Den Anfang denken. Band I. Vom Mythos zur Rhetorik: Die Philosophie der Antike in Texten und Darstellung 9783787321513, 9783787324019

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ALFONS RECK ER MANN

DEN A NFA NG DENK EN Die Philosophie der Antike in Texten und Darstellung

band i Vom Mythos zur Rhetorik

FELIX MEINER V ERL AG HA MBURG

PH I L O S OPH IS C H E BI BL IO T H E K B A N D 62 5

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet abruf bar über ‹http://dnb.d-nb.de›. ISBN 978-3-7873-2151-3

Band 2: Sokrates, Platon und Aristoteles (ISBN 978-3-7873-2152-0) Band 3: Vom Hellenismus zum Christentum (ISBN 978-3-7873-2153-7) Frontispiz: Apoll von Belvedere (Detail), Rom, Vatikanische Museen © Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2011. Alle Rechte vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Über tragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Über tragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Plat ten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrück lich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Werkdruck papier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Werner Beierwaltes zum achtzigsten Geburtstag

Inhaltsübersicht

BAND I

vom mythos zur rhetorik Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xix Die »vorsokratische« Philosophie als Frage nach der Einheit und dem Ursprung des Seienden . . . . . . . . . . . . . . .

3

A Mythos, Logos und Physis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Die Frage des Mythos nach dem Ursprung der Götter als Vorgestalt der philosophischen Frage nach dem wahren Grund der Wirklichkeit als dem Garanten für eine Ordnung, in der man leben kann

1. Hesiod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Die dichterische Vergegenwärtigung der Weltordnung und ihre Bedeutung für das Gelingen des menschlichen Lebens

Text 1 Hesiod, Theogonie 104 – 181 und 453 – 496 . . . . . Text 2 Hesiod, Theogonie 1 – 52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 3 Hesiod, Theogonie 70 – 103 . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6 20 25

2. Parmenides als philosophischer Dichter . . . . . . . . . . . . . .

30

Text 4 Das Prooemium zum Lehrgedicht des Parmenides, VS 28 B 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 5 Parmenides, VS 28 B 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 6 Parmenides, VS 28 B 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 38 43

B Die Fremdheit der philosophischen Frage nach der Einheit des Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Ein Blick auf Thales und Anaximander

viii

Inhaltsübersicht

Text 7 Der Bericht des Aristoteles über die Lehre des Thales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aristoteles, Metaphysica I 3, 983 b 6 – 984 a 3

50

Text 8 Der Bericht über einen Satz des Anaximander Simplikios, Physica 24, 13 ( VS 12 A 9) . . . . . . . .

56

Text 9 Das Verhältnis des Philosophen zur Welt, in der er lebt a) Platon, Theaitetos 174 a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Aristoteles, Politica I 11, 1259 a 9 – 18 . . . . . . .

59 60

C Die Lehre Heraklits über die Einheit des Seienden als Verbindung von Gegensätzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

60

D Übergänge oder das Prinzip des Seins und seine Wirksamkeit in der Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68

1. Die Lehre des Empedokles über den Grund des von Natur aus Seienden als Tauschwechsel zwischen Liebe und Streit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Text 10 Empedokles von Akragas, VS 31 B 17, 1 – 35 . . .

72

2. Die Lehre des Anaxagoras über das Sein und Wirken der göttlichen Vernunft als Grund für die Ordnung der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Text 11 Anaxagoras, VS 59 B 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 12 Anaxagoras, VS 59 B 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83 84

Eine Zwischenüberlegung zur Grammatik der philosophischen Prinzipienreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft oder die Polis als Ort des guten Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

A Die anthropologische Voraussetzung: Der Mensch als ›Mängelwesen‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Text 13 Aischylos, Der gefesselte Prometheus 442 – 506

103

Inhaltsübersicht

ix

B Der Mensch als soziales ›Mängelwesen‹ und die Bedeutung der ›politischen Kunst‹ beim Sophisten Protagoras . . . . . . . 108 Text 14 Platon, Protagoras 320 c – 322 d . . . . . . . . . . . . . 108 C Der Mensch als erkenntnistheoretisches ›Mängelwesen‹ – Gorgias I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

Text 15 Der Anfang der Schrift des Gorgias Über das Nicht-Seiende Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII 65 116 D Die Kunst öffentlicher Rede als soziale Gestaltungsmacht – Gorgias II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Text 16 Gorgias, Lobrede auf Helena 8 – 13 ( VS 82 B 11) . 122 E Die Rhetorik als ›Kunst aller Künste‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 F Die Rhetorik als ›Stifterin der größten Güter‹ . . . . . . . . . . . 136 1. Die rhetorische Überzeugungskraft als normative Grundlage des menschlichen Zusammenlebens bei Xenophon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Text 17 Xenophon, Memorabilia Socratis I 2, 10 – 11 . . . 138 2. Die politische Bedeutung der Redekunst bei Isokrates . . 145 Text 18 Isokrates, Antidosis (Rede 15) 253 – 257 . . . . . . . 147 Text 19 Isokrates, Antidosis (Rede 15) 261 – 271 . . . . . . . 150 3. Ciceros Rückblick auf das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Text 20 Cicero, De inventione I 1 – 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Inhaltsübersicht

x

BAND II

sokr ates, pl aton und aris toteles Die klassische Gestalt der griechischen Philosophie als Verbindung der quaestio de rerum natura mit der quaestio de vita et moribus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

A Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

1. Xenophons Sokrates befürwortet die Konzentration auf die quaestio de finibus bonorum et malorum . . . . . . . .

7

Text 21 Xenophon, Memorabilia Socratis A I, 6 – 15 . . . .

11

2. Sokrates und die quaestio de rerum natura . . . . . . . . . . . .

14

a) Der Sokrates des Aristophanes als Naturforscher und sophistischer Redner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14

Text 22 Aristophanes, Die Wolken 1421 – 1429 . . . . . . . .

21

b) Platons Sokrates begründet eine Naturphilosophie, die zugleich zeigt, wie man leben soll . . . . . . . . . . . . .

23

Text 23 Platon, Phaidon 96 a – 96 c . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 24 Platon, Phaidon 97 b – 99 a . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 25 Platon, Phaidon 99 a – 100 d . . . . . . . . . . . . . . . .

25 28 37

c) Der Skeptiker Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

Text 26 Cicero, Academica posteriora I 15 – 16 . . . . . . . . .

47

d) Der Grund für die Divergenz der Sokrates-Bilder . . . . .

50

Text 27 Platon, Symposion 215 d – 216 c und 221 c – 222 a

53

B Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

Text 28 Platon, Epistula VII 324 b – 326 b . . . . . . . . . . . .

61

1. Platons Gorgias oder der Kampf des Sokrates mit dem Konzept politisch-rhetorischer Vernunft . . . . . . . . . . . . . .

67

a) Sokrates und Gorgias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Sokrates und Polos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69 71

Inhaltsübersicht

Text 29 Text 30 Text 31 Text 32

xi

Platon, Gorgias 463 a – 463 d . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Gorgias 464 c – 465 a . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Gorgias 467 c – 468 e . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Gorgias 480 a – 480 e . . . . . . . . . . . . . . .

72 75 80 88

c) Sokrates und Kallikles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text 33 Platon, Gorgias 507 d – 508 a . . . . . . . . . . . . . . . .

91 98

2. Die Suche nach Grundformen der Tüchtigkeit und nach der Regel ihrer Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Text 34 Platon, Protagoras 329 c – 330 b . . . . . . . . . . . . . . 103 Text 35 Platon, Protagoras 349 e – 350 c . . . . . . . . . . . . . . 108 3. Die besondere Seinsweise der ›Ideen‹ . . . . . . . . . . . . . . .

111

Text 36 Platon, Symposion 209 e – 212 b . . . . . . . . . . . . . 112 4. Warum und wie kann die menschliche Seele ›Ideen‹ erkennen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 C Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 1. Der Begriff des Prinzips . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Text 37 Aristoteles, Metaphysica IV 1 – 2, 1003 a 21 – 1003 b 19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 2. Die Philosophie als Prinzipienreflexion und ihre Stellung in der Ordnung des Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Text 38 Aristoteles, Metaphysica I 1 – 2, 980 a 20 – 983 a 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3. Prinzipienreflexion als Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Text 39 Aristoteles, Analytica posteriora I 2, 71 b 33 – 72 a 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Text 40 Aristoteles, Metaphysica XII 6 – 7, 1071 b 2 – 1072 b 30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Text 41 Aristoteles, Metaphysica XII 9, 1074 b 15 – 1075 a 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Inhaltsübersicht

xii

4. Der Zusammenhang von Prinzipienreflexion und Ethik . . 239 Text 42

Aristoteles, Ethica Nicomachea I 6, 1097 b 22 – 1098 a 19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Text 43 a Aristoteles, Ethica Nicomachea X 7, 1177 a 12 – 35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 Text 43 b Aristoteles, Ethica Nicomachea X 8, 1178 a 9 – 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Anhang: Schema des platonischen Liniengleichnisses . . 270 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 BAND III

vom hellenismus zum chris tentum Philosophische Prinzipienreflexion in der Zeit nach Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

A Die Stoa als Vereinfachungs- und Verdichtungsform der theologischen Prinzipienreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

1. Der stoische Begriff der Philosophie und ihr vorzüglicher Gegenstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6

Text 44 Text 45 Text 46 Text 47

Aëtius, Placita I Prooem. 2 (SVF II 35) . . . . . . . Kleanthes, An Zeus (SVF I 537) . . . . . . . . . . . . . Cicero, De natura deorum II 29 – 36 . . . . . . . . . . Cicero, De natura deorum II 56 – 58 . . . . . . . . . .

7 12 25 32

2. Die Prinzipienbegriffe der stoischen Philosophie . . . . . . .

35

Text 48 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum VII 134

36

3. Zum Verhältnis von Prinzipientheorie und Ethik . . . . . . .

40

Text 49 Epiktet, Handbüchlein der Moral 1 . . . . . . . . . . . Text 50 Seneca, Naturales quaestiones I 1 – 12 . . . . . . . . .

44 49

Inhaltsübersicht

xiii

B Die Atomistik Epikurs als ethisch fundierter Naturalismus und prinzipientheoretischer Minimalismus . . . . . . . . . . . . .

61

1. Die nicht-theologische Prinzipientheorie der atomistischen Physik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

Text 51 Epikur, Brief an Herodot 38 – 44 . . . . . . . . . . . . . Text 52 Epikur, Brief an Menoikeus 123 . . . . . . . . . . . . . .

68 72

2. Zum Verhältnis von Physik und Ethik . . . . . . . . . . . . . . . .

77

Text 53 Epikur, Brief an Menoikeus 124 – 135 . . . . . . . . . Text 54 Lukrez, De rerum natura II 1 – 19 . . . . . . . . . . . .

79 93

C Die skeptische Distanzierung von der philosophischen Prinzipienreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

94

1. Die Praxis der Urteilsenthaltung als Weg zum Glückszustand seelischer Unerschütterlichkeit bei Pyrrhon aus Elis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

96

Text 55 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum IX 61 – 62 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Text 56 Eusebius, Praeparatio evangelica XIV 18, 1 – 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 2. Die aporetische Skepsis der platonischen Akademie als dialektisch begründete Distanzierung von der theoretischen Prinzipienreflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Text 57 Cicero, Academica posteriora I 44 – 46 . . . . . . . . 110 Text 58 Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII 160 – 165 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3. Die Abtrennung einer praktischen von der theoretischen Prinzipienreflexion im Zusammenhang der akademischen Skepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Text 59 Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII 158 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Text 60 Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII 166 – 184 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

xiv

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4. Der Versuch des späteren Pyrrhonismus, die Dialektik der akademischen Skepsis therapeutisch für ein ›Stillstellen des Denkens‹ einzusetzen . . . . . . . . . . . . . . . 134 Text 61 Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I 4, 8 – 10 und I 12, 25 – 30 . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 D Die Philosophie Plotins (205 – 270) als maximale Steigerungsform der theologischen Prinzipienreflexion . . . . . . . . . 151 1. Plotins Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Text 62 Plotin, Enneade V 1 [10], 8, 1 – 14 . . . . . . . . . . . . . 159 2. Der Aufstieg der Seele zum Einen als Ziel des menschlichen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Text 63 Plotin, Enneade V 9 [5], 1, 1 – 2, 28 . . . . . . . . . . . 167 3. Negative Theologie und mystische Ekstasis als zwei Formen der Annäherung an den ›überseienden‹ Grund aller Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Text 64 Text 65 Text 66 a Text 66 b

Plotin, Enneade V 3 [49], 13, 1 – 14, 8 . . . . . . . . Plotin, Enneade V 3 [49], 17, 21 – 38 . . . . . . . . . Plotin, Enneade V 9 [5], 8, 34 – 9, 24 . . . . . . . . Plotin, Enneade V 9 [5], 11, 6 – 26 . . . . . . . . . .

191 198 204 205

E Das Christentum als theologia naturalis und ihr Verhältnis zur philosophischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . 211 1. Paulus und die theologia naturalis der ›weltlichen Weisheit‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Text 67 Paulus, ad Romanos 1, 14 – 25 . . . . . . . . . . . . . . . 214 2. Tertullians Angriff auf das ›dialektische‹ Christentum der gnostischen Häretiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Text 68 Tertullian, De praescriptione hareticorum 7, 1 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Inhaltsübersicht

xv

3. Der Kampf zwischen griechischer Philosophie und christlicher Religion um den rechtmäßigen Besitz der einen Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 a) Der stoisch geprägte Mythos vom natürlichen Ursprung des soteriologischen Wissens . . . . . . . . . . . 231 Text 69 Dion aus Prusa, Oratio 12, 27 – 29, 32 und 39 (= Poseidonios, Fr. 368, ed. Theiler) . . . . . . . . . 232 b) Die Darstellung der Lehre Christi als ›allein sicherer und Nutzen bringender Philosophie‹ bei Justin Martyr 238 c) Der ›wahrheitsliebende Platon‹ und der ›allweise Moses‹. Clemens aus Alexandrien und der Streit über den Ursprungs- und Verwirklichungsort des soteriologischen Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Text 70 Clemens Alexandrinus, Stromata I 57, 1 – 6 . . . 245 Text 71 Clemens Alexandrinus, Stromata II 5 – 6, 2 . . . 257 4. Die Grenze aller philosophischen Prinzipienreflexion oder die vera religio christiana als verissima philosophia. Eine Überlegung zu Augustinus (354 – 430) . . . . . . . . . . . . 265 a) Die Anknüpfung des Augustinus an Platon . . . . . . . . . 269 Text 72 Augustinus, De civitate dei VIII 4 – 6 und 8 . . . 270 b) Was man bei den Platonikern nicht finden kann . . . . . 281 Text 73 Augustinus, Confessiones VII 9, 13 – 14 . . . . . . . 281 c) Die unplatonische Anthropologie des Augustinus . . . . 288 (1) Das Kontinuum von Schöpfung und Erlösung . . . . 293 (2) Christus als vir magnus atque divinus und die angebliche superbia der Platoniker . . . . . . . . . . . . . 295 (3) Zum Verhältnis von auctoritas und ratio . . . . . . . . . 298 Text 74 Augustinus, De trinitate VIII 2, 3 . . . . . . . . . . . . 306 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

xvi

Inhaltsübersicht

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467

»Denn ich denke über diese Dinge, o Sokrates, ungefähr wie du, dass etwas Sicheres davon zu wissen in diesem Leben entweder unmöglich ist oder doch gar schwer; aber was darüber gesagt wird, nicht auf alle Weise zu prüfen, ohne eher abzulassen, bis einer ganz ermüdet wäre vom Untersuchen nach allen Seiten, einen gar weichlichen Menschen verrät. Denn eines muss man doch in diesen Dingen erreichen, entweder, wie es damit steht, bei einem anderen lernen oder selbst herausfi nden, oder, wenn dies unmöglich ist, die beste und unwiderleglichste der menschlichen Darlegungen darüber an sich nehmen und darauf wie auf einem Brette versuchen, durch das Leben zu schwimmen, wenn einer denn nicht sicherer und gefahrloser auf einem festeren Fahrzeuge oder einer göttlichen Rede reisen kann.« Platon, Phaedon 85 c – d

Einleitung

die vorliegende darstellung will etwas anderes sein als eine weitere Philosophiegeschichte der antiken Welt. Sie thematisiert weder den Vorgang, durch den die Philosophie in Griechenland entstanden ist, noch das Kontinuum ihrer historischen Entfaltung. Äußerlich kann man das schon bei einem Blick ins Inhaltsverzeichnis daran erkennen, dass unbestreitbar wichtige Philosophen der Antike wie beispielsweise Pythagoras, Xenophanes, Demokrit, Leukipp, Zenon aus Elea, Xenokrates, Speusipp, Panaitios, Plutarch, Origenes, Proklos oder Boethius allenfalls in Fußnoten erwähnt oder in Nebenbemerkungen genannt werden. Zudem wird man bei der Lektüre einzelner Kapitel feststellen, dass es nicht darum geht, philosophische Konzepte in doxographischer Vollständigkeit zu erläutern. Dass für die vorliegende Darstellung der übliche Weg philosophiegeschichtlicher Beschreibung vermieden wurde, hat seinen Grund in der folgenden, nicht zuletzt durch die eigene Erfahrung mit der akademischen Lehre vielfältig bekräftigten Überzeugung: Die Vergegenwärtigung ›vergangener‹ Philosophie wird weitgehend dadurch blockiert, dass man sich dabei mit einer irritierenden Vielfalt gegensätzlicher und in mancher Hinsicht zeitgebundener ›Meinungen‹ konfrontiert sieht, die man je nach Gutdünken mehr oder weniger interessant oder plausibel findet. Descartes hat diesen Eindruck in der Rückschau auf seinen eigenen Philosophieunterricht in dem ernüchternden Satz festgehalten, man könne »sich nichts so Sonderbares und Unglaubliches ausdenken, was nicht schon von irgendeinem Philosophen« als Wahrheit »behauptet worden wäre«.1 Mit dem Stichwort ›Descartes‹ ist allerdings auch der Ausweg aus diesem Dilemma schon ange1

Descartes, Discours de la méthode II 4: »[…] mais, ayant appris, dès collège, qu’on ne saurait rien imaginer de si étrange et si peu croyable, qu’il n’ait été dit par quelqu’un des philosophes«.

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deutet. Wer keine eigene Fragestellung hat, mit der er sich einer philosophischen Konzeption oder philosophiehistorischen Prozessen zuwendet, für den versinkt das, wofür er sich interessiert, in einen Zustand unbeherrschbarer Beliebigkeit. Das Ziel der vorliegenden Darstellung besteht deshalb in der Erarbeitung eines methodisch durchdachten Leitfadens, mit dem die angesprochenen philosophischen Konzepte, aber auch der Prozess, in dem sich das philosophische Denken in der antiken Welt entfaltet, als sinnvolle Einheiten zu verstehen sind. Ein solcher Leitfaden kann nicht beliebig konstruiert, sondern muss im Blick auf die gedankliche Bewegung und die aus ihr sich entfaltende Form des Denkens gewonnen werden, das sich in Griechenland als Philosophie konstituiert und – mit wirkungsgeschichtlichen Folgen bis auf die heutige Zeit – dort etabliert hat. Philosophische Konzepte realisieren ihre Einheit nicht durch additives Aneinanderreihen einzelner Aussagen, sondern auf der Grundlage einer inneren Form, die in der Sequenz ihrer Sätze, Begriffe und Begründungen nach außen tritt. Zu achten ist deshalb auf das, was Hegel als die ›freie Tat‹ bezeichnet hat, in der sich das philosophische Denken die Form seines Bestehens dadurch gibt, dass es vorausgegangene oder vergleichbare Gestalten des Denkens wieder in formlosen ›Stoff‹ auflöst, in der eigenen Reflexion verarbeitet und daraus eine neue, anders konturierte, erweiterte oder verdichtete Form aufbaut 2. Nur im Blick auf diese ›Tat‹ stehen alte und neue, aber auch gleichzeitig miteinander konkurrierende philosophische Konzepte nicht beziehungs2

Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, (ed. 1832 – 1845) 18, 22, Glockner 17, 29: Die ›Tat‹ des denkenden Geistes »hat einen vorhandenen Stoff zu ihrer Voraussetzung, auf welchen sie gerichtet ist und den sie nicht etwa bloß vermehrt, durch hinzugefügtes Material verbreitert, sondern wesentlich bearbeitet und umbildet. Dieses Erben ist zugleich Empfangen und Antreten der Erbschaft; und zugleich wird sie zu einem Stoff herabgesetzt, der vom Geiste metamorphosiert wird. Das Empfangene ist auf diese Weise verändert und bereichert worden und zugleich erhalten.«

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los nebeneinander, sondern verweisen auf ihr genetisches Prinzip, das seinerseits darauf angelegt ist, statt in absoluter Reinheit, in einer Vielfalt unterschiedlicher Realisierungsgestalten zur Erscheinung zu kommen. Das mag an den Gedanken Hegels erinnern, nach dem die Philosophie die Einheit ihrer ›Idee‹ in einer Mannigfaltigkeit verschiedener Theoriegestalten verwirklicht, so dass von daher auch verständlich wäre, warum der Prozess geschichtlicher Selbstentfaltung nicht von außen über die Philosophie verhängt, sondern in ihrem eigenen Denken angelegt ist3 . Hegel hat die Geschichte der Philosophie allerdings als einen teleologischen Prozess aufgefasst, der von der Struktur seines Anfangs her notwendig auf sein natürliches Ende und damit auf die Reflexionsgestalt hinausläuft, die er in seinem eigenen Denken begründet hat. Demgegenüber geht es in der vorliegenden Darstellung weder um das natürliche Ende, noch einen vermeintlich ›natürlichen‹ Anfang der antiken Philosophie, noch um das, was ihm notwendig folgt, sondern um den Versuch, das ›wettkämpferische‹ Nach-, Mit- und Gegeneinander ihrer verschiedenen Gestalten als in sich gegensätzliche Einheit verständlich zu machen. Dafür kann insofern an Hegel angeknüpft werden, als bei ihm jede Realisierungsform der Philosophie Ausdruck einer Grundform ist, nämlich der schon genannten ›freien Tat des denkenden Geistes‹ im Sinne seiner autonomen Selbstkonstitution, die ihren Anspruch in der Auseinandersetzung mit ihrer Vorgeschichte und mit gleichzeitigen Alternativen legitimieren muss. Aus diesem Grund konzentriert sich die vorliegende Einfüh3

Vgl. Hegel (ed. 1832 – 1845) 18, 53 f., Glockner 17, 63 f.: Die konkreten Formen, in denen die Philosophie ›zum Bestehen‹ kommt, »sind […] die ursprünglichen Unterschiede der Idee selbst; […] Der Inhalt legt sich auseinander, und so ist er als Form. […] (D)ie Formen integrieren sich zur ganzen Form. Es sind die Bestimmungen der ursprünglichen Idee; zusammen macht ihr Bild das Ganze aus. So wie sie auseinander sind, so fällt das Zusammen derselben nicht in sie, sondern in uns, die Betrachtenden« [Kursivierung Verf.].

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rung in die antike Philosophie auf das Geschäft der philosophischen Prinzipientheorie. Als ›Betrachtung der ersten Gründe und Ursprünge‹ aller Wirklichkeit in dem Sinne, wie Aristoteles von ihr als dem Kern der philosophischen Tätigkeit gesprochen hat, ist sie der Versuch, den ›Anfang‹ aller Wirklichkeit aus einer Position zu denken, in der es zu ihm einen direkten Zugang nicht mehr gibt, aber dennoch die Notwendigkeit empfunden wird, im eigenen Denken und im selbstbewusst geführten Leben mit ihm verbunden zu sein. Der ›Anfang‹ aller Dinge muss deshalb grundsätzlich indirekt und das heißt durch die Auslegung von ›Spuren‹ gewonnen werden, die auf ihn verweisen, so dass er als das, was sich der direkten Evidenz entzieht, durch eine überzeugende Annahme gegenwärtig wird. Der Begriff des Prinzips wird in der vorliegenden Darstellung grundsätzlich in dieser weit gefassten Bedeutung des ›Anfangs aller Dinge‹ verwendet. Die Prinzipientheorie muss festlegen, wie viele und welche Anfangsgründe für das Verstehen des Ganzen der Wirklichkeit anzusetzen sind, ob es sinnvoll ist, innerhalb der Grundformen des Seienden verschiedene Gattungen zu unterscheiden und zu klären, wie ihr Verbundensein als Wirkungszusammenhang besteht. Zugleich muss geklärt werden, um welche Art von Ursächlichkeit es sich handelt, wenn man von ›Erstursachen‹ oder ›Anfangsgründen‹ der Wirklichkeit spricht. Von daher beruht jede Prinzipientheorie auf einer Prinzipienreflexion. Ihre Aufgabe besteht darin, in der Auseinandersetzung mit bereits vorhandenen Formen des Wissens, wie sie vor allem in den ›normalen‹ (Alltagssprache) oder besonders qualifizierten Formen des Redens (Mythos, Dichtung, Wissenschaften, bereits vorhandenes philosophisches Wissen), des Handelns (Technik, Künste) oder des Zusammenlebens (›Haus‹, Polis) schon wirksam sind, plausibel zu machen, was als Bestimmung des Anfangs aller Wirklichkeit nicht aus sich selbst evident sein kann. Dabei hängt die Überzeugungskraft einer Prinzipientheorie wesentlich davon ab, dass sie gleichsam den architektonischen Plan freilegt, von dem aus sie sich zum konkreten Zusammenhang einer ›Lehre‹ entfal-

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tet. Aussagen etwa zu Gesetzmäßigkeiten naturhafter Prozesse, zu Wahrheitsregeln des Wissens oder zu Normen des Handelns lassen sich nur aus dem prinzipientheoretisch fundierten Kern einer Philosophie konsistent entwickeln und weisen deshalb auf ihn im Sinne einer Bestätigung und Differenzierung zurück. Die Konzentration auf die Theorie des ›Anfangs aller Dinge‹ ist deshalb nicht Ausdruck der Vorliebe für einen bestimmten ›Gegenstand‹ des philosophischen Nachdenkens, sondern Ausdruck der Gesetzmäßigkeit, dass jedes philosophische ›Lehrgebäude‹ von einem architektonischen Plan getragen ist, der alle seine besonderen Aussagen in eine systematische Form integriert und dadurch seine innere Einheit begründet. Im Blick auf die antike Philosophie soll nachvollziehbar gemacht werden, dass die Dimension, die sich in der prinzipientheoretischen Reflexion öffnet, auf vielfache Weise zu konkretisieren ist. Zu diesem Zweck ist die vorliegende Darstellung so angelegt, dass die verschiedenen Konstruktionsbewegungen des prinzipientheoretischen Denkens mit Hilfe einer in sich variablen ›Grammatik‹ sowohl aufeinander zu beziehen als auch voneinander zu unterscheiden sind. Die begriffliche Rekonstruktion dieser Verzweigungen will ein Bewusstsein für den internen Reichtum der Form entwickeln, die sich im philosophischen Nachdenken über ›erste Gründe und Ursachen‹ der Wirklichkeit entfaltet, und damit zugleich verständlich machen, warum das ›Denken des Anfangs‹ in einer Vielfalt individueller, ›wettkämpferisch‹ aufeinander bezogener Realisierungsformen auftritt. Dieser Grund ist auch die Ursache dafür, dass die antike wie jede andere Philosophie, die an ihrer prinzipientheoretischen Dimension festhält, eine Doppelgestalt annimmt, die man oberflächlich als Verbindung von Metaphysik und Ethik oder von Wissen und Lebensorientierung beschreiben kann. Die Formel dafür, die auf Platon zurückgeht 4 und im Schulzusammenhang der Stoa 4

Zum Beispiel Platon, Rep. 486 a.

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standardisiert wird, ist bei Cicero in der Definition philosophischer ›Weisheit‹ als ›Wissenschaft von den göttlichen und den menschlichen Angelegenheiten (scientia rerum divinarum et humanarum)‹ festgehalten5 . Wenn es im Wissen grundsätzlich darum geht, Undeutliches und von daher Umstrittenes in die Deutlichkeit einer sicheren Bestimmung zu überführen, dann ist das philosophische Wissen die ›Kunst‹, Streitfragen (quaestiones) aufzunehmen, die sich nicht auf Einzelprobleme, sondern auf den Gesamtzusammenhang des menschlichen Lebens und damit auf das Ganze der Wirklichkeit beziehen6 . Die Besonderheit des philosophischen Könnens zeigt sich aber nicht nur an seinem Gegenstand, sondern auch an der besonderen Art, in der es die ihm zugehörigen ›Streitfragen‹ behandelt, nämlich so, dass sie ihre Antwort auf das, was in der vorliegenden Darstellung im Anschluss an Cicero quaestio de finibus bonorum et malorum7 oder quaestio de vita et moribus8 heißt, an eine Antwort auf die quaestio de rerum natura bindet, die bereits in der ältesten doxographischen Tradition den allerersten Philosophen der griechischen Welt als ihre Grund- und Kernfrage zugeordnet wird9 . In der Konsequenz bedeutet das, 5

Vgl. Cicero, Tusc. IV 57: »[…], dass Weisheit die sichere Erkenntnis der göttlichen und der menschlichen Angelegenheiten darstellt und das Wissen davon, was bei jedem Ding die Ursache ist«. Vgl. Ders., off. II 2 (5): »Weisheit ist nach der Bestimmung der alten Philosophen die sichere Erkenntnis der göttlichen und der menschlichen Angelegenheiten sowie der Ursachen, von denen sie abhängen«. 6 Vgl. dafür Cicero, fin. I 12: »Fragen […], die das Leben als Ganzes in sich schließen.« 7 Vgl. dafür Cicero, fin. I 11: »Was ist das Ziel (finis), das Äußerste (extremum) und das Letzte (ultimum), auf das sich alle Ratschläge für das gute Leben und das richtige Handeln beziehen müssen? Was soll die [menschliche] Natur als das höchste unter allen Gütern erstreben, und was soll sie als das schlimmste Übel fliehen?«, so dass daraus klar wird, »welches Verhalten in jeder Lebenslage das beste und richtigste ist.« 8 Vgl. dafür Cicero, Tusc. V 10. 9 Vgl. dafür die Buchtitel, die für Thales (DL I 23 = VS 11 A 1), Anaximander ( VS 12 A 1), Heraklit (DL IX 5 = VS 22 A 1), Parmenides (Sextus

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dass die Grundfragen der Ethik und der Metaphysik nicht isoliert neben einander stehen, sondern dass ›Metaphysik‹ oder ›Kosmologie‹ im Kern schon ›Ethik‹ sind, und die ›Ethik‹ ihre Plausibilität aus einem Wirklichkeitsverständnis gewinnt, das die menschliche Natur im Zusammenhang der Gesamtnatur betrachtet. Die interne Reichhaltigkeit der Form, die sich aus dem prinzipientheoretischen Kern der philosophischen Reflexion aufbaut, resultiert deshalb aus der besonders verdichteten Form des Wissens, die nur aus dem Blick auf das Ganze der Wirklichkeit und auf dessen Anfang das Zutrauen gewinnt, die Natur dessen zu erkennen, der die Frage nach der natura rerum nicht primär aus gegenstandsbezogener Neugierde, sondern in der Absicht stellt, zu einem angemessenen Verständnis seiner selbst zu kommen und auf dieser Grundlage sein Leben zu führen. Die für die Philosophie charakteristische Verkettung ihrer beiden Grundfragen zur Einheit einer Wissensform ist alles andere als eine Selbstverständlichkeit. Sie gehört vielmehr in einen Lebenszusammenhang, für den die Frage nach seiner normativen Grundorientierung ein so gravierendes Problem geworden war, dass Antworten, die dafür lediglich menschliches Gestaltungswissen ins Spiel bringen konnten, als ungenügend erfahren worden sind. Wissen, das sich nur auf ›menschliche Angelegenheiten‹ bezieht, tendiert bis heute dazu, die quaestio de rerum natura als Spezialfrage an die dafür zuständigen Fachleute zu verweisen und damit aus dem Zusammenhang des allgemein relevanten Wissens auszuklammern. Aus der Perspektive eines praktischen Wissens, das sich auf die quaestio de vita et moribus konzentriert, ist die ›Wissenschaft der göttlichen und menschlichen Angelegenheiten‹ ein Hybridgebilde und damit der Inbegriff zumindest des Überflüssigen, wenn nicht sogar des Zerstörerischen. Ein Wissen, das an der genannten zweifachen Gegenstandsbestimmung festEmpiricus, Adversus mathematicos VII, 111) und Anaxagoras ( VS 59 B 1 und B 4) überliefert sind.

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hält, kann sich deshalb nur in Lebensformen verankern, die sich durch innere und äußere Entwicklungen genötigt sehen, über ihre normativen Grundlagen in einem offenen ›Wettkampf‹ zu streiten. Dass dies für die griechische Polis zutrifft, lässt sich an der Geschichte Athens für die Zeit von Solon bis zu ihrem Ende im vierten Jahrhundert v. Chr. auch heute noch gut nachvollziehen. Mit Hegel kann man nämlich sagen, dass die sich selbst erzeugende ›Tat‹ »des freien Gedankens«10 von der Realität ›praktischer Freiheit‹ in Gestalt ›freier Verfassungen‹ abhängt11. Nicht in einer theokratisch gebundenen, sondern nur in einer frei erzeugten Ordnung des bürgerlich-politischen Zusammenlebens kann die Notwendigkeit aufkommen, durch die Reflexionsmacht der Diskussion ihre eigene Konkretisierungsform zu finden und in ihr die Spannungen produktiv zu verarbeiten, die im Gegeneinander von ›Parteien‹ immer wieder zu bürgerkriegerischer Selbstzerstörung tendieren. Athen hat auf dieser Grundlage die äußere Maximalbedrohung bewältigt, die mit dem Expansionsdrang des persischen Großreiches gegeben war. Und das hätte nicht gelingen können, wenn die Polis nicht in der Lage gewesen wäre, die in ihr regelmäßig auftretenden Tendenzen zur Tyrannis und zum Antagonismus zwischen oligarchischen und demokratischen ›Parteiungen‹ unter Kontrolle zu halten. Nur in einer Welt, die sich im Gegeneinander von ›innerem Streben‹ und ›äußerer Wirklichkeit‹ vom eigenen »Untergange« bedroht gesehen hat, konnte ein Denken seinen ›Sitz im Leben‹ finden, das aus den konfliktbeladenen Räumen menschlichen Gestaltens in die Wirklichkeit des Gedankens nicht nur ›flüchten‹, sondern sich aus seinem eigenen »Reich« auch »gegen die wirkliche Welt« richten und so mit ihr den Kontakt halten wollte, der zugleich Konflikt bedeuten musste12. Die Philosophie konnte dafür an bereits vorhandene Refle10

Hegel (ed. 1832 – 1845) 18, 23, Glockner 17, 31, Michelets Hinzufügung aus den Berliner Vorlesungen. 11 Hegel (ed. 1832 – 1845) 18, 117, Glockner 17, 129. 12 Hegel (ed. 1832 – 1845) 18, 71, Glockner 17, 82.

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xions- und Beratungsinstanzen ›jenseits‹ konkreter Handlungsräume anknüpfen, unter denen Delphi und die Wissenschaften der Mathematik, insbesondere die Geometrie und Astronomie, die wichtigsten gewesen sind. Delphi wollte ähnlich wie die Tragödie (Aischylos, Sophokles, Euripides) und die Historiographie (Herodot) Ansprüche, die in konkreten Handlungsräumen Knappheitssituationen verschärfen und damit Konflikte hervortreiben, durch ein ›Bedenken des Menschlichen‹ und der damit gegebenen Grenzen mäßigen13 . Delphi ist zudem ein Ort der Verbindung von göttlichem und menschlichem Wissen gewesen, an dem die an sich unverständlichen Worte der Pythia durch ein Priesterkollegium ausgelegt werden mussten, das durch ein umfassendes Kommunikationssystem nahezu mit der ganzen damals bekannten Welt verbunden gewesen ist und deshalb überzeugend die Kenntnis der ›göttlichen‹ mit dem Einblick in ›menschliche Angelegenheiten‹ verbinden konnte. Die Philosophie verstärkt diese Vorgabe durch die Etablierung eines Reflexionsraumes, der als ›Reich‹ des auf sich selbst bezogenen Gedankens nicht nur der Struktur nach von Handlungsräumen verschieden, sondern hinsichtlich seines Wahrheitsanspruchs grundsätzlich nicht an bestimmte Orte, Zeiten und Kulte gebunden ist14 . Zugleich verstärkt 13

Vgl. dafür Schadewaldt (1975), insbes. 27 ff. zur delphischen Theologie. In diesem Zusammenhang ist auch auf die besondere Bedeutung Delphis für den Vorgang der Kolonisation zu achten. Vgl. dafür Marion Giebel, Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte. Griechisch / Deutsch, Stuttgart 2001. 14 Für Ansätze der gegenwärtigen Forschung, die historisch-kulturellen Voraussetzungen für die Entstehung griechischer Philosophie zu klären, vgl. Anthony A. Long, Das Anliegen der frühen griechischen Philosophie, in: Long (Hrsg. 2001) 1 – 20, Mario Vegetti, Schuld, Verantwortung, Ursache: Philosophie, Geschichtsschreibung und Medizin im fünften Jahrhundert, in: Long (ebd.) 247 – 263, Laura Gemelli Marciano, Einführung, in: Vorsokratiker (2007) 373 – 465 und James H. Lesher, The Humanizing of Knowledge in Presocratic Thought, in: Curd / Graham (Hrsg. 2008) 458 – 484.

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sie den Umgang mit allgemeinen Formen des Denkens, den sie bereits in den mathematischen Wissenschaften als wirksam erkannt hat. Die antiken Charakterisierungen der Sieben Weisen als Personen von besonderer theoretischer und praktischer Kompetenz und die ›Berichte‹ von ihrem Zusammentreffen in Delphi15 verweisen nicht zufällig auf ein Miteinander von politischer Beratung, die sich auf transpolitisches Wissen stützt, und mathematischer Reflexion, die sich als theoretisches Können von solchen Formen des Rechnens unterscheidet, die als Messen, Wiegen und Zählen auf Probleme innerhalb menschlicher Handlungsräume reagieren16. Eine Annäherung an die Welt der antiken Philosophie wird in der vorliegenden Darstellung also über die freie ›Tat des Gedankens‹ gesucht. Gezeigt werden soll, nach welchen Regeln sich dieser Gedanke ›erfindet‹, indem er aus sich ein ›Reich‹ begrifflicher Formen aufbaut und dabei das, was für ihn ist und Bedeutung hat, als einen Zusammenhang in sich differenzierter Ordnung darstellt, der seinerseits auf den gedachten Anfang aller Wirklichkeit zurückgeht. In der Bewegung ihrer Selbstkonstitution bestimmt die Philosophie ihr Verhältnis zur Welt des Handelns, indem sie zeigt, wie sich für sie die Frage nach der besten Gestalt des menschlichen Lebens mit derjenigen nach der ›Natur‹ aller Wirklichkeit verbindet. Um diesen Vorgang der Selbstkonstitution eines genuin philosophischen Wirklichkeitsverständnisses nachvollziehbar zu machen, stützt sich die vorliegende Darstellung durchgängig auf Auszüge 15

Vgl. dafür Platon, Prot. 343 a – b und Pausanias X 24, 1: »Als nun diese Männer nach Delphi kamen, weihten sie die vielbesungenen Sprüche ›Erkenne dich selbst!‹ und ›Nichts zuviel!‹ dem Apollon.« 16 Die Reihe der Sieben Weisen wird in der Regel von Thales angeführt, der als Astronom und Geometer über ungewöhnliche politische, ökonomische und technische Kompetenz verfügt haben soll (vgl. DL I 27), während Athens Protogesetzgeber Solon diese Reihe abschließt. Vgl. dazu: Johannes Engels, Die Sieben Weisen. Leben, Lehren und Legenden, München 2010.

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aus Originaltexten. Von daher geht es ihr auch um eine Verstehenshilfe für deren vollständige Lektüre, die die Aufmerksamkeit ihrer Leser so vorstrukturiert, dass daraus ein methodisch bewusstes Lesen möglich wird. Die Auszüge wurden deshalb so ausgewählt, dass sich im Ausgang von ihnen das jeweilige prinzipientheoretische Konzept eines Autors in seinen Grundzügen und in seinen wichtigsten systematischen Konsequenzen erschließen lässt. Für die Texte sind die gängigen deutschsprachigen Übersetzungen zur Kenntnis genommen worden. Abweichungen davon, die nicht als beckmesserische Korrektur, sondern als Präzisierung des Gemeinten im Sinne der Leitfrage des vorliegenden Buches gemeint sind, werden in der Regel weder notiert noch begründet. Was die immer umfangreicher werdende Forschungsliteratur betrifft, so hätte es jeden vernünftigen Rahmen gesprengt, sie diskutierend in die eigenen Überlegungen aufzunehmen. Nur die Interpretationsansätze, die für die eigene Leitfrage besonders wichtig gewesen sind, sind in den Text einbezogen, während die Anmerkungen auf die Forschungsliteratur verweisen, die für eine Vertiefung, Präzisierung oder das Studium solcher Fragen hilfreich sind, die im Folgenden nicht beachtet werden. Mit ihrer Konzentration auf die Prinzipienreflexion und das von ihr geleitete Denken des Anfangs als Form philosophischer Selbstkonstitution will die vorliegende Darstellung kein Beitrag zu einer Spezialforschung sein, die trotz allen Erkenntnisgewinns, den man beim heutigen Stand der Dinge letztlich nur von ihr erwarten kann, das öffentliche Interesse an der Philosophie kaum mehr anspricht. Sie wendet sich deshalb an Leserinnen und Leser, für die es ein Bedürfnis ist, bei der Lektüre philosophischer Texte das interne Bauprinzip nachzuvollziehen, nach dem eine Philosophie ihre begrifflichen Bestimmungen argumentativ entwickelt und darin zum Ausdruck bringt, ob und wenn ja, in welcher Weise sie die Frage nach dem Guten für das menschliche Leben mit der Frage nach dem Grund für den Zusammenhang der Natur verbunden wissen will. Die Denk- und Begründungsformen, die sie dabei

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verwendet, hat die Philosophie vor allem der Mathematik (Geometrie) und der Rhetorik entnommen und dann in eigener Kompetenz weitergebildet. Sie werden deshalb im Verlauf der vorliegenden auf insgesamt auf drei Bände angelegten Darstellung nach und nach vorgestellt. Im ersten Band soll gezeigt werden, dass die Frage der Philosophie nach dem Anfang aller Dinge an eine Vorform anknüpft, die bei Hesiod im Medium mythischer Bilder und Narrative eine komplexe Reflexion auf den Anfang der Wirklichkeit und einen davon unterschiedenen Anfang stabiler Ordnung vorträgt. Danach geht es um philosophische Anfänge für ein Denken des Anfangs, das mythische Vorgaben differenzieren und sich in seiner kulturellen Umgebung vor allem dadurch bemerkbar machen will, dass es eine göttliche Primärwirklichkeit des Anfangs aller Dinge von dem unterscheidet, was von ihr abund mit ihr zusammenhängt. Die für die spätere Philosophie grundlegende Unterscheidung zwischen einem Prinzip absoluter, auf sich selbst bezogener Einheit und Einheitsbegründung und einem Prinzip der Erzeugung von Vielheit wird dabei schon deutlich ins Spiel gebracht. Nach einem Seitenblick auf die in philologischer Hinsicht problematische Überlieferungssituation ›vorsokratischer‹ Philosophie und die damit verbundenen Verstehensschwierigkeiten geht es um die begrifflichen Differenzierungen, die der Bestimmung des Einheitsgrundes aller Wirklichkeit durch Parmenides bei Heraklit, Empedokles und Anaxagoras folgen. Abgeschlossen wird der erste Band mit einer Rekonstruktion des Konzepts politisch-rhetorischer Vernunft, das in seiner Konkretisierung der Prinzipienreflexion die quaestio de rerum natura von der quaestio de vita et moribus trennt und allein in der menschlichen Natur, genauer in der Kraft der Überzeugung stiftenden Rede, die ›Quelle aller Güter‹ gefunden zu haben glaubt, die zuvor nach der Vorgabe des Mythos nur in der natura rerum und ihrem göttlichen Anfang erreichbar gewesen ist. In methodischer Hinsicht geht es dabei um die begriffliche Beschreibung sprachlicher Darstellungsmittel und argumentativer Regeln, die im Zusam-

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menhang der Rhetorik entwickelt, seit Platon und Aristoteles aber auch für die Reflexions- und Argumentationskompetenz der klassischen Philosophie mitbestimmend geworden sind. Inhaltlich thematisiert der erste Band die bis heute kontrovers diskutierte Streitfrage, ob die menschliche Natur die Normen für die individuelle und vor allem die soziale Lebensgestaltung aus sich selbst und aus den Institutionen garantieren kann, durch die sie als politische und rechtliche Gemeinschaft beseht, oder ob es dafür einer anderen ihr übergeordneten Instanz des ›Göttlichen‹ oder der ›Natur‹ bedarf, von der die Normen des Guten auf menschliche Lebensformen übertragen werden müssen, wenn auch sie die Qualität des Guten für sich beanspruchen wollen. Der zweite Band ist nach einem Seitenblick auf die verschiedenen Sokrates-Bilder den Gründungsvätern der klassischen Philosophie, also Platon und Aristoteles, gewidmet. Dabei wird in methodischer Hinsicht gezeigt, wie Platon in der Auseinandersetzung mit der Sophistik rhetorische Argumentationsregeln zu philosophischen weiterbildet und sie durch Analyseformen der Mathematik anreichert. Damit sind vor allem die Verfahren der Dihairesis und der Stoicheiosis gemeint, wobei das Letztere aus Gründen der sprachlichen Vereinfachung unter dem lateinischen Titel der elementatio aufgenommen wird. Die in der vorliegenden Darstellung durchgängig verwendete Unterscheidung von Grundoder Einfachheitsform auf der einen und Zusatz- oder Realisierungs- bzw. Konkretisierungsform auf der anderen Seite hat ihre Quelle in der platonischen Philosophie. Das von ihr begründete Konzept von Dialektik wird von Aristoteles zu einer komplexen Theorie vom Zusammenhang zwischen epagogischer, d. h. zu Prinzipien hinführender und apodiktischer, d. h. von Prinzipien ausgehender Argumentation erweitert. Beide Klassiker der griechischen Philosophie halten gegen die Sophistik und die Rhetorik an der Einheit zwischen Metaphysik und Ethik fest und begründen auf dieser Voraussetzung eine Konzeption von Vernunft, die im Wechselspiel von Prinzipienreflexion und verschiedenen Formen

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des konkreten Umgangs mit dem von ihr gewonnenen Wissen die Spannung beherrschen will, die auch in der Philosophie zwischen ›Wahrheit‹ und ›Methode‹ besteht. Inhaltlich streiten sie sich nicht darüber, dass der Anfang aller Dinge und damit der ›Geber alles Guten‹ wie bei ihren ›vorsokratischen‹ Vorbildern als göttliche Macht, wohl aber darüber, ob sie als substantielle Form besteht (Aristoteles) oder als eine Macht ›jenseits‹ aller Form (Platon). Da für beide das Beste des menschlichen Lebens die Verähnlichung mit dem göttlichen Grund aller Wirklichkeit voraussetzt, hat ihr Streit über die richtige Gestalt der theologischen Prinzipienreflexion, die sie beide erst mit begrifflicher Deutlichkeit begründet haben, Konsequenzen für ihre jeweilige Ethik. Die Überlegungen der ersten beiden Bände dienen also auch der Unterscheidung zwischen einer theologischen und einer nicht-theologischen Prinzipienreflexion. Sie wird im dritten Band insofern weiter geführt, als mit der Stoa zuerst die einfachste aller möglichen Realisierungsformen der theologischen Prinzipienreflexion vorgestellt wird. Das Göttliche ist hier materieller Natur und wirkt deshalb ausschließlich in ihrem Zusammenhang und nicht mehr wie bei Platon und Aristoteles ›jenseits‹ von Materie und Bewegung. Danach wird mit der Atomistik als naturalistischer Prinzipienreflexion eine weitere Gestalt der nicht-theologischen Prinzipienreflexion thematisiert. Die Skepsis, die sich vom philosophischen Großunternehmen theoretischer Prinzipienreflexion verabschiedet, aber zugleich eine praxisbezogene Prinzipienreflexion auf das menschlich erreichbare Gute entwickelt und dieses so fasst, dass das menschliche Handeln von Normen absoluter Wahrheit und Gerechtigkeit entlastet wird, stellt innerhalb der nicht-theologischen Prinzipienreflexion eine besonders komplexe Gestalt dar. Sie markiert für das philosophische Denken des Anfangs aller Wirklichkeit die selbstkritische Grenzform, die zugleich am prinzipientheoretisch vorgegebenen Begriff des Guten für das menschliche Leben festhält, aber seine Verwirklichung nur mehr vom genau durchdachten Abschied von der theoretisch ausge-

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richteten Form dieses Denkens erwartet. In den beiden abschließenden Kapiteln des dritten Bandes geht es zunächst um den Neuplatonismus, für den Plotin eine Maximalgestalt der theologischen Prinzipienreflexion begründet hat. Er präzisiert ihre von Platon nur angedeutete Grundform und integriert darin ihre aristotelische und stoische Realisierungsform. Die so zum Äußersten verdichtete Kraft des griechischen Begriffs vom göttlichen Anfang aller Wirklichkeit wird gegen eine Gnosis gewendet, die von sich behauptet, Platon besser verstanden zu haben als seine offiziellen Nachfolger. Sie nimmt es sich deshalb heraus, den göttlichen Anfang des Guten als reinen Selbstbezug und den Kosmos ähnlich wie bestimmte Formen der Skepsis als leere Theaterdekoration zu denken, die allem, was im Kosmos lebt, den erkennenden und rettenden Zugang zur göttlichen Quelle des eingestaltig Guten versperrt. Das abschließende Thema des dritten Bandes ist der Streit des Christentums mit dem griechisch geprägten Verständnis der Philosophie als Einheit von richtiger Gotteserkenntnis und Gottesverehrung. Unter philosophischen Voraussetzungen entfaltet das Göttliche seine soteriologische Macht nur dann, wenn man es nicht, wie die Juden und Christen, durch unangemessene Positivierung ›verdinglicht‹ oder ›personalisiert‹. Für Paulus hingegen haben die griechischen Weisen die von der Schöpfung her grundsätzlich allen Menschen erkennbare göttliche Natur in ihrer intelligiblen Qualität verkannt und Gott deshalb in Gestalt von Menschen und Tieren verehrt. Als seine Nachfolger behaupten die stoisch geprägten christlichen Apologeten Tertullian und Justin Martyr, aber auch der mit dem Platonismus aufgewachsene Clemens Alexandrinus, dass die christliche Religion ihre mosaische Vorgestalt erweitert und wirkungsmächtig zur ›allein Nutzen bringenden Philosophie‹ verstärkt hat. Demgegenüber konnten die Besten unter den Griechen, Pythagoras und Platon, nur dadurch Philosophen werden, dass sie Elemente der ursprünglich allen Menschen sprachlos, von Gott Moses aber auch im Medium

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überzeugender Rede mitgeteilten Wahrheit über seine wahre Natur in selbständig erweiterter und deshalb verfälschter Form nach Griechenland gebracht haben. Allein die christliche Religion erzählt von Gott keine beliebigen Geschichten, sondern lehrt, was seine Natur in ihrer vollständigen Wirklichkeit ist, so dass der göttliche Anfang aller Wirklichkeit auch nur unter christlichen Voraussetzungen seine soteriologische Macht uneingeschränkt entfalten kann. Bei Clemens Alexandrinus wird deshalb der platonische Begriff des göttlich Guten durch den Begriff der Barmherzigkeit präzisiert, so dass auch die platonisch geforderte ›Verähnlichung mit Gott‹ ihre genauere Formulierung im christlichen Liebesgebot und in der Ethik der Bergpredigt findet. Augustinus wird daran anknüpfen und in der Auseinandersetzung mit dem heidnisch gebliebenen Neuplatonismus seiner Zeit (Porphyrios) deutlich machen, dass das göttlich Gute einerseits in der absoluten Gleichheit mit sich verharrt und zugleich durch die Menschwerdung Christi als die einzige Autorität und Macht zu verstehen ist, die auf die menschliche Natur als ›Spender des Guten‹ einwirken kann. Zugleich entwickelt Augustinus eine an Paulus anknüpfende Einsicht in die gebrochene Natur des menschlichen Lebens, so dass von daher verständlich wird, dass der göttliche Anfang aller Dinge eine innergriechisch undenkbare »Niedrigkeit« annehmen muss, um diejenigen zu erreichen, die als Menschen aus sich, anders als das insbesondere die platonische Philosophie unterstellt, zur Quelle des in Wahrheit Guten keinen tragfähigen Zugang haben können. In dieser Auseinandersetzung, die für die geistigen Grundlagen europäischer Kultur die entscheidenden Weichen gestellt hat, geht es um die Bestimmung der richtigen Form für das Verständnis des göttlichen Anfangs, von dem aus das in Wahrheit Gute nicht nur auf die Natur, sondern vor allem auf die menschliche Seele so wirkt, dass sie mit diesem Anfang denkend in Verbindung treten und aus seiner Kraft ihr Leben führen kann. Der Streit um diese Form wird mit begrifflichen Mitteln geführt, die hauptsächlich von

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Platon und Aristoteles entwickelt worden sind und darüber hinaus die gesamte nachklassische Philosophie entscheidend bestimmt haben. Auch die christliche Theologie behauptet, der einzig legitime Erbe und Besitzer dieser Form zu sein. Sie folgt mit dieser Behauptung ihrer philosophischen Vorgabe auch hinsichtlich der Überzeugung, dass sie nur dann, wenn sie richtig ›in Gebrauch genommen‹ wird, in der menschlichen Natur ihre Wirkung entfaltet. Dieser Streit wäre wiederum nicht möglich gewesen, wenn die Form dieses Denkens, und das wird schon bei Platon deutlich, nicht schon von sich aus auf ihren unterschiedlichen ›Gebrauch‹ hin angelegt wäre. Weil sie durch Übung angeeignet werden muss, ist es notwendig, sie auch in veränderten Lebenszusammenhängen durch neue Formen der Aneignung und Einübung zur Wirkung zu bringen17. Um diese Zusammenhänge bewusst zu machen, folgt die die Analyse der verschiedenen Positionen, die in dieser Einführung in die antike Philosophie vorgestellt werden, grundsätzlich den Regeln, die insbesondere Platon und Aristoteles für den Aufbau der Form des prinzipientheoretischen Denkens entwickelt haben. Damit soll einerseits ein Beitrag dazu geleistet werden, die thematisierten philosophischen Konzepte von ihren 17

Ich verwende die Begrifflichkeit des ›Gebrauchens‹ nicht nur im Blick auf Wolfgang Wielands Charakterisierung des prinzipientheoretischen Denkens als »Gebrauchswissen« – vgl. Wieland (1970) und (1982) –, sondern vor allem auf Christian Gnilkas umfangreiche Untersuchungen zum Begriff des »richtigen Gebrauchs«, der zum Wissen nicht als etwas ihm an sich Fremdes hinzukommt, sondern in ihm selbst schon angelegt ist. Vgl. dafür Gnilka (1984) insbes. 29 ff. In diesem Zusammenhang denke ich aber auch an die Arbeiten von Pierre Hadot, der unter dem Titel »exercices spirituels« deutlich gemacht hat, dass Philosophie in der Antike eine »Lebensform« ist – vgl. Hadot (1991) und Ders., Wege zur Weisheit oder was lehrt uns die antike Philosophie?, Frankfurt am Main 1999 (frz. Erstausgabe: Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1996) –, und an die Überlegungen von Cornelia de Vogel zur griechischen Bedeutung des Begriffs »Philosophie« ›as a spiritual and moral elevation of the human personality‹ – vgl. de Vogel (1970) 6.

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eigenen konstruktiven Voraussetzungen her zu verstehen, andererseits aber auch die Reichhaltigkeit zu verdeutlichen, in der diese Regeln ihre Wirkung entfaltet haben. Nur wenn man die Form des prinzipientheoretischen Denkens verstanden hat, wird deutlich, warum von ihr unterschiedliche Realisierungsformen ausgehen und warum die dadurch begründeten Unterscheidungen nur durch Auseinandersetzungen über ihre ›richtige‹ Fassung, ihre wahre Herkunft und ihren legitimen Besitz ihre Plausibilität gewinnen können. Offensichtlich gehört es zum ›Gebrauch‹ dieser Form des Denkens, dass er einen Wettkampf nach sich zieht, in dem um nichts Geringeres als um die richtige »Gesetzgebung« für das menschliche Dasein gerungen wird. In der vorliegenden Darstellung wird nicht versucht, Einsichten der antiken Philosophie auf eine vermeintliche Aktualität abzuklopfen. Schon Hegel hat deutlich ausgesprochen, dass es »heutigentags keine Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Epikureer mehr geben« kann, weil jede Philosophie in der Dimension ihrer inhaltlichen Aussagen an ihre Zeit gebunden ist. Dennoch kann das Denken der »Alten« insofern gegenwärtig sein18 , als im Nachvollzug der »innere(n) Dialektik« seiner verschiedenen »Gestaltungen«19 , der in der vorliegenden Darstellung versucht wird, die »Bewegung des denkenden Geistes« hervortritt 20 , die, um wirksam zu sein, unter veränderten geschichtlichen Bedingungen immer wieder neu angeeignet und in die ihrer Zeit angemessenen Realisierungsformen gefasst werden muss. Zugleich lässt sich so das Ausmaß der geistigen Kämpfe verständlich machen, in denen schon die antike Philosophie um tragfähige Grundlagen des menschlichen Lebens gerungen hat. Wer diese Auseinandersetzungen von ihrem genetischen Prinzip her nachvollzieht, kann auch erkennen, dass die Deutungsmuster, die im Streit zwischen theologischer, politisch-rhetorischer und naturalistischer Bestimmung des mensch18 19 20

Hegel (ed. 1832 – 1845) 18, 64 f., Glockner 17, 75 f. Hegel (ed. 1832 – 1845) 56, Glockner 17, 66. Hegel (ed. 1832 – 1845) 38, Glockner 17, 48.

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lichen Wirklichkeitsverständnisses, in der skeptischen Distanzierung von jeder Bestimmung des Anfangs aller Dinge, aber auch im Streit zwischen platonischer Philosophie, der Gnosis und dem Christentum wirksam gewesen sind, mit ihren der Moderne angepassten Realisierungsformen auch noch das gegenwärtige Wirklichkeitsverständnis mitbestimmen. * * *

Der Schluss der Einleitung ist der angemessene Ort, um den Personen zu danken, die meine Arbeit in besonderer Weise unterstützt haben. Der erste und größte Dank gebührt meiner Frau. Sie hat nicht nur meine mentale Absenz ertragen, die aus kontinuierlicher Schreibtätigkeit hervorzugehen pflegt, sondern durch die nachhaltigste Entlastung von vielfältigen Mühen der täglichen Lebensbewältigung diese Arbeit erst möglich gemacht. Zudem verdanke ich den Gesprächen mit ihr wichtige Anregungen für eine bessere Strukturierung und Vertiefung der eigenen Gedanken. Den Studierenden der Münchener Ludwig-Maximilians-Universität, die an meinen Lehrveranstaltungen zur antiken Philosophie mit besonderer Aufmerksamkeit teilgenommen haben, danke ich dafür, dass sie mich dazu ermuntert haben, das dort Vorgetragene in schriftliche Form zu bringen. Dem Meiner Verlag danke ich für das große Vertrauen, das er mir mit der Publikation im Rahmen der Philosophischen Bibliothek entgegenbringt, und seinen Mitarbeitern, den Herren Horst D. Brandt und Jens-Sören Mann, für ihre ideenreiche Umsicht bei der Drucklegung. Meinem Schwiegersohn, Herrn Dr. phil. Sebastian Schunk, und Herrn Alexander Nawrath danke ich für ihre Hilfe bei der graphischen Gestaltung der Skizze zum Liniengleichnis der platonischen Politeia. Herr Prof. Dr. Werner Beierwaltes hat mich bei der Suche nach einem geeigneten Publikationsort wirkungsvoll unterstützt. Außerdem hat er die Mühe auf sich genommen, erhebliche Teile des Manuskripts für den dritten Band kritisch durchzusehen. Seine Hinweise sind mir für deren endgültige Fassung außerordentlich

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Einleitung

hilfreich gewesen. Als Ausdruck meiner tiefen Dankbarkeit für ein nun schon länger als vierzig Jahre währendes συμφιλοσοφε ν und das daraus erwachsene freundschaftliche Verbundensein ist das vorliegende Werk ihm zum achtzigsten Geburtstag in herzlicher Verehrung gewidmet.

I. VO M M Y T H O S ZUR R HE TO R IK

Die »vorsokratische« Philosophie als Frage nach der Einheit und dem Ursprung des Seienden

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Mythos, Logos und Physis

Die Frage des Mythos nach dem Ursprung der Götter als Vorgestalt der philosophischen Frage nach dem wahren Grund der Natur als dem Garanten für eine Ordnung, in der man leben kann »Denn ich gehe zu schauen die Grenzen der nährenden Erde, Den Okeanos, Ursprung der Götter, und Tethys, die Mutter.« Homer, Ilias 14, 200 f. 1

Für die Entstehungsbedingungen der Philosophie ist ihr Verhältnis zur mythischen Dichtung von entscheidender Bedeutung gewesen. In der Auseinandersetzung mit dem, was dort zur Darstellung gebracht ist, profiliert sich der Fragerahmen, in dem sich ihr eigenes Denken bewegt. Von daher ist das Verhältnis von Mythos und Logos kein Gegensatz, sondern das der Wechselwirkung und der Komplementarität. Schon bei Homer liegt dem Dargestellten, sei dies der Trojanische Krieg oder die Irrfahrt des Odysseus, ein Wirklichkeitsverständnis zugrunde, das für alles, was auf der Handlungsebene geschieht, Rahmenbedingungen festlegt. Offensichtlich geht es dabei um ein Bewusstsein von der Verschiedenheit menschlicher Kräfte und von ihrer Interaktion, in die göttliche Mächte, in denen Vergleichbares wirkt, massiv und oft unberechenbar eingreifen, wobei die göttliche Welt zwar besser geordnet zu sein scheint als die menschliche, ohne deswegen allerdings wirklich stabil zu sein. In dieser Welt von Unterschieden und Gegenkräften können Menschen wie Götter, aber Götter auch wie Menschen handeln und in einem gewissen Maß sogar wie Menschen leiden. Das individuelle Geschehen kann von transindivi-

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duellen Kräften durchdrungen sein, wie sie beispielsweise in der Brandung des Meeres, in der Zerstörungsmacht des Sturms oder in der Jagdgier des Raubtiers zutage treten. In das Gegenwärtige wirkt auch bei den Göttern Vergangenes oft mächtig hinein, zum Beispiel ein unbewältigter Konflikt oder ein Versprechen, das aus Not leichtfertig oder widerwillig gegeben wurde. Insgesamt entwirft die homerische Dichtung Konturen eines Aktionsraumes, in dem verschiedene Kräfte so aufeinander bezogen sind, dass sich die Konstellation zwischen ihnen immer wieder verschiebt und nur durch die Wirkung göttlicher Übermacht eine gewisse, wenn auch störungsanfällige Verlässlichkeit zustande kommt. In der Beschreibung des Schildes, den Hephaistos auf Bitten der Thetis für Achill schmiedet2, sind die Mächte, die das Lebendige bestimmen, ebenso zu bildhafter Anschauung gebracht wie die Beziehungen, die zwischen ihnen bestehen. Die Dichtung Hesiods ist demgegenüber deutlicher auf eine begriffliche Struktur hin angelegt, die den Charakter des Ambivalenten, der bei Homer dominiert, so aufnimmt, dass die Möglichkeit seiner Bändigung durch eine in sich einheitliche Quelle des Guten erkennbar wird. Die philosophische Frage nach der Ordnung des Seienden und ihrem Anfang muss deshalb nicht wie im Fall Homers durch nachträgliche Allegorese in seine Dichtung hineinprojiziert werden3 , sondern wird im Rahmen einer Genealogie des göttlichen Lebens zum eigenen Thema. Die Götter sind die besten und mächtigsten Gestalten der lebendigen Welt, so dass sich die Frage nach ihrem Ursprung auf das Beste im Ganzen der Wirklichkeit bezieht. Da die Menschen von den Göttern abhängen, muss geklärt werden, ob und unter welchen Voraussetzungen sich die besseren Kräfte um die schwächeren kümmern. Erst dann lässt sich sagen, wie die Menschen leben müssen, damit ihr Unterschiedensein von den Göttern nicht dazu führt, dass sie als die schwächeren Lebewesen aus dem Kosmos herausfallen. Ein Mythos, der sich diesen Problemen stellt, ist selbst schon eine Form des Vernünftigen. Zum einen bindet er die Frage der

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Ethik, wie wir leben sollen, an die Frage nach der Natur und der inneren Ordnung alles dessen, was ist. Zum anderen enthält er begriffliche Unterscheidungen wie Ganzes und Teil, Kausalität, Relation, Kontinuität, Gegensätzlichkeit, Ursprung oder Bedingung und Folge, an die jedes Denken und damit auch das der Philosophie gebunden bleibt. Natürlich kann man das Verhältnis zwischen ihr und dem Mythos auch als Konkurrenz auffassen, bei der eine spätere die frühere Reflexionsgestalt verdrängt. Die Philosophie hätte dann aber einen Gegner überwunden, der im Kern schon besitzt, was zum Sieg über ihn befähigt.

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Hesiod

Die dichterische Vergegenwärtigung der Weltordnung und ihre Bedeutung für das Gelingen des menschlichen Lebens

Hesiods Dichtung kann hier nicht als ganze zur Sprache kommen4 . Es geht lediglich um einige zentrale Partien des Teils von ihr, der die Entstehungsgeschichte der Götter vorträgt, so dass sie von daher wahrscheinlich erst in hellenistischer Zeit den Buchtitel Theogonie erhalten hat5 . Hesiod hat um 700 v. Chr. in Boiotien gelebt. Nach eigener Aussage war sein Vater unter dem Druck ›bitterer Armut‹ aus dem griechisch besiedelten Teil Kleinasiens, genauer aus der Hafenstadt Kyme in der Aiolis, nach Askra am Fuß des Helikongebirges in der Nähe von Theben ausgewandert und hat an diesem Ort, den sein Sohn als ›elendes Nest‹ beschreibt6, ein Leben als Bauer und Händler geführt. Dort scheint Hesiod, bevor er als Sänger und Dichter aufgetreten ist, als Schafhirt tätig gewesen zu sein. Aus philosophischer Perspektive ist ein Blick auf die Theogonie insofern aufschlussreich, als in ihr eine naturhaft-göttliche Wirklichkeit beschrieben wird, die aus einem Zustand der Unbestimmtheit und Ambivalenz zunächst in ein vollständiges Gegeneinander

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und danach in eine stabile Ordnung übergeht. Am Anfang aller Wirklichkeit steht eine Diskontinuität, die einen Krisenzustand auslöst, der alles, was als Form und Gefüge schon zu bestehen schien, wieder in ungestaltete Leere aufzulösen droht. Zu verhindern ist dies nur durch ein Bündnis von Macht und Recht. Dafür aber muss die göttliche Welt eine Form kooperativer Gerechtigkeit annehmen, die ihr selbst vorher unbekannt gewesen ist. Allein aus ihr gewinnt sie Zugang zu der Gestalt von Macht, mit der sie ihre eigenen Unordnungskräfte verlässlich bändigen kann. Hesiods Theogonie ist zugleich Kosmogonie, weil die ältesten göttlichen Kräfte auch die Welt der Natur hervorbringen. Als aus sich selbst zeugende Instanzen treten sie anfänglich im Modus unverbundener Pluralität auf. Ihren frühesten, noch wenig stabilen Paarungen, die von weiteren Selbstzeugungsketten unterbrochen werden, folgen bald Streitverhältnisse, die die kontinuierliche Entfaltung ihres Lebens blockieren. Offensichtlich sind die Gottheiten mit Konflikten belastet, die sich erst in einem bellum omnium contra omnes ausagieren müssen, bevor ein Zustand erreicht wird, der sich, wenn man das in der Begriffssprache des neuzeitlichen Naturrechts ausdrückt, als status civilis vom Unruhepotential des status naturalis unterscheidet. Im Kern thematisiert die Theogonie Hesiods den Vorgang aller Kulturentstehung, besonders den der Konstitution einer genuin politischen Ordnung. Die göttliche Welt realisiert exemplarisch die Prozesse, die in der griechischen Welt für den Übergang vom Zusammenleben in Familienverbänden zum Leben in einer politisch definierten Gemeinschaft von entscheidender Bedeutung gewesen sind. 1 · Hesiod, Theogonie 104 – 181 und 453 – 496 7 104

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»Seid mir gegrüßt, Zeus’ Kinder, schenkt mir sehnsuchtweckenden Gesang ! Rühmt der Unsterblichen heiliges Geschlecht, der immerdar Seienden:

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Sie, die der Gaia entstammen und dem gestirnten Uranos Und der finsteren Nacht, und die, die das salzige Meer [Pontos] aufzog8 . Sagt an, wie als das Erste (τ πρτα) die Götter und Gaia entstanden, Und die Flüsse und das grenzenlose Meer [Pontos], wogend in Stürmen, Und die leuchtenden Sterne und der weite Uranos darüber; Besingt, wie die Götter, die jenen entsprossen sind, die Spender der Güter, Ihre Fülle verteilten und Ehren vergaben9, Und wie sie zuerst den schluchtenreichen Olymp in Besitz nahmen, Das sagt mir, Musen, die ihr die olympischen Häuser bewohnt, Von Anbeginn an, und sagt, was davon zuerst entstand. Wahrlich, als das Allererste10 (πρτιστα) entstand Chaos und danach Gaia mit ihrer breiten Brust, ein immer sicherer Sitz für alle Gottheiten, die den Gipfel des schneebedeckten Olymp bewohnen, und die finsteren Abgründe in der Tiefe der breitstraßigen Erde11, Und Eros, der Schönste unter den unsterblichen Göttern, Der Gliederlöser, der bei allen Göttern und Menschen Bezwingt den denkenden Sinn (νον) und den verständigen Willen (πφρονα βουλν) in ihrer Brust 12 . Aus Chaos entstanden Erebos und schwarze Nacht Aus der Nacht dann wieder Äther und Tag, Die sie gebar schwanger vom Erebos, mit dem sie sich in Liebe verband13 . Gaia aber brachte zuerst hervor den mit ihr gleich weiten Uranos, den gestirnten, dass er sie überall einhülle, Damit er sei den seligen Göttern ein sicherer Sitz für immer.

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Und sie gebar die riesigen Berge, für die Göttinnen reizvolle Aufenthalte, Die Nymphen, die in den schluchtenreichen Bergen wohnen. Sie gebar auch das unfruchtbare breite Wasser, das im Wogenschwall stürmt, Pontos [das Meer], ohne verlangende Liebe. Dann wieder, Dem Uranos sich verbindend, gebar sie den Okeanos mit seinen tiefen Wirbeln, Und Koios und Kreios und Hyperion und Iapetos Und die Göttinnen Theia und Rheia und Themis und Mnemosyne, Und Phoibe mit dem goldenen Kopfreif und Tethys, die liebliche. Nach diesen aber wurde als Jüngster geboren Kronos, der Krummes sinnt, Der gewaltigste (δειντατος) ihrer Kinder, der hasste den kraftvollen Zeuger. […] Andere14 noch stammten von Gaia und Uranos, drei riesige, ungestüme Söhne, die man nicht nennen soll, Kottos, Briareos und Gyges, überhebliche Kinder. Ihnen entsprangen hundert ungeschlachte Arme an den Achseln, Jedem wuchsen fünfzig Häupter aus den Schultern Über derb gedrungenen Gliedern, Und maßlos gewaltige Stärke wohnte in ihrer Riesengestalt. Alle nämlich, die von Gaia und Uranos stammten15, Waren schrecklich-gewaltige (δειντατοι) Kinder und dem Vater ein Gräuel Von Anfang; kaum war nämlich eines von ihnen geboren, verbarg Uranos sie alle im Schoß der Gaia, Ließ sie nicht ans Licht kommen und freute sich dann seiner Tat. Die riesige Gaia aber wurde im Innern bedrängt, Stöhnte und ersann einen bösen, listigen Anschlag (δολην … τχνην)

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Rasch stellte sie das Element des grauen Stahls her, Machte eine große Sichel, zeigte sie ihren Kindern Und sprach zu ihnen, denn groß war der Groll ihres Herzens: ›Ihr, meine und eines ruchlosen Vaters Kinder, wollt ihr mir gehorchen, so können wir die Schandtat eures Vaters vergelten. Er hat nämlich als erster schändliche Taten erdacht.‹ So sprach sie, doch alle ergriff Furcht, und keiner von ihnen gab Antwort. Da fasste Mut der große, Krummes sinnende Kronos und erwiderte sogleich seiner edlen Mutter: ›Mutter, ich könnte die Tat auf mich nehmen und ausführen, Denn ich kenne nicht Schonung für unseren Vater, der diesen Namen zu Unrecht trägt; Er hat nämlich als erster schändliche Taten erdacht‹. So sprach er. Die riesige Gaia aber freute sich. Sie barg ihn in einem Versteck, gab ihm in die Hände Die scharfgezahnte Sichel und lehrte ihn den ganzen listigen Anschlag. Es nahte aber der große Uranos, führte die Nacht herauf, umfing Gaia Mit Liebesverlangen und breitete sich ganz über sie. Der Sohn aber griff aus dem Versteck mit der Linken Nach ihm und nahm in seine Rechte die Sichel, Die lange, scharf gezahnte, mähte rasch das Geschlecht seines Vaters ab Und warf es hinter sich, dass es fortflog16. […] Rheia, von Kronos bezwungen, gebar ihm glänzende Kinder, Hestia, Demeter und die goldbeschuhte Hera, Auch den mächtigen Hades, der unterirdische Häuser bewohnt Und dessen Herz ohne Mitleid ist, dazu den mächtigen Erderschütterer [Poseidon] Und den klugen Zeus, den Vater der Götter und Menschen,

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Vor dessen Donner die weite Erde erzittert. Alle diese Kinder verschlang der riesige Kronos, sobald jedes Aus dem heiligen Schoß zu den Knien ihrer Mutter hervorkam17, Wollte er doch, dass kein anderer der herrlichen Uranosenkel Die Königsmacht bei den Unsterblichen erlangte. Er wusste nämlich von Gaia und dem sterneichen Uranos, Es sei ihm verhängt, trotz seiner Stärke vom eigenen Sohn bezwungen zu werden, nach dem Plan des großen Zeus18. So stand er nicht blind auf der Warte, sondern war wachsam Und verschlang seine Kinder: Rheia aber litt unsägliches Leid. Doch als sie nun Zeus, den Vater der Götter und Menschen, Gebären sollte, da bat sie die teuren Eltern, Gaia und den sternreichen Uranos, Eine List zu ersinnen, um verborgen zu halten die Geburt Des Sohnes und dem Rachegeist19 des Vaters [Uranos] Vergeltung zu geben für das Unrecht an ihrem [Rheias] Vater Und an den Kindern, die der große, Krummes sinnende Kronos verschlungen hatte. Die hörten gern auf ihre Tochter, willfahrten ihr Und zeigten ihr an, was dem König Kronos und seinem trotzigen Sohn bestimmt sei. Sie schickten sie [Rheia] aber nach Lyktos, das reiche Gebiet von Kreta, Als sie das jüngste ihrer Kinder gebären sollte, Den großen Zeus. Den nahm ihr die gewaltige Gaia Im breiten Kreta ab, um ihn zu nähren und zu pflegen. […] Dem Kronos aber schlug Rheia einen großen Stein in Windeln Und übergab ihn dem mächtigen Herrn, dem Sohn des Uranos, dem bisherigen König der Götter. Den Stein nun packte mit den Händen und stopfte ihn sich in den Leib,

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der Schreckliche, merkte aber nicht, dass statt des Steines der Sohn zurück blieb, unerschrocken und unbesieglich, Der ihn bald mit starker Hand vom Thron stürzen und Selbst über die Unsterblichen herrschen sollte. Rasch nun wuchsen Mut und strahlende Glieder Des Herrschers, und kaum war ein Jahr vorbei, Da gab, überlistet vom klugen Rat der Gaia, Der große, Krummes sinnende Kronos seine Kinder wieder von sich, Besiegt von der List und Gewalt des eigenen Sohnes.« Das, was Hesiod über die Entstehung der Götter zu sagen hat, ist ein Rückblick auf eine Wirklichkeit, die mit der gegenwärtigen, maßgeblich von Zeus bestimmten Weltordnung schon lange überwunden ist. Zu ihrer Vorgeschichte hat der Dichter als Mensch keinen selbstständigen Zugang, so dass er dazu nur wiedergeben kann, was die Musen zu singen wissen. Sie gehören als Töchter des Zeus zwar ebenfalls in den Binnenraum der von ihrem Vater begründeten Ordnung, sind aber über ihre Mutter Mnemosyne (135), die Göttin der Erinnerung, mit Gottheiten verbunden, die als Kinder des Uranos und der Gaia älter sind als diejenigen von Kronos und Rheia. Als Tochter der Gaia hat die Mutter der Musen sogar erinnernden Zugang zum allerersten Anfang des Lebendigen, so dass im Gesang ihrer Töchter authentisch die Einheit dessen zum Ausdruck kommen kann, was einmal war, gegenwärtig ist und für alle Zukunft sein wird20. Die ersten Gottheiten sind archaisch-naturale, weitgehend gestaltlose Kräfte. Die erste davon ist das Chaos21, das bei Hesiod nicht »Unordnung«, sondern das Bodenlose einer klaffenden Leere oder einen weit geöffneten, unheimlichen, alles in sich hineinreißenden Schlund bedeutet. Demgegenüber verkörpert Gaia eine erste Macht der Festigkeit, ohne die sich in der bloßen Leere nichts halten könnte. Alles, was zur Welt des Lebendigen

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gehört, ruht deshalb letztlich auf ihrer »breiten Brust«, so dass von daher auch nachvollziehbar ist, warum sie, die Urmutter alles Lebendigen, die Entfaltungsgeschichte der göttlichen Welt bis in die von Zeus bestimmte Epoche hinein handelnd oder beratend mitgestalten wird. Am Anfang aller Wirklichkeit steht eine unausgeglichene Dualität von Unbestimmtheit und Begrenzung oder von Leere und Befestigung. Dazu tritt mit Eros ein Prinzip der Verbindung auf, das zunächst im Zustand der Latenz verharrt. Chaos und Gaia wirken jedenfalls unabhängig von einander als erste aus sich selbst zeugende Kräfte. Dabei entstehen aus Chaos die ihm zugehörigen Mächte der Dunkelheit, erst das weiträumige Erebos und dann die Nacht, in der das Dunkle des Erebos eine bestimmte Gestalt annimmt. Die erste Wirkung des Eros besteht in der Verbindung dieses Paares, aus der die Gegenmacht der Helligkeit so hervorgeht, dass der weiträumige Äther dem Erebos und der Tag, in dem das Helle sich zu bestimmter Gestalt verdichtet, der Nacht gegenübersteht. Gaia, die wie das Chaos auf die Seite der Dunkelheit gehört 22, erzeugt aus sich zuerst ebenfalls eine Region des Lichts, nämlich den »mit ihr gleich weiten« und mit Sternen besetzten Uranos. Danach gebiert sie wieder in Form der Selbstzeugung Gebirge, die ein Teil von ihr sind, und das jedem Leben feindliche Meer namens Pontos, das anders als der später mit Uranos zur Welt gebrachte Okeanos ein innerer Teil von ihr ist. Aus der unkoordinierten Aktivität von Chaos und Gaia gehen also fundamentale Großräume der naturhaften Welt hervor, die Erde als das Feste, das Wasser auf ihr und der bestirnte Himmel über ihr. Zwischen Gaia und Uranos befinden sich der himmelsnahe Äther und eine erdnahe Region, die vom Tag-Nacht-Wechsel bestimmt ist. Unterhalb der Erde gibt es die Region des Erebos, von dessen umfassender Dunkelheit oberhalb der Erdscheibe die Nacht als eine durch den Tag begrenzte Wirkungsgestalt auftritt. Die Gesamtheit der Welt erscheint so als eine Wirklichkeit verteilter, gegeneinander abge-

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grenzter Orte, von denen die Erde eine interne Gliederung (Ebene, Berge, Wasser) aufweist und die Region unmittelbar oberhalb von ihr dem Rhythmus eines zeithaft konkretisierten Wechsels von Dunkelheit und Helligkeit unterliegt. Trotzdem sind in dieser Welt das anfängliche Chaos und das ihm wie der Gaia zugehörige Dunkle nicht einfach überwunden. Das Chaos bleibt das, was die Wirklichkeit gegliederter Räume gleichsam von unten begrenzt. An ihm als dem ›riesigen Schlund‹ (χσμα μγα) tief unter der Erde haben ›die dunkle Gaia, der finstere Tartaros, das unwirtliche Meer (Pontos) und der sternreiche Himmel‹ sowohl ihre ›Wurzeln‹ (πηγα) als auch ihre ›Grenzen‹ (περατα)23 . Sie sind nämlich einerseits auf das Chaos bezogen, weil sie aus ihm als einem ›modrigen‹, sogar für die Götter Grauen erregenden Ort hervorwachsen, während sie sich andererseits als etwas Bestimmtes von ihm und damit zugleich gegen einander absetzen24 . Die erste Wendung der göttlichen Urpotenzen nach außen ist Gaia vorbehalten, die sich darin mit ihrem Erstgeborenen, dem ihr an Größe gleichen Uranos verbindet. Ihrer Paarung kommt insofern eine besondere Bedeutung zu, als daraus zuerst die von Okeanos angeführte Zwölferreihe der Titanen hervorgeht, mit denen in der göttlichen Welt die ersten individuellen, menschenähnlichen Gestalten auftreten. Trotzdem zeigt allein schon der Aufbau dieser Reihe, dass auch sie vom Charakter der Ambivalenz geprägt bleiben. Die männliche Reihe, mit der sie beginnt, wird nach fünf Stellen abrupt unterbrochen, so dass diese Teilreihe mit einem Gott beschlossen wird, der als Vater unter anderem des Prometheus Kräfte der List in die Welt setzt, mit denen sich noch Zeus wird auseinandersetzen müssen25 . Die nächste Teilreihe besteht aus sechs Göttinnen, die ausnahmslos positive Kräfte verkörpern, so dass sie als Mächte der Schönheit, der Rechtlichkeit und der Erinnerung in die spätere Ordnung der göttlichen Welt ungebrochen hineinwirken26 . Am Ende der Gesamtreihe steht dann als ihr sechster männlicher und gewaltmächtigster Vertreter Kronos, so dass sich in seiner ›krummen Gesinnung‹ und seinem

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›Hass auf den Vater‹ Kräfte der Destruktion konzentrieren, die zur Entladung drängen. Von der Schlussposition dieser Reihe aus erscheint es konsequent, dass Uranos und Gaia in den beiden folgenden Zeugungsreihen ausschließlich Kräfte roher Gewalt ins Dasein bringen, die später in den Rivalitätskämpfen der Götter noch eine entscheidende Rolle spielen werden. Am Anfang aller Folgekonflikte steht aber das Gegeneinander von Gaia und Uranos. Beide werden nämlich in ihrer dritten Zeugungsreihe zu Eltern ›schrecklichgewaltiger‹ Kräfte, die stärker noch als die ihr unmittelbar vorangegangene Reihe der Kyklopen die Unförmigkeit ›maßloser‹ und ›überheblicher‹ Stärke verkörpern. Da Uranos voraussieht, welches Potential damit die Welt des göttlichen Lebens betritt, beruht sein Versuch, ihre Geburt mit Gewalt zu verhindern, nicht nur auf Willkür. Während die Vorgänge der Lebensreproduktion zuvor ihrer eigenen Regel gefolgt waren, tritt mit seinem Plan erstmals die Macht der Reflexion in Erscheinung, allerdings in Form von Gewalt und List, so dass sie in diesem Zusammenhang nichts anderes als eine Waffe ist, die sich der natürlichen Quelle des Lebens entgegenstellt. Da die ›Hundertarmigen‹, eingeschlossen im Schoß ihrer Mutter, deren Leib ›im Inneren bedrängen‹, muss Gaia, da sie sich aus dieser Notlage nicht selbst befreien kann, die Macht der Reflexion, die sie zunächst von Uranos erleidet, in das eigene Handeln aufnehmen und sie dabei sowohl um eine technisch-instrumentelle (Stahl und Sichel) als auch um eine kommunikativ-kooperative Dimension anreichern. Das Instrument ihrer Gegenwehr kann sie noch allein herstellen, aber für seinen Einsatz als Waffe, die Uranos den bestimmenden Zugang zu ihr als der Quelle allen Lebens definitiv versperren soll, bedarf es der Handlung eines ihrer mit Uranos gezeugten Kinder. Sie muss deshalb mit ihrer Rede testen, ob sich unter den Titanen der ›Verwegenste‹ zeigt, der seinen Vater nicht mehr als zeugende Quelle seines eigenen Lebens auffasst, sondern ihn mit dem von seiner Mutter vorgeprägten Titel des ›Ersterdenkers schändlicher Taten‹

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bezeichnet und in ihm dann die Urquelle des Schlechten sieht, die um jeden Preis an ihrer Entfaltung gehindert werden muss. Die Hoffnung, diese Quelle durch einmalige ›Tat‹ aus der göttlichen Welt entfernen zu können, erweist sich insofern als Illusion, als ein Tyrann, der sich die alleinige Entscheidungskompetenz darüber anmaßt, welche Kräfte des Lebens die Welt des Lichts betreten dürfen und welche nicht, zwangsläufig von demjenigen bekämpft wird, der sich eine vergleichbare Kraft zutraut. Sie wirkt zudem über die Rede von Gaia und Uranos direkt auf ihn als das Wissen zurück, dass auch ihm bevorstehen wird, was er seinem Vater zuzufügen entschlossen ist. Kronos wird auf diese Weise zwangsläufig zum ›Zweiterdenker schändlicher Taten‹, der sich nur vom größtmöglichen Präventivschlag, bei dem er ausnahmslos alle mit Rheia gezeugten Kinder unmittelbar nach ihrer Geburt verzehrt, versprechen kann, die von Uranos übernommene Position tyrannischer Macht seinerseits zu behaupten. Die Gegenwehr, die er damit provoziert, findet ihren Entstehungsherd in einer Kooperation Rheias mit ihren Eltern, wobei vor allem Gaia dafür sorgt, dass der Letztgeborene ihrer Tochter nicht nur dem Schicksal des Verschlungenwerdens entgeht, sondern als derjenige auftritt, der wiederum Kronos mit derselben Kraft entmachtet, durch die er sich zum Herrscher über die Götter aufgeschwungen hat. Der bloße Sieg des Zeus reicht deshalb nicht aus, um die göttliche Welt dauerhaft in einen Zustand stabiler Ordnung zu versetzen. Dazu muss vielmehr die von Uranos eingeführte und von Kronos verstärkte Herrschaftsform der Tyrannis aus dieser Welt herausgebracht und durch gerechte Herrschaft ersetzt werden. Zunächst aber ist auch Zeus nur im Besitz eines Machtmonopols. Und das provoziert nichts anderes als Gegenmacht, die sich im Kampf zwischen Titanen und Kroniden, also der älteren und der jüngeren Generation einer Familie entlädt, die in Gaia und Uranos ihre gemeinsame Lebensquelle hat. Ihr Kampf erzeugt näherhin die größtmögliche Bewegung eines Krieges, in den alle göttlichen Kräfte involviert sind, so dass es in ihren »leidvollen

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Kämpfen«, die wie der trojanische Krieg »volle zehn Jahre« andauern, »für beide Seiten keine Lösung gab und kein Ende des Streits« (625 ff.). Ein Ausweg wird allein dadurch vorbereitet, dass Gaia, die als Urmutter allen Lebens für dessen Kontinuität in besonderer Weise verantwortlich ist, Zeus dazu rät, Kräfte, die zuvor von ihr ausgeschlossen waren, in die Welt des göttlichen Lebens zu integrieren. Dies betrifft die in den Versen 148 ff. genannten Kräfte maßloser Stärke, die Uranos »unter die breitstraßige Erde« verstoßen hatte (617 ff.). Sie, die unheimlichen ›Hundertarmigen‹ und ›Fünfzigköpfigen‹, »wieder zum Licht herauf« zu führen (625 f.), bedeutet, sie durch Mahlgemeinschaft (639 f.) und ein Bündnis, das in der Rechtsform eines durch Rede und Gegenrede vereinbarten Vertrags geschlossen wird (654 – 663), erstmals und dauerhaft als innergöttliche Kräfte anzuerkennen. In diesen Vorgang, der ein Verhältnis der Gleichheit begründet und damit die Möglichkeit kooperativen Handelns eröffnet, werden vor allem die ›himmlischen Gewalten‹ Eifer, Sieg, Macht und Stärke einbezogen, die als Kinder der Styx 27 nach dem Beschluss ihrer Mutter »auf immer beim schwer donnernden Zeus verweilen«, und zwar seit dem Tag, an dem dieser »alle unsterblichen Götter zum hohen Olympos berief und verkündete, keinem der Götter, die mit ihm gegen die Titanen kämpften, werde er seine Vorrechte nehmen, sondern jeder werde sein Amt wie bisher im Kreis der unsterblichen Götter behalten«, während jeder, der wie exemplarisch die Styx »von Kronos weder Ehre noch Vorrecht erhalten habe«, sie »erlangen werde, wie es denn Recht (θμις) sei« (383 – 396). Die im Kampf aller Gottheiten gegeneinander freigesetzte Gewalt entfacht eine feurig explosive Kraft, die in sich aufzulösen droht, was in der Natur schon als Zusammenhang verteilter und voneinander getrennter Orte (Erde, Meer, Himmel, Unterwelt) zu bestehen schien28 . Diese Ordnung bedarf deshalb nach dem Sieg der Partei des Zeus dadurch der erneuten Befestigung, dass die unterlegenen Titanen »in finsterem Dunkel … am Rand der rie-

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sigen Erde verborgen« und dort von den Mächten der mit Zeus verbündeten Gewalt daran gehindert werden, den Ort zu verlassen, an dem ihre Bewacher unter der Herrschaft des Uranos die Gefangenen gewesen sind (729 ff.)29 . Das damit Gewonnene muss von Zeus und seiner Partei aber noch ein zweites Mal im Kampf gegen Typhoeus gesichert werden, den »die riesige Erde« in der exakten Umkehrung ihrer ersten Verbindung mit dem bestirnten Uranos, nämlich »in Liebe vereint« mit dem finsteren Tartaros, als ihr letztes Kind in die Welt setzt (821 f.). Mit ihm, dessen Gestalt die Schrecken erregende der ›Hundertarmigen« noch einmal überbietet (825 ff.), droht die Macht der Dunkelheit, die älter ist als die des Lichts, der definitive »Zwingherr über Sterbliche und Unsterbliche« zu werden (836 f.). Der Kampf gegen ihn evoziert deshalb ein zweites Mal die Gefahr der vollständigen Ausbrennung von Erde, Meer und Himmel30 , die nur dadurch gebannt werden kann, dass Zeus seinen letzten Gegner »in den weiten Tartaros«, also an den Ort seines Ursprungs, »zurückwirft« und ihn dadurch innerhalb der Welt des göttlichen Lebens wirkungslos macht (868)31. Erst nach diesem Sieg ist Zeus »König und Herrscher der Unsterblichen«, der sein Amt aber nicht einfach wie ein Tyrann okkupiert, sondern es auf die Bitte der anderen olympischen Gottheiten, die darin wieder einem Rat der Gaia folgen, übernimmt. Von daher ist die Form seiner Herrschaft von vornherein an Sprache und ihre Überzeugungskraft gebunden, so dass sich in ihr schon eine im Sinne des Aristoteles politische Form des Regierens ankündigt. In ihr tritt die Qualität der Gerechtigkeit dauerhaft nach außen, die im Bündnis mit ›maßloser Stärke‹ und ›himmlischen Gewalten‹ beim Kampf gegen die Titanen und Typhoeus schon innerhalb der Partei des Zeus handlungswirksam gewesen ist. Dadurch gewinnt die göttliche Welt nicht nur die Qualität einer ›guten Ordnung‹, sondern auch die einer Macht, die keinen Gegner mehr zu fürchten hat, der sie als Ganzes gefährden könnte. Das wird zusätzlich dadurch sichergestellt, dass Zeus sich unmittelbar

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nach seiner gleichsam durch Akklamation vollzogenen Wahl zum Götterkönig zuerst mit der Okeanostochter Metis paart, die unter allen Lebewesen die weiseste ist. Ihr ist es bestimmt, Zeus ›sehr kluge Kinder‹ zu gebären, zunächst die Tochter Athene, »dem Vater gleich an Mut und planendem Willen«, aber danach »einen Sohn«, der als »König der Götter und Menschen mit trotzigem Sinn« imstande wäre, seinen Vater wieder mit List und Gewalt aus seiner Machtposition zu verdrängen. Mit dem Bild von Zeus, der »nach dem Rat Gaias und des sternreichen Uranos« Metis mit List dem eigenen Leib einfügt, damit sie ihm dort kundtut, »was gut sei und böse«, wird in aussagekräftiger Umwegigkeit das Konzept einer Königsherrschaft veranschaulicht, in der die Gerechtigkeitsform geteilter Macht mit einer besonderen Qualität des Wissens verbunden ist. Die Macht der Reflexion, die anfänglich aufgrund der Bedrohungssituation, die mit dem Aufkommen maßloser Kraft gegeben war, nur in der defizitären Gestalt des Betrugs und der List auftreten konnte, bedarf im Blick auf die letzte Möglichkeit der internen Bedrohung einer bereits sittlich fundierten Ordnung noch einmal eines letzten Durchgangs durch die List, damit sie die von Zeus begründete Ordnung in der Optimalgestalt eines sittlich gebundenen Wissens unterstützt. Der Theogonie Hesiods liegt offensichtlich ein politisch qualifiziertes Wissen zugrunde, das der späteren Philosophie, insofern sie auf den Grund des Guten reflektiert, eher fremd bleibt. Sie wird es deshalb in der Regel vorziehen, ein immer schon vollkommenes, ungewordenes, von vornherein unstörbares Sein an den Anfang aller Dinge zu setzen und es damit als das allein wirklich Seiende auszeichnen. Hesiod hingegen thematisiert mit dem Übergang von einer Natur, die zur Entartung tendiert, zu einer Sittlichkeit, die naturhafte Kraft nicht zerstört, sondern sie in gebändigter Form in das Eigene aufnimmt, den Vorgang der Kulturentstehung überhaupt, und zwar so, dass daraus deutlich wird, wie schwierig es ist, diesen Übergang zu finden und das, was man mit ihm gewonnen hat, auf Dauer zu stellen.

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Aus philosophischer Perspektive ist zusätzlich der Charakter des Wissens von Bedeutung, den Hesiod in der Dichtung verkörpert sieht. Dichtung expliziert ein theologisch beglaubigtes Wissen von der Wahrheit des immerfort Seienden und der von ihm begründeten Ordnung. Zugleich bringt sie die darin enthaltene Qualität des Guten durch ihre sinnenfällige Darstellung auch in der menschlichen Welt zur Wirkung. Weil er nach dem Vorbild des Gesangs und des Tanzes der Musen dem Besten, das es überhaupt gibt, mit seinem durchrhythmisierten Klangkörper einen naturhaft wirksamen und deshalb unwiderstehlichen Reiz verleiht, ist der Gesang des Dichters ein Mittel des Trostes auch für diejenigen, die in der Bedrückung durch eigenes Leid an der Gerechtigkeit des Lebens zweifeln und sich in ihrem Kummer von der Quelle aller Lebendigkeit abgeschnitten fühlen. Die Philosophie ist nicht nur bestimmten Reflexionsformen des theogonischen Wissens verpflichtet, sondern auch seiner Darstellungsform. So versteht Platon sie als Mittel zur »Heilung« der Seele, als das Aussprechen von Worten, die den Hörer in den Zustand des Friedens mit sich selbst versetzen und ihm damit die Möglichkeit eröffnen, das eigene Streben nach Gutem von dem bestimmt sein zu lassen, was unter dem Seienden wirklich das Beste ist. Philosophie ist als das Wissen von der Einheit und Ordnung des Seienden zugleich eine Wirkungsmacht der Seelenlenkung, die den Einzelnen an den Zusammenhang des Guten anschließen will, von dem er sich in der Fixierung auf eigene Interessen allzu leicht trennt. Das Prooemium zur Theogonie thematisiert das Wissen der Musen, das der von ihnen berufene Dichter öffentlich verkünden soll, folgendermaßen:

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»Von den Musen des Helikon lasst uns beginnen zu singen, Sie, die des Helikon Höhe bewohnen, die mächtige, gotterfüllte, Und um die veilchenblaue Quelle tanzen sie mit zarten Füßen Und um den Altar des hochmächtigen Sohnes des Kronos; Und erst baden sie ihre feine Haut in den Wassern des Per messos Oder der Rossquelle oder des gotterfüllten Olmeios33 Und führen dann oben auf dem Gipfel des Helikon ihre Reigen auf, Schöne, sehnsuchterweckende, und bewegen sich schnell mit den Füßen. Von dort machen sie sich auf, eingehüllt in den Schleiern dichten Dunstes, Und in den Nächten ziehen sie oft dahin und lassen ihre makellos schöne Stimme erschallen Und preisen Zeus, den Herren der Aigis34 , und die erhabne Hera, Die Herrin von Argos35, die auf goldenen Sandalen schreitet, Und die Tochter des Aigisherrn Zeus, Athene, die strahlenäugige, Und Phoibos Apollon und Artemis, die pfeilfrohe, Und Poseidon, den Herren der Erde, der Erde Erschütterer, Und Themis, die ehrwürdige, und sie mit den Mandelaugen, Aphrodite, Und Hebe36, die goldreif bekränzte, und die schöne Dione37, Und Leto38 und Iapetos und auch Kronos, ihn, der Krummes sinnt, Und Eos [Morgenröte], den gewaltigen Helios [Sonne] und die leuchtende Selene [Mond]39 Und die Erde [Gaia] und den gewaltigen Okeanos und die dunkle Nacht

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Und der andern Unsterblichen heiliges Geschlecht, der immer fort Seienden. Diese Göttinnen haben eines Tages Hesiod schönen Gesang gelehrt, Wie er die Schafe weidete am Hang des gotterfüllten Helikon. Und das war das Wort, das im Anbeginn die Göttinnen zu mir sprachen, Sie, die Musen des Olymp, des Aigisherrn Töchter: ›Ihr Hirten, unbehauste, üble Gesellen, nichts als Bäuche, Wir wissen trügenden Schein in Fülle zu sagen, dem Wirklichen ähnlich, Wir wissen aber auch, wenn es uns beliebt, Wahres zu künden‹. So sprachen des großen Zeus Töchter, die über das rechte Wort verfügen, Und gaben mir den Stab des Sprechers, des stark sprossenden Lorbeers Zweig, Den sie mir brachen, den bewunderten, und hauchten mir Stimme ein, Göttliche, auf dass ich rühme, was sein wird und was vorher gewesen 40, Und sie hießen mich preisen der seligen Geschlecht, der fort und fort Seienden, Sie selber aber zuerst und zuletzt allezeit zu singen. Aber was soll mir das denn bei Eiche und Felsen? Nun denn, mit den Musen lasst uns beginnen, sie, die Zeus, dem Vater, mit ihrem Preisen erfreuen den hohen Sinn (μγας νος), droben im Olymp, Wenn sie sagen, was da ist, was sein wird, was vorher gewesen, Und ihre Stimmen erklingen gemeinsam. Und ihnen strömt ohne Ermatten die Stimme Hervor aus dem Munde, süß. Es lacht das Haus des Vaters, Des machtvoll donnernden Zeus, wenn der Göttinnen lilienklarer Schall

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Sich ausbreitet; Es hallen wider die Gipfel des schneeigen Olymp Und die Wohnstätten der Unsterblichen. Sie aber senden aus die Botschaft unvergänglicher Rede Und rühmen zuerst in ihrem Sang der Götter ehrwürdiges Geschlecht, Von Anbeginn an, die Kinder waren der Gaia und des weiten Uranos, Und die von diesen entstammen, die Götter, Spender der Güter. Dann wieder preisen sie Zeus, den Vater der Götter und Menschen, Wenn sie, die Göttinnen, anheben, und enden mit ihm ihren Gesang, Wie sehr er der erhabenste ist unter den Göttern und an Stärke der größte. Dann wieder preisen sie der Menschen Geschlecht und das der starken Giganten 41 Und erfreuen des Zeus Sinn dort im Olymp, Die Musen des Olymp, Töchter des Zeus, des Herren der Aigis.« Aus philosophischer Perspektive betrachtet setzt Hesiod ein Wirklichkeitsverständnis voraus, das er als Dichter nicht diskutieren oder begrifflich fassen, sondern in Form einer Lobrede nur vortragen kann. Danach besteht das Lebendige hauptsächlich aus den beiden Gattungen der ›immerfort-seienden Götter‹ und der sterblichen Menschen, wobei den Göttern allein das Gute zukommt. Wenn man die neben der Theogonie wichtigste Dichtung Hesiods, die Werke und Tage, mit heranzieht, geht dieser Unterscheidung das Goldene Zeitalter ihrer Einheit voraus. Ursprünglich aus Gleichem entstanden, leben auch die Menschen zunächst »wie die Götter«, ohne »Kummer im Herzen«, »fern von Mühen«, »frei von Not«, »weitab von allen Übeln« und »gesegnet

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mit Gütern die Fülle« (Erga 108 – 119). Diese Welt ist jedoch endgültig zerstört. Schon im Silbernen Zeitalter sind nur die Götter das selige Geschlecht, während sich die Menschen im Zustand drückenden Elends befinden. Eine Ableitung dieses Unterschieds aus ursprünglicher Einheit lässt sich in das Konzept der Theogonie nicht integrieren. Dort ist ein anderer Gedanke entscheidend: Die Qualität, die in der Herrschaftsform des Zeus verwirklicht ist und die zunächst als ein Zentrum besteht, in dem sich die Götter ausschließlich auf sich selbst beziehen, kann in weiteren Schritten auch außerhalb dieses Zentrums wirksam werden, so dass an seiner Peripherie sogar die Möglichkeit eines Übergangs in die menschliche Welt gegeben ist. Den Musen kommt dabei die Aufgabe zu, vom Zentrum der göttlichen Ordnung aus in ihre Randzone vorzuschreiten. Ort der vollständigen Wirklichkeit des Guten ist das Haus der Götter auf dem Olymp (37, 40 f.), in dessen unmittelbarer Nähe sich die eigentlichen Tanzplätze und Häuser der Musen befinden (62 ff.). Der Zeusaltar auf dem ›gotterfüllten‹ Helikon ist demgegenüber ein sekundärer, wenn auch dadurch ausgezeichneter Ort, dass an ihm das, was seine Quelle auf dem Olymp hat, durch die Musen die Qualität wahrnehmbarer, erotisch reizvoller Schönheit erhält 42. Indem sich die Musen von dort aus noch einmal »aufmachen« und im Herumziehen »ihre makellos schöne Stimme erschallen« lassen (9 f.), kann ihr Singen und Tanzen auch von Menschen wahrgenommen werden und bei ihnen die Sehnsucht nach intensiver Verbindung mit dem hervorrufen, was sie auf diese Weise hören und sehen. Dass es sich dabei nicht um einen äußeren oder trügerischen Reiz handelt, sondern um eine Verkörperung des Gerechten durch das Schöne, wird dadurch beglaubigt, dass ihr Singen und Tanzen im Olymp selbst zustimmende Resonanz auslöst (36 – 43). Das scheint auch notwendig zu sein, weil sie sich als ambivalente Mächte bezeichnen, die keineswegs nur »Wahres«, sondern auch »trügenden Schein die Fülle zu sagen wissen« (27 f.). Insgesamt veranschaulicht das, was Hesiod über die Musen mitteilt und was diese in der Widerspiegelung

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seiner Worte singen, die in sich komplexe Ordnung des göttlichen Daseins, die in ihrem Zentrum ein Höchstmaß an Identität mit sich selbst aufweist und sich von dort über verschiedene Instanzen weiter ausbreitet, ohne dass dadurch die Verbindung mit ihrem Ausgangspunkt verloren ginge. Das Thema, die auf Zeus zentrierte und von ihm immer wieder neu stabilisierte Gerechtigkeitsordnung der »immerfort Seienden«, prägt auch die Bauform des Gesangs der Musen, wobei deren neun Stimmen gemeinsam »erklingen« (39) und das, was sie singen, »süß« und »ohne Ermatten« »aus dem Munde strömt« (39 f.) – Zeichen dafür, dass sie mit ihrem Singen ausschließlich und authentisch auf die olympische Quelle des dauerhaft Guten bezogen sind. Konsequent beginnen sie deshalb entweder mit dem Preis der Götter als einer von Gaia und Uranos begründeten Gattung, dem das Lob des Zeus als des an Stärke größten Gottes folgt (44 ff.), oder aber mit dem Preis des Zeus und der Hera, an den sich das Lob der übrigen Gottheiten anschließt (11 ff.). Die darin erkennbare Ringkomposition bleibt auch für Hesiod verbindlich, insofern er als der von den Musen angesprochene und in ihre Wahrheit eingeweihte Dichter (29 – 32) mit der Darstellung ihres Tanzes um den Altar des Zeus auf dem Helikon beginnt, dann besingt, wie die Göttinnen ausziehen, um die Lebens- und Gerechtigkeitsordnung ihres Vaters zu preisen, sich dabei schließlich auch ihm als dem von ihnen berufenen Dichter zuwenden und ihn auffordern, nichts anderes als das zu tun, was sie schon getan haben, jetzt tun und immer tun werden, nämlich zu »preisen der seligen Geschlecht, der fort und fort Seienden, sie selber [die Musen] aber zuerst und zuletzt allezeit zu besingen« (33 f.). Nachdem Hesiod von der Zeugung und der Geburt der Musen gesprochen hat (53 ff.), thematisiert er die Gerechtigkeitsordnung ihres Vaters so, dass dabei auch deutlich wird, wie sie in die menschliche Welt hineinwirkt.

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3 · Hesiod, Theogonie 70 – 10343 70

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»Reizend war der Schall, der von ihren Füßen emporstieg, Wie sie schritten hin zum Sitz ihres Vaters; und der ist König im Himmel [Uranos], Hält in seinen eigenen Händen Donner und flammenden Blitzkeil, Mit Übermacht hat er gesiegt über den Vater Kronos, und gut (ε) hat er Jegliches (!καστα) Den Unsterblichen zugeteilt (διταξεν), mit gleichem Maß ($μς), und die Ehren bestimmt. Das ist’s, was die Musen sangen, sie, die die Häuser des Olymp bewohnen, Die neun Töchter, entsprossen dem großen Zeus, Rühmerin (Kleio) und Erfreuerin (Euterpe) und Festliche (Thaleia) und zum Tanz Singende (Melpomene) und Reigenfrohe (Terpsichore) und Liebreizende (Erato) und Vielpreiserin (Polyhymnia) und Himmlische (Urania), Und Schönstimmige (Kalliope). Sie ist die hervorragendste von allen. Denn sie gesellt sich auch zu den ehrwürdigen Königen. Und wem Ehre erweisen die Töchter des großen Zeus Und wen sie anschauen bei seiner Geburt von den zeusgenährten Königen, Dem träufeln sie auf die Zunge süßen Tau Und ihm fließen mild die Worte aus dem Mund, und die Leute Alle schauen auf ihn, wie er die Satzungen (θμιστας) abwägt Und auslegt mit geraden Urteilen. Er spricht ohne Wanken, Und rasch kann er auch großen Streit mit kundigem Wissen (πισταμνως) beenden. Denn deswegen gibt es kluge Könige, dass sie den Leuten, Die Schaden erlitten, auf dem Gerichtsplatz das, was geschehen ist, zur Umkehr bringen Ganz leicht, mit freundlichen Worten überredend.

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Schreitet ein solcher König zu der Verhandlung (&γν), dann wenden sie wie einem Gott sich ihm zu, Mit Scheu und mit Ehrfurcht, und hervor ragt er unter den Versammelten. Solcher Art ist der Musen heilige Gabe ('ερ( δσις) an die Menschen. Denn von den Musen und vom fernhin treffenden Apoll her Gibt es die Sänger auf Erden und Meister der Leier, Von Zeus aber Könige. Und selig ist, wen die Musen Lieben; süß fließt die Stimme ihm vom Munde. Denn wenn einer auch Trauer hegt in seinem Sinn, den frisches Leid befiel, Und ist welk vor Kummer in seinem Herzen, wenn dann aber der Sänger, Der Gefolgsmann der Musen, die rühmlichen Taten früherer Menschen Preist und die seligen Götter, die auf dem Olymp ihre feste Wohnstatt haben, Rasch vergisst der dann seine Bedrückung und nicht mehr seines Kummers Gedenkt er. Rasch wandten ihn davon ab der Göttinnen Gaben.« In diesem Teil der Theogonie wird nach der Beschreibung der Rückkehr der vom Helikon ausgezogenen Musen zum Haus ihres Vaters, der Nennung des Hauptthemas für ihren Gesang – die göttliche die Quelle aller Ordnung – und nach der Aufzählung ihrer Namen, bei der die zuletzt erwähnte Kalliope den ersten Rang innehat, ein Blick auf die menschliche Wirklichkeit geworfen. Wenn man die Anthropologie der Werke und Tage mitbedenkt, dann scheint die Übelquelle, die Zeus aus der göttlichen Welt entfernt hat, zum fatalen Ausgleich dafür in der menschlichen Welt erheblichen Machtzuwachs erhalten zu haben. Im Bild vom Ende des Goldenen Zeitalters wird dies deutlich genug zum Ausdruck

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gebracht. Dieses Übel ist allerdings dadurch zu begrenzen, dass es, wie die Theogonie voraussetzt, Wege gibt, auf denen die in Zeus verkörperte Ordnung des innergöttlichen Zusammenlebens in die menschliche Wirklichkeit hineinwirken kann. Zu dieser Wirklichkeit gehören als ihr schlechtester Teil »schändliche Wesen«, die »nichts als Bäuche« sind und deshalb von den Musen mit Worten des Tadels angeredet werden (26). Zu ihr gehören aber auch als ihr bester Teil Könige und Sänger, die von Geburt an unter dem besonderen Schutz der Musen, des Zeus und des Apollon stehen. Dazwischen stehen Menschen, die sich den Königen und ihren gerechten Entscheidungen bereitwillig unterordnen oder sich von den Dichtern in ihrer Lebensnot trösten lassen, aber auch andere, die deswegen nicht schlechter sind, denen aber das Glück entgeht, bei erlittenem Unrecht oder individueller Lebensnot auf gerechte Könige oder gottbegnadete Dichter zu treffen44 . Man muss sogar mit der Präsenz von Menschen rechnen, die für die Worte der Könige und Sänger nicht nur unempfänglich sind, sondern als Angehörige des Eisernen Zeitalters im Sinne der Werke und Tage45 den aus der göttlichen Welt verbannten Mächten der List, des Betrugs und der Gewalt in ihrer Welt zu einem vollständigen Sieg verhelfen wollen und damit gerade denen, die von sich aus gerecht sind, das Leben unerträglich machen (Erga 271 f.). Aber auch, wenn man nur auf die Theogonie achtet, ist das Leben der Menschen von Fehlern und Ungerechtigkeiten durchsetzt, die der Heilung durch gerechte Könige bedürfen. Zugleich ist es von Leid und Kummer geprägt, die bei den Betroffenen das Gefühl auslösen können, aus dem Zusammenhang des guten Lebens ausgeschlossen zu sein. Im Bild vom ›welk‹ gewordenen Herzen wird diese Extremsituation der Lebensverzweiflung eindrucksvoll angesprochen. Es bedarf deshalb göttlich inspirierter Könige und Sänger, um diese Menschen mit der in Zeus verkörperten Gerechtigkeit und der aus ihr hervorgehenden Lebensquelle wieder in Verbindung zu bringen. In der Macht von Zeus und Kalliope, die als ›die Hervorragendste‹ der Musen ihre eigene Wirkungskraft

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auf eine menschliche Stimme übertragen kann (Theog. 79 f.)46 , wirkt der König, den Hesiod nicht als Mann des Schwertes, sondern des wirkungsmächtigen Wortes beschreibt. Als solcher kann er in einer Versammlung von Menschen, die mit Unrecht konfrontiert sind, »wie ein Gott« auftreten (91), so dass man ihm als dem »Hervorragenden unter den Versammelten« die Klugheit, die in seinen Worten zum Ausdruck kommt, auch bereitwillig abnimmt. Selbst »großen Streit« kann er so »mit kundigem Wissen« »rasch« und »leicht«, nämlich »mit freundlichen Worten überredend« (87 ff.) beenden. Der König, in dem ähnlich wie in Zeus, das Wissen des Guten und Bösen, Überzeugungskraft und Macht eine Einheit bilden, hat eine Parallelfigur in dem von Apoll und den Musen begnadeten Sänger, der »die rühmlichen Taten früherer Menschen« und die »seligen Götter« als Träger und Garanten einer allgemeinen Gerechtigkeitsordnung so eindrucksvoll preist, dass selbst derjenige, der am Leben verzweifelt, »rasch« wieder vergisst, was sein Herz hat »welk« werden lassen. Nach dem Ende des Goldenen Zeitalters lässt sich das Gute nur durch zeusähnliche Könige und von den Musen inspirierte Sänger in die menschliche Welt übertragen. Dies geschieht aber nicht notwendig. Wenn gerechte Könige und göttlich inspirierte Sänger fehlen, oder eine Gemeinschaft oder Einzelne sich auf ihre eigene Ungerechtigkeit versteifen oder von ihrer Lebensverzweiflung überwältigt werden, bleibt das Gute für sie ohne Macht. Menschliche und göttliche Welt sind nicht durch einen unüberbrückbaren Graben getrennt, aber die Verkehrswege zwischen ihnen müssen immer wieder neu gefunden und aktiviert werden. Wenn das misslingt, fällt die menschliche Welt auf sich selbst zurück und verfestigt sich dann zur »Eisernen Zeit«, in der das Recht des Stärkeren dominiert (Erga 190 f.), das den Schwächeren nur »bittere Schmerzen« bereitet und ihnen jede Hoffnung auf »Rettung im Unheil« nimmt (Erga 200 f.). Indem Hesiod in der Theogonie im Auftrag der Musen darstellt, wie umwegig selbst die Göt-

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ter zur Ordnung des gerechten Lebens gefunden haben, macht er den Menschen, die seinem Gesang zuhören, bewusst, mit welchen Schwierigkeiten sie zu rechnen haben, wenn sie nach Regeln der Rechtlichkeit leben wollen. Die Dichtung Hesiods ist mit ihrer an Bildern und Gestalten des Mythos orientierten Darstellungsweise von drei Denkformen bestimmt, mit denen sich das philosophische Denken auseinandersetzen wird. Die erste davon ist die Begriffsform der Kontinuität, bei der ein erster Grund und damit ein elementum primum des Guten so lückenlos mit weiteren gleichartigen Elementen verbunden wird, dass das an den Anfang gesetzte Gute sich auf alle ihm hinzugefügten Teile überträgt (vgl. Bd. II, S. 82). Damit wird das Gute als Raum gedacht, der sich von seinem Zentrum aus nicht nur kontinuierlich erweitert, sondern aus sich in die Form des Schönen übergeht. In der menschlichen Welt können sich deshalb eine vom Wissen des Guten47 geprägte Gestalt der Gerechtigkeit und eine von demselben Wissen getragene Wirkungsmacht sinnlich wahrnehmbarer und affektiv wirksamer Schönheit daran anschließen. Im Raum des Guten herrscht die Regel einer kontinuierlichen translatio qualitatis, die ihren Grund darin hat, dass das Zentrum dieses Raumes als wirkende Macht konzipiert ist. Die zweite Denkform ist die der Diskontinuität. Sie umschreibt einen Erweiterungszusammenhang des Schlechten, bei dem sich eine Macht der Störung bis hin zum Maximum des bellum omnium contra omnes erweitert. Ihr kommt jedoch in der Theogonie keine selbständige Funktion zu, weil sie in eine dritte Denkform übergeht, die das Entstehen verlässlicher Ordnung aus ihrem Gegenteil zum Thema hat. In ihrer Verbindung umschreiben die zweite und dritte Denkform einen Zustand, der aufgrund seiner Ambivalenz zwar zu seiner vollständigen Krise tendiert, aber gerade im Durchgang durch diese Grenzerfahrung zu verlässlicher Ordnung findet. Eine stabile Ordnung setzt als ihre Bewährungsprobe die produktive Bewältigung größter Unordnung voraus. Die Begründung von Ordnung ist deshalb kein einmaliger Akt, son-

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dern bedarf der kontinuierlichen Auseinandersetzung mit ihrer Gegenkraft. Dabei muss die Kraft der Ordnungsbegründung lernen, Gewalt durch ihre Bindung an das Recht in das Eigene zu integrieren. Das Gute muss die Minimalbedingung erfüllen, eine Einheit aus Macht und Gerechtigkeit zu sein. In seiner besten Form verbindet sich seine eigene Stärke mit der Wirkungsmacht der Schönheit und der Gestaltungskraft eines normativ qualifizierten Wissens. Das Thema der Beziehung zwischen dem Guten, der Schönheit, dem Wissen und der Gerechtigkeit, das Hesiod in mythische Bilder gekleidet hat, wird für die Philosophie zum anspruchsvollsten Gegenstand ihres prinzipientheoretischen Nachdenkens.

2.

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Parmenides als philosophischer Dichter 48

Mit Parmenides betritt die vorliegende Darstellung das weite Feld der »vorsokratischen« Philosophie49 . Parmenides ist nicht ihr Begründer gewesen. Wenn die Rede von einem Protophilosophen überhaupt etwas anderes als ein Mythos ist, wofür wenig spricht, dann wird Thales in dieser Rolle genannt. Über die Lebenszeit des Parmenides wissen wir nichts Genaues, sondern nur, dass er aus der unteritalischen Stadt Elea (= Velia) stammt, die ebenso wie Marseille (Massilia) eine Kolonie der Phokaier gewesen ist. Deren Polis lag an der Westküste Kleinasiens, und ein großer Teil ihrer Bewohner hat sich, wie Herodot berichtet (I 162 – 167), wegen der Bedrohung durch die militärisch überlegenen Perser über Chios und Kyrnos (Korsika) nach Unteritalien begeben und dort um 540 das spätere Velia unter dem Namen Hyele als ihre Stadt neu gegründet. Als Sohn »einer hoch angesehenen und wohlhabenden Familie« (DL IX, 21 = VS 28 A 1) ist Parmenides in seiner Geburtsstadt als »Heiler« und »Gesetzgeber« tätig gewesen, der als solcher mit dem Kult des Apollon Oulios, des schon in Phokaia verehrten ›heilenden Apoll‹, in Verbindung gestanden hat50. Die an-

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tike Doxographie hat, vorbereitet durch die Parmenides-Rezeption von Platon und Aristoteles, eine ›eleatische‹ Schule konstruiert, die von Xenophanes begründet und dann von Parmenides sowie von dessen ›Schülern‹ Zenon aus Elea und Melissos fortgesetzt worden sein soll. Dabei wird unterstellt, dass es in dieser ›Schule‹ um den ontologischen Begriff der Einheit gegangen sei und um eine Form der Logik, die es unmöglich machen wollte, Vielheit und damit Veränderung als ›seiend‹ zu denken51. Daneben steht die von Diogenes Laertius festgehaltene Behauptung von der besonderen Verbindung des Parmenides mit dem Pythagoreer Ameinias. Nicht Xenophanes, sondern dieser habe ihn »zur Ruhe gebracht (ε)ς *συχαν προετρπη)«, wobei »Ruhe« einen Zustand meint, in dem Menschen mit göttlichen Kräften in direkte Berührung kommen und dadurch »Heilung« an sich erfahren52. ›Elea‹ steht jedenfalls für eine Kultur, die auch für religiös-meditative Formen der Wirklichkeitserfahrung im Sinne der Orphik und des Pythagoreismus offen gewesen ist53 . Wenn man der Rahmenerzählung des nach ihm betitelten platonischen Dialogs folgt, muss Parmenides um 515 geboren sein, sonst hätte er als alter, etwa 65-jähriger Mann nicht mit dem noch sehr jungen, also keinesfalls älter als zwanzigjährigen Sokrates ein philosophisches Gespräch führen können, das dann um das Jahr 450 stattgefunden hätte54 . Wie dem auch sei, Parmenides gehört nicht mehr zur Frühphase der »vorsokratischen« Philosophie, die nach altem doxographischen Sprachgebrauch als »jonische Naturphilosophie« bezeichnet wird, noch zu den Sieben Weisen, die eine ältere Form praktischer ›Weisheit‹ verkörpern55 . Dennoch scheint er mit diesem Typus des Wissens verbunden gewesen zu sein, steht er doch keineswegs nur für die Kraft des logischen Denkens, die Spätere an ihm bewundert haben, sondern, wie ein Blick auf das Prooemium zu seinem Lehrgedicht noch zeigen wird, auch für eine religiös legitimierte Form von Weisheit, die dazu anleiten will, das Wirkliche aus dem Grund seiner nach außen verborgenen Einheit zu erfahren.

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Bei keinem »Vorsokratiker« ist die Textüberlieferung besser als bei Parmenides. Wir kennen von ihm immerhin so viel, dass sein Denken, was seinen Inhalt und seine Argumentationsform betrifft, zumindest in seinen Grundzügen nachvollzogen werden kann. Dabei zeigt sich eine Nähe zwischen mythisch-religiösem und philosophisch-argumentativem Denken – was schon äußerlich dem von Homer und Hesiod vorgegebenen hexametrischen Versmaß abzunehmen ist, das als Darstellungsform des genus sublime das Wirken göttlicher und heroischer Mächte veranschaulicht. Aufschlussreich ist auch, dass Parmenides ebenso wenig wie Hesiod im eigenen Namen spricht, sondern in demjenigen einer namentlich nicht genannten Gottheit und dass seine argumentativen Aussagen ihre letzte Begründung in mythisch-theologischen Vorstellungen finden. Das Lehrgedicht des Parmenides besteht aus zwei Teilen, von denen der erste relativ gut, der zweite jedoch nur unzureichend rekonstruierbar ist. Wir konzentrieren uns auf den ersten Teil, in dem es darum geht, »der leicht überzeugenden Wahrheit unbewegtes Herz« offen zu legen, während der zweite »die Meinungen der Sterblichen« anspricht, »in denen kein wahrer Beweis ist« (vgl. Text 4, 29 ff.). Das schwierige, bis heute kontrovers diskutierte Problem, wie sich die beiden Teile dieses Lehrgedichts zu einander verhalten, bleibt in der vorliegenden Darstellung außer Betracht56. Wir wollen lediglich verstehen, was nach Parmenides das wahrhaft Seiende ist, das er im ersten Teil seines Gedichts thematisiert. Zunächst aber wenden wir uns dem Prooemium zu, weil wir den Charakter seiner Sprechweise klären müssen, um den Wahrheitsanspruch seiner Dichtung richtig einschätzen zu können57. Zudem müssen wir wissen, wohin die Reise geht, von der Parmenides dort spricht. Ihr Ziel ist nämlich der einzige, sterblichen Lebewesen normalerweise unzugängliche Ort, von dem aus einsichtig werden kann, was ›in Wahrheit ist‹.

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4 · Das Prooemium zum Lehrgedicht des Parmenides (VS 28 B 1)58 1

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»Die Stuten, die mich bringen, so weit nur die Sehnsucht (θυμς) gelangt59, zogen voran, als sie mich führten auf den viel berühmten Weg der Gottheit60, der den Mann, der »weiß«, durch alles Dunkle (παντ’ &δα+) hin bringt61; auf diesem Weg wurde ich gebracht; denn auf ihm brachten mich die viel verständigen Pferde den Wagen ziehend, und Mädchen (κο,ραι) wiesen den Weg. Die Achse in den Naben gab einen Pfeifton von sich62 und glühte (denn sie wurde von zwei wirbelnden Rädern beiderseits getrieben), wenn die Sonnenmädchen sich eilten voranzuziehen, nachdem sie das Haus der Nacht zum Licht hin verlassen und mit den Händen die Schleier von den Häuptern zurückgestoßen hatten63 . Dort ist das Tor der Bahnen von Nacht und Tag, und ein Türsturz umschließt es und eine steinerne Schwelle. Das Tor selbst aber, das in den Äther aufragt, ist mit großen Türflügeln ausgefüllt64; zu diesen hat die viel strafende Dike die Schlüssel, die abwechselnd öffnen und schließen65 . Sie nun umschmeichelten die Mädchen mit sanften Worten und beredeten sie kundig, dass sie ihnen den mit Zapfen versehenen Riegel windschnell vom Tor zurückstoße; und dieses flog auf und öffnete den gähnenden Schlund (χσμα) der Türflügel, wobei es die erzbeschlagenen Pfosten, mit Zapfen und Dornen eingefügt, nacheinander in den Pfannen drehte; dort also mitten hindurch, gerade dem Wege nach, lenkten die Mädchen (κο,ραι) Wagen und Pferde66.

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Und die Göttin67 empfing mich freundlich und ergriff mit ihrer Hand meine Rechte, sprach Worte und redete mich folgendermaßen an: Jüngling (- κο,ρ’), Gefährte unsterblicher Lenkerinnen, der du mit den Pferden, die dich herbringen, zu unserem Hause gelangst, sei willkommen! Denn kein böses Geschick leitete dich an, diesen Weg zu gehen – er liegt fürwahr abseits vom Pfade der Menschen –, sondern Themis und Dike. Du sollst also alles erfahren, sowohl das der leicht überzeugenden (ε.πειθος) Wahrheit unbewegte Herz68 als auch die Meinungen (δξας) der Sterblichen, in denen kein wahrer Beweis (πστις &ληθς) ist.« Schon bei oberflächlicher Lektüre lassen sich im Prooemium des Parmenides Motive aus Hesiods Theogonie wieder erkennen. Zunächst: Der Autor spricht im Namen einer göttlichen Wahrheitsmacht, die für ihn allerdings nicht in den Musen, sondern in einer anonym bleibenden Göttin verkörpert ist. Den Weg zu ihr kann er nur als ›wissender Mann‹ finden, den die Töchter des Helios mit ihren Stuten auf den »viel berühmten Weg der Gottheit« bringen. Dieser Weg hat sein Ziel am »Haus der Nacht«. An seinem »Tor«, an dem sich wie in der Theogonie des Hesiod »die Bahnen von Tag und Nacht« begegnen, und das durchschreiten muss, wer das zuvor genannte Ziel erreichen will, können die Heliaden ihre Fahrt nicht einfach fortsetzten, sondern sie müssen die Rechtlichkeitsgottheit Dike, die dieses Tor bewacht, »mit sanften Worten … kundig bereden«, damit sie den Riegel des Tores zurückschiebt. Sie verfügen also über die Gabe der Peitho, die wie bei den Musen, Königen und Sängern des Hesiod auf Kluges und Gerechtes bezogen ist. Hinter dem von Dike bewachten Tor öffnet sich ein ›gähnender Schlund‹ (18), der an das Chaos bei Hesiod erinnert. Der »Jüng-

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ling«, von dem Parmenides spricht, ohne ihn mit seinem Eigennamen zu bezeichnen, betritt damit einen Ort, den bei Hesiod sogar die Götter scheuen. Das Überschreiten der ›steinernen Schwelle‹ bedeutet deshalb eine Einweihung in göttliches Wissen, bei der es um das Berühren der Grenze geht, an der sich Dunkelheit und Licht sowohl miteinander verbinden als auch voneinander trennen. Insofern steht dieser Ort für die Einheit des in Wahrheit Seienden, um die es im parmenideischen Lehrgedicht entscheidend geht. Für jeden normalen Sterblichen müsste das Betreten dieses Ortes den Tod bedeuten. Nur für den Auserwählten, den Themis und Dike vor die ungenannte Göttin treten lassen, so dass sie seine Hand ergreift, ihn als Kuros begrüßt und damit als »Gefährten« der Töchter (»Kurai«) des Sonnengottes anerkennt, bedeutet »diese Reise … fernab vom Verkehr der Menschen … kein böses Geschick«, nämlich den Tod, sondern ein gutes, weil er als Lebender erfährt, was einem einfachen Sterblichen unzugänglich bleiben müsste69 . Von daher ist die Einweihung in das Wissen, das ihm die Göttin verkündet, wie im Mysterienkult die größtmögliche Annäherung an die Einheit von Tod und Leben, so dass in ihr auch die anderen Gegensätze und Unterscheidungen aufgehoben sind, die nach den irrtümlichen Meinungen und Bezeichnungen der Sterblichen das Sein bestimmen. Es ist deshalb kein Zufall, dass auch die Göttin, die den Jüngling anspricht, namenlos bleibt, da es in dem angedeuteten religiösen Zusammenhang darum ging, nicht mit einer bestimmten Gottheit, sondern mit der göttlichen Kraft verbunden zu sein, die mit dem einzig wahren ›unbeweglichen‹ Sein zugleich die Einheit von Licht und Dunkelheit sowie von Leben und Tod garantiert. Unabhängig davon, ob wir sie nun dem Textsinn entgegen als Persephone bezeichnen70 oder ihr diesen wie jeden anderen Namen vorenthalten wollen71, das Ziel der von Parmenides beschriebenen Reise ist mythologisch gesprochen das »Haus der Nacht«. Es ist der Wohnort der Heliaden, die von ihm aus aufgebrochen sind, um Parmenides dorthin zu führen. Dort ›wohnt‹ aber auch Helios selbst, der nach durchzogener Sonnen-

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bahn abends in dieses Haus zurückkehrt, um es am Morgen danach wieder zu verlassen und seine Bahn erneut zu durchlaufen72. Dieser Ort steht also für die gerechte Unterscheidung und den rhythmischen Wechsel von Licht und Dunkelheit oder von Leben und Tod, so dass sich erst von ihm her die unbewegliche Einheit und Fülle des Seienden bekundet, die der Meinung der Sterblichen grundsätzlich entgeht. Das Prooemium ist deshalb nicht die poetisch-allegorische Umschreibung eines genuin philosophischen Wahrheitsanspruchs, sondern es will im Medium rätselhafter Andeutungen und Bilder an die Wirklichkeit heranführen, die in ihrer göttlich sanktionierten Einheit die Wahrheit der Rede beglaubigt, die die Göttin im Gedicht des Parmenides ausspricht. Von dieser Beobachtung aus wollen wir uns seiner zentralen Lehre zuwenden, die exemplarisch im Fragment 3 in dem Satz notiert ist: Es ist dasselbe, das gedacht werden und sein kann73 . Dieser Satz, der zunächst wie eine bloße Behauptung klingt, ist deswegen so schwer zu verstehen, weil das Sprechen über eine Beziehung zwischen Denken und Sein die Unterscheidung zwischen einer Subjekt- und Objektseite des Wissens vorauszusetzen scheint. Zudem werden wir aufgrund der neuzeitlichen Bevorzugung der Subjektseite dieser Beziehung dazu verleitet, diesen Satz transzendentalphilosophisch auszulegen. Parmenides wären solche Vorstellungen allerdings fremd gewesen. Er meint ganz sicher nicht, dass unser Denken Wirklichkeit konstituiert oder dass Seiendes nur nach Maßgabe von Theoriesprachen erschlossen wird, die ihr Fundament im menschlichen Denken haben. »Sein« ist für ihn kein Objekt außerhalb des Wissens, das als etwas ihm gegenüber Fremdes in das Wissen hineingetragen werden müsste, um dort wirksam zu sein. Ebenso wenig hätte er sich ein Wissen vorstellen können, das sich selbst genügte und als »Sein« lediglich bestimmte, was ihm aus seiner Perspektive als ›Seiendes‹ erschiene. »Sein« ist für ihn weder das einfache Vorhandensein noch das bloße Bestehen von etwas, sondern ein Wirksam- oder Mächtigsein, das zugleich gut und gerecht ist. Von ihm geht des-

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halb etwas aus, dem sich ein vernünftiges Denken oder Wahrnehmen weder entziehen kann noch will. Wir kennen Ähnliches etwa aus der Wirkung von Personen, die uns dadurch beeindrucken, dass wir durch sie etwas Wahres oder Gerechtes erfahren, das wir aus uns selber oder durch andere Personen nicht hätten finden können. Wir kennen es auch aus der Wirkung von Kunstwerken, die uns in ihren Bann ziehen und uns dadurch etwas zuvor Unbekanntes, auf den normalen Wegen des menschlichen Verkehrs nicht Erschließbares zugänglich machen, das aber gerade in seiner Ungewöhnlichkeit für uns ein »in Wahrheit Seiendes« ist. In der Erfahrung intensiver Bereicherung stellen wir uns dem, was wir wahrnehmen oder erkennen, nicht als etwas anderes gegenüber, sondern wir nehmen oder gewinnen Anteil an der Wirkungsmacht, die vom Gehalt dieser Erfahrung ausgeht. Umgekehrt wird das so Erfahrene durch seine Verinnerlichung ein aktiver Teil von uns selbst. Wahres »Sein« in diesem Sinn tritt als Intensität so in das Wahrnehmen und Denken ein, dass jede Unterscheidung zwischen einer Subjekt- und Objektseite künstlich wäre. Insofern kann Parmenides im Fragment 6 den für ihn zentralen Gedanken der Identität von Sein und Denken auch so formulieren: »Richtig ist, zu sagen und zu denken, dass Seiendes ist; denn Sein ist wirklich; Nichts (oder Nichtsein) hingegen hat kein wirkliches Sein.« Oder, wie es im Fragment B 8 in den Zeilen 34 ff. heißt: »Dasselbe ist das, was zu erkennen ist, und das, was der Grund dafür ist, dass eine Erkenntnis seiend ist, denn nicht ohne das Seiende wirst du das Erkennen finden, in dem es als Aussage Sein hat.« Im Grunde gibt es nur eine einzige wahre und gerechte Wirkungsmacht, nämlich diejenige des wahrhaft Seienden. Es nimmt deshalb in einem Denken, das sich darauf richtig bezieht, die Form des Gedachten an und in der Rede, die das richtig Gedachte zum Ausdruck bringt, die Form des Gesprochenen. Gedanke und Rede können sich als ambivalente Kräfte natürlich auch auf Nicht-Seiendes beziehen und es trotzdem als seiend denken oder bezeichnen. Es handelt sich dann aber um falsches Denken und unsinniges Re-

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den, in dem kein ›wahrer Beweis‹ ist. Dagegen stoßen wirkliches Sein, wahres Denken und Sprechen so aneinander, dass daraus ein Wahrheits- und Wirkungskontinuum entsteht. Auch das kann mit Vers 25 des Fragments B 8 gemeint sein: »Seiendes stößt an Seiendes« und ist »als ganzes zusammenhängend.«74 Dabei ist vorausgesetzt, dass wahres Sein sich in wahrhaftiger Weise zeigt oder bekundet, so dass es einem Denken, das sich ihm öffnet, von sich aus entgegenkommt, ebenso wie einem Reden, in dem ein wahrer Gedanke ausgesprochen ist. Im anderen Fall wäre das Wahre nicht auch das Gerechte, und dies widerspräche dem im Prooemium verdeutlichten Zusammenwirken zwischen der den Jüngling anredenden Göttin und ihrer Torwächterin Dike. Im Fragment B 6, aus dem wir schon einen zentralen Satz zitiert haben, geht es aber noch um einen anderen Gedanken. Es heißt dort nämlich: 5 · Parmenides, VS 28 B 675

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»Richtig ist zu sagen (λγειν) und zu denken (νοε ν), dass Seiendes ist, denn Sein ist wirklich76; Nichts (Nichtsein) hat kein wirkliches Sein, das, sage ich dir, sollst du dir klarmachen. Denn das ist der erste Weg des Suchens, von dem ich dich abhalte; sodann aber von dem, den sich die Menschen, die nichts wissen, bilden77 wie Doppelköpfige: denn Ohnmacht (&μηχηανη) lenkt in ihrer Brust ihren schwankenden Verstand, und sie treiben dahin so taub als blind, blöde, verdutzte Gaffer, unterscheidungslose Haufen, bei denen Sein und Nichtsein dasselbe gilt und nicht dasselbe, ihnen allen aber ist ein Weg zu eigen, der sich umkehrt.«

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Der bereits erläuterte Satz von der Identität zwischen wahrhaftem Sein, Denken und Sprechen ist Teil einer Mahnrede: »das sollst du dir klarmachen« (2). Ihr Adressat scheint diese Aufforderung nötig zu haben, oder Parmenides lässt die Göttin so reden, weil er zusammen mit ihr weiß, dass ihr Satz von der Identität des Seins mit dem Denken und Sprechen auf erhebliche Verstehenshindernisse trifft. Sie haben ihren Grund in dem Unwillen oder Unvermögen der meisten Menschen, sich in ihrem Denken allein auf wahres Sein und auf die von ihm ausgehende Wirkungskraft zu konzentrieren, so dass sie es vorziehen, als Doppelköpfige »umher zu wanken«, die in ihrem Denken und Sprechen mal auf wahrhaft Seiendes, mal auf Nichtseiendes stoßen, aber nicht das geringste Gespür für diese Unterscheidung entwickeln. Das Denken und Reden der meisten gehorcht dem Zufall, weil ihnen unbekannt ist, was im Fragment B 1 als Medium des Wahrheitszugangs angesprochen wird. Dort ist nämlich dreimal (Text 4, 2 f., 5 und 27) vom »Weg der Göttin« die Rede. Auf ihn kann ein Sterblicher nur von einer göttlichen Instanz gebracht werden, so dass sie den »Wissenden« in die Wirklichkeit einführt, die vom ›Herz der Wahrheit‹ erfüllt ist (ebd. 29). Und dieser Weg unterscheidet sich nun einmal von den normalen Verkehrswegen des menschlichen Denkens und Sprechens. Vom griechischen Substantiv für »Weg«: $δς ist das Substantiv μθοδος abgeleitet, das als »Methode« von anderen Sprachen übernommen wird. Das griechische Wort ist noch ganz ein Teil der Umgangssprache und bedeutet: sich in Bezug auf einen Weg gut auskennen, zu wissen, wo er beginnt und wohin er führt, aber auch die einzelnen Etappen genau vor Augen zu haben, auf denen er sein Ziel erreicht. Wer einen solchen Weg nicht kennt und sich trotzdem bewegt, wankt im Zustand der »Ohnmacht«, griechisch der &-μηχανη (Text 5, 5), hin und her. Die »μηχανη« ist die Handhabe, die für die Lösung eines Problems zur Verfügung steht, während das vorangesetzte Alpha als Negationspartikel die Kenntnis einer solchen Handhabe verneint. Im Zustand der

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&-μηχηανη bleibt man also für das Handeln und Denken auf den

Zufall angewiesen. Man sieht keinen Weg vor sich, auf dem man von einem bestimmten Punkt A einen Punkt B erreichen kann, so dass man vom »schwankenden Verstand« mal hierhin, mal dorthin getrieben und deshalb von Parmenides zusammen mit seiner Göttin zurecht als »blöder, verdutzter Gaffer« dem »Haufen« zugeordnet wird, der zu einer tragfähigen Unterscheidung zwischen »wahr« (= seiend) und »falsch« (= nicht seiend) unfähig ist. Aber selbst derjenige, den die Göttin von den normalen menschlichen Verkehrswegen entfernt, wird von ihr nicht nur freundlich, sondern zugleich mit der Forderung angesprochen: »Du aber halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern78 , und lass die Gewohnheit der vielen Erfahrung dich nicht auf diesen Weg nötigen und lenke dort79 nicht das ziellose Auge umher und das [von Meinungen, die auf den Wegen des normalen menschlichen Verkehrs vertreten werden,] widerhallende Gehör und die Zunge; sondern beurteile du mit dem Denken80 die hart zu bestreitende Widerlegung, die von mir vorgebracht worden ist« (B 7, 2 – 8). Neben der Tatsache, dass hier offensichtlich von alternativen Wegen des Denkens die Rede ist, zwischen denen die richtige Wahl getroffen werden muss, wird an dieser Stelle deutlich, dass der Blick auf das, was die Göttin als Wahrheit bezeichnet, nicht wie eine Selbstverständlichkeit gelingt. Das Sein der Wahrheit oder das in Wahrheit gerechte Sein wirkt zwar aus sich selbst, bleibt aber den meisten Menschen verborgen. Sogar diejenigen, die es sehen können, müssen immer wieder dazu angehalten werden, ihren Blick mit voller Intensität darauf zu richten. Insofern kommt der Rede der Göttin und der in ihr ausgesprochenen Wahrheit die Macht lenkender Autorität zu. Derjenige, den sie anspricht, soll ihr aber trotzdem nicht nur einfach glauben, sondern das, was ihm vorgetragen wird, mit dem eigenen Denken prüfen. Von daher wäre es falsch, ihre Rede ohne nähere Qualifikation als Offenbarung zu bezeichnen. Abraham soll das Wort Jahwes, das von ihm verlangt, seinen einzigen Sohn zu opfern, gerade nicht

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im eigenen Denken beurteilen, ebenso wenig wie Moses dies tun soll in Bezug auf die Verheißungen und Gebote des sich ihm offenbarenden Gottes. Um eine derartig starke Form religiöser Offenbarung geht es bei Parmenides nicht. Hier wird dem zu belehrenden Hörer vielmehr die selbständige Fähigkeit des Urteilens und damit auch des Entscheidens zugetraut, so dass er sich auf dieselben Kriterien des Richtigen beziehen kann wie die Göttin, die zu ihm spricht. Der Weg zur Wahrheit hat aber im Bereich menschlichen Verkehrs so heftige Konkurrenz, dass das Falsche in der Regel die Oberhand behält, weil die Meinung, die bei den meisten gilt, den Charakter des Wirklichseins, der nur dem wahren Sein zukommt, irrtümlicher-, aber effektiver Weise auf das überträgt, was nicht ist. Und das liegt wiederum daran, dass die Wirkungskraft des wahren Seins ihren Grund nicht von dem her findet, was auf den Wegen des menschlichen Normalverkehrs gilt, sondern nur von dem Ort aus, den Parmenides im Prooemium als das Ziel einer Reise zum ›Haus der Nacht‹ beschrieben hat. Im Lehrgedicht des Parmenides geht es also nicht nur um die Darstellung des Weges zur Wahrheit, sondern auch darum, wie er aus einer Situation heraus getroffen werden kann, in der Alternativen zu ihm bestehen, die es wahrscheinlich machen, dass dieser Weg häufiger verfehlt als getroffen wird. Nach der Aussage des Fragments B 2 sind drei Wege des Suchens nach Wahrem denkbar, von denen zwei falsch sind und nur einer richtig ist. Das Abhalten von falschen Wegen kann deshalb das Gehen des richtigen vorbereiten. In B 2 wird der richtige Weg, »dass Sein ist«, als erster genannt und als derjenige ausgezeichnet, der allein über die Überzeugungskraft der Wahrheit verfügt. Ihm steht »der andre« gegenüber, für den »das Nicht-Seiende ist«, so dass es nach seiner Vorgabe dem Nicht-Sein zukommt, zu sein und zu wirken (B 2, 5). Der dritte ist nach B 6 derjenige, den »die Sterblichen« in ihrer Unwissenheit willkürlich erfinden und sich dabei von dem Irrglauben leiten lassen, dass »Sein und Nichtsein« gleich viel gelten. Er

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ist deshalb nur die umständlichere Variante zu dem Weg, der von vornherein ›Nicht-Seiendes‹ als seiend denkt. Wer sich im Streben nach Wissen von diesen Wegen fern hält, dem bleibt, wenn er an seinem Streben festhält, »einzig übrig die Rede von dem Weg, dass Seiendes ist« (Text 6, 1). Parmenides entfaltet also eine ausdrückliche Überlegung zu verschiedenen Wegen, die der subjektiven Intention nach alle auf wahre Gewissheit gerichtet sind. Wenn man darunter Überzeugungen versteht, die niemand in Frage stellt, dann wird zum einen klar, dass diese Wege nicht auf ein beliebiges Ziel gerichtet sind, sondern auf das Gut, das den Verkehr zwischen Menschen überhaupt erst wahrheitsfähig macht. Zum anderen sieht man, dass die abgewiesenen Alternativen auf Voraussetzungen beruhen, die ex negativo zeigen, auf welcher Vorstellung die von Parmenides festgehaltene ›Entscheidung‹ beruht. Ein Weg zur Gewissheit kann derjenige zu Vereinbarungen sein, an die wir uns im zwischenmenschlichen Verkehr halten. Sie können immer wieder im Blick auf das korrigiert werden, was den Betroffenen dafür als notwendig und nützlich erscheint. Vereinbarte Gewissheit ist also zu einem bestimmten Zeitpunkt und an einem bestimmten Ort, aber zu einem anderen Zeitpunkt und einem anderen Ort eben nicht, so dass dort andere Vereinbarungen als das Gewisse gelten. Der Weg zu Vereinbarungen wäre dennoch der einzig gangbare Weg zur Gewissheit, wenn das menschliche Denken kein sicheres Kennzeichen für die Unterscheidung von Sein und Nichtsein hätte. In diesem Fall müsste das Denken aus eigener Schwäche »doppelköpfig« werden, ohne dass man ihm daraus einen Vorwurf machen könnte. Die philosophische Skepsis und das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft werden deshalb später genau diesen Weg zur Vereinbarungsgewissheit mit der Begründung empfehlen, dass das menschliche Denken auch dann, wenn es das authentische Sein im Sinne des Parmenides tatsächlich gibt, keine »certa nota veri« kennt, um es vom Nicht-Sein zu unterscheiden81. Dass diese Meinung falsch ist, lässt sich deshalb

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nur unter der gegenteiligen Voraussetzung behaupten, dass dem menschlichen Denken die Beziehung auf wirkliches Sein möglich ist, weil dieses sichere Kennzeichen (σματα) an sich hat. Sie werden im Fragment 8 ausführlich vorgestellt. 6 · Parmenides, VS 28 B 882

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»[…] So bleibt einzig noch übrig die Rede vom [dritten] Weg, dass Seiendes ist. An ihm [dem wahren Sein] sind sehr viele Kennzeichen, dass es ungeworden und unvergänglich ist, ganz und einheitlich und unbeweglich [vgl. B 1, 29 = Text 4] und vollendet. Und es war nicht einmal und wird nicht (einmal) sein, da es jetzt zugleich ganz ist, eins und zusammenhängend. Denn welche Erzeugung könntest du für es erfinden? Wohin, woher gewachsen? Weder: aus Nichtseiendem, werde ich dich sagen oder denken lassen; denn es ist nicht sagbar noch denkbar, dass [wahrhaft] Seiendes nicht ist. Und welches Bedürfnis hätte es auch veranlassen sollen, später oder früher, aus dem Nichts beginnend, sich zu bilden? Also muss es entweder ganz und gar sein oder es gibt wahres Sein nicht. Noch auch wird die Macht der Gewissheit (πστιος 0σχυς) zulassen, dass jemals aus einem [wirklich] Seienden irgendetwas über es hinaus wird – aus diesem Grunde hat weder zum Werden noch zum Vergehen die Rechtmäßigkeit [Dike] es [das wirklich Seiende] in seinen Fesseln lockernd losgelassen, sondern sie [Dike] hält es [in diesen Fesseln] fest. Die Entscheidung darüber beruht aber hierin:

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entweder ist wahrhaft Seiendes, oder es ist nicht! Aber es ist nun entschieden, wie es Notwendigkeit (&νγκη) ist: dass man den einen Weg [dass wirklich Seiendes nicht ist] liegen lasse als undenkbar, unnennbar, denn es ist nicht der wahre Weg, dass der andre dagegen, wonach es ist, eben der richtige sei. Wie aber könnte dann [, wenn dieser Weg der richtige ist,] Seiendes vergehen? Wie könnte es werden? Wenn es nämlich wurde, ist es nicht; auch nicht, wenn es zukünftig einmal sein wird. So ist Werden ausgelöscht und verschollen der Untergang. Auch geteilt ist es nicht, da es als ganzes gleichmäßig (π1ν … $μο ον) ist und nicht nach einer Stelle irgendetwas mehr, was es hindern würde zusammenzuhängen (συνχεσθαι), noch irgendetwas weniger, sondern es ist im Ganzen voll von Seiendem. Darum ist es als ganzes zusammenhängend ( ξυνεχ2ς π1ν): Seiendes stößt an Seiendes. Und unbeweglich in den Grenzen mächtiger Fesseln ist es anfanglos, endelos, da Werden und Vergehen in weite Ferne verschlagen sind: verstoßen hat sie die wahre Gewissheit (πστις &ληθ+ς). Als ein Selbiges und im Selbigen verharrend ruht es in sich83 und wird so fest auf der Stelle verharren. Denn die mächtige Notwendigkeit hält es in den Fesseln der Grenze, die es ringsum einschließt, weil nach Fug (θμις) das Seiende nicht unvollendet ist, denn es leidet keinen Mangel. Wäre es nicht so, würde es ihm an allem mangeln. Es ist dasselbe, was zu erkennen und was der Grund dafür ist, weswegen eine Erkenntnis seiend ist84 . Denn nicht ohne das Seiende, worin eine Aussage Sein hat [oder: worin es als Ausgesprochenes ist],

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wirst du das Erkennen finden. Denn nichts anderes ist oder wird sein außer dem Seienden, weil eben dies das Schicksal [Moira] gebunden hat, ganz und unbeweglich zu sein. Dem wird [fälschlicherweise] alles zugesprochen, was die Sterblichen gesetzt haben, in der [unwahren] Überzeugung, dass es wahr sei: zu werden und zu vergehen, zu sein und nicht zu sein und den Ort zu wechseln und die lichte Farbe zu verändern. Weil nun aber eine Grenze zuäußerst ist, ist es vollkommen: Von allen Seiten her, gleich der Masse eines wohlgerundeten Balles, von der Mitte aus nach allen Seiten hin gleich sich schwingend. Denn als solches kann es weder, hier oder dort, irgendetwas stärker noch irgendetwas geringer sein. Denn weder ist Nichtseiendes, das es daran hindern würde, zur Einheit zu kommen, noch ist Seiendes von der Art, dass es gegenüber dem Seienden da mehr, dort weniger seiend wäre, weil es ganz unverletzlich ist. Denn mit sich selbst von allen Seiten her gleich (πντοθεν 0σον) ist es gleichmäßig in seinen Grenzen ($μοως ν περασι) seiend. Hier beendige ich die zuverlässige Überlegung und das Denken der Wahrheit. Sterbliches Wähnen lerne von hier an verstehen, […] .« Das Fragment B 8 beginnt mit einer Aufzählung von Zeichen, die das wahre Sein vom Nichtseienden unterscheidbar machen. Genannt werden: Einheit (4, 6), Ganzheit (4 f., 11, 22, 25, 38), Zusammenhang (6, 23, 25), Gleichheit mit sich selbst (22, 43 f., 49), Selbstbezüglichkeit (29), Ruhe in sich (29 f.), Fülle (24) und Voll-

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kommenheit (4). »Sein« meint deshalb nicht einfach »Dasein«, »Bestehen« oder »Vorhandensein«, sondern authentische, ganz aus sich selbst seiende Wirklichkeit, Autarkie und absolutes Vollendetsein. Es wird zusätzlich mit einer Serie negativer Prädikate umschrieben: ungeworden, unvergänglich, unerschütterlich, unteilbar, unbedürftig, unbeweglich, unverletzbar, ohne Wachstum und Abnahme, ohne Mehr und Weniger, ohne Anfang und Ende, ohne Bedürfnis und Mangel, ohne Ortswechsel und Farbveränderung, ohne Gegenmacht. Es ist damit von allem unterschieden, was auf den menschlichen Verkehrswegen ist. In der zwischenmenschlichen Erfahrung und der auf sie bezogenen Meinung gelten auch das Gewordene und damit Vergängliche, das in sich Vielfältige und Veränderbare, das, was sich im Nacheinander verschiedener Zustände entfaltet, was sich erweitert oder vermindert, fälschlicherweise als »Sein«, so dass ihm dort zuzukommen scheint, »zu werden und zu vergehen, zu sein und nicht zu sein und den Ort zu wechseln und die lichte Farbe zu verändern« (40 f.). Man kann in der Serie der negativen Prädikate für ›wahres Sein‹ eine Vorform negativer Dialektik erkennen, die ihren ›Gegenstand‹, weil er sich von allem unterscheidet, was auf den normalen Wegen des Denkens und Wahrnehmens ist, lediglich dadurch charakterisiert, dass sie sagt, was er nicht ist. Seine positiven Prädikate hingegen lassen sich nur dem Begriff strenger Identität, die Bezeichnungen für Nicht-Sein wiederum einem Begriff des ›Mehr-oder-WenigerSeins‹ zuordnen. Platon wird das in seiner Prinzipienreflexion mit der Unterscheidung von reiner Einheit und einer ›unbestimmten Zweiheitlichkeit‹ aufnehmen, die grundsätzlich die Relationsform des ›Mehr- und Wenigerseins‹ an sich hat85 . Über ihn wirkt diese von Parmenides antizipierte Unterscheidung auf die gesamte nachplatonische Prinzipienreflexion. Dadurch dass Parmenides das ›wahre Sein‹ auf strenge Identität festgelegt hat, hat er der ihm nachfolgenden Philosophie die Aufgabe gestellt, dieses Sein genauer zu bestimmen. Er ist deshalb ihr ›Vater‹, mit dem sich auseinandersetzen muss, wer seine Unterscheidung zwischen

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Sein und Nichtsein in welcher Weise auch immer aufnimmt und sie etwa durch eine Bestimmung der Arten und Formen oder der besonderen Wirkungsweise des in sich wahren Seins erweitert. Parmenides konzipiert offensichtlich einen harten Gegensatz zwischen Sein und Werden: Alles, was wird, ist nicht, weil es mit dem Werden zugleich dem Vergehen unterliegt, während alles, was wirklich ist, dem Zugriff des Werdens entzogen ist. Dieser Gegensatz wird metaphorisch sogar als ein Kampfverhältnis umschrieben, bei dem das wahre Sein das Werden »in weite Ferne« verschlägt (27 ff.), ohne dafür eigens tätig werden zu müssen. Allein dadurch, dass es mit gleichmäßiger Ruhe aus sich heraus wirkt und darin der »Masse eines wohlgerundeten Balles« gleicht, der wie ein in sich selbst fundiertes Energiezentrum »von der Mitte aus nach allen Seiten hin gleichmäßig sich schwingt« (43 f.), entfaltet sich das wirkliche Sein als ein kontinuierlicher Zusammenhang, innerhalb dessen dem Werden und den damit verbundenen Gegensätzen, die in der menschlichen Sprache mit besonderen Namen bezeichnet werden, keine wirkliche Bedeutung zukommt. Das Fragment B 8 bezieht sich noch einmal darauf, dass dem Denken bei der Suche nach einem Gewissheitsgrund für sein Wissen grundsätzlich verschiedene Wege offen stehen, allerdings so, dass dies zugunsten der Antwort entschieden ist, dass Sein ist, nach klaren Kriterien erkannt und so im Denken und Sprechen der Sterblichen als Wahrheitsgarant anwesend sein kann. Man kann in dieser Festlegung die Realisierung einer der verschiedenen logischen Möglichkeiten sehen, die dem Denken für seinen Weg zur Gewissheit zur Verfügung stehen. Dennoch wäre es falsch, Parmenides zu unterstellen, er begründe sein Konzept des in Wahrheit Seienden in Form einer dialektischen Auseinandersetzung86. Dass der von ihm genannte Weg der richtige ist, beruht nicht auf menschlich eigenständigem Urteil, sondern auf einer vorgängigen Entscheidung über die Frage, ob wahrhaft Seiendes wirklich ist oder nicht. Das von Parmenides angesprochene hypothetisch-

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argumentative Denken hat also ersichtlich Grenzen. Wir können mit seiner Hilfe zwar wissen, dass eine bestimmte Voraussetzung bestimmte Folgerungen nach sich zieht, so dass wir die Schritte auf dem Weg zur Entfaltung unseres Wissens auf ihre interne Konsistenz prüfen können. Wir können auch sehen, wie sich verschiedene Wege der Wissensentfaltung zu einander verhalten, oder ein Verzeichnis von Denkwegen aufstellen und darin die einzelnen Wege, die möglich sind, eintragen. Das Denken kann aber nicht von sich aus entscheiden, welcher dieser Wege zur wahren Gewissheit führt. Das ist vielmehr allein die Sache der göttlichen Wahrheitsmacht selbst, die diese »Entscheidung« aber nicht willkürlich, sondern nach Regeln der Notwendigkeit und der Gerechtigkeit fällt. Der letzte Grund für das Bestehen des wahren Seins ist deshalb die göttliche Autorität, die Wahrheit in der Weise bekundet, dass sie im Denken nachvollzogen werden kann87. Nur aufgrund dieser Voraussetzung kann Parmenides seine eigenen Sätze über das wahre Sein so vortragen, dass er damit eine göttliche Rede wiedergibt, und sich dabei in der Rolle einer Person darstellen, die den Weg zur sprechenden Wahrheitsgöttin durch göttliche Fürsorge gefunden hat. Wie für Hesiod beruht also das, was er als Wahrheit über das wirkliche Sein sagt, auf einer theologischen Legitimationsinstanz. Das in Wahrheit Seiende bildet auch bei ihm ein Kontinuum des Guten, das in das menschliche Denken und Reden hinwirkt. Eine der wichtigsten Wirkungen dieser Konzeption besteht darin, dass sie der nachfolgenden Philosophie die Aufgabe gestellt hat, die Form dieses Kontinuums begrifflich genauer zu bestimmen. Die dabei vorgeschlagenen Lösungsversuche sind für die vorliegende Darstellung ein wichtiges Thema.

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Ein Blick auf Thales und Anaximander

Der Wahrheitsort des Parmenides ist von den Wegen des menschlichen Verkehrs so weit entfernt, dass das, was an ihm gedacht und gesprochen wird, an anderer Stelle unverständlich zu werden droht. Sogar die spätere philosophische Rezeption, wie sie für uns erstmals in Platons Dialog Sophistes vor Augen tritt, hat auf das Denken des Parmenides wie auf etwas Fremdes reagiert. Der Gast aus Elea, der in Athen im Beisein des Sokrates und des Mathematikers Theodoros mit dessen Schüler Theaitetos diskutiert, will seinem Lehrer Parmenides zwar wie einem Vater verpflichtet sein (Soph. 241 d), behauptet aber, dieser habe lediglich »Geschichtchen« vorgetragen, wie man sie Kindern erzählt (ebd. 242 c), »ohne darnach zu fragen, ob wir ihnen folgen in ihren Reden oder zurückbleiben« (ebd. 243 a). In Platons Parmenides besucht der »Vater« der eleatischen Philosophie zusammen mit seinem Schüler Zenon das Athen etwa des Jahres 450 und erweist sich dort als kompetenter Dialektiker, der sich über gut durchdachte Einwände gegen seine eigene Lehre freut und in der Diskussion darüber als Meister des hypothetischen Argumentierens auftritt. Für Platon ist die Polis der Ort von begründeter Rede und Gegenrede, so dass sich die Frage nach dem »Welcherlei und Wievielerlei« des wirklich Seienden (Parm. 242 c) nur in der Orientierung an den Rationalitätsstandards klären lässt, die in ihr zur Geltung gekommen sind. Für Aristoteles tritt mit Anaxagoras, der um 460 nach Athen kommt, der erste Philosoph auf, der seine Lehre über die Natur des Seienden wie ein Nüchterner vorgetragen hat, so dass ihm gegenüber die Älteren wie Trunkene erscheinen (Met. I 3, 984 b 14 ff.). Aristoteles hat deshalb mit Thales, dem Protophilosophen par excellence 88 , ähnliche Verstehensprobleme wie Platon mit Parmenides, was durch den äußeren Umstand verschärft wird,

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dass von Thales nur wenige und zudem aus ihrem ursprünglichen Kontext herausgerissene Sätze überliefert sind. Aussage- und Reflexionsweise der alten Philosophie veranlassen Platon und Aristoteles zu einer Geste der Distanzierung89 , aber auch zu einer zeitgerechten Aneignung dessen, was in den Gründungsvätern des philosophischen Denkens lebendig gewesen ist. Sie bauen deshalb einen gedanklichen Horizont auf, der das, was die Alten erkannt haben, auch denen verständlich machen soll, die in der jüngeren Kultur des wissenschaftlichen Argumentierens und in der politischen Praxis des begründeten Redens und Gegenredens aufgewachsen sind. Dass sie dabei ihrer Reflexion auf das in Wahrheit Seiende eine starke theologische Spitze geben, zeigt, dass sie am vorgegebenen Begriff einer göttlichen Ordnung des von Natur aus Seienden nicht nur festhalten, sondern dafür eine Fassung suchen, die sie ihren Zeitgenossen plausibel machen können. Um das angedeutete Verstehensproblem genauer nachvollziehen zu können, orientieren wir uns in einem ersten Beispiel an dem wohl bekanntesten Satz des Thales: »Alles ist Wasser.« Er ist allerdings nicht in dieser Form überliefert. Aristoteles berichtet (Cael II, 294 a 28) zunächst ganz allgemein von der Lehre, die Erde liege auf dem Wasser, weil das für ihn die älteste Aussage ist, die sich auf die räumliche Lage der Erde im Weltall bezieht. Als der Begründer dieser Rede wird Thales genannt. In seiner MetaphysikVorlesung verfährt Aristoteles anders, nämlich so, dass er einen gedanklichen Zusammenhang aufbaut, den Thales so niemals hätte entwickeln können, obwohl sein Satz für Aristoteles erst im Blick darauf etwas Verständliches sagt. 7 · Aristoteles über die Lehre des Thales90 Metaphysica I 3, 983 b 6 – 984 a 3

»Von den ersten Philosophen hielten die meisten nur die stoffartigen Grundformen (τ ς ν 3λης ε0δει &ρχς) für die Prinzipien aller Dinge (&ρχ ς … πντων); denn dasjenige, woraus alles

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Seiende ist und woraus es als dem Ersten entsteht und worin es zuletzt untergeht, indem die (10) Wesenheit (ο.σα = substantia) besteht und nur die Beschaffenheiten (πθη) wechseln, dies, sagen sie, ist Element (στοιχε ον) und Prinzip des Seienden. Darum nehmen sie auch kein Entstehen und Vergehen an, indem ja die Wesenheit stets beharre, […]. (17) Denn es muss eine Wesenheit (φ4σις) vorhanden sein, sei dies nun eine einzige oder mehr als eine, aus welcher das andere entsteht, während jene beharrt. Doch über die Menge und die Art (ε5δος) dieses Prinzips stimmen nicht (20) alle überein. Thales, der Urheber solcher Philosophie, sieht das Wasser als das Prinzip an, weshalb er auch erklärte, dass die Erde auf dem Wasser sei; eine Annahme (6πληψις), die er wahrscheinlich deshalb fasste, weil er sah, dass die Nahrung aller Dinge feucht ist und das Warme selbst aus dem Feuchten entsteht und durch dasselbe lebt, […] (26) und außerdem dadurch, dass die Samen aller Dinge feuchter Natur sind, das Wasser aber dem Feuchten Prinzip seines Wesens ist. Manche meinen auch, dass die Alten, welche lange vor unserer Zeit und zu allererst über die göttlichen Dinge geforscht haben, (30) derselben Ansicht gewesen seien; denn den Okeanos und die Tethys machten sie zu Erzeugern der Entstehung und den Eid zum Wasser der Götter, der bei den Dichtern Styx heißt; denn am ehrwürdigsten ist das Älteste, der Eid aber ist das Ehrwürdigste. Ob nun dies (984 a 1) eine ursprüngliche und alte Meinung war, das möchte wohl dunkel bleiben; Thales jedoch soll sich auf diese Weise über die Grundursache ausgesprochen haben.« Aristoteles referiert in seiner Metaphysikvorlesung nicht einfach einen Lehrsatz des Thales, sondern er entfaltet einen begrifflichen Zusammenhang, in den er diesen Satz einordnet und dadurch erst zum Sprechen bringt. Dieser Zusammenhang selbst hat seinen Grund in dem Begriff von Philosophie, den Aristoteles vertritt, wenn er sie als das Wissen von den Anfangsgründen aller Wirk-

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lichkeit definiert. Dazu gehört auf einer elementaren Ebene das Wissen, dass man über Prinzipien in mehrfacher Weise reden kann. Jeder, der eine solche Rede formuliert, muss deshalb den Gesichtspunkt angeben, unter dem er sie betrachten will. Eine vollständige Übersicht über eine derartige Grammatik philosophischer Prinzipienreflexion konnte Thales nicht zugänglich sein. Er war in der Sicht des Aristoteles vielmehr allein damit befasst, das Denken für die Dimension zu öffnen, in der es sich nicht nur auf Seiendes und seine Zusammenhänge, sondern auf Grundformen der Wirklichkeit beziehen kann. Das Nachdenken darüber muss erst Erfahrungen mit sich selbst gemacht haben und als eine Gewohnheit etabliert sein, wenn ihm gleichsam eine Grammatik bekannt sein soll, nach deren Regeln ein erster Grund des Seienden überhaupt erst sinnvoll und aussagekräftig thematisiert werden kann. In dieser Situation befindet sich Aristoteles, wenn er auf die Geschichte der Prinzipienreflexion zurückblickt, um seine eigene Position als die Erfüllung dessen zu charakterisieren, was darin immer schon, aber nie vollständig wirksam gewesen ist. Prinzipien bilden für ihn eine bestimmte Gattung des Seins, die mit der Unterscheidung stofflicher und nicht-stofflicher Prinzipien zwei Arten (ε0δη) aufweist. Ihr fügt er weitere, hier außer acht gelassene Unterscheidungen hinzu, die sich auf die Gattung der nichtstofflichen Prinzipien beziehen. Auch vor Aristoteles hat es schon Ansätze zu einer Grammatik der Prinzipienreflexion gegeben, die diese Form des Denkens in der Orientierung an der Kategorie der Quantität danach unterschieden hat, wie viele Prinzipien zum Verständnis des Seienden insgesamt angesetzt werden91. Dieses Unterscheidungskriterium wird deshalb von Aristoteles in die eigene weiter aufgefächerte Grammatik der Prinzipienreflexion integriert. Da es für ihn mehrere Möglichkeiten des Redens über Prinzipien gibt, muss zusätzlich das allgemeine Merkmal fixiert werden, das die besondere Gattung des Prinzipseins von anderen Gattungen des Seienden unterscheidet. Dafür greift er in vereinfachter Form auf die »Kennzeichen« des wirklich Seienden bei Parmenides und

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auf einen noch älteren Satz des Anaximander zurück, so dass ein Prinzip das ist, »woraus alles Seiende ist und woraus es als dem Ersten entsteht und worin es zuletzt untergeht«. Das Prinzip ist deshalb erstrangiges, das, was aus ihm hervorgeht, zweitrangiges Sein. Für das erstrangige gelten die »Kennzeichen« des Parmenides, dass es nämlich weder entsteht noch vergeht, sondern immer besteht und im Wechsel von Zuständen als dasselbe beharrt. Zweitrangiges entsteht aus erstrangigem Sein, besteht als Wechsel von Zuständen und vergeht nach einer bestimmten Zeit, ohne dass dies das erstrangige Sein berührte. Die Regel der Erstrangigkeit gilt uneingeschränkt für das, »woraus alles Seiende ist«, in eingeschränkter Weise aber auch für das, woraus bestimmtes Seiendes ist, zum Beispiel ein Mensch oder ein Haus. Das Prinzip (&ρχ) lässt sich auch als »Wesenheit (ο.σα)«, »Element (στοιχε ον)« und »Natur (φ4σις)« bezeichnen, gleichgültig, ob damit das Prinzip für etwas Bestimmtes oder für alles Seiende gemeint ist. Im Blick auf seine eigene, hier nur unvollständig vorgestellte Grammatik der Prinzipienreflexion versteht Aristoteles den Satz des Thales »Alles ist Wasser« als Rede von einem stofflichen Prinzip. Eine davon unterschiedene Art des nicht-stofflichen Prinzipseins kennen Thales und seine Zeitgenossen nach Aristoteles nicht. Sie streiten sich lediglich darüber, welcher Stoff Prinzip ist, das Wasser, die Luft (Anaximenes) oder das Feuer (Heraklit). Erst der spätere Parmenides fasst das wirklich Seiende als nichtstoffliches Prinzip, ohne in diese Gattung weitere Unterscheidungen einzutragen. Thales ist also »Vater« für die Redeweise über Prinzipien, die nur ein Prinzip annimmt und es als stoffliches definiert, so dass er im Rahmen der von Aristoteles entwickelten prinzipientheoretischen Grammatik eine einseitig-unvollständige Position einnimmt. Nur im Blick auf ihre entwickelte Grammatik kann Aristoteles verstehen, was Thales von sich her sagen wollte, und zugleich deutlich machen, dass und in welcher Weise seine Position von späteren Konzepten erweitert und korrigiert werden musste.

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Dafür, dass Thales mit einem reduzierten Prinzipienbegriff arbeitet, nennt Aristoteles eine Reihe von psychologischen Gründen. Thales muss ein besonderes Interesse an der Beobachtung naturhafter Prozesse und am räumlichen Aufbau des Kosmos gehabt haben. Er muss das Bedürfnis empfunden haben, seine Beobachtungen und Überlegungen dazu auf etwas Allgemeines wie das Feuchte und dieses wieder mit dem Wasser auf ein materielles Substrat zurückzuführen. Wenn er auf dieser Basis eine allgemeine Annahme (6πληψις) über das Prinzip des von Natur aus Seienden formuliert, so konnte er sie deswegen als vollständige Aussage darüber verstehen, weil sie mit dem übereinstimmte, was ihm vom Mythos her als frühere Rede über den Ursprung, das Erste, Älteste und Ehrwürdigste unter dem Seienden vertraut gewesen ist92. Auf ähnliche Weise erklärt Aristoteles auch, warum die Anhänger des Pythagoras Zahlen als Prinzip des Seienden ausgegeben haben. Mathematiker leben so, dass sie sich mit Gesetzmäßigkeiten der Zahl auseinandersetzen und aus Liebe zu dieser Gewohnheit dazu neigen, die Zahl als Prinzip aller Wirklichkeit zu bestimmen93 . Solange die Grammatik der prinzipientheoretischen Reflexion nicht vollständig entfaltet ist, erzählt jeder, wie man mit dem eleatischen Fremden aus Platons Sophistes sagen kann, nur die Geschichte vom Prinzip aller Dinge, die ihm aufgrund seiner Lebensgewohnheiten als glaubwürdig erscheint. Wenn sie hingegen vollständig bekannt ist, wird die Rede über Prinzipien des Seienden zu einer wissenschaftlichen Aussage, deren Wahrheitswert nicht mehr von psychologischen oder soziokulturellen Voraussetzungen abhängt. Die Differenz zwischen der Welt der ersten Philosophen und der Wissenskultur des 5. und 4. Jahrhunderts ist nicht das einzige Hindernis für ein adäquates Verständnis ihrer Sätze. Ein anderes resultiert aus der besonderen Art ihrer Überlieferung, die den heutigen Leser vor Probleme stellt, wie sie ein Archäologe hat, der aus verstreuten Spuren zu dem zurückfinden will, was wirklich gewesen ist. Einige unter den ältesten Philosophen haben überhaupt

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nichts Schriftliches hinterlassen, weil sie noch einer Epoche angehörten, in der Wissen mündlich mitgeteilt wurde. Schriftlich Festgehaltenes ist immer von späteren Berichten abhängig, die mit dem, was sie davon zitieren, oft eigene Interessen verfolgen. Das gilt in besonders massiver Form schon für Platon, abgemildert aber auch für Aristoteles, der die frühen Philosophen danach beurteilt, ob sie seinem eigenen Konzept von Prinzipienreflexion schon nahe gekommen sind oder nicht. Immerhin bemüht er sich im Rahmen seiner Sachdarstellungen um eine gründliche Auseinandersetzung mit den Auffassungen seiner Vorgänger, so dass wir angesichts der sonstigen Überlieferungslage von Glück reden können, wenn »vorsokratische« Philosophie durch Referate von ihm tradiert ist. Sein Schüler Theophrast hat darüber erheblich ausführlichere Berichte verfasst, doch sind sie entweder gar nicht oder nur durch spätere Referate erhalten, bei denen sie oft von Berichten aus anderen Quellen überlagert und dadurch manchmal bis zur Unkenntlichkeit entstellt worden sind. Mit ihm ist jedoch eine doxographische Tradition entstanden, auf die sich später die Zuverlässigsten unter den für uns erreichbaren Autoren, nämlich Cicero, Sextus Empiricus und Diogenes Laertius, bezogen haben94 . Ein besonderes Problem stellen Berichte der frühen christlichen Apologeten dar, die Lehrmeinungen griechischer Philosophen einschließlich der »Vorsokratiker« deswegen referieren, weil sie nach ihrer Überzeugung Irrlehren enthalten, die sie widerlegen oder vor denen sie die Anhänger ihres Glaubens warnen wollen. Wie kompliziert die Überlieferungsgeschichte »vorsokratischer« Philosophie im Einzelnen aussehen kann, soll am Beispiel des ersten grammatisch vollständigen Satzes eines »vorsokratischen« Philosophen verdeutlicht werden, der Anaximander aus Milet zugeschrieben wird. Die doxographische Tradition nennt ihn einen »Verwandten, Schüler und Nachfolger des Thales«95 und bezeichnet ihn zudem als den Ersten, der »den Mut besessen hat, eine schriftliche Darstellung über die Natur [des Seienden] zu veröffentlichen.«96

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Die »vorsokratische« Philosophie

Hauptquelle für den Satz Anaximanders ist der neuplatonische, im 6. Jh. n. Chr. tätige Philosoph Simplikios, von dem uns ein Kommentar zur Physik-Vorlesung des Aristoteles überliefert ist. Dort werden auch Lehrmeinungen der vorsokratischen »Physik« referiert und kritisiert. Simplikios will nachweisen, dass alle Philosophen, auch die »Vorsokratiker« und Aristoteles, im Kern dieselbe »Weisheit« wie Platon lehren. Vor allem für Parmenides und Empedokles sind seine Referate die wichtigste Quelle. 8 · Der Bericht über einen Satz des Anaximander Simplikios, Physica 24, 13 = VS 12 A 9

»Von denen, die behaupten, sie [die Ursache alles Seienden] sei eine, und zwar eine bewegende und unbestimmte, sagte Anaximander, der Sohn des Praxiades, ein Milesier und Schüler97 des Thales, dass das Prinzip (&ρχ) und das Element (στοιχε ον) des Seienden das 8πειρον sei, so dass er der Erste ist, der diesen Namen zur Bezeichnung der materialen Ursache [des von Natur aus Seienden] eingeführt hat98 . Er sagt, dass dies weder das Wasser sei noch irgendein anderes der so genannten Elemente99 , sondern eine andere, unbestimmte Natur (φ4σις 8πειρος), von der aus alle die Himmel und die in ihnen enthaltenen Welten entstünden100; das, woraus das Entstehen ist den seienden Dingen, das ist auch das, in das hinein ihnen Auflösung ist, ›gemäß der Notwendigkeit‹. Sie zahlen nämlich gerechte Strafe (δκη) und Wiedergutmachung untereinander (wechselseitig) nach der Ordnung der Zeit‹, wie er [Anaximander] mit sehr dichterischen Worten hervorhebt.« Es ist hier nicht das Ziel, den von Simplikios zitierten Satz des Anaximander, der später noch Philosophen wie Schopenhauer, Nietzsche und Heidegger fasziniert hat, einem begründbaren Verständnis näher zu bringen101. Vielmehr geht es darum, ein Bewusstsein von den Hindernissen zu entwickeln, die uns den

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Zugang zur Philosophie der »Vorsokratiker« oft hoffnungslos versperren. Simplikios bekennt jedenfalls deutlich, dass er den Satz Anaximanders wegen seiner bildhaft-dichterischen Ausdrucksweise nicht versteht, was sich besonders auf die Ausdrücke »Notwendigkeit«, »Strafe«, »wechselseitige Wiedergutmachung« und »Ordnung der Zeit« bezieht. Besser steht es mit dem Begriff der »unbestimmten Natur«. Zu seinem Verständnis bedient sich Simplikios der prinzipientheoretischen Grammatik, die er von Aristoteles kennt, so dass er in einer Rede über das Prinzipsein sowohl mit quantitativen als auch mit qualitativen Unterscheidungen rechnet. Anaximander gehört zur Reihe derer, die nur ein Prinzip des von Natur aus Seienden ansetzen und es dann als materielle Bewegungsursache definieren, ohne seine Materialität auf einen bestimmten Zustand festzulegen. Zu anderen Reihen würde gehören, wer eine Mehrheit von Prinzipien annimmt, wer ein Prinzip oder mehrere ansetzt, ohne damit eine Bewegungsursache zu bezeichnen, wer ein Prinzip oder mehrere durch materiell bestimmbare Eigenschaften definiert oder wer behauptet, ein Prinzip oder mehrere seien nicht-stofflicher Natur. Man kann natürlich noch weitere Reihen bilden und in verschiedener Weise miteinander kombinieren, so dass ein Teil des Verstehens einer prinzipientheoretischen Position darin besteht, dass man ihr innerhalb einer Topologie des Prinzipiendenkens eine bestimmte Stelle zuweist. Parmenides etwa würde zu denen gehören, die ein Prinzip annehmen und es als nicht-stoffliches und nicht-bewegendes definieren. Da man Anaximanders Rede von einer »unbestimmten Natur« eine bestimmte Stelle innerhalb einer prinzipientheoretischen Topologie zuweisen kann, lässt sich wenigstens in etwa verstehen, wie er das Prinzip aller Wirklichkeit bestimmt: Der Begriff »Natur« umschreibt eine bewegende Ursache, aus der heraus oder durch die »alle Himmel« und die von ihnen abhängigen Weltsysteme entstehen, was allerdings nicht bedeuten muss, dass diese Natur sich selbst im Zustand der Bewegung befindet. Der Autor der pseudoplutarchischen Stromata bezieht sich für sein Verständnis

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Die »vorsokratische« Philosophie

des Ursacheseins der »Natur« bei Anaximander auf Anaxagoras, der in seiner Kosmologie die Bewegung einer »Abscheidung« des materiell Definierbaren von einem Zustand materieller Indifferenz als Ursache für die Entstehung von »Welten« bestimmt. Deren Wirken wird bei Anaximander jedoch als physikalischer Vorgang aufgefasst, während Anaxagoras sie auf den materiell nicht bestimmbaren νο,ς und damit auf eine Kraft des Wissens zurückführt102. Anaximanders »unbestimmte Natur« bleibt also für Simplikios grundsätzlich materieller Natur, so dass man sie aufgrund ihrer Unbestimmtheit lediglich von allen bestimmten materiellen Zuständen des von Natur aus Seienden wie Feuer, Wasser, Luft oder Erde unterscheiden kann. Ob damit aber etwas Ähnliches wie der Zustand materieller Indifferenz in der Kosmologie des Anaxagoras gemeint ist, können wir nicht wissen, obwohl spätere Interpreten sich offensichtlich darauf beziehen, um dem, was sie von Anaximander lesen, überhaupt einen Sinn geben zu können. Ein dynamisch, mathematisch oder gar metaphysisch Unendliches kann jedoch mit seinem Begriff des Unbestimmten nicht gemeint sein. Ebenso wenig ist sein Denken eine Vorgestalt der Schopenhauerschen Philosophie der Weltverneinung oder eine ethisch temperierte Metaphysik, die den Gedanken der grundsätzlichen Strafwürdigkeit aller Individuation ausdrücken will103 . Ähnlich abwegig ist die Annahme Heideggers, dass der Satz Anaximanders als der ›älteste Spruch des abendländischen Denkens‹ schon dessen schicksalhaft verfügte Seinsvergessenheit vorwegnehme104 . Unabhängig davon, ob der Satz Anaximanders überhaupt ein »Spruch« ist, bleibt sein Sinn für ein philologisch abgesichertes und gedanklich korrektes Verstehen rätselhaft genug, so dass wir eher wissen, was mit ihm nicht gemeint ist als das, was er wirklich sagen wollte. Die Fremdheit der ältesten Ausdrucksformen philosophischer Reflexion findet ihre Widerspiegelung in den beiden berühmtesten Anekdoten, die der Nachwelt in Platons Theaitetos und in der Politikvorlesung des Aristoteles vom Protophilosophen Tha-

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les überliefert sind. Platon akzentuiert darin die für sein eigenes Denken charakteristische Spannung zwischen dem Philosophen und seinem kulturellen Umfeld, so dass der Spott der thrakischen Magd auf Thales im Element des Komischen die Tragödie der Verurteilung des Sokrates durch die Polis Athen vorwegnimmt. Aristoteles hingegen macht deutlich, dass die Fremdheit des Philosophen gegenüber der Welt des Alltags nicht auf mangelhafter Vertrautheit mit ihr, sondern auf wirklicher Überlegenheit beruht. Das philosophische Wissen umfasst sämtliche Wissensformen, die auf den menschlichen Verkehrswegen von Bedeutung sind, während das Wissen der Bürger und Kaufleute keinen Zugang zum Wissen des Philosophen findet. Auch bei Aristoteles geht es um eine Konfrontation zwischen Philosophie und menschlicher Lebenswelt, aus der jedoch anders als bei Platon deutlich werden soll, dass der Philosoph auch in der Welt der Bürger, die nach Reichtum und Wohlstand streben, der Überlegene wäre. Und wenn er dies nicht ist, dann nur deshalb, weil er das Wissen, das ihm als Philosoph zur Verfügung steht, zu Recht für besser hält als dasjenige, das im zwischenmenschlichen Verkehr die größten Erfolge verspricht. 9 · Das Verhältnis des Philosophen zur Welt, in der er lebt a) Platon, Theaitetos 174 a105 »So erzählt man sich auch von Thales, er sei, während er sich mit dem Himmelsgewölbe beschäftigte und nach oben blickte, in einen Brunnen gefallen. Darüber habe ihn eine witzige und hübsche thrakische Dienstmagd 106 ausgelacht und gesagt, er wolle da mit aller Leidenschaft die Dinge am Himmel zu wissen bekommen, während ihm doch schon das, was ihm vor der Nase und den Füßen läge, verborgen bleibe. Derselbe Spott aber passt auf alle diejenigen, die sich mit der Philosophie einlassen, um die Sterne zu beschauen, den Blick nach oben gerichtet.«

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b) Aristoteles, Politica I 11, 1259 a 9 – 18 »Man beschimpfte Thales wegen seiner Armut, die zeige, wie unnütz die Philosophie sei. Da sah Thales, so erzählt man, aufgrund seiner Astronomie eine reiche Ölernte voraus, und noch im Winter, als er gerade ein wenig Geld hatte, sicherte er sich durch eine Anzahlung die gesamten Ölpressen in Milet und Chios; er konnte sie billig mieten, da niemand ihn überbot. Als die Zeit [der Ernte] kam, war plötzlich eine starke Nachfrage da; da vermietete er sie nach seinen Bedingungen weiter, verdiente viel Geld und bewies, dass Philosophen leicht reich sein können, falls sie wollen, aber dass dies nicht ihr Ziel ist.«

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Die Lehre Heraklits über die Einheit des Seienden als Verbindung von Gegensätzen

Im Rahmen jener Phase »vorsokratischen« Denkens, die »jonische Naturphilosophie« heißt, setzt Heraklit insofern einen besonderen Akzent, als er das eine Prinzip aller Wirklichkeit durch interne Differenziertheit charakterisiert, so dass es seine Einheit wesentlich in der Konstitution von Gegensätzlichkeit verwirklicht. Die Einheit des Seienden wird damit auf einen in sich vernünftigen Grund zurückgeführt, der als dynamische Kraft der Erzeugung von Mannigfaltigkeit, Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit zu verstehen ist. Heraklit konzeptualisiert den prinzipientheoretischen Grundbegriff der Einheit damit so, dass er anders als bei Parmenides die Gedankenfigur des Übergangs vom Prinzip zum Prinzipiierten, von Einem zu Vielem und Gegensätzlichem einschließt. Diese Wendung ist für die nachfolgende Reflexion auf das, was in der rerum natura als Grund ihrer Ordnung wirkt, und für die Frage nach der Form seines Wirkens von entscheidender Bedeutung. Von Heraklit sind etwa 130 Textfragmente erhalten. Der verstreute Charakter ihrer Überlieferung lässt es nicht zu,

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sie wie die Fragmente des Parmenides einem schriftlich fixierten Lehrzusammenhang zuzuordnen107. Das Erhaltene steht in der Regel der Spruchdichtung nahe, die gedankliche Zusammenhänge zu pointierter Aussage verdichtet. Von daher kann das verstreute Einzelne der Sätze Heraklits ›zeichenhaft‹ den Gesamtsinn zum Ausdruck bringen, der seinem Denken zugrunde liegt. In den Sprüchen Heraklits wirkt offensichtlich eine kaum gebremste Neigung zur Polemik. Sie richtet sich wie bei Parmenides zunächst gegen die »Unerfahrenen«, denen die Zusammenhänge ihres Lebens auch dann verborgen bleiben, wenn man sie ihnen »eingehend ihrer Natur nach auseinanderlegt und genau erklärt, wie sich jedes Einzelne [in diesem Zusammenhang] verhält« ( VS 22 B 1). Konkrete Beispiele für ein derartiges Missverstehen beziehen sich nicht zufällig auf politisch-normative und religiöskultische Zusammenhänge108 , sollen sie doch belegen, dass die meisten Menschen die Grundlage ihres gemeinsamen Lebens, in dem sie nicht nur auf sich selbst, sondern zugleich auf göttliche Kräfte bezogen sind, verkennen und damit zerstören. Beißende Kritik richtet sich aber auch gegen diejenigen, die nach Meinung der »Vielen« als höchste Autoritäten in Fragen der menschlichen Lebensführung gelten, also gegen Dichter vom Rang Homers, Hesiods und des Archilochos und gegen Philosophen wie Xenophanes, den in Jonien auch politisch einflussreichen Naturphilosophen Hekataios aus Milet und gegen Pythagoras109 . Der Polemik Heraklits liegt die Überzeugung zugrunde, dass das menschliche Leben nur im vollständigen Verstehen seiner Zusammenhänge gelingen kann. Die meisten orientieren sich dafür an der Macht öffentlich anerkannter Meinungen, die für Heraklit wie für seinen späteren Anhänger Friedrich Nietzsche lediglich private Faulheiten sind110. Das private Meinen ist die willkürliche Konstruktion einer idiosynkratischen Eigenwelt. Es wirkt als wahres Wissen auf das allgemeine Bewusstsein111, wenn es von der ›Menge‹ unkritisch als »Weisheit« und damit als eine Autorität anerkannt wird, die kaum noch zu relativieren ist112. Die Aufwer-

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tung einer privaten Ansicht zu verbindlichem Wissen, begeht nicht nur den logischen Fehler einer Verwechslung des Besonderen mit dem Allgemeinen, sondern verhindert das erkennende Vertrautwerden mit dem Zusammenhang der rerum natura, der allein dem Einzelnen das Richtigkeitsmaß für sein Denken und Handeln vorgeben kann. Das Ganze der natürlichen Wirklichkeit ist das von Natur aus Vernünftige, das kein individueller Gott113 und erst recht kein Mensch geschaffen hat. Als das, was »immer war und ist und sein wird« (B 30)114 , ist es das »eine Vernünftige, das alles durch alles hindurch lenkt« (B 41). Mit ihm sind deshalb auch die Menschen ›von Natur aus‹ untrennbar verbunden, obwohl sie sich in ihrem fehlgeleiteten Denken so weit davon entfernen, dass es für sie das Fremdeste ist (B 72). Die Aufgabe des Philosophen besteht deshalb darin, den Menschen das, was sie im Eigensinn ihres besonderen Denkens von sich abweisen, wieder so nahe zu bringen, wie es ihnen von Natur aus ist. Nur das Hören auf den allgemeinen Grund der Wirklichkeit erzeugt die erkennende Vertrautheit mit ihm, die Heraklit nicht zufällig mit dem schlichten Verb »vernünftig-sein (σωφρονε ν)« umschreibt (B 112). Die bittere Einsicht, dass »Vernünftigsein« die schmerzhafte Korrektur des zur Gewohnheit gewordenen Denkens erforderlich macht, steht hinter der provozierenden Polemik, die Heraklits Sätze so einprägsam durchzieht. Auch in Bezug auf Heraklit selbst gibt es Vorurteile, die das Vertrautwerden mit seinem wirklichen Denken erschweren. Er ist weder der Philosoph des reinen Werdens noch der Lehrer der essentiellen Gegensätzlichkeit aller Dinge. Der berühmte Satz, nach dem »alles fließt«, so dass von ihm her gilt, dass alles wird, stammt nicht von ihm, sondern von Kratylos (VS 65 A 3), der sich als sein Schüler ausgegeben hat. Platons Sokrates hat diesen Satz zu Recht kritisiert, aber zu Unrecht auf Heraklit zurückführt115 . Auch seine so genannten Flussfragmente116 lehren die Identität des Verschiedenen. Man kann sie deshalb den so genannten Gegensatzfragmenten zuordnen, die in Wirklichkeit den Begriff

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»Vernunft« und den ihrer »Einheit« erläutern. Wie Parmenides fordert Heraklit seine Zeitgenossen dazu auf, die Wirklichkeit ausschließlich mit der Vernunft anzusehen, weil nur auf diese Weise »Verschiedenheit« und mit ihr verbunden das »Werden« als Realisierungsformen der Einheit zu verstehen sind, die das von Natur aus Seiende als Ganzes bestimmt. »Vernünftigsein« heißt, das Einzelne im vollständigen Kontext der Zusammenhänge zu sehen, durch die es dieses Einzelne ist, und solche Zusammenhänge als Einheiten zu begreifen, die sich in der Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit von Einzelnem verwirklichen. Nur weil alle Menschen von Natur aus über diese Fähigkeit verfügen117, kann man diejenigen zu Recht tadeln, die entweder gar nicht oder nur unvollständig von ihr Gebrauch machen. Im Zentrum der Ethik Heraklits steht deshalb das Gebot des Delphischen Apoll, dass sich die Menschen als vernünftige Lebewesen begreifen und aus dieser Einsicht heraus ihr Leben gestalten sollen118 . Selbsterkenntnis in diesem Sinn ist für die menschliche Natur die »größte Tüchtigkeit (&ρετ( μεγστη)«, so dass sich darin ihr »Vernünftigsein« zur »Weisheit (σοφη)« und damit zu der Fähigkeit entfaltet, »Wahres zu sagen und zu tun im Hinhorchen auf die Natur des Seienden« (B 112). Weil subjektiv denkende Vernunft nur dann vernünftig ist, wenn sie sich auf das Vernünftige des von Natur aus Seienden bezieht, wird sie im Zustand ›größter Tüchtigkeit‹ selber zum mikrokosmischen Abbild des einen Vernünftigen, ›das alles durch alles hindurch lenkt‹ (B 41). Der zentrale Begriff, mit dem Heraklit die Einheit umschreibt, die dem Ganzen der Natur als Form ihrer Vernünftigkeit zugrunde liegt, ist derjenige der Harmonie. Er bezeichnet nicht, wie heute üblich, die vorgängige Übereinstimmung von Gleichartigem, sondern das, was »das Widereinanderstehende zusammenstimmt und aus dem Unstimmigsten das schönste Verhältnis« bildet (B 8). Harmonie ist Einheit in der Gegensätzlichkeit. In ihr sind Gegensätze nicht zum Verschwinden gebracht, sondern so in sie eingebunden, dass sie sich aus ihr heraus entfalten (B 51). Als Ein-

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heit des »in sich Verschiedenen (διαφερμενον 9αυτ:)« ist sie »das allein Weise« (B 32), von dem her »aus Allem Eines und aus Einem Alles ist« (B 10). Die Einheit des Ganzen kann deshalb durch einen pluralen Ausdruck wie »Zusammensetzungen«, aber auch durch relationale oder konträre Begriffspaare wie »Ganzes und Nichtganzes« oder »Einstimmend-Widerstimmendes« bezeichnet werden. Das Eine zeigt sich nicht als der eine Tag, der eine Winter, der eine Krieg oder die eine Sattheit und dann wieder als die eine Nacht, der eine Sommer, der eine Frieden oder der eine Hunger, sondern von vornherein als Einheit von »Tag-Nacht«, »Winter-Sommer«, »Krieg-Frieden« und »Sattheit-Hunger« (B 67). Die Verkürzungen der wahren Zusammenhänge des Seienden, die das alltägliche Meinen vornimmt, sind bereits an der Praxis des sprachlichen Bezeichnens erkennbar, die zwar für Einzelnes wie Tag und Nacht Worte hat, aber nicht für die Einheit, die sich in der Verschiedenheit dieser Teileinheiten artikuliert. Von daher muss das vernünftige Verstehen die üblich gewordene Bezeichnungspraxis überwinden, die lediglich das gröbste Verschiedene benennt, das in einem Zusammenhang als etwas Besonderes auffällt. Metaphorisch ließe sich eine Einheit wie die von Tag und Nacht auch als deren »Streit« oder »Krieg« bezeichnen. Es gehört zu ihrer Einheit, dass der Tag die Nacht »besiegt« und ihr dann wieder »unterliegt«, so dass in ihrem »Krieg« »Sieg« und »Niederlage« »gerecht« verteilt sind. Nur wenn man diese Metapher an den Begriff in sich gegensätzlicher Einheit bindet, kann man auch den bekanntesten Satz Heraklits richtig verstehen, der den »Krieg« als »Vater« und »König aller Dinge« bezeichnet (B 53). Wenn das Sein in seiner Allgemeinheit so verfasst ist, dass »aus Allem Eines und aus Einem Alles« wird (B 10), dann sind »Eines« und »Alles« durch die Form eines rhythmischen Wechsels aufeinander bezogen und agieren in diesem Wechsel gegeneinander: Die Natur ist dann dadurch die Einheit eines Zusammenhangs, dass ihre individuellen Unterscheidungen ausnahmslos eine ›Nie-

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derlage‹ durch Eines erleiden, und das Eine dann wieder von der Allheit seiner individuellen Unterscheidungen ›besiegt‹ wird119 . Der Satz vom Krieg als dem Vater aller Dinge hat also vorrangig eine strukturtheoretische Bedeutung. Wer ihn zu einer politischen Maxime umformt oder ihm den rechtfertigenden Grund für einen bestimmten Krieg entnimmt, gehört zu denen, die einen Zusammenhang auch dann nicht verstehen, wenn man ihnen alles, was zu ihm gehört, seiner Natur nach genau auseinander nimmt und einzeln erläutert (B 1). Das Fragment B 53 umschreibt die allgemeine Regel, die jedem Ordnungszusammenhang zugrunde liegt, insofern er seine Einheit über die Allheit individueller Funktionen umsetzt. Von daher ist es kein Zufall, dass mit den Metaphern des Krieges und des Streits häufig die Begriffe »Maß (μτρον)« und »Gerechtigkeit« verbunden sind. »Streit« ist für das Bestehen eines Zusammenhangs ein notwendiger Prozess, weil nur aus ihm heraus alles Verschiedene das konkrete Maß erhält, durch das es Teil einer Einheit ist120. Von dieser Überlegung aus kann man auch die beiden Zusätze verstehen, die den Satz vom »Krieg« als dem »Vater aller Dinge« ergänzen: (1) »die einen erweist er als Götter und die anderen als Menschen«, (2) »die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien« (B 53). Der erste Zusatz konkretisiert die strukturtheoretische Primärbedeutung des ihm vorangehenden Satzes insofern, als er auf den Kosmos verweist, der seine Einheit in der Allheit seiner Unterscheidungen so verwirklicht, dass darin der Gegensätzlichkeit von Göttern und Menschen eine besondere Bedeutung zukommt. Wenn sie eine gemeinsame Welt bilden, muss zwischen ihnen sowohl eine gewisse Gleichheit als auch eine hierarchische Differenz bestehen. Ohne ein Maß ihrer Gleichheit könnten Götter und Menschen nicht in einer gemeinsamen Welt leben, und diese realisiert nur dann eine Ordnung, wenn es ein Maß für ihre Unterscheidung gibt. Nur so ist gesichert, dass das Verschiedene, das zum Kosmos gehört, von dem Besseren unter diesem Verschiedenen bestimmt wird.

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Dieselbe Grundform des Unterscheidens, die im Kosmos das Verhältnis von Göttern und Menschen bestimmt, erzeugt in der menschlichen Welt die Unterscheidung von Freien und Sklaven. Sie tritt nicht nur in der griechischen Polis zutage, die mit der sozialen Unterscheidung zwischen Bürgern und Sklaven die Sphäre des Politischen von den Widrigkeiten und Zufällen des alltäglichen Lebens abtrennt und so den Bürgern ein Leben in Freiheit ermöglicht, sondern auch in den funktionalen Differenzierungen von Herrschen und Dienen, von Bestimmen und Ausführen oder von Regieren und Regiertwerden, ohne die es weder eine individuelle noch eine soziale Handlungseinheit geben kann. Die internen Unterscheidungen der sozialen Welt gehen aus Konkurrenz hervor und bleiben deshalb grundsätzlich dem Belastungstest durch ›Streit‹ ausgesetzt. Auch das sieht man an der Polis insofern, als dort unterschiedliche, primär aristokratisch oder demokratisch geprägte Auffassungen davon aufeinander treffen, wie ihre innere Ordnung aussehen soll. Um ihr bürgerkriegerisches Gegeneinander zu verhindern, muss für die Unterscheidung zwischen den Funktionen des Regierens und des Regiertwerdens ein Muster gefunden werden, das den Interessen der verschiedenen Gruppierungen einer Polis entgegenkommt. Dafür muss Gegensätzlichkeit als Grundlage des politischen Zusammenlebens anerkannt sein. Wenn die Polis einseitige Festlegungen zugunsten der einen oder der anderen Partei trifft, spaltet sie von sich ab, was zu ihr gehört und zerstört sich damit selbst. Im Streit über die Form ihrer Einheit muss deshalb das Gesetz wirksam sein, das den Zusammenhang des von Natur aus Seienden bestimmt. Nur wenn die Polis die Allheit ihrer Unterscheidungen in ihre Einheit einbindet, erhält und verstärkt sie sich selbst und besteht dann als in sich lebendige Vernunft. Nach Heraklits persönlicher Überzeugung führt die einseitige verfassungspolitische Orientierung an einer Norm der Gleichheit dazu, dass sich die Tüchtigsten von der Polis fern halten und deshalb nicht mehr in, sondern außerhalb von ihr oder gar gegen

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sie wirksam werden. Er wirbt damit indirekt für die Verbindung von demokratischen und aristokratischen Elementen, bei der die Minderheit der ›Besseren‹ die Oberhand über die Mehrheit der ›Schlechteren‹ behält und dadurch den Bestand des Ganzen in derselben Weise sichert wie das im Kosmos durch die Unterordnung der Menschen unter die Götter geschieht. Dieser ›natürlichen‹ Gesetzmäßigkeit unterliegt auch das Organisationsprinzip aller individuellen und sozialen Handlungseinheiten121. Diese Behauptung ist deswegen kein naturalistischer Fehlschluss, weil sie sich nicht auf individuelle Handlungsziele, sondern allein auf die strukturelle Regelhaftigkeit interaktiven Handelns richtet. In der sozialen Welt haben wir es mit einer Vielheit verschiedener, miteinander konkurrierender Machtpotentiale zu tun, so dass dort die Regel gilt, dass jede Macht, die ihre Handlungssphäre überdehnt und damit in diejenige einer anderen eingreift, Gegenwehr provoziert122 . Das Streben nach einseitiger Übermacht ist deshalb prinzipiell selbstzerstörerisch. Wenn man aus dieser Regel überhaupt eine individuelle Handlungsmaxime ableiten will, dann müsste man sie als die der klugen Selbsteinschätzung oder der situationsgerechten Mäßigung eigener Ansprüche formulieren. Machtbehauptung müsste sich dann an die Form der Kooperation binden, die Konflikte so regelt, dass Konkurrenz und Verständigung sich gegenseitig ergänzen. Heraklit vertritt einen Begriff von Ordnung, die ihre Einheit in der Allheit ihrer Unterscheidungen zum Ausdruck bringt123 . Wenn er verborgene Harmonie für »mächtiger« hält als die offen erkennbare (B 54), so zeigt sich daran sein besonderes Interesse an komplexen Systemen. Die Regel, dass »die Natur der Dinge es liebt, sich zu verbergen« (B 123), gilt zwar auch schon für die Einheit, die dem Wechsel von Tag und Nacht zugrunde liegt, aber besonders für die alles umfassende Einheit der Natur, die an Größe und interner Verschiedenheit alles Andere überbietet. »Das Weise«, das die Einheit aller Gegensätze zusammenhält, ist deshalb von jedem Einzelnen innerhalb seiner Ordnung so un-

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terschieden (B 108), dass es sich einer eindeutigen sprachlichen Bezeichnung entzieht. Es will deshalb ›nicht und zugleich doch mit dem Namen des Zeus benannt werden‹ (B 32)124 , weil es sich wie ›der Herr, dem das Orakel in Delphi gehört [Apoll], weder vollständig ausspricht noch gänzlich verbirgt, sondern durch Zeichen bekundet‹ (B 93). Die Grundform des Seienden ist für Heraklit ein Widerspiel von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen125 . Lediglich die Zusatzformen, die in ihrer Gegensätzlichkeit zu ihr hinzutreten, um sie zu konkretisieren, lassen sich relativ eindeutig bezeichnen, doch müssen diese Bezeichnungen so ›gelesen‹ werden, dass sie zugleich indirekt auf den unbezeichenbaren Grund ihrer Einheit verweisen. Für Heraklit ist der Anfang aller Dinge das Eine, das als das in sich Verschiedene, sich Verändernde und zugleich von seinen Veränderungen ›Getrennte‹ das ›allein Weise‹ darstellt. Spätere Versuche, diesen Anfang zu denken, wie man sie vor allem in der Stoa, aber auch bei Plotin finden kann, werden zu zeigen haben, wie diese verschiedenen Bestimmungen des Einen als des Grundes von Allem zu einem in sich konsistenten Gedanken zu verbinden sind.

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Übergänge oder das Prinzip des Seins und seine Wirksamkeit in der Vielheit

Die »vorsokratische« Philosophie hat in einer ersten Phase, aus der uns mit Heraklit und Parmenides immerhin zwei Repräsentanten relativ deutlich vor Augen stehen, einen Begriff des in Wahrheit Seienden exponiert, von dem her die unausschöpfbare Vielfalt der Wirklichkeit als Einheit zu verstehen ist. Hauptthema der Reflexion ist deshalb die besondere Seinsweise, die dem Prinzip und damit dem Anfangsgrund des von Natur aus Seienden im Unterschied zum Sein des Individuellen und Besonderen zukommt. Dabei lautet der Grundsatz: Das Sein des Prinzipiellen ist von grundsätzlich anderer Art als das der Individualität. Parmenides kann

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von ihm deshalb sagen, dass es auf den Wegen, auf denen wir mit Besonderem und Individuellem umgehen, nicht anzutreffen ist. Und Heraklit betont, dass es sich dem gewöhnlichen Blick auf Wirkliches verbirgt und sich in dem, was gesehen werden kann, lediglich in Form interpretationsbedürftiger Zeichen bekundet. Im Vordergrund des philosophischen Interesses steht deshalb die Beschreibung eines Weges, auf dem sich das Denken an der allgemeinen und deshalb allein als wirklich anzuerkennenden Form des Seienden orientieren kann statt an Meinungen, die sich bestenfalls auf einzelne Zusammenhänge des Wirklichen beziehen. Heraklit und Parmenides betonen übereinstimmend, dass der verstehende Blick auf das Allgemeine sich vom Blick auf Besonderes nicht nur durch seinen theoretischen Gehalt unterscheidet, sondern dass er auch die Grundlage der menschlichen Lebensführung verändert. Im Blick auf das Besondere sind sterbliche Lebewesen mit Sterblichem verbunden und bleiben deshalb, was sie als Sterbliche sind. Nur ein Weg des Wissens, der ein Sein erreicht, das nicht dem Werden und Vergehen unterliegt und deshalb als göttlich gilt, kann einen Prozess des Lernens in Gang halten, auf dem Zusammenhänge, die Einzelnes erschließen, kontinuierlich an größere bis hin zur Einheit des Ganzen der Wirklichkeit angebunden werden. Von daher lässt sich die Unterscheidung zwischen dem einem Weg zu allgemeinen Grundlagen und den vielen Wegen zu konkreten Gestalten der Wirklichkeit mit der aristokratischen Unterscheidung zwischen Tüchtigen und Untüchtigen in Beziehung setzen. Bei Heraklit und Parmenides wird diese Differenz, die ihre soziokulturelle Umwelt entscheidend prägt, nicht nur einfach ins Spiel gebracht, sondern so umgedeutet, dass ihre Zeitgenossen das als Provokation empfinden mussten. Die wirklich Tüchtigen sind nicht diejenigen, die in der Welt der normalen Verkehrswege das größte Ansehen genießen, sondern sich im Denken davon so weit wie möglich entfernen und dadurch mit Zusammenhängen vertraut werden, die den in dieser Hinsicht weniger Tüchtigen verschlossen bleiben. In der Selbstprofilierung zur

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wahren Aristokratie eröffnet die Philosophie im Rahmen einer im Sinne von Jacob Burckhardt ›agonalen‹ Kultur ein neuartiges Feld der Auseinandersetzung zwischen zwei Formen der Exzellenz, die sich gegenseitig vorwerfen, von leerer Imagination abhängig und deshalb nutzlos zu sein. Nur im Blick auf diesen Wettkampf, in dem ein identisches Bewertungsmuster unterschiedlich besetzt wird, kann man verstehen, warum die Philosophie sich als Annäherung an das göttliche Leben versteht und dem Denken, das sich lediglich auf öffentlich anerkannte Ziele des Guten richtet, vorwirft, es antizipiere als Streben nach Nicht-Seiendem den Zustand des Gestorbenseins, während die dabei Angegriffenen die Philosophen als Tote in der bürgerlich-politischen Welt verstehen, weil sie sich dort in Situationen der Not weder selbst noch ihren Freunden in irgendeiner Weise hilfreich sein können. Die Beziehung zwischen der politischen und der philosophischen Welt ist nicht erst im besonderen Fall des Sokrates ein Kampf um Leben und Tod, sondern er gehört zu einer Philosophie, die sich in einer agonalen Kultur den Rang der normativen Führungsmacht vor allem gegen die Polis erkämpfen musste. Innerhalb der Philosophie stellt sich die Aufgabe, eine Begriffsform zu finden, die zwischen dem »Weg hinauf« vom Besonderen zu seinem ersten Anfang und dem »Weg hinab« vom Prinzip zum Prinzipiierten eine überzeugende Verbindung herstellt. Das Prinzip von etwas steht zu dem, was aus ihm hervorgeht, im Doppelverhältnis von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit. Ebenso ist das Prinzipiierte etwas anderes als das Prinzip, aber ihm doch insofern ähnlich, als es nur von ihm her sein kann, was es in seiner Besonderheit ist. Von daher liegt es nahe, die Beziehung zwischen Grund und Begründetem nach dem überlieferten Denkmuster der Genealogie zu konzipieren. Dabei muss plausibel gemacht werden, in welcher Weise und warum vom Anfangsgrund für einen Zusammenhang eine bestimmte Qualität auf alles übertragen wird, was aus ihm hervorgeht, so dass man die Qualität, die dort wirksam ist, nur auf diesen ersten Grund zurückführen kann. Ein

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derartiger Übertragungsprozess ist weder bei Heraklit noch bei Parmenides der ausdrückliche Gegenstand ihres Nachdenkens. Lediglich bei Hesiod kommt er in Form mythischer Bilder zum Ausdruck. Für das von ihm beschriebene Kontinuum des göttlichen Wirkens muss die Philosophie eine Begriffsform finden. Anknüpfungspunkt dafür ist Heraklits Begriff des Einen als des in sich Verschiedenen, der den Grund aller Wirklichkeit nicht wie Parmenides als das in sich verharrende, einfache Sein versteht, das sich von allem, was entsteht und vergeht, radikal unterscheidet, sondern als die mit sich gleich bleibende Kraft, durch die »aus Allem Eins und aus Einem Alles« wird ( VS 22 B 10). Wie dieser Ansatz weiter entfaltet wird, ist das Thema der nächsten Abschnitte unserer Darstellung.

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Die Lehre des Empedokles über den Grund des von Natur aus Seienden als Tauschwechsel zwischen Liebe und Streit

Von den »vorsokratischen« Philosophen ist Empedokles (ca. 485 – 420) schon in der Antike wohl die am meisten durch Legenden und Anekdoten mystifizierte Gestalt gewesen (DL VIII 51 ff.). Darunter befinden sich Erzählungen von Krankenheilungen und Totenerweckungen und als bekannteste der Bericht von seinem Todessprung in den Ätna, der seinen Rang als Gott bezeugen sollte126. Empedokles gehört damit ähnlich wie Epimenides oder Pythagoras zum Typus des philosophischen Magiers oder des ›Heilers‹ und ›Reinigers‹, den seine Anhänger wie ein göttliches Wesen verehren. Was den Gehalt und den Typus seines Denkens betrifft, so hat die neuere Forschung das Empedokles-Bild, das bis weit ins 20. Jahrhundert hinein weitgehend von Aristoteles abhängig gewesen ist, erheblich modifiziert. In der vorliegenden Darstellung geht es aber nicht darum, sondern allein um den Beitrag des Empedokles zum Projekt der philosophischen Prin-

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zipientheorie. Deshalb steht die physikalisch-logische Perspektive im Vordergrund, die seiner Konzeption von Natur zugrunde liegt, obwohl es zum Denken des Empedokles gehört, dass es miteinander verbindet, was wir als mythisch-narrative und begriffliche Darstellung unterscheiden. Gegenstand der Überlegung ist der Teil seines Lehrgedichts, in dem man so etwas wie eine Synthese aus dem Prinzipiendenken von Parmenides und Heraklit erkennen kann, weil es die Prinzipien der Natur zugleich unter dem Aspekt ihres unveränderlichen Seins und demjenigen ihres Wirkens thematisiert. Das Gedicht »Über die Natur« ist als besondere Lehre an den Freund Pausanias adressiert. Ihm soll deutlich gemacht werden, was den meisten Menschen, die sich für ihr Wissen auf sinnliche Wahrnehmungen verlassen, entgeht, nämlich die Prozessualität der göttlichen Kräfte, die dem Entstehen und Vergehen der Natur als ganzer, aber auch dem ihrer individuellen Gestalten zugrunde liegt. Der folgende Textauszug bricht mit dem Vers 35 aus dem Simplikios-Fragment ab, dem Hermann Diels die Nr. 17 zugeordnet hat. Wer Empedokles insgesamt verstehen will, muss auch das, was ihm folgt, kennen und es mit seinem zweiten Gedicht in Beziehung setzen, das den Titel ›Katharmoi‹ (= ›Reinigungen‹) trägt und im Gegensatz zu ›Über die Natur‹ an die Bürger seiner Heimatstadt Akragas gerichtet ist127. Da diese Zusammenhänge in der vorliegenden Darstellung nicht zur Sprache kommen, sei dafür auf die einschlägige Forschungsliteratur verwiesen128 . 10 · Empedokles von Akragas, VS 31 B 17, 1 – 35129 »Zweifaches werde ich sagen; denn einmal erwuchs Eines, um ein Einziges zu sein, aus Mehrerem, ein andermal spross es wieder auseinander, um Mehreres aus Einem zu sein. Doppelt ist die Entstehung der sterblichen Wesen130, doppelt auch ihre Abnahme.

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Denn die eine (Entstehung) wird durch die Vereinigung Aller gezeugt und zerstört, die andere wurde, während sie wieder auseinander sprossen, zunächst genährt, um dann zu zerstieben. Und diese lassen niemals ab vom beständigen Wechsel, indem sie bald durch die Liebe zum Einen zusammenkommen, bald auch wieder jedes für sich bewegt wird vom Hass des Streites131. Sofern es also gelernt hat, Eines aus Mehrerem zu bilden, und aus dem Einen, wenn es wieder auseinander spross, Mehrere entspringen, insofern werden sie und haben keine beständige Lebenszeit; sofern sie aber vom beständigen Wechsel niemals ablassen, insofern sind sie stets unveränderlich im Kreislauf. – Aber auf: Höre auf meine Worte! Denn Lernen wird dir den Verstand mehren. Wie ich nämlich schon zuvor bemerkte, als ich die Eckpunkte meiner Worte offen legte, werde ich Zweifaches sagen; denn einmal wuchs Eines heran, um ein Einziges zu sein, aus Mehrerem, ein andermal spross es wieder auseinander, um Mehreres aus Einem zu sein: Feuer und Wasser und Erde und die unermessliche Höhe der Luft, und der verfluchte Streit: getrennt von diesen, aber sie überall aufwiegend, und die Liebe: in ihnen nach Länge und Breite gleich. Sie [die Liebe] betrachte mit Vernunft (und sitze nicht da mit staunender Miene), sie, von welcher auch die Sterblichen annehmen, dass sie ihren Gliedern eingewachsen sei, und durch welche sie Zuneigung empfinden und Handlungen der Vereinigung ausführen,

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wobei sie sie mit Beinamen ›Freude‹ nennen und ›Aphrodite‹. Dass sie es ist, die unter jenen sich hin und her wendet, weiß kein sterblicher Mann. Du aber höre des Gedankens untrüglichen Weg! Diese sind nämlich alle gleich groß und gleich alt an Abstammung, doch jedes von ihnen verfügt über ein anderes Ehrenvorrecht, jedes hat seine besondere Art; wenn aber die Reihe an sie kommt, dann sind sie an der Macht im Umlauf der Zeit, Und außer diesen kommt weder etwas hinzu, noch vergeht etwas. Wenn sie nämlich in einem fort vergingen, dann würden sie nicht weiterhin da sein. Und weiter: Was könnte wohl das All vermehren? Und woher gekommen? Wohin könnte es wohl völlig verschwinden, da doch nichts von diesen leer ist? Vielmehr haben allein diese Bestand: Indem sie durcheinanderlaufen, werden sie einmal dieses, einmal jenes, und immerfort ähnliches.« Dass Empedokles Parmenides nicht nur in der Form seiner Lehrdichtung, sondern auch inhaltlich folgt, verdeutlicht das Fragment B 12, in dem er sein Vorbild fast wörtlich zitiert: »denn dass aus Nicht-Seiendem etwas entsteht, ist unmöglich, und dass Seiendes völlig verschwindet, lässt sich weder erreichen noch kann es Kunde davon geben.«132 Das zentrale Thema seiner Philosophie ist also das eine wahrhafte unvergängliche und unveränderliche Sein, das Empedokles genauer als »Mischung und Austausch dessen« beschreibt, was »gemischt wird« (B 8, 3)133 . Sein ist deshalb ein komplexer Prozess, an dem verschiedene Komponenten be-

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teiligt sind: das, was gemischt wird, also Mischung erleidet, und die Aktivität des Mischens, so dass im Vorgang der Mischung zwei Ebenen zu unterscheiden sind: Mischendes und Gemischtes oder Tun und Erleiden von Mischung. Das, was gemischt wird, sind, wie wir dem Fragment 6 entnehmen können, die vier »Wurzelformen« des von Natur aus Seienden: »Feuer, Wasser, Luft und Erde.«134 Aristoteles bezeichnet sie als die vier Elemente, die er im Rahmen seiner Grammatik der Prinzipienreflexion der Gattung stofflich definierter Anfangsgründe des Seienden zuordnet. Das zentrale Thema von Fragment B 17 sind nicht die konkreten Prozesse, sondern die allgemeine Form des Entstehens und Vergehens135 , also das Verhältnis zwischen den materiellen Grundstoffen der Natur, die gemischt werden, und dem Vorgang ihres Wechsels. Dabei kommt es entscheidend darauf an, den Begriff der Mischung oder des Wechsels richtig zu verstehen, der das wahre Sein des Grundes für das von Natur aus Seiende und die Form seiner Einheit charakterisiert. Das Fragment B 17 beschreibt das Gegeneinander von zwei Bewegungsformen, die nach der »discordia-concors«-Regel Heraklits die in sich komplexe Einheit eines Wechsels bilden. Die eine von ihnen ist das Zusammenwachsen, die andere das Auseinanderstreben. Die erste geht von einem Zustand der Vielheit aus und hat deshalb ihr Ziel im Zustand der Einheit, die andere hat als Ausgangspunkt den Zustand der Einheit, so dass sie ihr Ziel im Zustand der Vielheit findet. Der Begriff »Mischung« enthält also in sich die beiden Begriffe »Werden« und »Vergehen«, die wiederum eine doppelte Bedeutung haben: Werden des Vielen zu Einem und Werden des Einen zu Vielem. Ebenso ist »Vergehen« das Sich-Auflösen des Vielen in Eines, aber auch das des Einen in Vieles. Der im Sein selbst verankerte Prozess lässt sich also nicht in einfache, für sich selbständige Bewegungen auflösen, sondern er artikuliert sich in Bewegungsformen, die grundsätzlich in Wechselwirkung mit ihrer Gegenbewegung stehen: Das Werden des Vielen zu Einem ist das Vergehen des Vielen in Einem, das

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Vergehen des Vielen in Einem das Werden des Einen aus Vielem, das Vergehen des Einen zu Vielem ist das Werden des Vielen aus Einem etc. Das, was »Mischung« als ganze ist, kann also nicht so einfach gesagt werden. Es bedarf vielmehr der präzisen Bestimmung des Aspekts, unter dem jeweils von ihr gesprochen wird, so dass die Reflexion des Empedokles in gewisser Weise schon den Gedanken des Aristoteles antizipiert, nach dem das Sein des Grundes oder des Prinzips von etwas in vielfacher Weise ausgesagt wird. Dabei muss aber bewusst bleiben, dass das, was wir in der Sprache als Pluralität von Bewegungsformen ansprechen, in Wirklichkeit eine Simultaneität darstellt, die sich als solche einer sprachlich eindeutigen Fixierung entzieht136. »Mischung« oder »Wechsel« umfasst zunächst die einander entgegengesetzten Bewegungen des Zusammenkommens und Auseinandertretens, die Empedokles metaphorisch als »Liebe« und »Streit« bezeichnet. Das Sein, das sich in der Natur immer erhält und deshalb allein seinen wahren Grund bildet, ist der rhythmische Wechsel von Liebe und Streit, von Zusammenkommen und Auseinanderstreben oder einer Macht der Vereinigung und einer Macht der Teilung. An diesem Grundgeschehen der Natur sind auf der abstraktesten Ebene Eines und Vieles beteiligt, so dass der rhythmische Wechsel von Liebe und Streit den allgemeinen Rahmen für die aus ihm hervorgehenden Bewegungen zwischen Einem und Vielem darstellt. Oder, indem Eines und Vieles in den Wechsel des Zusammenkommens und Auseinandertretens eintreten, entsteht der bereits genannte Zusammenhang von gegenläufigen, wechselseitig aufeinander bezogenen Bewegungen des Werdens und Vergehens von Einheit und Vielheit. Dabei verharrt das Sein dieses Wechsels »unbewegt« in sich, so dass es von daher auch verständlich ist, dass zwischen den gegensätzlichen Wirkungsformen von »Liebe« und »Streit« ein Verhältnis der Gleichheit und von daher auch Gleichursprünglichkeit besteht, was der Text so ausdrückt, dass er beide »an Länge und Breite« gleich groß sein lässt. Mit der Form des Wechsels verharren auch

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seine Komponenten Einheit und Vielheit, die als erste in die Form des Tauschwechsels eintreten. Nachdem der abstrakte Vorgang des Tauschwechsels von Vereinigung und Trennung als Grund für die Mischung des Einen und Vielen bestimmt worden ist, werden die Grundformen der Natur genannt, die in diesem Vorgang Mischung erleiden: nämlich die stofflich konkretisierten »Wurzelgestalten« Feuer, Wasser, Luft und Erde, die ebenso wie Liebe und Streit »gleich alt«, also auch gleichursprünglich, gleichmächtig und gleichberechtigt sind, obwohl sie sich durch die Bestimmtheit ihres »Stoffs« unterscheiden. Empedokles legt Wert darauf, dass er mit den vier Wurzelformen des stoffartig konkretisierten Seins und den beiden Aktivitätsformen ›Liebe‹ und ›Streit‹ die grundsätzlichen Komponenten des von Natur aus Seienden vollständig aufgezählt hat. Er hat damit genau das auseinandergewickelt, was aus seiner Sicht bei Parmenides im Begriff des wahren Seins gleichsam unausgefaltet enthalten war, so dass Empedokles jetzt sagen kann: »Und außer diesen kommt weder etwas hinzu, noch vergeht etwas« (B 17, 30 ff.). Für sie gelten deshalb uneingeschränkt die parmenideischen Charakteristika des unveränderlichen Seins. Aus der Perspektive des die Natur umfassenden Wechsels gilt auch für die materiellen Grundformen der Natur die Regel, dass dort, wo eine ist, die anderen nicht sind. Zugleich gilt, dass alle Ungleichheitsverhältnisse im Gesamtzusammenhang der Natur durch dieselbe Regel, durch die sie entstehen, auch wieder ausgeglichen werden. Um das deutlich zu machen, bedient sich Empedokles der politischen, am Konzept der Demokratie orientierten Metapher der Machtverteilung unter Gleichen. Verhältnisse ungleicher Machtverteilung unter den Grundelementen der Natur werden dadurch ausgeglichen, dass jedes von ihnen »ein anderes Ehrenvorrecht« und damit eine bestimmte Form von Macht erhält, die mit den entsprechenden Machtbereichen der anderen Elemente abgestimmt ist. Die Regel verteilter Macht sichert jedem Element die Konstanz seines Machtbesitzes im Ganzen des von

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Natur aus Seienden. Realisiert wird dieser Ausgleich durch den schon von Anaximander ins Spiel gebrachten »Umlauf der Zeit«, der alles, was sich im Rahmen der Natur entfaltet, an die Regel des Wechsels bindet. Damit ist nicht nur sicher gestellt, dass es im Kreislauf des Wechsels, in dem die materiellen Elemente den Vorgang der Mischung erleiden, immer gleich viel Feuer, Wasser, Luft und Erde gibt, sondern ebenso, dass dort, wo Feuer oder ein anderer dieser Stoffe ist, dessen Vorherrschaft grundsätzlich zeitlich begrenzt ist. Zwischen den Grundkörpern der Natur besteht also ein Verhältnis, das Aristoteles später als politisch bezeichnen wird (Pol. I 12, 1259 b 4 ff.)137. Alle Ungleichheiten, ohne die es das Bestimmte der Natur nicht geben kann, werden langfristig nach derselben Regel zeitlicher und funktionaler Machtbegrenzung ausgeglichen, die in der Polis den Wechsel zwischen Regieren und Regiertwerden bestimmt. Erst unterhalb der Ebene der Prinzipien des von Natur aus Seienden gibt es individuelle Gestalten: »Bäume, Männer und Frauen, Tiere, Vögel, sich vom Wasser ernährende Fische«, die sich als vergehende Lebewesen von den ›langlebigen, im höchsten Rang der Ehre stehenden Göttern‹, also den vier materiellen Grundstoffen der Natur, unterscheiden (B 23, 6 – 8). Nur von den individuellen Gestalten gilt, dass sie an einer bestimmten Stelle zu einer bestimmten Zeit werden und vergehen, während der Wechsel und die materiellen Grundgestalten, »aus denen alles entsprießt, was war, und alles, was ist und in Zukunft sein wird« (B 21, 9), davon unberührt bleiben. Was es für die Selbsteinschätzung des menschlichen Daseins bedeutet, sich als eine Konkretionsform des Allgemeinen der Natur zu verstehen, zeigt die anthropologische Reflexion auf die Erfahrung der Liebe, »von der die Sterblichen annehmen, dass sie ihren Gliedern eingewachsen sei.« Sie hat ihre Wurzel aber nicht dort oder in den aus ihr hervorgehenden Empfindungen und Handlungen, sondern in der allgemeinen Macht des Verbindens von Mehrerem zu Einem, die das Sein insgesamt bestimmt,

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so dass sie es ist, die sich unter den Menschen »hin und her wendet«, wenn sie »Zuneigung empfinden und Handlungen der Vereinigung ausführen.« Im Blick auf bestimmte Zustände von Individuen kann man das, was Liebe in ihrem einzig wahren Grund ist, nicht verstehen, sondern nur dann, wenn man sie statt »mit staunender Miene« »mit Vernunft« betrachtet. Die Augen des Gesichts können nur gestalthaft Konkretisiertes sehen, während »ein kundiger Mann« (B 15, 1: &ν(ρ σοφς) erkennt, dass jede individuelle Konkretion von Liebe in der Gesetzmäßigkeit der allgemeinen Natur verwurzelt ist, so dass es dieses Allgemeine ist, das sich auf den Erfahrungswegen des individuellen Lebens »hin und her wendet.«

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Die Lehre des Anaxagoras über das Sein und Wirken der göttlichen Vernunft als Grund für die Ordnung der Natur

Mit Anaxagoras (ca. 500 – 428)138 , der im Umfeld der »jonischen Naturphilosophie« aufgewachsen ist und zur Zeit des Perikles in Athen gewirkt hat, tritt die Philosophie erstmals in der Stadt auf, die wie keine andere die klassische Poliskultur Griechenlands verkörpert. Demokratische Reformen und neuartige Wege der Verfassungspolitik wie die Reformen des Kleisthenes (508) und die von Themistokles beförderte Umorientierung der Militärpolitik (nach 490) haben Athen innerhalb weniger Jahrzehnte zu einer zuvor ganz undenkbaren Machtstellung verholfen. Nach der erfolgreich überstandenen Bedrohung durch das persische Großreich konnte die Stadt ihre Interessen im gesamten östlichen Mittelmeerraum geltend machen. Die Ablösung einer Politik, die sich an geographisch begrenzte Räume und die mit ihnen zusammengewachsenen normativen Vorgaben gebunden wusste, durch eine neuartige, die über solche Begrenzungen souverän hinausgriff 139 , war durch das aufklärerische Potential der Naturphilosophie und der

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sophistisch geprägten Rhetorik erheblich mit befördert worden. Von daher ist es kein Zufall, dass Anaxagoras wie der Bildhauer und Architekt Phidias, der Historiker Herodot, der Musiker Damon, der Tragödiendichter Sophokles und der Sophist Protagoras zu dem um Perikles versammelten Zirkel von Intelktuellen gehört hat – Zeichen für die Verbindung von zeitgenössischer Kultur und ›moderner‹ Politik, die von konservativer Seite natürlich mit Skepsis nicht nur betrachtet, sondern im Rahmen des Möglichen auch bekämpft wurde. So hat ein gewisser Diopeithes, von dem wir nicht viel mehr wissen, als dass er Orakelpriester gewesen ist, unmittelbar vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges durchgesetzt, dass jeder unter Anklage gestellt werden konnte, der aufgrund seiner öffentlichen Reden den Verdacht der Gottlosigkeit (Asebie) auf sich zog. Der erste, dem in diesem Sinne der Prozess gemacht wurde, ist Anaxagoras gewesen und zwar wegen der im kulturellen Kontext seiner Zeit keineswegs ungewöhnlichen Lehre, die Sonne sei ein Ball aus feuriger Materie (DL II 8). Diogenes Laertius hat zum Prozess gegen Anaxagoras zwei unterschiedliche Überlieferungen zusammengestellt. Nach der ersten soll der Ankläger Kleon gewesen sein, der von Aristophanes in der Komödie Die Ritter verspottete und vom Historiker Thukydides vehement kritisierte Anführer der neureichen gewerbetreibenden Bürger und Befürworter einer aggressiv gegen Sparta gerichteten Expansionspolitik. Die mit ihm verbundene Partei opponierte der als unpatriotisch empfundenen Außenpolitik des Perikles, die so entschieden von einem langfristig berechneten Machtkalkül getragen war, dass sie sich weder von der Aussicht auf unerwarteten Gewinn noch durch partielle Rückschläge von ihrer einmal eingeschlagenen Bahn abbringen ließ. Anaxagoras wurde zwar von seinem »Schüler« Perikles verteidigt, aber dennoch zu einer empfindlichen Geldstrafe verurteilt und ins Exil getrieben. Nach dem zweiten Bericht war der Ankläger Thukydides, nicht der berühmte Historiker gleichen Namens, sondern der führende Mann der Opposition gegen eine für sie zu weit gehende Demokratisie-

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rungspolitik. Seine Anklage soll den Vorwurf der Gottlosigkeit um den der Kollaboration mit den Persern erweitert haben. Anaxagoras sei deshalb bereits vor dem Beginn des Prozesses ins Exil nach Lampsakos an der Ostküste des Hellespont gegangen und dann in Abwesenheit zum Tode verurteilt worden140. Auch wenn wir nicht genau wissen können, von wem und aus welchen Motiven der Prozess gegen Anaxagoras wirklich geführt worden ist, würde es zu einfach sein, darin nur eine gegen Perikles gerichtete Einzelaktion zu sehen. Er ist auf jeden Fall auch ein Indiz für den normativen Konflikt zwischen der philosophischen Reflexion auf das von Natur aus Seiende, die als theologia naturalis das Wesen der Götter jenseits der überlieferten mythologischen Vorstellungen zu verstehen sucht, und der im öffentlichen Kult lebendigen theologia politica, die an die Vorgaben der traditionellen theologia poetica gebunden war141. Die andere Wirkung des Anaxagoras in Athen betrifft Sokrates142, der im platonischen Phaidon (97 b – c) die Bedeutung seiner Philosophie für das eigene Interesse an der Reflexion auf die Anfangsgründe des von Natur aus Seienden in dem Satz festhält, dort werde zum ersten Mal der göttliche νο,ς als »das Anordnende und aller Dinge Ursache« und damit als »ordnende Vernunft« bestimmt, die »jegliches stellt, so wie es sich am besten befindet.« Aristoteles nimmt diesen Gedanken durch die Erklärung auf, Anaxagoras sei unter den alten Philosophen der erste Nüchterne unter lauter Trunkenen gewesen, weil er »erklärte, dass der Nus wie in den lebenden Wesen so auch in der Natur die Ursache aller Schönheit und Ordnung sei.« Anaxagoras vertritt für ihn eine gegenüber der ersten Phase der jonischen Naturphilosophie deutlich fortgeschrittene Konzeption, weil er »die Ursache des Guten zugleich als den Grund des Seienden, und zwar als ein solches Prinzip gesetzt habe, von welchem für die Dinge die Bewegung ausgeht« (Met. I 3, 984 b 14 ff.). Damit ist präzise auf eine Formel gebracht, was die Philosophie des Anaxagoras im Kontext der sich entfaltenden Prinzipienreflexion bedeutet. Auch er knüpft

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insofern an Heraklit an, als er den Anfangsgrund des von Natur aus Seienden als das Sein einer Wirkung erklärt. Empedokles denkt diese Wirkung so, dass es inkonsequent wäre, die materiell konkreten Prozesse der Natur auf einen gegenüber aller Materialität andersartigen Grund zurückzuführen. Anaxagoras hingegen interpretiert die Gesamtheit des von Natur aus Seienden aus der Perspektive eines vernünftigen Gebers ihrer Ordnung, der wie ein idealer Gesetzgeber oder Städtegründer gegenüber dem, was er begründet, eine vorgeordnete Position einnimmt. Er muss deshalb anders als Empedokles erklären, wie das Sein eines göttlichen Begründers aller Ordnung, der etwas anderes ist als Materialität, Ausgangspunkt für Bewegungsprozesse sein kann, die das materielle Substrat der Natur in den Zustand vollkommener Ordnung versetzen143 . Die Philosophie des Anaxagoras lässt sich aus heutiger Perspektive als das Resultat eines groß angelegten Gedankenexperiments betrachten, das aus drei aufeinander abgestimmten Schritten besteht. Im ersten Schritt wird »die vorhandene Welt mit den regelmäßigen Bahnen der Gestirne, mit den gesetzmäßigen Formen der Jahres- und Tageszeiten, mit der mannigfachen Schönheit und Ordnung«144 in einen Zustand der Unbestimmtheit zurückversetzt. Im Blick auf die vorausgehenden naturphilosophischen Konzepte kann man darin die Weiterführung des Versuchs von Anaximander sehen, Bestimmtheit im Ausgang von Unbestimmtheit zu denken. Wenn man die Bestimmtheiten, die in diesem Gedankenschritt aus der materiellen Wirklichkeit gleichsam herausgerechnet werden müssen, historisch konkretisiert, dann betrifft das jede quantitative und jede qualitative Elementarunterscheidung, etwa die von Heraklit herausgestellte polare Gegensätzlichkeit von heiß – kalt, feucht – trocken oder hell – dunkel und die von Empedokles beschriebene Regel des Wechsels von ›Liebe‹ und ›Streit‹ sowie alles andere, was damit bis hin zu den materiellen Grundstoffen der Natur verbunden ist. Eine Beschreibung des einfachsten materiellen Zustands der Natur gibt Anaxagoras

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am Beginn der Schrift, die der antiken Überlieferung nach den Titel Über die Natur getragen hat. 11 · Anaxagoras VS 59 B 1145 »Es war nichts als das Beisammen alles [in stoffl icher Weise] Vorhandenen ($μο, χρματα πντα)146, das nach Menge wie nach Kleinheit unbestimmt (8πειρα) war; denn [auch] das Kleine war unbestimmt 147. Und solange nur das Beisammen alles Vorhandenen war, war darin nichts deutlich erkennbar infolge der Kleinheit. Denn alles wurde von Dunst [Luft] und Äther niedergehalten, die beides unbestimmte148 und die an Menge wie an Wirkungskraft größten Stoffe in dem Allbeisammen sind.«149 Der Grundbegriff für den absoluten Einfachheitszustand der Natur ist der des »Allbeisammen« ihres materiellen Substrats als einer »Vermischung von Allem.«150 In ihm lässt sich kein »Teil« herausheben151, weil er weit unterhalb der Schwelle der Wahrnehmbarkeit bleibt. Naturphilosophisch wird das Bestehen eines solchen Zustandes so begründet, dass die im »Allbeisammen« dominierenden Stoffe, Luft und Äther, nicht sichtbar sind und deshalb die sichtbaren Stoffe, Wasser und Erde, so klein halten, dass man auch von ihnen nichts sehen kann. Die Komponenten dieses Zustands lassen sich deshalb weder gegen einander noch in sich selbst quantitativ oder qualitativ unterscheiden152. »Vermischung von Allem« bedeutet jedoch nicht Homogenität, sondern die quantitativ unbestimmte Fülle materieller Komponenten ist an jeder Stelle anders gemischt, wobei allerdings kein Stoff größere Anteile hat als Luft und Äther. Diese wiederum dominieren nicht so, dass es in diesem Zustand gleichsam Orte reiner Luft oder des reinen Äthers gäbe. Jede Stelle des von diesen Stoffen beherrschten Raumes ist vielmehr so inhomogen, dass er »Samen (σπρματα)« für jede materielle Bestimmtheit enthält. Wenn man auf den wahrscheinlich von Aristoteles geprägten Begriff für die

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»Teile« dieses Zustands rekurriert, kann man ihn als das Allbeisammen von Homoiomerien, also von ›gleichartigen Teilchen‹ bezeichnen153 . Wenn man den einfachsten Zustand der Natur in dieser Weise denkt, dann enthält er weder privilegierte »Stellen« noch treten in ihm Vorgänge auf, die man als den natürlichen Anfang eines Ordnungszustandes verstehen könnte. Nur dadurch, dass er keinerlei Bestimmtheit aufweist, enthält er an jeder seiner Stellen die Möglichkeit zu aller Bestimmtheit. Er ist deshalb für das Bestehen eines Ordnungszustandes nicht der hinreichende Grund, sondern nur eine notwendige Voraussetzung. Die causa efficiens für den Bestimmtheitszustand muss deshalb ein »Jenseits« gegenüber dem »Allbeisammen« sein, so dass für sie auch andere Eigenschaften gelten müssen als für dieses. Der Ordnungsgeber der Natur wird deshalb im zweiten Schritt des Anaxagoras unterstellten Gedankenexperiments so bestimmt, dass er sich vom Zustand materieller Unbestimmtheit qualitativ unterscheidet. Im Fragment B 12 bezeichnet Anaxagoras die Instanz aller Ordnungserzeugung in der Natur als göttliche Vernunft (νο,ς). Dafür sind »Geist« oder »göttlicher Geist« zwar gebräuchliche, aber doch missverständliche Übersetzungen. Gemeint ist jedenfalls eine »göttlich-vernünftige Wirkungskraft«. Weil dieser Ausdruck zu umständlich ist, bleibt νο,ς im Folgenden unübersetzt. Sein und Wirkung des göttlichen νο,ς werden wie folgt umschrieben: 12 · Anaxagoras, VS 59 B 12 »Das Übrige hat Anteil an allem, νο,ς aber ist unbestimmt (8πειρον) und genügt sich selbst (α.τοκρατς) und ist mit keinem [des materiell unbestimmt] Vorhandenen vermischt, sondern allein und ganz auf sich selbst bezogen (μνος α.τ;ς φ’ 9αυτο,). Denn wenn er nicht ganz für sich wäre, sondern vermischt mit etwas anderem, so hätte er dadurch an allem [in materieller Weise] Vorhandenen Anteil. In jedem [stoffl i-

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cherweise Vorhandenen] ist nämlich ein Anteil von jedem, wie ich im Vorangehenden dargelegt habe. Auch würden ihn beigemischte Stoffe hindern, [allein für sich zu sein,] so dass er über kein Ding die Herrschaft in gleicher Weise haben könnte wie wenn er allein für sich ist. Denn er ist das Feinste und Reinste von allem Vorhandenen (λεπτοτατν τε πντων τν χρημτων κα< καθαρτατον), hat vollständige Kenntnis des Ganzen (γνμη γε περ< παντ;ς π1σα) und ineins damit größte Kraft ()σχ4ει μγιστον). Und alles, was Seele hat, von den größeren und kleineren Wesen, über alle diese hat der νο,ς ebenfalls die Herrschaft inne. Auch über die gesamte Umdrehung (περιχρησις) hat er die Herrschaft angetreten, so dass er dieser Umdrehung den Anfang gab. Und zuerst hat diese Umdrehung von einem gewissen kleinen Punkte angefangen, greift aber weiter und wird noch weiter greifen154 . Und von allem Zusammengemischten (τ συμμισγμενα), sich voneinander Trennenden (τ &ποκρινμενα) und Unterscheidenden (τ διακρινμενα) hatte der νο,ς Kenntnis. Und wie es werden sollte und wie es war, was jetzt nicht mehr ist, und alles, was jetzt ist, und wie es sein wird 155 , alles das hat der νο,ς geordnet (διεκσμησε), auch diese Umdrehung (περιχρησις), die jetzt die sich voneinander trennenden Gestirne, die Sonne, der Mond, der Dunst [Luft] und der Äther ausführen156. Und diese Umdrehung hat das Sich-Voneinander-Trennen bewirkt (ποησε). Und es trennen sich vom Dünnen das Dichte, vom Kalten das Warme, vom Dunkeln das Helle, vom Feuchten das Trockene. Dabei sind der Teile157 viele für vieles vorhanden. Vollständig aber scheidet sich nichts ab oder auseinander, das eine vom andern, sondern nur der νο,ς. Der νο,ς aber ist als ganzer gleichartig (π1ς =μοιος), der größere wie der kleinere. Sonst aber ist nichts dem anderen gleichartig, sondern das, wovon am meisten in einem Dinge enthalten und deshalb an ihm am deutlichsten erkennbar ist, das ist das Einzelne.«

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Die Prädikate, die in diesem Textabschnitt den νο,ς charakterisieren, sind zum größten Teil mit den von Parmenides zusammengestellten »Zeichen« des wahren Seins identisch158 . So gilt auch für ihn, dass er sich selbst genügt, einzigartig, ausschließlich auf sich selbst bezogen und insofern »allein« ist. In seiner absoluten Autarkie, der reinen Gleichheit und Identität mit sich selbst bildet er eine homogene Ganzheit, die ihn ineins mit absolutem Wissen und Können zur Rolle des Königs im Reich der Natur prädestiniert. Dadurch, dass er in seiner Vollkommenheit mit keinem anderen »vermischt« und deshalb auch von keinem anderen abhängig ist, hat er die Distanz zum materiellen Substrat der Natur, wie sie ein absoluter Herrscher gegenüber seinen Untertanen haben muss, wenn er sie unangefochten regieren will. Offensichtlich folgt Anaxagoras bei der Erklärung des Zusammenhangs der Natur nicht dem von Empedokles bevorzugten ›demokratischen‹ Modell der Herrschaft von Gleichen über Gleiche, sondern dem von Heraklit und später vor allem von Platon im prinzipientheoretischen Kontext herangezogenen Konzept der Herrschaft des Besten über Schlechtere, nach dem die Ausübung absoluter Macht an die Qualität umfassenden Wissens gebunden ist. Souveräne Herrschaft setzt in Bewegung, was sich im Zustand der Trägheit befindet und deshalb von sich aus keine vernünftige Bewegung beginnt. Nur der Eingriff des Souveräns kann die Dynamik einer vernunftbestimmten Entwicklung auslösen, die aber nur dann mit allem, was er anstößt, konsistent bleibt, wenn dieser Anstoß vom Wissen seiner Folgen getragen ist. Andernfalls würde es sich nur um die Ausübung von Macht handeln, aber nicht um das bewusste und verantwortliche Herstellen eines Ordnungszusammenhangs. Dass der νο,ς unter dem Aspekt seines Seins, Wissens und Könnens von dem, was er beherrscht, verschieden ist, ergibt sich aus dem ersten Schritt im Gedankenexperiment des Anaxagoras. Dort sollte die Zurückführung des ausgebildeten Ordnungszustandes der Natur auf das »Allbeisammen« ihres materiellen Substrats zeigen, dass die Kraft der Ordnungs-

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begründung etwas der Qualität nach etwas anderes sein muss als das, was zur »Vermischung von Allem« gehört. Das hat Folgen für den abschließenden konstruktiv-synthetischen, also den dritten Schritt des Anaxagoras unterstellten Gedankenexperiments. Wenn nach der von Empedokles notierten naturphilosophischen Maxime Gleiches nur auf Gleiches wirkt, wie kann dann zwischen dem νο,ς und dem »Allbeisammen« der Materie überhaupt eine Beziehung bestehen, die als Herrschaft des Besseren über das Schlechtere zur Folge hat, dass das Beherrschte dadurch besser und damit seinem Beherrscher an vernünftiger Qualität ähnlicher wird? Wenn der νο,ς und die Materie nur verschieden sind, müssten sie in gegensätzliche Welten auseinander treten, könnten aber nicht in einer Welt miteinander verbunden sein. Das Gestaltetwerden des Unbestimmtheitszustands der Materialität setzt deshalb ein Minimum an Ähnlichkeit zwischen ihm und dem göttlichen Ordnungsgeber der Natur voraus. Nun enthält die Reihe der dem νο,ς zugeschriebenen Prädikate auch solche Bestimmungen, die ihn dem Sein der Materie näher bringen, als dies aus der Perspektive der ihm zugewiesenen Differenzprädikate zu erwarten wäre. Zunächst: der νο,ς ist wie das materielle »Allbeisammen« Unbestimmtes, also kein materieller Körper, der als ein qualitativ bestimmter eine definierbare Raum-Zeit-Stelle im Verband des von Natur aus Seienden einnähme. Allerdings unterscheidet sich die Unbestimmtheit des νο,ς von derjenigen des materiellen Substrats der Natur dadurch, dass sie eine qualitative Auszeichnung bedeutet, sich also selbst genügt und deshalb als vollkommenes und autarkes Sein einer unbestimmten Materie gegenübertritt, die überhaupt keine Qualität aufweist. Mit der Freiheit von qualitativ bestimmter Materialität ist also schon ein gemeinsames Merkmal zwischen dem absoluten Einfachheitszustand der Materialität und dem νο,ς gefunden. Wenn dieser aber auch »das Feinste (oder Leichteste)« und »Reinste« des Vorhandenen ist, dann kommt in dieser Bestimmung offensichtlich der Versuch zum Ausdruck, den νο,ς

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auch aus der Perspektive der Materie zu denken. Im Vergleich mit dem stofflichen Substrat der Natur ist er das Leichteste, nämlich leichter als Luft und Äther, die als leichteste Stoffe den materiellen Unbestimmtheitszustand beherrschen. Anaxagoras knüpft in dieser Hinsicht an die jonische Naturphilosophie an, die den Stoff bestimmen wollte, der aller Materie zugrunde liegt. Dabei hatte Anaximander die Reihe dieser Stoffe um das Unbestimmte erweitert. Mit der Bestimmung des νο,ς als des »Feinsten« und »Leichtesten« wird dieser Ansatz zum Extrem getrieben. Aus der Perspektive eines stofflichen Kontinuums, das zu seinem Anfang hin ›feiner‹ und zu seinem Ende hin ›gröber‹ würde, wäre der νο,ς in der Tat das Feinste und Reinste der Materialität und damit das materiell Unbestimmte par excellence. Seine Unbestimmtheit wird bei Anaxagoras also zweifach gedacht, einmal als das Feinste und das anderemal als das Andere aller Materialität. Der zweite Begriff des Unbestimmten steht methodisch dem Ansatz des Parmenides nahe, der das wahre Sein als das der Autarkie von allem unterschieden hat, was wird, sich verändert oder in Relation zu etwas steht. Im anaxagoreischen Begriff des νο,ς sind also zwei Reflexionsformen »vorsokratischer« Philosophie miteinander verbunden. Aus Perspektive eleatischer Ontologie ist der νο,ς das in sich autarke Andere gegenüber der Materialiät, aus der Perspektive jonischer Naturphilosophie hingegen das Feinste der Materialität. Anaxagoras spricht nicht darüber, ob zwischen diesen beiden ›Eigenschaften‹ eine Beziehung besteht und wie ihre Einheit zu bestimmen wäre. Er sucht nach einem plausiblen Begriff für die »größte Kraft«, die das »Allbeisammen« latenter Qualitäten zu durchartikulierter Bestimmtheit umformt, und er findet sie durch eine dem Wissenstand seiner Zeit entgegenkommende Synthese aus den beiden wichtigsten Reflexionsformen »vorsokratischer« Philosophie. Die klare Unterscheidung zwischen Materiellem und Immateriellem, an die wir denken, wenn man von ›Geist‹ und ›Materie‹ spricht, wird erst von Platon und Aristoteles eingeführt. Anaxagoras gehört noch zu einer Kultur des Wissens,

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die weder die Vorteile kennt, die man aus dieser Unterscheidung gewinnen kann, noch die Nachteile bedenken muss, die mit ihr verbunden sind. Am Anfang der schon genannten Umformung des materiellen Substrats der Natur steht die vom νο,ς bewirkte Bewegung der Rotation (περιχρησις), die an einer beliebigen Stelle der Materialität beginnt und sich von dort über den Gesamtbereich der Materie ausbreitet. Anaxagoras sagt nicht, wie der νο,ς diese Rotationsbewegung auslöst, sondern hält nur fest, »dass er dieser Umdrehung den Anfang gab.« Man kann in der Form dieser Bewegung aber ein Bild des νο,ς erkennen. Die Kreisbewegung ist Ausdruck einer reinen Selbstbeziehung, so dass sie innerhalb von Bewegung die größte Annäherung an den Zustand der auf sich selbst bezogenen Ruhe darstellt, die dem νο,ς von sich her zukommt. Von daher könnte man versucht sein, das Bewirken der Rotationsbewegung auf ein bewusstes Können des νο,ς zurückzuführen, in dem dieser sein eigenes Sein auf Anderes überträgt und sich damit so, wie er von sich her ist, in einem Anderen bekundet. Man müsste dann aber der Auffassung sein, es sei angemessen, spätere prinzipientheoretische Begriffe auf Anaxagoras zu übertragen. Bei ihm erzeugt die vom νο,ς gegebene Rotationsbewegung aus sich selbst drei Bewegungsformen, die dadurch miteinander verbunden bleiben, dass sie gleichursprünglich aus der vom νο,ς angestoßenen Rotationsbewegung hervorgehen: Zusammenmischung (σ4μμιξις), Abtrennung (&πκρισις) und Unterscheidung (δικρισις) von »Allvermischtem«. Sie tragen auf jeweils ihre Weise dazu bei, dass der Unbestimmtheitszustand der Materie in die Bestimmtheit körperhaft konkreter Ordnung übergeht. Der νο,ς setzt dafür nur die Rotationsbewegung in Gang, die ihrerseits die anderen Bewegungsformen verursacht, so dass zwischen dem Sein des νο,ς , seiner direkten Wirkung auf Materialität, dem sich daran anschließenden System von Bewegungsformen und den daraus hervorgehenden materiellen Einzeldingen ein Kontinuum besteht. Die Natur ist deshalb bei aller

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Unterscheidung eine Einheit, in der nichts voneinander radikal abgeschnitten, sondern alles Bestimmte mit dem Sein des Ganzen nach der Regel der Kontinuität, der Ähnlichkeit oder der Affinität verbunden bleibt. Da der νο,ς dieses Kontinuum begründet, indem er seinen Anfang bewirkt, aber das, was ihm folgt, sich selbst überlässt, kann man in ihm eine Vorgestalt des göttlichen νο,ς bei Aristoteles sehen, der allein durch das eigene Sein und Denken der Grund ist für die Bewegung des Fixsternhimmels, so dass über sie vermittelt alle Bewegung an ihm ›hängt‹159 Im Kontext der Materialität gibt es für Anaxagoras auch Körper, die als Seelen gleichsam unter der direkten Herrschaft des νο,ς stehen, so dass man sie in gewisser Hinsicht als seine Stellvertreter im Bereich der Materialität auffassen kann. »Seele«, das Organ des Denkens, kann, wie klein sie auch sein mag, wie der νο,ς aus eigener Spontaneität im Denken eine Bewegung beginnen und sie über mehrere Stellen weiter führen, sich darin auf sich selbst und Anderes beziehen, aber auch physische Bewegungen hervorrufen, die an sie als an ihren Ausgangspunkt gebunden bleiben. Für Friedrich Nietzsche hat Anaxagoras deshalb »in der unmittelbarsten Erfahrung« der Wirkung, die von der Seele auf ihre gedanklichen Vorstellungen und den von ihr bewegten Leib ausgeht, »ein regulatives Schema für die Bewegung in der Welt« gefunden, so dass er sie »entweder als eine Bewegung der wahren isolierten Wesenheiten durch […] den Nous, oder als Bewegung durch bereits Bewegtes« denken konnte160. Aber auch das ist wieder ein Anachronismus und damit ein weiteres Indiz dafür, dass die Denkwelt des Anaxagoras eben eine »vor-sokratische« ist, die aus »nach-sokratischer« Perspektive allerdings leicht so wahrgenommen werden kann, als habe sie zwar erhebliche, aber längst nicht alle notwendigen Schritte zu solchen Konzepten des prinzipientheoretischen Denkens getan, die einem späteren Reflexionsbedürfnis genügen. Im Blick auf diese Konzepte scheint der anaxagoreische Begriff des νο,ς von einer internen Ambivalenz bestimmt zu sein, bei der

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einmal sein transmaterieller Kern, das andere Mal seine Wirkung auf Materialität in den Blick genommen wird. Daraus wird später die Frage nach der Unterscheidung zwischen dem Sein und dem Wirken des νο,ς , die dann allerdings so beantwortet werden muss, dass die Einheit begrifflich geklärt wird, die in dieser Unterscheidung zum Ausdruck kommt.

Eine Zwischenüberlegung zur Grammatik der philosophischen Prinzipienreflexion Die bislang vorgestellten Versuche, den Grund aller Wirklichkeit und von ihm her den Zusammenhang des von Natur aus Seienden zu verstehen, lassen sich in eine Grammatik philosophischer Prinzipienreflexion eintragen, die erweiternd an Vorgaben der antiken Doxographie anknüpft. Die Definition dessen, was ein Prinzip ist, kann von Parmenides übernommen werden, der die »Zeichen« für wahres Sein in einer Reihe zusammengestellt und es dadurch vom Nicht-Seienden unterschieden hat161: Wahres Sein ist dadurch Prinzip von Wirklichkeit, dass es in seiner Autarkie dem Werden, der Bewegung und der Veränderung in der Zeit grundsätzlich entzogen ist. Die Prinzipienreflexion bestimmt in einem weiteren Schritt Anzahl und Art der Grundformen aller Wirklichkeit. Wenn dabei, wie dies in komplexeren Konzepten zwangsläufig der Fall ist, mehrere Grundformen derselben oder unterschiedlicher Art ins Spiel gebracht werden, muss in einem dritten Schritt die Frage nach ihrer internen Ordnung geklärt werden. Die Unterscheidung zwischen Grund und Begründetem darf jedoch nicht die Form unüberbrückbarer Gegensätzlichkeit annehmen, weil es dann unmöglich wäre, dem menschlichen Denken und Handeln, das nicht der Grund alles Seienden ist, die Fähigkeit zuzuschreiben, sich für Bestimmungen des Wahren und Richtigen auf den ersten Grund aller Wirklichkeit zu beziehen. Deshalb wird schon bei Heraklit betont, dass dieser Grund in dem, was er fun-

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diert, sich durch »Zeichen« bekundet. Nur wenn die Distanz zum prinzipiellen Sein für das, was aus ihm hervorgeht, zugleich auch Nähe bedeutet, kann man danach fragen, warum und wie etwas, das nicht selbst Prinzip von Sein ist, dennoch mit ihm verbunden bleibt. Im Blick auf das, was bislang zu einer Grammatik philosophischer Prinzipienreflexion gesagt worden ist162, lässt sich nun im Einzelnen festhalten, dass Parmenides ein Prinzip aller Wirklichkeit ansetzt, das nicht in einer bestimmten Weise materiell definierbar und zugleich unbewegt ist, so dass es eine Einheit »vor« aller Vielheit und Gegensätzlichkeit darstellt. Es ist zugleich höchste Macht und Energie, so dass es in seiner ruhigen Unbewegtheit und Sichselbstgleichheit wie die ›Masse eines wohlgerundeten Balles nach allen Seiten gleich sich schwingt‹ (Text 6, Vers 43 f.). Werden, Veränderung, Bewegung sind ihm gegenüber Nicht-Sein oder positiv ausgedrückt: immanente Realisierungsformen des einen mit sich selbst gleichartigen Seins. Heraklit spricht ebenfalls von einem Prinzip des Seienden, das jedoch als in sich polar bewegtes seine Einheit in und durch Gegensätzlichkeit verwirklicht und deshalb schon von sich her auf Vielheit und Verschiedenheit bezogen ist. Als Beispiele für die Wirkung dieser dual gefassten Einheit werden die schaffende und zerstörende Macht des Feuers, die ineinander übergehende Gegensätzlichkeit naturhafter Qualitäten oder aufeinander bezogene Unterscheidungen des sozialen Lebens paradigmatisch nebeneinander gestellt, ohne dass dabei der Modus des Bewirkens der Einheit des Verschiedenen ausdrücklich geklärt würde. Das geschieht bei Empedokles, der die Einheit aller Wirklichkeit explizit als Wechsel zwischen zwei einander entgegengesetzten Bewegungen definiert, von denen die eine auf unterschiedslose Einheit und die andere auf unterschiedene Vielheit hinausläuft. Das Prinzip des von Natur aus Seienden weist damit von vornherein eine Dynamik auf, die in Form der Polarität auf elementare Bewegungen und Zustände sowie darüber vermittelt auf die vier Grundstoffe

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der Natur und ihre wechselseitigen Beziehungen einwirkt. Demgegenüber ist das Konzept des Anaxagoras so aufgebaut, dass der eine νο,ς eine ihm gleichartige kreisförmige Grundbewegung erzeugt. Sie stößt ihrerseits drei allgemeine und zugleich besondere Bewegungsformen an, die sich in der Einheit einer ternar gebauten Systematik aufeinander beziehen und darin die Einheit der Natur als Einheit des in sich Verschiedenen begründen. Alle bislang thematisierten Prinzipientheorien sind als Ordnungstheorien der Natur so konzipiert, dass sie das Gegebensein ihrer Ordnung auf einen göttlichen Grund zurückführen. Von daher kann man sie in griechischer Terminologie auch als »theologisch« bezeichnen und von ihnen behaupten, dass sie die besondere Gattung ›theologischer‹ Prinzipienreflexion antizipieren oder selber schon realisieren163 . Einheitsdominierte Prinzipientheorien bilden ihre theologische Komponente mit besonderer Schärfe aus, indem sie das einzig wahre Sein entweder als das radikale Gegenteil zum Nicht-Sein (Parmenides) oder als das von allem anderen getrennte Sein reiner Autarkie definieren (Anaxagoras). Seine Wirkung in der Vielheit bedeutet dann die Entfaltung eines hierarchisch strukturierten Zusammenhangs, der metaphorisch als Herrschaft des Besten über das Schlechtere beschrieben wird. Zweiheitsdominierte Pinzipientheorien bilden ihre theologische Bedeutungskomponente hingegen so aus, dass sie dafür eine Form der Polarität und damit der Gleichheit verschiedener Funktionen geltend machen. Infolgedessen wird die Wirkung des Grundes naturhafter Ordnung eher als Begründung einer Einheit der Koordination, des wechselseitigen Ausgleichs von Gegensätzen oder als Herrschaft des Gleichen über Gleiches aufgefasst. Alle prinzipientheoretischen Konzepte unterscheiden zwischen primärer und sekundärer Wirklichkeit und verstehen die primäre zugleich als den Geber des Guten für die Ordnung des menschlichen Lebens, das selbst ein Teil der Natur und des in ihr fundierten Guten ist. Menschliche Verkehrswege, die nicht auf das wahre Sein der Natur bezogen sind, verfehlen nicht nur

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das Gute, sondern verlieren im Streben nach fiktiven Gütern ihre Verbundenheit mit der Gesamtordnung des Wirklichen. Das in Wahrheit Gute wirkt von Natur aus, während ›künstlich‹ konstruierte Güter Übel sind, die nur ein unverbesserlicher Tor gut finden kann. Zugleich wirkt das Gute als Macht der Wahrheit, so dass die Zeichen seiner Selbstbekundung in der menschlich-terrestrischen Welt ›gelesen‹ werden können, obwohl sie aufgrund ihrer Lage innerhalb des Kosmos, ihrer materiellen Beschaffenheit und der in ihr dominierenden Bewegungsformen den Verdacht auf sich zieht, mit dem Guten des von Natur aus Seienden nicht wirklich verbunden zu sein. Wenn dieser Verdacht entkräftet werden soll, muss am menschlichen Lebensort die Überzeugung wirken, dass es von ihm aus methodisch kontrollierbare Wege zum ›Ort der Wahrheit‹ gibt, an dem sich das von Natur aus Seiende als Inbegriff vollkommener Ordnung von sich selbst her zeigt. Sie wird in den bislang thematisierten Konzepten durch die These begründet, dass Kontingenz im Zusammenhang des von Natur aus Seienden nicht wirklich ist. Wenn sich das menschliche Denken auf seine wahre Natur konzentriert, dann sieht es, dass es seine reflexiven Qualitäten weitgehend unabhängig von der räumlichen Lage, der materiellen Beschaffenheit und den Bewegungsformen entfalten kann, die den menschlichen Lebensort charakterisieren. Es kann auf diese Weise mit der göttlich fundierten Natur des Seienden so in Beziehung treten, dass diese zur menschlichen Natur in verständlichen Zeichen spricht. Denken und Sein sind deshalb ›von Natur aus‹ durch eine Regel qualitativer Affinität miteinander verbunden. Diese Voraussetzung lässt sich noch einmal an Anaxagoras verdeutlichen. Er soll durch die Beschreibung der Gestalt und Bewegungsform der Natur seinen Schüler Archelaos zu der Behauptung veranlasst haben, die Erde sei wegen ihrer Abweichung von der caelestischen Welt164 »kein nennenswerter Teil des Alls.«165 Auf die Frage, »um welches Zweckes willen, der Mensch« sich dennoch »wünschen könnte«, an diesem Ort »geboren zu sein

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und zu leben«, soll Anaxagoras geantwortet haben: »um den Himmel zu betrachten und die Sterne an ihm und den Mond und die Sonne.«166 Das Denken der Natur und des Grundes ihrer Ordnung, in dem sich die beste Kraft der menschlichen Natur entfaltet, reduziert die Distanz zwischen menschlicher und göttlicher Wirklichkeit. Die Nicht-Entfaltung dieses Denkens stellt deshalb eine Schwäche dar, die zu Recht dem Tadel ausgesetzt ist. Die vollständige Realisierung des Denkens beruht nicht auf einer privaten Präferenz, durch die sich etwa ein Philosoph von einem Nichtphilosophen unterschiede, sondern auf einer allgemeinen Regel, der jedermann, weil sie in der Natur des Seienden verankert ist, grundsätzlich folgen kann. Die vollkommene Verwirklichung des Denkens ist dennoch nie seine souveräne Eigenleistung, sondern bedarf der Unterstützung durch den göttlichen Grund aller Wirklichkeit. Im Prooemium zum Lehrgedicht des Parmenides wird das ebenso ausgesprochen wie im Gedanken Heraklits, dass menschliches Vernünftigsein das Hören auf das in Wahrheit Seiende voraussetzt, das von sich aus zumindest zeichenhaft andeutet, was es ist. Alle bislang thematisierten Konzepte philosophischer Prinzipienreflexion beruhen auf der Voraussetzung von der natürlichen Stärke der menschlichen Vernunft. Mit der Fähigkeit, das, was ist, zu erschließen, scheint sie dem heroischen Ideal, »immer der Beste« zu sein und mit dem eigenen Können allen »anderen überlegen«, eine neue Fassung zu geben167. Diese aristokratische Implikation widerspricht den tendenziell demokratisch geprägten Normen der griechischen Poliskultur, so dass die Philosophie als Aristokratie des Wissens der Aristokratie des öffentlich anerkannten Handelns entgegentritt. Im nächsten Abschnitt des vorliegenden Buches geht es dagegen um eine prinzipientheoretische Konzeption, die sich aus dem Lebensraum der Polis entfaltet und von ihm aus Zugang zu dem Sein gewinnt, das dem menschlichen Leben die tragfähige Norm des Guten vorgibt. Die Poliskultur ist in Griechenland erst zu einem bestimmten Zeitpunkt und unter

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Die »vorsokratische« Philosophie

bestimmten Voraussetzungen entstanden. Wenn sie dabei ältere Sozialformen verdrängt, ist das für sie die Überwindung einer Vergangenheit, die sie als Belastung empfindet, weil dort Könige und Tyrannen, aber auch aristokratische Parteien in ihrem Streben nach Dominanz das Zusammenwachsen aller zu einer wirklichen Gemeinschaft von Tüchtigen verhindert haben. Zur Polis gehört ein normativer Begriff politisch-rhetorischer Vernunft. Seine Entfaltung setzt die Erfahrung voraus, dass die Kunst des Redens nicht nur die individuelle Fähigkeit vermittelt, im Wettkampf von Reden der Überzeugende zu sein, sondern dass sie auch die normativen Vorstellungen begründen kann, die dem Zusammenleben der Bürger zugrunde liegen müssen, wenn dieses aus sich heraus gerecht sein soll.

Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft oder die Polis als Ort des guten Lebens

Die Überzeugungskraft hat kein anderes Heiligtum als das Wort, und ihr Altar befindet sich im Innern der menschlichen Natur. Euripides, Fragment 170 (Nauck)

Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft gehört zur Lebenswirklichkeit der demokratischen Polis, wie sie uns vor allem am Beispiel Athens eindrucksvoll vor Augen steht. Nur im Rahmen einer Sozialform, die es gelernt hat, im Medium öffentlicher Rede über ihre Grundlagen, die konkrete Form ihres Bestehens und ihre nach außen gerichteten Handlungsoptionen frei zu verfügen, konnte eine philosophische Bewegung auftreten, die wir bis heute, wenn auch ungenau, als Sophistik bezeichnen. Im Folgenden geht es allerdings nicht um das Gesamtphänomen, das mit diesem Begriff umschrieben wird168 , sondern allein um das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft. Inhaltlich ist damit die begründete Auffassung gemeint, dass nicht das Wissen des von Natur aus Seienden, sondern die Sprache, die in sie eingelagerte Praxis intersubjektiver Verständigung und die auf ihr beruhende Kraft zur Erzeugung gemeinsamer Vorstellungen der menschlichen Lebensgestaltung die entscheidenden Güter erschließen. Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft gehört zwar in den Zusammenhang der Sophistik, greift aber über deren Rahmen, wie ihn die philosophiehistorische Forschung gezogen hat, hinaus. Es ist für uns, was mit der beklagenswerten Überlieferungsgeschichte nicht-klassischer Texte und auch wohl damit zusammenhängt, dass seine Vertreter anders argumentieren als wir das von Platon und Aristoteles gewohnt sind, nicht leicht zu erschließen. Man braucht deshalb ein sorgfältiges und in mancher Hinsicht umwegiges Verfahren der Rekonstruktion, wenn man seine Vorausset-

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zungen und seinen systematischen Anspruch verdeutlichen und von Texten her nachvollziehbar machen will. Zunächst wird der gedankliche Horizont festgelegt, innerhalb dessen das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft zu verorten ist. Er besteht aus der Verbindung zwischen der anthropologischen Bestimmung des Menschen als Mängelwesen und der ontologischen Bestimmung der Wirklichkeit als Zusammenhang des radikalen Werdens. Nur eine mangelhaft ausgestattete Natur benötigt die Dimension des Künstlichen, um ihren Zustand der Schwäche oder der ›tierischen Wildheit‹ zugunsten einer für sie erträglichen oder gar förderlichen Ordnung zu überwinden. In einer Wirklichkeit, in der alles wird, müssen die Bestimmtheiten künstlich erzeugt werden, die für das Heraustreten aus dem regellosen status naturalis erforderlich sind. Da Kultur eine soziale Angelegenheit ist, reichen technische Künste, so wichtig sie auch sind, dafür nicht aus. Es geht vielmehr in erster Linie um eine ›politische Kunst‹, die eine Gemeinschaft vor äußerer Gefährdung sichert und ihre innere Ordnung bestimmt. Das Medium menschlicher Lebenskunst ist das konkrete Sprechen, das in Bezug auf alles, was auch immer man will, das Überzeugende herstellt. Das Medium der politischen Kunst ist dann das konkrete Sprechen, das in Bezug auf das Gerechte die Vorstellungsbilder erzeugt, an die sich ein Sozialverband aus innerer Überzeugung bindet. Dieses Sprechen ist das zentrale Thema für das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft. Bei der philologischen Rekonstruktion dieses Konzepts wird die anthropologische Bestimmung des Menschen als Mängelwesen in seiner radikaler nicht denkbaren Form am PrometheusMythos des Aischylos vorgestellt, in dem ein wortmächtiger und zu diesem Zeitpunkt noch handlungstüchtiger Gott schwachen Menschen durch seine Tat und seinen Unterricht »die Quelle aller Künste« in die Hand gibt, ohne die sie nicht leben können (A). In ihrer besonderen, auf die soziale Dimension bezogenen Form wird die Bestimmung des Menschen als Mängelwesen am Prometheus-Mythos des Protagoras erläutert, für den nicht das

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technische Können, sondern die Rhetorik der menschlichen Natur die für sie wichtigsten Güter, nämlich Besonnenheit und Gerechtigkeit, dauerhaft zur Verfügung stellt (B). Die anthropologische Bestimmung des Menschen als Mängelwesen erhält ihre erkenntnistheoretische Konkretisierung im Traktat des Gorgias Über das Nichtsein, weil hier deutlich wird, warum ein Wissen dessen, was im Sinne des Parmenides das wirklich Seiende ist, allenfalls einem oder einigen Einzelnen, aber niemals ›Mehreren‹ die Norm des Richtigen für ihr Leben erschließen kann (C). In seiner HelenaRede bestimmt Gorgias die Sprache als die einzige Macht, die in einer Welt des radikalen Werdens Vorstellungsbilder entwirft, die eine größere Menge von Menschen so überzeugen, dass sie im Blick auf sie ihr Leben führen wollen (D). Dass die Rhetorik auch in ihrer technischen Dimension die Rolle der primären Gestaltungskraft für das soziale Leben übernehmen kann, wird durch Hinweise auf die von ihr selbst formulierten Kunstregeln sprachlicher Darstellung plausibel gemacht (E). Die These, dass die Rhetorik für die menschliche Natur die ›Stifterin der größten Güter‹ ist (F), wird durch eine Überlegung des Sokratikers Xenophon zur sozialen Bedeutung des Überzeugens (1) und durch Texte des Rhetors Isokrates belegt (2), bei dem das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft am relativ vollständigsten entwickelt ist. Im Blick auf das Prooemium Ciceros zum ersten Buch seiner rhetorischen Lehrschrift De inventione (3) geht es um die Bedeutung der Redekunst für den Vorgang, den bereits der Prometheus des Aischylos als die zentrale Voraussetzung für die dauerhafte Sicherung des menschlichen Lebens herausgestellt hat, nämlich den prekären Übergang von der ›Ausweglosigkeit‹ und ›Hilflosigkeit‹ ›roher Natur‹ zu spezifisch humaner, an einer allgemein überzeugenden Norm des Gerechten orientierten Kultur.

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Die anthropologische Voraussetzung: Der Mensch als ›Mängelwesen‹

Die anthropologische Voraussetzung des Konzepts politischrhetorischer Vernunft besteht in einer Umkehrung des Verhältnisses von »Natur« und »Kunst«, das den bislang thematisierten Prinzipientheorien ›vorsokratischer‹ Philosophie zugrunde liegt. Von ihr sind die daran anknüpfenden Unterscheidungen von Sein und Nicht-Sein oder von Stärke und Schwäche mitbetroffen. Es geht nämlich um die Suche nach der besonderen Kunst, die einer essentiell schwachen Natur zu der Stärke verhilft, mit der sie ihr Leben auf Dauer stellen kann. Man kann das auch so formulieren: Weil der Mensch von Natur aus zu schwach ist, um auf ihrer Basis ein gutes Leben zu führen, bedarf es einer ›künstlichen‹ Kraft, die seine ›Natur‹ so weit verstärkt, dass sie sich im Dasein erhalten kann, auch wenn sie dafür in den Bestand des von Natur aus Seienden, so wie er vorliegt, eingreifen muss. ›Kunst‹ ist keine lasterhafte Hybris, sondern verwirklicht das Elementarbedürfnis, man könnte fast sagen das Grundrecht einer endlichen Natur, die anders als die göttliche gezwungen ist, sich anzueignen, was ihr nützt, und von sich fernhalten, was sie bedroht169 . Die anthropologische Theorie des Mängelwesens gehört in eine Vorstellungswelt, die Friedrich Nietzsche als tragische Kultur bezeichnet hat. Man erkennt das an der besonders plakativen Formulierung des römischen Polyhistors Plinius aus dem 1. Jh. n. Chr., mit der er den Topos von der miseria hominis zu der These zuspitzt, dass die einzige Fähigkeit, über die der Mensch von Natur aus verfügt, das Weinen ist170 , und daraus die Folgerung ableitet, die schon Sophokles in den berühmten Chorversen aus dem Ödipus aus Kolonos (1224 ff.) festgehalten hat: »Nicht geboren zu sein, das geht / über alles; doch, wenn du lebst, / ist das zweite, so schnell du kannst, / hinzugelangen, woher du kamest.«171 Wenn der Mensch von Natur aus nur weinen kann, ist das nicht nur ein Indiz für den Wert seines Lebens, sondern auch dafür, dass alle

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Fähigkeiten der Lebenserhaltung, auch das Essen, Gehen, Sprechen und mit dem Lachen sogar die affektive Lebensbejahung »künstlich« gelernt werden müssen172. Um die Bedeutung der Mängelwesentheorie für das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft genauer zu klären, wird sie sie zunächst so aufgenommen, wie Aischylos sie im Jahre 465 mit dem Gefesselten Prometheus auf die Bühne gebracht hat. Er wollte eine Polis, die auf dem Höhepunkt ihrer Macht der Versuchung ausgesetzt war, die Möglichkeiten ihres Handelns nach außen und innen für unbegrenzt zu halten173 , daran erinnern, dass Macht auch bei den Göttern nur bestehen kann, wenn sie zum Ausgleich mit anderer Macht bereit ist. In der Orestie des Jahres 458 hat Aischylos das Problem der Macht direkt auf Athen zugespitzt. Die Stadt wird dort als einzigartige Gestaltungsmacht gepriesen, die aber nur dadurch bestehen und weiter wachsen kann, dass sie ihre Interessen durch sittliche Normen kontrolliert. Selbstmäßigung ist die zentrale Tugend für jede Macht, die sich im Zusammenhang anderer Macht erhalten will. Der Gefesselte Prometheus ist der erste Teil einer Tragödientrilogie. Von ihrem zweiten (Der befreite Prometheus) und dritten Teil (Feuerträger Prometheus) sind nur wenige Fragmente erhalten. Im ersten Teil wird der Konflikt, der alle drei Tragödien bestimmt, in voller Schärfe entfaltet. Wir können aber anders als im Fall der Orestie nicht mehr sehen, wie dieser Konflikt in den beiden letzten Teilen nach der bitteren Regel, dass man nur durch Leiden das Richtige lernt (πθει μθος), zum Ausgleich gebracht worden ist174 . Für unsere Überlegungen achten wir aber nicht auf diese Zusammenhänge, obwohl sie für das normative Selbstverständnis der Polis durchaus wichtig sind, sondern auf die Frage, die in der Promethie ein Seitenthema ist, wie nämlich die Menschen in einem Kosmos überleben können, der ihnen die natürlichen Voraussetzungen dafür vorenthält, so dass sie für die Erhaltung ihres Lebens auf »fremde Hilfe« angewiesen sind175 . Ein solcher Helfer ist Prometheus, der das Feuer, das seinen natürlichen Ort im

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Äther hat176, auf der Erde, wo es von Natur aus nicht zu Hause ist, zugunsten der Menschen als »Quelle aller Kunst« (7 und 253 f.) wirksam werden lässt. Im ersten Teil der Trilogie blickt Prometheus auf diese Tat zurück, mit der er, der »Voraus-Bedenker« und »Sophist« (Vers 62 und 944), zwar seinen Schützlingen die Chance eröffnet, sich im Dasein zu erhalten, aber zur Strafe dafür an einen Felsen des Kaukasos gefesselt wird und sich nunmehr selbst in der Position eines Mängelwesens befindet. Hesiods Thema der Rivalität zwischen verschiedenen göttlichen Mächten bildet auch den Hintergrund für den Konflikt zwischen Prometheus und Zeus bei Aischylos. Der Titan ist über seine Mutter Themis-Gaia (209 f.) mit den ersten Kräften göttlicher Wirklichkeit verbunden, während der später geborene Zeus nach seinem Sieg über die Titanen und Giganten wie ein gerade erst zur Macht gekommener Tyrann zeigen muss, dass er der Herr im Hause ist (vgl. 427 ff.). Für Zeus ist die »Natur« nach der Zerstörung der Ordnung, die ihr Kronos gegeben hat, der Inbegriff vollendeter Wirklichkeit. Von ihr soll deshalb vergessen werden, dass sie auf tyrannischer »Politik« beruht. Was sich gegen sie richtet, ist deshalb für sie künstliche Willkür, die einzig das Nichtsein verdient. Prometheus hingegen bringt gegen das Kunstprodukt der Zeusordnung eine ursprünglichere »Natur« zur Geltung, die, wie der Mythos vom Goldenen Zeitalter noch ahnen lässt, keineswegs menschenfeindlich gewesen ist. Zeus und Prometheus wissen, dass das Leben der Menschen in der gegenwärtigen Situation nur durch eine Macht gesichert werden kann, die das, was von jetzt an als Ordnung der Natur gelten soll, wieder in Frage stellt. So wie die Dinge liegen, kann nur Prometheus seinen Schützlingen das Schicksal ersparen, wie die Titanen und Giganten, aber anders als sie ohne jede eigene Schuld, zu einem Leben unterhalb des Erdbodens gezwungen zu sein. Das Ende des Konflikts bestünde in einem Ausgleich zwischen alten und neuen Göttern, was voraussetzt, dass Zeus eine Regel verteilter Macht anerkennt. Nach ihr könnten auch die Menschen ihr Leben sichern, sofern sie dem

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Können, das ihnen Prometheus als »Lehrer aller Kunst« (110 f.) vermittelt, angemessene Grenzen setzen. Bei Aischylos rechtfertigt Prometheus seine Tat gegenüber den Töchtern des Okeanos, die ebenfalls zur älteren, von Zeus entmachteten Göttergeneration gehören. Dabei entwirft er ein Bild von der erbarmungswürdigen Mangelhaftigkeit und Hilflosigkeit der menschlichen Natur, um damit seinen Angriff auf die von Zeus sanktionierte Ordnung als Rettungstat zugunsten derjenigen zu rechtfertigen, die in ihr nicht leben können. Wir blenden diesen Zusammenhang bei unseren Überlegungen jedoch aus und achten stattdessen auf die Radikalität, mit der Prometheus eine Situation beschreibt, in der den olympischen Göttern alles und den Menschen nicht einmal das Nötigste zukommt. 13 · Aischylos, Der gefesselte Prometheus 442 – 506177

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Prometheus: »[…] Die Leiden bei den Menschen hört euch an, wie ich sie, die zuvor unmündig waren, zum Denken und zur Herrschaft über ihre Sinne brachte (>ννους >θηκα κα< φρενν πιβλους)178 . Ich werde sprechen ohne Vorwurf für die Menschen, nur deutend, was ich bei den Gaben Gutes dachte: Am Anfang schauten sie zwar, doch schauten sie ins Leere, sie hörten und vernahmen nicht, wie Traumgestalten warfen sie das ganze Leben lang beliebig alles durcheinander; keine Backsteinhäuser, zur warmen Sonne hin, kannten sie, kein Holzbauwerk, vergraben hausten sie wie wimmelnde Ameisen in sonnenlosen Höhlenwinkeln. Es gab für sie kein sicheres Merkzeichen, nicht für Winter und nicht für blütenreichen Frühling, nicht für fruchtbringenden Sommer, nein, ganz ohne Einsicht (γνμη) war

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ihr Handeln, bis ich sie auf die Aufgänge der Sterne hinwies und die Untergänge, schwer zu sichten. Und dann die Zahl, hervorragendsten Wissenskunstgriff (>ξοχον σοφισμτων), erfand ich für sie und Zusammensetzungen der Buchstaben, Erinnerung an alles, als Mutter der Musen wirkend.179 Ich spannte ins Joch als erster wilde Tiere, im Jochring dienend, und dass sie mit ihren Leibern den Sterblichen die größten Arbeiten abnahmen, und vor den Wagen führte ich die Pferde, zügelvertraut, ein Prunkstück überreichen Stolzes; über das Meer zu treiben, erfand kein anderer außer mir leinenbeflügelte Fahrzeuge der Schiffer. Der ich solche Mittel (μηχανματα) für Sterbliche erfand, ich Dulder, habe selbst nicht einen Wissenskunstgriff (σφισμα), mit dem ich von dem Leid, das jetzt da ist, Befreiung fände. […] Hörst du das Weitere von mir, wirst du dich noch mehr wundern, welche Künste und Wege ich erdacht habe. Als größtes dies: wenn einer in Krankheit fiel, gab es kein Abwehrmittel, nicht eins zum Einnehmen, nicht zum Salben und nicht zum Trinken, sondern Mangel an Arzneien ließ sie zum Skelett werden, bis ich sie auf Mischungen von milden Heilmitteln hinwies, mit denen sie die gesamten Krankheiten bekämpften; und viele Arten der Seherkunst brachte ich in eine Ordnung und sichtete als erster aus den Träumen, was wirklich werden soll, und Stimmen, schwer zu scheidende, machte ich ihnen kenntlich, Zeichen auch am Weg; den Flug der Vögel mit den krummen Krallen bestimmte ich genau, welche günstig von Natur sind und welche ungünstig, und welche Lebensweise sie jeweils haben, und welche gegenseitige

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Feindschaft, Zuneigung und Geselligkeit besteht, und die Glätte der Eingeweide, und von welcher Farbe die Galle wohlgefällig ist den Göttern, und die schillernd schöne Form der Leber; die mit Fett umhüllten Glieder und die lange Hüfte gab ich ins Feuer und brachte die Sterblichen auf den Weg zur schweren Deutungskunst, flammenblickende Zeichen enthüllte ich dem Auge, dem sie vorher dunkel waren. Soweit nun hiervon; dann unter dem Erdboden verborgene Schätze, nützlich für die Menschen, Erz, Eisen, Silber, Gold – wer könnte behaupten, sie vor mir entdeckt zu haben? Niemand, gewiss – will er nicht leeres Zeug daherreden In kurzer Rede erfahr alles zusammengefasst: Alles Können (π1σαι τχναι) haben die Sterblichen von Prometheus her.« Die Verfassung des menschlichen Daseins, das Prometheus schildert, ist ausschließlich durch Leiden, Schwäche und Unfähigkeit bestimmt. Die Menschen vegetieren wie Ameisen unterhalb des Erdbodens »in sonnenlosen Höhlenwinkeln« (453), so dass sie, anders als die Höhlenbewohner in Platons Politeia, keinerlei Ansätze zu eigenständiger Lebensaktivität entfalten können. Sie verfügen über keine von Natur aus in ihnen wirkende Vernünftigkeit, mit der sie das, was auf sie einwirkt, in eine Ordnung bringen können, sondern bleiben dem atomisierten Chaos von Augenblickswahrnehmungen ausgesetzt, über die sie mit niemandem reden und die sie nicht miteinander vergleichen oder zu bestimmten Reihen zusammenstellen können180. Die Kraft der Vernunft, die allein das irreguläre Hin und Her vereinzelter Wahrnehmungen strukturieren könnte, muss deshalb »künstlich«, durch »fremde Hilfe«, in den Kontext ihres Lebens eingeführt werden. Aus diesem Grund tritt Prometheus nicht nur als Feuerspender, sondern vor allem als sprechender ›Lehrer‹ einer originären Semantik auf, die seinen

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›Schülern‹ dazu verhilft, den Ort ihres Lebens nicht als einen vom Verschwinden bedrohten ›Punkt‹, sondern als zeichenhaft strukturierten Raum zu erfahren. Dabei kommt dem Erlernen dessen, was Zahl ist, eine Schlüsselrolle zu. Aus ihr kann die Astronomie Vorgänge der caelestischen Welt dem wichtigsten »Wissenskunstgriff« zugänglich machen, der auch in der terrestrischen Welt wirksam ist, während die Grammatik als Lehre von den Buchstaben und ihrer Zusammensetzung Bedeutungskörper erzeugt, die sich auf alle Bereiche der Wirklichkeit richten. Arithmetik, Grammatik und Mantik bauen ein Kontinuum des Verstehens auf, das sich nicht nur im Raum, sondern auch in der Zeit entfaltet, wobei die Schrift deutlicher noch als die Zahl »Mutter der Erinnerung« ist. Sie holt Bedeutungszusammenhänge aus der Vergangenheit in die Gegenwart zurück und entzieht sie damit der zerstörerischen Macht des Werdens, während die Mantik – Traumdeutung, Beobachtung des Vogelflugs und Eingeweideschau – den Raum des Gewussten in die Zukunft ausdehnt. Die Mantik begründet zudem eine Kommunikation mit den Daseinsräumen anderer Lebewesen, mit den Tieren, vor allem aber mit den Göttern. Die belehrende Rede des Prometheus sorgt also dafür, dass die Menschen, die anfänglich ihre Umgebung nur als Inbegriff des Diffusen erfahren konnten, nunmehr einen Zusammenhang bedeutungstragender Zeichen vor sich sehen. Sie können darin wie in einem Buch lesen und in der Orientierung an seinen Zeichen auch der eigenen Lebensführung den Charakter eines sinnvollen Zusammenhangs aufprägen. Menschliches Verhalten, das vor allem durch die Mantik lernt, sich des Wohlwollens der Götter zu vergewissern, könnte auch Ansätze zu einem politischen Können gewinnen, nämlich die Fähigkeit, Machtverhältnisse richtig einzuschätzen und sich aus einer Position der Schwäche mit überlegener Macht zu verständigen. Zu einer ersten Reihe elementarer σοφσματα tritt eine zum Teil mit ihr verbundene Reihe besonderer Künste hinzu wie Tierzucht, Seefahrt oder Bergbau, die in den Zusammenhang der Natur eingreifen oder sich ihn wie die Medizin nutzbar machen.

Die anthropologische Voraussetzung

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Infolge der Verbindung verschiedener aufeinander aufbauender Künste können die Menschen ihr Leben nunmehr oberhalb des Erdbodens sichern (Architektur) und sich von dort auf die Bereiche der Luft, des Äthers und des Meeres, aber auch auf weiter entfernte Teile der Erde sowie auf das beziehen, was unterhalb der Erdoberfläche an Schätzen verborgen ist. Aus dem Unterricht des Prometheus entsteht für die Menschen der vollständige Zusammenhang einer zeichenhaft durchgeformten und für sie mit Bedeutung angereicherten Welt, während sie vorher der Gefahr ausgesetzt waren, aus dem Kosmos vollständig herauszufallen. Mit dem, was der »Sophist« Prometheus als ›Lehrer aller Kunst‹ für die Menschen getan hat, liegt ein Modell vor, das auch der Sophistik und dem mit ihr verbundenen Konzept politischrhetorischer Vernunft zugrunde liegt181. In seinem Rahmen muss gezeigt werden, dass und wie die Kraft in der menschlichen Natur wirksam gemacht werden kann, die im Prometheusmythos des Aischylos von außen zugunsten der Menschen eingreift. Außerdem ist zu klären, dass menschliche Kunst sich nicht primär in technischen Erfindungen, sondern in der Herstellung normativer Güter bekundet, ohne die ein Zusammenleben nicht möglich ist. Eine für die Sophistik typische Verbindung von Rhetorik und Politik tritt in der Fassung des Prometheusmythos zutage, die ihm nach Platons Zeugnis der Sophist Protagoras (485 – 415) gegeben hat. In ihr wird die Rolle des Prometheus als des elementaren Begründers aller Kultur relativiert. Er unterrichtet die Menschen zwar in der Technik des Überlebens und lässt sie durch das Feuer an einer Kraft Anteil gewinnen, die ursprünglich den Göttern vorbehalten gewesen ist, so dass das Leben seiner Schützlinge vom Zustand der ›Ausweglosigkeit‹ in den einer lebbaren Ordnung übergeht. Aber erst der Unterricht des von Zeus beauftragten Hermes lehrt die Menschen, auf der Grundlage eines elementaren Gefühls der Rechtlichkeit zu leben, von dem her allein ihr Dasein dauerhaft gesichert werden kann. Protagoras marginalisiert die Rolle des Prometheus und sieht sich selbst als denjenigen, der

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

an die Taten von Zeus und Hermes anknüpft, indem er die darin wirksame Qualität durch die Kunst öffentlicher Rede dauerhaft in der menschlichen Natur verankert182.

B

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Der Mensch als soziales ›Mängelwesen‹ und die Bedeutung der ›politischen Kunst‹ beim Sophisten Protagoras

In Platons Dialog Protagoras will einer der wichtigsten Sophisten des 5. Jahrhunderts beweisen, dass man ihn in Griechenland zu Recht als ausgezeichneten Lehrer einer genuin politischen Kunst anerkennt. Er behauptet deshalb, dass seine Kunst die Tugend umfassender »Wohlberatenheit (ε.βουλ a)« der Polis seiner Zeit verlässlich zugänglich macht (318 e – 319 a). 14 · Platon, Protagoras 320 c – 322 d183 »Es war einst eine Zeit, wo es Götter zwar gab, sterbliche Geschlechter aber gab es noch nicht; nachdem aber auch für diese die vorherbestimmte Zeit ihrer Erzeugung gekommen war, bildeten die Götter sie innerhalb der Erde aus Erde und Feuer, auch das hinzumengend, was aus Erde und Feuer gemengt ist. Und als sie sie nun ans Licht bringen sollten, übertrugen sie dem Prometheus und Epimetheus, sie auszustatten und die Kräfte unter sie, wie es jedem zukomme, zu verteilen. Vom Prometheus aber erbat sich Epimetheus, er wolle verteilen, und, sagte er, wenn ich ausgeteilt, so komme du, es zu besichtigen. Und so, nachdem er ihn beredet, verteilte er. Bei der Verteilung nun verlieh er einigen Stärke ohne Schnelligkeit, die Schwächeren aber begabte er mit Schnelligkeit; einige bewaffnete er, anderen, denen er eine wehrlose Natur gegeben hatte, ersann er eine andere Kraft zur Rettung. Welche er nämlich in Kleinheit gehüllt hatte, denen verlieh er Flügel zur Flucht oder unterirdische Behausung, welche er aber zu bedeutender

Der Mensch als soziales ›Mängelwesen‹

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Größe ausgedehnt, die rettete er eben dadurch, und so auch verteilte er alles Übrige ausgleichend. Dies aber ersann er so aus Vorsorge, dass nicht eine Gattung gänzlich verschwände. Als er ihnen ausreichenden Schutz vor gegenseitiger Ausrottung verliehen hatte, begann er ihnen nun leichte Anpassung an die von Zeus eingesetzten Jahreszeiten zu ersinnen durch Bekleidung mit dichten Haaren und starken Fellen, hinreichend um die Kälte, aber auch vermögend, die Hitze abzuhalten, und außerdem zugleich jedem, wenn es zur Ruhe ging, zur eigentümlichen und angewachsenen Lagerbedeckung dienend. Und unter den Füßen versah er einige mit Hufen und Klauen, andere mit Haaren und starken blutlosen Häuten. Hiernächst wies er dem einen diese, dem anderen jene Nahrung an, dem einen aus der Erde die Kräuter, dem anderen von den Bäumen die Früchte, einigen auch verordnete er zur Nahrung anderer Tiere Fraß. Und diesen verlieh er dürftige Zeugung, dagegen den von ihnen verzehrten eine vielerzeugende Kraft dem Geschlecht zur Erhaltung. Wie aber Epimetheus doch nicht ganz weise war, hatte er unvermerkt schon alle Kräfte aufgewendet für die unvernünftigen Tiere; übrig also war ihm noch unbegabt das Geschlecht der Menschen, und er war wieder ratlos, was er diesem tun sollte. In dieser Ratlosigkeit nun kommt ihm Prometheus, die Verteilung zu beschauen, und sieht die übrigen Lebewesen zwar in allen Stücken weislich bedacht, den Menschen aber nackt, unbeschuht, unbedeckt, unbewaffnet, und schon war der bestimmte Tag vorhanden, an welchem auch der Mensch hervorgehen sollte aus der Erde ans Licht. Gleichermaßen also der Verlegenheit unterliegend, welcherlei Rettung er dem Menschen noch ausfände, stiehlt Prometheus die kunstreiche Weisheit des Hephaistos und der Athene, nebst dem Feuer – denn unmöglich war, dass sie einem ohne Feuer hätte können angehörig sein oder nützlich – und so schenkt er sie dem Menschen. Die zum Leben nötige Wissenschaft also erhielt der Mensch auf diese

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

Weise, die politische aber hatte er nicht. Denn diese war beim Zeus, und dem Prometheus stand in die Feste, die Behausung des Zeus einzugehen, nicht mehr frei, auch waren furchtbar die Wachen des Zeus. Aber in das dem Hephaistos und der Athene gemeinschaftliche Gemach, wo sie ihre Künste übten, geht er heimlich hinein, und nachdem er so die feurige Kunst des Hephaistos [Schmiedekunst] und die andere der Athene [Webkunst] gestohlen, gibt er sie dem Menschen. Und von da an genießt der Mensch Behaglichkeit des Lebens; den Prometheus aber hat hernach, so wird erzählt, die Strafe für diesen Diebstahl ergriffen. Da nun aber der Mensch göttlicher Vorzüge teilhaftig geworden, hat er auch zuerst und als einziges Lebewesen an Götter geglaubt, auch Altäre und Bildnisse der Götter aufzurichten versucht, dann bald darauf Töne und Worte mit Kunst zusammengeordnet, dann Wohnungen und Kleider und Beschuhungen und Lagerdecken und die Nahrungsmittel aus der Erde erfunden. So ausgerüstet lebten die Menschen anfänglich zerstreut. Städte aber gab es nicht. Daher wurden sie von den wilden Tieren ausgerottet, weil sie in jeder Art schwächer waren als diese, und die verarbeitende Kunst war ihnen zwar zur Ernährung hinreichende Hilfe, aber zum Kriege gegen die Tiere unwirksam, denn die politische Kunst hatten sie noch nicht, von welcher die kriegerische ein Teil ist. Sie versuchten also, sich zu sammeln und zu retten durch Erbauung der Städte; wenn sie sich aber gesammelt hatten, so beleidigten sie einander, weil sie eben die politische Kunst nicht hatten, so dass sie, wiederum sich zerstreuend, auch bald wieder aufgerieben wurden. Zeus also, für unser Geschlecht, dass es nicht etwa gar untergehen möchte, besorgt, schickt den Hermes ab, um den Menschen Scham (α)δς) und Rechtlichkeit (δκη) zu bringen, damit diese für die Städte Ordnungen und Bande würden, der Zuneigung (φιλα) Vermittler. Hermes fragte nun den Zeus, auf welche Art er doch den Menschen Rechtlichkeit und Scham geben solle: Soll ich, so wie die Künste verteilt sind, auch diese verteilen? Jene nämlich sind so

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verteilt: Einer, welcher die Heilkunst innehat, ist genug für viele Unkundige, und so auch die anderen Künstler. Soll ich nun auch Rechtlichkeit und Scham ebenso unter die Menschen aufstellen, oder soll ich sie unter alle verteilen? Unter alle, sagte Zeus, und alle sollen teil daran haben; denn es könnten keine Städte bestehen, wenn auch hieran nur wenige Anteil hätten wie an den anderen Künsten. Und gib auch ein Gesetz von meinetwegen, dass man den, der Scham und Rechtlichkeit sich anzueignen unfähig ist, töte wie einen bösen Schaden der Polis.«184 Protagoras und Sokrates sind sich stillschweigend darin einig, dass die Überlebensfähigkeit der menschlichen Gattung nicht primär technisch, sondern allein im Rahmen einer politisch qualifizierten Gerechtigkeitsordnung gesichert werden kann. Sie diskutieren deshalb darüber, was die ›politische Kunst‹, die anders als die technischen Künste des Prometheus Sicherheit und Gerechtigkeit herstellt, für das menschliche Zusammenleben bedeutet. Ausgangspunkt ihres Streits ist die allgemein als »weise« bezeichnete Praxis der Griechen, insbesondere der Athener, die mit der politischen Kunst anders umgeht als mit Künsten der technischen Lebensverbesserung. Wenn es um Fragen des Bauwesens oder der Schifffahrt geht, zählt nur die Kompetenz des jeweiligen Fachmanns. »Wenn aber über die Verwaltung der Stadt (διοκησις τ+ς πλεως) etwas zu ratschlagen ist« (319 c) und es dabei »auf Gerechtigkeit und Besonnenheit ankommt« (323 a), »so steht jeder auf und erteilt […] seinen Rat: Zimmermann, Schmied, Schuster, Kaufmann, Schiffsherr, Reiche, Arme, Vornehme, Geringe, […] und niemand macht einem Vorwürfe darüber, dass er, ohne dies irgendwo gelernt zu haben oder seinen Lehrer darin aufzeigen zu können, sich nun doch unterfangen wolle, Rat zu geben« (319 d)185 . Sokrates zieht daraus den Schluss, politische Tüchtigkeit sei nicht lehrbar, während Protagoras das Gegenteil behauptet. Beide streiten sich deshalb über ihr unterschiedliches Verständnis von Lehren und Lernen. Dabei konzentriert sich Sokrates auf den Un-

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terricht in einer methodisch geregelten Tüchtigkeit, die man bei einem Meister lernt. Protagoras hingegen hält sich an einen umfassenderen Vorgang des Lernens, der so intensiv in die Praxis des menschlichen Zusammenlebens eingelagert ist, dass er ein klar definiertes Lehrer-Schüler-Verhältnis gar nicht ausbilden kann. Er meint damit den normalen Prozess der Erziehung durch Eltern, Lehrer, die jedermann bekannten Dichter, durch die Gesetze einer Polis sowie durch die allgemeine Verteilung von Lob und Tadel. Dabei wird vorausgesetzt, dass »es jedem gebührt, an dieser [politischen] Tugend doch Anteil zu haben«, so dass dies auch der notwendige und hinreichende Grund ist für das Bestehen politischer Gemeinschaften (323 a). Sokrates soll deshalb erwägen, ob es »ein ganz Bestimmtes gibt oder nicht186 , was alle Bürger an sich haben müssen, wenn es eine Polis geben soll«, wobei Protagoras nach guter, von Parmenides begründeter und in anderen Zusammenhängen auch von Sokrates praktizierter Methode des hypothetischen Argumentierens den Satz aufstellt: »Wenn es so etwas gibt und wenn dieses Eine nicht die Zimmermannskunst ist noch die Schmiedekunst […], sondern die Gerechtigkeit und die Besonnenheit und das Frommsein und was ich alles in eins zusammengefasst die Tüchtigkeit (&ρετ) eines Mannes nennen möchte187: Wenn dies das ist, was alle an sich haben müssen, und mit dieser ein jeder, der sonst etwas lernen und verrichten will, alles verrichten muss, ohne sie aber nichts; oder wer sie nicht hat, sei es Mann oder Kind oder Weib, belehrt und gezüchtigt wird, bis er durch diese Züchtigung besser geworden ist, wer aber auf Züchtigung und Belehrung nicht achtet, als ein Unheilbarer aus der Polis herausgetrieben oder getötet wird: wenn es sich so verhält« (324 d – 325 b), dann steht dahinter die Annahme, dass dieses Eine nicht »von Natur oder durch Zufall kommt« und sich deshalb auch nicht »ganz von selbst« entwickelt, sondern nur »durch Fleiß, Übung und Unterricht« (323 d) »gelehrt und verbessert werden kann« (325 b)188 . Lediglich Philosophen wie Sokrates sind wegen ihrer Fixierung auf den methodisch strukturierten Un-

Der Mensch als soziales ›Mängelwesen‹

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terricht, den bewusst ausgesuchte und annähernd gleich qualifizierte Schüler von einem erprobten Lehrer erhalten, nicht bereit, eine Lebensform, in der unterschiedlich begabte Menschen durch eine weit gespannte Praxis des Lernens miteinander verbunden sind, als wirkliches Lernen anzuerkennen (327 e). In seinem Prometheusmythos hält Protagoras zwar an der Definition des Menschen als Mängelwesen fest, gibt ihr aber im Vergleich zur Rede des Prometheus bei Aischylos eine deutlich mildere Fassung. Protagoras kennt drei Zustände der menschlichen Natur, von denen nur der erste durch das im Gefesselten Prometheus beschriebene Elend charakterisiert ist. Er wird dadurch überwunden, dass Prometheus die Menschen in ein technisches Können einführt, das ihr Leben vom Zustand der Ausweglosigkeit in den der »Behaglichkeit« überführt189 . Die erste Anreicherung ihrer Natur sichert ihr Dasein jedoch nur, solange sie in individueller oder kleingruppenartiger Vereinzelung leben, obwohl sie darin schon ›mit göttlichen Vorzügen‹ ausgestattet sind und auf dieser Grundlage Vorstellungen von dem entwickeln, was die Götter sind und wie man sie im Kult verehrt190. Dennoch bleiben die Menschen in dem von Prometheus verbesserten Zustand ihrer Natur der Bedrohung durch stärkere Lebewesen ausgesetzt, wobei es das Schlimmere ist, dass sie sich selbst im gegenseitigen Verkehr wie wilde Raubtiere verhalten. Sie verbinden sich zwar unter dem Druck externer Gefahr und können zu ihrem Schutz sogar Städte gründen, aber wenn die Bedrohung überstanden ist, leben sie sofort wieder in Verhältnissen der Konkurrenz und wechselseitiger Feindschaft, so dass sie sich im gegenseitigen Tun von »Unrecht« wieder »zerstreuen« und als Vereinzelte »bald wieder aufgerieben« werden. Eine Sicherung ihres Daseins gelingt deshalb nur durch die Intervention des höchsten Gottes, der seinen Sohn Hermes beauftragt, die Menschen eine andere »natürliche« Empfindung zu lehren und ihnen ein Gefühl für das zu geben, was das Rechtliche ist (Dike), und für das, was es nicht ist (Scham). Die von Protagoras herausgestellte Praxis des öffentlichen Un-

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

terrichts in dem, was das Rechtliche ist, knüpft an den dritten, von Zeus und Hermes begründeten Zustand der menschlichen Natur an. Die Rhetorik transponiert eine Qualität, die im Kunstmythos des Protagoras aus göttlichem Unterricht hervorgeht, auf die Ebene des methodischen Könnens, so dass für die Anwesenheit von »Gerechtigkeit, Besonnenheit und Frommsein« in der Polis kein weiterer Eingriff in die menschliche Natur mehr nötig ist. Die Polis, so könnte man sagen, beruht auf griechischer Natur und steht damit in der Mitte zwischen der göttlich-vollkommenen und der »wilden Natur«, die den Anfangszustand des menschlichen Lebens bestimmt. Nur auf der Basis einer Anthropologie, die die menschliche als sittlich anreicherungsfähige Natur versteht, lässt sich das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft entwickeln. Sobald man der Mängelwesentheorie jedoch eine andere Fassung gibt, wird die Voraussetzung dieses Konzepts verlassen. Wenn man für sie eine härtere Fassung wählt, hängt das »Heil« des Menschengeschlechts ausschließlich vom Zufall fremder Hilfe ab. Ihr Ausfall führt deshalb zu einem Leben, das nur mit einer konsequent naturalistischen Theorie der Macht zu beschreiben ist, wie sie im Kontext der Sophistik etwa von Polos und Kallikles in Platons Gorgias oder von Thrasymachos im ersten Buch seiner Politeia vorgetragen wird. Für sie beruht Recht allein auf Macht, und diese wieder auf einer starken Natur, der sich das Schwächere unterordnet. Mängelwesen sind deshalb nur die Schwachen, während in der Norm- und Gesetzgebung der Starken über die Schwachen »das Recht der Natur« in der ganzen Pracht seiner Wahrheit »hervorleuchtet.«191 Unter dieser Voraussetzung hebt sich die Mängelwesentheorie also selber auf. Sie ist lediglich die Wahrheit einer schwachen Natur, die in einer Situation des offenen Kampfes um Macht als Waffe dienen soll, die Starken daran zu hindern, als die Gesetzgeber aufzutreten, die sie von Natur aus sind. Die Starken erkennen, dass die demokratische Norm der Gleichheit dem Machtstreben der Schwachen entspringt, so dass sie als künstliche, auf Wunschdenken beruhende Fiktion nicht ist.

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Eine naturalistische Theorie der Macht verbleibt im Horizont einer Philosophie des von Natur aus Seienden. Sie orientiert sich allerdings nicht an der caelestisch-göttlichen, sondern an der terrestrisch-menschlichen Natur, die weder im jonisch-naturphilosophischen noch im eleatisch-ontologischen Zweig »vorsokratischer« Philosophie für das, was die Natur insgesamt ist, Bedeutung haben konnte. In der christlichen, vor allem in der reformatorischen Gnadenlehre192 wird das bei Aischylos thematisierte Konzept der Anreicherung einer schwachen durch eine ihr überlegene, aber wohlgesonnene Natur fortgeführt, während Nietzsches antichristliche Philosophie des Willens zur Macht an das anknüpft, was Polos, Kallikles und Thrasymachos bei Platon vertreten.

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Der Mensch als erkenntnistheoretisches ›Mängelwesen‹ – Gorgias I

Die milde Variante der Mängelwesentheorie muss im Konzept politisch-rhetorischer Vernunft ontologisch und erkenntnistheoretisch so weit präzisiert werden, dass sich das, was mit dieser Konzeption behauptet wird, als die plausibelste Konsequenz anbietet, die man aus der Einsicht in die naturgegebene Schwäche des menschlichen Wissens ziehen kann. Was die Verteilung von Schwäche und Stärke in und für die menschliche Natur bedeutet, lässt sich gut im Ausgang vom ersten Satz der Abhandlung des Gorgias Über das Nichtseiende erläutern, die durch ihren Titel schon zu erkennen gibt, dass sie zur Ontologie des wahren Seins im Sinne des Parmenides eine Alternative begründen will. Für Parmenides gilt: Sein ist, Nicht-Sein ist nicht. Die Gegenthese dazu lautet: Sein ist nicht und Nicht-Sein ist. Oder genauer: Das wahre Sein, das Parmenides als authentisches, unbewegtes, dem Werden und Vergehen entzogenes, allein auf sich selbst fundiertes Sein charakterisiert, ist nicht und nur das ist, was nach den Kriterien des Parmenides nicht ist193 .

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

Die Abhandlung des Gorgias ist in zwei Berichten überliefert, im pseudo-aristotelischen, wahrscheinlich erst um die Zeitenwende entstandenen Text De Melisso Xenophane Gorgia, der die Verbundenheit des Gorgias mit der dialektischen Argumentationskunst der eleatischen Schule herausstellt194 , und bei Sextus Empiricus (Ende des 2. Jh. n. Chr.). Wir halten uns seine Fassung, weil nur hier der argumentative, in Hypothesen voranschreitende und sich so als ein einziger gedanklicher Zusammenhang entfaltende Charakter der Position des Gorgias nachzuvollziehen ist. Sextus ist Anhänger der philosophischen Skepsis195 . Als solcher entwickelt er sich zum peniblen Doxographen, der nach Zeugen für die These sucht, dass der Mensch ein erkenntnistheoretisches Mängelwesen ist, weil er sich in seinen Urteilshandlungen nicht auf ein klares Kriterium des Richtigen und Falschen stützen kann. 15 · Der Anfang der Schrift des Gorgias Über das Nicht-Seiende (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII 65 = VS 82 B 3)196

»Gorgias aber, der Leontiner, zählte zur selben Gruppe derer, die das Kriterium aufhoben, aber gehorcht nicht dem gleichen Impetus wie die um Protagoras. Unter dem Titel nämlich ›Über das Nicht-Seiende oder Über die Natur‹ entwirft er eine Folge von drei Hauptthesen (τρα κατ τ; 9ξ+ς κεφλαια), zum einen und ersten, dass nichts ist, zweitens dass, wenn auch etwas ist, es nicht aufzufassen (&κατληπτον) ist für den Menschen, und drittens dass, ist es auch aufzufassen (κατληπτον), es doch einem Nächsten zumindest nicht mitzuteilen und zu erklären (&νερμνευτον) ist.« Der erste Gedanke des Gorgias scheint sagen zu wollen: Sein, das nur auf sich selbst bezogen ist und jede Beziehung zu Anderem von sich abweist, bleibt ohne Wirkung, zerfällt in sich und ist deshalb nicht. Das würde auch für eine Gestalt der Wahrheit und

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der Gerechtigkeit gelten, die wie eine platonische Idee in ihrem Sein allein auf ihre eigene Natur gegründet wäre. Das, was ist, gehört immer zur Welt des Werdens, die Parmenides als Nicht-Sein bezeichnet. Nur die Wirklichkeit der menschlichen Verkehrswege ist. Und dort kann ein rein auf sich selbst bezogenes Sein nicht auftreten, sondern nur das, was in einer bestimmten Hinsicht, zu einer bestimmten Zeit oder an einem bestimmten Ort ist und in anderer Hinsicht, zu anderer Zeit oder an anderem Ort wiederum nicht. Die Wirklichkeit, in der wir als Menschen leben, ist eine Welt des relationalen, durch die jeweilige besondere Beschaffenheit verschiedener Augenblicke und wechselnder Situationen bestimmten Seins197, und das davon verschiedene reine Sein, das dem Parmenides charakteristischerweise in weiter Entfernung von allen menschlichen Verkehrswegen mitgeteilt wird, ist eine kraftlose Fiktion. Der Gedanke des Gorgias ist damit aber keineswegs vollständig entfaltet, gesteht er doch in einem nächsten Schritt ausdrücklich zu, was er zuvor verneint hat. Seine zweite Überlegung besagt nämlich: Ein Sein, wie Parmenides es beschreibt, kann durchaus sein, nur wäre es dann göttliches Sein, das sich von dem, was auf menschlichen Verkehrswegen ist, so massiv unterscheidet, dass sich menschliches Denken darauf nicht beziehen kann. Selbst wenn ein solches Sein nicht nur ist, sondern auch »Zeichen« von sich gibt, lassen sie sich nicht in die Sprachen übersetzen, die auf menschlichen Verkehrswegen gesprochen werden. Menschliches Denken kann sich nur auf menschlich erfahrbare Wirklichkeit beziehen, nicht auf göttlich-vollkommene, so dass der zweite Gedanke des Gorgias den homo-mensura-Satz des Protagoras unterstützt, der besagt: »Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, dass sie sind, der nicht seienden, dass sie nicht sind« ( VS 80, B 1)198 . Sokrates, der diesen Satz in Platons Theaitetos ausgiebig diskutiert, hat dort die ontologischen Konsequenzen offen gelegt, die mit ihm verbunden sind. Sie bestehen in der Annahme, »dass nämlich gar nichts ein an und für sich bestimmtes Eines ist, und

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dass du nichts mit Recht als ›etwas‹ bezeichnen kannst noch als irgendwie Beschaffenes, vielmehr, wenn du etwas groß nennst, wird es sich auch klein zeigen, und wenn schwer, auch leicht, und so gleicherweise in allem, da nichts eines oder etwas oder irgendwie beschaffen ist; sondern durch Bewegung und Veränderung und Vermischung wird alles untereinander, weil nämlich niemals eigentlich irgend etwas ist, sondern immer nur wird.« Dass dem Satz des Protagoras eine explizite Ontologie des Werdens zugrunde liegt, macht Sokrates dadurch deutlich, dass »alle Weisen, den Parmenides ausgenommen«, sich darin einig sind, »Protagoras sowohl als Herakleitos und Empedokles«, aber auch »die Anführer von beiden Dichtungsarten, Epicharmos der komischen, und der tragischen, Homeros; denn wenn dieser sagt: ›Dass ich den Okeanos, Ursprung der Götter schau und Thetys, die Mutter‹, will er andeuten, das alles entsprungen ist aus dem Fluss und der Bewegung.«199 Der homo-mensura-Satz ist für Sokrates keine simple Behauptung200 , sondern das bewusst eingesetzte Bindeglied zwischen einer empiristischen Erkenntnistheorie, die in der Definition der Wahrheit als sinnlicher Wahrnehmung zum Ausdruck kommt, und einer Ontologie des Werdens, die über Empedokles und Heraklit auf die mythische Dichtung zurückgehen soll. Aus der Perspektive seines homo-mensura-Satzes kann Protagoras auch behaupten: »Über die Götter […] habe ich keine Möglichkeit zu wissen, weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind, noch wie sie an Gestalt ( )δα) sind; denn vieles gibt es, was das Wissen hindert: die Nichtwahrnehmbarkeit des Gegenstandes und die Kürze des menschlichen Lebens« ( VS 80, B 4). Für ein Wissen, das an die Dimension der Zeit gebunden ist und damit als Bewegung in der Zeit immer »kürzer« ausfällt als die ohnehin »knappe« Lebenszeit, ist nur, was es sich in der relativen Kleinheit seiner Wahrnehmungsbewegungen als etwas Erreichbares, weil ihm Ähnliches aneignen kann, und das, was es mit einer solchen Bewegung als etwas Fremdartiges von sich abweist, das ist für menschliches Wissen nicht.

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Der zweite Gedanke des Gorgias verweist zudem auf den Vorstellungsbereich tragischer Kultur, die den Menschen als »Eintagswesen« (Ephemeros) und als »Schatten im Traum« auffasst, so dass er sich auf Sicheres nicht stützen kann201. Sein Leben bleibt deshalb selbst im größten Erfolg im Zustand der ›Hilflosigkeit‹ (&μηχανα), wie ihn Prometheus bei Aischylos beschreibt202. Das, was Gorgias sagen will, scheint der seit Platon als Stammvater der eleatischen Philosophie bezeichnete Xenophanes aus Kolophon (ca. 570 – 475) antizipiert zu haben, wenn er das sichere Wissen des von Natur aus Seienden dem »einzigen Gott« vorbehält, der »unter Göttern und Menschen der größte« ist und »weder dem Körper noch der Einsicht (νημα) nach in irgendeiner Weise den Sterblichen gleich.«203 Das, was für ihn »das Klare« (τ; σαφς) ist, hat deshalb »kein Mensch gesehen, und es wird auch niemanden geben, der etwas gesehen hat über die Götter und all das, was ich hier sagen will. Denn wenn er es auch meistenfalls träfe, so hat er es dennoch nicht klar gesehen. Schein (δκος) ist allem beigefügt« ( VS 14, B 34). Menschliches Wissen kann weder das Künstliche noch den »Schein« hinter sich lassen. Als mühsames Voranschreiten in der Zeit bleibt es auf Vermutungen angewiesen und kann deshalb nur versuchen, in dem, was ihm auf diese Weise zugänglich ist, seine Bahnen zu ziehen. Demgegenüber ist es das Privileg des Gottes, »immer an demselben Ort« zu bleiben, »ohne sich in irgendeiner Weise zu bewegen«, so dass er – in Analogie zum νο,ς des Anaxagoras204 – »alles, ohne Anstrengung durch das Denken seines Geistes« bewegt und »erschüttert« ( VS 14, B 25 f.). Die Erscheinungsform der Sophistik, für die Protagoras und Gorgias stehen, hat eine Tradition mahnender Reden auf ihrer Seite, die den Sterblichen empfehlen, »nur Sterbliches zu bedenken«205 und allein das auszuschöpfen, was im Bereich des eigenen Handelns liegt 206. Sie bewegt sich ähnlich wie ihr Gegner Sokrates im Wirkungsbereich delphischer Theologie, die immer wieder daran erinnert, dass menschliches Tun an ein Maß gebunden ist, das es nicht ungestraft überschreiten kann207.

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

Der These von der prinzipiellen Differenz zwischen göttlichem und menschlichem Wissen kann vorgehalten werden, dass sie das, was sie auseinander treten lässt, zuvor als Einheit gedacht haben muss. Nur so kann man göttliche von menschlicher Vernunft unterscheiden und von der Letzteren »das Klare« behaupten, dass sie »nichts Klares« weiß. Gorgias umgeht jedoch in seinem dritten und entscheidenden Gedankenschritt auch diese Falle der performativen Inkonsistenz, indem er konzediert, dass Menschen durchaus die Schranken des für ihre Gattung spezifischen Wissens hinter sich lassen und dann auch wahres Sein als etwas »Klares« erkennen können. Das, was Gorgias diesem Satz hinzufügt, muss deshalb auch nicht mehr nachträglich eingeschränkt werden, so dass er im Kern behauptet: Ein Mensch, der authentisches Sein klar vor Augen hat, kann sein Wissen darüber Anderen nicht mitteilen. Bezeichnenderweise gilt das für niemanden mehr als den platonischen Sokrates, der die göttlichen Grundgestalten der Wirklichkeit nicht einmal seinen eifrigsten und ihm wohlgesonnensten Schülern so vor Augen stellen kann, wie er selbst sie gesehen hat. Schlimmer noch: Je größer und inhomogener die Menge ist, der er sich verständlich machen will, desto größer wird die Distanz zwischen der Welt, in der er mit seinem Wissen lebt, und derjenigen, in der sich seine Hörer bewegen. Die Mitglieder des Bürgergerichts, vor dem er sich gegen die Anklage der Gottlosigkeit verteidigen muss und denen er erklären will, dass er sein Leben von einer göttlichen Legitimation her führt, verstehen Sokrates so wenig, dass sie ihn nach bestem Wissen und Gewissen als ihren Feind wahrnehmen und deshalb zum Tode verurteilen. In einer Polis kann sich der Eine nicht verständlich machen, der von den Anderen dadurch abweicht, dass er eine authentische Grundgestalt des von Natur aus Gerechten und Guten vor Augen hat und sie dann auch noch als die Norm herausstellt, an der alle ihr Leben orientieren sollen. Der Anfang der Schrift Über das Nicht-Seiende besteht also nicht aus drei einzelnen, für sich selbständigen Sätzen, sondern

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aus einer in sich einheitlichen Argumentation. Sie entfaltet sich, indem sie die Negationen, die sie zunächst in Form von zwei allgemeinen und deshalb dogmatismusanfälligen Sätzen mit sich führt (1. Sein ist nicht, 2. Wissen des Seins ist nicht), schrittweise von sich abstreift und dann den Satz behauptet, der sich gegen Einwände gut verteidigen lässt: Ein Wissen des Seins und damit auch das authentische Sein selbst sind nicht allgemein mitteilbar. Wenn das so ist, muss geklärt werden, wie ein Sozialverband vom Rang der Polis überhaupt normative Güter gewinnen und für sich wirksam machen kann, und zwar unter der Voraussetzung, dass dafür ein allgemein mitteilbares Wissen von dem, was ›von Natur‹ aus ›gut‹ ist, nicht zur Verfügung steht. Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft interessiert sich von seinem Ansatz her nicht für das individuelle ›Heil der Seele‹, sondern nur für das Gut, von dem her Gemeinschaften, die aus einer ›Menge‹ verschiedener Individuen bestehen, Regeln für ihre Sicherheit und ihre interne Rechtlichkeit finden können. Sie werden durch ein Überzeugtsein gewonnen, das aus der kunstgerechten Gestaltungskraft der Sprache hervorgeht. Die Bedeutung des Gorgias für diese Überlegung besteht darin, dass er mit einmaliger Schärfe zeigt, dass der Sprache als Gestaltungsmacht derselbe zwingende Charakter zukommt wie physischer Überlegenheit und der Macht des Schicksals, und dass die Sprache diesen Instanzen dadurch überlegen ist, dass sie ihre Kraft nicht nur gelegentlich, sondern immer realisiert. Nur im Horizont dieses Gedankens lässt sich dann auch die weitergehende, für Gorgias nicht mehr hinreichend belegbare, sondern in Texten anderer Autoren entwickelte These begründen, dass die Rhetorik für das menschliche Leben in normativer Hinsicht die Quelle aller Güter ist.

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Die Kunst öffentlicher Rede als soziale Gestaltungsmacht – Gorgias II

Der Anspruch der Rhetorik auf den Rang der wichtigsten Gestaltungskraft für das menschliche Leben ist das besondere Thema der Lobrede des Gorgias auf die mythologische Gestalt der Helena. Auf den ersten Blick geht es dort allerdings um die Entlastung Helenas von dem Vorwurf, sie sei für den trojanischen Krieg und seine mörderischen Folgen verantwortlich, weil sie als Gemahlin des Menelaos dem Werben des Paris allzu bereitwillig nachgegeben habe. Nach Gorgias ist der Grund für menschliches Handeln nur in einem der folgenden drei Bereiche zu finden: (1) unausweichliche Notwendigkeit, die sich entweder in einem Beschluss des Schicksals (τ4χη) oder der Götter konkretisiert, (2) physische Gewalt oder (3) zwingende Überredung. Würde Helenas Liebe zu Paris auf göttlicher oder vom Schicksal bestimmter Notwendigkeit oder auf Gewalt beruhen, wäre sie von jeder Verantwortung für ihr Handeln frei. Wer sie tadeln will, muss annehmen, dass Paris sie durch die Macht betörender Rede verführt hat. Da Gorgias seine Helena auch unter dieser Voraussetzung von Schuld freisprechen will, muss er nachweisen, dass der Rede dieselbe zwingende Macht zukommt wie der physischen Gewalt und der göttlich oder schicksalhaft begründeten Notwendigkeit. 16 · Gorgias, Lobrede auf Helena 8 – 13 ( VS 82 B 11)208 (8) »Wenn aber die Rede es war, die überredete und ihre Seele

täuschte, dann ist es auch nicht schwer, sie in diesem Punkte zu verteidigen und von der Anschuldigung zu befreien, nämlich wie folgt: Die Rede ist ein großer Bewirker (δυνστης μγας); mit dem kleinsten und unscheinbarsten Körper209 vollbringt sie göttlichste Taten: vermag sie doch Schrecken zu stillen, Schmerz zu beheben, Freude einzugeben und Rührung zu mehren 210. Dies aber, dass es so ist, will ich zeigen.

Die Kunst öffentlicher Rede als Gestaltungsmacht

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(9) Man muss es aber den Hörern an einer (geläufigen) An-

sicht (δξα) zeigen. Die gesamte Dichtung erachte und bezeichne ich als Rede, die ein Versmaß hat. Von ihr aus dringt auf die Hörer schreckenerregender Schauder ein und tränenreiche Rührung 211 und wehmütiges Verlangen 212 . Und in Fällen von Glück und Unglück in fremden Angelegenheiten und bei fremden Personen leidet die Seele stets vermittelt durch Reden ein eigenes Leiden (πθος). Wohlan, ich will von der einen zu einer anderen Art des Redens überwechseln. (10) Die göttlichen Beschwörungen durch Reden (α' γ ρ >νθεοι δι λγων π?δα) nämlich werden Bringer (παγωγο) von Freude und Wegbringer (&παγωγο) von Leid; denn wenn sich die Wirkkraft (δ4ναμις) der Beschwörung mit der Meinungskraft der Seele vereinigt, so betört und überredet und gestaltet sie die Seele um wie durch Zauberei. Für Zauberei und Magie aber sind zwei Anwendungen der Kunst ausfi ndig gemacht worden, nämlich Fehlleitungen der Seele [zum Handeln] und Täuschungen der Ansicht. (11) Wie viele überredeten und überreden noch wie viele andere zu wie vielem, indem sie eine irreführende Rede bildeten!213 Wenn freilich alle an alles Vergangene Erinnerung, in alles Gegenwärtige (Einsicht) und Voraussicht auf alles Kommende hätten, dann wäre die Rede, selbst gleich [d. h. ohne dass sie ihren Charakter als Zusammenhang wirkender Lautkörper veränderte], nicht in gleicher Weise wirksam; dabei steht es jetzt keineswegs gut weder mit dem Erinnern des Vergangenen noch dem Beachten der Gegenwart geschweige denn der Ahnung des Kommenden214 . Und daher bestellen die meisten in den meisten Fällen die Meinungskraft zum Beirat ihrer Seele. Die Meinung aber – trügerisch und unsicher wie sie ist – umgibt den, der sich ihrer bedient, mit trügerischen und unsicheren Geschicken. (12) Was für ein Grund hindert also [, Folgendes zu sagen oder Helena im Sinne von (8) zu verteidigen]? – Auch die Helena erreichte ein Hymnos, als sie gleichermaßen ohne Besinnung

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Das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft

war, wie wenn sie durch die Gewalt von Gewaltmitteln geraubt worden wäre. Denn das Mittel der Überredung (πειθ) stand zur Verfügung: sogar wenn die Vernunft weiß, dass Überredung einen Zwang ausüben wird, hat sie dennoch dieselbe Wirkkraft (δ4ναμις). Rede nämlich, die die überredet, zwingt stets die, die sie überredet, ihren Worten zu glauben und den Taten [als einem Wirklichen] zuzustimmen [, die ein redendes Bild dem Hörer glaubwürdig als ein bestimmtes Wirkliches vor die Sinne stellt]. Wer also überredete, tat, weil er Zwang ausübte, Unrecht, während die Überredete als durch die Rede gezwungen grundlos in schlechtem Rufe steht. (13) Dass aber die Überredung (πειθ), gesellt sie sich zur Rede (λγος), allemal auch die Seele prägt, wie sie will 215, muss man sich klar machen: und zwar erstens anhand der Reden von Himmelskundigen, die stets – Ansicht für Ansicht, die eine wegnehmend, die andere einbildend – das Unglaubliche (τ 8πιστα) und Unsichtbare (τ 8δηλα) den Augen der Ansicht erscheinen lassen216, zweitens an den Zwang ausübenden Wettkämpfen mit Reden, in denen eine einzige Rede auf ein großes Publikum genussreich und überredend wirkt 217, die nach Regeln der Kunst verfasst, nicht etwa im Blick auf Wahrheit gesprochen ist; drittens aber an den von Philosophen bestrittenen Redegefechten, in denen sich auch die Wendigkeit (τχος: ›Schnelligkeit‹, ›Geschwindigkeit‹) eines Überlegens (γνμης) dadurch beweist, zu einer wie leicht veränderlichen Sache es den Glauben der Ansicht macht (@ς ε.μετβλητον ποιο,ν τ(ν τ+ς δξης πστιν).«218 Auch wenn dieser Text in auf den ersten Blick philosophisch nicht besonders anspruchsvoll zu sein scheint, lohnt es sich, seinen gedanklichen Hintergrund offen zu legen. Er wird beherrscht von einem Begriff der Natur als dem Inbegriff des Unbestimmten, Veränderlichen und deshalb unüberschaubar Rätselhaften. Dabei handelt es sich ausschließlich um einen Zusammenhang aus materiellen Körpern. Weil sich diese Körper in ihrer materiellen Ver-

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fassung grundsätzlich verändern, kann keiner von ihnen bestimmte Eigenschaften haben, die sich einem Blick auf sie, der nur von einem gleichartigen Körper ausgehen könnte, als seine natürlichen Merkmale einprägen würden. Für diese Welt gilt also der Satz: »Sein« ist nicht, sondern es gibt nur »Werden«. Auch menschliche Seelenkörper bestehen aus feinster Materie, die sich zu verschiedenen Zuständen wie Wissen, Meinen, Sehen, Beraten, aber auch zu Trauer, Freude, Schrecken oder ›Rührung‹ verdichten können. Sie sind variable materielle Größen und können miteinander in verschiedene Beziehungen treten, ohne dass einer dieser Zustände ›von Natur aus‹ die Seele insgesamt beherrschte. Allerdings kommt dem Zustand des Meinens (δξα) insofern eine Schlüsselrolle zu, als von ihm aus die Gedanken und Verhaltensweisen eines Seelenkörpers geprägt werden. Das Meinen ist grundsätzlich von externen Kräften abhängig, insbesondere von Bildkörpern, die aufgrund ihrer materiellen Verfasstheit derjenigen eines Seelenkörpers so ähnlich sind, dass sie auf seine jeweilige Verfasstheit genau abgestimmt werden können. Sie wirken deshalb auf das innerseelische Sehvermögen mit einer Kraft, die die Meinung erzeugt, das, was dieser Bildkörper an sprechender Bestimmtheit enthält, sei das Wirkliche, so dass sich das Denken und Verhalten der Seele daran orientiert. Die Macht der Meinung ist die Folge einer strukturellen Ohnmacht des Wissens. Seine Schwäche beruht nämlich nicht auf einem individuellen und von daher korrigierbaren Fehler, sondern darauf, dass Wissen, wenn dieses Wort denn in Bezug auf eine Welt radikalen Werdens überhaupt etwas bedeuten soll, das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige aller ihrer Zustände simultan vor sich sehen müsste. Dazu bedürfte es aber einer gleichsam extramundanen Position, die keinem Körper der materiellen Welt erreichbar ist. Gleiches wirkt nur auf Gleiches und wird nur durch Gleiches erkannt 219 . Da die ›Seele‹ weder sich selbst noch ihr Bild von der ›Welt‹ aus ›Wissen‹ gestalten kann, ist das, was ihr Denken und Handeln bestimmt, die Kraft der Meinungsbildung,

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die Bildkörper zu einer Einheit zusammenfasst und als ein materiell Wirkendes an gleichartige Körper weitergibt. Die ›sprechende Malerei‹ der Dichtung ist auch als Rhetorik der »große Bewirker« (8) meinungsbildender Vorstellungskörper. Sie gehört wesentlich in den Zusammenhang einer Kultur, die das Zusammenleben, das eine Polis jeweils ›ist‹, nicht ›von Natur aus‹ gewinnt, hat oder übernimmt, sondern durch Reden künstlich erzeugt, modifiziert oder stabilisiert. Das geschieht nachhaltig auch dadurch, dass sich die Polis im Medium öffentlicher Rede eine Meinung darüber bildet, welche Bilder öffentliche Plätze, Friese, Metopenfelder oder die Tympana wichtiger Tempel schmücken und welche sprechenden Bilder bei öffentlichen Rezitationen vorgetragen oder auf der Bühne zur Wirkung gebracht werden220 . Medienpolitik ist nicht erst eine Angelegenheit unserer Zeit, sondern bereits in der antiken Polis ist der Kampf um die Macht immer auch ein Kampf um die Bilder gewesen, die dem jeweiligen Verfasstsein von politischen Gemeinschaften Ziele vorgeben und damit auf ihre Bürger so wirken sollen, dass sie sich mit der jeweiligen Form ihres Zusammenlebens affektiv identifizieren. In einem Zusammenhang des an sich Unbestimmten, in dem jede Bestimmtheit künstlich gebildet werden muss und als Gewordenes der Destruktionsmacht des Werdens ausgesetzt bleibt, ist alles, was als bestimmtes ›Sein‹ wirkt, eine Konstellation von Gewordenem, die sich in jedem Augenblick ändert, wenn sie nicht mit Macht festgehalten wird. ›Sein‹ wird in und aus einem offenen Wettkampf von Kräften, bei dem die stärkere über die schwächeren die Oberhand behält221. Auch die verschiedenen Kräfte eines Seelenkörpers sind ›von Natur aus‹ ungefähr gleich stark, so dass in ihrem Wettkampf diejenige gewinnt, die durch eine präzise auf sie abgestimmte ›Kunst‹ zur größten gemacht wird. Sie erzeugt dann die Bestimmtheit, die im Empfinden, Denken oder Handeln einer Person oder eines Personenverbandes wirksam wird. Die ›Ontologie‹ des Gorgias transponiert sich also von selbst in eine ›Poetologie‹, deren Grundsatz lautet: ›Sein‹ wird am wirkungs-

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vollsten durch ›Dichtung‹ und damit künstlich-künstlerisch geschaffen. Sie ist deshalb kein zusätzlicher Schmuck, sondern das singuläre Medium, von dem her das menschliche Leben im Modus lebensnotwendiger Bestimmtheit geführt werden kann. Wer sprechende Bildkörper erzeugt, die für Personen und Personenverbände identitätsstiftend wirken, muss über ein hohes Maß an Entschlossenheit verfügen, weil er mit dem und für das, was an sich unklar ist, dennoch das jeweils ›Erforderliche‹ (τ; δον) zu finden und durchzusetzen hat 222. Nur wenn man diese Auffassung der Dichtung in ihrer ganzen Schärfe aufnimmt, wird nachvollziehbar, was Platons Auseinandersetzung mit Homer und der Tragödie und eben auch mit der Rhetorik eines Gorgias und eines Protagoras bedeutet, geht es darin doch um nichts Geringeres als um die Frage, von welchen Kräften die Grundlagen für die ›richtige‹ Gestaltung des menschlichen Lebens abhängen223 . Als Fähigkeit, das von Natur aus Undeutliche zum sichtbaren Etwas eines wirkungsmächtigen Bildes zu formen, muss sich die Kunst sprachlicher Bildgestaltung von den Bildern, die im öffentlichen Raum bereits wirksam sind, weitgehend unabhängig machen. Für sein Bild von Helena gewinnt Gorgias nur dann bestimmende Macht, wenn er die Helena-Bilder des Mythos aus der Machtposition, die sie innerhalb der griechischen Welt schon besitzen, verdrängen kann. Aber auch dann bleibt sein wie jedes Bild, das wirkt, der Konkurrenz durch gleichartige Kräfte der Bildformung ausgesetzt. Die Wirkungsmacht des Bildes von Helena, und das ist auch wohl der innere Grund, warum Gorgias die Macht sprechender Bilder im Rahmen einer Lobrede auf sie erläutert, hat dieselbe Kraft, die das Ensemble mythischer Bildkörper dem Leib der Helena zuschreibt. Obwohl er nur einer ist, hat er durch seine »gottgleiche Schönheit 224« »sehr heftiges Verlangen nach Eros« hervorgerufen225 und deshalb »zahlreich die Körper von Männern, die in großen Dingen Großes auf sich hielten«, an einen Ort zusammengeführt226. Dort findet dann der im Mythos vielfach beschriebene Wettkampf statt, für den der Leib

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der Helena als Siegespreis ausgesetzt war. Bezeichnenderweise beruht dieses Zusammentreffen nicht einfach auf einer Interaktion zwischen natürlichen Körpern. Vielmehr hat den größten Heroen Griechenlands die Naturschönheit Helenas zunächst im Medium sprechender Bilder vor Augen gestanden, so dass sie ihnen die Meinung eingeprägt haben, nur das Zusammensein mit ihr könne dem Anspruch ihrer eigenen Ehrsucht genügen227. Von daher erweisen sich die sprechenden Bildkörper der Kunst als die stärksten Kräfte der Meinungs- und der Gemeinschaftsbildung. Die Macht des Wortes, für die Gorgias und seine Rhetorik stehen, begründet in der Gegenwart die Gemeinschaftlichkeit von Bürgern228 , die Isokrates, der Schüler des Gorgias, nicht zufällig als Wettkampf in bürgerlich-politischer Tüchtigkeit definiert hat 229 . In den Bildern von Prometheus und Palamedes230 , aber auch im Selbstbildnis des Sängers bei Hesiod231 haben Dichtung und Rhetorik wirkungsmächtige Bilder ihres eigenen Könnens geschaffen und dadurch die Meinung erzeugt, dass einzig und allein ihre Kunst das menschliche Leben aus dem Zustand natürlicher Schwäche in den der Stärke versetzen kann.

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Unter der Voraussetzung, die sein Anhänger Polos formuliert, »dass unser Leben« nicht nach der Natur, sondern nur »nach der Kunst« geführt werden kann232, beansprucht Gorgias im gleichnamigen Dialog Platons für die Rhetorik die Rolle der alles umfassenden und damit der besten Kunst. Sie ist die einzig autarke, weil sie von anderen Künsten nichts und erst recht »nichts Handgreifliches« hinzuziehen muss, sondern »alles durch Rede«, also allein aus sich »verrichtet«. Inhaltlich bezieht sie sich auf das »höchste und größte Gut« (Gorg. 450 d), nämlich auf die Freiheit der Bürger, mit der sie im Wettkampf mit anderen das gemeinsame Überzeugtsein von dem herstellen können, was das Gerechte und

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Ungerechte ist. Das gilt für die Gerichtsrede (genus iudiciale), die gleichsam das Alltagsgeschäft des Redners ausmacht, aber auch für die anspruchsvolleren Gattungen der Beratungsrede (genus deliberativum) und der Lob- oder Prunkrede (genus demonstrativum). In der Rede des genus deliberativum findet die Polis alles, was für ihr eigenes Bestehen und für ihr konkretes Handeln das Richtige ist, während die des genus demonstrativum in einer Situation der Muße, insbesondere im Zusammenhang von Festen, in denen die Polis ganz bei sich selbst ist, die Vorstellungen von dem prägt, was für ihre Bürger als großartig gilt. Das besondere »Werk«, das der Redner herstellt, ist also das »Überzeugtsein« (πειθ) in Bezug auf das Gerechte und Ungerechte, das in den genannten drei Gattungen der Rhetorik eine unterschiedliche, der jeweiligen Situation entsprechende Konkretisierung erfährt. Weil er das gemeinsame Überzeugtsein einer Polis stiftet, umgreift die Kunst des Redners alle anderen ›Künste‹, die für die menschliche Lebensführung wichtig sind (456 a), so dass es für ihn »nichts gibt, worin er vor dem versammelten Volk nicht überzeugender spräche als irgendein Sachverständiger« (456 c). Ihm gelingt das vor allem »in kurzer Zeit«, also unter den restriktiven Bedingungen der Handlungs- und Entscheidungsnotwendigkeit in Bezug auf »wichtige Dinge« (455 a). In Themistokles und Perikles (455 b), die ihre Mitbürger auch dann auf das Richtige festzulegen wussten, als dies von eingespielten Gewohnheiten deutlich abwich, findet die ars bene dicendi ihre exemplarische Verkörperung. Die Rhetorik wendet sich gegen jede Instanz, die ihr diesen Anspruch streitig macht. Das ist vor allem die Philosophie, die die tragfähige Norm für das individuelle und soziale Leben aus dem Wissen des von Natur aus Seienden und der ihm zugrunde liegenden Ordnung ableitet. Indem die Rhetorik eine anspruchsvolle Systematik ihrer eigenen Kunstformen entwickelt233 , profiliert sie sich zu einer Instanz, die von der Philosophie unabhängig und im Unterschied zu ihr an allen Stellen gegenwärtig ist, an denen

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Streitverhältnisse das Zusammenleben oder die Handlungsfähigkeit der Bürger gefährden. Sie klärt dort das jeweils Umstrittene im Blick auf Normen des Rechtlichen, die die Polis im Element überzeugender Rede aus sich selbst hervorgebracht hat. Grundsätzlich gilt: Die Rhetorik ist eine ars (τχνη), die in Bezug auf alles, was für die menschliche Lebensführung wichtig ist, als ihr ›Werk‹ (>ργον) das probabile (τ; πιθανν) herstellt. Wer als »der gute Redner« die ars bene dicendi (Platon, Gorg. 449 a) beherrscht, ist deshalb auch »der gute Mann«, weil er allen Menschen »das höchste Gut« für die Gestaltung ihres Lebens zugänglich macht (ebd. 452 a). Für diesen Anspruch kann die ars bene dicendi vor allem folgende Argumente ins Feld führen: 1. Ihr Gegenstand (materia) kennt im Unterschied zu den besonderen Künsten keine inhaltliche Grenze. 2. Sie kann ihre materia vollständig auf ihre drei genera verteilen und dann mit dem allgemein Lobenswerten, dem für die Polis Richtigen und dem vor Gericht Gerechten alles herstellen, was für das Zusammenleben der Bürger wichtig ist. 3. Bereits in der Normaltätigkeit vor Gericht klassifiziert der Redner besondere Handlungen dadurch, dass er die Fragen nach ihrem Urheber, ihrer Beschaffenheit, dem Ort, der Zeit ihres Geschehens, den Instrumenten ihrer Durchführung, aber auch nach ihrem Grund oder Motiv so beantwortet, dass die jeweilige Handlung durch die Anklagerede (= kategoria) der richtenden Instanz wie ein deutlich sprechendes Bild vor Augen steht. Die Kunst des Redners ist in dieser Hinsicht das Vorbild für die Kategorienlehre des Aristoteles234 . 4. Die Rhetorik bezieht sich in allen genera auf Streitfragen (= quaestiones), deren Gegenstand sich nicht von selbst als etwas Klares zeigt. Sie unterliegen der dualen Opposition von quaestio finita bzw. quaestio specialis (6πθεσις), die sich auf bestimmte Personen, Situationen, Orte und Zeitpunkte bezieht, und quaestio infinita bzw. quaestio generalis (θσις), die wegen ihrer all-

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gemeinen Bedeutung nur unter Absehung von konkreten Personen, Orts- und Zeitumständen zu entscheiden ist. Die Frage, ob wir es mit Eisen oder Silber zu tun haben, ist eine quaestio finita, die Frage nach dem, was das Gerechte ist, eine quaestio infinita235 . Der politische Beratungsredner und der öffentlich auftretende Lobredner müssen auf die quaestio infinita zurückgreifen können, während dies für den Gerichtsredner in der Regel entbehrlich ist. 5. Die Rhetorik kann den besonderen Status definieren, in dem die jeweilige quaestio geklärt werden muss. Diese Fähigkeit wird aus dem genus iudiciale gewonnen, das in die unumstrittene Normalkompetenz des Redners gehört. Die griechisch antike Prozessordnung kennt keine offiziöse Anklagebehörde, so dass selbst im Fall eines Mordes die Regel gilt: Wo kein Kläger, da kein Richter. Der Sprecher des Richtergremiums muss deshalb nach dem Vortrag der Anklagerede den Prozess mit der an den Beklagten gerichteten Frage eröffnen: Hast du getan, was dir der Ankläger vorwirft? Diese Frage ist im Prozess die conflictio prima zwischen Ankläger und Angeklagtem, die den zunächst privaten und von daher ungeregelten Kampf des Anklägers gegen den Angeklagten auf das Niveau vernünftig entscheidbarer ›Kunst‹ bringt. Die Antwort, die der Beklagte gibt, ist der konstitutive Akt des Prozesses und legt deshalb auch den status fest, in dem er geführt werden muss236. Dafür ergeben sich folgende Möglichkeiten: a) Wenn der Angeklagte mit einem uneingeschränkten Ja antwortet, ist der Charakter der in Frage stehenden Tat durch die Anklagerede geklärt, so dass dem Geständnis (confessum) unmittelbar das Urteil folgen kann. b) Wenn die Antwort lautet: Ich habe die Tat zwar begangen, aber sie war etwas anderes als das, als was sie der Ankläger bezeichnet hat, also beispielsweise kein Mord, sondern Notwehr, steht die Frage nach der besonderen Qualität der strittigen Handlung im Vordergrund. Der Prozess wird dann

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im status definitionis geführt und ist im Kern ein Streit um ihre richtige Bezeichnung (controversia nominis). c) Ähnlich steht es, wenn der Angeklagte die ihm zur Last gelegte Tat zwar gesteht, aber behauptet, sie sei eine rechtmäßige oder gar sittlich gebotene Handlung, wie etwa die Tötung eines Tyrannen. Der Prozess wird dann im status qualitatis als Streit darüber geführt, ob die fragliche Tat überhaupt das Merkmal des Ungerechten aufweist. d) Wenn der Angeklagte mit Nein beantwortet, tritt die Handlung, die beurteilt werden soll, in den Zustand der Undeutlichkeit. Der Prozess wird dann im status coniecturae (στο χα σμς) geführt, bei dem ›Zeichen‹ (Indizien) der Tat die Deutlichkeit verleihen müssen, die ein Urteil möglich macht 237. Der status coniecturae ist auch für die quaestio infinita von entscheidender Bedeutung. So zieht beispielsweise die Frage nach der normativen Grundlage oder dem Wesen der Gerechtigkeit wegen der Undeutlichkeit ihres Gegenstandes einen Streit wenigstens zweier Parteien auf sich, von denen die erste ihren »natürlichen« und die zweite ihren »künstlich-konsensuellen« Geltungsgrund behauptet. Das Gerechte selbst kann nach dem Grund seines eigenen Bestehens nicht gefragt werden. Wenn die Frage nach dem Grund seiner Geltung nicht dem genus obscurum unentscheidbarer Fragen zugewiesen werden soll (vgl. dazu 6.), muss sie im Ausgang von »sichtbaren Zeichen« geklärt werden, wie der stillschweigenden Annahme einer allgemein für vernünftig gehaltenen Praxis, der Zustimmung der meisten (consensus omnium) oder der sittlich Besten (consensus bonorum) oder unter Hinweis auf besonders qualifizierte Zeugenaussagen, wie man sie Philosophen, aber auch Polisgründern und weithin anerkannten Gesetzgebern zutraut. Nach der Kunstregel des status coniecturalis ist aber selbst die beste und abgewogenste Antwort, die auf diese Weise gefunden wird, ein probabile, das Wahrheitsähnlichkeit (veri similitudo), aber keine sich selbst heraus klare Wahrheit aufweist. Zum Beweisver-

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fahren des status coniecturalis hat sich Aristoteles in der Topik und in der Rhetorik ausführlich geäußert. Dass es für Philosophen eine besondere Bedeutung hat, belegt schon Anaxagoras, wenn er von sichtbaren Phänomenen (τ φαινμενα) sagt, sie seien Zeichen für ein an sich selbst Unsichtbares (8δηλον)238 und damit nichts anderes als die Tätigkeit dessen charakterisiert, der nach einer überzeugenden Antwort auf die quaestio de rerum natura sucht. 6. Die kunstgerechte Klärung von Streitfragen setzt ein Bewusstsein davon voraus, wie einleuchtend die Behauptungen sind, die man jeweils glaubwürdig machen will. Allen Streitfragen müssen deshalb bestimmte Formen der Streitführung (σχματα, figurae materiarum sive controversiarum) zugeordnet werden. Sie legen die Beweislast fest, die man für das Glaubwürdigmachen einer Meinung auf sich nehmen muss. Dabei gilt als generelle Regel: Je weiter eine Behauptung von dem entfernt ist, was die allgemeine Meinung für wahr hält, desto schwächer, je näher sie mit ihr verbunden ist, desto stärker ist sie. Wer eine »schwache« Behauptung vertritt, muss sie durch besondere Kunstmittel »stärker« machen, während eine »starke« Behauptung für sich selbst spricht. Stärke und Schwäche von Behauptungen (affirmationes) lassen sich durch folgende Figuren genauer bestimmen: a) Im genus honestum (>νδοξον σχ+μα) liegt die Behauptung im Bereich dessen, was die allgemeine Meinung für wahr hält (in der dóxa; z. B.: Athen ist eine der berühmtesten Städte Griechenlands). b) Im genus dubium (&μφδοξον σχ+μα) liegt sie zu einem Teil im Bereich der allgemeinen Meinung, zu einem anderen nicht (z. B.: Athen ist die einzige Stadt, in der sich die menschliche Kultur zu ihrem Optimum entwickelt hat). c) Im genus admirabile (παρδοξον σχ+μα) liegt die Behauptung völlig außerhalb der allgemeinen Meinung (z. B.: Alles Sein beruht auf Bewegung).

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d) Im genus humile (8δοξον σχ+μα) wird eine Behauptung vertreten, die für allgemeine Meinung keinerlei Bedeutung besitzt, so dass es auch nicht sinnvoll ist, ein Beispiel dafür anzuführen. e) Im genus obscurum (δυσπαρακολο4θητον σχ+μα) werden Behauptungen vertreten, die wegen ihrer Kompliziertheit von der allgemeinen Meinung nicht ›begleitet‹ werden können. Man kann dafür an die Sätze einer Spezialwissenschaft, etwa der Arithmetik, denken. Die Möglichkeiten der systematischen Klassifikation ihrer technischen Mittel zeigen, dass die Rhetorik eigenständig über einen theoretisch verstehenden und zugleich praktisch klärenden Zugang zu sämtlichen Streitfragen des menschlichen Lebens verfügt. Probleme gibt es allenfalls bei den Redeformen des wissenschaftlich spezialisierten Unterrichts und bei den Streitfragen der Philosophie. Redeformen des wissenschaftlichen Lehrens und Lernens, die zum genus obscurum gehören, sind für die öffentliche Rede allerdings irrelevant. Dasselbe gilt für einige quaestiones infinitae der Philosophie, wie etwa die nach der Anzahl und der internen Ordnung der principia rerum239 , während andere, wie die nach den Grundlagen des Rechts und der politischen Ordnung, den Stärken und Schwächen der menschlichen Natur, den Tugenden, die für die Verwirklichung eines guten Lebens erforderlich sind, über das genus dubium zur materia der öffentlich relevanten Rede gehören. Die Philosophie, die sich dem universalen Anspruch der Rhetorik widersetzt, kann ihre eigenen Fragen formal ebenfalls nach den Regeln ihrer Gegnerin definieren. So lässt Platon im Phaidros, in dem er sich intensiv mit der Rhetorik seiner Zeit auseinandersetzt, Sokrates vor Beginn einer Untersuchung über das Wesen der Seele sagen, »dass, wie es an sich beschaffen sei, jedenfalls auf jede Weise eine göttliche und weiterreichende Untersuchung ist, womit es sich aber vergleichen lässt, dies eine menschliche

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und leichtere. Auf diese Art also müssen wir davon reden« (246 a). Sokrates wechselt an der zitierten Stelle das Thema seiner Rede. Nachdem er über die Unsterblichkeit der Seele gesprochen hat, geht es jetzt um ihre wahre »Gestalt ( )δα)«. Sie ließe sich nur aus dem wahrheitsfähigen Blick auf sie selbst im status definitionis oder im status qualitatis beantworten. Sokrates führt seine Zuhörer aber nicht zu einem locus veritatis, an dem sich das Wesen der Seele von sich selbst her als etwas Deutliches zeigte. Nach seiner Darlegung wäre er zwar imstande, darüber eine »göttliche und weiterreichende Darlegung« vorzutragen, aber in der knapp bemessenen Zeit, die ihm dafür zur Verfügung steht, und vor Hörern, die an »eine menschliche und leichtere« Art des Untersuchens gewöhnt sind, wäre das nicht kunstgerecht. Sokrates will deshalb nur darüber sprechen, »womit sich die Seele vergleichen lässt«, so dass er für den folgenden Teil seiner Rede, der den berühmten Mythos vom Seelenwagen enthält, den status coniecturae wählt.240 Aristoteles zitiert die öffentliche Meinung, die die philosophische quaestio de rerum natura dem genus admirabile zuweist, wenn sie beispielsweise den Anaxagoras »weise, aber nicht klug nennt«, weil er und andere Philosophen »das für sie selbst Zuträgliche nicht erkannt, dagegen Außerordentliches, Erstaunliches, Schwieriges und Göttliches gewusst haben.«241 In der Topik betont er den Zusammenhang zwischen der quaestio infinita und dem genus admirabile, indem er jede Antwort auf sie als »ungewöhnliche Behauptung (6πληψις παρδοξος) eines in der Weltweisheit bekannten Mannes« definiert, wie beispeilsweise den Satz, »dass sich alles bewege, nach Heraklit, oder dass nur eines das Seiende sei, nach Melissos«, während »die Behauptung eines gewöhnlichen Menschen, die anerkannten Ansichten zuwiderläuft«, lediglich ein Zeichen seiner Torheit ist242.

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Zwischen einer Rhetorik, die in der Polis als Stifterin und Bewahrerin ihrer Rechtlichkeit auftritt, und einer Philosophie, die das gute Leben vom Wissen des von Natur aus Besten abhängig macht, besteht ein natürliches Kampfverhältnis, das uns vor allem in den Dialogen Platons vor Augen tritt. Dabei wird über die Frage gestritten, ob das Gerechte aus einer Praxis des Miteinanderredens hervorgeht, weil sich mit ihr eine gemeinsame Rechtlichkeitsempfindung zu bestimmten Tugenden243 und zu institutionell verankerten Regeln des Zusammenlebens stabilisiert, oder ob die Norm des Guten vorpolitischer Natur ist und deshalb erst auf die soziale Welt übertragen werden muss, wenn sie ihrerseits gerecht sein will. Für Protagoras lebt eine politische Gemeinschaft aus einem endogenen Bestand normativer Überzeugungen und sorgt damit auch dafür, dass dort der überlegene »Weise« redend »bewirken« kann, dass den Bürgern anstatt des »Verderblichen« immer wieder das wirklich »Nützliche« als das Gerechte erscheint 244 . Im Rahmen einer Tradition, in der Homer, Hesiod, Aischylos, Pindar oder Simonides als »Lehrer der meisten« gelten245 und Männer wie Solon, Kleisthenes, Themistokles oder Perikles ihren Mitbürgern das Nützliche in situationsgerecht veränderter Form vor Augen gestellt haben246, hat die These vom rhetorisch-politisch fundierten Geltungsgrund des Gerechten durchaus Überzeugungskraft. Für die meisten ihrer Zeitgenossen stehen nicht Protagoras und Gorgias unter Rechtfertigungsdruck, sondern Sokrates. Er hingegen hat den Vorteil, dass seine Position ausführlich dokumentiert ist, während die Überlieferungssituation für die sophistisch-rhetorische Gegenposition nur als fatal bezeichnet werden kann. Dennoch ist es sinnvoll, in dem Wenigen, zu dem wir Zugang haben, nach tragfähigen Begründungsansätzen für einen normativ belastbaren Begriff von Belehrung, Verständigung und Beratung über das Gerechte und Nützliche zu suchen, die das menschliche Vernünftigsein von der Verpflichtung auf ein vorpo-

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litisches Wissen des von Natur aus Guten entlasten. In den Erinnerungen an Sokrates hat Xenophon (430 – 354) ein eindrucksvolles, wenn auch nur unvollständig entwickeltes Argument für die sittliche Fundierung der ars bene dicendi vorgetragen. Bei dem wichtigsten Schüler des Gorgias, dem zu seiner Zeit einflussreichen Rhetor und Rhetoriklehrer Isokrates (436 – 338), kann man eine politisch akzentuierte Begründung für die These von der Rhetorik als der ›Urheberin aller Güter‹ finden. Cicero (106 – 43), der an die Tradition griechischer Philosophie und Rhetorik anknüpft, hat das, wofür diese Verbindung steht, in einen anderen politischen und kulturellen Kontext übertragen. Von dem, was er zum Thema der normativen Fundierung der res publica durch den orator optimus zu sagen hat, kann zusätzliches Licht auf den Anspruch fallen, der mit dem Konzept politisch-rhetorischer Vernunft verbunden ist.

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Die rhetorische Überzeugungskraft als normative Grundlage des menschlichen Zusammenlebens bei Xenophon

Als versierter Praktiker des Militär- und Finanzwesens hat sich der Athener Xenophon intensiv auch mit politisch-normativen Fragen auseinandergesetzt 247. Er zeigt sich dabei als weltläufiger Konservativer, der unter stabilen und halbwegs gerechten Verhältnissen ein guter Bürger sein will und deshalb Neigungen zu einer radikalen Demokratie bekämpft, die nach seiner Überzeugung mit ihren immer stärker formalisierten Verfahren der Ämterverteilung und Willensbildung die sozialen und ethischen Qualitäten untergräbt, ohne die er sich ein vernünftiges Zusammenleben von Bürgern nicht vorstellen konnte. In der freundschaftlichen Verbindung mit dem jüngeren Kyros (423 – 401), der als persischer Satrap die Spartaner im Peloponnesischen Krieg unterstützt hat, zeigt sich seine mentale Distanz zur athenischen Polis. Nach der Niederlage des Kyros hat Xenophon versucht, den neuen Großkönig Artaxerxes II. mit Verbänden aus Sparta zu bekämpfen. Infolge derartiger

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Aktivitäten wurde er aus Athen verbannt, von den Spartanern hingegen mit einem Landgut in der Nähe von Olympia beschenkt, auf das er sich für seine schriftstellerische Tätigkeit zurückgezogen hat. Nach dem Zusammenbruch der spartanischen Hegemonie in der Schlacht bei Leuktra (371) hat er sich nach Korinth begeben. Es ist nicht bekannt, ob er die letzten Jahre seines Lebens in seiner Heimatstadt verbracht hat, obwohl ihm dies nach der Aufhebung des gegen ihn ergangenen Exilierungsbeschlusses (um 365) möglich gewesen wäre. In den Memorabilia Socratis hat Xenophon seine aristokratischen Neigungen auf seinen zeitweiligen Lehrer projiziert und ihn dabei so dargestellt, dass er im Rahmen der Polis am vollkommensten das sittliche Ideal der Kalokagathie und die dazu gehörenden Tugenden verkörpert 248 . Sokrates kann deshalb wie kein anderer seine Zeitgenossen zu guten Bürgern erziehen. Welche Bedeutung der Redekunst dabei zukommt, zeigt der folgende Textausschnitt: 17 · Xenophon, Memorabilia Socratis I 2, 10 – 11249 »Ich jedoch glaube, dass diejenigen, welche ihr besonnenes Denken (φρνησις) ausbilden und darauf hin überzeugt sind, ihre Mitbürger über das Nützliche belehren zu können, am wenigsten zur Gewalttat neigen, da sie wissen, dass der Gewalt sich Feindschaft und Gefahren gesellen, dass dagegen auf dem Wege der Überzeugung (δι το, πεθειν) dasselbe gefahrlos und in aller Freundschaft erreicht wird. Denn wer mit Gewalt (βB) gezwungen wird, der hat Hass im Herzen wie ein Beraubter, wer dagegen überzeugt worden ist, der ist freundschaftlich gesinnt wie ein Beschenkter. So ist denn Gewaltanwendung nicht Sache jener, die ihr besonnenes Denken ausbilden, sondern diese Handlungsweise ist vielmehr für die bezeichnend, die nur Kraft ohne Einsicht (γνμη) haben. Und im Übrigen hätte wohl auch, wer sich zur Gewalttat hinreißen lässt, nicht wenige Kampfge-

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nossen vonnöten, wer aber überzeugen kann, benötigt niemand; denn auch als Einzelner mag er glauben, überzeugen zu können. Und auch Morden kommt solchen am wenigsten in den Sinn; denn wer möchte wohl lieber jemanden töten wollen, als ihn lebend durch Überzeugung für sich zu gewinnen?« Wie in seiner Apologie will Xenophon Sokrates mit einer ausführlichen Darstellung dessen, was an seinem Leben für alle Zukunft erinnerungswürdig ist, posthum gegen die Anklage durch seine Mitbürger Anytos, Lykon und Meletos verteidigen. Dabei steht im Zentrum ein Bild des Sokrates als des Erziehers zur Tugend umfassender Besonnenheit. Unmittelbar vor dem zitierten Textabschnitt wird die Auffassung der Ankläger referiert, Sokrates habe durch kritische Reden gegen das radikaldemokratische Verfahren der Ämterverlosung vor allem die jüngeren Athener dazu verführt, »die bestehende Verfassung der Polis zu verachten«, und sie dadurch »geneigt zur Gewalttat« gemacht (I 2, 9)250 . Damit verweist Xenophon auf den politischen Hintergrund des Sokrates-Prozesses. Verängstigte Anhänger der Demokratie, die nach dem Sturz der Dreißig Tyrannen (403) wieder eingeführt worden war, haben diejenigen, die sie für »Sophisten« hielten, der grundsätzlichen Sympathie mit antidemokratischen Tendenzen verdächtigt 251. Von daher konnten die Ankläger des Sokrates mit Zustimmung rechnen, wenn sie behaupteten, er habe auf seine »Schüler« Kritias und Alkibiades so gewirkt, dass sie der Polis »den größten Schaden zugefügt« hätten. Als »der habsüchtigste, gewalttätigste und mordlustigste von allen Oligarchen« steht Kritias für die Tyrannis der Dreißig, die das im Peloponnesischen Krieg siegreiche aristokratisch-oligarchische Sparta dem Verlierer als Militärjunta aufoktroyiert hatte, um mit der demokratischen Bürgerordnung die eigentliche Machtbasis des Gegners definitiv zu zerstören. Unter der maßgeblichen Führung des Kritias ist das mit der Ermordung von etwa 1500 demokratisch orientierten Bürgern auch tatsächlich versucht worden252. Alkibiades hingegen

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war »von allen Demokraten der zügelloseste, übermütigste und gewalt tätigste« (I 2, 12). Er steht für die Politik Athens in der Zeit nach Perikles, die sich mit der sizilianischen Expedition (415 – 413) auf unrealistische Ziele festlegt und damit den Zusammenbruch der eigenen Machtressourcen verursacht hat. Als Reaktion darauf war es schon im Jahre 411 zu einer von Kritias zumindest mit Sympathie begleiteten oligarchischen Revolte gekommen. Der historische Kontext, auf den Xenophon das Lob der Redekunst bezieht, ist also, wie er es sieht, durch das katastrophale Zusammenspiel von verantwortungsloser demokratischer und oligarchischer Politik geprägt, das ein »gutes« Zusammenleben im Sinne des Ausgleichs zwischen beiden Parteien, aber auch eine vernünftige Außenpolitik des »richtigen Maßes« gegenüber den anderen griechischen Stadtstaaten verhindert. Dass Xenophon mit dieser Kritik nicht allein steht, zeigen beispielsweise ähnlich akzentuierte Ausführungen des Historikers Thukydides253 . Die Überlegungen Xenophons enthalten unausgesprochen eine komplexe Charakterologie, die verdeutlichen will, welche Kräfte der menschlichen Natur ihre Einstellungen und Handlungsweisen prägen. Die Natur von Personen wie Kritias und Alkibiades wird hauptsächlich vom privaten Ehrgeiz (φιλοτιμα) bestimmt, aus dem sie, unabhängig davon, ob sie der Partei der Oligarchen oder den Demokraten nahe stehen, die Position eines Tyrannen anstreben: Ihre Natur treibt sie dazu an, alles in der Polis »durch sie« und nichts durch die Bürger »geschehen« zu lassen. Sokrates hingegen verkörpert eine ganz andersartige Macht, die »allein durch Worte« jeden, der mit ihm Umgang pflegt, »lenkt, wohin er will« (I 2, 14), und ihn damit zur Tugend der Besonnenheit erzieht. Für Kritias und Alkibiades konnte das Motiv für den Umgang mit Sokrates nicht »das Verlangen nach dessen Lebensweise« sein, sondern allein der Wille, »durch den Verkehr mit ihm besonders geschickt im Reden und Handeln zu werden« und so auch das Machtmittel des überzeugenden Wortes in die eigene Hand zu bekommen. Solange sie als junge Männer noch prägsam waren,

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konnte Sokrates ihre »unschönen Begierden« immerhin schwächen. Sobald aber ihre eigene Natur so stark geworden war, dass sie sich gegen fremde Einflüsse durchsetzen konnte, haben sie sich von ihm getrennt und stattdessen Umgang mit Menschen gesucht, die ihnen im Fall des Kritias in der Neigung zum Unrechttun ähnlich waren oder im Fall des Alkibiades leicht seiner Schönheit und seinem Einfluss erlagen, so dass beide in ihrer Umgebung mühelos »die Ersten« geworden sind (I 2, 24). Für Xenophon scheint die menschliche Natur über zwei verschiedenartige Grundtriebe zu verfügen, so dass sie sowohl nach Besonnenheit als auch nach Gestaltungsmacht über Schwächere streben kann. Welche Form sie tatsächlich annimmt, hängt davon ab, welcher ihrer Grundtriebe der Gegenstand ihrer hauptsächlichen »Übung« wird. Die Entscheidung zwischen ›Tugend‹ und ›Laster‹, die der Sophist Prodikos von Keos im Mythos von Herakles am Scheidewege dargestellt hat, scheint das Paradigma für einen Vorgang der Selbstfindung zu sein, in dem eine in sich ambivalente Natur ihre Bestimmtheit findet 254 . Beide Grundkräfte scheinen anfänglich in etwa gleich stark zu sein. Solange sie parallel miteinander wachsen, bekundet sich die Fähigkeit zur Einsicht (γνμη) lediglich in der sprachlichen Artikulation von Empfindungen, Einstellungen und Meinungen. Zur Grundkraft menschlicher Lebensführung wird sie erst dann, wenn sie durch ständige Übung die Qualität besonnenen Denkens (φρνησις) annimmt. Dass im Mythos des Prodikos die Entscheidung des Herakles durch Reden der Tugend und des Lasters vorbereitet wird, zeigt, dass Xenophon dem rhetorischen genus deliberativum eine Schlüsselrolle für die menschliche Lebensführung zuweist. Es ist nicht nur eine technisch anspruchsvolle Form des Redens, sondern die Instanz, die auf verantwortliche Weise die Probleme lösen kann, die mit der in sich ambivalenten Verfassung der menschlichen Natur zusammenhängen. Die Entscheidung für eine der beiden Grundkräfte hat nicht das definitive Verschwinden der anderen zur Folge. Die Beson-

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nenheit des Herakles, die ihn den Weg gehen lässt, zu dem ihn die Tugend überredet, stützt sich ganz entscheidend auf physische Durchsetzungskraft, während bei Kritias und Alkibiades die Neigung zur Gewalt mit einer außergewöhnlichen intellektuellen und sprachlichen Begabung einhergeht. Nur durch die Übung, die sie bei Sokrates suchen, hat sie sich zu einer Stärke entwickelt, durch die sie den meisten ihrer Mitbürger auch in dieser Hinsicht überlegen sind. Einsichtsfähigkeit erreicht bei einer zur Gewalt tendierenden Natur allerdings nie die Qualität »besonnenen Denkens«, sondern dient lediglich dazu, den Trieb zur Gewalt wirksamer zu machen255 . Nur wenn im Erziehungsprozess Einsichtsfähigkeit als besonderer Übungsgegenstand gewählt wird, kann sie sich von ihrer Gegenkraft so weit lösen, dass sie als »besonnenes Denken« die individuellen und sozialen Folgen beider Grundkräfte des menschlichen Tätigseins miteinander vergleicht. Sie kann dann überschlagen, dass die Dominanz physischer Duchsetzungskraft den Zustand des bellum omnium contra omnes hervorruft, weil jeder, der als Besiegter überlebt, alles versuchen wird, seinen ›Herrn‹ wieder in die Position des ›Knechts‹ zu bringen. Im Wettkampf physischer Kräfte bleibt auch die stärkste der Konkurrenz mit gleichartiger Kraft ausgesetzt. Der Überlegene braucht deshalb das Bündnis mit ähnlich gewaltbereiter Kraft, so dass er schon von vornherein vermuten kann, dass auch sie die Position der Übermacht anstrebt. Ein Leben auf der Basis physischer Macht bestätigt deshalb den Grundsatz des hobbesianischen Naturzustandes: homo homini lupus est256 . Die Dominanz des besonnenen Denkens und der damit verbundenen Überzeugungskraft macht hingegen jeden, der überzeugt wird, zum Beschenkten, so dass er mit dem, der ihn überzeugt hat, als Befreundeter verbunden bleibt. In sozialer Hinsicht entstehen daraus wechselseitige Sympathie und ein Zusammenleben auf der Basis gemeinsamer Überzeugungen von dem, was für sie alle nützlich ist 257. Wer durch besonnene Rede die Gemeinsam-

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keit normativer Überzeugungen stiftet, handelt und bleibt in der Position autarker Macht. Er ist nicht auf die Mitwirkung anderer angewiesen, sondern stützt sich allein auf sein Denken, das er nach dem Vorbild des Sokrates zuvor durch konstante ›Übung‹ zur dominierenden Gestaltungskraft seiner Lebensführung gemacht hat. Ein Leben auf der Basis besonnener Überzeugungskraft bestätigt deshalb den Grundsatz des hobbesianischen status civilis: homo homini deus est258 . Für Xenophon gehört das soziale Leben grundsätzlich in die Welt des Werdens, so dass die in ihm wirkenden Kräfte immer solche des Eingreifens und Gestaltens sind, die sich gegen gleichartige Konkurrenz durchsetzen müssen. Dies gilt auch für die Kraft, die sich durch »Übung« von der einfachen Einsichtsfähigkeit zu besonnenem Denken steigert. Wie ihre Gegenkraft will auch sie gestalten und mächtig sein, was voraussetzt, dass sie physischer Durchsetzungsmacht entgegenwirken und sie aus dem Empfinden eigener Überlegenheit, wie das Beispiel des Herakles zeigt, sogar für ihre Ziele einspannen kann. Die Unterdrückung der Neigung zur Gewalt beruht deshalb nicht auf physischer Schwäche, sondern auf dem durch konstante »Übung« verstärkten Glauben, dass es das Beste ist, mit Hilfe der Kraft des Überzeugens die Neigung zur Gewalt daran zu hindern, ihrerseits die erstrangige Gestaltungsmacht für das menschliche Zusammenleben zu sein. Der innere Zustand einer Person oder eines Personenverbandes hängt also davon ab, welche Gestaltungskraft dort die Vormacht gewinnt. Es wäre unangemessen, Xenophon einen durchdachten Begriff des individuellen oder sozialen Willens zur Sittlichkeit zu unterstellen. Dennoch kann man seine Überlegungen zur Entscheidung zwischen den beiden Grundkräften der menschlichen Natur folgendermaßen rekonstruieren: Die menschliche Natur ist ein Ensemble aus verschiedenartigen Kräften, von denen keine ›von Natur aus‹ die anderen dominiert. Die Rolle ihrer primären Gestaltungskraft kann deshalb nur von einer ›künstlich‹ durch Erziehung und Übung verstärkten Kraft eingenommen wer-

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den. Physische Durchsetzungs- und sprachlich vermittelte Überzeugungsfähigkeit sind die aussichtsreichsten Kandidaten für die Rolle der Grundkraft der menschlichen Natur. Diese wiederum ist so verfasst, dass sie sich darüber beraten lassen, aber auch mit sich selbst darüber zu Rate gehen kann, welche von beiden die bessere ist. Eine Gesellschaft, in der das ›Gerechte‹ auf physischer Durchsetzungsmacht beruht, tendiert zum bellum omnium contra omnes, eine Gesellschaft, die auf der Gestaltungsmacht des Überzeugens beruht, tendiert zu innerer und äußerer Verständigungsbereitschaft 259 . Jede Kraft der menschlichen Natur bedarf zu ihrer Optimierung einer »Übung«, die spezifisch auf sie abgestimmt und deshalb auf ihrer Voraussetzung entwickelt ist. Die Kraft sprachlicher Verständigung lässt sich nur durch die ars bene dicendi so weit verstärken, dass sie ihre Gegenkraft hinreichend schwächen kann. Das Wissen, das die menschliche Natur in dieser Überlegung für sich beansprucht, ist im Kern selbstbezügliches Wissen, also ein Beraten mit sich selbst über sich selbst, das ihre Fähigkeiten strukturiert und im Blick auf ihre gesellschaftsprägenden Folgen berechnet. Die Entscheidung für die Kraft des Überzeugens setzt ein Wissen des Besseren voraus, das zugleich in ein darauf bezogenes Wollen übergeht. Als Einheit von Wissen und Wollen des für sie Guten wird die menschliche Natur deshalb eigenständig zu einer Quelle anspruchsvoller Normativität, ohne dafür auf »fremde Hilfe« angewiesen zu sein. Das damit gewonnene Gut ist negativ dadurch charakterisiert, dass es jede andere und vor allem die schlechteste Kraft der menschlichen Natur daran hindert, ihre Führungsmacht zu sein. Positiv formuliert wäre dieses Gut die Tugend umfassender Besonnenheit. In ontologischer Perspektive würde sie eine mittlere Position zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein des Parmenides einnehmen, weil ihr Sein zwar durch ständige Übung stabilisiert werden kann, aber eben nicht von Natur aus unveränderlich ist. Ihr Sein hängt von einer Entscheidung ab, die sich immer wieder gegen die Faszination durchsetzen muss, die von physischer Durchsetzungskraft

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ausgeht. In einer anthropologischen Perspektive wäre ›Besonnenheit‹ die Mitte zwischen göttlicher Ruhe und animalischer Wildheit, nämlich eine kontinuierliche Bewegung, die einem Individuum oder einem Sozialverband Regeln aufprägt, die so intensiv als ›gerecht‹ empfunden werden, dass sie deren Leben vollständig gestalten. In einer guten Polis werden besonnenes Denken und das damit verbundene Überzeugen institutionell auf Dauer gestellt und auch in dieser Hinsicht durch kontinuierliche ›Übung‹ zum Maximum verstärkt.

2.

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Die politische Bedeutung der Redekunst bei Isokrates

Im Konzept politisch-rhetorischer Vernunft geht es um die Darstellung der Wirkungsmacht des überzeugenden Wortes, die sich als ars bene dicendi im Medium der ›Kunst‹ die Gestaltungskraft angeeignet hat, die im Mythos der Göttin Peitho zukommt. Peitho ist zuerst im Kontext erotischer Erfahrung als die Macht empfunden worden, die durch werbendes Reden neuartige Wirklichkeiten schafft 260 . Ihr kommt deshalb neben der Notwendigkeit, dem Schicksal, dem Willen der Götter, dem Zufall und dem technischen Herstellen der Rang einer besonders wirkungsvollen causa efficiens zu. Gegen Ende des dritten Teils der Orestie des Aischylos (458) wird sie zur Erzeugerin für eine neuartige politische Realität261. Sie ist dort in der Stimme Athenes mächtig262, die den erbitterten Gegensatz zwischen politischem und naturhaft begründetem Recht, der dem Konflikt zwischen Orest und den Erinyen zugrunde liegt, so weit besänftigt, dass er im rechtlichen Prozess und nicht durch Gewalt entschieden werden kann. Athene setzt dafür die besten Bürger ihrer Stadt zu Richtern in einem Streitfall ein, der auch die Existenz ihrer Polis massiv bedroht. Dabei stimmen die Bürger so knapp zugunsten der Erinyen, dass nur durch die Zusatzstimme Athenes die Stimmengleichheit erreicht wird, die zuvor als Bedingung für den Freispruch Orests

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festgesetzt worden ist. Nach dem Urteil, in dem man den Versuch erkennen kann, den Ansprüchen beider Parteien so weit wie möglich gerecht zu werden, gelingt es Athene, indem sie mit dem unwiderstehlichen Reiz ihrer Stimme immer wieder ›das Gute‹ sagt 263 , die unterlegenen Erinyen mit der Stadt ihrer Richter zu versöhnen und dadurch eine Wirklichkeit des Ausgleichs von Gegensätzen zu schaffen, die es so noch nicht gegeben hat. Nur eine Polis, die ihre eigenen Gestaltungsansprüche sittlichen Normen unterstellt264 , kann sich zu einem Raum entfalten, der sowohl vom Miteinander-Befreundet-Sein der Bürger als auch von der Kooperation mit den Gottheiten des politischen und des naturhaft fundierten Rechts getragen ist. In der »Ehrfurcht vor Peitho« (885) wird nicht nur die in den Erinyen verkörperte Macht der Natur in den Lebensraum der Polis integriert, sondern auch die Polis selbst zu einer Wirklichkeit, in der Selbstentfaltung und Selbstmäßigung derart miteinander verschränkt sind, dass der Tendenz zum Bürgerkrieg, die in ihrem Grund immer lauert, der eigene Wille zur Besonnenheit und zur Gerechtigkeit machtvoll entgegenwirkt 265 . Wenn man auf diese Zusammenhänge achtet, kann es nicht überraschen, dass bei Isokrates (436 – 338) die politisch-normative Wirkungsdimension der Rhetorik im Zentrum seines Denkens steht. Isokrates ist in seiner Zeit ein ungewöhnlich einflussreicher Rhetoriklehrer gewesen, dem es darum gegangen ist, die Rhetorik in der Hauptsache auf das genus deliberativum zu verpflichten und mit ihm die normativen Grundlagen der Polis öffentlicher Diskussion zugänglich zu machen266. Wie er die Macht des rhetorisch qualifizierten Überzeugens einschätzt, verdeutlicht die folgende Passage aus seiner 15. Rede, die unter dem Titel Antidosis überliefert ist 267.

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18 · Isokrates, Antidosis (Rede 15) 253 – 257 (253) Die Redekunst ist von »allem, was in der menschlichen Na-

tur enthalten ist, die Ursache der meisten Güter. Denn in Bezug auf anderes, was wir besitzen […] sind wir den übrigen Lebewesen in keiner Hinsicht überlegen; vielen sind wir sogar unterlegen, etwa an Schnelligkeit, Stärke und anderen Fähigkeiten. (254) Aber weil es uns [von Natur] mitgegeben ist, uns gegenseitig zu überzeugen (πεθειν) und uns deutlich zu machen, was auch immer wir wollen, sind wir nicht nur der Lebensform wilder Tiere entronnen, sondern konnten auf der Grundlage eines gemeinschaftlichen Lebens Städte gründen, uns Gesetze geben und Künste erfinden. Und, allgemein gesagt, beinahe bei allen menschlichen Erfindungen (μεμηχανημνα) ist die Sprache die Begründerin gewesen. (255) Denn sie ist es, die Gesetze gegeben hat in Bezug auf das Gerechte und Ungerechte sowie auf das Ehrenhafte und Schändliche. Und wenn das nicht festgelegt worden wären, könnten wir überhaupt nicht miteinander leben 268 . Mit der Sprache widerlegen wir die Schlechten und loben die Guten. Mit ihr erziehen wir die Unvernünftigen und ehren die Klugen. Das Reden gilt als das sicherste Zeichen für vernünftiges Denken (φρονε ν), und eine Rede, die deutlich ist, gesetzmäßig und gerecht, ist das Abbild einer guten und vertrauenswürdigen Seele. (256) Mit Reden streiten wir über das, was zweifelhaft ist 269, und untersuchen, was wir nicht wissen270. Beim Überzeugen anderer verwenden wir genau das, womit wir mit uns selbst zu Rate gehen. Und da wir als rednerisch diejenigen bezeichnen, die vor der Menge reden können, halten wir diejenigen für gute Ratgeber, die sich am besten mit sich selbst bereden können. (257) Und wenn es nötig sein sollte, über diese Fähigkeit in einer kurzen Zusammenfassung zu sprechen, dann werden wir finden, dass nichts von den Dingen, die wir mit Hilfe der Vernunft verrichten, ohne Hilfe des gesprochenen Wortes geschieht, denn in allen unseren Handlungen und Über-

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legungen ist das vernünftige Wort unser Führer und wird am meisten von denen benutzt, die im höchsten Maße Vernunft (νο,ς) besitzen.« Voraussetzung der Überlegung des Isokrates zur Bedeutung der Sprache für das menschliche Zusammenleben ist die ›milde‹ Variante der anthropologischen Mängelwesentheorie. Danach ist die menschliche Natur ein Ensemble verschiedenartiger Kräfte, die man, ähnlich wie bei Xenophon, grob in körperliche und seelische Fähigkeiten einteilen kann. Die körperlichen Kräfte der menschlichen Natur reichen nicht aus, um ihr Leben in einer Umgebung zu sichern, die primär durch ›tierische Wildheit‹ charakterisiert ist. Hilfreich ist dafür allein die besondere seelische Kraft 271, die man ihrer einfachsten Gestalt als kommunikatives Handeln bezeichnen kann. Sie beruht auf der Fähigkeit und Bereitschaft, den eigenen Willen nicht einfach durchzusetzen, sondern ihn öffentlich zu äußern und damit zum Gegenstand einer Beratungsrede zu machen, in der auch Andere darauf mit Zustimmung oder Ablehnung reagieren können. Nur wenn das, was gerecht und ehrenhaft ist, durch Beratung festgelegt wird, wird die seelische Fähigkeit, die auch Isokrates in der Göttin Peitho verkörpert sieht272, zur causa efficiens für ein menschliches Zusammenleben, das aus eigener Kraft sein Bestehen sichern und das Leben ›tierischer Wildheit‹ hinter sich lassen kann273 . Die Kraft, von der Isokrates spricht, besteht und wirkt nicht einfach von Natur aus, sondern beruht auf der bewusst hergestellten und gegen Widerstand durchgesetzten Verbindung von praktischem Können und sittlichem Wollen. Sie stiftet bereits im vorpolitischen Raum eine Praxis der Erziehung und des Unterrichts, die durch Lob und Tadel zwischen »Guten« und »Schlechten« so unterscheidet, dass die »Schlechteren« grundsätzlich dazu aufgefordert sind, sich den »Besseren« anzunähern. Der Vorrang der »Besseren« über die »Schlechteren«, ohne die es weder Erziehung noch Unterricht geben kann, ist deshalb auch die richtige Norm für das ›gute‹ Zusammenleben in der Polis.

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Isokrates’ Begriff der Sprache unterläuft systematisch und nachhaltig jede Trennung zwischen »Denken« und »Sprechen«. Denken ist nur, indem es sich ausspricht 274 . Oder: Da das Denken im Kern ein Reden in der Vorform des genus deliberativum darstellt, bei dem sich die Seele mit sich selbst darüber berät, was für sie ist und wie es für sie ist 275 , tritt in der Fähigkeit, Andere in dieser Hinsicht zu beraten, nach außen, was das Denken von sich selbst her ist. Beratungstätigkeit in diesem Sinn ist die Grundform menschlicher Vernunft, weil die Natur der Dinge sich ihr gegenüber nicht deutlich ausspricht. Die ›natürliche‹ Schwäche ihrer Erkenntnisfähigkeit ist also zugleich eine praktische Stärke, weil Entscheidungen, die aufgrund gemeinsamer Beratung zustande kommen, allen bekannt sind und nicht erst nachträglich oder mit physischer Kraft durchgesetzt werden müssen. Durch die Wirkung überzeugender Rede ist aus den Landgemeinden Attikas die Polis Athen entstanden276. Durch dieselbe Kraft hat sie unter Solon die Verfassung einer aristokratisch inspirierten Demokratie erhalten, ist sie durch Kleisthenes nach ihrer Zerstörung durch die Tyrannis des Peisistratos in verbesserter Gestalt wieder aufgebaut und von Themistokles gegen die Vernichtungsdrohung durch die Großmacht Persiens nicht nur gerettet worden, sondern zum Rang einer Weltmacht aufgestiegen. Da Perikles diesen Anspruch noch einmal bekräftigt hat, sind es für die Polis Athen die »besten Redner« gewesen, die ihr die »meisten Güter« erschlossen haben277. Gegen Ende seiner Antidosis-Rede erläutert Isokrates seine Auffassung von »Weisheit (σοφα)« und »Philosophie«. »Weisheit« ist demnach in den Sieben Weisen verkörpert, zu denen auch Solon gehört, so dass sie in der Fähigkeit und dem damit verbundenen Willen besteht, im Medium öffentlicher Rede das Zusammenleben der Bürger zu gestalten. In der Gegenwart wird der Begriff des Weisen (σοφιστς) missbräuchlicherweise in einer davon abweichenden Bedeutung verwendet. Er bezeichnet dort zum einen die ›neuen Sophisten‹, die sich als »Lehrer und Begründer« der wichtigsten Güter verstehen und deshalb »in ihrer Vermessenheit

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(τλμα) […] versuchen, jüngere Menschen davon zu überzeugen, sie könnten als ihre Schüler, das Wissen von dem erwerben, was man in seinem Leben insgesamt zu tun habe (τ; πρακτον), und sie würden durch ein derartiges Wissen (πιστμη) glücklich werden (ε.δαμονες γενσονται).«278 Dabei denkt Isokrates wohl nicht nur an die Sophisten, die als Lehrer in der Kunst von Streitreden (Eristik) von der Komödie ihrer Zeit (Aristophanes) und vor allem von Platon mit ähnlicher Schärfe kritisiert werden, sondern möglicherweise auch an Platon selbst, für den das vollkommene Leben auf Tugend und diese wieder auf einem genauen Wissen des Guten und seiner vielfältigen Realisierungsformen beruht. Zum anderen wird der ehrwürdige Name des Weisen ebenso missbräuchlich den »alten Sophisten« zugesprochen, nämlich den Vertretern der »vorsokratischen« Naturphilosophie und Ontologie, denen Isokrates sogar seinen Lehrer Gorgias zurechnet 279 . Sie haben sich nach seiner Meinung so intensiv mit der quaestio de rerum natura befasst, dass sie darüber die Frage nach der besten Form des menschlichen Lebens vergessen haben. Mit seinem Begriff von Weisheit will Isokrates deshalb die Einheit von Wissen und öffentlichem Reden wiederbeleben, die er ausschließlich in den Sieben Weisen und in den besten Politikern Athens verkörpert sieht. Im Zusammenhang dieses ideenpolitischen Vorhabens diskutiert Isokrates die Bedeutung des Unterrichts in formal ausgerichteten Wissenschaften für die Erziehung von Bürgern, die in der Polis Verantwortung übernehmen wollen. Er führt dabei Folgendes aus: 19 · Isokrates, Antidosis (Rede 15) 261 – 271 (261) »Ich denke, dass die Lehrer, die sich auf Streitreden ver-

stehen280, und auch jene, die sich mit Astronomie, Geometrie und ähnlichen Wissenschaften beschäftigen, ihren Schülern keinen Schaden, sondern Nutzen bringen […] (262) Die meisten

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Menschen sehen in solchen Beschäftigungen nichts als leeres Gerede und Haarspaltereien […]. Sie sind lange Zeit vergessen worden, […] weil sie uns bei der Führung des Lebens oder bei unseren Handlungen überhaupt nicht helfen, sondern außerhalb dessen liegen, was notwendig ist. (263) Aber ich bin weder ein Anhänger dieser Meinung noch entferne ich mich weit von ihr. Eher scheint es, dass beide, diejenigen, die sagen, dass diese Studien ohne Nutzen für das praktische Leben sind, aber auch diejenigen, die zu ihrem Lobpreis sprechen, auf ihrer Seite Wahres sagen. Die Tatsache, dass es überhaupt den Widerstreit zwischen diesen Behauptungen gibt, hat seinen Grund darin, dass sich diese Studien von den anderen, in denen wir uns unterrichten, wesentlich unterscheiden. (264) Die anderen Studien gewähren uns nur Nutzen, nachdem wir sie betrieben haben. Diese hingegen können aber selbst dann ohne Nutzen für uns sein, es sei denn, wir erwürben durch sie unseren Lebensunterhalt; sonst aber helfen sie uns allein dadurch, dass wir gerade dabei sind, sie zu erlernen. (265) Denn dadurch, dass wir mit der Feinheit und Genauigkeit der Astronomie und Geometrie beschäftigt sind und so gezwungen werden, unseren Geist auf etwas richten, was schwer zu erlernen ist, und dadurch, dass wir daran gewöhnt werden, das zu sagen und uns dem zuzuwenden, was uns gesagt und gezeigt wird, statt daran, unseren Geist blind herumirren zu lassen, gewinnen wir, nachdem wir in diesen Disziplinen geübt und gestärkt sind, die Fähigkeit, leichter und schneller das zu begreifen, was für uns wichtiger und dadurch von größerem Wert ist. (266) Ich denke nicht, dass es richtig ist, den Begriff Philosophie auf ein Studium anzuwenden, das uns weder beim Reden noch beim Handeln hilfreich ist; eher würde ich das eine Gymnastik des Geistes und eine Vorübung zur Philosophie nennen. Es stellt sicher ein Studium dar, bei dem es um mehr geht als bei dem, das die Knaben in der Schule betreiben, aber es ist für die meisten doch von derselben Art. (267) Denn wenn sie sich durch die Lektionen der

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Grammatik, der Dichtung und andere Unterrichtsgegenstände durchgearbeitet haben, sind sie nicht in der Fähigkeit weiter gekommen, zu sprechen und öffentliche Angelegenheiten zu beraten, wohl aber darin, größere und ernsthaftere Dinge zu meistern. (268) Ich würde deshalb den heranwachsenden Männern den Rat geben, einige Zeit auf diese Studien zu verwenden, aber nicht erlauben, dass ihre Natur durch diese leeren Spitzfindigkeiten austrocknet, noch dass sie bei den Spekulationen der alten Sophisten stehen bleiben, von denen einige behaupten, dass das Seiende aus unendlich vielen Teilen bestehe, während Empedokles behauptet, es bestehe aus vieren, wobei Feindschaft und Freundschaft in ihnen wirksam seien, Ion hingegen, es bestehe aus nicht mehr als drei Teilen, Alkmaion wieder, dass es nur zwei Teile des Seienden gebe, während Parmenides mit Melissos die Auffassung vertritt, dass das Sein nur eines sei, und Gorgias die Behauptung aufstellt, dass es überhaupt kein Seiendes gebe. (269) Denn ich glaube, dass solche Spitzfindigkeiten Zaubertricks gleichen, die niemandem Nutzen bringen, aber eine große Menge von Dummköpfen anziehen. Und ich bin der Meinung, dass Menschen, die wirklich Wichtiges leisten wollen, aus allem, was sie tun, inhaltsleere Reden und Tätigkeiten, die für die Lebensführung unwichtig sind, heraushalten müssen. (270) Jetzt habe ich über diese Studien genug gesprochen und hinreichend Ratschläge erteilt. Es bleibt mir noch, euch etwas über die Weisheit und die Liebe zu ihr (φιλοσοφα) zu sagen. Es ist wahr, dass es unangemessen wäre, diese Bezeichnungen zu diskutieren, wenn wir dabei wären, einen Streit über irgendeine andere Angelegenheit zu führen – das wären in allen solchen Dingen nur Abschweifungen (&λλτρια) – aber weil ich dabei war, über einen derartigen Gegenstand zu sprechen, und weil ich der Überzeugung bin, dass das, was einige Leute Philosophie nennen, diesen Namen nicht verdient, ist es angemessen für mich, euch begrifflich zu bestimmen ($ρσαι) und deutlich zu

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machen (δηλσαι), was Philosophie ist, wenn man sie richtig versteht. Meine Ansicht über diese Frage ist […] ziemlich einfach. (271) Da es nicht zur menschlichen Natur gehört (ο.κ >νεστιν ν τD φ4σει τD τν &νθρπων), nach einem methodisch entfalteten Wissen (πιστμη) zu streben, durch dessen Besitz wir genau erkennen würden, was wir tun oder sagen sollen (= τι πρακτον E λεκτον στν), halte ich diejenigen für weise, die imstande sind, im Bereich der Meinungen (δξαι) meistens die besten ausfindig zu machen, und bezeichne denjenigen als Philosophen, der sich mit solchen Studien beschäftigt, von denen aus diese Art von Einsicht (φρνησις) am leichtesten gewonnen werden kann.« Die Ausführungen des Isokrates spiegeln den Streit zwischen zwei verschiedenen Begriffen von »Weisheit« wider, die beide beanspruchen, die beste Verwirklichung der Vernunft und damit der richtige Weg zum größten Gut für das menschliche Leben zu bezeichnen. Der erste Begriff, den Platon und Aristoteles im Anschluss an die ›vorsokratische‹ Philosophie vertreten, versteht darunter das Wissen der »rerum natura« und ihrer Ordnung. Die neuere Sophistik knüpft für Isokrates daran insofern an, als auch sie das menschliche Glück als das Ergebnis eines methodisch strukturierten und von daher lehrbaren Wissens auffasst. Der zweite Begriff von Weisheit, den Isokrates dagegen hält, versteht darunter die rhetorische Beratungskompetenz, die in der Auseinandersetzung mit Meinungen und Vermutungen zu einem problembezogenen und situationsgerechten Urteil befähigt. Bei Gorgias war ein derartiger Begriff menschlicher Weisheit vorbereitet worden, der zudem an die Tradition der Dichtung anknüpft. Von daher wird in der Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Bestimmungen von »Weisheit« darüber gestritten, ob die Vervollkommnung der menschlichen Natur die Distanz zur Polis verlangt, weil nur so eine Annäherung an die göttlich sanktionierte natura rerum möglich ist, oder eine Distanz von der philosophischen

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Streitfrage über die »Natur der Dinge«, weil nur so das Denken an den Handlungsraum der Polis gebunden werden kann. Die Entscheidung des Isokrates für ein politisch-rhetorisches Verständnis der menschlichen Vernunfttätigkeit hat folgende Voraussetzungen: Vernunft ist die wichtigste Ressource der menschlichen Lebensgestaltung. Sie steht in hinreichendem Maße, aber nicht im Überfluss zur Verfügung. Sie kann vielfältige Gestalten annehmen, deren jeweilige ›Größe‹ von der derjenigen der Gegenstände abhängt, denen sie sich problemklärend zuwendet. Die richtige Größe für ihre beste Gestalt ist nicht das absolute Maximum, sondern die richtige Mitte zwischen »zu groß« und »zu klein«. Wenn ihre Probleme grundsätzlich »zu klein« angesetzt werden, wie dies bei den Rhetoren der Fall ist, die sich auf die Gerichtsrede (genus iudiciale) und damit auf die Bewältigung privater Streitigkeiten festlegen, entgeht dem Vernünftigsein die Möglichkeit, sich an ›Größerem‹ zu üben281. Wenn die Probleme der Vernunft hingegen zu groß angesetzt werden, führt das zu ihrer Überdehnung und hat dann ihren Zusammenbruch zur Folge. In Text 19 geht es primär um die Gefahr der Selbstüberforderung der Vernunft durch ihre Bindung an Gegenstände, die für sie ›zu groß‹ sind. Ähnlich wie körperliche Fähigkeiten muss auch die seelische Kraft des Vernünftigseins durch Kunst und Übung zum kontinuierlichen Wachstum angeregt werden282. Für die Seele, die in allen persönlichen und die Öffentlichkeit betreffenden Angelegenheiten Beschlüsse zu fassen hat, bedeutet das, dass sie im Prozess der Erziehung daran gewöhnt werden muss, den für sie zu kleinen Bereich des unmittelbar Notwendigen zu überschreiten. Das geschieht im normalen Unterricht durch die Beschäftigung mit Grammatik und Dichtung und in der gehobenen Erziehung durch die Beschäftigung mit logisch-formalen und mathematischen Unterrichtsgegenständen. In einem philosophischen Unterricht, der den Vorgaben der alten Sophisten folgt, wird die Vernunft hingegen daran gewöhnt, sich auf die Frage nach der Natur der Dinge und ihrer internen Ordnung zu konzentrieren und sich

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damit auf einen Gegenstand einzulassen, der sich ihr aufgrund seiner Entfernung vom Bereich des Notwendigen entzieht. Dass dies die menschliche Vernunft überfordert, zeigt sich an den Antworten der »alten Sophisten« auf die quaestio de rerum natura. Sie fallen nicht nur völlig unterschiedlich aus, sondern lassen sich auch von jemandem, der sich mit dieser Frage überhaupt nicht befasst hat, in ein rein formales Raster aus einfachen logischen Unterscheidungen eintragen. Dabei kann man Folgendes antizipieren: Jede Antwort auf die quaestio de natura rerum muss für die Prinzipien des Seienden zumindest die Kategorie der Quantität verwenden. Bei der Festlegung auf eine Anzahl von Grundformen aller Wirklichkeit besteht die Alternative zwischen einer bestimmten und einer unbestimmten Zahlangabe. Wenn die bestimmte Zahlangabe nicht mit einer unbestimmten verwechselt werden soll, wird die als richtig behauptete Zahl die Größe ›vier‹ nicht überschreiten. Das ist umso plausibler, wenn sich zeigen lässt, dass derjenige, der sich auf die ›Vier‹ festlegt, seine Aussage durch die Behauptung einer Interaktionsform zwischen den geltend gemachten Grundformen des Seienden ergänzt. Zusätzlich bleibt die Option offen, die Behauptung aufzustellen, dass es überhaupt keine principia rerum gibt. In der Tat wird das Schema dieser Unterscheidungen von den ›alten Sophisten‹ dadurch perfekt gefüllt, dass die Eleaten Parmenides und Melissos283 ein wahrhaft Seiendes, die Pythagoreer, die hier durch Alkmaion aus Kroton vertreten sind, zwei284 , der ebenfalls vom Pythagoreismus beeinflusste Ion aus Chios285 drei und Empedokles schließlich vier Grundformen des Seins nennt, mit denen zwei andere interagieren. Anaxagoras oder die Atomisten, die Isokrates nicht eigens nennt, behaupten, es gebe eine zahlhaft unbestimmbare Menge von Grundformen der Natur, während Gorgias schließlich, der Lehrer des Isokrates, überhaupt kein wahrhaft Seiendes anerkennt 286. Allein schon dieser weit aufgefächerte Dissens untergräbt die Glaubwürdigkeit jeder einzelnen Antwort. Dass man das Behauptete außerdem in ein relativ simples Raster rein formaler Unterscheidungen eintra-

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gen kann, zeigt, dass die Vernunft sich bei der Antwort auf diese Frage nicht nur vom Bereich des Notwendigen entfernt, sondern angesichts der für sie unerreichbaren Größe dieses Gegenstandes ihre eigene Kraft durch Selbstüberforderung zerstört hat. Die ›alten Sophisten‹ verfügen über kein naturphilosophisches oder prinzipientheoretisches Wissen, sondern ergehen sich mit ihren logischen Spitzfindigkeiten und formalen Schematisierungen im Feld künstlicher und deshalb inhaltsleerer Spekulation287. Menschliches Vernünftigsein muss damit zurechtkommen, dass es im Element sicheren Wissens die wahre Natur der Dinge und ihre interne Ordnung nicht erkennen kann. Der Philosophiebegriff des Isokrates setzt deshalb voraus, dass sich das Denken auf die quaestio de finibus bonorum et malorum konzentrieren muss und sich für deren Beantwortung nur auf Meinungen stützen kann, die dafür, formal betrachtet, in beliebiger Anzahl zur Verfügung stehen. Wenn das nicht auch zu einer inhaltlichen Beliebigkeit führen soll, muss es möglich sein, den Wert einer Meinung im Blick auf die seelische Kraft einzuschätzen, die in ihr zum Ausdruck kommt. Die Qualität einer Seele resultiert aus dem Zusammenwirken von natürlicher Begabung und einer Erziehung, bei der die Kraft des Sich-Beratens und Entschließens daran gewöhnt wird, sich den Problemen zu stellen, die für das Leben in einer politischen Gemeinschaft entscheidend sind. Zu einer qualifizierten Erziehung gehört deshalb auch die gründliche Übung in Gegenständen des sprachlich-literarischen und des formalabstrakten Wissens288 . Nur sie kann den Mehrwert an Einsichtsfähigkeit erzeugen, der klärend und strukturierend auf die Meinungen zurückwirkt, die sich auf die entscheidenden Probleme der menschlichen Lebensführung beziehen. Der »Weise« im Sinne des Isokrates muss sich in den wichtigsten und anspruchsvollsten Bereichen vernünftiger Tätigkeit wenigstens so weit auskennen, dass er nachvollziehen kann, aufgrund welcher Voraussetzungen sich dort Meinungen bilden, so dass er von daher auch ihre jeweilige Glaubwürdigkeit einschätzen kann. Es liegt deshalb

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nahe, die Qualität menschlicher ›Weisheit‹ im lebenserfahrenen Redner verkörpert zu sehen. Als »verständiger und vollkommener Mensch« verbindet er das Vertrautsein mit vielfältigen Arten des Wissens und Sprechens289 so überzeugend mit dem »Besitz aller Tugenden«290 , dass er mit seiner Meinungskraft für die Grundfragen des öffentlichen Lebens die besten Entscheidungen nicht nur findet, sondern sie seinen Mitbürgern auch besser als jeder andere plausibel machen kann. Die Grundlage seines Könnens ist, ganz nach der Vorgabe des Gorgias291, nicht das Wissen des Richtigen im Sinne einer methodisch fundierten Wissenschaft, sondern die durch Begabung, Erfahrung und Übung erworbene Fähigkeit, mit den eigenen »Vermutungen dem für die jeweilige Situation Angemessenen näher zu kommen« und dabei das individuell Richtige »in der Regel sehr oft zu treffen.«292 Die Gründung der Polis Athen wird im Mythos als Übergang vom status naturalis in den status civilis erinnert. Das, was damit für die öffentliche Meinung als Qualitätsveränderung vom Schlechteren zum Besseren am Anfang der Polis steht, muss als das konstitutive Prinzip ihres Zusammenlebens langfristig in ihr wirksam sein. Im Mythos der theologia politica gilt die Gründung Athens als Stiftungstat des Theseus. In der Variante, in der sich Isokrates darauf bezieht, hat Theseus damit einen öffentlichen Wettbewerb um Tüchtigkeit begründet, an dem alle Bürger gleichberechtigt teilnehmen293 und in dem sich in späterer Zeit vor allem die ›besten Redner‹ wie Solon, Kleisthenes, Themistokles und Perikles als diejenigen erweisen, denen die Polis ›die größten Güter‹ zu verdanken hat294 . Politische Gemeinschaften beruhen nicht auf Natur und Notwendigkeit, sondern allein auf der Fähigkeit, die Kraft, durch sie ins Dasein getreten sind, durch kontinuierliche Anstrengung gegenwärtig zu halten. Dazu dienen nicht nur ihre Institutionen, sondern, so wie Isokrates das sieht, vor allem deren innere Belebung durch eine Erziehung, die besonders die von Natur aus dafür begabtesten Bürger befähigt, für ihre Polis die entscheidenden ›Spender des Guten‹ zu sein.

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Ciceros Rückblick auf das Konzept politischrhetorischer Vernunft

In späterer Zeit und in einem anderen als dem griechischen PolisKontext hat Cicero an das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft angeknüpft, obwohl er es selbst nicht in seiner authentischen Gestalt vertritt. Im Unterschied zu Gorgias, Protagoras, Xenophon und Isokrates ist die philosophische Behandlung der quaestio de rerum natura bei ihm die notwendige Voraussetzung für eine qualifizierte Antwort auf die ethisch-politischen Fragen nach dem höchsten Gut für das menschliche Leben295 , dem Gehalt sittlicher Pflichten296 oder der richtigen Verfassung einer res publica297. Im Streit zwischen Philosophie und Rhetorik steht Cicero jedenfalls nicht einfach aufseiten der Rhetorik. Das wird schon daran deutlich, wie er im Prooemium zum ersten Buch seiner frühen Lehrschrift De inventione die auf Platon zurückgehende Streitfrage aufnimmt, ob die ars bene dicendi dem Zusammenleben der Menschen mehr Nutzen oder mehr Schaden gebracht hat. Wie Isokrates versteht Cicero die ars bene dicendi als Einheit von Denken und Sprechen. Er kritisiert deshalb sowohl eine Rhetorik, die sich als formale Kunst des schönen und geschickten Redens von der Kunst des gründlichen Denkens trennt, als auch eine Philosophie, die als einsames Denken die öffentlichkeitswirksame ars bene dicendi nicht ›in Gebrauch‹ nimmt. Geber der höchsten Güter für das menschliche Leben ist deshalb die Kunst, in der Denken und Reden des Guten zusammenwirken, so dass das inhaltliche Gewicht der Gedanken, also ihre gravitas, die unwiderstehliche Qualität einer suavitas erhält, aus der heraus der Inhalt des Gedachten widerstandslos in die Seele eindringt und dort ihre Gefühle, Vorstellungen und Gedanken prägt298 . In De inventione wird das Argument für die Verbindung von Rhetorik und Philosophie so formuliert, dass Anspielungen auf das Konzept politisch-rhetorischer Vernunft mit einem primär platonisch und stoisch geprägten Begriff des Denkens als Verwirklichung von Wahrheit und

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Gerechtigkeit verbunden sind. Wenn man von dieser Umformung absieht, fasst Ciceros Text den Anspruch des Konzepts politischrhetorischer Vernunft so aussagekräftig zusammen, dass er eines interpretierenden Kommentars nicht bedarf. 20 · Cicero, De inventione I 1 – 3 (1) »Ich habe oft und intensiv bei mir selbst darüber nachgedacht,

ob die Menschen und ihre Gemeinschaften 299 von der Redekunst und der vollkommensten Beschäftigung mit ihr mehr Vorteile oder mehr Schaden genommen haben. Denn wenn ich die Zerstörungen unserer res publica bedenke300 und in meinem Geist das frühere Elend der bedeutendsten politischen Gemeinschaften (civitates) überblicke, dann sehe ich, dass kein geringer Anteil davon durch Männer der Redekunst bewirkt worden ist. Wenn ich aber auf der anderen Seite damit beginne, in schriftlichen Quellen nach Ereignissen zu suchen, die wegen ihres Alters von unser Erinnerung weit entfernt sind, dann fi nde ich, dass nicht nur mit Hilfe der Vernunft (ratio), sondern leichter noch durch ihre Verbindung mit der Redekunst (eloquentia) viele Städte gegründet, zahlreiche Kriege beendet, die stärksten Gemeinschaften und die besten Freundschaften bekräftigt worden sind. Ich bin für mein Teil nach langem Nachdenken von der Vernunft selbst am meisten zu der Auffassung gebracht worden301, dass Weisheit (sapientia) ohne Redekunst den politischen Gemeinschaften nur wenig nützt, aber auch, dass die Redekunst ohne Verbindung mit Weisheit meistens schädlich ist und niemals nützlich. Deshalb gilt, dass derjenige, der die richtigsten und ehrenhaftesten Anstrengungen der Vernunft302 vernachlässigt und seine gesamte Tätigkeit allein auf das Reden verlegt, sich selber schadet und für sein Vaterland zu einem verderblichen Bürger wird. Aber wer sich mit der Redekunst bewaffnet, nicht um den Vorteilen des Vaterlandes entgegenzuwirken, sondern sie zu befördern, der erscheint mir als der Bürger, der

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sowohl mit sich selbst als auch mit den öffentlichen Angelegenheiten am meisten befreundet ist. (2) Und wenn wir darüber hinaus den Ursprung jener Sache, die Beredsamkeit genannt wird, bedenken wollen, ob sie eine Gabe der Kunst (ars) ist, des Bemühens (studium), der Übung (exercitatio) oder eine aus der Natur hervorgegangene Fähigkeit, so werden wir finden, dass sie aus dem ehrwürdigstem Grund303 entstanden und aus den besten Gründen vorangeschritten ist. Es gab einmal eine Zeit, in der die Menschen gleich wilden Tieren auf Feldern herumirrten und auch nach deren Art lebten. Sie taten nichts durch die Anleitung der Vernunft, sondern verließen sich hauptsächlich auf ihre Körperkraft. Es gab keine geregelte Verehrung der Götter, keine Regeln für menschliche Pflichten, niemand kannte rechtmäßige Vermählung und niemand blickte auf Nachkommen, die er als seine eigenen Kinder betrachten konnte. Die Vorteile einer für alle in gleicher Weise geltenden Rechtsordnung waren völlig unbekannt. Und so, infolge von Unwissenheit (ignorantia) und Irrtum (error), missbrauchte die Begierde (cupiditas) als blinde und anmaßende Beherrscherin der Seele (caeca ac temeraria dominatrix animi) die Kräfte des Körpers, die ein sehr schädlicher Diener sind, zu ihrer Befriedigung. Zu dieser Zeit sah, wie mir scheint304 , ein großer und weiser Mann (magnus vir et sapiens), welcher Stoff (materia) und eine wie große Gelegenheit zur Entwicklung der größten Dinge (quanta ad maximas res opportunitas) in den Seelen der Menschen angelegt ist (in animis inesset), wenn jemand sie nur herauslocken (elicere) und durch Belehrung in einen besseren Zustand versetzen könnte305 . Ein solcher Mann brachte die auf den Feldern verstreuten und in Wäldern verborgenen Menschen kraft seiner Überlegung an einen Ort, vereinigte sie und führte sie in jede nützliche und ehrenhafte Tätigkeit ein. Sie beklagten sich darüber zunächst wegen der Ungewohntheit, aber schließlich, als sie infolge von Vernunft und Redekunst aufmerksamer zuhörten, machte er sie aus Wilden zu Zahmen306.

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(3) Mir jedenfalls scheint es unmöglich, dass eine stumme,

sprachlose Weisheit die Menschen plötzlich von ihren Gewohnheiten hätte abbringen (a consuetudine subito converteret) und zu einer andersartigen Lebensweise hätte hinführen können (ad diversas rationes vitae traduceret)307. Man betrachte auch noch dies: Nachdem Städte gegründet waren, wie hätte es dann bewirkt werden können, dass Menschen lernten, einander zu vertrauen, sich an Gerechtigkeit zu halten und sich daran zu gewöhnen, anderen freiwillig zu gehorchen und davon überzeugt zu sein, dass sie für das gemeinsame Wohlergehen nicht nur arbeiten, sondern sogar ihr Leben opfern müssten. Das wäre doch nicht anders möglich gewesen als dadurch, dass Menschen ihre Mitmenschen von der Wahrheit, die sie selbst mit Hilfe der Vernunft entdeckt hatten, durch Redekunst überzeugen konnten. Gewiss doch nicht anders als durch die Überzeugungskraft einer zugleich gewichtigen und angenehmen Rede (gravi ac suavi oratione) hätte jemand, der über körperliche Kraft verfügt, dazu gebracht werden können, sich ohne Gegenwehr der Gerechtigkeit zu unterwerfen und es hinzunehmen, mit jenen auf gleicher Stufe zu stehen, die er an Kraft übertreffen konnte, und so eine für ihn höchst angenehme Gewohnheit freiwillig aufzugeben, besonders da sie wegen ihres Alters schon wie eine Kraft der Natur wirkte. Dies war der Weg, auf dem zuerst die Redekunst entstand und zu größerer Entwicklung voranschritt. Und ebenso diente sie später in den großen Unternehmungen des Friedens und des Krieges dem größten Nutzen der Menschheit. Nachdem jedoch eine gewisse Bequemlichkeit der Sitten – eine entartete Nachahmung der Tugend – sich die Redekunst angeeignet hatte, ohne dass sie von der Besinnung auf sittliche Pflichten getragen gewesen wäre, da entstand eine niedrige Bosheit, die sich in der Unterstützung durch geistige Begabung daran gewöhnte, die Städte zu verderben und die Lebensweise der Menschen zu untergraben.«308

Anmerkungen

Bibliographische Angaben zur Literatur, die nur einmal zitiert wird, sind den jeweiligen Fußnoten zu entnehmen. Für das spätere Wiederfinden sind die Personenregister hilfreich, die alle drei Bände abschließen. Nachweise für die Quellentexte und mehrfach erwähnte Literatur, auf die in den Fußnoten lediglich mit dem Nachnamen des Autors und der Jahreszahl der Publikation verwiesen wird, sind zusammen mit einer Aufschlüsselung der beim Zitieren verwendeten Abkürzungen und einer Erläuterung zur Zitierweise am Anfang des bibliographischen Anhangs im dritten Band zu finden. Alle Texte, die innerhalb von Zitaten in eckiger Klammer stehen, sind ein erläuternder Zusatz des Verfassers. 1

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Vgl. ebd. 14, 244 ff.: »[…] Okeanos, der doch der Ursprung (γνεσις) ist von allen [Strömen]« oder »von allem [Lebendigen oder Seienden].« Homer, Ilias 18, 478 – 608. Zur nachträglichen Umdeutung homerischer Mythen zu philosophischen Aussagen, die im fünften Jahrhundert einsetzt (vgl. Walter Burkert, ›Mythos, Mythologie‹, HWPh 6, 281 – 283) und später vor allem unter stoischen und neuplatonischen Vorzeichen systematisch erfolgt, vgl. Félix Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée Grecque, Paris 1956 und Jean Pépin, Mythe et allégorie, Paris 1958. Vgl. dazu Jaeger (1964) 9 ff., Hans Schwabl, ›Hesiod‹, RE Suppl. 12, 434 – 186, insbesondere Fränkel (1976) 104 – 146, Ernst Heitsch (Hrsg.), Hesiod. Wege der Forschung 44, Darmstadt 1966, Bruno Snell, Die Welt der Götter bei Hesiod, in: Ders. (1975) 45 – 55 und Ernst Heitsch, Hesiod, in: Ricken (Hrsg. 1996) I 17 – 37. Die wichtigste neuere Ausgabe des griechischen Textes ist Hesiod (ed. 1966, 21971). Dort auch S. 3 u. 150 zum Titel. Eine gut erreichbare zweisprachige und zudem kommentierte Ausgabe ist: Hesiod (ed. 1999). Vgl. auch den Kommentar von Walter Marg in Hesiod (ed. 1970, 2 1984). Für den Zusammenhang mit theogonischen Mythen aus dem

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orientalischen Raum vgl. Hans Schwabl, ›Weltschöpfung‹, RE Suppl. 9, 1433 – 1589, KRS 37 ff., Martin Litchfield West, Hesiod (ed. 1966) 1 – 31, Ders. The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1997, 276 – 305 und Walter Burkert, Hesiod in Context. Abstraction and Divinities in an Aegean-Eastern Koiné, in: Ders. (2003) 172 – 191 sowie Ders. The Logic of Cosmogony (1999) ebd. 230 – 247. Für eine neuere Einführung in das theogonische Denken Hesiods vgl. Jenny Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge (Mass.) 2003. Vgl. Hesiod, Erga 632 – 639. Die Hinweise auf das eigene Leben sind weniger biographische Information als eine Betonung der Distanz zwischen der Armut des normalen städtischen oder bäuerlichen Lebens und dem inneren Reichtum der Wirklichkeit, der Hesiod als Dichter zugehört. Übersetzung nach Walter Marg, Hesiod (ed. 1970) 32 ff. Gaia kommt im Rahmen der göttlichen Potenzen eine führende Rolle zu, die bis in die Periode der Herrschaft des Zeus hineinreicht (vgl. 881 ff.). Mit Pontos ist das Wasser innerhalb des Erdkreises gemeint, während das Wasser des Okeanos (132 f.) die als Scheibe gedachte Erde von außen begrenzt. Die dadurch begründete ›gute Ordnung‹ wird auf Zeus zurückgeführt (885). Die dort gewählte Formulierung (F διεδσσατο, vgl. Text 3, Vers 73 f.) deutet an, dass es sich dabei um die Begründung einer Gemeinschaft handelt, die auf der Kooperationsform verteilter Macht beruht. Hesiod verwendet hier die Form des Neutrums Plural, obwohl Chaos nur einer ist, aber aufgrund seiner Unbestimmtheit wie ein Vielheitliches wirkt. Für die gelegentlich bezweifelte Authentitizität der Verse 117 ff. plädiert West, Hesiod (ed. 1966) 193 f. In der Zeit nach Hesiod wird ›Seele‹ als ein Ensemble verschiedener Kräfte aufgefasst, zu denen (1) eine aktiv vernünftige Kraft des Denkens, (2) eine von ihr bestimmbare Kraft des Willens und (3) eine affektive Macht des Empfindens gehören. Eine solche ›Dreiteilung‹ scheint an dieser Stelle antizipiert zu sein. Zu den Kindern der Nacht vgl. Hermann Fränkel, Drei Interpretationen aus Hesiod. 1. Nächtige Gewalten (1931), in: Ders (1968) 317 – 323.

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Das heißt diejenigen, die nach den unmittelbar zuvor im ausgelassenen Text genannten Kyklopen geboren werden. Auch sie sind schon Kräfte der Gewalt und List (139 – 146), die über die Reihe Iapetos – Kronos – Kyklopen – Hekatoncheiren an Größe zunehmen. Also alle, die, mit Ausnahme von Iapetos und Kronos, nach den 133 ff. aufgezählten ›Titanen‹ geboren wurden. Der Name ›Titanen‹ wird vom entmachteten Uranos eingeführt, der seine Kinder damit als Rebellen charakterisiert (207 ff.). Das, was ambivalent ist, kann durch gewaltsames Abschneiden nicht beseitigt werden, sondern wirkt so fort, dass aus den Blutstropfen, die bei der Kastration des Uranos auf Gaia fallen, Rachegottheiten (Erinyen), bewaffnete Giganten, aber auch Baumnymphen entstehen und aus dem Zeugungsorgan des Uranos, das »lange Zeit in den Wogen trieb«, genauer aus dem ›weißen Schaum‹, der ›rings aus dem unsterblichen Fleisch‹ quillt, Aphrodite, die ›schaumgeborene Göttin‹ der Liebe und der Schönheit, hervorgeht (Theog. 183 ff.). Rheia gebiert ihre Kinder nicht liegend, sondern im Kniestand. Der ›Plan des Zeus‹ umfasst offensichtlich die Gesamtheit des göttlichen Lebens. Er scheint von Anfang an so angelegt zu sein, dass die göttliche Welt nur durch die Form, die Zeus ihr geben wird, als Zustand des Guten bestehen kann. Er gehört zu den Erinyen (vgl. Anm. 16). Dahinter steht die Vorstellung, dass jede einzelne Unrechtstat ihren eigenen ›Rachegeist‹ erzeugt. Vgl. dazu Text 2, Verse 32 und 38. Dass die sexuelle Differenz nicht am Anfang des Lebendigen steht, zeigt das neutrale Genus sowohl des Chaos als auch des etwas später auftretenden Erebos (123 ff.). Auch Tartaros wird im Plural zum Neutrum. Vgl. die Verse 69 und 736. Vgl. dazu auch Homer, Ilias 8, 13 ff. Bei Parmenides wird dieser unheimliche, für Götter und Menschen Schrecken erregende Ort zu einem locus veritatis umgeformt, der den Charakter der Unzugänglichkeit ›für die Vielen‹ behält. Vgl. dafür S. 34 ff. Hesiod, Theog. 739 – 744. In der Interpretation des Chaos folge ich Fränkel (1976) 112 – 118, Uvo Hölscher, Anaximander und der Anfang der

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Philosophie. XIII. Das Chaos bei Hesiod (1953), in: Ders. (1968) 58 ff. und West, Hesiod (ed. 1966) 192 f. Iapetos ist als Gemahl der Okeanostochter Klymene Vater des ›gewandten, listigen Prometheus und des Toren Epimetheus, der den […] Menschen von Anbeginn Unheil brachte‹ (Theog. 500 ff.). Auch seine Söhne Menoitios und Atlas werden ohne Begründung als Frevler bezeichnet. Im ›Krummes sinnenden‹ Prometheus (Theog. 546) wirkt später noch weiter, was zuerst mit Kronos handlungswirksam gewesen ist. Insbesondere gilt das für Themis (Rechtlichkeit) und die Musenmutter Mnemosyne, die unter den zahlreichen Göttinnen, mit denen sich Zeus zur Stabilisierung seiner Herrschaft verbinden wird, die Ältesten sind. Styx ist die ›vorzüglichste‹ Tochter des Okeanos und der Tethys (Theog. 361). Vgl. Hesiod, Theog. 678 ff.: »Schrecklich brauste das endlose Meer (Pontos), die Erde (Gaia) dröhnte laut, der weite Himmel (Uranos) ächzte erschüttert, und der große Olympos bebte von Grund auf vom Ansturm der Götter. Der schwere Tritt ihrer Füße ließ den finsteren Tartaros erzittern«. Vgl. ebd. 689 ff.: »[…] Rings dröhnte vom Feuer getroffen die nährende Erde, […] es kochten die Fluten des Okeanos samt dem unwirtlichen Meer (Pontos), […] riesige Lohe schlug zum göttlichen Himmel (Uranos) empor, […] furchtbare Glut erfüllte das Chaos. […] Solch schreckliches Getöse entstand, als ob die Erde einbräche und der Himmel von oben herabstürzte.« Zu diesem Ort vgl. Theog. 736 – 814 und Fränkel (1976) 114 ff. Vgl. Hesiod, Theog. 839 ff.: »Er [Zeus] donnerte hart und gewaltig, rings hallten schrecklich die Erde, der weite Himmel über ihr, das Meer (Pontos), des Okeanos Fluten und die Abgründe der Erde (Tartaros). […] Gluthauch erfasste das veilchendunkle Meer von Donner und Blitz und Feuer des Untiers (= Typhoeus). […] es kochte die ganze Erde, der Himmel und das Meer. […] Von anhaltendem Getöse erzitterte selbst Hades, der Herrscher der hingeschiedenen Toten, dazu drunten im Tartaros die Titanen, die um Kronos geschart sind.« Noch dem von Zeus endgültig getroffenen »Scheusal« entspringen Flammen, die die Erde zum Schmelzen bringen (ebd. 859 ff.). Zeus kann aber nicht verhindern, dass die von seinem letzten Gegner

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abstammenden Winde in der menschlichen Welt als Übelquelle wirken (Theog. 869 – 880). Übersetzung nach Walter Marg, Hesiod (ed. 1970) 27 ff. Genannt sind drei dem Helikon entspringende Flüsse, von denen der Hippokrene, deren Quelle aus dem Hufschlag des Pegasos entstanden ist, als dem Wasser der dichterischen Begeisterung besondere Bedeutung zukommt. Die schildartig wirkende, Sturmwolken erzeugende Wunderwaffe des Zeus im Sinne von Homer, Ilias 5, 742. Argos mit dem Zentrum Mykene ist eine der mythischen Protolandschaften Griechenlands. Tochter des Zeus und der Hera, Göttin der Jugend und Trankspenderin bei den Festen der Götter, die später mit Herakles vermählt wird (Theog. 950 ff.). Eine Tochter des Okeanos und der Tethys (Theog. 353). Leto wird mit Zeus zur Mutter von Apollon und Artemis, die ›lieblicher sind als alle himmlischen Götter‹ (Theog. 918 ff.). Diese Lichtgottheiten sind Kinder des Titanenpaares Hyperion und Theia (371 ff.). Vgl. die formelhafte Wendung für die Einheit der Zeit in den Dimensionen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in Vers 38. Vgl. dafür die Anm. 16. Die helikonischen Musen von Vers 1 sind dieselben wie die olympischen der Verse 25 und 52. Übersetzung nach derjenigen von Walter Marg = Hesiod (ed. 1970) 30 ff. Vgl. als Steigerung dieses Übels den Hinweis auf die Wirkung der Urteilssprüche von ungerechten Königen: Erga 246 – 272. Zu Hesiods Lehre von den Weltaltern vgl. Erga 111 – 202. Die in Kalliope verkörperte Qualität geht in späterer Zeit auf die Göttin Peitho (= Überredung) über, die in ihrer Stimme die beiden Hauptqualitäten der Rede, also lateinisch gesprochen die »gravitas« des gerechten Wortes und die »suavitas« sinnlich verzaubernder Wirkung, miteinander verbindet. Vgl. dazu S. 145 f. und 158. Zur Peitho bei Hesiod vgl. Theog. 349 und Erga 73. Man beachte dafür nicht nur das mythische Bild von der im Leib des

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Zeus als Instanz des normativen Wissens wirksamen Metis, sondern auch den Wissensbegriff, den Hesiod durch das das vom Verb πστημι (›wissen‹) abgeleitete Adverb (vgl. Text 3, Vers 87: πισταμνως) im Gerechtigkeitswissen des Königs verkörpert sieht. Zum Verhältnis von Philosophie und Dichtung bei Parmenides und anderen »Vorsokratikern« vgl. Glenn W. Most, Die Poetik der frühen griechischen Philosophie, Long (Hrsg. 2001) 304 – 331. Der gegenwärtige Stand Forschung ist durch den Versuch gekennzeichnet, das Denken der »Vorsokratiker« nicht aus der Perspektive von Platon und Aristoteles als Vorform philosophischer Theorie, sondern von seinen eigenen Voraussetzungen her zu erschließen. Vgl. dafür exemplarisch die Sammelbände Rechenauer (Hrsg. 2005), Sassi (Hrsg. 2006), Curd / Graham (Hrsg. 2008) und die gerade abgeschlossene dreibändige Textausgabe von Millj Laura Gemelli Marciano: Vorsokratiker (2007), (2009) und (2010). Martin Litchfield West (1971) und Walter Burkert (Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, München 32009, Ders. The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge (Mass.) 1992, Ders. Prehistory of Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context, in: Curd / Graham (Hrsg. 2008) 55 – 85) haben in besonderer Weise dazu beigetragen, die »Vorsokratiker« als Repräsentanten einer das östliche Mittelmeer umfassenden Kultur zu verstehen, für die religiöses, magisches, medizinisches, astronomisches, biologisches, gesetzgeberisches und mathematisch-technisches Wissen eine unterschiedlich akzentuierbare, aber dennoch unaufbrechbare Einheit dargestellt hat. Ein älterer, auch heute noch nützlicher Sammelband ist: Hans-Georg Gadamer (Hrsg.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Wege der Forschung 9, Darmstadt 1968. Unter den leicht erreichbaren Einführungen thematisiert Buchheim (1994) den Unterschied zwischen der vorsokratischen und der mit Platon und Aristoteles begründeten theoretischen Form des philosophischen Denkens, während Rapp (22007) die Gemeinsamkeit der Fragestellungen zwischen den Vorsokratikern und der klassischen Philosophie herausstellt. Er baut damit eine Brücke zur angelsächsischen Forschung, die sich unter dem Einfluss der analytischen Philosophie besonders für die Denk- und Argu-

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mentationsformen der »Vorsokratiker« interessiert. Vgl. dafür: Long (Hrsg. 2001). Ein vorzügliches Arbeitsbuch für den Umgang mit den Texten der »Vorsokratiker« ist KRS. Vgl. dafür Burkert (1969) 20. Ausführlicher Kingsley (2000) 56 ff. Für die Inschrift des 1. Jh. n. Chr., die Parmeinides (sic!) als ›Ouliades‹ und ›physikos‹ (Arzt) bezeichnet, vgl. Vorsokratiker (2009) 6, Nr. 2 mit den Erläuterungen ebd. 43 ff. Die gesetzgeberische Tätigkeit des Parmenides wird DL IX 21 erwähnt. Vgl. dazu Kingsley (2000) 178 ff. Dazu kritisch KRS 180. DL IX 21 = A 1. Zum Begriff *συχα vgl. Kingsley (2000) 156 ff. Zu seiner Bedeutung in pythagoreischem Kontext vgl. DL IX 32 sowie Jamblichos, De vita pythagorica 10 (γαλνη ). Dennoch wäre es zu einseitig, mit Kingsley Parmenides ganz dem Pythagoreismus oder der Orphik zuzuordnen. »Offenheit für« ist etwas anderes als »Abhängigkeit von« oder »Zugehörigkeit zu«. Zum Pythagoreismus der Antike vgl. die Hinweise in der Anm. 93. Die genaue Lebenszeit des Parmenides ist bis heute ungeklärt. Die Entscheidung, an Hesiod Parmenides anzuschließen, stützt sich aber nicht auf eine chronologische Überlegung, sondern darauf, dass Parmenides sich vor allem im Prooemium zu seiner Dichtung auf die Theogonie Hesiods bezieht und zudem seit Platon und Aristoteles als ›Vater‹ einer Philosophie gilt, die sich als Prinzipientheorie versteht. Vgl. dazu das erste Buch des Diogenes Laertius, das mit Thales, Solon, Chilon, Pittakos, Bias, Kleobulos, Periander u. a. den »Sieben Weisen« gewidmet ist und damit eine Form des Wissens thematisiert, das astronomisches, geometrisches, technisches und politisch-gesetzgeberisches Können umfasst. Vgl. dazu den Kommentar von Uvo Hölscher, Parmenides (ed. 1969), Fränkel (1976) 398 ff., Ders. Parmenidesstudien (1930), in: Ders (1968) 157 ff., KRS 263 ff. sowie Vorsokratiker (2009) 58 ff. und 69 ff. Vgl. dafür Vorsokratiker (2009) 52 ff. und 72 ff. unter Berufung hauptsächlich auf Burkert (1969) und Kingsley (2000). Für die Einzelerläuterungen und die Gesamtinterpretation zum Text 4 beziehe ich mich vor allem auf diese Arbeiten. Übersetzung nach Vorsokratiker (2009) 11 ff.

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Wenn der griechische Mythos ›Stuten‹ vorzüglich dem Hades zuordnet (exemplarisch: Homerischer Hymnus an Demeter, 17 f.), kann bereits das erste Wort des Textes ein Indiz dafür sein, dass die von Parmenides beschriebene Fahrt mit Burkert (1969) als Katabasis in die Unterwelt zu verstehen ist. Im orphischen Kontext kann damit der ›heilige Weg‹ bezeichnet sein, auf dem die Eingeweihten zur Göttin der Unterwelt schreiten. Der Weg der Gottheit, von der ab Vers 22 genauer gesprochen wird, ist den Menschen jedenfalls unbekannt. Vorläufig wird auch die Gottheit nur mit dem wenig aussagekräftigen Substantiv ›Daimon‹ und erst später in Vers 22 als ›Göttin‹ bezeichnet. Dieser Vers bringt die Kommentatoren aufgrund seines schwierigen Überlieferungszustandes regelmäßig zur Verzweiflung. Vgl. dafür die Diskussion bei Burkert (1969) 4 ff. Sicher scheint zu sein, dass mit dem ›Mann, der »weiß«‹, der Eingeweihte im Sinne der Mysterienkulte gemeint ist. Das bedeutet natürlich nicht, dass er zuvor alles schon wüsste, was ihm die Gottheit später sagen wird. Unsicher ist die Topographie des angesprochenen Weges. Wenn er »abseits vom Pfade der Menschen« liegt (27), kann er nicht, wie manche Handschriften überliefern, »durch alle Städte« (8στη ) führen – vgl. dazu Parmenides (ed. 1969) 10. Zu den Vorschlägen, die das schlecht überlieferte 8στη ersetzen sollen, vgl. Burkert (1969) 5 f. Mich überzeugt am meisten die hier übernommene Lesart von Gemelli Marciano. Genauer Hölscher in Parmenides (ed. 1969) 11: »den Ton einer Rohrpfeife«, also einer Syrinx. Dazu Kingsley (2000) 113 ff. Die Mädchen werden als Heliaden (Töchter des Sonnengottes Helios) bezeichnet. Mit dem Aufheben des Schleiers geben sie sich demjenigen, den sie fahren, vertraulich zu erkennen. Durch ihre Beziehung zum Mythos ihres Bruders Phaeton, den sie nach seinem tödlichen Absturz vom Wagen ihres Vaters beweinen, erscheint der »Jüngling«, in dem Parmenides sich widerspiegelt, als positive Gegengestalt zum ›nichtwissenden‹ Phaeton. Vgl. dazu Burkert (1969) 6 und 8 mit Anm. 19. Parmenides bezieht sich auf Hesiods Unterwelttopographie: Theog. 744 ff: »Dort stehen auch die schrecklichen Häuser der Nacht, […], wo Nacht und Tag einander begegnen und sich grüßen beim Schritt über

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die mächtige eherne Schwelle« (vgl. dazu Hermann Fränkel, Drei Interpretationen aus Hesiod. 1 Nächtige Gewalten (1931), in: Ders. (1968) 318 mit Anm. 3). Anstelle der ehernen spricht Parmenides von einer steinernen Schwelle. Über ihr erhebt sich das ins Ätherlicht aufragende Tor, das Hesiod nicht kennt und das allein die Interpretation der nicht räumlich lokalisierbaren »Auffahrt« des Parmenides von »der Nacht des sinnlichen und irdischen Verhaltens« zum »Reich des Lichts […] und der Wahrheit«, so Hermann Fränkel, Parmenidesstudien (1930), in: Ders. (1968) 161, legitimieren könnte. Burkert (1969) 11 sieht in der Gegenüberstellung von Ätherlicht und steinerner Schwelle die Einheit von Himmel und Erde verbildlicht, bezeichnend für den Ort, an dem »nach Hesiod Himmel und Erde, Meer und Tartaros ihre Quellen und Grenzen haben.« Dike bewacht das »Tor der Bahnen von Tag und Nacht« und bestimmt damit den gerechten Wechsel von Dunkelheit und Helligkeit. Zu diesem für die »vorsokratische« Philosophie insgesamt zentralen Motiv vgl. Burkert (1969) 9 f. Das Tor führt, wie die Verse 20 ff. nahe legen, nicht direkt ins ›Haus‹ von Tag und Nacht, sondern in eine Art Gehöft oder Innenhof, in dem die Herrin des Hauses den ›Jüngling‹ begrüßt. Der ›Jüngling‹ erreicht also einen Ort, der sich wie ein ›gähnender Schlund‹ öffnet und den die Götter nach Hesiod scheuen, nicht aber einen Ort des strahlenden Lichts. An ihm wird wie im Tartaros Hesiods die Grenze zwischen Form und Unform, Licht und Dunkelheit sowie von Leben und Tod erfahrbar. Im Prooemium des Parmenides markiert dieser Ort auch die Grenze zwischen Wahrheit und Unwahrheit. Vgl. dazu Burkert (1969) 11. Die namentlich nicht genannte Göttin ist nicht die Türwächterin Dike, obwohl sie in der Antike mit ihr gleichgesetzt worden ist: Sextus, Adv. math. VII 113 f. (vgl. ebd. VII 111 für die Überlieferung des Textes). So die Überlieferung bei Sextus Empiricus, die heute weitgehend anerkannt ist, während bei Simplikios die Lesart »der Wahrheit wohl gerundetes (ε.κυκλος) Herz« zu finden ist. Die Anrede als Kuros, so Burkert (1969) 13 mit Anm. 32, gilt demjenigen, der ins Heiligtum aufgenommen ist. Er ist damit gleichsam ein Bruder der Heliaden.

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Anmerkungen

So Gemelli Marciano: Vorsokratiker (2009) 57 und 77 im Anschluss an Kingsley (2000) 87 ff. Als Parallele wird in der Literatur auf die Unterweltfahrten des Herakles und des Orpheus verwiesen: Kingsley (2000) 62 – 73. So Burkert (1969) 12 ff. Vgl. dazu den Nachweis bei Burkert (1969) 8. B 3: τ; γ ρ α.τ; νοε ν στν τε κα< ε5ναι . Zu diesem Begriff des Seins vgl. exemplarisch Charles Kahn, Parmenides and Being, in: Rechenauer (Hrsg., 2005) 217 – 226 sowie die kritische Diskussion bei Patricia Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton / New Jersey 1998, 9 ff. Ich möchte Parmenides den Begriff eines ›existentialen‹ und zugleich ›veritativen‹ Seins unterstellen, das aber deswegen nicht als numerisch Einzelnes und damit als Einzelding aufzufassen ist. Im Kern verweist dieser Satz darauf, dass ›Sein‹ kein numerisch Einzelnes ist, sondern die Einheit des Zusammenhangs, der aus dem in Wahrheit Seienden wirkt. Von daher ist die nicht weiter qualifizierte Charakterisierung der Philosophie des Parmenides als Monismus missverständlich, insofern sie unterstellt, es gebe bei ihm nur ein einziges bestimmtes Seiendes, das die Bedingung des in Wahrheit Seienden erfüllt. Ich kombiniere die Übersetzung von Uvo Hölscher mit derjenigen von Gemelli Marciano. Vgl. damit die Vorsokratiker (2009) 81 f. aufgeführten Übersetzungsvarianten. Im Sinne von ›willkürlich erfinden‹ = πλττονται . Gemeint ist der dem Weg, auf dem gedacht wird, dass Nicht-Seiendes ist. D. h. dort, wo man glaubt, dass entweder Nichtseiendes ist, oder zwischen Seiendem und Nichtseiendem nicht gründlich unterschieden wird. Gemeint ist das allein wahrheitsfähige, auf das Sein bezogene Denken, das an dieser Stelle als λγος, in der Regel aber als νο,ς oder in älterer Form als νος bezeichnet wird. Vgl. dazu S. 116 ff. Übersetzung nach Uvo Hölscher, Parmenides (ed. 1969) 19 ff.

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τα6τν τ ’ ν τα.τ: τε μνον καθ’ 9αυτ τε κε ται . τα.τ;ν δ’ 9στ< νοε ν τε κα< ο3νεκν στι νημα . Dieser Satz lässt

sich nicht ins Deutsche übersetzen und bleibt selbst im Griechischen schwer verständlich. Er hebt offensichtlich den Begriff der Identität heraus, der das Sein als es selbst charakterisiert, und verbindet damit das Denken (νοε ν), das wahres Sein in sich aufnimmt. Vgl. dazu Bd. II, S. 60, 103 f., 129. Zur Bedeutung des argumentativen Denkens bei Parmenides vgl. als neueren Beitrag: Richard D. McKirahan, Signs and Arguments in Parmenides B 8, in: Curd / Graham (ed. 2008) 189 – 229, aber auch die Hinweise in: Vorsokratiker (2009) 42 ff. Die ›Entscheidung‹ beruht auf göttlicher »Notwendigkeit (&νγκη: B 8, 16 und 30)« und Rechtlichkeit, die mit den Götternamen Themis (B 8, 32), Dike (ebd 14 f.) und Moira (ebd. 37) umschrieben wird und deshalb die einzig legitime »Macht glaubwürdiger Gewissheit (ebd. 2: πστιος 0σχυς)« darstellt. VS 11 A 1: »Thales gilt als der Erste, der die Griechen mit der Erforschung der Natur vertraut gemacht hat.« Vgl. Platon, Soph. 241 d. Übersetzung nach Hermann Bonitz. Vgl. die Rede des Fremden aus Elea bei Platon, Soph. 242 c ff.: »Jeder […] hat uns sein Geschichtchen erzählt […] der eine, dreierlei wäre das Seiende […], ein anderer beschreibt es zwiefach […] Unser eleatisches Volk […] trägt seine Geschichte so vor, als ob das, was wir [als seiend] benennen, insgesamt nur eins wäre. Gewisse jonische und sikelische Musen aber […], es wäre sicherer, beides zusammenflechtend zu sagen, das Seiende sei vieles und auch eins.« Für den Versuch der gegenwärtigen Forschung, sich in der ThalesInterpretation von aristotelischen Vorgaben frei zu machen, vgl. Vorsokratiker (2007) 25 f.: Thales scheint in Anknüpfung an Hesiod (vgl. Theog. 739 ff.) und die sonstige mythische Überlieferung an einer Topographie des Kosmos gearbeitet zu haben. In diesem Zusammenhang thematisiert er ›Wasser‹ nicht als stoffartiges Prinzip, sondern als das, was gegenüber der Erde tiefer gelegen und deshalb so etwas wie die »Wurzel« oder »Quelle« für das ist, was auf der Erde lebt.

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Anmerkungen

Aristoteles, Met. I 5, 985 b 23 ff: »Während dieser Zeit [derjenigen von Anaxagoras, Empedokles, Demokrit und Leukipp] und schon vorher legten sich die sogenannten Pythagoreer auf die Mathematik und brachten sie zuerst weiter, und darin eingelebt hielten sie die Prinzipien dieser Wissenschaft für die Prinzipien aller Dinge.« Für Pythagoras und den Pythagoreismus, die in der vorliegenden Darstellung nicht eigens berücksichtigt werden, vgl. Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, Carl A. Huffman, Die pythagoreische Tradition, in: Long (Hrsg. 2001) 61 – 79, Vorsokratiker (2007) 170 – 202 sowie Christoph Riedweg, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung. Eine Einführung, München 22007. Vgl. dazu KRS 4 ff. So der Eintrag zu Anaximander in der Suda, einem byzantinischen Lexikon aus dem 10. Jh. n. Chr., das auf ältere Quellen zurückgeht. So Themistius, ein philosophisch gebildeter Redner aus der Zeit Konstantins d. Gr., Oratio 26, II, 128, 13 Downey / Norman = VS 12 A7. Die Formulierung »hatte den Mut«, zeigt, dass in Anaximanders Zeit die Schrift ein neuartiges Medium philosophischer Darstellung gewesen ist. Von Thales wird allgemein angenommen, dass er seine philosophischen Lehren nicht schriftlich fixiert hat. Wie dieser galt auch Anaximander nicht als Philosoph im aristotelischen Sinn. Beide waren auch Ingenieure, Kartographen und galten als fähig, eine Kolonialexpedition zu leiten: KSR 112 ff. Der fälschlicherweise Plutarch (ca. 45 – 120 n. Chr.) zugeschriebene doxographische Text mit dem generischen Titel Stromata (= »Bunte Decken« = Schriften vermischten Inhalts), dessen Abfassungszeit schwer zu erschließen ist, nennt Anaximander einen »Gefährten« des Thales (Strom. 2 = A 10). Bei dem im 3. nachchr. Jahrhundert tätigen Hippolytus von Rom lesen wir die Ergänzung: »Er sagte außerdem, dass die Bewegung ewig sei, aus der heraus die Himmel entstünden« (Refutatio omnium haeresium I 6, 1 – 2 = 12 A 11). Der Autor ist einer der wichtigsten christlichen Apologeten, die die griechische Philosophie als Quelle von Irrlehren auffassen. Die Sätze von der Ewigkeit der Welt oder einer Pluralität von Welten widersprechen natürlich der jüdisch-christlichen Schöpfungslehre.

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Er distanziert sich also nicht nur von Thales, sondern von jeder Fassung des Prinzips für das von Natur aus Seiende, das dafür einen bestimmten Stoff geltend macht. Ergänzung bei Pseudo-Plutarch (vgl. Anm. 97): »aus der heraus […] sich die Himmel abgetrennt hätten und ganz allgemein die Welten, die an Zahl unendlich sind« (A 10). Der Autor liest Anaximander auf dem Hintergrund der Kosmologie des Anaxagoras, woran auch Hippolytus anknüpft, wenn er notiert (vgl. Anm. 98): »Diese Natur [die φ4σις 8πειρος] sei ewig und ohne Altern und umfasse alle Welten« (= A 11). Vgl. dafür Hölscher (1968), West (1971) 78 f., Buchheim (1994) 62 ff., Rapp (22007) 36 ff. und Vorsokratiker (2007) 54 ff. Mit dem Begriff des Apeiron scheint etwas gemeint zu sein, »was außerhalb eines bestimmten Beobachtungshorizontes liegt und dessen Grenzen unermesslich und unerreichbar sind« (ebd. 57). Der Forschungsansatz von Hölscher, das Denken des Anaximander vor dem Hintergrund orientalischer Kultur zu interpretieren, ist aufgenommen bei Walter Burkert, Iranisches bei Anaximander (1963) und Ders. Orientalische und griechische Weltmodelle von Assur bis Anaximander (1994/95), in: Ders. (2003) 192 – 229 und 230 – 247. Vgl. dazu S. 79 ff., insbes. 84 ff. Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 4, KSA 1, 817 ff. Martin Heidegger, Der Spruch des Anaximander (1946), in: Ders. Holzwege, Frankfurt am Main (1950) 296 – 343. Übersetzung Friedrich Schleiermacher. Es ist leicht zu erkennen, für welchen Typus die »gar hübsche und witzige thrakische Dienstmagd« steht und woran die »Leidenschaft« gebunden werden sollte, die Thales ihrer Meinung nach an einen Gegenstand verschwendet, der vom menschlichen Leben viel zu weit entfernt ist, um dafür von irgendeiner Bedeutung zu sein. Nach antiker Überlieferung gilt Heraklit als Verfasser eines »berühmten Buches« Über die Natur, das aus den drei Kapiteln »vom Universum, von der Politik und von der Gottheit« bestanden haben und von ihm im Artemistempel von Ephesos hinterlegt worden sein soll (DL IX 5). Zur Problematik dieser Überlieferung vgl. KRS 200 ff. Einführend zu

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Heraklit vgl. Fränkel (1976) 422 – 453. Zu wichtigen Einzelfragen vgl. Ders., Heraklit über Gott und die Erscheinungswelt (1938), in: Fränkel (1968) 237 – 250, Ders. Eine Herakliteische Denkform (1938), in: Fränkel (1968) 253 – 283. Für den Stand der gegenwärtigen Diskussion vgl. Edward Hussey, Heraklit, in: Long (Hrsg. 1981) 80 – 101, Gemelli Marciano, Vorsokratiker (2007) 330 – 344, und Daniel W. Graham, Heraclitus: Flux, Order, and Knowledge, in: Curd / Graham (Hrsg. 2008) 167 – 188. Bei der Übersetzung der Fragmente folge ich Bruno Snell, Heraklit (ed. 1965). Für die kulturelle Gegenwart Heraklits gilt die strenge Regel, dass Gemeinschaften bei schwerwiegenden Verletzungen ihres Lebenszusammenhangs der »Reinigung von Blutschuld« bedürfen. Heraklit kritisiert, dass dies für die meisten nichts anderes als den Vollzug eines äußerlichen Rituals oder gar die Legitimation von Blutrache bedeutet (B 5, 1. Teil: »Sie suchen Reinigung vergeblich, indem sie sich mit Blut besudeln, wie wenn einer, der in Schmutz getreten ist, sich mit Schmutz abwüsche. Für verrückt muss der gelten«). Kultische Feiern, die das Zusammenleben der Bürger bekräftigen sollen, dienen nach seiner kritischen Beobachtung häufig, wie er im Blick auf Praktiken des Dionysos- und des (orphisch beeinflussten?) Mysterienkults betont, dem Ausagieren privater Laster (B 14: »Den Nachtschwärmern, Magiern, Bakchen, Mänaden und Mysten drohte er mit Strafe nach ihrem Tode […], denn die bei den Menschen üblichen Mysterien werden unheilig gefeiert.« Vgl. damit auch B 15). Ebenso kritisiert er die allgemeine Gebetspraxis (B 5, 2. Teil: »Auch zu Götterbildern dort beten sie, wie wenn einer mit Häusern schwatzte und überhaupt keine Ahnung davon hätte, was Götter und Heroen sind«). Zur Kritik an der politischen Torheit seiner Mitbürger vgl. DL, IX 2 – 3: »Die Ephesier schalt er wegen der Vertreibung seines Freundes Hermodoros wie folgt: ›Die erwachsenen Ephesier sollten sich alle aufhängen und die Stadt den Kindern überlassen, weil sie Hermodoros, ihren besten Mann, aus der Stadt verbannt haben mit den Worten: Keiner von uns soll der Tüchtigste sein, es sei denn anderswo und bei anderen (B 121). Die Bitte, ihnen Gesetze zu geben, wies er zurück, weil die Stadt schon von einer schlechten Verfassung beherrscht würde. Er zog sich ins Artemis-Heiligtum zurück, spielte Würfeln mit den Kindern und fuhr die herumstehenden Ephesier

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an: ›Was gafft ihr, Strolche? Ist das hier nicht besser, als mit euch Politik zu machen?‹« (A 1). Vgl. B 40: »Vielwisserei belehrt die Vernunft nicht, sonst hätte sie Hesiod belehrt und Pythagoras, auch Xenophanes und Hekataios.« Hekataios scheint einer der Ersten gewesen zu sein, die geographisches, ethnologisches und historisches Material gesammelt und in das Projekt einer Weltkarte eingearbeitet haben. Zudem hat er die jonisch-griechischen Städte bei ihrem Aufstand gegen den persischen Großkönig beraten (Herodot 5, 36). Vgl. B 42: »Homer«, nach B 56 der weiseste Grieche, »verdient aus den Wettkämpfen hinausgeprügelt zu werden und Archilochos ebenso.« Archilochos (ca. 680 – 630) hat als einer der frühesten Lyriker private Erfahrungen als Krieger (Söldner) und Liebhaber dargestellt. Zur Kritik an Hesiod vgl. außerdem B 57 und B 106. Pythagoras ist nach B 81 nichts als »der Anführer von Schwindlern.« Vgl. dazu auch B 129. Lediglich Bias von Priene, einer der Sieben Weisen, wird als jemand gelobt, »dessen Wort mehr Sinn hat als das der anderen« (B 39). Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches 8, 482, KSA 2, 316. B 2: »Drum tut es Not, dem Allgemeinen zu folgen. Obwohl aber das Vernünftige das allem Gemeinsame ist, leben die Vielen, als hätten sie ein Denken für sich.« Vgl. B 89: »Die, die wach sind, haben eine einzige und ihnen gemeinsame Welt, im Schlaf wendet sich jeder seiner eigenen zu.« B 28: »Nur Ansicht ist, was auch der Angesehenste erkennt und geltend macht […].« Heraklit distanziert sich vom Glauben an individuelle Götter. Gott ist »das Eine Vernünftige« (B 32), das den Kosmos als Ordnung und Einheit in der Gegensätzlichkeit begründet. Vgl. dazu S. 11 (mit Anm. 20), 21, 43 f. Vgl. Platon, Theaet. 179 d, 180 d – e und Crat. 402 a. Hinter der Gegenüberstellung zwischen dem, »was das stets Seiende und keine Entstehung Habende«, und dem, »was das stets Werdende, aber nimmerdar Seiende« ist (Platon, Tim. 27 d), steht der Gegensatz zwischen Parmenides und einem Heraklit, den Platon zum Lehrer der ewigen Bewegung stilisiert.

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Vgl. B 12: (»Denen, die in dieselben Flüsse steigen, strömen andere und immer wieder andere Wassermassen zu«) mit B 49 a: »In die gleichen Ströme steigen wir und steigen wir nicht; wir sind es und wir sind es nicht.« B 113: »Gemeinsam ist allen das Denken (τ; φρονε ν).« B 116: »Den Menschen allen ist es zuteil, sich selbst zu erkennen und verständig zu denken.« Die in sich gegensätzliche Einheit des von Natur aus Seienden wird im mythischen Bild der Identität von Dionysos und Hades als Einheit von Leben und Tod veranschaulicht (B 15). Von daher nähert sich Heraklit einer Erfahrung, die mit derjenigen, die Parmenides im Prooemium seines Lehrgedichts als Katabasis zum Haus der Nacht beschreibt, inhaltlich vergleichbar ist. Vgl. dafür die begriffliche Formulierung: »Ein und dasselbe ist Lebendiges und Totes […]« (B 88). Dass die Form dieser Einheit derjenigen des Kreises ähnlich ist, betonen die Fragmente B 103 (»Zusammenseiend sind Anfang und Ende auf der Peripherie des Kreises«) und B 60: »Der Weg nach oben und nach unten ist ein und derselbe.« Einheit realisiert sich als das Umschlagende (μεταπεσντα) der Gegenverhältnisse (B 88: » […] denn dies [Leben, Wachen, Junges] schlägt um und ist jenes [Tod, Schlaf, Altes], und jenes wiederum schlägt um und ist dies«), als Gegentausch (&νταμοιβ ) von Verschiedenem (B 90) oder als gegenläufige Bewegung von Sichzerstreuen und Zusammentreten (B 91). Insofern ist das Eine und Göttliche nicht nur Ursache von, sondern in sich schon »Veränderung« (B 67: $ θε;ς […] &λλοιο,ται), ohne dadurch den Charakter des von seinen Gegensätzen Verschiedenen zu verlieren (B 108: σοφν στι πντων κεχωρισμνον). Für Gott, die höchste Kraft und Vernunft des Seienden, ist deshalb alles, was er begründet, »schön, gut und gerecht; nur die Menschen meinen, das eine sei unrecht, das andere recht« (B 102). Vgl. dafür B 80: »Zu wissen aber tut Not: Krieg führt zusammen, und Recht (Dike) ist Streit (Eris), und alles entsteht durch Streit und Notwendigkeit.« Zum Begriff des Maßes vgl. B 30 und B 94. Vgl. dafür Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter, KSA 1, 825: »Aus dem Krieg des Entgegengesetzten entsteht alles Werden. […] Alles geschieht gemäß diesem Streite, und gerade dieser Streit

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offenbart die ewige Gerechtigkeit. […] Nur ein Grieche war im Stande, diese Vorstellung als Fundament einer Kosmodicee zu finden; es ist die gute Eris Hesiods, zum Weltprincip verklärt, es ist der Wettkampfgedanke des einzelnen Griechen und des griechischen Staates, aus den Gymnasien und Palästren, aus den künstlerischen Agonen, aus dem Ringen der politischen Parteien und der Städte mit einander, in’s Allgemeinste übertragen, so daß jetzt das Räderwerk des Kosmos in ihm sich dreht.« Dies gilt nicht für die Wirklichkeit des Kosmos, weil er als ganzer bereits so vollständig von der Macht Dikes durchdrungen ist, dass dort nichts das Maß seiner Kraft überschreitet (vgl. B 34). Lediglich die menschliche Welt ist für das Laster der Hybris anfällig (vgl. ebd.) und muss deshalb auch die Folgen der Selbstübersteigerung eigener Kraft an sich selbst erleiden. In ihr ist Dike deshalb immer eine Macht, die mit schmerzhaften Korrekturen in selbst verschuldete Störungen eingreift (vgl. B 28). Er antizipiert damit den platonischen Begriff der τξις . Vgl. dazu Bd. II, Text 24 und die darauf bezogenen Ausführungen S. 30 ff. Vgl. damit B 67: »Der Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger. Er verändert sich wie Öl: Wenn sich dies mit Duftstoffen mischt, wird es nach dem jeweiligen Geruch bezeichnet.« Man kann in dieser Formulierung die Reflexion auf das Verhältnis von ›Grund‹- und ›Zusatzform‹ antizipiert sehen, die unter dem Stichwort der ›elementatio‹ seit Platon zum Denken des Anfangs aller Wirklichkeit gehört (vgl. Bd. II, S. 82). In diesem Zusammenhang ist auch das Fragment B 108 noch einmal zu bedenken, in dem das ›Weise‹, das aus sich schon Veränderung ist und ›durch alles hindurch steuert‹ (B 41), zugleich als das von gegensätzlichen Konkretisierungen ›Getrennte‹ bezeichnet wird (vgl. Anm. 119, B 108). Heraklit ist dieser Gedanke so wichtig, dass er ausdrücklich betont, keines der vielen Worte, die er gehört habe, sei zu dieser Einsicht vorgedrungen. Für die Art und Weise, in der Martin Heidegger im Anschluss an diesen Gedanken Heraklits sein eigenes Verständnis von ›Sein‹ entfaltet, vgl. Martin Heidegger, Aletheia (Heraklit, Fragment 16), in: Ders. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, 249 – 274 und Ders. Heraklit, 1. Der

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Anfang des abendländischen Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1943 und Sommersemester 1944, hrsg. von Manfred S. Frings, Frankfurt am Main 1979. Vgl. dazu DL VIII 69 f. mit Hinweisen auf die ambivalente Bewertung des Empedokles als Gott oder als Scharlatan. Vgl. dafür außer dem in der folgenden Anmerkung Genannten KRS 323 – 353. Vgl. Gemelli Marciano: Vorsokratiker (2009) 318 – 363. Primavesi (2008) hat das gedankliche Zentrum des Gedichts ›Über die Natur‹ (Vers 230 bis zum Schluss) unter Berücksichtigung neu aufgefundener Fragmente (vgl. Alain Martin / Oliver Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg [P. Strasb. gr. Inv. 1665 – 1666]. Introduction, édition et commentaire. With an English Summary, Strasbourg / Berlin / New York 1999) überzeugend rekonstruiert, interpretiert und ins Deutsche übersetzt. Von seinen übrigen Empedokles-Studien nenne ich lediglich: Oliver Primavesi, Apollo and Other Gods in Empedocles, in: Sassi (2006) 51 – 77 und Ders. Empedocles: Physical and Mythical Divinity, in: Curd / Graham (2008) 250 – 283. Übersetzung Oliver Primavesi (2008) 64 ff. ›Sterbliche Wesen‹ sind nach Primavesi (2008) 13 ff. »kurzlebige heterogene Elementverbindungen in Zeiten des Übergangs« von Mehrerem zu Einem und von Einem zu Mehrerem. Liebe und Streit sind funktional absolut gleichwertig. Am Anfang des kosmischen Makrozyklus, den Empedokles beschreibt, steht das unverbundene Nebeneinander des Mehreren, also der vier göttlichen Grundstoffe der Natur, die dadurch sterblich werden, dass ›Liebe‹ sie miteinander verbindet, so dass zuletzt ein Einheitszustand erreicht ist, der das Leben der Natur, das an der Unterscheidung in verschiedene Elemente hängt, bedroht. Diese Unterscheidungen sind Wirkungen des Streits, der im Einen Unterschiede und Gegensätze begründet. Zur Darstellung des kosmischen Zyklus bei Empedokles vgl. Primavesi (2008) 19 sowie Denis O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle. A Reconstruction from the Fragments and Secondary Sources, Cambridge 1969, Ders. Empedocles: A Synopsis, in: Rechenauer (Hrsg. 2005) 316 – 342.

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Auch die Verse 30 – 34 aus dem Fragment B 17 enthalten Gedanken aus dem Lehrgedicht des Parmenides. Vgl. dazu auch B 11. Für das Verhältnis des Empedokles zu Parmenides vgl. Daniel W. Graham, Empedokles und Anaxagoras: Antworten auf Parmenides, in: Long (Hrsg. 2001) 145 – 164. Zu den Funktionen des Wechsels von ›Mischung‹ und ›Entmischung‹ bzw. ›Vereinigung‹ und ›Entfaltung‹ vgl. Primavesi (2008) 22 f. Hier bleibt ausgeblendet, was es bedeutet, dass sie in Fragment B 6 als Rhizome (»Wurzelgebilde«) von allem Seienden mit Götternamen bezeichnet werden: »hell scheinender Zeus (= Feuer, Äther), Leben spendende Hera (= Luft), Aidoneus (Hades = Erde) und Nestis, die mit ihren Tränen den sterblichen Quellstrom benetzt (= Wasser)«. Vgl. dafür Primavesi (2008) 47 ff. Das Lehrgedicht des Empedokles thematisiert in seinem weiteren Verlauf auch Entstehungsprozesse von naturhaft Bestimmtem einschließlich von Lebewesen, an denen das, was zunächst auf der Ebene des Allgemeinen thematisiert wird, konkret zu beobachten ist. Bezeichnenderweise werden dabei die Verse aus dem ›allgemeinen‹ Teil variierend wiederholt. Zu dieser Darstellungsform vgl. Vorsokratiker (2009) 353 ff. Vgl. dafür die an Heraklit erinnernde Sprachkritik des Empedokles in B 8 und B 12. In der Beschreibung des Verhältnisses zwischen »Liebe« und »Streit« (B 17, 20) und den vier Elementen (B 17, 26) dominiert der Begriff des Gleichen (τ; 0σον), der in den politischen Diskussionen des 6. und 5. Jahrhunderts unter dem Stichwort der Isonomie (Kleisthenes) eine zentrale Rolle spielt: Vgl. dazu Christian Meier, Die Entstehung des Begriffs ›Demokratie‹. Vier Prolegomena zu einer historischen Theorie, Frankfurt am Main (1970) 36 ff. und Meier (1980) 51 ff. Dass Anaxagoras als der ihm gegenüber Ältere Empedokles nachgestellt wird, hat seinen Grund in der größeren sachlichen Nähe seines Denkens zu dem, was ihm mit Sokrates, Platon und Aristoteles folgt. Vgl. dazu Meier (1980). Vgl. dafür DL II 12. Zum politischen Kontext des Asebieprozesses gegen Anaxagoras vgl. Finley (1980) 76 – 106, insbes. 88 f .

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Friedrich Nietzsche (Die Philosophie im tragischen Zeitalter, KSA 1, 869) spricht von der »abgeschlossnen Gemeinde der athenischen Anaxagoreer« als einer »Gesellschaft erhabener Freigeister«, für die »die Mythologie des Volkes nur noch als eine symbolische Sprache erlaubt« und »selbst das homerische Epos« nichts anderes war als »der kanonische Gesang vom Walten des Nous und von den Kämpfen und Gesetzen der Physis.« Zu den verschiedenen Formen der ›natürlichen‹, ›poetisch-mythischen‹ und ›politischen‹ Theologie in Griechenland vgl. Godo Lieberg, Die ›theologia tripertita‹ in Forschung und Bezeugung, in: Temporini (Hrsg. 1973) 63 – 115 und Ders. Die theologia tripertita als Formprinzip antiken Denkens, Rheinisches Museum für Philologie 125 (1982) 25 – 53. Vgl. dazu Bd. II, S. 24 ff. Für den gegenwärtigen Stand der Anaxagoras-Diskussion vgl. exemplarisch Patricia Curd, Anaxagoras and the Theory of Everything, in: Curd / Graham (Hrsg. 2008) 230 – 249. Für das Verhältnis zu Parmenides vgl. den in Anm. 132 genannten Beitrag von Daniel W. Graham. Für eine neuere kommentierte Textausgabe vgl. Patricia Curd, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays, Toronto 2007. So Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter 17, KSA 1, 864. Eigene Übersetzung. Das plurale Substantiv χρματα (»Kram«) sollte nicht mit »Dinge« übersetzt werden. Gemeint ist das in keiner Weise zu Gestalt oder Qualität konkretisierte materielle Substrat der Natur. Das bereits von Anaximander prinzipientheoretisch nobilitierte Adjektiv 8πειρον sollte nicht mit »unendlich« übersetzt werden. Es bezeichnet das, was an sich selbst keine bestimmte, etwa zahlhaft oder durch eine bestimmte Qualität wie Feuer, Wasser, Luft, Erde, das Kalte, Trockene etc. konkretisierbare »Grenze (πρας)« hat. Mit der Unbestimmtheit von Luft und Äther (das reine Feuer als materielles Substrat der astralen Welt vor seiner Konkretion zu Himmelskörpern) ist zum einen gemeint, dass sie anders als Wasser und Erde nicht in Form sichtbarer Körperhaftigkeit vorhanden sind, zum anderen, dass

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niemand die Grenze sehen kann, an der die Region der Luft in die des Äthers übergeht. Der gedachte Anfangszustand des von Natur aus Seienden ist nicht der leere Raum, denn dann müsste erklärt werden, auf welche Weise er mit Materie gefüllt worden ist. Vgl. B 4 »Vermischung von Allem, des Feuchten und des Trockenen, des Warmen und Kalten, des Hellen und des Dunklen sowie der vielen Erde, die darin war, und unbestimmt vieler Samen, die sich einander in nichts ähnlich waren. Auch von den anderen Komponenten [der ›Vermischung von Allem‹] gleicht keins dem anderen in irgendeiner Hinsicht. Da sich das nun so verhält, muss man annehmen, dass im Ganzen alle Dinge enthalten sind.« Vgl. B 3: Es gibt dort »keinen kleinsten Teil des Kleinen […] . Aber auch vom Größeren gibt es immer etwas Größeres«. Vgl. in diesem Zusammenhang die aufschlussreichen Überlegungen zu »Teil« und »Teilbarkeit« bei KRS 401 f. Vgl. B 6: »Nachdem die Anteile des Großen und Kleinen [in allen Dingen] zahlenmäßig gleich sind, muss auch aus diesem Grund alles in jedem sein. Es ist dann auch nicht möglich, dass etwas isoliert existiert; vielmehr hat alles an allem Anteil. Wenn es unmöglich ist, dass es ein Minimum gibt, ist es ausgeschlossen, dass etwas isoliert oder an und für sich entsteht […]« Vgl. dazu Aristoteles, Cael. III 3, 302 a 28 ff.: »Anaxagoras vertritt über die Elemente eine andere Auffassung als Empedokles. Denn dieser sagt, Feuer und das damit in einer Liste Zusammengestellte seien die Elemente (στοιχε α) der Körper und alle Körper seinen daraus gemischt. Anaxagoras widerspricht dem und erklärt die Homoiomerien […] für die Elemente, Luft und Feuer dagegen als Mischungen aus ihnen und allen anderen Samen, […]«. Vgl. damit auch Aristoteles, Phys. I 4, 187 a 23 ff. Vgl. die Parallelformulierung B 13: »Und als der νο,ς angefangen hatte, es [das materiell Indifferente] zu bewegen, fand aus all dem, was bewegt wurde, Abtrennung statt, und was der νο,ς auch alles in Bewegung versetzte, das alles wurde voneinander getrennt. Und indem die Dinge sich bewegten und trennten, bewirkte die Umdrehungsbewegung, dass

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sich um ein Größeres herum mehr trennte [als in der Umgebung eines Kleineren].« Vgl. dazu Hesiod, Heraklit etc., S. 11, 21, 62, 78. Zur Frage, inwiefern Anaxagoras den Gedanken einer Pluralität von Welten vertreten hat, vgl. KRS 414 f. Der griechische Text spricht von μο ραι , die aber nicht als stereometrisch identifizierbare Teile, sondern als qualitativ mit der Möglichkeit zu Allem gefüllte σπρματα des von Natur aus Seienden etwa im Sinne von B 4 (» […] so muss man annehmen, dass in allem, was sich vereinigt, Vieles und Mannigfaltiges enthalten ist und Keime von allen Dingen […]«) zu verstehen sind. Vgl. dafür Text 6 mit S. 45 ff. Vgl. dafür Band II, S. 205 (Text 40) und 222 ff. Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter 15, KSA 1, 858. Vgl. dazu S. 43 ff. Vgl. dazu S. 52 f. und 57. Vgl. dafür exemplarisch Jaeger (1964). Für neuere Überlegungen zur ›Theologie‹ der »vorsokratischen« Philosophie vgl. Sarah Broadie, Rationale Theologie, in: Long (Hrsg. 2001) 187 – 205 sowie Thomas M. Robinson, Presocratic Theology, in: Curd / Graham (Hrsg. 2008) 485 – 498. Vgl. dazu DL II 8: flache Gestalt und »verharrendes Schweben«. Hippolytos, Refutatio omnium haeresium I 9, 3 Aristoteles, Protr. B 19. Homer, Ilias 6, 208. Vgl. dafür Classen (Hrsg. 1976), Thomas Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde des normalen Lebens, Hamburg 1986 und Die Sophisten (ed. 2003). Vgl. dafür Hans Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik (1971), Ders., Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, 104 – 136. Plinius, Historia naturalis VII 1, 2: »nur den Menschen setzt sie [die Natur] am Tage seiner Geburt nackt und auf der bloßen Erde sogleich dem Wimmern und Weinen aus«, so dass er »von Natur aus nichts anderes kann als weinen« (ebd. 1, 4).

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Vgl. Plinius, Hist. nat. VII 1, 4: »Daher hat es viele gegeben, die es für das höchste Gut gehalten haben, nicht geboren zu sein oder so schnell wie möglich zu sterben.« Der Satz: »hominem nihil scire sine doctrina« (= Plinius, Hist. nat. VII 1, 4) gilt explizit auch für das Lachen, das dem affektiven Primärurteil über das Leben, das seinen Ausdruck im Weinen findet, mit signifikanter Verspätung entgegenwirkt. Grundsätzlich gilt: Tragödien, aber auch Komödien sind Medien der öffentlichen Auseinandersetzung über Grundkonflikte des menschlichen Lebens und Zusammenlebens. Sie sind von daher von erheblicher politischer Bedeutung. Vgl. dazu exemplarisch Christian Meier, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, München 1988. Vgl. Joachim Latacz, Einführung in die griechische Tragödie, 2. durchgesehene u. aktualisierte Aufl., Göttingen 2003, 92 f. Das Angewiesensein auf fremde Hilfe ist eine der Eigenschaften, die in der antiken Philosophie dem Menschen als biologischem Mängelwesen zugeschrieben werden. Vgl. dafür die klassische Formulierung bei Seneca, Consolatio ad Marciam 11, 3: »alienae opis indigens«. Die ›Hilfe‹ muss deshalb von einer Instanz ausgehen, die der Gattung nach ein besseres Leben führt als die Menschen. Auf diesen Gedanken wird bei der Darstellung der theologischen Prinzipienreflexion, wie sie sich im Rahmen des frühen Christentums entfaltet, ausführlich zurückzukommen sein (Band III, S. 215 ff. und 288 ff.). Vgl. dafür Vers 88, in dem Prometheus den ›göttlichen Äther« anspricht. Zur Strafe für seinen Feuerraub wird er »unterhalb des freien Äthers« an einen Felsen gekettet (114), so dass er zum »natürlichen« Ort des Feuers keinen Zugang mehr hat. Übersetzung Dieter Bremer. Aischylos (ed. 1988) 45 ff. Das Verb τθημι (>θηκα) bedeutet »stiften«, »einsetzen«. Prometheus lehrt die Menschen ein System der ›Künste‹. Es besteht aus verschiedenen Arten, von denen die σοφσματα die wichtigsten sind, während an der Spitze dieser Art die Arithmetik steht. Vgl. dafür Platon, Rep. 515 b mit 516 c – d und Bd. II, S. 142 f. Zum ursprünglich weiten, noch nicht terminologisch verdichteten Gebrauch der Begriffe »Sophist« und »Sophistik« im 5. Jh. vgl. den ein-

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schlägigen Lexikonartikel von Thomas Buchheim, HWPh 9, 1075 – 1082. Zur Integration dieses Mythos in den platonischen Dialog und zu einigen Konsequenzen, die daraus für seine Aussageabsicht resultieren, vgl. Klaus Döring, Die politische Theorie des Protagoras, in: George Briscoe Kerferd (Hrsg.), The Sophists and their Legacy, Hermes, Einzelschriften 44, Göttingen 1981, 109 – 115. Zur großen Rede des Protagoras vgl. Bernd Manuwald, Platon oder Protagoras? Zur Deutung des protagoreischen Prometheusmythos als politischer Theorie (Plat. Prot. 320c – 328d), in: ΛΗΝΑΙΚΑ . Festschrift für Carl Werner Müller, hrsg. von Christian Mueller-Goldingen und Kurt Stier, Stuttgart 1986, 103 – 131 und Ottmann (2001) 1/1, 220 ff. Vgl. dafür auch Platon, Protagoras. Übersetzung und Kommentar von Bernd Manuwald, Göttingen 1999 und die darauf beruhende Studienausgabe: Platon, Protagoras. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Bernd Manuwald, Göttingen 2006. Für den Gerechtigkeitsbegriff des Protagoras vgl. Fernanda Decleva Caizzi, Protagoras und Antiphon; Sophistische Erörterungen über Gerechtigkeit, in: Long (Hrsg. 2001) 285 – 303. Übersetzung: Friedrich Schleiermacher Vor allem der Tyrann wird in der Literatur dieser Zeit »als ein böser Schaden« für sich selbst und die Polis bezeichnet; z. B. Aischylos, Gefesselter Prometheus 224 f., Platon, Rep. 544 c und Isokrates, in Helenam 34. In das Zitat aus der Rede des Sokrates (319 a – 320 b) habe ich einen Satz aus derjenigen des Protagoras (ab 322 d) eingeflochten, weil beide sich auf dieselbe Praxis berufen, aber unterschiedliche Folgerungen aus ihr ableiten. Die normative Implikation der politischen Tüchtigkeit wird von Protagoras schärfer herausgehoben als von Sokrates. Vgl. die scharfe, von Platon normalerweise so nur dem Sokrates in den Mund gelegte Formulierung: πτερον >στιν τι !ν E ο.κ Nστιν (324 d) Auch hier ist auf die typisch dialektische, also primär für Sokrates charakteristische Formulierung zu achten: Die »Tüchtigkeit des Mannes« ist eine homogene Größe, in der viele Fähigkeiten zu einer Einheit zusammengefasst sind (325 a: συλλβδην Oν προσαγορε4ω). Im Kontext des Protagoras werden damit die späteren dialektischen Diskussio-

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nen über die Einheit und Vielheit der Tugenden vorbereitet. Vgl. dazu Band II, S. 102 ff. Diese Stelle enthält die wichtige Unterscheidung alles dessen was ist, in die drei Bereiche der Natur, des Zufalls oder der Kunst. Die Gabe der »zum Leben nötigen Wissenschaft« (321 d: περ< τ;ν βον σοφα) erzeugt den Zustand der ε.πορα , in dem man erreichbare »Wege« kennt, die aus dem Zustand der &πορα , der Weg- und Ausweglosigkeit, herausführen. Für Protagoras scheinen Dichtung und Musik im Zusammenhang des Götterkults entstanden zu sein. Man muss sich jedoch gegenwärtig halten, dass Protagoras von der menschlichen Vernunft behauptet, dass sie nicht wissen kann, ob es Götter gibt oder nicht. Die bildhaften Aussagen vom göttlichen Ursprung der Webkunst, des Umgangs mit dem Feuer und vom göttlichen Unterricht in der Empfindung des Rechtlichen sind nicht ernsthaft als theologische Aussagen gemeint. Vgl. dazu Carl Werner Müller, Protagoras über die Götter (1967/1974), in: Classen (Hrsg. 1976) 312 – 340. Zur Erkenntnistheorie des Protagoras vgl. S. 117 f. Platon, Gorg. 484 b. Zur Antithese von Recht (= Nomos) und Natur (= Physis) sowie zu ihrer Bedeutung für die Sophistik insgesamt vgl. Felix Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, ND Darmstadt, 1965. Ottmann (2001) 1/1, 216 ff. charakterisiert die angesprochene Position, die oft für diejenige der Sophistik insgesamt herhalten muss, als »sophistische Rechte« (225 ff.: neben Thrasymachos und Kallikles Anonymus Iamblichi, Pseudo-Xenophon, Kritias), um davon eine »sophistische Mitte« (219 ff.: Gorgias, Protagoras) und eine der Norm demokratischer Gleichheit verpflichtete »Linke« (217 ff.: Alkidamas, Hippias, Antiphon, Lykophron) zu unterscheiden. Für den Paulus-Leser Martin Luther beruht die Rechtfertigung des Menschen, der für sich selbst ein hilfloser Sünder ist, auf der fremden Hilfe (»alienum auxilium«) göttlicher Gnade. Belege dafür bei Albrecht Peters, ›Rechtfertigung IV‹, HWPh 8, 259 – 265. Für das Verhältnis des Gorgias zu Parmenides vgl. Patricia Curd, Gorgias and the Eleatics, in: Sassi (Hrsg. 2006) 183 – 200.

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Dieser Bericht gilt heute als der zuverlässigere. Vgl. dazu Hans-Joachim Newiger, Untersuchungen zu Gorgias’ Schrift ›Über das Nichtseiende‹, Berlin und New York, 1973. Eine vorbildliche Ausgabe der von Gorgias überlieferten Texte und Textfragmente ist: Gorgias (ed. 1989). Ich zitiere in der Regel die Übersetzung des Herausgebers Thomas Buchheim und folge auch inhaltlich dem Duktus seiner Interpretation. Zum philosophischen Anspruch des Gorgias (sowie des Protagoras) vgl. auch Paul Woodruff, Rhetorik und Relativismus: Protagoras und Gorgias, in: Long (Hrsg. 2001) 264 – 284. Vgl. dazu Bd. III, S. 41 f. sowie 107 und 120 ff. Dort auch zu den erkenntnistheoretischen Begriffen, mit denen Sextus in Text 15 die Position des Gorgias wiedergibt. Übersetzung Thomas Buchheim, Gorgias (ed. 1989) 55. Zur fundamentalen Bedeutung der Kategorie der Relationalität bei Protagoras vgl. Sextus, PH I 1, 216 ( VS 80, A 14) und Ders. Adv. math. VII 60. Der Gedanke, dass in einer derartigen Welt dem Augenblick eine entscheidende Bedeutung zukommt, wird in der Doxographie sowohl Protagoras (DL IX 52) als auch Gorgias zugeschrieben (Philostrat, Vitae sophistarum I prooem. = Gorgias (ed. 1989) 104, Test. 1 a). Zur Aussageabsicht der internen Doppelungsstruktur dieses Satzes, die das situative Wirklichkeitsverständnis des Protagoras verdeutlicht und darin demjenigen des Gorgias gleicht, vgl. Buchheim (1989) XXVIII mit Berufung auf die wichtige Arbeit von Uvo Hölscher, Der Sinn von Sein in der älteren griechischen Philosophie, Heidelberg 1976, 40 ff., auch in Ders. Das nächste Fremde. Von Texten der griechischen Frühzeit und ihrem Reflex in der Moderne, hrsg. von Joachim Latacz und Manfred Kraus, München 1994, 198 – 231. Platon, Theaet. 152 d – e mit Anspielung auf die Verse der Ilias, die dem 1. Kapitel des vorliegenden Buches als Motto voranstehen.. In dieser Weise möchte ich den Ausdruck: »kein φα,λος λγος« wiedergeben, den Schleiermacher mit »gar keine schlechte Rede« übersetzt. Pindar (520 – 445), Pythische Ode 8, 95 ff.: »Eintagswesen. Was ist einer? Was ist einer nicht? / Schattens Traum der Mensch«. Nur durch die Wirkung gottgegebenen ›Glanzes‹ kann »helles Licht auf den Männern

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und das Leben lieblich« sein. Vgl. damit auch Ders. Nemeische Ode 11, 43 ff.: »Was von Zeus kommt an Zeichen – dem Menschenvolk ist es kein sicheres Merkmal; trotzdem gehen hochmütigen Stolzes wir einher, vielerlei Taten erstrebend.« Die in Anm. 201 und im Folgenden angeführten Zitate entnehme ich Hermann Fränkel, ΕΦΗΜΕΡΟΣ als Kennwort für die menschliche Natur (1946), in: Ders. (1968) 23 – 39. Vgl. VS 14, B 23 und B 24: »Als ganzer sieht er, als ganzer denkt er, und als ganzer hört er.« Zum heutigen Stand der Xenophanesforschung vgl. Vorsokratiker (2007) 254 ff. Zu seinen erkenntnisskeptischen Aussagen, die nicht als allgemeine These gemeint, sondern auf das Wissen der 8δηλα (die Götter sowie das, was am Himmel und unter der Erde ist) bezogen sind, vgl. ebd. 259 f. und 264 ff. und Laura Gemelli Marciano, Xenophanes: Antike Interpretation und kultureller Kontext. Die Kritik an den Dichtern und der so genannte ›Monismus‹, in: Rechenauer (Hrsg. 2005) 118 – 134 sowie James H. Lesher, Das frühe Interesse am Wissen, in: Long (Hrsg. 2001) 206 – 227. Vgl. dazu Text 12 und S. 86 ff. Sophokles, Fragment 590 (Pearson): »Sterbliches zu bedenken ziemt der sterblichen Natur (θνητ φρονε ν χρ( θνητ(ν φ4σιν), dies wissen wir doch genau, dass es außer Zeus keinen Herrn für das gibt, was von dem Zukünftigen sich erfüllen soll.« Vgl. ähnlich Menander, Fragment 944 f. (ed. Koerte) oder den von Aristoteles (Met. I 2, 982 b 30, vgl. dazu Bd. II, Text 38, S. 170) getadelten Spruch des Simonides, Fragment 5 (Poetae lyrici graeci, Bd. III, ed. Bergk). Pindar, Pyth. 3, 59 ff. Vgl. dazu Schadewaldt (1975). Diesem Beitrag sind die Belege in den Anm. 205 und 206 entnommen. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Bruno Snell, Menschliches und göttliches Wissen, in: Ders. (1975) 127 – 138. Bei der Übersetzung orientiere ich mich an Thomas Buchhein = Gorgias (ed. 1989) 9 ff. Das sind die Lautkörper der Sprache. »Schrecken«, »Schmerz«, »Freude« und »Rührung« sind Zustände einer materiell verfassten »Seele«, die nur durch eine gleichartige Kraft in

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sie hinein-, aus ihr herausgeführt oder in ihr vergrößert bzw. verkleinert werden können. »Schrecken« und »Schmerz« schwächen, »Freude« hingegen verstärkt den Lebensimpuls, während mit der »Rührung« ein erstes soziales Gefühl auftritt. Die Redekunst organisiert und gestaltet die affektiven Grundkräfte des menschlichen Lebens. Diese beiden Elementaraffekte des Erschreckens (φρκη περφοβος κα< >λεος) gehören zur Tragödie. Vgl. dazu Aristoteles, Poet. 6, 1449 b 26. Umschreibung für die Macht des bittersüßen Eros. Vgl. dazu Buchheim (1989) XIV. Gorgias hat in diesen Satz die Standardformel für göttliches Wissen (= Wissen was ist, gewesen ist und sein wird) im Modus der Verneinung eingeflochten. Vgl. dazu S. 21, 62, 78 und 85. Es ist vorausgesetzt, dass die Seele von Natur aus keine Einprägungen vom Wesen der Dinge in sich hat, so dass alle Bestimmtheit in ihr auf künstlicher Formung (τ4πωσις) beruht. Über diese These diskutiert die spätere philosophische Skepsis mit ihren stoischen Gegnern. Vgl. dazu Bd. III, S. 120 ff. Dichtung ist für Gorgias die Herstellung ›sprechender Bilder‹. In dieser Weise soll der Lyriker Simonides die Dichtung definiert haben (vgl. Plutarch, Bellone an pace clariores fuerint Athenienses = Moralia 346 F). Hörer und Bildbetrachter sehen vor sich, was außerhalb dieser Bilder ›nicht ist‹. Bilder sind keine Nachahmung einer ihnen vorgängigen Wirklichkeit, sondern entwerfen und prägen eigenständig Bestimmtheiten, die den Hörer oder Betrachter so für sich einnehmen, dass er das Vorgestellte, solange es auf ihn wirkt, für wirklich hält. Gorgias formuliert diesen Gedanken im 18. Abschnitt seiner Helena-Rede auch im Blick auf gemalte Bilder und Skulpturen. Wenn Gedanken die Produkte eines Vorgangs sind, bei dem sich Bilder in das Rezeptionsorgan der Seele ›eingraben‹ (vgl. Gorgias, in Hel. 17), dann hat der Produzent sprechender Bilder die größtmögliche Macht über das menschliche Denken und Verhalten. Vgl. Gorgias, in Hel. 15: »Durch den Anblick aber [d. h. durch den Blick auf das Bild, das die Aufmerksamkeit der Seele auf sich lenkt,] wird die Seele bis in ihre Charakterzüge geprägt.« Anspielung auf die künstlerischen Wettbewerbe der Sänger und Dich-

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ter, aber auch auf die Praxis politischer und rechtlicher Entscheidungsfindung, in der mit Hilfe von Reden über das jeweils Richtige gestritten wird. Beispiele dafür stehen uns in den Dialogen Platons vor Augen. Vgl. dazu Thomas Buchheim, Maler, Sprachbildner. Zur Verwandtschaft des Gorgias mit Empedokles, Hermes 113 (1985) 417 – 429. Vgl. dafür Heiner Knell, Mythos und Polis. Bildprogramme griechischer Bauskulptur, Darmstadt 1998, Ders. Athen im 4. Jahrhundert v. Chr. – eine Stadt verändert ihr Gesicht. Archäologisch-kulturgeschichtliche Betrachtungen, Darmstadt 2000. Vgl. Gorgias, in Hel. 6: »Von Natur aus gilt nämlich, dass nicht das Stärkere vom Schwächeren gehindert, sondern das Schwächere vom Stärkeren beherrscht und geleitet wird, und also das Stärkere führt, das Schwächere aber folgt.« Vgl. dazu Gorgias, in Hel. 2. Gorgias B 6, 2 – 3 spricht vom τ; δον ν τ: δοντι λγειν (»das Erforderliche in dem Erforderlichen sagen«) und betont damit die Kontextabhängigkeit des »Erforderlichen«. Vgl. dazu Buchheim (1989) XXVIII. Man kann diese Auseinandersetzung einschließlich der ihr zugehörigen Bestimmung der Kunst als zweit- oder gar drittrangiger Nachahmung von Gegenständen und der Charakterisierung allgemeiner Formen (Ideen) als des in Wahrheit Seienden als einen Kampf verstehen, bei dem es darum geht, welche Art von ›Bildern‹ die Seele von Individuen und politischen Gemeinschaften in ihrem Denken und Verhalten prägen soll. Helena ist die Tochter des Zeus und der Leda, von denen sie »gottgleiche Schönheit (τ; )σθεον κλλος) […] annahm und unverdeckt trug« (Gorgias, in Hel. 4). Ebd. Sieg des Eros über jede menschliche Tüchtigkeit. Gorgias, in Hel. 4. Vgl. dazu auch die Liste der Freier Helenas bei Ps.Apollodor, Bibliotheca 3, 129 – 131, zitiert nach Apollodoros, Götter und Helden der Griechen. Griechisch-deutsch. Eingeleitet, hrsg. und übersetzt von Kai Brodersen, Darmstadt 2004, 179. Vgl. dafür Hesiod (ed. 1958) 161 = Catalogus frg. 94, IV: Die auf den Dioskuren Polydeikes bezogene Aussage trifft für die meisten der von

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Hesiod genannten Bewerber ebenfalls zu: Er warb, »ohne ihre Schöne geschaut zu haben, doch hatte er anderer Rede gehört.« Vgl. dafür Philostrat, Vitae sophistarum I 9, 1 ff. = Gorgias (ed. 1989) 103 f. Vgl. dafür den Nachweis in der Anm. 293. Palamedes ist im Mythos eine Parallelfigur zu Prometheus. Gorgias hat eine fiktive Verteidigungsrede komponiert, in der sich der von Odysseus als Verräter angeklagte Palamedes als ›großen Wohltäter‹ bezeichnet, der das menschliche Leben aus einem Zustand der Mangelhaftigkeit und Unordnung in den der lebbaren Ordnung überführt hat (Gorgias, B 11 a, in Palamedem 30). Für den literarischen Hintergrund dieses Textes vgl. Gorgias (ed. 1989) 17 f. Vgl. dazu S. 26 ff. Platon, Gorg. 448 c. Die Gegenüberstellungen von »Unerfahrenheit (&πειρα)« und »Zufall (τ4χη )« sowie von »Erfahrenheit (μπειρα)« und »Kunst (τχνη )« verweisen auf die sophistische Theorie des Menschen als Mängelwesen. Das geschieht in Form von Lehrbüchern, die für Zwecke des Unterrichts verfasst sind. Sie werden in der antiken Doxographie neben Gorgias und Protagoras auch anderen Autoren zugeschrieben (vgl. Aristoteles, Soph. el. 34, 183 b 31 ff.). Die wichtigsten vollständig erhaltenen Handbücher sind die Rhetorik des Aristoteles, die rhetorischen Schriften Ciceros (De inventione, Brutus, Orator, De optimo genere oratorum, Partitiones oratoriae, De oratore) und Quintilians Institutiones oratoriae. Für das Folgende stütze ich mich auch hinsichtlich der Belege und der Begrifflichkeit auf Lausberg (1960). Vgl. dazu Bd. II, S. 158 mit Anm. 198. Platon nimmt diese Unterscheidung so auf, dass er den Gegenstand einer quaestio finita als das Sichtbare bezeichnet, über das alle miteinander einig sind, während der Gegenstand einer quaestio infinita als etwas Unsichtbares und daher Undeutliches den Dissens der Meinungen auf sich zieht. Vgl. Platon, Phaedr. 263 a: »Sokrates: Wenn jemand das Wort ›Eisen‹ oder ›Silber‹ ausspricht, denken wir dabei nicht alle dasselbe? Phaidros: Gewiss. S: Wie aber, wenn ›gerecht‹ oder ›gut‹? Wendet sich da nicht der eine hierhin, der andere dorthin, und sind wir nicht un-

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einig untereinander und mit uns selbst? Ph: Allerdings. […] S: Wer uns also eine Redekunst bringen soll, muss diese beiden [Gattungen von Streitfragen] zuerst rein und gehörig voneinander getrennt haben und sich des Kennzeichens beider Gattungen bemächtigen, der, worin die Menge unstet sein muss, und der, worin nicht.« Vgl. Cicero, De inventione I, 8, 10: »Die Frage also, aus der ein Rechtsstreit (causa) hervorgeht, nennen wir ›Begründungsform (constitutio)‹. ›Begründungsform‹ ist das erste Zusammentreffen der Streitpunkte (prima conflictio causarum), die aus der Zurückweisung einer Beschuldigung hervorgeht, z. B. auf die folgende Art: ›du hast es getan‹ – ›ich habe es nicht getan‹ oder ›ich habe es zurecht getan.‹« Vgl. dafür die Formulierung bei Hermogenes aus Tarsos (ca. 160 – 225 n. Chr.), De statibus 2, 11: »Die Vermutung (στοχασμς) ist der zum Wesen einer Sache hinführende Beweis (>λεγχος ο.σιδης) in Bezug auf etwas an sich Undeutliches (8δηλον), der sich auf ein sichtbares Zeichen (σημε ον φανερν) stützt« (zitiert nach Lausberg (1960) I, 70, § 99). Der Text ist weitgehend abhängig von Hermagoras aus Temnos (2. Jh. v. Chr.), der sich seinerseits auf die ältere griechische Rhetoriktheorie bezieht. Anaxagoras, VS 59, B 21 b: Wψις […] τν &δλων τ φαινμενα = Das, was sichtbar ist, ist wie ein Blick auf nicht Sichtbares. Vgl. dafür Text 19, S. 152 und Bd. II, Text 21, S. 13 f. Vgl. damit auch den Anfang der Rede des Timaios über die Entstehung der Ordnung des Weltalls: Platon, Tim. 29 b – d. Aristoteles, EN 6, 7, 1141 b 3 ff. Aristoteles, Top. I, 104 b 19 ff. Nach Protagoras vermittelt die Rede des Hermes den Menschen die normativen Empfindungen von »Rechtlichkeit (δκη )« und »Scham (α)δς = Platon, Prot. 322 c 2)« und macht sie dadurch gemeinschaftsfähig. In der Polis, die auf dieser Basis entsteht, entfalten sich diese Empfindungen durch öffentliche, von der Rhetorik unterstützte Lehre zu den Tugenden der »Gerechtigkeit« und »Besonnenheit« (ebd. 323 a 1 f.). Vgl. dazu Platon, Theaet. 167 c. Vgl. damit die kritische Bemerkung Heraklits zu Hesiod VS 22 B 57.

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Vgl. dazu Isokrates, Antidosis 231 – 235. Die Kyrupädie entwirft im idealisierenden Blick auf den persischen Großkönig Kyros II. das Bild gerechter Königsherrschaft. Im Dialog Hieron, der den Titel eines in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts in Syrakus regierenden Tyrannen trägt, wird die Verbindung zwischen tyrannischer Herrschaft und Gerechtigkeit problematisiert. In der Respublica Lacedaemoniorum geht es um die besondere Qualität der Lebensform und des Erziehungssystems von Sparta. Die demokratieskeptische Respublica Atheniensium wird heute mehrheitlich einem anonymen Autor des späten 5. Jahrhunderts zugeschrieben. Für eine philosophische Neubewertung Xenophons vgl. vor allem die folgenden Arbeiten von Leo Strauss, The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon. Social Research 6 (1939) 502 – 536, Über Tyrannis. Eine Interpretation von Xenophons Hieron mit einem Essay über Tyrannis und Weisheit von Alexandre Kojève, Neuwied / Berlin 1963 (engl. Originalausgabe 1948), Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of the Oeconomicus, Ithaca (NY ) / London 1970 und Xenophon’s Socrates, Ithaca (NY ) / London 1972. Die Memorabilia Socratis gehören zu den Schriften Xenophons, in denen Sokrates als Hauptsprecher auftritt. Für das Verständnis seines Sokratesbildes vgl. auch Bd. II, S. 7 ff. Übersetzung nach derjenigen von Peter Jaerisch. Diese Formulierung zeigt, dass sich Xenophon, wie Walter Burkert betont hat (Nachwort zu Xenophon, Erinnerungen an Sokrates (1971), in: Ders. (2008), 71), auch auf die fiktive Anklagerede des Sophisten Polykrates aus dem Jahr 393 bezieht, die Sokrates seine vermeintlich antidemokratische Erziehungsaktivität vorwirft. Vgl. Finley (1980) 89 ff. Kritias ist ein Onkel Platons, der im Timaios und im unvollendet gebliebenen Dialog Kritias als Sprecher auftritt. Kritias war nicht nur Politiker, sondern zugleich ein hoch angesehener Schriftsteller. Er ist 404/03 im Kampf gegen die demokratische Partei Athens gefallen. Zu Kritias insgesamt und zu seinem literarischen Werk vgl. Die Sophisten (ed. 2003) 260 ff. Vgl. Thukydides II 65, 7 – 12. Überliefert ist dieser Mythos bei Xenophon, Mem. Socr. II 1, 21 – 34.

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Vgl. dazu auch Aristoteles, Pol. I 2, 1253 a 32 ff.: »Das Schlimmste ist Ungerechtigkeit, die bewaffnet ist. Von Natur aus besitzt der Mensch als Waffen Klugheit (φρνησις) und Tüchtigkeit und gerade sie kann er am allermeisten im Gegensinn verwenden. Darum ist der Mensch ohne Tugend das […] wildeste Lebewesen«, d. h. »abgetrennt von Recht und Gesetz das schlechteste von allen.« Eine eindrucksvolle Analyse dieses Zustands findet man bei Thukydides in der Pathologie des Krieges (III 82 f.). Vgl. damit wieder Aristoteles, Pol. I 2, 1253 a 15 ff.: »Die Gemeinschaft in diesen Dingen [in der Wahrnehmung des Guten und Schlechten, des Gerechten und Ungerechten] erzeugt (ποιε ) das Haus und die Polis.« Vgl. Thomas Hobbes, De cive, Epistula dedicatoria, zitiert nach: The Latin Version. A Critical Edition by Howard Warrender, Oxford 1983, 73. Eine ausdrückliche Überlegung zu dieser Alternative findet man bei Isokrates, in Helenam 32 – 37: »Wer über die eigenen Bürger gewaltsam herrschen will, ist selbst anderen untertan, und wer das Leben anderer gefährdet, lebt in ständiger Angst und ist gezwungen, Krieg zu führen, sowohl zusammen mit den Bürgern gegen Angreifer, als auch mit anderen gegen die eigenen Mitbürger. […] Was aber ist schlimmer, als in ständiger Furcht zu leben, von jemandem aus seiner unmittelbaren Umgebung getötet zu werden, und die Beschützer nicht weniger zu fürchten als seine Gegner?« Wer hingegen auch als ›König‹ am Wohlergehen der Bürger interessiert ist, genießt »das Wohlwollen seiner Bürger« und bleibt deshalb »sein ganzes Leben frei von Nachstellungen.« Für eine ähnliche Gegenüberstellung von Macht- und Verständigungspolitik bzw. von hybrider Herrschsucht und Besonnenheit vgl. Isokrates, Areopagiticus 3 – 18 und De pace 29, 34 und 119 f. Für die Gegenüberstellung von Peitho, Gewalt und Notwendigkeit vgl. auch Herodot 8, 111. Vgl. dafür exemplarisch Aischylos, Hiketiden 1039 ff. Sappho, Ibykos und Anakreon entfalten diese Vorstellung im Zusammenhang der erotischen Lyrik. Im politischen Mythos Athens steht Peitho zusammen mit Aphrodite

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Pandemos (»die dem politisch geeinten Volk Attikas gemeinsame Aphrodite«) für die Macht, mit der Theseus »die Athener von den Landgemeinden her zu einer Polis zusammengeführt hat« (Pausanias I, 22, 3). Vgl. dafür auch Isokrates, Antidosis 248 wie hier Anm. 272. Vgl. in diesem Zusammenhang auch die zahlreichen Textbelege bei Felix Voigt, ›Peitho‹, RE 37, 194 – 217. Aischylos, Eumeniden 970 ff.: Athene: »[…] ich liebe / die Augen der Peitho, die mir Zunge und Mund / Weitschauend gelenkt.« Aischylos, Eum. 885 f.: »Wenn aber heilig dir die Scheu (σβας) vor Peitho ist, / Dir meiner Zunge freundlich Wort besänftigend wirkt, […].« Zu ihrem Sagen des Guten ebd. 881. Bezeichnenderweise wird Peitho in den vorangegangenen, also in den vor-politischen Teilen der Orestie als negative Macht charakterisiert: Agamemnon 385 und Choephoren 726. Ähnlich: Sophokles, Elektra 562. Aischylos, Eum. 681 – 710, insbesondere 690 f. und 697 ff. Vgl. Aischylos, Eum. 847 bis zum Schluss, insbesondere 858 – 865, 914 – 936, 964 ff., 976 ff. und 1014 ff. Für die Interpretation der Orestie des Aischylos im Zusammenhang der ›Entstehung des Politischen bei den Griechen‹ vgl. Meier (1980) 144 ff. Zur politischen Position des Isokrates vgl. Karl Bringmann, Studien zu den politischen Ideen des Isokrates, Göttingen 1965. Danach geht es Isokrates primär um die Sicherung griechischer Identität gegen die Bedrohung durch die orientalisch geprägte Großmacht Persiens. Er plädiert deshalb zunächst für ein Bündnis von Athen und Sparta. Nach dem Scheitern dieser Option ist das einzige Mittel zur Realisierung seiner Zielvorstellung die makedonische Vorherrschaft über Griechenland. Isokrates wird deshalb zum Gegenspieler des Demosthenes (384 – 322), der dem Machtanspruch der Makedonen das Ideal der freien Polis entgegengehalten hat. Aufgrund seiner geschwächten Gesundheit konnte Isokrates nur als Lehrer und Verfasser von Redeschriften in den Raum der Polis hineinwirken. Der Titel hängt mit dem Verfahren zusammen, mit dem Athen, das keine durchrationalisierte Steuerpolitik kannte, seine Bürger dazu zwingen konnte, Mittel für öffentliche Investitionen bereitzustellen. Den 1200 wohlhabendsten Bürger konnte durch Gesetzesbeschluss

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die Finanzierung besonderer Leistungen (= Leiturgien), wie der Bau von Kriegsschiffen, die Ausstattung von Festen etc. auferlegt werden. Wer sich dabei ungerecht behandelt fühlte, konnte von einem anderen Bürger derselben Schicht verlangen, an seiner Stelle die Leiturgie zu übernehmen oder mit ihm das Vermögen zu tauschen. Dieser Vermögenstausch wurde als Antidosis bezeichnet. Im Fall des Einspruchs gegen dieses Ansinnen wurde gerichtlich auf der Basis eines Vermögensvergleichs geklärt, wer als der Wohlhabendere die Leiturgie zu übernehmen hatte. Isokrates hatte sich dagegen gewehrt, die von ihm eingeforderte Finanzierung eines Kriegsschiffs zu übernehmen. Über den damit verbundenen Prozess ist Aussagekräftiges nicht überliefert. In der Antidosis-Rede stellt er sich fiktiv unter die vom Sokratesprozess her bekannte Anklage, er verderbe durch seinen Rhetorikunterricht die Jugend Athens. In einer ebenso fiktiven Gegenrede charakterisiert er sein Wirken und verteidigt es gegen Missverständnisse. Die Rede aus dem Jahr 354/53, ist ein Werk des 82jährigen Isokrates. Vgl. damit die Parallelformulierung bei Xenophon, Mem. Socr. IV 3, 12. Wir sollen nach Sokrates die Sprache (9ρμηνεα) als fürsorgliches Geschenk der Götter verstehen, weil wir mit ihr »einander durch Unterweisung an allem Guten Anteil geben und gemeinsam daran teilnehmen, Gesetze beschließen und in politischer Gemeinschaft leben.« Gegenstände, die dem genus dubium zugehören (vgl. S. 133). Dinge, die (noch) dem genus obscurum zugehören (vgl. S. 134). Zur Unterscheidung zwischen körperlicher und seelischer Kraft vgl. Isokrates, Ant. 180 ff. und 250. Vgl. dafür Isokrates, Ant. 248 f. Er kritisiert dort seine Gegner, die »allen Feinden Unwissenheit vorwerfen, aber unaufhörlich jene beschimpfen, die mit den einzig geeigneten Mitteln der Not entrinnen wollen. Folgendes ist jedoch nicht nur ein Zeichen von Inkonsequenz, sondern auch der Geringschätzung der Götter: Obwohl sie glauben, dass Peitho eine Göttin ist, und obwohl sie sehen, dass die Polis dieser Gottheit jährlich Opfer darbringt, behaupten sie, Menschen, die an der Fähigkeit dieser Göttin Anteil haben, würden verdorben, als ob sie eine schlechte Sache begehrten.« Auch für Aristoteles ist die Sprache das Unterscheidungsmerkmal zwi-

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Anmerkungen

schen der menschlichen und der animalischen Natur, weil sie »das Nützliche und Schädliche und so auch das Gerechte und Ungerechte mitteilt« (Aristoteles, Pol. I 2, 1253 a 9 ff.). Vgl. damit die Charakterisierung des Verhältnisses von Denken, Reden und öffentlich wirksamem Überzeugen, die Thukydides (II 60, 6) Perikles in den Mund legt: »Hat jemand Einsicht, kann sie aber nicht klärend darstellen, so ist das ebenso viel wert, wie wenn er überhaupt nicht nachgedacht hätte.« In einem systematisch anderen Zusammenhang steht der Versuch des Sokrates in Platons Theaet. 189 e – 190 a, das Denken als »Rede« zu bestimmen, »welche die Seele bei sich selbst durchgeht über dasjenige, was sie erforschen will«, so dass sie »solange sie denkt, […] nichts anderes tut, als sich unterreden, indem sie sich selbst fragt und antwortet.« Vgl. damit auch Platon, Soph. 263 e. Die Beratung der Seele mit sich selbst ist hier kein Ersatz für das Wissen dessen, was von Natur aus ist, sondern die Form, in der die Seele das Sein allgemeiner Formen erkennen kann. Vgl. dafür exemplarisch Thukydides II 15. Vgl. dafür Isokrates, Ant. 231 – 235. Isokrates, Contra Sophistas 3. Das Verhältnis des Isokrates zu Gorgias und Protagoras kann hier nicht zum Thema gemacht werden. In der antiken Doxographie gilt Gorgias als Lehrer des Isokrates (z. B. Cicero, Cato maior de senectute 5, 13 und Orator 52, 176). Die Art und Weise, in der Gorgias im Abschnitt 268 des Textes 19 den ›alten Sophisten‹ zugeordnet ist, kann auch ein Beleg dafür sein, dass Isokrates auf der Grundlage des Satzes argumentiert, nach dem es ›wahres‹ als ein allgemein erkennbares ›Sein‹ nicht gibt (vgl. S. 116 ff.). Vgl. dazu auch Isokrates, in Helenam 2 ff. Isokrates denkt dabei an die Übungspraxis des in utramque partem disserere, die sowohl für die Sophistik als auch für den philosophischen Unterricht eine wichtige Rolle gespielt hat. Vgl. dazu Bd. II, S. 47 f. und Bd. III, S. 107 f. Vgl. dafür Isokrates, Contra Sophistas 19 und Ders. Ant. 48. Vgl. dazu Isokrates, Ant. 180 – 183: »Nach einstimmiger Überzeugung besteht unsere menschliche Natur aus Körper und Seele, wobei es nie-

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manden gibt, der nicht sagt, dass von diesen beiden Teilen die Seele die führende Rolle hat und deshalb wertvoller ist. Aufgabe der Seele ist es nämlich, Beschlüsse zu fassen (βουλε4σασθαι) sowohl in persönlichen als auch die Allgemeinheit betreffenden Angelegenheiten. Die Aufgabe des Körpers hingegen besteht darin, dem, was die Seele als richtig erkannt hat, Folge zu leisten. Aufgrund dieser Gegebenheiten erfanden einige von denen, die lange vor unserer Zeit lebten, zwei Disziplinen, da sie sahen, dass es für alles andere Künste gab, nichts dergleichen aber für Körper und Seele, und gaben diese beiden Disziplinen an uns weiter, den Sport für den Körper […] und die Philosophie für die Seele […] Es sind dies zwei einander entsprechende, sich gegenseitig ergänzende und sich gleichende Disziplinen, mit denen die Erzieher Seelen verständiger (φρονιμωτρας) und Körper tüchtiger (χρησιμωτρα) machen. Diese zwei Ausbildungsarten sind nun nicht voneinander getrennt, sondern man verwendet in beiden ähnliche Unterrichts- und Übungsmethoden […] Wenn nämlich die Erzieher Schüler übernehmen, unterweisen die Sportlehrer sie in den Stellungen, die für den Wettkampf erfunden worden sind, und die Lehrer in der Philosophie erläutern ihnen alle Formen, die in einer Rede Verwendung finden.« Melissos aus Samos (ca. 490 – 430) ist einer der letzten Vertreter der eleatischen Schule. Von seinem Traktat Über die Natur des Seienden sind größere Bruchstücke bei Simplikios überliefert. Aristoteles bezeichnet Alkmaion aus Kroton als ›jüngeren Zeitgenossen des Pythagoras‹, den er für seine Darstellung der pythagoreischen Lehre von den Gegensätzen mit heranzieht: Met. I 5, 986 a 27 ff. Der Tragödiendichter Ion aus Chios gehört in das 5. Jh. v. Chr. Er ist in der Mitte der sechziger Jahre in Athen gewesen. Ein vergleichbares Schema zur Klassifikation möglicher Antworten auf die quaestio de rerum natura ist bei Xenophon zu finden. Vgl. dazu Bd. II, Text 21, S. 13 f. Vgl. dazu auch Isokrates, in Helenam 3 f. Vgl. dazu auch Isokrates, Ant. 26 f. Vgl. dazu im einzelnen Isokrates, Ant. 183. Vgl. dazu Isokrates, Panathenaicus 30 ff.

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Vgl. dafür S. 125 f. Isokrates, Ant. 184. Vgl. dafür auch ebd. 46 f., Contra Sophistas 15 f., Panathenaicus 26 – 30 und Epistula VIII 5 ff. Vgl. dafür Isokrates, in Helenam 35. Parallele: Euripides, Hiketiden 403 ff. mit der Gegenüberstellung der beiden Herrschaftsformen Tyrannis und Demokratie, insbesondere 438 ff. Vgl. dafür Isokrates, Ant. 231 ff. Vgl. dafür: Cicero, De finibus bonorum et malorum. Vgl. dafür: Cicero, De officiis. Vgl. dafür: Cicero, De re publica und De legibus. Für Versuche, die philosophische Position Ciceros genauer zu bestimmen, vgl. Burkert (1965), Olof Gigon, Cicero und die griechische Philosophie, in: Temporini (Hrsg. 1973) 226 – 261 und Görler (1994) 1084 – 1125. Vgl. damit die Ausführungen zur Wirkung der Dichtung bei Hesiod (Text 3, V 94 ff.), zur Redekunst der Athene in der Orestie des Aischylos (S. 145 f.) und zur Helena-Rede des Gorgias (S. 125 ff.). Menschliche Lebensgemeinschaften bezeichnet Cicero als »civitates« bzw. »res publicae« und übersetzt damit den griechischen Begriff der Polis ins Lateinische. Cicero denkt an die politischen Umstürze und Bürgerkriege des ersten vorchristlichen Jahrhunderts in Rom, die schließlich mit dem Zusammenbruch der Republik zugunsten imperialer Herrschaft endeten. Man kann dieses Nachdenken als die Vorbereitung einer Rede des genus deliberativum verstehen, nämlich als eine Beratungsrede, die die »Seele« zunächst mit sich selbst führt und sich darin einem wichtigen Gegenstand des menschlichen Zusammenlebens zuwendet, bevor sie mit ihrer Überzeugung nach außen tritt. Das sind die Anstrengungen, mit denen die Vernunft sich den quaestiones infinitae der Philosophie zuwendet (vgl. S. 130 f.). Nämlich aus der »natura«, die für Cicero nach den Vorgaben Platons und der Stoa »ehrwürdiger« ist als menschliche ›Kunst‹. Cicero spricht im status coniecturae (vgl. S. 132 f.). Der magnus vir et sapiens gleicht dem Bildhauer, der beim Blick auf den unbearbeiteten Marmor sofort sieht, welche Form der Möglichkeit nach darin ›enthalten‹ ist. Das auf Platons Timaios zurückgehende Bild

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vom artifex als dem souveränen Herrn über seine Materie, der ihr die »idea« aufprägt, die sie aus sich selbst nicht finden kann, wird bei Cicero rhetorisch-politisch gefasst, weil bei ihm die Rede des vir magnus et sapiens das genus humanum aus einem Zustand der Formlosigkeit in durchgestaltet schöne Form versetzt und ihm dadurch die Qualität verleiht, zu der es als ›bloße Materie‹ keinen Zugang hat. Man kann in Ciceros magnus vir et sapiens eine verallgemeinerte Fassung der mythischen Bilder vom Kulturstifter Prometheus oder von Zeus-Hermes als Stiftern der politischen Kunst (Protagoras) sehen. Er steht in jedem Fall für den Übergang des menschlichen Lebens aus dem status naturalis in den status civilis. Cicero konzipiert diese Figur als Instanz der Autorität, die er im Blick auf das, was vor allem Isokrates im Gesetzgeber verkörpert sieht, als schöpferisch-sprechende Autorität auffasst. Zur Aufnahme dieses Konzepts bei Clemens Alexandrinus und Augustinus vgl. Bd. III, S. 251 ff. und 295 ff. Der Übergang (transitus) vom ersten in den zweiten Zustand des menschlichen Lebens und die damit begründete Qualitätsverwandlung beruhen weder auf einem kontinuierlichen Voranschreiten noch auf Zufall, sondern auf einer Gestaltungskraft, deren ›sapientia‹ in der ihr wesentlich zugehörigen ›ars‹ (›eloquentia‹) nach außen tritt. Cicero nimmt eine Maxime des sokratischen Unterrichts in der Beschreibung Xenophons (Mem. Socr. IV 3, 1) auf: »Seine Freunde redegewandt, handlungstüchtig und geschickt zu machen, damit beeilte er sich […] nicht, sondern glaubte, ihnen müsse zuerst die rechte sittliche Haltung (σωφροσ4νη) zuteil werden. Denn wer diese Fähigkeiten ohne Besonnenheit besitze, werde umso ungerechter und befähigter sein zu schlechtem Tun (κακουργε ν).«

Personenregister

A Aischylos 101 f., 113, 115, 119, 136, 145 f., 186, 195 Alkibiades 139 f. Alkmaion aus Kroton 152, 155, 199 Ameinias 31 Anaxagoras 49, 58, 93 – 95, 119, 133, 135, 155, 193 Anaximander 53 Anaximenes 53 Apollodor 191 Archelaos 94 Archilochos 61 Aristophanes 80, 150 Aristoteles xxii, 49 f., 55, 58 f., 75, 83, 90, 130, 133, 135, 153, 183, 184, 189, 190, 192, 193, 195, 197 f. B Bias von Priene 177 Blumenberg, Hans 184 Bringmann, Karl 196 Broadie, Sarah 184 Buchheim, Thomas 184, 186, 191 Buffière, Félix 163 Burckhardt, Jacob 70 Burkert, Walter 163, 164, 168, 174, 175, 194

C Caizzi, Fernanda Decleva 186 Cicero xxiv, 55, 192, 193, 198 Curd, Patricia 172, 182, 187 D Damon 80 Demosthenes 196 de Vogel, Cornelia xxxv Diogenes Laertius 55 Diopeithes 80 Döring, Klaus 186 E Empedokles 82, 86 f., 92, 118, 152, 155, 183, 191 Engels, Johannes xxviii Epicharm 118 Euripides 200 F Fränkel, Hermann 189 G Gadamer, Hans-Georg 168 Giebel, Marion xxvii Gigon, Olof 200 Gnilka, Christian xxxv Gorgias 128, 136, 150, 152 f., 155, 157, 187, 198

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Personenregister

Graham, Daniel W. 176, 181, 182

Kleisthenes 79, 136, 149, 157 Kleon 80 Knell, Heiner 191 Kratylos 62 Kritias 139 – 141, 187

H Hadot, Pierre xxxv Hegel, Georg Wilhelm Friedrich xx, xxi, xxvi Heidegger, Martin 58, 175, 179 f. Heinimann, Felix 187 Heitsch, Ernst 163 Hekataios aus Milet 61 Heraklit 53, 68 f., 71, 75, 82, 86, 91 f., 95, 118, 135, 181, 193 Hermagoras aus Temnos 193 Hermogenes aus Tarsos 193 Herodot 80, 195 Hesiod 32, 34, 61, 71, 102, 128, 136, 170, 173, 179, 191, 193 Hippolytus von Rom 174, 175, 184 Hobbes, Thomas 195 Hölscher, Uvo 166 f., 188 Homer 3 f., 32, 61, 118, 136, 165, 184 Huffman, Carl A. 174 Hussey, Edward 176

M Manuwald, Bernd 186 Marciano, Laura Gemelli xxvii, 189 Martin, Alain 180 McKirahan, Richard D. 173 Meier, Christian 181, 185 Melissos 31, 135, 152, 155 Menander 189 Most, Glenn W. 168 Müller, Carl Werner 187

I Ion aus Chios 152, 155 Isokrates 128, 186, 194, 195, 196

N Newiger, Hans-Joachim 188 Nietzsche, Friedrich 61, 90, 100, 115, 178 f., 182, 184

J Jamblichos 169

O O’Brien, Denis 180

K Kahn, Charles 172

P Parmenides 49, 52 f., 63, 68 f., 71,

L Latacz, Joachim 185 Lesher, James H. xxvii, 189 Lieberg, Godo 182 Long, Anthony A. xxvii Luther, Martin 187

Personenregister

74, 86, 92 f., 95, 115, 117, 144, 152, 155, 165, 178, 181, 187 Paulus 187 Pausanias xxviii, 195 f. Pépin, Jean 163 Perikles 80, 136, 149, 157 Peters, Albrecht 187 Phidias 80 Pindar 136, 188, 189 Platon xxiii, xxviii, 19, 50, 54 f., 58 f., 62, 86, 114, 117, 128, 130, 134 f., 136, 150, 153, 158, 185, 186, 187, 192, 193, 198, 200 f. Plinius 100 Plotin 68 Plutarch 190 Primavesi, Oliver 180 Prodikos von Keos 141 Protagoras 80, 107, 117 – 119, 136, 188, 192, 198 Pseudo-Plutarch 174 f. Pythagoras 54, 61, 174

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Simplikios 56, 171 Snell, Bruno 163, 189 Sokrates 70, 81, 119, 120 Solon xxviii, 136, 149, 157 Sophokles 80, 100, 189, 196 Strauss Clay, Jenny 164 Strauss, Leo 194 T Thales xxviii, 30 Themistius 174 Themistokles 79, 136, 149, 157 Theophrast 55 Thrasymachos 114, 115 Thukydides 140, 194, 195, 198 Thukydides, der Politiker 80 f. V Vegetti, Mario xxvii Voigt, Felix 196

Q Quintilian 192

W West, Martin Litchfield 164 Wieland, Wolfgang xxxv Woodruff, Paul 188

R Riedweg, Christoph 174 Robinson, Thomas M. 184

X Xenophanes 31, 61, 119, 189 Xenophon 148, 197, 201

S Schwabl, Hans 163, 164 Seneca 185 Sextus Empiricus 55, 116, 171, 188 Simonides 136, 189, 190

Z Zenon aus Elea 31

Aristoteles Über Werden und Vergehen De generatione et corruptione Griechisch-deutsch Übersetzt und herausgegeben von Thomas Buchheim. PhB 617. 2011. Ca. XLII, 160 Seiten. 978-3-7873-2140-7. Kartoniert

Alle Menschen betrifft das Werden und Vergehen. Nicht nur die Dinge und Wesen, die uns umgeben, sondern vor allem wir selbst und unsere Liebsten scheinen diesem Prozeß unterworfen zu sein. Wir feiern die Geburt und betrauern den Tod. Man denkt an Hölderlins späten, enigmatischen Text ›Das Werden im Vergehen‹; an Nietzsches Diktum, daß dem Werden die Form des Seins aufzuprägen sei; man erinnert sich vielleicht an Bergsons Buch über das schöpferische Werden und sicher nicht zuletzt an die je eigene Aussicht auf Werden und Vergehen, die ja etwas durchaus Lebensbestimmendes hat.

Meiner 100 Jahre

Bemerkenswerterweise gibt es gleichwohl in der gesamten Denkgeschichte fast keine philosophischen oder wissenschaftlichen Theorien über diesen Sachverhalt, die uns zu erklären versuchen, wie das geht und was es damit auf sich habe. Aristoteles ist eine große Ausnahme ziemlich am Anfang aller wissenschaftlichen Entwicklung, doch ist er bis hin zu Whitehead und Bergson im 20. Jahrhundert die einzige mit objektivem Theorieanspruch und entsprechend durchdachter Ausarbeitung geblieben. Auch seither gibt es wenig Neues zum Thema. Aristoteles’ hochinteressante Schrift ›Über Werden und Vergehen‹ und begriffliche Erschließung dieser Grundtatsache der Natur ist bis heute so gut wie unbekannt geblieben. Mit dieser Ausgabe wird ein Text in den Fokus der Aufmerksamkeit gehoben, der lange zu Unrecht nur wenig Beachtung fand. Dabei ist die Frage nach dem Werden und Vergehen eine der Grundfragen allen Daseins.

Arnim Regenbogen Chronik der philosophischen Werke Von der Erfindung des Buchdrucks bis ins 20. Jahrhundert Die Chronik der philosophischen Werke ermöglicht einen vergleichenden Zugriff auf die Abfolge zunächst unver bundener, aber dann doch in möglicher Wechselwirkung stehender Veröffentlichungen philosophischer Texte aus alter und neuer Zeit, der in dieser Prägnanz auch mit den heutigen Recherchemöglichkeiten im Internet nicht einlösbar ist; das Werk bildet damit eine ideale Ergänzung zum Programm der Philosophischen Bibliothek, die seit 1868 die herausragenden Texte der philosophischen Tradition in akkuraten Studienausgaben allgemein verfügbar hält – und seit jetzt 100 Jahren im Felix Meiner Verlag. Ca. 584 Seiten. 978-3-7873-2146-9. Leinen mit Schutzumschlag.

Meiner 100 Jahre