Die Philosophie der Antike 5/1-3: Die Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike 9783796537189

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Die Herausgeber

Ueberweg

Christoph Riedweg Geb. 1957. Studium der Klassischen Philologie und Musikwissenschaft in Zürich, Oxford, Leuven, München. Promotion (1987) und Habilitation (1992) an der Universität Zürich. 1993– 1996 Professor für Klassische Philo­ logie/Gräzistik in Mainz, seither in ­Zürich. 2005–2012 Direktor des Istituto Svizzero di Roma.

Antike 5/1

Arbeitsschwerpunkte: Frühgriechische Philosophie, Rhetorik, Platonismus, ­jüdisch-hellenistische und frühchrist­ liche Literatur. Christoph Horn Geb. 1964. Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Theologie in Freiburg i. Br., München und Paris. Promotion (1993) in München und Habi­litation (1999) in Tübingen. Professor für Philosophie in Gießen (2000–2001), ­seither Professor für ­Philosophie an der Universität Bonn.

Kaiserzeit Spätantike

Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Praktische Philosophie der Gegenwart. Dietmar Wyrwa Geb. 1943. Studium der evangelischen Theologie, der Philosophie und der Klassischen Philologie in Heidelberg, Tübingen, Göttingen und Berlin. Pro­ motion (1982) und Habilitation (1988) an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West). 1988–1991 ebenda Dozent für Kirchengeschichte, 1991–2008 Profes­ sor für Kirchengeschichte in Bochum. 2009–2013 Lehrstuhlvertretung an der HU Berlin, 2011–2018 Arbeitsstellen­ leiter an der Berlin-Branden­burgischen Akademie der Wissenschaften. Arbeitsschwerpunkte: Platonismus und griechisches Christentum, ­Augustin, ­Athanasius-Edition.

Schwabe Verlag Basel

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Grundriss der Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Antike 5/1–3

Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike

Herausgegeben von Christoph Riedweg, Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

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Schwabe

Die Philosophie der Antike Band 5/1 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike Mehr als fünfzig international auf ihrem ­Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler präsentieren in diesem ­fünften und letzten Band der Reihe «Die Phi­ losophie der Antike» das überaus facetten­ reiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der ersten sieben Jahr­ hunderte nach Christus – einer Periode, in der die Grund­lagen nicht nur der abendlän­ dischen und byzantinischen, sondern auch der islamischen Denktradition gelegt worden sind. Mit den detaillierten und umfassenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflek­ tieren, zielt das Werk darauf ab, für die Philo­ sophie der Kaiserzeit und der Spät­antike zur ersten Anlaufstelle für Forschende der Alter­ tumswissenschaften, aber auch der Theo­ logie, der Philosophie, der Judaistik und der Islamwissenschaft sowie allgemein der Geisteswissenschaften zu werden. Der Disposition liegt die Überzeugung ­zugrunde, dass mit der paganen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegen­ einander abzugrenzen und somit ­isoliert zu betrachten sind, sondern dass es ange­ messener ist, diese in ihrem lebendigen ­Austausch miteinander darzustellen. Ent­ sprechend wurde für den Bandaufbau ein Mischprinzip gewählt, bei dem die chrono­ logische Folge die zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-Schüler-Verhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orien­ tierung und seine geographische Situierung berücksichtigt werden. So gelingt es, die zum Teil überraschenden Interdependenzen zwischen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, deutlicher herauszuarbeiten. Die faszinie­ rende, bis heute in unserer Kultur stark nach­ wirkende Epoche wird auf diese Art äußerst plastisch beschrieben und für die Gegenwart erschlossen.

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GRUNDRISS DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE BEGRÜNDET VON FRIEDRICH UEBERWEG

VÖLLIG N EU BEA R BEI T ET E AUSGA BE H ER AUSGEGEBEN VON H EL M U T HOLZ H EY

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DIE PHILOSOPHIE DER ANTIKE BAND 5/1–3

PHILOSOPHIE DER KAISERZEIT UND DER SPÄTANTIKE

HERAUSGEGEBEN VON CHRISTOPH RIEDWEG, CHRISTOPH HORN UND DIETMAR WYRWA

SCHWABE   VERLAG

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Die Durchführung des Projekts wurde ermöglicht durch die Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (SNF), des Istituto Svizzero di Roma, der Universität Zürich, der Rheinischen Friedrich-WilhelmsUniversität Bonn, der Dr. Charles Hummel Stiftung, der UBS Kulturstiftung, der GoetheStiftung für Kunst und Wissenschaft in Zürich und von Herrn Dr. Ulrich Albers (Zürich). Publiziert mit Unterstützung der Dr. Charles Hummel Stiftung und der Walter Haefner Stiftung. Die Druckvorstufe dieser Publikation wurde vom Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung unterstützt.

Erschienen 2018 im Schwabe Verlag Basel Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Dieses Werk ist lizenziert unter einer Creative Commons Attribution-NonCommercialNoDerivatives 4.0 International (CC BY-NC-ND 4.0) Gesamtherstellung: Die Medienmacher AG, Muttenz, Schweiz ISBN Printausgabe 978-3-7965-2629-9 ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-3718-9 DOI 10.24894/978-3-7965-3718-9 Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. [email protected] www.schwabe.ch

Unbenannt-1 IV

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Verfasst von James Allen (Toronto), Marc-Aeilko Aris (München), Han Baltussen (Adelaide), Silke-Petra Bergjan (Zürich), Alberto Bernabé (Madrid), Richard Bett (Baltimore), Bettina Bohle (Berlin), Aldo Brancacci (Roma), Damian ­Caluori (San Antonio), Siegmar Döpp (Göttingen), Tiziano Dorandi (Paris), Mark Edwards (Oxford), Michael Erler (Würzburg), Franco Ferrari (Salerno), Therese Fuhrer (München), Stephen Gersh (Notre Dame, Indiana), Matthias Haake (Münster), Henriette Harich-Schwarzbauer (Basel), Udo Hartmann (Jena), Wolf-Dieter Hauschild (Münster, †), Christoph Helmig (Köln), ­Christoph Horn (Bonn), Wolfgang Hübner (Münster), Henri Hugonnard-Roche (Paris), Bart Janssens (Leuven), Martin Karrer (Wuppertal), Wolfram Kinzig (Bonn), Inna Kupreeva (Edinburgh), Hermut Löhr (Münster), Angela Longo (L’Aquila), Morwenna Ludlow (Exeter), Irmgard Männlein-Robert (Tübingen), Wendy Mayer (Banyo), Pascal Mueller-Jourdan (Angers), Stefan Müller (München), Johannes van Oort (Nijmegen), Jan Opsomer (Leuven), Matthias Perkams (Jena), Roberto Radice (Milano), Stefan Rebenich (Bern), Bill Rebiger (Hamburg), Gretchen Reydams-Schils (Notre Dame, Indiana), Christoph Riedweg (Zürich), Adolf Martin Ritter (Heidelberg), Paolo Scarpi (Padova), Michael Schramm (Göttingen), Carlos Steel (Leuven), Holger Strutwolf (Münster), Einar Thomassen (Bergen), Chiara Ombretta Tommasi (Pisa), Christian Tornau (Würzburg), Peter Toth (London), Peter Van Deun (Leuven), Samuel Vollenweider (Zürich), John Watt (Cardiff), David Winston (Berkeley), Dietmar Wyrwa (Bochum, Berlin), Marco Zambon (Padova)

Wissenschaftliche Mitarbeitende in Zürich und Bonn: Bettina Bohle, Damian Caluori, Benedetta Foletti, Regina Füchslin, Michèle Hegi, Severin Hof, Magdalena Hoffmann, Kaspar Howald, Laura Napoli, Tim Richter, Andreas Schatzmann, Camille Semenzato, Katja Vogel, Denis Walter

Redaktion im Verlag: Arlette Neumann

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IN HALT

ERSTER TEILBAND Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X XIII Erstes Kapitel Allgemeine Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Anknüpfung an die Schultradition (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . § 4. Institutionelle Rahmenbedingungen (Matthias Haake) . . . . . . . . . . § 5. Philosophische Leitideen (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6. Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive (Irmgard Männlein-Robert und Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 7. Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . Bibliographie zum ersten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 3 9 15 18 60

64 83 104

Zweites Kapitel Fortführung der hellenistischen Schulen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 I. Die Sextier und Potamon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 § 8. Quintus Sextius und seine Schule; Potamon von Alexandrien (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 II. Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 9. Überblick (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 10. L. Annaeus Cornutus (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . 141 § 11. L. Annaeus Seneca (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . 143 § 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . 157 § 13. Epiktet (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 § 14. Marcus Aurelius (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 § 15. Hierokles (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 § 16. Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit (Manilius, Persius, Lukan) (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . 177 § 17. Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

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VIII

Inhaltsverzeichnis

III. Kyniker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 18. Überblick (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos (Aldo Brancacci) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 20. Oinomaos von Gadara (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 21. Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 22. Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

182 182

IV. Epikureismus in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 23. Überblick (Michael Erler).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 24. Diogenian (Michael Erler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 25. Diogenes von Oinoanda (Michael Erler). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197 197 206 207

V. Skepsis in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 26. Überblick (Damian Caluori und Richard Bett) . . . . . . . . . . . . . . . . . § 27. Sextus Empiricus (Richard Bett). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zweiten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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184 189 192 194

Drittes Kapitel Kaiserzeitlicher Aristotelismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (inkl. Ps.-Aristoteles ‹De mundo›) (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . § 29. Areios Didymos (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 30. Nikolaos von Damaskus (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 31. Beginn der kaiserzeitlichen Kommentierungstradition (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 32. Alexander von Aigai (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 33. Aspasios (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 34. Adrastos von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 35. Sosigenes (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 36. Herminos (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 37. Aristokles von Messene (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 38. Aristoteles von Mytilene (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 39. Alexander von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 40. Themistios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dritten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

314 318 321 328 335 343 351 376 386 406 428

Viertes Kapitel Philosophiegeschichtsschreibung, Doxographie und Anthologie. . . § 41. Allgemeines (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 42. Diogenes Laertios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 43. Iohannes Stobaios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

Fünftes Kapitel Philosophienahe Fachwissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 44. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 45. Kleomedes (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 46. Klaudios Ptolemaios (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 47. Galen (James Allen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sechstes Kapitel Mittelplatonismus und Neupythagoreismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 48. Der Begriff ‘Mittelplatonismus’ und die Forschungsgeschichte (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 49. Eudoros von Alexandrien (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . § 50. Derkylides (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 51. T. Klaudios Thrasyllos (Irmgard Männlein-Robert) . . . . . . . . . . . . . § 52. Plutarch von Chaironeia (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 53. Theon von Smyrna (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 54. Manaichmos aus Alopekonnesos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . § 55. Severos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 56. Lukios und Klaudios Nikostratos aus Athen (Franco Ferrari). . . . . § 57. Kalvenos Tauros aus Berytos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 58. Attikos (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 59. Harpokration von Argos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 60. Gaios und seine ‘Schule’ (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 61. Alkinoos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 62. Albinos aus Smyrna (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 63. Apuleius von Madaura (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 64. Anonymus, ‹In Platonis ‘Theaetetum’› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . § 65. Der Neupythagoreismus (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . § 66. Moderatos von Gades (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 67. Ailianos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 68. Nikomachos von Gerasa (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 69. Numenios von Apameia (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 70. Kronios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 71. Maximos von Tyros (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . § 72. Kelsos (von Alexandrien?) (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . Bibliographie zum sechsten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siebtes Kapitel Philosophie im hellenistischen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 73. Septuaginta (Martin Karrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 74. ‹Weisheit Salomons› (David Winston).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 75. Aristobulos, Ps.-Aristeas und Ps.-Phokylides (Roberto Radice). . . § 76. Philon von Alexandrien (David Winston unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum siebten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX 487 489 491 493 512 527 545 547 555 562 563 565 580 584 584 587 590 594 601 604 607 614 617 630 633 639 642 643 649 658 659 665 673 707 709 715 719 724 754

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X

Inhaltsverzeichnis

Achtes Kapitel Philosophie im frühen Christentum der vornizänischen Zeit . . . . . . . 767 § 77. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 769 I. Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775 § 78. Die Schriften des Neuen Testaments (Hermut Löhr). . . . . . . . . . . . . 775 § 79. Die sogenannten Apostolischen Väter (Hermut Löhr) . . . . . . . . . . . 782 II. Die Apologeten des 2. Jahrhunderts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 80. Aristeides (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 81. Justin (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 82. Ps.-Justin (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 83. Tatian (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 84. Athenagoras (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 85. Theophilos von Antiochien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 86. Hermeias und weitere apologetische Zeugnisse (Dietmar Wyrwa).. § 87. Sextos-Sentenzen (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

787 787 790 807 817 825 834 843 851

III. Gnostizismus und Verwandtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 88. Überblick (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 89. Sethianismus (Einar Thomassen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 90. Basileides und seine Anhänger (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . § 91. Valentinus und der Valentinianismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . § 92. Bardesanes (Bardaisan) von Edessa (Einar Thomassen) . . . . . . . . . § 93. Mani und der Manichäismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . .

855 855 859 863 867 874 877

IV. Die sogenannten altkatholischen Theologen . . . . . . . . . . . . . . . . . § 94. Irenäus von Lyon (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 95. Hippolyt von Rom (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 96. Q. Septimius Florens Tertullianus (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . .

883 883 897 914

V. D  as alexandrinische Christentum und sein weiteres Einflussgebiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 97. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 98. Clemens von Alexandrien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 99. Origenes (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . § 100. Gregor Thaumaturgos (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 101. Dionysios von Alexandrien (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 102. Pamphilos (Marco Zambon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 103. Methodios (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Die lateinischen Apologeten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 104. Minucius Felix (Marc-Aeilko Aris und Stefan Müller) . . . . . . . . . . . § 105. Arnobius von Sicca (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 106. L. Caelius Firmianus Lactantius (Marc-Aeilko Aris) . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum achten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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924 924 927 957 997 1006 1013 1016 1035 1035 1040 1045 1053

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 Inhaltsverzeichnis 

XI

ZWEITER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Neuntes Kapitel Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 107. Überblick (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 108. Hermetische Tradition (Paolo Scarpi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 109. Orphische Schriften (Alberto Bernabé) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 110. ‹Chaldäische Orakel› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 111. Theosophien (Chiara Ombretta Tommasi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum neunten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zehntes Kapitel Der Neuplatonismus vom 3. Jahrhundert bis zum zweiten Drittel des 4. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 112. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 113. Ammonios Sakkas und seine Schule (Christoph Horn). . . . . . . . . . . § 114. Plotin (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 115. Longinos und Amelios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 116. Alexander von Lykopolis (Johannes van Oort). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 117. Porphyrios (Mark Edwards). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 118. Iamblichos und seine Schule (Jan Opsomer, Bettina Bohle und Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 119. Kaiser Julian (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1151 1153 1155 1176 1202 1217 1224

1247 1249 1252 1255 1310 1322 1327 1349 1396 1409

Elftes Kapitel Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1457 § 120. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1459 I. Griechischsprachige Autoren.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Fortführung alexandrinischer Traditionen unter den institutionellen Bedingungen der Reichskirche. . . . . . . . . . . . § 121. Eusebios von Caesarea (Holger Strutwolf) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 122. Areios und der Arianismus (Wolfram Kinzig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 123. Neuarianismus (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 124. Athanasios von Alexandrien (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 125. Didymos der Blinde (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 126. Makarios Magnes (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1465 1465 1465 1478 1491 1497 1506 1518

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XII

 Inhaltsverzeichnis 

2. Die großen Kappadokier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 127. Basileios von Kaisareia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 128. Gregor von Nazianz (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 129. Gregor von Nyssa (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa und Morwenna Ludlow) . . . . . . . . .

1522

3. Weitere griechischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 130. Euagrios Pontikos (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 131. Epiphanios von Salamis (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 132. Apollinarios von Laodikeia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 133. Nemesios von Emesa (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 134. Kyrill von Alexandrien (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1563

4. Die antiochenischen Theologen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 135. Diodor von Tarsos (Silke-Petra Bergjan). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 136. Theodor von Mopsuestia (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 137. Johannes Chrysostomos (Wendy Mayer unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 138. Theodoret von Kyrrhos (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1597 1597

1620

II. Lateinischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 139. Firmicus Maternus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 140. Hilarius (Stefan Rebenich). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 141. Marius Victorinus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 142. Ambrosius (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 143. Hieronymus (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 144. Augustinus von Hippo (Therese Fuhrer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 145. Iulianus von Aeclanum (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum elften Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1634 1634 1641 1646 1656 1665 1672 1751 1758

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1522 1534 1544

1563 1569 1574 1579 1586

1605 1614

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 Inhaltsverzeichnis 

XIII

DRITTER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Zwölftes Kapitel Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien (Damian Caluori und Adolf Martin Ritter) . . . . . § 147. Plutarch von Athen (Matthias Perkams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 148. Hierokles von Alexandrien (Christoph Helmig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 149. Syrianos (Angela Longo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 150. Hypatia (Henriette Harich-Schwarzbauer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 151. Synesios von Kyrene (Samuel Vollenweider). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 152. Proklos (Matthias Perkams unter Mitwirkung von Christoph Helmig und Carlos Steel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 153. Marinos (Udo Hartmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 154. Isidoros (Michael Schramm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 155. Damaskios (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 156. Hermeias von Alexandrien (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . § 157. Asklepios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 158. Ammonios Hermeiou (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 159. Heliodoros von Alexandrien (Matthias Perkams).. . . . . . . . . . . . . . . § 160. Johannes Philoponos (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 161. Olympiodoros (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 162. Simplikios (Han Baltussen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 163. Elias und David (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 164. Stephanos (Christian Tornau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 165. Eutokios aus Askalon (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 166. Priskianos Lydos (Christoph Helmig und Carlos Steel) . . . . . . . . . . § 167. Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› (Pascal Mueller-Jourdan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zwölften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1857 1859 1870 1874 1880 1892 1898 1909 1971 1982 1987 2002 2005 2007 2032 2033 2051 2060 2084 2097 2107 2112 2118 2124

Dreizehntes Kapitel Philosophie der späteren christlichen Autoren im Osten. . . . . . . . . . . 2195 § 168. Überblick (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2197 I. Die Schule von Gaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 169. Aineias von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 170. Prokop von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 171. Zacharias Scholastikos (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 172. Chorikios von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2200 2202 2206 2212 2217

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XIV

 Inhaltsverzeichnis 

II. Dionysios Areopagites und die Kontroverse um sein Werk. . . . . . . § 173. Dionysios Areopagites (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 174. Severos von Antiochien (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . § 175. Hypatios von Ephesos (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 176. Johannes von Skythopolis (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . .

2220 2220 2236 2245 2246

III. Frühbyzantinische Denker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 177. Sechs ps.-justinische Traktate (Adolf Martin Ritter und Peter Toth). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz (Adolf Martin Ritter). . . . . . § 179. Maximos der Bekenner (Bart Janssens, Peter Van Deun und Carlos Steel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 180. Johannes von Damaskus (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dreizehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2250 2250 2263 2268 2288 2300

Vierzehntes Kapitel Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 181. Überblick (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 182. Calcidius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 183. Favonius Eulogius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 184. Macrobius (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 185. Claudianus Mamertus (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 186. Martianus Capella (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 187. Boethius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 188. Cassiodor (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 189. Martin von Braga (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 190. Isidor von Sevilla (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierzehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2323 2325 2327 2330 2331 2336 2340 2345 2382 2386 2388 2391

Fünfzehntes Kapitel Philosophie im rabbinischen Judentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 191. Überblick (Bill Rebiger). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 192. ‹Sefer Jezira› (Bill Rebiger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünfzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2431 2433 2436 2440

Sechzehntes Kapitel Philosophie im syrischen Sprachbereich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 193. Überblick (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 195. Paul der Perser (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 196. Probus (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 197. Die Schule von Keneschre (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . § 198. Jakob von Edessa (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum sechzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2445 2447 2452 2462 2465 2469 2474 2479

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 Inhaltsverzeichnis 

XV

Griechisches Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2489 Lateinisches Glossar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2496 Sachregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2499 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2571

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ERSTER TEILBAND

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VORWORT

Nach den Bänden 1/1–2 ‹Frühgriechische Philosophie› (herausgegeben von Dieter Bremer, Hellmut Flashar, Georg Rechenauer, 2013), 2/1 ‹Sophistik, So­ krates, Sokratik, Mathematik, Medizin› (herausgegeben von Hellmut Flashar, Klaus Döring, George B. Kerferd, Caroline Oser-Grote, Hans-Joachim Wasch­ kies, 1998), 2/2 ‹Platon› (herausgegeben von Michael Erler, 2007), 3 ‹Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos› (herausgegeben von Hellmut Flashar, Leonid Zhmud, Hans Krämer, Fritz Wehrli, Georg Wöhrle, 22004) und 4 ‹Die hellenis­ tische Philosophie› (herausgegeben von Michael Erler, Hellmut Flashar, Günter Gawlick, Woldemar Görler, Peter Steinmetz, 1994) kommt mit Band 5/1–3 ‹Phi­ losophie der Kaiserzeit und der Spätantike› die Reihe ‹Die Philosophie der ­Antike› des beim Schwabe Verlag in Basel erscheinenden neuen ‹Grundrisses der Geschichte der Philosophie› zum lange erwarteten Abschluss. Wie alle übrigen Bände dieses monumentalen Projekts hat auch der hier vor­ liegende seine Geschichte. Nachdem ein erstes Vorhaben aus den letzten Dezen­ nien des vergangenen Jahrhunderts zu keinen greifbaren Ergebnissen geführt hatte, wurde im Jahr 2000 Christoph Riedweg (Zürich) vom Kuratorium des Grundrisses angefragt, den fünften Antike-Band, der die von tiefgreifenden Ver­ änderungen gekennzeichneten ersten sieben Jahrhunderte n. Chr. zum Gegenstand hat, herauszugeben. Angesichts der Komplexität der Aufgabe schien eine inter­ disziplinäre Zusammenarbeit mehr als angezeigt, und mit Christoph Horn (Bonn) und Dietmar Wyrwa (Bochum, Berlin) konnten zwei Mitherausgeber gewonnen werden, welche die philologische Perspektive um die philosophiehistorische und die patristische Kompetenz glücklich ergänzten. Auch für die im Zentrum dieses Bandes stehende Epoche wurde das mit dem Namen ‘Ueberweg’ traditionellerweise verbundene hohe Niveau eines philosophie­ geschichtlichen Standardwerks in deutscher Sprache angestrebt. Mehr als fünfzig international auf ihrem Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaft­ ler erschließen in den drei Teilbänden das außerordentlich facettenreiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der Kaiserzeit und der Spätantike in detaillierten und präzise informierenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflektieren. Aufgrund der thematischen Breite sowie angesichts der Tatsache, dass in diesen Jahrhunderten die Grundlagen nicht nur der abendländischen und byzantinischen, sondern ebenso der islamischen Denktradition gelegt wurden, dürften ihre Beiträge gleichermaßen für die Alter­ tumswissenschaften wie für Theologie, Philosophie, Judaistik, Islamwissenschaft und allgemein für die Geisteswissenschaften von Interesse sein. Das von den Herausgebern gemeinsam entworfene Bandkonzept entspringt der Überlegung, dass mit der griechisch-römischen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegeneinander abzu­ grenzen und somit in Teilbänden gesondert zu behandeln sind, sondern dass diese vielmehr von Beginn an in lebendigem Austausch miteinander stehen. Entspre­

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Vorwort 

chend liegt dem Bandaufbau ein Mischprinzip zugrunde, bei dem die chronologi­ sche Folge eine zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-SchülerVerhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orientierung sowie seine geographische Situierung berücksichtigt wer­ den. Dabei sind im Einzelnen Kompromisse unvermeidlich (so verdeckt etwa die Einreihung des Themistios unter dem Aristotelismus die Bedeutung, die Platon für sein Denken hat, und rückt ihn auch zeitlich zu weit weg von Kaiser Julian, mit dem er in Kontakt stand). Doch aufs Ganze gesehen waren die Herausgeber von Anfang an der Ansicht, dass sich auf diese Weise die Interdependenzen zwi­ schen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, besonders deutlich herausarbeiten lassen und die faszinierende Epoche damit an­ gemessener beschrieben und verstanden werden kann. Wie generell im neuen Grundriss üblich, orientiert sich die Stoffauswahl im Übrigen «weniger am aktuellen Philosophiebegriff als vielmehr daran, was in der darzustellenden Epoche zur Philosophie gezählt wurde oder thematisch mit ihr verknüpft war» (Helmut Holzhey im Vorwort zu Antike I, I). Dies erklärt u. a. die ausführliche Behandlung der Orphischen Schriften oder allgemein theologischer Fragen in diesem Band. Dass der Abschluss der im März 2005 mit einer Tagung in Zürich offiziell auf­ genommenen Arbeit mehr Zeit als ursprünglich erwartet in Anspruch genommen hat, ist bei der Größe des Unternehmens wohl kaum erstaunlich. Nicht allein die Übersetzungs- und Redaktionstätigkeit, die hauptsächlich von der in Zürich an­ gesiedelten und von 2007–2016 vom Schweizerischen Nationalfonds und weiteren Stiftungen finanzierten Arbeitsstelle (zwei 50%-Stellen) in enger Zusammenarbeit mit den Herausgebern zu bewältigen war, erwies sich als sehr zeitintensiv. Zum Teil musste auch kurzfristig Ersatz für Autoren gefunden werden, die aus verschie­ denen Gründen nicht weiter am Projekt mitwirken konnten. Um die fristgerecht eingereichten Artikel à jour zu halten, wurde 2012 allen Beteiligten die Möglich­ keit geboten, ihre Artikel nochmals durchzusehen und wo nötig zu überarbeiten. Im Rahmen der Korrektur der Druckfahnen 2016–2018 konnten außerdem letzte bibliographische Ergänzungen angebracht werden. Es bleibt zum Schluss die angenehme Pflicht des Dankes. An erster Stelle seien nicht nur die Autorinnen und Autoren aus aller Welt genannt, die erfreulicher­ weise bereit waren, einen Teil ihrer Zeit, Energie und Intelligenz unserem Projekt zu schenken, und damit dessen Gelingen überhaupt erst ermöglichten, sondern insbesondere auch die Zürcher Mitarbeitenden, die sich um das Werk außerordent­ lich verdient gemacht haben: Damian Caluori, Regina Füchslin, Magdalena Hoff­ mann, Kaspar Howald und Andreas Schatzmann. Ihre vielfältigen Aufgaben haben nach Ablauf der Drittmittelfinanzierung Bettina Bohle und Denis Walter an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn sowie Severin Hof, Laura Napoli, Tim Richter, Camille Semenzato und Katja Vogel an der Universität Zürich übernommen. Bei der Erstellung der Register haben außer Tim Richter und Camille Semenzato auch Benedetta ­Foletti und Michèle Hegi (beide ebenfalls

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Vorwort 

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Universität Zürich) mit vorbildlichem Engagement mitgewirkt. Allen Mitarbeiten­ den sei auch an dieser Stelle für die hervorragende Unterstützung aufs herzlichste gedankt, außerdem Arlette Neumann vom Schwabe Verlag, bei der unser Projekt in besten Händen war, sowie dem Gesamtherausgeber des Grundrisses Helmut Holzhey (Zürich), der uns immer wieder mit Rat und Tat zur Seite stand. Der Schweizerische Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen For­ schung (SNF) hat während vieler Jahre die – überdies vom Istituto Svizzero di Roma, der Dr. Charles Hummel Stiftung, der UBS Kulturstiftung, der GoetheStiftung für Kunst und Wissenschaft in Zürich sowie von Herrn Dr. Ulrich Albers unterstützte – Mit­arbeit tüchtiger akademischer Nachwuchskräfte am Projekt möglich gemacht. Außerdem hat er ebenso wie die Dr. Charles Hummel Stiftung und die Walter Haefner Stiftung einen substantiellen Beitrag an die Publikations­ kosten geleistet. Auch dafür sei allen Verantwortlichen von Herzen gedankt. Unser Dank geht schließlich ebenfalls an die Schweizerische Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften (SAGW) für die großzügige Unterstützung der Tagung 2005 in Zürich sowie der halbjährlichen Arbeitstreffen der Herausgeber und der Mitarbeitenden, die während der Leitung des Istituto Svizzero di Roma durch Christoph Riedweg (April 2005 bis Januar 2013) regelmäßig in der einzig­ artigen Atmosphäre der Villa Maraini auf dem Pincio stattfinden konnten. Zürich, Bonn, Berlin, im Mai 2018

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Die Herausgeber

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ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS A&A AAWG AAWM AAWW AB ABAW AC ACA AChW ACO AEPHE AGPh AHAW AIV AJPh AKG AncPhil ANRW AugStud BAGB BEHE BGrL BICS BKP BKV BLE BNJ BT BZ BzA BZAW BZNW

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Antike und Abendland Abhandlungen der Akademie (bis 1942: [bis 1926: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-­ historische Klasse Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur in Mainz. Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse Analecta Bollandiana Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse L’Antiquité classique Ancient Commentators on Aristotle Ancient Christian Writers Acta conciliorum oecumenicorum Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses Archiv für Geschichte der Philosophie Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse Atti / Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti American Journal of Philology Arbeiten zur Kirchengeschichte Ancient philosophy Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, herausgegeben von W. Haase, H. Temporini (Berlin, New York 1972ff.). Augustinian studies Bulletin de l’Association Guillaume Budé Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses Bibliothek der griechischen Literatur Bulletin of the Institute of Classical Studies Beiträge zur Klassischen Philologie Bibliothek der Kirchenväter Bulletin de littérature ecclésiastique Brill’s New Jacoby Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana Byzantinische Zeitschrift Beiträge zur Altertumskunde Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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XXIV CACSS CAG CAGB CCSG CCSL CGLC CIL CJ CMG CPG CPh CQ CSCO CSEL CSS CTP CUF DHGE Diels DK DNP Dörrie-Baltes DPhA DSTradF EA EAA ECCA ECF Entretiens EPRO FC FGrHist

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Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi Commentaria in Aristotelem Graeca Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantia Corpus Christianorum Series Graeca Corpus Christianorum Series Latina Cambridge Greek and Latin Classics Corpus Inscriptionum Latinarum. Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae editum (Berolini 1862ff.). The Classical Journal Corpus Medicorum Graecorum Clavis Patrum Graecorum. Cura et studio M. Geerard et al., I–V (Turnhout 1974–2003); Suppl. (Turnhout 1998); III A: Addenda ­volumini III a J. Noret parata (Turnhout 2003). Classical Philology The Classical Quarterly Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (Variorum) Collected Studies Series Collana di testi patristici Collection des Universités de France Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit H. Diels (Berolini 1879). Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels, herausgegeben von W. Kranz, I–III (Hildesheim 6 1951–1952). Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, herausgegeben von H. Cancik et al., I–XVI (Stuttgart 1996–2003). Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, begründet von H. Dörrie, fortgeführt von M. Baltes, Ch. Pietsch (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987ff.). Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la direction de R. Goulet (Paris 1989ff.). Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale Epigraphica Anatolica Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité Early Christianity in the Context of Antiquity The Early Church Fathers Entretiens sur l’Antiquité classique de la Fondation Hardt Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire ­Romain Fontes Christiani Die Fragmente der griechischen Historiker, begründet von F. Jacoby. Teil 1: Genealogie und Mythographie (Berlin 1923); Teil 2: Zeitgeschichte (Berlin 1926–1930); Teil 3: Geschichte von

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Städten und Völkern (Leiden 1940–1994); Part 4: Biography and antiquarian literature (Leiden 1998ff.). FHG Fragmenta historicorum Graecorum, collegit, disposuit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxit C. Muellerus, I–V (Paris 1841–1884). FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie GB Grazer Beiträge GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte GNO Gregorii Nysseni Opera, herausgegeben von W. Jaeger et al., I–X mit Suppl. (Berlin 1921–1925, Leiden 1952ff.). GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies Grundriss, Antike Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe herausgegeben von H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, I–V (Basel 1983–2018). HDAC Histoire des doctrines de l’antiquité classique HdbA Handbuch der Altertumswissenschaft HSPh Harvard Studies in Classical Philology HThR Harvard Theological Review (vor 1981: The Harvard Theological Review) HWdPh Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, I–XIII (Basel 1971–2007). HWdR Historisches Wörterbuch der Rhetorik, herausgegeben von G. Ueding, mitbegründet von W. Jens, I–XII (Tübingen 1992–2015). IG Inscriptiones Graecae (Berlin 1873ff.). JA Journal asiatique JbAC Jahrbuch für Antike und Christentum JECS Journal of Early Christian Studies JHI Journal of the History of Ideas JHPh Journal of the History of Philosophy JHS Journal of Hellenic Studies JNStud The Journal of Neoplatonic studies JPT International Journal of the Platonic Tradition JRS Journal of Roman Studies JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period JThS The Journal of Theological Studies K Claudii Galeni opera omnia, editionem curavit C. G. Kühn, I– XX (Leipzig 1821–1833; ND Hildesheim 1964–1965). KA Poetae comici graeci, ediderunt R. Kassel, C. Austin (Berolini 1983ff.). KAV Kommentar zu den Apostolischen Vätern KfA Kommentar zu frühchristlichen Apologeten

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XXVI LacL Lampe LCL LCM LEC LexMA LSJ

MH NAGW NHC NHMS NHS NT OC OCA OCP OCT OECS OECT OLA OLP OPhM OSAPh OSLA PCPhS PG PhA PhdA PhJ PhR PIR

PL

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Lexikon der antiken christlichen Literatur, herausgegeben von S. Döpp, W. Geerlings unter Mitarbeit von P. Bruns et al. (Freiburg i. Br. 1998, 32002). A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. Lampe (Oxford 1961). Loeb Classical Library Liverpool classical monthly Les études classiques Lexikon des Mittelalters, herausgegeben von R.-H. Bautier, R. Auty et al., I–IX (München 1977–1999). A Greek-English Lexicon, compiled by H.-G. Liddell and R. Scott, revised and augmented throughout by H. S. Jones with the assistance of R. McKenzie (Oxford 91940); Suppl. by P. G. W. Glare (Oxford 1996). Museum Helveticum Nachrichten der Akademie (bis 1942: von der [bis 1933: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philo­ logisch-Historische Klasse Nag Hammadi Codices Nag Hammadi and Manichaean Studies Nag Hammadi Studies Novum Testamentum Oriens christianus Orientalia Christiana Analecta Orientalia Christiana Periodica Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis / Oxford Classical Texts Oxford Early Christian Studies Oxford Early Christian Texts Orientalia Lovaniensia Analecta Orientalia Lovaniensia Periodica Oxford Philosophical Monographs Oxford Studies in Ancient Philosophy Oxford Studies in Late Antiquity Proceedings of the Cambridge Philological Society Patrologia Graeca Philosophia Antiqua Philosophie der Antike Philosophisches Jahrbuch The Philosophical review Prosopographia Imperii Romani Saec. I. II. III. Pars I–VIII, edita consilio et auctoritate Academia Scientiarum Berolinensis et Brandenburgensis, iteratis curis ediderunt E. Groag et al. (Berolini 21933–2015). Patrologia Latina

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PLRE PO PP PTS RAC RAL RBPh RE REA REAug REB RecAug REG REL RFIC RHE RhM RHPhR RPhilos RQA RSF RSLR RSO RSPh RSR RThPh RVV SAPERE SAWW SBA SBAW SC SCO

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Prosopography of the Later Roman Empire, edited by A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris, I–IV (Cambridge 1971–1992). Patrologia Orientalis La Parola del Passato Patristische Texte und Studien Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt, herausgegeben von Th. Klauser et al. (Stuttgart 1950ff.). Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Rendiconti Revue belge de philologie et d’histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, herausgegeben von G. Wissowa et al. (Stuttgart 1893–1980). Revue des études anciennes Revue d’études augustiniennes et patristiques Revue des études byzantines Recherches augustiniennes et patristiques Revue des études grecques Revue des études latines Rivista di filologia e di istruzione classica Revue d’histoire ecclésiastique Rheinisches Museum für Philologie Revue d’histoire et de philosophie religieuses Revue philosophique de la France et de l’étranger Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte Rivista (critica) di storia della filosofia Rivista di storia e letteratura religiosa Rivista degli studi orientali Revue des sciences philosophiques et théologiques Revue des sciences religieuses Revue de théologie et de philosophie Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Sources Chrétiennes Studi classici e orientali

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XXVIII SEJG SHAW SIFC SM SMSR SO SPNPT SPrAW SSR STAC StPatr StudEphAug StudMed StudPhilon SVF TAPhA TGrF ThH ThQ TRE TU TuK UaLG VChr VetChr Wehrli WJA WS WUNT ZAC ZAW ZKG ZNW ZPE ZThK

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Sacris erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Studi italiani di filologia classica Claudii Galeni Pergameni scripta minora, recensuerunt J. Marquardt, I. Müller, G. Helmreich, I–III (Leipzig 1884–1893). Studi e materiali di storia delle religioni Symbolae Osloenses Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften Socratis et Socraticorum Reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, I–IV (Napoli 1990–1991). Studien und Texte zu Antike und Christentum Studia Patristica Studia Ephemeridis Augustinianum Studi medievali, terza serie The Studia Philonica Annual Stoicorum veterum fragmenta, collegit I. ab Arnim, I–IV (Lipsiae 1903–1964; ND Stutgardiae 1968). Transactions of the American Philological Association Tragicorum Graecorum fragmenta, herausgegeben von B. Snell, R. Kannicht, S. L. Radt, I–V (Göttingen 1971–2004). Théologie historique Theologische Quartalschrift Theologische Realenzyklopädie, herausgegeben von G. Krause, G. Müller, I–XXXVI (Berlin 1976–2007). Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Texte und Kommentare Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte Vigiliae Christianae Vetera Christianorum Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, herausgegeben von F. Wehrli, I–X (Basel 21967–1969); Suppl. I–II (Basel 1974–1978). Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Wiener Studien Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Theologie und Kirche

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Abkürzungsverzeichnis 

XXIX

Allgemeine Abkürzungen FS Festschrift ND Nachdruck NF Neue Folge N. S. New Series / Nouvelle série / Nuova serie Suppl. Supplement(s) Für die Abkürzungen der Primärliteratur sei auf LSJ, DNP und Lampe verwiesen.

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Erstes Kapitel

Allgemeine Einleitung

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§ 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche Christoph Horn Die Begriffe ‘Römische Kaiserzeit’ und ‘Spätantike’, mit denen die Reihe ‹An­ tike› des ‹Grundrisses der Geschichte der Philosophie› nunmehr abgeschlossen wird, sind nicht wirklich dazu geeignet, philosophiehistorische Zusammenhänge präzise zu fassen. Philosophiegeschichte lässt sich allenfalls partiell nach äußeren Zeitumständen schreiben. In der Geistesgeschichte wirken die üblichen Epochen­ abgrenzungen noch künstlicher und bestreitbarer, als sie es ohnehin schon in der allgemeinen Geschichte sind; sie fungieren höchstens als ungefähre Hilfskon­ struktionen, um typische Merkmale oder grundlegende Wandlungen deutlicher hervorzuheben. Während man in der politischen Geschichte der späteren Antike immerhin auf einige signifikante Daten zurückgreifen kann – besonders auf das Ende der Römischen Republik und den Beginn der Kaiserzeit um die Zeitenwende sowie auf das Ende der Völkerwanderung und die Etablierung frühmittelalter­ licher Staaten –, lässt sich die Philosophiegeschichte der Epoche nicht besonders stark an Daten und Fakten festmachen; sie muss vielmehr primär aus den genuin philosophischen Themen, Motiven und Traditionen heraus interpretiert werden. Seit Edward Gibbons grundlegendem Werk ‹The History of the Decline and Fall of the Roman Empire› (1776–1788) hat man die politische Geschichte der Spät­ antike lange Zeit als Dekadenz- oder Verfallsgeschichte zu lesen versucht. Der ‘innere Niedergang’ des Römischen Reichs, der Aufstieg des Christentums und die äußeren Bedrohungen, besonders die seitens der Germanen, scheinen die her­ ausragenden Zeitmerkmale gewesen zu sein. Doch muss man hier differenzieren; ein linearer und durchgehender ‘Verfall’ liegt sicher nicht vor (zur Epoche im Ganzen etwa Fuhrmann 1994 [*12] und Demandt 22008 [*19]). Für die Philosophie­ geschichte lässt sich diese Sichtweise jedoch gar nicht bestätigen; selbst in der Reichskrise des 3. Jahrhunderts und im politisch besonders schwierigen 6. Jahr­ hundert gibt es eine gewisse Kontinuität erstrangiger Philosophie. Zur Zeit der Schließung der letzten nicht-christlichen Philosophenschule im Römischen Reich, der neuplatonischen Akademie in Athen, im Jahr 529 n. Chr. durch Kaiser Justinian, gab es noch so hochrangige Philosophen wie Damaskios und Simplikios. Und die Schließung selbst bedeutete keineswegs eine komplette Zäsur; vielmehr kehrten die zwischenzeitlich nach Persien emigrierten paganen Philosophen wahrschein­ lich ins Reich zurück, und paganer Platonismus spielte weiterhin eine gewisse Rolle (vgl. etwa Thiel 1999 [*13] sowie I. Hadot 2014 [*24]) – von der Weiterentwick­ lung einer christlichen Philosophie in Byzanz ganz zu schweigen. Philosophiegeschichte bildet jedenfalls nicht einfach einen Reflex der allgemei­ nen politischen Geschichte; sie beruht auf Schul- und Lehrtraditionen, auf Schrift­ rezeption und mündlichem Ideentransfer. Es lässt sich aber auch nicht gänzlich bestreiten, dass markante Ereignisse wie Kriege, Umstürze, Bevölkerungsdyna­ miken oder ökonomische Krisen und überhaupt Faktoren aus Politik, Wirtschaft, Administration, Militär, Religion oder Recht auf die Art und Weise Einfluss nehmen,

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I. Allgemeine Einleitung

wie Philosophie betrieben wird. Man muss solche Epochenmerkmale zumindest im Bewusstsein haben, ohne deshalb die Philosophiegeschichte auf ihrer Basis etwa in unangemessener Weise politisch oder sozioökonomisch zu ‘kontextualisieren’. Wenn man den Hintergrund der Philosophie im Mittelmeerraum zwischen der Zeitenwende (der Augusteischen Epoche) und dem Ende der Antike (also der Gründung germanischer Staaten auf dem westlichen Reichsgebiet im 6. Jahrhun­ dert bzw. der Verselbständigung des frühbyzantinischen Reichs) zumindest skiz­ zieren wollte, sollte man besonders vier außerphilosophische Gegebenheiten im Auge behalten: Erstens eröffnete der Niedergang der Römischen Republik und die Etablierung des Kaisertums unter Augustus eine neue kulturelle Situation, die der Pax Romana oder Pax Augusta. Zweitens bildete die Reichskrise im 3. Jahr­ hundert n. Chr., also die Zeit zwischen dem Tod des Severus Alexander und Dio­ kletian, zugleich auch einen gewissen kulturellen Einschnitt. Drittens stellte die Christianisierung des Reichs – besonders gut greifbar etwa im Toleranzedikt des Galerius in Serdica 311 n. Chr. und in den Mailänder Beschlüssen zwischen Kon­ stantin und Licinius 313 n. Chr. – einen tiefen Einschnitt dar, weil das Christen­ tum von einer verfolgten Minderheit allmählich zur politisch und kulturell prä­ genden Reichsreligion aufstieg. Und viertens änderten sich die kulturellen Bedingungen für die Philosophie markant mit dem Ende des weströmischen Reichs und dem Beginn der frühmittelalterlichen Periode. 1) Der erste Epocheneinschnitt, das Augusteische Zeitalter, führte eine Tendenz zur kulturellen ‘Globalisierung’ fort, die im Osten im Gefolge des Alexan­derzugs bereits in der hellenistischen Periode eingesetzt hatte: Durch die Schaffung eines das gesamte Mittelmeergebiet umfassenden stabilen und einheitlichen zivilisatori­ schen Raumes unter Kaiser Augustus setzte sich eine Entwicklung verstärkt fort, in der sich die griechische Philosophie, beruhend auf der sprachlichen Verständi­ gungsbasis des Griechischen (und nunmehr auch des Lateinischen), extrem weit ausdehnen und Einfluss auf die verschiedenen Kulturen und Religionen der be­ treffenden Völker ausüben konnte. Noch stärker als zuvor herrschte nun ein freier Verkehr von Personen, Waren, Büchern, Gedanken und Weltanschauungen, wie man ihn in vergleichbarer Weise erst wieder in der Neuzeit und der Gegenwart be­ obachten kann. Zwar waren philosophische Schulen bereits in hellenistischer Zeit im östlichen Mittelmeerraum verbreitet; diese Tendenz wurde aber nun intensiviert und expandierte auch nach Westen hin. Der entscheidende Unterschied zwischen der hellenistischen Zeit und der Spätantike könnte darin liegen, dass sich jetzt nicht nur die griechisch-römische Zivilisation im ganzen Mittelmeerraum ausbreitete, sondern die Kulturen der okkupierten Völker auf ihre Okkupanten zurückwirkten und einen erheblichen Eigenbeitrag leisteten (so etwa De Palma Digeser 2010 [*21: 15]). Als Philosophen treten neben Griechen nunmehr auch Römer, Ägypter, Syrer, Spanier, Gallier und Afrikaner in Erscheinung, die jedoch alle durch und durch hellenisiert waren. Philosophische Begriffe, Argumente und Theorien ver­ wendeten nicht mehr nur die Stoiker, Epikureer, Platoniker, Peripatetiker, Skepti­ ker und Kyniker, sondern ebenso die Juden, Christen, Gnostiker und Manichäer (diese Entwicklung findet sich allerdings bereits präformiert im hellenistischen Alexandrien). Philosophische Termini, Ideen und Methoden bestimmten alle

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§ 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche (Bibl. 104)

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­ ereiche der Kultur und der Bildung, von der Astronomie und Medizin über die B Rhetorik und Poetik bis hin zur Religion und der Theologie. 2) Der zweite Epocheneinschnitt ergibt sich aus den politischen Wirren und mi­ litärischen Herausforderungen an den Reichsgrenzen, die im 3. Jahrhundert eine Situation des bedrohlichen Ordnungsverlusts und des ökonomischen und kultu­ rellen Niedergangs erzeugten (allerdings ist hier zu konstatieren, dass diese Krisen­ phänomene je nach Reichsteil uneinheitlich sind: siehe etwa Duncan-Jones 1994 [*11]). Die Reichskrise wurde allgemein als gravierend und einschneidend emp­ funden; mit ihr ist wegen des vorübergehenden Niedergangs vieler Bildungsein­ richtungen auch eine kulturelle Zäsur verbunden. Es ist daher sinnvoll, die Zeit­ spanne zwischen Augustus und Severus Alexander als ‘Kaiserzeit’ zu bezeichnen und für die Epoche zwischen den Kaisern Gallienus oder Diokletian und dem 7. Jahrhundert die Bezeichnung ‘Spätantike’ vorzubehalten – eine Differenzie­ rung, die ursprünglich auf Jacob Burckhardt zurückgeht (1853 [*2: 313]; dazu De­ mandt 22008 [*19]). In der Philosophiegeschichte ist der Wandel ebenfalls spürbar. Während in der Zeit des Kaisers Mark Aurel noch alle hellenistischen Philo­ sophenschulen präsent waren (und einen wichtigen Gegenstand der Traditions­ pflege bildeten, wie die kaiserliche Finanzierung von vier Lehrstühlen in Athen zeigt), beobachten wir im 3. Jahrhundert das dominante Aufkommen einer einzi­ gen Schule, des Neuplatonismus, der mit Ammonios Sakkas und Plotin beginnt und sich mit Porphyrios und Iamblichos mitsamt seiner stark spiritualistischen und soteriologischen Ausrichtung durchsetzt. Der Neuplatonismus erhielt im 4. Jahrhundert nach und nach beinahe eine Monopolstellung gegenüber allen an­ deren Philosophenschulen. Allerdings finden sich auch dann noch vereinzelte Spuren der alten hellenistischen Schulen, also der Stoa, des Epikureismus, der Skepsis und des Peripatos. 3) Die pagane Religion der römischen Republik und der frühen Kaiserzeit war eine dezidiert staatstragende, politische Institution, während sich das Christen­ tum zunächst als spirituell-verinnerlichte und universelle Religion verstand. Schon die Christen des 1. Jahrhunderts warfen deshalb die Frage auf, ob sie dem Kaiser Steuern bezahlen und Kriegsdienst leisten sollten. Wie eng sollte die Nähe des Christentums zum Staat ausfallen? Die christlichen Kirchenväter setzten sich be­ reits seit dem 2. Jahrhundert mit der Frage auseinander, wie sich das Christentum grundsätzlich zum Staat verhalten soll. Vor Konstantin lag es nahe, nach dem Vor­ bild Tertullians jede staatliche Herrschaft, da sie auf Kriege und die mit ihnen ver­ bundene Gewalt gegründet ist, zu diskreditieren (z. B. Apol. 25,14). Ein Gegen­ beispiel bildet aber etwa Irenäus von Lyon, der staatliche Herrschaft unter Berufung auf Rm. 13,1 in gewissem Umfang rechtfertigte. Nach Konstantins Wende bot es sich umgekehrt an, die Herrschaft christlicher Kaiser im Stil von Eusebios’ christlicher Panegyrik zu verklären (z. B. Vit. Const. 4,48). Seitdem Kai­ ser Galerius das Christentum im Toleranzedikt von 311 n. Chr. dem Heidentum gleichgestellt hatte, seitdem die Kirche von Kaiser Konstantin vielfältig begüns­ tigt worden war und seitdem sich das bislang heidnische Imperium in ein christ­ liches Reich umwandelte – im Jahr 380 erhob Kaiser Theodosius das Christentum zur Staatsreligion –, schienen christliche Autoren den Staat nicht länger negativ

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I. Allgemeine Einleitung

bewerten zu können. Eine Ausnahmestellung zu dieser christlichen Reichstheo­ logie bildet jedoch etwa Augustinus in seinem nach der Eroberung Roms 410 n. Chr. verfassten Werk ‹De civitate dei›, der das Römische Reich als «terrena civi­ tas» in die geschichtliche Linie Babylons rückt und ihm pointiert das himmlische Jerusalem als «civitas caelestis» entgegenstellt. Jedenfalls nahm seit der Wende des Jahres 311 das Christentum eine wichtige Stellung ein. Umgekehrt entwickelte sich das Heidentum – etwa in der Verbindung von Neuplatonismus und Religion seit Iamblichos – immer mehr zu einer spirituellen «praxis pietatis». 4) Den vierten Epocheneinschnitt bildet das politisch-militärische Ende der Antike. Seit dem Beginn der Völkerwanderung (mit der Schlacht bei H­adrianopel im Jahr 378) bewegten sich ‘barbarische’ Völker weitgehend ungehindert auf dem Reichsgebiet. Für etwa 100 Jahre vollzogen sie zwar keine formelle Staatsgrün­ dung; erst mit der Auflösung des weströmischen Reichs durch die Absetzung von Kaiser Romulus Augustulus im Jahr 476 traten germanische Fürsten auch formell an die Stelle der römischen Kaiser. In der gesamten Zeit war jedoch die kulturelle Situation deutlich verändert, wie man an der Biographie des römischen Spitzen­ politikers und Philosophen Boethius erkennen kann. Diese Phase der Geistes­ geschichte könnte man im lateinischen Westen ebenso gut als ‘späteste Antike’ wie als ‘Proto-Mittelalter’ bezeichnen. Denn die später im westlichen Mittelalter zugänglichen antiken Texte wurden in dieser Zeit ausgewählt, ins Lateinische übersetzt und in maßgeblicher Form kommentiert. Mehr noch, in dieser Zeit nahm die für das Mittelalter wesentliche kulturelle Verbindung von Antike und Christentum, deren Anfänge bereits im 1. Jahrhundert liegen, eine feste Form an, nicht zuletzt durch die klösterliche Lebensform (allerdings ist die Herausbildung einer selbständigen christlichen Literatur, Theologie und Philosophie bereits ein älteres Phänomen: vgl. etwa Gnilka 1984–1993 [*8] und Markschies 2006 [*17]). Nachdem das dogmatische Grundgerüst des Christentums auf den Konzilien des 4. und 5. Jahrhunderts formuliert war, finden sich hier solche das Mittelalter be­ stimmenden Elemente wie die Dominanz des Platonismus, die bis ins 13. Jahr­ hundert reicht, die proklisch-christliche Mystik des ‹Corpus Dionysiacum›, die Konzeption eines «nach Erkenntnis suchenden Glaubens» («fides quaerens intel­ lectum») oder auch die hochdifferenzierte Kommentierungstechnik (einschließ­ lich der philosophisch-allegorischen Schriftauslegung). Es waren die führenden christlichen Platoniker Augustinus, Dionysios Areopagites und Boethius, die für das frühe, aber auch noch für das hohe Mittelalter eine prägende Wirkung entfal­ teten. Auch wenn etwa die Bildungskonzeption der ‘septem artes liberales’ deut­ lich älter ist, erhielt sie jetzt ihren kanonischen Rang. Vor allem Augustinus, der ein gewaltiges Textcorpus von mehr als einhundert Schriften hinterlassen hat, bil­ dete mit seinem Werk – so lässt sich ohne Übertreibung sagen – eine zentrale und maßgebliche Grundlage der westlichen mittelalterlichen Philosophie. Neben der Präformation des westlichen, lateinischen Mittelalters durch die Spätantike ist ebenso hinzuweisen auf die Kontinuität oder zumindest weitgehend Prägung der byzantinischen Periode, der syrisch-armenischen Geisteswelt, des frühmittelalterlichen Judentums und der arabisch-islamischen Philosophietradi­ tion durch die Spätantike. Am Beispiel aller dieser Kulturräume wird deutlich,

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§ 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche (Bibl. 104)

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dass es trotz der teilweise starken politischen Wandlungen und Verwerfungen, denen der Mittelmeerraum in dieser Periode ausgesetzt war, eine bemerkenswerte Kontinuität in der Philosophie gibt. Die Philosophie von Byzanz bildet eine ziem­ lich direkte Fortführung antiker, besonders platonischer Traditionen; Ähnliches gilt für die christlichen Kulturen Syriens und Armeniens, für das Judentum und sogar für die frühe und die klassische arabische Philosophie. Mit Blick auf die Spätantike gibt es eine Reihe von Vorurteilen und Klischees, die auch eine gewisse Bedeutung für die Philosophiegeschichte besitzen, da sie einer angemessenen Rezeption im Weg stehen. Der vielleicht wichtigste Punkt be­ trifft die Vorstellung einer ‘spätrömischen Dekadenz’ in Verbindung mit dem Vor­ wurf eines ‘orientalisierenden Eklektizismus’, also Klischees, die beginnend mit dem 19. Jahrhundert eine unvoreingenommene Lektüre spätantiker Philosophie behindert haben. In der Linie der Philosophiegeschichten von Jakob Brucker, Dietrich Tiedemann und Wilhelm Gottlieb Tennemann gab es ganze Historiker­ generationen, für welche die Philosophie der Spätantike, besonders der Neupla­ tonismus, mit dem Odium des Nachklassischen, Epigonalen, Orientalischen, des religiösen Enthusiasmus und des unoriginellen Kommentierens behaftet war. Ty­ pische Vorwürfe, die im 19. Jahrhundert vorgebracht wurden, lauteten, es handle sich um eine ‘Schwärmerei’ (d. h. um eine dem religiösen Gefühl entstammende, pseudo-rationale und nicht-argumentative Philosophie), sodann der Vorwurf, spät­ antikes Denken sei ein kulturfremdes, nicht griechisches, sondern orientalisches Phänomen, und schließlich der spezielle Punkt, der Neuplatonismus stelle einen fragwürdigen Pantheismus dar. Sogar der wohl einflussreichste Philosophiehisto­ riker dieser Zeit, Eduard Zeller, ist in seiner ‹Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung› (1856–1868) von diesen Klischees nicht ganz frei – und dies trotz der positiveren Aufnahme der Spätantike im Kontext des Deut­ schen Idealismus besonders bei Schelling und Hegel, welche die spekulative Tief­ gründigkeit des Neuplatonismus hervorhoben und dessen Versuch rühmten, die ältere Philosophiegeschichte und das gesamte Wissen ihrer Epoche zu einem um­ fassenden systematischen Ganzen zu verbinden (zur Deutung des Platonismus in der Philosophie des Idealismus vgl. besonders Beierwaltes 1972 [*6] und Mojsisch, Summerell 2003 [*14]). Sowohl das Klischee eines ‘Sittenverfalls’ als auch das eines ‘altersschwachen Rom’ ist jedoch abwegig. Was das Thema der ‘Orientalisie­ rung’ anbelangt, ist es zwar richtig, das Phänomen der Kulturübernahme nach bei­ den Seiten hin zu lesen (und nicht eine einseitige Hellenisierung oder Romanisierung des Reichs zu unterstellen); für die Philosophie ist aber trotz möglicher östlicher Einflüsse entscheidend, dass ihre begrifflich-argumentative Form erhalten blieb, was gerade an den Hauptfiguren des Neuplatonismus wie Plotin, Porphyrios, Proklos und Simplikios gut sichtbar wird. Ebenfalls von großer Bedeutung für unser modernes Bild der Spätantike ist der Verdacht einer ‘Entpolitisierung’ der Öffentlichkeit durch die Schaffung einer großangelegten kaiserlichen Reichsadministration sowie die Vorstellung, daraus habe sich in der Spätantike eine Tendenz zur Individualisierung, Subjektivierung und Spiritualisierung des Weltverhältnisses ergeben. Die bestimmende Kraft der Epoche sei ein allgemein verbreitetes gnostisches Erlösungsbedürfnis. Man kann

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diesen Punkt besonders in der Formulierung untersuchen, die auf Hans Jonas und die Heidegger-Schule zurückgeht. Für Jonas ist die Spätantike jene Epoche, die durch Gnosis und Neuplatonismus geprägt ist; beide Phänomene gehören dem­ nach nicht nur historisch-kulturell in denselben Kontext, sondern beruhen zudem auch auf ähnlichen Voraussetzungen in der existenzialen Weltwahrnehmung. Die Spätantike sei die Epoche der orientalischen Religiosität gewesen, die sich an so­ zial Deklassierte, an «Sklaven, Arme und Unansehnliche» (Jonas 1934 [*3: 69]) gewandt habe, die durch das religiöse Angebot vom bloßen ‘Objekt’ zum ‘absoluten Subjekt’ geworden seien. Hinzu komme die politisch-gesellschaftliche Entwicklung des Imperiums, nämlich die «Ausschaltung der ehemals staatsbildenden Schich­ ten aus der politischen Macht» (ebd.). Damit entfalle die Vorstellung von der Welt als dem Ort der ‘eigentlichen Selbstverwirklichung’. Jonas 1934 [*3: 70] schreibt über die Aufnahmebereitschaft der spätantiken Gesellschaft für weltverneinende religiöse und philosophische Anschauungen: «Desinteressement der Ohnmacht, Todesgefühle einer Zivilisation, die sich mit Recht keine Zukunft mehr zugestand, nachdem sie ihren Trägern die Gelegenheit zu ihrer aktiven Mitgestaltung entzog, der Zusammenbruch des Humanitätsideals, das an die Verfügbarkeit dieser Ge­ legenheit geknüpft war – alle Hoffnungslosigkeit dieser niedergehenden Welt wirkte in die Richtung jener Aufnahmebereitschaft. Das Autarkie-Ideal, in seiner späteren Ausbildung bereits selber ein Verzichtgebilde, konnte dem nicht auf alle Dauer standhalten.» Zweifellos sind die zitierten Einschätzungen falsch: Ein grundlegender Einwand ergibt sich bereits daraus, dass die politisch-administrative Beteiligung der Bürger auch in der Spätantike nicht verschwunden ist; denn man darf sich das Reich nicht ausschließlich als zentralisierte Verwaltungseinheit vorstellen. Vielmehr ist die Polis oder «civitas» als organisatorisch-administrative Einheit nicht ganz verschwunden (vgl. etwa van Oort 1991 [*9]). Zwar gibt es in der Epoche eine weitverbreitete Tendenz zur Verinnerlichung, wie dies etwa die klassische Studie von Eric R. Dodds, ‹Pagan and Christian in an Age of Anxiety› (1965 [*5]), belegt. Doch exis­ tierte sogar im Neuplatonismus immer auch eine politische Philosophie: So beab­ sichtige Plotin, eine verlassene Stadt in Kampanien neu zu besiedeln und in ihr unter dem Namen ‘Platonopolis’ das Programm der καλλίπολις («schöne/gute Stadt») aus Platons ‹Politeia› zu realisieren (Porph. Vit. Plot. 12,3–12). O’Meara 2003 [*15: insb. 40–44] zeigt, dass diese Tendenz mit der im Höhlengleichnis formulier­ ten Aufforderung Platons an die Philosophen in Verbindung steht, sie müssten in die Höhle der politischen Realität zurückkehren. Gerade Plotin betont zudem – ebenso wie die Mehrzahl seiner christlichen Zeitgenossen –, dass die sinnlich wahrnehmbare Welt als schön und bejahenswert anzusehen sei und dass die Seele nicht strafweise in sie gesandt sei. Die untere Welt und das Leben in ihr werden nur relativ zur höheren Welt ungünstig beurteilt, nicht absolut. Die beiden Haupt­ strömungen der spätantiken Philosophie, der pagane und der christliche Neupla­ tonismus, unterstützten also keineswegs eine Sicht der Epoche, die einseitig auf Weltverneinung und Weltflucht ausgerichtet gewesen wäre. Von Bedeutung ist allerdings die Beobachtung, dass sich der Philosophiebegriff in Kaiserzeit und Spätantike verändert und erweitert hat. Weltanschauliche und

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§ 2. Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren (Bibl. 105)

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religiöse Phänomene wie der Gnostizismus, der Manichäismus oder der Herme­ tismus sind nicht allein praktisch-spirituell ausgerichtet; und Texte wie die ‹Chal­ däischen Orakel›, die Theosophien oder das ‹Corpus Hermeticum› sind nicht allein narrativ und mythisch. Vielmehr liefern sie Gesamtdeutungen der Wirklichkeit, die man in vielen Aspekten als philosophisch bezeichnen muss, zumal sie vielfach Verbindungen mit genuin philosophischen Ansätzen eingehen. Dies greift eine äl­ tere Tradition auf – repräsentiert etwa durch Empedokles. Im Neuplatonismus sind umgekehrt seit Porphyrios und Iamblichos starke Elemente der Dämonologie, der Mantik, der Theurgie und des Gebets präsent (vgl. etwa Addey 2014 [*23] und Dillon, Timotin 2016 [*25]). Seit dem 19. Jahrhundert ist der Vergleich der Gegenwart mit der ausgehenden Antike zum Gemeinplatz geworden (vgl. das Diktum «Wir leben in der Spätantike» in: Herzog 2002 [*65]). Aber statt gewisse (unbestreitbare) Ähnlichkeiten wie Kul­ turtransfer, Migration, Globalisierung, Pluralisierung, Eklektizismus, Synkretismus usw. zu betonen, sollte es aus der Perspektive nüchterner Philosophiegeschichts­ schreibung eher um einen Blick auf die fremde und faszinierende Welt spätantiken Denkens gehen, in der freilich mit der allmählichen Fusion der griechisch-römi­ schen mit der jüdisch-christlichen Tradition die Grundlagen der europäischen Identität geschaffen wurden.

§ 2. Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren Christoph Riedweg

Wer sich auf eine Auseinandersetzung mit der kaiserzeitlichen und spätantiken Philosophie einlässt, tut gut daran, sich zunächst die im Vergleich zu heute grund­ verschiedene Quellenlage in Erinnerung zu rufen. Dies beginnt, wenig über­ raschend, bereits beim zeitgenössischen Umfeld: Während die Mehrzahl der im vorliegenden Werk behandelten Autoren heute bestenfalls in längeren oder kür­ zeren Fragmenten erhalten ist, konnten die Philosophen der ersten nachchrist­ lichen Jahrhunderte die Werke ihrer Kollegen zu einem nicht geringen Teil bis ans Ende der Spätantike lesen. Dies gilt für die Gruppe der sogenannten Mittelplato­ niker und Neupythagoreer nicht anders als für Neuplatoniker wie Amelios und die Iamblichos-Schüler. Aber auch im Falle eines Porphyrios und Iamblichos sowie verschiedener späterer Platoniker ist heute – selbst unter Einschluss der nichtgriechischen Überlieferung (Syrisch, Arabisch, Armenisch usw.) – höchstens ein Bruchteil des ursprünglichen, umfangreichen Werks erhalten. Im Bereich der christlichen Literatur präsentiert sich das Bild noch disparater: Von Chrysostomos, Augustinus und Kyrill von Alexandrien ist mit 18 bzw. 16 und

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10 Migne-Bänden ein Œuvre auf uns gekommen, das überhaupt zu den größten der aus der Antike überlieferten Literatur gehört. Diesen und anderen Kirchen­ vätern stehen zahlreiche frühchristliche Autoren gegenüber, die im Laufe der Zeit als heterodox betrachtet wurden und einer mehr oder weniger weitgehenden ‘dam­ natio memoriae’ unterlagen. Genannt seien außer Origenes, der vor allem dank lateinischen Übersetzungen immer noch vergleichsweise gut zu fassen ist, beispiels­ weise Areios und seine Anhänger, Apollinarios von Laodikeia, Markell von Ankyra und Diodor von Tarsos – von den Gnostikern ganz zu schweigen, für die sich die Quellenlage freilich im 20. Jahrhundert durch Neufunde wie die Nag-HammadiBibliothek oder den Kölner Mani-Kodex markant verbessert hat. Der genaue Zeit­ punkt der Ächtung und des damit einhergehenden Verlusts heterodoxer Autoren in den ersten Jahrhunderten n. Chr. schwankt von Fall zu Fall, wobei damit zu rechnen ist, dass die entsprechenden Prozesse bereits früh einsetzten (vgl. Hippol. Ref. 6,9–18 zu Simon Magos). Noch wichtiger als die Erschließung des zeitgenössischen Umfelds ist aber ohne Zweifel die Klärung der Frage, in welchem Umfang die kaiserzeitlichen und spät­ antiken Denker Zugriff auf die ältere philosophische Literatur hatten – von den Vorsokratikern über die Sophisten, Platon und Aristoteles sowie deren Schüler und den Skeptizismus bis zur hellenistischen Philosophie. Auch in dieser Hinsicht können im Grunde nur Einzelstudien präzise Antworten liefern, doch scheinen immerhin einige allgemeine Tendenzen unzweifelhaft. Klar ist zum einen, dass sich die Quellenlage je nach geographischer Position unterschiedlich darstellt: In Großstädten wie Rom, Pergamon und Alexandrien oder – später – Konstantinopel waren die Bibliotheksverhältnisse generell viel ­besser als auf dem Land (wobei zuweilen Brände und andere Zerstörungen Kontinui­tätsbrüche bewirkten; vgl. zu Alexandrien Casson 2001 [*40: 45–47, 138]; zu Konstantinopel Wendel 1942 [*32: 205]). Neben den teilweise auf Stiftungen zurückgehenden öffentlichen Bibliotheken konnten auch Häuser der Bildungselite, philosophische Schulen und mit der Zeit ebenfalls christliche Institutionen Orte sein, wo Bücher gesammelt wurden und zugänglich waren (vgl. allgemein Wendel 1954 [*33] und Blanck 1992 [*37: 133–178]; für Privatsammlungen besonders in­ struktiv das Beispiel Galens, der anlässlich einer auch die großen Bibliotheken auf dem Palatin betreffenden Feuersbrunst im Jahre 192 n. Chr. in Rom «seltene und sonst nirgendwo vorhandene» bzw. mit besonderer «Sorgfalt» verfasste fremde und eigene Editionen aus seiner privaten Sammlung verloren hat: De indol. 12–37; vgl. Boudon-Millot, Jouanna, Pietrobelli 2010 [*48: XXXI–XXXVIII], Hatzimichali 2013 [*50: 8–10]). Zum andern sind Verschiebungen in der intellektuellen ‘Großwetterlage’ fest­ zustellen, die längerfristig massive Konsequenzen für die Verfügbarkeit philoso­ phischer Texte hatten und auch dafür verantwortlich sind, welche Autoren bei dem für die spätere Überlieferung entscheidenden Medienwechsel von der Buchrolle zum Codex neu abgeschrieben wurden und welche nicht (vgl. dazu Pöhlmann 1994 [*39: 79–86], Casson 2001 [*40: 124–135], Irigoin 2001 [*41: 65–73]). Vom Christentum einmal abgesehen, das sich so oder so dem ‘Zeitgeist’ des globalisier­ ten Imperium Romanum nicht entziehen konnte, spielen Platon und der Platonis­

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mus in dieser Hinsicht eine Schlüsselrolle. Die zunehmende Fixierung der philo­ sophischen Elite auf diesen Sokratesschüler löste Verdrängungsprozesse aus, die durch den Attizismus und seine Rückbesinnung auf die ‘klassische’ Literatur des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., die allgemein das hellenistische Schrifttum immer mehr aus dem Blickfeld geraten ließ, zusätzlich verstärkt wurden. Im Unterschied zu heute dürften zwar die aus der Zeit des Hellenismus stam­ menden Texte der skeptischen Akademie und allgemein des Skeptizismus, Theo­ phrasts und der übrigen Schüler des Aristoteles, der älteren Stoa, Epikurs und ­seiner Jünger sowie des hellenistischen Pythagoreismus in den ersten drei nach­ christlichen Jahrhunderten noch mehrheitlich vorhanden gewesen sein (im Falle der Stoa mag dies auf das Gesamtwerk des «singulär arbeitsamen» Chrysipp, der mehr als 705 Schriften verfasst haben soll – zum Vergleich: im Hinblick auf den «Vielschreiber ersten Ranges» Epikur hören wir von «an die 300 Buchrollen» (D. L. 10,26) – , nur bedingt zutreffen: D. L. 7,180 = Chrysipp test. 1, II,1 SVF; vgl. Gourinat 2005 [*45: 13f.]). Doch mit dem Erstarken des sogenannten dogmatischen Platonismus, der ab der Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. den intellektuellen Diskurs zu dominieren und die anderen philosophischen Schulen an den Rand zu drängen beginnt, er­ lischt das Interesse an diesen Werken mit der Zeit, zumal sie, wie angedeutet, auch auf sprachlich-stilistischer Ebene als nachzuahmende Vorbilder ausschieden. Für die Stoa aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass noch Ori­ genes Zugriff auf Chrysipp hatte (vgl. Orig. Cels. 1,5 = Zenon fr. 265, I,62 SVF; 1,64 und 8,51 = Chrysipp fr. 474, III,124f. SVF; 5,57 = Chrysipp test. 23, II,10 SVF usw.). Dazu fügt sich, dass auf einer wohl als Bibliothekskatalog zu verstehenden Bücherliste der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr. aus dem ägyptischen Memphis die Namen verschiedener Stoiker figurieren (Chrysipp, Diogenes [von Babylon?], Poseidonios: vgl. Houston 2014 [*52: 53–57]). Bei der wohl im Jahre 356 erfolgten Gründung der konstantinopolitanischen Bibliothek durch Constan­ tius II. galten die Werke der älteren Stoiker dagegen bereits als Rarität (vgl. Them. Or. 4, 60b–c; dazu Wendel 1942 [*32: 193–201]), und zu Simplikios’ Lebzeiten «fehlte der größte Teil der Schriften [sc. der Stoiker]» (Simpl. In Cat. 334,1–3; vgl. von Arnim 1903 [*31: XLV–XLVII]; allgemein Gourinat 2005 [*45: 16–19]). Für die pyrrhoneische Skepsis und den Epikureismus hält Kaiser Julian schon im 4. Jahrhundert n. Chr. ähnlich fest, dass «die meisten ihrer Bücher» verloren seien (Ep. 89b, 301c Bidez; sie dürften wohl bei der Bibliotheksgründung durch Julians Vorgänger Constantius II. aus inhaltlichen Gründen nicht mehr berücksichtigt worden sein; vgl. auch Wendel 1942 [*32: 197]). Was die Sophistik des 5. Jahrhunderts v. Chr. betrifft (vgl. allgemein Grund­ riss, Antike II, I Kap. 1), so wird deren Verunglimpfung durch Platon bereits früh nicht ohne Folgen geblieben sein, auch wenn Sextus Empiricus beispielsweise Pro­ tagoras und Gorgias gut gekannt hat und noch Porphyrios «zufällig auf Protago­ ras’ Schrift ‹Über das Sein› stoßen» konnte (80 B 2 DK). Dass die Sophisten tat­ sächlich bis ins frühe 3. Jahrhundert n. Chr. verfügbar blieben, belegen u. a. der Einschluss von Hippias’ Name in die oben genannte Bücherliste aus Memphis (86 B 19 DK), Diogenes Laertios’ Liste der «erhaltenen Bücher» des Protagoras

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(D. L. 9,55 = 80 A 1 DK) sowie die in diese Zeit zu datierenden Oxyrhynchos-­ Papyri 1364 und 3647 mit Ausschnitten aus Antiphons ‹Wahrheit›; weitere längere Auszüge aus Antiphons Werk finden sich später auch bei Stobaios, und zwei epideiktische Reden des für die antike Rhetorik sehr wichtigen Gorgias sind ­bekanntlich sogar in direkter Überlieferung auf uns gekommen (‹Lobrede der ­Helena› und ‹Verteidigung des Palamedes›: 82 B 11 und 11a DK). Für die fortschreitende Verdrängung der Vorsokratiker (vgl. allgemein Grund­ riss, Antike I, I–II) dürften hauptsächlich zwei Faktoren ausschlaggebend gewe­ sen sein: 1) die Popularität doxographischer Handbücher und anderer Kurzdar­ stellungen der philosophischen Lehren, und 2) die beherrschende Stellung von Platons ‹Timaios›. In der Kaiserzeit erfreuten sich Handbücher, in denen vornehmlich die natur­ philosophischen «Lehrmeinungen» (δόξαι) in einer an Platons ‹Timaios› erinnern­ den Systematik knapp zusammengefasst sind, außerordentlicher Beliebtheit. Einen Eindruck von dieser Gattung bietet heute zum Beispiel Ps.-Plutarchs Schrift ‹Über die Lehrmeinungen der Philosophen zur Naturphilosophie› (Περὶ τῶν ἀρεσκόντων φιλοσόφοις φυσικῶν δογμάτων), aus der in Verbindung mit Ex­ zerpten bei Stobaios und weiteren Parallelen die im Kern möglicherweise auf eine entsprechende Sammlung Theophrasts zurückgehende einflussreiche Schrift des Aëtios, eines Doxographen des 1. Jahrhunderts n. Chr., rekonstruiert werden kann (vgl. Grundriss, Antike I, I 150–174 und III, 514f., Betegh 2010 [*49: 35–37], jetzt auch Bottler 2014 [*51]). Doxographien dieser Art waren die erste Anlaufstelle, wenn man sich in Kaiserzeit und Spätantike über die Grundpositionen der Vorso­ kratiker und aller anderen vorchristlichen Philosophen kundig machen und diese gegeneinander ausspielen wollte. Schriftsteller ohne genuin philosophische Inte­ ressen, und zwar pagane genauso wie jüdisch-christliche, begnügten sich nicht sel­ ten mit der Wiedergabe solchen – vermutlich auch im Schulunterricht vermittel­ ten – Handbuchwissens, ohne selbst auf die Originaltexte zurückzugreifen. Neben diesen systematischen Doxographien gab es auch Überblickswerke, in denen entweder die ‹Abfolgen der Philosophen› (Διαδοχαὶ τῶν φιλοσόφων) unter Konzentration auf Biographisches oder einzelne Schulen bzw. wichtige Philo­sophen nach Art des ‘Reader’s Digest’ vorgestellt wurden (vgl. auch Grundriss, Antike I, I 150–154 und 175–181, III, 620–626 und IV, I 17–20, Betegh 2010 [*49: 33–35]). Von diesen philosophiegeschichtlichen Werken, die vermutlich unter dem Einfluss des Peripatos im Hellenismus aufkamen, sind heute nur noch Diogenes Laertios’ ‹Phi­ losophenviten› (Βίοι φιλοσφόφων, vermutlich 3. Jh. n. Chr.) ganz erhalten. Allgemein als Quellen philosophischer Informationen nicht zu unterschätzen sind überdies Florilegien und Sammlungen von «Aussprüchen» (ἀποφθέγματα) bzw. «Auszügen, Exzerpte» (ἐκλογαί), wobei im Einzelnen freilich jeweils nicht mit letzter Sicherheit zu entscheiden ist, ob eine Stelle aus solchen sekundären Quellen oder aus dem Originaltext exzerpiert wurde (zu bedenken ist, dass Flo­ rilegien auf die Rezeption des Primärtextes auch wieder zurückwirken und inso­ fern eine dialektische Wechselwirkung zwischen beiden besteht). Eine Vorstellung von dieser literarischen Gattung vermögen u. a. Epikurs ‹Hauptlehrsätze› (Κύριαι δόξαι) auf der einen und Stobaios’ ‹Anthologie›, die u. a. die Hauptquelle für

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­ emokrits Ethik darstellt, auf der andern Seite zu vermitteln (vgl. Grundriss, An­ D tike IV, I 80f. und I, II 834f.; allgemein Chadwick 1969 [*34]). Für weitere mögliche Informationsquellen über Platon ist außerdem auf einführende Werke wie Alkinoos’ ‹Handbuch der Lehren Platons› (Διδασκαλικὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων) hinzu­ weisen, das eine der hellenistisch-peripatetischen Einteilung der Philosophie in Dialektik, theoretische und praktische Philosophie folgende Kurzdarstellung der Lehre Platons bietet. Der zweite, nicht minder wichtige Grund für die allmähliche Verdrängung der vorsokratischen Literatur ist in Platons ‹Timaios› zu sehen, der eine Art Summe des vorsokratischen Denkens darstellt und im kaiserzeitlichen Platonismus zum Referenztext für Kosmologie und Naturphilosophie schlechthin avancierte (cf. u. a. Dörrie 1987 [*35: 20–22], Sharples, Sheppard 2003 [*44], Leinkauf, Steel 2005 [*46]). Die Lektüre dieses entsprechend intensiv diskutierten und kommentierten Dialogs ließ ein gesondertes Studium von Platons Vorläufern wohl weithin als ent­ behrlich erscheinen. Daran ändert auch eine Ausnahme wie Simplikios wenig, der im Hinblick auf Parmenides übrigens explizit davon spricht, wie selten dessen Werk geworden sei (In Phys. 144,28), und dem wir neben größeren Abschnitten aus Parmenides, Anaxagoras und Diogenes von Apollonia – dieser soll mehrere Werke geschrieben haben, von denen aber einzig die Schrift ‹Über die Natur› bis zu ihm, Simplikios, gelangt sei (In Phys. 151,28f.) – u. a. eine Vielzahl von Empe­ dokles-Versen verdanken (diese lassen sich jetzt teilweise durch den spektakulä­ ren Straßburger Papyrus des 1. Jh.s n. Chr. in den größeren Kontext einordnen und ergänzen (vgl. Primavesi 2002 [*43: 187–189] und 2008 [*47]). Komplexer stellt sich die Situation in Bezug auf Aristoteles dar: Während seine esoterischen Schriften in dem vom vorliegenden Band abgedeckten Zeitraum wohl durchgängig verfügbar waren und zumindest die später unter der Bezeich­ nung ‹Organon› zusammengefassten logischen Schriften als Propädeutik ins Cur­ riculum des kaiserzeitlichen und spätantiken Platonismus integriert wurden, ver­ lieren sich die Spuren der von Beginn weg für die Veröffentlichung bestimmten exoterischen Werke, deren sprachliche Brillanz Cicero lobt (Ac. 2,38,119; vgl. auch Quint. Inst. 10,1,83; Amm. In Cat. 6,29ff.), mit der Zeit (vgl. Donini 1994 [*38: 5036f.]; zur Rolle, die Andronikos’ Werkkatalog dabei gespielt haben könnte, Hatzi­michali 2013 [*50: 23–27]). Ob die späten Neuplatoniker noch einen direk­ ten Zugriff auf die aristotelischen Dialoge hatten, ist umstritten. Laut Gigon 1987 [*36: 209 und 223] müssen die Dialoge «im Verlauf der ersten zwei Jahrhunderte der Kaiserzeit untergegangen sein» und die späteren Zitate stammen «ausnahms­ los aus zweiter Hand». Doch nicht nur Iamblichos, sondern auch die Platoniker am Ausgang der Antike wussten unzweifelhaft um deren Existenz und hatten zum Teil klare Vorstellungen darüber (vgl. Syrian. In Metaph. 120,33–121,4 = Arist. De ideis fr. 115 Gigon), wobei sie mitunter auch längere Zitate wörtlich anführen (vgl. etwa Syrian. In Metaph. 160,1–4 = Arist. De phil. fr. 24 Gigon, unter präzi­ ser Quellenangabe «im zweiten Buch der Schrift ‹Über die Philosophie›», und Philop. In De an. 144,23–145,7 = Arist. Eudem. fr. 59 Gigon). Ein mit Aristoteles’ exoterischen Werken vergleichbares Schicksal hat schließ­ lich nicht nur die Schriften der Sokratiker, sondern genauso die publizierten

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Werke der Nachfolger an der Spitze des Peripatos, um die sich u. a. Galen beson­ ders bemüht hat (vgl. De indol. 15), sowie die Vertreter der alten Akademie ge­ troffen. Aber auch hier ist zu differenzieren: Im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. waren beispielsweise die Dialoge des Aischines noch immer verfügbar (vgl. P. Oxy. 2889 und 2890 = Aeschin. VI A 76 und 79f. SSR), und was die Schule Platons und Aristoteles’ betrifft, so hat Kaiser Constantius II. im Rahmen seiner Bibliotheks­ gründung in Konstantinopel offenkundig nochmals gegenzusteuern versucht (vgl. Them. loc. cit.). Noch der letzte Leiter der Akademie, Damaskios, konnte sich in seiner Auseinandersetzung mit den Prinzipien der ältesten Kosmogonien auf ein Buch des Aristotelesschülers Eudemos stützen (Eudem. fr. 150 Wehrli; vgl. Grundriss, Antike I, I 102, Betegh 2002 [*42]; allgemein Grundriss, Antike III). Fassen wir zusammen: Am besten dürfte die Quellenlage wohl in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. gewesen sein (vgl. auch Betegh 2010 [*49: 26]). Damals waren – zumindest in den kulturellen Zentren, die mit größeren Bibliotheken aus­ gestattet waren – nicht nur die Werke Platons und Aristoteles’ (letztere unter Ein­ schluss der exoterischen Schriften) im Prinzip greifbar, sondern wohl genauso die der Vorsokratiker, der Sophisten, der weiteren Sokratiker neben Platon und ­Xenophon, diejenigen der ersten Schüler Platons und des Aristoteles, der helle­ nistischen Philosophien sowie der aus dieser Zeit stammenden doxographischen und philosophiegeschichtlichen Handbücher. Gerade in dieser Phase der mehr oder weniger umfassenden Verfügbarkeit philosophischer Literatur begannen indes Dynamiken der Kanonisierung und Verdrängung zu greifen, die auf lange Sicht dazu geführt haben, dass wir heute etwa die Texte der alten und mittleren Stoa nicht mehr lesen können. Eigenen Gesetzen folgte die Selektion innerhalb der frühchristlichen Literatur, wo im Wesentlichen das – im Laufe der Jahrhunderte unterschiedlich gefasste und zunehmend an Machtstrukturen gekoppelte – Kriterium der Rechtgläubigkeit über die Weitertradierung von Werken entschied. Wie besonders anschaulich Simplikios’ Beispiel zeigt, schließen die großen Trends im Übrigen keineswegs aus, dass am Ausgang der Antike selbst von Den­ kern, die wie die Vorsokratiker nicht mehr im Zentrum des Interesses standen, bei gezieltem Suchen noch Kopien auffindbar waren. Schließlich ist daran zu erinnern, dass den späteren Platonikern im Unterschied zu heute religiös-mythische Textcorpora – darunter insbesondere die orphische Dichtung und die ‹Chaldäischen Orakel› –, die sie als Quellen alter Weisheit be­ trachteten und hoch verehrten, noch vollständig vorlagen. Wichtig ist außerdem, dass diese Denker auch zahlreiche pseudepigraphische Schriften, wie sie beson­ ders Pythagoras und seiner Schule, aber auch Platon, Aristoteles (u. a. ‹Über den Kosmos›) und anderen untergeschoben wurden, für echt hielten und diese daher ganz selbstverständlich in ihre Reflexionen mit einbezogen.

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§ 3. Anknüpfung an die Schultradition (Bibl. 105–106)

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§ 3. Anknüpfung an die Schultradition Christoph Horn In der klassischen Periode der griechischen Philosophie haben besonders die (im engeren oder weiteren Sinn) auf den historischen Sokrates zurückgehenden Schulen traditionsbildend gewirkt: nämlich Eukleides und die Megariker, Anti­ sthenes und die Kyniker, Aristipp und die Kyrenaiker, Platon und die ältere Aka­ demie, Aristoteles und das Lykeion (Peripatos) sowie Zenon von Kition und die Stoa. Alle diese Schulen besaßen zumindest ein gewisses Fortleben in hellenisti­ scher Zeit. Daneben existierten in dieser Epoche die auf Leukipp und Demokrit zurückgehende Schule des Epikur (κῆπος, der ‘Garten’) und die durch Pyrrhon von Elis und Timon von Phleius inaugurierte Schule der pyrrhoneischen Skepsis. Am Ende der hellenistischen Zeit sahen zwei dieser Schulen sehr anders aus als zu Beginn: Platons Akademie hatte sich unter Arkesilaos (ca. 315–241 v. Chr.) und Karneades (214–129 v. Chr.) in eine skeptische Schule verwandelt, und der Peri­ patos hatte (so jedenfalls die Standardsichtweise) einen starken Bedeutungsver­ lust erlitten (für eine Tabelle der Scholarchen von Akademie, Peripatos, Stoa und κῆπος siehe Dorandi 1999 [*60: 53f.]). Im 1. Jahrhundert v. Chr. trat jedoch ein Wandel ein, der besonders die Plato­ niker und die Aristoteliker betraf. Zweifellos der wichtigste Punkt, den man mit Blick auf den späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Platonismus erwähnen muss, besteht in der Rückkehr der platonisch-akademischen Schule zum Dogma­ tismus (Glucker 1978 [*209]). Die entscheidende Figur hierfür ist Antiochos von Askalon (ca. 130–168 v. Chr.). Nachdem er in seiner Frühphase selbst Skeptiker gewesen war, beantwortete er die Frage nach dem κριτήριον τῆς ἀληθείας («Kri­ terium der Wahrheit») später positiv und vertrat die Auffassung, dass philosophi­ sches Wissen möglich sei. Zudem war er der Auffassung, Platon sei ein metaphy­ sischer Dogmatiker gewesen. Damit revidierte Antiochos das zeitgenössische Platon-Bild und eröffnete ein neues Kapitel in der Geschichte der platonischen Akademie. Vor diesem Zeitpunkt waren die Akademiker Skeptiker gewesen; nun­ mehr verbanden sie eine Prinzipientheorie sowie die Ideenlehre mit Platons Auf­ fassungen von der Seele und machten daraus eine affirmative metaphysische Posi­ tion: den Mittelplatonismus. Zu dieser Autorengruppe gehören so bedeutende Namen wie Philon von Alex­ andrien (15 v. Chr. – 50 n. Chr.), Plutarch (vor 50 – nach 120 n. Chr.), Gaios (Anfang des 2. Jh.s n. Chr.), Apuleius von Madaura (geboren um 125 n. Chr.), Numenios (2. Jh. n. Chr.) und Alkinoos (2. Jh. n. Chr.). Der Mittelplatonismus bezeichnet somit eine (nicht sehr kohärente) metaphysische Schulrichtung, in der insbeson­ dere Platons ‹Timaios› eine intensive Lektüre und Interpretation erfuhr. Den Mit­ telplatonikern zufolge stellt der platonische Demiurg keine bloße literarische Illus­ tration dar, sondern repräsentiert eine selbständige geistige Entität, die oberhalb der wahrnehmbaren Welt zu situieren ist. Zum anderen spielt im Mittelplatonis­ mus die Überzeugung eine wichtige Rolle, Platon habe seine ‘Ideen’ (εἴδη, ἰδέαι)

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als die Inhalte dieses demiurgischen Intellekts verstehen wollen. Nimmt man beide Vorstellungen zusammen, so gelangt man dazu, die Ideen als νοῦς-immanente Denkobjekte zu interpretieren. Die Ideen bilden mithin die ewigen Paradigmen innerhalb des göttlichen Intellekts, an denen dieser sich orientiert, wenn er die wahrnehmbare Welt gestaltet. Damit zur aristotelischen Schule. Nach Aristoteles’ Tod (322 v. Chr.) nahm der Peripatos eine weniger kontinuierliche Fortentwicklung als die platonische Aka­ demie. Ein zentraler Grund dafür ist, dass Aristoteles’ Schüler, darunter Theo­ phrast und Eudemos, eher eigene Sichtweisen entwickelten, statt einen dogmati­ schen Schulstandpunkt fortzuführen. Hinzu kommt, dass der Zugang zu den schulinternen (‘esoterischen’) Schriften des Aristoteles in hellenistischer Zeit deutlich erschwert war. Ob sie regelrecht verschwunden waren, weil ein gewisser Neleus von Skepsis «die Papyrusrollen im Keller vermodern» ließ (Flashar 2013 [*69: 64], vgl auch Hatzimichali 2013 [*50]), mag zweifelhaft sein. Der historische Wert von Strabons Erzählung, wonach erst der Buchliebhaber Apellikon von Teos die Schriften aufgespürt und nach Athen gebracht habe, wo sie dann durch Sulla geraubt und nach Rom transportiert worden seien, ist umstritten (Strab. 13,1,54; Primavesi 2007 [*66]). Klar ist aber, dass das Corpus erst im 1. Jahrhundert v. Chr. eine weitreichende Wirkung entfaltete, und zwar durch die Edition des Andro­ nikos von Rhodos (Sharples 2010 [*67]). Erst diese Ausgabe eröffnete einen brei­ ten Zugang zu jenem Corpus, das wir heute als die Werke des Aristoteles ansehen, d. h. zu den esoterischen Pragmatien (während die exoterischen Schriften, Aris­ toteles’ Dialoge, die für Leser wie Cicero maßgeblich waren, heute fast komplett verloren sind). Bald nach der Wiederentdeckung setzte eine intensive Kommen­ tierung und Diskussion ein; die maßgebliche Figur hierfür war der Peripatetiker Alexander von Aphrodisias, von dem wir wissen, dass er um 200 n. Chr. den kai­ serlichen Lehrstuhl für peripatetische Philosophie in Athen innehatte. Ein wichtiger Kenner des Peripatos, auch wenn er wohl selbst kein Aristoteliker war, ist der um die Zeitenwende lebende Areios Didymos; man darf ihn nicht mit jenem Areios identifizieren, der als Hofphilosoph bei Kaiser Augustus wirkte. Areios Didymos schrieb eine umfangreiche Analyse der peripatetischen und stoi­ schen Ethik, die uns bei Stobaios erhalten ist (Ecl. 2,7); sie war wohl Bestandteil einer umfassenden Philosophiegeschichte. Bemerkenswert ist, dass er den Peri­ patetikern eine eigenständige Version der Oikeiosis-Theorie zuschreibt, also jener Aneignungskonzeption, die wir sonst allein für stoisch halten würden. In der pe­ ripatetischen Theorie-Variante spielt die Affinität, die ein moralisches Subjekt zu anderen Menschen unterhält, die Rolle einer abgestuften Ordnung, die von den Allernächsten (Kindern und Eltern) bis hin zur Menschheit insgesamt reicht. Kyniker sind in der römischen Kaiserzeit am besten noch im 1. Jahrhundert n. Chr. fassbar. Wir finden mit Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax, Pe­ regrinos oder Oinomaos Philosophen, die sich selbst ausdrücklich als Kyniker bezeichneten. Daneben existierten zahlreiche stark von kynischen Gedanken beeinflusste Autoren, besonders was die kynische Lebensführung betraf. Auch ein Einfluss des Kynismus auf das frühe Christentum ist möglich (Goulet-Cazé 2016 [*70]).

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Was den Epikureismus anbelangt, so könnte man zunächst glauben, dass ihm in Kaiserzeit und Spätantike keine besondere Fortwirkung mehr beschieden war. Denn zunächst drängte ihn die Stoa dieser Zeit in den Hintergrund, und dann ver­ hielten sich der pagane und der christliche Platonismus radikal anti-epikureisch, u. a. wegen des Hedonismus Epikurs, seines atomistischen Materialismus, seiner Zurückweisung der Idee fürsorglicher Götter und seiner Ablehnung der Lehren von der Vorsehung und der Unsterblichkeit der Seele. Träfe dies zu, so müssten sich die Auseinandersetzungen der Zeitgenossen mit dem Epikureismus auf Polemiken gegen dessen Lehrgehalte beschränken. Man hat jedoch darauf aufmerksam ge­ macht, wie stark epikureische Argumente in der Epoche bei nicht-epikureischen Autoren präsent bleiben: u. a. bei Plutarch, Seneca, Lukian, Diogenian, Kelsos oder Augustinus (vgl. Althoff 1999 [*59: 46f.]). Sogar ein scharfer Kritiker wie Lak­ tanz scheint von Epikurs Gedanken nicht unbeeinflusst geblieben zu sein (dazu Kany-Turpin 2000 [*63]); auch eine gewisse affirmative Präsenz Epikurs im Neu­ platonismus ist unbestreitbar (vgl. Erler 1999 [*62: 119–122], O’Meara 2000 [*64]). Aber Epikur fand auch dezidierte Anhänger: Wir wissen aus Diogenes Laertios, dass es Epikur-Anhänger noch im 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. gab (D. L. 10,9– 10). Auch Epikurs Philosophie erhielt unter Kaiser Mark Aurel einen Stiftungs­ lehrstuhl in Athen. Ein ganz besonderes Dokument seiner Fortwirkung findet sich im lykischen Oinoanda, nämlich die ursprünglich größte, heute nur noch zum Teil erhaltene Inschrift der Antike: In diesem kaiserzeitlichen Text, der vollständig wohl 3 mal 80 Meter groß war und ca. 25 000 Wörter umfasste, mahnt Diogenes von Oinoanda seine Mitbürger zur epikureischen Philosophie. Die kaiserzeitliche Stoa hat ebenfalls ihre größte Blüte bis zur Regierungszeit von Kaiser Mark Aurel, der ja selbst ein bedeutender stoischer Philosoph gewe­ sen ist. Mark Aurel schließt auf diese Weise eine Reihe ab, zu der so wichtige Köpfe wie Cornutus, Seneca, Musonius Rufus und Epiktet gehören. Man hat die stoische Schule der römischen Zeit häufig dadurch charakterisiert, dass nunmehr die Ethik stark in den Vordergrund tritt und die Logik sowie die Physik an den Rand drängt. Das ist sicher überpointiert, aber auch nicht völlig falsch. Damit ver­ bunden ist, dass der Schreib- und Denkstil der genannten Autoren weniger streng und systematisch wirkt als der der älteren Stoiker. Als ein zweites Unterschei­ dungsmerkmal bietet sich die Beobachtung an, dass im römischen Kontext die konkrete Lebensberatung deutlich im Vordergrund steht und daher eher indivi­ duenrelative Problemlösungen und praktikable Übungen überwiegen (für Seneca vgl. Kreuzwieser 2016 [*71]). In gewisser Weise scheint das hohe Weisheits­ideal jetzt erreichbarer und alltagstauglicher formuliert zu sein. Damit zur Tradition des ‘Pythagoreismus’. Da die philosophischen Positionen des historischen Pythagoras schwer zu bestimmen sind, eignet er sich besonders gut zur Rückdatierung späterer Einsichten, um diesen damit das Ansehen uralter Weisheit zu verschaffen. Im Platonismus bestand diese Tendenz bereits seit der äl­ teren Akademie; so wurde etwa der ‹Timaios› als pythagoreisch charakterisiert (Burkert 1972 [*58: 71]), und auch Aristoteles beschreibt Platons Prinzipientheorie als eine pythagoreische Lehre (Metaph. 1,6; dazu Steel 2012 [*68]). Man kann den ‘Neupythagoreismus’ daher in gewissem Sinn bereits mit Speusipp, Xenokrates

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und Herakleides Pontikos beginnen lassen. Die wichtigsten Neupythagoreer sind jedoch die Mittelplatoniker Eudoros von Alexandrien, Moderatos von Gades und Numenios. Diese Autoren kleiden ihren Platonismus in ein pythagoreisierendes Gewand und führen viele ihrer Einsichten auf Pythagoras zurück, gerade mit Blick auf die spekulative Theorie erster Prinzipien. Diese Tendenz setzt sich über die Traditionslinie von Nikomachos von Gerasa, Porphyrios und Iamblichos im Neuplatonismus fort und übt einen prägenden Einfluss auf diesen aus.

§ 4. Institutionelle Rahmenbedingungen Matthias Haake

1. Soziale Kontexte und kulturelle Bedingungen. – 2. Philosophen und Philosophie im Fokus kaiserlicher Rechtsprechung und Gesetzgebung. – 3. Folgen der ‘Dezentralisierung der Philosophie’. – 4. Das Museion in Alexandrien. – 5. Athen und die Philosophie. – 6. Mark Aurel und die Philosophie in Athen. – 7. Philo­ sophische Unterrichtspraxis. – 8. Der Neuplatonismus. – 9. Athen und Alexandrien als neuplatonische Zentren. – 10. Philosophie und Christentum. – 11. Klöster, Mönchtum und Philosophie. – 12. Endpunkte antiker Philosophie I: Athen. – 13. Endpunkte antiker Philosophie II: Aphrodisias. – 14. Endpunkte antiker Philosophie III: Alexandrien. – 15. Schluss.

1. Soziale Kontexte und kulturelle Bedingungen Wer das komplexe Phänomen der Philosophenschulen, der Formen des Unter­ richts und der Stellung der Philosophie im griechisch-römischen Bildungssystem in Kaiserzeit und Spätantike verstehen möchte, tut gut daran, die sozialen Kontexte und kulturellen Bedingungen der philosophischen Praxis zu berücksichtigen sowie die politische Rahmenordnung und religiöse Einflüsse nicht zu ignorieren. Denn während die Philosophie dieser Zeit auf inhaltlicher Ebene dem modernen Betrachter als etwas partiell durchaus Bekanntes, vielfach gar Vertrautes erschei­ nen mag, dürfte sie aus einer sozial- und kulturhistorischen Perspektive mitunter als etwas weitgehend Fremdartiges und schlechterdings Anderes wirken. Philosophen und Philosophie bildeten im Imperium Romanum ein überaus ver­ breitetes und zugleich ungemein vielschichtiges Vorkommnis (Barnes 2002 [*346: 293], Riedweg 2017 [*603]; mit statistischem Anschauungsmaterial Goulet 2017 [*600]). Es reichte von der Benennung von Sklavenkindern mit Philosophennamen (z. B. Maio, Solin 2014 [*549: 478–480 Nr. 5]) über die seltenen Eigennamen Philo­ sophos (Pruneti 1996 [*305: 399–401], Haake 2007 [*438: 314f.]; zum Großmärtyrer Philosophos, dessen Vita eine Verknüpfung des traditionellen Topos der Stand­

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haftigkeit des Philosophen im Angesicht des Tyrannen mit bedingungsloser christ­ licher sexueller Enthaltsamkeit darstellt: Lampsides 1964–1966 [*100: insb. 18f.]; dazu Halkin 1967 [*185] mit Haake 2007 [*438: 315 Anm. 117]) und Philosophia (Reynolds, Roueché, Bodard 2007 [*144: Nr. 13.309 = IAph2007 13.309]) bis hin zu einem inschriftlich als «filosofi[ae] magister» bezeichneten Kaiser, nämlich Ju­ lian (Fränkel 1895 [*79: 387f. Nr. 633 (Z. 3) = IPerg II 633 (Z. 3)] = Conti 2004 [*139: 79 Nr. 28 (Z. 3)]; dazu Haake 2017 [*601: 410f.] und in diesem Zusammen­ hang Elm 2012 [*505: 71–87]; für eine Anrede von Mark Aurel und Commodus als Philosophen siehe Athenag. Leg. inscr.), von der Wirtshauskritzelei in Hercu­ laneum (CIL IV 10529; dazu Benefiel, DiBiasie, Sypniewski 2016 [*573: 10f.]) und von touristischen Graffiti im Tal der Könige in Ägypten (Baillet 1926 [*88: LVI– LX = I.Syringes, LVI–LX]) bis hin zur hochgelehrten Abhandlung oder auch zu philosophischen Träumen, wie sie sich im Traumbuch des Artemidoros von Dal­ dis (Flamand 1989 [*248]), den ‹Oneirikritika›, finden (Hahn 1989 [*254: 47f.] zu den ‘Philosophenträumen’, Kasprzyk 2014 [*548: 283f., 304–307] zu Philosophen in den ‹Oneirikritika›, Pérez-Jean 2012 [*515] zum zeitgenössischen philosophi­ schen Bezugsrahmen). Die insgesamt äußerst inhomogene, manchmal dichte, meist jedoch überaus dünne Quellenlage ermöglicht es nicht, ein über Raum und Zeit des Imperium Romanum in Kaiserzeit und Spät­antike hinweg gleichmäßig ausgeleuchtetes und scharfes Bild zu entwerfen, sondern bedingt einen unregelmäßigen und vielfältigen Flickenteppich, dessen Bestandteile aus ganz unterschiedlichen Themenfeldern in Bezug auf Philosophen und Philosophie in Kaiserzeit und Spätantike bestehen: Neben der Geschichte der ‘großen Philosophen’ muss man den Blick auf die ‘klei­ nen Vertreter’ der Philosophie richten, neben den sozialen Kontexten stehen die kulturellen Bedingungen und rechtliche Bestimmungen, neben doxographischen Fragen finden sich religiöse Aspekte, neben den Produzenten philosophischer Texte geht es um die Rezipienten der Philosophie. Sowohl die Philosophen als auch die Philosophie hatten ihren sozialen Ort im öffentlichen Raum ebenso wie in der privaten Sphäre: So traten Philosophen in der Öffentlichkeit auf und hielten Vorträge (Hahn 1989 [*254: 86–99] und 2009 [*473: 247–252]), in Form von Statuen bevölkerten sie öffentliche Platzanlagen (Zanker 1995 [*301: 209–220], Borg 2009 [*466: 221–232]), und zahlreiche Ehren­ inschriften bezeugen die Präsenz von Philosophen und Philosophie im öffentlichen Diskurs vieler Städte (Haake 2017 [*601: 372–409], Haake im Druck [*605]); in den Häusern römischer Aristokraten lebten ‘Hausphilosophen’ (Hahn 1989 [*254: 150–153]), bildliche und plastische Darstellungen von Philosophen waren Bestand­ teil gehobener Wohnkultur (Lang 2012 [*513: 124–130]; vgl. exemplarisch das spätantike Philosophenmosaik aus der Villa von Soueidié in der Nähe von Baalbek, auf dem neben Sokrates auch die Sieben Weisen mit Beischriften abgebildet sind und das eine Inschrift enthält, in der ein Platoniker namens Eudoxios – zu diesem Puech 2000 [*331] – erwähnt ist: Chéhab 1957 [*96: 29–52]; zu den Inschriften Mouterde in Chéhab 1957 [*96: 37–40, 44–46] mit Chéhab 1959 [*97: Taf. XI– XXVI, insb. XV–XX,2 und XXI,3] = Rey-Coquais 1967 [*105: 168f. Nr. 2884, 170f. Nr. 2886 = IGLS VI 2884 und 2886] = Merkelbach, Stauber 1998–2004 [*132:

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IV Nr. 20/13/03]; siehe auch Dareggi 1999 [*317], Aliquot 2010 [*481: 307–311]) sowie sepulkraler Selbstdarstellung (Ewald 1999 [*318: 29–134], Borg 2009 [*466: 232–236], Haake im Druck [*605]), und die Lektüre von philosophischen Texten wurde im Kontext des «otium» (σχολή, «Muße») weithin betrieben (z. B. Plin. Ep. 8,9,1–2 mit Griffin 2007 [*437: 456]). Dieses in sehr groben Zügen umrissene Bild der – in der Antike stets als etwas spezifisch Griechisches wahrgenommenen (Gotter 2003 [*366: 166], Trapp 2014 [*557: 36f.]) – Philosophie zwischen der Zeitenwende und dem frühen 7. Jahrhun­ dert bedarf selbstverständlich der Differenzierung. Was sich nämlich wie ein re­ lativ homogenes Gebilde im Bereich des Imperium Romanum ausnimmt, war zu­ gleich ein überaus heterogener Komplex in einem Pluriversum zwischen den Säulen des Herakles im Westen und der Syrischen Wüste im Osten, zwischen Bri­ tannien im Norden und dem ersten Nilkatarakt im Süden. Denn auch wenn die nordwestlichen Provinzen keineswegs eine philosophiefreie Zone waren (dazu von Hesberg 2004 [*381: 23f., 32–38]), wie exemplarisch etwa Favorinos von Arelate sowie die seit einiger Zeit nicht mehr allein durch ein mit­ telalterliches Manuskript bekannte (Buecheler 1897 [*80: II 714f. Nr. 1516 = CLE II 1516]; zu einer weiteren Handschrift: Furbetta 2015 [*562]), sondern auch durch zwei inschriftliche Fragmente bezeugte Grabinschrift für den Philosophen und Bi­ schof Sidonius Apollinaris aus Clermont-Ferrand verdeutlichen (Prévot 1997 [*131: 116–126 Nr. 21 = RICG VIII 21]; siehe Prévot 1993 [*127], Montzamir 2004 [*385]; vgl. auch Cugusi 2007 [*143: 130]): Es waren insbesondere der griechische Osten sowie Teile Nordafrikas und Italien mit der Hauptstadt Rom, wo Philosophie vor allem in städtischen Kontexten eine wichtige Rolle spielte (Hahn 1989 [*254: 119– 171], Goulet 2013 [*528: 29–37 und Abb. 8–13]). Dabei existierten zwischen dem lateinischen Westen und dem griechischen Osten strukturell bedingte Differenzen im Umgang mit der Philosophie, die ihren sinnfälligen Ausdruck beispielsweise in der unterschiedlichen Verwendung des Wortes «philosophus» bzw. φιλόσοφος in epigraphischen Zeugnissen gefunden haben (Haake 2017 [*601: 412f.]), so dass man in mancher Hinsicht geradezu von ‘zwei alten Geschichten’ (diese Formulie­ rung nach Martin 1997 [*309]) der Philosophie sprechen kann. Und auch in chronologischer Hinsicht ist zu konstatieren, dass die gesellschaft­ liche Bedeutung, die der Philosophie im Verlaufe des mehr als sechshundertjäh­ rigen Zeitrahmens zugemessen wurde, und die Rolle, die Philosophen im öffent­ lichen Leben spielten, keineswegs konstant, sondern – fokussiert man exemplarisch auf die Zeit der Zweiten Sophistik und das christlich werdende spätantike Impe­ rium Romanum – wiederholtem und verschieden stark ausgeprägtem Wandel un­ terworfen waren (vgl. die Ergebnisse von Bowersock 2002 [*348], Dillon 2002 [*350], Flaig 2002 [*351: 125–134], Hahn 2007 [*440], Trapp 2014 [*558] mit den Resultaten von Brown 1980 [*215], de Haas 2003 [*365], Dillon 2005 [*395], Lane Fox 2005 [*398], Wildberg 2005 [*410: 329–336], DePalma Digeser 2010 [*483], King 2013 [*531], Watts 2015 [*570]; zur chronologischen Verteilung von Philoso­ phen: Goulet 2013 [*528: 18–26 und Abb. 3–6]). Eine besonders einschneidende Veränderung im Verhältnis des Philosophen zur Öffentlichkeit wird in der Regel im 3. Jahrhundert verortet, wobei die Zäsur zuweilen wohl etwas überzeichnet

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wird (man denke etwa an die vielleicht nicht nur als Ausnahme von der Regel zu betrachtenden Beispiele von Marin. Vit. Procl. 14,1–27 Saffrey–Segonds oder den anonymen ‹Dialog über die politische Wissenschaft› (Περὶ πολιτικῆς ἐπιστήμης, ‹Dialogus de politica scientia›; zu diesem Text aus justinianischer Zeit: Mazzucchi 22002 [*121: XIII–XVIII], O’Meara 2002 [*357], MacCoull 2006 [*422], Bell 2009 [*146: 49–79]; zu einem der Dialogteilnehmer, Menas, mit weitreichenden Über­ legungen Rashed 2000 [*336]). Die Ursachen dieser Zäsur sind keineswegs vorrangig in der ‘Krise des 3. Jahr­ hunderts’ zu sehen (so noch Hahn 1989 [*254: 31]), sondern auch in bereits früher einsetzenden philosophie-immanenten Veränderungen (Hahn 2007 [*440: 406– 412]), die freilich nicht völlig von den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen ent­ koppelt werden sollten. Schließlich bietet sich in der Spätantike dem Betrachter der philosophischen Szenerie(n) ein überaus mannigfaltiges Panorama: Einer sich vielerorts vollziehenden Marginalisierung in der Öffentlichkeit (Haake 2006 [*417: 537]; zur Philosophie im spätantiken Imperium Romanum jenseits von Athen und Alexandrien: Sheppard 2000 [*338: 852–854]) steht eine erhebliche Wertschätzung paganer wie christlicher Angehöriger der lokalen und imperialen Eliten gegenüber (Wildberg 2005 [*410: 317f., 333–336]), und die fallweise auftre­ tende öffentliche Ehrenstellung von Philosophen (zu Athen: Watts 2006 [*430: 79– 110]; ein instruktives, wenn auch spezifisches Beispiel aus dem pisidischen Antio­ chien ist die Grabinschrift für Gaius Calpurnius Collega Macedo – zu diesem Puech 2005 [*401] –, Jones 1982 [*223: 264–269]; dazu Haake 2008 [*460: 153]) korrespondiert mit gelegentlich gar letaler Gewaltanwendung gegen sie (vgl. die Ermordung der Hypatia, als Frau weit mehr die Ausnahme denn die Regel unter antiken Philosophen – zu antiken Philosophinnen allgemein Gauger 1998 [*314], zu Frauen in spätantiken Philosophenviten Hartmann 2006 [*419] –, durch aufge­ brachte alexandrinische Bevölkerungsteile – dazu Al. Cameron 2013 [*525] –, oder Proklos’ temporäre Flucht vor gewaltbereiten Christen – diese dürften mit dem Hapax γυπογίγαντες, «Geier-Giganten», gemeint sein – aus Athen nach Lydien [Marin. Vit. Procl. 15,14–35 Saffrey-Segonds]; dazu Bowersock 2006 [*414: 176], Watts 2006 [*430: 205f.]). All dies illustriert das öffentliche Interesse an der Figur des Philosophen, der auch als ‘pagan holy man’ in Erscheinung treten konnte (Fowden 1982 [*221]), und zeigt dessen nach wie vor bestehende Involvierung in das soziale, politische und religiöse städtische Leben in seiner ganzen Bandbreite. Neben dieser kulturell und historisch bedingten Diversität ist die Philosophie auch in Bezug auf ihre Inhalte und hinsichtlich ihrer Vertreter ein vielgestaltiges Phänomen, so dass man geradezu von einem ‘Markt der Philosophien’ sprechen kann (für einen Überblick über die ersten zwei Jahrhunderte der Kaiserzeit: André 1987 [*240]). Dies trifft einerseits auf die verschiedenen inhaltlichen Aus­ richtungen der Philosophie etwa kynischer, platonischer, aristotelischer, stoischer oder auch eklektischer Natur (zu einem [φ]ιλόσοφον ἐγλεκ̣ [τικόν] [sic] namens Po­ tamon von Alexandrien, siehe Engelmann, Knibbe, Merkelbach 1980 [*116: 143 Nr. 789 (Z. 4) = IK Ephesos III 789 (Z. 4)]; vgl. Dorandi 2016 [*578]) und deren innerschulische Nuancen zu, und besitzt andererseits Gültigkeit vor dem Hinter­

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grund der unterschiedlichen Typusausprägungen des Philosophen, deren Band­ breite vom schweigenden Philosophen Secundus (Follet 2016 [*581]) über Lucius Annaeus Cornutus, Musonius Rufus, den ‘römischen Sokrates’, den Kyniker De­ metrios, einen paradigmatischen Populärphilosophen, Eudemos von Pergamon (Boudon 2000 [*322]), Peregrinos Proteus, den jüdischen Philosophen Philon von Alexandrien, der jüdisches und philosophisches Denken miteinander in Einklang zu bringen versuchte, Plutarch von Chaironeia, Maximos von Ephesos (Delfim Santos 2005 [*393]), Proklos, den Philosophen und späteren Bischof Synesios von Kyrene sowie Seneca und Longinos, zwei Philosophen in Kaisernähe par excel­ lence, bis hin zu Mark Aurel einerseits und all jenen ‘vergessenen Philosophen’ (der Begriff nach Jones 2007 [*441]) wie etwa Hermokles von Alexandrien (Haake 2011 [*499]) andererseits reicht, die nur durch epigraphische oder auch papyrolo­ gische Quellen bekannt sind, jedoch weder selbst Spuren in der literarischen Überlieferung hinterlassen noch Aufnahme in diese gefunden haben. Über die Frage, was eigentlich genau unter Philosophie verstanden und wer als Philosoph angesehen werden konnte (zur Begriffsgeschichte: Trapp 2007 [*18: 5–10], Hine 2016 [*585]; zur substantivischen wie adjektivischen Verwendung von φιλόσοφος in epigraphischen Zeugnissen: Haake 2008 [*460: 150–155], Hahn 2010 [*484: 443]), bestand keineswegs Konsens im Imperium Romanum; sie war viel­ mehr Gegenstand polemischer Kontroversen. Ein zentraler Streitpunkt ent­ brannte immer wieder an den Motiven, sich mit Philosophie zu befassen und als Philosoph aufzutreten, und der damit einhergehenden Thematik des ‘wahren’ bzw. ‘falschen’ Philosophen (Trapp 2007 [*18: 23–27], Fornaro 2009 [*471]). Neben einem in das 2. Jahrhundert zu datierenden Brief, in dem ein gewisser Claudius Antoninus, der erfolgreich an Agonen teilgenommen hatte, aufgrund seiner cha­ rakterlichen Qualitäten in prägnanten Worten als ‘wahrer’ Philosoph beschrieben wird (ἀληθινὸς | φιλόσοφος: Meyer 1911–1924 [*82: II 154f. Nr. 37 (Z. 5f.) = P. Hamb. 37 (Z. 5f.)]), und einer in das späte 2. oder 3. Jahrhundert zu datierenden Sarkophaginschrift aus dem karischen Aphrodisias, in der ein Marcus Aurelius Diodoros Kallimedes (Puech 1994 [*287]) als ‘wirklicher’ Philosoph bezeichnet wird (τὸν ὄντως | φιλόσοφον: Reynolds, Roueché, Bodard 2007 [*144: Nr. 13.105 ii (Z. 15f.) = IAphr2007 13.105 ii (Z. 15f.)]; zum Sarkophag: Smith 2006 [*429: 307 Sarc. 10]), ist in dieser Hinsicht ein kurzer Passus in der monumentalen, wohl in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts zu datierenden ‘Epikureischen Inschrift’ aus dem in den Bergen des nördlichen Lykien gelegenen Oinoanda instruktiv: Dioge­ nes, der Autor und Stifter dieses in Stein verewigten Textes in einem ursprüng­ lichen Umfang von mehr als 25 000 Wörtern (Hammerstaedt 2014 [*544: 738– 740]), empört sich dort über diejenigen, die sich im Gegensatz zu ihm der Philosophie nicht aus hehren Gründen widmeten, sondern um aus dieser Beschäf­ tigung Ruhm und Reichtum zu ziehen (Diog. Oen. fr. 29 Smith). Der unterschiedlich motivierte Umgang mit Philosophie lässt sich ganz wesent­ lich auf zwei ihrer zentralen Charakteristika zurückführen. Erstens ist es wie be­ reits in klassischer und hellenistischer Zeit (Haake 2007 [*438: 279–282] und 2009 [*472: 116f., 127–135]) hauptsächlich ein bestimmtes soziales Stratum der Bevöl­ kerung, das sich mit Philosophie befasste: die Oberschicht (Hahn 2010 [*484],

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Haake 2017 [*601: 400–403]). Der Freigelassene Epiktet dürfte, wie schon der Kreis seiner gelegentlichen Besucher und regelmäßigen Hörer zeigt (Brunt 1977 [*203: 19–23], Hahn 2011 [*500: 125]), in dieser Hinsicht für eine Ausnahme von der Regel stehen; und eine Aussage in der fiktiven Grabinschrift für das geplante Grabmal des zu unermesslichem Reichtum gelangten Freigelassenen Trimalchio in Petronius’ ‹Satyrica› zeigt in ihrer Negation («nec umquam philosophum audivit», «und nie­ mals hat er einen Philosophen gehört»: Petron. 71,12), was die Norm für eine Per­ son darstellte, die zu den gesellschaftlich führenden Bürgern einer Stadt gehörte (Schmeling 2011 [*148: 302]). Mit Philosophie vertraut zu sein war, so lässt sich ab­ strakt formulieren, für die männlichen Angehörigen der lokalen Eliten wie auch der Reichsaristokratie in der Kaiserzeit integraler Bestandteil ihres Habitus (Jones 2005 [*396], Haake im Druck [*605]). Bei der Frage nach der Ausgestaltung des konkre­ ten Umgangs der Oberschichten mit der Philosophie kommt deren zweites zentra­ les Charakteristikum ins Spiel. Es ist eine wohl etablierte Ansicht, dass die antike Philosophie in zwei Felder zu unterteilen ist: in die Philosophie als Lebensform (P. Hadot 1984–1985 [*230]; als «ars vitae»: Hahn 1989 [*254: 37–43]) und in den philosophischen Diskurs, in dem neben zahlreichen anderen Aspekten auch und gerade das Leben gemäß philosophischen Maßgaben erörtert wurde (P. Hadot 1995 [*296: 265–352]; zum Verhältnis von philosophischem Diskurs und sozialer Praxis im Handeln von Philosophen siehe Haake 2008 [*460: 163]). Innerhalb der Oberschichten des Imperium Romanum lassen sich aufgrund un­ terschiedlicher Formen des Umgangs mit der Philosophie als Diskurs und als Pra­ xis verschiedene Typen beschreiben, die – unter Ausklammerung derjenigen, die ein gänzlich philosophiefreies und deswegen ebenso kultur- wie stilloses Leben führten (nach Plut. Lib. educ. 10) – in vier Gruppen gegliedert werden können. Die kleinste Gruppe setzt sich aus denjenigen Personen zusammen, die sich für eine ihr Leben dominierende, professionelle Beschäftigung mit der Philosophie entschieden und die Philosophie sowohl als Diskurs als auch als Lebensform prak­ tizierten, die Philosophie vermittelten und sich inhaltlich mit ihr im Sinne diszip­ linärer Regeln auseinandersetzten. Für diese Gruppe gilt in ganz besonderer Weise, was Simplikios nicht ohne Pathos sinngemäß folgendermaßen formuliert hat: dass es für den Philosophen das Ziel sein müsse, den Worten entsprechende Handlungen aus der Beschäftigung mit der Philosophie folgen zu lassen (Simpl. In Epict. 67,4 Hadot; dazu I. Hadot 2003 [*368: 68]). Eine zweite, größere Gruppe kann man als ‘Teilzeitphilosophen’ oder besser noch ‘Dilettanten’ im ursprünglichen Sinne des Wortes bezeichnen: Bei ihr handelt es sich um Personen, deren Leben vorrangig nicht von der Philosophie, sondern der Übernahme von oberschichtsspezifischen Ämtern und Obliegenheiten geprägt war, die aber zum philosophischen Diskurs aktiv beitrugen. Denken mag man in diesem Zusammenhang an den sowohl literarisch als auch epigraphisch als Phi­ losophen bezeichneten Arrian (literarisch: FGrHist 156 T 8 = FGrHist 1075 T 1 = Suda II,117,3 Adler s. v. Δίων ὁ Κάσσιος; inschriftlich: u. a. Kent 1966 [*102: 55f. Nr. 124 (Z. 1) = Corinth VIII,3, Nr. 124] mit Bowersock 1967 [*183], Jones 2002 [*355: 113f.]): Neben seinen Ämtern etwa als Konsul, eponymer Archon in Athen, Priester der Demeter und der Kore in seiner Heimatstadt Nikomedien verfasste

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er bekanntlich unter anderem auch die ‹Diatribai› seines philosophischen Lehrers Epiktet sowie deren Kurzfassung, das ‹Encheiridion› (zu Arrian: Follet 1989 [*249], Haake 2017 [*601: 383–390]). Eine dritte, zahlenmäßig noch größere Gruppe lässt sich als ‘Salonphilosophen’ charakterisieren: Unter diesem Begriff lassen sich Personen subsumieren, die weder primär die Philosophie als Lebensform praktizierten noch nachhaltig den philosophischen Diskurs bereicherten, die jedoch im Rahmen ihrer Selbstdarstel­ lung Wert darauf legten, sich als Teilhaber an der Philosophie zu inszenieren und dementsprechend wahrgenommen zu werden. Ein treffendes Beispiel aus dem 3. Jahrhundert für diesen Typus ist Appius Alexander (Puech 1989 [*257]), der nicht nur Statthalter der Gallia Lugdunensis war, sondern inschriftlich auch als «herausragender Philosoph» in Smyrna bezeugt ist (τὸν κράτιστον φιλόσοφον: Herrmann, Malay 2003 [*137: 4–6 Nr. 3 (Z. 3)]; siehe auch Christol, Drew-Bear, Taçlialan 2005 [*392]; zu einer Inschrift aus Berytos: Aliquot 2015 [*559]). Schließlich ist als vierte Gruppe der Kreis derjenigen Personen festzumachen, die zwar mit der Philosophie in standesgemäßer Weise vertraut waren, sich auf diesem Feld jedoch in keiner Weise profilierten – und damit sinngemäß in Über­ einstimmung mit den von Tacitus in Bezug auf die römische Führungsschicht ge­ tätigten Ausführungen im ‹Agricola› handelten: es mit der Philosophie nicht zu übertreiben (Tac. Agr. 4,3; dazu Hahn 1989 [*254: 63f.]; zu dieser Textstelle siehe auch Woodman, Kraus 2014 [*152: 99–102]). Was dem gesamten hier ausdifferenzierten Personenkreis vom sozialen Hinter­ grund abgesehen gemeinsam war, ist die sozial determinierte Intention, mit der Philosophie zunächst vermittelt wurde und die nicht unbedingt den Idealvorstel­ lungen der Philosophen entsprach (auch wenn sie diesen zweifelsohne mehr als bewusst war): Ziel war es, durch eine zumindest temporäre Beschäftigung mit dem exklusiven Gut Philosophie die Zugehörigkeit zur sozialen Elite zu inszenie­ ren und die Abgrenzung zu niederen Statusgruppen zu markieren. Als ober­ schichtsspezifische Zurschaustellung des Müßiggangs eignete sich die Philosophie in besonderem Maße, weil ihre Inhalte rein theoretischer Natur und strukturell vom sozialen Handeln im Sinne einer Realisierung weitestgehend entkoppelt waren (Gotter 2003 [*366: 174–176], Gehrke 2004 [*378: 478f.], Haake 2008 [*460: 163]). Was darüber hinaus die Attraktivität der Philosophie für männliche Mit­ glieder im jungen Erwachsenenalter ausmachte, war eine Entwicklungstendenz, die nicht erst in hellenistischer Zeit ihren Anfang genommen hatte und die sich in der Kaiserzeit zunächst weiter verstärkte: die zunehmende Thematisierung ethi­ scher Aspekte (Grundriss, Antike IV, I 7; Trapp 2007 [*18: 10–13]), die in beson­ derem Maße oberschichtskompatibel waren und somit für die normative Formie­ rung der zukünftigen Eliten eine wichtige Rolle spielten (Hahn 2011 [*500: 123f., 132f.]). Eindrücklich findet sich dieser Aspekt etwa in der in Plutarchs ‹Moralia› überlieferten Schrift Περὶ παίδων ἀγωγῆς (‹De liberis educandis›, ‹Über die Er­ ziehung der Kinder›) formuliert: Aufgrund der Philosophie sei es möglich, zu er­ kennen, was das ehrenwerte, angemessene und rechte Verhalten sei (Plut. Lib. educ. 10; zu der in ihrer Autorschaft nicht unumstrittenen Schrift vgl. Abbott 1980 [*214: IX–XXXI], Bloomer 2011 [*495: 58–80]).

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Vermittelt wurde die Philosophie ihrer sozial weitgehend homogenen, in ihren Interessen jedoch durchaus diversen Schülerschaft unter sehr unterschiedlichen Bedingungen und in verschiedenen Formen. Grundsätzlich gilt, dass sie kein Be­ standteil der gewöhnlichen Schulbildung war, sondern sich an diese anschloss (Marrou 71976 [*168: 310], Hahn 1989 [*254: 61–63]); in der Regel wurde sie kon­ zeptionell auch nicht als der ‘Standardbildung’ (ἐγκύκλιος παιδεία) zugehörig an­ gesehen, sondern diese war Grundlage bzw. Voraussetzung eines Studiums der Philosophie (Marrou 71976 [*168: 266f. mit 568f.], Morgan 1998 [*316: 42f.], I. Hadot 22005 [*228: 263–293]). Diese herausgehobene Stellung der Philosophie ist nicht nur im antiken Bildungskanon zu beobachten, sondern sie gilt auch in Hinsicht auf ihre Position innerhalb der Fachwissenschaften: Die Philosophie war in gewisser Hinsicht als eine Art ‘Königsdisziplin’ akzeptiert (Hahn 1989 [*254: 62f.]). Besonders sinnfällig wird dies durch das Bestreben von Vertretern so un­ terschiedlicher Fächer wie der Geographie oder der Medizin, die ihre eigene Dis­ ziplin durch eine möglichst enge Verknüpfung mit der Philosophie zu nobilitieren suchten (Strab. 1,1,1–2; Gal. Med. phil. II,1–8 SM = I,53–63 K]; dazu Frede 1986 [*237: v. a. 231], van der Eijk 2005 [*408: 123]; grundsätzlich Dihle 1986 [*236: 196–198]; siehe auch Sharples 2005 [*404: 5–7]). Trotz dieser Wertschätzung sah sich die Philosophie insbesondere seit Beginn der Zweiten Sophistik durch die Rhetorik und seitens der Sophisten einer starken Konkurrenz ausgesetzt. Die komplexe Beziehung zwischen Philosophie und Rhe­ torik einerseits und das spannungsgeladene Verhältnis von Philosophen und So­ phisten andererseits hat nicht erst die moderne Forschung vor erhebliche Pro­ bleme gestellt (u. a. von Arnim 1898 [*157: 4–114], Stanton 1973 [*198], Gleason 1995 [*295: insb. 131f.], Schmitz 1997 [*310: 86], Puech 2002 [*358: 10–15], Lauwers 2015 [*565: 15–124]), sondern auch bereits antike Autoren. So ordnete beispiels­ weise Philostrat in seinen ‹Vitae sophistarum› (Βίοι σοφιστῶν) Dion von Prusa unter denjenigen Philosophen ein, die aufgrund ihrer kunstfertigen Vortragsweise zu den Sophisten gerechnet würden (Philostr. Vit. soph. 484; 487f.; dazu Jones 1978 [*211: 9–11], Brancacci 1985 [*231: 63–110], Hahn 1989 [*254: 46–53]), wofür ihn Synesios von Kyrene in seiner Schrift ‹Dion› kritisierte (Synes. Dio 1,1–7 Treu = 1,1–9 Lamoureux-Aujoulat; dazu Jones 1978 [*211: 11f.], Brancacci 1985 [*231: 137–197]). Er plädierte vielmehr in Anlehnung an Dion dafür, das Leben des Chrysostomos in eine sophistische und eine philosophische Phase einzuteilen (Synes. Dio 1,8–12 Treu = 1,10–15 Lamoureux-Aujoulat), die von einem für Phi­ losophenbiographien topischen Konversionserlebnis, seinem Exil, voneinander geschieden seien (vgl. Nock 1933 [*164: 173f.], Hahn 1989 [*254: 58]; siehe aber Jones 1978 [*211: 45–55], Moles 1978 [*212]; grundsätzlich Grau 2008 [*459]). Wie komplex und ungelöst das triadische Geflecht aus Philosophie, Rhetorik und Sophistik nach wie vor ist, zeigt sich beispielhaft an der fortwährenden Dis­ kussion um die Identifizierung eines aus zwei spätantiken athenischen Inschriften bekannten, als Sophisten (σο̣ φιστής̣: IG II² 13283 [Z. 2]) und «König der Worte» (βασιλῆ‹α› λόγων: IG II² 13281 [Z. 1]) bezeichneten Plutarch mit dem homony­ men Neuplatoniker, die sich vorrangig an der Frage entspinnt, ob es möglich war und vorstellbar ist, dass der Philosoph auch als Sophist bezeichnet werden konnte

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oder nicht (vgl. einerseits u. a. Bowersock 2006 [*414: 171–173], Di Branco 2006 [*416: 123–128]; siehe andererseits z. B. Sironen 1994 [*291: 46–48 Nr. 29 und 50f. Nr. 31], Puech 2002 [*358: 390–395 Nr. 207–208]; ferner Haake im Druck [*605]). Grundsätzlich ist in Bezug auf die Kontroverse um die Abgrenzung von Philo­ sophen einerseits und Rhetoren und Sophisten andererseits Folgendes festzuhal­ ten: Obschon letztere immer wieder philosophische Themen aufgriffen und sich in Texten von ersteren verschiedentlich Tendenzen einer Rhetorisierung ausma­ chen lassen (als Paradebeispiele für ‘Zwitter’ zwischen Philosophie und Sophistik können der «platonicus philosophus» – siehe Gsell 1922 [*86: 196 Nr. 2115 (Z. 1f.) = ILAlg I 2115 (Z. 1f.)] – Apuleius von Madaura sowie Maximos von Tyros die­ nen; Trapp 2007 [*450]), standen durchaus Felder zur Differenzierung und Dis­ tanzierung zur Verfügung, die für gewöhnlich seitens der Philosophen mehr ge­ pflegt wurden als von den Sophisten (Lauwers 2013 [*533: insb. 357–359]). Zentral sind dabei auf der Handlungs- und auch der Diskursebene Habitusfragen, welche die Performanz der Akteure, ihre öffentlichen Auftrittsweisen und Erscheinungs­ formen betrafen (zum Philosophen Hahn 1989 [*254: 33–45]; zum Sophisten Schmitz 1997 [*310: 198–209]; außerdem Sidebottom 2009 [*476]). Dennoch gilt es zu berücksichtigen, dass es sich bei der Scheidung zwischen So­ phisten und Rhetoren sowie Philosophen zumindest partiell um eine idealtypische (Re-)Konstruktion handelt. Diese spiegelt zwar eine, jedoch keineswegs die ein­ zige formale schulweltliche Realität (siehe I. Hadot 22005 [*228: 228f.] mit einer allerdings nicht unhinterfragbaren Interpretation von Porph. Vit. Plot. 20,48–57 und der in das 4. Jh. zu datierenden ‹Laudatio professoris Smyrnaei in universi­ tate Beryti docentis›, publiziert von Schubart, von Wilamowitz-Moellendorff 1907 [*81: 82–87] = P. Berol. 10559 A + B = Heitsch 21963 [*99: 94–97 Nr. XXX]; dazu Bajoni 2001 [*341]) sowie die administrative Perspektive wider; und sie hat auch ihren normativen Niederschlag in Gesetzen gefunden (Hahn 1989 [*254: 47]), doch trat sie im Alltag manches Mal weit weniger klar zutage, als man annehmen möchte. Dies indiziert beispielsweise das in das 3. Jahrhundert zu datierende athe­ nische Grabepigramm für einen anderweitig unbekannten Harpokration (Puech 2000 [*333]): «Denn er war ein Redner, wenn es zu sprechen, ein Philosoph aber, wenn es zu denken galt» (οὕνεκ’ ἦν ῥήτωρ μὲν εἰπεῖν, | φιλόσοφος δ’ ἃ χρὴ νοεῖν: IG II² 10826 [Z. 7f.]; siehe Puech 2002 [*358: 288f. Nr. 129]). Trotz aller Nivellie­ rungstendenzen zwischen den besagten Gruppen gab es eine spezifische soziale Rolle, die exklusiv dem Philosophen vorbehalten war und die ein Sophist struk­ turell nicht einnehmen bzw. ausfüllen konnte: die Rolle des Intellektuellen (zu einer Konzeptualisierung des Intellektuellen basierend auf der Antithese von Geist und Macht: Haake 2003 [*367: 97–100]). 2. Philosophen und Philosophie im Fokus kaiserlicher Rechtsprechung und Gesetzgebung Die Rolle des Intellektuellen führt zu einem weiten Feld, in dem Philosophen im 1. Jahrhundert zum Gegenstand kaiserlicher Rechtsprechung werden konnten: der

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Politik. In krisenhaften Momenten kaiserlicher Herrschaft konnten Philosophen kol­ lektiv in den Fokus der Kaiser geraten und aus Rom und Italien verbannt werden. Dies bedeutet allerdings nicht, dass die Philosophen en groupe aktiv entscheidend in das politische Geschehen eingegriffen hätten; vielmehr verhielt es sich so, dass Philosophen mit politisch nicht opportunen Ansichten dem Umfeld der gegen einen Kaiser opponierenden senatorischen Akteure, die sich verschiedentlich ein philo­ sophisches, insbesondere stoisches Image aneigneten, zugerechnet werden konnten (MacMullen 1966 [*181: insb. 61–68], Brunt 1975 [*200], Maier 1985 [*233: 164–220], Shaw 1985 [*234: 46–49], Hahn 1989 [*254: 100], Fuhrer 2012 [*507: 245–249]). Häufiger, wenn auch allem Anschein nach keineswegs oft, kamen die Philo­ sophen in den Fokus der imperialen Administration, wenn es um die Frage von Privilegien ging, die immer im Zusammenhang mit ihrer Lehrtätigkeit zu sehen sind (Hahn 1989 [*254: 100–108]). So beschieden beispielsweise Diokletian und Maximianus einem anderweitig unbekannten Polymnestos (Goulet 2012 [*509]), dass dessen Begehr, von Abgabenlasten befreit zu werden, weil er Philosoph sei, gerade deswegen nicht nachgekommen werden könne (Cod. Iust. 10,42,6; dazu Mil­ lar 21992 [*206: 501]). Dieser Entscheid folgt einem etablierten Argumentations­ muster (vgl. z. B. Dig. 50,13,1,4), das eine besondere Stellung der Philosophen im römischen Recht illustriert, bei der Rechtsnormen für Philosophen und ethische Normen, die man an das Verhalten von Philosophen anlegte, nicht miteinander konform gehen mussten, weshalb die kaiserliche Rechtssprechung bezüglich der (Nicht-)Privilegierung von Philosophen auch kein einheitliches Bild abgibt: Ein ‘Antimissbrauchsgesetz’ der Kaiser Valentinian I. und Valens vom 19. Januar 369 (Cod. Theod. 13,3,7) zeigt beispielhaft auf, dass Philosophen wie andere Vermitt­ ler von Bildung Privilegien in Form der Befreiung von ‘munera’, mithin also statusspezifischen und -relevanten, ehrenvollen Verpflichtungen, besitzen konnten. Die Geschichte der römischen ‘Philosophengesetzgebung’ im Einzelnen nach­ zuzeichnen ist aufgrund der Überlieferungslage nicht möglich (zur kaiserlichen ‘Philosophengesetzgebung’ Marotta 1988 [*245: 93–168]). Immerhin sicher ist, dass Philosophen später als etwa Rhetoren (bzw. Sophisten), Grammatiker und Ärzte mit Privilegien ausgestattet wurden (Suet. Caes. 42,1: Verleihung des römi­ schen Bürgerrechts in der ersten Hälfte der 40er Jahre v. Chr. durch Caesar an alle Ärzte und Lehrer der freien Künste in Rom [«omnisque medicinam Romae professos et liberalium artium doctores»], zu denen I. Hadot 22005 [*228: 221] ohne gute Gründe auch Philosophen rechnen möchte; Meriç, Merkelbach, Nollé, Şahin 1981 [*116: 407–409 Nr. 4101 = IK Ephesos VII,2 4101] mit Knibbe 1981 [*119], Knibbe, İplіkçіoğlu 1981–1982 [*120: 136–140 Nr. 147], Bringmann 1983 [*123], Laffi 2006 [*421]: Senatsbeschlüsse um das Jahr 40 v. Chr. [wohl eher als Edikt der Triumvirn] für Grammatiker, Rhetoren und Ärzte; siehe auch Puech 2002 [*358: 495–497 Nr. 281], Paz de Hoz 2015 [*568: 98–102]; zu beiden Formen der Gewährung von Privilegien Vössing 2002 [*363: 245f. mit Anm. 12]). Ein zweifelsfreier Terminus ante quem für die Gewährung von Privilegien für Philosophen liegt, trotz verschiedentlich gegenteiliger Ansicht, mit einem Brief von Plinius an Trajan aus der Zeit zwischen dem 28. Januar und dem 18. Septem­ ber 112 vor, in dem es unter anderem um die Frage geht, ob Flavius Archippos,

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eine schillernde Figur in Prusa (Ducos 1989 [*247]), von der Pflicht befreit wer­ den müsse, als Geschworener in einem Gerichtsverfahren zu fungieren, da er Phi­ losoph sei (Hahn 1989 [*254: 102f.]; contra Fein 1994 [*278: 294f.]). Dass der Phi­ losoph, von Domitian als Ehrenmann bezeichnet, dessen Lebensführung mit seiner Profession übereinstimme («[…] bonum virum et professioni suae etiam moribus respondentem […]»: Plin. Ep. 10,58,6), wegen Urkundenfälschung zu Zwangsarbeit verurteilt worden war und sich der Strafe durch Ausbruch aus dem Gefängnis entzogen hatte, weswegen die Forderung im Raum stand, ihn über­ haupt aus der Liste der Geschworenen zu streichen, ist für die Frage nach den Pri­ vilegien für Philosophen unerheblich (Plin. Ep. 10,58,1–3; dazu Sherwin-White 1966 [*104: 639–645], Millar 21992 [*206: 474f.], Kokkinia 2004 [*384: 490–495]). Ob man gewillt ist, Vespasian als denjenigen anzusehen, für den als ersten Kai­ ser bezeugt ist, dass er Philosophen Privilegien gewährte, hängt davon ab, wie man sich zu einer vieldiskutierten Diskrepanz zwischen einer Inschrift aus Pergamon, die ein Edikt Vespasians vom 27. Dezember 74 enthält (Herzog 1935 [*90: 971 (Z. 7f.)]), und einem Zitat in den ‹Digesten› aus dem ‹Liber singularis de muneribus civilibus› des Arcadius Charisius verhält (Dig. 50,4,18,30): Während in der Inschrift von der Privilegierung von Ärzten, Erziehern und Massageärzten die Rede ist, er­ wähnt der Jurist hingegen Grammatiker, Redner, Ärzte und Philosophen (Hahn 1989 [*254: 101–104], Fein 1994 [*278: 292–294], I. Hadot 22005 [*228: 223f.]). Wie eine Konstitution von Commodus zeigt, ist es Hadrian gewesen, der die Frage der Privilegierung von Philosophen sowie Rhetoren, Grammatikern und Ärzten umfassend regelte und ihnen die Immunität von einer Vielzahl höchst kostspieliger städtischer Ehrenämter wie etwa der Aufsicht über die Marktpolizei oder der Übernahme von Priestertümern ebenso gewährte wie die Freistellung vom Militärdienst und von nicht weiter spezifizierten provinzialen Pflichten (Dig. 27,1,6,8; dazu Fein 1994 [*278: 295]). Dass die Rechtspraxis durchaus anders aussehen konnte, zeigt instruktiv der Fall des Favorinos von Arelate: Wohl auf­ grund seines schlechten Verhältnisses zu Hadrian (Swain 1989 [*261]) scheiterte er mit seinem Ansinnen, sich durch den Kaiser von der Übernahme eines Pries­ teramtes in seiner Heimat befreien zu lassen, weil er Philosoph sei (Philostr. Vit. soph. 490; Cass. Dio 69,3,6; dazu Bowersock 1969 [*189: 35], Haake 2008 [*460: 148]). Die breite, von Hadrian gewährte Palette von Privilegien bestätigte Antoni­ nus Pius (Dig. 27,1,6,8); doch in einem Schreiben dieses Kaisers an das Koinon der Provinz Asia, das Gültigkeit für das gesamte Imperium besitzen sollte, zeigt sich eine andere Facette, die in Widerspruch zu einer Aussage in der ‹Historia ­Augusta› steht, der zufolge Antoninus Pius Rhetoren und Philosophen in allen Provinzen Privilegien («honores et salaria») zugebilligt hätte (Hist. Aug. Pius 11,3; dazu Hahn 1989 [*254: 127]): Geregelt wird, wie viele Ärzte, Rhetoren und Gram­ matiker die Städte gemäß ihrem Rang von Leistungspflichten sollten befreien dür­ fen (Dig. 27,1,6,2). Ausgenommen von diesen Höchstzahl-Bestimmungen sind in Antoninus Pius’ Schreiben ausdrücklich die Philosophen: Schließlich gäbe es derer nicht so viele, und wohlhabende Personen würden von ihrem Vermögen frei­ willig ihren Heimatstädten etwas abtreten. Wäre dies nicht der Fall, so würde sich dadurch zeigen, dass sie keine Philosophen seien (Dig. 27,1,6,7).

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Kaiserlicher Regelungsbedarf für eine philosophische Grundversorgung be­ stand aus der Perspektive des Antoninus Pius also nicht, was – im Vergleich mit den Bestimmungen für Rhetoren und Grammatiker – noch einmal eindrücklich verdeutlicht, dass die Philosophie im Bildungskanon ein Luxusgut darstellte, ein Luxusgut, das von wohlhabenden Bürgern vermittelt wurde, die strukturell kei­ ner Förderung bedurften und zugleich durch die freiwillige Aufwendung eigener finanzieller Ressourcen unter Beweis stellen konnten, dass sie Philosophen waren (Hahn 1989 [*254: 104f.], I. Hadot 22005 [*228: 226–230]). Dass die Philosophen dennoch für ihre Lehrtätigkeit pekuniäre Gegenleistungen seitens ihrer Schüler erwarteten, führt plastisch der Ausruf der Figur des Hermotimos in Lukians gleichnamigem Dialog vor Augen: Nach eigenem Bekunden hatte er eine nicht unbeträchtliche Summe für sein Studium aufgewendet (Luk. Herm. 83; zu Hono­ raren für Philosophen: Hahn 1989 [*254: 79, 82f., 97f.]). Trotz der von den Philo­ sophen zumindest diskursiv erwarteten Geringschätzung materieller Werte waren sie von Vormundschaftspflichten befreit (Dig. 27,1,6,5 mit Frag. Vat. 149 Momm­ sen = Baviera 1940 [*91: 496 Nr. 149 = FIRA² II, p. 496 Nr. 149]; 50,5,8,4). 3. Folgen der ‘Dezentralisierung der Philosophie’ Diese imperiale Rechtswirklichkeit bildet allerdings nur einen Teil dessen ab, was die Lehraktivitäten von Philosophen im Imperium Romanum betraf. Denn in Folge der ‘Dezentralisierung der Philosophie’ wurde diese seit dem 2. Jahrhun­ dert v. Chr. vielerorts unterrichtet (I. Hadot 2003 [*368: 50], Sedley 2003 [*373]), wie die Quellen zur Genüge nahelegen (Hahn 1989 [*254: 119–155]). Exempla­ risch sei auf einen in seiner historischen Glaubwürdigkeit zwar nicht über jeden Zweifel erhabenen, tendenziösen Bericht in Philostrats ‹Vita Apollonii› verwiesen, der aber gerade deswegen instruktiv ist, weil er dem intendierten Lesepublikum zumindest in der Vorstellung des Autors strukturell glaubwürdig erschienen sein muss (Philostr. Vit. Ap. 1,7): Dieser auf Maximos von Aigeai basierenden Darstel­ lung zufolge waren im kilikischen Ort Aigeai Philosophen aller großen Schulrich­ tungen anzutreffen, so dass der junge Apollonios sich entschloss, der Provinzhaupt­ stadt Tarsos, von Strabon als veritables philosophisches Zentrum beschrieben (Strab. 14,5,13; dazu Haake 2012 [*512: 50f. Anm. 29]), den Rücken zu kehren und in dem kleinen Küstenort seine Studien fortzusetzen (Graf 1984–1985 [*229: 70f.], Haymann 2014 [*545: 54f.]). Wie bezüglich Aigeai, so ist auch in Hinsicht auf zahl­ reiche größere und kleinere andere Orte bekannt, dass dort ein oder auch meh­ rere mehr oder weniger bekannte und bedeutende Philosophen wirkten – über lo­ kale rechtliche, administrative, organisatorische und andere Aspekte erfährt man dabei freilich in der Regel nichts. Wohl in den meisten Fällen ist davon auszuge­ hen, dass mit dem Tod ihres Gründers auch die von ihm ins Leben gerufene Schule nicht weiterlebte; dies trifft selbst für diejenigen Gründungen zu, die sich einer überlokalen Ausstrahlung und eines literarischen Nachlebens im Sinne einer Rezeption erfreuen konnten. Bezeichnende Beispiele in dieser Hinsicht sind die von Epiktet infolge der ‘domitianischen Philosophenverfolgung’ in Nikopolis etablierte

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Lehrstätte (Gell. 15,11,4–5) sowie die vom christlichen Philosophen und Märty­ rer Justin (Neymeyr 1989 [*255: 16–39], Minns, Parvis 2009 [*147: 57–60]; zu Jus­ tin und der Zweiten Sophistik siehe Nasrallah 2005 [*400: 306–312]) oder von Plo­ tin in Rom ins Leben gerufenen Zirkel (Porph. Vit. Plot. 7,1–51; 9,1–12; 12,1–2; siehe Goulet-Cazé 1982 [*222: 231–257], O’Meara 2010 [*489: 303–305], Urbano 2013 [*539: 128–131]), die trotz aller Differenzen doch auch vergleichbare struk­ turelle Merkmale aufweisen. 4. Das Museion in Alexandrien Durchgängig präsent hingegen waren Personen, die als Philosophen bezeich­ net wurden, an einer Institution, über die in der Kaiserzeit kaum etwas bekannt ist und die nicht als ein Zentrum der Philosophie in den Quellen erscheint: das Museion in Alexandrien (Hahn 1989 [*254: 137–140], Goulet 2017 [*600: 622–626], Holder 2017 [*602]; zu Museia jenseits von Alexandrien siehe Şahin 1999 [*134: 212–219], Paz de Hoz 2015 [*568: 106–109]). Unter ‘den Philosophen im Museion’ (zu dieser Formulierung und ihren Varianten: Lewis 1963 [*176: 261] und 1981 [*218: 157]) lassen sich zwei Typen ausmachen: Neben Mitgliedern, für die eine Beschäftigung mit der Philosophie anzunehmen ist – wie etwa dem im oberägyp­ tischen Antinoupolis geehrten Mittelplatoniker Flavius Maecius Se[verus] Diony­ sodoros (Hirschfeld, Marshall 1893–1916 [*77: 207 Nr. 1076 = GIBM IV 1076] = Bilabel 1926 [*89: 3 Nr. 6012 = SB III 6012] mit Cauderlier, Worp 1982 [*220], Puech 1994 [*288]) –, stehen Personen, deren inhaltliche Auseinandersetzung mit philosophischen Themen eher fraglich ist – beispielhaft sei auf Marcus Aurelius Asklepiades (Puech 1989 [*259], Strasser 2004–2005 [*390: 421f., 439–446) ver­ wiesen, der insbesondere als Pankratiast und Periodonike in der Mittelmeerwelt in Erscheinung getreten ist und zu den ‘Philosophen im Museion’ gehörte, die mit Steuerimmunität und Speisung bzw. Unterhalt(sleistungen) ausgezeichnet waren (ἐν τῷ Μουσείῳ | [σειτου]μένων ἀτελῶν φιλοσόφων: IG XIV 1103 [Z. 4f.] = Mo­ retti 1968 [*106: 211f. Nr. 241 (Z. 4f.) = IGUR I 241 (Z. 4f.)]). Dies führt deutlich den Umstand vor Augen, dass in der Kaiserzeit die Mitgliedschaft in dem unter kaiserlicher Aufsicht stehenden Museion (Strab. 17,1,8) ein Privileg war, das ver­ mutlich vom Kaiser selbst verdienten Personen ganz unterschiedlicher Profession gewährt wurde (Millar 21992 [*206: 505f.], Watts 2006 [*430: 147f.]) und das nicht mit einer (permanenten) Präsenz in Alexandrien verbunden war, wie etwa eine Ehreninschrift aus dem in der Landschaft Lydien gelegenen Hamidiye für einen anderweitig unbekannten Fronton (Puech 2000 [*332]) τῶν ἐν τῷ | Μουσείου (sic) σειτου|μένων φιλοσόφων | τῶν Ἀλεξανδρια|[νῶν anzeigt (Herrmann 1981 [*118: 159 Nr. 498 = TAM V 1, 498]). Dass zwischen den verschiedenen ‘Philosophen im Museion’ differenziert werden konnte, deutet eine Begebenheit an, die Cassius Dio überliefert: Weil Caracalla an Aristoteles’ Verwicklung in den Tod Alexan­ ders geglaubt habe, habe er die gemeinsamen Mahlzeiten für die aristotelischen Philosophen in Alexandrien ebenso abgeschafft, wie er ihnen auch die übrigen, nicht näher spezifizierten Privilegien aberkannt habe (Cass. Dio 77[78],7,3).

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5. Athen und die Philosophie Auch wenn Synesios im August des Jahres 399 in einem Brief an seinen Bruder die Situation der Philosophie in Athen in düsteren Farben zeichnet (Synes. Ep. 136), so war Athen sowohl in der Kaiserzeit als auch in der Spätantike stets eines der Zentren der Philosophie schlechthin; überhaupt kann die Stadt, trotz großer Lücken, wohl als der Ort mit der dichtesten Überlieferung bezüglich der Philo­ sophie gelten (zu Athen als Ort der Sophistik Bowie 2015 [*560]). Unweigerlich rückt damit eine Frage in den Fokus, die ein nur schwer lösbares Forschungsproblem betrifft, da die literarische Überlieferung von einem bered­ ten Schweigen geprägt ist (Glucker 1978 [*209: 344–356]): die Frage nach dem Er­ löschen der vier großen athenischen Philosophenschulen im Späthellenismus bzw. nach deren Fortbestand in der Kaiserzeit. Dabei geht es nicht um die Existenz der philosophischen Denkrichtungen, sondern um die Philosophenschulen als Insti­ tutionen mit einer ununterbrochenen Abfolge von Schuloberhäuptern. Die Band­ breite der immer wieder überaus kontrovers diskutierten Positionen reicht dabei von der Annahme eines institutionellen Fortbestehens aller vier großen Philo­ sophenschulen bis tief in die Kaiserzeit (Zumpt 1843 [*155], Mommsen 1891 [*157: 154]) über die Idee einer Wiederbegründung der ‘Diadoche’ in neuer Form (Oliver 1977 [*207: 162–166] und 1982 [*224: 125–129]) bis hin zu einer Präferenz für das Erloschensein aller dieser Institutionen in der Kaiserzeit. Mit guten Gründen ist davon auszugehen, dass der Peripatos im 1. Jahrhundert v. Chr. aufgehört hatte zu bestehen (grundlegend Lynch 1972 [*196: 198–207]), und Gleiches gilt wohl für die Akademie (grundlegend Glucker 1978 [*209: insb. 98–120]), obschon der Platonismus in der frühen Kaiserzeit in Athen mit wichti­ gen Vertretern präsent war (Kalligas 2004 [*383: 43–54]). Weniger eindeutig als beim Peripatos und der Akademie ist die Situation im Fall der Stoa: Die Diskus­ sion entspinnt sich an der Interpretation dreier in das 2. Jahrhundert zu datieren­ der athenischer Inschriften, in denen Personen bezeugt sind, die als διάδοχος («Diadoche», d. h. der Nachfolger, hier im Sinne von Nachfolger als Schulober­ haupt verwendet) bezeichnet werden: Titus Coponius Maximus (Puech 2018 [*609]; διάδοχος Στωϊκός: IG II² 3571 [Z. 4]), Flavius Aurelius Herakleides (Puech 2000 [*334]) und Iulius Zosimianos (Puech 2018 [*608]; ὁ διάδοχος τῶν ἀπὸ Ζήνωνος λόγων: IG II² 3801 [Z. 4–6]; IG II² 11551 [Z. 2–6]). Besser begründet als die Annahme, dass es sich bei ihnen um in der Nachfolge des Schulgründers ste­ hende Oberhäupter der Stoa handelt (so Lynch 1972 [*196: 190f.]), ist vor dem Hintergrund der kaiserzeitlichen Verbreitung des Terminus διάδοχος (man denke an Aurelius Belios Philippos – zu diesem Puech 2012 [*518] –, Priester des Bel und Schuloberhaupt der Epikureer in Apameia am Orontes in Syrien: διάδοχος ἐν Ἀπαμείᾳ τῶν Ἐπικουρείων, Rey-Coquais 1973 [*111: 66–68 Nr. 3 (Z. 5f.)]; dazu Smith 1996 [*306: 125–127]) die Ansicht, dass sie Philosophenschulen stoischer Prägung vorstanden (Glucker 1978 [*209: 366–368], Hahn 1989 [*254: 122–125]). Es darf also wohl davon ausgegangen werden, dass auch die Stoa in der frühen Kaiserzeit im Sinne einer fortwährenden Institution seit ihrer Gründung nicht mehr existierte.

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Noch komplizierter gestaltet sich die Situation in Bezug auf die Epikureer: Die Schwierigkeiten erschöpfen sich nämlich nicht in der Interpretation des Quellen­ materials, sondern beginnen bereits mit der zum Teil äußerst umstrittenen Text­ konstitution zentraler Zeugnisse. Ausgangspunkt sind zwei Inschriften (IG II² 1097 und Wilhelm 1925 [*87: 61–64 Nr. 18]; IG II² 1099), in denen Plotina, die Witwe Trajans, Hadrian und zwei epikureische διάδοχοι, Popillius Theotimus (Puech 2016 [*589]) und Heliodoros (Follet 2000 [*324], van Bremen 2005 [*407: 523f.]) die entscheidenden Personen sind. Hält man sich an die sicheren Informa­ tionen, die den beiden unterschiedlich stark fragmentarischen Texten zu entneh­ men sind, und lässt die zum Teil sehr weitreichenden Ergänzungen und Schluss­ folgerungen außer Acht (zum ersten Text Follet 1994 [*279: 161f.], van Bremen 2005 [*407: 505f.]; zum zweiten Text van Bremen 2005 [*407: 525f.]), so ergibt sich folgendes Bild: In frühhadrianischer Zeit wandte sich das epikureische Schulober­ haupt Popillius Theotimus erfolgreich an die den Epikureern wohlgesonnene Plo­ tina mit dem Wunsch, bei Hadrian hinsichtlich der Bestimmungen für die Nach­ folgeregelung vorstellig zu werden (IG II² 1099 [Z. 4–12]; «diadochus»: Z. 6). Der Kaiser gewährte die an ihn herangetragenen Bitten in einem in lateinischer Spra­ che verfassten Brief und gestand einerseits zu, dass der «diadochus» nicht mehr zwingend im Besitz des römischen Bürgerrechts sein müsse, sondern auch pere­ grinen Status’ sein dürfe; andererseits gestattete er, dass die die Nachfolge betref­ fenden Passagen im Testament in Griechisch verfasst sein dürften (IG II² 1099 [Z. 13–16]). So interessant diese Bestimmungen auch sein mögen, sie enthalten doch nichts, was zwingend die Schlussfolgerung nahelegt, dass die Schule Epikurs von ihrer Gründung an bis in die hadrianische Zeit hinein durchgehend bestanden hätte (Glucker 1978 [*209: 365f., 368–371]). Vielmehr erscheint es vor dem Hin­ tergrund des gegenwärtigen Kenntnisstandes eher angemessen (für einen kriti­ schen Forschungsüberblick: Dorandi 2016 [*579: 30–37]), von einer epikureischen Gemeinschaft in Athen auszugehen, die sich zu einem unbestimmbaren Zeitpunkt vor dem Jahre 120 auf unbekannte Weise konstituiert hat, für die es kaiserliche Regelungen gab (Millar 21992 [*206: 504]) und die über ausgeprägtere und verfes­ tigtere Strukturen verfügt zu haben scheint als andere philosophische Einrichtun­ gen, was in gewisser Weise bereits Numenios konstatierte (Numen. fr. 24,22–36 des Places; siehe auch die auf die Epikureer fokussierten Beobachtungen von Sedley 1989 [*260]). Instruktiv sind in dieser Hinsicht zwei Inschriften aus dem lykischen Rhodia­ polis aus trajanischer Zeit, aus denen hervorgeht, dass ein anderweitig unbekann­ ter Herakleitos (Puech 2000 [*335]), Inhaber vieler Ämter, Priester des Asklepios und der Hygieia, Arzt sowie Verfasser von 60 medizinischen und philosophischen Werken, u. a. von den epikureischen Philosophen in Athen geehrt worden sei (ὃν ἐτείμησαν | […] | καὶ οἱ | Ἀθήνησιν Ἐπικούρειοι φιλόσοφοι […]: Kalinka 1944 [*93: 351f. Nr. 910 (Z. 8–11) = TAM II 910 (Z. 8–11)]; İplіkçіoğlu 2014 [*546: 233 (Z. 7)]), was ein gewisses Maß öffentlicher Organisation und interner Struktur vo­ raussetzt; andererseits ist auf einen Brief des Epikureers Diogenes von Oinoanda zu verweisen, in dem der ‘Mega-Euerget’ – ebenso wie Plotina in ihrem Brief an die Epikureer in Athen (IG II² 1099 [Z. 17]) – von «Freunden» (φίλοι) in Athen

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spricht und damit zweifelsohne die Gemeinschaft der Epikureer meint (Diog. Oen. fr. 62 II [Z. 2–5] Smith). Kurz, es erscheint auf der Grundlage des gegenwärtigen Kenntnisstandes plau­ sibel, dass im frühkaiserzeitlichen Athen keine der vier großen Philosophenschu­ len mehr in einer ununterbrochenen Abfolge von Schuloberhäuptern seit deren jeweiliger Gründung bestand. Auszugehen ist vielmehr bis in die 170er Jahre von einer quantitativ nicht abzuschätzenden Anzahl von vielfach sicher ephemeren philosophischen Einrichtungen (wie es sie auch im Hellenismus im Schatten der großen vier Philosophenschulen gegeben hat; siehe Haake 2015 [*563: 70 Anm. 61]), die zum Teil in der Tradition etwa der Stoa standen und von Personen gelei­ tet wurden, die den Titel ‘Diadochos’ trugen; man denke beispielsweise an Tibe­ rius Varius Caelianus (Puech 1994 [*286]), der in einer Grabinschrift als διάδοχος ohne weitere Spezifikation bezeichnet ist (nach Oliver 1967 [*187: 42–44 Nr. 1] mit Robert, Robert 1968 [*188: 453f. Nr. 226]; verbesserter Text bei Oliver 1977 [*207: 170]; zum Charakter der Inschrift Peppa-Delmousou 1970 [*109: 194]). Über die Art der institutionellen Ausgestaltung solcher von Diadochoi geleiteten philoso­ phischen Schulen und die Form ihrer administrativen Einbettung lässt sich aller­ dings keine gesicherte Aussage treffen. Auch ist es schwer möglich, das Verhältnis dieser Schulen zu philosophischen Zirkeln wie etwa demjenigen des einer der füh­ renden athenischen Familien entstammenden Marcus Annius Ammonios (Puech 1989 [*258]; siehe auch Jones 1967 [*186]), des Lehrers von Plutarch, näher zu be­ stimmen, deren Charakter stärker privater Natur gewesen zu sein scheint. Es ist ein archäologisch-inschriftlicher Fundkomplex, der jenseits dieser Fra­ gen einen instruktiven Einblick in das philosophische Leben im kaiserzeitlichen Athen ermöglicht: die um das Jahr 100 erfolgte Weihung einer Reihe von Gebäu­ deteilen, nämlich äußerer Stoen, eines Peristyls und einer Bibliothek mit Büchern sowie ihrer Ausschmückung, deren sich Titus Flavius Pantainos (Puech 2012 [*517]), Priester der philosophischen Musen und Sohn des Diadochos Flavius Me­ nander (Puech 2005 [*402]), in einer Widmung an Athena Polias, Trajan und die Athener rühmt (Meritt 1946 [*94: 233 Nr. 64 (Z. 2)]: ὁ ἱερεὺς Μουσῶν φιλοσόφων; dazu etwa Hahn 1989 [*254: 122–124]). Diese epigraphisch bezeugten Baumaß­ nahmen lassen sich in dem zur Inschrift gehörigen Gebäudekomplex nachvollzie­ hen, der sich in prominenter Lage an der Panathenäenstraße unmittelbar südlich der die Agora im Westen begrenzenden Stoa des Attalos befindet (zum archäolo­ gischen Befund Thompson, Wycherley 1972 [*193: 114–116], Shear 1973 [*113: 385–389], Camp 1986 [*235: 187–191] und 1989 [*246: 50f.]; zur Lage Thompson, Wycherley 1972 [*193: Taf. 8], Perrin-Saminadayar 2010 [*491: 232–234]). Zwar muss unklar bleiben, was sich hinter dem anderweitig nicht bezeugten, vielleicht von Platons Vorbild angeregten Kult der philosophischen Musen genau verbirgt, dessen Priester Pantainos sicher einer der athenischen Oberschicht an­ gehörigen Familie entstammte (er war eponymer Archon in Athen im frühen 2. Jh.: Shear 1935 [*165: 331f.] unter Verweis auf IG II² 2017 [Z. 5]; zum Stemma Perrin-Saminadayar 2010 [*491: 237]; Oliver 1979 [*213: 158] hat ein hypotheti­ sches Stemma vorgelegt; Parsons 1949 [*169: 271f.] möchte in dem homonymen Leiter der sogenannten Katechetenschule von Alexandrien, dem nach Eus. Hist.

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eccl. 5,10,1 in der stoischen Philosophie bewanderten Pantainos – zu diesem siehe Le Boulluec 2012 [*514] –, einen Enkel des Musenpriesters sehen, zu dessen Schü­ lern u. a. Clemens von Alexandrien zählt). Dennoch lässt sich insgesamt folgendes Szenario plausibel rekonstruieren: Der Diadochos Flavius Menander, für den eine Verbindung zur Stoa anzunehmen kein zwingender Grund besteht (so aber Par­ sons 1949 [*169: 270f.]), betrieb eine Philosophenschule, die sein Sohn in besag­ tem Gebäude an der Panathenäenstraße fortführte. Der Grund für die Stiftung des Pantainos, in die auch seine Kinder Flavius Menander und Flavia Secundilla involviert waren, war wohl dem Ziel geschuldet, genau das sicherzustellen, was hinsichtlich der meisten Philosophenschulen nicht funktionierte: den Fortbestand der Schule in der Zukunft. Wenn es zutreffend ist, dass mit dem Museion, das in einer in das 3. Jahrhundert zu datierenden Ehreninschrift für den Sophisten Kas­ sianos Antiochos, alias Synesios (Puech 2002 [*358: 74–87, 509–512] mit einem Stemma der Familie), den Vorsteher dieser Institution (τὸν ἐπὶ τοῦ Μουσίο[υ]: IG II² 3712 [Z. 4]), erwähnt ist, die auf Pantainos zurückgehende Einrichtung gemeint ist, dann hätte dessen Ansinnen tatsächlich längerfristigen Erfolg gehabt (Puech 2002 [*358: 83–85]). Keineswegs geschadet haben dürfte dabei, dass Pantainos seine private Stiftung an eine wirkmächtige Trias öffentlicher Autoritäten dediziert hatte, die auf administrativer Ebene imperiale, lokale und sakrale Protektion ga­ rantieren sollten (Perrin-Saminadayar 2010 [*491: 229]). 6. Mark Aurel und die Philosophie in Athen Vielleicht auch vor dem Hintergrund der stark fragmentierten philosophischen Welt im Imperium und in Athen unternahm Mark Aurel bei seinem Besuch die­ ser Stadt im Jahre 176 den ambitionierten (und konservativen) Versuch, durch die Einrichtung kaiserlicher Lehrstühle für Philosophie die philosophische Land­ schaft in Athen neu zu strukturieren und damit einhergehend sicher auch auf Reichsebene das philosophische Feld durch imperialen Eingriff in gewisser Weise zu ordnen und zu hierarchisieren und darüber hinaus vielleicht auch den entdif­ ferenzierenden Tendenzen in der Philosophie zwischen den großen vier philoso­ phischen Richtungen entgegenzuwirken, um so das klassische Tableau der Philo­ sophenschulen zu perpetuieren (zu Mark Aurel in Athen vgl. Oliver 1970 [*192: 80–82], Follet 1976 [*202: 136–138]). Denn viel anders lässt sich diese Maßnahme kaum verstehen, mit der eine Reihe von in der Forschung sehr unterschiedlich ein­ geschätzten Unwägbarkeiten verbunden sind, die insbesondere die Frage betref­ fen, ob der Kaiser für die Platoniker, Peripatetiker, Stoiker und Epikureer jeweils einen oder zwei ‘Lehrstühle’ (θρόνοι) auf Kosten des Fiskus einrichtete und mit einem jährlichen Salär in Höhe von 10 000 Drachmen dotierte (Luk. Eun. 2), wo­ durch er seine Wertschätzung der Philosophie auch auf materieller Ebene mani­ festierte. Eine Polemik des im 2. Jahrhundert wirkenden Tatian macht deutlich, dass Mark Aurels Praxis keineswegs ein Einzelfall war, führt der christliche Apo­ loget doch aus, dass Philosophen vom Kaiser 600 Aurei pro Jahr erhielten – damit sie ihren langen Bart nicht umsonst hätten (Tat. Orat. 19,1 Nesselrath; dazu Hahn

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1989 [*254: 127 Anm. 33], Nesselrath 2016 [*588: 149 Anm. 297]; zu Tatians Schrift siehe in vorliegendem Kontext zuletzt besonders Gemeinhardt 2016 [*583]). Aus Cassius Dio geht hervor, dass Mark Aurel zum Nutzen der ganzen Welt in Athen dafür Sorge trug, dass es Lehrer (διδάσκαλοι) in allen Wissensbereichen gab, die mit einem jährlichen Gehalt ausgestattet worden seien (Cass. Dio 72[71],31,3). Den ‹Vitae sophistarum› Philostrats ist zu entnehmen, dass es neben einem Lehr­ stuhl für Rhetorik, dessen Inhaber vom Kaiser mit einem Betrag von 10 000 Drach­ men jährlich besoldet wurde, Lehrstühle für die vier großen Philosophenschulen gab, mit deren Erstbesetzung er Herodes Atticus betraute und die mit einem Salär in gleicher Höhe dotiert waren (Philostr. Vit. soph. 566; zum Lehrstuhl für Rhe­ torik Avotins 1975 [*199]; allgemein zu den Philosophengehältern Goulet 2017 [*600: 628–632]). Es ist ein Halbsatz in Lukians ‹Eunuch›, der die Frage nach der Zahl der Lehr­ stühle je philosophische Schule aufwirft: Im Zusammenhang mit der klamauk­ haften Darstellung eines Nachfolgeverfahrens in der peripatetischen Schule, das in einer Schlammschlacht zwischen den beiden Bewerbern, den anderweitig un­ bekannten Diokles (Goulet 1994 [*281]) und Bagoas (Goulet 1994 [*280]), mün­ det und in das führende athenische Bürger verfahrenstechnisch involviert sind ([…] δικασταὶ ψηφοφοροῦντες ἦσαν οἱ ἄριστοι καὶ πρεσβύτατοι καὶ σοφώτατοι τῶν ἐν τῇ πόλει, «[…] dass die abstimmenden Richter die herausragendsten, ältes­ ten und weisesten Männer in der Stadt waren»; […] δοκιμασθέντα ψήφῳ τῶν ἀρίστων, «[…] nachdem sie durch das Votum der angesehendsten Bürger als ge­ eignet erklärt worden sind»), heißt es nämlich, dass einer der beiden Peripatetiker (τῶν Περιπατητικῶν […] τὸν ἕτερον) unlängst gestorben sei (Luk. Eun. 2–3; dazu Jones 1986 [*238: 29f.]). Nimmt man diese Aussage Lukians ernst, dann folgt aus ihr, dass Mark Aurel in Athen insgesamt acht philosophische Lehrstühle einrich­ tete, nämlich zwei für jede der vier Richtungen, statt – wie man erwarten würde – lediglich vier. Aus diesem Szenario resultiert eine Aporie in der modernen For­ schung, die dem Philosophenspötter aus Samosata vermutlich eine diebische Freude bereitet hätte und die sich in folgenden Positionen manifestiert: Der An­ nahme von vier philosophischen Lehrstühlen (so Ameling 1983 [*225: 158], Horst 2013 [*529: 193]) steht die Position gegenüber, die von einer doppelten Anzahl aus­ geht (z. B. Glucker 1978 [*209: 148–150]), und neben einer unentschiedenen Sicht­ weise (Oliver 1970 [*192: 80]) findet sich der Vorschlag, vier Lehrstühle in dop­ pelter Besetzung in Erwägung zu ziehen (Hahn 1989 [*254: 126f. Anm. 30]). Eine Entscheidung für oder gegen eine der dargelegten Positionen hängt wesentlich an der Einschätzung der Belastbarkeit von Lukians Aussage, ohne die man kaum der per se wenig naheliegenden Idee verfallen würde, die Einrichtung von acht statt vier philosophischen Lehrstühlen in Athen durch Mark Aurel in Erwägung zu zie­ hen; diese Feststellung gilt in gleicher Weise für die Idee von vier Lehrstühlen in doppelter Besetzung (für einen kritischen Überblick über die gesamte Diskussion siehe Toulouse 2008 [*464: 158–172], der nachdrücklich für acht kaiserliche Lehr­ stühle für Philosophie argumentiert). Wie die Frage nach der Anzahl der Lehrstühle, die zweifelsohne neben den weiterhin existierenden städtischen und privaten philosophischen Einrichtungen

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etabliert wurden, so muss die Frage nach dem Prozedere bei deren Besetzung offen bleiben: Dass die von Mark Aurel womöglich ebenfalls im Jahre 176, viel­ leicht aber auch bereits kurz zuvor in Athen eingerichtete ἱερὰ γερουσία («Heilige Gerousie», ein Gremium, das sich aus vierhundert Mitgliedern zusammensetzte, die über das Recht, an der athenischen Volksversammlung teilzunehmen und über ein unbekanntes Mindestalter und -vermögen verfügten, und das grundsätzlich mit kultischen Angelegenheiten befasst war – dazu Geagan 1967 [*184: 138f.], Oliver 1989 [*256: 410–412]) in dieses Prozedere involviert war und überhaupt im Zusammenhang mit den philosophischen Lehrstühlen eine Rolle spielte, muss eine Hypothese bleiben (Oliver 1970 [*192: 84] und 1981 [*219: 216f.]). Dass hin­ gegen der Kaiser in den Vorgang eingebunden war, lässt sich schwerlich bezwei­ feln: Alexander von Aphrodisias, einer der wenigen namentlich bekannten athe­ nischen Lehrstuhlinhaber (zu diesen Hahn 1989 [*254: 128]), dedizierte zum Dank für seine Berufung Septimius Severus und Caracalla seine Schrift ‹De fato› (Περὶ εἱμαρμένης – ‹Über das Schicksal›) in religiöser Terminologie als «Erstlings­ opfer» (ἀπαρχή: Alex. Aphr. Fat. 1,164,1–11; dazu Sharples 2005 [*403: 47f.]). Durch Alexanders Weihung einer Statue seines gleichnamigen Vaters, des Philo­ sophen Titus Aurelius Alexander, in seiner Heimatstadt in Karien ist auch gesi­ chert, dass der Titel der kaiserlichen Lehrstuhlinhaber Diadochos war, bezeich­ net sich der Peripatetiker in der Inschrift doch selbst als einen der Diadochoi in Athen (Chaniotis 2004 [*138: 388f. Nr. 4]: τῶν Ἀθή|νησιν διαδόχων [Z. 7f.]; siehe auch Chaniotis 2004 [*375], Smith 2006 [*429: 24]; dazu Sharples 2005 [*403]). Mehr ist es dann allerdings aber auch nicht, was über Mark Aurels ambitionier­ tes Projekt bekannt ist, dem möglicherweise kein allzu großer Erfolg beschieden war: Weder über die Auswirkungen der kaiserlichen Gründungen noch über deren Dauerhaftigkeit lässt sich Sicheres sagen. Ob sie etwa bereits während der Herr­ schaft des Maximinus Thrax (in diesem Sinne Oliver 1977 [*207: 165–167]) oder erst drei Jahrzehnte später infolge des verheerenden Heruler-Einfalls im Jahre 267 (so Toulouse 2008 [*464: 173f.]) zu existieren aufhörten, lässt sich aufgrund man­ gelnder Evidenzen nicht endgültig entscheiden (dies umso weniger, als es nicht zwingend anzunehmen ist, dass es ein konkretes Ereignis war, das zum Erlöschen der kaiserlichen Philosophenlehrstühle führte; zu entsprechenden Lehrstühlen in der Spätantike in Konstantinopel sowie in Rom vgl. Goulet 2017 [*600: 615–622]). 7. Philosophische Unterrichtspraxis Mark Aurels Initiative fällt in einen Zeitrahmen, der durch eine Veränderung in der philosophischen Unterrichtspraxis geprägt ist, die mit einem allmählichen Wan­ del in der wissenschaftlichen Vorgehensweise der Philosophen einhergeht: Gemeint ist die immer stärker werdende Fixierung auf die Kommentierung von als kanonisch angesehenen Texten. Am Ende dieses Prozesses der ‘Kommentarisierung’ der Phi­ losophie steht die lange, letzte Phase der antiken Philosophiegeschichte, in der neue Ideen nahezu ausschließlich in Kommentaren der ‘Klassiker’, insbesondere plato­ nischer und aristotelischer Werke, entwickelt und formuliert worden sind (zu die­

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sem hier nur angerissenen Komplex sei allein verwiesen auf P. Hadot 1995 [*296: 232–237], I. Hadot 2002 [*353], Baltussen 2016 [*571: insb. 186–190]). Wie diese Entwicklung ihren Niederschlag in der Unterrichtspraxis der Philo­ sophen fand, die oftmals geprägt war von einem Nahverhältnis zwischen Lehrer und zumindest ausgewählten Schülern, lässt sich auf Grundlage einiger instruk­ tiver Zeugnisse idealtypisch rekonstruieren (ausführlich, jedoch nicht immer un­ problematisch I. Hadot 2003 [*368]). Um die frühere Phase, die grob gesprochen die ersten zwei bis zweieinhalb Jahrhunderte der Kaiserzeit umfasste, paradigma­ tisch nachzuvollziehen (dazu Hahn 1989 [*254: 67–85]), bieten sich Aulus Gellius’ ‹Noctes Atticae› (‹Attische Nächte›) an. Destillieren lässt sich aus ihnen die Schul­ praxis seines Lehrers, des im 2. Jahrhundert in Athen wirkenden und in Delphi geehrten (Flacelière 1954 [*95: 181 Nr. 91 = F. Delphes III 4, 91]; dazu Haake 2006 [*417: 534]) Mittelplatonikers Kalvenos Tauros aus Berytos (zum mittelplatoni­ schen Umfeld des Tauros: Tarrant 2007 [*449], Petrucci 2018 [*607: Kap. 1]). ­Dessen tägliche Unterrichtsstunden fanden in seinem Haus statt und lassen sich in offenere und exklusivere Unterweisungseinheiten einteilen. Begonnen wurde der Unterrichtsalltag mit der Lektüre und Kommentierung philosophischer Texte, in diesem Falle platonischer Dialoge; darauf folgte in der Regel eine allgemeine ‘philosophische Fragestunde’, in der Tauros beliebige Fragen aus seinem Schüler­ kreis beantwortete, womit der an alle Schüler gerichtete Unterricht beendet war. Anschließend fanden weitere Gespräche mit dem engeren Schülerkreis statt. Abends schließlich waren ihm verbundene Schüler gelegentlich noch zum gemein­ samen Gastmahl geladen, bei dem philosophische Konversation über ganz unter­ schiedliche Themenbereiche betrieben wurde (vgl. Lakmann 1995 [*297: 216–220] auf der Grundlage von Gell. 17,20,1–9; 1,26,1–11; 2,2,1–11; 7,13,1–12; 17,8,1–17). Ob der Alltag in Taurus’ Schule tatsächlich stets diesem strikten Schema folgte, mag dahingestellt bleiben – in seiner Grundstruktur dürfte das entworfene Bild zweifellos zutreffen. Dies zeigt auch ein vergleichender Blick auf Epiktet und seinen Unterricht in Nikopolis, der sich dank der Aufzeichnungen Arrians nachzeichnen lässt. Mögen die ‹Diatribai› auch vergessen lassen, dass sie mit ihren vielfach ethisch-moralischen und alltagspraktischen Erörterungen nur einen Teil des Schulgeschehens wider­ spiegeln: Zu diesem gehörten die Lektüre und Erklärung philosophischer Werke ebenso wie das Verfassen von Texten (siehe z. B. Epikt. Ench. 2,1,34–35. 14,1; 3,24,28; grundlegend Hijmans 1959 [*172: 41–48]). Fortsetzen lässt sich diese Reihe mit der Darstellung des Unterrichts von Plotin, den sein Schüler Porphyrios in der Vita seines Lehrers geschildert hat und der ebenfalls gekennzeichnet war durch Vorlesungen, in denen (auch?) die Kommentare anderer Philosophen zunächst vor­ gelesen und dann von Plotin diskutiert wurden, sowie thematisch offene (wenn allem Anschein nach auch weniger auf ethisch-moralische Aspekte abzielende) ‘Frage-Antwort-Runden’ und das Vortragen von Texten von Angehörigen und Gäs­ ten der Schule (Porph. Vit. Plot. 13,1–17; 14,9–15,22; siehe Goulet-Cazé 1982 [*222: 261–273], Lamberton 2001 [*343: 442–447], Tarrant 2014 [*556: 20f.]). Wie systematisierend der Zugriff auf die Philosophie in der Vermittlung sein konnte, führt ein für seine Zeit einzigartiges Werk des anderweitig unbekannten

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mittelplatonischen Autors Alkinoos, der ‹Didaskalikos› (‹Handbuch der platoni­ schen Lehren›), durch seinen klar strukturierten Aufbau deutlich vor Augen: Zwi­ schen drei einleitenden und zwei abschließenden Kapiteln ist in drei Hauptteilen die Philosophie Platons einführend dargestellt, wobei sich die Aufteilung an der klassischen Dreiteilung der Philosophie orientiert, nämlich der Dialektik, der theo­retischen und der praktischen Philosophie (zum Aufbau des Werkes siehe etwa Dillon 1993 [*126: XIII–XXVI]). Als frühen Ausdruck dieses Bemühens um einen klaren curricularen Aufbau des Studiums der Philosophie darf man wohl auch Thrasyllos’ Unterfangen in tiberianischer Zeit ansehen, die platonischen Dia­loge in eine (bis heute gültige) tetralogische Ordnung zu bringen und zu edie­ ren, um so einen Lesezyklus vorzugeben (so Ahbel-Rappe 2006 [*413: 536] auf der Grundlage von Tarrant 1993 [*275: insb. 89–107]). Die mit dem Verlauf des 2. Jahrhunderts stärker in den Hintergrund rückende dialogisch-diskursive Vermittlungskultur in den Philosophenschulen und die damit einhergehende zunehmende Dominanz der Kommentierung (dazu stark zugespitzt Hahn 2007 [*440: 408]) findet ihren beredten Ausdruck in einer Aus­ sage von Alexander von Aphrodisias in seinem Kommentar der aristotelischen ‹Topica› (Alex. Aphr. In Top. 27,13–14 Wallies; vgl. I. Hadot 2003 [*368: 62f.]). Da­ neben (und partiell auch damit verbunden) ist eine monologisierend-dozierende Tendenz in der philosophischen Schulpraxis auszumachen, die beispielhaft in Za­ charias Scholastikos’ Schilderung der Lehrpraxis seines Lehrers Ammonios Her­ meiou zutage tritt und die trotz des tendenziösen Charakters des Dialogs ‹Am­ monios› nicht grundsätzlich infrage zu stellen ist: Wie die Deuter von Orakeln (οἱ τοὺς χρησμοὺς ἐξηγούμενοι) habe Ammonios, erhöht sitzend, die Weisheit des Aristoteles und die Prinzipien dessen, was ist, erklärt (Zach. Sch. Ammon. 96–99 Minniti Colonna; dazu Gertz 2012 [*149: 149 Anm. 15]). Betrachtet man die Aus­ grabungen von Kom el-Dikka und führt sich die bauliche Struktur dieser Hörsäle aus dem spätantiken Alexandrien vor Augen, so ist es nicht von der Hand zu wei­ sen, den archäologischen Befund auch als Stein gewordenen Ausdruck der in der Spätantike voll entwickelten Form der ‘ex cathedra-Lehre’ zu deuten; zugleich lässt dieser Befund die von Elias (Elias In Porph. 21,29–30) und Johannes Philo­ ponos (Philop. In Phys. 7, 771,21–772,3; englische Übersetzung der arabischen Pa­ raphrase von Philoponos’ Kommentar ‹In Aristotelis Physica› von Yaḥyâ ibn ‘Adî: Lettinck 1994 [*128: 125]) angeführten Funktionen der architektonischen Gestal­ tung der Hörsäle auf plastische Weise deutlich werden: die Möglichkeit des Blick­ kontaktes zwischen den Schülern und deren freie Sicht auf den Lehrer einerseits und die Chance des Lehrers, die Gesichter seiner Schüler jederzeit zu kontrollie­ ren andererseits (zu den Hörsälen von Kom el-Dikka siehe Majcherek 2007 [*444] und 2010 [*488], Łukaszewicz 2013 [*534]; vgl. auch Bowersock 2006 [*414: 180– 182], Sorabji 2014 [*554: 30–33]). Wie man sich den Unterricht in diesen archäologischen Überresten strukturell vorzustellen hat, darüber gibt ein beredtes Zeugnis Aufschluss, das es erlaubt, den Aufbau des philosophischen Unterrichts am Ende der Antike nachzuvollziehen: die ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› (Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας, ‹Prolegomena zur Philosophie Platons›) eines anonymen Verfassers,

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die wahrscheinlich den Unterricht eines unbekannten Nachfolgers des Olympio­ doros im Alexandrien der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts zusammenfassend widerspiegeln (siehe etwa Westerink, Trouillard 1990 [*125: LIX–LXXXIX]). Dieser Text gehört zu einer Gruppe von alexandrinischen Werken neuplatonischer Provenienz, die recht genaue Rückschlüsse über den Aufbau des philosophischen Unterrichts gewähren, da es sich bei ihnen um ‘Vorlesungsmitschriften’ handelt (zur Bedeutung des kaiserzeitlichen Aristotelismus und insbesondere des Aspa­ sios und seines Kommentars ‹In Ethica Nicomachea› für die Ausbildung des spät­ antiken philosophischen Curriculums siehe Perkams 2015 [*569]); zu denken ist hier etwa an die Kommentare von Ammonios Hermeiou, Elias, David und Ps.Elias zu Porphyrios’ ‹Isagoge› (‹Einführung›; vgl. dazu I. Hadot 1987 [*242], Rou­ eché 2012 [*520: 125f.]), die ein diesbezüglich aufschlussreiches Zeugnis darstel­ len (Barnes 2003 [*136: XIII–XIX). Daneben ist ein Text zu nennen, der oft weniger Aufmerksamkeit erhält, als er verdient, und der im wörtlichen Sinne mi­ nutiöse Einsichten in eine astrologische Unterrichtseinheit im Zeitraum zwischen Mai und Juli des Jahres 564 in Alexandrien gewährt: der unter Heliodoros’ Namen überlieferte Kommentar zu den ‹Eisagogika› des Paulos von Alexandrien ­(Goulet 2012 [*508]), der sich Olympiodoros zuschreiben lässt (Ps.-Heliod. [Olymp.] In Paul. Alex. Boer; dazu Westerink 1971 [*194]). 8. Der Neuplatonismus Eines der wesentlichen Charakteristika der Philosophie seit etwa der Mitte des 3. Jahrhunderts ist das bis in das 7. Jahrhundert fortdauernde Phänomen, das unter dem modernen Begriff ‘Neuplatonismus’ gefasst wird und in dessen Gefolge die anderen klassischen Philosophenschulen als eigenständig wahrnehmbare und distinkte Denkrichtungen endgültig von der philosophischen Landkarte ver­ schwanden, ganz zu schweigen von diesbezüglichen spezifischen institutionellen Einrichtungen. Dabei hat man es allerdings weniger mit einem primär systema­ tisch motivierten Ansatz zu tun, sondern – und dies dürfte einer der Gründe für den nachhaltigen Erfolg des Neuplatonismus gewesen sein – vielmehr mit einer offenen, verschiedene Positionen integrierenden Denkstruktur, in der es nicht den einen Schulgründer, sondern unzählige Schulgründungen gab; insbesondere Pla­ ton sowie auch Aristoteles und ferner Pythagoras waren dabei zentrale Referenz­ punkte. Darüber hinaus vermochten die meisten anderen philosophischen Rich­ tungen bzw. zumindest Bestandteile von ihnen in den zu einer philosophischen ‘Koine’ (κοινή) gewordenen Neuplatonismus integriert und adaptiert zu werden. Da diese Permeabilität auch für verschiedene ‘orientalische’ Weisheitslehren oder die ‹Chaldäischen Orakel› gilt, hat man es mit einem überaus facettenreichen, teils höchst diversen Komplex zu tun, der nicht ausschließlich als philosophisches Ge­ bäude verstanden werden sollte, sondern auch – und damit in gewisser Weise ver­ gleichbar der Zweiten (und, so man ihre Existenz akzeptiert, Dritten) Sophistik – als ein (geographisch und sozial begrenztes) kulturelles Phänomen, das durch die fortwährenden vielfältigen und tiefgreifenden Veränderungen in der Gesellschaft

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des Imperium Romanum seit der Mitte des 3. Jahrhunderts mitbedingt war und das auf durchaus kreative Weise in einer Assemblage philosophischer Bausteine, intellektueller Traditionen und religiös-paganer Vorstellungen samt theurgischen Praktiken resultierte (siehe in diesem Zusammenhang besonders Wildberg 2016 [*598]; vgl. auch Edwards 2015 [*561: 42–44]; zu dem zuletzt genannten Aspekt Addey 2014 [*23]). Auch wenn man vielleicht keine Einigkeit in der Frage erzielen kann, ob Plo­ tin stricto sensu als der Begründer des Neuplatonismus anzusehen ist, so kommt ihm doch ganz zweifelsfrei eine wichtige Bedeutung als Motor für dessen Ent­ wicklung zu (dazu etwa Gatti 1996 [*303], Chiaradonna 2009 [*469: 9–32]). Dass er keine ihn überdauernde Schule etablierte (seine ambitionierten, jedoch im Ein­ zelnen nicht eindeutig rekonstruierbaren Pläne einer in Kampanien gelegenen Pla­ tonopolis konnten nicht realisiert werden, vgl. Porph. Vit. Plot. 12,1–12; dazu O’Meara 2003 [*15: 15f.]), sondern sich der philosophische Kern seines Schüler­ kreises zu Ende seines Lebens vor allem über die östliche Hemisphäre des Impe­ riums dislozierte und dort eigene Zirkel ins Leben rief, von denen ausgehend dann teilweise weitere neuplatonische Gemeinschaften etabliert wurden, ist zweifelsfrei als eine wichtige Voraussetzung für den Erfolg des Neuplatonismus anzusehen. In diesem Prozess spielte aufgrund seiner Schriften der Enkel-Schüler Iamblichos von Chalkis eine zentrale Rolle (O’Meara 2003 [*15: 16–19]), der eine Schule in Apameia am Orontes leitete, die er entweder selbst gründete oder aber von sei­ nem Lehrer Amelios übernahm (dazu Saffrey, Westerink 1968 [*108: XLIV], Penella 1990 [*265: 44]; instruktiv in diesem Zusammenhang ist ein Rangstreit zwischen Laodikeia und Apameia vor Julian, in dem in den Reden für Apameia implizit auch auf Iamblichos Bezug genommen wird: Lib. Or. 18,187) und die man mit den Überresten eines Gebäudes unter der ‘cathédrale de l’Est’ in Verbindung bringen zu können glaubt (Balty 1972 [*110: 103–123], Balty, Balty 1984 [*227], Balty 2014 [*542]); bald nach dem Tod ihres Gründers löste sie sich auf und wurde später von Aidesios (Goulet 1989 [*250]) in Pergamon wieder ins Leben gerufen (Eun. Vit. soph. p. 19,21–27; 26,9–13 Goulet = p. 18,14–20; 25,1–4 Giangrande; dazu Becker 2013 [*150: 244, 277]). Neben derartigen kurzlebigen neuplatoni­ schen Gemeinschaften gab es vor allem an zwei Orten eine langfristig-kontinuier­ liche Präsenz neuplatonischer Philosophen: in Athen und Alexandrien. 9. Athen und Alexandrien als neuplatonische Zentren Über die Differenzen, Ähnlichkeiten und Gemeinsamkeiten zwischen den phi­ losophischen Gemeinschaften an diesen beiden Orten in der Spätantike wird in der Forschung seit mehr als einem Jahrhundert immer wieder kontrovers disku­ tiert: Auf die ältere Vorstellung, dass der beiderorts betriebene Philosophieunter­ richt zwar in seiner Form vergleichbar, inhaltlich jedoch durch eine stärker pagane Ausprägung in Athen und eine stärker christliche Ausrichtung in Alexandrien voneinander zu unterscheiden sei (so einflussreich Praechter 1910 [*160] und 1912 [*161]), folgend, wurde in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Sichtweise

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vorherrschend, dass vielmehr der Philosophieunterricht in seinen Strukturen und in formaler Hinsicht nicht vergleichbar gewesen sei, wohingegen es auf inhaltlicher Ebene keine grundsätzlichen Differenzen gegeben habe (Marrou 1963 [*177: 132– 138], I. Hadot 1978 [*210: insb. 9–14]). Aus diesen einander widersprechenden ­Positionen hat sich seither eine in gewisser Weise nivellierende Position heraus­ gebildet, der zufolge es in Bezug auf die Inhalte nicht möglich sei, wesentliche Un­ terschiede zu diagnostizieren, während es hinsichtlich der Organisationsformen angebracht sei, die Vergleichbarkeit gegenüber der Verschiedenheit zu betonen (Vinzent 2000 [*340]). Diese Diskussion ist keineswegs als abgeschlossen zu betrachten, doch lassen sich einige Punkte formulieren, welche die Ausgangslage für weitere vergleichende Erörterungen über den Neuplatonismus in Athen und Alexandrien markieren (umfassend: Watts 2006 [*430: 41–142, 155–261]). Zweifelsfrei ist, dass es in Athen eine verschiedentlich umkämpfte Abfolge von Schuloberhäuptern gab (O’Meara 2003 [*15: 19–22]; zu der aus Proklos’ Nachfolge resultierenden schulinternen ‘Stasis’ mit in der Forschung umstrittenen Rollen des Zenodotos – zu diesem Goulet 2018 [*604] – und des aus der Familie Plutarchs stammenden Hegias – zu diesem Saffrey 2000 [*337] – siehe etwa Watts 2006 [*430: 112–125]; für eine quellennahe, jedoch unkritische und weitestgehend über­ holte Darstellung des intellektuellen Lebens in Athen im 4. und 5. Jahrhundert vgl. Schemmel 1908 [*159]). Diese Abfolge reichte sicher von Plutarch von Athen über Syrianos und Proklos, die in einer gemeinsamen Grablege bestattet wurden (Marin. Vit. Procl. 36,24–41 Saffrey-Segonds; dazu Marchiandi 2006 [*423: 105– 113]; zum inschriftlich erhaltenen Grabepigramm für Syrianos, IG II² 13451, zu­ letzt Staab 2014 [*555: 85–95]), über Marinos (nicht zu überzeugen vermag Miller 2002 [*356] mit seiner Interpretation einer äußerst fragmentarischen Inschrift – Peek 1942 [*92: 71f. Nr. 125] – als Zusammenfassung von Marinos’ ‹Vita Procli›), Isidoros bis hin zu Damaskios. Diese Schuloberhäupter standen einer Einrichtung privaten Charakters mit beträchtlichen ökonomischen Ressourcen vor (Dam. Vit. Isid. fr. 102 Athanassiadi = fr. 265, p. 213,8–14 [Epit. Phot. 158, p. 212,1–5] Zintzen; vgl. Brisson 2008 [*454: 36–40]), die sie in der Tradition der platonischen Akademie sahen (Olymp. In Alc. 141 Westerink). Allem Anschein nach besaß diese private Institution ein geregeltes Verfahren bezüglich der Nachfolge. Dies legt zumindest eine Formulierung aus Damaskios’ ‹Vita Isidori› nahe, der zufolge Marinos Isidoros davon zu überzeugen vermochte, seine Nachfolge – wie (wohl seitens der kleinen philosophischen Gemeinschaft) beschlossen – anzutreten ([…] δέξασθαι τὸ ψήφισμα τῆς διαδοχῆς, «[…] den Beschluss über die Nachfolge an­ zunehmen»: Dam. Vit. Isid. fr. 148C Athanassiadi = Epit. Phot. 226, p. 292,4–5 Zintzen; vgl. dazu Glucker 1978 [*209: 154f.]). Anders als in Bezug auf Athen gibt es für die neuplatonischen Philosophen in Alexandrien keine Zeugnisse, die es erlauben würden, eine Sukzession von Schuloberhäuptern zu rekonstruieren, die der athenischen zwischen Plutarch und Damaskios vergleichbar wäre (für einen Überblick siehe MacCoull 2007 [*443]). Überhaupt ist es unklar, ob es eine derartige Sukzession aufgrund der lokalen alexandrinischen Bedingungen überhaupt hätte geben können, zumal sich der neu­

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platonische philosophische Unterricht – so viel lässt sich trotz der diesbezüglich überaus unzulänglichen Quellenlage vorsichtig formulieren – in anderen, wohl weniger dauerhaften Bahnen abspielte als in Athen. So ist zwar für Hypatia, die der Kirchenhistoriker Sokrates in eine platonischplotinische Tradition einordnet (Sokr. Hist. eccl. 7,15,1 Hansen; dazu Évrard 1977 [*205: 73f.]), ein großer Schülerkreis bezeugt (Dzielska 1995 [*294: 27–46]), doch kann weder ihre verschiedentlich formulierte Verbindung mit dem Museion (Vin­ zent 2000 [*340: 68f.]), dessen Bestehen und Funktionieren an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert keineswegs klar ist (siehe Schiano 2002 [*360: 129–131]; dazu Watts 2006 [*430: 194]), noch die häufige Annahme, dass sie einen der öffentlich besoldeten philosophischen Lehrstühle (deren Existenz u. a. von Marin. Vit. Procl. 9,12–19 Saffrey-Segonds abhängt) innegehabt hätte, als gesichert angesehen wer­ den (Vinzent 2000 [*340: 67f.] auf der Grundlage von Dam. Vit. Isid. fr. 43A,5–7; 56,17–19 Athanassiadi = fr. 102, p. 77,5–7; fr. *124, p. 107,4–6 Zintzen; dazu Watts 2006 [*430: 194f.]). Vielmehr ist dies als genauso problematisch zu erachten wie die zuweilen vermutete Übernahme einer postulierten Schule ihres Vaters Theon (so Watts 2006 [*430: 187f., 191f.]; zu Theon: Feke 2016 [*580]), der neben seiner allein in der ‹Suda› bezeugten Zugehörigkeit zum Museion (Suda II,702,10 Adler s. v. Θέων) und einer daraus verschiedentlich abgeleiteten gleichzeitigen Ausübung einer der öffentlichen Professuren alternativ oder supplementär auch eine private Schule geleitet hätte (zu der der Sudastelle inhärenten Problematik vgl. Schiano 2002 [*360: insb. 135]). Denkbar (und in keinem Widerspruch zu den verfügbaren Quellen stehend) ist am ehesten die – mit der gebotenen Vorsicht zu formulierende – Annahme einer nicht öffentlich institutionalisierten Schule der Hypatia in Alex­ andrien. Neben Hypatia gab es im späten 4. Jahrhundert noch weitere neuplatonische Akteure auf der alexandrinischen Bühne, die außerhalb der Kreise der Philoso­ phin agierten: Beispielhaft genannt seien Antoninos und Olymp(i)os. Ersterer, Sohn der Philosophen Eustathios von Kappadokien und Sosipatra von Ephesos (Goulet 1989 [*251], 2000 [*325] und 2016 [*584]), führte in einem Tempel des Sa­ rapis in Kanobos vor den Toren Alexandriens ein asketisches Leben und soll kurz vor seinem Tod die Zerstörung des Serapeions vorhergesagt haben (u. a. Eun. Vit. soph. p. 37,18–26; 39,22–42,3 Goulet = p. 36,6–13; 38,10–40,19 Giangrande; Aug. Div. daem. 1,1; 6,11); letzterer (Diebler 2005 [*394]) zählte zu den gewaltbereiten paganen Protagonisten, die zu Beginn des Jahres 392 das Heiligtum vergeblich vor seiner Zerstörung bewahren wollten (dazu Hahn 2006 [*418]). Infolge des gewaltsamen Todes der Hypatia im Jahre 415, der im Zusammen­ hang mit dem Ausbruch lokaler religiöser Konflikte stand (Haas 1997 [*307: 313– 316], Hahn 2004 [*380: 106–120]), geriet Alexandrien gegenüber Athen als Ort neuplatonischer Philosophie für ein gutes halbes Jahrhundert insofern ins Hinter­ treffen (Watts 2004 [*389]), als Athen als Studienort in gewisser Weise obligato­ risch war; beredte Beispiele sind in dieser Hinsicht Hierokles – für den sich frei­ lich durch keine Quellenzeugnisse stützen lässt, dass er in der Nachfolge Hypatias einen öffentlichen Lehrstuhl in Alexandrien innegehabt hätte (so Vinzent 2000 [*340: 74, 77]; doch vgl. Watts 2006 [*430: 207 Anm. 14] und siehe zu Hierokles in

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Athen und Alexandrien Schibli 2002 [*361: 4–13]) – und Hermeias. Letzterer kann exemplarisch zugleich auch für die grundsätzlich engen, vielfach familiären Ver­ bindungen zwischen den athenischen und alexandrinischen Neuplatonikern ste­ hen (O’Meara 2003 [*15: 23], Ruffini 2004 [*386]): Er war mit Aidesia, einer Ver­ wandten des Syrianos, verheiratet (Puech 2012 [*516: 306–308]). Nach dem frühen Tod des Hermeias, der in Alexandrien öffentlich dotiert Philosophie unterrich­ tete, trug sie dafür Sorge, dass ihre gemeinsamen Söhne, die das Kindesalter über­ lebten, nämlich Ammonios und Heliodoros, eine gute philosophische Bildung er­ hielten, und laut Damaskios gelang es ihr, ihnen den eigentlich für den Vater bestimmten Lohn für eine Weile zu sichern (Dam. Vit. Isid. fr. 56,15–22 Athanas­ siadi = fr. *124, p. 107,2–8 Zintzen). Ob sich aus diesem schwierig zu interpretie­ renden Passus in der ‹Vita Isidori› in Kombination mit einer Aussage in der ‹Vita Severi› des Zacharias Scholastikos (Zach. Sch. Vit. Sev. Ant. 16,10–12; 22,14–16 Kugener) allerdings schlussfolgern lässt, dass Ammonios viele Jahre nach dem Tod seines Vaters dessen (unmittelbarer) Nachfolger in der Funktion eines öffent­ lich bestallten Philosophen wurde, ist zwar nicht auszuschließen. Doch sollte diese sehr weitreichende Interpretation keineswegs als sicher veranschlagt und als vali­ der Beleg für eine zumindest kurze philosophische Sukzessionssequenz angese­ hen werden, aus der letztlich generalisierend die organisatorische Ähnlichkeit der alexandrinischen und der athenischen neuplatonischen Gemeinschaften hergelei­ tet werden kann (so Vinzent 2000 [*340: 65]). So offen also letztlich die Zuweisung von bestimmten öffentlichen philosophi­ schen Lehrfunktionen an einzelne Philosophen bleiben muss, so sicher ist, dass es im spätantiken Alexandrien weit mehr als nur einen Ort des Unterrichtens der Philosophie gab. Dies verdeutlicht eindrücklich ein zu wenig beachteter, jedoch in vielfältiger Hinsicht höchst aufschlussreicher, in die zweite Hälfte des 6. Jahr­ hunderts zu datierender Papyrus (Maspero 1916 [*84: 47–54 Nr. 67295, I–II = P. Cair. Masp. III 67295, I–II] = Caprara 2008 [*145 = CPF I,2 Kap. 19 (p. 234–241)]; dazu Maspero 1914 [*83], Caprara 1998 [*313]), der die Kopie einer Petition des Philosophen Flavius Horapollon aus Phenebythis (Goulet 2000 [*327]) aus den Jahren 491 bis 493 beinhaltet. Der Fall, um den es geht – ein Rechtsstreit um Be­ sitz zwischen Horapollon und seiner mit ihm zerstrittenen Ehefrau (verfahrens­ technisch handelt es sich um eine ‹Actio rerum amotarum›) –, ist hier weniger von Belang als die Erwähnung von Akademien (ἀκαδημ̣ [ί]α̣ ς̣) in Alexandrien, in denen Horapollon Philosophie unterrichtete (Z. 13f.), und von Museia (Μουσείοις), in denen sein Vater Asklepiades (Goulet 1989 [*252]) die jungen Männer unterwie­ sen hatte (Z. 15f.). Diesen philosophischen Pluralismus in der spätantiken Metropole Alexandrien darf man wohl als Gegensatz zur Situation im eher etwas beschaulicheren Athen auffassen, für das zumindest die Quellen das Bild einer philosophischen Monokul­ tur liefern, die von Plutarchs wieder begründeter Akademie geprägt war. Ob und inwiefern dieser Unterschied in Verbindung mit weiteren Faktoren den differenten Befund hinsichtlich der Existenz einer athenischen und einer alexandrischen Suk­ zession zu erklären vermag, ist eine letztlich kaum zu entscheidende Frage. Sicher ist hingegen eine ganz wesentliche Gemeinsamkeit, die zwischen den philosophi­

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schen Gruppen in Athen und Alexandrien bestand: ihre Zusammensetzung aus Mitgliedern der lokalen und auch imperialen Eliten der allerdings nurmehr öst­ lichen Mittelmeerwelt (eine für Boethius auf der Grundlage von Cassiod. Var. 1,45,3 Giardina in Erwägung gezogene ‘Bildungsreise’ nach Athen oder – basie­ rend auf einer Analyse seines philosophischen Œuvre – alternativ nach Alexand­ rien – dazu Courcelle 21948 [*167: 259–300] – ist nach Moorhead 2009 [*475: 29] abzulehnen), die vielfach (große) Teile ihres Lebens nicht der Philosophie widme­ ten, sondern traditionelle Aufgaben der ‘herrschenden Klasse’ übernahmen (zu Athen O’Meara 2003 [*15: 20f.]: «a veritable Gotha of aristocrats and high govern­ ment officials of the period»; zu Alexandrien bezüglich Hypatia, die über gute Kon­ takte etwa zum Präfekten Orestes verfügte: Haas 1997 [*307: 312f.], O’Meara 2003 [*15: 24]; Elias hatte in Alexandrien im letzten Viertel des 6. Jahrhunderts die Stel­ lung eines Eparchen (ἔπαρχος), was wohl als ‘Ehrenpräfekt’ aufzufassen ist, inne: Elias In An. pr. 134,1–2 Westerink mit Al. Cameron 1966–1967 [*182: 656 Anm. 20]). Als soziale Praxis und kulturelles Phänomen eignet der Philosophie trotz sich ändernder Kontexte wie der Etablierung des Christentums mithin also eine erheb­ liche Persistenz, die eine Kontinuität zu früheren Epochen zutage treten lässt. Mit dem Christentum ist nun ein Aspekt angesprochen, der noch einmal eine Differenz zwischen den Neuplatonikern in Athen und Alexandrien bedingt. Wäh­ rend in Bezug auf die Protagonisten unter den athenischen Neuplatonikern nämlich nichts über später prominente christliche Schüler zu erfahren ist (ob Christodoros von Koptos – zu diesem Saffrey 1994 [*290] –, der ein einbändiges Werk in Hexa­ metern mit dem Titel Περὶ τῶν ἀκροατῶν τοῦ μεγάλου Πρόκλου, ‹Über die Hörer des großen Proklos›, verfasste – siehe Lyd. Mag. 3,26,3,2–3 Schamp mit Tissoni 2000 [*135: 18–20] – Christ war, wie O’Meara 2003 [*15: 22] annimmt, und somit als Zeuge dafür dienen kann, dass Proklos’ Verhältnis zu Christen nicht grundsätzlich schlecht war, ist in der Forschung zumindest nicht unumstritten; siehe den Kom­ mentar von A. Kadellis zu Christodoros von Koptos, BNJ 283 T 1), verhält sich dies in Alexandrien anders, was womöglich durch den Umstand mit bedingt ist, dass es dort auch ein starkes christlich-intellektuelles Milieu gab – es genügt, an Origenes, dessen außerordentliche philosophische Bildung außer Frage steht (zur kontrover­ sen und komplexen ‘Origenes-Frage’ siehe etwa Edwards 1993 [*274], Bruns 2008 [*455], Tanaseanu-Döbler 2010 [*494: 88–92], Urbano 2013 [*539: 70–77], Riedweg 2018 [*610]), und Origenes’ vom paganen zum christlichen Glauben konvertierten Schüler Heraklas, späterhin Bischof von Alexandrien (Goulet 2000 [*326]), oder an die viel diskutierte sogenannte Katechetenschule (zu dieser etwa Scholten 1995 [*300], van den Hoek 1997 [*311], Wyrwa 2005 [*412], Watts 2006 [*430: 164 Anm. 116]) und später an Johannes Philoponos zu denken. 10. Philosophie und Christentum In diesem Kontext kann die überaus komplexe Geschichte der wechselseitigen Beziehungen zwischen Philosophie und Christentum nicht eingehend thematisiert werden (instruktiv in Bezug auf Gemeinsamkeiten und Differenzen: Eshleman

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2012 [*506]; in Bezug auf christliche und pagane Philosophie: Kobusch 2008 [*461]), und auch die vielschichtige Frage, ob, inwiefern und auf welche Weise der Bischof in Teilen die Rolle des Philosophen in der spätantiken Stadt übernahm, muss an dieser Stelle gänzlich außer Betracht gelassen werden (dazu vielfach Brown 1992 [*271]). Betont sei allein, dass ein zentrales Merkmal dieses Verhält­ nisses die strukturelle Konkurrenz zwischen Philosophie und Christentum war (dazu Pietzner 2007 [*447]; vgl. auch Rohmann 2016 [*591: 149–197]), die sich nicht nur wegen der sich stets asymmetrischen, jedoch wandelnden ‘Machtverhält­ nisse’ auf verschiedene Weise und in unterschiedlicher Intensität zwischen den Polen Adaption und Ablehnung manifestierte, wobei auf Seite der Christen bei aller zu beobachtenden Ablehnung eine weit größere Offenheit gegenüber der Philosophie zu beobachten ist (zur Diskussion über und zum Umgang mit Philo­ sophie bei christlichen Autoren siehe Stead 1994 [*292: insb. 79–94], Boys-Stones 2001 [*342: 176–202], Stroumsa 2012 [*522], Karamanolis 2013 [*530]) als seitens paganer Philosophen gegenüber dem Christentum: Man denke hier auf christ­ licher Seite beispielsweise an Tertullian (Fredouille 2016 [*582: 761–769]), Cle­ mens von Alexandrien (Dainese 2012 [*504]), den zum Christentum konvertier­ ten Marius Victorinus (Karfíková 2018 [*606]; siehe außerdem Cooper 2016 [*577]) sowie auch Calcidius (Reydams-Schils 2010 [*492: 498–507]) und nicht zu­ letzt den mehrfachen Konvertiten Augustinus von Hippo bzw. an Aineias von Gaza (Jones 2014 [*547: 86f.]) oder den anonymen Verfasser der Schrift ‹Contra philosophos› (‹Gegen die Philosophen›; vgl. Colish 21990 [*232: 290–297]), wäh­ rend seitens paganer Philosophen exemplarisch Porphyrios’ Schrift ‹Adversus Christianos› (‹Gegen die Christen›) genannt sei (dazu Männlein-Robert 2014 [*550], Becker 2016 [*153: 15–85]; allgemein zu philosophischer Polemik gegen Christen siehe Riedweg 2016 [*590]). Dieser Text ist grundsätzlich mit anderen Schriften philosophischer Provenienz zu vergemeinschaften, denen eine pole­ mische Intention gegen monotheistisch geprägte Heilsbewegungen eignet, die aus der Warte der Philosophen auch als Bedrohung der eigenen gesellschaftlichen Re­ levanz erachtet wurden (auf die in der Forschung überaus kontrovers diskutierte Frage um die Existenz und Formen eines philosophischen ‘paganen Monotheis­ mus’, der im vorliegenden Kontext von Belang gewesen sein könnte, sei hier ledig­ lich hingewiesen; siehe etwa Frede 1999 [*319], Edwards 2004 [*376], Addey 2010 [*480], Siniossoglu 2010 [*493], Brenk 2011 [*496], Edwards 2015 [*561: 132–134]; zum religiösen Charakter der spätantiken Philosophie siehe Perkams 2007 [*446]). Beispielhaft verwiesen sei auf eine ‹Enneade› Plotins, die aufgrund einer Nachricht von Porphyrios (Porph. Vit. Plot. 16,9–11) unter dem Titel ‹Adversus Gnosticos› (‹Gegen die Gnostiker›) bekannt ist (Plot. Enn. II 9 [33]; dazu Kalligas 2014 [*151: 363–370]), und auf den Traktat Πρὸς τὰς Μανιχαίου δόξας (‹Contra Manichaei opiniones disputatio› – ‹Gegen die Meinungen Manis›) des Platonikers Alexander von Lykopolis (dazu etwa van der Horst, Mansfeld 1974 [*114: 2–47]).

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11. Klöster, Mönchtum und Philosophie Eine spezifische Form institutioneller Rahmenbedingungen für die Auseinan­ dersetzung mit philosophischen Themen, die Tradierung philosophischen Wissens sowie die Überlieferung philosophischer Texte liegt im Kontext des Mönchtums und der Klöster vor. Allerdings hat das Mönchtum von seiner Genese her keine unmittelbaren Beziehungen zur ‘klassischen’ philosophischen Tradition, auch wenn in der älteren Forschung diese Möglichkeit bisweilen in Betracht gezogen worden ist (vgl. Reitzenstein 1914 [*162: 44–68], Heussi 1936 [*166: 292–304]; siehe zuletzt Rubenson 2012 [*521: 503–505]). Es basiert vielmehr auf Lebensweisen frühchristlicher Askese, die radikal gesteigert wurden und ihre entscheidende Ausprägung in der Anachorese, im räumlichen Rückzug aus der Welt und in der Absonderung vom Gemeindeleben der Kirchgemeinde vor Ort, fanden. In der Abgeschiedenheit und Einsamkeit suchten die frühen Mönche spirituelle Voll­ kommenheit zu erlangen (vgl. prägnant Maraval 1996 [*304: 816]; siehe auch Frank 62010 [*201: 1–19]). Wenn in diesem Umfeld philosophisch-theologischer Bildung Wert beigemessen wurde, so ist dies auf einzelne monastische Führungs­ persönlichkeiten zurückzuführen, die aufgrund ihres sozialen Hintergrunds über entsprechende Interessen und Kenntnisse verfügten. Als fundierender Text des Mönchtums ist die in der zweiten Hälfte des 4. Jahr­ hunderts vom hochgebildeten Bischof Athanasios von Alexandrien verfasste, in der Forschung (teils auch hinsichtlich der Frage ihrer Autorschaft) kontrovers dis­ kutierte Lebensbeschreibung des Mönchsvaters Antonios (obwohl Antonios nicht der erste Eremit in Ägypten war) anzusehen, die zu einem wirkmächtigen Vorbild für alle christliche hagiographische Literatur werden sollte (zur ‹Vita Antonii› siehe Urbano 2008 [*465] sowie insbesondere Wyrwa 2009 [*479] und ferner Ru­ benson 2013 [*536]). Athanasios zeichnet in der ‹Vita› das Lebensbild des Anto­ nios als Muster und Norm für die asketische Lebenspraxis des Mönchtums, wobei er sich in seiner literarischen Ausgestaltung der Figur des Antonios durchaus Ele­ mente zunutze machte, die dem philosophischen Kontext entstammen (Reitzen­ stein 1914 [*162: 52–68]; zu ‘Pythagoreismen’ in der ‹Vita Antonii› Bremmer 2016 [*574]). Wenn Athanasios allerdings schildert, wie der koptisch sprechende Anto­ nios im hohen Alter trotz mangelnder Bildung griechische Philosophen, die ihn an seinem Rückzugsort in der Wüste aufsuchten, mit seiner Weisheit in Staunen versetzte (Athan. Vit. Anton. 72,1–74,10), so wird damit ein markanter Kontrast geschaffen zwischen den Repräsentanten der ‘Königsdisziplin’ des überkomme­ nen griechischen Bildungsideals und dem ungebildeten, aber überlegenen Eremi­ ten, der als von Gott belehrt und Werkzeug Christi dargestellt wird (Athan. Vit. Anton. 66,2; 80,6). Literarisch eingebettet ist die Szene der Überwindung der Phi­ losophen durch den «Mann Gottes» (ὁ τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος: Athan. Vit. Anton. 70,2; 71,1) in einen übergreifenden Erzählbogen, der zeigen soll, wie die Ver­ heißung Christi, Antonios stets beizustehen und ihn überall berühmt zu machen (Athan. Vit. Anton. 10,3), in Erfüllung gegangen ist: Bis an die Grenzen der be­ wohnten Welt lässt Athanasios den Ruhm seines ‘Helden’ dringen (Athan. Vit. Anton. 93,1–6), und sogar Kaiser Konstantin und seine Söhne Constantius und

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Constans sollen brieflich mit ihm in Kontakt gestanden haben (Athan. Vit. Anton. 81,1–6). In der ‹Vita Antonii› allein einen apologetischen anti-neupythagoreischen bzw. anti-neopythagoreischen Traktat zu sehen (so Rubenson 2006 [*427: 208]), heißt deshalb, die dieser Schrift zugrunde liegende Intention allzu stark zu redu­ zieren und ihre zweifelsfrei verschiedenen Adressatenkreise in ihrer Vielfältigkeit und Verschiedenheit zu vernachlässigen (vgl. Wyrwa 2009 [*479: 18–25]). Bildungsferne und Bildungsverachtung sind unzweifelhaft zentrale Charakteris­ tika des östlichen Mönchtums. Zwar hat die neuere Forschung an dem verbreiteten Bild des ungebildeten Mönchs, dem die ‘paideia’ aufgrund seiner inferioren sozia­ len Herkunft geradezu wesensfremd war (siehe beispielsweise Brown 1998 [*312: 607]), deutliche Korrekturen angebracht und auf die außerordentliche Vielfalt von nahezu gleichzeitig anzutreffenden monastischen Lebensformen sowie auf die He­ rausbildung monastischer Großräume aufmerksam gemacht, wo sich in verschiede­ nen sozialen und kulturellen Kontexten differente Profile von Frömmigkeitspraxis und geistigem Leben herausbildeten, die auch das Verhältnis zur paganen Bildung tangierten (Rubenson 2012 [*521: 487f.]). So sind die Gegebenheiten in Unter- und Oberägypten, in Palästina, in Syrien, in Kleinasien oder in der Hauptstadt Konstan­ tinopel merklich voneinander unterschieden (Maraval 1996 [*304], Rubenson 2007 [*448]), und im Okzident liegen die Verhältnisse noch einmal anders (Biarne 1996 [*302], Dunn 2007 [*433]). Doch lassen sich in den verschiedenen ‘Mönchsland­ schaften’ (zu diesem Begriff Martin 31995 [*298: 212]) immer wieder monastische Führungspersönlichkeiten ausmachen, die der Beschäftigung mit der Philosophie in Verbindung mit theologischen Studien Bedeutung beimaßen. Das ägyptische Mönchtum – sei es in der anachoretischen Gestalt, sei es in Form der Eremitenkolonien oder des pachomianischen Koinobitentums – war nicht gänz­ lich ungebildet (auch Antonios war durch die origenistische Tradition geprägt und kein Analphabet), aber es hielt je länger desto eindeutiger Distanz zur höheren grie­ chischen Bildung, wenngleich es vereinzelt auch Gegenbeispiele gab. Instruktiv ist in dieser Hinsicht der aus Kleinasien stammende Euagrios Pontikos, der sein Leben nach Stationen in Konstantinopel und Jerusalem in den im westlichen Nildelta ge­ legenen Mönchssiedlungen Nitria und Kellia in den beiden letzten Jahrzehnten des 4. Jahrhunderts verbrachte. Nachdem er in jungen Jahren eine seiner sozialen Her­ kunft gemäße Bildung erhalten und dabei auch eingehendere Kenntnisse in der Phi­ losophie erworben hatte (Lackner 1966 [*180], Guillaumont 2004 [*379: 31f.]), wurde er als noch junger Mann durch die beiden hoch­gebildeten Kappadokier Ba­ sileios von Kaisareia und Gregor von Nazianz mit dem asketischen Ideal und mön­ chischen Lebensformen vertraut (Casiday 2006 [*415: 7]). Nach seiner Ankunft in Ägypten um das Jahr 383 versammelte er in der Wüste, wo er auch einen Gutteil seines umfänglichen Œuvre verfasste, einen gebildeten Zirkel um sich, der in der Tradition des Origenes spekulative Theologie und allegorische Bibelauslegung be­ trieb (Casiday 2006 [*415: 11]); in Alexandrien disputierte er in dieser Zeit wieder­ holt erfolgreich mit Philosophen (Hist. Monach. 20,15 Festugière; dazu Cain 2016 [*575: 183]). Doch ist Euagrios’ geistig-intellektuelles Zentrum bald nach seinem Tod in den von bildungsfeindlichen Mönchsgruppen getragenen antiorigenistischen Auseinandersetzungen ausgelöscht worden (Casiday 2006 [*415: 14–17]).

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In Kleinasien, wo radikale Formen der asketischen Haltung (nicht selten in Ver­ bindung mit offener Ablehnung der hierarchischen Institutionen der Amtskirche) breiten Widerhall fanden, spielte Basileios von Kaisareia, der Reorganisator des östlichen Mönchtums, eine zentrale Rolle in der Frage der Einbindung der Philo­ sophie in die monastische Lebenswelt. Entsprechend seiner sozialen Herkunft verfügte er über eine umfassende ‘klassische’ Bildung und über profunde Kennt­ nisse der Philosophie, die er zunächst in seiner Heimatstadt, dann in Konstanti­ nopel und schließlich in den 350er Jahren in Athen erworben hatte. Die philoso­ phische Bildung spielte für Basileios während seines ganzen Lebens eine wichtige Rolle, was sich unter anderem in dem von Gregor von Nazianz in den frühen 380er Jahren gehaltenen ‹Epitaphios auf den großen Basileios› leitmotivisch manifes­ tiert (Greg. Naz. Or. 43,12–60 Bernardi). Basileios’ lebenslange Wertschätzung seiner Kenntnisse in der Philosophie und seine Vertrautheit mit der ‘paideia’ fan­ den ihren Niederschlag auch in seinen unter dem Titel ‹Asketikon› zusammenge­ stellten, überaus einflussreichen Regeln, die er für seine Klostergemeinschaft ent­ wickelt hatte (zum ‹Kleinen› wie ‹Großen Asketikon› und dessen Versionen siehe Silvas 2005 [*140: 1–149]) und die auf weitere monastische Ordnungen in Ost und West maßgeblichen Einfluss ausübten (Silvas 2002 [*362]): Zwar organisieren diese Regeln das mönchische Leben vom Zentrum des Doppelgebotes der Got­ tes- und Nächstenliebe aus, sie sind aber auch durchzogen von philosophischen Grundfragen und Motiven und räumen dem wissenschaftlichen Studium einen festen Platz ein. Es ist durchaus vorstellbar, dass die ‹Philokalie›, eine Anthologie mit Exzerpten aus den Schriften des Origenes, die – keineswegs unumstritten – Basileios und Gregor von Nazianz zugeschrieben wird, in solch einem Kontext zu verorten ist (vgl. Junod 1972 [*195], Harl 1983 [*124: 19–41]). Auch in Antiochien – ebenfalls in einem christlichen Umfeld, das durch einen extremen Hang zur radikalen Steigerung asketischer Leistungen und massive Bil­ dungsverachtung gekennzeichnet ist – findet sich mit Diodor von Tarsos eine prä­ gende Figur, die – wie man möglicherweise aufgrund einer Notiz Julians anneh­ men darf (Iul. Ep. 90 Bidez = Ep. 55 Wright) – in jungen Jahren zu Studienzwecken in Athen weilte und dabei wie Basileios und Gregor von Nazianz wohl auch den späteren Kaiser kennenlernte, der bei seinem kurzzeitigen Aufenthalt in Athen im Jahr 355 sein Verhältnis zu dem aus Thesprotien stammenden Neuplatoniker Priskos (Goulet 2012 [*510]), einem Schüler des Aidesios, vertiefte (AthanassiadiFowden 1981 [*217: 49f.]). Diodor wurde 378 Bischof von Tarsos, aber bedeutsa­ mer ist, dass er zuvor in Antiochien an dem von ihm zusammen mit Karterios ge­ gründeten Asketerion wirkte. Das Asketerion war kein Kloster, sondern eine Asketenschule, die einer freien klosterähnlichen Gemeinschaft auf Zeit entspro­ chen haben dürfte; um eine kirchliche Institution mit einem festen Lehrprogramm handelte es sich wohl kaum. Sie war dem Bibelstudium in der antiochenischen Richtung der Schriftauslegung gewidmet (Socr. Hist. eccl. 6,3,6; Sozom. Hist. eccl. 8,2,6; Theodor. Hist. eccl. 2,24,7; Leconte 1957 [*171], Beer 2016 [*572]), doch dass auch die Auseinandersetzung mit der Philosophie eine Rolle spielte, legen die spärlichen Nachrichten zu Diodors Schriften nahe (Suda II,103,1–23 Adler s. v. Διόδωρος; zu einem Exzerpt siehe Phot. Bibl. cod. 223, 208b–222a); einen Einblick

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in die Art und Weise des Unterrichts und der Wissensvermittlung erlauben diese Zeugnisse allerdings nicht. Unter Diodors Schülern befanden sich so gelehrte und bedeutsame Theologen wie Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomos, die später wichtige Bischofs­ stühle einnehmen sollten, zunächst aber in jungen Jahren Schüler des Libanios ge­ wesen waren bzw. gewesen sein sollen (Sokr. Hist. eccl. 6,3,4; Sozom. Hist. eccl. 8,2,7; siehe Wintjes 2005 [*411: 177–190], Nesselrath, Van Hoof 2014 [*553: 168]). Wie wichtig einzelne Protagonisten der monastischen Bewegungen und Klöster denn auch für die Überlieferung philosophischer Texte und den Eingang paganer Philosopheme in die christlichen Kulturen des Orients und Okzidents gewesen sind, zeigen paradigmatisch Benedikt von Nursia (de Vogüé 1980 [*216]), der in seiner Historizität verschiedentlich angezweifelte ‘Vater des abendländischen Mönchtums’ (so Fried 2004 [*377: 344–356]; dagegen Wollasch 2007 [*452]) und der unter den Umayyaden wirkende, aus einer vornehmen Damaszener Familie stammende Jo­ hannes von Damaskus (Yaḥyā ibn Sarjun ibn Manṣūr) sowie das Kloster von Ke­ neschre, dem antiken Chalkis ad Belum, das von Johannes bar Aphthonia (Yōḥanān bar ʼAptōnyā; Bruns 32002 [*349]), dem gelehrten Archimandriten des nahe Antio­ chiens gelegenen Thomasklosters, am Ufer des Euphrats in den 520er Jahren ge­ gründet wurde (zu den Umständen siehe Menze 2008 [*462: 125–127]). Benedikt ist durch seine über die Regel des ägyptischen Mönchsvater Pacho­ mios (Pachom. Praec. 140 [Pachomiana latina p. 50 Boon]) hinausgreifende Be­ stimmung, dass Mönche nicht nur zum Studium der Bibel des Lesens kundig, son­ dern auch zur intellektuellen Auseinandersetzung mit dem Gelesenen fähig sein sollten (Benedict. Reg. 48), nicht unwesentlich dafür verantwortlich, dass im ok­ zidentalen Mönchtum ab dem Frühmittelalter Bildung eine wichtige Rolle spielte und seit dem frühen Hochmittelalter Bibliotheken geradezu als ein Wesensmerk­ mal von Klöstern anzusehen sind, wodurch auch philosophische Texte die Zeiten überdauerten (siehe zu diesem weiten Feld Kintzinger 2003 [*370: 55–86] und 2006 [*420], Merkt 2008 [*463: 379–399], Hoffmann 2011 [*501]). Johannes von Damaskus, der die zweite Hälfte seines Lebens in der altehrwür­ digen, südlich von Jerusalem gelegenen Laura Mâr-Saba verbrachte, verfasste im Rahmen seines unter dem Titel Πηγὴ γνώσεως (‹Quelle der Erkenntnis›) bekann­ ten Werkes die ‹Philosophischen Kapitel›, die seit ihrem ersten lateinischen Druck aus dem Jahr 1548 unter der Bezeichnung ‹Dialectica, sive capita philosophica› geläufig sind. Diese Textkomposition führt vor Augen, welche philosophischen Wissensbestände in Johannes’ Kloster(bibliothek) während der ersten Jahrzehnte des 8. Jahrhunderts verfügbar waren und von Johannes als relevant für seine Un­ ternehmung angesehen wurden (Richter 1982 [*122: 62–83]). In der Tradition seines Gründers Johannes bar Aphthonia kam im Kloster von Keneschre Gelehrsamkeit und der Beschäftigung mit Philosophie eine große Be­ deutung zu (siehe King 2013 [*532: 80f.], Tannous 2013 [*538]), die ihr beredtes Zeugnis in einem klar strukturierten Curriculum finden, auf das Severos Sebokht (Hugonnard-Roche 2016 [*586]) wesentlich einwirkte und in dem die Beschäfti­ gung mit aristotelischen Werken in syrischer Übersetzung eine wichtige Rolle spielte (King 2013 [*532: 64]). So verwundert es nicht, dass sich unter den syrischen

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Aristoteles-Übersetzern zahlreiche Namen finden, die mit Keneschre in Verbin­ dung standen (Watt 2016 [*596: 12–15]), das auf diese Weise eine wichtige Rolle bei der Transmission der griechischen Philosophie in die islamische Philosophie im Abbasidenreich mit dem Zentrum Bagdad spielte (vgl. dazu Teixidor 2001 [*345], Watt 2004 [*387], Gutas 2012 [*511]). Indessen, so zutreffend es zweifelsohne ist, dass Mönche nicht grundsätzlich als ungebildet angesehen und mit barbarischen Westgoten auf eine Stufe gestellt (so Eun. Hist. fr. 48,2 Blockley; siehe Brown 1998 [*312: 601]) werden können (Ge­ meinhardt 2007 [*435: 254–275], Larsen 2016 [*587], Timbie 2016 [*594], Watts 2016 [*597], Larsen, Rubenson 2018 [*611]): Unter strukturellen Gesichtspunkten ist zu betonen, dass im traditionellen Sinne Mönche keine Philosophen und Klös­ ter keine Philosophenschulen waren. Interessant in diesem Kontext ist die Begriffsgeschichte des Wortes ‘Philo­ sophie’ unter christlichen Vorzeichen: In den Schriften gebildeter Protagonisten des Mönchtums insbesondere des kleinasiatischen und syrischen Raumes wie etwa bei den Kappadokiern Basileios, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa oder bei Antiochenern wie Diodor von Tarsos, Johannes Chrysostomos und Theo­ dor von Mopsuestia lässt sich beobachten, dass seit dem späten 4. Jahrhundert φιλοσοφία eine neue Bedeutungsfacette erhält, kann doch mit diesem Wort nun auch die asketische und mönchische Lebensweise umschrieben werden (siehe ­Malingrey 1961 [*173: 207–288]; vgl. auch Rousseau 1994 [*289: 61–92]). Damit setzt sich dieser Sprachgebrauch von demjenigen der christlichen Apologeten des 2.  Jahrhunderts ab, deren Anspruch, die ‘wahre Philosophie’ zu vertreten, auf ­religiös-doktrinärem Gebiet mit ihrer für sich behaupteten vollen Wahrheits­ erkenntnis begründet wurde, während nun das Merkmal, Philosoph zu sein, rein in der asketischen Lebenspraxis fixiert wird. Ein vielfach bemühter Passus aus Sozomenos’ ‹Kirchengeschichte› macht die Differenz zwischen dem Konzept der Philosophie im Sinne einer asketisch-mön­ chischen Lebensweise und dem Philosophen im herkömmlichen Sinn deutlich: Zwar bezeichnet der Kirchenhistoriker die mönchische Lebensform als Philo­ sophie (Sozom. Hist. eccl. 1,12,1–11), doch hat diese von Sozomenos geschilderte Lebensform in vielerlei Hinsicht wenig mit derjenigen des traditionellen Philoso­ phen gemein, was nicht zum geringsten daran liegt, dass die Rolle des Philosophen klassischerweise insbesondere durch seine Präsenz in der städtischen Öffentlich­ keit gekennzeichnet war, der Mönch aber ein durch die Abgewandtheit von der diesseitigen Welt charakterisiertes und auf Gott hin ausgerichtetes Leben führte (siehe in diesem Zusammenhang Caner 2009 [*468]). Dies bedingte, dass sich die gesellschaftliche Autorität des Philosophen und des Mönchs in zentralen Punk­ ten auf verschiedene Aspekte gründete, obschon spezifische Formen der Lebens­ führung wie etwa Askeseleistungen für beide sozial konstitutiv waren (dazu Brown 1998 [*312]; zu Differenzen, Gemeinsamkeiten und Konkurrenz zwischen christlicher und paganer Askese vgl. Clark 2000 [*323: 41–48]). Der Kampf zwischen der überkommenen (paganen) Philosophie und der ‘neuen’ (d. h. christlichen) Philosophie, der in besonderer Weise zwischen dem Phi­ losophen und dem Mönch ausgefochten und der auch im Feld der durch Verzichts­

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leistungen geprägten (diskursiven) Lebensführung der Protagonisten ausgehan­ delt wurde, manifestiert sich auf instruktive Weise in einer in das 4. oder 5. Jahrhundert zu datierenden Grabinschrift aus Nikaia, die vor Augen führt, dass die Konkurrenz um den ‘wahren’ Philosophen nicht auf das literarische Feld be­ schränkt war (aufschlussreich in diesem Zusammenhang Rydell Johnsén 2013 [*537]): In diesem Epigramm wird der christliche Lebenswandel einer Jungfrau namens Attia gepriesen, die in exzeptioneller Weise als φιλοσόφισσα (sic; im Sinne von ‘Nonne’) bezeichnet wird, womit zweifelsfrei auf eine in besonderem Maße christlichen Normen konforme Lebensführung angespielt wird (Şahin 1979 [*115: 271 Nr. 550 = IK Iznik I 550] = Merkelbach, Stauber 1998–2004 [*132: II Nr. 09/05/15]; siehe dazu Horsley 1987 [*243: 257–259 Nr. 126]). 12. Endpunkte antiker Philosophie I: Athen Über das Ende der meisten Philosophenschulen in der Spätantike ist wenig Si­ cheres bekannt, ihre Spuren verlieren sich in der Regel im Dunkel der Geschichte. Selbst der wohl berühmteste Fall, die sogenannte ‘Schließung der Akademie’ in Athen, wirft mehr Fragen auf, als man vielleicht vorderhand meinen möchte, und ein wirklicher Konsens zeichnet sich in der kaum mehr überschaubaren Anzahl an Publikationen gegenwärtig kaum ab, was zum einen an der vordergründigen Bedeutung der Thematik und zum anderen an der schwierigen Quellenlage liegen dürfte, die zu zahlreichen und zuweilen ingeniösen, jedoch kaum verifizierbaren bzw. falsifizierbaren Hypothesen geführt haben (vgl. nur Blumenthal 1978 [*208], Fernández 1983 [*226], Chuvin 21991 [*263: 139–144], af Hallström 1994 [*277], Thiel 1999 [*13], Beaucamp 2002 [*347], Hartmann 2002 [*354], Walker 2002 [*364: 56–67], Zamora 2003 [*374], Watts 2004 [*388], Lane Fox 2005 [*397], Di Branco 2006 [*416: 192–197], Watts 2006 [*430: 129–138], Börm 2007 [*431: 277– 283], Al. Cameron 2016 [*576]). Ausgangspunkt für alle Überlegungen stellt traditionellermaßen das narrative Handlungsgerüst in einem Exkurs in den ‹Historiae› des Agathias dar (Hist. 2,30,3–31,9; dazu die kommentierenden Bemerkungen von Av. Cameron 1­ 969–1970 [*191: 175f.]), der auf einer wohl informierten, jedoch nicht mehr identifizierbaren Quelle (aus der Feder eines Teilnehmers an der Reise nach Ktesiphon?) basiert (Hartmann 2002 [*354: 133–135]). Gemäß dem byzantinischen Historiker ver­ ließen sieben aus der östlichen Mittelmeerwelt stammende ‘glorreiche’ Philoso­ phen, nämlich neben Damaskios aus Syrien, dem Oberhaupt der neuplatonischen Akademie in Athen, auch Simplikios aus Kilikien, Eulamios aus Phrygien (Mara­ val 2000 [*328]), Priskianos aus Lydien, Hermeias (Maraval 2000 [*329]) und Di­ ogenes aus Phönikien (Maraval 1994 [*285]) sowie Isidor von Gaza (Maraval 2000 [*330]; zur Siebenzahl Al. Cameron 2016 [*576: 215f.]; es muss ebenso unklar blei­ ben, ob die neuplatonische Gemeinschaft in Athen zum Zeitpunkt des Exodus nurmehr aus den sieben genannten Philosophen bestand, wie es im Ungewissen verbleiben muss, auf welche Weise man sich den Vorgang des Auszugs aus der ‘Akademie’ aus dem einst gelobten Philosophenparadies Athen vorzustellen hat)

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das Römische Reich und zogen, wie man unzweifelhaft annehmen darf, von Athen aus (dazu Hartmann 2002 [*354: 137f.]) in das Sassanidenreich, von wo sie allerdings nach kurzer Zeit bereits wieder zurückkehrten. Obschon allein Agathias diese Begebenheit überliefert (Suda IV,192,18–29 Adler s. v. πρέσβεις ist von Aga­ thias abhängig und enthält keine über dessen Bericht hinausgehenden zutreffen­ den Informationen; siehe Thiel 1999 [*13: 9 Anm. 12]), besteht kein zwingender Grund, diese (ein-)gängige Geschichte des Exodus der Philosophen in ihrer His­ torizität grundsätzlich anzuzweifeln (so jedoch Tardieu 1990 [*268: 128–132], der die Ansicht vertreten hat, dass allein Damaskios ins Sassanidenreich reiste, die anderen Philosophen aber in Ḥarrān, dem antiken Carrhae, auf römischem Boden verharrten; für die communis opinio Hartmann 2002 [*354: 131f.]; siehe ferner Gatier 1992 [*272: 179f.], I. Hadot 1996 [*130: 37–42]). Vielmehr lässt sich durch eine Verbindung einiger von Agathias im Rahmen seines Exkurses angegebenen Handlungsmotivationen mit anderen Quellenzeug­ nissen ein in sich schlüssiges Gesamtbild der Geschehnisse rekonstruieren, das freilich eine ganze Reihe zentraler Leerstellen aufweist. Die vom byzantinischen Historiker formulierte Motivation der paganen Philosophen, sich in das Sassani­ denreich zu begeben (Agath. Hist. 2,30,3–4), nämlich ein generelles Missfallen an der religiösen Situation im Römischen Reich sowie die Gesetzeslage, die sie als Nicht-Christen von der Teilnahme am öffentlichen Leben ausschloss, ist durchaus als plausibel anzusehen. Sie fügt sich stimmig in den Kontext der restriktiven jus­ tinianischen Religionspolitik der späten 520er und frühen 530er Jahre ein (Meier 2003 [*371: 206–209] mit Corcoran 2009 [*470: 187–189, 193–203]; zu einer ten­ denziösen Darstellung der Folgen der justinianischen Religionspolitik vgl. Prok. Hist. arc. 11,14–33). Das von Agathias angeführte Gesetz nimmt mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit Bezug auf einen Passus in einem Gesetz mit dem Titel ‹De paganis, sacrificiis et templis› (‹Über Heiden, Opfer und Tempel›) in Buch 1 des ‹Codex Iustinianus›, dem zufolge für diejenigen Paganen, die dem vom Kaiser verordneten Bekenntnis zum Christentum nicht Folge leisteten, im Reich kein Platz mehr wäre und auch kein Recht auf den Besitz von beweglicher Habe und unbeweglichem Gut mehr bestünde (Cod. Iust. 1,11,10,1 Frier). Obschon die­ ses Gesetz, wie aus P. Oxy. 1814, einem Folio mit einem Index oder Register kai­ serlicher Konstitutionen aus dem ersten Buch des justinianischen Gesetzeswerkes, hervorgeht, nicht Teil der ersten Edition des ‹Codex Iustinianus›, des ‹Codex novus›, aus dem Jahr 529 war, sondern eine Ergänzung in der zweiten Edition, dem ‹Codex repetitae praelectionis›, aus dem Jahr 534 ist, lässt es sich mit guten Gründen in den Sommer oder Herbst des Jahres 529 datieren (Corcoran 2008 [*456: 102f., 107f.]; siehe auch Lounghis, Vlysidou, Lampakis 2005 [*399: 171 Nr. 598]). Eine entscheidende Rolle bei dieser Datierung kommt einem Passus in der ‹Chronographia› des Johannes Malalas zu, der für das Jahr 529 berichtet, dass Justinian eine Verfügung (πρόσταξις) nach Athen gesandt habe, dass niemand mehr in der Stadt Philosophie und Recht oder, wahrscheinlicher, Astronomie un­ terrichten dürfe (Ioh. Mal. 18,47 Thurn μηδένα διδάσκειν φιλοσοφίαν μήτε νόμιμα bzw. nach der von Thurn aus dem Codex Vaticanus graecus 163 übernom­ menen Lesart ἀστρονομίαν ἐξηγεῖσθαι; dazu Al. Cameron 2016 [*576: 208 mit 333

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Anm. 21]; siehe Corcoran 2009 [*470: 199 Anm. 64]). Dass hier ein Zusammen­ hang mit einer weiteren Bestimmung im justinianischen Gesetz aus dem Jahre 529 besteht, der gemäß kein Paganer unterrichten dürfe (Cod. Iust. 1,11,10,2 Frier; vgl. auch ein nach Corcoran 2009 [*470: 199] vermutlich wenig früher erlassenes jus­ tinianisches Gesetz mit dem Titel ‹De Haereticis et Manichaeis et Samaritis›, ‹Über Häretiker und Manichäer und Samaritaner›, das Samaritanern und Paga­ nen neben anderen Tätigkeiten auch das Unterrichten untersagte: Cod. Iust. 1,5,18,4. 10 Frier), ist eine Annahme, die schwerlich zu negieren ist (Corcoran 2009 [*470: 200–203], dort auch zur Rekonstruktion der legislativen Verschärfung in den Jahren von 529 bis 531 durch Watts 2006 [*430: 128–142]). Vor diesem Hinter­ grund ist es nicht verwunderlich, dass die Philosophen um Damaskios, einem er­ klärten Anhänger der alten Kulte und Verfasser der ‹Vita Isidori›, diesem ein­ drücklichen Manifest der ‘paganen Philosophie’ (dazu O’Meara 2006 [*425], Watts 2013 [*540]; der Versuch von Mazzucchi 2006 [*424] und 2013 [*535], die Autorschaft des ‹Corpus Dionysiacum› Damaskios zuzuweisen und dessen Texte als eine ‘letzte pagane Gegenoffensive’ gegen den Siegeszug des Christentums zu deuten – siehe Mazzucchi 2006 [*424: 299] –, überzeugt nicht; siehe auch Fiori 2008 [*457]), sich über ihre Situation Gedanken machten, die im Entschluss resul­ tierten, sich an den Sassanidenhof in Ktesiphon zum vermeintlichen ‘platonischen Philosophenkönig’, dem jungen Chosrau I., zu begeben (zu Chosraus inszenier­ tem [?] Interesse an Gelehrsamkeit und seinen Kontakten mit Gelehrten – beides manifestiert sich exemplarisch in der Person Pauls des Persers und seiner Chos­ rau gewidmeten ‹Abhandlung über das logische Werk des Aristoteles›, ‹Tractatus de opere logico Aristotelis Philosophi, ad regem Chosroem› –, vgl. Wiesehöfer 1993 [*276: 289–291], Tardieu 1994 [*293: 310–318], Hartmann 2002 [*354: 145– 149], Wiesehöfer 2007 [*451: 206–211]; zum Bild Chosraus in der frühbyzantini­ schen Literatur Huyse 2015 [*564]). Grundlage dieses Entschlusses sollen nach Agathias von den Philosophen be­ reitwillig akzeptierte zirkulierende Gerüchte über den sassanidischen König, die im Lande herrschende Gerechtigkeit und die hohen moralischen Standards von dessen Bewohnern gewesen sein. Dass positive ‘Orientbilder’ im Römischen Reich in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts existierten, muss man nicht infrage stellen (Börm 2007 [*431: 280]), und in Verbindung mit den Bedingungen in Athen mag den Philosophen das Sassanidenreich durchaus als attraktive neue Heimat erschienen sein, dies umso mehr, als es an Alternativen mangelte (Hartmann 2002 [*354: 142f.]). Vor dem Hintergrund der spätantiken Rechtsrealität stellt es kein Problem dar (Corcoran 2009 [*470: 200f.]), dass die Pläne zum Exodus allerdings erst im Frühjahr 532 umgesetzt worden sein können, als nach dem Tod des Sassa­ nidenkönigs Kavadh I. im Sommer des Jahres 531 dessen Sohn und Nachfolger Chosrau Friedensverhandlungen mit Ostrom zur Beendigung der seit der zweiten Hälfte der 520er Jahre immer wieder aufflackernden kriegerischen Auseinander­ setzungen führte, wodurch überhaupt erst eine gefahrlose Reise in das Sassani­ denreich möglich wurde (zur Chronologie der Ereignisse: Hartmann 2002 [*354: 135–139]). Diese Friedensverhandlungen mündeten in den im Herbst 532 ge­ schlossenen ‘Ewigen Frieden’ (Greatrex, Lieu 2002 [*352: 96f.]) – doch da hatten

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sich die Philosophen bereits schon wieder desillusioniert zu einer Rückkehr nach Westen entschieden, weil sie ihre Erwartungen in Bezug auf die moralischen Qua­ litäten der Bevölkerung des Sassanidenreiches angeblich auf das Heftigste ent­ täuscht sahen und sich auch der philosophische Austausch mit Chosrau als wenig erbaulich erwiesen hatte. Deswegen sollen sie laut Agathias den Tod auf römi­ schem Boden einem äußerlich ehrenvollen Leben unter den Sassaniden vorgezogen haben (Agath. Hist. 2,31,2). Trotz dieser Entwicklung, über deren tatsächlichen Hintergründe allenfalls Mutmaßungen angestellt werden können (Hartmann 2002 [*354: 149–155]), hätten die Philosophen nach wie vor in hohem Ansehen beim Sassanidenkönig gestanden, auf dessen ausdrückliche Forderung hin laut Agathias eine Klausel Bestandteil des besagten Friedensvertrages wurde, der zu­ folge die Philosophen in das Römische Reich zurückkehren durften, ohne ihren angestammten Glauben ablegen oder diesem zuwiderlaufende Ansichten anneh­ men zu müssen (Agath. Hist. 2,31,3–4; Athanassiadi 1993 [*273: 25], die annimmt, dass die Philosophen zu ihren eigenen Gunsten in die Friedensverhandlungen ein­ griffen, möchte diese Klausel in ihrer Formulierung Damaskios selbst zuschrei­ ben; siehe auch Athanassiadi 1999 [*133: 50f.]). Dank dieser Bestimmung, die in der Forschung ganz überwiegend als historisch angesehen wird (skeptisch hinge­ gen Greatrex 1998 [*315: XIV]), obschon sie sich nicht in den von Prokop überlie­ ferten Regelungen des Friedensvertrages findet (Prok. De bell. pers. 1,22,1–19; die Ausführungen von Kaldellis 2004 [*382: 101f.] zu dem seines Erachtens inten­ tionalen Schweigen Prokops in dieser Hinsicht vermögen nicht zu überzeugen, und seine Prämisse, dass die Bestimmungen bezüglich der Rückkehr der Neuplatoni­ ker ein wichtiger Bestandteil des Friedensvertrages waren, hält einer kritischen Überprüfung nicht Stand; siehe auch Al. Cameron 2016 [*576: 221f.]), konnten sie friedlich bis an das Ende ihrer Tage auf dem Boden des Römischen Reiches leben. Wo und auf welche Weise dies allerdings der Fall war, darüber hat sich Agathias ausgeschwiegen und somit den Weg für zahlreiche voraussetzungsreiche Hypo­ thesen bereitet, da nämlich auch keine anderen Zeugnisse existieren, die über das weitere Leben der sieben Philosophen in umfänglicherer Form eindeutig Aus­ kunft gäben. Nachfolgend geht es nun allein darum, ausschnitthaft einige beson­ ders wichtige Punkte in der Diskussion um die Orte aufzuzeigen, an die sich die Rückkehrer aus dem Sassanidenreich hätten begeben haben können, nämlich Athen, Alexandrien, Kleinasien und Ḥarrān (Carrhae), wobei der Fokus auf Athen und Ḥarrān gerichtet sein wird, da die Diskussion um diese beiden Orte seit geraumer Zeit im Vordergrund steht (für einen knappen Überblick siehe Hartmann 2002 [*354: 138]). Nicht durchzusetzen vermochte sich in der Forschung mit guten Gründen die folgenreichste, kühnste und spektakulärste These zum Verbleib der Neuplatoni­ ker nach ihrer Rückkehr von Chosrau, da sie auf einer ganzen Reihe von anzwei­ felbaren und zweifelhaften Prämissen basiert (grundlegend Tardieu 1986 [*239]; zustimmend I. Hadot 1996 [*130: 24–50], Thiel 1999 [*13: 41–55], I. Hadot 2007 [*439]). Gemeint ist die Annahme der dauerhaften Niederlassung der Neuplato­ niker im syrischen Ḥarrān (Carrhae), deren Resultat die Etablierung einer neuen, überaus langlebigen Philosophenschule in neuplatonischer Tradition gewesen sein

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soll. Die dieser These zugrunde liegende sehr komplexe und umfangreiche Dis­ kussion kann hier nicht nachgezeichnet werden; es seien allein einige zentrale Punkte dargelegt: Abgeleitet wurde die Annahme einer neuplatonischen Gemein­ schaft in Ḥarrān aus einer Nachricht des arabischen Autors al-Mas‘ūdī, der um die Mitte des 10. Jahrhunderts den Ort besuchte. In seinem Werk ‹Murūğ aḏ-ḏahab wa-ma’ādin al-ğawhar› (‹Goldweiden und Edelsteinminen› in der Übersetzung von T. Bauer) berichtet al-Mas‘ūdī, dass er auf einem Türöffner zum Versamm­ lungsplatz der Ṣābier in Ḥarrān einen Ausspruch Platons in syrischer Schrift ge­ sehen habe, den ihm ein gewisser Malik ibn ‘Uqbūn sowie andere Mitglieder der Ṣābier übersetzt hätten; der Ausspruch, der Bezug auf einen Passus in Platons ‹Erstem Alkibiades› nimmt (Tardieu 1986 [*239: 14]: Plat. Alk. 1 133c), laute «Der­ jenige, der sein Wesen kennt, wird göttlich» (zum arabischen Text: Tardieu 1986 [*239: 13] nach der Edition von Pellat 1966 [*103: 393,5–8 § 1395]; für eine fran­ zösische Übersetzung: Tardieu 1986 [*239: 13] auf der Grundlage von Pellat 1965 [*101: 536f. § 1395]; für den arabischen Text und eine englische Übersetzung: van Bladel 2009 [*478: 72]). Ausgehend von diesem Ansatzpunkt ist in einer umfäng­ lichen, nicht immer überaus belastbaren Argumentation geschlussfolgert worden, dass es sich bei den ‘Ṣābiern von Ḥarrān’ des 10. Jahrhunderts um ‘Platoniker’ ge­ handelt habe, die auf die neuplatonische Gründung der 530er Jahre zurückzufüh­ ren seien (nach I. Hadot 1987 [*241: 13] im Anschluss an Tardieu 1986 [*239: 15f.]). Es ist unbestreitbar, dass diese Überlegungen ihren hohen intellektuellen Reiz haben und eingebettet in das hier nicht ausführbare Gesamtszenario mit Ḥarrān als einem Brückenpunkt der Transmission der Philosophie von ‘Alexandrien nach Bagdad’ ein prima facie schlüssiges Bild ergeben. Dennoch sollten die von Seiten unterschiedlicher Fächer plausibel vorgebrachten und teils massiven Einwände argumentativer und sachlicher Natur (etwa in Bezug auf die von Tardieu 1986 [*239: 16–19] ausführlich begründete, für seine Argumentation zentrale Überset­ zung des nomen loci ‘mağma‘’ im Sinne von «académie» anstelle der dem klassi­ schen Sprachgebrauch entsprechenden Begrifflichkeit, nämlich ‘Versammlungsort’) eigentlich dazu führen, die ‘Ḥarrān-These’ abzulehnen oder ihr aber, zurückhal­ tender, zumindest mit einem gehörigen Maß an Skepsis zu begegnen (u. a. Lameer 1997 [*308: 185–189], Gutas 1999 [*320: 155f. Anm. 2], Luna 2001 [*344], Lane Fox 2005 [*397], Watts 2005 [*409: 290–306], van Bladel 2009 [*478: 70–79], Al. Cameron 2016 [*576: insb. 231–234]). Es spricht vielmehr einiges für die Annahme, dass sich die philosophische Gruppe nach ihrer Rückkehr ins Römische Reich auflöste und sich in der Welt des östlichen Mittelmeeres verstreute (vgl. etwa Watts 2005 [*409: 306, 314f.]). Al­ lein über drei ihrer Mitglieder, nämlich Damaskios, Priskianos und Simplikios, ist aus der Zeit nach dem Jahr 532 noch etwas bekannt. Der hochbetagte Damaskios hat seinen Lebensabend anscheinend in seiner sy­ rischen Heimat verbracht – zumindest legt diesen Schluss eine in das Jahr 538 da­ tierende Grabinschrift aus Emesa nahe: Dieses neuplatonisch eingefärbte Epi­ gramm für eine Sklavin namens Zosime ist sowohl literarisch unter dem Autor ‘Damaskios der Philosoph’ (Anth. Gr. 7,553 – womöglich hatte dieses Gedicht Aufnahme in die Epigrammsammlung, den ‹Kyklos›, des Agathias gefunden: Av.

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Cameron, Al. Cameron 1966 [*179: 8 Anm. 18], McCail 1969 [*190: 94 Anm. 28], Hoffmann 1994 [*283: 590], Schulte 2006 [*141: 10f.]) als auch inschriftlich (Jala­ bert, Mouterde 1959 [*98: 155 Nr. 2336 = IGLS V 2336] = Merkelbach, Stauber 1998–2004 [*132: IV Nr. 20/07/02]; siehe dazu Aliquot 2013 [*523], Haake im Druck [*605]) überliefert. Ebenfalls nach dem Jahr 532 literarisch nachweisbar ist Priskianos, der ein Ge­ spräch mit Chosrau in einem seiner Werke verarbeitete: in den nur in einer latei­ nischen Übersetzung erhaltenen ‹Solutiones ad Chosroem›, für die vermutlich Jo­ hannes Scottus oder dessen Umfeld verantwortlich war (zu letzterem Punkt d’Alverny 1977 [*204]; zum Werk Marcotte 2015 [*566], Sorabji 2016 [*154], Dan 2017 [*599]). Wo Priskianos allerdings die besagte Schrift niederschrieb, ist ebenso unklar wie es im Falle des Simplikios letztlich offen bleiben muss, wo er einen Gutteil seines Œuvre, der erst nach dem Jahre 532 entstand, verfasste. Es spricht allein einiges dafür, dass dies an einem Ort (oder Orten) geschah, wo Simplikios auf eine gut bestückte Bibliothek zurückgreifen konnte, da er zahlreiche Autoren von Hesiod bis Damaskios zitiert (vgl. etwa Simpl. In Phys. 527,11 [Hesiod]; 774,30, 775,34 und 800,20 [Damaskios] Diels; siehe Baltussen 2008 [*453: 13, 51, 211–215]). Dass es sich bei diesem Ort um Athen gehandelt haben könnte, ist in der Forschung mit ebenso viel Verve vertreten (z. B. Al. Cameron 2016 [*576: 234–245]) wie mit Nachdruck negiert worden (so etwa Thiel 1999 [*13: 32–40]). Eine Entschei­ dung ist in dieser Sache schwerlich zu treffen. Festzuhalten ist allerdings – und dies geht über die Frage einer möglichen Rückkehr des Simplikios nach Athen hinaus –, dass aus einem viel diskutierten Passus aus dem zweifelsfrei in die Mitte des 6. Jahr­ hunderts zu datierenden ‹Alkibiades›-Kommentar des Olympiodoros (Opsomer 2010 [*490: 698], Al. Cameron 2016 [*576: 210]; anders, jedoch nicht überzeugend etwa Thiel 1999 [*13: 32–34]) hervorgeht, dass trotz wiederholter Konfiskationen die neuplatonische Gemeinschaft in Athen (in welcher Form auch immer man sich dies vorzustellen haben mag) noch über ein ‘Stiftungsvermögen’ (διαδοχικά; siehe LSJ9, s. v. διαδοχικός «belonging to a philosophic school, τὰ δ. endowments») ver­ fügte (Olymp. In Alc. 141 Westerink; dazu Westerink, Trouillard 1990 [*125: XVIIf.]). Somit hätte nach 532 zumindest noch ein Anlaufpunkt für Simplikios in Athen existiert – als sonderlich valides Argument für eine Rückkehr des Simplikios nach Athen sollte die keineswegs unproblematische Nachricht des Olympiodoros allerdings nicht geltend gemacht werden. Umstritten ist, inwieweit das an der Süd­ seite der Akropolis gelegene Gebäude X, das von Teilen der Forschung, jedoch kei­ neswegs unwidersprochen als ‘Haus des Proklos’ identifiziert worden ist (Miliades 1955 [*170: 46–50], Frantz 1988 [*244: 42–44] mit Fowden 1990 [*264: 495f.]), Kari­ vieri 1994 [*284], Anghel 2012 [*503: 112f.], Caruso 2013 [*526: 174–183], Afonasina, Afonasin 2014 [*541: 10–14]), dessen Lage Marinos beschrieben hat (Marin. Vit. Procl. 29,36–39 Saffrey-Segonds), als Argument in der Diskussion um Simplikios’ Rückkehr nach Athen verwendet werden kann (Al. Cameron 2016 [*576: 234–236]); Gleiches gilt auch für das am Nordhang des Areopags gelegene Haus C (oder auch Ω), für das eine Identifizierung als ‘Haus des Damaskios’ diskutiert wird (Shear 1973 [*112: 156–164], Frantz 1988 [*244: 48], Athanassiadi 1999 [*133: 342–347], Anghel 2012 [*503: 111f.], Afonasina, Afonasin 2014 [*541: 14–19]).

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Auch wenn Papst Zacharias, der letzte Grieche auf dem Stuhl Petri, noch um die Mitte des 8. Jahrhunderts die Vorstellung äußern konnte, dass der nachmalige Erzbischof von Canterbury, Theodoros von Tarsos, in der ersten Hälfte des 7. Jahr­ hunderts in seiner Jugend in Athen Philosophie studiert hätte (Zach. Pap. Ep. 11 [PL 89, 943C] = Tangl 1916 [*85: 173 (Z. 17f.) Bonifatius-Briefe Nr. 80]; siehe auch Rau 1968 [*107: 258,17f.]; vgl. Frantz 1965 [*178: 199f. Anm. 78]), und auch wenn es in der im 10. Jahrhundert ausgestalteten hagiographischen Tradition über einen gewissen, im 7. Jahrhundert angesiedelten Einsiedler namens Gislenus, Patron der im Hennegau/Hainaut gelegenen Abtei Saint-Ghislain, heißt, dass er griechischer Herkunft gewesen sei und, bevor er in das nördliche Merowingerreich gelangt sei, in Athen Philosophie studiert habe (Bueus 1780 [*76: 1030 = ‹Vita Gisleni Prima› (BHL 3552)]; zur Figur des Gislenus und seiner Viten siehe Helvétius 1994 [*282: 213–234, 325f.], Mériaux 2006 [*428: 356], Snijders 2009 [*477: 217f.]), so ist doch zu vermuten, dass allerspätestens infolge des slawischen Einfalls der Sclavenen um das Jahr 580 (dazu Metcalf 1962 [*175]; siehe außerdem Curta 2011 [*497: 16f.]) in Athen Philosophie nicht mehr in einer organisierten Form betrieben wurde. Möchte man der Annahme Folge leisten, dass Simplikios nach dem Jahr 532 nach Athen zurückkehrte, so ist zu mutmaßen, dass ein Schulbetrieb, wie er noch vor dem Auszug der Neuplatoniker in das Sassanidenreich stattgefunden hatte, nicht mehr praktiziert wurde und wohl nach der Mitte des 6. Jahrhunderts mit dem nicht sicher datierbaren Tod des Simplikios sein Ende fand (Al. Cameron 2016 [*576: 245]; insgesamt weniger skeptisch Ekonomou 2007 [*434: 52f., 122]). So viele offene Fragen mit der sogenannten ‘Schließung der Akademie’ auch verbunden sein mögen: Ein Ende der Philosophie in der Antike waren die Ge­ schehnisse in Athen infolge des justinianischen Gesetzes aus dem Sommer oder Herbst des Jahres 529 keineswegs, sondern sie läuteten das Ende einer bestimm­ ten organisierten Form des Philosophierens ein – nämlich das der neuplatonischen Gemeinschaft in Athen, wie sie seit den Tagen Plutarchs bestanden hatte. Auch wenn das justinianische Gesetz aus dem Sommer oder Herbst des Jahres 529 reichsweite Geltung hatte, so lassen sich dessen Konsequenzen nicht in einem ein­ heitlichen reichsweiten Narrativ über das Ende der antiken Philosophie zusam­ menfügen, sind doch seine Auswirkungen auf lokaler Ebene jenseits von Athen keineswegs klar und zweifelsohne verschieden. 13. Endpunkte antiker Philosophie II: Aphrodisias Dass womöglich auch in Aphrodisias das Gesetz Justinians nicht folgenlos war, legt der archäologische Befund im sogenannten Atriumhaus nahe, das durch seine philosophische Ausstattung Berühmtheit erlangt hat (Smith 1990 [*266], Lockey 2010 [*487: 179–271]): Vermutlich wurde die in diesem Gebäude ansässige Philo­ sophenschule, womöglich diejenige des Proklos-Schülers Asklepiodotos von Alex­ andrien (Goulet 1989 [*253]), im Zuge des justinianischen Gesetzes des Jahres 529 geschlossen, wie entfernte und beschädigte Exemplare unter den philosophischen Schildporträts wohl signalisieren (Smith 1990 [*266: 155]). Trifft diese Deutung

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des archäologischen Befundes zu, dann würde – wie im Falle Athens – auch das Beispiel von Aphrodisias einerseits die Stoßrichtung von Justinians Gesetzes­ initiative illustrieren, die nicht allgemein auf Philosophen, sondern – neben ande­ ren – auf pagane Philosophen zielte; andererseits machen das athenische wie auch das aphrodisiensische Beispiel deutlich, wie entscheidend die lokalen Bedingun­ gen für die Umsetzung kaiserlicher Gesetzesvorhaben vor Ort sein konnten. 14. Endpunkte antiker Philosophie III: Alexandrien Die Probe aufs Exempel liefert in gewisser Weise Alexandrien: Von Auswir­ kungen des justinianischen Gesetzes im Jahre 529 wissen die Quellen nichts zu berichten. Dies hat seine Ursache, so steht zu vermuten, in dem ‘historischen Kompromiss’, den Ende der 480er Jahre nach antipaganen Ausschreitungen, in deren Kontext auch Philosophen in das Visier gewaltbereiter Christen geraten waren, Ammonios Hermeiou mit dem alexandrinischen Patriarchen Petros Mon­ gos geschlossen hatte (Dam. Vit. Isid. fr. 118B Athanassiadi = fr. 316, p. 251,11–14 Zintzen). Allem Anschein nach war Ammonios bereit, auf religiöse Bestandteile im philosophischen Unterricht zu verzichten, um so die Hoffnung zu haben, un­ behelligt weiterhin lehren zu können (Watts 2006 [*430: 218–231]; siehe auch So­ rabji 2005 [*406]). Gut vierzig Jahre später hat diese Abmachung dem Anschein nach zumindest noch halbwegs funktioniert, so dass das Jahr 529 trotz eines struk­ turell antipaganen Umfelds keinen Einschnitt im philosophischen Leben Alexan­ driens dargestellt zu haben scheint (Watts 2006 [*430: 237–256]). Das Ende des institutionalisierten und organisierten Philosophierens gestaltet sich wie in Athen so auch in Alexandrien unklar, wo beispielsweise als einer, wenn nicht gar der letzte pagane Philosoph Olympiodoros noch in der Mitte der 560er Jahre wirkte (zur kontrovers diskutierten Frage der Christianisierung der neupla­ tonischen Philosophen in Alexandrien vgl. nur Sorabji 1990 [*267: 10–15], Wild­ berg 1990 [*269], Papazian 2015 [*567]), wie sich aus einer Bemerkung über einen Kometen in seinem Kommentar ‹In Aristotelis Meteora› ableiten lässt (Olymp. In Meteor. 52,30–32; siehe Viano 2006 [*142: 36], Opsomer 2010 [*490: 697]). Für mehr als einhundert Jahre herrschte in der Forschung die communis opi­ nio, dass der oströmische Kaiser Herakleios zu Beginn des zweiten Jahrzehnts des 7. Jahrhunderts den alexandrinischen Philosophen Stephanos, Verfasser einer be­ achtlichen Anzahl philosophischer Werke (dazu Roueché 2016 [*592: 547, 552– 560]), nach Konstantinopel berufen hätte, um dort als würdiger Vertreter seines Faches an dem vom Kaiser wieder eingerichteten Lehrstuhl für Philosophie zu unterrichten (Usener 1879 [*156: 1–5, insb. 5], angelehnt an Theophyl. 24B (prol. 5–7) de Boor-Wirth; zustimmend: Lumpe 1973 [*197], Kaldellis 2007 [*442: 177]), den Phokas im Jahre 602 an der durch das ‘Kapitol-Gesetz’ (Cod. Theod. 14,9,3 [= Cod. Iust. 11,19,1]; 15,1,53; zum philosophischen Lehrstuhl: 14,9,3,18) von Theo­ dosius II. im Jahre 425 eingerichteten hauptstädtischen Hochschule beseitigt hatte (vgl. in diesem Zusammenhang Schlange-Schöningen 1995 [*299: 114–121], De­ mandt 2013 [*527: 270f.]). Obschon über die Biographie des Stephanos kaum

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etwas Gesichertes bekannt ist, wurde sein Leben von diesem vermeintlichen Fix­ punkt ausgehend immer weiter ausgeschrieben. Am Ende dieser Bemühungen stand die Rekonstruktion einer eindrucksvollen Karriere, die Stephanos in Athen, Alexandrien und Konstantinopel wirken ließ und die ihn zum Verfasser von Schriften astrologischen, astronomischen, alchemistischen und medizinischen In­ halts machte (Wolska-Conus 1989 [*262: insb. 82–89], Papathanassiou 2006 [*426: v. a. 163–165, 201–203]). Erst jüngst ist nun mit guten Gründen dargelegt worden, dass das ganze Konstrukt auf zwei zwar überaus ingeniösen Hypothesen basiert, von denen sich aber die eine auf unzutreffende und die andere auf sehr zweifel­ hafte Voraussetzungen stützt (Roueché 2011 [*502: insb. 1f., 29f.] und 2012 [*520: 120–122, 136f.]; kritisches Resümee: Searby 2016 [*593: insb. 575–579]). Trifft diese durchaus als plausibel anzusehende Dekonstruktion zu, dann hat sie, da sie mit einer Verortung von Stephanos’ Leben und Wirken allein im Alexandrien des 6. Jahrhunderts einhergeht (Roueché 2016 [*592: 551f.]), weitreichende Konse­ quenzen: Das Ende der antiken Philosophie in Alexandrien und der Beginn einer neuen Epoche der Philosophie in Byzanz müssten dann anders als bislang erzählt werden. Die eingängige Geschichte vom Auszug des ‘letzten’ Neuplatonikers aus Ägypten, womöglich gar mit der ‹Collection philosophique› im Gepäck (Rashed 2002 [*359: 716f.]; siehe ferner Cavallo 2007 [*432], Goulet 2007 [*436: 54–57], Marcotte 2007 [*445], Ronconi 2012 [*519], Marcotte 2014 [*551] und 2014 [*552]), wäre nurmehr als Bestandteil der Forschungsgeschichte anzusehen (zur Philoso­ phie in Byzanz: Ierodiakonou, Zografidis 2010 [*486: 843–857]). Wie sich die Forschung hinsichtlich Stephanos künftighin auch entwickeln mag: Der Blick auf eine andere letzte Geschichte der Philosophie in Alexandrien ist je­ denfalls lohnend – sie spielt im Juni des Jahres 619 im Zusammenhang mit der Er­ oberung der Stadt durch die Sassaniden. Eine entscheidende Rolle, so wird es im syrischen ‹Chronicon anonymum de ultimis regibus Persarum› (auch bekannt unter dem Namen ‹Chusistan-Chronik›) überliefert, kam dabei einem gewissen Peter aus Qatar zu: Dieser sei einst in die ägyptische Metropole gekommen, um Philosophie zu studieren, und habe späterhin den Belagerern einen Weg in die eingeschlossene Stadt gewiesen (CSCO 1 [Script. Syr. 1] Chron. Min. I,25,25–26,8 Guidi; siehe auch CSCO 2 [Script. Syr. 2] Chron. Min. I,22,32–23,4 Guidi [lat.], Nöldeke 1893 [*78: 25; dt.]; zum Text: Howard-Johnston 2010 [*485: 128–135]; zur Eroberung Alexandriens: Altheim-Stiehl 1992 [*270: 88–92]). Interessanter als der sub specie aeternitatis zweifelsohne relevantere Umstand des Verrats mit sei­ nen Folgen ist hier die Motivation, die Peter aus Qatar an den Nil geführt haben soll: das Studium der Philosophie. 15. Schluss So steht am Ende der Geschichte der antiken Philosophie, als diese ihre pro­ minente Rolle in der Öffentlichkeit längst verloren hatte und sowohl im Bereich der Elitenkultur als auch in Form der Populärphilosophie grundsätzlich kaum mehr noch als ein Schattendasein fristete, als sie im Westen etwa durch Anicius

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Manlius Severinus Boethius ihren Weg in das lateinische Mittelalter nahm (dazu Ebbesen 2011 [*498], Vogel 2016 [*595]; genannt sei hier auch die kontroverse Ar­ beit von Gouguenheim 2008 [*458]) und im Osten beispielsweise durch Sergios (Sargīs) von Rešʻaynā (dem antiken Theodosiopolis in der Osrhoëne), der sich während seiner Studien in Alexandrien nicht nur der Medizin, sondern auch der Philosophie gewidmet hatte und womöglich in einem Schülerverhältnis zu Am­ monios Hermeiou stand, in das Syrische gelangte (Fiori 2014 [*543]; zu nennen ist hier die mit einem einleitenden Traktat unter dem Titel ‹Abhandlung über das geistige Leben› versehene Übersetzung des ‹Corpus Dionysiacum›, durch das pla­ tonisches Gedankengut in christlicher Brechung im syrischen Raum Verbreitung fand – dazu Bettiolo 2005 [*391: 97f.], Hugonnard-Roche 2009 [*474: 318–322]), als sie durch die Schriften Davids Eingang in das Armenische fand (Calzolari 2009 [*467], Andrews 2013 [*524: 35–37]) und später durch Übersetzungen auch in der arabisch-islamischen Welt rezipiert werden sollte (D’Ancona 2010 [*482: 870–872]), noch einmal ein Zeugnis, das eine mehr als tausendjährige soziale Pra­ xis in der mediterranen Welt widerspiegelt – nämlich die antike Form der ‘grand tour’, die vornehmlich junge Männer aus den Oberschichten in große oder kleine Zentren der Philosophie führte, um sich meist temporär, manches Mal aber auch dauerhaft mit der Philosophie zu befassen.

§ 5. Philosophische Leitideen Christoph Horn

Dass die philosophischen Schulen aus der klassischen und der hellenistischen Periode (trotz gewisser Umbrüche) inhaltlich und organisatorisch fortgeführt wur­ den – manchmal linientreu, oft aber auch mit beträchtlichen Neuerungen –, bildet ein wesentliches Merkmal der römischen Kaiserzeit und der Spätantike, auch wenn sich diese Fortführung am Ende der Epoche auf den paganen und christlichen Pla­ tonismus verengte (siehe oben § 3.). Die Nachzeichnung dieser Schultraditionen ist eine wesentliche Aufgabe des ‹Grundrisses›. Man kann jedoch noch eine andere Perspektive auf die Zeit richten, und zwar eine, die spezifisch mit der historischen Distanz zusammenhängt, welche die Spätantike ihrem eigenen Empfinden nach von der Zeit der Vorsokratik, der Klassik und der hellenistischen Periode trennt. Denn aus dem Bewusstsein der Zeitgenossen, auf eine glänzende Vergangenheit zu folgen und selbst unter minder herausragenden Umständen zu leben, ergeben sich in Kaiserzeit und Spätantike einige besondere philosophische Grundthemen, Tendenzen und Motive. Für die Epoche ist es kennzeichnend, dass sie die volle Wahrheit bei den ‘alten Philosophen’ vermutete und darum eine stark rezeptive Einstellung zur Tradition einnahm. Natürlich sind die jeweiligen Bezugsgrößen

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dieser Rezeptionsvorgänge verschieden, doch bildeten besonders Pythagoras, So­ krates, Platon, Aristoteles und Epikur zentrale Referenzpunkte dieser philosophi­ schen Suche nach der Wahrheit der ‘Alten’ (οἱ παλαιοί). Im Folgenden sollen acht solcher grundlegenden Motive angesprochen und kurz erläutert werden: 1) Klassikeredition und -systematisierung: Ein Merkmal der Epoche ist die Suche nach Originaltexten und deren Edition, und zwar verbunden mit stark ord­ nenden und systematisierenden Absichten. Charakteristisch dafür sind die PlatonEdition des Thrasyllos und die Aristoteles-Edition des Andronikos von Rhodos. So unterlegte Thrasyllos seiner Platon-Ausgabe die systematisierende Form einer Tetralogien-Einteilung (die möglicherweise bereits auf Vorläufer aus dem 1. Jh. v. Chr. zurückgeht). Und schon zuvor waren die esoterischen Schriften des Aris­ toteles ediert worden, wobei Andronikos von Rhodos eine thematische Zusam­ menfassung einiger aristotelischer Schriften zur Logik (‹Organon›), Physik und ‘Metaphysik’ unternahm (zur näheren Differenzierung vgl. Hatzimichali 2013 [*639]). Anderen Editionen sieht man die altakademische und stoische Einteilung nach dem Schema Logik – Physik – Ethik an. Wiederum anders systematisierte Porphyrios seine Plotin-Ausgabe: Er spaltete Plotins Schriften wohl aus zahlen­ theoretischen Überlegungen in Neunergruppen (‹Enneaden›) auf und ordnete sie dann so an, dass sie den Leser von der sinnlichen Welt über die Seele und die in­ telligible Welt bis hin zum absoluten Einen führen sollten. 2) Doxographie: Für philosophisch interessierte Leser aus Kaiserzeit und Spät­ antike waren große Teile der philosophischen Literatur von Vorsokratik, Klassik und hellenistischer Zeit unverfügbar. Diese waren über die Jahrhunderte verloren gegangen oder zumindest schwer zu erreichen (siehe oben § 2.). Daher kam das Bedürfnis nach doxographischen Schriften auf, die über die grundlegenden The­ men und Lehren der alten Philosophen, einschließlich ihres Lebens, aus zweiter Hand berichteten. Die wichtigste dieser Sammlungen stammt von Diogenes La­ ertios (3. Jh. n. Chr.). Seine Philosophiegeschichte (‹Leben und Meinungen be­ rühmter Philosophen›) enthält wertvolles Material von sonst verlorenen Autoren und entwickelt Perspektiven auf Philosophen, die diese markant kennzeichnen sollen. Gerade das Bedürfnis nach charakteristischen Anekdoten lässt hier aber auch Vorsicht geboten erscheinen; der Doxograph kann sein Material allzu leicht missverstehen oder verfälschen, glätten oder zuspitzen, erhaben oder lächerlich erscheinen lassen. Doxographie ist aber nicht nur eine eigene Literaturgattung; sie bildet häufig auch einen Teil der in dieser Zeit entstandenen philosophischen Werke selbst. Viele Autoren erinnern auf diese Weise an die Positionen ihrer Geg­ ner, deren Schriften unverfügbar oder rar gewesen sein mögen, um sie dann auf der Basis der eigenen Darstellung zu attackieren. Oder man integriert so eine fremde Meinung, die für den eigenen Standpunkt als hilfreich erscheint, in seine Argumentation. Im Prinzip verfuhren zwar schon Platon und Aristoteles auf diese Weise; jetzt aber bilden doxographische Referate einen weitaus wichtigeren Be­ standteil der philosophischen Texte. 3) Auswahl kanonischer Texte und Herausbildung von Lektüreordnungen: Aus dem Phänomen der Klassikereditionen ergibt sich als epochentypischer, schul­ übergreifend weitgehend geteilter Punkt die Orientierung an kanonischen Texten

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oder Textfolgen. Das klarste Beispiel hierfür liefert der platonische ‹Timaios›, des­ sen Bedeutung besonders in seiner Lehre vom Demiurgen und vom ‘umfassenden Lebewesen’ gesehen wurde. Was den ‹Timaios› für mittel- und neuplatonische, aber auch für stoische und christliche Autoren so attraktiv machte, ist die Tatsa­ che, dass er eine Gesamtdarstellung der Kosmologie und Naturphilosophie Pla­ tons mit einer theologischen und teleologischen Erklärungstendenz enthält (dazu etwa Lernould 2001 [*625], Opsomer 2001 [*626] und Gersh 2003 [*628]). Platon äußert sich hier – in seltener doktrinaler Klarheit – darüber, wie er sich die Ge­ staltung der sinnlichen Welt denkt, wie die Konzeption der Weltseele zu verstehen sei, wie man die Weltordnung als durch Vorsehung (πρόνοια) bestimmt konzipie­ ren kann und wie man sich die Konstitution der sinnlichen Welt aus solchen Ele­ mentarkörpern vorzustellen hat, die einfachen mathematisch-stereometrischen Prinzipien folgen; hinzu kommt etwa seine Lehre von der χώρα («Raum»), einem materie-analogen metaphysischen Prinzip. Die Wirkungsgeschichte dieser Theo­ rieelemente ist enorm (vgl. Baltes 1976–1979 [*612], Neschke-Hentschke 2000 [*622] und Reydams-Schils 2003 [*629]). Ein weiteres Beispiel, das allerdings spe­ zifisch für die neuplatonische Schultradition ist, liefert der zweite Teil, also die Übungspassage, innerhalb von Platons ‹Parmenides›. Dieser Text wurde weithin als Exposition einer Negativen Theologie des Einen mitsamt einer Entwicklung der drei (oder mehr) grundlegenden Prinzipien der Wirklichkeit aufgefasst und bekam daher in den schulischen Lektürekanons als krönender Abschluss den letz­ ten Platz zugewiesen. Die Inanspruchnahme des ‹Parmenides› für eine solche Stu­ fenmetaphysik erfordert eine genaue Lektüre mit einer besonderen Hermeneutik, die auch dann bemerkenswert bleibt, wenn man sie für sachlich verfehlt halten mag. Die Geschichte dieser ‹Parmenides›-Interpretation umfasst mit ihren Sta­ tionen Plotin, Amelios, Porphyrios, Iamblichos, Plutarch, Syrianos und Proklos einige der herausragenden Denker dieser Epoche. 4) Kommentarliteratur: Einen Spezialfall der reflektierten Klassiker-Hermeneu­ tik bildet der Kommentar (dazu allgemein Goulet-Cazé 2000 [*621], Adamson, Bal­ tussen, Stone 2004 [*630] und unten § 6.). Der Kommentar als Textgattung, die auf eine Erläuterung schwieriger einzelner Textpassagen sowie Gedankengänge und ihrer Zusammenhänge gerichtet ist, geht bereits auf die hellenistische Zeit zurück. In der Kaiserzeit und der Spätantike waren es besonders die dichten und schwieri­ gen Schriften des Aristoteles, die etwa ab dem 2. Jahrhundert n. Chr. zum Gegen­ stand intensiver Kommentierung wurden (insgesamt ediert in der ­modernen Aus­ gabe der ‹Commentaria in Aristotelem Graeca›; siehe die Liste bei Sorabji 22016 [*615: 30–33]). Daneben gab es aber auch Kommentare zu den als uneindeutig emp­ fundenen Passagen in Platons Dialogen oder zu stoischen Autoren. Wichtige frühe Vertreter der Kommentierungsarbeit zu Aristoteles waren Adrastos von Aphrodi­ sias, Sosigenes und Aristokles von Messene; später kamen etwa noch Porphyrios, Themistios, Philoponos und Simplikios dazu. Als bedeutendster antiker Kommen­ tator des Aristoteles kann aber Alexander von Aphrodisias gelten (um 200 n. Chr.), der zudem ein eigenständiger systematisch interessierter Peripatetiker war. Er er­ hielt um das Jahr 200 den von Kaiser Mark Aurel gestifteten Lehrstuhl für peripa­ tetische Philosophie in Athen. Alexander kommentierte einige der wichtigsten aris­

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§ 5. Philosophische Leitideen (Bibl. 127)

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totelischen Schriften, darunter die ‹Analytica priora› und ‹Analytica posteriora›, die ‹Metaphysik› (1–4), die ‹Physik›, die ‹Topik› sowie ‹De anima›. Zu den Leistun­ gen Alexanders gehört ferner, dass er Aristoteles’ Hylemorphismus aus ‹De anima› wiederaufgegriffen und verteidigt hat. Erstmals stellt er eine enge Verbindung zwi­ schen dem aktiven Intellekt aus ‹De anima› 3,5 und dem sich selbst denkenden Gott aus ‹Metaphysik› 12,7 und 9 her. Überhaupt lassen sich die Kommentatoren viel­ fach durchaus als eigenständige Philosophen interpretieren (dazu besonders das dreibändige Werk von Sorabji 2004 [*633]). Die wichtigsten Platon-Kommentato­ ren waren Porphyrios, Dexippos, Plutarch von Athen, Syrianos und Proklos. 5) Konvergenz von Platon und Aristoteles: Schon bei Antiochos von Askalon findet sich die Behauptung, Platon und Aristoteles (und übrigens auch die Stoi­ ker) gehörten im Wesentlichen einer einzigen Tradition an (Cic. Ac. 1,33–34). Be­ ginnend mit Ammonios Sakkas war es aber insbesondere die neuplatonische Tra­ dition, welche die These von der doktrinalen Harmonie von Platon und Aristoteles vertrat (dazu Karamanolis 2006 [*635]). Umstritten ist die Frage, wie weit Plotin dieser Tendenz folgt oder ob er eher anti-aristotelisch ist (z. B. de Haas 2001 [*624]). In jedem Fall ist diese Interpretationsrichtung seit Porphyrios vor­ herrschend. Umgekehrt mag man sich fragen, ob Themistios nicht vielleicht ein anti-platonischer Aristoteliker ist. Eine wichtige Voraussetzung für die Harmo­ niethese ist, dass man erklären kann, inwiefern Aristoteles’ Ideenkritik nicht auf einen kompletten Anti-Platonismus hinausläuft. Eine andere Herausforderung an die Harmonietheoretiker bestand darin, plausibel zu machen, inwiefern Platons ‘Kreationismus’ im ‹Timaios› mit Aristoteles’ These von der Ewigkeit der Welt vereinbar ist; seit Hierokles gibt es hierfür Lösungsvorschläge. 6) Direkte und indirekte Präsenz des Skeptizismus: In Kaiserzeit und Spätantike gibt es, wie gesehen, eine Tendenz zur Doxographie, der Schulpolemik und der hilfsweisen Übernahme fremder Positionen. Einen Sonderfall der Präsenz frem­ der Meinungen in den Texten spätantiker Schulen bildet das Phänomen, dass bis­ weilen der Skeptizismus als Hintergrundfolie benutzt wird. Das mag damit zu­ sammenhängen, dass man seine eigene Position zunächst verbirgt und sie nicht offen darlegt – oder nur schulintern ganz preisgibt. Vor allem aber gibt es das Phä­ nomen, dass skeptisches Denken als eine Herausforderung herangezogen wird, die von der eigenen Position erst einmal überwunden werden muss. Sowohl die akademische als auch die pyrrhoneische Skepsis erreichten ein exzellentes argu­ mentationstechnisches Niveau, das offenbar als maßstabsetzend empfunden wurde. Beispielsweise kann man bei Plotin an mehreren Stellen seines Werks sehen, dass er sich die Formulierung seiner Problemstellungen sowie zentraler Ar­ gumentationsfiguren von der pyrrhoneischen Skepsis vorgeben lässt (vgl. Wallis 1987 [*614]). Das wichtigste Beispiel hierfür liefert seine Theorie von Selbstbewusst­ sein und Selbstwissen, deren aporetische Ausgangslage er mit einem berühmten Dilemma des Sextus Empiricus formuliert (Adv. math. 7,284,1–287,1. 310–312). Möglicherweise bildet sogar Plotins Negative Theologie des Einen die skeptische Diskursform ab (O’Meara 2000 [*623]). 7) Schulinterne Systematisierung: In Kaiserzeit und Spätantike besteht die – zuerst von der hellenistischen Stoikern praktizierte – Tendenz, Philosophie syste­

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matisch zu betreiben. Dazu bemühen sich alle Schulen um mehr oder minder feste Terminologien (mit einer häufig synkretistisch-eklektischen Tendenz), um die Er­ stellung argumentativer Topiken, um kohärente Problembeschreibungen und um konsistente Gesamtmodelle, etwa solche, welche die Themenbereiche Logik, Phy­ sik und Ethik in einen engen Zusammenhang zueinander stellen. Hinzu kommt häufig eine starke Kanonisierung der im Schulbetrieb verwendeten Lehrschriften sowie des Studiencurriculums. Typisch ist zudem das Bemühen (besonders für die Platoniker), ein integrativ-harmonisierendes Bild der Philosophiegeschichte und der als wertvoll erscheinenden literarischen und religiösen Traditionen zu zeich­ nen. Damit soll den partikularen Wahrheitsmomenten der Geistesgeschichte der ihnen gebührende Platz zugewiesen werden, Widersprüchliches miteinander ver­ söhnt und Irrtümer und Halbwahrheiten der Vorgänger ‘richtiggestellt’ werden. 8) Lebenskunst: Wie man in den letzten Jahrzehnten besonders für die helle­ nistische Periode herausgearbeitet hat, wurde Philosophie in der Antike primär nach dem Paradigma einer ‘Lebenskunst’ (τέχνη τοῦ βίου, «ars vivendi») betrie­ ben, nicht in erster Linie in Form eines akademischen Fachdiskurses. Denn Ant­ worten auf Lebensprobleme ließen sich am ehesten von der Philosophie erwarten; Fragen nach dem Lebenssinn, nach der Stellung des Menschen im Kosmos, nach der richtigen Lebensführung und nach Lebenserfolg sowie nach Methoden und Praktiken zur Transformation der Persönlichkeit wurden an professionelle Philo­ sophen gerichtet mit dem Ziel, die Lebensführung der Philosophierenden auf eine neue, vernünftige Grundlage zu stellen. Die dazu praktizierten Übungen sollten die Philosophenschüler anleiten, ihre Biographie bewusst und an den richtigen Zielen orientiert zu gestalten (dazu Foucault 1986 [*613], P. Hadot 1991 [*616], Nussbaum 1994 [*617], P. Hadot 1995 [*296], Horn 1998 [*619], Nehamas 1998 [*620]). In der Kaiserzeit ist die Tendenz besonders deutlich, Philosophie auf ihre lebenspraktisch-transformierende Rolle hin zu fokussieren, etwa bei den römi­ schen Stoikern. Für die Spätantike ist es kennzeichnend, Philosophie als spiritu­ elle Übung aufzufassen und gedanklichen Fortschritt als ‘Aufstieg’ zu den funda­ mentalen Prinzipien der Welt zu deuten.

§ 6. Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive Irmgard Männlein-Robert und Christoph Riedweg

Das philosophische Nachdenken über den Aufbau des Kosmos sowie die Rolle des Menschen im Weltganzen artikuliert sich je nach literarischer Gattung, die als Medium der Vermittlung gewählt wird, in zuweilen markant verschiedener Ge­

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§ 6. Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung (Bibl. 128–133) 65

stalt. Die Bandbreite reicht in Kaiserzeit und Spätantike von in der Regel für den schulinternen Gebrauch bestimmten Notizen, philologischen und philosophischen Einzelstudien und Kommentaren über philosophiegeschichtliche Werke und mehr oder weniger stilisierte Briefe bis hin zu hochliterarischen Formen wie dem Dia­ log oder Gedichten, unter denen die Hymnen als poetisch besonders anspruchs­ volle und stark religiös geprägte Gebilde herausragen. Generell könnte man die literarischen Formen der Philosophie mit P. Hadot 1989 [*703] in dichotomischen Gegenüberstellungen wie ‘philosophisch’ und ‘nichtphilosophisch’, mündlich und schriftlich, Poesie und Prosa zu klassifizieren versu­ chen und systematisch die unterschiedliche Rolle des Philosophen im Werk reflek­ tieren – ist er Autor oder wird über ihn gesprochen? (zum ersten Fall gehören in der Antike auch Mitschriften von Schülern, zum zweiten u. a. die Doxographien) – bzw. Gesichtspunkte wie den «inneren Zweck» (wird eine These axiomatisch oder ‘zete­ tisch’ entfaltet?), die «Ausdrucks- und Argumentationsweise» (diskursive vs. apho­ ristische Gattung, ferner Mythen, Bilder usw.) sowie den «äußeren Zweck» (bloße Wissensvermittlung vs. psychagogische Schriften, die den Leser verändern wollen, darunter Protreptik und Paränese) der Einteilung zugrunde legen. Der folgende Versuch, Charakteristika und Spezifika kaiserzeitlicher und spät­ antiker philosophischer Texte unter literaturkritischen Aspekten herauszustellen, lehnt sich an solche Beschreibungsklassifikationen an, intendiert aber in erster Linie eine nach literarischen Gattungen und Textsorten (im weitesten Sinne) sowie nach texthermeneutischen Methoden differenzierte Synopse mit einer je­ weils kurzen historischen Einbettung. Es geht dabei nicht um eine vollständige Auflistung, sondern vielmehr um einen Überblick über bestimmte Phänomene und Besonderheiten hinsichtlich der literarischen Formen und Modi von Philosophie. Genrebedingte Konventionen bestimmen nämlich in Kaiserzeit und Spät­antike gleichermaßen die Produktions- wie die Rezeptionsprozesse philosophischer Lite­ ratur. Im Sinne eines kommunikativ-semiotischen Gattungsverständnisses ist dabei nicht von einem starren Set von Regeln, sondern von einer dynamischen Entwicklung im Laufe der Jahrhunderte auszugehen (dazu gehört auch die Adap­ tion genrespezifischer Methoden auf andere literarische Genres, wie sie in philo­ sophischem Kontext etwa im Fall von Dialog und Kommentar zu beobachten ist). Ein solches Gattungsverständnis schließt umgekehrt nicht aus, dass bestimmte, als paradigmatisch empfundene Texte das Bündel von Merkmalen, die je als gat­ tungsspezifisch empfunden werden, besonders nachhaltig geprägt haben. Dies gilt auch für die in den ersten Jahrhunderten n. Chr. gepflegten Gattungen, die mehr­ heitlich an bereits etablierte literarische Traditionen anschließen, die sich aber auch neu herausbilden bzw. als neues Amalgam aus bereits bekannten Textsorten und Schreibhaltungen resultieren können. Grundsätzlich ist für die kaiserzeit­liche und spätantike Literatur von einer mitunter sehr weitreichenden rhetorischen Ge­ staltung und Überformung der Texte auszugehen, die bei der literaturkritischen Beurteilung derselben als Indikator für bestimmte literarische Strategien und Ten­ denzen dienen kann (Männlein-Robert, Rother, Schorn, Tornau 2016 [*797]). Mit Blick auf etablierte literarische Traditionen sind folgende Gattungen und, damit eng verbunden, entsprechende Methoden und Praktiken zu nennen:

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1) Dialog (διάλογος / dialogus), von Aristoteles mit gutem Grund als «sokra­ tisch» bezeichnet (Arist. De poetis fr. 15 Gigon = F 44a Janko; vgl. Arist. Poet. 1,1, 1447b11): Er verdankt seine Entstehung offenkundig dem Bedürfnis, die für So­ krates charakteristische Form des philosophischen Gesprächs ‘erinnernd’ festzu­ halten (vgl. den xenophontischen Werktitel Ἀπομνημονεύματα, ‹Erinnerungen›; Plat. Parm. 126c3; Tht. 142d4ff. usw.). War Platon anfänglich nur einer unter meh­ reren Verfassern solcher Dialoge (und nicht einmal der erste oder berühmteste: siehe Grundriss, Antike II, II 65–68), so wurde er im Laufe der Zeit zum unan­ gefochtenen Meister und Bezugspunkt, an dem jeder spätere Verfasser philosophi­ scher Dialoge in der einen oder anderen Form Maß nahm. Zwar hatten auch Aris­ toteles und Theophrast sowie weitere Platon- und Aristotelesschüler, darunter Herakleides Pontikos (vgl. Fox 2009 [*774]), die Gattung erfolgreich weitergepflegt und -entwickelt, und zumindest Aristoteles, dessen Dialoge vermutlich noch bis in die Spätantike hinein verfügbar blieben, erhielt für die stilistische Gestaltung u. a. von Cicero hohes Lob (vgl. oben § 2.) und dürfte neben Platon als Vorbild eine nicht zu unterschätzende Rolle gespielt haben. Doch zeigt sich etwa bei Ba­ sileios die Abstufung in der Wertschätzung deutlich (es fehle Aristoteles und Theophrast «am platonischen Liebreiz»: Ep. 135,1), und auch Diogenes Laertios teilt Platon in Bezug auf die Ästhetik fraglos «den ersten Platz» (τὰ πρωτεῖα: 3,48) zu. Der von Cicero erfolgreich in der lateinischen Literatur heimisch gemachte Dialog bleibt in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten eine sehr produktive Literaturgattung, die auch im Christentum zur privilegierten Form der Kommu­ nikation mit der gebildeten Öffentlichkeit – zunächst vor allem der heidnischen, dann ebenfalls der innerchristlichen – wird (ausführlicher zum Folgenden Bardy in Hermann, Bardy 1957 [*662: 945–955] und vor allem Voss 1970 [*675]). Im la­ teinischen Bereich ragen neben Minucius Felix’ ‹Octavius› die zahlreichen philo­ sophischen Dialoge des Augustinus hervor, während in der griechischen Patristik Justins ‹Dialog mit dem Juden Tryphon›, Methodios’ Neufassung des platonischen ‹Symposion›, Gregors von Nyssa dem platonischen ‹Phaidon› nachempfundener ‹Dialog (Διάλογος, var. lect. Ζήτησις, Untersuchung) mit Makrina über die Seele› sowie Aineias’ von Gaza ‹Theophrast› zu den Höhepunkten zu zählen sind. Be­ sondere Erwähnung verdient die in der Forschung freilich umstrittene Nachricht des Kirchenhistorikers Sokrates, der jüngere Apollinarios habe unter dem Ein­ druck des Schuledikts Kaiser Julians vom 17. Juni 362 «die Evangelien und die apo­ stolischen Lehren» nach der Art der platonischen Dialoge herausgebracht (Sokr. Hist. eccl. 3,16,5; vgl. allerdings Soz. Hist. eccl. 5,18,3ff.; McLynn 2014 [*786: 129], Agosti 2015 [*788: 235], Cecconi 2015 [*789: 208]). Von Ausnahmen wie Augusti­ nus’ Cassiciacum-Dialogen abgesehen tritt in den heidnischen wie in den christ­ lichen Dialogen dieser Zeit, soweit sie erhalten sind, das ‘dramatisch-mimetische’ Element gegenüber dem lehrhaften Vortrag stärker zurück, was angesichts der enormen Bedeutung, die Platons Spätdialog ‹Timaios› mit seiner langen Rede über die Entstehung der Welt für die gesamte Philosophie der ersten Jahrhunderte n. Chr. hatte, kaum überrascht. Nach dem Vorbild des Aristoteles kann dabei auch der Verfasser selbst als – den Gesprächsverlauf mitunter dominierende – Person auftreten und außerdem ein Prooimion vorangestellt sein (vgl. Cic. Att. 4,16,2;

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13,19,3–4; Grundriss, Antike III, 262f.; allgemein Hirzel 1895 [*646], Hösle 2006 [*760: 79–105], Goldhill 2008 [*769], Föllinger, Müller 2013 [*781]). 2) Diatribe (διατριβή / dissertatio): Auch hier scheint der sokratische Einfluss bestimmend, wird doch der – ähnlich wie σχολή («Muße, freie Zeit») – zunächst neutrale Begriff des ‘Verweilens’ und des (gehobenen) ‘Zeitvertreibs’ insbeson­ dere mit dem für Sokrates charakteristischen Lebensstil, seinem die anderen und sich selbst prüfenden Fragen und Philosophieren, verbunden (vgl. Plat. Apol. 29c; 37c; allgemein dann von einem der Philosophie gewidmeten Leben Plat. Phd. 63e; Tht. 172c; Rep. 7, 540b usw.). Es erstaunt daher kaum, wenn der entsprechende Werktitel erstmals beim Sokratesschüler Aristipp von Kyrene und mehr oder we­ niger gleichzeitig auch beim Platonfreund Archytas von Tarent erscheint (vgl. Aristipp SSR IV A 146 = Theopomp FGrHist 115 F 259 = Athen. Deipnosoph. 11, 508c–d und Sotion fr. 6 Wehrli = Panaitios fr. 123 van Straaten = D. L. 2,85 [cf. 2,84] – dazu Grundriss, Antike II, I 249 – bzw. Archytas 47 B 4 DK mit den Er­ läuterungen von Huffman 2005 [*755: 228–232]). Vor dem Hintergrund der wei­ teren Entwicklung in Kynismus und Alter Stoa möchte man vermuten, dass mit diesem Titel Schriften bezeichnet wurden, die bei allen Berührungen mit dem so­ kratischen Dialog doch vergleichsweise geringere literarische Ansprüche erhoben. Beachtung verdient in diesem Zusammenhang, dass im Katalog der Werke des Zenonschülers Ariston von Chios neben Diatriben unterschiedlicher Thematik (‹7 Bücher Diatriben über die Weisheit›, ‹Erotische Diatriben›) ausdrücklich auch ‹Dialoge› genannt werden, außerdem gelehrte Abhandlungen (‹6 Bücher Dispu­ tationen [Σχολαί]› bzw. ‹Aufzeichnungen [Ὑπομνήματα]›), von denen sich die Dia­ triben gewiss deutlich unterschieden (Ariston fr. 333, I,75f. SVF = D. L. 7,163; vgl. Ioppolo 1980 [*685: 39–55]). Während über diese sowie die Bion von Borysthenes, Zenon, Persaios von Kition, Kleanthes, Sphairos von Borysthenes zugeschriebe­ nen ‹Diatriben› kaum etwas bekannt ist (vgl. auch Jocelyn 1982 [*689: 5f.], dessen allgemeiner Skeptizismus gegenüber der Gattung Diatribe freilich überzeichnet scheint: siehe Gottschalk 1982 [*688]; allgemein zur Forschungsgeschichte Stowers 1988 [*702: 71–74]), lassen die bei Stobaios erhaltenen Ausschnitte aus der Epitome eines Theodoros von den Schriften des Kynikers Teles (Mitte des 3. Jh.s v. Chr.) ei­ nige Züge erkennen, die auch für die späteren, sich zunehmend in Richtung popu­ lärphilosophische Unterweisung und Predigt entwickelnden Diatriben als charak­ teristisch gelten. Dazu gehören: vergleichsweise schlichter Stil, Konzentration auf ethisch-moralische Themen, dialogische Grundstruktur (These bzw. Frage und Widerlegung bzw. Antwort), häufige Anrede eines ‘Du’ (das mit drängenden Fra­ gen und Imperativen auf den richtigen Weg gebracht werden soll), Einflechten von Beispielen, Anekdoten und Dichterzitaten zur Illustration (vgl. allgemein Marrou in Capelle, Marrou 1957 [*661: 998], Schmeller 1987 [*699: 205–224], Stowers 1988 [*702: 75f.]). Zu bedenken ist freilich, dass für Teles im Unterschied zu seinem mut­ maßlichen Modell Bion (vgl. Bion T 8 A Kindstrand = D. L. 2,77; allgemein Grund­ riss, Antike II, I 308f.) der Titel ‹Diatribe› ebenso wenig gesichert ist wie für die – gleichfalls Stobaios zu verdankenden – Auszüge aus dem Werk des frühkaiserzeitlichen Stoikers Musonius, bei denen es sich vermutlich um die Mitschrift von Lehrvorträgen und Gesprächen durch einen Schüler namens Lukios handelt

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(vgl. Stob. Ecl. 2,15,46, II,193,3 Wachsmuth: Λυκίου ἐκ τῶν Μουσωνίου, «Von ­Lukios aus den [sc. Diatriben?] des Musonius»). Der Begriff διατριβή im Sinne der richtigen philosophischen Lebensform begegnet immerhin in Musonius’ 6. Frag­ ment Περὶ ἀσκήσεως (‹Über die sittliche Übung›: «wir alle, die wir an der philo­ sophischen Lebensführung [διατριβῆς] Anteil haben»), und bereits der Beginn ­desselben Fragments lässt den Bezug dieser Mitschriften zum philosophischen Lehrbetrieb deutlich erkennen («Er pflegte die mit ihm Zusammenseienden [τοὺς συνόντας] stets beharrlich zur sittlichen Übung anzutreiben, indem er in etwa ­folgende Worte verwendete»; vgl. auch fr. 11, wo das permanente «Zusammensein mit dem Lehrer» als besonderer Glücksfall genannt wird). Der Zusammenhang mit dem philosophischen Unterricht scheint generell für Diatriben charakteristisch – nicht ohne Grund bekommt das Wort vermutlich schon früh auch die Bedeutung «Schule» (vgl. Athen. Deipnosoph. 5, 211d; Gell. 1,26,1 usw.; Glucker 1978 [*681: 162–166]; allgemein zur mündlichen Lehrtätigkeit als konstitutiv für literarische Diatriben Stowers 1981 [*687: 75–78], Schmeller 1987 [*699: 9–14]). Das moderne Gattungsverständnis ist maßgeblich durch Arrians Aufzeichnungen von Epiktets ‹Diatriben› geprägt, in denen die genannten Merkmale gehäuft auf­ treten (der Titel Ἐπικτήτου ∆ιατριβαί, der von Gottschalk 1982 [*688: 92] ‹Epi­ ctetus’ discussions with his pupils› übersetzt wird, ist durch Simpl. In Ench. 1, Phot. Bibl. cod. 58, 17b sowie die Subscriptiones der Haupthandschrift Bodleianus misc. gr. 251 gesichert; die Angabe Διαλέξεις, ‹Vorträge›, bei Gell. 19,1,14 könnte sich sehr wohl auf ein anderes Werk beziehen; Photios kannte neben 8 Büchern ‹Diatriben› auch 12 Bücher Ὁμιλίαι, ‹Unterredungen, Unterweisungen›; vgl. D’Agostino 1928 [*653] und allgemein zu den hitzigen Forschungskontroversen um diese Titel Fuentes González 2000 [*731: 118–125]). Dass auch diese ‹Diatri­ ben› den spezifischen Schulalltag reflektieren und zentral um die richtige, der Pflege der Seele und der ethischen Vervollkommnung gewidmete Lebensform nach sokratischem Vorbild kreisen (was einen umfassenden Philosophiebegriff und das intensive Studium älterer stoischer und anderer Texte nicht ausschließt: vgl. Long 2002 [*743: 43ff.]), geht aus einem Beispiel wie ‹Diatribe› 2,14 deutlich hervor, wo ein vornehmer Römer zusammen mit seinem Sohn in Epiktets Schule kommt, um Aufklärung über die wesentlichen Elemente eines philosophischen Lebens bittet und vom Musonius-Schüler in einen typisch sokratisch-elenktischen Dialog verwickelt wird (2,14,14–22; vgl. allgemein zur Rolle des Dialogs bei Epi­ ktet Wehner 2000 [*733]). Zu den weiteren Verfassern von Diatriben könnte möglicherweise auch der von Seneca bewunderte Kyniker Demetrios gehört haben (vgl. Billerbeck 1979 [*683: 57–60]), und ein Werk Dions von Prusa trägt den Titel Διατριβὴ τῶν ἐν συμποσίῳ (‹Diatribe über das, was an einem Symposium geschieht›; vgl. Jocelyn 1982 [*689: 4]). Heikler ist der Versuch, diatribenhafte Elemente bei Autoren wie Seneca, Plutarch und Maximos von Tyros, aber auch in der frühchristlichen Literatur zu bestimmen (zu letzterem Marrou in Capelle, Marrou 1957 [*661: 998–1008]). Denn ethisch-moralische Paränesen, fingierte Dialoge, familiärer Ton sowie wei­ tere «Kunstmittel der klassischen Rhetorik» (Marrou in Capelle, Marrou 1957 [*661: 998]) sind keine exklusive Domäne der Gattung der überwiegend, aber

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nicht ausschließlich, kynisch-stoischen Diatribe (so einflussreich diese gewesen sein mag; als Beispiel sei an die zum Teil fast wörtlichen Zitate aus Musonius bei Clemens von Alexandrien erinnert), sondern kennzeichnen genauso Dialoge und weitere an ein größeres Publikum gerichtete philosophische Schriften unter Ti­ teln wie Προτρεπτικὸς (‹Protreptische [zur Philosophie hinwendende] Rede›) und Παραινετικὸς λόγος (‹Ermahnungsrede›, zu beiden siehe unten 7.) oder auch die florilegienartige ἀποφθέγματα-Literatur (‹Aussprüche›; vgl. § 2.). 3) ‘Homilie’ (ὁμιλία, λόγος / homilia, sermo, praedicatio): Das Wort bezeichnet im Griechischen anfänglich den «Umgang, Kontakt» mit anderen Menschen, ins­ besondere auch das Zusammensein mit Sophisten und Philosophen (vgl. Xen. Mem. 1,2,6. 15 usw.; bei Ael. Var. hist. 3,19 wird mit ὁμιλία das «Sich-Unterreden», διαλέγεσθαι, innerhalb der Akademie bezeichnet). Insofern spiegelt der seit dem 5.  Jahrhundert v. Chr. belegte Werktitel Ὁμιλίαι mit der Diatribe vergleichbar eine mündliche Gesprächssituation (zwei Bücher ‹Homilien› sind bereits für Kri­ tias von Athen bezeugt: 88 B 40f. DK; Phot. Bib. cod. 58, 17b = Epikt. test. VI Schenkel schreibt Epiktet 12 Bücher ‹Homilien› zu; Philostr. Ap. 3,15 spricht von mehreren ‹Homilien an die Ägypter› des Apollonios von Tyana; vgl. auch Eus. Hierocl. 32). Entsprechend können seit Xenophon Schüler auch ὁμιληταί (wörtlich «in vertrautem Umgang [mit jemandem] Seiende») genannt werden. In der Zwei­ ten Sophistik wird der Terminus dann – nicht anders als das zunächst ebenfalls einfach eine «Unterredung», ein «Gespräch» bezeichnende Wort διάλεξις (vgl. Philostr. Ap. 4,2. 3 usw.; zu διάλεξις als Werktitel siehe Max. Tyr. und Dion Chrys. Or. 42; Iren. Ep. ad Flor. = Eus. Hist. eccl. 5,20,6 bezeichnet Polykarps Predigten als διαλέξεις πρὸς τὸ πλῆθος, «Reden an die Menge», und Thdt. Gr. aff. cur. nennt die einzelnen Bücher seiner Apologie διαλέξεις) – ebenfalls für epideiktische Reden verwendet (vgl. Luk. Demon. 12; 26 usw.; interessant in diesem Zusam­ menhang auch Hesych δ 1131, wo διάλεξις und ὁμιλία gleichgesetzt werden). Alle diese Bedeutungsnuancen spielen eine Rolle, wenn spätestens seit Cle­ mens von Alexandrien ὁμιλία zu einem Terminus technicus für die christliche Pre­ digt wird (vgl. über Valentinus Clem. Alex. Strom. 4,89,2 ἔν τινι ὁμιλίᾳ, «in einer Predigt», und 6,52,3 ἐν τῇ Περὶ φίλων ὁμιλίᾳ, «in der Predigt ‹Über Freunde›»; als Werktitel sicher ab Origenes belegt, vgl. Orig. Comm. in Ioh. 32,5, Eus. Hist. eccl. 6,25,11 usw.; für Listen von Verfassern klassischer Sonntags- und Werktags‹Homilien› sowie von Fest- und katechetischen Predigten siehe Sachot 1994 [*719: 158–163]). Der Grundgedanke eines schlichten, volkstümlich belehrenden «Ge­ sprächs» bleibt dabei durch die Jahrhunderte hindurch gegenwärtig (vgl. noch Aug. En. Ps. 118 prooem. [CCL 40, 1665]: «sermones …, qui proferantur in popu­ lis, quas Graeci ὁμιλίας uocant», «gelehrte Gespräche …, die in der Öffentlich­ keit vorgetragen werden, welche die Griechen Homilien nennen»; ähnlich Aug. Ep. 224,2: «tractatus populares, quas Graeci ὁμιλίας uocant», «volksstümliche Abhandlungen, welche die Griechen Homilien nennen»). Dies schließt indes die Übernahme von Gestaltungselementen der paränetischen Diatribe und eine zumal in Festpredigten mitunter recht weitgehende literarische und rhetorische Stilisierung keineswegs aus (vgl. Sachot 1994 [*719: 167–170]). Angesichts der Ent­ stehung der Predigt aus der Schriftexegese im jüdischen und frühchristlichen

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­ ottesdienst (zu letzterem vgl. besonders Just. Apol. 1,67,3, wo auch der mora­ G lisch-paränetische Charakter der Predigt anklingt) versteht es sich von selbst, dass außerdem die für Kommentare typischen Techniken der Textauslegung, darunter die Allegorese, in diesem Genre ebenfalls nicht selten zur Anwendung kommen (vgl. Sachot 1994 [*719: 159], Young 1997 [*725: 217–264]). 4) Brief (ἐπιστολή, γράμματα / epistulae, litterae): Während die drei zuerst vor­ gestellten Gattungen die Herkunft aus dem philosophischen Unterricht bereits im Namen erkennen lassen und auch später zwischen den beiden Polen ‘rein fiktive, literarisch hochstilisierte Mündlichkeit’ und ‘(mehr oder weniger unbearbeitete) Aufzeichnung von Vorträgen bzw. Lehrgesprächen’ schwanken, stellt die Wahl des Briefes für die Vermittlung philosophischer Lehren im Grunde den Versuch dar, das Gespräch mit einem – fiktiven oder realen – Adressaten bzw. mit einer be­ stimmten Öffentlichkeit auf Distanz fortzusetzen (vgl. Artemon [von Kassandreia?] bei Demetr. De eloc. 223: «Man muss in derselben Art einen Dialog und auch Briefe schreiben, denn der Brief ist gleichsam der andere Teil des Dialogs [εἶναι γὰρ τὴν ἐπιστολὴν οἷον τὸ ἕτερον μέρος τοῦ διαλόγου]»; auch Ps.-Diog. Sinop. Ep. 3,1: «Der Brief vermag nämlich vieles nicht weniger als die Unterhaltung [διάλεξις] mit den Anwesenden»). Das dialogische Element bleibt daher in dieser Gattung, die sich aus dem kulturübergreifend belegten Genus des privaten und amtlichen Brie­ fes herausentwickelt hat (allgemein Schneider 1954 [*660]; zur heiklen Abgrenzung von Privat- und literarischem Brief vgl. auch Sykutris 1931 [*655: 186f.], Schwitter 2015 [*795: 45–64]), ebenso erhalten wie die Möglichkeit, ein bestimmtes Thema entweder aphoristisch oder in größerer Systematik zu behandeln. Bezüglich stilis­ tisch-rhetorischer Gestaltung reicht die Bandbreite in Kaiserzeit und Spätantike von alltagsnaher Schlichtheit bis zu höchstem literarischem Raffinement. Mit Sammlungen von Briefen ist in der Antike seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. zu rech­ nen (Platon, Isokrates, Demosthenes, vgl. Grundriss, Antike II, II 310; eine um­ fangreiche moderne Sammlung, freilich ohne die Kirchenväter und Libanios, bie­ tet nach wie vor Hercher 1873 [*645], eine Auswahl Trapp 2003 [*750]). Konstitutiv sind für den philosophischen Brief wie für Briefe allgemein – neben der faktischen oder auch nur fiktiven Materialität (zuerst auf Schreibtafeln, δελτοί, codicilli, dann auf Papyrus; zur Materialität des antiken Briefs Sarri 2018 [*801], allgemein Baasner 2008 [*767]), die zunächst ein kleinformatiges Genre impliziert – traditionell die Strukturelemente Grußformel, Prolog, Anliegen und abschließender Gruß, die in allen erdenklichen Varianten auftreten, aber zum Teil auch individuelles Profil erkennen lassen (laut D. L. 3,61 ist für Platon der Gruß εὖ πράττειν, «wohl ergehen [sc. wünschen]» [vgl. auch Plat. Ep. 3, 315b] charakte­ ristisch, für Epikur εὖ διάγειν, «[sc. das Leben] gut verbringen», und für einen Kleon das schlichte χαίρειν, «sich freuen»; allgemein Trapp 2003 [*750: 34–38], Gibson, Morrison 2007 [*762]). Konstitutiv ist außerdem die Existenz eines rea­ len, fiktiven oder apokryphen respektive pseudonymen Briefschreibers sowie die eines als Person oder als weitere Öffentlichkeit zu begreifenden, fingierten oder erhofften Adressaten(-kreises), den der Autor kennt bzw. zu kennen vorgibt. Kon­ stitutiv ist aber nicht zuletzt die grundständige generische Offenheit des Briefes, die ein breites Spektrum an Textsorten wie an Autorintentionen mit einschließen

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kann. Der Brief stellt ein besonders flexibles und daher auch besonders beliebtes Medium der Kommunikation philosophischer Inhalte dar: Die Trennlinie zwi­ schen den zahlreichen Formen des philosophischen Briefes respektive eine finale Ausdifferenzierung der zahlreichen Brieftypen kann kaum zuverlässig formuliert werden, da sich in diesem literarischen Genre besonders zahlreiche (Sub-)Gattun­ gen, Textsorten und Schreibweisen kreuzen, überlagern oder ergänzen (Sykutris 1931 [*655: 185], Schneider 1954 [*660: 571–574]), und zwar mit diversen inhaltlichen oder formalen Elementen aus durchaus divergenten Texttraditionen (z. B. Trost-, Empfehlungs-, Widmungs-, Belehrungs-, paränetischer, protreptischer, autobio­ graphischer Brief; Stowers 1986 [*695: 51–173]; für eine Gruppierung nach kom­ munikativen Kriterien – «1. Darstellungs- oder besser Informationsintention, 2. Wertungs-, 3. Aufforderungs- und 4. Kontaktintention»: Schmidt 1997 [*724: 771f.] – vgl. Ermert 1979 [*684: 67–75, 95–102]). Für die philosophische Tradition besonders relevant und leicht zu identifizieren sind Lehrbriefe, in denen philoso­ phische Anliegen systematisch und gleichsam didaktisch strukturiert sowie mit Blick auf bestimmte, durchaus auch plurale Adressatenkreise komponiert sind (z. B. Epikur-Briefe). Der vielfach stilistisch unterstrichene ‘mündliche’ Charak­ ter und Gestus des Briefes hat sicherlich die Nutzung eben dieses literarischen Genres gerade zur Werbung für die Philosophie überhaupt befördert. Dieser cha­ rakteristische mündliche Ton des Briefes dient freilich in ganz besonderem Maße auch der Vermittlung von eigentlich komplexen und schwierigen philosophischen Inhalten, die in der Fiktion eines Gesprächs auf Distanz didaktisch gut umzusetzen war (z. B. Epikurs Brief an Herodot). Aus diesem Grund verwenden auch christ­ liche Bischöfe häufig die Gattung des Briefes, da hier dogmatische oder theologi­ sche Probleme didaktisch verhandelt (z. B. beim Origenesschüler Dionysios von Alexandrien) oder in Form von (echten oder fingierten) Sendschreiben der Pro­ pagierung bestimmter theologischer Ansichten dienen sollten (Origenes, dazu Eus. Hist. eccl. 6,36,3; Cyprian, vgl. von Harnack 1926 [*652: 61]; Kyrill von Alex­ andrien; Schneider 1954 [*660: 578–580]). Die Verwendung rhetorisch zielführen­ der Stilistika reflektiert etwa Gregor von Nazianz selbst in einem seiner Briefe (Ep. 51). Kaiserzeitliche und spätantike Sammlungen von Briefen, seien sie von deren Verfassern oder von Späteren erstellt, orientieren sich vor allem an den seit Plinius’ literarischem Briefcorpus etablierten Kompositionskriterien wie der «va­ riatio» in Aufbau und Adressatenverlauf sowie hinsichtlich der Konstruktion des Selbstbildes (Zelzer 1997 [*726: 335–343], Morello, Morrison 2007 [*764]). Unter den älteren Briefcorpora kommt dem platonischen für die Kaiserzeit und Spätantike eine eminente Bedeutung zu. Während heute die Echtheit der Platon zugeschriebenen Briefe, von wenigen Ausnahmen abgesehen, bestritten wird, be­ trachtete die Antike die 13 erhaltenen Briefe weitestgehend als authentische Zeug­ nisse (vgl. Grundriss, Antike II, II 308–322). Nicht zuletzt der in der modernen Forschung als unecht geltende 2. Brief wurde im Platonismus der Kaiserzeit als Schlüsselstelle für die platonische Prinzipienlehre rezipiert (vgl. Kelsos fr. 6,18 Bader, dazu Lona 2005 [*756: 43f., 332f.]; Porph. Hist. phil. 4, fr. 222F. Smith = fr. 21 Sodano = Kyr. CI I,47,18–48,5 Riedweg mit den Anm. ad loc.; Plot. I 8 [51] 2 usw.), ebenso der heute von vielen als echt betrachtete 7. Brief (z. B. Kelsos fr. 6,1–

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10 Bader, dazu Lona 2005 [*756: 43f., 315–326]), der aufgrund der wertvollen – echten oder fingierten – (auto-)biographischen Informationen zu Platon als Ein­ führung in dessen Leben und Werk dienen konnte (vgl. Dörrie, Baltes 1990 [*706: 356], Luchner 2011 [*779]). Während die in antiken Werklisten genannten Briefe des Aristoteles, die u. a. auch an Philipp und Alexander gerichtet sind, insgesamt wenig philosophisch ge­ wesen zu sein scheinen und allein in zitathaften kurzen Auszügen überliefert sind (fr. 651–670 3Rose; vgl. Grundriss, Antike III, 271), sind vielmehr die drei erhalte­ nen Briefe Epikurs in unserem Kontext relevant, da sie für uns wichtige autorisierte Kurzkompendien der großen philosophischen Anliegen Epikurs darstellen, die an befreundete Schüler des Philosophen gerichtet sind (wohl frühes 3. Jh. v. Chr.): Während der Brief an Menoikeus protreptisch ist (Jordan 1986 [*694]), den Adres­ saten mit den Grundsätzen der epikureischen Philosophie, vor allem mit dessen Ethik vertraut machen bzw. dafür werben will (Heßler 2014 [*785: 40–99]), thema­ tisiert der Brief an Herodot schwierigere naturphilosophische Inhalte. Der Brief an Pythokles über Astronomie und Meteorologie reagiert, wie die Eingangsbemer­ kung zeigt (Ep. Pyth. 84), auf eine Bitte des Adressaten, die schwierigen Philoso­ pheme in übersichtsartiger, leicht lernbarer Form zu präsentieren, und erweist sich, ähnlich wie der Herodotbrief, als in Briefform verfasstes philosophisches Kompen­ dium mit pädagogischer Absicht (vgl. Grundriss, Antike IV, I 75–80). Eine philosophiegeschichtlich interessante Rolle spielen ps.-epigraphische Briefe, mit denen bestimmte Texte autorisiert werden sollten, darunter der die Leistung der Übersetzung der Septuaginta preisende Aristeas-Brief sowie der wohl mit den ps.-pythagoreischen ‹Hypomnemata› zusammen publizierte und diese legitimierende Lysis-Brief (Thesleff 1965 [*667: 111–114], Städele 1980 [*686: 154–159]; vgl. Burkert 1961 [*664: 18f., 24f.], Riedweg 22007 [*765: 158f.]). Auch vielen anderen Philosophen, darunter weiteren Pythagoreern, Thales, Solon, He­ raklit, Anacharsis, Sokrates und kynischen Philosophen, wurden oft sehr kurze und in der Regel moralische bzw. moralisierende Briefe untergeschoben (diese dürften mindestens teilweise das Resultat rhetorischer Übungen gewesen sein; vgl. zu Sokrates Sykutris 1933 [*656]; allgemein Schneider 1954 [*660: 573f.]; zur schulischen Übung des Briefeschreibens Cribiore 2001 [*736: 215–219]). Im NT selbst gelten die heute als echt betrachteten Paulusbriefe als besonders philosophienah: Mit ihrer reflektierten, an jüdische ebenso wie an pagane Gedan­ ken anknüpfenden theologischen und moralischen Belehrung haben sie entschei­ dend zur Ausbildung einer christlichen Philosophie beigetragen. Als ebenfalls vor­ rangig didaktisches und überdies noch psychagogisches Medium erweist sich der philosophische Brief nicht zuletzt beim ungefähr zeitgleichen römischen Philo­ sophen Seneca, der mit seinen 124 lateinischen ‹Epistulae morales ad Lucilium› einen programmatischen Cursus durch die späthellenistische stoische Philosophie komponiert, in dem die Briefe im Verlauf an Komplexität gewinnen und dabei an­ agogische Komposition aufweisen, vor allem aber therapeutische, also psychago­ gische, Funktion für den Adressaten Lucilius sowie für andere Interessierte haben (Rabbow 1954 [*659], I. Hadot 1969 [*674], Dietsche 2014 [*784]). Nach dem Fokus der hellenistischen Philosophie vor allem auf die Ethik stellen diese Briefe ebenso

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reflexive wie praktische, freilich hochliterarische und stilistisch modische (Setai­ oli 1985 [*693], Williams 2015 [*796: 140–144]) Handreichungen für ein glücken­ des, gelingendes Leben dar (Zimmermann 2008 [*772]). Dem persönlich anmu­ tenden, freilich überzeitlich und überräumlich den Rezipienten mit einbeziehenden (Edwards 2015 [*790]) Briefgespräch kommt hier die Rolle eines auf ethische An­ liegen fokussierten, dezidiert pädagogischen Instruments zu (Teichert 1990 [*707]). Die intensive und anhaltende Rezeption der Seneca-Briefe lässt sich bis in die Briefsammlungen lateinischer Kirchenväter nachweisen, zum Beispiel in den Brie­ fen Cyprians im 3. Jahrhundert, aber auch in denen des Laktanz bis hin zu denen des Ambrosius und des Augustinus im 4. und 5. Jahrhundert (Peter 1901 [*648: 238–242]). Der überlieferte Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus gilt als fik­ tiv und stammt aus den ersten Jahrhunderten (Zelzer 1997 [*726: 336]). Beachtung verdienen auch die bei Stobaios überlieferten Briefe des neuplatoni­ schen Philosophen Iamblichos aus dem frühen 4. Jahrhundert n. Chr., die eine in­ tendierte Wiederaufnahme der vermeintlich pythagoreischen, zuletzt wohl von Apollonios von Tyana gepflegten Tradition darstellen, in Form von Briefen zu phi­ losophieren. Dabei wählt Iamblichos in seinen an einzelne Persönlichkeiten adres­ sierten Briefen einen essayartigen Stil, in dem er die komplexe (neu-)pythagoreische Philosophie, nicht selten ethische Themen, einer gebildeten Elite eher popularisie­ rend präsentiert. In den Briefen an Schüler (z. B. Dexippos, Eustathios, Sopatros) bietet er freilich auch kurze Einführungen in Aristoteles’ ‹Kategorienschrift› oder handelt über Dialektik, Seelenlehre, Providenz sowie Fragen der Tugend(-grade) (vgl. Dillon, Polleichtner 2009 [*773], Taormina, Piccione 2010 [*777]). Das besonders umfangreiche (knapp 1600 Briefe; vgl. Seeck 1906 [*649]) Cor­ pus der überlieferten, freilich nicht sämtlich echten, Briefe des Rhetors Libanios harrt noch der Erschließung und Interpretation philosophisch relevanter Themen. Besser erforscht sind die Briefe philosophisch-religiösen Inhalts, die im Corpus der ca. 87 Briefe des Kaisers Julian erhalten sind und in denen dieser sein religionsphi­ losophisches Repaganisierungsprogramm skizziert (besonders Ep. 84 und 89). Aber nicht nur im pagan-hellenischen Kontext der Neuplatoniker, sondern auch dem der frühchristlichen Kirchenväter werden die reichen Möglichkeiten des Brief­ genres ausgiebig im Sinne der philosophischen wie theologischen Unterweisung und Belehrung, der Propagierung eigener Ansichten, des Dissenses um orthodoxe Interpretationen sowie der philosophisch verhandelten persönlichen Polemik aus­ geschöpft (vgl. auch Fürst 1999 [*728]) – dabei sind alle erdenklichen Facetten des ‘self-fashioning’ eingeschlossen (Garzya 1983 [*690], Trout 1993 [*712: 123]). Die zum Teil sehr umfangreichen Briefe und Briefsammlungen christlicher Bischöfe und Intellektueller, etwa der alexandrinischen Bischöfe Alexander und Kyrill, des Athanasios, des Basileios, des Gregor von Nazianz, des Johannes Chrysostomos, des Paulinus von Nola oder des Hilarius von Poitiers – um nur einige von vielen zu nennen –, lassen nicht selten in aktuellen theologischen Debatten die Position ihres Verfassers markant hervortreten (Zelzer 1997 [*726: 340–344]). Die 156 erhalte­ nen Briefe des Synesios von Kyrene, eines Zeitgenossen des Augustinus und des Hieronymus, verhandeln in später vielfach nachgeahmtem attischem Stil (Fritz 1898 [*647]) immer wieder leitmotivische philosophische Themen, v. a. Lebens­

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bewältigung durch Philosophie. Aber auch gelehrte intertextuelle Bezüge, wie zum Beispiel zu Plotin oder Alexander von Aphrodisias, finden sich bei Synesios, des­ sen Briefe an seine verehrte Lehrerin, die neuplatonische Philosophin Hypatia, seit langem besondere Beachtung gefunden haben. Die Ausdifferenzierung spezifisch philosophischer Briefe nimmt sich bei den umfangreichen erhaltenen Briefcorpora von Hieronymus (ca. 120 Briefe) und ­Augustinus (über 300 Briefe) ausgesprochen schwierig aus, da hier das Spektrum an erkennbaren gewählten Textsorten besonders groß und die Gattungsoffenheit von Briefen besonders weit ist (Schwitter 2018 [*803], Divjak et al. 1996–2002 [*722: 899–901]). Bei aller typologischen Varianz kann man aber doch etlichen Briefen letztlich Traktatcharakter zuschreiben (z. B. Hier. Ep. 22 an Eustochius mit dem Thema «De virginitate» – eher ein «libellus» als eine «epistula» laut Conring 2001 [*735: 100–105]; vgl. für Augustinus Divjak et al. 1996–2002 [*722: 900]), auch wenn der Adressat ein persönlicher Freund ist. So macht etwa Augustinus seine philo­ sophische Korrespondenz mit dem Freund Nebridius durch Sammlung und Publi­ kation später allen Interessierten zugänglich (vgl. Aug. Conf. 9,4,7; Lietzmann 1930 [*654], Divjak et al. 1996–2002 [*722: 922–927]). Augustinus nimmt nicht zuletzt auch in Briefform seine philosophische Positionierung vor (zum «summum bonum» siehe Aug. Ep. 118; Divjak et al. 1996–2002 [*722: 971]), handelt von der Unsterb­ lichkeit der menschlichen Seele (Ep. 166; Divjak et al. 1996–2002 [*722: 934]), wäh­ rend sich Hieronymus in Briefen über das mönchisch-asketische (Hier. Ep. 14; 58; 122) oder das klösterliche Leben (Ep. 52) programmatisch äußert. Gerade im Falle des Augustinus wird dessen philosophische Kompetenz von den Zeitgenossen nicht selten in Briefform im Zusammenhang mit Fragen des katholischen Glaubens oder aktuellen Debatten (etwa des pelagianischen Streites) erbeten und von diesem auch so geliefert (vgl. Ep. 40; 164; Krämer 2007 [*763: 160–173]). 5) Hymnus (ὕμνος, προοίμιον, ᾠδή, ᾆσμα, ψαλμός / hymnus, carmen, canti­ cum): Die alte, formal über die Jahrhunderte hinweg kaum strikt zu fixierende, kultisch wie literarisch weit verbreitete Gattung des Hymnus erfreut sich auch in Kaiserzeit und Spätantike großer Beliebtheit. War in archaischer Zeit im litera­ rischen Feld zunächst ein ὕμνος als ‘Lied’ (ähnlich wie ᾠδή) nur schwer zu defi­ nieren (vgl. Hes. Op. 657; so noch bei Philon, dazu Thraede 1994 [*720: 918, 922– 924]) oder gar vom προοίμιον abzugrenzen (Pind. Nem. 2,3; Thuk. 3,104,4f. zum homerischen Apollonhymnus; Empedokles als Verfasser eines προοίμιον: Arist. De poetis fr. 17 Gigon = F 73 Janko = D. L. 8,57), kristallisiert sich seit spätar­ chaisch-klassischer Zeit die spezifischere Bedeutung als gesungenes Gebet oder Loblied für Götter heraus (vgl. schon Xenophanes 21 B 1,13 DK; Xen. Inst. Cyr. 8,1,23; Thraede 1994 [*720: 916f., 922]; allgemein, auch zum kultischen Kontext, Burkert 1994 [*713]; eine kommentierte Auswahl religiöser Hymnen von der ar­ chaischen bis zur hellenistischen Zeit in Furley, Bremmer 2001 [*737]). Formale und inhaltliche Kriterien bei der generischen Bestimmung des Hymnus variieren die ganze Antike hindurch, die heuristisch nützlichen, hinsichtlich ihrer Verbind­ lichkeit freilich diskutierten Hymnus-Bausteine (vgl. Norden 1913 [*651: 157– 176]) sollten eher als variable strukturelle oder stilistische hymnische Elemente gelten. Nachdem der platonische Sokrates in der ‹Politeia› neben Enkomien (für

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gute Menschen) allein Hymnen (auf Götter) als literarische Formen im Ideal­staat zulassen will (Rep. 10, 607a; vgl. Leg. 8, 822b; laut Phaed. 60d soll Sokrates selbst im Gefängnis einen Apollonhymnus verfasst haben), scheint das hymnische Genre eine für Philosophen besonders reizvolle poetische Form religiöser Betä­ tigung geworden zu sein: Nach dem sogenannten Arete-Hymnus des Aristoteles (PMG 842) dokumentieren der prooimiale Zeus-Hymnus des stoisch versierten Dichters Arat von Soloi (Phaen. 1–18) sowie der philosophisch gehaltvolle ZeusHymnus des stoischen Philosophen Kleanthes in frühhellenistischer Zeit nach­ drücklich die philosophische Eignung dieses alten religiösen Genres. Bei Klean­ thes erscheint Zeus mittels der allegorischen Exegese der tradierten Epitheta als universeller Weltenlenker nach stoischem Verständnis (vgl. Grundriss, Antike IV, II 576–578, Zuntz 2005 [*758: 27–42], Thom 2005 [*757]). In der frühen Kai­ serzeit (1. Jh. n. Chr.) finden sich Hymnen des Mesomedes in lyrischen Maßen sowie etliche weitere literarische Hymnen mit immer wieder philosophisch-theo­ logischen Akzenten in variablen Ausformungen (Heitsch 1961–1964 [*665: I 22– 47]; vgl. auch Lanna 2013 [*782]). In der lateinischen Hymnenliteratur ist «hym­ nus» terminologisch kaum von «canticum» und «carmen» abzugrenzen (das Wort ist noch bei Augustinus fast identisch mit «canticum», vgl. Thraede 1994 [*720: 921]), was in der Regel wohl weniger auf echtes Singen als vielmehr auf rhetori­ sche Feierlichkeit in der sprachlichen Gestaltung zu beziehen ist (siehe z. B. be­ reits Ciceros Hymnus auf die Philosophie: Tusc. 5,5f.; auch Apul. Flor. 18), wie sie sich auch in den Prosa-Hymnen des Ailios Aristeides (2. Jh. n. Chr.) findet (Ail. Ar. Or. 37–46 Kroll; dazu Hodkinson 2015 [*794]). In der christlichen Lite­ ratur gehören Hymnen respektive Hymnodik vorwiegend zur liturgischen Pra­ xis, bis vor allem im griechischen Osten durch Clemens von Alexandrien (Paed. 3,101,3) wie auch Methodios von Olympos der literarische (philosophische) Hym­ nus zu neuer Geltung gelangt: Methodios platziert gegen Ende seines ‹Sympo­ sion› einen 24 Strophen langen, abecedarischen Hochzeitshymnus (bezeichnet als ψαλμός) der Thekla, der programmatisch inhaltlich wie formal pagane Vor­ lagen (Parthenion; Epithalamion) durch christliche (‹Hohelied›; ‹Psalm› 44f.) theologisch überformt (Pellegrino 1958 [*663]). Im lateinischen Westen sind vor allem die kunstvollen Hymnen des Ambrosius stilbildend geworden. Durch Hierony­ mus (In Eph. 5,19) wird das ‘Lob des Schöpfers’ (laudes dei), in Abgrenzung von «psalmus» als ‘moralischer Weisung’, zum «Deutungskriterium für hymnus» ­(Thraede 1994 [*720: 926f.]). Seit dem mittleren Platonismus, vor allem aber im Neuplatonismus erhält der pagane Hymnus den Rang eines philosophischen re­ ligiösen Gebetes (ἡ τοῦ φιλοσόφου εὐχή: Max. Tyr. 5,8; vgl. Clem. Alex. Strom. 7,7,39f.), wie das etwa bei Gregor von Nazianz (im Hymnus ὦ πάντων ἐπέκεινα: Carm. 1,1,29; allgemein Lattke 1991 [*708: 288f.]), in den ‘theozentrischen’ (Thraede 1994 [*720: 934]) Hymnen des christlichen Platonikers und Bischofs Synesios von Kyrene oder nicht zuletzt in den Hymnen des Neuplatonikers Proklos zu sehen ist. Sie amalgamieren auf komplexe Weise ontologische Hypostasenkon­ zepte mit religiösem Götterbezug: Synesios, der stichische lyrische Maße (wohl in Anlehnung an Mesomedes) verwendet, verschmilzt pagane mit christlichen Ideen, etwa hinsichtlich des höchsten transzendenten Prinzips (Hymn. 1,145f.

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164. 168; 9,67; vgl. Tanaseanu-Döbler 2010 [*776: 124–127]) oder kosmologischer Vorstellungen (Schleicher 2014 [*787: 110–113]). Proklos dagegen komponiert mit seinen traditionell hexametrischen Hymnen Texte, die aufs Engste mit seiner ex­ egetischen Tätigkeit konvergieren und in besonderer Weise Exegese als religiö­ ses Handeln eines Philosophen kenntlich werden lassen (Marin. Procl. 17–18; 20; 24 u. ö.; Erler 1987 [*696], van den Berg 2001 [*740], Zuntz 2005 [*758: 105–155], Devlin 2015 [*793]). Vor diesem Hintergrund heben sich die in Prosa abgefass­ ten, an Helios und die Magna Mater gerichteten Hymnen des Kaisers Julian ab, da sie weniger als spirituelle denn vielmehr als philosophische Texte mit persua­ siv-argumentativen Strategien (z. B. gegen zeitgenössische christliche Kritik etwa am Kybele-Kult gerichtet) und mit klarer Ausrichtung auf bestimmte Adressa­ tenkreise verfasst sind (vgl. Smith 1995 [*721: 139–163], Hose 2008 [*770]). In of­ fenbar heftiger Auseinandersetzung mit der religiösen, nicht zuletzt der hymni­ schen philosophischen Tradition der Hellenen steht der unbekannte christliche Verfasser der spätantiken sogenannten ‹Tübinger Theosophie› (wohl spätes 5. Jh.): In dieses eigenwillige Konglomerat an Texten sind auch pagane Hymnen eingegangen, die aus christlicher Sicht theologisch akzeptabel und daher auf­ grund ihres philosophischen respektive theosophischen Gehaltes bewahrenswert sind (vgl. Zuntz 2005 [*758: 76–85], Männlein-Robert im Druck [*802]). Ähnlich kompatibel sowohl für pagane als auch für christliche Rezipienten erweist sich die im Prosimetrum verfasste ‹Consolatio philosophiae› des Christen Boethius, in die zahlreiche neuplatonische Hymnen, meist als poetische Zusammenfassun­ gen der vorhergehenden Ausführungen der tröstenden Philosophia, integriert sind (z. B. das Schöpfungslied III 6 oder III 9 über den Weltenlenker). 6) Philosophiehistorische und doxographische Werke: vgl. dazu oben § 2. 7) Traktat (συγγραφή, σύγγραμμα, σύνταξις, σύνταγμα, ὑπόμνημα, ζήτημα / liber, commentatio, commentarium/-us, quaestio, tractatus): Es handelt sich um einen Sammelbegriff, der in einem weiteren Sinne die bereits erläuterten Textsor­ ten 1) bis 4) mit einschließt (auch wenn spezifische Merkmalbündel dort jeweils eine präzisere Klassifizierung nahelegen), ja selbst die philosophiehistorischen und doxographischen Werke (siehe oben 6; interessant in diesem Zusammenhang auch Longinos’ Liste zeitgenössischer Platoniker, die lediglich «eine Zusammen­ stellung und Paraphrase der von den älteren [sc. Philosophen] verfassten Schrif­ ten angefertigt haben»: fr. 11B.II.1. Männlein-Robert = Porph. V. Plot. 20,57–60). Die Anfänge dieser Textgruppe reichen bis in die Vorsokratik zurück, in der es zur Ausbildung einer philosophischen Prosa kommt (von «Schriften», συγγραφάς, aus denen Pythagoras «eine Auswahl traf», spricht schon Heraklit 22 B 129 DK; dazu Riedweg 1997 [*723: 83f.] und 22007 [*765: 70–73], mit anderem Akzent Huffman 2008 [*771: 34–46]). An seine Vorgänger anknüpfend schafft Aristote­ les mit den zunächst nicht zur Veröffentlichung bestimmten Pragmatien (vgl. Grundriss, Antike III, 178–182) einen ersten Höhepunkt philosophischer Fach­ literatur, der dann auch das umfangreiche, heute weitestgehend verlorene techni­ sche Schrifttum des Epikureismus und der älteren Stoa inspirierte (zu den Frag­ menten philosophischer Abhandlungen Epikurs vgl. Grundriss, Antike IV, I 84ff., für die ersten Stoiker siehe IV, II 521f. 567–569. 579f. 586–592 usw.). Aristoteles’

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‘esoterische’ Schriften blieben bis ans Ende der Spätantike weit über den Peripa­ tos hinaus eine wichtige Bezugsgröße. Die Formen und Grade der Literarizität philosophischer Traktate schwanken von Skizzenheften – u. a. ὑπόμνημα (wörtlich «Erinnerung»), bei Diogenes Laer­ tios als Werktitel aufgeführt für Xenokrates (4,13), Aristoteles (5,23), Theophrast (5,48f.), Straton (laut 5,60 gab es allerdings Zweifel an der Authentizität), Ariston von Keos (7,163), Demokrit (9,46); auch σχόλια (wörtlich «[Schulisch-]Gelehrtes, kleine Vorträge, Notizen, knappe Einzelkommentare»; vgl. Epikt. 3,21,6, Porph. V. Plot. 3,46; Zuntz 1939 [*657: 548–551]), als Werktitel belegt u. a. für Aspasios, Alexander von Aphrodisias, Eunomios, Hermeias, Proklos, Johannes Philoponos, Asklepios, Olympiodor, David (Dion. Hal. Dem. 46,3 unterscheidet zwischen σχολικοὺς χαρακτῆρας im Sinne gelehrter Erläuterungen [vermutlich zu einzel­ nen Textstellen, vgl. ‘Scholien’] und schlichten Aufzeichnungen [ὑπομνηματισμοί, vgl. auch Comp. verb. 22,8], beide Begriffe verbunden dagegen bei Athen. Deip­ nosoph. 3, 83b: σχολικὰ ὑπομνήματα; im spätantiken Platonismus stehen ὑπομνήματα für die selbst verfassten Kommentare, während für Vorlesungsnach­ schriften σχόλια bevorzugt wird: Lamberz 1987 [*697: 5f.]; allgemein Fladerer in Fladerer, Börner-Klein 2006 [*759: 276–278]) – bis hin zu stilistisch ausgefeilten Abhandlungen. Letztere werden von Olymp. Prol. 6,24ff. Busse als συνταγματικά (wörtlich «Zusammengeordnetes») den ὑπομνηματικά gegenübergestellt. Dazu gehören auch an die Öffentlichkeit gerichtete, bewusst literarisch gestaltete Wer­ beschriften wie die ‹Protreptische Rede› und die ‹Paränetische Rede› (Προτρεπτικὸς λόγος und Παραινετικὸς λόγος; vgl. Van der Meeren 2002 [*744] und Heßler 2014 [*785: 40–61], zur Paränese auch Riedweg 1994 [*717: I 63–70]), die epideiktische Spielart der ‹Unterredungen› (Διαλέξεις), bei der es Berührungen mit der Zweiten Sophistik gibt (siehe oben 3), sowie philosophische Streitschrif­ ten, die den Christen als Modell für ihre elenktischen Werke ‹Gegen die Griechen (bzw. Heiden)› dienten (vgl. Kinzig 2000 [*732]). Den weiteren Unterklassen, die sich mit der Zeit ausgebildet haben, können ebenfalls die exegetischen Kommentare zugerechnet werden (siehe unten 8). Der Einfluss des Genus Kommentar, das in Kaiserzeit und Spätantike zum ὑπόμνημα par excellence wurde (vgl. Romano 1994 [*718: 595f.]), reicht wegen der zentralen Rolle, die das Auslegen von als maßgeblich empfundenen Texten im Denken die­ ser Zeit spielte, weit über diesen Texttypus hinaus (selbst Plotins ‹Enneaden›, von Longinos fr. 10c Männlein-Robert = Porph. V. Plot. 19,33 interessanterweise als ὑπομνήματα bezeichnet, sind ohne diesen Hintergrund nicht angemessen zu ver­ stehen). Besonderer Beliebtheit erfreuten sich außerdem so eng mit dem philoso­ phischen Unterricht verbundene – und nicht selten ebenfalls von exegetischen Schwierigkeiten ausgehende – Textarten wie ‹Fragen und Antworten› (Ἐρωτήματα καὶ ἀποκρίσεις, auch durch ‹Werktitel + κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν›, ‹… in Frage und Antwort› ausgedrückt [die Wortverschmelzung Ἐρωταπόκρισις ist byzanti­ nisch]) sowie ‹Aporien (bzw. Streitfragen oder Probleme) und Lösungen› (Ἀπορίαι [bzw. Ζητήματα oder Προβλήματα] καὶ λύσεις). Die zuletzt genannte Unter­ gattung, die offenkundig an ein vor allem in Platons Frühdialogen erprobtes und von Aristoteles systematisiertes methodisches Vorgehen anschließt (vgl. Motte,

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Rutten 2001 [*739]), wurde sowohl für Text- und Sacherklärungen als auch für sys­ tematische Einführungen (Εἰσαγωγαί) verwendet (vgl. für die Texterläuterung die «Homerischen Streitfragen», Ὁμηρικὰ ζητήματα, seit Duris von Samos, ja – unter dem Titel Ἀπορήματα Ὁμηρικά, «Homerische Schwierigkeiten» – schon seit Aris­ toteles belegt, und im jüdisch-christlichen Kontext die biblischen «Streitfragen und Lösungen», Ζητήματα καὶ λύσεις, seit Philon von Alexandrien bezeugt; all­ gemein Dörrie, Dörries 1966 [*668], Volgers, Zamagni 2004 [*754]). Nicht selten wurden im Übrigen Lehrvorträge – seit Aristoteles’ Physik auch gerne ἀκρόασις (wörtlich «Zuhören») genannt – und exegetische Auslegungen ἀπὸ φωνῆς, d. h. «nach der Stimme» (im Sinne von «nach der mündlichen Darlegung») des Meis­ ters, von Schülern aufgezeichnet (vgl. dazu Richard 1950 [*658], Lamberz 1987 [*697: 5f., 15–20]) – eine Praxis, die in den Diatriben vorgeprägt war und mit der auch die Dialoge seit frühester Zeit ihr literarisches Vexierspiel treiben. 8) Kommentar (ὑπόμνημα, ἐξήγησις, ἐξηγητικά, σχόλια / commentarius, ex­ positio, enarratio, explanatio): Die Wurzeln philosophischer Textauslegung liegen in der Auseinandersetzung der Vorsokratiker um den erzieherischen Wert tradi­ tioneller Dichtung. In Reaktion auf die scharfe Kritik an Homers unmoralischer Götterdarstellung durch Xenophanes von Kolophon (vgl. Grundriss, Antike I, I 349–355) wird bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. eine Hermeneutik entwickelt, die sich von der Denkstruktur her mit der naturphilosophischen Welterklärung un­ übersehbar berührt: Beide unterscheiden zwischen der Oberflächenwahrneh­ mung und einem verborgenen tieferen Grund – in der Naturerklärung ist dies die ἀρχή/«principium» («Uranfang»), in der Exegese die ὑπόνοια («Untersinn», auch αἴνιγμα, «Rätsel», später ἀλληγορία, wörtlich «das eine sagen und etwas anderes meinen», genannt; vgl. zu den Termini Pépin 21976 [*678: 85–92] und Ford 1999 [*727: 38–42], zu ἀλληγορία auch Hahn 1967 [*672]; allgemein Riedweg 2012 [*780: 439–442]). Es gibt Gründe zur Annahme, dass diese für die Folgezeit außerordentlich einflussreiche Interpretationsmethode, die in Homers Darstel­ lung der Λιταί («flehentliche Bitten») und der Ἄτη («Sinnesschädigung, Verblen­ dung») vorgeprägt ist (vgl. Il. 9,502ff.; 19,91ff.), im unteritalischen Pythagoreismus entstanden ist (Theagenes, der Porphyrios als deren Erfinder gilt, stammt aus Rhegion: Porph. Quaest. Hom. ad Il. 240,14 Schrader = Theagenes 8 A 2 DK, vgl. Pépin 21976 [*678: 97f.]; zur Allegorese bei den Pythagoreern Riedweg 22007 [*765: 100–103, 107], auch Richardson 1975 [*677: 75–78] und Struck 2004 [*753: 96–104], zu Pythagoras’ Lehrer Pherekydes Struck 2004 [*753: 26f.] und Bouchard 2016 [*798: 31, 34]). Dabei mag schon früh auch die dem mythischen Sänger Or­ pheus zugeschriebene Theogonie (vgl. Grundriss, Antike I, I 105) eine Rolle ge­ spielt haben: Mit ihren zum Teil ausgesprochen kruden Mythologemen hat sie die philosophischen Interpreten von Empedokles (vgl. Grundriss, Antike I, II 716) über Platon (vgl. Bernabé 2011 [*778]) bis in die Spätantike gleichermaßen heraus­ gefordert wie angeregt. Jedenfalls legt dann der unbekannte spät-vorsokratische Kommentator des Derveni-Papyrus eine ausgeklügelte und zugleich – wie für diese exegetische Methode generell nicht untypisch – gewalttätige naturphiloso­ phische Allegorese orphischer Verse aus anaxagoreischer Perspektive vor (vgl. Be­ tegh 2004 [*751]), die wenigstens teilweise erhalten ist (insofern stellt der Derveni-

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Papyrus für uns das früheste Beispiel eines freilich kaum fortlaufenden, sondern eher systematisch angelegten [religions-]philosophischen Kommentars dar; vgl. Obbink 2003 [*748]). Dass der Derveni-Kommentator in seiner Zeit kein Einzel­ fall war, zeigen bemerkenswerte Parallelen mit der sehr weit gehenden Homer­ allegorese eines Metrodor von Lampsakos (61 A 3 DK; vgl. Pépin 21976 [*678: 99– 101], Califf 2003 [*747]). Außerdem ist auch die Bedeutung der Rhapsoden sowie der Sophisten des 5. Jahrhunderts für die Ausbildung eines zunehmend verfeiner­ ten sprachanalytischen und exegetischen Instrumentariums nicht zu unterschätzen (vgl. zur sophistischen Beschäftigung mit Dichtung u. a. Plat. Prot. 338e–339a = Protagoras 80 A 25 DK; besonderes Augenmerk scheinen die Sophisten auf Sprachverständnis und «korrekte Diktion», ὀρθοέπεια, gerichtet zu haben; vgl. all­ gemein Richardson 1975 [*677], Pfeiffer 21978 [*682: 50–80], Ford 2002 [*742: 201– 208], Grundriss, Antike II, I 19–21). Kurz, es gab wohl spätestens seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. eine bereits etab­ lierte Tradition philosophischer Kommentierung, und dafür spricht auch ein Titel wie Herakleides Pontikos’ Ἡρακλείτου ἐξηγήσεις δʹ (‹Heraklitexegesen in vier Büchern›: D. L. 5,88 = Herakl. Pont. fr. 22 Wehrli = fr. 17,41 Schütrumpf; vgl. D. L. 9,15 = Herakl. Pont. fr. 39 Wehrli = fr. 127 Schütrumpf; ähnlich Kleanthes’ Τῶν Ἡρακλείτου ἐξηγήσεις τέσσαρα, ‹Exegesen der [sc. Äußerungen?] Heraklits in vier Büchern›: D. L. 7,174 = Kleanthes fr. 481, I,106–108 SVF; während in Aristo­ teles’ und Theophrasts Philosophie das Kommentieren noch kaum eine Rolle spielte – so zu Recht Alex. Aphr. In Arist. Top. 1,2, 27 Busse –, ändert sich dies also offenkundig in der älteren Stoa, vgl. Schreckenberg 1966 [*671: 1183f.]). Ein eigentlicher Qualitätssprung erfolgte dann im hellenistischen Alexandrien, wo die am Museion tätigen Dichter und Gelehrten – vermutlich unter dem Einfluss des Peripatos (vgl. Richardson 1994 [*716], Bouchard 2016 [*798]) – vor allem an den homerischen Epen sowie poetischen Texten systematische philologische Texter­ schließungs- und Kommentierungsmethoden entwickelten (vgl. Pfeiffer 21978 [*682: 114–337]), die mit der Zeit zum Allgemeinbesitz der Gebildeten wurden und sowohl auf philosophische Prosatexte als auch auf Bibeltexte angewandt wer­ den konnten (zu Philon von Alexandrien als erstem Höhepunkt einer allegorisie­ renden Bibelexegese vgl. u. a. Fladerer in Fladerer, Börner-Klein 2006 [*759: 300– 302], zu seinem enormen Einfluss auf das Frühchristentum Runia 1993 [*711]; zur Entstehung des christlichen gelehrten Kommentars bis und mit Origenes Mark­ schies 1999 [*730]; allgemein Gerber 1966 [*669], Fladerer in Fladerer, BörnerKlein 2006 [*759: 309–329]). Was die pagan-philosophische Kommentierungstätigkeit betrifft, so steht in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten fraglos Platons ‹Timaios› im Zentrum. Angesichts der eminenten Rolle, die dieser Dialog für das Weltbild nicht nur der paganen, sondern auch der jüdisch-christlichen Kaiserzeit und Spätantike spielt, überrascht dies kaum. Während zunächst offenbar nur ausgewählte philosophi­ sche Passagen, vor allem natürlich die große Rede des Pythagoreers Timaios, kommentiert und erläutert wurden – ältestes Beispiel dafür ist Platons Schüler Krantor von Soloi (fr. 8 Mette; vgl. Grundriss, Antike III, 122–124, Dörrie, Baltes 1993 [*710: 166], Obbink 2003 [*748: 179]) –, scheint Longinos als erster der

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Mittel­platoniker auch das Prooimion (mitsamt dem – von Krantor freilich eben­ falls schon diskutierten – Atlantis-Mythos) in seine Erläuterungen mit einbezogen und somit erstmals auch literarische und adressatenbezogene Kriterien (wie den ‘Unterhaltungsaspekt’) gewürdigt zu haben (vgl. Männlein-Robert 2001 [*738: 478–495]; allgemein zu den Platon-Kommentaren, darunter wohl auch ein ‹Phaidon›-Kommentar des 3. Jh.s v. Chr. Carlini 1995 [*129 = CPF III Kap. 7, p. 203–220], Dörrie, Baltes 1993 [*710: 20–60, 162–235]). Bei Longinos, der ähnlich wie sein Schüler Porphyrios zugleich ein anerkann­ ter Homerphilologe war, wird auch deutlich, wie stark das Genus des Kommen­ tars mit der Zeit von der letztlich auf Platon und Aristoteles zurückzuführenden, in Alexandrien nachweisbaren und seit hellenistischer Zeit etablierten Proble­ mata- bzw. Zetemata-Literatur geprägt wurde (vgl. Männlein-Robert 2017 [*799]; außer bei Longinos lässt sich die für die Problemata charakteristische Strukturie­ rung in «Aporie und Lösung» auch in den philosophischen Kommentaren des Alexander von Aphrodisias – vgl. Fazzo 2002 [*741] –, in Proklos’ ‹Timaios›Kommentar sowie in Damaskios’ ‹De principiis› feststellen). Diese letztlich dia­ logisch angelegte Erklärungsstruktur von Kommentaren verfolgt häufig didakti­ sche Zwecke, wie etwa Plutarchs Ζητήματα Πλατωνικά (‹Platonische Streitfragen›) oder die isagogisch konzipierten Schriften des Porphyrios (z. B. Εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν, ‹Zu Aristoteles’ ‘Kategorien’ in Frage und Antwort›), der ‹Kategorien›-Kommentar des Dexippos (zum Titel vgl. 4, 1f. und 4, 21f. Busse: διαίτησον δὴ τοῖς εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας ἠπορημένοις καὶ τὰ ἀμφισβητούμενα διαλῦσαι πειράθητι, «Triff also eine Ent­ scheidung hinsichtlich der Aporien über Aristoteles’ ‹Kategorien› und versuche, die umstrittenen Probleme zu lösen»; vgl. Thiel 2013 [*783: 141–146]) oder auch die didaktischen wie rhetorischen Zielen folgenden christlichen Erotapokriseis beweisen (u. a. Eusebios, Περὶ τῶν ἐν Εὐαγγελίοις ζητήματα καὶ λύσεις – ‹Streit­ fragen und Lösungen zu den ‘Evangelien’›; Ambrosiaster; Augustinus’ ‹Ad Sim­ plicianum›, ‹De diversis quaestionibus octoginta tribus›, ‹Quaestiones in Hepta­ teuchum› usw.). Während kaiserzeitliche Kommentatoren philosophischer Texte vorwiegend philologisch basierte Methoden und Praktiken anwendeten und so nicht immer nur Lösungen, sondern vielfach Probleme im Verständnis des Textes festhielten (Alexander von Aphrodisias, Longinos, Origenes, vgl. auch Porphyrios), findet sich in den literarischen, von den neuplatonischen Autoren selbst redigierten und komponierten Lemma-Kommentaren (zur Abgrenzung von Vorlesungsnach­ schriften ἀπὸ φωνῆς siehe oben am Ende von 7) zunehmend die gegenläufige Ten­ denz, eine einzige Interpretation als die vom Autor intendierte herauszuarbeiten (εἷς σκοπός, «ein einziges Ziel»: Prokl. In Parm. 630,21–25 Cousin; dazu Festugi­ ère 1963 [*666], Radke 2006 [*761]; zur Bedeutung des σκοπός in der christlichen Hermeneutik vgl. Pépin in Pépin, Hoheisel 1988 [*701: 759]). In der christlichen Tradition wiederum verfolgte die Kommentierung der biblischen Schriften sehr oft auch das Ziel, Beweismaterial zur Stützung der eigenen Position in dogma­ tisch-christologischen Streitfragen zusammenzutragen (vgl. Young 1997 [*725: 29–45] zu Athanasios’ Auseinandersetzung mit den Arianern; allgemein zur früh­

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christlichen Exegese Kannengiesser 2004 [*752]). Eine Sonderform des exegeti­ schen Kommentars stellen die als Katenen (σειρά, catena, ‘Kette’) bezeichneten, wohl in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr. aufgekommenen (vgl. Petit 1991 [*709: XV] zur ‹Genesis›-Katene) Florilegien dar, in denen die Meinungen verschiedener Kirchenväter zu den einzelnen Bibelversen scholienartig zusam­ mengetragen wurden (vgl. Chadwick 1969 [*673: 1151f.]). Abschließend seien in aller Kürze die Grundzüge der in Kaiserzeit und Spät­ antike verfügbaren Methoden der Textinterpretation skizziert (grundlegend Do­ nini 1994 [*714]; auch Schreckenberg 1966 [*671], Young 1989 [*704] und 1997 [*725]). Zu betonen ist dabei, dass diese der γραμματικὴ τέχνη («grammatica/-e», im weiten, die Literaturkritik mit einschließenden Sinne; vgl. Dionys. Thrax Ars gramm. 1,1; Cribiore 2001 [*736: 185–219]) zugehörige Hermeneutik 1) nicht auf den Kommentar beschränkt blieb, auch wenn diese Gattung selbstverständlich das dafür prädestinierte literarische Gefäß war, und dass sie 2) genauso heidni­ schen wie jüdisch-christlichen Exegesen zugrunde liegt, wobei diese von den Au­ toren bald punktuell, bald stärker systematisch eingesetzt wird. Kennzeichnend ist zum einen das Bewusstsein, dass Texte nicht ohne Weiteres feststehen, sondern im Laufe der Überlieferung entstellt werden können und daher gemäß der im hellenistischen Alexandrien entwickelten διόρθωσις («Berichtigung», Revision bzw. Emendation) kritisch gesichtet werden müssen (vgl. Pfeiffer 21978 [*682: 97 u. ö.], Neuschäfer 1987 [*698: I 85–138], Fladerer in Fladerer, BörnerKlein 2006 [*759: 283f.]). Auf der Basis der Konstitution des bestmöglichen Tex­ tes erfolgt sodann das exegetische, kommentierende Verfahren im eigentlichen Sinn (ἐξηγητικόν), das sprachliche (lexikalische, etymologische, semantische) und sachliche Erläuterungen verfolgt (ἱστορικόν; außerdem auch grammatisch-rheto­ rische und rhythmisch-metrische Analyse: κριτικόν; vgl. Neuschäfer 1987 [*698: I 139–246]). Dazu gehören aber auch differenzierte literaturkritische und litera­ turästhetische Kriterien der Beurteilung, wenn etwa ἐκλογὴ τῶν ὀνομάτων (Wort­ auswahl) oder σύνθεσις τῶν ὀνομάτων (Wortfügung), Hiatvermeidung und über­ haupt akustische Phänomene nach dem Kriterium der εὐφωνία («Wohlklang») berücksichtigt werden oder wenn danach gefragt wird, wer genau eigentlich ge­ rade der Sprecher (etwa in einem kommentierten Dialog) ist – was sich vor der vielfach ungenauen Zitierpraxis der Antike bemerkenswert ausnimmt (λύσις ἐκ τοῦ προσώπου, «Lösung aus der Person heraus», z. B. Porph. Quaest. Hom. ad Il. 4,3f. Schrader; Dachs 1913 [*650], Neuschäfer 1987 [*698: I 263–276], Fladerer in Fladerer, Börner-Klein 2006 [*759: 284], Nünlist 2009 [*775: 116–134], Bouchard 2016 [*798: 251–316]). Auch die Beurteilung des ἴδιον («Eigentümlichen») eines Autors sowie die Frage nach der hauptsächlichen Aussageintention (σκοπός, vgl. Neuschäfer 1987 [*698: I 60]) und Funktion eines Textes sowie dessen Adressa­ tenbezug (z. B. Unterhaltung, ψυχαγωγία, wörtlich «Seelenführung», lustvolle emotionale Erregung / movere, oder «Vergnügen», τέρψις / dulce, delectare) ge­ hören in diesen Kontext der in Alexandrien wurzelnden Kommentierungs­ kriterien (vgl. Männlein-Robert 2001 [*738: 49–52]). Grundsätzlich gilt für die Kommentierung philosophischer Texte das methodische, dort im Kontext der

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Homerphilologie entwickelte Prinzip Ὅμηρον ἐξ Ὁμήρου σαφηνίζειν («Homer aus Homer deutlich machen»), das seit dem frühen Mittelplatonismus zu «Plato­ nem ex Platone» geworden war (dazu auch unten § 48.2.). Demnach muss ein Autor immer zunächst aus sich selbst heraus erklärt werden, d. h. dass zur (Er-) Klärung ‘dunkler’ Wörter, Gedanken oder Passagen auf vergleichbares Wortma­ terial oder analoge Vorstellungen an anderer Stelle oder in einem anderen Werk desselben Autors zurückgegriffen wird (die genannte ‘Formel’ ist zuerst belegt bei Porph. Quaest. Hom. ad Il. 297,16 Schrader, ist aber sicher älter, wie etwa auch Galens «Hippocratem ex Hippocrate» – z. B. De com. sec. Hipp. 1,5, V,9,2,182,23ff. CMG = VII,646,3ff. K – zeigt; sie wurzelt wohl in forensischer Praxis der Atti­ schen Redner, vgl. Schäublin 1977 [*680: 224–226]; allgemein auch Schreckenberg 1966 [*671: 1176f., 1182f.], Neuschäfer 1987 [*698: I 276–285], Fladerer in Flade­ rer, Börner-Klein 2006 [*759: 284f.], Wilson 2007 [*766: 62f.]). Dazu kommt, dass gerade die neuplatonischen Kommentatoren sich dafür der von den Vorsokratikern entwickelten und in der älteren Stoa intensiv gepflegten philosophischen Allegorese bedienten, zu deren Verbreitung in der Kommentarund Zetemata-Literatur maßgeblich der hellenistische, in Pergamon wirkende sto­ ische Grammatiker Krates von Mallos beigetragen hat (vgl. Broggiato 2001 [*734: LX–LXV]; zur älteren Stoa Pépin 21976 [*678: 125–131] und Struck 2004 [*753: 111–141]; Vertreter der kaiserzeitlichen Stoa sind Cornutus und der Homererklärer Heraklit, vgl. Boys-Stones 2003 [*746] und Russell 2003 [*749]; physikalische, ethische, metaphysisch-theologische Deutungen Homers finden sich auch in Ps.Plutarchs ‹De Homero›, vgl. Hillgruber 1994 [*715: 16–18] und 1999 [*729: 211– 213]; allgemein Struck 2004 [*753: 142–161]). Damit konnten problematische oder gar anstößige Mythen oder Passagen immer durch eine Deutung gerechtfertigt oder erklärt werden, die über das wörtliche Verständnis des Textes oft weit hin­ ausgeht, dessen Vieldeutigkeit (oder Polyphonie) überwindet und vielmehr einen zunächst verborgenen, aber wahren Sinn entschlüsselt und damit zugleich den mo­ ralischen «Nutzen» (χρήσιμον, ὠφέλεια / utile, prodesse) des Textes erweist (vgl. allgemein Whitman 1987 [*700], Bernard 1990 [*705], Boys-Stones 2003 [*745]; zum Nutzen als Teil der Literaturkritik vgl. auch Neuschäfer 1987 [*698: I 247– 263]). Bei Philosophen wie Iamblichos und vor allem Proklos ist die Allegorese stringent auf einen einzigen σκοπός («Aussageziel») hin angelegt, der alle Ebenen der Kommentierung (λέξις, «sprachliche Formulierung», und πράγματα, «Sa­ chen», bzw. θεωρία, «Betrachtung», inhaltliche Erklärung, vgl. Festugière 1963 [*666], Lamberz 1987 [*697: 16–19], Fladerer in Fladerer, Börner-Klein 2006 [*759: 295f.]) durchzieht und beweist, dass «alles in allem» enthalten ist (πάντα ἐν πᾶσιν: Prokl. In Parm. 929,6ff. Cousin; zu ähnlichen Tendenzen in der christlichen Exegese Young 1997 [*725: 21–28, 183f.]). Es versteht sich von selbst, dass diese Methode auch für die jüdischen (Aristo­ bulos und dann besonders Philon von Alexandrien) und die christlichen Bibelex­ egeten (mit einem ersten Höhepunkt bei Origenes) außerordentlich attraktiv war, bot sie doch die Möglichkeit, die zum Teil ein stark anthropomorphes Gottesbild zeichnenden Texte insbesondere des Alten Testaments mit den Anforderungen der zeitgenössischen, im wesentlichen platonisch gefärbten philosophischen Onto-

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Theologie in Einklang zu bringen und eventuelle Unstimmigkeiten (διαφωνίαι) zwischen verschiedenen Stellen ‘wegzuerklären’ (vgl. allgemein zur Unterschei­ dung des Literalsinns – meist als τὸ ῥητόν bezeichnet – und der allegorischen Be­ deutung bei Philon und in der frühchristlichen Literatur, in der auch die Termini ἀναγωγή, wörtlich «Hinaufführung», und θεωρία, «Betrachtung», für Allegorie verwendet werden, Pépin in Pépin, Hoheisel 1988 [*701: 750, 761–766], Bienert 1972 [*676: 32–68], Young 1997 [*725: 186–213]). In der weltanschaulichen Aus­ einandersetzung zwischen den platonischen und den christlichen Intellektuellen der ersten nachchristlichen Jahrhunderte kam der Allegorese daher eine Schlüs­ selrolle zu, wobei man dem Gegner in der Regel jede Berechtigung für eine alle­ gorische Auslegung seiner eigenen Schlüsseltexte absprach (vgl. Riedweg 2012 [*780]; allgemein auch Pollmann 2017 [*800]).

§ 7. Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien Dietmar Wyrwa

1. Anfänge im hellenistischen Judentum. – 2. Das Ur- und Frühchristentum. – 3. Die vornizänische Zeit. – 4. Die Blütezeit der patristischen Literatur. – 5. Die Spätzeit des antiken Christentums.

Es ist seit langem eine umstrittene Frage, ob es berechtigt ist, von einer ‘christ­ lichen Philosophie’ zu sprechen, scheint doch ein auf Offenbarung beruhender Glaube dem Anspruch der Philosophie auf autonomes, rationales Denken, das an keine außerhalb seiner selbst liegenden Voraussetzungen gebunden ist, zu wider­ streiten, und das moderne Methodenbewusstsein hat diesen Konflikt weiterhin virulent gehalten, was bis zu Heideggers geflügeltem Wort von der christlichen Philosophie als einem «hölzernen Eisen» führte (vgl. das Referat zur Begriffs­ geschichte von Schmidinger 1987 [*815: 35f., 39f.], 1989 [*819: 890, 892] hier mit Bezug auf die Aufklärungsphilosophie bei Christian Thomasius und Jakob Brucker sowie auf Martin Heidegger). Allenfalls im übertragenen Sinn könnte der Begriff ‘Philosophie’ in dieser Wortverbindung als historische Epochenbezeichnung, die sich hauptsächlich auf das christliche Denken der Antike und des Mittelalters be­ zieht, gebraucht werden. Obwohl diese Engführung nicht unwidersprochen blieb, wählte Geyer 1927 [*809: 3f.] demgemäß in der 11. völlig neu bearbeiteten Auf­ lage des zweiten Teils des Ueberweg den Epochenbegriff «patristische Philoso­ phie», die er abgelöst von der Philosophie des Altertums als Vorspann zur Philo­ sophie des Mittelalters darstellte (allerdings behandelte Praechter 1926 [*808: 566–578] in derselben Neubearbeitung die «jüdisch-hellenistische Philo­sophie»

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noch im Kontext mit der hellenistisch-römischen Philosophie). Zu charakterisie­ ren sei diese geistesgeschichtliche Konstellation Geyer zufolge dadurch, dass das Christentum sich in steter Auseinandersetzung mit der paganen Philo­sophie ex­ pliziert und sich dabei selbst als eine Form von Philosophie dargeboten habe, wobei die Trennung zwischen Philosophie und Theologie bzw. Religion noch fremd gewesen sei. Dieser in gewisser Hinsicht berechtigte Sprachgebrauch hat sich zwar nicht durchgesetzt und wird im vorliegenden Fall aus wohlerwogenen Gründen auch nicht aufgegriffen, aber es bleibt dennoch die philosophiegeschicht­ liche Aufgabe zu klären, wie die antiken Christen und vor ihnen schon hellenisti­ sche Juden zu den Grundfragen des Daseins, welche die philosophischen Prob­ leme ihrer Zeit waren, Stellung bezogen haben. Nicht zu Unrecht spricht Gerson 2010 [*831: I 3] im Zusammenhang mit dem Auftreten des Christentums von «einem der schwierigsten Aspekte» bei der Behandlung der Philosophiegeschichte dieser Epoche. Immerhin traten jüdische und christliche Autoren, sofern sie einen entsprechenden Bildungsgang durchlaufen hatten, auf, welche die Position ihres Glaubens auch als philosophische Frage wahrgenommen haben. Sie sind, nach innen und nach außen gewandt, in Diskurse eingetreten, die unter biblischer Rück­ bindung weitgehend den gleichen Fragehorizont mit dem gleichen Begriffsapparat beinhalteten und die in ähnlichen argumentativen Schuldebatten abliefen, wie es ihre philosophisch gebildeten Zeitgenossen auch taten, und sie haben darauf auch Bezug genommen. Es ist natürlich unbestreitbar, dass deutliche Unterschiede im intellektuellen Niveau und in der Bereitschaft, sich auf die pagane Philosophie ein­ zulassen, anzutreffen sind, ja dass es auch an Tendenzen von mehr oder weniger prinzipieller Ablehnung der Philosophie nicht gefehlt hat, und natürlich wandelten sich die jeweiligen Gegebenheiten im historischen Verlauf deutlich. Aber es sollte nach dem bewusst weitgefassten, antiken Philosophieverständnis keine Frage sein, dass die Christen, um die es hier geht, im Allgemeinen die ihnen bekannten und als brauchbar erachteten Denkformen der philosophischen Tradition und Diskus­ sion, in die sie im Rahmen ihres Bildungsganges wie von selbst hineingewachsen sind, anwendeten, um im christlichen Sinn zu philosophieren. In diesem Sinn spricht etwa Osborn 1981 [*812] von «Christian Philosophy» oder Karamanolis 2013 [*836] von «Philosophy of Early Christianity», im Unterschied zu Kobusch 2006 [*827], der einen prägnanten Philosophiebegriff zugrunde legt. Dass in Gestalt des hellenistischen Judentums und dann auch des frühen Chris­ tentums eine Religion in die Diskurse der griechischen Philosophie eintritt und am Ende der Antike zu ihrer dominierenden Gestalt wird, ist ein außergewöhn­ licher Vorgang, der auf dem Feld der Religionsgeschichte des Altertums keine di­ rekten Parallelen hat. Vertrauter ist eher die umgekehrte Bewegung. Seit ihrem Auftreten hat die griechische Philosophie das religiöse Leben Griechenlands im theoretischen Nachvollzug begleitet. Sie hat sich in radikaler Religionskritik, in Anspruch auf vertiefte Frömmigkeit oder in philosophischer Deutung des wah­ ren gedanklichen Gehaltes vielfältig hervorgetan, was zu Entwürfen einer philo­ sophischen Religion führen konnte, der letztlich keine praktische Fundierung im religiösen Leben des Kultes und Rituals mehr entsprach (vgl. Burkert 22011 [*832: 452–495]), und was die Tendenz beförderte, dass im Laufe der Spätantike die Phi­

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losophie immer stärker religiöse Züge angenommen hat (Görgemanns 2009 [*828], Van Nuffelen 2011 [*833]). Aber die griechischen Religionen selbst, die ­Polisreligionen wie die Mysterienreligionen, haben nur in den seltensten Fällen eine explizite Theologie hervorgebracht, die eine Berührung mit der Philosophie ermöglicht hätte (Görgemanns 1989 [*818: 617], Cancik 42005 [*826: 253f.]). Zwar konnte es im Rahmen von Mysterienkulten vorkommen, dass professionelle Pries­ terinnen und Priester über das, was sie rituell vollzogen, auch Rechenschaft zu geben bereit waren (vgl. Plat. Men. 81a). Aber das war eher die Ausnahme. Durch­ weg fehlte hier ein festes tradierbares Priesterwissen, erst recht der exklusive Be­ kenntnisstand einer Dogmatik (Weiteres bei Bremmer 2012 [*834]). Solche sehr variablen Erklärungen waren «ein Epiphänomen einer an sich autonomen Ritu­ altradition», nicht das religiöse Fundament selbst (Burkert 1990 [*820: 71]). Wenn dagegen für die Religionspraxis rationale Deutungen, die einigermaßen ausgear­ beitet und umfassend waren, gegeben wurden, dann kamen diese weniger aus dem innersten, esoterischen Kreis der Kultträger, sondern weit eher von außerhalb, vonseiten philosophischer Spekulation. Es sind – zumindest aus unserer, durch die Lückenhaftigkeit und Brüche der Überlieferung extrem begrenzten Perspek­ tive – in erster Linie Philosophen, die sich auf religiöse Gegebenheiten, auf Ritual und Mythos, bezogen, um die eigene philosophische Weltsicht zu illustrieren und zu bestätigen und um nicht zuletzt ihrer Sicht die zusätzliche Legitimierung einer uralten, geheiligten, religiösen Tradition zu verschaffen (wichtig noch das späte Zeugnis Iambl. Resp. 2,11: Kultpraxis, hier Theurgie, wirkt aus sich selbst und ist unabhängig von intellektueller Erkenntnis). Sie haben damit aber fremde Deu­ tungsmuster an die religiösen Traditionen herangetragen, wofür platonisierende Schriftsteller wie Plutarch, Numenios, Porphyrios oder Iamblichos bekannte Bei­ spiele sind, und inwieweit sie damit Rückwirkungen bei den Gläubigen erzielten, ist nicht leicht zu sagen, weil es in den religiösen Begehungen primär darum ging, eine besondere Art von Erleben hervorzurufen, und nicht darum, eine Glaubens­ welt zu vermitteln (vgl. Burkert 22011 [*832: 455]: «Das Bild der tatsächlichen Re­ ligion verändert sich kaum, den Taten der Geistesheroen zum Trotz»; zum Gan­ zen Burkert 1990 [*820: 50f., 56–74]). Die biblische, jüdisch-christliche Tradition stellt in dieser Hinsicht einen Son­ derfall dar. Indem hier die Geschichte des alten Israels und des nachexilischen Ju­ dentums, gipfelnd im Christusgeschehen, als einheitlicher Überlieferungsprozess der Offenbarungen des einzigen, universalen Gottes verstanden und gedeutet wurde, umfasste eine rational ausgelegte Reflexionsstruktur mehr oder weniger ausdrücklich alle Gestaltungen des religiösen Lebens. Man kann diese rationale Seite in der modernen Bedeutung des Wortes als Theologie, d. h. als diskursive, lehrhafte Explikation der Grundgehalte des jüdisch-christlichen Glaubens be­ zeichnen (zur antiken Begriffsgeschichte von ‘Theologie’ grundlegend Ebeling 31962 [*811] und weiterführend Markschies 2010 [*830: 11–31], wichtig ferner der hellenistisch-jüdische Gebrauch bei Phil. Mos. 2,115; Opif. 12; Praem. 53: Mose als Theologe). Dieses intellektuelle Reflexionspotential, das der biblischen Über­ lieferung eignet, dürfte weniger, wie zumeist angenommen (vgl. stellvertretend für viele Pannenberg 1959 [*810]), aus missionarisch-apologetischen Zielsetzungen,

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als vielmehr aus dem Absolutheitsanspruch der Religion selbst resultieren. Dass der biblische Glaube Gott als den einzigen Gott schlechthin bekannte, als den Schöpfer und Allherrscher der Welt, als den Gott Israels und der Völker, als Herrn über Leben und Tod und alleinigen Retter und Erlöser der Menschen, das musste, zumal in der christlichen Zuspitzung des Inkarnationsgedankens, von sich aus das gläubige Denken herausfordern und auf ein Verstehen seiner selbst drängen. Der absolute und universale Geltungsanspruch dieses Glaubens konnte nicht bloß bei affirmativen Bekenntnisformeln und rituellen Handlungen stehen bleiben, so fun­ damental und grundlegend sie auch waren, sondern musste sich in einem geistigen Gesamthorizont zur Vergewisserung seiner Identität explizieren. Er musste sich seine eigene dogmatische Glaubenswelt schaffen, wenn er auf inneren Nachvoll­ zug angelegt sein wollte. Dazu bedurfte es einer angemessenen rational-begriff­ lichen Sprache, es bedurfte umfassender systematisch ausbaufähiger Kategorien und maßgeblicher Kriterien, welche die Vielgestaltigkeit der tradierten Glaubens­ zeugnisse in einem inneren, kohärenten Sachzusammenhang darzustellen und normativ Maßstäbe sittlicher Lebensführung zu entwickeln ermöglichten. All das jedoch – und für das Christentum gilt das im Grunde schon von Anfang an seit Paulus – brachte den biblischen Glauben von sich aus in eine natürliche Affinität zur griechischen Philosophie, die ihrerseits in analoger Weise nach der Erkennt­ nis der Wirklichkeit im Ganzen und ihrer letzten Ursache fragte. Beide geistigen Welten zeichnete gemeinsam die prinzipielle Universalität ihres Wirklichkeitsbe­ zuges in der Perspektive auf die Erschlossenheit der letzten Ursache aus, und bei­ den eignet von daher der religiöse Charakter ihres Denkens. Freilich ist dieser Brückenschlag über weite Strecken hin einseitig verlaufen, weil zunächst nur das hellenistische Judentum und das frühe Christentum sich der grie­ chischen Philosophie öffneten, während die griechische Öffentlichkeit das Juden­ tum zwar anfangs als Volk von Philosophen wahrnahm, dann aber dem antiken Antisemitismus Raum gab (vgl. Hengel 31988 [*816: 464–473]) und dem neu auf­ kommenden Christentum schon wegen seiner Neuheit und Fremdheit starken Wi­ derstand entgegensetzte (vgl. Gottlieb, Barceló 1982 [*813]). Gerade unter Philo­ sophen befanden sich die heftigsten Gegner (vgl. Morlet 2014 [*837: 47–78], Riedweg 2016 [*838]), und dass von ihnen positive Impulse, die vom Christentum ausgehen konnten, aufgenommen worden wären, ist nachweislich kaum vor dem Ende des 3. bzw. dem Anfang des 4. Jahrhunderts zu verzeichnen (doch hat immer­ hin Amelios den ‹Johannes›-Prolog positiv herangezogen, vgl. Vollenweider 2009 [*829]; zu heterodoxen Deutungen Riedweg 2016 [*838]; Numen. fr. 8 des Places ist wohl anders gelagert). Das Interesse an der Philosophie ist bei den Christen eben im Blick auf die Reflexionsstruktur des biblischen Glaubens sehr viel dringlicher gewesen. Indessen hat sich auch das Christentum nicht vorbehaltlos auf die grie­ chische Philosophie eingelassen. Zwar hat die Berührung mit ihr faktisch zu einer substantiellen Transformierung des Glaubenszeugnisses geführt, von der noch jede geschichtliche Gestalt der christlichen Theologie zeugt, doch an dem unverrück­ baren Primat des Offenbarungsanspruchs als Kriterium philosophischer Lehren wurden nie Abstriche gemacht. Das spannungsvolle Beieinander gegenläufiger Faktoren in Koordination und Kontrast, in Assimilation und Konflikt bestimmt

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denn auch durchgängig das Bewusstsein der Alten Kirche. Insofern ist es historisch wie auch systematisch unberechtigt, den Vorgang im Sinne von Abfallstheorien als Verfall oder gar Verrat des Christlichen zu werten (vgl. Markschies 2012 [*835]). Andererseits wird die kritische philologische Analyse auf Fälle stoßen, wo die christliche Adaption nicht vor bedenklich erscheinenden, vereinnahmenden Um­ deutungen eines philosophischen Referenztextes Halt macht. Doch auch aus die­ sem Blickwinkel wäre es verfehlt, pauschal von Niedergang oder gar Verfälschung zu sprechen. Es gibt Gradunterschiede, und wirkliche Grenzfälle sind eher selten, wie überhaupt derartige Freiheiten vor dem Hintergrund der Zeit und dessen, was historisch gängig und möglich war, gesehen werden müssen. Das Phänomen von Horizontverschmelzungen im Rahmen mehrdimensionaler, produktiver Interpre­ tationen war auch der philosophischen Tradition nicht fremd. Aus dem Gesagten ergibt sich, dass sowohl formal als auch inhaltlich mit einer stark ausdifferenzierten Diversität zu rechnen ist. Dass jüdische und christliche Theologen in einen Diskurs mit der griechisch-römischen Geisteswelt eingetreten sind und ihren Glauben auch in philosophischen Kategorien expliziert haben, schlägt sich am greifbarsten auf literarischen Kommunikationswegen nieder, auch wenn Zeugnisse für andere Kontexte, wo sich Diskursfolien boten, nicht fehlen. Hier, auf literarischem Gebiet, variieren die Wege und Formen der Adaption stark. Es gibt integrierte oder ausgewiesene Übernahmen. Sie können bestimmte Motive, Topoi, Themen und Argumentationsfiguren umfassen, die in mehr oder weniger bewussten Anspielungen, in benannten Zitaten oder Referaten auftreten und die oftmals nicht direkt den Originalquellen entstammen, sondern durch ­sekundäre Instanzen vermittelt sind. Ihr argumentatives Gewicht kann sehr un­ terschiedlich sein. Aussagekräftiger sind explizite Auseinandersetzungen, wo ein Autor sich zu einer bestimmten philosophischen Position äußert und ihr gegen­ über aus eigener Warte Stellung bezieht, sei es polemisch-kritisch, sei es inhaltlich modifizierend bzw. korrigierend, sei es sachlich zustimmend. Auch in solchen Fäl­ len muss es nicht heißen, dass der Autor seine Kenntnis unmittelbar aus direkten Quellen schöpft; auch da sind sekundäre Vermittlungen möglich. Schließlich gibt es auch Fälle, wo genuin philosophische Fragen gemäß eigenem Recht themati­ siert werden. Sie sind philosophiegeschichtlich besonders interessant, insofern sie zeigen, dass christliche Denker sich mittlerweile völlig souverän in philosophi­ schen Konfigurationen zu bewegen verstehen. Viel schwieriger ist die systematische Frage zu fassen, in welcher Weise die jü­ dischen und christlichen Schriftsteller der Antike grundsätzlich die pagane Phi­ losophie und ihre eigene theologische Arbeit einander zugeordnet haben. Denn evoziert ist damit das weite Problemfeld der Verhältnisbestimmung von bibli­ schem Glauben und rationalem Denken, von Offenbarung und Vernunft, von Theologie und Philosophie in der spannungsreichen Fokussierung auf die Legiti­ mierung jeweiliger Geltungsansprüche. Generell wird man, was allgemein aner­ kannt ist, im Hinblick auf das Altertum zwischen beiden Polen keinen antagonis­ tischen Gegensatz konstruieren dürfen. Anders als in Richtungen der aufgeklärten Moderne heißt philosophische Rationalität für antike Menschen nicht säkulari­ siertes, religionsfeindliches Denken, sondern äußert sich oft genug gerade auch in

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frommem Denken. Und andererseits wird Offenbarung nirgends in der kaiserzeit­ lich-spätantiken Welt als widervernünftig empfunden, sondern eher als Potential zusätzlicher Informations- und Erkenntnisvermittlung. Auch für Christen wäre eine strikt auf Antinomie zielende Einschätzung nur um den Preis möglich, dass der Glaube sich an etwas Absurdes, das nicht kommunizierbar ist, hielte. Deshalb ist es frühchristliche Grundüberzeugung, dass der Glaube auf rationale Durch­ dringung angelegt ist und die Vernunft der Bestätigung durch Offenbarung be­ darf. Das konnte nun freilich immer noch auf recht verschiedene Weise ausgelegt werden, weil der Zusammenhang mit der kulturellen Gesamtsituation stets im Hintergrund stand. Doch da man nach wie vor aufseiten der griechischen Philo­ sophie Erkenntnis primär aus der Vernunft ableitete und aufseiten der jüdischchristlichen Tradition am Primat der Offenbarung festhielt, konnte eine symme­ trisch austarierte Komplementarität nicht in Betracht kommen. Gangbar waren nur Modelle von Über- und Unterordnung, in denen die gegenläufigen Spannun­ gen von Koordination und Kontrast, von Assimilation und Konflikt irgendwie aus­ getragen wurden. Schnittflächen der Rezeption konnten beschrieben werden in Verhältnisbestimmungen, die sich in Formeln niederschlugen wie der Philosophie als Dienerin und der Theologie als Herrin, der Philosophie als Fragestellung und der Theologie als entsprechende explizite Antwort, der Philosophie als ‘praepa­ ratio’ oder Vorbereitung und der Theologie als ‘demonstratio’ oder Erfüllung, der Philosophie als abgeschattete, partielle Wahrheitserkenntnis und der Theologie als direkte, volle Wahrheitserkenntnis. Nicht ausgeschlossen waren bei diesen Zu­ ordnungen Tendenzen der Harmonisierung und Vereinnahmung. Doch letztlich lief es stets auf eine Figur der Überbietung hinaus, wonach das Christentum als die Vollendung der griechischen Philosophie dargestellt wurde, aber es ist nicht zu übersehen, dass durch den Rezeptionsprozess sowohl die christliche Glaubens­ botschaft als auch das philosophische Denken wechselseitig im Sinne einer geis­ tigen Synthese transformiert worden sind: Die Glaubensbotschaft ist zu christ­ licher Metaphysik geworden und die Philosophie hat zu einer Umkehr der Denkrichtung gefunden. Indessen kann die Frage nach der Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien angesichts nicht geringer Wandlungen und Umschichtungen im Laufe der kaiserzeitlichen und spätantiken Geschichte und angesichts der schließlichen Einbettung in eine christliche Ge­ samtkultur konkret nur im historischen Durchgang beantwortet werden. 1. Anfänge im hellenistischen Judentum Es darf nicht aus den Augen verloren werden, dass das Judentum bereits in der frühhellenistischen Zeit in seinem Mutterland Palästina mit dem Anwachsen und der Verbreitung der hellenistischen Zivilisation und Kultur konfrontiert war, aber das offene Eindringen philosophischen Gedankenguts in das jüdische Geistes­ leben im engeren Sinn geschah im ersten Viertel des 2. Jahrhunderts v. Chr. im hellenistischen Diaspora-Judentum Alexandriens. Hier, im multikulturellen Bal­

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lungszentrum Alexandrien, wo peripatetische Einflüsse das intellektuelle Klima seit jeher bestimmten, wurden von jüdischer Seite aus philosophische Ideen und Konzepte bewusst und intensiv adaptiert, wobei der ps.-aristotelische Traktat ‹De mundo› anfangs offenbar im Vordergrund stand. Die Übersetzung der Septua­ ginta verfolgte zunächst keine direkten philosophischen Tendenzen und hat sich erst im Laufe eines längeren Entstehungsprozesses für philosophienahe Verste­ hensmöglichkeiten geöffnet. Mit dem jüdischen Toraausleger Aristobulos jedoch, der in frühen Quellen auch «Peripatetiker» genannt wird, werden in mehrerer Hinsicht Weichenstellungen für die Zukunft gelegt. Er hat aus ‹De mundo› die Konzeption der göttlichen δύναμις (Kraft) zur Beschreibung der weltimmanenten Wirksamkeit des transzendenten Gottes der Bibel, seither eine Grundkategorie der religiösen Sprache bei Juden und Christen, aufgegriffen. In seiner Exegese machte er, noch tastend zwar, erste Schritte, um für eine rational einsichtige Er­ klärung des Bibeltextes die Methode der allegorischen Deutung anzuwenden, die unter Philosophen besonders bei Stoikern praktiziert wurde, aber auch in ‹De mundo› präsent ist. Auch dass die griechischen Geistesgrößen vom biblischen ­Gesetzgeber Mose abhängig seien und von ihm ihre Weisheit bezogen hätten, die­ ser Leitgedanke, der fortan bei jüdischen (vgl. Jos. Ap. 2,168. 257) wie bei christli­ chen Autoren zum Standardargument werden sollte, ist bei ihm bereits vorgeprägt. Insgesamt ist die Überlieferung der literarischen Zeugnisse der hellenistischen Synagoge nur sehr dürftig auf uns gekommen, doch was sich trotz aller Spärlich­ keit der Quellen aus den erhaltenen Fragmenten und aus späteren christlichen Überarbeitungen erkennen lässt, ist eine sehr große innere Reichhaltigkeit und Kraft des religiös geistigen Lebens. Neben Aristobulos stoßen wir vielfach auf die Einschmelzung von populärphilosophischem Gedankengut zumeist stoischer Pro­ venienz, was sich in mannigfachen Formen ethischer Moralunterweisungen wie Tugend- und Lasterkatalogen, dem Zwei-Wege-Schema, der Goldenen Regel, gno­ mischen Sentenzen und Ähnlichem niederschlägt. Philosophisches Interesse, auch dies zumeist mit stoischem Hintergrund, nimmt sich nicht weniger kosmologischschöpfungstheologischen Themen und anthropologischen Fragen an. Zu beach­ ten ist besonders die philosophische Einfärbung der jüdischen Weisheitstradition, wobei erneut stoisches Material überwiegt. Niemals jedoch wird die heilstiftende und heilsentscheidende Bindung an die Tora auch nur irgendwie infrage gestellt. Für das frühe Christentum sollten alle diese Adaptierungen von unabsehbarer Bedeutung werden, wurden doch damit die Voraussetzungen geschaffen, ohne die die theologische Explikation und paränetische Unterweisung der christlichen Glaubensbotschaft gar nicht denkbar gewesen wären. Die herausragende Gestalt des hellenistischen Judentums ist freilich Philon von Alexandrien. Er hat nahezu sein ganzes Werk der Auslegung des Pentateuchs ge­ widmet, den er mithilfe der allegorischen Methode in seiner philosophischen Tie­ fendimension erschließen möchte, aber er ist gleichzeitig ein exzeptioneller Re­ präsentant des beginnenden Mittelplatonismus. Tatsächlich stößt man bei ihm weitgehend auf die gleichen lehrbildenden Strukturmomente, die auch die Bestre­ bungen der Platoniker seiner Zeit kennzeichnen. Das größte Gewicht in religiösphilosophischen Belangen kommt, wenn man von Mose absieht, Platon zu, den er

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einmal «den höchst heiligen Platon» nennt (Prov. 13, wenn der Text so zu lesen ist), und unter seinen Werken wiederum, wie nicht anders zu erwarten, dem ‹Ti­ maios›, in dem Platon nach seiner Deutung in genauer Entsprechung zum bibli­ schen Schöpfungsbericht eine umfassende Sicht der Welt und der Stellung des Menschen in ihr in Beziehung auf Gott entworfen habe. Dass Platon ein dogma­ tisch kohärentes System gelehrt hat, setzt er als selbstverständlich voraus, wofür am ehesten die von ihm vertretene, am ‹Timaios› abgelesene Lehre von vier Prin­ zipien Anhalt bieten kann (Opif. 19–22; Cher. 125ff.; Prov. 1, 23, offenbar eine mo­ difizierte Form der später gängig gewordenen Drei-Prinzipien-Reihe), aber eine zusammenhängende Darstellung der Philosophie Platons hat er nicht geboten (vgl. aber Aet. 14f. zum Schulstreit um die ‹Timaios›-Auslegung). Zum platoni­ schen Bezugsrahmen tritt ferner, wie für den Mittelplatonismus charakterisch, die neu belebte pythagoreische Tradition hinzu, die es Philon in Verbindung mit den platonischen Vorgaben ermöglicht, die absolute Transzendenz Gottes, des ersten Prinzips, in klaren philosophischen Kategorien unter Einschluss der negativen Gottesprädikate zu artikulieren. So konvergieren die religiösen Züge dieser neu erstarkten geistigen Strömungen mit seiner jüdischen Frömmigkeit, und er wird diese Momente im Rahmen der Logos-Lehre etwa mit der speziellen, von ihm schon vorgefundenen Fassung der Ideen als Gedanken Gottes oder mit der auf Aristobulos zurückweisenden Lehre von den Kräften Gottes sowie dem Konzept der Zwischenwesen weiter ausbauen. Symptomatisch für den neupythagoreischen Bezug ist sein ausgiebiger Gebrauch von Arithmologie und Zahlensymbolik, zumal in Bezug auf die Zahl Eins und die 7-Zahl. Doch hat Philon auch alle an­ deren Arbeitsfelder, die zum philosophischen Standardrepertoire der Zeit gehör­ ten, behandelt, wie er überhaupt bestrebt ist, so viel philosophisches Gut wie nur möglich einzubringen. Vor dem Hintergrund der Unterscheidung von intelligibler und sinnlich wahrnehmbarer Welt und unter Wahrung der Transzendenz Gottes hat er in der Kosmologie den Aufbau der empirischen Welt in den Zügen der Stoa gezeichnet. In der Ethik bricht er den stoischen Rigorismus der Apathie, für den er sehr wohl eine gewisse Zuneigung empfindet, auf das Normalmaß der Metrio­ pathie herunter, aber die aristotelische Güterlehre lässt er nicht gelten und hält sich an die stoische Position der Autarkie der Tugend. Seine ethische Zielformel ist das platonische Motiv der Angleichung an Gott in Verbindung mit der pytha­ goreischen Maxime ‘Folge Gott!’. Damit kann er das ursprünglich weltimmanent verstandene stoische Konzept des «secundum naturam vivere» bruchlos verbin­ den, weil die ‘Natur’ für ihn eine Manifestation des transzendenten Logos ist. Da­ neben vertritt er gerade auf ethischem Gebiet eine Reihe von Sondermeinungen, die nur als Ausdruck seines jüdischen Glaubens verstanden werden können. In der Logik schließlich verbindet Philon aristotelische und stoische Elemente. Da­ gegen weist er die Lehre Epikurs generell zurück, während er skeptische Argu­ mente über die Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmungen im weiteren Sinn als Vorbereitung für eine höhere Epistemologie inkorporieren kann (Fug. 132–36; Ebr. 167–205; aus Ainesidemos vgl. von Arnim 1888 [*807: 56–100]).

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2. Das Ur- und Frühchristentum Fand das Judentum seine alles beherrschende Mitte in der Bindung an die Tora, an der sich grundsätzlich die Verwertbarkeit philosophischer Lehren messen las­ sen musste, so trat im Glauben der frühen Christen an die Stelle des Gesetzes das Christusereignis, so dass Paulus am «Wort vom Kreuz» (I. Cor. 1,18) eine Umwer­ tung aller herkömmlichen religiös-kulturellen Werte, sei es jüdischer, sei es grie­ chischer, festmachen konnte. Am «Wort vom Kreuz», so konstatierte er, werde die Weisheit der Welt, höchster intellektueller Ausdruck der Ordnungen und Struk­ turen der gegenwärtigen Weltzeit, zuschanden, aber im Niedrigen, Schwachen und Verachteten werde den Gläubigen als Zugehörigen zum Gekreuzigten die Weisheit Gottes, bestimmt als Enthüllung des Verborgenen, als übersinnliche Erkenntnis, als Erforschung der Tiefen Gottes durch den gott-menschlichen Geist, offenbart, was letztlich mit dem bloßen «Wort vom Kreuz» identisch bleibt (Vollenweider 2002 [*823]). Derartige transformierende Brechungen weisen bei Paulus mehr oder weniger alle Nachklänge an philosophische Argumentationsformen auf, ohne dass damit die Legitimität rationalen Denkens generell infrage gestellt würde. Sie sind nicht ganz selten (vgl. die Aufstellungen in Strecker, Schnelle 1996 [*822], ferner auch Sampley 2003 [*824]), und sie sind auch nicht nur durch die Adressaten bedingt, sondern entsprechen zum guten Teil dem eigenen Erkennt­ nisinteresse des Apostels. Auch das im paränetischen Kontext der frühchristlichen Literatur in großer Fülle anzutreffende Material ethischer Unterweisungsformen hat seine Vorbilder in der hellenistischen Populärphilosophie, doch wird es aus der Perspektive der im Glauben gewonnenen Freiheit neu kodiert. Es dürfte zu­ meist schon durch das hellenistische Judentum vermittelt worden sein, was im be­ sonderen Maße für die Schriften der sogenannten Apostolischen Väter gilt. Indem diese den weiträumig durch die hellenistische Synagoge abgesteckten Bezugsrah­ men christologisch artikulieren, führen sie die theologische Begriffsbildung er­ heblich über das Neue Testament hinaus und markieren so etwas wie eine früh­ christliche ‘Proto-Orthodoxie’. 3. Die vornizänische Zeit Über diese ersten Ansätze hinaus kommt es zu einer breiten und nachhaltigen Öffnung gegenüber der paganen Philosophie etwa ab Mitte des 2. Jahrhunderts im apologetischen Kontext, wobei aber der Radius sehr schnell stark ausgeweitet wird und alle Bereiche der christlichen Theologie erfasst werden. Getragen wer­ den diese Bestrebungen von freien Lehrern, bald auch von Kirchenmännern oder einfach von intellektuell orientierten Männern und Frauen, die im Rahmen ihrer allgemeinen Bildung mit der Philosophie in Kontakt gekommen sind oder sogar eine philosophische Schulung durchlaufen haben, sei es dass sie über die Philo­ sophie den Weg zum christlichen Glauben gefunden haben, sei es dass sie als Christen philosophische Interessen entwickelt haben. Und wie sie es bei ihren phi­ losophischen Studien gelernt und sich innerlich angeeignet haben, denken sie aus

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dem philosophisch vorgeprägten Verstehenshorizont ihrer Zeit, wenn sie den christlichen Glauben für sich rational einsichtig zu durchdringen suchen und ihn nach den gängigen wissenschaftlichen Standards artikulieren (literarisch tätig ge­ worden sind Frauen, wie es scheint, in dieser Zeit nicht, aber sie begegnen im Um­ kreis eines Justin, eines Clemens oder Origenes, eines Methodios und anderer). Nicht selten geben sie sich in ihrer äußeren Erscheinung als Philosophen zu erken­ nen, sie praktizieren vergleichbare Modelle des Schulunterrichts, gebrauchen viel­ fach die gleichen literarischen Formen und suchen das öffentliche Streitgespräch mit Außenstehenden. In der Konkurrenz mit anderen intellektuellen Formatio­ nen bezeichnen sie die christliche Religion als «die wahre Philosophie» (Justin, Clemens, Origenes) oder «die bessere Philosophie» (Tertullian), als «die barbari­ sche Philosophie» (Tatian) oder einfach als «unsere Philosophie» (Miltiades, Me­ liton), ohne dass dies insgesamt zum normalen Sprachgebrauch geworden wäre (nicht bei Theophilos, Irenäus, Ps.-Iust. Orat. u. a.). Wenn die christlichen Schriftsteller ihren Glauben derart als höhere Form der Philosophie exponierten, dann schließt das eine deutliche Meinung über den Wert der geistigen Traditionen der griechischen Kultur ein. Tatsächlich gibt es kaum einen christlichen Autor in der vornizänischen Zeit, der nicht in der einen oder an­ deren Weise grundsätzlich die Frage nach dem Ursprung und der Leistungsfähig­ keit der paganen Philosophie aufgeworfen und aus diesen Überlegungen für sich selbst ein kritisches Regulativ abgeleitet hätte. Die Antworten gehen freilich weit auseinander, sie differieren auch im Blick auf die verschiedenen Schulhäupter bei den Griechen, aber generell reicht die Spanne von größtmöglicher Wertschätzung bis zu völliger Verachtung und Ablehnung. So gibt es die Annahme, dass die grie­ chische Philosophie eine Gabe Gottes gewesen sei, eine Uroffenbarung sozusagen, die im Laufe der Geschichte beeinträchtigt worden sei (Justin, Ps.-Iust. Mon., Cle­ mens). Verwandt damit ist die Vorstellung, dass die Philosophie als natürliche Er­ kenntnis sich der Partizipation der menschlichen Vernunft am göttlichen Logos ver­ danke und somit eine gewisse Wahrheitserkenntnis ermöglicht (Justin, Athenagoras, evtl. Irenäus, Clemens). Am weitesten verbreitet ist die schon aus dem hellenisti­ schen Judentum bekannte Meinung, die griechischen Philosophen seien abhängig von Mose (Origenes, doch Cant. prol. 3,4: von Salomon), sei es in der gemäßigten Variante, dass sie auf Reisen in den Orient Schüler der mosaischen Lehre gewor­ den seien (Ps.-Iust. [Markell von Ankyra?] Cohort. ad Gr., Clemens), sei es in der härteren Variante, dass sie geistigen Diebstahl an den mosaischen Schriften began­ gen hätten (Justin, Tatian, Clemens, Tertullian, Ps.-Iust. [Markell von Ankyra?] Co­ hort. ad Gr.). Impliziert ist dabei, dass das Verständnis der biblischen Tradition nicht mehr ungetrübt bewahrt worden ist. In diesen Kontext gehört der immer um­ fänglicher geführte Altersbeweis, der durch chronologischen Vergleich das höhere Alter der biblischen gegenüber der griechischen Tradition getreu dem Grundsatz aufzeigen will, dass das Ältere auch das Wahre sei (Justin, Tatian, Theophilos, ­Hippolyt, Clemens, Origenes). Wieder eine andere Annahme besagt, dass die Phi­ losophie eine rein menschliche Vernunftbetätigung, gewissermaßen ein neutrales Vermögen, sei (Origenes), oder in schrofferer Wendung, dass sie auf bloß mensch­ lichen Vermutungen beruhe, die bestenfalls zufällig etwas Wahres getroffen haben

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(Pseudo-Klementinen, Laktanz), aber meist ohne irgendwelchen Wahrheitsgehalt seien (Tatian, Ps.-Iust. Orat., Theophilos, Hermeias). Noch einen Schritt weiter geht die in diesem Zusammenhang eher selten genannte ursprünglich apokalyptische Theorie vom Engelsturz, die besagt, dass die griechische Philosophie ihren Anfang beim Abfall einiger Engeln nahm und von Dämonen überbracht sei (Hermeias, be­ zeugt auch bei Clemens), und es ist belegt, dass auch die Meinung vertreten wurde, die Philosophie stamme vom Teufel (bezeugt bei Clem. Alex. Strom. 1,80,5; 6,159,19), aber in der erhaltenen Literatur wird diese Position nirgends ausgeführt. Unbestritten jedoch herrscht bei allen die Überzeugung, dass die griechische Phi­ losophie nicht zur vollen und klaren Erkenntnis der Wahrheit gelangt ist; denn diese werde durch göttliche Offenbarung gewährt. In dieser Bandbreite kann deshalb gegenüber der paganen Philosophie je nach Beurteilung eine dezidiert philosophie-kritische Haltung an den Tag gelegt wer­ den, die sich in Einzelfällen geradezu zu philosophie-feindlichen Äußerungen steigern kann. Angriffe, die von mehr rhetorischer Seite her gespeist sind, werfen ihr Spitzfindigkeit, Formalismus, nutzlose Gelehrsamkeit oder fehlende Breiten­ wirksamkeit vor (Justin, Theophilos, Pseudo-Klementinen, Origenes). Andere Einwände entstammen dem skeptischen Arsenal und zielen auf die Schulstreitig­ keiten zwischen den Philosophenschulen untereinander und auf ihre Uneinigkeit ab (Justin, Tatian, Theophilos, Hippolyt, Tertullian, Origenes, Laktanz) oder spie­ len schulinterne Kontroversen unter Mittelplatoniker selbst gegeneinander aus (Ps.-Iust. [Markell von Ankyra?] Cohort. ad Gr., evtl. Hippolyt), womit erwiesen sei, dass die unverhüllte Wahrheit bei ihnen nicht zu finden ist. Von moralischer Warte aus kann einzelnen Philosophen Ambivalenz zwischen ihrer theoretischen Erkenntnis und ihrem praktischen Verhalten vorgeworfen werden, etwa wenn man Platon vorhält, dass er trotz richtiger monotheistischer Erkenntnis aus Furcht, das­ selbe Schicksal wie Sokrates erleiden zu müssen, nicht mit dem polytheistischen Kultwesen gebrochen habe (Athenagoras, Tertullian, Origenes, Ps.-Iust. [Markell von Ankyra?] Cohort. ad Gr.). Aus häresiologischer Sicht wird der Angriff vorge­ bracht, die Philosophie bilde den Wurzelboden für die Entstehung der Häresien, was einem glatten Verdikt gleichzukommen scheint, aber in relativierender Per­ spektive doch abgeschwächt wird (Irenäus, Hippolyt, Tertullian, Origenes). Schließlich scheuen einige wenige Autoren nicht davor zurück, in polemischem Ton selbst die renommiertesten Philosophen persönlich zu verunglimpfen (Tatian, Theophilos, Tertullian, Pseudo-Klementinen) und den gesamten in ihren Augen moralisch diskreditierten Bildungsgrundlagen der griechischen Kultur eine pau­ schale und grundsätzliche Absage zu erteilen (Tatian, Ps.-Iust. Orat., Hermeias). Dass damit genau die Voraussetzungen verworfen werden, auf denen man selbst aufbaut, ist hier scheinbar nicht als Problem empfunden worden. Innerhalb der genannten Bandbreite der Beurteilungen der paganen Philoso­ phie gibt es jedoch auch breiten Raum für Positionen, die den geistigen Bemühun­ gen der griechischen Denker durchaus offen gegenüber stehen und ihnen einen bleibenden positiven Wert für die rationale Darstellung der christlichen Religion zubilligen. Das betrifft übrigens nicht nur die Philosophie, sondern schließt enzy­ klopädisches und sogar medizinisches Wissen ein (Hippolyt, Clemens, Origenes,

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Athenagoras, Tertullian, Methodios). Doch was die Philosophie betrifft, so sehen die meisten christlichen Autoren eine besondere Leistung darin, dass die aufge­ klärte Religionskritik als Waffe gegen Mythologie und Polytheismus eingesetzt werden kann (so schon Jos. Ap. 2,236–254, die Reihe beginnt bereits mit Aristei­ des und reicht bis zu Laktanz). Nicht weniger gebrauchen fast alle bevorzugt phi­ losophische Argumente, um Angriffe auf das Christentum abzuwehren und für den neuen Glauben zu werben. Beträchtliche Bedeutung gewinnt die platonische Metaphysik in Verbindung mit biblischer Schöpfungstheologie in der kritischen Auseinandersetzung mit den ‘gnostischen Häresien’ (Irenäus, Tertullian, Clemens, Origenes), die ihrerseits ihr Welt- und Erlösungsverständnis in remythisierender Form, aber in struktureller Affinität zur Philosophie, vornehmlich zum Platonis­ mus, allerdings ohne den Apparat offener Rekurse entwickelten. Abgewiesen wurde der Gnostizismus auch vom Neuplatonismus (Plotin, Amelios), aber ein ge­ meinsamer Schulterschluss kam nicht zustande. Vor allem aber hat die philosophi­ sche Rezeption im inneren Bereich der christlichen Theologie einen ausgezeich­ neten Stellenwert, wenn es gilt, den Glaubensgehalt intellektuell zu erschließen. Origenes nennt die Philosophie Gehilfin für die christliche Lehre (Ep. ad Greg. 1). Auf dieser propädeutischen Ebene liefert sie das Instrumentarium zur Begriffs­ bestimmung zentraler Termini und schärft das Methodenbewusstsein für die Bi­ belauslegung und für die systematisch-spekulative Arbeit. In vieler Hinsicht ist sie Einübung und Teil der theologischen Forschung. Sie führt auf inhaltliche Fra­ gestellungen hin und stellt Lösungsmöglichkeiten bereit, die akzeptiert, verwor­ fen oder überboten werden können. So ist sie selbst Teil des Vollzugs der intellek­ tuellen Durchdringung und des geistigen Erfassens der Wahrheit und bietet eine Anleitung zum kontemplativen Aufschwung. Dass in kirchlichen Kreisen der schlichten Gläubigen auch Widerstand gegen solche theologische Arbeit erwach­ sen konnte (Irenäus, bezeugt von Hippolyt), braucht daher nicht zu verwundern, doch suchte man einen Ausgleich mit einem bezeichnenderweise an Platon orien­ tierten Stufungsmodell, das dem schlichten Glauben das volle Recht reserviert, aber ihn in höherer Erkenntnis übergipfeln lässt (Clemens, Origenes). Der Referenzhintergrund für die christliche Rezeption ist in dieser Periode durchgängig der Mittelplatonismus, obwohl die zeitgenössischen Gewährsmänner so gut wie nie namentlich genannt werden. Numenios ist in dieser Hinsicht eine verständliche Ausnahme. Man profiliert sich nicht im Gegenüber zu gegenwär­ tigen Fachvertretern, sondern im Blick auf die großen Gestalten der Vergangen­ heit, auf die Vorsokratiker, auf Pythagoras und vornehmlich auf Platon. Von daher erklärt sich die Vorliebe für bestimmte Zitate und ganze Zitatnester, bestehend aus Anhäufungen berühmter Wanderzitate. Nur im lateinischsprachigen Bereich prävalieren Cicero und Seneca, wobei gelegentlich noch Lukrez einbezogen wird. Doch der mittelplatonische Schulzuschnitt ist bei den Griechen allenthalben prä­ sent (Versuche einer Annäherung an den Aristotelismus, von denen Eus. Hist. eccl. 5,28,13f. und 7,32,6 berichtet, blieben vorerst einflusslos). Die christlichen Schriftsteller beziehen ihre philosophischen Kenntnisse in der Regel kaum aus den Originalschriften der großen Denker, sondern aus sekundären Hilfsmitteln, aus doxographischen Handbüchern, Florilegien, biographischen Kompendien

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oder Ähnlichem, und manches, was wie die gezielte Bezugnahme auf eine aus­ erlesene Lesefrucht aussieht, ist in Wirklichkeit längst gängiges Bildungsgut ­geworden. Zunehmend ist auch mit Vermittlung durch den innerchristlichen Schulbetrieb und die jüdisch-christliche Literatur (insbesondere Philon als ‘Kir­ chenvater’ honoris causa: Hier. Vir. ill. 11) zu rechnen, aber in einzelnen Fällen darf zweifellos auch Lektüre erster Hand angenommen werden. Bei einer Reihe von Autoren wird die aus der Schulphilosophie geläufige, traditionelle Dreiteilung der Philosophie, manchmal auch mit gewissen Modifikationen, explizit gemacht, wobei aber dieses Schema fast nie die Organisation ihrer Schriften prägt und der Wissensstoff von ihnen ebenso wenig lehrbuchmäßig verarbeitet wird. Freilich fin­ den sich Ansätze dazu, etwa bei Hippolyt oder bei Clemens, und Origenes hat eine Dogmatik nach dem Muster eines antiken Physik-Handbuches verfasst. Origenes, der wohl am besten den philosophischen Fachdiskurs beherrschte, war es auch, der eine Wissenschaftslehre entsprechend den theologisierenden Tendenzen des Mittleren Platonismus mit den Fächern Ethik, Physik, Epoptie (= Theologie) nicht nur entworfen, sondern auch curricular umgesetzt hat in der Abfolge von Dialek­ tik, Physik (= Kosmologie, Geometrie, Astronomie), Ethik, Theologie, letztere noch einmal gestuft nach paganer Theologie der alten Philosophen und Dichter und dem Studium der Bibel als krönendem Abschluss. Im Allgemeinen lässt sich für nahezu alle christlichen Autoren der Zeit feststellen, dass sie analog zum Mit­ telplatonismus bereit waren, Lehrgut der verschiedensten Schulrichtungen, sofern es mit ihrem Verständnis einer christlichen Glaubenslehre konform war, zu inte­ grieren, wobei nur der Garten Epikurs in der Regel ausgeschlossen blieb. Die Logik ist bei ihnen eher schwach ausgebildet. Grundlegend in der Ethik sind die christlichen Normen der Bergpredigt, das Doppelgebot der Liebe und der Deka­ log, aber daneben wird auch das reiche Erbe der stoischen Moralphilosophie be­ rücksichtigt (die stoische Handlungstheorie einschließlich der menschlichen Wil­ lensfreiheit, die Tugend- und Pflichtenlehre, die Güterlehre, dazu der oft in eine Zwei-Stufen-Ethik eingepasste Komplex der Affektenlehre), und den Höhepunkt bildet die platonische Zielformel der ‘Angleichung an Gott soweit als möglich’ in Verbindung mit dem biblischen Motiv der Gottebenbildlichkeit (Gen. 1,26f.), was mit der stoischen und der pythagoreischen Zielformel noch erweitert werden kann. Für die Kosmologie wird schon von Justin der platonische ‹Timaios› heran­ gezogen und mit dem biblischen Schöpfungsbericht zusammen gesehen, bald folgt dann auch die Unterscheidung des intelligiblen Kosmos und des sinnlich wahr­ nehmbaren Kosmos, während der Aufbau des Universums im Einzelnen mit sto­ ischen Theorien erklärt wird. In der Theologie macht man sich die traditionellen, ursprünglich stoischen Gottesbeweise zunutze, den Beweis ‘ex consensu omnium’, den ‘ex testimonio animae’, den kosmologischen und den teleologischen, mit dem die Lehre von der Providenz verknüpft ist (einen eigentümlichen rationalen Be­ weis für den Monotheismus entwickelt Athenagoras). Aber entscheidend ist für sie alle der philosophische Gottesbegriff im Sinne der mittelplatonischen Seins­ metaphysik, der von Irenäus an (wie zuvor bei Philon) in Verbindung mit Ex. 3,14 gebracht wird. Dieser wird im Rahmen einer apophatischen Theologie mit den negativen Gottesbegriffen zur Umschreibung der radikalen Transzendenz Gottes

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ausformuliert, wozu auch die Lehre von den drei ‘viae’ der Gotteserkenntnis v­eranschlagt wird. Insgesamt darf freilich nicht der Eindruck entstehen, als hätten die christlichen Schriftsteller einige gängige Versatzstücke der philosophischen Koine ihrer Zeit bloß additiv zusammengesammelt. Das Christentum hat vielmehr unter Auf­ nahme mannigfacher Anregungen aus dem hellenistischen Judentum recht schnell und sicher einen eigenen philosophisch-theologischen Standort gefunden, der das adaptierte Material in eine neue, geschlossene geistige Synthese transformierte. Um das Erbe der biblischen Überlieferung, die Transzendenz Gottes, seine Ein­ zigkeit, Souveränität und Allmacht, zu wahren, haben die christlichen Theologen von Anfang an auf die klare Unterscheidung zwischen dem Schöpfer und dem Ge­ schöpf geachtet. Diese ontologische Fundamentaldifferenz lässt kein ursprüng­ liches Sein neben dem Schöpfer bestehen und erlaubt keine gleitenden Übergänge oder Zwischenstufen zwischen Gott und der Schöpfung. Deshalb sind recht bald in der Prinzipienlehre und der Schöpfungslehre die maßgeblichen Korrekturen an der philosophischen Tradition vorgenommen worden. Mit dem christlichen Verständnis der ‘creatio ex nihilo’ wird die Annahme einer Gott vorgegebenen ewigen Materie, die Gott lediglich gestaltet habe, bestritten, womit auch die mit­ telplatonische Drei-Prinzipien-Lehre außer Kraft gesetzt wird. Gott schafft aus dem Nichts, er hat kein zweites Prinzip, die Materie, neben sich; er allein ist das einzige Prinzip, und die Welt ist seine Schöpfung, die deshalb nicht ewig sein kann, sondern im Sinne eines realen Anfangs geworden ist (Vorstufen bei Tatian, dann Theophilos, Irenäus, Clemens, Tertullian und fortan; das dritte Prinzip, die platonischen Ideen, geht meist in der Logos-Lehre auf). Ebenso ist sehr früh die platonische Seelenlehre mit ihrer Voraussetzung einer Wesensverwandtschaft der Seele mit Gott zurückgewiesen worden, weil die Seele, die ihr Leben aus Gott empfängt, Geschöpf Gottes ist und nicht göttlich sein kann. Mit der Modifikation der platonischen Seelenauffassung sind zugleich die Präexistenzlehre (mit Aus­ nahme von Origenes), die Anamnesislehre und die Reinkarnationslehre hinfällig geworden (seit Justin fortan). Hand in Hand ging damit eine Umwertung der pla­ tonischen Anthropologie, die durch die Vorstellung der leiblichen Auferstehung motiviert war (Ps.-Justin, Athenagoras, Theophilos, Irenäus, Tertullian, Metho­ dios). Mit der konsequent durchgehaltenen Grunddifferenz zwischen dem Schöp­ fer und der Schöpfung ist eine Reihe von weiteren Distanzierungen von philoso­ phischen Vorgaben gegeben, wie in der Kosmologie die Zurückweisung der aristotelischen ‘quinta essentia’ und in der Ethik die der stoischen These, dass die Tugend bei Gott und Mensch gleich sei. Anderes ließe sich nennen. Das Zentrum der Transformierung philosophischen Denkens liegt indessen in der Christologie, insbesondere im Inkarnationsgedanken. Die der Philosophie nahestehende Lo­ gos-Lehre wurde Zug um Zug tiefer durchdacht. Der präexistente Logos-Chris­ tus musste als Schöpfungsmittler ganz auf die Seite Gottes treten, ohne doch mit ihm identifiziert zu werden, was nicht gleich auf Anhieb befriedigend auszufor­ mulieren gelang, aber weitere Anstöße für die Entwicklung der Trinitätslehre gab. Doch schon in der frühesten Phase, als überhaupt erstmals der philosophische Gottesbegriff aufgenommen wurde, ist im Inkarnationsgedanken der revolutionäre

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Wendepunkt erkannt worden, der einer neuen Orientierung des Denkens Bahn bricht und eine schöpferische Synthese zwischen der philosophischen Tradition und dem biblisch-christlichen Glauben stiftet. Es ist der Grundgedanke, dass der jenseitige, ferne Gott sich den Menschen zugekehrt hat, dass er sich erniedrigt hat und in Christus Mensch geworden und nahe gekommen ist. Damit hängt die christliche Gewissheit zusammen, dass das Heil, die Rückkehr zu Gott, nicht Leis­ tung der eigenen intellektuellen Anstrengung des Menschen ist, sondern als gna­ denhaftes Geschenk Gottes verstanden werden muss. Es ist erstaunlich, wie mas­ siv diese Christozentrik schon im Bewusstsein der frühen christlichen Denker präsent ist (Justin, Meliton, Anon. [Ps.-Iust.] Diogn., Irenäus, Tertullian, Clemens, Origenes, Methodios), während sie nur bei wenigen zurücktritt (Tatian) oder ganz fehlt (Athenagoras, Theophilos, Pseudo-Klementinen). 4. Die Blütezeit der patristischen Literatur Auf den Fundamenten, die in der vornizänischen Zeit gelegt worden sind, wird von den Kirchenvätern fortan das Gebäude der christlichen Glaubenswelt nach allen Seiten im großen, systematischen Stil ausgebaut. Monumentale Schriftwerke mit teils ungeheueren Quellensammlungen auf den Gebieten der Apologetik, der Ketzerbekämpfung und der Streitliteratur werden geschaffen, wozu noch Werke auf den Gebieten der Bibelexegese und der Dogmatik sowie – als neuen Tätig­ keitsfeldern – der Geschichtsschreibung und der weniger umfänglichen Hagiogra­ phie treten. Diese literarischen Großunternehmen entstehen vor dem religions­ politischen Hintergrund, dass ungeachtet der sogenannten Konstantinischen Wende beträchtliche Teile der Reichsbevölkerung gerade unter den Gebildeten weiterhin in Opposition zum Christentum verharren, während andererseits die Grenzen zwischen Heidentum und Christentum nicht überall scharf gezogen sind und noch länger fließende Übergänge möglich bleiben. Insofern sind diese Werke selbst Ausdruck gesteigerter Anstrengungen der Kirchenväter in dem geistigen Ringen um die religiösen Grundlagen der antiken Gesamtkultur, die das 4. und 5. Jahrhundert erfasst hat. In den zum Teil von gewaltsamen Aktionen begleiteten Auseinandersetzungen, in denen es in Ost und West darum ging, ob die überlie­ ferten Werte der paganen Kultur noch eine tragende Bedeutung in der Gesell­ schaft eines christlich gewordenen Reiches haben können, fühlen sich die geisti­ gen Repräsentanten der Kirche herausgefordert und angespornt, ein wirklich großes christliches Schrifttum zu erarbeiten, das den Vergleich mit den besten Zeugnissen der griechischen Kultur nicht zu scheuen braucht und doch den christ­ lichen Glauben umfassend zur Darstellung bringt. Und wiederum kommt der griechischen Philosophie dabei ein entscheidender Stellenwert zu. So entstehen die Großwerke in der Apologetik (Eusebios mit unschätzbaren philosophiegeschichtlichen Fragmenten, Theodoret mit Zitathäufungen in Euse­ bios’ und Clemens’ Nachfolge bei philosophie-integrativer Absicht) und in der Streitliteratur (Kyrill mit wertvollen Auszügen aus Kaiser Julians Angriff auf das Christentum, und selbst philosophisch nicht ungebildet). Die philosophischen

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Zeugnisse werden darin bis in die neue Zeit präsentiert, doch die Leitthemen sind weitgehend diejenigen der älteren Apologetik (der Altersbeweis, die Theorie der Abhängigkeit der Griechen, die Widersprüche der philosophischen Schulen un­ tereinander u. a.), die ansonsten nach und nach eher an Zugkraft verlieren. Ebenso spiegelt die gigantisch ausgeweitete antihäretische Literatur, die weithin einen an­ tiquarischen Eindruck macht, auch wenn sie bis in die neueste Zeit führt, die großen weltanschaulichen Kämpfe um die Geltung des paganen Erbes wider (Epi­ phanios mit reichem häresiologischen Material, aber in philosophie-feindlicher Stoßrichtung, Theodoret dagegen in philosophie-freundlicher Haltung). Eine neu hinzukommende häretische Bedrohung stellt die Ausbreitung des Manichäismus dar. Gegen das in christlichem Gewand auftretende Religionssystems streng du­ alistischer Weltverneinung wurde der Abwehrkampf mit philosophisch-dialekti­ schen Argumenten aufgenommen, was zuerst auf kirchlicher Seite Titos von Bostra und auf platonischer Seite Alexander von Lykopolis taten, ohne dass es gelungen wäre, eine dauerhafte gemeinsame Widerstandsfront aufzubauen. Doch für viele kirchliche Autoren blieb das Thema vor allem exegetisch brennend (Didymos, Epiphanios, Diodor u. a., nicht zuletzt Augustin; die Bekämpfung wird in späte­ rer Zeit weitergeführt, z. B. von Zacharias Scholastikos und dem Neuplatoniker Simplikios). Dogmatische Streitigkeiten, die in den eigenen Reihen über die au­ thentische Fixierung des christlichen Glaubens literarisch im großen Stil ausge­ tragen werden, sind zwar nicht direkt Teil des ‘Kulturkampfes’ um das antike Bil­ dungsgut, doch bilden deren Klärungen die unabdingbare Voraussetzung, um gegen die pagane Restauration bestehen zu können. Nicht zuletzt sind in diesem Zusammenhang zwei der monumentalen Hauptwerke Augustins zu nennen (Trin., Civ., zumal letzteres durch den kulturellen Rückschlag im Gefolge des ‘Falls von Rom’ 410 n. Chr. veranlasst wurde), die beides zugleich sind, Dogmatik und Phi­ losophie bzw. Apologetik und Dogmatik, denn Augustin wusste, was die christli­ chen Schriftwerke für die Nachwelt bedeuten. Namentlich die ‘großen Kappadokier’ vermitteln den Eindruck, dass im grie­ chischen Sprachbereich der Umgang mit der Philosophie zunehmend sicherer wird und sie selbst sich auf höchstem Qualitätsniveau bewegen, ohne dass die grund­ sätzlichen Vorbehalte und bereits getroffenen Grenzziehungen preisgegeben wür­ den, was sicherlich damit zusammenhängt, dass sie selbst an den Zentren der höchsten Bildung studiert haben (Basileios und Gregor von Nazianz in Athen bei Himerios und Prohairesios, Diodor in Athen [?], Chrysostomos in Antiochien bei einem Andragathios u. a.). Der mittelplatonische Hintergrund bleibt präsent, aber mehr und mehr stellen sich Kontakte zum Neuplatonismus ein (Apollinarios, Ba­ sileios, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Kyrill), und die Bekanntschaft mit aristotelischem Gedankengut, einschließlich Alexander von Aphrodisias, nimmt zu (Gregor von Nyssa, Diodor, Theodor von Mopsuestia, Kyrill). Dabei verändert sich der Stil der eigenen Argumentation, indem man sich von engen Bindungen an literarische Vorgaben wie Zitatsammlungen und Doxographien löst und eine freiere, mit philosophischen Sprachanleihen durchsetzte Darlegung des Gedan­ kengangs befolgt. Philosophische Lehren werden nicht mehr als etwas Außenste­ hendes aufgefasst, sondern sind bereitstehende Elemente, mit denen selbständig

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gearbeitet werden kann. Als philosophisches Leben wird nun auch häufig die christliche Askese der Mönche und Nonnen bezeichnet (vor allem von den Antio­ chenern, evtl. in Anknüpfung an den Kynismus), bisweilen zweistufig weiterge­ führt auf höherer Ebene in der theoretischen Erkenntnis (Euagrios). Der latei­ nischsprachige Westen bietet indessen ein anders nuanciertes Bild. Hier ist nach wie vor die wichtigste Referenzquelle Cicero, in zweiter Linie auch Seneca, und insgesamt wirkt die philosophie-kritische Einstellung Tertullians weiter. Mit Ma­ rius Victorinus tritt zwar der Neuplatonismus in den Gesichtskreis des Westens, aber paradoxerweise hat noch ein Ambrosius Anleihen am Neuplatonismus ge­ macht, um die Philosophie gerade zu neutralisieren. Erst Augustin ist es gelungen, den Widerstreit von ‘auctoritas’ und ‘ratio’ auf höherer Ebene zu versöhnen, was ihm ermöglichte, philosophische Positionen neu zu durchdenken und in eine christliche Gedankensynthese zu integrieren. Es sind aber auch Gregor von Nyssa und Augustin vor allen anderen gewesen, die genuin philosophische Fragen als philosophische Fragen um ihrer selbst willen aufgeworfen und eigenständig be­ antwortet haben (Gregor von Nyssa in Neudeutungen im Bereich der Hermeneu­ tik, der Epistemologie, der Kosmologie z. B des Materie-Begriffs u. a., Augustin im Zeitbegriff, in der Analyse des menschlichen Denkens und des Willens und in der Deutung des Problems des Selbstbewusstseins u. a.). Die größte Bedeutung für den Ausbau einer umfassenden christlichen Glau­ benslehre kommt indessen zweifellos der Festlegung derjenigen Dogmen zu, die allein im strengen Sinn die Alte Kirche hervorgebracht hat, der Trinitätslehre und der Christologie. Beiden Lehrentscheidungen gingen langjährige Phasen inner­ kirchlicher Diskussionen und Streitigkeiten voraus, in denen um die begriffliche Fixierung wie um den sachlichen Gehalt schwer gerungen wurde, was ohne den Einsatz philosophischer Hilfsmittel, unter besonderer Hilfestellung von Porphy­ rios’ Triadenlehre, gar nicht möglich gewesen wäre. Das Ergebnis, in philoso­ phisch-ontologischen Termini fixiert, ist denn auch nach der einen Seite hin wie ein philosophisches Dogma zu lesen. Doch bemerkenswert ist, dass im Vorfeld immer wieder sprachphilosophische Argumente in beiden Richtungen bestim­ mend geworden sind (Asterios, Eunomios, denen von orthodoxer Seite aristoteli­ sche Technologie, d. h. logische Haarspalterei und Spitzfindigkeit, vorgeworfen wird; Basileios, Gregor von Nyssa) und dass gerade die strengsten Verfechter der orthodoxen Lehre unbeschadet ihres Beharrens am Formelwerk des Dogmas ein Bewusstsein dafür entwickelten, dass der menschlichen Erkenntnis eine nicht überschreitbare Grenze gesetzt ist (Didymos, Basileios, Gregor von Nazianz, Gre­ gor von Nyssa, Kyrill). Das kann auf eine letztliche Ambivalenz deuten, dass die christlichen Dogmen sowohl als Zeugnis christlicher Metaphysik als auch als De­ struktion der platonischen Philosophie interpretiert werden können. 5. Die Spätzeit des antiken Christentums Es ist frappierend zu beobachten, wie die beiden weltanschaulichen Lager, die sich soeben noch in einem regelrechten Kulturkampf feindlich gegenüberstanden

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und zwischen denen auch weiterhin im philosophischen Schulbetrieb zumindest in Athen mehr oder weniger starke Spannungen herrschen, sich dennoch in die­ ser Spätzeit durch strukturelle Analogien aneinander angleichen. Ein Grund dafür dürfte sein, dass Christen zunehmend die höheren Bildungsmöglichkeiten nutzten und persönlich den philosophischen Unterricht an paganen Schulstätten aufsuchten, wie es für Aineias und Prokop von Gaza, Zacharias Scholastikos (in Alexandrien) oder Maximos den Bekenner (in Konstantinopel) belegt ist. Allent­ halben greifbar wird auf jeden Fall die professioneller werdende Art des Argu­ mentierens, indem nach den neuen Standards der schulphilosophischen Logik auf erhöhte Strenge und Präzision des Denkens geachtet wird. Die Diskussion, strikt rational ausgerichtet, wird deutlich technischer, gewissermaßen schon scholastisch auf immanente Systemkohärenz bedacht, und oft ohne explizite Schriftbezüge. Gleichzeitig reduziert sich das Spektrum der Arbeitsfelder, weil viele ältere F ­ ragen nicht mehr als relevant empfunden werden und sich erübrigen, aber neue Fragen sich in den Vordergrund drängen. Tatsächlich ist die Aufgeschlossenheit groß, die neuesten Tendenzen des Neuplatonismus zu übernehmen, d. h. einen Unterbau der Logik und einen Überbau der Theologie. Man kann das Kennzeichen des späten Neuplatonismus in der vollständigen Systematisierung und konsequenten Vereinheitlichung nahezu aller philosophi­ schen Tradition in einer paganen, explizit so bezeichneten Theologie, der Theolo­ gie Platons, unter Einschluss der Offenbarungstexte der Orphik, des Homer, Py­ thagoras und der ‹Chaldäischen Orakel› sehen, einer philosophischen Theologie, die ihren religiös praktischen Vollzug in theurgischen und hieratischen Begehun­ gen findet, um einen überrationalen Zugang zum Göttlichen zu erlangen (Höhe­ punkt bei Proklos). Generell ist diese Entwicklung zur rituellen Begegnung mit dem Göttlichen gewiss auch aus dem kritischen Gegenüber zum Christentum zu erklären, aber einen religiösen Absolutheitsanspruch kennt der Neuplatonismus nicht. Der Aufbau des philosophisch-theologischen Systems im engeren Sinne durchmisst grob gesprochen zwei Bereiche, indem die Neuplatoniker Kommen­ tare und Abhandlungen zu den Werken von Aristoteles und zu Platon verfasst haben. Entsprechend wurde das Schulcurriculum so konzipiert, dass die Kom­ mentierung der Werke des Aristoteles als Einführung in das philosophische Stu­ dium diente und Vorlesungen über die Dialoge Platons mit dem Dialog ‹Parme­ nides› in Schlüsselposition zur Entfaltung der philosophischen Theologie folgten, wobei teils eher Porphyrios, teils eher Iamblichos maßgeblich waren. In jedem Fall bedingte das aber, dass die Harmonisierung von Platon und Aristoteles zielgerich­ tet bis zur wechselseitigen Transformierung fortgeführt wurde, worin man wiede­ rum neben anderen Motiven auch eine Reaktion auf die intransigenten Anklagen der Christen bezüglich innerer Widersprüche und Schulgegensätze sehen mag (So­ rabji 2004 [*825: I 2, 14]; skeptisch hingegen Morlet 2014 [*837: 180–193]). Es sind nun genau diese beiden Bereiche, in dem sich die Christen der Spätzeit mit paganer Philosophie beschäftigen. In Hinblick auf Aristoteles richtet sich ­einerseits ein besonderes Interesse auf die Aneignung der bis vor kurzem noch kritisch beargwöhnten aristotelischen Logik. Als ein untrügliches und neutrales Arbeitsinstrument wird sie nun weithin geschätzt und intensiv genutzt (in mehre­

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ren der ps.-justinischen Traktate), zumal in der Deutung durch Porphyrios. In der neuplatonischen Kommentierung der aristotelischen Schriften war dem ‹Orga­ non› die Einführungsschrift ‹Isagoge› von Porphyrios vorangestellt, in der dieser die von Plotin abgelehnten aristotelische Kategorien in einer auf fünf Prädikabi­ lien zur Beschreibung des Seienden reduzierten Version für die schulphilosophi­ sche Lehrentfaltung gesichert hatte. Diese Deutung ist bei den Christen die herr­ schende geworden. Sie ist erkennbar bei Leontios von Byzanz, sie bestimmt die ‹Dialectica›, ein Handbuch der philosophischen Grundbegriffe, des Johannes von Damaskus. Die ‹Isagoge› ist in Verbindung mit den Schriften des ‹Organon›, teils auch separat, von Marius Victorinus und Boethius übersetzt und kommentiert worden, so dass man im lateinischen Mittelalter von den ‘quinque voces’ bzw. der ‘arbor Porphyriana’ spricht. Desgleichen wirkt im syrischen Sprachbereich das Konzept der alexandrinischen Neuplatoniker in der Kommentierung der aristo­ telischen ‹Kategorienschrift› durch Sergios von Reš‘aynā, der in Alexandrien bei Ammonios Hermeiou und Johannes Philoponos studiert hatte, und in den logi­ schen Schriften der späteren Syrer (Paul, Proba, u. a.) nach. Andererseits werden mithilfe genau dieser schon technisch-scholastisch wir­ kenden Arbeitsinstrumente die Grundannahmen der aristotelischen Kosmologie und Metaphysik auf strikt rationalem Weg zurückgewiesen. Unter den ps.-justini­ schen Traktaten finden sich drei, die zum Teil unter wörtlicher Aristoteles-Zitie­ rung die These von der Ungeschaffenheit der Materie und der Ewigkeit der Welt (inklusive der Ewigkeit der Himmelsbewegungen, der Zeit usw.) ohne biblischdogmatische Rekurse philosophisch-rational widerlegen. Die christliche Perspek­ tive wird freilich in dem Zentralvorwurf gegen Aristoteles, dass er nicht klar genug zwischen Gott, der Erstursache, und den von ihm geschaffenen Dingen un­ terschieden habe, ersichtlich. Dieselbe Kritik lanciert Zacharias Scholastikos, selbst Schüler des Ammonios Hermeiou, in seinem ‹Ammonios› betitelten Dia­ log (ebenso berührt bei Aineias von Gaza). Doch den stärksten Stoß versetzte der aristotelischen Weltewigkeitslehre nicht ein Theologe oder ein Bischof, sondern ein exponierter Fachphilosoph in Alexandrien: Johannes Philoponos, ebenfalls Schüler des Ammonios Hermeiou. Philoponos, der im großen Umfang Aristoteles kommentierte, bricht mit dem Grundaxiom des späten Neuplatonismus von der Harmonie zwischen Platon und Aristoteles und stellt damit die absolute Autori­ tät der großen Schulgründer infrage. Er arbeitet mit aristotelischen Vorgaben, um zu zeigen, dass im Zentrum dessen Denkens innere Widersprüche auszumachen seien, weshalb die bis dahin gültigen Grundpositionen der neuplatonischen Na­ turphilosophie, gipfelnd in der Lehre von der Ewigkeit der Welt, hinfällig würden. Damit wendet er sich namentlich gegen den Hauptrepräsentanten des Neuplato­ nismus, gegen Proklos. Seine wichtigsten eigenen Beiträge sind die Einführung der Impetus-Theorie, mit deren Hilfe er die aristotelische Lehre des Äthers sowie dessen Konzeption der Ewigkeit von Zeit und Bewegung außer Kraft setzt, sowie das Postulat der dreidimensional-körperlichen Ausdehnung, das er gegen die An­ nahme einer ersten, formlosen Materie stellt, mit weiteren Implikationen für die Definition von Ort und Raum und die Gesetzmäßigkeit der Fallbewegung. Weiteres könnte genannt werden wie seine Opposition gegen die aristotelische Lichttheorie.

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Philoponos war Christ. Auch wenn seine rein philosophische Argumentations­ weise keinen christlichen Einschlag aufweist (abgesehen von den theologischen Schriften, möglicherweise hat er aber Anregungen von Gregor von Nyssa aufge­ nommen und weitergeführt), so konnten seine Werke die Gewissheit vermitteln, dass der biblisch-christliche Schöpfungsglaube nicht mit den neuesten Erkennt­ nissen der Naturphilosophie im Widerstreit stehen müsse. Dazu dient speziell seine Auslegung des Hexaëmeron in ‹De opificio mundi›. Der andere durch die philosophische Konzeption des Neuplatonismus vorgege­ bene Bereich, in dem sich die Christen der Spätzeit mit paganer Philosophie be­ schäftigen, ist auf der höheren philosophisch-theologischen Ebene die platonische Tradition. In derselben nüchternen, fast technisch-scholastisch wirkenden Arbeits­ weise wird bisweilen Kritik gegen die neuplatonische Seelenlehre vorgetragen ­(Aineias von Gaza im Dialog ‹Theophrast›); es wird Einspruch erhoben gegen die Theurgie Julians, die Proklos ausgelegt habe (Prokop von Gaza; ähnlich auch Philoponos; Reaktion auf Julian auch in einem der ps.-justinischen Traktate), oder es wird eine vorsichtige Distanzierung von einer ontologisch aufgeladenen Theo­ rie des Bildes vorgenommen (Johannes von Damaskus). Viel bedeutender indes­ sen als all dies ist die positive Inanspruchnahme von neuplatonischen Konzepten, die dem Aufbau einer geschlossenen christlichen Metaphysik dienlich wurde. Das ‹Corpus Areopagiticum› entwirft eine geschlossene philosophische Gesamt­ wissenschaft der christlichen Offenbarungsreligion. Theologisch den Kappadoki­ ern verpflichtet, stützt es sich wesentlich, aber nicht ausschließlich auf Proklos’ Meta­physik der Monade des Seins und deren Emanationen und Remanationen, um die ‘himmlischen’ und ‘kirchlichen Hierarchien’ des christlichen Universums als jeweils sowohl monadischer als auch triadischer Seinsstufungen einer zeitlosen Entfaltung des Göttlichen in die Vielfalt und der gleichfalls zeitlosen Rückkehr zur göttlichen Einfalt darzustellen. Das Werk, das eine komplette Verschmelzung von Christentum und Neuplatonismus beinhaltet und für einen konfliktfreien Umgang mit den paganen Religionen wirbt, hat, nachdem seine vermeintliche Authentizi­ tät gesichert war, weithin wie ein Manifest gewirkt. Philo­ponos, Leontios von By­ zanz, Maximos der Bekenner, Johannes von Damaskus und viele Spätere haben dem Verfasser in hohen Tönen Lob gespendet; gleichsam einen Siegeslauf trat das Corpus an, als es in den Westen gelangte und dort sogleich zweimal übersetzt wurde. Es ist in diesem Zusammenhang auch daran zu erinnern, dass im s­ yrischen Osten Sergios von Rešʻaynā das ‹Corpus Dionysiacum›, kaum dass es erschienen war, ins Syrische übersetzt und offenbar als Höhepunkt des dortigen Studiengangs angesetzt hat, entgegen der ihm aus Alexandrien geläufigen Abfolge, wonach auf das Studium der aristotelischen Logik die Theologie Platons folgen sollte. Etwa gleichzeitig entstand im lateinischen Westen Boethius’ ‹Philosophiae con­ solatio›, ein Werk, das sich durch seine kompositorische Geschlossenheit und ­logische Stringenz in einzigartiger Weise auszeichnet. Anlässlich der Erfahrung ­seines politischen Scheiterns versucht Boethius darin die existentiellen Grund­ fragen nach dem höchsten Gut, nach dem Bösen in der Welt, nach der göttlichen Vorsehung und der menschlichen Willensfreiheit im philosophischen Dialog mit der personifizierten ‘Philosophia’ zu beantworten. Trost spendet ihm letzten

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Endes die Vergewisserung des ‘ordo’-Konzeptes gemäß der philosophischen Tra­ dition. Entsprechend sind als gedankliche Hintergründe stoische Elemente aus der Konsolationsliteratur, aristotelisches Gut und vor allem der Neuplatonismus eines Proklos und Ammonios Hermeiou, natürlich auch die platonischen Dialoge selbst, erkennbar. Demgegenüber treten christliche Bezüge, wenigstens soweit es sich um biblische Zitate oder Anspielungen handelt, fast völlig zurück, während gewisse dogmatisch befremdliche Lehren durchaus anzuklingen scheinen, aber anderer­ seits viele Berührungen mit Augustin zu registrieren sind, die im Einzelnen auch über den gemeinsamen neuplatonischen Fundus hinausgehen. Insofern kann auch dieses Werk als ein Zeugnis gelesen werden, wie neuplatonisches Gedankengut mit dem Christentum als konvergierend und nahezu als deckungsgleich angesehen werden konnte. Boethius hat damit einen im Mittelalter breit rezipierten philosophischen Text geschaffen, der sogar ins Griechische übersetzt worden ist, wie denn auch seine theologischen Schriften durch die rationale, terminologisch an Aristoteles geschulte Behandlung des christlichen Dogmas Vorbildcharakter für die Scholastik erlangten. Auch Maximos der Bekenner, der bedeutendste christliche Theologe des 7. Jahr­ hunderts, hat eine universale Gesamtschau christlicher Metaphysik entfaltet, die einerseits entsprechend dem neuen Standard durch die an Aristoteles geschulte Strenge und Präzision des Denkens hervorsticht und die andererseits wesentliche Anregungen der Areopagitischen Schriften sowie Gedankenelemente von Gregor von Nyssa und Euagrios Pontikos aufnimmt. Indem Maximos das dionysische Sys­ tem der Emanationen und Remanationen auf die geschaffene Natur der sinnlich wahrnehmbaren Welt überträgt, bringt er den in der Weltbetrachtung stufenhaft geschehenden Aufstieg vom Sinnlichen zum Geistigen und Göttlichen zur Geltung, der auf das letzte Ziel der Vergöttlichung ausgerichtet ist. In diesem Dreischritt von Werden, Bewegung und Ruhe (γένεσις, κίνησις und στάσις) nimmt die chalke­ donensische Christologie mit ihrer antithetischen Formel des ‘ungetrennt und un­ vermischt’ die Zentralstelle ein, aus der sich weitreichende Konsequenzen für die ontologische Bestimmung der Individuation wie ‘Wesen und Dasein’, ‘Sein und Person’, ‘Natur und Hypostase’ oder der Willensthematik ergeben. Maximos hat (wie auch Johannes von Damaskus) tief in die byzantinische Theologie und Philo­ sophie hineingewirkt und dadurch, dass einige seiner Werke ins Lateinische über­ setzt wurden, hat er auch die mittelalterliche Scholastik beeinflusst. Beachtenswert ist schließlich, dass dieselbe Sammlung von sechs Definitionen der Philosophie, die auf die alexandrinische Kommentierung der ‹Isagoge› des Por­ phyrios bei Ammonios Hermeiou zurückgeht, sich parallel wiederfindet bei Joh. D. Dialect. 3 und bei Cassiod. Inst. 2,3,5 und auch im syrischen Bereich bekannt ist (Hein 1985 [*814: 86–130]) – ein Denkmal für die von den Neuplatonikern ini­ tiierte Vereinheitlichung und Geschlossenheit der philosophischen Tradition, die auch auf diese Weise noch einmal ins Mittelalter und nach Byzanz vorausweist und bis in die islamische Philosophie reicht. Deshalb steht am Ende der Spätantike nicht das Erlöschen der Philosophie, sondern ihr Übergang in neue Kulturkreise.

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104 BIBLIOGRAPHIE ZUM ERSTEN KAPITEL Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche [*1–*25]; Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren [*31–*52]; Anknüpfung an die Schultradition [*58–*71]; Institutionelle Rahmen­ bedingungen [*76–*611]; Philosophische Leitideen [*612–*640]; Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive [*645–*803]; Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theo­ logien [*807–*838].

Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche   1 E. Gibbon: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, I–VI (London 1776– 1788).   2 J. Burckhardt: Die Zeit Constantins des Großen (Basel 1853).   3 H. Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. Teil 1: Die mythologische Gnosis. Mit einer Einfüh­ rung zur Geschichte und Methodologie der Forschung (Göttingen 1934) [Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 51].   4 S. Sambursky: The Physical World of Late An­ tiquity (London 1962).   5 E. R. Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge 1965).   6 W. Beierwaltes: Platonismus und Idealismus (Frankfurt a. M. 1972, 22004) [Philosophische Abhandlungen 40].  7 G. Lloyd, E. Richard: Greek Science after Aristotle (New York 1973) [Ancient Culture and Society].   8 Ch. Gnilka: XΡHΣIΣ/Chrêsis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kul­ tur, I–II (Basel 1984–1993).   9 J. van Oort: Jerusalem and Babylon. A Study of Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities (Leiden, Boston 1991) [VChr Suppl. 14]. 10 C. Colpe: Spätantike und Christentum. Bei­ träge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-römischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit (Berlin 1992). 11 R. Duncan-Jones: Money and Government in the Roman Empire (Cambridge 1994). 12 M. Fuhrmann: Rom in der Spätantike. Porträt einer Epoche (München, Zürich 1994). 13 R. Thiel: Simplikios und das Ende der neupla­ tonischen Schule in Athen (Stuttgart 1999) [AAWM 1999, Nr. 8].

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14 B. Mojsisch, O. F. Summerell: Platonismus im Idealismus. Die platonische Tradition in der klassischen Deutschen Philosophie (München, Leipzig 2003). 15 D. J. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003). 16 The Philosophy of the Commentators: 200– 600 AD. A Sourcebook, edited by R. Sorabji, I–III (London 2004). 17 Ch. Markschies: Das antike Christentum: Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen (München 2006) [Beck’sche Reihe 1692]. 18 M. Trapp: Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society (Aldershot 2007) [Ashgate Ancient Philosophy Series]. 19 A. Demandt: Geschichte der Spätantike: Das Römische Reich von Diocletian bis Justinian 284–565 n. Chr. (München 22008) [Beck’s his­ torische Bibliothek]. 20 M. Tuominen: The Ancient Commentators on Plato and Aristotle (Stocksfield 2009) [Ancient Philosophies 6]. 21 E. De Palma Digeser: The Rhetoric of Power in Late Antiquity: Religion and Politics in By­ zantium, Europe and the Early Islamic World (London 2010) [Library of Classical Studies 2]. 22 G. Clarke: Late Antiquity. A Very Short Intro­ duction (Oxford 2011) [Very Short Introduc­ tions 258]. 23 C. Addey: Divination and Theurgy in Neopla­ tonism: Oracles of the Gods (Farnham 2014) [Ashgate Studies in Philosophy & Theology in Late Antiquity]. 24 I. Hadot: Athenian and Alexandrian Neoplato­ nism and the Harmonization of Aristotle and Plato (Leiden, New York 2014) [SPNPT 18]. 25 Platonic Theories of Prayer, edited by J. Dillon, A. Timotin (Leiden, Boston 2016) [SPNPT 19].

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Anknüpfung an die Schultradition

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Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren 31 J. von Arnim: Stoicorum veterum fragmenta. I: Zeno et Zenonis discipuli (Leipzig 1903) [Sammlung wissenschaftlicher Commentare]. 32 C. Wendel: Die erste kaiserliche Bibliothek in Konstantinopel, in: Zentralblatt für Biblio­ thekswesen 59 (1942) 193–209. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften zum antiken Buch- und Bibliothekswesen (Köln 1974) 46–63. 33 C. Wendel: Bibliothek, in: RAC 2 (1954) 231–274. 34 H. Chadwick: Florilegium, in: RAC 7 (1969) 1131–1160. 35 H. Dörrie: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1–35: Text, Überset­ zung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987) [Der Platonismus in der Antike 1]. 36 Aristotelis Opera. III: Librorum deperditorum fragmenta, collegit et annotationibus instruxit O. Gigon (Berolini, Novi Eboraci 1987). 37 H. Blanck: Das Buch in der Antike (München 1992) [Beck’s Archäologische Bibliothek]. 38 P. Donini: Testi e commenti, manuali e inse­ gnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, in: ANRW II 36,7 (1994) 5027–5100. 39 E. Pöhlmann: Einführung in die Überliefe­ rungsgeschichte und in die Textkritik der anti­ ken Literatur. I: Altertum (Darmstadt 1994). 40 L. Casson: Libraries in the Ancient World (New Haven, London 2001). 41 J. Irigoin: Le livre grec des origines à la Re­ naissance (Paris 2001). 42 G. Betegh: On Eudemus fr. 150 (Wehrli), in: Eudemus of Rhodes, edited by I. Bodnár, W. M. Fortenbaugh (New Brunswick NJ, London 2002) [Rutgers University Studies in Classical Humanities 11] 337–357. 43 O. Primavesi: Lecteurs antiques et byzantins d’Empédocle. De Zénon à Tzétzès, in: Qu’estce que la Philosophie Présocratique? What is

Presocratic Philosophy?, édité par A. Laks, C. Louguet (Villeneuve d’Ascq 2002) [Cahiers de philologie 20] 183–204. 44 Ancient Approaches to Plato’s Timaeus, edited by R. W. Sharples, A. Sheppard (London 2003) [BICS Suppl. 78]. 45 J.-B. Gourinat: La disparition et la reconstruc­ tion du stoicisme: éléments pour une histoire, in: Les Stoïciens, sous la direction de G. Romeyer Dherbey, J.-B. Gourinat (Paris 2005) [Biblio­ thèque d’histoire de la philosophie] 13–28. 46 Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance / Plato’s Timaeus and the foundations of cosmo­ logy in Late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance, edited by Th. Leinkauf, C. Steel (Leuven 2005) [Ancient and Medieval Philoso­ phy, Series 1, 34]. 47 O. Primavesi: Empedokles ‹Physika› I. Eine Rekonstruktion des zentralen Gedankengangs (Berlin 2008) [Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, Beiheft 22]. 48 Galien: Ne pas se chagriner. Texte établi et tra­ duit par V. Boudon-Millot, J. Jouanna, A. Pie­ trobelli (Paris 2010) [CUF]. 49 G. Betegh: The Transmission of Ancient Wis­ dom: Texts, Doxographies, Libraries, in: Ger­ son 2010 [*638: I 25–38]. 50 M. Hatzimichali: The Texts of Plato and Aris­ totle in the First Century BC, in: Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the First Century BC, edited by M. Schofield (Cambridge 2013) 1–27. 51 H. Bottler: Pseudo-Plutarch und Stobaios: Eine synoptische Untersuchung (Göttingen 2014) [Hypomnemata 198]. 52 G. W. Houston: Inside Roman Libraries: Book Collections and their Management in Anti­ quity (Chapel Hill 2014) [Studies in the History of Greece and Rome].

Anknüpfung an die Schultradition 58 W. Burkert: Lore and Science in Ancient Pytha­ goreism (Cambridge MA 1972). 59 J. Althoff: Zur Epikurrezeption bei Laktanz, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Antike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.– 25.  September 1997 in Trier, herausgegeben von M. Erler, Th. Fuhrer (Stuttgart 1999) [PhdA 9] 33–54.

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60 T. Dorandi: Chronology, in: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, edited by J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield (Cambridge 1999) 31–54. 61 T. Dorandi: Organization and Structure of the Philosophical Schools, in: The Cambridge His­ tory of Hellenistic Philosophy, edited by J. Bar­ nes, J. Mansfeld, M. Schofield (Cambridge 1999) 55–62.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

62 M. Erler: Hellenistische Philosophie als ‘prae­ paratio Platonica’ in der Spätantike (am Bei­ spiel von Boethius’ Consolatio philosophiae), in: Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Antike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.– 25.  September 1997 in Trier, herausgegeben von M. Erler, Th. Fuhrer (Stuttgart 1999) [PhdA 9] 105–122. 63 J. Kany-Turpin: Lactance, un critique més­ estimé de l’épicurisme, in: Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit. Akten der 2. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stif­ tung vom 30. September – 3. Oktober in Würz­ burg, herausgegeben von M. Erler (Stuttgart 2000) [PhdA 11] 218–230. 64 D. J. O’Meara: Epikur bei Simplikios, in: Epiku­ reismus in der späten Republik und der Kaiser­ zeit. Akten der 2. Tagung der Karl-undGertrud-Abel-Stiftung vom 30. September – 3. Oktober in Würzburg, herausgegeben von M. Erler (Stuttgart 2000) [PhdA 11] 243–251.

65 R. Herzog: Spätantike. Studien zur römischen und lateinisch-christlichen Literatur (Göttin­ gen 2002) [Hypomnemata, Suppl.-Reihe 3]. 66 O. Primavesi: Ein Blick in den Stollen von Skepsis. Vier Kapitel zur frühen Überlieferung des Corpus Aristotelicum, in: Philologus 151 (2007) 51–77. 67 R. W. Sharples: Peripatetic Philosophy 200 BC to AD 200. An Introduction and Collection of Sources in Translation (Cambridge 2010). 68 C. Steel: Plato as seen by Aristotle (Metaphy­ sics A 6), in: Aristotle’s Metaphysics Alpha, Chapt. 6, edited by O. Primavesi, C. Steel (Ox­ ford 2012) [Symposium Aristotelicum] 167– 200. 69 H. Flashar: Aristoteles – Lehrer des Abendlan­ des (München 2013). 70 M.-O. Goulet-Cazé: Cynisme et christianisme dans l’Antiquité (Paris 2016). 71 Ch. Kreuzwieser: Der Begriff natura und seine ethische Relevanz in Senecas Prosaschriften (Mainz 2016).

Institutionelle Rahmenbedingungen

Primärquellen 76 J. Bueus: Vita S. Gisleni Confessoris, Autore anonymo, in: Acta Sanctorum Octobris, ex La­ tinis & Graecis, aliarumque gentium Monu­ mentis, servata primigenia veterum scriptorum phrasi, collecta, digesta, commentariisque & observationibus illustrata a C. Suyskeno P. M. et al., IV (Bruxellis 1780) 1030–1035. 77 The Collection of Ancient Greek Inscriptions in the British Museum. IV,1: Knidos, Hali­ karnassos and Branchidae, edited by G. Hirschfeld; IV,2: Supplementary and Miscella­ neous Inscriptions, edited by F. H. Marshall (Oxford 1893–1916). 78 Die von Guidi herausgegebene Syrische Chro­ nik, übersetzt und commentiert von T. Nöldeke (Wien 1893). 79 Die Inschriften von Pergamon. II: Römische Zeit – Inschriften auf Thon, herausgegeben von M. Fränkel unter Mitwirkung von E. Fa­ bricius, C. Schuchhardt (Berlin 1895) [Altertü­ mer von Pergamon VIII,2].

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80 Carmina Latina Epigraphica, conlegit F. Bue­ cheler, I–II (Lipsiae 1895–1897) [Anthologia latina sive poesis latinae suppl., pars posterior]. 81 Epische und elegische Fragmente, bearbeitet von W. Schubart, U. von Wilamowitz-Moellen­ dorff, mit einem Beitrage von F. Buecheler (Berlin 1907) [Berliner Klassikertexte, Heft V: Griechische Dichterfragmente, erste Häfte]. 82 P. M. Meyer: Griechische Papyrusurkunden der Hamburger Staats- und Universitätsbiblio­ thek, I,1–3 (Leipzig, Berlin 1911–1924). 83 J. Maspero: Horapollon et la fin du paganisme égyptien, in: Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 11 (1914) 163–195. 84 J. Maspero: Papyrus grecs d’époque byzantine. III: Nos 67279–67359 (Le Caire 1916) [Cata­ logue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire 73]. 85 Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus. Epistolae selectae in usum scholarum ex Mo­ numentis Germanicae historicis separatim edi­ tae, edidit M. Tangl (Berlin 1916).

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Institutionelle Rahmenbedingungen

  86 Inscriptions latines de l’Algérie. I: Inscrip­ tions de la Proconsulaire, recueillies et pu­ bliées par S. Gsell (Paris 1922).   87 A. Wilhelm: Attische Urkunden, III (Wien, Leipzig 1925). – Wieder in: Ders.: Akade­ mieschriften zur griechischen Inschriften­ kunde (1895–1951). Teil 1: Neue Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde: Attische Ur­ kunden (Leipzig 1974) 463–524.   88 J. Baillet: Inscriptions grecques et latines des tombeaux des rois ou syringes à Thèbes (Le Caire 1926) [Mémoires publiés par les ­mem­bres de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire 42].   89 F. Bilabel: Sammelbuch Griechischer Urkun­ den aus Ägypten, III (Berlin, Leipzig 1926).   90 R. Herzog: Urkunden zur Hochschulpolitik der römischen Kaiser, in: SPrAW, phil.-hist. Klasse 32 (1935) 967–1019.   91 Fontes Iuris Romani Antejustiniani, pars al­ tera, edidit notisque illustravit J. Baviera. Libri syro-romani interpretationem a C. Ferrini con­ fectam castigavit iterum edidit novis adnota­ tionibus instruxit J. Furlani (Florentiae 1940).   92 W. Peek: Attische Inschriften, in: Mitteilun­ gen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung 67 (1942) 1–217.   93 Tituli Lyciae linguis Graeca et Latina con­ scripti. III: Regiones montanae a valle Xanthi fluminis ad oram Orientalem, enarravit E. Kalinka (Vindobona 1944) [Tituli Asiae Mi­ noris II,3].   94 B. D. Meritt: Greek Inscriptions, in: Hesperia 15 (1946) 167–253.   95 R. Flacelière: Inscriptions de la terrasse du temple et de la région nord du sanctuaire, Nos 87 à 275 (Paris 1954) [Fouilles de Delphes III: Épigraphie, fascicule IV].   96 M. H. Chéhab: Mosaïques du Liban. Texte (Paris 1957).   97 M. H. Chéhab: Mosaïques du Liban. Planches (Paris 1959).  98 L. Jalabert, R. Mouterde: Inscriptions ­g recques et latines de la Syrie. V: Émésène, Nos 1998–2710 (Paris 1959) [Bibliothèque ­a rchéologique et historique 56].  99 E. Heitsch: Die griechischen Dichterfrag­ mente der römischen Kaiserzeit, I (Göttingen 1961, ²1963) [AAWG, 3. Folge, Band 49]. 100 O. Lampsides: Ἀνέκδοτα ὑμνογραφικὰ ἔργα Ἰωάννου τοῦ Εὐγενικοῦ, in: Νέον Ἀϑήναιον 5 (1964–1966) 5–26. 101 Mas‘ūdī: Les prairies d’or, II. Traduction française de B. de Meynard, P. de Courteille, revue et corrigée par C. Pellat (Paris 1965).

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102 J. H. Kent: Corinth, VIII,3: The Inscriptions 1926–1950 (Princeton 1966). 103 Mas‘ūdī: Les prairies d’or, II. Édition par B. de Meynard, P. de Courteille, revue et corri­ gée par C. Pellat (Beyrouth 1966). 104 A. N. Sherwin-White: The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary (Oxford 1966). 105 J.-P. Rey-Coquais: Inscriptions grecques et la­ tines de la Syrie. VI: Baalbek et Beqa‘, Nos 2711–3017 (Paris 1967) [Bibliothèque archéo­ logique et historique 78]. 106 L. Moretti: Inscriptiones Graecae Urbis Romae, fasc. I (1–263) (Roma 1968) [Studi pubblicati dall’Istituto Italiano per la Storia Antica 17]. 107 R. Rau: Briefe des Bonifatius – Willibalds Leben des Bonifatius, nebst einigen zeitge­ nössischen Dokumenten. Unter Benützung der Übersetzungen von M. Tangl und P. H. Külb (Darmstadt 1968). 108 H. D. Saffrey, L. G. Westerink: Introduction, in: Proclus: Théologie platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey, L. G. Wes­ terink, I (Paris 1968) [CUF] IX–CLXV. 109 D. Peppa-Delmousou: Ἐπιγραφαὶ ἐκ τοῦ Ἐπιγραφικοῦ Μουσείου, in: Ἀρχαιολογικὸν Δελτίον 25A (1970) 191–203. 110 J. C. Balty: Nouvelles mosaïques païennes et groupe épiscopal dit «cathédrale de l’Est» à Apamée de Syrie, in: Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres (1972) 103–127. 111 J.-P. Rey-Coquais: Inscriptions grecques d’Apamée, in: Annales archéologiques arabes syriennes 23 (1973) 39–84. 112 T. L. Shear Jr.: The Athenian Agora: Excava­ tions of 1971, in: Hesperia 42 (1973) 121–179. 113 T. L. Shear Jr.: The Athenian Agora: Excava­ tions of 1972, in: Hesperia 42 (1973) 359–407. 114 An Alexandrian Platonist against Dualism: Alexander of Lycopolis’ Treatise ‹Critique of the Doctrines of Manichaeus›, translated, with an Introduction and Notes by P. W. van der Horst, J. Mansfeld (Leiden 1974). 115 S. Şahin: Katalog der antiken Inschriften des Museums Iznik (Nikaia) / İznık Müzesı antık yazitlar kataloğu (Deutsch – Türkisch). Teil (Kisim) I: Nr. 1–633 (Stadtgebiet und die nächste Umgebung der Stadt) / (Şehır va yakin çevresı) (Bonn 1979) [Inschriften grie­ chischer Städte aus Kleinasien 9]. 116 Die Inschriften von Ephesos. Teil III: Nr. 600–1000 (Repertorium), herausgegeben von H. Engelmann, D. Knibbe, R. Merkelbach;

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Bibliographie zum ersten Kapitel

Teil VII,2: Nr. 3501–5115 (Repertorium), her­ ausgegeben von R. Meriç, R. Merkelbach, J. Nollé, S. Şahin (Bonn 1980–1981) [Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 13, 17,2]. 117 L. G. Westerink: Elias on the Prior Analytics, in: Ders.: Texts and Studies in Neoplatonism and Byzantine Literature. Collected Papers (Amsterdam 1980) 59–72. – Zuerst erschie­ nen in: Mnemosyne 14 (1961) 126–139. 118 Tituli Lydiae linguis Graeca et Latina con­ scripti. I: Regio septentrionalis ad Orientem vergens, schedis ab I. Keil elaboratis usus enarravit P. Herrmann (Vindobona 1981) [Ti­ tuli Asiae Minoris V,1]. 119 D. Knibbe: Quandocumque quis trium viro­ rum rei publicae constituendae …: Ein neuer Text aus Ephesos, in: ZPE 44 (1981) 1–10. 120 D. Knibbe, B. İplіkçіoğlu: Neue Inschriften aus Ephesos VIII, in: Jahreshefte des Öster­ reichischen Archäologischen Instituts 53 (1981–1982) 87–150. 121 Menae patricii cum Thoma referendario De scientia politica dialogus. Iteratis curis quae exstant in codice Vaticano palimpsesto, edidit C. M. Mazzucchi (Milano 1982, ²2002). 122 Johannes von Damaskos. Philosophische Ka­ pitel, eingeleitet, übersetzt und mit Erläute­ rungen versehen von G. Richter (Stuttgart 1982) [BGrL 15]. 123 K. Bringmann: Edikt der Triumvirn oder Se­ natsbeschluß? Zu einem Neufund aus Ephe­ sos, in: EA 2 (1983) 47–76. 124 Origène: Philocalie 1–20. Sur les Écritures. Introduction, texte, traduction et notes par M. Harl; La Lettre à Africanus sur l’histoire de Suzanne. Introduction, texte, traduction et notes par N. de Lange (Paris 1983) [SC 302]. 125 L. G. Westerink, J. Trouillard: Introduction, in: Prolégomènes à la philosophie de Platon. Texte établi par L. G. Westerink, traduit par J. Trouillard avec la collaboration de A. P. Se­ gonds (Paris 1990) [CUF] VII–XCIII. 126 J. Dillon: Introduction, in: Alcinous: The Handbook of Platonism, translated with an Introduction and Commentary by J. Dillon (Oxford 1993) [Clarendon Later Ancient Phi­ losophers] IX–XLIII. 127 F. Prévot: Deux fragments de l’épitaphe de Si­ doine Apollinaire découverts à ClermontFerrand, in: Antiquité Tardive 1 (1993) 223–229. 128 P. Lettinck: Philoponus: On Aristotle Physics 5–8, in: Philoponus: On Aristotle Physics 5–8 with Simplicius: On Aristotle on the Void,

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translated by P. Lettinck, J. O. Urmson (Lon­ don 1994) [ACA] 1–156. 129 A. Carlini: Commentarium in Platonis «Phae­ donem» (?), in: Corpus dei Papiri Filosofici greci e latini (CPF). Testi e lessico nei papiri di cultura greca e latina, parte III: Commen­ tari (Firenze 1995) 203–220. 130 Simplicius: Commentaire sur le Manuel d’Épictète. Introduction et édition critique du texte grec par I. Hadot (Leiden, New York 1996) [PhA 66]. 131 F. Prévot: Recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule antérieures à la Renaissance caro­ lingienne. VIII: Aquitaine première (Paris 1997). 132 Steinepigramme aus dem griechischen Osten, herausgegeben von R. Merkelbach, J. Stau­ ber, I–V (München, Leipzig 1998–2004). 133 Damascius: The Philosophical History. Text with Translation and Notes by P. Athanassiadi (Athens 1999). 134 Die Inschriften von Perge. Teil I: Vorrömische Zeit, frühe und hohe Kaiserzeit, herausgege­ ben von S. Şahin (Bonn 1999) [Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 54]. 135 F. Tissoni: Cristodoro. Un’introduzione e un commento (Alessandria 2000) [Hellenica 6]. 136 J. Barnes: Introduction, in: Porphyry: Intro­ duction, translated, with a Commentary by J. Barnes (Oxford 2003) [Clarendon Later An­ cient Philosophers] IX–XXIV. 137 P. Herrmann, H. Malay: Statue Bases of the Third Century A.D. from Smyrna, in: EA 36 (2003) 1–11. – Wieder in: Ders.: Kleinasien im Spiegel epigraphischer Zeugnisse. Ausge­ wählte kleine Schriften, herausgegeben von W. Blümel (Berlin, New York 2016) 503–514. 138 A. Chaniotis: New Inscriptions from Aphro­ disias (1995–2001), in: American Journal of Archaeology 108 (2004) 377–416. 139 S. Conti: Die Inschriften Kaiser Julians (Stuttgart 2004). 140 A. M. Silvas: The Asketikon of St Basil the Great (Oxford 2005) [OECS]. 141 H. Schulte: Paralipomena Cycli. Epigramme aus der Sammlung des Agathias. Text, Über­ setzung, Kommentar (Trier 2006) [Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 73]. 142 La matière des choses. Le livre IV des Météo­ rologiques d’Aristote et son interprétation par Olympiodore avec le texte grec révisé et une traduction inédite de son Commentaire au Livre IV par C. Viano (Paris 2006) [Tradi­ tion de la pensée classique].

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Institutionelle Rahmenbedingungen

143 P. Cugusi: Per un nuovo corpus dei Carmina Latina Epigraphica. Materiali e discussioni. Con un’appendice sul Lusus anfibologico sugli idionimi, a cura di M. T. Sblendorio ­C ugusi (Roma 2007) [Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Mo­ rali, Storiche e Filologiche. Memorie, serie 9, vol. 22, fasc. 1]. 144 J. Reynolds, C. Roueché, G. Bodard: Inscrip­ tions of Aphrodisias (2007). – Online unter: http://insaph.kcl.ac.uk/iaph2007 (Stand: Juli 2018). 145 M. Caprara: Horapollo, in: Corpus dei Papiri Filosofici greci e latini (CPF). Testi e lessico nei papiri di cultura greca e latina, parte I,2: Cultura e filosofia (Galenus – Isocrates) (Fi­ renze 2008) 234–241. 146 Three Political Voices from the Age of Justi­ nian: Agapetus, Advice to the Emperor; Dia­ logue on Political Science; Paul the Silentiary, Description of Hagia Sophia, translated with an Introduction and Notes by P. N. Bell (Liver­ pool 2009) [Translated Texts for Historians 52]. 147 Justin, Philosopher and Martyr: Apologies, edited with a Commentary on the Text by D. Minns, P. Parvis (Oxford 2009) [OECT]. 148 G. Schmeling: A Commentary on the Satyrica of Petronius, with the collaboration of A. Se­ taioli (Oxford 2011). 149 Aeneas of Gaza: Theophrastus, translated by J. Dillon, D. Russell with Zacharias of Myti­ lene: Ammonius, translated by S. Gertz (Lon­ don, New York 2012) [ACA]. 150 M. Becker: Eunapios aus Sardes. Biographien über Philosophen und Sophisten. Einleitung, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart 2013) [Roma Aeterna 1]. 151 P. Kalligas: The Enneads of Plotinus: A Com­ mentary, I, translated by E. Key Fowden, N. Pilvachi (Princeton, Oxford 2014). 152 Tacitus: Agricola, edited by A. J. Woodman, with contributions from C. S. Kraus (Cam­ bridge 2014) [CGLC]. 153 M. Becker: Porphyrios, ‹Contra Christianos›. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Berlin, Boston 2016) [TUK 52]. 154 R. Sorabji: Introduction, in: Priscian: Answers to King Khosroes of Persia, edited by P. Huby, S. Ebbesen, D. Langslow, D. Rus­sell, C. Steel, M. Wilson (London 2016) [ACA] 1–10.

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Sekundärliteratur 155 C. G. Zumpt: Über den Bestand der Philoso­ phenschulen in Athen und die Succession der Scholarchen (Berlin 1843). 156 H. Usener: De Stephano Alexandrino, in: Index scholarum quae summis auspiciis Regis Augustissimi Guilelmi Imperatoris Germa­ niae in Universitate Friderica Guilelmia Rhenana per menses aestivos anni MDCCCLXXIX a die XXI mensis Aprilis publice privatimque habebuntur (Bonnae 1879) 1–16. – Wieder in: Ders.: De Stephano Alexandrino (Bonnae 1880) 1–16; wieder in: Ders.: Kleine Schriften. III: Arbeiten zur griechischen Literaturgeschichte, Geschichte der Wissenschaften, Epigraphik, Chronologie (Leipzig, Berlin 1914) 247–266. 157 T. Mommsen: Zu der Rechtsstellung der athe­ nischen Professoren in der römischen Kaiser­ zeit, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung 12 (1891) 152–154. – Wieder in: Ders.: Ge­ sammelte Schriften. III: Juristische Schriften III (Berlin 1907) 50–52. 158 H. von Arnim: Leben und Werke des Dio von Prusa. Mit einer Einleitung: Sophistik, Rhe­ torik, Philosophie in ihrem Kampf um die Ju­ gendbildung (Berlin 1898). 159 F. Schemmel: Die Hochschule von Athen im IV. und V. Jahrhundert p. Chr. n., in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Ge­ schichte und Deutsche Literatur und für Päda­gogik 22 (1908) 494–513. 160 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon. FS Carl Robert (Berlin 1910) 103–156. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften, herausgegeben von H. Dörrie (Hildesheim, New York 1973) 165–216. 161 K. Praechter: Christlich-neuplatonische Bezie­ hungen, in: BZ 21 (1912) 1–27. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften, herausgegeben von H. Dörrie (Hildesheim, New York 1973) 138–164. 162 R. Reitzenstein: Des Athanasius Werk über das Leben des Antonius. Ein philologischer Beitrag zur Geschichte des Mönchtums (Hei­ delberg 1914) [SHAW, phil.-hist. Klasse, Jahr­ gang 1914, 8. Abhandlung]. 164 A. D. Nock: Conversion. The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augus­ tine of Hippo (Oxford 1933) [Brown Classics in Judaica].

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Bibliographie zum ersten Kapitel

165 T. L. Shear: The Campaign of 1933, in: Hespe­ ria 4 (1935) 311–339. 166 K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums (Tübingen 1936). 167 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent. De Macrobe à Cassiodore (Paris 1943, ²1948) [Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 159]. 168 H. I. Marrou: Histoire de l’éducation dans l’Antiquité (Paris 1948, 71976). 169 A. W. Parsons: A Family of Philosophers at Athens and Alexandria, in: Commemorative Studies in Honor of Theodore Leslie Shear (Princeton 1949) [Hesperia Suppl. 8] 268–272. 170 I. Miliades: Ἀνασκαφαὶ νοτίως τῆς Ἀκροπόλεως (Πρώτη προσωρινὴ ἔκϑεσις), in: Πρακτικὰ τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας (1955) 36–52. 171 R. Leconte: L’asceterium de Diodore, in: Mé­ langes bibliques rédigés en l’honneur de André Robert (Paris 1957) [Travaux de l’Institut catholique de Paris 4] 531–536. 172 B. L. Hijmans Jr.: Ἄσκησις. Notes on Epicte­ tus’ Educational System (Assen 1959). 173 A.-M. Malingrey: “Philosophia”. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. (Paris 1961). 175 D. M. Metcalf: The Slavonic Threat to Greece circa 580: Some Evidence from Athens, in: Hesperia 31 (1962) 134–157. 176 N. Lewis: The Non-Scholar Members of the Alexandrian Museum, in: Mnemosyne 16 (1963) 257–261. – Wieder in: Ders.: On Government and Law in Roman Egypt. Col­ lected Papers of Naphtali Lewis (Atlanta 1995) [American Studies in Papyrology 33] 94–98. 177 H. I. Marrou: Synesius of Cyrene and Alexan­ drian Neoplatonism, in: The Conflict be­ tween Paganism and Christianity in the Fourth Century, edited by A. Momigliano (Oxford 1963) [Oxford-Warburg Studies] 126–150. 178 A. Frantz: From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, in: Dumbarton Oaks Papers 19 (1965) 185–205. 179 Av. Cameron, Al. Cameron: The Cycle of Agathias, in: JHS 86 (1966) 6–25. 180 W. Lackner: Zur profanen Bildung des Euag­ rios Pontikos, in: FS Hans Gertinger. Arbei­ ten aus dem Grazer Schülerkreis (Graz 1966) 17–29.

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181 R. MacMullen: Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Em­ pire (Cambridge MA 1966). 182 Al. Cameron: The End of the Ancient Univer­ sities, in: Cahiers d’histoire mondiale 10 (1966–1967) 653–673. 183 G. W. Bowersock: A New Inscription of Ar­ rian, in: GRBS 8 (1967) 279–280. 184 D. J. Geagan: The Athenian Constitution after Sulla (Princeton 1967) [Hesperia Suppl. 12]. 185 F. Halkin: Saint Philosophe martyr, in: AB 85 (1967) 338. 186 C. P. Jones: The Teacher of Plutarch, in: HSPh 71 (1967) 205–213. 187 J. H. Oliver: Philosophers and Procurators, Relatives of the Aemilius Juncus of Vita Commodi 4,11, in: Hesperia 36 (1967) 42–56. 188 J. Robert, L. Robert: Bulletin épigraphique, in: REG 81 (1968) 420–549. 189 G. W. Bowersock: Greek Sophists in the Roman Empire (Oxford 1969). 190 R. C. McCail: The Cycle of Agathias: New Identifications Scrutinised, in: JHS 89 (1969) 87–96. 191 Av. Cameron: Agathias on the Sassanians, in: Dumbarton Oaks Papers 23–24 (1969–1970) 67–183. 192 J. H. Oliver: Marcus Aurelius. Aspects of Civic and Cultural Policy in the East (Prince­ ton 1970) [Hesperia Suppl. 13]. 193 H. A. Thompson, R. E. Wycherley: The Agora of Athens: The History, Shape and Uses of an Ancient City Center (Princeton 1972) [The Athenian Agora 14]. 194 L. G. Westerink: Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564, in: BZ 64 (1971) 6–21. – Wie­ der in: Ders.: Texts and Studies in Neoplato­ nism and Byzantine Literature. Collected Papers (Amsterdam 1980) 279–294. 195 É. Junod: Remarques sur la composition de la «Philocalie» d’Origène par Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, in: RHPhR 52 (1972) 149–156. 196 J. P. Lynch: Aristotle’s School. A Study of a Greek Educational Institution (Berkeley, Los Angeles 1972). 197 A. Lumpe: Stephanos von Alexandrien und Kaiser Herakleios, in: Classica et Mediaeva­ lia. Francisco Blatt septuagenario dedicata, edenda curaverunt O. S. Due, H. F. Johansen, B. Dalsgaard Larsen (Copenhagen 1973) 150–159.

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Institutionelle Rahmenbedingungen

198 G. R. Stanton: Sophists and Philosophers: Problems of Classification, in: AJPh 94 (1973) 350–364. 199 I. Avotins: The Holders of the Chairs of Rhet­ oric at Athens, in: HSPh 79 (1975) 313–324. 200 P. A. Brunt: Stoicism and Principate, in: Papers of the British School at Rome 43 (1975) 7–35. – Wieder in: Ders.: Studies in Stoicism, edited by M. Griffin, A. Samuels, with the assistance of M. Crawford (Oxford 2013) 275–309. 201 K. S. Frank: Geschichte des christlichen Mönchtums (Darmstadt 1975, 62010). 202 S. Follet: Athènes au IIe et au IIIe siècle. ­Études chronologiques et prosopographiques (Paris 1976) [Collection d’études anciennes]. 203 P. A. Brunt: From Epictetus to Arrian, in: Athenaeum 55 (1977) 19–48. – Wieder in: Ders.: Studies in Stoicism, edited by M. Grif­ fin, A. Samuels, with the assistance of M. Craw­ford (Oxford 2013) 331–359. 204 M.-T. d’Alverny: Les «Solutiones ad Chos­ roem» de Priscianus Lydus et Jean Scot, in: Jean Scot Érigène et l’histoire de la philoso­ phie. Actes du colloque international, Laon, 7–12 juillet 1975 (Paris 1977) 145–160. 205 É. Évrard: À quel titre Hypatie enseigna-telle la philosophie?, in: REG 90 (1977) 69–74. 206 F. Millar: The Emperor in the Roman World (31 BC – AD 337) (Ithaca NY 1977, ²1992). 207 J. H. Oliver: The diadochê at Athens under the Humanistic Emperors, in: AJPh 98 (1977) 160–178. 208 H. J. Blumenthal: 529 and its Sequel: What Happened to the Academy?, in: Byzantion 48 (1978) 369–385. 209 J. Glucker: Antiochus and the Late Academy (Göttingen 1978) [Hypomnemata 56]. 210 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme alexandrin: Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978). 211 C. P. Jones: The Roman World of Dio Chry­ sostom (Cambridge MA, London 1978) [Loeb Classical Monographs]. 212 J. L. Moles: The Career and Conversion of Dio Chrysostom, in: JHS 98 (1978) 79–100. 213 J. H. Oliver: Flavius Pantaenus, Priest of the Philosophical Muses, in: HThR 72 (1979) 157–160. – Wieder in: Ders.: The Civic Tradi­ tion and Roman Athens (Baltimore, London 1983) 62–65. 214 N. J. S. Abbott: The Treatise ‹De Liberis Edu­ candis› Attributed to Plutarch (Diss. Oxford 1980). 215 P. Brown: The Philosopher and Society in Late Antiquity (Berkeley 1980) [Protocol of the Colloquy of the Center for Hermeneutical

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Studies in Hellenistic and Modern Culture: Protocol Series of the Colloquies of the Cen­ ter 34]. 216 A. de Vogüé: Benedikt von Nursia, in: TRE 5 (1980) 538–549. 217 P. Athanassiadi-Fowden: Julian and Helle­ nism. An Intellectual Biography (Oxford 1981). 218 N. Lewis: Literati in the Service of Roman Emperors: Politics before Culture, in: Coins, Culture and History in the Ancient World. Numismatic and Other Studies in Honor of Bluma L. Trell, edited by L. Casson, M. Price (Detroit 1981) 149–166. – Wieder in: Ders.: On Government and Law in Roman Egypt. Collected Papers of Naphtali Lewis (Atlanta 1995) [American Studies in Papyrology 33] 257–274. 219 J. H. Oliver: Marcus Aurelius and the Philo­ sophical Schools at Athens, in: AJPh 102 (1981) 213–225. – Wieder in: Ders.: The Civic Tradition and Roman Athens (Baltimore, London 1983) 85–96. 220 P. Cauderlier, K. A. Worp: SB III 6012 = IBM IV 1076: Unrecognised Evidence for a Myste­ rious Philosopher, in: Aegyptus 62 (1982) 72– 79. 221 G. Fowden: The Pagan Holy Man in Late An­ tique Society, in: JHS 102 (1982) 33–59. 222 M.-O. Goulet-Cazé: L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin, in: Porphyre: La Vie de Plotin. I: Travaux préliminaires et index grec complet par L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, D. O’Brien (Paris 1982) [HDAC 6] 229–327. 223 C. P. Jones: A Family of Pisidian Antioch, in: Phoenix 36 (1982) 264–272. 224 J. H. Oliver: Arrian in Two Roles, in: Studies in Attic Epigraphy, History and Topography, presented to Eugene Vanderpool (Princeton 1982) [Hesperia Suppl. 19] 122–129. – Wieder in: Ders.: The Civic Tradition and Roman Athens (Baltimore, London 1983) 66–75. 225 W. Ameling: Herodes Atticus. I: Biographie (Hildesheim, Zürich 1983) [Subsidia epigra­ phica 11]. 226 G. Fernández: Justiniano y la clausura de la escuela de Atenas, in: Erytheia 2,2 (1983) 24– 30. 227 J. Balty, J.-C. Balty: Un programme philoso­ phique sous la cathédrale d’Apamée. L’ensemble néo-platonicien de l’empereur Ju­ lien, in: Texte et image. Actes du Colloque in­ ternational de Chantilly, 13 au 15 octobre 1982 (Paris 1984) 167–176.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

228 I. Hadot: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de l’éducation et de la culture dans l’Antiquité (Paris 1984, ²2005). 229 F. Graf: Maximos von Aigai, in: JbAC 27–28 (1984–1985) 65–73. 230 P. Hadot: La philosophie comme manière de vivre, in: Annuaire de Collège de France 85 (1984–1985) 477–487. – Wieder in: Ders.: Exercices spirituels et philosophie antique (Paris ²1987) [Bibliothèque de «L’évolution de l’humanité» 41] 217–227. 231 A. Brancacci: Rhetorike philosophousa. Dione Crisostomo nella cultura antica e bi­ zantina (Napoli 1985) [Elenchos 11]. 232 M. L. Colish: The Stoic Tradition from Anti­ quity to the Early Middle Ages. II: Stoicism in Christian Latin Thought through the Sixth Century (Leiden, New York 1985, ²1990). 233 B. Maier: Philosophie und römisches Kaiser­ tum. Studien zu ihren wechselseitigen Bezie­ hungen in der Zeit von Caesar bis Marc Aurel (Wien 1985) [Dissertationen der Universität Wien 172]. 234 B. D. Shaw: The Divine Economy: Stoicism as Ideology, in: Latomus 44 (1985) 16–54. 235 J. McK. Camp: The Athenian Agora. Excava­ tions in the Heart of Classical Athens (Lon­ don 1986) [New Aspects of Antiquity]. 236 A. Dihle: Philosophie – Fachwissenschaft – Allgemeinbildung, in: Aspects de la philoso­ phie hellénistique. Entretiens préparés et présidés par H. Flashar, O. Gigon (Van­ dœuvres/Genève 1986) [Entretiens 32] 185–223. 237 M. Frede: Philosophy and Medicine in Anti­ quity, in: Human Nature and Natural Knowl­ edge. Essays Presented to Majorie Grene on the Occasion of her Seventy-Fifth Birthday, edited by A. Donagan, A. N. Perovich, M. V. Wedin (Dordrecht 1986) [Boston Studies in the Philosophy of Science 89] 211–232. – Wie­ der in: Ders.: Essays in Ancient Philosophy (Oxford 1987) 225–242. 238 C. P. Jones: Culture and Society in Lucian (Cambridge MA, London 1986). 239 M. Tardieu: Ṣābiens coraniques et «Ṣābiens» de Ḥarrān, in: JA 274 (1986) 1–44. 240 J.-M. André: Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire, in: ANRW II 36,1 (1987) 5–77. 241 I. Hadot: La vie et l’œuvre de Simplicius d’après des sources grecques et arabes, in: Simplicius: Sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris, 28 Sept. – 1er Oct. 1985, organisé par le Centre de re­

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cherche sur les œuvres et la pensée de Simplicius (RCP 739 – CNRS), édités par I. Hadot (Berlin, New York 1987) [Peripatoi 15] 3–39. 242 I. Hadot: Les introductions aux commen­ taires exégétiques chez les auteurs néoplato­ niciens et les auteurs chrétiens, in: Les règles de l’interprétation, édité par M. Tardieu (Paris 1987) [Patrimoines, Religion du livre] 99–122. 243 G. H. R. Horsley: New Documents Illustrat­ ing Early Christianity. IV: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1979 (Sydney 1987). 244 A. Frantz: The Athenian Agora. XXIV: Late Antiquity: A.D. 267–700, with contributions by H. A. Thompson, J. Travlos (Princeton 1988). 245 V. Marotta: Multa de iure sanxit. Aspetti della politica del diritto di Antonino Pio (Mi­ lano 1988) [Pubblicazioni della Facoltà di Giu­r isprudenza, Università di Firenze 64]. 246 J. McK. Camp: The Philosophical Schools of Roman Athens, in: The Greek Renaissance in the Roman Empire. Papers from the Tenth British Museum Classical Colloquium, edited by S. Walker, Av. Cameron (London 1989) [BICS Suppl. 55] 50–55. 247 M. Ducos: Archippos de Pruse (Flavius –), in: DPhA I (1989) 337–338. 248 J.-M. Flamand: Artémidore de Daldis, in: DPhA I (1989) 605–614. 249 S. Follet: Arrien de Nicomédie, in: DPhA I (1989) 597–604. 250 R. Goulet: Aidésius de Cappadocie, in: DPhA I (1989) 75–77. 251 R. Goulet: Antoninus, in: DPhA I (1989) 257– 258. 252 R. Goulet: Asclépiadès d’Alexandrie, in: DPhA I (1989) 620–621. 253 R. Goulet: Asclépiodote d’Alexandrie, in: DPhA I (1989) 626–631. 254 J. Hahn: Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiser­ zeit (Stuttgart 1989) [Heidelberger althistori­ sche Beiträge und epigraphische Studien 7]. 255 U. Neymeyr: Die christlichen Lehrer im zwei­ ten Jahrhundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte (Lei­ den, New York 1989) [VChr Suppl. 4]. 256 J. H. Oliver: Greek Constitutions of Early Roman Emperors from Inscriptions and ­Papyri (Philadelphia 1989) [Memoirs of the American Philosophical Society 178].

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Institutionelle Rahmenbedingungen

257 B. Puech: Alexander (Appius –), in: DPhA I (1989) 117–118. 258 B. Puech: Ammonios (M. Annius –), in: DPhA I (1989) 164–165. 259 B. Puech: Asclépiadès d’Alexandrie (M. Au­ relius –), in: DPhA I (1989) 620. 260 D. Sedley: Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World, in: Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, edited by M. Griffin, J. Barnes (Oxford 1989) I 97–119. 261 S. Swain: Favorinus and Hadrian, in: ZPE 79 (1989) 150–158. 262 W. Wolska-Conus: Stephanos d’Athènes et Stephanos d’Alexandrie: Essai d’identifica­ tion et de biographie, in: REB 47 (1989) 5–89. 263 P. Chuvin: Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire ro­ main, du règne de Constantin à celui de Jus­ tinien (Paris 1990, ²1991). 264 G. Fowden: The Athenian Agora and the Pro­ gress of Christianity, in: Journal of Roman Archaeology 3 (1990) 494–501. 265 R. J. Penella: Greek Philosophers and So­ phists in the Fourth Century A.D. Studies in Eunapius of Sardis (Leeds 1990) [Arca 28]. 266 R. R. R. Smith: Late Roman Philosopher Por­ traits from Aphrodisias, in: JRS 80 (1990) 127–155. 267 R. Sorabji: The Ancient Commentators on Aristotle, in: Aristotle Transformed. The An­ cient Commentators and their Influence, edit­ed by R. Sorabji (London 1990) [ACA] 1–30. 268 M. Tardieu: Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius (Lou­ vain, Paris 1990) [BEHE 94]. 269 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David and Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. 270 R. Altheim-Stiehl: The Sasanians in Egypt – Some Evidence of Historical Interest, in: Bul­ letin de la Société d’Archéologie Copte 31 (1992) 87–96. 271 P. Brown: Power and Persuasion in Late An­ tiquity. Towards a Christian Empire (Madi­ son 1992) [The Curti Lectures]. 272 P.-L. Gatier: «Le spectacle d’un ciel qui se défait» ou l’agonisme du paganisme, in: Topoi 2 (1992) 173–182. 273 P. Athanassiadi: Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius, in: JHS 113 (1993) 1–29. 274 M. J. Edwards: Ammonius, Teacher of Ori­ gen, in: Journal of Ecclesiastical History 44 (1993) 168–181.

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275 H. Tarrant: Thrasyllan Platonism (Ithaca, London 1993). 276 J. Wiesehöfer: Das antike Persien. Von 550 v. Chr. bis 650 n. Chr. (München, Zürich 1993). 277 G. af Hallström: The Closing of the Neopla­ tonic School in A.D. 529: An Additional As­ pect, in: Post-Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens, A.D. 267–529, edited by P. Castrén (Helsinki 1994) [Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens 1] 141–160. 278 S. Fein: Die Beziehungen der Kaiser Trajan und Hadrian zu den litterati (Stuttgart, Leip­ zig 1994) [BzA 26]. 279 S. Follet: Lettres d’Hadrien aux Épicuriens d’Athènes (14.2.–14.3.125): SEG III 226 + IG II² 1097, in: REG 107 (1994) 158–171. 280 R. Goulet: Bagôas, in: DPhA II (1994) 48–49. 281 R. Goulet: Dioclès l’éristique, in: DPhA II (1994) 777–778. 282 A.-M. Helvétius: Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Âge (VIIe –XIe siècles) (Bruxelles 1994) [Collection Histoire, série 8°, 92]. 283 P. Hoffmann: Damascius, in: DPhA II (1994) 541–593. 284 A. Karivieri: The ‘House of Proclus’ on the Southern Slope of the Acropolis: A Contribu­ tion, in: Post-Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens, A.D. 267–529, edited by P. Castrén (Helsinki 1994) [Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens 1] 115–139. 285 P. Maraval: Diogène de Phénicie, in: DPhA II (1994) 806. 286 B. Puech: Cailianos (T. Varius –), in: DPhA II (1994) 155–156. 287 B. Puech: Diodoros Callimédès (M. Aurelius –), in: DPhA II (1994) 795–796. 288 B. Puech: Dionysodoros (Flavius Maecius Se[veros] –), in: DPhA II (1994) 874. 289 P. Rousseau: Basil of Caesarea (Berkeley, Los Angeles 1994) [The Transformation of the Classical Heritage 20]. 290 H. D. Saffrey: Christodoros de Coptos, in: DPhA II (1994) 319–320. 291 E. Sironen: Life and Administration of Late Roman Attica in the Light of Public Inscrip­ tions, in: Post-Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens, A.D. 267–529, edited by P. Castrén (Helsinki 1994) [Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens 1] 15–62.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

292 C. Stead: Philosophy in Christian Antiquity (Cambridge 1994). 293 M. Tardieu: Chosroès, in: DPhA II (1994) 309–318. 294 M. Dzielska: Hypatia of Alexandria (Cam­ bridge MA, London 1995) [Revealing Anti­ quity 8]. 295 M. W. Gleason: Making Men. Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome (Prince­ ton 1995). 296 P. Hadot: Qu’est-ce que la philosophie an­ tique? (Paris 1995) [Folio, Essais 280]. 297 M.-L. Lakmann: Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius (Leiden, New York 1995) [PhA 63]. 298 J. Martin: Spätantike und Völkerwanderung (München 31995) [Oldenbourg Grundriss der Geschichte 4]. 299 H. Schlange-Schöningen: Kaisertum und Bil­ dungswesen im spätantiken Konstantinopel (Stuttgart 1995) [Historia, Einzelschriften 94]. 300 C. Scholten: Die alexandrinische Katecheten­ schule, in: JbAC 38 (1995) 16–37. 301 P. Zanker: Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst (München 1995) [C.H. Beck Kulturwissen­ schaft]. 302 J. Biarne: Das Mönchtum im Westen, in: Die Geschichte des Christentums. Religion, Poli­ tik, Kultur. II: Das Entstehen der einen Christenheit (250–430), herausgegeben von C. Piétri, L. Piétri; deutsche Ausgabe von Th. Böhm et al. (Freiburg, Basel 1996) 848–874. 303 M. L. Gatti: Plotinus: The Platonic Tradition and the Foundation of Neoplatonism, in: The Cambridge Companion to Plotinus, edited by L. P. Gerson (Cambridge 1996) [Cambridge Companions to Philosophy] 10–37. 304 P. Maraval: Das Mönchtum im Osten, in: Die Geschichte des Christentums. Religion, Poli­ tik, Kultur. II: Das Entstehen der einen Christenheit (250–430), herausgegeben von C. Piétri, L. Piétri; deutsche Ausgabe von Th. Böhm et al. (Freiburg, Basel 1996) 816–847. 305 P. Pruneti: Il termine φιλόσοφος nei papiri documentari, in: ΟΔΟΙ ΔΙΖΗΣΙΟΣ. Le vie della ricerca. Studi in onore di Francesco Adorno, a cura di M. S. Funghi (Firenze 1996) 389– 401. 306 M. F. Smith: An Epicurean Priest from Apa­ mea in Syria, in: ZPE 112 (1996) 120–130. 307 C. Haas: Alexandria in Late Antiquity. Topo­ graphy and Social Conflict (Baltimore, Lon­ don 1997) [Ancient Society and History].

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308 J. Lameer: From Alexandria to Baghdad: Re­ flections on the Genesis of a Problematical Tradition, in: The Ancient Tradition in Chris­ tian and Islamic Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sci­ ences Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on his Ninetieth Birthday, edited by G. Endress, R. Kurk (Leiden 1997) [CNWS Publications 50] 181–191. 309 J. Martin: Zwei alte Geschichten: Verglei­ chende historisch-anthropologische Betrach­ tungen zu Griechenland und Rom, in: Saeculum 48 (1997) 1–20. – Wieder in: Ders.: Bedingungen menschlichen Handelns in der Antike. Gesammelte Beiträge zur Histori­ schen Anthropologie, herausgegeben von W. Schmitz (Stuttgart 2009) 291–310. 310 T. Schmitz: Bildung und Macht. Zur sozialen und politischen Funktion der zweiten Sophis­ tik in der griechischen Welt der Kaiserzeit (München 1997) [Zetemata 97]. 311 A. van den Hoek: The ‘Catechetical School’ of Early Alexandria and its Philonic Heritage, in: HThR 90 (1997) 59–87. 312 P. Brown: Asceticism: Pagan and Christian, in: The Cambridge Ancient History. XIII: The Late Empire, A. D. 337–425, edited by Av. Ca­ meron, P. Garnsey (Cambridge 1998) 601–631. 313 M. Caprara: Ὡραπόλλων φιλόσοφος e la σχολή di Alessandria alla fine del V secolo, in: Papiri filosofici. Miscellanea di Studi (Fi­ renze 1998) II 7–32. 314 J. Gauger: Antike ‘Philosophinnen’: Ein his­ torisch-kritischer Bericht, in: PhJ 105 (1998) 422–445. 315 G. Greatrex: Rome and Persia at War, 502– 532 (Leeds 1998) [Arca 37]. 316 T. Morgan: Literate Education in the Helleni­ stic and Roman Worlds (Cambridge 1998) [Cambridge Classical Studies]. 317 G. Dareggi: Ancora sul complesso edilizio di Soueidiè (Baalbek), in: ZPE 125 (1999) 190– 193. 318 B. C. Ewald: Der Philosoph als Leitbild. Iko­ nographische Untersuchungen an römischen Sarkophagreliefs (Mainz 1999) [Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Rö­ mische Abteilung, Ergänzungsheft 34]. 319 M. Frede: Monotheism and Pagan Philosophy in Later Antiquity, in: Pagan Monotheism in Late Antiquity, edited by P. Athanassiadi, M. Frede (Oxford 1999) 41–67. 320 D. Gutas: The ‘Alexandria to Baghdad’ Com­ plex of Narratives. A Contribution to the

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Institutionelle Rahmenbedingungen

Study of Philosophical and Medical Historio­ graphy among the Arabs, in: DSTradF 10 (1999) 155–193. 322 V. Boudon: Eudème de Pergame, in: DPhA III (2000) 282–285. 323 G. Clark: Philosophic Lives and the Philoso­ phic Life: Porphyry and Iamblichus, in: Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, edited by T. Hägg, P. Rousseau (Berkeley, Los Angeles 2000) [The Transformation of Classi­ cal Heritage 31] 29–51. 324 S. Follet: Héliodore, in: DPhA III (2000) 533. 325 R. Goulet: Eustathe de Cappadoce, in: DPhA III (2000) 369–378. 326 R. Goulet: Héraclas, in: DPhA III (2000) 550–551. 327 R. Goulet: Horapollon (Flavius –) de Phéné­ bythis, in: DPhA III (2000) 806–808. 328 P. Maraval: Eulamios de Phrygie, in: DPhA III (2000) 308. 329 P. Maraval: Hermias de Phénicie, in: DPhA III (2000) 651–652. 330 P. Maraval, Isidore de Gaza, in: DPhA III (2000) 878. 331 B. Puech: Eudoxius, in: DPhA III (2000) 302–303. 332 B. Puech: Fronton, in: DPhA III (2000) 430– 431. 333 B. Puech: Harpocration, in: DPhA III (2000) 498. 334 B. Puech: Héraclide d’Athènes (Aurelius –), in: DPhA III (2000) 559. 335 B. Puech: Héraclite de Rhodiapolis, in: DPhA III (2000) 627. 336 M. Rashed: Menas, préfet du Prétoire (528/9) et philosophe: une épigramme inconnue, in: Elenchos 21 (2000) 89–105. 337 H. D. Saffrey: Hégias d’Athènes, in: DPhA III (2000) 530–531. 338 A. Sheppard: Philosophy and Philosophical Schools, in: The Cambridge Ancient History. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600, edited by Av. Cameron, B. Ward-Perkins, M. Whitby (Cambridge 2000) 835–854. 340 M. Vinzent: ‘Oxbridge’ in der ausgehenden Spätantike – oder: Ein Vergleich der Schulen von Athen und Alexandrien, in: ZAC 4 (2000) 49–82. 341 M. G. Bajoni: La retorica della memoria: A proposito degli epicedi di P. Berol. Inv. 10559/10558 e della Commemoratio professo­ rum Burdigalensium di Ausonio, in: Hermes 129 (2001) 110–117.

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342 G. Boys-Stones: Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen (Oxford 2001). 343 R. Lamberton: The Schools of Platonic Philo­ sophy of the Roman Empire: The Evidence of the Biographers, in: Education in Greek and Roman Antiquity, edited by Y. L. Too (Lei­ den, Boston 2001) 433–458. 344 C. Luna: Rezension zu Thiel 1999 [*13], in: Mnemosyne 54 (2001) 482–504. 345 J. Teixidor: D’Antioche à Bagdad: biblio­ thèques et traductions syriaques, in: Des Alexandries. I: Du livre au texte, sous la direction de L. Giard, C. Jakob (Paris 2001) [Biblio­ thèque nationale de France] 249–262. 346 J. Barnes: Ancient Philosophers, in: Philoso­ phy and Power in the Graeco-Roman World. Essays in Honour of Miriam Griffin, edited by G. Clark, T. Rajak (Oxford 2002) 293–306. 347 J. Beaucamp: Le philosophe et le joueur. La date de la «fermeture de l’École d’Athènes», in: Mélanges Gilbert Dagron. Ouvrage publié avec le concours de la Fondation Ebersolt du Collège de France (Paris 2002) [Travaux et Memoires 14] 21–35. 348 G. W. Bowersock: Philosophy in the Second Sophistic, in: Philosophy and Power in the Graeco-Roman World. Essays in Honour of Miriam Griffin, edited by G. Clark, T. Rajak (Oxford 2002) 157–170. 349 P. Bruns: Johannes bar Aphtonia, in: LacL (32002) 375. 350 J. Dillon: The Social Role of the Philosopher in the Second Century C.E.: Some Remarks, in: Sage and Emperor. Plutarch, Greek Intellectu­ als, and Roman Power in the Time of Trajan (98–117 A.D.), edited by P. A. Stadter, L. Van der Stockt (Louvain 2002) [Symbolae Facultatis Litterarum Lovaniensis, Series A, 29] 29–40. 351 E. Flaig: Bildung als Feindin der Philosophie: Wie Habitusformen in der hohen Kaiserzeit kol­ lidierten, in: Gelehrte in der Antike. Alexander Demandt zum 65. Geburtstag, herausgegeben von A. Goltz, A. Luther, H. Schlange-Schönin­ gen (Köln, Weimar 2002) 121–136. 352 G. Greatrex, S. N. C. Lieu: The Roman East­ ern Frontier and the Persian Wars. II: AD 363–630. A Narrative Sourcebook (London, New York 2002). 353 I. Hadot: Der fortlaufende philosophische Kommentar, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung, he­ rausgegeben von W. Geerlings, C. Schulze (Lei­ den, Boston 2002) [Clavis commentariorum antiquitatis et medii aevi 2] 183–199.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

354 U. Hartmann: Geist im Exil: Römische Phi­ losophen am Hof der Sasaniden, in: Grenz­ überschreitungen. Formen des Kontakts zwischen Orient und Okzident im Altertum, herausgegeben von M. Schuol, U. Hartmann, A. Luther (Stuttgart 2002) [Oriens et Occi­ dens 3] 123–160. 355 C. P. Jones: Epigraphica II: Two Consular Philosophers, in: ZPE 139 (2002) 111–114. 356 M. C. J. Miller: A Lost Monument Containing a Summary of the Life of Proklos, in: Ancient World 33 (2002) 71–77. 357 D. J. O’Meara: The Justinianic Dialogue On Political Science and its Neoplatonic Sources, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, edited by K. Ierodiakonou (Oxford 2002) 49–62. 358 B. Puech: Orateurs et sophistes grecs dans les inscriptions d’époque impériale (Paris 2002) [Textes et traditions 4]. 359 M. Rashed: Nicolas d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la «Collection philosophique», in: StudMed 43 (2002) 693–717. 360 C. Schiano: Teone e il Museo di Alessandria, in: Quaderni di storia 55 (2002) 129–143. 361 H. S. Schibli: Hierocles of Alexandria (Ox­ ford 2002). 362 A. M. Silvas: From Edessa to Casino: The Passage of Basil’s Asketikon to the West, in: VChr 56 (2002) 247–259. 363 K. Vössing: Staat und Schule in der Spätan­ tike, in: Ancient Society 32 (2002) 243–262. 364 J. T. Walker: The Limits of Late Antiquity: Philosophy between Rome and Iran, in: An­ cient World 33 (2002) 45–69. 365 F. A. J. de Haas: Late Ancient Philosophy, in: The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, edited by D. Sedley (Cambridge 2003) [Cambridge Companions to Philosophy] 242–270. 366 U. Gotter: Ontologie versus exemplum: Grie­ chische Philosophie als politisches Argument in der späten Republik, in: Philosophie und Lebenswelt in der Antike, herausgegeben von K. Piepenbrink (Darmstadt 2003) 165–185. 367 M. Haake: Warum und zu welchem Ende schreibt man ‹peri basileias›? Überlegungen zum historischen Kontext einer literarischen Gattung im Hellenismus, in: Philosophie und Lebenswelt in der Antike, herausgegeben von K. Piepenbrink (Darmstadt 2003) 83–138. 368 I. Hadot: Der philosophische Unterrichtsbe­ trieb in der römischen Kaiserzeit, in: RhM 146 (2003) 49–71.

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370 M. Kintzinger: Wissen wird Macht. Bildung im Mittelalter (Ostfildern 2003). 371 M. Meier: Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewäl­ tigung im 6. Jahrhundert n. Chr. (Göttingen 2003) [Hypomnemata 147]. 373 D. Sedley: Philodemus and the Decentralisa­ tion of Philosophy, in: Cronache Ercolanesi 33 (2003) 31–41. 374 J. M. Zamora: Damascio e el cierre de la es­ cuela néoplatonica de Atenas, in: Revista es­ pañola de filosofía medieval 10 (2003) 173–187. 375 A. Chaniotis: Epigraphic Evidence for the Philosopher Alexander of Aphrodisias, in: BICS 47 (2004) 79–81. 376 M. Edwards: Pagan and Christian Monothe­ ism in the Age of Constantine, in: Approach­ ing Late Antiquity. The Transformation from Early to Late Empire, edited by S. Swain, M. Edwards (Oxford 2004) 211–234. 377 J. Fried: Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik (München 2004). 378 H.-J. Gehrke: Die ‘Klassische Antike’ als Kul­ turepoche – Soziokulturelle Milieus und Deutungsmuster in der griechisch-römischen Welt, in: Handbuch der Kulturwissenschaf­ ten. I: Grundlagen und Schlüsselbegriffe, her­ ausgegeben von F. Jaeger, B. Liebsch (Stuttgart 2004) 471–489. 379 A. Guillaumont: Un philosophe au désert: Évagre le Pontique (Paris 2004) [Textes et traditions 8]. 380 J. Hahn: Gewalt und religiöser Konflikt. Stu­ dien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Rö­ mischen Reiches (von Konstantin bis Theodo­ sius II.) (Berlin 2004) [Klio, Beihefte NF 8]. 381 H. von Hesberg: Philosophen im römischen Rheinland – Bildung, Otium und soziale Dis­ tinktion in der Provinz, in: Kölner Jahrbuch 37 (2004) 23–38. 382 A. Kaldellis: Procopius of Caesarea. Tyranny, History, and Philosophy at the End of Antiq­ uity (Philadelphia 2004). 383 P. Kalligas: Platonism in Athens during the First Two Centuries AD: An Overview, in: Rhizai 2 (2004) 37–56. 384 C. Kokkinia: The Philosopher and the Emperor’s Words: Trajan, Flavius Archippus and Dio Chrysostom, in: Historia 53 (2004) 490–500.

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Institutionelle Rahmenbedingungen

385 P. Montzamir: Nouvel essai de reconstitution matérielle de l’épitaphe de Sidoine Apolli­ naire (RICG, VIII, 21), in: Antiquité Tardive 11 (2004) 321–327. 386 G. Ruffini: Late Antique Pagan Networks from Athens to the Thebaid, in: Ancient Alex­ andria between Egypt and Greece, edited by W. V. Harris, G. Ruffini (Leiden, Boston 2004) [Columbia Studies in the Classical ­Tradition 26] 241–257. 387 J. W. Watt: Syriac Translators and Greek Phi­ losophy in Early Abbassid Iraq, in: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 (2004) 15–26. – Wieder in: Ders.: Rhetoric and Philosophy from Greek into Syriac (Farnham, Burlington VT 2010) Kap. XIII. 388 E. Watts: Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, in: JRS 94 (2004) 168–183. 389 E. Watts: Student Travel to Intellectual Cen­ ters: What Was the Attraction?, in: Travel, Communication and Geography in Late An­ tiquity: Sacred and Profane, edited by L. Ellis, F. L. Kidner (Aldershot, Burlington VT 2004) 13–23. 390 J.-Y. Strasser: Les Olympia d’Alexandrie et le pancratiaste M. Aur. Asklèpiadès, in: Bulletin de Correspondance Hellénique 128–129 (2004–2005) 421–468. 391 P. Bettiolo: Scuole e ambienti intellettuali nelle chiese di Siria, in: Storia della filosofia nell’Islam medievale, a cura di C. D’Ancona (Torino 2005) I 48–100. 392 M. Christol, T. Drew-Bear, M. Taçlialan: Ap­ pius Alexander, serviteur de l’État romain et philosophe, in: Anatolia Antiqua 13 (2005) 271–284. 393 F. Delfim Santos: Maxime (d’Éphèse?), in: DPhA IV (2005) 313–322. 394 S. Diebler: Olympios ou Olympos, in: DPhA IV (2005) 772–773. 395 J. Dillon: Philosophy as a Profession in Late Antiquity, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 1–17. 396 C. P. Jones: Culture in the Careers of Eastern Senators, in: Senatores populi Romani. Reali­ tät und mediale Repräsentation einer Füh­ rungsschicht. Kolloquium der Prosopographia Imperii Romani vom 11.–13. Juni 2004, her­ ausgegeben von W. Eck, M. Heil (Stuttgart 2005) [Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien 40] 263–270.

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397 R. Lane Fox: Appendix: Harran, the Sabians and the Late Platonist ‘Movers’, in: The Phi­ losopher and Society in Late Antiquity. Es­ says in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 231–244. 398 R. Lane Fox: Movers and Shakers, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 19–50. 399 T. Lounghis, V. Vlysidou, S. Lampakis: Re­ gesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reiches von 476 bis 565 (Nikosia 2005) [Texts and Studies of the History of Cyprus]. 400 L. Nasrallah: Mapping the World: Justin, Ta­ tian, Lucian, and the Second Sophistic, in: HThR 98 (2005) 283–314. 401 B. Puech: Macedo (C. Calpurnius Collega –), in: DPhA IV (2005) 225. 402 B. Puech: Ménandros (T. Flavius –), in: DPhA IV (2005) 438. 403 R. W. Sharples: Implications of the New Alex­ ander of Aphrodisias Inscription, in: BICS 48 (2005) 47–56. 404 R. W. Sharples: Introduction: Philosophy and the Sciences in Antiquity, in: Philosophy and the Sciences in Antiquity, edited by R. W. Sharples (Alderhot, Burlington VT 2005) [Ashgate Keeling Series in Ancient Philoso­ phy] 1–7. 406 R. Sorabji: Divine Names and Sordid Deals in Ammonius’ Alexandria, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Hon­ our of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 203–213. 407 R. van Bremen: ‹Plotina to all her Friends›: The Letter(s) of the Empress Plotina to the Epicureans in Athens, in: Chiron 35 (2005) 499–532. 408 P. J. van der Eijk: The Heart, the Brain, the Blood and the pneuma: Hippocrates, Diocles and Aristotle on the Location of Cognitive Processes, in: Ders.: Medicine and Philoso­ phy in Classical Antiquity. Doctors and Phi­ losophers on Nature, Soul, Health and Disease (Cambridge 2005) 119–135. – Eine ältere Version unter dem Titel ‹Hart en herse­ nen, bloed en pneuma. Hippocrates, Aristo­ teles en Diocles over de lokalisering van cognitieve functies› in: Gewina 18 (1995) 214–229. 409 E. Watts: Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Sim­ plicius, and the Return from Persia, in: GRBS 45 (2005) 285–315.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

410 Ch. Wildberg: Philosophy in the Age of Justi­ nian, in: The Cambridge Companion to the Age of Justinian, edited by M. Maas (Cam­ bridge 2005) 316–340. 411 J. Wintjes: Das Leben des Libanius (Rahden Westf. 2005) [Historische Studien der Univer­ sität Würzburg 2]. 412 D. Wyrwa: Religiöses Lernen im zweiten Jahrhundert und die Anfänge der alexandri­ nischen Katechetenschule, in: Religiöses Ler­ nen in der biblischen, frühjüdischen und frühchristlichen Überlieferung, herausgege­ ben von B. Ego, H. Merkel (Tübingen 2005) 271–305. 413 S. Ahbel-Rappe: Philosophy in the Roman Empire, in: A Companion to the Roman Em­ pire, edited by D. S. Potter (Malden MA, Ox­ ford 2006) [Blackwell Companions to the Ancient World, Ancient History] 524 –540. 414 G. W. Bowersock: The Great Teachers of Late Antique Athens, in: Archaiognosia 14 (2006) 169–182. 415 A. M. Casiday: Evagrius Ponticus (London, New York 2006) [ECF]. 416 M. Di Branco: La città dei filosofi. Storia di Atene da Marco Aurelio a Giustiniano. Con un appendice su ‘Atene immaginaria’ nella letteratura bizantina (Firenze 2006) [Civiltà Veneziana, Studi 51]. 417 M. Haake: Der Philosoph im Heiligtum: Überlegungen zum Auftreten von Philoso­ phen in den panhellenischen Heiligtümern von Olympia, Delphi und Delos im Hellenis­ mus und in der Kaiserzeit, in: Stranieri e non cittadini nei santuari greci. Atti del convegno internazionale, a cura di A. Naso (Firenze 2006) [Studi Udinesi sul Mondo Antico 2] 523–544. 418 J. Hahn: Vetustus error extinctus est: Wann wurde das Sarapeion von Alexandria zer­ stört?, in: Historia 55 (2006) 368–383. 419 U. Hartmann: Spätantike Philosophinnen: Frauen in den Philosophenviten von Porphy­ rios bis Damaskios, in: Frauen und Ge­ schlechter. II: Bilder – Rollen – Realitäten in den Texten antiker Autoren zwischen Antike und Mittelalter, herausgegeben von R. Rol­ linger, C. Ulf (Wien, Köln 2006) 43–79. 420 M. Kintzinger: Monastische Kultur und die Kunst des Wissens im Mittelalter, in: Kloster und Bildung im Mittelalter, herausgegeben von N. Kruppa, J. Wilke (Göttingen 2006) [Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 218, Studien zur Germania Sacra 28] 15–47.

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421 U. Laffi: L’iscrizione di Efeso sui privilegi di insegnanti, sofisti, medici (I. Ephesos 4101), in: Studi Ellenistici 19, a cura di B. Virgilio (Pisa 2006) 453–521. 422 L. S. B. MacCoull: Menas and Thomas: Notes on the Dialogus de scientia politica, in: GRBS 46 (2006) 301–313. 423 D. Marchiandi: Tombe dei filosofi e sacrari della filosofia nell’Atene tardo-antica: Proclo e Socrate nella testimonianza di Marino di Neapolis, in: Annuario della Scuola Archeo­ logica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente 84 (2006) 101–113. 424 C. M. Mazzucchi: Damascio, autore del Cor­ pus Dionysiacum, e il dialogo Περὶ πολιτικῆς ἐπιστήμης, in: Aevum 80 (2006) 299–334. 425 D. J. O’Meara: Patterns of Perfection in Da­ mascius’ Life of Isidore, in: Phronesis 51 (2006) 74–90. 426 M. Papathanassiou: Stephanos of Alexandria: A Famous Byzantine Scholar, Alchemist and Astrologer, in: The Occult Sciences in Byzan­ tium, edited by P. Magdalino, M. Mavroudi (Geneva 2006) 163–203. 427 S. Rubenson: Antony and Pythagoras: A Re­ appraisal of the Appropriation of Classical Biography in Athanasius’ Vita Antonii, in: Beyond Reception: Mutual Influences be­ tween Antique Religion, Judaism, and Early Christianity, edited by D. Brakke, A.-Chr. Ja­ cobsen, J. Ulrich (Frankfurt a. M. 2006) [ECCA 1] 191–208. 428 C. Mériaux: Gallia irradiata. Saints et sanc­ tuaires dans le nord de la Gaule du haut Moyen Âge (Stuttgart 2006) [Beiträge zur Hagiographie 4]. 429 Roman Portrait Statuary from Aphrodisias, edited by R. R. R. Smith, with S. Dillon, C. H. Hallett, J. Leaghan, J. Van Voorhis (Mainz 2006) [Aphrodisias 2]. 430 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Ange­ les 2006) [The Transformation of the Classi­ cal Heritage 41]. 431 H. Börm: Prokop und die Perser. Untersu­ chungen zu den römisch-sasanidischen Kon­ takten in der ausgehenden Spätantike (Stuttgart 2007) [Oriens et Occidens 16]. 432 G. Cavallo: Qualche riflessioni sulla “colle­ zione filosofica”, in: The Libraries of the Neo­ platonists. Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture” Held in Strasbourg, March 12–14, 2004, edited by C.

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Institutionelle Rahmenbedingungen

D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107] 155–165. 433 M. Dunn: Asceticism and Monasticism, II: Western, in: The Cambridge History of Chris­ tianity. II: Constantine to c. 600, edited by A. Casiday, F. W. Norris (Cambridge 2007) [The Cambridge History of Christianity] 669–690. 434 A. J. Ekonomou: Byzantine Rome and the Greek Popes. Eastern Influences on Rome and the Papacy from Gregory the Great to Zacharias, A. D. 590–752 (Lanham, Boulder CO 2007). 435 P. Gemeinhardt: Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung (Tübingen 2007) [STAC 41]. 436 R. Goulet: La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs, in: The Li­ braries of the Neoplatonists. Proceedings of the Meeting of the European Science Foun­ dation Network “Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of Eu­ ropean Culture” Held in Strasbourg, March 12–14, 2004, edited by C. D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107] 29–61. 437 M. Griffin: The Younger Pliny’s Debt to Moral Philosophy, in: HSPh 103 (2007) 451–481. 438 M. Haake: Der Philosoph in der Stadt. Unter­ suchungen zur öffentlichen Rede über Philo­ sophen und Philosophie in den hellenistischen Poleis (München 2007) [Vestigia 56]. 439 I. Hadot: Dans quel lieu le néoplatonicien Simplicius a-t-il fondé son école de mathéma­ tiques, et où a pu avoir lieu son entretien avec un manichéen?, in: JPT 1 (2007) 42–107. 440 J. Hahn: Philosophen zwischen Kaiserzeit und Spätantike: Das 3. Jahrhundert n. Chr., in: Crises and the Roman Empire. Proceed­ ings of the Seventh Workshop of the Interna­ tional Network Impact of Empire, Nijmegen, June 20–24, 2006, edited by O. Hekster, G. de Kleijn, D. Slootjes (Leiden, Boston 2007) [Impact of Empire 7] 397–412. 441 C. P. Jones: A Forgotten Sophist, in: CQ 57 (2007) 328–331. 442 A. Kaldellis: Hellenism in Byzantium. The Transformation of Greek Identity and the Re­ ception of the Classical Tradition (Cambridge 2007) [Greek Culture in the Roman World]. 443 L. S. B. MacCoull: Philosophy in its Social Context, in: Egypt in the Byzantine World, 300–700, edited by R. S. Bagnall (Cambridge 2007) 67–82. 444 G. Majcherek: The Late Roman Auditoria of Alexandria: An Archaeological Overview, in: Alexandria: Auditoria of Kom el-Dikka and

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Late Antique Education, edited by T. Derda, T. Markiewicz, E. Wipszycka (Warsaw 2007) [The Journal of Juristic Papyrology Suppl. 8] 11–50. 445 D. Marcotte: Le Corpus géographique de Heidelberg (Palat. Heidelb. Gr. 398) et les ori­ gines de la “collection philosophique”, in: The Libraries of the Neoplatonists. Proceed­ ings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture” Held in Strasbourg, March 12–14, 2004, edited by C. D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107] 167–175. 446 M. Perkams: Der religiöse Charakter der spät­a ntiken Philosophie, in: Verkündigung und Forschung 52,2 (2007) 50–64. 447 K. Pietzner: Bildung, Elite, Konkurrenz. Hei­ den und Christen in der Zeit Constantins (Tübingen 2007) [STAC 77]. 448 S. Rubenson: Asceticism and Monasticism, I: Eastern, in: The Cambridge History of Chris­ tianity. II: Constantine to c. 600, edited by A. Casiday, F. W. Norris (Cambridge 2007) [The Cambridge History of Christianity] 638–668. 449 H. Tarrant: Platonist Educators in a Growing Market: Gaius, Albinus, Taurus, Alcinous, in: Greek and Roman Philosophy 100 BC – 200 AD, edited by R. W. Sharples, R. Sorabji (London 2007) [BICS Suppl. 94] II 449–465. 450 M. Trapp: Apuleius of Madauros and Maxi­ mus of Tyre, in: Greek and Roman Philoso­ phy 100 BC – 200 AD, edited by R. W. Sharples, R. Sorabji (London 2007) [BICS Suppl. 94] II 467–482. 451 J. Wiesehöfer: Chusro I. und das Sasaniden­ reich: Der König der Könige mit der unsterb­ lichen Seele, in: Sie schufen Europa. Historische Porträts von Konstantin bis Karl dem Großen, herausgegeben von M. Meier (München 2007) 195–215. 452 J. Wollasch: Benedikt von Nursia: Person der Geschichte oder fiktive Idealgestalt?, in: Stu­ dien und Mitteilungen zur Geschichte des Be­ nediktinerordens und seiner Zweige 118 (2007) 7–30. 453 H. Baltussen: Philosophy and Exegesis in Simplicius. The Methodology of a Commen­ tator (London 2008). 454 L. Brisson: Famille, pouvoir politique et ar­ gent dans l’école néoplatonicienne d’Athènes, in: L’enseignement supérieur dans les mondes antiques et médiévaux: Aspects institution­ nels, juridiques et pédagogiques. Colloque i nternational de l’Institut des Traditions ­

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Bibliographie zum ersten Kapitel

­ extuelles (Fédération de recherche 33 du T C.N.R.S.), édité par H. Hugonnard-Roche (Paris 2008) [Textes et traditions 16] 29–41. 455 C. Bruns: War Origenes wie Plotin Schüler des Ammonios Sakkas? Ein quellenkritischer Beitrag zu seiner Verortung im Bildungsmi­ lieu Alexandriens, in: Jahrbuch für Religions­ philosophie 7 (2008) 191–208. 456 S. Corcoran: Justinian and his Two Codes: Revisiting P. Oxy. 1814, in: Journal of Juristic Papyrology 38 (2008) 73–111. 457 E. Fiori: Rezension zu Mazzucchi 2006 [*424], in: Adamantius 14 (2008) 670–673. 458 S. Gouguenheim: Aristote au Mont Saint-Mi­ chel. Les racines grecques de l’Europe chré­ tienne (Paris 2008). 459 S. Grau: Modelos de conversion e iniciación a la filosofia: análisis de un tópico biográfico, in: Nova Tellus 26 (2008) 67–102. 460 M. Haake: Philosopher and Priest: The Image of the Intellectual and the Social Practice of the Elites in the Eastern Roman Empire (First to Third Centuries AD), in: Practitio­ ners of the Divine. Greek Priests and Reli­ gious Officials from Homer to Heliodorus, edited by B. Dignas, K. Trampedach (Cam­ bridge MA, London 2008) [Hellenic Studies 30] 145–165. 461 T. Kobusch: Philosophische Streitsachen: Zur Auseinandersetzung zwischen christlicher und griechischer Philosophie, in: Kaiser Ju­ lian Apostata und die philosophischen Reak­ tion auf das Christentum, herausgegeben von C. Schäfer (Berlin, New York 2008) [Mille­ nium-Studien 21] 17–40. 462 V. Menze: Justinian and the Making of the Sy­ rian Orthodox Church (Oxford 2008) [OECS]. 463 A. Merkt: Das frühe christliche Mönchtum. Quellen und Dokumente von den Anfängen bis Benedikt (Darmstadt 2008). 464 S. Toulouse: Les chaires impériales à Athènes aux IIe et IIIe siècles, in: L’enseignement su­ périeur dans les mondes antiques et médié­ vaux: Aspects institutionnels, juridiques et pédagogiques. Colloque international de l’Institut des Traditions Textuelles (Fédéra­ tion de recherche 33 du C.N.R.S.), édité par H. Hugonnard-Roche (Paris 2008) [Textes et traditions 16] 127–174. 465 A. Urbano: “Read It Also to the Gentiles”: The Displacement and Recasting of the Phi­ losopher in the Vita Antonii, in: Church His­ tory 77 (2008) 877–914. 466 B. E. Borg: Das Bild des Philosophen und die römischen Eliten, in: Dion von Prusa. Der

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Philosoph und sein Bild, herausgegeben von H.-G. Nesselrath, eingeleitet, ediert, über­ setzt und mit interpretierenden Essays verse­ hen von E. Amato, S. Fornaro, B. E. Borg, R. Burri, J. Hahn, I. Ramelli, J. Schamp (Tübin­ gen 2009) [SAPERE 13] 211–240. 467 V. Calzolari: David et la tradition armé­ nienne, in: L’œuvre de David l’Invincible et la transmission de la pensée grecque dans la tra­ dition arménienne et syriaque, édité par V. Calzolari, J. Barnes (Leiden, Boston 2009) [Commentaria in Aristotelem Armeniaca, Davidis opera 1] 15–36. 468 D. F. Caner: “Not of this World”: The Inven­ tion of Monasticism, in: A Companion to Late Antiquity, edited by P. Rousseau (Mal­ den MA, Oxford 2009) [Blackwell Compan­ ions to the Ancient World] 588–600. 469 R. Chiaradonna: Plotino (Roma 2009) [Pen­ satori 3]. 470 S. Corcoran: Anastasius, Justinian and the Pagans: A Tale of Two Law Codes and a Papy­ rus, in: Journal of Late Antiquity 2 (2009) 183–208. 471 S. Fornaro: Wahre und falsche Philosophen in Dions Werk und Zeit, in: Dion von Prusa. Der Philosoph und sein Bild, herausgegeben von H.-G. Nesselrath, eingeleitet, ediert, über­ setzt und mit interpretierenden Essays verse­ hen von E. Amato, S. Fornaro, B. E. Borg, R. Burri, J. Hahn, I. Ramelli, J. Schamp (Tübin­ gen 2009) [SAPERE 13] 163–182. 472 M. Haake: ‘Doing philosophy’ – soziales Ka­ pital versus politischer Mißkredit? Zur Funk­ tionalität und Dysfunktionalität von Philosophie im sozialen und politischen Raum des klassischen Athen, in: Rollenbilder in der athenischen Demokratie: Medien, Gruppen, Räume im politischen und sozialen System. Beiträge zu einem interdisziplinären Kolloquium in Freiburg i. Br., 24.–25. Novem­ ber 2006, herausgegeben von C. Mann, M. Haake, R. von den Hoff (Wiesbaden 2009) 113–145. 473 J. Hahn: Das Auftreten und Wirken von Philo­ sophen im gesellschaftlichen und politischen Leben des Prinzipats, in: Dion von Prusa. Der Philosoph und sein Bild, herausgegeben von H.-G. Nesselrath, eingeleitet, ediert, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von E. Amato, S. Fornaro, B. E. Borg, R. Burri, J. Hahn, I. Ramelli, J. Schamp (Tübingen 2009) [SAPERE 13] 241–258. 474 H. Hugonnard-Roche: Platon syriaque, in: Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage

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Institutionelle Rahmenbedingungen



à Michel Tardieu (Turnhout 2009) [BEHE 142] 307–322. 475 J. Moorhead: Boethius’ Life and the World of Late Antique Philosophy, in: The Cambridge Companion to Boethius, edited by J. Maren­ bon (Cambridge 2009) [Cambridge Compan­ ions to Philosophy] 13–33. 476 H. Sidebottom: Philostratus and the Symbolic Roles of the Sophist and Philosopher, in: Phi­ lostratus, edited by E. Bowie, J. Elsner (Cam­ bridge 2009) [Greek Culture in the Roman World] 69–99. 477 T. Snijders: Manuscript Layout and Réécri­ ture: A Reconstruction of the Manuscript Tradition of the Vita Secunda Gisleni, in: RBPh 87 (2009) 215–237. 478 K. van Bladel: The Arabic Hermes. From Pagan Sage to Prophet of Science (Oxford 2009) [OSLA]. 479 D. Wyrwa: Literarische und theologische Ge­ staltungselemente der Vita Antonii des Atha­ nasius, in: Autobiographie und Hagiographie in der christlichen Antike, herausgegeben von J. van Oort, D. Wyrwa (Leuven, Walpole MA 2009) [Studien der Patristischen Arbeitsge­ meinschaft 7] 12–62. 480 C. Addey: Monotheism, Henotheism, and Po­ lytheism in Porphyry’s Philosophy from Ora­ cles, in: Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, edited by S. Mitchell, P. van Nuffelen (Leuven, Walpole MA 2010) [Interdisciplinary Studies in An­ cient Culture and Religion 12] 149–165. 481 J. Aliquot: Au pays de bétyles: l’excursion du philosophe Damascius à Émèse et à Héliopo­ lis du Liban, in: Cahiers du Centre Gustave Glotz 21 (2010) 305–328. 482 C. D’Ancona: The Origins of Islamic Philoso­ phy, in: Gerson 2010 [*638: II 869–893]. 483 E. DePalma Digeser: Philosophy in a Christian Empire: From the Great Persecution to Theo­ dosius I, in: Gerson 2010 [*638: I 376–396]. 484 J. Hahn: Aristokratie und Philosophie im Im­ perium Romanum, in: Gymnasium 117 (2010) 425–450. 485 J. Howard-Johnston: Witnesses to a World Crisis. Historians and Histories of the Middle East in the Seventh Century (Oxford 2010). 486 K. Ierodiakonou, G. Zografidis: Early Byzan­ tine Philosophy, in: Gerson 2010 [*638: II 843–868]. 487 I. Lockey: The Atrium House at Aphrodisias, Caria (Diss. New York 2010). 488 G. Majcherek: The Auditoria on Kom elDikka: A Glimpse of Late Antique Education

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in Alexandria, in: Proceedings of the 25th In­ ternational Congress of Papyrology, Ann Arbor, July 29–August 4, 2007, edited by T. Gagos (Ann Arbor 2010) [American Studies in Papyrology, Special Edition] 471–484. 489 D. J. O’Meara: Plotinus, in: Gerson 2010 [*638: I 301–324]. 490 J. Opsomer: Olympiodorus, in: Gerson 2010 [*638: II 697–710]. 491 É. Perrin-Saminadayar: Bibliothèques pu­ bliques et bibliothèques privées athéniennes (Ier siècle av. J.-C. – IIe siècle ap. J.-C.): le sta­ tut de la bibliothèque de Pantainos, in: Nero­ nia VIII: Bibliothèques, livres et culture écrite dans l’empire romain de César à Ha­ drien. Actes du VIIIe Colloque international de la SIEN (Paris, 2–4 octobre 2008), édité par Y. Perrin (Bruxelles 2010) [Collection La­ tomus 327] 227–238. 492 G. Reydams-Schils: Calcidius, in: Gerson 2010 [*638: I 498–508]. 493 N. Siniossoglu: From Philosophic Monothe­ ism to Imperial Henotheism: Esoteric and Po­ pular Religion in Late Antique Platonism, in: Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, edited by S. Mitchell, P. van Nuffelen (Leuven, Walpole MA 2010) [Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 12] 127–148. 494 I. Tanaseanu-Döbler: Philosophie in Alexan­ dria: Der Kreis um Ammonios Sakkas, in: Bib­l ische Notizen 147 (2010) 83–103. 495 W. M. Bloomer: The School of Rome. Latin Studies and the Origins of Liberal Education (Berkely, Los Angeles 2011). 496 F. E. Brenk: Pagan Monotheism and Early Christianity (Jerusalem 2011) [The Thir­ teenth Annual Brenninkmeijer-Werhahn Lecture, The Center for the Study of Chris­ tianity, Hebrew University]. – Online unter: http://www.csc.org.il/download/files/0Jer MonoTlkWebPR2011.2.pdf (Stand: Juli 2018). 497 F. Curta: The Edinburgh History of the Greeks, c. 500 to 1050: The Early Middle Ages (Edinburgh 2011). 498 S. Ebbesen: Boethius as a Translator and Aris­ totelian Commentator, in: Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity. The Alex­andrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, edited by J. Lössl, J. W. Watt (Farnham, Burlington VT 2011) 121–133. 499 M. Haake: Der akademische Philosoph Her­ mokles, Sohn des Euphemos, aus Alexandria: Zu I.Napoli 2.119 = CIG 3 add. 5831 b = IG 14.781, in: Mnemosyne 64 (2011) 639–644.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

500 J. Hahn: Philosophy as Socio-Political Up­ bringing, in: The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World, edited by M. Peachin (Oxford 2011) 119–143. 501 C. Hoffmann: Das Benediktinerkloster – eine Schule für den Dienst des Herrn. Die helle­ nistisch-römische Bildungstradition, antike Philosophenschulen und die schola Christi, in: Das Charisma des Ursprungs und die Re­ ligionen: Das Werden christlicher Orden im Kontext der Religionen, herausgegeben von P. Bsteh, B. Proksch (Wien, Berlin 2011) [Spi­ ritualität im Dialog 3] 92–116. 502 M. Roueché: Stephanus the Alexandrian Phi­ losopher, the Kanon and a Seventh-Century Millenium, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 74 (2011) 1–30. 503 S. Anghel: Living with the Past: The City and its Philosophers in Late Antique Athens, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 20 (2012) 94–119. 504 D. Dainese: Clemente d’Alessandria e la filoso­ fia: Prospettive aperte e nuove proposte, in: Annali di scienze religiose 4 (2012) 223–259. 505 S. Elm: Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazian­ zus, and the Vision of Rome (Berkeley, Los Angeles 2012) [Transformation of the Classi­ cal Heritage 49]. 506 K. Eshleman: The Social World of Intellectu­ als in the Roman Empire. Sophists, Philoso­ phers, and Christians (Cambridge 2012) [Greek Culture in the Roman World]. 507 Th. Fuhrer: Philosophische Schulen und ihre Kommunikationsräume im spätrepublikani­ schen und kaiserzeitlichen Rom, in: Kommu­ nikationsräume im kaiserzeitlichen Rom, herausgegeben von F. Mundt (Berlin, Boston 2012) [Topoi 6] 241–252. 508 R. Goulet: Paulus d’Alexandrie, in: DPhA Va (2012) 191. 509 R. Goulet: Polymnestos, in: DPhA Vb (2012) 1256. 510 R. Goulet: Priscus de Thesprotie, in: DPhA Vb (2012) 1528–1539. 511 D. Gutas: Die Wiedergeburt der Philosophie und die Übersetzungen ins Arabische, in: Phi­ losophie in der islamischen Welt. I: 8.–10. Jahr­ hundert, herausgegeben von U. Rudolph unter Mitarbeit von R. Würsch (Basel 2012) [Grund­ riss der Geschichte der Philosophie] 55–91. 512 M. Haake: Der Panaitiosschüler Paramonos aus Tarsos, der kappadokische König Ariara­ thes VI. und eine rhodische Inschrift: Zu Rho­ diaka I 1 = SEG XXXIII 642 und Philod. Stoic.

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Hist. col. LXXIV, II. 5 s. u. col. ­LXXVII, II. 1–3, in: Epigraphica 74 (2012) 43–58. 513 J. Lang: Mit Wissen geschmückt? Zur bildli­ chen Rezeption griechischer Dichter und Denker in der römischen Lebenswelt (Wies­ baden 2012) [Monumenta artis Romanae 39]. 514 A. Le Boulluec: Pantainos (Pantène), in: DPhA Va (2012) 141–144. 515 B. Pérez-Jean: Artémidore et la philosophie de son temps, in: Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves, édité par J. du Bou­ chet, C. Chandezon (Paris 2012) [Rêves et so­ ciété dans les civilisations du passé] I 53–77. 516 B. Puech: Transmission de pouvoir et trans­ mission de valeurs: les dynasties d’intellectuels en Orient du IIIe et IVe siècle, in: Les stratégies familiales dans l’Antiquité tardive. Actes du colloque organisé par le C.N.R.S. USR 710 «L’Année épigraphique» tenu à la Maison des Sciences de l’Homme les 5–7 février 2009, édité par C. Badel, C. Settipani (Paris 2012) [De l’archéologie à l’histoire] 301–320. 517 B. Puech: Pantainos (T. Flavius –), in: DPhA Va (2012) 141. 518 B. Puech: Philippos (Aurelios Bèlios –) d’Apamée de Syrie, in: DPhA Va (2012) 312– 313. 519 F. Ronconi: La collection brisée. La face cachée de la «collection philosophique»: Les milieux socioculturels, in: La face cachée de la littérature byzantine. Le texte en tant que message immédiat. Actes du colloque inter­ national, Paris 5–7 juin 2008, édités par P. Odorico (Paris 2012) [Dossiers byzantins 11] 137–166. 520 M. Roueché: Stephanus the Philosopher and Ps. Elias: A Case of Mistaken Identity, in: By­ zantine and Modern Greek Studies 36 (2012) 120–138. 521 S. Rubenson: Monasticism and the Philoso­ phical Heritage, in: The Oxford Handbook of Late Antiquity, edited by S. F. Johnson (Ox­ ford 2012) 487–512. 522 G. G. Stroumsa: Bibel und paideia – ‘Text­ gemeinschaften’ in der Spätantike, in: Per­ formanz von Wissen. Strategien der Wissensvermittlung in der Vormoderne, heraus­ gegeben von Th. Fuhrer, A.-B. Renger (Hei­ delberg 2012) [Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften 134] 161–172. 523 J. Aliquot: Fin de parcours: une épitaphe d’Émèse et le sort de Damascius au retour de Perse, in: Topoi 18 (2013) 283–294. 524 T. Andrews: Identity, Philosophy, and the Problem of Armenian History in the Sixth

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Institutionelle Rahmenbedingungen

Century, in: History and Identity in the Late Antique Near East, edited by P. Wood (Ox­ ford 2013) [OSLA] 29–41. 525 Al. Cameron: The Life, Work and Death of Hypatia, in: Le voyage des légendes. Hom­ mages à Pierre Chuvin, édités par D. Laurit­ zen, M. Tardieu (Paris 2013) 65–82. – Wieder in: Ders.: Wandering Poets and Other Essays on Late Greek Literature and Philosophy (Oxford 2016) 185–203. 526 A. Caruso: Akademia. Archeologia di una scuola filosofica ad Atene da Platone a Proclo (387 a.C. – 485 d.C.) (Atene, Paestum 2013) [SATAA 6]. 527 A. Demandt: Spätrömisches Hochschulwe­ sen, in: Ders.: Zeitenwende. Aufsätze zur Spätantike (Berlin, Boston 2013) [BzA 311] 238–275. – Eine ältere Version in: Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana. X Convegno internazionale in onore di Ar­ naldo Biscardi (Napoli 1995) 651–686. 528 R. Goulet: Ancient Philosophers: A First Sta­ tistical Survey, in: Philosophy as a Way of Life: Ancient and Moderns. Essays in Honour of Pierre Hadot, edited by M. Chase, S. R. L. Clark, M. McGhee (Chichester 2013) 10–39. 529 C. Horst: Marc Aurel. Philosophie und politi­ sche Macht zur Zeit der Zweiten Sophistik (Stuttgart 2013) [Historia, Einzelschriften 225]. 530 G. Karamanolis: The Philosophy of Early Christianity (Durham NC, Bristol CT 2013). 531 D. King: What is Philosophy in Late Anti­ quity?, in: Journal for Late Antique Religion and Culture 7 (2013) 90–100. 532 D. King: Why were the Syrians Interested in Greek Philosophy?, in: History and Identity in the Late Antique Near East, edited by Ph. Wood (Oxford 2013) [OSLA] 61–81. 533 J. Lauwers: Systems of Sophistry and Philoso­ phy: The Case of the Second Sophistic, in: HSPh 107 (2013) 331–363. 534 A. Łukaszewicz: Lecture Halls at Kom elDikka in Alexandria, in: Divine Men and Women in the History and Society of Late Hellenism, edited by M. Dzielska, K. Twar­ dowska (Kraków 2013) [Byzantina et Slavica Cracoviensia 7] 101–112. 535 C. M. Mazzucchi: Iterum de Damascio Areo­ pagita, in: Aevum 87 (2013) 249–265. 536 S. Rubenson: Apologetics of Ascetism: The Life of Antony and its Political Context, in: Ascetic Culture. Essays in Honor of Philip Rousseau, edited by B. Leyerle, R. D. Young (Notre Dame IN 2013) 75–96.

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537 H. Rydell Johnsén: Renunciation, Reorienta­ tion and Guidance: Patterns in Early Monas­ ticism and Ancient Philosophy, in: StPatr 55 (2013) 79–94. 538 J. Tannous: You Are What You Read: Qen­ neshre and the Miaphysite Church in the Se­ venth Century, in: History and Identity in the Late Antique Near East, edited by P. Wood (Oxford 2013) [OSLA] 83–102. 539 A. P. Urbano: The Philosophical Life. Biogra­ phy and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity (Washington DC 2013) [Pa­ tristic Monograph Series 21]. 540 E. Watts: Damascius’ Isidore: Collective Bio­ graphy and a Perfectly Imperfect Philosophi­ cal Exemplar, in: Divine Men and Women in the History and Society of Late Hellenism, edited by M. Dzielska, K. Twardowska (Kraków 2013) [Byzantina et Slavica Craco­ viensia 7] 159–172. 541 A. Afonasina, E. Afonasin: The Houses of Philosophical Schools in Athens, in: ΣΧΟΛΗ 8 (2014) 9–23. – Online unter: https://papers. ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2613933 (Stand: Juli 2018). 542 J. Balty: Le «chœur des philosophes d’Apamée», in: J. Balty, J.-C. Balty: Apamée et l’Apamène antique. Scripta varia historica (Bruxelles 2014) 265–274. 543 E. Fiori: Un intellectuel alexandrin en Méso­ potamie: Essai d’une interprétation d’en­ semble de l’œuvre de Sergius de Reš‘aynā, in: De l’Antiquité tardive au Moyen Age. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine offertes à Henri Hugonnard-Roche, recueillies par E. Coda, C. Martini Bonadeo (Paris 2014) [Études musulmanes 44] 59–90. 544 J. Hammerstaedt: Inschrift und Architektur. Die philosophische Publizistik des Diogenes von Oinoanda, in: Öffentlichkeit – Monu­ ment – Text. XIV Congressus Internationalis Epigraphiae Graecae et Latinae, 27.–31. Au­ gusti MMXII. Akten, herausgegeben von W. Eck, P. Funke (Berlin, Boston 2014) [CIL, Auctarium, Series nova 4] 731–755. 545 F. Haymann: Untersuchungen zur Geschichte und Identitätskonstruktion von Aigeai im rö­ mischen Kilikien (20 v. – 260 n. Chr.) (Bonn 2014) [Gephyra 8]. 546 B. İplіkçіoğlu: Heraklit von Rhodiapolis, ein gefeierter Arzt der traianischen Zeit, in: Der Beitrag Kleinasiens zur Kultur- und Geistes­ geschichte der griechisch-römischen Antike. Akten des Internationalen Kolloquiums,

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Bibliographie zum ersten Kapitel

Wien, 3.–5. November 2010, herausgegeben von J. Fischer (Wien 2014) [Tituli Asiae Mi­ noris, Ergänzungsband 27; Archäologische Forschungen 24] 231–255. 547 C. P. Jones: Between Pagan and Christian (Cambridge MA, London 2014). 548 D. Kasprzyk: Sophistes, philosophes, philo­ logues dans les Oneirokritika d’Artémidore, in: Artémidore de Daldis et l’interprétation des rêves. Quatorze études, édités par C. Chandezon, J. du Bouchet (Paris 2014) [L’âne d’or] 281–312. 549 L. Maio, H. Solin: Quando Socrate era un pic­ colo schiavo ed altre epigrafi in territorio be­ neventano, in: Antiqua Beneventana. La storia della città romana attraverso la docu­ mentazione epigrafica, a cura di P. Caruso (Benevento 2014) 471–485. 550 I. Männlein-Robert: Ordnungskonkurrenz: Polemik und Feindbild in konkurrierenden Ordnungen. Der platonische Philosoph Por­ phyrios und sein Kampf gegen die Christen, in: Aufruhr – Katastrophen – Konkurrenz – Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften, herausgegeben von E. Frie, M. Meier (Tübingen 2014) [Bedrohte Ordnungen 1] 117–138. 551 D. Marcotte: La ‘Collection philosophique’: historiographie et histoire des textes, in: Scriptorium 68 (2014) 145–165. 552 D. Marcotte: Priscien de Lydie, la géographie et les origines néoplatoniciennes de la ‘Col­ lection philosophique’, in: Journal des savants (2014) 165–203. 553 H.-G. Nesselrath, L. Van Hoof: The Recep­ tion of Libanius: From Pagan Friend of Julian to (almost) Christian Saint and back, in: Liba­ nius: A Critical Introduction (Cambridge 2014) 160–183. 554 R. Sorabji: The Alexandrinian Classrooms Excavated and Sixth-Century Philosophy Teaching, in: The Routledge Handbook of Neoplatonism, edited by P. Remes, S. Slaveva-­ Griffin (London, New York 2014) [Routledge Handbooks in Philosophy] 30–39. 555 G. Staab: Der hymnische Nachruf des Prok­ los auf seinen Lehrer Syrianos (IG II/III² 13451) im Lichte des Athener Neuplatonis­ mus, in: ZPE 190 (2014) 81–96. 556 H. Tarrant: Platonist Curricula and their Influ­ ence, in: The Routledge Handbook of Neopla­ tonism, edited by P. Remes, S. Slaveva-­Griffin (London, New York 2014) [Routledge Hand­ books in Philosophy] 15–29. 557 M. Trapp: Philosophia between Greek and Latin Culture: Naturalized Immigrant or

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Eternal Stranger?, in: Three Centuries of Greek Culture under the Roman Empire. Homo Romanus Graeca Oratione, edited by F. Mestre, P. Gómez (Barcelona 2014) 29–48. 558 M. Trapp: The Role of Philosophy and Philo­ sophers in the Imperial Period, in: A Companion to Plutarch, edited by M. Beck (Chiches­ ter 2014) [Blackwell Companions to the Anci­ ent World] 43–57. 559 J. Aliquot: Le gouverneur et le juriste: l’inscription de Béryte en l’honneur du con­ sulaire Appius Alexander, in: Cahiers du Centre Gustave Glotz 26 (2015) 191–198. 560 E. Bowie: Teachers and Students in Roman Athens, in: Fame and Infamy. Essays for Christopher Pelling on Characterization in Greek and Roman Biography and Historio­ graphy (Oxford 2015) 239–253. 561 M. Edwards: Religions of the Constantinian Empire (Oxford 2015). 562 L. Furbetta: L’epitaffio di Sidonio Apollinare in un nuovo testimone manoscritto, in: Eu­ phrosyne 43 (2015) 243–254. 563 M. Haake: Philosophical Schools in Athenian Society from the Fourth to the First Century BC: An Overview, in: Private Associations and the Public Sphere. Proceedings of a Sym­ posium held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9–11 September 2010, edited by V. Gabrielsen, C. A. Thomsen (Copenhagen 2015) [Scientia Danica, Series H, Humanistica 8, vol. 9] 57–91. 564 P. Huyse: Le règne de Husraw Ier aux yeux des historiographes protobyzantins, in: Husraw Ier – Reconstructions d’un règne. Sources et documents, édité par C. Jullien (Paris 2015) [Studia Iranica 53] 195–216. 565 J. Lauwers: Philosophy, Rhetoric, and So­ phistry in the High Roman Empire. Maximus of Tyre and Twelve Other Intellectuals (Lei­ den, Boston 2015) [Mnemosyne Suppl. 385]. 566 D. Marcotte: Chosroès Ier et Priscien: Entre­ tiens de physique et de météorologie, in: Hus­ raw Ier – Reconstructions d’un règne. Sources et documents, édité par C. Jullien (Paris 2015) [Studia Iranica 53] 285–304. 567 M. Papazian: Late Neoplatonic Discourses on Suicide and the Question of Christian Philo­ sophy Professors at Alexandria, in: JHS 135 (2015) 95–109. 568 M. Paz de Hoz: Associations of Physicians and Teachers in Asia Minor: Between Private and Public, in: Private Associations and the Public Sphere. Proceedings of a Symposium held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9–11 September 2010, edited by V.

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Institutionelle Rahmenbedingungen

Gabrielsen, C. A. Thomsen (Copenhagen 2015) [Scientia Danica, Series H, Humanis­ tica 8, vol. 9] 92–121. 569 M. Perkams: Die Ursprünge des spätantiken philosophischen Curriculums im kaiserzeitli­ chen Aristotelismus, in: Elenchos 36 (2015) 149–163. 570 E. Watts: Ordering Intellectual Life, in: The Cambridge Companion to the Age of Attila (Cambridge 2015) [Cambridge Companions to the Ancient World] 376–393. 571 H. Baltussen: Philosophers, Exegetes, Schol­ ars: The Ancient Philosophical Commenta­ ries from Plato to Simplicius, in: Classical Commentaries. Explorations in a Scholarly Genre, edited by C. S. Kraus, C. Stray (Ox­ ford 2016) 173–194. 572 J. Beer: Diodore of Tarsus and his Exegesis, in: Handbuch der Bibelhermeneutiken. Von Origenes bis zur Gegenwart, herausgegeben von O. Wischmeyer (Berlin, Boston 2016) [de Gruyter Handbook] 35–46. 573 R. R. Benefiel, J. DiBiasie, H. Sypniewski: The Herculaneum Graffiti Project: Initial Field Season 2014, in: Fasti On Line Documents & Research. Italia 361 (2016) 1–23. – Online unter: http://www.fastionline.org/docs/ FOLDER-it-2016-361.pdf (Stand: Juli 2018). 574 J. N. Bremmer: Richard Reitzenstein, Pytha­ goras and the Life of Antony, in: Pythagorean Knowledge from the Ancient to the Modern World: Askesis, Religion, Science, edited by A.-B. Renger, A. Stavru (Wiesbaden 2016) [Episteme in Bewegung 4] 227–245. 575 A. Cain: The Greek Historia monachorum in Aegypto. Monastic Hagiography in the Late Fourth Century (Oxford 2016) [OECS]. 576 Al. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: Ders.: Wandering Poets and Other Essays on Late Greek Literature and Philosophy (Oxford 2016) 205–245 mit 331– 344. – Eine ältere Version in: PCPhS 15 (1969) 7–29. 577 S. A. Cooper: The Platonist Christianity of Marius Victorinus, in: Religions 7,10 (2016). – Online unter: http://www.mdpi.com/20771444/7/10/122/htm (Stand: Juli 2018). 578 T. Dorandi: Potamone di Alessandria, in: ZPE 199 (2016) 33–35. 579 T. Dorandi: The School and Texts of Epicurus in the Early Centuries of the Roman Empire, in: Plotinus and Epicurus. Matter, Perception, Pleasure, edited by A. Longo, D. P. Taormina (Cambridge 2016) 29–48.

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580 J. Feke: Théon d’Alexandrie, in: DPhA VI (2016) 1008–1016. 581 S. Follet: Secundus le Taciturne, in: DPhA VI (2016) 166–169. 582 J.-C. Fredouille: Tertullien, in: DPhA VI (2016) 758–769. 583 P. Gemeinhardt: Tatian und die antike Paideia: Ein Wanderer zwischen zwei (Bil­ dungs-)Welten, in: Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian: Rede an die Griechen, eingeleitet, übersetzt und mit inter­ pretierenden Essays versehen von P. Gemein­ hardt, M.-L. Lakmann, H.-G. Nesselrath, F. R. Prostmeier, A. M. Ritter, H. Strutwolf, A. Timotin, herausgegeben von H.-G. Nessel­ rath (Tübingen 2016) [SAPERE 28] 247–266. 584 R. Goulet: Sosipatra d’Éphèse, in: DPhA VI (2016) 488–490. 585 H. Hine: Philosophy and ‹philosophi›: From Cicero to Apuleius, in: Roman Reflections. Studies in Latin Philosophy, edited by G. D. Williams, K. Volk (Oxford 2016) 13–29. 586 H. Hugonnard-Roche: Sévère Sebokht, in: DPhA VI (2016) 230–235. 587 L. I. Larsen: Early Monasticism and the Rhet­orical Tradition: Sayings and Stories as School Texts, in: Education and Religion in Late Antique Christianity. Reflections, So­ cial Contexts and Genres, edited by P. Ge­ meinhardt, L. van Hoof, P. van Nuffelen (London, New York 2016) 13–33. 588 H.-G. Nesselrath: Anmerkungen zur Über­ setzung, in: Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian: Rede an die Griechen, einge­ leitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von P. Gemeinhardt, M.-L. Lakmann, H.-G. Nesselrath, F. R. Prost­ meier, A. M. Ritter, H. Strutwolf, A. Timotin, herausgegeben von H.-G. Nesselrath (Tübin­ gen 2016) [SAPERE 28] 114–189. 589 B. Puech: Théotimos (Popillius –), in: DPhA VI (2016) 1134. 590 Ch. Riedweg: Aspects de la polémique philo­ sophique contre les chrétiens dans les quatre premiers siècles, in: AEPHE 123 (2016) 151– 158. – Online unter: http://asr.revues.org/1442 (Stand: Juli 2018). 591 D. Rohmann: Christianity, Book-Burning and Censorship in Late Antiquity. Studies in Text Transmission (Berlin, Boston 2016) [AKG 135]. 592 M. Roueché: A Philosophical Portrait of ­Stephanus the Philosopher, in: Aristotle ReInterpreted. New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators, edited

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Bibliographie zum ersten Kapitel

by R. Sorabji (London, New York 2016) [ACA] 541–563. 593 D. Searby: Stéphanos d’Athènes, in: DPhA VI (2016) 563–579. 594 J. Timbie: The Education of Shenoute and Other Cenobitic Leaders: Inside and Outside of the Monastery, in: Education and Religion in Late Antique Christianity. Reflections, So­ cial Contexts and Genres, edited by P. Ge­ meinhardt, L. van Hoof, P. van Nuffelen (London, New York 2016) 34–46. 595 C. Vogel: Boethius’ Übersetzungsprojekt. Philosophische Grundlagen und didaktische Methoden eines spätantiken Wissenstransfers (Wiesbaden 2016) [Episteme in Bewegung 6]. 596 J. W. Watt: The Syriac Aristotelian Tradition and the Syro-Arabic Baghdad Philosophers, in: Ideas in Motion in Baghdad and Beyond. Philosophical and Theological Exchanges between Christians and Muslims in the Third/Ninth and Fourth/Tenth Centuries, edited by D. Janos (Leiden, Boston 2016) [Is­ lamic History and Civilization, Studies and Texts 124] 7–43. 597 E. Watts: Teaching the New Classics: Bible and Biography in a Pachomian Monastery, in: Education and Religion in Late Antique Christianity. Reflections, Social Contexts and Genres, edited by P. Gemeinhardt, L. van Hoof, P. van Nuffelen (London, New York 2016) 47–58. 598 Ch. Wildberg: Neoplatonism, in: The Stan­ ford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition). – Online unter: https://plato.stanford. edu/archives/spr2016/entries/neoplatonism/ (Stand: Juli 2018). 599 A. Dan: Les Solutiones ad Chosroem de Pris­ cien de Lydie et les transferts de savoirs pen­ dant l’Antiquité tardive et le Moyen Âge, in: Orbis disciplinae. Hommages en l’honneur de Patrick Gautier Dalché, édité par N. Bouloux, A. Dan, G. Tolias (Turnhout 2017) 557–607. 600 R. Goulet: Les philosophes et leurs écoles au Bas-Empire, in: Philosophari. Usages ro­ mains des savoirs grecs sous la République et sous l’Empire. Actes des colloques organisés par l’École française de Rome (8–9 octobre 2010 et 17–18 novembre 2011), édité par P. Vesperini (Paris 2017) 601–671.

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601 M. Haake: ‹Dogmata – Praxeis – Doxa›. Phi­ losophes et philosophie au miroir des inscrip­ tions impériales, in: Philosophari. Usages romains des savoirs grecs sous la République et sous l’Empire. Actes des colloques organi­ sés par l’École française de Rome (8–9 oc­ tobre 2010 et 17–18 novembre 2011), édité par P. Vesperini (Paris 2017) 371–414. 602 S. Holder: Einrichtungen für Bildung und Lernen im kaiserzeitlichen Alexandria. War das Museion eine antike “Hochschule”?, in: Sophisten in Hellenismus und Kaiserzeit. Orte, Methoden und Personen der Bildungs­ vermittlung, herausgegeben von B. Wyss, R. Hirsch-Luipold, S.-J. Hirschi (Tübingen 2017) [STAC] 27–37. 603 PHILOSOPHIA in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen: Zur Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike. Akten der 17. Ta­ gung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 16.–17. Oktober 2014 in Zürich, heraus­ gegeben von Ch. Riedweg in Zusammenar­ beit mit R. Füchslin und C. Semenzato sowie Ch. Horn und D. Wyrwa (Berlin, Boston 2017) [PhdA 34]. 604 R. Goulet: Zénodote, in: DPhA VII (2018) 341–342. 605 M. Haake: Greek Philosophy and Inscrip­ tions, in: The Oxford Handbook of Greek Epigraphy, edited by N. Papazarkadas (Ox­ ford, im Druck). 606 L. Karfíková: Victorinus (Marius –), in: DPhA VII (2018) 153–166. 607 F. M. Petrucci: Taurus of Beirut. The Other Side of Middle Platonism (London 2018) [Issues in Ancient Philosophy]. 608 B. Puech: Zosimianos (Iulius –) d’Athènes, in: DPhA VII (2018) 450. 609 B. Puech: Maximus (Titus Coponius –) d’Hagnonte, in: DPhA VII (2018) 607–608. 610 Ch. Riedweg: Das Origenes-Problem aus der Sicht eines Klassischen Philologen, in: Orige­ nes der Christ und Origenes der Platoniker, herausgegeben von B. Bäbler, H.-G. Nessel­ rath (Tübingen 2018) [SERAPHIM 2] 13–39. 611 Monastic Education in Late Antiquity, edited by L. I. Larsen, S. Rubenson (Cambridge 2018).

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Philosophische Leitideen

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Philosophische Leitideen 612 M. Baltes: Die Weltentstehung des platoni­ schen Timaios nach den antiken Interpreten, I–II (Leiden, Boston 1976–1979) [PhA 30, 35]. 613 M. Foucault: Die Sorge um sich (Frankfurt a. M. 1986) [Sexualität und Wahrheit, Michel Foucault, Band 3]. 614 R. T. Wallis: Scepticism and Neoplatonism, in: ANRW II 36,2 (1987) 911–954. 615 R. Sorabji: Aristotle Transformed. The An­ cient Commentators and their Influence (London 1990, 22016). 616 P. Hadot: Philosophie als Lebensform. Aus dem Französischen von I. Hadot, Ch. Marsch (Berlin 1991). 617 M. Nussbaum: The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton 1994) [Martin Classical Lectures N. S. 2]. 618 P. Hadot: Qu’est-ce que la philosophie an­ tique? (Paris 1995) [Folio, Essais 280]. 619 Ch. Horn: Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatoni­ kern (München 1998) [Beck’sche Reihe 1271]. 620 A. Nehamas: The Art of Living. Socratic Re­ flections from Plato to Foucault (Berkeley 1998) [Sather Classical Lectures 61]. 621 Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22–25 septembre 1999), publiés sous la direc­ tion de M.-O. Goulet-Cazé (Paris 2000) [Bi­ bliothèque d’histoire de la philosophie N. S.]. 622 A. Neschke-Hentschke: Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception – Platos Timaios. Beiträge zu seiner Rezepti­ onsgeschichte (Leuven 2000) [Bibliothèque Philosophique de Louvain 53]. 623 D. J. O’Meara: Scepticism and Ineffability in Plotinus, in: Phronesis 45 (2000) 240–251. 624 F. A. J. de Haas: Did Plotinus and Porphyry disagree on Aristotle’s Categories?, in: Phro­ nesis 46 (2001) 492–526. 625 A. Lernould: Physique et théologie. Lecture du Timée de Platon par Proclus (Lille 2001) [Philosophie ancienne]. 626 J. Opsomer: Who in Heaven is the Demiurge? Proclus’ exegesis of Tim. 28C3–5, in: Ancient World 33 (2001) 52–70.

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627 R. Herzog: Spätantike: Studien zur römischen und lateinisch-christlichen Literatur, heraus­ gegeben von P. Habermehl (Göttingen 2002) [Hypomnemata, Suppl.-Reihe 3]. 628 S. Gersh: Reading Plato, Tracing Plato: From Ancient Commentary to Medieval Reception (Aldershot 2003) [CSS 816]. 629 Plato’s Timaeus as Cultural Icon, edited by G. Reydams-Schils (Notre Dame 2003). 630 Philosophy, science and exegesis in Greek, Arabic and Latin commentaries, edited by P.  Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (London 2004) [BICS Suppl. 83]. 631 J. M. Dillon, L. P. Gerson: Neoplatonic Philo­ sophy: Introductory Readings (Indianapolis 2004). 632 A. Smith: Philosophy in Late Antiquity (Lon­ don, New York 2004). 633 The Philosophy of the Commentators: 200– 600 AD. A Sourcebook, edited by R. Sorabji, I–III (London 2004). 634 M. Edwards, S. Swine: Approaching Late An­ tiquity. The Transformation from Early to Late Empire (Oxford 2006). 635 G. Karamanolis: Plato and Aristotle in Agree­ment? (Oxford 2006) [OPhM]. 636 P. Dinzelbacher, W. H. Heinz: Europa in der Spätantike: 300–600. Eine Kultur- und Men­ talitätsgeschichte (Darmstadt 2007) [Kultur und Mentalität]. 637 I. König: Die Spätantike (Darmstadt 2007) [Geschichte kompakt, Antike]. 638 The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson, I–II (Cam­ bridge 2010). 639 M. Hatzimichali: The Texts of Plato and Aris­ totle in the First Century BC, in: Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the First Cen­ tury BC, edited by M. Schofield (Cambridge 2013) 1–27. 640 The Routledge Handbook of Neoplatonism, edited by P. Remes, S. Slaveva-Griffin (Lon­ don, New York 2014) [Routledge Handbooks in Philosophy].

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Bibliographie zum ersten Kapitel

Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive 645 EΠΙΣTOΛOΓPAΦOI EΛΛHNIKOI – Epistolo­ graphi Graeci, recensuit recognovit adnota­ tione critica et indicibus instruxit R. Hercher (Paris 1873). 646 R. Hirzel: Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, I–II (Leipzig 1895; ND 1963). 647 W. Fritz: Die Briefe des Bischofs Synesius von Kyrene. Ein Beitrag zur Geschichte des Atti­ zismus im 4. und 5. Jahrhundert (Leipzig 1898). 648 H. Peter: Der Brief in der römischen Litera­ tur (Leipzig 1901; ND 2013). 649 O. Seeck: Die Briefe des Libanius (Leipzig 1906; ND 1966) [TU 30]. 650 H. Dachs: Die λύσις ἐκ τοῦ προσώπου. Ein ex­ egetischer und kritischer Grundsatz Aris­ tarchs und seine Neuanwendung auf Ilias und Odyssee (Diss. Erlangen 1913). 651 E. Norden: Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leip­ zig 1913; ND 1996). 652 A. von Harnack: Die Briefsammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstan­ tinischen christlichen Briefsammlungen (Leipzig 1926). 653 V. D’Agostino: Sulla divisione dell’opera di Epitteto, in: Bollettino di filologia classica 34 (1928) 150–152. – Wieder in: Ders.: Studie sul neostoicismo: Seneca, Plinio il Giovane, Epit­ teto, Marco Aurelio (Torino 21962) 90–91. 654 H. Lietzmann: Zur Entstehungsgeschichte der Briefsammlung Augustins, in: SPrAW, philosophisch-historische Klasse 23 (1930) 356–388. – Wieder in: Ders.: Kleine Schrif­ ten. I: Studien zur spätantiken Religionsge­ schichte, herausgegeben von K. Aland (Berlin 1958) [TU 67] 260–304. 655 J. Sykutris: Epistolographie, in: RE Suppl. V (1931) 185–220. 656 J. Sykutris: Die Briefe des Sokrates und der Sokratiker (Paderborn 1933; ND 1968) [Stu­ dien zur Geschichte und Kultur des Alter­ tums 18,2]. 657 G. Zuntz: Die Aristophanes-Scholien der Pa­ pyri, Teil III: Schlussfolgerungen, in: Byzan­ tion 14 (1939) 545–605. – Wieder in: Ders.: Die Aristophanes-Scholien der Papyri (Ber­ lin 1975) 61–121. 658 M. Richard: ΑΠΟ ΦΩΝΗΣ, in: Byzantion 20 (1950) 191–222. 659 P. Rabbow: Seelenführung. Methodik der Ex­ erzitien in der Antike (München 1954).

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660 J. Schneider: Brief, in: RAC 2 (1954) 564–585. 661 W. Capelle, H. I. Marrou: Diatribe, in: RAC 3 (1957) 990–1009. 662 A. Hermann, G. Bardy: Dialog, in: RAC 3 (1957) 928–955. 663 L’Inno del Simposio di S. Metodio Martire. Introduzione, testo critico e commento a cura di M. Pellegrino (Torino 1958). 664 W. Burkert: Hellenistische Pseudopythago­ rica, in: Philologus 105 (1961) 16–43, 226– 246. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften. III: Mystica, Orphica, Pythagorica, herausgege­ ben von F. Graf (Göttingen 2006) [Hypomne­ mata, Suppl.-Reihe 2] 236–277. 665 E. Heitsch: Die griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit, I–II (Göttingen 1961–1964) [AAWG, 3. Folge, Band 49, 58]. 666 A.-J. Festugière: Modes de composition des commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. – Deutsche Übersetzung: Komposi­ tionsformen der Kommentare des Proklos, in: Die Philosophie des Neuplatonismus, heraus­ gegeben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) [Wege der Forschung 436] 331–369. 667 The Pythagorean Texts of the Hellenistic Pe­ riod, collected and edited by H. Thesleff (Åbo 1965) [Acta Academiae Aboensis A 30,1]. 668 H. Dörrie, H. Dörries: Erotapokriseis, in: RAC 6 (1966) 342–370. 669 W. E. Gerber: Exegese III (NT und Alte Kir­ che), in: RAC 6 (1966) 1211–1229. 670 G. Mayer: Exegese II (Judentum), in: RAC 6 (1966) 1194–1211. 671 H. Schreckenberg: Exegese I (heidnisch, Grie­ chen u. Römer), in: RAC 6 (1966) 1174–1194. 672 R. Hahn: Die Allegorie in der antiken Rheto­ rik (Diss. Tübingen 1967). 673 H. Chadwick: Florilegium, in: RAC 7 (1969) 1131–1160. 674 I. Hadot: Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung (Berlin 1969) [Quellen und Studien zur Geschichte der Phi­ losophie 13]. 675 B. R. Voss: Der Dialog in der frühchristlichen Literatur (München 1970) [Studia et Testimo­ nia Antiqua 9]. 676 W. Bienert: ‘Allegoria’ und ‘Anagoge’ bei Di­ dymos dem Blinden von Alexandria (Berlin, New York 1972) [PTS 13]. 677 N. J. Richardson: Homeric Professors in the Age of the Sophists, in: The Cambridge Classical Journal 21 (1975) 65–81. – Wieder

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Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung



in: Ancient Literary Criticism, edited by A. Laird (Oxford 2006) 62–86. 678 J. Pépin: Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chré­ tiennes (Paris 21976). 679 A. Pignani: Parafrasi o metafrasi?, in: Atti della Accademia Pontaniana 24 (1976) 219–225. 680 Ch. Schäublin: Homerum ex Homero, in: MH 34 (1977) 221–227. – Wieder in: Ders.: Aus pa­ ganer und christlicher Antike. Ausgewählte Aufsätze zur Klassischen Philologie (1970– 1997), herausgegeben von U. Breitenstein, R. C. Schwinges unter Mitwirkung von Th. Schmid (Basel 2005) 59–65. 681 J. Glucker: Antiochus and the Late Academy (Göttingen 1978) [Hypomnemata 56]. 682 R. Pfeiffer: Geschichte der Klassischen Phi­ lologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus (München 21978) [Beck’sche Elementarbücher]. – Deutsche Übersetzung von: A History of Classical Scholarship. From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age (Oxford 1968). 683 M. Billerbeck: Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserzeitlichen Popularphilosophie (Leiden 1979) [PhA 36]. 684 K. Ermert: Briefsorten. Untersuchungen zu Theorie und Empirie der Textklassifikation (Tübingen 1979) [Reihe Germanistische Lin­ guistik 20]. 685 A. M. Ioppolo: Aristone di Chio e lo stoicismo antico (Napoli 1980) [Elenchos 1]. 686 A. Städele: Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer (Meisenheim am Glan 1980) [BKP 115]. 687 St. K. Stowers: The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans (Chico CA 1981) [Society of Biblical literature, Dissertations Series 57]. 688 H. B. Gottschalk: Diatribe again, in: LCM 7,6 (1982) 91–92. 689 H. D. Jocelyn: Diatribes and Sermons, in: LCM 7,1 (1982) 3–7. 690 A. Garzya: L’epistolografia letteraria tardo­ antica, in: Ders.: Il mandarino e il quotidiano. Saggi sulla letteratura tardoantica e bizantina (Napoli 1983) 113–148. 691 H. B. Gottschalk: More on DIATRIBAI, in: LCM 8,6 (1983) 91–92. 692 H. D. Jocelyn: ‘Diatribes’ and the Greek booktitle Διατριβαί, in: LCM 8,6 (1983) 89–91. 693 A. Setaioli: Seneca e lo stile, in: ANRW II 32,2 (1985) 776–858. 694 M. Jordan: Ancient Philosophic Protreptic and the Problem of Persuasive Genres, in: Rhetorica 4 (1986) 309–333.

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695 St. K. Stowers: Letter Writing in Greco-Ro­ man Antiquity (Philadelphia 1986) [Library of Early Christianity 5]. 696 M. Erler: Interpretieren als Gottesdienst: Proklos’ Hymnen vor dem Hintergrund sei­ nes Kratylos-Kommentares, in: Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel, 20–23 juin 1985, édités par G. Boss, G. Seel (Zurich 1987) 179–217. 697 E. Lamberz: Proklos und die Form des philo­ sophischen Kommentars, in: Proclus: Lecteur et interprète des anciens. Actes du colloque international du CNRS Paris, 2–4 octobre 1985, publiés par J. Pépin, H. D. Saffrey (Paris 1987) 1–20. 698 B. Neuschäfer: Origines als Philologe, I–II (Basel 1987) [SBA 18,1–2]. 699 Th. Schmeller: Paulus und die ‘Diatribe’. Eine vergleichende Stilinterpretation (München 1987) [Neutestamentliche Abhandlungen NF 19]. 700 J. Whitman: Allegory. The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique (Cambridge MA 1987). 701 J. Pépin, K. Hoheisel: Hermeneutik, in: RAC 14 (1988) 722–771. 702 St. K. Stowers: The Diatribe, in: Greco-Ro­ man Literature and the New Testament, edit­ed by D. Aune (Atlanta 1988) [Sources for Biblical Study 21] 71–83. 703 P. Hadot: Literarische Formen der Philoso­ phie, in: HWdPh VII (1989) 848–858. 704 F. Young: The Rhetorical Schools and their Influence on Patristic Exegesis, in: The Mak­ ing of Orthodoxy. Essays in Honour of Herny Chadwick, edited by R. Williams (Cambridge 1989) 182–199. 705 W. Bernard: Spätantike Dichtungstheorien. Untersuchungen zu Proklos, Herakleitos und Plutarch (Stuttgart 1990) [BzA 3]. 706 H. Dörrie, M. Baltes: Der hellenistische Rah­ men des kaiserzeitlichen Platonismus. Bau­ steine 36–72: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Canstatt 1990) [Der Platonis­ mus in der Antike 2]. 707 D. Teichert: Der Philosoph als Briefschreiber: Zur Bedeutung der literarischen Form von Senecas Briefen an Lucilius, in: Literarische Formen der Philosophie, herausgegeben von G. Gabriel, C. Schildknecht (Stuttgart 1990) 62–72. 708 M. Lattke: Hymnus. Materialien zu einer Ge­ schichte der antiken Hymnologie (Fribourg, Göttingen 1991) [Novum Testamentum et Orbis Antiquus 19].

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Bibliographie zum ersten Kapitel

709 F. Petit: La chaîne sur la Genèse. Édition ­intégrale. I: chapitres 1 à 3 (Louvain 1991) [Traditio Exegetica Graeca 1]. 710 H. Dörrie, M. Baltes: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus. Bausteine 73–100: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Canstatt 1993) [Der Platonis­ mus in der Antike 3]. 711 D. T. Runia: Philo in Early Christian Litera­ ture. A Survey (Assen MN 1993) [Jewish Tra­ ditions in Early Christian Literature 3]. 712 D. E. Trout: Auctoritas, and Self-Fashioning Texts: Paulinus of Nola and Sulpicius Severus, in: StPatr 28 (1993) 123–129. 713 W. Burkert: Griechische Hymnoi, in: Hym­ nen der Alten Welt im Kulturvergleich, her­ ausgegeben von W. Burkert, F. Stolz (Freiburg, Göttingen 1994) [Orbis Biblicus et Orientalis 131] 9–17. 714 P. Donini: Testi e commenti, manuali e inse­ gnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in età postellenistica, in: ANRW II 36,7 (1994) 5027–5100. 715 M. Hillgruber: Die pseudoplutarchische Schrift De Homero. Teil 1: Einleitung und Kommentar zu den Kapiteln 1–73 (Stuttgart, Leipzig 1994) [BzA 57]. 716 N. J. Richardson: Aristotle and Hellenistic Scholarship, in: La philologie grecque à l’époque hellénistique et romaine. Entretiens préparés et présidés par F. Montanari (Van­ dœuvres/Genève 1994) [Entretiens 40] 7–38. 717 Ch. Riedweg: Ps.-Justin (Markell von An­ kyra?), Ad Graecos de vera religione (bisher “Cohortatio ad Graecos”). Einleitung und Kommentar, I–II (Basel 1994) [SBA 25,1–2]. 718 F. Romano: La scuola filosofica e il com­ mento, in: Lo spazio letterario della Grecia antica. I,3: La produzione e la circolazione del testo: I Greci e Roma, a cura di G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza (Roma 1994) 587–611. 719 M. Sachot: Homilie, in: RAC 16 (1994) 148– 175. 720 K. Thraede: Hymnus I, in: RAC 16 (1994) 915–946. 721 R. Smith: Julian’s Gods. Religion and Philo­ sophy in the Thought and Action of Julian the Apostate (London, New York 1995). 722 J. Divjak et al.: Epistulae, in: Augustinus-Le­ xikon 2 (1996–2002) 893–1057. 723 Ch. Riedweg: «Pythagoras hinterließ keine einzige Schrift» – ein Irrtum? Anmerkungen zu einer alten Streitfrage, in: MH 54 (1997) 65–92.

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724 P. L. Schmidt: Brief, in: DNP II (1997) 771– 773. 725 F. M. Young: Biblical Exegesis and the Forma­ tion of Christian Culture (Cambridge 1997). 726 M. Zelzer: Die Briefliteratur. Kommunika­ tion durch Briefe: Ein Gespräch mit Abwe­ senden, in: Spätantike, mit einem Panorama der byzantinischen Literatur, herausgegeben von L. J. Engels, H. Hofmann (Wiesbaden 1997) [Neues Handbuch der Literaturwissen­ schaft 4] 321–353. 727 A. Ford: Performing Interpretation: Early Al­ legorical Exegesis of Homer, in: Epic Tradi­ tions in the Contemporary World. The Poetics of Community, edited by M. Beissinger et al. (Berkeley et al. 1999) [The Joan Palevsky Im­ print in Classical Literature] 33–53. 728 A. Fürst: Augustins Briefwechsel mit Hiero­ nymus (Münster 1999) [JbAC Ergänzungs­ band 29]. 729 M. Hillgruber: Die pseudoplutarchische Schrift De Homero. Teil 2: Kommentar zu den Kapiteln 74–218 (Stuttgart, Leipzig 1999) [BzA 58]. 730 Ch. Markschies: Origenes und die Kommentie­ rung des paulinischen Römerbriefs: Bemer­ kungen zur Rezeption von antiken mentartechniken im Christentum des Kom­ dritten Jahrhunderts und zu ihrer Vorge­ schichte, in: Commentaries – Kommentare, he­ rausgegeben von G. W. Most (Göttingen 1999) [Aporemata 4] 66–94. – Wieder in: Ders.: Ori­ genes und sein Erbe. Gesammelte Studien (Berlin, New York 2007) [TU 160] 63–90. 731 P. P. Fuentes González: Épictète, in: DPhA III (Paris 2000) 106–151. 732 W. Kinzig: Überlegungen zum Sitz im Leben der Gattung Πρὸς Ἕλληνας / Ad nationes, in: Rom und das himmlische Jerusalem. Die frü­ hen Christen zwischen Anpassung und Ab­ lehnung, herausgegeben von R. von Haehling (Darmstadt 2000) 152–183. 733 B. Wehner: Die Funktion der Dialogstruktur in Epiktets Diatriben (Stuttgart 2000) [PhdA 13]. 734 Cratete di Mallo: I frammenti. Edizione, in­ troduzione e note a cura di M. Broggiato (La Spezia 2001) [Pleiadi 2]. 735 B. Conring: Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie (Tübingen 2001) [STAC 8]. 736 R. Cribiore: Gymnastics of the Mind. Greek Education in Hellenistic and Roman Egypt (Princeton 2001).

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Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung

737 W. D. Furley, J. M. Bremmer: Greek Hymns. Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period, I–II (Tübingen 2001) [STAC 9–10]. 738 I. Männlein-Robert: Longin: Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhalte­ nen Zeugnisse (München, Leipzig 2001) [BzA 143]. 739 Aporia dans la philosophie grecque des ori­ gines à Aristote. Travaux du Centre d’Études aristotéliciennes de l’Université de Liège, édité par A. Motte, Ch. Rutten (Louvain-laNeuve 2001) [Aristote: Traduction et études]. 740 R. van den Berg: Proclus’ Hymns. Essays, Translations, Commentary (Leiden 2001) [PhA 90]. 741 S. Fazzo: Aporia e sistema. La materia, la forma, il divino nelle Quaestiones di Alessan­ dro di Afrodisia (Pisa 2002) [Pubblicazioni della Facoltà di lettere e filosofia dell’Università di Pavia 97]. 742 A. Ford: The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece (Princeton, Oxford 2002). 743 A. Long: Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life (Oxford 2002). 744 S. Van der Meeren: Le protreptique en philo­ sophie: Essai de définition d’un genre, in: REG 115 (2002) 591–621. 745 Metaphor, Allegory and the Classical Tradi­ tion. Ancient Thought and Modern Revi­sions, edited by G. R. Boys-Stones (Oxford 2003). 746 G. R. Boys-Stones: The Stoics’ Two Types of Allegory, in: Boys-Stones 2003 [*745: 189– 216]. 747 D. J. Califf: Metrodorus of Lampsacus and the Problem of Allegory: an Extreme Case?, in: Arethusa 36 (2003) 21–36. 748 D. Obbink: Allegory and Exegesis in the Der­ veni Papyrus: The Origin of Greek Scholar­ ship, in: Boys-Stones 2003 [*745: 177–188]. 749 D. Russell: The Rhetoric of the Homeric Pro­ blems, in: Boys-Stones 2003 [*745: 217–234]. 750 M. Trapp: Greek and Latin Letters. An An­ thology with Translation (Cambridge 2003) [CGLC]. 751 G. Betegh: The Derveni Papyrus: Theology, Cosmology and Interpretation (Cambridge 2004). 752 Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity, edited by Ch. Kannen­ giesser, I–II (Leiden, Boston 2004). 753 P. T. Struck: Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts (Prince­ ton 2004).

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754 Erotapokriseis. Early Christian Questionand-Answer Literature in Context. Proceed­ ings of the Utrecht Colloquium, 13–14 October 2003, edited by A. Volgers, C. Zama­ gni (Leuven 2004) [Contributions to Biblical Exegesis & Theology 37]. 755 C. A. Huffman: Archytas of Tarentum. Pytha­ gorean, Philosopher and Mathematician King (Cambridge 2005). 756 Die ‹Wahre Lehre› des Kelsos, übersetzt und erklärt von H. E. Lona (Freiburg et al. 2005) [KfA, Ergänzungsband 1]. 757 J. C. Thom: Cleanthes’ Hymn to Zeus. Text, Translation, and Commentary (Tübingen 2005) [STAC 33]. 758 G. Zuntz: Griechische philosophische Hymnen, aus dem Nachlaß herausgegeben von H. Can­ cik, L. Käppel (Tübingen 2005) [STAC 35]. 759 L. Fladerer, D. Börner-Klein: Kommentar, in: RAC 21 (2006) 274–329. 760 V. Hösle: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik (München 2006). 761 G. Radke: Das Lächeln des Parmenides: Pro­ klos’ Interpretationen zur Platonischen Dia­ logform (Berlin 2006) [UaLG 78]. 762 R. K. Gibson, A. D. Morrison: Introduction: What is a Letter?, in: Morello, Morrison 2007 [*764: 1–16]. 763 T. Krämer: Augustinus zwischen Wahrheit und Lüge. Literarische Tätigkeit als Selbstfin­ dung und Selbsterfindung (Göttingen 2007) [Hypomnemata 170]. 764 Ancient Letters. Classical and Late Antique Epistolography, edited by R. Morello, A. D. Morrison (Oxford 2007). 765 Ch. Riedweg: Pythagoras: Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung (München 2 2007). 766 N. Wilson: Scholiasts and Commentators, in: GRBS 47 (2007) 39–70. 767 R. Baasner: Stimme oder Schrift? Materiali­ tät und Medialität des Briefs, in: Adressat: Nachwelt. Briefkultur und Ruhmbildung, her­ausgegeben von D. Schöttker (München 2008) 53–69. 768 A. Ford: The Beginnings of Dialogue. Socra­ tic Discourses and fourth-century Prose, in: Goldhill 2008 [*769: 29–44]. 769 The End of Dialogue in Antiquity, edited by S. Goldhill (Cambridge 2008). 770 M. Hose: Konstruktion von Autorität: Julians Hymnen, in: Kaiser Julian ‘Apostata’ und die philosophische Reaktion gegen das Christen­ tum, herausgegeben von Ch. Schäfer (Berlin, New York 2008) [Millennium-Studien 21] 157– 175.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

771 C. A. Huffman: Heraclitus’ Critique of Pytha­ goras’ Enquiry in Fragment 129, in: OSAPh 35 (2008) 19–47. 772 B. Zimmermann: Philosophie als Psychothe­ rapie. Die griechisch-römische Consolations­ literatur, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne, herausgegeben von B. Neymeyr, J. Schmidt, B. Zimmermann (Berlin, New York 2008) I 193–213. 773 Iamblichus of Chalcis: The Letters, edited with a translation and commentary by J. M. Dillon, W. Polleichtner (Leiden 2009) [Writ­ ings from the Greco-Roman World 19]. 774 M. Fox: Heraclides of Pontus and the Philoso­ phical Dialogue, in: Heraclides of Pontus. Discussion, edited by W. W. Fortenbaugh, E. Pender (New Brunswick NJ, London 2009) [Rutgers University Studies in Classical Hu­ manities 15] 41–67. 775 R. Nünlist: The Ancient Critic at Work. Terms and Concepts of Literary Criticism in Greek Scholia (Cambridge 2009). 776 I. Tanaseanu-Döbler: Synesios von Kyrene zwischen Platonismus und Christentum, in: Synesios von Kyrene: Polis – Freundschaft – Jenseitsstrafen. Briefe an und über Johannes, eingeleitet, übersetzt und mit interpretieren­ den Essays versehen von K. Luchner et al. (Tü­ bingen 2010) [Schriften der späteren Antike zu ethischen und religiösen Fragen 17] 119–150. 777 Giamblico: I frammenti dalle Epistole. Intro­ duzione, testo, traduzione e commento a cura di D. P. Taormina, R. M. Piccione (Napoli 2010) [Elenchos 56]. 778 A. Bernabé: Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía (Madrid 2011) [Lec­ turas, Serie Religión]. 779 K. Luchner: Apologien in Briefen. Die Pla­ ton-Briefe im Spiegel antiker Traditionen über Platons Leben und Lehre (unveröffent­ lichte Habilitationsschrift München 2011). 780 Ch. Riedweg: Exegese als Kampfmittel in der Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen: Zum ‘Sündenbock’ von Lev 16 bei Julian und Kyrill von Alexandrien, in: ZAC 16 (2012) 439–476. 781 Der Dialog in der Antike. Formen und Funk­ tionen einer literarischen Gattung zwischen Philosophie, Wissensvermittlung und drama­ tischer Inszenierung, herausgegeben von S. Föllinger, G. M. Müller (Berlin 2013) [BzA 315].

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782 Mesomede: Inno a Φύσις. Introduzione, testo critico, traduzione, commento a cura di S. Lanna (Roma 2013) [Seminari romani di cul­ tura greca Quaderni 15]. 783 R. Thiel: Zum philosophischen und philoso­ phisch-theologischen Dialog in der paganen und christlichen Spätantike, in: Föllinger, Müller 2013 [*781: 141–152]. 784 U. Dietsche: Strategie und Philosophie bei Seneca. Untersuchungen zur therapeutischen Technik in den ‹Epistulae morales› (Berlin, Boston 2014) [BzA 329]. 785 Epikur: Brief an Menoikeus. Edition, Über­ setzung, Einleitung und Kommentar von J. E. Heßler (Basel 2014) [Schwabe Epicurea 4]. 786 N. McLynn: Julian and the Christian Profes­ sors, in: Being Christian in Late Antiquity. FS Gillian Clark, edited by C. Harrison, C. Hum­ fress, I. Sandwell (Oxford 2014) 120–136. 787 F. Schleicher: Cosmographia Christiana. Kos­ mologie und Geographie im frühen Christen­ tum (Paderborn 2014). 788 G. Agosti: Paideia greca e religione in iscri­ zioni dell’età di Giuliano, in: L’imperatore Giuliano. Realtà storica e rappresentazione, a cura di A. Marcone (Firenze 2015) [Studi sul mondo antico 3] 223–239. 789 G. A. Cecconi: Giuliano, la scuola, i cristiani: note sul dibattito recente, in: L’imperatore Giuliano. Realtà storica e rappresentazione, a cura di A. Marcone (Firenze 2015) [Studi sul mondo antico 3] 204–222. 790 C. Edwards: Absent Presence in Seneca’s Epistles: Philosophy and Friendship, in: The Cambridge Companion to Seneca, edited by S. Bartsch, A. Schiesaro (Cambridge 2015) 41–53. 791 Hymnic Narrative and the Narratology of Greek Hymns, edited by A. Faulkner, O. k inson (Leiden 2015) [Mnemosyne Hod­ Suppl. 384]. 792 N. Brumbaugh: Making the Hymn: Mesome­ dean Narrative and the Interpretation of a Genre, in: Faulkner, Hodkinson 2015 [*791: 165–182]. 793 N. Devlin: A Philosopher and His Muse: The Narrative of Proclus’ Hymns, in: Faulkner, Hodkinson 2015 [*791: 183–205]. 794 O. Hodkinson: Narrative Technique and Ge­ neric Hybridity in Aelius Aristides’ Prose Hymns, in: Faulkner, Hodkinson 2015 [*791: 139–164]. 795 R. Schwitter: Umbrosa Lux. Obscuritas in der lateinischen Epistolographie der Spätantike (Stuttgart 2015) [Hermes – Einzelschriften 107].

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Verwendbarkeit philosophischer Konzepte

796 G. Williams: Style and Form in Seneca’s Writ­ ing, in: The Cambridge Companion to Seneca, edited by S. Bartsch, A. Schiesaro (Cambridge 2015) 135–149. 797 Philosophus orator: Rhetorische Strategien und Strukturen in philosophischer Literatur. Michael Erler zum 60. Geburtstag, herausge­ geben von I. Männlein-Robert, W. Rother, St. Schorn, Ch. Tornau (Basel 2016) [Schwabe in­ terdisziplinär 10]. 798 E. Bouchard: Du Lycée au Musée. Théorie poétique et critique littéraire à l’époque hel­ lénistique (Paris 2016) [Hellenica]. 799 I. Männlein-Robert: Philosophie als Philolo­ gie? Der Platoniker Longin und seine Kriti­ ker, in: Riedweg 2017 [*603: 161–178]. 800 K. F. Pollmann: Porphyry, Metaphor/Alle­ gory, and the Christians, in: Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ Contra Christianos. Akten der internationalen Tagung an der Universität

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Tübingen, 28.–30. Juli 2014, herausgegeben von I. Männlein-Robert (Stuttgart 2017) [Roma Aeterna 5] 85–110. 801 A. Sarri: Material Aspects of Letter Writing in the Graeco-Roman World. 500 BC–AD 300 (Berlin, Boston 2018) [Materiale Textkul­ turen 12]. 802 I. Männlein-Robert: Einleitung, in: Die ‹Tü­ binger Theosophie› (TüTh), eingeleitet, über­ setzt und kommentiert von L. Carrara, I. Männlein-Robert (Stuttgart, im Druck). 803 R. Schwitter: Gebrauchstext oder Literatur? Methodenkritische Überlegungen zur literari­ schen Stellung des Privatbriefs in der Antike, in: Zwischen Alltagskommunikation und lite­ rarischer Identitätsbildung. Kulturgeschichtli­ che Aspekte lateinischer Epistolographie in Spätantike und Frühmittelalter, herausgege­ ben von G. M. Müller (Stuttgart 2018) [Roma Aeterna 7] 85–108.

Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien 807 J. von Arnim: Quellenstudien zu Philo von Alexandria (Berlin 1888) [Philologische Un­ tersuchungen 11]. 808 Friedrich Ueberwegs Grundriss der Ge­ schichte der Philosophie. Erster Teil: Die Phi­ losophie des Altertums. 12. umgearbeitete und erweiterte Auflage von K. Praechter (Berlin 1926). 809 Friedrich Ueberwegs Grundriss der Ge­ schichte der Philosophie. Zweiter Teil: Die Patristische und Scholastische Philosophie. 11. völlig neubearbeitete Auflage von B. Geyer (Berlin 1927). 810 W. Pannenberg: Die Aufnahme des philoso­ phischen Gottesbegriffs als dogmatisches Pro­ blem der frühchristlichen Theologie, in: ZKG 70 (1959) 1–45. – Wieder in: Ders.: Grundfra­ gen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze (Göttingen 1967) 296–346. 811 G. Ebeling: Theologie I. Begriffsgeschicht­ lich, in: Die Religion in Geschichte und Ge­ genwart 6 (Tübingen 31962) 754–769. 812 E. Osborn: The Beginning of Christian Phi­ losophy (Cambridge et al. 1981). 813 Christen und Heiden in Staat und Gesell­ schaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts. Gedanken und Thesen zu einem schwierigen Verhältnis, herausgegeben von G. Gottlieb, P. Barceló (München 1982) [Schriften der Phi­

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losophischen Fakultäten der Universität Augsburg, historisch-sozialwissenschaftliche Reihe 44]. 814 Ch. Hein: Definition und Einteilung der Phi­ losophie. Von der spätantiken Einleitungslite­ ratur zur arabischen Enzyklopädie (Frankfurt a. M., Bern, New York 1985) [Europäische Hochschulschiften, Reihe 20, Philosophie 177]. 815 H. M. Schmidinger: Zur Geschichte des Be­ griffs «christliche Philosophie», in: Christli­ che Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. I: Neue Ansätze im 19. Jahrhundert, herausgegeben von E. Co­ reth, W. M. Neidl, G. Pfligersdorffer (Graz et al. 1987) 29–45. 816 M. Hengel: Judentum und Hellenismus. Stu­ dien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus (Tübingen 3 1988) [WUNT 10]. 817 L. Honnefelder: Die Wissenschaftlichkeit der Theologie als Problem der Philosophie, in: Philosophie und Wissenschaft, herausgegeben von W. Oelmüller (Paderborn 1988) 127–137. 818 H. Görgemanns: Philosophie II. Patristik und Mittelalter. – A. Griechische Patristik, in: HWdPh 7 (1989) 616–623.

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Bibliographie zum ersten Kapitel

819 H. M. Schmidinger: Philosophie, christliche, in: HWdPh 7 (1989) 886–898. 820 W. Burkert: Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt (München 1990). 821 H. M. Schmidinger: Der Streit um die christ­ liche Philosophie in seinem Zusammenhang, in: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. III: Moderne Strömungen im 20. Jahrhundert, he­ rausgegeben von E. Coreth, W. M. Neidl, G. Pfligersdorffer (Graz et al. 1990) 23–47. 822 Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. II,1–2: Texte zur Briefliteratur und zur Johannes­ apokalypse, herausgegeben von G. Strecker, U. Schnelle (Berlin, New York 1996). 823 S. Vollenweider: Weisheit am Kreuzweg: Zum theologischen Programm von 1 Kor. 1 und 2, in: Kreuzestheologie im Neuen Testament, herausgegeben von A. Dettwiler, J. Zumstein (Tübingen 2002) [WUNT 151] 43–58. 824 Paul in the Greco-Roman World. A Hand­ book, edited by J. P. Sampley (Harrisburg 2003, London 22016). 825 The Philosophy of the Commentators: 200– 600 AD. A Sourcebook, edited by R. Sorabji, I–III (London 2004). 826 H. Cancik: Theologia, in: Religion in Ge­ schichte und Gegenwart 8 (Tübingen 42005) 251–254. 827 Th. Kobusch: Christliche Philosophie. Die Ent­ deckung der Subjektivität (Darmstadt 2006). 828 H. Görgemanns: Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit, in: Religiöse Philo­ sophie und philosophische Religion der frü­ hen Kaiserzeit, herausgegeben von R. Hirsch-Luipold, H. Görgemanns, M. von Al­ brecht (Tübingen 2009) [STAC 51] 47–66. 829 S. Vollenweider: Der Logos als Brücke vom Evangelium zur Philosophie: Der Johannes­

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prolog in der Relektüre des Neuplatonikers Amelios, in: Studien zu Matthäus und Johan­ nes. FS Jean Zumstein, herausgegeben von A. Dettwiler, U. Poplutz (Zürich 2009) [Ab­ handlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 97] 377–397. 830 Ch. Markschies: Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolego­ mena zu einer Geschichte der christlichen Theologie (Tübingen 2010). 831 The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson, I–II (Cam­ bridge 2010). 832 W. Burkert: Griechische Religion der archai­ schen und klassischen Epoche (Stuttgart et al. 2 2011) [Die Religionen der Menschheit 15]. 833 P. Van Nuffelen: Rethinking the Gods. Philo­ sophical Readings of Religion in the PostHellenistic Period (Cambridge 2011). 834 J. N. Bremmer: Athenian Civic Priests from Classical Times to Late Antiquity, in: Civic Priests: Cult Personnel in Athens from the Hellenistic Period to Late Antiquity, edited by M. Horster, A. Klöckner (Berlin, Boston 2012) [RVV 58] 219–235. 835 Ch. Markschies: Hellenisierung des Christen­ tums. Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie (Leipzig 2012) [Forum Theologische Literaturzeitung 25]. 836 G. Karamanolis: The Philosophy of Early Christianity (Durham NC, Bristol CT 2013). 837 S. Morlet: Christianisme et philosophie. Les premières confrontations (Ier–VIe siècle) (Paris 2014). 838 Ch. Riedweg: Aspects de la polémique philo­ sophique contre les chrétiens dans les quatre premiers siècles, in: AEPHE 123 (2016) 151– 158. – Online unter: http://asr.revues.org/1442 (Stand: Juli 2018).

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Zweites Kapitel

Fortführung der hellenistischen Schulen

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I. DIE SEXTIER UND POTAMON § 8. Quintus Sextius und seine Schule; Potamon von Alexandrien Gretchen Reydams-Schils

1. Quintus Sextius und seine Schule. – 2. Potamon von Alexandrien.

1. Quintus Sextius und seine Schule Die wichtigste Quelle für Quintus Sextius ist Seneca, der eindeutig von ihm be­ einflusst ist (Lana 1992 [*2: 110–115], Griffin 22003 [*150: 37–43], Inwood 2005 [*147: 9–12, 15f.]). Dass es sich um eine Schule gehandelt haben soll und nicht um einen einzelnen Denker, bezeugt Seneca mit der Andeutung «Sextiorum […] secta» (Nat. 7,32,2). Obwohl Seneca festhält, dass die Schule noch in den Anfängen erlo­ schen sei, argumentiert Lana (1992 [*2: 111]), sie habe wahrscheinlich ca. sechzig Jahre bestanden (40 v. Chr. – 19 n. Chr.), weil es mindestens zwei Generationen ge­ geben hat – Vater und Sohn (Claud. Mam. Anim. 2,8). Im Vergleich mit den ande­ ren Schulen, von denen bei Seneca die Rede ist – Akademiker, Skeptiker, Pytha­ goreer – ist das tatsächlich eine relativ kurze Zeit. Sextius’ Selbststilisierung als Philosoph nach griechischem Vorbild war viel um­ fassender als diejenige Ciceros. Erstens schrieb er auf Griechisch (Sen. Epist. 59,7) und ist in dieser Hinsicht auch wichtig für Stoiker der Kaiserzeit wie Musonius Rufus, Epiktet und Mark Aurel. Zweitens verweigerte er jedes politische Engage­ ment (Sen. Epist. 98,13): Caesars Angebot einer Senatsstelle schlug er aus. Dies könnte eine zeitgemäße Form politischer Opposition sein: Es ist z. B. bekannt, dass M. Marcellus die Gnade Caesars nicht angenommen hat (Cic. Fam. 4,7–12). Auf das ‘Römisch-Sein’ (romanitas) hat Sextius allerdings nicht verzichtet: Man betont seine «Energie» («vigor»: Sen. Epist. 64,3) oder «Stärke» («robur»: Sen. Nat. 7,32,2), die zu den ‘römischen Sitten’ (mores Romani) passen: «er philoso­ phiert in griechischer Sprache, aber römischer Geisteshaltung» («Graecis verbis, Romanis moribus philosophantem»: Sen. Epist. 59,7). Aus dieser Perspektive lässt sich auch sein Vergleich der Philosophie mit einem kriegerischen Unternehmen verstehen (Sen. Epist. 59,7f.). Diese Selbststilisierung des Sextius hat den doppel­ ten Vorteil, dass er sowohl den ‘römischen Sitten’ als auch Platons Ideal vom Wächter­Philosophen in der ‹Politeia› entspricht. Das Denken des Sextius soll hauptsächlich vom Stoizismus beeinflusst gewesen sein, und doch wollte er sich laut Seneca nicht als Stoiker bezeichnen (Epist. 64,2).

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

Bemerkenswert ist die Aussage, Jupiter übertreffe durch nichts den «guten Mann» (vir bonus) und sei nicht seliger als der Weise, auch wenn das Glück der Götter von längerer Dauer sei (Sen. Epist. 73,12–15). Man weist öfter auf platonische und pytha­goreische Einflüsse hin, und doch sind diese nicht eindeutig. Zwar hat ­Sextius z. B. angenommen, die Seele sei unkörperlich (Claud. Mam. Anim. 2,8), aber er hat hinzugefügt, dass ihr «keine bestimmte Stelle» (inlocalis) im Körper zugewiesen ist, was im Gegensatz zur ersten Aussage nicht mit der platonischen Auffassung der Psyche (vgl. Plat. Tim. 87aff.) übereinzustimmen scheint (vgl. aber kritisch dazu I. Hadot 2007 [*6], die diese Aussagen als mittelplatonisch klassifiziert). Auch mit Verweisen auf den Pythagoreismus sollte man zurückhaltend sein: In der Tat pro­ pagierte Sextius den Vegetarismus, aber nicht aufgrund einer Lehre von Seelen­ wanderung, sondern da er das Schlachten und Verspeisen von Tieren für grausam und unnatürlich hielt (Sen. Epist. 108,17ff.; zum Vege­tarismus vgl. Musonius Diatr. 18a). Ein wichtiger Hinweis auf die Rezeption pythagoreischen Gedankenguts durch Sextius ist die Passage in Senecas ‹De ira› (Dial. 5,36,1f.), nach der Sextius die ­tägliche Gewissenserforschung am Abend empfahl, was eine Übung nach Art der Pythagoreer ist, obwohl sie diesen eventuell nur zur Gedächtnisstärkung diente (vgl. Cic. Cato 38; aber siehe auch Ps.-Pyth. Carm. aur. 40–44). Unter den Schülern des Sextius sollen sein Sohn, Papirius Fabianus, L. Crassi­ cius Pasicles (Pansa) und A. Cornelius Celsus gewesen sein (Lana 1992 [*2: 112]). Wenn der Sohn des Sextius der bei Plinius dem Älteren erwähnte Sextius Niger ist (Plin. Nat. 1,14), dann ist durch den Enzyklopäden für diesen ein überwiegend medizinisches Interesse bezeugt. Papirius Fabianus ist wichtig im Hinblick auf die folgenden Betrachtungen, weil er eine Brücke zwischen Rhetorik und Philosophie geschlagen haben soll, also zwischen Seneca dem Älteren und seinem Sohn, dem Philosophen (Sen. Contr. 2,7,4f.). Unter den Philosophen, die indirekt von Q. Sex­ tius beeinflusst sind, sei hier noch Sotion erwähnt, auch ein Lehrer Senecas des Jüngeren (Sen. Epist. 108,17f.). 2. Potamon von Alexandrien Potamon von Alexandrien ist schwer einzuordnen. Nach Diogenes Laertios (D. L. 1,21; vgl. auch Suda II,177,13–20 Adler s. v. αἵρεσις und eventuell epigra­ phisches Material bei Runia 1988 [*1]) soll er eine ‘eklektische’ Schule gegründet haben, d. h. eine Schule, die sich mit Absicht der Aspekte verschiedener philo­ sophischer Lehren bedient und diese neu zusammengesetzt haben soll. Der Be­ richt bei Diogenes Laertios ist knapp, und doch zitiert er aus Potamons Werk ‹Ele­ mentarlehre› (Στοιχείωσις) drei zentrale Themen seiner Lehre: 1) Epistemologie: Als Kriterien für die Wahrheit nennt er: a) «das leitende Prinzip» (ἡγεμονικόν) als Ursprung des Urteils, und b)  die «genaueste Vorstellung» (τὴν ἀκριβεστάτην φαντασίαν) als Beispiel für die Art und Weise der Bestimmung (eine Vermischung stoischer und skeptischer Elemente); 2) (Meta-)Physik: Die Grundprinzipien der Wirklichkeit sind Materie (ὕλη), tätige Ursache (ποιοῦν), Qualität (ποιότης) und Ort (τόπος), mit einer Skizze einer sogenannten Metaphysik der Präpositionen

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§ 8. Quintus Sextius und seine Schule; Potamon von Alexandrien (Bibl. 229)

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(vgl. Sen. Epist. 65,8); 3) Ethik: Das Ziel (τέλος) ist ein Leben, das sich in der Ge­ samtheit von Tugend vervollkommnet, inklusive der naturgemäßen, körperlichen und der äußeren Güter (d. h. eine Mischposition, so wie sie z. B. durch Cicero und Antiochos von Askalon Platon und den Peripatetikern zugesprochen wird, Cic. Fin. 4–5). Nach der ‹Suda› (IV,181,21f. Adler s. v. Ποτάµων) soll Potamon vor und während der Zeit des Augustus gelebt und einen «Kommentar» (ὑπόμνημα) zu Platons ‹Politeia› verfasst haben; da Simplikios in einem Kommentar von einem Gelehrten desselben Namens berichtet, könnte es zumindest zwei verschiedene Philosophen mit dem gleichen Namen gegeben haben (Simpl. In Cael. p. 606,33– 607,6; 652,9–654,11 Heiberg; vgl. Rescigno 2001 [*5]). Für die Entwicklung der ‘eklektischen’ Philosophie ab dem 17. Jahrhundert wurde Potamon als ein wichti­ ger Vorläufer bezeichnet (Kelley 2001 [*4: 579f.]).

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

II. STOA § 9. Überblick Gretchen Reydams-Schils Die im Folgenden behandelten römischen Stoiker beschäftigen sich fast alle mit der Ethik und ihrer Anwendung, und ihre Schriften sind weniger technischphilosophisch als die Werke der frühen Stoiker. Aufgrund unserer nur fragmentarischen Einsicht in die erste Epoche des Stoizismus und der Tatsache, dass die Unterscheidungen zwischen altem, mittlerem und kaiserzeitlichem Stoizismus nicht rigide eingehalten werden können, sind die Neuerungen des römischen Stoizismus nicht eindeutig festzustellen. Offenkundig waren die Kenntnisse der übrigen Gebiete des stoischen Systems außerhalb der Ethik in dieser Epoche gut. Zeugen hierfür sind die sogenannten doxographischen Arbeiten, d. h. systematische Überblicke zur Lehre der verschiedenen Schulen, wie der des Diogenes ­Laertios, die durch Stobaios erhaltenen Texte des Areios Didymos, des Hofphilosophen des Kaisers Augustus, und die Arbeiten des Sextus Empiricus. Auch in der Polemik findet sich sehr viel Material, aber ent­sprechend subjektiv verfärbt. Diese Polemik ist eine Fortsetzung der Debatte zwischen den Stoikern und der skeptischen Akademie im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr. Eine Polemik ist implizit bezeugt in mittelplatonischen Texten wie dem ∆ιδασκαλικός (‹Lehrbuch [über die Grundsätze Platons]›) des Alkinoos und explizit bei Philon von Alexandrien und späteren Autoren wie Plutarch, Galen und Alexander von Aphrodisias. Die christlichen Schriftsteller der ersten zwei Jahrhunderte, wenn sie sich für Physik, Psychologie und Logik interessierten, griffen auf frühere Generationen der Stoiker zurück. Die Werke der römischen Stoiker sind in ihrer ‘Tiefenstruktur’ über den Bereich der Ethik hinaus mit der stoischen Lehre verknüpft. So finden sich Andeutungen zu Logik und Physik: Seneca widmete letzterer ein ganzes Werk, seine ‹Naturales quaestiones›. Von Musonius Rufus und Epiktet, die im Gegensatz zu Seneca Philosophielehrer waren, wissen wir, dass sie technische Schulübungen veranstaltet haben, bei denen im Falle Epiktets die Lektüre von Arbeiten Chrysipps eine z­ entrale Rolle spielte, auch wenn die erhaltenen Vorlesungen nicht aus dieser Schulpraxis stammen. Die Betrachtungen des Hierokles zeigen, wie eine theoretische Abhandlung über ein Thema, das zum Grenzbereich zwischen Physik und Ethik gehört, mit praktischen ethischen Empfehlungen zum Leben in der Gemeinschaft und dem Verhältnis zu den Göttern verknüpft wird. Im Folgenden wird ein Überblick geboten über Cornutus, Seneca, Musonius Rufus, Epiktet, Mark Aurel und Hierokles. Zwei weitere Figuren sind ebenfalls von Bedeutung für die Geschichte des Stoizismus in dieser Epoche: Chairemon und Kleomedes. Chairemon (Van der Horst 1984 [*19], Frede 1989 [*34]) war ein ägyptischer Priester und Stoiker, der Nero in Rom unterrichtet hat; für ihn ist Interesse auf den Gebieten Geschichte, Sprachlehre, Religion, Astrologie, Hiero-

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§ 10. L. Annaeus Cornutus (Bibl. 230)

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glyphen und Allegorese bezeugt. Er wird u. a. durch Porphyrios zitiert. Von Kleomedes (Bowen, Todd 2004 [*27]) ist eine Arbeit über die Astronomie (‹Caelestia›) erhalten, die auch ein wertvolles Zeugnis über Poseidonios ­darstellt. Die zentrale Bedeutung der ethischen Praxis und der Soziallehre ist bei allen römischen Stoikern gleichermaßen festzustellen. Wie ihre platonischen Gegenspieler beabsichtigten sie eine ‘Umkehr’ mittels der Psychagogie, weg von falschen Werten zum Guten im stoischen Sinne; eine Art Konversion, die eine Konzentration auf das Selbst und die innere Rationalität voraussetzt. Zu dieser Konversion gehören die vielfach verbreiteten Übungen wie die Einschätzung der eigenen Fortschritte und Fehlschläge, die ständige Reflexion über das Gute und die Stärkung gegen Unglücksfälle im herkömm­lichen Sinne wie Armut, Verlust, Krankheit und Tod. Diese Innerlichkeit erhält aber ihre wahre B ­ edeutung nur im Rahmen eines rational und von göttlicher Vorsehung geordneten Kosmos und steht im Dienste des richtigen Verhaltens gegenüber den Mitmenschen und der sozialen Verantwortung. Für all diese späteren Stoiker war Sokrates von grundsätzlicher Bedeutung (Sellars 2003 [*37], Gill 2006 [*39]). Generell kann man sagen, dass diese Prägung von dreierlei Art ist: 1) thematisch: in Thesen wie z. B., dass die Tugend das glückliche Leben ausmacht; 2) stilistisch: in der Art zu philosophieren, meistens durch ein Gespräch; und 3)  paradigmatisch: Sokrates als Vorbild für ein g ­ elungenes Leben und einen mutigen Tod.

§ 10. L. Annaeus Cornutus Gretchen Reydams-Schils

Cornutus dürfte, wie sein Name andeutet, ein Freigelassener der ‘gens Annaea’ sein, d. h. der Familie Senecas. Er soll aus Leptis Magna in Nordafrika stammen. Nach Dio Cassius (62,29,1–4) und ‹Suda› (III,159 Adler) fiel Cornutus der Rache von Nero zum Opfer, wurde von ihm ins Exil geschickt (um 63–65, so Nock 1931 [*60: 995], wie Musonius Rufus) und vielleicht auch beseitigt (wie Seneca). Er war der Lehrer der Dichter Persius und Lukan, und mög­licherweise widmete er eine seiner Schriften Silius Italicus (Charisius Gramm. 1,125,16 Keil). Er hatte breit gefächerte Interessen auf dem Grenzgebiet zwischen der Tätigkeit des «Lehrers» (grammaticus) und des Philosophen. Arbeiten zu Literatur, Grammatik und Sprachlehre sind für ihn bezeugt, wie auch eine starke Anlehnung an die stoische Verknüpfung zwischen Physik/Theologie und Ethik. Er verfasste Werke in lateinischer und griechischer Sprache: Nach Porphyrios (In Cat. p. 86,20– 24 Busse) und Simplikios (In Cat. p. 62,24–28 Kalbfleisch; Hays 1983 [*52: App. 2, a.1–8]) soll er über Aristoteles’ ‹Kategorien› geschrieben haben. Arbeiten über Vergil sind bezeugt, wie auch ‹De figuris sententiarum› (‹Über Stilfiguren›),

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

Ῥητορικαὶ τέχναι (‹Lehrbuch der Rhetorik›) und ‹De enuntiatione vel orthographia› (‹Von der Aussprache oder der Rechtschreibung›). Nach Angabe eines Papyrus (P.  Oxy. 3649) hat er auch eine philosophische Abhandlung Περὶ ἑκτῶν (‹Über Güter, die man besitzen kann›, oder vielleicht ‘Eigenschaften’; vgl. D. L. 3,105; Sedley 2005 [*63]) veröffentlicht. Er besorgte wahrscheinlich durch Caesius Bassus die Ausgabe des Persius. Zu den Schriften, die ihm zugeschrieben wurden, aber unecht sind, gehören Kommentare zu Persius und Juvenal, sowie Deutungen von ­Hesiods ‹Theogonie›. Der Titel der Schrift, die von ihm erhalten ist, ist nicht eindeutig bezeugt: Ἐπιδροµὴ τῶν κατὰ τὴν Ἑλληνικὴν θεολογίαν παραδεδοµένων (‹Kompendium der überlieferten Meinungen zur griechischen Theologie›) oder auf Lateinisch ‹Theologiae Graecae compendium› nach Langs Ausgabe (aber auch ‹De natura deorum› in der Überlieferung). Diese Schrift ist ein Lehrbuch für einen «Knaben» (παιδίον). Es enthält hauptsächlich etymologische Erklärungen von Götternamen. Die Methode ist wichtig, weil bekannt ist, dass es in der Stoa eine gut entwickelte Tradition solcher etymologischer Auslegungen gab, obwohl heute die Frage umstritten ist, inwiefern die Stoiker allegorische Interpretationen von Dichtungen anerkannten (siehe Überblick und Analyse von Ramelli 2003 [*53: 31–41]). Im stoischen Umfeld sind solche Etymologien mit der Annahme verbunden, dass erstens die Ursprache der Menschen der Natur und den Dingen gemäß war und dass zweitens die ersten Generationen von Dichtern und Weisen dieser Verknüpfung von Sprache und Wirklichkeit am nächsten standen und deswegen einen direkten Zugang zur Wahrheit hatten (und so verweist auch Cornutus durchaus auf die «Alten», παλαιοί, vgl. den Index bei Lang 1881 [*49], und Kap. 35 Lang; BoysStones 2001 [*62]). Im zeitgenössischen Rahmen kann Cornutus’ Arbeit verglichen werden mit dem, was über Chairemons Interpretation der Hieroglyphen in Ägypten bekannt ist, den ‹Homerischen Allegorien› Heraklits (1. Jh. n. Chr.) und der eher platonisch orientierten Allegorese in der Ps.-Plutarchischen Schrift Περὶ τοῦ βίου καὶ τῆς ποιήσεως Ὁµήρου (‹Über das Leben und die Dichtung Homers›). Cornutus’ Abhandlung trägt deutliche Züge stoischer Physik: Der Himmel ist äußere Grenze der Realität (1); eine feurige Substanz bildet die Grundlage aller Dinge, so auch der menschlichen Seele (1); Zeus wird mit der Seele der Welt identifiziert (2), und der Himmel mit dem dominanten Teil der Seele; die verschiedenen Götter sind Aspekte der einen physisch tätigen Gottheit Zeus (passim, siehe z. B. Athene 20; Atlas 26; Herakles 31); die Welt ist aus Feuer entstanden und wird auch wieder in diesem erlöschen (17); die All-Seele ist gleichzusetzen mit einer Fürsorge, die sich besonders auf den Menschen bezieht (18). Gegen die dominante Tendenz im Stoizismus scheint er anzunehmen, dass das «leitende Prinzip» der Seele (ἡγεµονικόν) sich im Kopf und nicht im Herzen befindet (20). Nach Iamblichos bei Stobaios (Ecl. 1,49,43, I,383,28–384,2 Wachsmuth) glaubte Cornutus, dass die Seele entweder vor dem Körper stirbt oder mit ihm. Cornutus betont auch den Zusammenhang zwischen Physik und Ethik, wenn er z. B. erwähnt, dass die ­Tugenden eine untrennbare Einheit bilden (14) oder dass die Menschen die ­«Absicht» (βούληµα) der Götter kennen durch «Gedanken, die sich aufgrund der

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§ 11. L. Annaeus Seneca (Bibl. 231–233)

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Rationalität in uns befinden» (ἐκ τῶν ἐνδεδοµένων ἡµῖν κατὰ τὸν λόγον ἐννοιῶν: 16). So fordert das Ende des Textes auch zu wahrer Pietät gegenüber den Göttern auf, die vom Aberglauben zu unterscheiden sei. Cornutus’ ethische Interessen sind ­bezeugt bei Persius (5,21ff., wo Cornutus mit Sokrates verglichen wird) und Dio Cassius, bei dem es über Cornutus heißt: «er war damals wegen seiner Bildung ­berühmt» (εὐδοκιµοῦντα τότε ἐπὶ παιδείᾳ: 62,29,2f.). Er scheint ein besonderes Interesse an Kleanthes gehabt zu haben (Cornutus 31; Persius 5,62–64), und der ‹Vita Persii› (32,35–33,40 Clausen) zufolge soll er nach dem Tod des Satirikers dessen Bibliothek einschließlich ca. 700 Buchrollen mit Arbeiten Chrysipps erhalten haben. Das Kapitel 15 über die Grazien ist vergleichbar mit den Aus­sagen, die Seneca Chrysipp und Hekaton zuschreibt (Benef. 1,3f.; vgl. auch Epist. 88,5), wobei der römische Philosoph diese Art von Etymologien scharf kritisiert.

§ 11. L. Annaeus Seneca Gretchen Reydams-Schils

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Wir wissen nicht genau, wann Lucius Annaeus Seneca im spanischen CÓrdoba geboren ist (wahrscheinlich zwischen 4 v. und 1 n. Chr.). Er war der zweite Sohn des Rhetors Seneca des Älteren. Seine Mutter war Helvia. Ihr ältester Sohn war L. Annaeus Novatus, später nach der Adoption durch den gleichnamigen Rhetor Gallio genannt; L. Annaeus Mela war der jüngste. Seneca selbst berichtet uns, dass sein Vater nicht viel von der Philosophie hielt (Epist. 108,22). Seneca soll von Sotion, Attalus und Papirius Fabianus, die er als Lehrer nennt, beeinflusst worden sein, und damit gehört er indirekt zum Kreis des Quintus Sextius. Er scheint nicht in Griechenland studiert zu haben. Sein ganzes Leben lang litt er unter gesundheitlichen Problemen (Epist. 78,1). Eine Tante soll ihn nach Rom begleitet haben und später auch nach Ägypten, wo er sich von seiner Krankheit erholen wollte. Nach seiner Rückkehr nach Rom (im Jahre 31, so Maurach 42005 [*149: 28]) war er politisch tätig, u. a. als Quaestor (zwischen 33 und 36 n. Chr.). Bereits während Caligulas Herrschaft erregte er den Ärger des Kaisers (Suet. Cal. 53,2; Cass. Dio 59,19,7f.). Unter Claudius wird er 41 n. Chr. nach Korsika verbannt,

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

wegen einer vermeintlichen Affäre mit Julia Livilla, Caligulas jüngerer Schwester (Cass. Dio. 60,8,5). Zu Beginn des Jahres 49 wird er aus dem Exil zurückberufen (Grimal 1978 [*113: 81]) und kurz danach als Erzieher Neros angestellt, der 54  Kaiser wird (Seneca soll seine Thronrede geschrieben haben, vgl. Tac. Ann. 13,3). Die Beziehung zu Nero dominiert sein weiteres Leben. Kurz nachdem Nero Brittanicus ermorden ließ (55 n. Chr.), schreibt Seneca seine Arbeit ‹De clementia›, die an Nero gerichtet ist. Wir wissen nicht, ob Seneca ein- oder zweimal verheiratet war, aber er erwähnt mit Namen seine Ehefrau Pompeia Paulina (Epist. 104,1f.). Auch verweist er auf den Tod eines Sohnes (Dial. 12,2,5). Im Jahre 58 entsteht das negative Urteil, dass Seneca ein Heuchler sei, aufgrund des Konflikts mit Suillius Rufus: Dieser wurde des Denunziantentums gegen Geld ­angeklagt und beschuldigte während des Prozesses Seneca, er habe sich als Günstling Neros in ungeheurem Maße bereichert, was kaum zum bedürfnislosen Weisen passe (Tac. Ann. 13,42f.; 14,52; Cass. Dio 61,10,1–6; 62,2,1; vgl. Maurach 42005 [*149: 10–14]). Des Weiteren sprechen seine Kritiker von einem schlechten Einfluss auf Nero (Cass. Dio 61,12,1), Schmeichelei und anderem Fehlverhalten aufgrund von Schwäche (Tac. Ann. 14,7. 11. 14). Das Verhältnis zu Nero wird nach dessen Mord an seiner Mutter Agrippina (59 n. Chr.) immer problematischer, und Seneca versucht nach Burrus’ Tod 62 – vergebens – sich seines Reichtums zu entledigen und sich aus dem öffentlichen Leben zurückzuziehen (Tac. Ann. 14,52–56; 15,45); wie die Reden in Tacitus’ Darstellung und seine eigene Schrift ‹De vita beata› zeigen, bemühte sich Seneca um eine Art philosophisch begründete Apologie. Im Jahr 65 n. Chr. wird sein Name im Zusammenhang mit der Verschwörung Pisos genannt (Tac. Ann. 15,56; Cass. Dio 62,24,1), und Seneca wird von Nero zur Selbsttötung aufgefordert (Tac. Ann. 15,60–64; Cass. Dio 62,25,1–3; Müller 2003 [*142: 239–251]). Nach Tacitus soll Senecas Tod als Vorbild des stoischen Muts ­gelten (Tac. Ann. 15,62).

2. WERKE Gute Zusammenfassungen der Werke Senecas bei Maurach 42005 [*149] und Cooper, Procopé 1995 [*87]. Die absolute Chronologie ist nicht gesichert (Grimal 1978 [*113: 262–323]), aber man kann Gruppen von Schriften unterscheiden (zur Chronologie der Dialoge vgl. Giancotti 1957 [*103]: Synopsis diverser Datierungsversuche zw. 447 und 449 eingefügt; Abel 1985 [*117: 703–711]).   1 ‹Consolatio ad Marciam› (Dial. 6) – ‹Trostschrift an Marcia›.   2 ‹Consolatio ad Helviam matrem› (Dial. 12) – ‹Trostschrift an die Mutter Helvia›.   3 ‹Consolatio ad Polybium› (Dial. 11) – ‹Trostschrift an Polybius›. Nicht vollständig.   4 ‹De ira› (Dial. 3–5) – ‹Über den Zorn›. Nicht vollständig.

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  5 ‹De clementia› – ‹Über die Milde›. Nicht vollständig.   6 ‹De beneficiis› – ‹Über die Wohltaten›.   7 ‹De constantia sapientis› (Dial. 2) – ‹Über die Standhaftigkeit des Weisen›.   8 ‹De brevitate vitae› (Dial. 10) – ‹Über die Kürze des Lebens›.   9 ‹De vita beata› (Dial. 7) – ‹Über das glück­ liche Leben›. Nicht vollständig. 10 ‹De tranquillitate animi› (Dial. 9) – ‹Über die Seelenruhe›. 11 ‹De otio› (Dial. 8) – ‹Über die Muße›. Nicht vollständig. 12 ‹De providentia› (Dial. 1) – ‹Über die Vorsehung›. 13 ‹Naturales quaestiones› – ‹Naturwissenschaftliche Untersuchungen›. Nicht vollständig,

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bedeutende lacunae am Ende von IVa und am Anfang IVb; Senecas Anordnung könnte III, IVa, IVb, V, VI, VII, I und II gewesen sein (Codoñer 1989 [*121], Hine 1996 [*88: xxiv], vgl. Inwood 2005 [*147: 161–162]; anders Gercke 1896 [*100: 7–158], Gauly 2004 [*146: 3–85]). 14 ‹Epistulae morales› – ‹Moralische Briefe›. Nicht vollständig, 20 von mindestens 22 Büchern erhalten, nach Aussage von Aulus Gellius (12,2). 15 Fragmente/Testimonia (Vottero 1998 [*89]): ‹Orationes›, ‹Poemata›, ‹Epistulae›, ‹De situ et sacris Aegyptiorum›, ‹De situ Indiae›, ‹De matrimonio›, ‹De motu terrarum›, ‹De forma mundi›, ‹De officiis›, ‹Quomodo amicitia continenda sit›, ‹De immatura morte›, ‹De super-

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stitione›, ‹Exhortationes›, ‹Libri moralis philosophiae›, ‹De vita patris›, ‹De remediis fortuitorum› (spätere Sammlung, aber vgl. Tert. Apol. 50,14). ‹De lapidum ­natura› und ‹De piscium natura› sind keine Titel von Werken Senecas, vgl. Lausberg 1989 [*122: 1930– 1932]. 16 Satire: ‹Apocolocyntosis› (über Claudius). 17 Tragödien: ‹Agamemnon›, ‹Hercules furens›, ‹Hercules Oetaeus› (wohl nicht von Seneca), ‹Medea›, ‹Oedipus›, ‹Phaedra›, ‹Thyestes›, ‹Troades›, ‹Phoenissae› (nicht vollständig, vielleicht ­u nbeendet), ‹Octavia› (unecht). 18 ‹Epigrammata› (Authentizität schwer zu be­ urteilen). Auch unecht: ‹Epistulae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam›.

3. LEHRE

1. Sein und Ursache: Epist. 58 und 65. – 2. ‘Decreta’ und ‘praecepta’: Epist. 94 und 95. – 3. Die Bedeutung der Ethik. – 4. Das Selbst, die Tugend und die Affekte. – 5. Die Gemeinschaft. – 6. Physik und Ethik. – 7. Verhältnis zur Tradition.

Möchte man Senecas Art des Philosophierens gerecht werden, beginnt man am besten bei seiner Betrachtung einer konkreten Lebenslage und Herausforderung, wie z. B. diejenige in Epist. 104. Das heißt auch, dass im Folgenden besonders die Briefe Senecas, ein Spätwerk, als Rahmen für die Behandlung seiner Lehre benutzt werden. Im gesamten Brief 104 wird das Selbst gleichermaßen auf philo­ sophische wie auf literarische Weise in seinen Beziehungen zu Mitmenschen und Welt dargestellt. Der Brief beginnt mit einer aus gesundheitlichen Gründen unternommenen Reise Senecas und seinem liebevollen Verhältnis zu seiner Ehefrau Paulina. Die Perspektive des Briefes erweitert sich zunächst durch Gedanken über die falsche Art des Reisens (Ortswechsel als Flucht, aus erhöhter Unruhe heraus, aufgrund der Illusion von Freiheit und vermeintlicher Horizonterweiterung), dann auch durch Überlegungen zu einer problematischen Abhängigkeit von Dingen und Mitmenschen, von letzteren besonders angesichts des Todes (Epist. 104,11). Das Vorbild des Sokrates, der ein schwieriges Verhältnis zu Frau und Kindern hatte (Epist. 104,27f.), führt zu ethischen Vorbildern im Allgemeinen, wobei deutlich wird, dass korrektes Philosophieren die einzige und zugleich wichtigste ­Horizonterweiterung bewirkt, die Welt und Mitmenschen immer in Gedanken präsent hält und zu persönlicher Freiheit führt (Epist. 104,34). Und hiermit sind bereits viele der wichtigsten Themen Senecas angedeutet. Auch wenn die Briefe an eine historische Person namens Lucilius adressiert sein sollen, ist dieser mit fiktiven Zügen eines Adressaten gezeichnet, der an der Schwelle einer Entscheidung für das philosophische Leben steht und dessen Fort-

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schritt der Leser, um sein eigenes Seelenheil besorgt, die Korrespondenz hindurch verfolgen kann. Seneca hat einerseits ein unabhängiges Verhältnis zur Autorität der Begründer des griechischen Stoizismus und deren Tradition: Er äußert Re­ spekt für einen Zenon oder Chrysipp (vgl. z. B. Epist. 22,11; 104,22; 108,38), aber enthält sich nicht einer eigenen Stellungnahme (Epist. 33,4ff.; 45; 64). Andererseits gibt er sich gegenüber Lucilius auch nicht als unfehlbar aus: Er erwähnt seine eigenen Fehlschläge (z. B. Epist. 8,3; 63,14) und redet über sich selbst nicht, als sei er ein Weiser, sondern als jemand, der Fortschritte macht (Epist. 116,5; vgl. 87,5; Dial. 7,17f.). Mehrmals deutet er an, er schreibe so an Lucilius, als ob dieser bei einem Selbstgespräch seines Freundes anwesend wäre (Epist. 27,1; vgl. 75,1). Und so stellen die Briefe auch die philosophische Entwicklung Senecas dar und die Selbsttherapie am Ende seines Lebens, aber nicht in systematisch-chronologischer Form (I. Hadot 1969 [*108]). Für die philosophische Identität Senecas könnte es wichtig sein, dass er in lateinischer Sprache philosophierte, im Gegensatz zu seinem Lehrer Sextius und anderen Stoikern, von denen die meisten das Griechische bevorzugten. Damit ­erlangte er eine gewisse Eigenständigkeit als Autor. Als ethische Vorbilder erwähnt er häufig Cato Uticensis und Scipio Africanus maior (aber auch Cato Censorius und Scipio den Jüngeren; vgl. Dial. 6,25,2: «Scipiones Catonesque»). Anders als Cicero sah Seneca sich in seiner philosophischen Arbeit nicht in erster Linie als Übersetzer und Vermittler griechischer Lehren (Grimal 1978 [*113: 34– 41], Inwood 2005 [*147: 20ff.]). Er zeigt ein Bewusstsein sprachlicher Unterschiede zwischen dem Lateinischen und dem Griechischen (z. B. Epist. 58,6f.; 87,40; Inwood 2005 [*147: 19f.]). 1. Sein und Ursache: Epist. 58 und 65 Die Briefe 58 und 65 sind sehr wichtig für die Geschichte der Philosophie (­Setaioli 1988 [*120], Inwood 2007 [*93]). Brief 58 behandelt thematisch «das Wesen» (οὐσία, essentia) und «das Seiende» (τὸ ὄν, quod est). Platon soll laut Seneca sechs Formen des Seins bestimmt haben. Bevor sich Seneca mit diesen beschäftigt, erläutert er eine peripatetisch inspirierte Einteilung des Seienden in «Gattungen» (genera) und «Arten» (species), durch die er die «höchste G ­ attung» (summum genus) ermitteln will. Für die Stoiker ist dieses das «etwas» (τι bzw. quod), welches das Seiende der Platoniker überragt, weil es in unseren Gedanken imaginäre Objekte wie z. B. Kentauren geben kann, die keinen Anspruch auf das Sein erheben können, aber auch nicht ‘nichts’ sind (Epist. 58,15). Platons sechs Modalitäten des Seins sind: 1) Das Sein «in Gedanken» (cogitabile), d. h. die Dinge, die man nicht sensorisch wahrnehmen kann, wie Begriffe, welche die Gattungen benennen, z. B. ‘Mensch’; 2) das Sein «per excellentiam», d. h. Gott; 3) das Sein «im eigentlichen Sinne» (quae proprie sunt) oder die Platonischen Ideen, ewig und unveränderbar, die «Modelle» (exemplar) der physischen Realität; 4) mit deutlichem Anknüpfen an die peripatetische Tradition: die Form und Struktur, die sich in den Dingen selbst befindet, in Nachahmung der Modell-Idee

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(εἶδος oder «idos» bei Seneca); 5) die «gemeinsame Bestimmung» (quae communiter sunt), die nach dem lateinischen Ausdruck wohl als Gegensatz zum eigentlichen Sein gemeint ist und auf die stoische «allgemeine Qualität» (κοινῶς ποιόν) anspielt – z. B. Menschen, Tiere und Dinge (der Unterschied zum ersten und dritten Seinsmodus ist nicht sofort deutlich); 6) als letztes, Dinge, die nur ein «Scheinsein» (quae quasi sunt) haben, wie die Zeit und die Leere. Brief 65 analysiert die ersten Ursachen, die Aristoteles und Platon bestimmt haben sollen. Aristoteles nennt vier solche Ursachen: 1) die Materie; 2) den «Urheber, Schöpfer» (opifex); 3) die «Form» in den Dingen (die in 58 schon erwähnte «idos»); 4) das «Ziel» (propositum). Platon soll diese vier Ursachen auch ­anerkannt haben, aber eine fünfte hinzugefügt haben: die Idee als Modell. Das Seiende ist dann das Resultat, das aus der Interaktion dieser Ursachen hervorgeht. Hierbei wird auch Platon eine Metaphysik der Präpositionen zugeschrieben: Die Ursachen werden beschrieben als ‘ex quo’ (das «Aus-Was»), ‘a quo’ (das «Durch-Was»), ‘in quo’ (das «In-Was»), ‘ad quod’ (das «Nach-Was»), ‘propter quod’ (das «Weswegen») und schließlich ‘quod ex his est’ (das «Was aus diesen entsteht»). In seiner Kritik an dieser ‘Masse’ von Ursachen (Epist. 65,11: «turba causarum») ­argumentiert Seneca, dass diese Liste entweder nicht ausreichend sei (falls Platon und Aristoteles alle Faktoren haben nennen wollen, die zu einer Tatsache beitragen), oder aber, dass sie viel zu lang sei (für den Fall, dass sie nur die Hauptursachen haben nennen wollen): Nach den Stoikern sind die zwei Grundprinzipien der Realität die Materie und Gott, wobei nur Gott als das tätige Prinzip, als Ursache bezeichnet werden kann. Es gibt also nur eine Grundursache. Die beiden Briefe sind thematisch verknüpft durch die platonische Idee, die aristotelische Form und Gott, die in Brief 58 als Seinsmodalitäten erwähnt werden und in 65 als Ursachen. 65 verknüpft deutlicher als 58 die Ideen mit Gott: Hier werden die Ideen, wie es auch für den sogenannten mittleren Platonismus bezeugt ist, zu Gedanken Gottes (Epist. 65,7). Beide Briefe zeigen auch, dass die Debatte über die stoische Auffassung einerseits und die platonisch-aristotelischen Posi­ tionen andererseits im Rahmen einer Deutung des platonischen ‹Timaios› gesehen werden muss (Reydams-Schils 1999 [*133]). So gehen beide Briefe mühelos von einem menschlichen ‘artifex’, einem Bildhauer oder Maler, über zum ‘opifex’ der Welt, eben dem Demiurgen Platons (besonders deutlich ist dieses Echo in Epist. 58,27–28; 65,10 ist ein ‹Timaios›-Zitat: Plat. Tim. 29d–e). 2. ‘Decreta’ und ‘praecepta’: Epist. 94 und 95 Ein wichtiger Schlüssel zum philosophischen Œuvre Senecas sind die Briefe 94 und 95 (I. Hadot 1969 [*108: 8f.], Ioppolo 2000 [*136]). Hier wird die Relevanz theoretischer bzw. technisch philosophischer Reflexionen für den Lebensalltag intensiv und kritisch diskutiert. Für Seneca sind die sogenannten ‘praecepta’, d. h. «Ratschläge zu konkreten Lebenssituationen» (z. B. wie man sich als Sohn gegenüber dem Vater zu verhalten hat), nicht gültig ohne die «Grundprinzipien» (decreta) der Philosophie, die sich auf das Leben als Ganzes beziehen (zur Definition

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beider vgl. Epist. 94,31). Umgekehrt können die Grundprinzipien ihre Kraft ohne die konkreten Ratschläge nicht ausüben, womit Seneca sich gegen Ariston von Chios wendet (inwiefern es sich dabei um moralische Regeln handelt, die dem Naturrecht entsprechen, ist eine umstrittene Frage, vgl. Inwood 2005 [*147: 95–131]). Aus dieser Wechselbezüglichkeit von «Grundprinzipien» (decreta) und «Ratschlägen» (praecepta) folgt, dass die mit den Ratschlägen übereinstimmenden Diskursformen wie «Trostrede» (consolatio), «Ermunterung» (exhortatio), «Ermahnung» (monitio), «Ratschlag» (suasio) und «Vorhaltung» (exprobratio: Dial. 9,5,2) aus philosophischer Sicht genauso ernst zu nehmen sind wie z. B. eine Darstellung des «höchsten Gutes» (summum bonum). Dies bedeutet, dass man nicht berechtigt ist, Werke wie die drei Trostschriften als eher populär-moralisch zur Seite zu schieben zugunsten eines sogenannten philosophischen Kerns. Berühmte und oft diskutierte Briefe über eher theoretische Fragen wie das Sein (Epist. 58) oder die ersten Ursachen (Epist. 65) – so wichtig sie für das Verständnis der Philosophiegeschichte aufgrund ihres Reichtums an Informationen über die platonische und peripatetische Tradition auch sind – sind für Seneca nicht ‘philosophischer’ als ­andere Passagen. Genau das Gegenteil könnte sogar der Fall sein. Vielleicht sind solche Passagen nicht mehr als technische Fingerübungen, wie Seneca selbst zu verstehen gibt, wenn er in beiden Briefen zur Frage übergeht, welchen Effekt ­solche spekulativen Auseinandersetzungen auf unser Handeln haben sollen (Epist. 58,24ff., 65,15ff.; der Unterschied zwischen Rhetorik und ‘richtiger’ Philosophie, so wie Cooper 2004 [*145] ihn anführt, trifft nicht zu). 3. Die Bedeutung der Ethik Wie die Briefe 94 und 95 schon andeuten, spitzen sich die philosophischen Werke Senecas insbesondere auf die Ethik zu. Sollte es für die Briefsammlung ein Gesamtkonzept geben, ist ein solches am ehesten in Senecas Absicht erkennbar, alle Hauptfragen der Ethik behandeln zu wollen. Diese Intention scheint z­ umindest den letzten Briefen inhaltlich eine Struktur und Reihenfolge zu verleihen (Epist. 106,2; 109,17) und führte vielleicht auch zu einem systematischeren Werk, den ‹Libri moralis philosophiae› (nicht erhalten). Obwohl er nicht so weit geht wie der frühere Stoiker Ariston, der Logik und Physik als völlig überflüssig betrachtet (D. L. 7,160; Cic. Ac. 2,123), übt Seneca doch Kritik an diesen beiden Wissensformen, sofern sie zum Selbstzweck werden. Wer sich in Syllogismen und technisch-logische Fragen verstrickt, kann leicht das Ziel solcher Übungen verfehlen, namentlich die Stärkung des Denkens für das korrekte Handeln (Epist. 45; 48; 49; 85; 117). Wie mehrere seiner stoischen Zeitgenossen äußert Seneca Bedenken bezüglich rein spekulativer Fragen. Daher lehnt er auch eine Physik ab, die sich nur für abstruse Sachlagen interessiert (Nat. 3 pr.; Benef. 7,1,5), und warnt, dass die «freien Künste und Wissenschaften» (liberalia studia) von der Philosophie ablenken, wenn sie nicht nur als Propädeutik studiert werden (Epist. 88,20). Wichtig für den Unterschied zwischen Stoikern einerseits und Platonikern und Peripatetikern andererseits in dieser Epoche ist das Verhältnis der sogenannten

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theoretischen zur praktischen Philosophie. Die Dreiteilung Ethik/Physik/Logik genügt nicht, um den Unterschied deutlich zu machen, da diese sogar dem Platoniker und Altakademiker Xenokrates zugesprochen wird (Xenokr. fr. 1 Heinze = Poseidonios fr. 88,1. 5 Edelstein-Kidd = S. Emp. Adv. math. 7,16). Für Platoniker und Peripatetiker sind Theorie und Praxis zwei verschiedene Bereiche der Philosophie. So bedient sich z. B. der Mittelplatoniker Alkinoos (2. Jh. n. Chr.) der Dreiteilung Logik (Dialektik), theoretische und praktische Philosophie (Alkin. 3), wobei die theoretische Philosophie Mathematik, Physik und Theologie umfasst und die Ethik zur praktischen Philosophie gehört. Für die Stoiker dagegen sind diese beiden untrennbar verknüpft. Wenn Seneca über die Teile der Philosophie schreibt (Sen. Epist. 89,14), erklärt er, dass die Ethik selbst aus theoretischem, ­hormetischem und praktischem Wissen besteht (auch bezeugt für Eudoros von Alexandrien bei Stob. Ecl. 2,7,2, II,42,7–45,6 Wachsmuth). Zudem hat, anders als bei Aristoteles, für Seneca die Theoria ihr Ziel im guten Handeln. Die «Tugend» (virtus) besteht sowohl aus «der Anschauung der Wahrheit» (contemplatio) als auch aus «dem Handeln» (actio; Sen. Epist. 94,45). Hier umfasst die Philosophie erneut Theorie und Praxis «zugleich» («simul»: Epist. 95,10). Dass dieser Standpunkt Senecas auch Auswirkungen auf seine Einstellung zur Physik hat, wird im Folgenden genauer untersucht werden. 4. Das Selbst, die Tugend und die Affekte In einer berühmten Passage aus ‹De ira› (Dial. 5,36) teilt Seneca seinem Leser mit, dass er, in Nachahmung von Sextius, jeden Abend für sich selbst überprüft – während seine Frau diese Zeit der Stille respektiert –, wie er sich den Tag über verhalten hat und wie es mit seinem moralischen Fortschritt steht. Das Selbst, dem hier eine zentrale Bedeutung zukommt, dominiert die Perspektive in Senecas philo­sophischen Schriften (Guillemin 1952–1954 [*102], Edwards 1997 [*130]). Es entspricht der Seele oder genauer ihrem «leitenden Prinzip» (ἡγεµονικόν) im Gegensatz zum Körper (Epist. 121,10ff.). Wie bei Lucilius ist auch Senecas ‘Ich’ nicht rein historisch präsentiert – Historiker wie M. Griffin 2 2003 [*150: 1–26] warnen zu Recht, wie schwer es ist, biographische Daten mit den philosophischen Werken zu verknüpfen. Das ‘Ich’ trägt Züge Senecas – des Seneca am Ende seines Lebens, der um Muße ringt gegen einen allmählich immer feindseligeren Kaiser; der weiß, dass der Tod jetzt unmittelbar bevorsteht; oder der unstoisch Reue zeigt über ­vergeudete Zeit. Dieses ‘Ich’ ist existentiell verankert, aber ohne einen systematischen Überblick über ein Leben zu gewähren (anders als Augustinus, der in seinen ‹Confessiones› einen chronologischen und systematischen Überblick bietet). Dass eine existentielle Verankerung vorliegt, ist im Hinblick auf seine Philosophie von Bedeutung; aber zugleich gibt er das Beispiel eines Menschen, dem manche Fortschritte schon gelungen sind, der aber nach Vollendung strebt – mit einem solchen Ich und seinen Herausforderungen kann sich der Leser genauso identifizieren wie mit Lucilius, dem Adressaten der Briefe und anderer Schriften.

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Die Stärkung des ‘Ich’ im stoischen Sinne ist es, worauf die Schriften Senecas abzielen. ‘Ziehe dich in dich selbst zurück’ rät er mehrmals (Epist. 5; 22,1ff. und 9f.). Das freie ‘Ich’ ordnet sich keiner Sache unter, sondern alles wird ihm untergeordnet (Epist. 124,12). Aus dieser Perspektive heraus deutet Seneca die weitverbreiteten Themen von Freiheit, Sicherheit und Seelengröße um und unterstreicht die voluntaristischen Aspekte unseres Handelns (voluntas), ohne einen selbständigen Willen zu postulieren (Inwood 2005 [*147: 132–156]). Auch im Platonismus und Aristotelismus ist die Rationalität wichtig, aber die Stoiker, und Seneca, verstehen die Rationalität anders als die beiden erstgenannten Schulen: Im Stoizismus ist das Prinzip der Seele eins und nicht geteilt, obwohl es unterschiedliche Funktionen hat. Wenn die ‘ratio’ ordnungsgemäß funktioniert, ist das Leben gut und geordnet; wirkt sie aber nicht so, wie sie soll, dann sind ­Störungen in der Form von «Affekten» (πάθη bzw. affectus) das Resultat. Seneca hinterlässt in seinen Schriften eine detaillierte Theorie, welche die «Anfänge und Vorspiele zu den Affekten» (principia proludentia affectibus) von richtigen Affekten unterscheidet (Dial. 4,2,5). Solche ‘Prä-Emotionen’ (Dial. 4,4,1: «quasi praeparatio affectus») sind eine erste, fast rein physische Reaktion – auch wenn sie in der Seele stattfindet – auf irgendeinen äußeren Reiz. Nur wenn ein Urteil diese erste Reaktion bestärkt, kommt es zu Affekten, die sich erheblich steigern können (zu dieser Abstufung Sorabji 2000 [*137: 55–65], Graver 2007 [*40]; vgl. auch Epist. 113,18). Die falschen Urteile des Verstandes beinhalten zwei Aspekte: ­Erstens wird ein Ereignis für ein Übel oder aber für das wahre Gut gehalten; zweitens wird eine emotionale Reaktion wie Trauer oder Wut veranlasst (vgl. auch Cic. Tusc. 4,12ff.). Das heißt genau genommen, dass Affekte ein Urteil vor­ aussetzen  – und dass folglich prä-rationalen Kindern und a-rationalen Tieren keine Affekte zugesprochen werden können. Aber wie kommt es zu diesen falschen Urteilen? In Senecas Schriften finden sich Spuren einer ‘perversio’-Lehre. Zwei Faktoren sind die Hauptursachen für Fehlurteile: 1) der Einfluss, den andere Leute auf uns ausüben, wie Eltern, Lehrer, falsche Freunde und generell jeder, der soziale Autorität ausstrahlt (Epist. 7; 115,10f.); 2) die Anziehungskraft der äußeren Dinge. In der ersten, prärationalen Phase unseres Lebens sind äußere Dinge wie Nahrung, Kleidung, Wärme wichtig für unsere Selbsterhaltung. Aber wenn der Mensch beim Übergang zur Rationalität, ungefähr im vierzehnten Lebensjahr, nicht die nächste Stufe erreicht, auf der die Vernunft das einzige Gut ist (Epist. 76,10; 121), weil andere Werte im besten Fall nur nützlich sein können, dann verführen ihn Objekte zu übermäßigen Reaktionen – oder anders gesagt Affekten. Eines der wichtigsten Objekte, auf die sich die falsch verstandene Selbsterhaltung richtet, ist die körperliche Unversehrtheit bzw. das Leben. Was unter allen Umständen zu erhalten ist, sind Rationalität (Epist. 41,8) und Seelenruhe. Wer zu sehr am Leben hängt, fürchtet den Tod; und die Angst ist ein Affekt oder eine ­Seelenstörung. Das Problem des Todes ist ein zentrales Thema in Senecas Schriften (Epist. 4; 26; 30; 36; 54; 61; 77; 78; 99; 101; 102). Doch zeugt diese Gewichtung nicht unbedingt von einer Morbidität des stoischen Denkers oder einer obses­siven Beschäftigung mit dem Tod. Wie für Sokrates in Platons ‹Phaidon› ist der Tod für

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einen älter werdenden Seneca – der immer schon kränklich war – eine der be­ deutendsten existentiellen Herausforderungen und deswegen auch eine der entscheidenden philosophischen Fragen. Wer die Seelenruhe und Rationalität erreicht hat, hat das Gute erreicht, das durch keine zeitliche Verlängerung vermehrt werden kann. Deswegen ist Selbsttötung unter bestimmten Umständen – wie z. B. körperlicher Gebrechlichkeit – angebracht (Epist. 30,2; 58,35; 70; 77). Die Frage der Unsterblichkeit lässt Seneca dabei offen, obwohl er sich zu einem Traum der Unsterblichkeit verführen lassen kann (Epist. 102,1f. 24ff.; vgl. 86,1). 5. Die Gemeinschaft Das Verhältnis zu anderen Menschen ist wichtiger und zugleich komplizierter als das zu Objekten, den eigenen Leib eingeschlossen. Wie oben angedeutet, können Verwandte, falsche Freunde und die Gesellschaft im Allgemeinen einen schlechten Einfluss ausüben. Seneca geht vereinzelt ausführlich auf den Sittenverfall seiner Zeitgenossen ein: den übermäßigen Reichtum, die Fresssucht und die sexuellen Ausschweifungen, wie im Fall des Hostius Quadra, der Spiegel zu ­obszönen Zwecken anbringen ließ (vgl. Nat. 1,16,1ff.). Aufgrund solchen Fehlverhaltens soll sich ein angehender Weiser am besten von der Menge fernhalten. Die größte Bedrohung hingegen, die von zu Recht geliebten Mitmenschen wie Familie und guten Freunden ausgeht, ist die Trauer, welche die Trennung von ihnen und ihr Tod verursachen können (Epist. 99,3ff.). Aber ein Stoiker ist auch zu Zuneigung für seine Mitmenschen, zu Verantwortung und politischer Tätigkeit bestimmt (Epist. 9,17; Benef. 4,18,1; 7,27,1ff.). Mit welcher Begründung? Ein Diktum, das schon auf die Alte Stoa zurückgeht, schreibt vor, dass der Weise heiraten und an der Politik teilnehmen soll (Cic. Fin. 3,68; D. L. 7,121; Ar. Did. Ap. apud Stob. Ecl. 2,7,11m, II,109,16ff. Wachsmuth), und auch Aristoteles meinte, der Mensch sei von Natur aus ein soziales Wesen (Pol. 1253a1–4; vgl. Sen. Clem. 1,3,2; Epist. 9,17). Aber wenn man Seneca im Rahmen zeitgenössischer Stoiker liest, dann stellt sich heraus, dass der Sinn des Menschen für soziale Bindungen in der Rationalität begründet ist: Wie Mark Aurel öfter betont, heißt ‘rational sein’ für Stoiker ‘sozial sein’. Das ist nicht nur der Fall, weil alle Menschen durch ihre Verwandtschaft mit der göttlichen «Vernunft» (λόγος) – von der die einzelne menschliche buchstäblich ein «Stück» (ἀπόσπασµα: D. L. 7,143; vgl. Sen. Epist. 41,1f.; 92,30; Dial. 8,5,5f.; 12,6,7f.) sein soll – miteinander verbunden sind. Das höchste göttliche Prinzip selbst ‘kümmert’ sich um die Welt, ist mit dem Universum als Vorsehung und rationale Struktur des Alls verflochten und hält sich nicht abseits oder in sich selbst verschlossen (D. L. 7,138f.). Und wenn die «Vernunft» (λόγος) eines Weisen sich bis zur Ebene des Göttlichen erhebt und ­ausdehnt, so umfasst sein ‘Selbst’ zugleich auch die Welt und steht in direkter ­Beziehung zu den Mitmenschen. Aber eine allgemeine Zuneigung für die Menschheit und Verwandtschaft mit dem Kosmos, der im Ganzen die «Heimat» (patria) und der «Staat» (res publica) des Weisen ist (Epist. 28,4f.; 68,2), genügen nicht. Die soziale Verantwortung zeigt

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sich in konkreten Verhältnissen mit Menschen, wie in Familie oder Freundschaft, und in politischer Tätigkeit in der lokalen Gemeinschaft, in der man sich befindet. Anders gesagt: Man strebt nach einem Verhältnis zur gesamten Menschheit durch gute Verhältnisse zu den einzelnen Menschen, mit denen man zusammenlebt, und zum Kosmos durch Verantwortung für den lokalen Kreis. Und so kommt es, dass für Seneca und manche seiner stoischen Zeitgenossen das Verhältnis zum Familienkreis ebenso bedeutend erscheinen kann wie die Freundschaft (Benef. 6,33,3f.; Dial. 1,1,5), die traditionell schon von den Platonikern, Peripatetikern und Epikureern gerühmt wurde. Elternschaft und Ehe sind zentrale Beziehungen, in denen sich die Tugend zeigen kann (Epist. 94; 95; 104; Dial. 12,16,2–7; 12,19). Aber im Gegensatz zu einem Ehepartner erwählt man seine Kinder nicht (und auch bei Adoption weiß man nicht im Voraus, wie der Erwählte sich entwickeln wird). Die Ehe ist potentiell eine gewählte B ­ eziehung zwischen zwei rationalen Menschen und daher von besonderer Be­deutung. Hier stellt sich die Frage nach Senecas Verhältnis zu Frauen (Mauch 1997 [*132]): Obwohl sein Urteil über diese nicht so positiv war, wie es für Musonius Rufus bezeugt ist, und er wohl glaubte, dass Männer und Frauen nicht von Natur aus gleich sind – die Haupttugend der Frauen sei die «Keuschheit» («pudicitia»: Dial. 12,16,3ff.; 12,19,6f.; Matr. fr. 50,1f. = 78f. Haase), die der Männer der «Ruhm» («gloria»: 78f. Haase) – und dass die Frauen im Allgemeinen schwächer sind als Männer (Dial. 2,1,1; 6,7,3; Clem. 1,5,5; 2,5,1), so sprach er doch den Frauen grundsätzlich die Fähigkeit zur Tugend zu, wie die Trostreden an seine Mutter Helvia und an Marcia zeigen (z. B. Dial. 6,16,1). Der Brief 104, mit dem dieser Überblick über Senecas Gedanken begann, zeigt, dass dieser das Verhältnis z­ wischen sich und seiner Gattin Paulina ganz anders einschätzte als das zwischen Sokrates und Xanthippe, nämlich geprägt von einer gegenseitigen Zuneigung, die sich mit Tugend und Rationalität vereinbaren lässt. Und so verwundert es nicht, dass Tacitus, wenn er die Todesstunde und die (von Nero befohlene) Selbsttötung Senecas schildert, trotz des Anklangs an den platonischen ‹Phaidon› die Beziehung zwischen Seneca und Paulina in den Mittelpunkt stellt und nicht die des Philosophen zu seinem Freundeskreis (Tac. Ann. 15,62ff.; vgl. Brinkmann 2002 [*140: 91–154, bes. 142–150]). Wichtig ist hier nicht die Frage, ob Tacitus’ Szene historisch korrekt ist, sondern eher die Tatsache, dass sie eine für sein Publikum plausible Version des Todes des Stoikers darstellte. Das Thema der Verantwortung für und des Verhältnisses zu Mitmenschen bestimmt erheblich die stoische Lehre des Suizids: Wie andere Stoiker (vgl. D.  L. 7,130) gestattet Seneca Selbsttötung als einen Weg zur Erhaltung der Würde und Rationalität (Reydams-Schils 2005 [*38: 44–52]). Aber die Ansprüche, die unsere Mitmenschen uns gegenüber haben, sind ein Grund für die Ablehnung der Selbsttötung: Solange man anderen nützlich sein kann, politisch und im engeren Kreis, soll man sich nicht des Lebens berauben und sich weiter zur Verfügung stellen, auch wenn man unter einer Krankheit leidet (Epist. 78,2; 98,15f.; 104,2–5). Eine andere Ebene, auf der sich bei Seneca die Bedeutung menschlicher ­Beziehungen deutlich zeigt, ist seine Bewertung der Rolle des Gedächtnisses: Wäh-

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rend für Platoniker und Peripatetiker das Gedächtnis hauptsächlich eine ­ontologische oder epistemologische Rolle spielt – letztere wurde auch von den Stoi­ kern anerkannt (Zenon, SVF I, fr. 64; Chrysipp, SVF II, fr. 83) –, kann man sagen, dass für Stoiker wie Seneca das Gedächtnis eine existentielle Funktion im Rahmen der Ethik hat. Es gibt hier Annäherungen an die Epikureer, aber die Unterschiede sind wichtiger: Erstens konzentriert sich Seneca nicht auf die vergangenen Ereignisse, die «Lust» (ἡδονή) bereitet haben, sondern «Freude» (χαρά bzw. gaudium, eine rational bestimmte Form der Gemütsverfassung); zweitens geht es nicht nur um die Vergegenwärtigung der philosophischen Lehre, sondern um die Erinnerung an ein ganzes Leben und die Gesamtheit der Zeit im historischen Rahmen, weil ja die ganze Realität für die Stoiker von einer göttlichen Vorsehung gesteuert wird; drittens ist die Erinnerung an Menschen nicht hauptsächlich auf Freunde eingeschränkt, sondern umfasst alle menschlichen Beziehungen wie jene zu Ehepartnern und Kindern (Epist. 99; Dial. 6,3,2ff.). Der Weise ist derjenige, der ohne Angst seine e­ igene Vergangenheit erfassen kann, sich in der Gegenwart souverän verhält und mit Zuversicht in die Zukunft blickt (Epist. 49; 63,5ff.; 81,25; 124,17; Dial. 10,10,5); er ist Herr über die Zeit (Epist. 1,3; 99,4ff.; Benef. 3,4,1f.; Dial. 10,10,2). Für den angehenden Weisen formt also die Erinnerung die eigene ­Identität und liefert das Material, mit dem man arbeiten soll, um Fortschritte zu machen. Die Rolle der Erinnerung zeigt auch, dass es falsch wäre, zu behaupten, dass für einen Stoiker wie Seneca ein Freund oder Verwandter so gut sei wie der andere und dass man, wenn man von einer geliebten Person durch Distanz oder gar Tod getrennt wird, diese einfach durch jemand anderen ersetzen könne (Lesses 1993 [*126], Inwood 1997 [*131]). Der Verlust von Menschen ebenso wie derjenige externer Objekte bringt zwar manche Gefahren für die Seelenruhe mit sich, die Anwesenheit von Menschen hat deshalb jedoch nicht genau die gleiche, relativ geringe Wertigkeit wie Objekte oder körperliches Wohlbefinden. Zudem spielt die Erinnerung beim Erhalten von Beziehungen zu bestimmten Menschen eine ganz besondere Rolle, da diese Personen eben mit Hilfe der Erinnerung in ihrer Einzigartigkeit bewahrt bleiben (siehe auch ‹Quomodo amicitia continenda sit› fr. 59 Vottero = fr. 93–95 Haase). In seinen Überlegungen zu menschlichen Verhältnissen spielt für Seneca die bereits erwähnte politische Tätigkeit eine wichtige Rolle, oder genauer gesagt die Frage, wie intensiv und wie lange man sich mit Politik beschäftigen sollte und wann es angebracht ist, sich in einen Zustand der «Ruhe» (otium) zurückzuziehen (z. B. Dial. 9,17,3). Auch mit dieser Problematik setzt sich Seneca im Hinblick auf das eigene Leben und im Rahmen existentieller Betrachtungen besonders in seinen Spätschriften auseinander (aber nicht erst dann, vgl. z. B. die Trostrede an seine Mutter Helvia, die er während seines Exils verfasste). Diese Problematik ist aber nicht überwiegend auf eine ­autobiographische Art dargestellt, sondern als eine allgemeine Thematik, und gerade die Ratschläge zur «Ruhe» bzw. «Muße» (otium), die er an Lucilius, den Adressaten der Briefe, richtet (z. B. Epist. 19,8), helfen Seneca, aus einer zu egozentrischen Perspektive herauszutreten. Oft wurde die Frage erörtert, ob die Ratschläge Senecas nicht zu seiner politischen Tätigkeit in Widerspruch stehen (beste Zusammenfassung bei Griffin 22003 [*150: 317–339]). Im Falle der Briefe

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könnte man vermuten, dass d ­ ieses Hin und Her dem Fortschritt des Lucilius entspreche. Aber es gibt auch ­tiefere, philosophische Gründe, die dieses Zögern nur als Paradox und nicht als völligen Widerspruch der eigenen Aussagen erscheinen lassen. Erstens kommt es für Stoiker nicht nur darauf an, was man tut, sondern wie und aus welchem Grund (Epist. 20; 45,5ff.; 48,7ff.; 70,4ff.; 82,9ff.; 85; 111; 117). Man kann Reichtum gut oder schlecht nutzen, Armut gut oder schlecht ertragen; und diese Zwei­deutigkeit trifft auch für den Bereich von politischem Handeln oder Muße zu – ein Aspekt, den man im Auge behalten sollte im Hinblick auf den gegenüber Seneca erhobenen Vorwurf, er sei nur ein Heuchler gewesen (Dial. 7,17f.; Fuhrer 2000 [*134]; zum ‘otium’ s. Momigliano 1969 [*109], Griffin 1988 [*119], Armisen-Marchetti 1996 [*129]). So kann Seneca sowohl Aktivität als auch Muße preisen oder tadeln. Relevant ist hier ebenfalls die oben erwähnte enge Verknüpfung von Theorie und Praxis. Seneca (wie andere seiner stoischen Zeitgenossen) etabliert ein sym­ metrisches Verhältnis zwischen Tätigkeit und Muße (vgl. Dial. 8,5,7f.; Epist. 8,1): Auch wenn man sehr beschäftigt ist, wahrt man immer eine innere Distanz (vgl. Benef. 4,39). Wenn die Umstände gegeben sind, das aktive Leben aufzugeben, soll man sich möglichst schrittweise zurückziehen (vgl. Dial. 9,4,6f.). Aber auch in einer extremen Lage wie dem Exil ist man nie alleine, bleibt man ein Mitglied der Gemeinschaft von Göttern und Menschen und behält seine ethische Verantwortlichkeit (Epist. 68,2). 6. Physik und Ethik Die «Vorbemerkungen» (Praefationes) der ‹Naturales quaestiones›, eben der Schrift, in der Seneca vornehmlich auf Detailfragen der Physik wie Meteoren, Erdbeben und andere Naturphänomene eingeht, zeigen am deutlichsten die stoische Verknüpfung von Physik und Ethik (z. B. Nat. 3 pr. 18). Analog zur Logik kann auch die Beschäftigung mit der Physik zu Zeitverschwendung und falscher Zielsetzung führen, wenn man sich in abstrusen technischen Fragen verliert und das Verhältnis zwischen menschlicher und göttlicher Vernunft außer Auge lässt: Das Selbst kann nur dann korrekt verstanden werden, wenn man es in Beziehung zur göttlichen «Vernunft» (λόγος) sieht, die den Kosmos strukturiert und lenkt, umgekehrt ist das ordnungsgemäße Studium der Physik, eben weil es unsere ­Perspektive erweitert, unentbehrlich für die Ethik, wenn wir einen Weg aus dem Labyrinth der Leidenschaften, Unruhe und Angst finden möchten. 7. Verhältnis zur Tradition Wie war Senecas Verhältnis zur Tradition der Philosophie (Setaioli 1988 [*120])? Man hat ihm vorgeworfen, ein nicht sehr origineller Denker und Eklektiker zu sein, der u. a. manche peripatetische und platonische Elemente in seine Gedanken eingearbeitet hat. Es ist auffällig, dass Seneca, im Gegensatz z. B. zu

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späteren Platonikern, keine starke Schulautorität vertritt: Einerseits bezeichnet er sich als unabhängig gegenüber den früheren griechischen Stoikern (Epist. 33,4ff., 10; 113,23; 45; 64) und will für die ganze philosophische Tradition offen sein (Dial. 10,14). Andererseits verweigert er sich selbst der Rolle des Weisen und des Lehrers: So wie seine Adressaten zielt er auf Fortschritt ab (Dial. 7,17f.), er redet zu ihnen eher als Gleicher und Freund – als Mitmensch, der vielleicht etwas mehr Erfahrung hat, nicht aber als ein Überlegener wie Sokrates in Platons ‹Phaidon›. Bemerkenswert ist, dass am Anfang der Briefsammlung Seneca fast jedes ­Schreiben mit einem Epikur-Zitat beendet und auch in anderen Texten die Präsenz Epikurs von Bedeutung ist. Mehrere Motive, die auch gleichzeitig denkbar sind, könnten diese Züge erklären: Vielleicht hat Lucilius ein besonderes Interesse an Epikur, so wie Senecas andere Adressaten Interesse an anderen philosophischen Schulen haben könnten. Wer außerdem seine eigene Stellung mit einer ‘communis opinio’ begründen kann, argumentiert aus einer starken Position ­heraus: Er integriert in das eigene Denken soviel Material wie möglich von Vertretern anderer Philosophenschulen. Dazu kommt die Möglichkeit einer ‘a fortiori-Strategie’: Wenn selbst die Epikureer Seelenruhe anstreben, wie sehr muß sich dann erst ein Stoiker diesem Ziel widmen? Betrachtet man das platonische Gedankengut in Senecas Schriften genauer, dann scheint er oft die Elemente ausgewählt zu haben, die sich mit seinem Stoizismus vereinbaren lassen (anders Donini 1979 [*115]). Bekanntlich konnte ein späterer Platoniker wie Simplikios einen Kommentar zu Epiktets ‹Encheiridion› schreiben, weil er glaubte, stoische Ethik könne nützlich sein für die Vorbereitung der Seele und deren Reinigung von Leidenschaften und sie somit empfänglicher für die Philosophie im plato­nischen Sinne machen. Umgekehrt könnte es bei Seneca der Fall sein, dass er ­Aspekte des Kontrasts zwischen Seele und Körper, wie ihn die Platoniker an­nahmen, als hilfreich für eine Förderung der Erkenntnis empfand, ohne ihnen bezüglich der Unkörperlichkeit der Seele, deren Unsterblichkeit oder radikalen trans­zendenten Ideen zuzustimmen (Reydams-Schils [*154]). 4. NACHWIRKUNG

Die große Wirkung, die seinen Schriften zuteil wurde (Literatur bei ­Colish 1990 [*123: I 15 Anm. 10], Maurach 42005 [*149: 225–228]), verdankt Seneca in nicht unerheblichem Maße der Tatsache, dass er sie auf Lateinisch verfasste und seine erhaltenen Werke im Westen immer zugänglich waren – auch wenn manche seiner Arbeiten zeitweise unbekannt waren (Ross 1974 [*112], Colish 21990 [*123: I 13–19]). Doch zunächst war sein Einfluss auf andere – abgesehen von einem Kreis von Verwandten und Zeitgenossen wie Martial und Lukan – nicht sehr groß; Persius sollte wohl nicht zu seinen Bewunderern gerechnet werden (‹Vita Persii› 32,23 Clausen). Quintilian (Inst. or. 10,1,125–131), Gellius (12,2,1–14) und Fronto (‹Epistula de orationibus› 153–160 van den Hout), der Rhetoriklehrer Mark Aurels, schätzen seinen Stil nicht sehr (vgl. auch Suet. Cal. 53,2), und nicht nur Epiktet, sondern auch Musonius Rufus und Mark Aurel erwähnen ihn nicht. 2

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Obwohl es umstritten ist, zu welchem Zeitpunkt die Vermutung aufkam, Seneca sei ein Christ gewesen (Momigliano 1950 [*101], Reynolds 1965 [*83: 8­ 2–89], Trillitzsch 1971 [*111: I 170–185]), wird er schon früh in den Schriften der lateinischen Kirchenväter erwähnt (Trillitzsch 1971 [*111: I 33–210, 251–265]). Tertullian zitiert ihn als «Seneca, der häufig unserer Meinung ist» («Seneca saepe noster»: Tert. Anim. 20,1; vgl. auch Hier. Adv. Iovin. 1,49) und nennt ihn als Quelle für seine Theorie des in der Seele angelegten Vernunftpotentials des Menschen (Anim. 20,1; 21,4–6; Colish 21990 [*123: II 9–29]). Laktanz benutzt ihn ausgiebig (Lausberg 1970 [*110], Trillitzsch 1971 [*111: I 130–143; II 363–369]) und nennt ihn den scharfsinnigsten römischen Stoiker (Inst. 1,5,26; 2,8,23). Senecas Gedanken über die Ehe sind durch Hieronymus erhalten (T 22 – fr. 54 Vottero), der ihn in sein Werk ‹Über berühmte Männer› (‹De viris illustribus› 12) aufnimmt (Trillitzsch 1971 [*111: I 143–161], Colish 21990 [*123: II 84]) und dabei auch zum ersten Mal den apokryphen Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus erwähnt: Im 4. Jahrhundert n. Chr. kommt die Legende auf, Seneca und Paulus hätten eine Korrespondenz geführt, eine Fälschung, die erhalten ist (Momigliano 1950 [*101], Trillitzsch 1971 [*111: I 170–185; II 379–383], Colish 21990 [*123: II 5, 84, 90–91]; weitere Literatur Colish 21990 [*123: I 16 Anm. 11–12]) und Senecas Wirkung auf die ­spätere Tradition noch verstärkte. Für Augustinus ist Seneca aufgrund seiner Werke ­lobenswert, wenn auch nicht für die Art, in der er sein Leben führte (Civ. 6,10; Trillitzsch 1971 [*111: I 161–170], Colish 21990 [*123: II 142–238]). Macrobius zitiert in der Praefatio seiner ‹Saturnalia› (Sat. pr. 5) ein längeres Exzerpt Senecas (Epist. 84,3f.) über das Verhältnis zwischen Lektüre und Schriftstellerei, aber ohne dessen Namen zu nennen; in Boethius’ ‹Trost der Philosophie› (‹De consolatione philosophiae›) ist der Einfluss Senecas spürbar, auch der ­Tragödien, und der Stoiker wird namentlich erwähnt (Cons. 1,3,9; 3,5,10). Bei ­Sidonius Apollinaris (Carm. 9,230–238) gibt es bereits die Verschmelzung von Seneca dem Älteren mit seinem Sohn, dem Philosophen, einerseits und die Trennung von einem anderen Seneca, dem Tragödiendichter, wie sie noch bei Erasmus erscheint. Senecas Rezeption im Mittelalter ist vielfältig: Die Briefe 58 und 65, mit ihren theoretischen Auseinandersetzungen und Informationen über Platon und Aristoteles – so untypisch sie vielleicht für Senecas Gesamtwerk sein mögen – werden eigenständig rezipiert (Gersh 1986 [*118: I 195 Anm. 137]); die Briefe 1–88 (Reynolds 1965 [*83: 17–34]) und eine zweite Gruppe 89–124 (Reynolds 1965 [*83: 35–53]) werden getrennt überliefert und erst im 10. Jahrhundert in einer Handschrift vereint (Reynolds 1965 [*83: 15]); es existieren Sammlungen von Sentenzen (so wie ­‹Monita›, ‹Liber de moribus› und vielleicht auch ‹De remediis fortuitorum›; vgl. Trillitzsch 1971 [*111: I 215–220; II 399–417]) über allerlei meist ethische Themen, und auch seine Naturphilosophie bleibt im 12. Jahrhundert einflussreich. Im 6. Jahrhundert schreibt Martin von Braga ethische Werke, die aus Exzerpten von Senecas Werken zusammengestellt sind und lange Seneca selbst zugeschrieben werden (so die ‹Formula vitae honestae›; vgl. Trillitzsch 1971 [*111: I 212–215; II 393–399]). Peter Abaelard (1079–1142) bewundert ihn und bezeichnet ihn im siebten Kapitel seiner ‹Historia calamitatum› als «den größten der antiken Philo­sophen» («insignes […] philosophi […] quorum unus et maximus Seneca»; ähnlich Johannes Lydos im

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§ 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Bibl. 234)

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6. Jahrhundert [Mens. 4,107, p. 144,15–16 Wünsch]). Es könnte sein, dass in der Prae­ fatio des ersten Buches der ‹Naturales quaestiones› die Gottes­definition «über das hinaus nichts Größeres denkbar ist» («qua nihil maius cogitari potest») des ontologischen Gottesbeweises des Anselm von Canterbury vorweggenommen ist (vgl. ‹Proslogion› 2). Dante erwähnt ihn im Inferno der ‹Divina commedia› als «moralischer Seneca» («Seneca morale»: Div. comm. inf. 4,141). Wenn wir den Einfluss außer Acht lassen, den seine Tragödien ausgeübt haben, so führt uns die Rezeption Senecas über Petrarca (der Seneca aber Fam. 5 kritisiert) und Montaigne (besonders ‹Essais› 2,32ff.) zu den großen Humanisten Erasmus und Justus Lipsius, die beide eine Ausgabe der Werke Senecas besorgen (Erasmus: ‹Senecae lucubrationes› Basel 1515; ‹Senecae opera› ebd. 1529; ‹Senecae Opera per Erasmum emendata› ebd. 1537; Lipsius: Antwerpen 1605; Ross 1974 [*112: 143–145, 147]). Im 17. Jahrhundert, dem Höhepunkt des Einflusses des S ­ toizismus, klingt auch Senecas Name überall an (Ross 1974 [*112: 148–151]). D ­ iderot schreibt eine Apologie Senecas (‹Essai sur les règnes de Claude et de Néron› 1778). Maurach interpretiert ausführlich ein Gemälde Rubens’ (1577–1640), das den Tod Senecas darstellt (42005 [*149: 48–54]) als Echo von Sokrates’ Tod so, wie ­Tacitus die Szene beschreibt (Ann. 15,60–64; Grimal 1978 [*113: 239], Döring 1979 [*114: 37–42], Veyne 1993 [*127: 228], Griffin 22003 [*150: 367–388], Müller 2003 [*142: 248–249], Maurach 42005 [*149: 44–47]). Aber die Darstellung J.-L. Davids – vielleicht auch, weil sie in einer späteren Periode entstand (1748– 1825), als die Rolle der Frau neu bewertet wurde – ist viel näher an derjenigen des Tacitus, weil sie Paulina und Senecas Beziehung zu ihr in das Bild integriert. Auch für die Neuentdeckung des Stoizismus in der Gegenwart ist Seneca von zentraler Bedeutung (siehe z. B. Inwood 2005 [*147], Sellars 2006 [*151: 150–156]).

§ 12. C. Musonius Rufus und Lukios Gretchen Reydams-Schils

1. Leben. – 2. Werk und Lehre.

1. LEBEN

Gaius Musonius Rufus wurde circa 30 n. Chr. in Volsinii geboren – einer ehemals etruskischen Stadt – und gehörte einer Familie aus dem Ritterstand an. Er hatte mindestens eine Tochter, für die er unter vielen Mitbewerbern den Philoso-

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phen Artemidoros als Gemahl wählte (Plin. Epist. 3,11). Er hatte Umgang mit Thrasea Paetus, Barea Soranus und Rubilius Plautus und wurde so auch in die Opposition gegen Nero mit hineingezogen. Ein erstes Exil erfolgte im Jahre 65 n. Chr. (Tac. Ann. 15,71; nach der Pisonischen Verschwörung) auf der Insel ­Gyaros  – später sprichwörtlich für einen öden Ort (siehe z. B. Epikt. Diss. 1,25,20) –, wo er auch unterrichtete. Obwohl er zuerst von Vespasian verschont worden war, als dieser 71 n. Chr. die Stoiker aus Rom verbannte (Cass. Dio 66,13), muss es doch noch ein zweites Exil gegeben haben, das von Titus aufgehoben wurde (Eus. Chron. Hier. 271 F, p. 189 Helm). Es ist nicht bekannt, ob eine Biographie des Musonius existiert hat (evtl. Hinweis bei Philostrat: Ap. 5,19), aber es lässt sich anhand von Musonius sehr gut nachvollziehen, wie in der Antike Legenden und ‘biographische Geschichten’ oft dem Ruf einer Person entsprachen. Daher kann man in Musonius’ Fall fast von der H ­ agiographie eines römischen Stoikers reden; und weil diese Anekdoten nach Musonius’ philosophischer Lehre entstanden sein sollen, sind sie auch für ein besseres Verständnis seiner Lehre von Bedeutung. Die Geschichten, z. B. die über Musonius’ Wahl seines Schwiegersohns, zeigen eindeutig – da er über die Ehe geschrieben hat –, dass für einen Stoiker wie Musonius Rufus das Handeln mit dem Denken übereinstimmen soll bzw. die Praxis mit der Theorie und dass letztere nicht zum Selbstzweck werden darf. Sie zeigen auch, wie für Musonius politische Tätigkeit, gesellschaftliche Verantwortung sowie philosophische Distanz und ­Reserviertheit immer wie bei einer Waage ausbalanciert werden sollen. So heißt es, dass er während des Exils auf Gyaros nicht nur seinen Mut be­ wiesen hat, sondern dass es ihm auch dort gelungen ist, seinen Mitmenschen nützlich zu sein, nämlich durch seinen Unterricht und die Entdeckung einer Quelle (Philostr. Ap. 7,16; Iul. Epist. 16 Wright; siehe auch Diatr. 9,49ff.: Musonius über sein eigenes Exil). Im Jahre 69 n. Chr. steht er einem Soldatenheer gegenüber, das er versucht zum Frieden zu bewegen – ein Versuch, der ihn fast das Leben kostete (Tac. Hist. 3,81). Und so könnte es durchaus sein, dass mit dem Philosophen, der nach Dion von Prusa (ὁ φιλόσοφος: Diatr. 31,122) vergebens versucht haben soll, die Athener davon abzubringen, im Theater des Dionysos – einem Ort für religiöse Riten – Gladiatorenspiele abzuhalten, Musonius Rufus gemeint ist. In diesen Kontext gehört auch die wahrscheinlich falsche Geschichte bei Themistios (Περὶ τῆς ἀρχῆς = Diatr. 34,15,460 Dindorf), dass er Nero sein Saitenspiel aus­reden wollte. Er führte 66 n. Chr. mit Erfolg einen Prozess gegen den Ankläger seines Freundes Barea Soranus, dessen Selbsttötung auf die Anklage gefolgt war, und nach einer anderen Legende bei Philostrat soll Musonius selbst den Unterschied zwischen sich und Sokrates betont haben, weil er, als er im Gefängnis war, sich gegen die Anklage verteidigen wollte (Ap. 4,46–47). Musonius’ Ansehen in der Antike war sehr groß (vgl. Iul. Epist. ad Them. 265c– d;­Tac. Ann. 15,71: «Musonius praeceptis sapientiae fovebat», «Musonius kümmerte sich um die Lehren der Weisheit»). Er ist mehrmals mit Sokrates verglichen worden (auch durch Origenes: Cels. 3,66) und wirkte auf die wichtigsten Männer seiner Epoche ein. Er hat auch Epiktet unterrichtet, durch den verschiedene der erhaltenen Fragmente überliefert sind. Es ist möglich, aber nicht sicher, dass er

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§ 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Bibl. 234)

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auch Hierokles beeinflusst hat. Obwohl es Andeutungen über Schriften des Musonius gibt (Briefe: Philostr. Ap. 4,46; Suda III,416 Adler; Eun. Vit. soph. 2,1,5f.), wird heute allgemein angenommen, dass er keine solchen hinterlassen hat. In diesem Zusammenhang ist der Name des Lukios von Bedeutung, durch den wahrscheinlich die längeren Fragmente der Vorlesungen übermittelt wurden, wie es Arrian mit den Schriften Epiktets getan haben soll. Diese Texte sind bei Stobaios erhalten, wobei es mehrere Vorlesungen gegeben haben könnte, die Lukios kopiert und auch gekürzt zu haben scheint (eine Ausnahme bildet Vorlesung 14, die wir als einzige vollständig besitzen; maßgebliche Ausgabe von Musonius Rufus: Hense 1905 [*160]). Ob manche von den kürzeren Fragmenten, die sich im Ton von den Vorlesungen unterscheiden, von einer jetzt verlorenen Schrift Ἀποµνηµονεύµατα (‹Erinnerungen›) des Musonius stammen, ist ebenso umstritten wie die Frage, um welchen Pollio es sich handelt, der laut ‹Suda› (IV,185 Adler) diese niedergeschrieben haben soll. Lukios wird durch Stobaios in der Überschrift des Kapitels zur fünften Vorlesung erwähnt (Stob. Ecl. 2,15,46, II,193,3 Wachsmuth, hier als Lykios). Außer dieser Erwähnung gibt es keine Hinweise, um welchen Lukios es sich handelt. Die Geschichte Philostrats, ein Lukios, Schüler des Musonius, habe sich mit Mark Aurel unterhalten, ist aus chronologischen Gründen nicht mit diesem Lukios zu vereinbaren (Philostr. Soph. 2,556ff.). 2. WERK UND LEHRE

Obwohl Musonius’ Unterricht, so wie derjenige von Epiktet, wahrscheinlich auch theoretische Übungen umfasst hat sowie Erklärungen von Terminologie und Aufgaben zur Logik (Diatr. 1), beschäftigen sich die erhaltenen längeren Texte fast ausschließlich mit der Ethik, wobei Musonius bei der Diskussion von Fragen und Situationen des Lebens sehr konkret wird. Die Vorlesungen sind Zusammenfassungen, aber dennoch bleibt ein Eindruck sokratischen Dialogstils spürbar. Man erhält bereits mit der ersten Vorlesung einen Einblick in den Philosophieunterricht des Musonius. Hier geht es um Positionen wie z. B., dass die vermeintlichen Güter wie Vergnügen, Besitz und Ruhm in Wirklichkeit keine Güter sind und die vermeintlichen Übel wie Armut, Krankheit, Tod oder Mühen keine e­ chten Übel. Mit «Beweisführungen» (ἀποδείξεις) wird von dem, was leichter anzunehmen ist und auf der Hand liegt, zu schwierigeren und nicht selbstverständlichen Thesen vorangeschritten. Logik oder die Fähigkeit, korrekt zu differenzieren ­zwischen Wahrem und Falschem, wird somit zum Unterscheidungsvermögen zwischen Gutem und Bösem. Man soll nur die Beweise gebrauchen, die notwendig sind, um eben den Punkt, um den es geht, deutlich zu machen, und keine Beweise anhäufen; allerdings müsse man hierbei auch den Charakter des Schülers ein­ kalkulieren – manche brauchen eben mehr Unterricht als andere. Die Physik ist noch eingeschränkter behandelt als die Logik, zumindest in den erhaltenen Texten. So fällt auf, dass Musonius, wenn er das Thema «des Lebens gemäß der Natur» behandelt (τὸ ζῆν […] κατὰ φύσιν: Diatr. 17,89), sich auf die spezifisch menschliche ‘Natur’ oder Art verlegt – verschieden von den Tieren

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und verwandt mit den Göttern – und auf die Tugend, die mit dieser Natur zusammenhängt. Was fehlt, ist die sogenannte ‘Natur des Ganzen’ (oder κόσµος), wie sie in anderen Formeln, die das Ziel (τέλος) des Daseins zum Inhalt haben, und insbesondere bei Chrysipp, mit einbezogen wird. Für Stoiker wie Chrysipp bedeutet diese, dass der Mensch sich nach der Rationalität richtet, die sich in der Ordnung des Universums manifestiert, und besonders auch nach der Perfektion der himmlischen Körper (D. L. 7,88). Diese Perspektive ist z. B. für Seneca noch sehr wichtig. Bei Musonius dagegen, obwohl er Zeus als Gesetzgeber erscheinen lässt (Diatr. 16,87) und den Menschen als Mitglied des Staates des Zeus (d. h. des Kosmos) ansieht (Diatr. 9,42), wird sie nicht philo­sophisch ausgenutzt. In einem Fragment wird sogar auf die grundsätzliche «Änderbarkeit» der Natur hingewiesen (µεταβολή: fr. 42, vgl. aber auch fr. 47 über die göttliche Vorsehung). Doch auch die Lehre der Ethik allein genügt nicht: Der Philosoph unterrichtet nach Musonius am besten, wenn er den Worten Taten folgen lässt und somit zu einem Vorbild wird. So definiert Musonius Philosophie als die Suche und Erforschung der Frage «wie man ein gutes Leben führen kann» (ὅπως βιώσονται καλῶς: Diatr. 3,9,14f.); sie beinhaltet das «Glück» (εὐδαιµονία): die «Fähigkeit» (τέχνη), die einem erlaubt, «ein guter Mensch zu werden» (Diatr. 4,16,13f.); oder auch das Zielen auf «sittliche Vortrefflichkeit» (καλοκἀγαθία: Diatr. 4,19,13f.). Die Tugend, die mit der Erkenntnis zusammenhängt, ist bei Musonius die «praktische Vernunft» (φρόνησις, nicht «Weisheit», σοφία, wie bei Platon Rep. 428b– 429a) – was an sich schon eine Umstellung des Verhältnisses zwischen Theorie und Praxis gegenüber der platonisch-aristotelischen Tradition bedeutet (vgl. D. L. 7,92; siehe auch die früheren Stoiker, SVF IV s. v. φρόνησις): Bei Musonius fällt die Philo­sophie mit praktischer Vernunft und ihrer Äußerung zusammen. Das «(theo­ retische) Wissen» (λόγος) andererseits, und dies im Gegensatz zu den früheren Stoikern, kann Musonius (Diatr. 5) beschränken auf technisches Wissen, das einem zwar erlaubt, «eine Auseinandersetzung zu führen» (λέγειν), aber das an sich nicht für den Erwerb der Tugend ausreicht. Zu letzterem gehört ein Prozess der «Ge­wöhnung» (ἐθίζειν) nach den Prinzipien der Lehre der Ethik, der zu einem ἔθος führt – hier verstanden als die Fähigkeit, die Grundsätze konsequent in die Praxis «umzusetzen» (πράττειν). Wenn es auf die Tugend ankommt, sei das richtige Ethos wichtiger als die «Vernunft» (λόγος) im Sinne von technischem Wissen. Dieser Gewöhnungsprozess fordert ein ständiges Trainieren und Üben (die sog. ἄσκησις), wobei ‘gemeinsame Übungen’ (d. h. Übungen für Körper und Seele) von «der Seele e­ igenen Übungen» unterschieden werden (ἰδία τῆς ψυχῆς: Diatr. 6,25,14. 26,10). Auch wenn man mit einbezieht, dass die Vorlesungen sehr viel traditionelles Material enthalten, einschließlich «klassischer Themen» (τόποι), die auch anderswo benutzt werden, sind Musonius’ Gedanken am originellsten in seinen ­Abhandlungen über Frauen und die Ehe; diese zwei Themen unterstützen einander: Diatr. 3, ob Frauen auch philosophieren sollen; Diatr. 4, ob Töchter die gleiche Erziehung wie Söhne erhalten sollen; Diatr. 13a und 13b über die Ehe; Diatr. 14, ob die Ehe ein Hindernis für das Philosophieren sei. Nach Musonius’ Annahme sind

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§ 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Bibl. 234)

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Männer und Frauen gleich (Diatr. 3,9,1–10) bezüglich Rationalität, Wahrnehmungsvermögen, Körperteilen (zumindest ihrer Anzahl nach) und der Neigung zur Tugend (vgl. Sen. Dial. 6,16,1–4); da alle Menschen von Natur aus eine Neigung zur Tugend besitzen (Diatr. 2), sollen sich auch Frauen mit der Philosophie beschäftigen. Wie Männer, so benötigen Frauen die Philosophie für die Tugend in ihren vier Erscheinungsformen: praktische Vernunft, Gerechtigkeit, Besonnenheit und Mut (die vier Tugenden sind ein Leitmotiv in den erhaltenen Vorlesungen; vgl. zu Musonius’ Argumentation: Nussbaum 2002 [*178]). Zwar könnte man den Eindruck gewinnen, dass Musonius die Bereiche der Männer und Frauen auf traditionelle Art trennt: Die Tugenden sollen die Frauen zu besseren Hausfrauen, Müttern und Helferinnen ihrer Ehemänner machen. So zumindest widerlegt Musonius den Einwurf, die Philosophie würde Frauen frech machen und sie zur Vernachlässigung ihrer Pflichten verführen. Doch sind seine Nuancen bei diesem Thema von sehr großer Bedeutung: Erstens kommt es nicht nur bei Frauen auf die Praxis und auf das Arbeiten mit ‘den eigenen Händen’ an (z. B. Diatr. 3,12,1), sondern auch bei den Männern, die sich ebenfalls nicht in theo­retischen Subtilitäten verlieren sollen (Diatr. 3,12,11–15). Die beste Art, sich einen Lebensunterhalt zu sichern, sei die Landwirtschaft (Diatr.  11), und auch hier die «Arbeit mit den eigenen Händen» (αὐτουργία). Zweitens ist die Aufteilung der Arbeitsbereiche nicht absolut notwendig: Sie basiert nur auf dem Unterschied hinsichtlich physischer Kraft und nicht auf einer allgemeinen Schwäche der Frauen; so können manchmal Aufgaben getauscht und die Rollen umgekehrt werden, und Musonius ist bereit anzunehmen, dass vielleicht alle ­Arbeiten Männern und Frauen gemeinsam sind (Diatr. 4,16,19–17,17). Es ist diese positive Einschätzung der Frauen, die auch die Türe öffnet für eine sehr positive Bewertung der Ehe, wie man sie sonst in der Antike nur bei Plutarch antrifft (‹Amatorius› – ‹Dialog über die Liebe›; ‹Coniugalia praecepta› – ‹Ratschläge für die Ehe›, obwohl Plutarch in mancher Hinsicht traditioneller bleibt als Musonius). Diese Lehre soll als eine Antwort auf Platons ‹Staat› verstanden werden. Bekanntlich ist für die Stoiker die Frage, ob der Weise heiraten soll, mit der Frage verbunden, ob er politisch tätig sein soll (Diatr. 8 über den König als Philosophen, in Anklang an Plat. Rep. 473cff.). Musonius Rufus’ Aussagen über die Ehe passen zu Fragmenten des Antipatros von Tarsos (Chrysipp, SVF III, fr. 62f.) und Hierokles (Stob. Ecl. 4,22,21–25, I,502,1–512,7 Hense). Aber auch hier geht er weiter als andere Stoiker: Es fällt auf, dass er die Ehe nicht nur als Fundament der Gemeinschaft ansieht, sondern die Tiefe und Qualität der Beziehung betont. Hier geht es um ein symmetrisches, gegenseitiges und von Zuneigung geprägtes Verhältnis, in dem sogar die Seele geteilt wird (Diatr. 14,74,7–10; vgl. Nussbaum 2002 [*178]). Eine gute Ehe, genauso wie andere Handlungen, hat auch ihre philosophischen Voraussetzungen: Man wählt einen Partner nicht aufgrund von Schönheit, Reichtum oder Rang, sondern ausschließlich in Hinblick auf die Tugend (Diatr. 13b). Zwar ist das Ziel der Sexualität auch für Musonius die Zeugung von Kindern in einer Ehe (Diatr. 12,64,1f.; 15), aber er betont explizit, dass es nicht die Kinder seien, die eine Ehe ausmachen, sondern die Qualität der Beziehung selbst (Diatr. 13a). Und er verwirft eine sexuelle Doppelmoral, nach der es

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Männern, aber nicht Frauen gestattet sein soll, mehrere Beziehungen zu haben, beispielsweise mit Sklavinnen (Diatr. 12,66,7–67,2, vgl. auch Sen. Epist. 94,26). Da einerseits für die Stoiker die sozialen Verhältnisse wichtig sind und zur ­Praxis der Philosophie gehören und andererseits Eltern in der Erziehung ihren Kindern nicht immer die richtigen Ziele setzen (und manchmal sogar perverse, wie der Vater, der seinen Sohn prostituiert), ist es mitunter nicht leicht, diese beiden Positionen miteinander zu versöhnen. Wenn ein junger Mann fragt, ob man seinem Vater in allem gehorchen muss, besonders wenn dieser Vater das Studium der Philosophie verbietet, ist dies auch für Musonius eine delikate Angelegenheit (Diatr. 16). Er betont zwar, dass ein Vater meistens kein Experte in Philosophie und dementsprechend nicht im Stande sei, guten Rat zu geben, aber er geht sehr behutsam mit dieser Personenkonstellation um: Wo spätere Platoniker die Beziehung zwischen Eltern und Kindern entweder durch das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler ersetzen oder erstere letzterem deutlich unterordnen (z. B. Porph. Marc. 33,515–517 Wicker; Simpl. In Ench. 37,94–125 Hadot; Marin. Procl. 17), zeigt Musonius sich hier eher zurückhaltend. Wenn ein Kind nach dem Guten handeln will, gehorcht es immer den Eltern, die sich dies ja für ihren Nachwuchs wünschen; es gehorcht folglich der «Intention» (βούλησις) der Eltern, auch wenn es sich weigert, das Falsche zu tun, das sie ihm auftragen (Diatr. 16,84f.): Ein Sohn kann versuchen, seinen Vater zu überzeugen, dass die Philosophie ihn zu einem besseren Menschen machen werde und somit auch zu einem besseren Sohn gegenüber seinem Vater (d. h. die Philosophie unterstützt das richtige Verhältnis zwischen Eltern und Kindern; sie löst die Beziehung nicht auf); noch besser kann er es durch die Praxis beweisen und so seinen Vater beeindrucken (Diatr. 16,85f.). Nur wenn das alles nicht hilft, soll das Gebot des Zeus, als Vater von Menschen und Göttern, das des eigenen Vaters übertreffen (Diatr. 16,86f.). Und kommt es so weit, dass der Vater seinen Sohn einsperrt, so übt er damit nur Macht über den Körper seines Sohnes aus und kann auch so das Philosophieren nicht verhindern (Diatr. 16,87f.). Die letzten längeren Vorlesungen, die von Musonius erhalten sind, behandeln materielle Angelegenheiten wie Ernährung, Kleidung, Hausrat oder die äußere Erscheinung. Obwohl Musonius selbst das Thema ‘maßvolle Ernährung’ für sehr wichtig hält (Diatr. 18a,94,4–6; 18b), enthalten diese Vorlesungen seine am wenigsten originellen Aussagen. Im Grundsatz vertritt er die Tugend der Mäßigung und die Vorstellung vom einfachen Leben, in materieller Hinsicht die Beschränkung auf das Allernötigste.

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§ 13. Epiktet (Bibl. 234–235)

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§ 13. Epiktet Gretchen Reydams-Schils

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Wir wissen viel weniger über Epiktet als über seinen Lehrmeister Musonius Rufus, den er öfter erwähnt (Biographische Zeugnisse bei Schenkl 1894 [*187: XIV–XXIII], die ‘editio minor’ von 1916 enthält diese Testimonien nicht; für einen guten Überblick über die wichtigsten Testimonia s. Long 2002 [*211: 34f.]). Es gibt bei ihm z. B. weniger Berührungen mit der Politik in Rom. Was von Epiktet erhalten ist, sind Zeugnisse aus seiner Zeit als Lehrer einer Schule in Niko­polis, einer Stadt in Epirus in Griechenland. Er ist um 50 n. Chr. in Hiera­polis geboren (in der heutigen Türkei) und war einen Teil seines Lebens Sklave des Epaphroditos (Suda II,365 Adler; vgl. auch Diss. 1,9,29; 1,19,19ff.), des Sekretärs Neros und später auch Domitians (ab 81 n. Chr.; Suda II,334–335 Adler; Suet. Nero 49,3; Dom. 14,4). Nachdem Domitian alle Philosophen Roms und Italiens verbannt hatte (wahrscheinlich 89 n. Chr.), ging Epiktet spätestens 95 n. Chr. nach Nikopolis ins Exil (Gell. 15,11,3–5). Er bezeichnet sich selbst (Diss. 1,8,14; 1,16,20) als einen alten, gelähmten Mann. Die Autoren der Testimonien stimmen nicht überein, ob diese Lähmung die Folge einer schlechten Behandlung als Sklave (Orig. C. Cels. 7,53) oder einer Krankheit wie Rheumatismus war (Suda II,365 Adler). Vielleicht hat Kaiser Hadrian ihn in Nikopolis besucht (Hist. Aug. Hadr. 16,10; Alcuin Epist. 88), zumindest ist es erwiesen, dass Epiktet in seiner Schule in Nikopolis öfter von Prominenten besucht wurde (Diss. 1,9,27ff.; 1,10,1–6; 1,19,26–29; 2,14,1; 3,7; 4,1,6). Nach Aussage von Simplikios in seinem Kommentar zu Epiktets ‹Encheiridion› hat Arrian die Vorlesungen Epiktets aufgezeichnet und auch eine nicht erhaltene Biographie über ihn geschrieben (Simpl. In Ench. prooem. 1–4; I. Hadot 1996 [*276: 152–160]). Aus dieser Biographie könnte die Anekdote stammen, dass Epiktet im hohen Alter das Kind eines verstorbenen Freundes zu sich genommen hat, damit es in guten Händen ist, und sich auch eine Frau in den Haushalt holte (Simpl. In Ench. 44,77–80 Hadot). Bei dieser handelte es sich wahrscheinlich um eine Amme und Dienerin, nicht um eine Ehefrau (nach Luk. Demon. 55 war Epiktet nicht verheiratet). Diese Anekdote ist von Bedeutung, weil bekannt ist, wie wichtig die sozialen Verhältnisse für römische Stoiker waren. Doch ist hier Vorsicht geboten, weil Simplikios eine Praxis, die in neuplatonischen Kreisen üblich war, Epiktet zugeschrieben haben könnte (Simpl. In Ench. 37,211–219. 303 Hadot; Reydams-Schils 2007 [*294]).

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2. WERKE Wie Musonius Rufus hat auch Epiktet keine e­ igenen Arbeiten hinterlassen. In den erhaltenen Vorlesungen ist manchmal die Rede von Schriften, aber diese sind eine Art Übungen, wie sie Epiktet auch Sokrates zuspricht (Diss. 1,1,25; 2,1,32f.; 2,6,26f.). Arrian, der auch ein eigenständiger Autor war (am bekanntesten ist seine historische Schrift über Alexander), hat uns Aufzeichnungen von Epiktets Vorlesungen übermittelt. Zunächst sind vier Bücher ∆ιατριβαί (‹Dissertationes›, ‹Unterredungen›) von vielleicht ursprünglich acht erhalten (Phot. Bibl. cod. 58,17b11ff.; vgl. auch Gell.

19,1,14). Die zweite überlieferte Schrift ist das ‹Encheiridion› (‹Handbüchlein›), eine Zusammenfassung von Hauptthesen Epiktets, manchmal fast in der Art von Sentenzen. Philosophisch begründet ist die Form des Werks durch Epiktets häufige Empfehlung, man solle die philosophischen Lehrsätze immer «bei der Hand» (πρόχειρον, z. B. Diss. 1,27,7; 1,30; 3,24,103) haben, um sie stets der jeweiligen Herausforderung anzu­ passen. Die meisten Fragmente, die von Epiktet erhalten sind, stammen aus der Sammlung des Stobaios.

3. LEHRE

Deutlicher als bei den erhaltenen Vorlesungen des Musonius Rufus rückt bei Epiktet in den Vordergrund, dass die Schulübungen auch Aspekte der Physik und Logik umfasst haben, sowie die Auslegung von Werken der früheren Stoiker, ­besonders des Chrysipp. Die Anweisungen auf dem Gebiet der Logik bezeugen fortgeschrittene Kenntnisse komplexer Probleme (Diss. 1,7; 2,17,34; 2,18,18; 2,19). Allerdings besteht mit den Vorlesungen des Musonius Rufus die Übereinstimmung, dass auch Epiktets ‹Dissertationes› nicht der technischen Seite des Unterrichts entsprechen. Manchmal sind sie sogar an Leute gerichtet, die auf der Durchreise sind und kurz Epiktets Schule besuchen – dann lassen sie sich fast wie eine Art Werbung lesen: Sie geben dem Gast eine Kostprobe dessen, was die Philo­ sophie bewirken könnte, wenn er sich ernsthaft mit ihr beschäftigen würde (Diss. 1,11; 2,14; 3,9). Die Aufzeichnungen Arrians sind lebendig, oft humorvoll, aber durchaus auch scharfzüngig formuliert. Auch Epiktet genügen wie den anderen römischen Stoikern theoretische Auseinandersetzungen und Lehren nicht, sie sollen von «Praxis» (µελέτη) und ständiger «Übung» (ἄσκησις) begleitet werden (Diss. 2,9,13f.). Als Vorbild des richtigen Lebens und Sterbens ist Sokrates wichtig für die ganze stoische Tradition, aber Epiktet scheint besonders vom sokratischen Erbe geprägt zu sein (Döring 1974 [*205], Long 2000 [*209] und 2002 [*211: 67–96], Gourinat 2003 [*212]). Dies reicht bis zu Themen wie z. B., dass niemand freiwillig irrt; dass derjenige, der Böses tut, gefährdet sei und nicht derjenige, der es erleidet (Diss. 4,1,122–127; vgl. Plat. Gorg. 474cff.); und bis zu Aspekten des Dialogs, in dem der Gesprächspartner durch eigene Einsicht widerlegt wird (ἔλεγχος; Diss. 3,14,9; Long 2002 [*211: 74–86, 95f.]). Das andere große Vorbild – neben Stoikern wie Zenon und Kleanthes – ist der Kyniker, wie er in Diogenes seine Ausformung fand (Diss. 3,22), wobei Epiktet seinen idealen Kyniker ohne die sonst bezeugte Unverschämtheit (vgl. z. B. D. L. 6,20–81) dargestellt hat (siehe auch Billerbeck 1978 [*190], für einen ersten Überblick 6–9). Der ideale Lehrer soll nicht nur die Weisheit besitzen, sondern auch einen geeigneten Charakter und einen

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§ 13. Epiktet (Bibl. 234–235)

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hin­reichend reinlich gehaltenen Körper. Er soll für diese Verantwortung von Gott vorbestimmt sein. Für sich selbst nimmt Epiktet den Status eines ‘Meisters’ nicht in Anspruch (Diss. 4,1,151; vgl. Reydams-Schils 2011 [*43]); er bezeichnet sich selbst als jemanden, der sich – wie seine Schüler – fortwährend üben muss und gelegentlich etwa auch Gefährdungen sinnlichen Vergnügens ausgesetzt ist ­ (Diss. 2,18,15–18). Wenden wir uns den Hauptthemen in Epiktets Ausführungen zu: Den Körper und die äußeren Güter konnte Zeus als die Vorsehung, die den Kosmos geordnet hat, nur so gestalten, dass sie nicht gänzlich der Macht des Menschen unterworfen sind (Diss. 1,1,7–13; 4,1,99–110). Unser Körper und die Dinge sind nur ein Teil einer Gesamtstruktur, des Kosmos, und damit den Gesetzen und Prozessen dieses Weltgebäudes unterworfen; sie sind nicht «in unserer Macht» (οὐκ ἐφ’ ἡµῖν). Aber das Wichtigste in uns, unsere «Vernunft» (λόγος), ein Teil des Gottes selbst, ist «in ­unserer Macht» (ἐφ’ ἡµῖν). Somit ist der Unterschied zwischen dem, was in unserer Macht liegt, und dem, was nicht, der Maßstab für die richtige Beurteilung der Dinge (vgl. auch Ench. 1). Das Argument, das Epiktet Zeus in der eben erwähnten Passage in den Mund legt – dass er auch den Körper und den Besitz als frei verfügbar gewährt hätte, wenn es möglich gewesen wäre –, erinnert an Platons ‹Timaios› (75a–c). Auch dort muss der Demiurg bei der Gestaltung des menschlichen Hauptes eine Wahl treffen: Wird der Schädel zu dick, ist das Denken behindert; aber ein dünnerer Schädel führt zu größerer Verletzlichkeit. Der Demiurg wählt letzteres, aber dadurch ist Verletzlichkeit und somit Sterblichkeit unvermeidbar. Bereits Chrysipp hat diese Passage stoisch umgedeutet (Chrysipp, SVF II, fr. 1170 = Gell. 7,1,7). Aber in einem stoischen Kontext wirkt das Argument anders: Im ‹Timaios› ist die Wahl des Demiurgen eingeschränkt, weil er die Welt nur so gut wie möglich machen kann; für den Stoiker ist der Kosmos durch und durch gut und von göttlicher Vorsehung gestaltet – aber es gehört eben zu dieser Vorsehung, dass sich ein Teil des Kosmos dem Ganzen, dem Universum, unterzuordnen hat. Diese Unterordnung gilt nicht für die menschliche Rationalität, weil sie eben im Ursprung der gött­ lichen ähnlich ist. Aber ein Mensch muss in seine Rationalität hineinwachsen und kann sie auch verfehlen. Das Erziehungsprogramm Epiktets ist darauf ausgerichtet, dass man eben dieses Ziel erreicht. Die Rationalität ist das einzige Vermögen, das sowohl sich selbst als auch andere Gegenstände und Sachverhalte untersuchen kann – sie ist selbst-reflexiv. Aus diesem Grund wird sie zum Maßstab für alle Formen des Wissens und Könnens. ‘Rational sein’ bedeutet für Epiktet, dass wir unsere «Eindrücke» (φαντασίαι) in korrekter Weise nutzen. Auch den Tieren werden durch die Sinneswahrnehmung Eindrücke vermittelt, aber sie nutzen diese einfach ohne Überlegung (Diss. 1,6,12–15; 2,8,3–9); Menschen dagegen können über ihre Eindrücke nachdenken und Entscheidungen treffen.
Menschen sind von Natur aus so gestaltet, dass sie sich «allgemeine Begriffe» (προλήψεις) formen, wie das Gute, das Böse, das Vorteilhafte und Schädliche. Aber man benötigt die Philosophie, um zu lernen, diese Begriffe komplett auszugestalten sowie korrekt und systematisch auf konkrete Gegenstände anzuwenden (Diss. 1,2,5ff.; 2,11,4; 2,17), sonst entstehen falsche «Vorstellungen»

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(δόγµατα) wie z. B., dass der Tod ein Übel sei und Reichtum ein Gut. Diese Auffassungen werden durch Eindrücke vermittelt: Bei Menschen, die der Sprache und des Denkens mächtig sind, gehen Impressionen einher mit Urteilen, die in Worten ausgedrückt werden. So kann man z. B., wenn man das schöne neue Haus des Nachbarn sieht, diesen Eindruck umsetzen in ‘Es ist gut, so ein Haus zu besitzen, ich möchte auch so eins’. Aber solche Vorstellungen sind falsch: Nach ursprünglich orthodoxer Lehre beziehen sich die Begriffe ‘Gut’ und ‘Böse’ nur auf das Denken und die ­Tugend, also darauf, ob wir unsere Rationalität richtig oder falsch nutzen und dementsprechend unsere Entscheidungen treffen. Wie oben angedeutet, ist nur die Ra­tionalität «in unserer Macht» (ἐφ’ ἡµῖν); andere Dinge und Sachverhalte können zwar einen Wert haben, aber auf sie trifft der Begriff des ‘Guten’ nicht zu, sie sind im Hinblick auf die Tugend «gleichgültig» (ἀδιάφορα). Wie lernen wir unsere Eindrücke in der richtigen Weise zu nutzen? Epiktets Erziehungsprogramm, das vermutlich ihm zuzuschreiben ist und Mark Aurel beeinflusst hat, umfasst Übungen von dreierlei Art (τόποι, ausführlich Diss. 3,2): Die erste beschäftigt sich mit unserem «Streben» (ὄρεξις und seinem Gegenteil, dem «Vermeiden»: ἔκκλισις); die zweite mit dem «Impuls oder Anstoß zum Handeln» (ὁρµή und dem Gegenteil: ἀφορµή); und die dritte mit der «Zustimmung (συγκατάθεσις und der «Urteilsenthaltung»: ἐποχή). P. Hadot hat diese Übungen mit den drei Teilen der Philosophie verknüpft: die erste mit der Physik und besonders der Theo­logie, die zweite mit der Ethik und die dritte mit der Logik (P. Hadot 1978 [*204]). Das «Streben» (ὄρεξις) und das «Vermeiden» (ἔκκλισις) bringen unsere allgemeine Einstellung zu Dingen und Sachverhalten zum Ausdruck, eben die Struktur unserer Motivationen. Ist unser Streben auf das Richtige ausgerichtet, d. h. auf das wahrhaft Gute und Vorteilhafte, dann ist diese Struktur wie sie sein soll und naturgemäß. In diesem Fall streben wir nach dem, was wir erreichen können, der bestmöglichen Ausrichtung unserer rationalen Fähigkeiten, weil sie, wie oben angedeutet, «in unserer Macht» (ἐφ’ ἡµῖν) ist, und meiden, was immer wir meiden können. Aber die meisten Leute streben nach falschen Gütern wie Besitz und Ruhm. Von diesem Blickwinkel aus betrachtet, beschränkt sich die erste Übung auf die Ethik. Aber das richtige Streben ist nicht nur naturgemäß, weil es unserer Natur als Menschen entspricht (Diss. 1,20,16f.), sondern auch, weil wir dann unser Verlangen dem Willen Gottes unterordnen, eben jenem Gott, der das Universum durch seine Vorsehung bis ins kleinste Detail geordnet hat (Diss. 1,12,17; 2,6,9f.). Daher kann man auch sagen, dass das Ziel unseres Strebens sein sollte, Gott zu folgen (z. B. Diss. 1,30). Unser Körper und die äußeren Dinge sind von ihm bestimmt; aber in unserer Rationalität ist auch die Freiheit vorhanden, die es ermöglicht, den Kosmos zu bewundern, Gott zu loben und mit dem göttlichen Ursprung wieder eins zu werden (Diss. 1,6,19f.; 1,12,7ff.; 1,16,16ff.; 1,17,27ff.; 2,14,11ff.; 2,16,42ff.). Und so verweist die Übung unser ­Streben betreffend auf die Physik, von der die Theologie eben die höchste Stufe ist. Die Grundstruktur unseres Strebens ist so wichtig und auch so schwierig, im richtigen Sinne zu deuten, dass Epiktet Anfängern empfiehlt, ihr Streben aufzugeben bzw. zurückzuhalten (Diss. 1,4,1; Ench. 2), bis sie mehr wissen über das Gute und Böse, ihren Platz als Menschen im Kosmos und auch ihr Verhältnis zu Gott.

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§ 13. Epiktet (Bibl. 234–235)

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Gegen die eben erwähnte Verknüpfung von Ethik und Physik scheint ein Fragment Epiktets zu argumentieren (fr. 1 Oldfather = fr. 175 Schweighäuser = Stob. Ecl. 2,1,31, II,13,3–14,8 Wachsmuth). Nach diesem kommt es darauf an, den Unterschied zwischen Gutem und Bösem zu kennen, sowie das richtige Streben und den Antrieb zum Handeln. Dies folgt aus der Erkenntnis, dass ein Mensch nicht alleine lebt, sondern von Natur aus zur Gemeinschaft bestimmt ist. Aber was die Natur jetzt genau sei, wie sie den Kosmos angeordnet habe oder ob alles Existierende aus Atomen – eine Anspielung auf die Epikureer – oder Feuer und Erde bestehe, darum müsse man sich nicht kümmern. Dass dieses Fragment – das eben in ­erster Linie ein Fragment ist, weshalb die Argumentation nicht vollständig ist – nicht einen Widerspruch zu sonstigen Aussagen Epiktets bedeuten muss, beweist auch ein Vergleich mit Seneca (Benef. 7,1, Nat. 3 praef.): Es gibt eine falsche Art, sich mit Physik zu beschäftigen, nämlich nur um ihrer selbst willen, als reine Theo­ rie, wobei man sich in abstrusen Detailfragen verliert. So gesehen ist das Fragment Epiktets nur der erste Teil einer dialektischen Argumentation, dem wohl eine Aussage wie bei Seneca folgte. Die zweite Übung umfasst den Antrieb zum Handeln (ὁρµή/ἀφορµή). Sie behandelt die «gebotenen Handlungen» (καθήκοντα, «officia» bei Cicero), oder was man der Natur und «seiner Position im Leben» (στάσιν […] ἐν τῷ βίῳ: Diss. 1,21,1) gemäß zu tun hat. Dabei fällt auf – und hier zeigt sich Epiktet im Einklang mit anderen römischen Stoikern wie Seneca, Musonius Rufus und Hierokles –, dass es sich meistens um die sozialen Pflichten handelt, also wie man sich z. B. als Freund, Sohn, Bruder oder Mitglied des Staates zu anderen zu verhalten hat. So wie Panaitios vor ihm (vgl. Cic. Off. 1,107–117), bedient sich Epiktet hier der Vorstellung von einer Rolle des Individuums, was wahrscheinlich ursprünglich aus dem Bereich des Theaters stammt (Diss. 2,10,4–12: πρόσωπον, von Cicero als «persona» übersetzt, was «Maske» bedeuten kann – wie auch bei Epiktet in Diss. 1,29,41ff.; für die weiteren Bedeutungen wie z. B. «Charakter», vgl. Diss. 1,2; 1,29,44–49; 4,2,10; 4,3,3). Zur Rationalität des Menschen gehört auch, dass er ein Sozialwesen ist, weil ja eben auch Zeus sich um die Welt kümmert. Von Natur aus verfügen wir über «Zuverlässigkeit» (τι πιστόν), «Zuneigung» (στερκτικόν), «Hilfsbereitschaft» (ὠφελητικόν) und «Toleranz» (ἀλλήλων […] ἀνεκτικόν: Diss. 2,10,23). Zwar soll man nicht von anderen abhängig sein (Diss. 1,12,21; 3,13,2–7) und sich nicht durch sie zu falschen Zielen verführen lassen, aber derjenige, der das richtige Verständnis von Gut und Böse hat, kann auch seine Verhältnisse zu Mitmenschen ordnungsgemäß gestalten. Zwar sollte das Gute die Oberhand haben, wenn zwischen ihm und den sozialen Verhältnissen ein Konflikt besteht (vgl. auch Musonius Diatr. 16); aber es gilt ebenso, dass die richtige Einstellung zu anderen zum Guten gehört (Diss. 3,3,5–10). Der Rang, den Menschen in der Gemeinschaft einnehmen, z. B. als Sklave, Senator oder Freigelassener, ist an sich unwichtig. Die Grundgedanken Epiktets sind hier, dass man einerseits seiner Rolle gemäß zu handeln hat, dass es andererseits aber nicht auf den Rang in der Gemeinschaft ankommt, sondern auf die Art, wie man diese Rolle spielt (Diss. 2,5). Ein berühmtes Bild, das zu dieser Auffassung

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

passt, ist das vom Leben als einem Ballspiel: Es kommt nicht auf das Spiel an, sondern auf die Fähigkeit, mit der man spielt (Diss. 2,5,15ff.). Hierin besteht die wahre menschliche Freiheit. Wie Musonius erkennt man auch in Epiktet einen Lehrer im Schulunterricht; die meist jungen Leute, die bei ihm studieren, sind zeitweise von ihren normalen gesellschaftlichen Verhältnissen gelöst. Aber auch in einem solchen Kontext bleibt die Wichtigkeit sozialer Beziehungen erhalten. Es gibt jedoch auch Personen, welche die Schule auf der Durchreise besuchen, und so liefert ein Gespräch mit einem römischen Beamten ein sehr gutes Beispiel von Epiktets Lehre über die «gebotenen Handlungen» (καθήκοντα: Diss. 1,11): Der Mann ist verheiratet. Auf die Frage, was er von der Ehe hält, beklagt er sich, dass er vor kurzem nicht am Krankenbett seiner Tochter ausharren konnte, da er sich zu sehr um sie sorgte. Der Philosoph beweist nun, dass es nicht naturgemäß, «rational» (εὐλόγιστον) oder gut sei, sein Kind in der Not anderen zu überlassen. Es reicht also nicht aus, dass der ‘pater ­familias’ dafür sorgt, dass irgendjemand sich um das Kind kümmert: Er muss selbst seine Verantwortung übernehmen. Hier zeigt Epiktet, dass für einen Stoiker wie ihn das Überwinden der Todesangst und der Furcht, aufgrund mensch­licher Verletzlichkeit andere verlieren zu können, nicht primär auf eine Verbindung mit einer höheren und ideellen Realität abzielt wie im Platonismus, sondern auf eine Vertiefung unserer Verhältnisse zu Mitmenschen ausgerichtet ist, die eben nicht Nebensache sind. Die dritte Übung, diejenige bezüglich der «Zustimmung» (συγκατάθεσις), ist für die Art der Urteilsbildung ausschlaggebend und hängt dementsprechend mit der Logik zusammen oder der Fähigkeit, richtig zu differenzieren. Diese hat für Epiktet nur dann einen Zweck, wenn man bereits Fortschritte durch die zwei ersten Übungen gemacht hat (Diss. 3,2,5), sich also schon einen korrekten normativen Rahmen zu eigen gemacht hat. Sehr oft zeigt Epiktet die Parallele zwischen logischen Übungen (etwa Syllogismen), bei denen das Richtige vom Falschen zu unterscheiden ist, und dem Handeln, bei dem es auf Gut und Böse ankommt. Die Zustimmung ist am engsten verknüpft mit der Forderung, dass man seine Eindrücke korrekt nutzen sollten. Man muss diesen nicht sofort zustimmen, sondern sollten sie prüfen und sich dabei Zeit nehmen. Wenn man einmal einem Eindruck zugestimmt hat, formt sich ein «Urteil» (δόγµα), das – wenn es falsch ist – das ganze Leben auf die falsche Bahn lenken kann. Betrachten wir nochmals das oben erwähnte Beispiel genauer: Angenommen, jemand gewinnt den Eindruck, es sei gut, auch so ein schönes und reiches Haus zu besitzen wie sein Nachbar. Er kann seine Zustimmung geben und das Ziel des wirklich Guten dabei ­verfehlen, oder aber diesen Eindruck erst prüfen und schließlich entscheiden, dass Dinge wie ein Haus nicht zum Guten gehören und dementsprechend seine Z ­ ustimmung verweigern (Diss. 2,18; Ench. 1, 18, 34). Ein sehr wichtiger Begriff für Epiktet ist die «Fähigkeit zum vernünftigen Wollen» (προαίρεσις; Bonhöffer 1890 [*199: 118f., 259ff.]). Die ‘prohairesis’ soll sogar mit dem ‘Ich’ identifiziert werden (Diss. 1,1,23f.; 1,17,26; 2,22,20). Die oben erwähnte Unterscheidung zwischen dem, was «in unserer Macht» (ἐφ’ ἡµῖν) steht oder nicht, kann man umformuliert auch vornehmen zwischen dem, was zu unse-

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§ 13. Epiktet (Bibl. 234–235)

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rer ‘prohairesis’ gehört, und dem, was nicht. Leider wird in den erhaltenen Vorlesungen keine Definition dieses Begriffs geboten, und so muss man versuchen, ihn aus dem Kontext heraus zu deuten (über die Vorgeschichte dieses Begriffs, besonders bei Aristoteles, s. Dobbin 1991 [*206]). ‘Prohairesis’ scheint ein Sammelbegriff zu sein, der sich auf den Entwicklungsstand unserer Rationalität bezieht, d. h. der Art, wie wir als Menschen unser «leitendes Prinzip» (ἡγεµονικόν) in einem naturgemäßen Zustand erhalten (Diss. 3,5,3; 3,6,4; 3,9,11), unsere Ein­drücke nutzen, unser Streben ordnen und unser Handeln an «Antrieben» (ὁρµαί) und Zustimmung ausrichten (Diss. 1,17,21ff.; Bonhöffer 1890 [*199: 259ff.], Asmis 2001 [*210], Long 2002 [*211: 210–220]). Das Wort wird manchmal mit ‘Wille’ wiedergegeben, doch könnte diese Übersetzung zu der falschen Annahme führen, die ‘prohairesis’ sei eine eigenständige psychologische Funktion. ‘Prohairesis’ wird vielleicht am besten umschrieben als Epiktets Begriff für Intentionalität, die auch von der Lage im Leben bestimmt wird (Diss. 3,23,5). Nur ‘prohairesis’ kann ‘prohairesis’ verhindern (Diss. 1,17,26f.; 3,19,2). Zum Schluss ist der interessante Punkt zu erwähnen, dass durch früher erworbene Eindrücke mitbestimmt wird, wie man gegenwärtige nutzt: Die Rationalität ist selbst-reflexiv, weil sie als die «Struktur» (σύστηµα), die sich mit Eindrücken beschäftigt, selbst auch aus solchen besteht (Diss. 1,20,5–6). Schon deshalb sind falsche Urteile und daraus erfolgte Handlungen so gefährlich; jeder Fehler hinterlässt eine Spur in der Seele (Diss. 2,18,11), wodurch sie nachher leichter den gleichen Fehler macht. Allerdings ist es auch so, dass man stets in der Lage ist, seine Eindrücke zu testen, die schlechten Gewohnheiten zu durchbrechen und mit einem neuen Prozess der Gewöhnung an das Gute zu beginnen (Diss. 2,18,19ff.; 3,25). 4. NACHWIRKUNG

Für die Wirkung in Platonismus und Christentum siehe § 17. Sowohl das ‹Encheiridion› als auch die ‹Dissertationes› profitierten vom großen Interesse an den Stoi­kern im 16. und 17. Jahrhundert (Long 2002 [*211: 259–274]), bei Gelehrten wie J­ ustus Lipsius (‹De constantia› 1584) und Guillaume du Vair, der das ‹Encheiridion› ins Französische übersetzt hat (erschienen 1586 in ‹La philosophie morale des Stoiques›). Das ‹Encheiridion› erfreute sich weithin großer Beliebtheit, und zu Beginn des 17. Jahrhunderts wurde es sogar zum Teil ins Chinesische übersetzt vom ­Jesuitenmissionar Matteo Ricci (1552–1610), der eine Verwandtschaft mit dem Konfuzianismus zu erkennen glaubte. Von besonderer Bedeutung sind Blaise P ­ ascals ‹Entretien avec monsieur de Sacy sur Epictète et Montaigne› (1655), in dem Epiktet einem als pyrrhoneischen Skeptiker gezeichneten Montaigne gegenübergestellt wird, und Descartes’ dritte moralische Maxime in seinem ‹Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les ­sciences› (1637), in der sich ein Einfluss der Lehre des römischen Stoikers fest­ stellen lässt.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

§ 14. Marcus Aurelius Gretchen Reydams-Schils

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Mark Aurels Leben als römischer Kaiser steht im Scheinwerferlicht der Geschichte: Er wird 121 n. Chr. in Rom geboren. Seine Mutter ist Domitia Lucilla. Sein Vater M. Annius Verus stirbt, als er noch ein Knabe ist. Er wird zunächst von seinem Großvater väterlicherseits aufgenommen. Mit fünfzehn wird er mit der Tochter von Hadrians Adoptivsohn verlobt, der als zukünftiger Kaiser gilt. Als dieser stirbt, adoptiert Hadrian Antoninus Pius, der 138 n. Chr. wiederum Mark Aurel adoptiert; die frühere Verlobung wird aufgelöst, und Mark Aurel jetzt mit Faustina verbunden, der Tochter des Antoninus Pius. Sie heiraten 145 n. Chr. Sie hatten dreizehn Kinder, von denen nur sechs das Erwachsenenalter erreichten; 161 wird Commodus geboren, der später seinem Vater nachfolgt. Ab 146 ist Mark Aurel an der Seite von Antoninus Pius unmittelbar in die Staatsgeschäfte eingebunden. Er übernimmt die Macht, als Antoninus Pius 161 n. Chr. stirbt, und ernennt seinen Adoptivbruder Lucius zum zweiten Imperator, der die Tochter des Princeps Lucilla heiratet. Lucius Aurelius Verus soll den Feldzug im Osten gegen die Parther und Meder leiten. 167 erreicht die Pest Italien, und die Germanen müssen aus der Po­ ebene zurückgedrängt werden – von diesem Zeitpunkt an bis zu seinem Tod wird Mark Aurels Leben von militärischen Kampagnen gegen die Germanen und Sarmaten beherrscht. 175 versucht Avidius Cassius im Osten die Macht zu ergreifen, und die Revolte muss überwunden werden. Faustina stirbt 176 auf dem Rückweg von einer Reise in den Osten. Im selben Jahr lässt Mark Aurel in Athen Lehrstühle für Philosophie einrichten, und Athenagoras richtet eine Apologie für die Christen mit dem Titel ‹Die Bittschrift› (Πρεσβεία) an ihn (CPG 1,1070; in seinen Aufzeichnungen übt Mark Aurel einmal explizit Kritik an den Christen: 11,3; ob er direkt mitverantwortlich ist für die Verfolgungen in Lyon und Vienne in Gallien, ist umstritten). Ab 177 lässt Mark Aurel seinen Sohn Commodus an der Macht teilhaben. Er selbst stirbt bei einem Feldzug gegen die Germanen 180 n. Chr. Von großer Bedeutung ist, dass im Fall von Mark Aurel nicht nur die Geschichtsschreibung und andere Quellen zur Verfügung stehen, sondern auch seine eigenen Aussagen über die Menschen, die in seinem Leben wichtig waren (im ersten Buch der Aufzeichnungen). Dort erwähnt er zum Beispiel die Fähigkeit, den Verlust eines Kindes gleichmütig ertragen zu können (1,8). Die Geschichtsschreibung war nicht milde seiner Gattin gegenüber, die des Ehebruchs und sogar der Teilnahme am

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§ 14. Marcus Aurelius (Bibl. 235–236)

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Cassius-Komplott beschuldigt wird (Hist. Aug. M. Aur. 19,1–3. 7; 24,5f.; 26,5) – Mark Aurel selbst erwähnt sie aber ohne eine Spur von Kritik (1,17). 2. WERK Von Mark Aurel ist eine Korrespondenz mit seinem Rhetoriklehrer M. Cornelius Fronto überliefert sowie eine Sammlung von Aufzeichnungen in zwölf Büchern, die in der Handschriften-Tradition den Titel Εἰς ἑαυτόν (‹Selbstbetrachtungen› oder auch ‹Wege zu sich selbst›) erhalten haben, aber auch häufig als ‹Meditationen› bezeichnet werden. Was seine Aufzeichnungen betrifft, so ist es nicht eindeutig, ob Mark Aurel sie veröffentlichen wollte, und wenn ja, in welcher Form, d. h. ob er noch weitere Überarbeitungen vornehmen wollte. Die Aufzeichnungen haben eine einzigartige Form: Sie bestehen aus Notizen, deren Umfang sich zwischen ein Paar Zeilen bis zu einigen Seiten bewegt, manche sind skizzenhaft, andere wiederum ausgearbeitet und deutlich strukturiert. Sie kommen den Schreibübungen am nächsten, die Epiktet im Dienste des philosophischen Fortschritts empfiehlt. Man schreibt, um sich Grund-

sätze der Lehre anzueignen, wie auch um seinen eigenen Fortschritt zu beurteilen. Bei Mark Aurel lässt sich sogar erkennen, wie diese Schreibübungen die philosophische Fortsetzung – freilich auf Griechisch – der Übungen sind, die er als Knabe im Rahmen des Rhetorikunterrichts bei Fronto absolviert hat (62f. van den Hout). Andererseits stehen diese Betrachtungen im Gegensatz zu den Notizen, die Mark Aurel anhand f­ rüherer Lektüre angefertigt hat (3,14): Seine Aufzeichnungen haben einen zwingenden Charakter, weil sie die richtige Lebensführung zum Ziel haben und nicht das bloße Sammeln von Wissen. Beeindruckend ist auch, dass diese Aufzeichnungen aus einer Zeit stammen, die Mark Aurel größtenteils im Feld­ lager verbracht hat (siehe die Titel des zweiten und dritten Buchs: «Geschrieben unter den Quaden am Fluss Granus» [Buch 2] und «Geschrieben in Carnutum» [Buch 3]).

3. LEHRE

P. Hadot 21997 [*236: 85f.] vertritt die These, dass die drei Hauptübungen Epiktets auch für die Interpretation von Mark Aurel der Schlüssel sein können. Diese drei Topoi beschäftigen sich 1) mit der Zustimmung oder der Fähigkeit, zwischen wahr und falsch zu unterscheiden, 2) dem Streben oder der Grundstruktur unseres Wollens und 3) dem Ansatz zum Handeln. Im ersten Buch der Aufzeichnungen des Kaisers (1,7) erfahren wir tatsächlich, dass er von Rusticus, seinem ersten Philosophielehrer, ein Exemplar der Vorlesungen Epiktets erhalten hat (hier ὑποµνήµατα, «Kommentare», genannt). Ein Fragment Epiktets, das bei Mark Aurel erhalten ist, bezieht sich auf diese drei Topoi (11,37), und in seinen ­eigenen Aufzeichnungen erwähnt er sie auch (am deutlichsten in 8,7). Mark Aurel zeigt kaum Interesse an der Logik (aber vgl. Giavatto 2008 [*241]); er erwähnt Syllogismen nur kurz als eine Beschäftigung, in die man sich ver­ stricken kann (1,17). Das gute Leben finde man nicht in Syllogismen (8,1), obwohl man sein Urteilsvermögen auch nicht vernachlässigen solle (8,13). Die Physik ­dagegen ist sehr stark betont, viel mehr als z. B. in den erhaltenen Vorlesungen des Musonius Rufus. Nach Auffassung von P. Hadot 21997 [*236: 57f.] bezeugt eine Notiz (10,9), dass die «Physik» (φυσιολογία) unentbehrlich sei für das richtige Handeln. Er benennt die zwei Prinzipien der stoischen Physik: das passive Prinzip, die «Materie» (ὕλη) als «Sein» (οὐσία), und das aktive Prinzip, die göttliche

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gestaltende «Ursache» (αἰτία, z. B. 5,13; 8,3. 11; 9,25. 37). Zeus als Natur und Vor­ sehung hat das Universum geordnet: Die Ordnung des Ganzen ist durchgehend gut und von zyklischen Veränderungen bestimmt, die Phasen der Zerstörung einschließen; die menschliche Natur ist als ein Teil des Ganzen unmittelbar mit der Natur des Universums verknüpft (4,21; 8,18; 9,21). Eigentümlich für Mark Aurel ist, dass er in seine Betrachtungen auch alternative Überlegungen integriert: So ist für ihn die Welt entweder ohne bestimmte Ordnung aus Atomen zusammengesetzt (Atomisten, Epikur) oder es gibt eine Vorsehung, welche die Welt rational geordnet hat (4,27; 6,10; 7,32; 8,17; 9,39f.; 10,7; 11,18; 12,14f. 24). Man muss in diesem Weltbild keine Abweichung von der stoi­ schen Lehre sehen. Es scheint auf zwei Überlegungen zu beruhen: Die ‘entwederoder’-Struktur bekräftigt erstens, dass man – ob die Realität von Atomen oder der Vorsehung bestimmt wird – sich gleich verhalten soll, d. h. angesichts des Wandels in der Natur und im Hinblick auf die Sterblichkeit die Ruhe bewahren und sich auf die eigene Rationalität verlassen soll. Zweitens unterliegt diesem ‘entweder-oder’ eine a-fortiori-Argumentation: Wenn man sich auch als Atomist (oder Epikureer, vgl. 7,64; 12,14) so verhalten muss, dann hat ein Stoiker noch mehr A ­ nlass zu dieser Einstellung, weil sie durch die göttliche «Vernunft» (λόγος) bestätigt wird. Sehr viele der Betrachtungen Mark Aurels verweisen auf die «Gemeinschaft» (κοινωνία); für ihn sind unsere Beziehungen zu Mitmenschen von zentraler Bedeutung (5,16). Schon das erste Buch seiner Aufzeichnungen bezeugt dies: Er erwähnt darin sein ganzes soziales Netzwerk, aber nicht um seine Einbindung in eine soziale Hierarchie zu beschreiben, sondern im Hinblick auf seine moralischen Fortschritte. Großeltern, Eltern, Lehrer, sein Adoptivvater Antoninus Pius, seine Frau, seine Kinder, sie alle werden aufgeführt. Dieses erste Buch ist das G ­ egenteil eines Testaments: Anstatt zu bestimmen, was Mark Aurel wem schenken möchte, zählt er der Reihe nach auf, was er von wem geschenkt bekommen hat – nicht im materiellen Sinne, sondern als Erfahrungen und Einflüsse, die ihn geprägt haben (besonders 1,17). Auf die Frage, wie die Fähigkeit zur Gemeinschaft zu unserer Natur gehört, antwortet Mark Aurel ganz eindeutig, dass Menschen aufgrund ihrer Vernunftbegabung soziale Wesen sind: ‘rational sein’ bedeutet ‘sozial sein’ (10,2; 12,30). In dieser Hinsicht imitiert die menschliche Rationalität nur die göttliche, die sich als Vorsehung um das Universum kümmert. Die Gemeinschaft der Menschen findet ihren Ursprung im Anteil an der göttlichen Vernunft und ist gleichsam eingebunden in den Kosmos als übergeordneten Staat (4,4; 7,9; 8,2; 9,22; 11,8; 12,26. 30). Auch deshalb deutet Mark Aurel die stoische ‘scala naturae’ (Stufenleiter der Natur) von unbelebten Dingen, Pflanzen, Tieren, Menschen und Göttern so, dass nicht nur die niedrigeren Stufen den Menschen dienen, sondern diese auch einander (5,16. 30; 7,55; 8,59; 9,9). In einer Passage spielt er auf seine Verantwortung als Kaiser an, als derjenige, der die Gemeinschaft führen soll (11,18), indem er sich mit dem Widder und dem Stier in einer Herde vergleicht. Doch fällt auf, wie bescheiden und realistisch die Erwartungen Mark Aurels im politischen Bereich sind. Man sollte nicht auf ­Platons ‘Staat’ hoffen (9,29), weil es sehr schwierig sei, die Überzeugung von

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­ enschen zu ändern, und dies könne ohnehin nur unter Zwang erfolgen. Man soll M sich mit kleinen Schritten begnügen und tun, was die jeweilige Situation erfordert. So prägt sich Mark Aurel auch ein, dass er sich nicht völlig mit seiner Rolle als Kaiser und deren sozialem Status identifizieren soll (6,30). Aus dem Blickwinkel der bescheidenen Erwartungen lässt sich auch verstehen, dass Mark Aurel Geduld mit den Mitmenschen empfiehlt; auch wenn sie falsche Vorstellungen vom Guten haben, sind es eben doch ihre Vorstellungen. Und anstatt sich in nutzloser Wut und Ärger zu verlieren, kümmere man sich am besten um den Entwicklungsstand seiner eigenen Rationalität. Mit seinem Realismus hängt auch Mark Aurels Verwendung der Lehre der ὑπεξαίρεσις zusammen («Zurückhaltung» oder «Vorbehalt»: 4,1; 5,20; 6,50; 8,41; 11,37; dieser Begriff ist auch für Seneca und Epiktet bezeugt [Ench. 2; fr. 27 Oldfather, bei Mark Aurel erhalten]): Wann immer wir uns zu einer Handlung entschließen, sollen wir daran denken, dass etwas diese Aktion verhindern könnte und es anders kommen könnte, als wir uns vorgenommen haben. Wenn Gott (d. h. die vorbestimmte Ordnung des Universums) es will, können wir mithilfe der Zurückhaltung immer unser Streben mit Gottes Plan in Einklang bringen. Damit wir nicht in Passivität verfallen, empfiehlt Mark Aurel als Pendant zur ‘Zurückhaltung’ die «Umkehr» (περιτροπή): Wir müssen das, was passiert, nicht einfach akzeptieren, sondern können diese Geschehnisse immer als neues Material für die Anwendung der Tugend nutzen und sie zum Guten wenden (Brunschwig 2005 [*240]). Das ‘Selbst’ bei Mark Aurel ist hauptsächlich der «Intellekt» (νοῦς) oder der «Verstand» (διάνοια). Er stellt den Intellekt nicht nur in Gegensatz zum Körper wie die anderen römischen Stoiker, sondern auch zum «Hauch» (πνεῦµα), der die Seele ausmacht (z. B. 2,2; 3,16; 5,33; 7,16). Hiermit begibt er sich an die Grenze der stoischen Lehre, für die auch das «leitende Prinzip» (ἡγεµονικόν) aus Pneuma besteht (wie die ganze physische Realität). Doch sagt Mark Aurel nie explizit, dass der Intellekt unkörperlich sei. Der Gegensatz Intellekt-Seele/Pneuma unterstreicht für ihn die Wichtigkeit des Kerns unseres ‘Ich’, das aus der Rationalität besteht; nur der Intellekt gehört im eigentlichen Sinne zu uns (12,3). In dieser Vernunftbegabung liegt die wahre Freiheit. Nach Angabe Ciceros (Fat. 42f.) hat schon Chrysipp das Beispiel eines rollenden Zylinders benutzt, um zu unterscheiden zwischen Ursachen, die etwas von außen bestimmen, und solchen, die zum eigenen Wesen eines Gegenstandes gehören. Den Zylinder kann ein Stoß von außen zum Rollen bringen, aber dass er rollt, hängt mit seiner Struktur zusammen. Wenn Mark Aurel auf dieses Beispiel verweist, betont er, dass eine äußere Kraft einen Zylinder auch am Rollen hindern könne, aber dass nichts in der Lage sei, die menschliche Ratio­ nalität zu behindern (10,33). Die ständige Vergegenwärtigung des Todes führt bei Mark Aurel zu einer Besinnung auf den lebbaren Augenblick (z. B. 6,32; 9,21). 4. NACHWIRKUNG

Bei Mark Aurel muss man den Einfluss, den er als Inbegriff des bewunderten Philosophenkaisers auf die Kunst ausübte, von der Wirkung seiner Aufzeichnungen

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trennen. Als ersterer wird er auch von einem Montesquieu oder J. S. Mill anerkannt. Die ‹Meditationen› werden in der Antike kaum erwähnt und zitiert; eine erste eindeutige Erwähnung findet sich bei Themistios 364 n. Chr. (Or. 6, 81c). Arethas, der Erzbischof in Kaisareia am Ende des 9. Jahrhunderts, besaß ein Manuskript (Farquharson 1944 [*220: xvi–xvii]), und die ‹Suda› hat Exzerpte bewahrt. In der Renaissance und später scheint Mark Aurels Einfluss mit dem des römischen Stoi­zismus im Allgemeinen verknüpft gewesen zu sein und kann sehr gut anhand der Geschichte der Ausgaben und Übersetzungen nachvollzogen werden (Farquharson 1944 [*220], Kraye 2000 [*238]). Das erfundene ‹Libro áureo de Marco Aurelio emperador› (‹Das goldene Buch des Kaisers Mark Aurel›) des Franziskaners Antonio de Guevara (Sevilla 1528) sowie ein zweites Werk zu diesem Thema und deren Übersetzungen waren im 16. Jahrhundert sehr beliebt und auch Montaignes Vater bekannt, aber sie boten ein verklärtes Bild Mark Aurels. Die Editio princeps erfolgte 1559. Die Aufzeichnungen des Stoikers lassen sich vielleicht am ehesten mit den ‹Pensées› (‹Gedanken›) von Pascal vergleichen.

§ 15. Hierokles Gretchen Reydams-Schils

Über den Stoiker Hierokles, der bei Aulus Gellius gerühmt wird (9,5,8) und von dem gleichnamigen Neuplatoniker des 5. Jahrhunderts unterschieden werden muss, kann man keine biographischen Angaben machen. Seine Bedeutung resultiert aus der Tatsache, dass man in seinen erhaltenen Texten die Verknüpfung zwischen der theoretischen Grundlage der Ethik und den praktischen Empfehlungen beobachten kann, die auf der Lehre von den «Pflichten» (καθήκοντa) in sozialen Be­ ziehungen basieren. Dies ist ein wichtiger Hinweis darauf, dass man zu Unrecht behauptet, die römischen Stoiker seien nur Moralisten im engeren Sinne gewesen, die Populärphilosophie betrieben haben. Von Hierokles ist einerseits ein Text mit dem Titel ‹Ethische Elementarlehre› (Ἠθικὴ στοιχείωσις) erhalten, der in einer Privatabschrift (von Arnim 1906 [*249: XIV]) auf Papyrus überliefert ist und die theoretischen Grundlagen der stoischen Oikeiosis-Lehre («Zueignungs»-Lehre; gr.: οἰκεί­ωσις) umfasst, und andererseits durch Stobaios eine Sammlung von ­Einzelaussagen über soziale Beziehungen und das Verhältnis zu den Göttern. Beide Auszüge könnten zum gleichen Werk gehört haben, das vielleicht auch eine Tugendlehre umfasst hat (evtl. Hinweis bei Stob. Ecl. 1,3,53, I,63,10 Wachsmuth; Exzerpte gesammelt bei von Arnim 1906 [*249: 48–63]; vgl. auch Ramelli, Konstan 2009 [*251]). Die Oikeiosis, oder der Selbstbezug, ist ein sehr wichtiger Begriff in der ­stoischen Lehre, der zum Grenzgebiet zwischen Physik und Ethik gehört und von

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§ 15. Hierokles (Bibl. 236)

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Diogenes Laertius als erstes Thema der Ethik genannt wird (7,85). Sie ist eine ­Fähigkeit, die sich Menschen und Tiere als beseelte Wesen teilen. Hierokles beginnt seine Auseinandersetzung mit der Embryologie (1,1–30), indem er erörtert, wie der Embryo, der im Mutterschoß noch der Spezies der Pflanzen oder der «Natur» (φύσις) angehört, bei der Geburt zum Seelenwesen wird. Menschen und Tiere unterscheiden sich von den niedrigeren Stufen der «Stufenleiter der Natur» (scala naturae), wie z. B. Pflanzen, durch die «Sinneswahrnehmung» (αἴσθησις) und den «Antrieb zum Handeln» (ὁρµή: 1,31ff.). Hierokles beschränkt sich auf die Wahrnehmung und setzt aus diesem Grund die Seele mit dem Vermögen der Wahrnehmung gleich. Er will erstens zeigen, dass Lebewesen eine Selbstwahrnehmung besitzen (1,34–6,24, als die «Erkenntnis des Ersten, was zu uns gehört» [1,35: γνῶσις τοῦ πρώτου οἰκείου]), und zweitens, dass diese Selbstwahrnehmung positive Reaktionen hervorruft und wir ein affektives Verhältnis zu uns selbst haben, das uns dazu bringt, uns erhalten zu wollen (6,27ff.). Nach Hierokles ist es erst das affektive Verhältnis, das die Selbstwahrnehmung zur Oikeiosis formt; die Wahrnehmung an sich genügt nicht. Die Abhandlung des Hierokles ist mit einem Brief Senecas über dasselbe Thema vergleichbar (Epist. 121). Was die Selbstwahrnehmung betrifft, bestätigt Hierokles, dass es sie gibt, dass sie ununterbrochen stattfindet und sogleich mit der Geburt anfängt. Das Vorhandensein der Selbstwahrnehmung und die Tatsache, dass sich die Wahrnehmung nicht nur auf externe Dinge bezieht, behandelt Hierokles ausführlich, mit vielen Beispielen vom Verhalten der Lebewesen (1,44–3,56), unter vier Prämissen: 1) Lebewesen sind sich der Teile ihres Körpers und des Gebrauchs dieser Teile ­bewusst (1,44–2,1); 2) sie wissen, welche Körperteile sie zu ihrer Verteidigung b ­ enutzen können (2,1–18); 3) sie kennen die relative Schwäche und Stärke ihrer Körperteile (2,18–3,19; so weiß z. B. die Hirschkuh, dass der Schein trügt und die Natur ein besserer L ­ ehrer ist: Sie verlässt sich mehr auf die Geschwindigkeit ihrer Läufe als auf die vermeintliche, aber trügerische Kraft ihres Geweihs); 4) sie kennen ihre Schwäche und Stärke im Verhältnis zu anderen Lebewesen, d. h. sie wissen, vor wem sie sich hüten sollten und wem sie überlegen sind (3,19–56). Das letzte Argument bezieht sich implizit auf eine Verknüpfung des inneren Wahrnehmens mit dem der äußeren Realität (vgl. auch 6,1–3), wie sie der Stoizismus aufgrund des Zusammenhangs der individuellen Natur mit der des Ganzen gestattet. Dass die Selbstwahrnehmung «ununterbrochen» (διανεκῶς: 4,43f.) stattfindet (3,54–5,43), erklärt Hierokles theoretisch durch die Tatsache, dass körperliche Seele (3,58f.) und Leib ein Ganzes bilden, eine «komplette Mischung» (δι’ ὅλων κέκραται: 4,41), und in ihrer Interaktion einen Einfluss aufeinander ausüben. Die τονικὴ κίνησις (4,32f.), die «Bewegung der Spannkraft», die nicht nur der Seele eigen ist, sondern allen Dingen, erlaubt der Seele, alle Prozesse im Körper und sein Verhältnis zur Außenwelt zu spüren. Eigentlich bietet Hierokles mit dieser Theorie die Erklärung für das Vorhandensein der Selbstwahrnehmung, d. h. seine erste These. Dies scheint die ganze Abhandlung hindurch seine Arbeitsweise zu sein: Spätere Argumente und Thesen erläutern die vorangegangenen. Diesen ­zweiten Komplex beendet er mit Beispielen zum Zustand während des Schlafs, die beweisen sollen, dass auch dann die Selbstwahrnehmung aktiv ist.

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Die dritte These bezüglich der Selbstwahrnehmung besagt, dass diese bereits unmittelbar nach der Geburt stattfindet (5,43–6,24), wie Lebewesen auch von Anfang an über die Sinneswahrnehmung verfügen (5,48–52). Auf der Ebene der ‘scala naturae’ hält die «Haltung» (ἕξις) grundsätzlich sich selbst zusammen, und die «Natur» (φύσις) unterstützt sich selbst durch Nahrung und Wachstum (6,11– 17). Analog zu diesen Fällen ist die Wahrnehmung, das Kennzeichen der Seele, auch in erster Linie Selbstwahrnehmung. Und hiermit ist auch geklärt, dass die Seele nicht nur den Körper, sondern auch sich selbst wahrnimmt. Nun kommt die Abhandlung erst zum eigentlichen Thema, der Oikeiosis, doch ist der Text hier sehr lückenhaft. Wie oben angedeutet, geht die Selbstwahrnehmung mit einer Affektivität einher, die zur Selbsterhaltung motiviert. Jetzt, im Nachhinein, wird auch deutlich, warum drei der vier Prämissen, die Hierokles zur Unterstützung der These nutzt, dass es die Selbstwahrnehmung überhaupt gibt, mit der Selbstverteidigung, also Selbsterhaltung zu tun haben. Diese Tat­sache unterstreicht, wie eng Selbstwahrnehmung, -akzeptanz und -erhaltung in der stoischen Lehre miteinander verknüpft sind. Hier erwähnt Hierokles das b ­ erühmte Beispiel, dass kleine Kinder, wenn man sie in einem dunklen Zimmer alleine lässt, wo sie nichts sehen und hören können, Angst bekommen, nicht befreit zu werden, und sich gegen die Lage wehren (7,5ff.). Die Selbstaffektivität soll auch erklären, warum wir ausharren können, auch wenn wir unter schlimmen körperlichen Krankheiten leiden. Wichtig für den Übergang zur Lehre vom Verhalten in der Gemeinschaft ist schließlich, dass es verschiedene Arten von Oikeiosis gibt: Das «Wohlwollen» (εὐνοητική) bezieht sich auf die Affektivität gegenüber sich selbst, die «liebevolle Zuwendung» (στερκτική) auf diejenige gegenüber Mitmenschen – mit der Liebe zu Kindern als Ausgangspunkt –, die «Wahl» (αἱρετική) und «Auswahl» (ἐκλεκτική) beziehen sich auf die Auswahl der äußeren Dinge (9,3–10; vgl. auch Anon. In Theaet. col. 7). Der letzte Abschnitt, den wir deuten können, handelt vom Menschen als Sozialwesen: «ein Lebewesen, das mit anderen Herden bildet und des anderen bedarf» (ζῷον […] συναγελατικὸν καὶ δεόµενον ἑτέρου: 11,14f.). Die Texte, die bei Stobaios erhalten sind, behandeln die Frage, wie man sich ­gegenüber den Göttern, dem Vaterland, in der Ehe, gegenüber den Eltern, Geschwistern und den Menschen im Allgemeinen und beim Führen eines Haushalts verhalten soll (fünf weitere kurze Fragmente sind durch die ‹Suda› erhalten, siehe von Arnim 1906 [*249: 64]). Diese Erörterungen sind sehr gut vergleichbar mit den erhaltenen Vorlesungen des Musonius Rufus (vgl. auch Sen. Epist. 94–95; Epikt. Diss. 3,22). Über die Götter sagt Hierokles, dass sich Menschen nicht über sie beschweren oder ihnen Böses zuschreiben sollten. Wenn Böses geschehe, dann sei dies als eine gerechte Strafe zu verstehen, die aus der Bosheit der Menschen selbst resultiere. Hier fällt auf, dass in dem erhaltenen Fragment nicht das Problem behandelt wird, dass manches Leiden die guten Menschen trifft. Auch rationalisiert Hierokles das Böse nicht dadurch, dass er es als Teil des in sich guten Weltganzen ansieht. Als eine zweite Ursache des Bösen werden die Materie sowie der Unterschied zwischen dem himmlischen und dem irdischen Bereich erwähnt. Dieses Argument lässt sich jedoch nicht leicht mit der stoischen Lehre in Einklang

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§ 16. Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit (Bibl. 237)

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bringen, die einen Dualismus von der Hand weist und die Materie als ganz und gar durchdringbar für das göttliche Prinzip sieht. Die Bedeutung der sozialen Verhältnisse wird durch die Behauptung unterstrichen, dass auch sie ‘göttlich’ sind: das Vaterland, die Gesetze, die Eltern, alle sind sie Götter zweiten Ranges. Der Mensch ist grundsätzlich ein Sozialwesen, das ohne Gemeinschaft nicht auskommen könnte. Hinsichtlich aller Beziehungen ­betont ­Hierokles, dass sie uns Hilfe und Unterstützung im Leben gewähren. Er erwidert demjenigen, der behauptet, die Ehe sei ein Übel, dass es keinen Sinn habe, Freunde und Bundesgenossen zu gewinnen und dabei zur gleichen Zeit die Bundesgenossenschaft, die von der Natur, den Gesetzen und den Göttern her vorgesehen ist, zu vernachlässigen. Das gleiche Argument gelte für das Verhältnis zu Geschwistern. Die meistzitierte Passage dieser Texte enthält das Bild der konzentrischen Kreise: Im Zentrum dieser Kreise ist das «Denken» (διάνοια) eines Individuums. Der erste Kreis wird vom Körper und den Bedürfnissen gebildet. Zum zweiten gehören die nahen Verwandten. Die Kreise dehnen sich aus über die weiteren Beziehungen, auch die politischen, bis zur Gemeinschaft aller Menschen. Hierokles empfiehlt, dass wir jeden weiter entfernten Kreis einen Schritt näher heranholen sollen. Der Endeffekt sei, dass die Unterschiede durch die Enge der Beziehungen verschwänden und wir alle Menschen gleich lieben würden, wenn auch nicht auf die gleiche Art. Hierokles bezieht sich hier auf Platons ‹Staat›, wo sich im «guten Staat» (καλλίπολις) alle Menschen derselben Generation als Geschwister betrachten und von den jüngeren als Eltern angesehen werden (Plat. Rep. 5,461d–e). Der Unterschied zwischen Platon und Hierokles ist jedoch, dass ersterer die Fami­ lienverhältnisse als ein Hindernis auf dem Wege zur idealen Gemeinschaft ­einschätzt, der Stoiker sie aber als unentbehrlich ansieht für die Gemeinschaft überhaupt: Man gelangt zur Gemeinschaft mit allen Menschen durch die Verhältnisse im engeren Kreise und nicht, indem man sich gegen sie stellt.

§ 16. Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit (Manilius, Persius, Lukan) Gretchen Reydams-Schils

Obwohl Persius engen Kontakt zu Cornutus hatte (siehe § 10.) und Lukan der Neffe Senecas war, ist es aus methodologischen Gründen – aus dem Blickwinkel der Hermeneutik – nicht leicht, Einflüsse der stoischen Lehre in der Literatur zu ­entdecken, weil diese von anderen Voraussetzungen bestimmt wird als philo­ sophische Abhandlungen. Sogar im Falle Senecas, wo wir vom gleichen Autor philo­sophische Werke und Tragödien besitzen, ist die Verknüpfung von Literatur und Philosophie nicht eindeutig.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

Im Falle des Manilius (Volk 2009 [*269]) fällt eine Analyse etwas einfacher aus, weil seine ‹Astronomica› ein Lehrgedicht sind, das wie Kleomedes’ ‹Caelestia› (‹Himmelskörper›, siehe § 9.) auf der stoischen Physik basiert, formuliert als Pole­ mik gegen die Epikureer (vgl. z. B. 1,483–531). Das Gedicht behandelt die Astrologie im Rahmen eines stoischen Universums (das eine Verwandtschaft mit Platons ­‹Timaios› aufweist; Reydams-Schils 1999 [*133]). Obwohl das Motiv des göttlichen Prinzips als Pneuma fehlt, das den vier Elementen vorangeht (1,147–170), fällt Manilius’ Gott mit dem Kosmos zusammen, als eine Rationalität, welche die ganze Natur durchdringt und bestimmt (1,247–254; 2,57–149; 3,47–55; 4,888ff.). Der Dichter hält an einer ausgeprägten Lehre des «Schicksals» (fatum) fest (4,1–118): Gott hat die ganze Realität durch eine Verknüpfung von Ursachen bestimmt; die himm­ lischen Körper sind nicht nur ein Zeichen solcher strikten Verknüpfung, sie üben auch einen direkten Einfluss auf das Leben auf der Erde und das der Menschen aus (2,82–104; 3,56–95). Die Zeichen des Himmels zu deuten, ist zwar eine schwierige Aufgabe, aber im Sinne der stoischen ‘scala naturae’ ist Menschen diese Fähigkeit gegeben, weil sie aufs Engste und in ihrer Rationalität mit dem Gott verwandt und als Mikrokosmos dem Universum ähnlich sind (2,101–129; 4,387–407. 866–935). A. Persius Flaccus (34–62 n. Chr.) hat seine Zuneigung zum Stoizismus in seine Dichtkunst und die sechs erhaltenen Satiren einfließen lassen. Die fünfte Satire ist eine Hommage an seinen Lehrer, den Stoiker Cornutus (5,2–24; Reckford 2009 [*270]), sowie eine Abhandlung über die wahre, innere Freiheit der Stoiker, d. h. die Freiheit von Leidenschaften und falschen Werturteilen. Persius verweist auf das sokratische Erbe, das hinter dieser Ethik steht: Er nennt Cornutus einen «Sokrates» («Socratico»: 5,37), und die vierte Satire zeigt Sokrates und Alkibiades in der Art von Platons ‹Alkibiades I›, um die Bedeutung der Selbstprüfung zu betonen, die unentbehrlich sei für die Tugend. Die Kritik an den verfallenen Sitten seiner Epoche und den falschen sozialen Einflüssen lehnt sich an Senecas und Epiktets Analysen an, wie auch der Gedanke, dass die Philosophie ebenso die volle Aufmerksamkeit verdient wie die Heilung einer Krankheit (3. Satire). Das richtige Verhältnis zu Gott besteht nicht aus Gebeten für die falschen Güter oder das Anhäufen von Reichtum im Tempel, sondern aus der tugendhaften inneren Disposition (2. Satire). M. Annaeus Lucanus (39–65 n. Chr.) ist der Sohn des M. Annaeus Mela und somit Senecas Neffe. Auch er nimmt sich das Leben 65 n. Chr. infolge der Pisonischen Verschwörung (Tac. Ann. 15,70). Der Einfluss des Stoizismus auf die ­einzige von ihm erhaltene Arbeit, das Epos ‹Pharsalia› über den Bürgerkrieg zwischen Pompeius und Caesar, ist sehr umstritten (Bibliographie bei Colish 21990 [*123: Bd. 1], Wildberger 2005 [*266]) und ambivalent. Nach einer Scholiastenlegende soll Seneca den Beginn des Werks verfasst haben (Trillitzsch 1971 [*111: 55–56]). Zwar bezieht sich Lukan auf die stoische Physik (z. B. 2,7–11; 5,93–96; 9,1–14), aber das Epos ist als stoisch, anti-stoisch oder sogar beides interpretiert worden (Wildberger 2005 [*266]). Angesichts der Erschütterung durch die grausamen Übel des Bürgerkriegs scheint es in eine unvermeidliche Ambivalenz getaucht zu sein. Cato der Jüngere trägt im zweiten und neunten Buch Züge des stoischen Weisen: Er schränkt seine materiellen Bedürfnisse auf das Allernötigste ein, führt ­sexuelle Beziehungen nur zur Erzeugung von Kindern und richtet sein Leben auf

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die Tugend und die Gemeinschaft aus (2,380–391); wenn er sich Pompeius anschließen will, dann nur, um dessen Machtausübung in die richtigen Bahnen zu lenken, falls dieser siegen sollte (2,319–323). Während des grausamen Marsches durch Libyen in Nordafrika ist er seinen Männern ein Vorbild an Mut und Ausdauer (9,368ff.). Als sie an einem Schrein des Ammon-Jupiter vorbeikommen, weigert sich Cato, das Orakel um Rat zu bitten: Als Menschen tragen wir den Gott in uns, und dieser ist auch in der ganzen Realität anwesend, nicht nur in einem Tempel. Am Fatum kann keiner etwas ändern, und man benötigt kein Orakel, um zu wissen, dass man dem Tod nicht entkommen kann, was die Tugend ist und dass sie einen unverletzlich macht gegenüber dem Schicksal (9,544–586). Und doch findet in dieser Schilderung bereits eine Verschiebung statt: Ein Vergleich mit einer ähnlichen Passage bei Epiktet zeigt – im Sinne des Stoizismus –, dass besondere Zeichen der Götter nicht überflüssig sind, wenn man für die richtigen Fragen eine Antwort sucht (Diss. 2,7). Im zweiten Buch reagiert Cato auf seine Lage mit einer Heftigkeit, die mit dem Stoizismus nicht zu vereinbaren ist: Er ist durch den Bürgerkrieg in großer Sorge (2,239f.), nennt ihn das schlimmste Übel (2,286) und rechnet es den Göttern zum Vorwurf an, jetzt auch ihn zu einem Schuldigen gemacht zu haben (2,288), indem er sich für Pompeius entschied. Die Götter und das Fatum sind ein zweiter Hauptbereich, in dem Lukans ­Ambivalenz deutlich wird. Unmittelbar vor der entscheidenden Schlacht bei Pharsalia äußert Lukan sogar, dieses Ereignis beweise, dass die Götter sich nicht um Menschen und Welt kümmerten, dass die Realität vom Zufall beherrscht werde (7,445–459). Aber sonst hält Lukan an der Lehre eines gottbestimmten Fatums fest. Dass dieses grausame Ereignisse wie Bürgerkriege zulässt, gar die Guten zu strafen scheint und die Schlechten belohnt (3,448f.), diese Tatsachen an sich lassen sich noch mit der stoischen Lehre vereinbaren. Nach den Stoikern ist die Welt, in der wir leben, kein gemütlicher Ort: Ewiger Wechsel (vgl. z. B. Musonius fr. 42; Mark Aurel 4,21; 8,17; 9,21), Naturkatastrophen und Krankheiten, sogar die Zerstörung des Universums, sowie Verfehlungen der Menschen, Korruption und Krieg gehören zur Ordnung des Kosmos. Auch ein Dichter wie Manilius, der stärker als Lukan an der stoischen Physik und Götterlehre festhält, beschreibt Streit und Bürgerkrieg als Teile des göttlichen Plans (Manil. 4,1–120). Aber bei Lukan, anders als bei Seneca und Manilius, tritt die göttliche Rationalität und die Vor­ sehung, die alles zum Besten ordnet, in den Hintergrund, und er überlässt seine Leser einem rauhen Fatum. Und so kommt es sogar dazu, dass thessalische Hexen die Gesetze der Natur für ihre üblen Zwecke außer Kaft setzen können und sich als stärker als manche Götter erweisen (6,434ff.).

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

§ 17. Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum Gretchen Reydams-Schils

Die Nachwirkung Senecas ist bereits im zugehörigen Abschnitt behandelt worden (siehe § 11.). Hier sei daher nur erwähnt, dass er von allen römischen Stoikern den größten Einfluss auf die lateinisch-christliche Tradition ausgeübt hat, eben weil er selbst auf Latein geschrieben hat. So ist auch zu erklären, dass sich Senecas Ansichten über die Ehe, wiedergegeben durch Hieronymus (Adv. Iovin.), eher durchgesetzt haben als die des Musonius Rufus. Der deutlichste Einfluss auf das Christentum seitens Musonius Rufus ist bei Clemens von Alexandrien zu spüren. Es gibt Passagen bei Clemens, die eindeutig Zitate von und Verweise auf Musonius sind. Die meisten dieser Zitate befinden sich im zweiten Buch des ‹Paedagogus› (‹Der Erzieher›; Spanneut 1957 [*287: 107– 112], Geytenbeek 1963 [*172]). Sie beschäftigen sich mit der «Selbstbeherrschung» (ἐγκράτεια) in der Sexualität (vgl. z. B. auch Strom. 3,7,58; 3,11,71–72) und in materiellen Angelegenheiten, wie z. B. Essen, Hausrat und Kleidung. Doch das sind Passagen, in denen Musonius Rufus sich wenig originell zeigt und eine allgemeinere philosophische Grundeinstellung vertritt, die nicht nur den Stoikern eigen ist. Ferner gibt es Übereinstimmungen zwischen Musonius Rufus und C ­ lemens’ Aussagen, z. B. über die Erziehung der Frauen und die Ehe, aber in ­diesem Kontext sind besonders die Unterschiede beträchtlich, da Clemens zu einer traditionelleren Einstellung zurückkehrt, in der die Frau dem Mann untergeordnet ist (Paed. 1,4; Strom. 2,23,137–147; 4,8,59–65). In solchen Passagen könnte Clemens ohne eine starke Abhängigkeit von Musonius auf die gleichen Topoi ­zurückgreifen, die auch dieser benutzt hat. Noch schwieriger zuzuordnen sind Themen, die zwar Anklänge stoischer Lehre enthalten, aber nicht eindeutig zugewiesen werden können (siehe z. B. Stelzenberger 1933 [*286]). Epiktets ‹Encheiridion› gewährt uns einen besonderen Blick auf die Nachwirkung der stoischen Ethik. Im 6. Jahrhundert schreibt der Neuplatoniker Simplikios einen ausführlichen Kommentar über diesen Text. Wie kam ein Neuplatoniker dazu, einen stoischen Text zu kommentieren? Seit Plotin entwickelten die Neu­platoniker eine Hierarchie der Tugenden, von denen die ‘politische’ Tugend die unterste Stufe bildet. Spätestens seit Iamblichos steht die ‘ethische’ Tugend der ‘politischen’ voran, und es wird auch ein Curriculum für die philosophische Lehre entwickelt, das mit dieser Hierarchie der Tugenden Schritt hält. So finden wir bei Simplikios einen Hinweis darauf, dass zusammen mit einer Grundeinführung in die Logik ein Text wie Epiktets ‹Encheiridion› oder die ‹Goldenen Verse› (die Pythagoras zugeschrieben werden) von Platonikern benutzt wurden, um die erste Umwendung der Seele zu Rationalität und ethischer Tugend sowie die Ablehnung der ­Bedeutung des Körpers und externer Güter zu bewirken (I. Hadot 1996 [*276: 51–60]). Erst später folgen das Studium der Werke des Aristoteles, eine erste Stufe der Werke Platons und die

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zweite, höchste Stufe, die Lektüre von ‹Timaios› und ‹Parmenides›. In Simplikios’ Kommentar wird Epiktets Empfehlung, unsere Vorstellungen korrekt zu nutzen, mit dem ‹Alkibiades I› verknüpft und mit dem Gedanken, dass die Seele den Körper ausschließlich als ein Instrument benutzt. Simplikios deutet das stoische Material um, nicht nur durch die Lehre der Metriopathie anstatt der Apathie, sondern auch durch seine Deutung der «Pflichtenlehre» (καθήκοντα), die mit den sozialen Beziehungen zusammenhängt. Er gründet seine Stellungnahme auf einen starken, unstoischen Unterschied zwischen ­irrationalen, natürlichen Beziehungen und ra­ tionalen, aus guten Gründen gewählten Verhältnissen wie in der philosophisch ­motivierten Freundschaft (Reydams-Schils 2007 [*294]). Vom gleichen Werk Epiktets sind drei christliche Umdeutungen erhalten (Boter 1999 [*277]). Zu einer von diesen, der sogenannten ‹Paraphrasis Christiana› (‹Christliche Umschreibung›), ist in Auszügen ein Kommentar überliefert, der auch auf den des Simplikios rekurriert (Spanneut 2007 [*278]). Stoizismus, Neuplatonismus und Christentum sind hier aufs Engste miteinander verbunden. Scheinbar konnten diese drei Traditionen einen gemeinsamen Anhaltspunkt in der bereits oben erwähnten ‘Umkehr’ der Seele finden. Die christlichen Um­ deutungen bringen Epiktets Arbeit in die Nähe der monastischen Tradition; sie ersetzen seine Autorität mit einer christlichen wie der des Apostels Paulus und wenden Beispiele aus der Heiligen Schrift an. Dennoch bleiben die Grundgedanken des Stoizismus bewahrt. Augustinus hingegen, der mit einem breiten Spektrum der stoischen Lehre vertraut war, so nahezu der gesamten Logik und Physik (Colish 21990 [*123: II 142– 238]), entwickelte eine kritische Haltung gegenüber der stoischen Ethik (Colish 21990 [*123: II 212–234]) – eine Kritik, die sich im Folgenden fest im Christentum etabliert hat. So wie den Epikureern immer wieder ein Hedonismus vorgeworfen wird, so werden Stoiker als unrealistisch und sogar übermütig in ihrer Annahme dargestellt, ein Mensch könne sich auf seine Rationalität verlassen, um eigenständig zur Tugend zu gelangen. Anstelle der Rationalität versteht Augustinus Gott als höchstes Gut. Obwohl auch er anerkennt, dass die Leidenschaften und Fehler der Menschen durch falsche Urteile verursacht werden, gibt es für ihn eine höhere Tugend als die in korrekter Weise ausgerichtete Rationalität: die Liebe zu Gott im Rahmen einer «Ordnung der Liebe» (ordo amoris: Mor. 1,15,25; Civ. 19,13; Colish 21990 [*123: II 217–220]). Während die Stoiker einräumen, dass es vielleicht keine oder nur einzelne Weise gibt und dass die Weisheit auf einer engen Verknüpfung mit dem Göttlichen beruht, betont Augustinus die eschatologische Dimension des menschlichen Daseins und die Abhängigkeit von Gottes Gaben anstelle von ­Autarkie – um so mehr, als er eine Lehre von Gottes Gnade und Prädestination ausarbeitete. Auch das Ideal der Apathie mit der Lehre von den ‘guten’ Emotionen wird verworfen und im christlichen Sinne umgedeutet: Nicht Selbstbeherrschung sei erstrebenswert, sondern die Öffnung gegenüber Gott in Freud und Leid. Gottes Zorn hat seinen Zweck, ebenso wie seine Barmherzigkeit und das Leiden Christi (Civ. 9,5; 14,7,2ff.; Io. ev. tr. 60,3).

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III. KYNIKER § 18. Überblick Aldo Brancacci Die Geschichte des kaiserzeitlichen Kynismus verläuft auf drei Ebenen, die von Beginn an klar auseinanderzuhalten sind. Man unterscheidet: 1) eigentliche Kyniker (κυνικοί), welche sich selbst so bezeichnen oder von ihren Zeitgenossen so ­genannt werden. 2) Philosophen, die aus unterschiedlichen Gründen Reflexionen über die kynische Philosophie (κυνικὴ φιλοσοφία) anstellen, deren Geschichte und Genealogie zu rekonstruieren und eine für die eigene Zeit gültige Neuinterpretation vorzuschlagen suchen, wobei sie den ­Kynismus zuweilen auch für ihre eigene philo­sophische Überzeugung fruchtbar machen. Diese Gruppe kann sehr enge Berührungen mit der ­ersten aufweisen (z. B. Dion Chrysostomos) oder auch Philosophen, Moralisten und Gebildete einschließen, die von verschiedenen philosophischen Erfahrungen herkommen und den Kynismus als eine mehr oder weniger wichtige Komponente ihres eigenen Lebens- und Philosophie-Entwurfs betrachten. Letzteres ist der Fall bei Epiktet, bei Maximos von Tyros, beim Autor des Lukian zugeschriebenen ‹Kynikos›, bei Themistios und Julian. 3) Anonyme Kyniker bzw. vom Kynismus be­einflusste anonyme Schriftsteller, welche sich in erster Linie als Verfasser von ps.-epigraphischen Briefen hinter der Maske von Kynikern verstecken (cf. Brancacci 2004 [*322: 221f.]). Der Kynismus zeichnet sich seit seiner Ent­stehung durch ein eigentümliches theoretisches Gepräge aus: Stolz auf die Ethik beschränkt, umfasst er eine Moraltheorie, eine Diätetik, eine b ­ estimmte Art der Lebensführung (κυνικὸς βίος), außerdem auch eine literarische Aktivität, die durch einen spezifischen Stil und den Gebrauch bestimmter literarischer Genera gekennzeichnet ist (insbesondere Diatribe und Chreia [χρεία]). Diese Art des Kynismus wird als die «von Diogenes ausgehende» bezeichnet (ἀπὸ Διογένους). Ein weiteres Feld bildet dagegen der «von Antisthenes herkommende» Kynismus (ἀπ’ Ἀντισθένους): Er umfasst auch politische Lehren und eine bestimmte Auslegung der Dichter sowie eine Moraltheorie, in der die berühmte kynische Schamlosigkeit (ἀναίδεια) deutlich weniger Gewicht hat. Es war diese Art von Kynismus, welche von der Geschichtsschreibung mit dem Ziel rekonstruiert wurde, dem Kynismus eine würdigere Genealogie und theoretische Fundierung zu verleihen. Auf den Kynismus antisthenischer Prägung bezogen sich in der Kaiserzeit auch die Denker, welche beim Kynismus Anleihen machten. Nach einer Periode relativen Stillstands im mittleren und späten Hellenismus erlebte der Kynismus in der Kaiserzeit einen entscheidenden Aufschwung, wobei er sich auch theoretischen Anregungen aus anderen philosophischen Traditionen gegenüber offen zeigte. Drei Faktoren sind wesentlich für die Renaissance des Kynismus im 1. Jahrhundert n. Chr. verantwortlich: 1) die entschiedene Rückwendung zu Sokrates, der – neben Menippos, Krates, Diogenes und auch Antisthenes – zum wich-

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§ 18. Überblick (Bibl. 238)

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tigsten Modell für die kynische Lebensführung wird. Eine solche Orientierung an Sokrates teilt der Kynismus mit den Hauptströmungen der kaiserzeitlichen Philosophie (z. B. der Stoa, welche mit dem Kynismus immer enge Verbindungen unterhielt, aber offenkundig auch mit der platonischen Tradition: vgl. Grundriss, Antike II, I 139–364). 2) Hinzu kommt die Geistesverwandtschaft des Kynismus mit zumindest einigen Merkmalen, welche für die römische Gesellschaft und Mentalität kennzeichnend sind (Griffin 1989 [*315] und 1993 [*319]); Rom ist eines der Zentren, in denen die Kyniker besonders aktiv waren und wo sie nicht nur Philosophie und Literatur beeinflussten, sondern sich auch politisch engagierten. 3) Die große Ausbreitung der kynischen Predigtform durch Wanderphilosophen, welche sich in der Regel jeder schriftlichen Tätigkeit enthielten und ihre Lehr­tätigkeit ausschließlich oder vorwiegend mündlich ausübten (Brancacci 1994 [*320]). Eine wichtige Rolle spielte außerdem die erneute Lektüre der Werke des Antisthenes und der alten kynischen Literatur, wie sie bei vielen kaiserzeitlichen Autoren, nicht nur bei Kynikern, belegt ist. Die Kyniker waren in der Kaiserzeit außer in Rom vor allem in Griechenland und in den öst­lichen Provinzen tätig, wobei sich die wichtigsten Wirkungsstätten in Kleinasien, in Syrien, in Gadara und im ägyptischen Alexandrien befanden. Die Art des Auftretens des Kynismus, eine regelrechte «Philosophie in Aktion», ist an ebendiese Allgegenwart ihrer Vertreter gebunden sowie an ihre Fähigkeit, in ganz verschiedenen sozialen M ­ ilieus, in oberen und niedrigeren Schichten, zu wirken und diese zu durchdringen. In der Antike wurde der Kynismus – mit Ausnahme des hellenistischen Philosophiehistorikers Hippobotos (vgl. D. L. 1,19) – als vollwertige Denk­schule (αἵρεσις) betrachtet und als solche in die Liste der zehn großen ethischen Schulen aufgenommen, welche möglicherweise auf Panaitios zurückgeht (Brancacci 1992 [*317: 4051–4058]). Mit der dem griechischen Wort αἵρεσις entsprechenden lateinischen Bezeichnung ‘secta’ wird der ‘esoterische’, d. h. der die Lehre betreffende Aspekt einer Denkrichtung betont. Tacitus z. B. beschränkt diesen Begriff auf die Stoa und den Kynismus, um die Strenge ihrer ‘Vorschriften’ (praecepta) hervorzuheben, verwendet ihn aber nicht für den Epikureismus (André 1987 [*314]; die Unterscheidung zwischen ‘esoterisch’ und ‘exoterisch’ findet sich in Cic. De fin. 5,12 und ist für beinahe alle Schulen bezeugt). Allerdings war der Kynismus nie – und das gilt insbesondere für die Kaiserzeit – eine philosophische Schule mit einer bestimmten institutionellen Struktur, mit einem Sitz, Schul­eigentum, Schulleitern und einer Nachfolgeregelung für die Schul­leitung, in welcher die Schriften der Vorgänger überliefert und gedeutet worden wären (Brancacci 1992 [*317]). Dies tat seiner Vitalität jedoch keinen Abbruch. Mit seinem unverwechselbaren, primär ethischen Gepräge verfügte er über die Kraft, sich im Laufe der Zeit zu erneuern und zu verändern, indem er Einflüsse verschiedener Herkunft in sich aufnahm. Auf diese Weise überlebte die Schule des Antisthenes, des zweiten großen Schülers des S ­ okrates neben Platon, lange in ganz unterschiedlichen philosophischen und kulturellen Kontexten. Aus dem Italienischen übersetzt von Damian Caluori, Regina Füchslin und Christoph Riedweg.

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§ 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos Aldo Brancacci

1. Demetrios. – 2. Dion Chrysostomos. – 3. Demonax. – 4. Peregrinos.

1. Demetrios Demetrios, der in den Quellen ausdrücklich als «Kyniker» bezeichnet wird, ist Vertreter eines strengen, vornehmen, auf die Ethik gegründeten Kynismus, der auch von politischen Interessen nicht frei ist. Wohl zu Beginn des 1. Jahrhunderts n. Chr. geboren, ließ er sich wahrscheinlich während der Regentschaft des Tiberius in Rom nieder. Bezeugt sind seine Begegnungen mit den Kaisern Caligula (Sen. De ben. 7,11,1–2), Nero (Epikt. 1,25,22) und Vespasian (Suet. Vesp. 13), der ihn um 71 n. Chr. (Dio Cass. 66,13,2) aus Rom und Italien mittels einer ‘relegatio in insulam’ verbannte. Er war ein Freund des Stoikers Thrasea ­Paetus (Tac. Ann. 16,34– 35), dessen Kreis er frequentierte, und spielte eine zwiespältige Rolle beim Prozess gegen den stoischen Philosophen P. Egnatius Celer (Tac. Hist. 4,40,3; vgl. Kindstrand 1980 [*370]). Gegen Ende seines Lebens unterrichtete er eine gewisse Zeit in Korinth (Philostr. Vit. Apoll. 4,25). Die Nachrichten über seine Philosophie stammen hauptsächlich aus den Werken ‹De providentia› und ‹De beneficiis› von Seneca, der sein Freund war und ihn sehr bewunderte (Sen. Epist. 62,3). Demetrios scheint keine schriftlichen Werke verfasst zu haben. Das Fragment einer Diatribe, die einen Dialog zwischen Tapferkeit und Feigheit enthält, ist allerdings bei Stobaios (Ecl. 3,8,20) unter dem Lemma ‘Demetrios’ erhalten. Obwohl die Echtheit des Fragments umstritten ist, ist es nicht ausgeschlossen, dass die Diatribe aus der literarischen Hinterlassenschaft des Demetrios stammt, welche von einem seiner Schüler gesammelt worden sein könnte (Billerbeck 1979 [*334: 57–60]). Eine Konzeption aus der sokratisch-antisthenischen Tradition aufnehmend, teilt Demetrios das Wissen in ein solches, das den Geist schärft, ohne ihn moralisch zu stärken und ihm die für ein besseres Leben nötigen Maximen zu ver­mitteln, und in ein solches, das auf das ethisch Nützliche und Notwendige zielt. Ersterem kann man sich erst dann zuwenden, wenn man den Geist gefestigt hat, indem man gelernt hat, alles Zufällige zu missachten, die Furcht vor den Göttern abzulegen, in sich selbst den wahren Reichtum zu suchen, sich jeder falschen Scheu zu entledigen, den Tod nicht zu fürchten und sein eigenes Leben der Suche nach der Tugend zu widmen. Demetrios hält außerdem daran fest, dass der Mensch zu einem gemeinschaftlichen Leben bestimmt sei und die Welt als gemeinsames Haus aller Menschen betrachten soll; er habe sein Bewusstsein den Göttern gegenüber zu öff-

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§ 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos (Bibl. 238–240)

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nen und sich in allen Umständen so zu verhalten, als ob er dem Urteil aller ausgesetzt sei, insbesondere aber seinem eigenen (Sen. Benef. 7,1,7). In diesem Kontext offenbart sich in Demetrios’ Kynismus eine authentische Religiosität, wie auch eine andere Stelle bei Seneca bezeugt (Sen. Prov. 5,5–6): In einer von moralischem ­Pathos gekennzeichneten Anrufung der Götter bekräftigt Demetrios die eigene Unterwerfung unter deren Willen, und zwar auf eine typisch kynische Weise, welche sich zugleich von der stoischen eines Kleanthes, die vom Begriff des Schicksals (εἱμαρμένη) bestimmt ist, wie auch von der spezifisch ­mittelplatonischen, welche vom Begriff der Angleichung an Gott (ὁμοίωσις θεῷ) geleitet wird, unterscheidet (man beachte im Übrigen, dass Demetrios immer von Göttern im Plural spricht). In diesem Zusammenhang erhält der alte kynische und antisthenische Begriff des Sich-Abmühens (πόνος) seine ganze Bedeutung. Aus ihm ergibt sich der moralische Wert der Fähigkeit, sich den Widrigkeiten des L ­ ebens zu stellen: Ein Mensch, der sich nie an den Widrigkeiten gemessen und keine Schicksalsschläge erlitten hat, ist «ein totes Meer» (Sen. Epist. 67,14) und muss sich – weit davon entfernt, ein glückliches Leben erlangt zu haben – als elend ­betrachten (Sen. Prov. 3,3). 2. Dion Chrysostomos Dio Cocceianus, genannt Dion Chrysostomos, wohl um 40 n. Chr. im bithynischen Prusa geboren, lebte zwischen der Regierungszeit der Flavier und derjenigen Trajans. Er ließ sich wahrscheinlich vor dem Tod Neros in Rom nieder und erhielt durch die Protektion der Flavier, vielleicht auf Betreiben Nervas, die römische Staatsbürgerschaft (wie die Form ‘Dio Cocceianus’ zeigt, mit der er von Plinius benannt wird: Ep. 10,81,1. 82,2). Unter Kaiser Domitian verlor er wohl zwischen 85 und 88 die kaiserliche Gunst und wurde aus Prusa, wahrscheinlich auch aus Bithynien (nicht aber aus Rom und Italien) verbannt. Das Exil dauerte bis 96 n. Chr. (vgl. Desideri 1978 [*366]). Er hatte eine erstrangige literarische E ­ rziehung genossen, und Fronto zufolge war er Schüler des Stoikers Musonius Rufus. Von ihm sind 80 Reden erhalten, die zeigen, wie bei Dion Philosophie, Literatur und Politik eine originelle und einmalige Synthese eingehen, welche eine neue Art von Literatur und ein neues kulturelles Ideal begründete, das sich sowohl in der Kaiserzeit als auch später in Byzanz größter Beliebtheit erfreuen sollte (Brancacci 1985 [*373]). Synesios hat auf der Grundlage von Or. 13 eine intellektuelle Biographie des Dion entworfen, in der er klar zwischen den Werken vor und nach dem Exil unterscheidet (vgl. Moles 1978 [*368]). Schon Philostrat war der Auffassung, Dion habe sich während des Exils die Volkspredigt, nach der Art der Kyniker, angeeignet. Die moderne Kritik hat diese Ansicht stark relativiert, auch wenn man immer noch annimmt, dass das Exil eine Verstärkung von Dions Kynismus zur Folge hatte (vgl. Harris 1991 [*377]). In seinen Werken stellt sich Dion nicht als Kyniker vor, doch gehört er insofern zum Kynismus, als seine Bildung viele kynische Züge umfasst (angereichert durch stoische und – seltener – platonische Einflüsse, was im kaiserzeitlichen Kynismus nicht außergewöhnlich war), und auch weil er dem Kynismus in vielen seiner Schriften eine literarische Neudefinition und Vertiefung verleiht.

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Eine besonders wichtige Quelle für Dion ist Antisthenes. Ihm verdankt Dion die Strukturelemente seiner Theorie der Königsherrschaft, die Prinzipien seiner Homer-Kritik und die grundsätzlichen Züge einer Ethik, welche mit den Prinzipien des «von Antisthenes ausgehenden» Kynismus übereinzustimmen scheint (Brancacci 2000 [*389: 246] und 1992 [*378]). Er kennt aber auch die Schriften des Diogenes (Brancacci 1977 [*364]), die er indes nur sparsam benutzt, vermutlich wegen der für sie eigentümlichen «Schamlosigkeit» (ἀναίδεια). Deren Gewicht sucht Dion im Gesamtbild seines (zuweilen mit eigenen Auffassungen und Lebenserfahrungen verbundenen) Kynismus zu reduzieren (Brancacci 1980 [*369]). Auf Antisthenes, insbesondere auf seinen ‹Protreptikos›, und das darin entworfene Porträt von Sokrates greift Dion in Or. 13 (‹Über das Exil›) zurück, um die Charakteristika seiner eigenen Lehre zu skizzieren. Diese handelt von der Natur des Guten und Schlechten, von den Pflichten des Menschen und davon, was ihm wirklich nützt; von der Notwendigkeit, sich von den Übeln zu befreien, von der Unwissenheit und der Liebe zum Reichtum, von Ansehen und Vergnügen, wobei das Ziel stets in der Befreiung der Seele besteht (Or. 13,11–13). Sehr stark ist der Einfluss des Antisthenes in den vier Reden ‹Über die Königsherrschaft› (Περὶ βασιλείας), vor allem in Or. 3 und Or. 4. In Or. 3 entwickelt Dion ausgehend vom ‹Archelaos› des Antisthenes seine eigene Theorie der Königs­ herrschaft. Einige Auszüge aus der Schrift des Antisthenes (Or. 3,1–3. 25–29. 30–41) erlauben es Dion, Sokrates als Gewährsmann für seine Theorie literarisch in Szene zu setzen (vgl. Brancacci 1992 [*378] und 2000 [*389]). Diese basiert auf dem klaren Gegensatz zwischen König und Tyrann, auf der Charakterisierung des Königs als eines mit genau bestimmten Tugenden ausgestatteten Herrschers, sei es, dass diese den privaten Bereich, sei es, dass sie die Gemeinschaft betreffen, und auf der Definition der Königsherrschaft in ethisch-politischem Sinn. Auch im zweiten Teil der Rede (Or. 3,42) bemüht sich Dion darum, die dort diskutierten Lehrinhalte auf die Sokratiker (οἱ μετ’ αὐτὸν [sc. Σωκράτην]) zurückzuführen: ­einerseits die Definition der grundlegenden politischen Begriffe, einschließlich der Auflistung der drei klassischen Herrschaftsformen und ihrer jeweiligen Form der Entartung (Or. 3,43–49); andererseits die Darstellung des idealen Königs, bei der die Auswahl und die Definition der königlichen Tugenden einen großen Raum einnehmen (Or. 3,50–138). Die Vorstellungen des Antisthenes und der Kyniker werden im Übrigen in die weitere stoische Perspektive einer universellen Monarchie aufgenommen, deren Lenker Zeus ist. Die beste Staatsform ist für Dion die Monarchie, und der ideale König ist der beste Mensch, da er am tugendhaftesten ist: Es ist die Tugend, die der Herrschaft Macht verleiht, ja sie eigentlich erst begründet. Andernfalls würde die bloße Macht, ohne Verstand und Tugend ausgeübt, ihre wesenhafte Kraftlosigkeit enthüllen und sich auf politischer Ebene in eine Tyrannis auflösen. In Or. 4 ist nicht mehr Sokrates der Protagonist, sondern Diogenes, dem aber weiterhin für Antisthenes charakteristische Ansichten in den Mund gelegt werden (übrigens hält er den Kyniker für einen direkten Schüler des Sokrates: vgl. Or. 8,1), wie z. B. die Theorie der zweifachen Bildung (διττὴ παιδεία). Nach dieser Lehre gibt es eine göttliche Bildung (δαιμόνιος oder θεία παιδεία), die für den Menschen von höchstem Wert ist – nämlich die Philosophie und genauer die Ethik – sowie eine menschliche Bildung (ἀνθρωπίνη

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§ 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos (Bibl. 238–240)

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παιδεία), welche die Lehren der freien Künste (ἐγκύκλιος παιδεία) umfasst, welche mit vielen Gefährdungen und Täuschungen verbunden und der ersten untergeordnet ist (Brancacci 1990 [*376]). Die Beschäftigung mit der menschlichen Bildung kann auf richtige Weise erst erfolgen, wenn die grundlegenden ethischen Prinzipien begriffen sind, die als einzige dem Menschen wirklich eine Hilfe sein können. In den vier Diogenes-Reden (Or. 6 ‹Diogenes oder über die Tyrannenherrschaft›; Or. 8 ‹Diogenes oder über die Tugend; Or. 9 ‹Diogenes oder der Isthmische Dialog›; Or. 10 ‹Diogenes oder über die Sklaven›) wird eine umfassende ­Vision des Kynismus erarbeitet, für die sich Dion Materialien verschiedener Natur bedient: einiger Schriften von Antisthenes, seltener solcher von Diogenes, sowie mehrerer Diatriben unterschiedlicher Herkunft. Er fügt aber auch eigene Beobachtungen hinzu, indem er Erinnerungen und Einschätzungen, besonders aus der Zeit des Exils, auf Diogenes projiziert. In Or. 6 wendet sich Dion dem Thema der Tyrannenherrschaft zu und stellt den Tyrannen als unglücklichen und ungebildeten Menschen dar, unsicher, von tausend Ängsten gepeinigt. Dessen Leben kontrastiert er mit dem glücklichen des Diogenes, das in Übereinstimmung mit der Natur steht, eudaimonistisch und nicht ohne gemäßigt hedonistische Züge ist. In Or. 8 stehen ein Lobpreis der Anstrengung (πόνος) im Hinblick auf das Erlangen der Tugend, eine heftige Verdammung des Vergnügens (in diesem Zusammenhang nimmt Dion Themen aus Antisthenes’ ‹Über die Kirke› auf) und die Verherr­ lichung der Arbeiten des Herakles im Zentrum, des großen Helden für die ­kynische Schule. Or. 9 vervollständigt die vorangehende, indem sie die Arten der kynischen Volkspredigt zeigt: Auf Diogenes’ Anwesenheit bei den Isthmischen Spielen und bei den öffentlichen Versammlungen in Korinth Bezug nehmend, ­unternimmt Dion eine Verurteilung des Athletentums, dem er Hauptpunkte der kynischen Lehre entgegenhält. In Or. 10 schließlich wird die kynische Position verteidigt, Besitz sei unwichtig, wenn man davon keinen rechten Gebrauch machen könne, und folglich sei es für den Menschen besser, gar nichts zu besitzen. Im zweiten Teil wird eine interessante Behandlung des richtigen Gebrauchs der Orakel geboten. Diese werden abschließend als unnütz bezeichnet, sofern der Mensch die Vernunft besitze, welche allein angemessene Lebensregeln und für alle Umstände geeignete Vorschriften zu geben vermöge. In diesem Zusammenhang sind auch Or. 14 und Or. 15 ‹Über Sklaverei und Freiheit› nicht zu ver­gessen, welche die sokratisch-antisthenische These wiederaufnehmen, wonach die Freiheit als Wissen davon bezeichnet wird, welche Dinge erlaubt sind und welche verboten (und die Sklaverei als Unkenntnis derselben). Deshalb ist der souverän freie Mensch der gute König. Außerdem zu erwähnen ist Or. 30 ‹Charidemos›, in deren erstem Logos (30,11–24) eine sehr wahrscheinlich von Antisthenes stammende Beschreibung des menschlichen Lebens und der Welt gegeben wird. 3. Demonax Demonax wurde wahrscheinlich um 70 n. Chr. auf Zypern geboren und ­verbrachte sein Leben, welches vielleicht bis 170 n. Chr. dauerte, überwiegend in

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Athen. Von vornehmer Herkunft, hatte er als Lehrer den Kyniker Demetrios, Epiktet und Agathoboulos sowie den Rhetor und philosophischen Eklektiker ­Timokrates von Herakleia. Er wurde seinerseits Lehrer von Lukian, der ein ‹Leben des Demonax› verfasste, das als eine Art indirekter Autobiographie ­Lukians gesehen wird. Diese bildet unsere Hauptquelle für Informationen über Demonax. Demonax scheint nichts geschrieben zu haben. Die Erfüllung seiner Philosophie bestand für ihn in einem Leben in Übereinstimmung mit seiner Lehre. Darin und auch in anderen Aspekten seines Denkens ist er Vertreter eines ­Kynismus, der dessen sokratische Prägung unterstreicht und wieder ans Licht bringt. Interessant ist in diesem Zusammenhang seine gleichsam programma­ tische Erklärung, dass er Sokrates verehre, Diogenes bewundere und Aristipp liebe, wobei er alle Philosophen für lobenswert halte (Luk. Demon. 62). Er weist außerdem gewisse Auswüchse des zeitgenössischen kynischen Lebenswandels zurück (ebd. 21, 48). Aufgrund seiner versöhnlichen Haltung gegenüber dem Leben und der städtischen Gemeinschaft wurde Demonax (viel mehr als Sokrates) von den Athenern geliebt, was soweit ging, dass er öffentliche Ämter in seiner Wahlheimat übernahm und als «guter Daimon» in jedem Haus willkommen war (ebd. 63). Er zeigte sich daran interessiert, erzieherisch auf die Menschen zu wirken, um ihre innere Umkehr zu fördern. Sokratische Elemente scheinen hier mit für den Kynismus charakteristischen Themen verbunden: absolute Bedürfnislosigkeit, die zur Rechtfertigung des Selbstmords führt (ebd. 5), Ironie an­ gesichts der Spekulationen der Physiker (ebd. 22), Polemik gegenüber den Mysterien und den Weissagern (ebd. 37 und 11), hohe Wertschätzung für die Leichtigkeit des Lebens (ἡ τοῦ βίου ῥαστώνη), das Tragikomische (σπουδαιογέλοιον), die großen kynischen Tugenden, wie die – stärker stoische als kynische – Selbstbeherrschung (κρατερία), die Selbstgenügsamkeit (αὐτάρκεια), die Anstrengung (πόνος), die Verachtung von Dünkel (τῦφος), sowie die Zurückweisung von Furcht und Hoffnung (ebd. 4, 5, 8, 20). 4. Peregrinos Peregrinos, der sich selbst den Übernamen ‘Proteus’ und gegen Ende seines Lebens ‘Phönix’ gab, wurde in Parion an der Propontis geboren und starb betagt um 165 oder 167 n. Chr., woraus geschlossen wird, dass er in den letzten Jahren des 1. Jahrhunderts n. Chr. geboren sein dürfte. Unsere genaueste und wichtigste Quelle ist Lukian, der in seiner Schrift ‹Über den Tod des Peregrinos› den Kyniker h ­ eftig angreift. Ein weiterer wichtiger Zeuge, der einen ganz anderen Ton anschlägt, ist Aulus Gellius. Peregrinos stellt für uns den ersten und ältesten Beleg für Kontakte zwischen Christentum und Kynismus dar. Er war außerdem von der Askese der Brahmanen beeinflusst und belebte so eine Tradition neu, die auf den hellenistischen Geschichtsschreiber Onesikritos von Astypalaia zurückgeht, der mit den orientalischen Gymnosophisten in Kontakt stand. Aus seiner Heimat offenbar wegen Vatermordes exiliert, kam Peregrinos mit der christlichen Gemeinschaft in Palästina in Berührung, deren Lehren er teilte und in der er alsbald eine außer-

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§ 20. Oinomaos von Gadara (Bibl. 240)

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ordentlich wichtige Stellung einnahm. Zu dieser Zeit schrieb er Bücher über die ­christliche Lehre und verfasste auch Kommentare zu Schriften der Christen (Luk. Peregr. 11). Als er wegen seiner Tätigkeit ins Gefängnis geworfen wurde, unterstützten und beschützten ihn die Christen; wenig später wurde er vom Gouverneur Syriens wieder freigelassen. Nachdem es zum Bruch mit der christlichen ­Gemeinschaft gekommen war, kehrte er in seine Heimat zurück, wo er nach dem Vorbild des Krates sein Erbe den armen Bürgern gab, einen kynischen Lebensstil mit der charakteristischen «Schamlosigkeit» (ἀναίδεια) annahm und ein unstetes Wanderleben führte. Er zeigte eine Vorliebe für die rauhesten Züge des Kynismus: Ablehnung jeder politischen Macht (nach Rom gekommen, schmähte er sogar den Kaiser), Rigorismus und Ertragen extremer Prüfungen, die in seiner spektakulären Selbsttötung an den Olympischen Spielen gipfelten, an der Lukian nach eigener Aussage teilgenommen hat: Peregrinos sprang auf den Scheiterhaufen, nachdem er in typisch brahmanischer Manier feierlich die Sonne gegrüßt und sein Programm an alle berühmten griechischen Städte verkündet hatte, indem er ihnen in brieflicher Form «Testamente, Empfehlungen und Gesetze» schickte (ebd. 41; zu eventuellen Berührungen von Erscheinung und Lebensstil des Peregrinos mit der montanistischen Bewegung vgl. Ramelli 2005 [*392]). Aulus Gellius hingegen stellt uns einen noblen und seriösen Peregrinos vor, einen «virum gravem et constantem», der vom ruhmverliebten Scharlatan bei ­Lukian sehr verschieden ist. Er hat ihn nach eigenem Bekunden persönlich in Athen kennengelernt, wo er «in einer Hütte außerhalb der Stadt» gelebt und «nützlich und edel» gesprochen habe (Gell. 12,11,1). Bei Aulus Gellius ist uns als ein Punkt der kynischen Lehre des Peregrinos überliefert, dass der Weise niemals Fehler begehen solle, auch nicht wenn diese allen – Göttern wie Menschen – verborgen bleiben könnten, weil man sich nicht aus Angst vor Strafe oder Ehrverlust vor Fehlern hüten soll, sondern aus Liebe zum Guten (Gell. 12,11,2–7). Aus dem Italienischen übersetzt von Damian Caluori, Regina Füchslin und Christoph Riedweg.

§ 20. Oinomaos von Gadara Aldo Brancacci Oinomaos war ein Zeitgenosse von Hadrian und Antoninus Pius. Er ist der philo­sophisch bedeutendste Kyniker der Kaiserzeit und der einzige, von dem wir heute noch einen beinahe vollständigen Traktat lesen können. Die erste Eigenheit des Oinomaos mit Blick auf seine kynischen Vorgänger und Nachfolger besteht darin, dass er sich nicht auf die Ethik beschränkt, sondern auch intensiv über das

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Problem des Schicksals nachgedacht hat. Seine Ansicht hat er in einer anti-­ fatalistischen, gegen Stoiker und das Orakelwesen gerichteten Polemik entfaltet (ausführliche Auszüge aus dieser Schrift über die ‹Entlarvung der Schwindler›, Γοήτων φώρα, sind im 5. und im 6. Buch von Eusebios’ ‹Praeparatio evangelica› erhalten). Als zweites unterscheidendes Merkmal ist zu nennen, dass Oinomaos eine große Anzahl Schriften zu unterschiedlichen Themen verfasst hat, während die zeitgenössischen Kyniker überwiegend die mündliche Unterweisung in Ethik pflegten. Die ‹Suda› hat uns eine (wenn auch unvollständige) Liste seiner Werke erhalten: ‹Über den Kynismus› (Περὶ κυνισμοῦ; bei Julian Or. 7, 209b heißt die Schrift: ‹Die eigene Stimme des Hundes›, Αὐτοφωνία τοῦ κυνός, was ein alternativer Titel sein kann oder ein freier Ausdruck, mit dem sich Julian auf die Schrift bezieht), ‹Politeia› (Πολιτεία), ‹Über die Philosophie gemäß Homer› (Περὶ τῆς καθ’ Ὅμηρον φιλοσοφίας), ‹Über Krates und Diogenes› (Περὶ Κράτητος καὶ Διογένους). Julian berichtet außerdem, Oinomaos habe Tragödien im Geiste des Diogenes geschrieben (Iul. Or. 7, 210d). Ein starker Traditionsbezug ist augenfällig. Die ‹Politeia› und die Tragödien setzen Kenntnisse der gleichnamigen Werke des Diogenes voraus (wobei zu beachten ist, dass auch Zenon, als er noch Schüler des Krates war, ein entsprechendes Werk verfasste, in dem er extreme kynische Lehren wie die Rechtfertigung des Inzests, die Abschaffung des Geldes usw. vertrat). Auf eine umfassende ­Reflexion über den Kynismus lässt der Titel ‹Über Krates und Diogenes› mit ­seinem Rückbezug auf die Anfänge des Kynismus schließen, was Oinomaos ­wiederum von seinen Zeitgenossen unterscheidet. Die in der ‹Suda› aufgeführte Schrift ‹Über die Philosophie gemäß Homer› bezog sich wahrscheinlich auf Anti­sthenes, der Homer für die Ethik ausgewertet hatte. Diese Tradition haben vor Oinomaos auch Dion Chrysostomos und Maximos von Tyros aufgegriffen. Ein interessantes Fragment, vielleicht aus der Schrift ‹Über den Kynismus›, ist bei ­Julian erhalten und lautet: «Der Kynismus ist weder Antisthenismus noch Diogenismus» (ὁ Κυνισμὸς οὔτε Ἀντισθενισμός ἐστιν οὔτε ∆ιογενισμός: Or. 6, 187c). Diese Behauptung scheint in erster Linie gegen den Kynismus als theo­ retische Lehre gerichtet zu sein. Die beiden gegensätzlichen Termini «Ἀντισθενισμός» und «∆ιογενισμός» bedeuten aber nicht «Philosophie des Antisthenes» und «Philo­sophie des Diogenes», sondern zwei paradigmatische Resultate, die aus diesen Philosophien hervorgegangen sind und die beide in der kynischen Tradition gemeinsam gegenwärtig sind. Oinomaos signalisierte mit dieser Aussage nicht nur, dass der Kynismus einer Neubegründung bedürfe, sondern stellte sich auch in W ­ iderspruch zum zeitgenössischen Kynismus, der eine solche Unterscheidung ­akzeptierte (vgl. auch unten zum 19. Brief des Krates). Die Aussage enthält außerdem eine anti-stoische Stoßrichtung, geht doch die Unterscheidung zweier Arten von Kynismus auf die Stoa zurück, welche bekanntlich aus dem Kynismus hervorgegangen ist (zum ‘Diogenismus’ der Stoa vgl. den Abschnitt ‘Kynika’ in den SVF, wo vom Weisen auch das κυνιεῖν, «den Hund geben», verlangt wird: D. L. 7,121 = Apollodor, SVF III, fr. 17; über den ‘Anti­ sthenismus’ hingegen konnte die Stoa ihre Schule bis auf Sokrates zurückführen: vgl. D. L. 6,14).

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§ 20. Oinomaos von Gadara (Bibl. 240)

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Oinomaos gründete seine Neubestimmung des Kynismus auf eine neue Deutung des Konzepts der Freiheit (welche von Eusebios im 6. Buch der Praep. ev. referiert wird). Diesen Wert dürfte er nicht nur durch die Mantik und die stoische Schicksalslehre gefährdet, sondern – aus dem Satz in Περὶ κυνισμοῦ zu schließen – nicht einmal mehr innerhalb des Kynismus garantiert gesehen haben. Der Begriff, mit dem Oinomaos die als «souverän über die notwendigsten Dinge» (αὐτοκράτωρ τῶν ἀναγκαιοτάτων: Eus. Praep. ev. 6,7,2 = fr. 16,10 Hammerstaedt) qualifizierte Freiheit bezeichnet, ist im Übrigen ‘exousia’ (ἐξουσία) und nicht, wie bei seinen kynischen Vorgängern üblich, ‘eleutheria’ (ἐλευθερία; vgl. bereits Antisthenes’ Schrift ‹Über Freiheit und Sklaverei›, Περὶ ἐλευθερίας καὶ δουλείας). Er will damit auf eine wirkliche und umfassende Wahlmöglichkeit hindeuten, d. h. eine wirkliche Macht, die in der Praxis vollumfänglich verwirklicht werden kann. Diese Deutung zeigt Oinomaos’ Originalität gegenüber dem klassischen Kynismus, der die Freiheit des Menschen als innere begriffen hat, die sich sogleich in Gleichmut (ἀδιαφορία) und Selbstgenügsamkeit (αὐτάρκεια) auflösen kann. Der Grund dafür ist darin zu sehen, dass der klassische Kynismus Freiheit relativ zur Grenze definierte, an der die Einflussnahme des Individuums auf äußere Dinge endet und an der folglich Verzicht und Selbstgenügsamkeit beginnen. Bei Oinomaos ist die Freiheit dagegen nicht auf das Innere beschränkt, und es ist nicht so, dass an der Grenze zur äußeren Welt das Handeln des Menschen seine Ungezwungenheit verliert. Die Aufhebung dieser Grenze kommt nicht durch Verinnerlichung eines größeren Teils der Realität zustande, sondern dadurch, dass Oinomaos den Menschen als Prinzip (ἀρχή) seiner Handlungen sieht und glaubt, dass dem Menschen die Fähigkeit (δύναμις) eigen ist, die Außenwelt zu verändern und in ihr seine ‘exousia’ zu entfalten (Brancacci 2000 [*407]). Auf der Grundlage dieses Begriffs wendet er sich gegen den Determinismus des Demokrit und den stoischen Begriff des Schicksals (εἱμαρμένη). Oinomaos ist sich der im Hellenismus gegen das stoische Wahrheitskriterium erhobenen ­Kritik bewusst und sehr wahrscheinlich auch der skeptischen Kritik gegen das Wahrheitskriterium überhaupt (neben Chrysipp zitiert er explizit Arkesilaos und weiß sowohl um die Polemik zwischen Arkesilaos und Chrysipp, wie auch um die Kritik von Karneades an Chrysipp), so dass er in unangreifbarer Art und Weise sein eigenes Kriterium formuliert. In seiner Gegenkonzeption sieht er als erste Voraussetzung für das willentliche Handeln die Annahme, zu existieren und sich dessen bewusst zu sein. Die Quelle von letzterem ist das Bewusstsein (συν­ αίσθησις) und das Erfassen (ἀντίληψις) seiner selbst, welche unmittelbar ­gegeben sind. Dieses Prinzip ist das Fundament für die Gewissheit, welches O ­ inomaos als glaubwürdigstes Maß (πιστότατον μέτρον) für das Handeln sieht (Eus. Praep. ev. 6,7,16 = fr. 16,85 Hammerstaedt). Das Kriterium des Oinomaos findet sich auch beim Stoiker Hierokles im Rahmen von dessen Oikeiosis-Lehre, nach welcher bereits das neugeborene Lebewesen ein Bewusstsein seiner selbst besitzt. Schon beim hellenistischen Stoiker Chrysipp war die Wahrnehmung seiner selbst Voraus­ setzung der Selbstaneignung. Im Gegensatz zu den Stoikern nimmt Oinomaos jedoch dieses Kriterium nicht als Ausgangspunkt für einen ­Naturalismus, sondern legt es dem Prinzip der Freiheit des menschlichen Handelns und Wollens zugrunde.

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Seine Beweisführung besteht aus fünf Bewegungen: 1) Vom Prinzip des Bewusstseins und des Erfassens seiner selbst gelangt man 2) zu seiner Bestimmung als unmittelbarste aller Erfahrungen, sodann 3) zur Parallelführung des ‘Erfassens seiner selbst’ mit dem Akt, durch den man in sich die Unterscheidung dessen, was frei und was erzwungen ist, erlangt, sodann 4) zur Stellung des ­Menschen als Herrn seines Wollens (κύριος τῆς βουλήσεως) und schließlich 5) zur Fähigkeit eines jeden Individuums, die schicksalshafte Verkettung aufzubrechen, indem man in sie eine nicht vorhersehbare Reihe neuer Handlungsprinzipien einfügt, die in jedem Augenblick dazu beitragen, das Geflecht des Dramas zu verändern (Brancacci 2002 [*409]). Die Polemik gegen die Orakel wird von Eusebios im 5. Buch der Praep. ev. referiert (19–36). Tatsächlich sind diese und die anti-fatalistische Polemik miteinander verflochten und stützen einander auch im langen Exzerpt aus der ‹Entlarvung der Schwindler› gegenseitig, was letztlich in der engen Verbindung von Schicksalslehre und Mantik in der Stoa begründet ist. Hier zeigt sich auch ein typischer Zug von Oinomaos’ Argumentationsweise: Er behandelt die Orakel wie Dokumente, die gemäß streng logischen Kriterien zu untersuchen sind und auf deren Basis die eigenen theoretischen Aussagen zu bekräftigen sind. Indem er so die stoische Verbindung zwischen dem Bereich der Wahrsagung und der Schicksalslehre aufgreift, deckt er alle ihre Widersprüche auf und entleert sie ironisch jeder Bedeutung. Besonderen Scharfsinn zeigt er neben anderen berühmten Orakeln in der Wider­ legung des Mythos von Ödipus, an dem sich die rationalistische Auslegung der Kyniker traditionellerweise geübt hat (Hammerstaedt 1988 [*399]). Aus dem Italienischen übersetzt von Damian Caluori, Regina Füchslin und Christoph Riedweg.

§ 21. Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien Aldo Brancacci In der Kaiserzeit gab es zahlreiche Kyniker, deren Existenz bezeugt ist, aber von denen man beinahe nichts weiß, weil sie nicht literarisch tätig waren und uns daher nur durch episodische Bemerkungen in den Quellen bekannt sind – Bemerkungen, die nicht selten polemisch, wenn nicht geradezu feindselig, sind. Einen eigenen Fall bildet Secundus, der im 2. Jahrhundert n. Chr. gelebt hat und Zeitgenosse von Kaiser Hadrian war. Über ihn ist eine Biographie erhalten, die in der Antike stark verbreitet war, in diverse orientalische Sprachen übersetzt wurde und dank einer lateinischen Übersetzung ins westliche Mittelalter gelangt ist. Die Biographie stellt

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§ 21. Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien (Bibl. 241)

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ihn als einen Pythagoreer dar – im Wesentlichen wegen seines Schweige­gelübdes, welches er sich selbst dafür auferlegt hatte, dass er den Tod seiner Mutter verursacht hatte –, doch geht aus ihr auch hervor, dass er zuvor die kynische Lebensform angenommen hatte, und viele der ihm zugeschriebenen Sentenzen behandeln tatsächlich typisch kynische Themen (Perry 1964 [*419]; zu Berührungen zwischen dem Pythagoreismus akusmatischer Prägung und dem Kynismus im Hinblick auf die Lebensführung vgl. allgemein Burkert 1962 [*418: 196]). Die Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum sind ebenfalls komplex und nicht vollkommen klar. Einerseits gibt es Fälle, wie den des Kynikers C ­ rescens, in denen die Kyniker dem Christentum gegenüber feindselig eingestellt waren; andererseits fehlt es nicht an Episoden der Begegnung und Vermittlung, wie bei Pere­grinos und Maximos von Alexandrien. Außerdem scheinen viele ­Indizien den Einfluss der kynischen Literatur, insbesondere des Mythos von ­Herakles (der sog. «Theologie von Herakles»), auf die literarische Betätigung der ersten Christen zu bezeugen. Gegen Ende der Antike zeigt sich insofern eine Aussöhnung zwischen Kynikern und Christen, als letztere viele kynische Tugenden gutheißen und nur die Schamlosigkeit zurückweisen. Dasselbe Bild ergibt sich auch aus den Hinweisen auf Antisthenes und vor allem auf Diogenes bei den Kirchenvätern. Im 4. Jahrhundert ragt die Figur des Maximos von Alexandrien, eines kynischen Philosophen christlichen Glaubens, heraus. Bekanntlich war er 379–380 in Konstantinopel, wo er sich mit Gregor von Nazianz, damals Bischof jener Stadt, befreundete. Er verriet jedoch die Freundschaft, indem er sich selbst zum Bischof ordinieren ließ, und versuchte ohne Erfolg, den Posten Gregors zu übernehmen; er verfasste eine Schmähschrift gegen ihn, die eine scharfe Antwort von diesem provozierte. Aufgrund von verschiedenen Quellen, v. a. Hier. Vir. ill. 117, scheint Maxi­mos mit Heron von Alexandrien, dem Gregor einen enkomiastischen Dialog gewidmet hat, identisch zu sein. Einzig die Unkenntnis des Bruches ­zwischen den beiden, welcher zwischen der Zeit des Enkomiums und jenem der Invektive erfolgt ist, ließ gewisse Zweifel an dieser Identifikation von Maximos und Heron (vielleicht der ägyptische Name des Maximos) aufkommen, die heute aber allgemein akzeptiert ist (Goulet-Cazé 2005 [*428]). Maximos bezeugt anschaulich die engen Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum. Als Christ schrieb er Briefe an herausragende Persönlichkeiten sowie ein Buch ‹De fide› gegen die Arianer, das von Hieronymus zitiert wird (Vir. ill. 127). Als Kyniker vertritt er den Kosmopolitismus, den strikten Gegensatz zwischen dem ‘Eigenen’ und dem ‘Fremden’ (der auf Antisthenes zurückgeht), das Konzept der Wachsamkeit der Menschen, die Verherrlichung des moralisch Guten und die Invektive gegen das Schlechte; selbstverständlich lehnt er den kynischen Atheismus ab und verhöhnt die nur äußerliche Aneignung der kynischen Lebensform durch zeitgenössische Kyniker. Vom Kynismus übernahm er weiter die «freimütige Rede» (παρρησία), die Genügsamkeit sowie die Polemik gegen die dogmatischen philosophischen Schulen. Salustios ist hauptsächlich aus Damaskios’ ‹Vita Isidori› bekannt, die sich aufgrund anderer Quellen rekonstruieren lässt (Asmus 1910 [*416]). Er wurde wohl um 430 in Syrien geboren. Damaskios spricht von ihm als einem Zeitgenossen. Er studierte Rechtswissenschaften und erhielt in Emesa oder auch später in Athen eine

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aus­gezeichnete Rhetorikausbildung. Danach muss er sich nach Dalmatien zu Marcellinus begeben haben, später in Begleitung des Isidoros nach Alexandrien. Wahrscheinlich hat ihn seine Freundschaft zu Isidoros in Kontakt mit den ­alexandrinischen Neuplatonikern gebracht, welche auch Interesse am Kynismus zeigten. Jedenfalls schloss sich Salustios dem Kynismus an, und in den Augen der alexandrinischen Neuplatoniker wird er vermutlich als typischer «Weiser» (σοφός) gemäß der großen griechischen Tradition erschienen sein: Sein Ideal eines Wanderlebens, sein Asketismus, seine Verachtung des Dünkels (τῦφος), seine Haltung der Unabhängigkeit gegenüber Mächtigen werden besondere Bewunderung ausgelöst haben. Salustios glaubte, dass die Philosophie für Menschen nicht nur schwierig, sondern unmöglich sei (Damask. Vit. Isid. 147 = Suda IV,316,4f. Adler s. v. Σαλούστιος). Auch in dieser paradoxen Erklärung zeigt sich die Radikalität und das gleichsam asketische Ideal des Philosophierens, welches einen rigorosen Anhänger des D ­ iogenes auszeichnet. Aus dem Italienischen übersetzt von Damian Caluori, Regina Füchslin und Christoph Riedweg.

§ 22. Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus Aldo Brancacci

Unter dem Namen ‘Diogenes’ ist ein Corpus von 51 Briefen erhalten, deren Unechtheit zuerst von Boissonnade bewiesen wurde (Boissonade 1818 [*441]). Es handelt sich dabei um Werke einer Vielzahl verschiedener Autoren, welche vielleicht literarisch ausgerichtet und vom Kynismus beeinflusst, jedoch keine Rhetoren waren (wie früher angenommen wurde). Die Briefe dürften den Zielen der kynischen Propaganda gedient haben. Ihre Entstehung erstreckt sich vom Hellenismus bis zum 2. Jahrhundert n. Chr., und einige Briefe stammen möglicherweise aus noch späterer Zeit. Auf die Kaiserzeit, bis höchstens zum Beginn des 3. Jahrhunderts n. Chr., gehen nach Capelle die Briefe 13–18, 20–25, 27, 32, 41–42, 46, 48–51 zurück (Capelle 1896 [*442]). Die Briefe 19, 28–29, 39–40, 43, 45 entstanden in einer langen Zeitspanne, die im Fall von Brief 39 bis ins 4. Jahrhundert n. Chr. reicht, während alle anderen Briefe aus der hellenistischen Zeit stammen. Nach Emeljanow 1968 [*444: 4–6] hingegen gehören nur die Briefe 30–40 in die Kaiserzeit. Diese Briefe stellen einen wichtigen Beleg für die Diogenes-Legende dar und geben traditionelle k ­ ynische Vorstellungen wieder: die Verherrlichung der Bedürfnislosigkeit, den Wert des armen Wanderlebens, die Polemik gegen die Lebensform von Monarchen und Herrschern, den Rückgriff auf Mythen und die

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§ 22. Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus (Bibl. 241–242) 195

Worte der Dichter, die Wichtigkeit der kynischen Kleidung und das Lob der Anstrengung (πόνος) in einer rigorosen ethischen Perspektive, welche jedoch stets eudaimonistisch ist. Bemerkenswert ist vor allem Brief 39 mit seiner Diskussion des Einübens des Todes (μελέτη θανάτου), die eine einmalige Mischung von kynischen und platonischen Themen aufweist und die These entwickelt, dass es langer Arbeit bedürfe, um sich vom Körper zu lösen und sich nicht nur auf den Tod, sondern auch auf das Leben danach vorzubereiten. Unter dem Namen ‘Krates’ sind 36 Briefe erhalten, die ins 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. gehören. Formal sind alle Briefe (mit Ausnahme von 20, 34 und 7, 24, 25) der ­Gattung der Mahnbriefe (παραινετικαί) zuzuordnen, und auch sie gehen auf ­verschiedene Autoren zurück (Epist. 35 ist wohl eher stoisch als kynisch). Ein beträchtlicher Teil sucht die Prinzipien der kynischen Philosophie zu illustrieren (Epist. 1, 3, 5, 9, 12, 28, 30–32, 34–35), andere entwickeln das Thema des Kynismus als «kurzen Weg zum Glück» (Epist. 6, 13, 21); die Mehrheit der Briefe befasst sich mit der kynischen Lebensform und kynischen Pflichten. Ein wenig beachtetes Dokument ist Brief 19 des Krates, in dem die Frage, ob eher Odysseus oder Diogenes «der Vater der kynischen Philosophie» sei, gestellt wird und in letzterem Sinn beantwortet wird, wobei mit «Odysseus» offenkundig auf Antisthenes angespielt wird. Brief 19 ist damit ein Echo anderer Briefe, die den Kynismus ἀπὸ Διογένους verteidigen, und trägt zum Kontext der oben erwähnten Aussage von Oinomaos bei, gemäß welcher der Kynismus weder Anti­ sthenismus noch Diogenismus sei (gewissermaßen ein Gegenbild findet sich in einem kleinen Werk, das in den Handschriften Lukian zugeschrieben wird, dem ‹Kynikos›, der unter Rückgriff auf sokratisch-antisthenische Themen ein nüchternes und würdiges Bild des wahren Kynikers zeichnet). Auch die neun Briefe von Heraklit gehören zur kynischen Epistolographie. Alle (mit der möglichen Ausnahme von Brief 3) sind ins 1. Jahrhundert n. Chr. zu datieren, stammen jedoch nicht von ein und demselben Autor. Auch die sieben Briefe, die Sokrates zugeschrieben werden (1. Jh. n. Chr., wenn nicht früher), und die 26 Sokratikern zugewiesenen Briefe (nach der ersten Hälfte des 2. Jh.s n. Chr.) sind Werke kynisch beeinflusster Schriftsteller. Ein wichtiger Teil der allgemein philosophischen Literatur zum Kynismus sieht in diesem ein besonders edles philosophisches Ideal wegen seiner strengen Ethik. Nur in einigen Fällen wie in Lukians ‹Fugitivi› finden sich Beispiele für eine ­K ritik am Kynismus, welche aber vor allem den kynischen Lebenswandel betrifft, dessen radikale Züge die Sensibilität gebildeter Menschen wie Demonax und Dion Chrysostomos verletzen bzw. sich im Gegensatz zu ihrer Ideologie befinden, welche nicht auf einen Bruch mit der Gesellschaft ausgerichtet ist, sondern auf die anforderungsreiche Vermittlung mit dieser. Die Diogenes-Reden Dions, von denen bereits die Rede war, sind die ältesten Zeugnisse für diesen Typus ­Literatur. Dem Stoiker Epiktet, der viele mit Antisthenes und der kynischen Tradition verbundene philosophische Themen wiederaufgreift, verdanken wir zahlreiche Anspielungen auf die paradigmatische Figur des Diogenes und insbesondere eine Diatribe ‹Über den Kynismus› (Περὶ κυνισμοῦ: Diss. 3,22). Diese thematisiert

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jene theoretische Komponente des Kynismus, welche Epiktet als Krönung des ­stoischen Systems betrachtet: Die Figur des Kynikers wird als Modell dargestellt, auf das jeder blicken muss, welcher, zur Philosophie hinstrebend, Theorie und Praxis zu einer vollkommenen Einheit zusammenführen will. Die starke Beachtung, die der Kynismus bei Epiktet erfährt, spiegelt die Tendenz zur Rückkehr zum Alten wider, welche auch für Epiktets Stoizismus typisch ist. Gleichzeitig ­fungiert die kynische Radikalität bei ihm auch als Garantin für die strengsten ­Elemente der stoischen Theorie. Epiktet scheut sich dabei nicht, dem exemplarischen Kyniker selbst einige stoische Züge zuzuschreiben. Im mittelplatonischen Umfeld zeugt Maximos von Tyros von einer eleganten Rezeption des Kynismus, welcher als philosophische Realisierung der Welt im Naturzustand verstanden wird. In Diss. 36 ‹Ob das kynische Leben vorzuziehen sei› greift Maximos auf eine mythische Erzählung zurück, um das goldene Zeitalter zu umschreiben und dann Diogenes als Vertreter des einfachen und tugend­ gemäßen Lebens darzustellen, der durch seine Unabhängigkeit sogar Sokrates überlegen sei. Einige Züge dieser Vision erinnern an jene des Dion Chrysostomos. Im 4. Jahrhundert wird diese Literaturgattung durch die Werke des Themistios und des Julian gekrönt. Themistios ist Verfasser einer Rede ‹Über die Tugend› (Περὶ ἀρετῆς), in der drei Wege zur Glückseligkeit unterschieden werden: die Philo­sophie Epikurs, diejenige des Aristoteles und der kynische Weg, der von Sokrates herkommt, unter seinen Hauptexponenten Antisthenes und Diogenes hat und zu den Stoikern hinführt. Bei der Darstellung der kynischen Prinzipien bezieht sich Themistios v. a. auf Schriften des Antisthenes, von dem er uns zwei wichtige Fragmente überliefert. Zu Recht berühmt sind schließlich zwei Reden des Kaisers Julian: Die siebte ‹Gegen den Kyniker Herakleios› ist ein wichtiges Zeugnis für die Hoffnungen, die Julian in den Kynismus gesetzt hat im Hinblick auf sein Programm, das Reich auf die Werte des Hellenismus zu gründen; in der neunten, ‹Gegen die unwissenden Kyniker› gerichteten Rede rekonstruiert er, aus­ gehend von seinem Widerstand gegen die zeitgenössische kynische Lebensform, einen philosophischen Wesenskern des Kynismus, abgeleitet von Antisthenes, ­Diogenes und Krates, deren Werke er zitieren kann. Julian verbindet diese Rekonstruktion mit dem Thema der Philosophie im Allgemeinen, deren Einzig­ artigkeit er ins Licht rückt anhand der Analyse des Prinzips des «Erkenne dich selbst» (γνῶθι σαυτόν), welches als Notwendigkeit verstanden wird, dass sich der Mensch in seinen beiden Komponenten, der menschlichen und der göttlichen, erkenne. Beispielhaftes Zeugnis dieser Notwendigkeit ist der Kynismus. Insgesamt zeigen die beiden Reden, wie bis ans Ende der Antike der Kynismus wegen seiner Ernsthaftigkeit, der Radikalität seiner Lehre und seiner grundlegenden Forderung nach Über­einstimmung von Taten und Worten als beispielhafte ethische Richtung ange­sehen wurde – eine Richtung, die deswegen von Persönlichkeiten sehr unterschiedlicher philosophischer Herkunft geteilt werden konnte. Aus dem Italienischen übersetzt von Damian Caluori, Regina Füchslin und Christoph Riedweg.

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§ 23. Überblick (Bibl. 242–246)

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IV. EPIKUREISMUS IN DER KAISERZEIT § 23. Überblick Michael Erler

1. Stand der Forschung. – 2. Tradition. – 3. Pagane Kritik. – 4. Jüdische Auseinandersetzung mit dem Epikureismus. – 5. Positive Rezeption. – 6. Epikur-Rezeption in der paganen Spätantike. – 7. Divergenzen und Konvergenzen bei den Christen.

1. Stand der Forschung Nicht selten enden moderne Darstellungen des Epikureismus im Rom des 1. vorchristlichen Jahrhunderts bei Lukrez oder behandeln die Kaiserzeit auf nur wenigen Seiten (Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2260]). Der Grund dafür liegt darin, dass man aus der Kaiserzeit keine Erweiterung unserer Erkenntnisse von Epikurs Lehre erwartet, weil diese in den ersten beiden Jahrhunderten bis Mark Aurel hinter der Stoa zurückstand und in der Spätantike mit der Dominanz von Platonismus und Christentum gänzlich an Bedeutung für den philosophischen Diskurs verlor. Sieht man von dem wichtigen Neufund der Inschrift des D ­ iogenes in Oinoanda ab, wird unsere Kenntnis epikureischer Dogmatik in der Kaiserzeit in der Tat durch kaiserzeitliche Quellen inhaltlich wenig erweitert. Wird Epikurs Lehre thematisiert, so bedienen sich die Autoren der uns schon aus früheren Quellen bekannten Lehrstücke und schöpfen anti-epikureische Polemik von paganer und christlicher Seite aus dem Arsenal altbekannter Argumente, die sich gegen Grundlagen seiner Lehre richten, wie Materialismus, Ablehnung der Providenz, Leugnung der Unsterblichkeit der Seele oder den angeblich allein auf Lustmaximierung ausgerichteten Hedonismus. Grundlegend ist hier immer noch die Testimoniensammlung von Usener 1887 [*473]. Hilfreich für eine erste Orientierung sind die Stellensammlungen bei kaiserzeitlichen Autoren von Ferguson, Hershbell 1990 [*486] oder erste Versuche von Überblicksdarstellungen (vgl. Jones 1989 [*484]). Von Interesse sind auch neuere rezeptionsorientierte Betrachtungen der epikureischen Tradition der Kaiserzeit im paganen oder christlichen Kontext (vgl. Schmid 1962 [*482], Baltes 2000 [*493], Erler 2009 [*495]) z. B. mit Blick auf rigorose Ablehnung, enthusiastische Zustimmung (Diogenes von Oinoanda), Adaptation (Seneca), Integration durch Umetikettierung (Marin. Procl. 15), Funktionalisierung bei Dissens (Markschies 2000 [*602]) oder Rechtfertigung (Proklos; vgl. Erler 2001 [*558]). Die Vielfalt der Rezeptionsformen eröffnet zudem Perspektiven für die weitere epikureische Tradition in Mittelalter, Renaissance und Neuzeit (Schmid 1962 [*482], vgl. Erler 2000 [*491]).

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2. Tradition Vor dem Hintergrund sinkender Akzeptanz und Wirksamkeit des Epikureismus in der Kaiserzeit ist es umso bemerkenswerter, dass Epikurs Lehre lange Zeit durchaus Spuren hinterließ, bis sie in der Spätantike offenbar völlig in den Hintergrund trat. Jedenfalls glaubt Kaiser Julian in einem Brief aus dem Jahr 367 n. Chr. (Ep. 89b, 301c) konstatieren zu können, die Mehrzahl der Schriften Epikurs und Pyrrhons sei von den Göttern vernichtet worden, und Augustinus behauptet in einem Brief des Jahres 410 n. Chr., Stoiker und Epikureer würden in den Rhetorenschulen keine Rolle mehr spielen (Epist. 118,12). In den ersten Jahrhunderten der Kaiserzeit hingegen hinterließ Epikurs Lehre in der Philosophie wie in der Literatur vielfältige Spuren, die sie als wichtiges E ­ lement des kulturellen Diskurses ausweisen. Wir begegnen Epikureischem im griechischen oder römischen Kontext bei Autoren mit kritischer Sichtweise, wie Seneca und Plutarch, finden in Diogenes von Oinoanda und Diogenes Laertios uneingeschränkte Befürworter, registrieren eine sympathisierende Rezeption bei Lukian, Diogenian, Kelsos und stellen fest, dass Epikurs Lehre auch von den alexandrinischen Kirchenvätern, von Augustinus und von spätantiken Aristoteles-Kommentatoren trotz aller Kritik ernst genommen oder zumindest als Folie für die Entwicklung eigener Positionen gewählt wurde (Beiträge in Fuhrer, Erler 1999 [*490]). Zudem wird der epikureischen Tradition eine starke Kontinuität zugeschrieben, die zwar polemisch und zu Unrecht als Zeichen mangelnder Originalität gedeutet wird, die sich aber durch eine geradezu religiöse Ver­ehrung des Meisters (vgl. Grundriss, Antike IV, I 206–207), durch konsequentes Festhalten an Epikurs Grundlehre und dadurch in der Tat durch große Konstanz auszeichnete (Numenios fr. 24 des Places). Anders als die Akademie und der Peripatos bescheinigt Diogenes Laertios der epikureischen Gemeinde Kontinuität bis zu seiner Lebenszeit, also bis ins späte 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. (D. L. 10,9–10). Zwar spricht Diogenes Laertios in seiner Auf­zählung berühmter Epikureer (10,25) nur bis Basilides (3./2. Jh. v. Chr.) explizit von Schulleitern des Kepos (Dorandi 2000 [*540: 147–148]). Doch ­belegen epigraphische Zeugnisse aus der Zeit Hadrians, dass es in dessen Zeit ‘Diadochen’ gab (Popillius Theotimus; dazu Dorandi 2000 [*540]). Auch wenn es sich dabei nicht um Nachfolger in der Leitung des ‘Kepos’, sondern einer privaten ‘epikureischen Schule’ handeln sollte (Glucker 1978 [*481: 365–371]), sprechen die Zeugnisse doch für die Fortdauer und Lebendigkeit der epikureischen Tradition, die sich zeitweise höchsten Wohlwollens erfreute. Trajans Witwe Plotina setzte bei Hadrian durch, dass die epikureische Gemeinde in Athen ihren eigenen Anführer aussuchen und dabei sogar solche berücksichtigen durfte, die keine Bürger waren (Dorandi 2000 [*540]). Kaiser Mark Aurel veranlasste die Einrichtung einer Professur auch für epikureische Philosophie in Athen (Philostr. Soph. 2,2; Luk. Eun. 3). Wir begegnen Epikureern nicht nur in Athen (Apg. 17), sondern hören von Epikureer­gemeinden im Westen (Herculaneum, Sorrent), im Osten auf Rhodos und Kos, in Pergamon, im lykischen Oinoanda, im syrischen Apameia (Smith 1996 [*693: 125–127]), im fernen südlykischen Rhodiapolis oder in Amastris in Bithynien (Clay 1989 [*538: 316]). Lukians Schrift ‹Alexander oder der fal-

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sche Prophet› lässt erkennen, dass im Pontus neben zahlreichen Christen auch Epikureer anzutreffen waren (Luk. Alex. 25). Das Personal in den Dialogen des ­Epikur-Kritikers Plutarch zeigt zudem, dass die aufklärerischen Tendenzen der epikureischen Lehre auch für städtische Honoratioren attraktiv waren. Ursache war wohl auch, dass Epikurs Lehre zu jenem in der Schule tradierten philosophischen Bildungsgut gehörte, aus dem man für die eigene Lebensplanung schöpfen konnte, ohne sich einem philosophischen System verschreiben zu müssen (Timpe 2000 [*492]). Diese Haltung führte zu einer Verbreitung epikureischen Gedankengutes, ohne dass dies immer kenntlich gemacht wurde, z. B. basiert Tacitus’ ‘sine ira et studio’ o ­ ffenbar auf epikureischen Vorstellungen (Dihle 1971 [*511]). Zudem verlieh die oftmals geschätzte Lebensweise Epikurs seiner Ethik Authentizität und beeindruckte auch Gegner (z. B. De frat. am. 16 = Plut. Mor. 487d). Dio­genes Laertios, selbst kein Epikureer, widmete das letzte Buch seiner umfangreichen Philosophiegeschichte vollständig Epikur und schließt sein Werk mit einem Lobpreis der ‹Hauptlehrsätze› Epikurs (κύριαι δόξαι), «um das Ende [sc. seines Werks] zum Anfang des Glücks» zu machen (D. L. 10,138). Offenbar kamen das epikureische Verständnis von Philosophie als Lebenshilfe (‘philosophia medicans’), Epikurs Handreichungen für praktische Lebensbewältigung in den Bedrängnissen des Lebens für alle Alters­stufen (Epik. Epist. Pyth. 85) und die Voraus­setzungslosigkeit seiner Belehrung dem praktischen Philosophieverständnis der Römer und dem eher diesseitsorientierten Lebensgefühl zu Beginn der Kaiserzeit entgegen. Jedenfalls zeichnet sich schon im 1. Jahrhundert v. Chr. ab, was für die gesamte ­Kaiserzeit gilt: Epikurs praktische Ethik, sein ­Angebot von Techniken für eine vernunftgeleitete Lebensführung, wird auch dort geschätzt, wo seine materialistische Physik und Theologie auf scharfe Ablehnung stoßen. Techniken praktischer epikureischer Ethik blieben z. B. sogar im jenseitsorientierten Curriculum neu­platonischer Philo­sophie der Spät­antike als Stufe mentaler und c­ harakterlicher Vorbereitung für die eigentliche philosophische Belehrung (‘praeparatio philosophica’) wirksam. 3. Pagane Kritik Paradigmatisch für die unterschiedliche Rezeption von Epikurs Lehre in kritischem Kontext in der frühen Kaiserzeit sind Seneca und Plutarch. Seneca macht sich trotz grundsätzlicher Distanz epikureische Vorstellungen zunutze, vor allem im Bereich der praktischen Ethik. Als bekennender Stoiker (Sen. Dial. 8,3,1–3) versteht er sich als ‘Kundschafter’ auch in fremdem philosophischen Lager, beansprucht für sich einen eigenen Weg (Epist. 33,4ff.) und erweist sich mit Epikurs Schriften (Mutschmann 1915 [*501]), und vielleicht auch mit denen Philodems (Gigante 2000 [*521]), bestens vertraut. Senecas situations- und adressatenbezogene Essays und Briefe als Medium für die Vermittlung seiner Philosophie erinnern im Aufbau und mit ihrer Intention, das E ­ inüben von Wissen zu unterstützen, an die epikureische Methode des Wissenserwerbs (Epik. Epist. Hdt. 35ff.). Nicht zufällig enden die ersten 30 Briefe an Lucilius mit Epikur-Sentenzen, deren Inhalt

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Seneca mit Blick auf den Adressaten an die stoische Grundkonzeption angleichen will. Populistische Epikur-Polemik – etwa gegen die Lustlehre (Sen. Dial. 7,12,4) – lehnt Seneca ab und stimmt Epikur zu, wo er Konvergenzen mit seiner Auffassung von Philosophie erkennt (Epist. 12,11), deren Ziel es ist, ein glückliches Leben, das auf ­Sicherheit und Seelengröße beruht (Epist. 92,3), zu erreichen (I. Hadot 1969 [*108]). Epikurs ­Normen für ethisches Verhalten hält Seneca für durchaus erwägenswert (Dial. 8,13,1ff.). Gleichwohl sind Divergenzen in wichtigen dogmatischen Fragen nicht zu übersehen und werden auch nicht verschwiegen (Epist. 90,35). Bisweilen liegen die Unterschiede freilich eher im graduellen Bereich, wie bei der Forderung nach poli­ tischem Engagement (Epist. 68,2): Der stoische Weise engagiert sich demnach, wenn ihn nichts daran hindert, der Epikureer hingegen nur, wenn es unbedingt notwendig ist (Dial. 8,3,2–8,5,8). Weniger aufgeschlossen und souverän im ­Umgang mit Epikurs Lehre ist der Platoniker Plutarch, der im 1./2. Jahrhundert in zahlreichen Schriften auch epikureische Positionen zu Wort kommen lässt (Boulogne 2003 [*542]). Als guter Kenner epikureischer Lehren vertritt Plutarch mit Epikur unvereinbare Stand­ osition ein, um punkte. Bisweilen nimmt er aus strategischen Gründen Epikurs P ihm einen Selbstwiderspruch nachzuweisen (Roskam 2005 [*545]). Plutarchs Argumente stammen zumeist aus dem Arsenal tradi­tioneller Polemik. Plutarch nimmt kritisch zu verschiedenen Lehren Epikurs Stellung, wie z. B. zu der Maxime ‘Lebe im Verborgenen’ (‹De latenter vivendo›; vgl. Roskam 2007 [*494]), oder zu Schriften von einflussreichen Epikureern wie Epikurs Schüler Kolotes, dessen Schrift ‹Nicht einmal leben könne man gemäß den Thesen anderer Philo­ sophen› (‹Ne vivi quidem posse secundum aliorum philosophorum decreta›) er in einem e ­igenen Werk (‹Adversus Colotem›) zu widerlegen suchte (vgl. auch Plutarchs ‹Dass Epikur folgend nicht angenehm gelebt werden kann›, ‹Non posse suaviter vivi secundum Epicurum›). Plutarchs Schriften illustrieren zudem, dass und wie gemeinsame Lektüre von Werken der Epikureer und ihre kritische Diskussion Bestandteil des Unterrichts im Kreise Plutarchs waren. Im ethischen Bereich sind sogar Konvergenzen mit epikureischen Vorstellungen, z. B. im Hinblick auf die ­Behandlung von Affekten wie Zorn in ‹De cohibenda ira› oder der Geschwätzigkeit in ‹De garrulitate›, und methodische Übereinstimmungen (Ingenkamp 1971 [*510], Erler 2003 [*543]) zu beobachten. Plutarch weiß Epikur als Person durchaus positive Züge abzugewinnen: «Wenn sie [sc. Epikureer] völlig falsch lagen mit ihrer Meinung […] und ihrer Behauptung, es gebe niemanden, der weiser sei als Epikur, so darf man doch den bewundern, der eine solche Zuneigung auf sich zog» (De frat. am. 16 = Mor. 487d; Berner 2000 [*520: 119]). Plutarchs intensive Auseinandersetzung mit Epikurs Lehre belegt, dass er ihr offenbar Einfluss zubilligte und in ihrer aufklärerischen Intention eine Bedrohung für traditio­ nelle religiöse Prak­tiken sah (De Pyth. or. 8 = Mor. 398; De def. or. 45 = Mor. 434; Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2286]).

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4. Jüdische Auseinandersetzung mit dem Epikureismus Besonders heftig war die Ablehnung epikureischer Lehre von jüdischer Seite. Für die Juden war Epikurs Lehre Anathema (Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2273]), wie z. B. aus dem 10. Kapitel des Traktates ‹Sanhedrin› der ‹Mischnah› hervorgeht. Dort werden drei Arten von Menschen an­gesprochen, die an der kommenden Welt keinen Anteil haben: diejenigen, welche die Auferstehung der Toten bestreiten, diejenigen, welche den göttlichen Ursprung der Tora leugnen, und der Ungläubige (‘eppiquros’ oder ‘appiqoros’). Das Wort ‘eppiquros’ ist von Epikur abgeleitet und steht in der rabbinischen Literatur für zügellose Menschen (vgl. Setzer 2005 [*608]). Unsicher ist, ob die Kenntnis des Epikureismus, die durch das Wort ‘eppiquros’ oder ‘appiqoros’ im Sinne von Häretiker in der rabbinischen Tradition angedeutet wird, aus Kontakten mit dieser Lehre in Antiochien und aus der Zeit der ‘syrischen Epikureer’ stammt (Schmid 1962 [*482: 802–803]). Zu erwägen ist auch die Zeit, als unter Antiochos IV. Epiphanes mit dem Versuch begonnen wurde, die Juden zu hellenisieren (Steckel 1968 [*479: 643]). Eine Polemik des Josephus gegen den epikureischen Deismus (Ant. Iud. 10,11,7 § 277–281) unter Hinweis auf Prophetien Daniels belegt, dass er mit Epikurs Lehre in gewisser Weise vertraut war (van Unnik 1973 [*581]). Besonders deutlich wird jüdische Aversion gegen Epikurs Lehre bei Philon von Alexandrien (vgl. Lévy 2000 [*601], Ranocchia 2008 [*610]). Epikurs Weltsicht – sein mechanistisches Weltbild, seine Ethik, seine Lustlehre – war Philons Denkweise diametral entgegengesetzt. Epikureisches diente Philon vielmehr nicht selten der Beschreibung negativer Aspekte der Welt. Wenn er z. B. die Schlange des Paradieses schildert, dann tut er dies in bewusstem Rekurs auf epikureische Vorstellungen (Booth 1994 [*591]). Philon war vertraut mit Epikurs Lehre, sei es durch direkte Lektüre oder durch doxographisches Material (Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2274], Lévy 2000 [*601: 130]); trotz mancher Konvergenzpunkte z. B. in der Epistemologie oder Psycho­logie (Lévy 2000 [*601: 133–134]) bleibt Philon in großer Distanz zu Epikurs Lehre (Ranocchia 2008 [*610: 101]). Umgekehrt wurden auch von epikureischer Seite die Juden nicht freundlich angesehen wie ein neues Fragment der Inschrift des Diogenes von Oinoanda belegt (NF 126, vgl. Smith 1998 [*642: 132ff.]; vgl. auch Smith 2000 [*704: 68–70], Smith 2003 [*643: 74–84]). Der Rekurs auf den Aberglauben von Juden und Ägyptern dient Diogenes als Beleg, dass Götter Unrecht von Menschen nicht verhindern können (NF 126 III,7–IV,2 Smith). 5. Positive Rezeption Neben einem kritisch distanzierten Umgang mit Epikurs Lehre begegnet man im 2. Jahrhundert aber auch offener Sympathie. Sein Bemühen um Aufklärung fand Interesse, bisweilen sogar Ver­bündete. Zunehmender Missbrauch religiöser Vorstellungen (z. B. Orakel) führte zu leidenschaftlich geführten Auseinandersetzungen, in denen Epikureer mit ihrer Ablehnung jeder Form religiösen Aber-

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glaubens zu willkommenen Verbündeten wurden. Derartiger Streit bildete den lebensweltlichen Hintergrund mancher Schriften Lukians, in denen Kritik an Epikurs Lehre nicht fehlt (Ikar. 16), während dessen Person und Lehre aber oft auch mit Sympathie dargestellt und Epikureer sogar zu Adressaten der Schrift werden (z. B. Kelsos in Luk. Alex.; dazu Clay 1992 [*379: 3440ff.]). Besonders in der Schrift ‹Alexander oder der falsche Prophet› wird Epikur als Philosoph vorgestellt, der durch Aufklärung zu einem Leben führen will, das ruhig, frei von Furcht und dadurch glücklich ist. Dabei wird er als Retter (σωτήρ) apostrophiert, was traditioneller epikureischer Vorstellung entspricht, aber auch mit der christlichen Ausdrucksweise des Neuen Testaments ­konvergiert (II. Tim. 1,10; Clay 1989 [*538: 325f.]). Diesem ‘Retter’ Epikur will Lukians Traktat ‹Alexander› ein Denkmal setzen (Alex. 61), indem er den epikureischen Impetus im Kampf gegen ein von Alexander etabliertes Schlangen­orakel hervorhebt. Lukian hielt Epikurs Lehre für eine Quelle richtiger Überlegung, Wahrheit und Offenheit (Alex. 47). Trotz aller Fiktion darf der lebensweltliche Hintergrund dieser Schrift nicht unterschätzt werden (Robert 1980 [*532], Jones 1986 [*374: 133–148]). Trauriger Höhepunkt dieser Auseinandersetzung war die öffentliche Verbrennung von Epikurs Hauptlehrsätzen auf einem Scheiterhaufen in Abonuteichos. 6. Epikur-Rezeption in der paganen Spätantike Mit dem Aufkommen des Neuplatonismus trat die Lehre Epikurs in der Spät­ antike endgültig in den Hintergrund. Gleichwohl finden sich weiterhin Spuren, die von Interesse sind. Denn die Neuplatoniker erwiesen sich als sehr integrations­ fähig, auch was Epikur anging (O’Meara 1999 [*555: 83]), wobei sie freilich oft in platonisches Gewand hüllen, was sie von Epikur übernahmen. Trotz aller Ablehnung konzediert selbst Plotin, dass sich die Epikureer auf der Suche nach dem guten Leben auf dem richtigen Weg befanden, freilich auf halber Strecke Halt gemacht hätten. Doch hindert dies weder Plotin noch andere Neuplatoniker, sich bestimmter Vorstellungen zu bedienen, wenn es um praktische Philosophie im Diesseits als Vorbereitung für das Jenseits geht (O’Meara 2000 [*556]). Epikureisches wird von den Platonikern im Bereich der Ethik nicht völlig abgelehnt, weil sie Epikur keineswegs jenen groben Hedonismus unterstellen, den traditionelle Polemik bei ihm finden will. Porpyhrios scheut sich nicht, in einem Brief, in dem er seine Gattin Markella zur Philosophie auffordert, neben Platonischem auch epikureische Aussagen einfließen zu lassen (Ad Marc. 27–31), ohne freilich Epikur namentlich zu erwähnen. Vielleicht stammen sie aus einer populären Sammlung (Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2309f.]). Auch sonst (De abst. 1,47–53) verrät Porphyrios, dass er mit epikureischer Lehre vertraut ist. Dies gilt auch für den bedeutendsten spätantiken Platoniker Proklos. Proklos löst eine Aporie platonischer Gebetstheorie, auf die schon der Epikureer Hermokrates hingewiesen hatte, indem er sich epikureischer Vorstellungen vom Gebet als Meditation bedient, bei dem das Gute kein von außen kommendes Ergebnis ist, sondern im Vollzug des Gebetes selbst, also in der Pflege des Selbst, besteht (Prokl. In Tim. 2 I,216,18ff.

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Diehl = Hermarchos fr. 37 Krohn = Hermachos fr. 48 Longo Auricchio; dazu Erler 2001 [*558]). Auch scheint er sich in der ‹Elementatio theologica› gelegentlich gegen Epikureisches zu wenden (Prop. 122 gegen Epikurs Κύριαι δόξαι). Offenbar waren noch späte Neuplatoniker wie Damaskios oder Simplikios über Epikur gut unterrichtet, wobei auch hier epikureische Re­miniszenzen oft neuplatonisch gefärbt werden (O’Meara 2000 [*556]). Zwar kommt es in der neuplatonischen Spätantike zu keiner lebendigen Auseinandersetzung mit Epikur mehr. Doch lässt sich noch hier beobachten, dass Ablehnung epikureischer Grunddogmen einhergeht mit positiver Würdigung epikureischer praktischer Ethik gleich­sam als ‘praeparatio Platonica’ (Erler 1999 [*596]). 7. Divergenzen und Konvergenzen bei den Christen Im aufblühenden Christentum spielt der Epikureismus eine untergeordnete, gleichwohl aber wahrnehmbare Rolle. Moderne Untersuchungen nehmen den Epikureismus meist nur als Zielscheibe christlicher Polemik wahr. In der Tat galt Epikur den Kirchenvätern zumeist als Verkünder des ‘homo carnalis’, als Leugner der Unsterblichkeit der Seele und als Atheist, der die Weltordnung in Frage stellte (Schmidt 1989 [*485: 208]). Doch sind auch Konvergenzen von Vorstellungen zu beobachten, die sich durch die jeweils angebotene alternative Lebensform in Form von Gemeinden ergaben, die auf Prinzipien wie Freundschaft (φιλία) bzw. christlicher Liebe (ἀγάπη) basierten und für Glück im Diesseits bzw. für Seligkeit im Jenseits sorgen wollten. Beide Richtungen setzten sich damit dem Vorwurf aus, sich öffentlichem Leben und Engagement für die Gemeinschaft zu verweigern (Jones 1989 [*484: 116]). Es finden sich Epikureer und Christen – wenn auch aus unterschiedlichen Gründen – verbunden im Widerstand gegen falsche Propheten (Luk. Alex. 25). Ließen sich Epikureer von einem aufklärerischen Impetus gegen jede Form religiöser Begeisterung treiben, so sind die Christen von ihrer Überzeugung geleitet, allein über den richtigen Glauben zu verfügen. Aspekte epikureischer Psychagogie wie die freimütige Rede (παρρησία), die vom Epikureer Philodem in eigenen Traktaten behandelt werden, erinnern an Ausführungen z. B. bei Paulus (Glad 1995 [*592], Fitzgerald, Obbink, Holland 2004 [*607]). Vergleiche der Funktion epikureischer Memoiren- und Briefliteratur mit der Rolle, welche Apostelakten, Heiligenviten oder Briefe im frühen Christentum spielten, ergeben interessante Parallelen (Eckstein 2004 [*605: 351]), wobei allerdings bei derartigen Vergleichen Vorsicht geboten ist. Nicht selten beruhen Übereinstimmungen nur auf parallel verlaufenden Tradi­tionen; Unterschiede, z. B. zwischen epikureischer und paulinischer Auffassung von Gemeinde sowie in der Funktion der Briefe, sollten nicht übersehen werden. Bei Epikur dient Gemeinschaft dem individuellen diesseitigen Glück, bei Paulus zielt sie auf die jenseitige Seligkeit. Grundsätzlich ist die Haltung der griechischen und lateinischen Väter kritisch bis ablehnend, was sie nicht hindert, bisweilen epikureische Vor­stellungen zu nutzen, um z. B. negative Aspekte des eigenen Weltbilds noch düsterer zu malen, wie man es auch schon bei dem Juden Philon von ­Alexandrien beobachten kann, der

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

Epikurs Lehre nicht zuletzt wegen ihres Polytheismus und Hedonismus ablehnt (Lévy 2000 [*601]). Wenn er die Schlange des Paradieses schildert, dann tut er dies in bewusstem Rekurs auf epikureische Vorstellungen (Booth 1994 [*591]). Zu epikureischen Argumenten in der Auseinandersetzung zwischen Platonikern und Christen zur Frage der Erschaffung der Welt vgl. Baltes 2000 [*493: 107f.]. Tertullian, der zwischen 197 und 212 n. Chr. schrieb, bezieht sich in seiner Auseinandersetzung mit paganer Philosophie wiederholt auf Epikur, wobei er den Eindruck vermittelt, dass er in dessen Lehre noch eine ernstzunehmende philo­ sophische Richtung und Bedrohung sieht (Apol. 3). Tertullian hat seine Kenntnisse vornehmlich aus zweiter Hand, kennt aber auch Werke Epikurs selbst, ­ edient sich bisweilen epikureischer ebenso wie das Gedicht des Lukrez. Er b Lehre – z. B. Epikurs Kritik des Determinismus – als Munition für die eigene Argumentation. So macht er sich etwa auch Epikurs Klassifizierung der Begierden in natürliche und notwendige, natürliche und nicht notwendige und weder natürliche noch notwendige (vgl. D. L. 10,127) zunutze, um den ­natürlichen Nahrungstrieb als gottgewollt zu ­erweisen (Anim. 38,3) und ihn vom sexuellen In­stinkt zu trennen. Oder er projiziert epikureisches Gedankengut auf Gegner, um diese angreifbarer zu machen, wie Tertullian dies z. B. mit Markion tut (Anim. 3,2; Ferguson, Hershbell 1990 [*486: 2302], Althoff 1999 [*595: 37]). Clemens Alexandrinus’ Sympathie für griechische pagane Kultur erstreckt sich nur mit Abstrichen auch auf Epikurs Lehre. Wie andere Epikur-Gegner schätzt auch er die Person Epikurs infolge seiner als maßvoll und kontrolliert empfundenen Lebensführung. Doch lehnt er Epikurs Lehre als gottlos ab. Allerdings findet Clemens bestimmte Doktrinen wie die Lehre von der Vorstellung (πρόληψις) akzeptabel und schätzt den Beginn von Epikurs Menoikeusbrief mit seiner Aufforderung, in jedem Lebensalter zu philosophieren (Clem. Alex. Strom. 4,69,2–4). Auch Epikurs Schüler Metrodor findet Clemens’ Lob (Clem. Alex. Strom. 5,138,2, vgl. noch Strom. 2,131,1; 6,57,3). Im Vergleich hierzu radikaler ist Origenes, der wesentliche Inhalte von Epikurs Lehre verdammt, sie bisweilen aber zu einer Waffe im innerkirch­lichen Kampf macht (Markschies 2000 [*602: 192] und 2007 [*609]). Auch wenn er in seiner Schrift ‹Gegen Kelsos› den Autor des ‹Wahren Logos› mit dem von Lukian genannten Epikureer Kelsos verwechselt, zeigt die Schrift Origenes’ Vertrautheit mit Epikurs Lehre. Seine Beschäftigung dient dem Zweck, Epikurs Lehre widerlegen zu können, und bestätigt die Aktualität der Lehre Epikurs zu seiner Zeit. In der Nachfolge des Origenes mischt sich bei den alexandrinischen Theologen Polemik verschiedener Herftigkeit gegen Epikurs Lehre mit Achtung vor seiner Person. Bemerkenswert ist, wie kundig und differenziert die Kritik ist (Markschies 2000 [*602]). Die Auseinander­setzung mit epikureischer Atomistik bei Dio­ nysios von Alexandrien, Bischof und Schüler des Origenes, in einer als Brief an seinen Sohn Timotheus gestalteten Schrift ‹De natura›, von der uns Reste aus Eusebios bekannt sind, ist hierfür ein gutes Beispiel (Bienert 1978 [*583: 109–115]; zum Adressaten vgl. Eus. Hist. eccl. 7,26,2; die Fragmente in Praep. ev. 14,23–27). Dionysios bietet u. a. eine intensive Auseinandersetzung mit epikureischer Atomistik. Er kritisiert Epikurs Lehre von der Zufälligkeit der Weltstruktur, argu-

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§ 23. Überblick (Bibl. 242–246)

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mentiert für die Existenz eines Schöpfergottes und polemisiert gegen Epikurs Deismus. Dionysios’ Argumente sind traditionell und seine Epikur-Kenntnisse oft oberflächlich. Sie sollten wohl auch als Hand­reichung für Diskussionen mit Epikureern dienen. Arnobius, dessen sieben Bücher ‹Adversus nationes› wohl zwischen 303 und 310 verfasst wurden und der wegen seiner offenbar guten Epikur-Kenntnisse bisweilen sogar als abgefallener ­Epikureer apostrophiert wurde, bediente sich Dogmen epikureischer Lehre für eigene Zwecke. Lukrez’ Kulturentstehungslehre wird verwendet, um dem Christentum den Makel zu nehmen, der ihm als ‘neuer Religion’ gegenüber alten Glaubensformen anhaftete (Föllinger 1999 [*597: 18ff.]), Unterweltsdarstellungen mit Gerichtsszene in der Dichtung z. B. sollen als Fiktionen entlarvt werden (Nat. 2,30; Lucr. 3,978ff.). Den Lobpreis Epikurs bei Lukrez (Lucr. 5,1–54) überträgt er auf Christus als Lehrer der Physik und Metaphysik (Nat. 1,38). Mit Epikurs Theologie setzte er sich äußerst kritisch auseinander. Sein Schüler Laktanz ist ebenfalls bestens mit Epikurs Lehre vertraut, wie sein Hauptwerk ‹Divinae institutiones› belegt (verfasst wohl 304–311 n. Chr.; vgl. Althoff 1999 [*595]). Laktanz registriert die große Verbreitung von Epikurs Lehre und führt dies auf deren Populismus und ihren angeblichen Appell an die niedrigen Instinkte des Menschen zurück. Besonderen Anstoß nimmt er an Epikurs Leugnung der Providenz (Inst. 3,17,16) und dessen Verhalten gegenüber dem Tod. Auch Augustinus ist mit Epikurs Lehre vertraut. Hauptquelle von Augustinus’ Epikur-Kenntnis war Cicero, vor allem dessen Werke ‹De natura deorum›, ‹Tusculanae disputationes› und ‹De finibus›. Aber auch Lukrez war ihm bekannt, wie Anspielungen, Anklänge oder Beispiele zeigen. Epikurs Lehre gehörte zum Bildungsgut, wenn auch als typisches Beispiel für eine der Offenbarung verschlossene Sichtweise (Schmidt 1989 [*485: 208]). Freilich war Augustinus’ Verhältnis zu Epikur nach eigenen Worten lange Zeit ambivalent. Er war beeindruckt von Epikurs Lebenshaltung. Im Rückblick freilich sah er diese Ambivalenz als «miseria» an (Conf. 6,26). Offenbar hat für Augustinus Epikurs Lehre nach seiner Los­lösung von den Manichäern und vor seiner Hinwendung zum Platonismus bei der Suche nach theologischer Gewissheit im Kontext von Lebensbewältigung eine gewisse Rolle gespielt. Allein seine nicht näher begründete Überzeugung, dass die Seele unsterblich sei, hat ihn abgehalten, so bekennt Augustinus, Epikur die Siegespalme zu geben (Conf. 6,26; Erler 1996–2002 [*603]). Epikurs Lehre wird bei Augustinus Hauptziel seiner Kritik an antiker Philosophie (Erler 1996–2002 [*603]). Leitthema seiner Polemik ist sein Vorwurf, dass Epikur die Tugenden zu Sklavinnen der Fleischeslust macht (Conf. 6,26). Andere Kritikpunkte sind der Materialismus oder die Theologie Epikurs. Die ambivalente Bewertung von Person und Lehre Epikurs, die bei Augustinus, aber auch sonst in der paganen und christlichen Spätantike begegnet, setzt sich im Mittelalter fort.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

§ 24. Diogenian Michael Erler Im 2. Jahrhundert begegnet man Autoren, die sich vom epikureischen Standpunkt aus mit Positionen anderer Schulen auseinandersetzen. Als Beispiel mag Diogenian dienen (Dorandi 1994 [*623]), der sich aus epikureischer Perspektive mit stoischer Lehre befasste. Die Lebenszeit des Diogenian ist unbekannt. Hinweise christ­licher Autoren und die Art seiner Argumentation legen nahe, dass er im 2. Jahrhundert n. Chr. schrieb (Isnardi Parente 1990 [*621: 2426], Dorandi 1994 [*623: 833]). E ­ usebios bezeichnet Diogenian als Peripatetiker, und man hat Diogenian lange in der akademisch-peripatetischen Tradition angesiedelt (Gottschalk 1987 [*619: 1142–1143]). Andere (Gercke 1885 [*616: 701–702], Isnardi Parente 1990 [*621: 2425–2426], Dorandi 1994 [*623: 833]) unterstreichen die Nähe von Diogenians Argumenten zur epikureischen Schule. Die einzigen Zeugnisse für seine philosophische Position finden sich bei Eusebios, der Exzerpte aus einer Polemik Diogenians gegen die Schicksalslehre des Chrysipp überliefert (Eus. Praep. ev. 4,3; 6,8; von Eus. abhängig Theodoret Gr. aff. cur. 10,19–20 [Chrysipp, SVF II, fr. 914, 925, 939, 998–999; III, fr. 324, 668]). Die Fragmente sind gesammelt von Gercke (1885 [*616: 748–755], vgl. Long, Sedley 1987 [*483: 55P und 62F 1, p. 338–389; 2, p. 339 und 385]; ital. Übersetzung bei Isnardi Parente 1989 [*620: 381–384, 577, 587f.]). Aus den bei Eusebios erhaltenen Texten ergibt sich, dass sich Diogenian mit der Schicksalslehre Chrysipps auseinandersetzt und gegen die stoische Vorstellung von der Mantik polemisiert. Vor allem setzt er Epikurs Theorie von der menschlichen, nicht göttlichen Herkunft der Sprache als Argument ein, um die stoische Behauptung zu widerlegen, die Menschen hätten immer schon an das Schicksal geglaubt. Gerade ein Rekurs auf die Sprache zeige, dass Menschen eben nicht nur an Schicksal, sondern auch an menschliche Verantwortung oder Zufall glaubten. Da sich Chrysipp für seine deterministische Weltsicht auf Homer bezieht, wonach menschliches Handeln von den Göttern gelenkt und damit vorbestimmt sei, führt Diogenian andere Stellen bei Homer ins Feld, die diesen als Fürsprecher einer Freiheit menschlichen Handelns erweisen sollen. Diogenian weigert sich, einen Autor wie Homer, der sich nach seiner Ansicht derart evident selbst widerspricht, als Grundlage einer philosophischen Diskussion anzuerkennen. Er macht sich somit das traditionelle Diaphonia-Argument gegen Homer als philosophischen Autor zu eigen, das zur epikureischen Skepsis gegenüber Literatur im philosophischen Diskurs passt, aber nicht epikureisch sein muss (Erler 2006 [*624]). Weiterhin weist er auf die zentrale Rolle hin, die dem Zufall im menschlichen Leben zukommt, was ebenfalls zu epikureischen Vorstellungen passt, wie z. B. Diogenes von Oinoanda zeigt (z. B. fr. 72 III,14 Smith = NF 7, vgl. Isnardi Parente 1990 [*621: 2441]; fr. 71 I,1 Smith = NF 8). Demnach gibt es nach Epikurs Auffassung zwar das Schicksal (τύχη), doch hat es ebenso wie die Mantik keine reale Existenz (D. L. 10,135 = fr. 27 Usener; vgl. Isnardi Parente 1990 [*621: 2439ff.]). Die Exis-

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tenz des Zufalls entzieht der Mantik die Grundlage für wissenschaftliche Seriosität. Wenn nämlich Ereignisse wie vorausgesagt eintreten, kann dies auf Zufall beruhen. Diese Argumentationsweise ähnelt traditioneller Polemik, die der Medizin den Charakter einer seriösen Wissenschaft absprechen will (Isnardi Parente 1990 [*621: 2427f.]). Weiterhin bestreitet Diogenian den Nutzen von Mantik. Denn gäbe es sicheres Vorauswissen, wäre dieses nutzlos, da die vorhergesehenen Ereignisse nicht vermeidbar sind. Handelt es sich bei dem Vorhergesehenen zudem um Übel, wird das Leid durch Vorwissen noch vergrößert (Argument gegen die stoische ‘praemeditatio malorum’). Derartige Argumentationen findet man in akade­mischer (vgl. Cic. Div. 2,20–29), aber auch in epikureischer Tradition (Schol. In Aischyl. Prom. 624 = fr. 395 Usener). All dies erlaubt zwar nicht, in Diogenian mit ­Sicherheit einen Epikureer zu sehen und eine Zugehörigkeit zur peripatetischen Tradition auszuschließen. Doch darf man festhalten, dass Diogenian in der zeitgenössischen Diskussion über religiöse Elemente im täglichen Leben, welche das 2. und 3. Jahrhundert zunehmend prägte, eine Position bezieht, die epikureisch genannt ­werden kann.

§ 25. Diogenes von Oinoanda Michael Erler

1. Text. – 2. Inhalt.

Bedeutendstes Zeugnis für die Lebendigkeit epikureischer Lehre und eine ­ ositive Einschätzung Epikurs als Retter der Menschen in der Kaiserzeit ist die p monumentale Inschrift, die Diogenes in Oinoanda, einem Ort Lykiens nahe dem Fluss Xanthos, an einem öffentlichen Platz auf einer Stoa anbringen ließ (vgl. fr. 3 V,12–VI,2 Smith, dazu Smith 2003 [*643: 53–54]; zu Lokalität, Fundgeschichte Smith 1993 [*640: 49–120]). Die Inschrift ist bedeutend wegen ihrer Gestaltung und ihres Inhalts. Neben den herkulanensischen Papyri gehört sie zu den wichtigsten Quellen epikureischer Philosophie und bereichert das Corpus epikure­ ischer Schriften um neue Zeugnisse (Briefe, Sentenzen Epikurs) und um ausführliche Diskussionen epikureischer Lehre. Alles, was wir über den Verfasser Diogenes wissen, stammt aus der Inschrift. Demnach war Diogenes bereits alt (fr. 3 II,7–8 Smith) und krank, als er die ­Inschrift aufstellen ließ. Wir erfahren von vielen Kontakten mit anderen Epikureern und von Reisen nach Athen, Chalkis und Theben, die er plante, um Freunde zu treffen. Offenbar handelt es sich bei Diogenes um einen wohlhabenden Bürger von Oinoanda.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

Im Jahre 1888 wurde von Cousin ein Fragment mit dem Namen Diogenes gefunden. Seither wird die Identität des Verfassers der Inschrift diskutiert (Smith 1993 [*640: 35–48], vgl. Puech, Goulet 1994 [*688]). Wenig spricht für die zuerst angenommene und einflussreiche (Grilli 1960 [*630: 20], Jones 1989 [*484: 86, 272]) Identifizierung mit Flavianus Diogenes (Smith 2003 [*643: 49]). Von dieser Inschrift sind nach Abschluss des bisher letzten Surveys von 2012 299 Fragmente bekannt. Unter den 77 seit 2004 publizierten Neufunden (Hammerstaedt, Smith 2008 [*646], 2009 [*647], 2010 [*648], 2011 [*649] und 2012 [*650]; Hammerstaedt brieflich) finden sich z. B. Ergänzungen (NF 167 und NF 182) für die bisher schon längste Textsequenz auf nun 16 Kolumnen. In ihnen wendet sich Diogenes gegen die stoische These, epikureische Theologie beseitige die Furcht vor den Folgen von Unrecht. Zudem wird die stoische Ansicht über die Providenz als unhaltbar erwiesen. Ein anderer Fund (NF 207) erweitert die Einleitung zur Ethik mit der interessanten und bekannten Empfehlung, dass Menschen jeden Alters Philo­sophie treiben sollen (Epik. Epist. Men. 122), während ein weiterer Bedürfnis­losigkeit empfiehlt (NF 146). NF 155 behandelt platonische Weltschöpfungslehre. In anderen Fragmenten erfahren wir mehr über Diogenes’ soziales Netzwerk (NF 174 und NF 186) und 22 neue Fragmente erweitern den Traktat ‹Über das Alter› (z. B. NF 277). Man darf vermuten, dass es sich um eine Inschrift von über 80 m Länge und einer Höhe der Textabschnitte von insgesamt wohl 3,50 m ­handelte und dass von ihr bisher nur etwa 30% gefunden wurden (Smith 2003 [*709: 270]). Datierungsvorschläge reichen von der Zeit des Lukrez im 1. Jahrhundert v. Chr. bis zu der Hadrians (117–138 n. Chr.) und Mark Aurels (161–180 n. Chr.). Für das 1. Jahrhundert v. Chr. wurde auf den Namen Karos hingewiesen, der in der Inschrift zu finden ist (fr. 122 II,8f. Smith; Canfora 1992 [*683], 1993 [*684], 1994 [*687] und 1996 [*689], zumeist jedoch abgelehnt, vgl. Smith 2003 [*643: 48] mit Literaturhinweisen). Für die Zeit Hadrians wurde die Ähnlichkeit der Schriftform mit einer Inschrift von Iulius Demosthenes in Oinoanda über ein Fest geltend gemacht, die wohl um 125 n. Chr. verfasst wurde (zum Problem Smith 1993 [*640: 35–48] und 2003 [*643: 48–50]); für die Zeit Mark Aurels verweist man auf einen Namen, der mit ABEI beginnt (fr. 70 I,6 Smith) und in dem man Avitus, den Konsul von 209 n. Chr., oder Avitus, den römischen Legaten für Bithynien und Pontus im Jahr 165 n. Chr., sehen möchte (Clay 1989 [*538: 318], vgl. aber Smith 1993 [*640: 517] und 2003 [*643: 48–50]). Bei aller Unsicherheit spricht wohl am meisten für die von Smith vorgeschlagene zeitliche Einordnung in das frühe 2. Jahrhundert n. Chr.

1. TEXT Mit seiner Inschrift wendet sich Diogenes an aufgeschlossene Anfänger in epikureischer Philosophie (fr. 3 III,4f. Smith). Man mag diese Hinwendung des Epikureers Diogenes an die Öffentlichkeit in einem Gegensatz zu Epikurs Maxime sehen, dass Epikureer zurückgezogen zu leben hätten (Λάθε βιώσας). Doch sieht Diogenes in der

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Verkündung von Epikurs Philosophie – in der ­Tradition des Sokrates (Plat. Gorg. 521d) – eine besondere Art von Politik (fr. 3 I,5ff. Smith; ­Roskam 2007 [*494: 132–144], Erler 2008 [*711]). Die didaktische Intention der Inschrift wird dadurch unterstrichen, dass sie wie ein aufgerollter Papyrus gestaltet ist. Jede Sektion ist in Kolumnen

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§ 25. Diogenes von Oinoanda (Bibl. 246–249)

mit Silbentrennung und Interpunktion geschrieben. Dem Leser wird damit auf einem öffentlichen Platz ein gleichsam offenes Buch mit einem Curriculum epikureischer Lehre angeboten, dessen Hilfsangebote sich der Leser in gewissermaßen meditativer Weise zu eigen machen soll, wie es in einem Brieffragment der Inschrift nahegelegt wird (fr. 74 Smith). Zwar ist die ursprüngliche Gestaltung des Textes umstritten. Man darf jedoch davon ausgehen, dass der Text sieben (vgl. fig. 6 in Smith 1993 [*640: 76–108], vgl. Clay 1990 [*681: 2465ff.]) übereinander geordnete, horizontale Schriftreihen mit zahlreichen Abschnitten bot. Davon befindet sich unten (I) eine Epitome über epikureische Ethik (fr. 28–61 Smith), in der Diogenes über Glücksgüter, Tugend und Lust, die sogenannte Tetrapharmakos, die Klassifikation der Begierden und das Verhältnis Seele – Körper spricht. Noch unterhalb des EthikAbschnitts war eine Zeile in größeren Buchstaben mit Maximen aus den Hauptlehrsätzen Epikurs und anderen Sentenzen zu lesen. Diese bilden damit für den Leser optisch, aber auch inhaltlich Fundament und gleichsam Legitimation für Diogenes’ epikureische Abhandlungen. Über der Ethik-Abhandlung finden sich Ausführungen des Diogenes über epikureische Physik (fr. 1–27 Smith) (II), darüber Texte des Diogenes und Epikurs (fr. 97–116 Smith); weiter oberhalb

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des Physik-Abschnittes konnte man auf unterschiedlichen Reihen u. a. Briefe des Diogenes (fr.  62–67 Smith, fr. 68–74 oder 75 Smith) (III) oder Sentenzen (Smith 1993 [*640: 86ff.]) lesen, zu denen ein Brief Epikurs an seine Mutter gehört (fr. 125–126 Smith); den Abschluss nach oben bildet eine Abhandlung über die Probleme des Alters (‹De senectute›, fr. 137–179 Smith), die sich mit Klagen über angebliche Nachteile des Alters wie Untätigkeit, Krankheit, Verlust der Freuden und Todesnähe kritisch auseinandersetzt. Wie Epikur versteht Diogenes Philosophie als Vademecum für seine Mitbürger und für Passanten aus aller Welt (fr. 30 II,3–11 Smith). Diogenes meint, die meisten Menschen seien von der Pest des Unwissens über die wahre Natur der Dinge (fr. 3 IV,4ff. Smith), von Furcht vor den Göttern, vor dem Tod und generell vor allem Fremden befallen. Mit seiner Inschrift möchte Diogenes den Lesern Orientierungshilfe für das Leben und Hilfe zur Selbsthilfe bieten. Zu diesem Zweck ­sollen die Texte in einer bestimmten Reihenfolge gelesen und gelernt werden: Die Abhandlung über Physik (II) ist als Einleitung für die gesamte Inschrift gedacht (fr. 2–3 Smith); dann sollen die Texte über Ethik (I), die Briefe (III), die Leitsätze Epikurs (Basis), dann die weiteren Texte bis hin zur Abhandlung über das Alter gelesen werden.

2. INHALT

In der Abhandlung über Physik sucht Diogenes eine Position, wie sie z. B. Sokrates in Platons Dialog ‹Phaidon› vertritt, zu widerlegen: dass Physiologie nutzlos sei (fr. 1–27 Smith). Er setzt sich kritisch mit Heraklit und Demokrit auseinander, behandelt die sinnliche Wahrnehmung und diskutiert den Ursprung menschlichen Lebens und das Entstehen von Zivilisation und Kultur. Dabei streift er Probleme der Astronomie, Meteorologie, Religion und Theologie und vertritt die These, dass nicht die Epikureer, sondern Philosophen wie Protagoras als Atheisten anzusehen seien. Im ethischen Traktat (fr. 28–61 Smith) erinnert Diogenes eindrücklich daran, dass Glück (εὐδαιμονία) das Ziel menschlichen Strebens ist. Diese Eudaimonie wird freilich nicht durch Tugend, sondern mit Hilfe der Lust gewonnen. Deshalb wird untersucht, wie Lust zu erreichen ist. Als besonderes Hindernis wird die Furcht vor Göttern, vor dem Tod oder vor Schmerz ausgemacht und zugleich vor unbegrenzten Begierden gewarnt. Dabei werden Vorstellungen wie die der ­Seelenwanderung (μετεμψύχωσις) kritisch diskutiert und in Zusammenhang mit der Frage von Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen das Problem der ­Divination thematisiert. Bemerkenswert ist ein Fragment, in dem Diogenes ein epikureisches ‘Goldenes Zeitalter’ ankündigt, in dem Freundschaft und Gerechtigkeit herrschen und Ge-

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

setze und Schutzburgen überflüssig sind (fr. 56 Smith). Diese Art epikureischer Utopie ist neu; sprachliche Anklänge erinnern an zeitgenössische Vorstellungen. Doch folgt Diogenes’ These konsequent der Grundlage von Epikurs Lehre. Im Traktat über das Alter (fr. 137–179 Smith) wendet sich Diogenes schließlich gegen Vorurteile junger Leser über das Alter. Homer belegt, dass der Verstand der Menschen auch im Alter aktiv bleibt. Alte Menschen seien zwar langsam wie Elefanten, gleichen diesen aber an Intelligenz. Interessant sind die Reste einiger Briefe des Diogenes an Freunde. Der Brief an Antipatros (fr. 62–67 Smith) erinnert formal und inhaltlich an Epikurs Brief an Pythokles und diskutiert die unbegrenzte Anzahl von Welten im Universum. Weitere Briefe haben epistemologischen, ethischen und biographischen Inhalt. In einem wird Epikur als Herold bezeichnet, der völlige Rettung brachte (fr. 72 III,13 Smith). Wir erfahren sogar von einer Rettung Epikurs bei einem Schiffs­unglück (fr. 72 Smith). Besonders eindrucksvoll sind die Reste eines bislang unbekannten Briefes des noch relativ jungen Epikur an seine Mutter (fr. 125–126 Smith). Anlass für die Korrespondenz ist ein Traum, der seine Mutter geängstigt hat. Offenbar reagiert Epikur auf ein Schreiben seiner Mutter, in dem diese ihrer Sorge um den geis­tigen Werdegang ihres Sohnes Ausdruck verliehen hat (fr. 125 II,9ff. Smith). Der Philosophiestudent Epikur versucht seiner Mutter die Sorge zu nehmen, er treibe etwas Nutzloses und folge falschen Propheten. Wichtig sind zwei von M. Smith kürzlich gefundene und veröffentlichte Fragmente mit theologischem Inhalt (fr. NF 126 und 127; Smith 1998 [*642]; jetzt auch Smith 2003 [*643: 74–84 mit Kommentar]: dazu Hammerstaedt, Smith 2014 [*651: 263–270]). In ihnen wird die These vertreten, dass der Glaube an die Götter keineswegs die Gerechtigkeit der Menschen garantiere, wie dies oft behauptet werde. Denn, so wird argumentiert, Menschen, die Gerechtigkeit nicht achten, werden auch durch Furcht vor den Göttern von Unrecht nicht abgehalten. Weise Menschen hingegen sind gerecht, nicht weil sie die Götter fürchten, sondern weil ihr Handeln von Vernunft geleitet wird. Gewöhnliche Menschen schließlich werden sich gern an Gesetze halten. Als Beleg für die Behauptung, dass die Götter nicht im Stande seien, Ungerechtigkeit zu verhindern, verweist Diogenes auf Juden und Ägypter, die sich trotz ihres verbreiteten Götterglaubens ganz und gar schändlich verhielten (dazu Smith 2000 [*704: 69–70]). Die Position, dass der Weise kein Gesetz braucht und Moralität vom Gesetz unabhängig ist, erinnert an Platon. Inhaltlich erweist sich Diogenes als profunder Kenner epikureischer Lehre. Doch kennt er sich auch im philosophischen Umfeld Epikurs aus, bei den Vorsokratikern, bei Pythagoras und Empedokles, bei Diagoras, Theodoros, Protagoras, bei Sokrates, Platon und Aristoteles und vor allem bei Demokrit. In seiner Inschrift tritt uns Diogenes nicht als ein origineller Denker entgegen. Auch wenn man bisweilen Konvergenzen mit zeitgenössischen Sichtweisen der Zweiten Sophistik vermuten kann, sind Diogenes’ Ausführungen doch alle als ­‘orthodox’ epikureisch zu bezeichnen. Seine Inschrift ahmt in Form und Inhalt in jeder Hinsicht seinen Meister nach. Dennoch sollte dieser Mangel an Originalität Diogenes keineswegs zum Vorwurf gemacht werden. Allen Epikureern geht es

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vornehmlich darum, getreue Exegeten ihres Meisters zu sein. Eben dies aber ist Diogenes auf bemerkenswerte Weise gelungen, wobei wir ihm neue Informationen und die Erkenntnis verdanken, dass der Epikureismus auch im 2. Jahrhundert n. Chr. eine lebendige Macht war und auch deshalb entsprechende Berichte, wie wir sie zum Beispiel bei Lukian finden, ernst zu nehmen sind.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

V. SKEPSIS IN DER KAISERZEIT § 26. Überblick Damian Caluori (1.) und Richard Bett (2.)

1. Akademische Skepsis. – 2. Pyrrhoneische Skepsis.

1. Akademische Skepsis Die akademische Skepsis nahm ihren Anfang mit der skeptischen Wende in­ nerhalb von Platons Akademie im 3. Jahrhundert v. Chr. und blühte während des Hellenismus. Die Akademie als In­stitution hörte wohl im 1. Jahrhundert v. Chr. zu existieren auf (zur akademischen Skepsis im Hellenismus siehe Grundriss, An­ tike IV, II Kap. 5), was jedoch nicht das Ende des akademischen Skeptizismus be­ deutete. Es gab noch im 2. Jahrhundert n. Chr. Philosophen, die sich als Akade­ miker bezeichneten oder als solche bezeichnet wurden. Bei Epiktet findet sich ein Traktat mit dem Titel ‹Gegen die Akademiker› (Πρὸς τοὺς Ἀκαδημαϊκούς: Epict. 1,5; cf. 1,27; 2,20), der sich nach Glucker 1978 [*481: 293–295] gegen zeit­ genössische Akademiker richtet (siehe auch Cuvigny 1969 [*726: 563–564]). Galen erwähnt eine Gruppe von neueren Akademikern (οἱ νεώτεροι), die er von den äl­ teren Akademikern der hellenistischen Zeit abgrenzt (Gal. Opt. doctr. 1,1; dazu Ioppolo 1993 [*729: 188–190]). Ob es sich dabei um eine Wiederbelebung oder um die Weiterführung der hellenistischen akademischen Skepsis handelt, ist aufgrund der Quellenlage zwar nicht mit letzter Sicherheit zu entscheiden. Eine kontinuier­ liche Tradition vom 1. Jahrhundert v. Chr. bis ins 2. Jahrhundert n. Chr. ist jedoch weder nachweisbar noch aufgrund dessen, was über das Ende der Akademie als Institution im 1. Jahrhundert v. Chr. bekannt ist, wahrscheinlich (Glucker 1978 [*481], Sedley 1981 [*727], Barnes 1989 [*728], Brittain 2001 [*735]). Das Wieder­ aufleben der akademischen Skepsis scheint nicht von Bestand gewesen zu sein: Nach Galen findet in der Antike keine Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Akademikern mehr statt. Uns sind zwei kaiserzeitliche Philosophen namentlich bekannt, die sich Aka­ demiker nannten: der Platoniker Plutarch von Chaironeia und sein Schüler Favo­ rinos von Arelate (zu Plutarch siehe § 52.; zum Verhältnis des Mittelplatonismus zur akademischen Skepsis Opsomer 1998 [*734]). Favorinos wurde im letzten Viertel des 1. Jahrhunderts in Arelate (dem heutigen Arles) geboren. Zu seinen Lehrern zählte neben Plutarch der Philosoph und Rhetor Dion von Prusa, seiner­ seits Schüler des Stoikers Musonius (Philostr. Vit. soph. 484, 492). Außerdem

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hörte Favorinos Epiktet (Gell. 17,19,1. 5). Ob er auch sein Schüler war, bleibt frag­ lich (Colardeau 1903 [*725: 10], Barigazzi 1966 [*718: 4–5]). Später hat Favorinos eine Streitschrift ‹Gegen Epiktet› verfasst (Πρὸς Ἐπίκτητον: Gal. Opt. doctr. 1,2), in welcher er Plutarchs Sklaven Onesimos Epiktet angreifen lässt. Galen hat auf diese Schrift mit der (nicht erhaltenen) ‹Verteidigung von Epiktet gegen Favori­ nos› (῾Υπὲρ Ἐπικτήτου πρὸς Φαβωρῖνον) reagiert (Gal. Libr. propr. II,120,6–7 SM). Zu dieser Auseinandersetzung siehe Opsomer 1997 [*733]. Favorinos’ großes Interesse an Erkenntnis­theorie zeigt sich daran, dass er drei Bücher ‹Über die kataleptische Vorstellung› (Περὶ τῆς κατα­ληπτικῆς φαντασίας) verfasst und dafür argumentiert hat, dass es solche, für die stoische Erkenntnis­ theorie zentrale, Entitäten nicht gibt (Gal. Opt. doctr. 1,3). Eine weitere Schrift trug den Titel ‹Plutarch oder über die akademische Haltung› (Πλούταρχος ἢ περὶ τῆς Ἀκαδημαϊκῆς διαθέσεως), was darauf hindeutet, dass er seinen akademischen Skeptizismus von Plutarch gelernt hat. Mit Plutarch scheint Favorinos freund­ schaftlich verbunden gewesen zu sein. Im Lamprias-Katalog, dem Werkverzeich­ nis Plutarchs, findet sich als Nr.  132 ein Brief Plutarchs an Favorinos über die Freundschaft. Plutarch lässt Favorinos außerdem in seinen ‹Quaestiones conviva­ les› (Συμποσιακά) als Redner auftreten und widmet ihm die (erhaltene) Schrift ‹Über das ursprüngliche Kalte› (‹De primo frigido›, Περὶ τοῦ πρώτως ψυχροῦ). Favorinos starb zwischen 143 (Gell. 2,26,1) und 176 (Luk. Eun. 7; zu Favorinos’ Leben und Werk siehe Colardeau 1903 [*725], Barigazzi 1966 [*718: 3–85], Bowie 1997 [*731], Holford-Strevens 1997 [*730]). Von Favorinos ist kein philosophisches Werk e­ rhalten, weshalb sich seine dies­ bezüglichen ­Ansichten nur aus Fragmenten und Testimonien rekonstruieren las­ sen (gesammelt von Barigazzi  1966 [*718] und Amato 2005, 2010 [*719]). Die Hauptquelle für seine erkenntnistheoretische Position ist Galens ‹Über die beste Unterweisung› (‹De optima doctrina›, Περὶ τῆς ἀρίστης διδασκαλίας). Obschon Favorinos in den Quellen als Akademiker bezeichnet wird (Luk. Eun. 7; Gell. 20,1,21; Gal. Opt. doctr. 1,2), wurde er in der älteren Forschung zumeist als Pyrrhoneer betrachtet (Ausnahme: Colardeau 1903 [*725: 57–72]), und zwar vor allem aufgrund der Tatsache, dass er ein zehn Bücher umfassendes Werk über die zehn pyrrho­neischen Tropen verfasst hat (Gell. 9,5,5; D. L. 9,87; zu den Tro­ pen siehe unten). Seit Glucker 1978 [*481: 280–285] wird Favorinos jedoch in der Forschung den Quellen entsprechend den Akademikern zugerechnet (Ioppolo 1993 [*729: 184–185], Holford-Strevens 1997 [*730: 212–217], Opsomer 1998 [*734: 221–222]). Trotzdem ist sein Verhältnis zum Pyrrhonismus nicht restlos geklärt. Gemäß Philostrat (Vit. soph. 491) spricht Favorinos nämlich den Pyrrhoneern die Fähigkeit zu urteilen (δύνασθαι δικάζειν) nicht ab und verzichtet damit ausdrück­ lich auf das sogenannte ‘Apraxie’-Argument, das nicht nur ein Standardargument gegen die pyrrhoneische Skepsis ist, sondern auch als wichtiges Unterscheidungs­ merkmal zwischen akademischer und pyrrhoneischer Skepsis gilt (Ioppolo 1993 [*729: 184–185], Holford-Strevens 1997 [*730: 212–217]). Gemäß diesem Argu­ ment sind pyrrhoneische Skeptiker nicht fähig zu handeln, weil sie kein Kriterium besitzen, aufgrund dessen sie entscheiden können, wie zu handeln ist (siehe dazu unten § 27.). Akademische Skeptiker hingegen sind von diesem Argument nicht

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betroffen, weil sie ein Handlungskriterium besitzen: Sie folgen dem, was ihnen plausibel (πιθανόν) erscheint (siehe dazu Grundriss, Antike IV, II Kap. 5). Diese Haltung findet sich auch bei Favorinos (Gal. Opt. doctr. 1,2–3). Möglicherweise sieht Favorinos also den Unterschied zwischen Akademikern und Pyrrhoneern nicht in der Praxis, sondern vielmehr in der Theorie. Denn in der Theorie ent­ halten sich die Pyrrhoneer jeg­lichen Urteils, während die Akademiker mindes­ tens von Metrodor und Philon an auch hier dem folgen, was ihnen plausibel er­ scheint. Offenkundig hat Favorinos theoretische Ansichten gehegt. Zumindest in der Physik war er, wie wir von Plutarch erfahren, ein Anhänger von Aristoteles: «Zu­ meist ist er [sc. Favorinos] ein begeisterter Liebhaber von Aristoteles und schreibt dem Peripatos die größte Plausibilität zu» (τὰ μὲν ἄλλα δαιμονιώτατος Ἀριστοτέλους ἐραστής ἐστι καὶ τῷ Περιπάτῳ νέμει μερίδα τοῦ πιθανοῦ πλεῖστην: Plut. Quaest. conv. 734F). ­Daraus zu schließen, Favorinos sei dogmatischer Peripate­ tiker gewesen, wäre allerdings falsch. Vielmehr ist es durchaus mit seiner akade­ mischen Haltung konsistent, die peripatetische Physik für die ­plausibelste Natur­ erklärung zu halten und also auch in der Physik dem zu folgen, was ihm plausibel (πιθανόν) erscheint, ohne dogmatisch zu behaupten, dass sich die Dinge in Wirk­ lichkeit so verhalten, wie sie sich in der aristotelischen Physik darstellen. In traditionell akademischer Manier lehrt Favorinos, bei jeder Frage pro und contra zu argumentieren (εἰς ἑκάτερον ἐπιχείρησις). Diese Methode dient dazu, undogmatisch zu erforschen, welche Meinungen plausibel und welche nicht plau­ sibel sind (Gal. Opt. doctr. 1,1). Auf diese Weise wird es für den Skeptiker mög­ lich, theoretische Positionen (wie z. B. eine aristotelische Naturerklärung) gleich­ sam provisorisch anzunehmen, ohne sie jedoch dogmatisch zu vertreten. Die ­Tatsache, dass er ein Schüler von Plutarch war, lässt es als möglich erscheinen, dass sein Skeptizismus im onto­logischen Status der sinnlich wahrnehmbaren Welt begründet ist. Platons ‹Timaios› folgend könnte er die dogmatische Position, dass über diese Welt höchstens plausible Aussagen gemacht werden können, dass es aber im strengen Sinne kein Wissen von ihr geben kann, vertreten haben (diese Position wird von Boys-Stones 1997 [*732] Plutarch zugeschrieben). Es gibt aller­ dings in keiner Quelle Hinweise auf eine platonische Position bei Favo­rinos. Von seinem Werk ‹Über Platon› (Περὶ Πλάτωνος), welches darüber möglicherweise Aufschluss gegeben hätte, ist nur der Titel bekannt (Suda IV,690,25 Adler s. v. Φαβωρῖνος). Daher lässt sich diese Annahme aufgrund dessen, was von Favori­ nos überliefert ist, weder beweisen noch widerlegen. 2. Pyrrhoneische Skepsis Sextus Empiricus ist der einzige griechische Skeptiker, sei es pyrrhoneischer, sei es akademischer Prägung, von dem wir vollständige Werke besitzen. Über die Geschichte des Pyrrhonismus zwischen Ainesidemos, der die Tradition des Phi­ losophierens «in der Weise Pyrrhons» (Phot. Bibl. cod. 2,12, 169b27) allem An­ schein nach begründet hat, und Sextus Empiricus ist kaum etwas bekannt (die

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Liste der ‘Pyrrhoneer’ bei Diogenes Laertios 9,115–116 unterliegt Zweifeln; siehe Glucker 1978 [*481: 351–354], Decleva Caizzi 1992 [*837: 177–179]). Diogenes Laer­tios (D. L. 9,88) berichtet, dass die Fünf Tropen des Pyrrhonismus auf einen Skeptiker namens Agrippa zurückgehen; Sextus Empiricus (P. H. 1,164) schreibt diese Fünf Tropen «den späteren Skeptikern» zu, im Gegensatz zu «den frühen Skeptikern», denen er die Zehn Tropen zuschreibt (P. H. 1,36). An einer anderen Stelle schreibt Sextus die Zehn Tropen Ainesidemos zu (Adv. math. 7,345). Agrip­pa muss daher irgendwann zwischen Ainesidemos und Sextus gelebt haben. Diogenes erwähnt außerdem einen Skeptiker namens Theodosios (D. L. 9,70), der ein Werk Σκεπτικὰ κεφάλαια (‹Summe des Skeptizismus›) geschrieben habe, in dem er (im Gegensatz zu anderen Vertretern des Pyrrhonismus) argumentierte, dass die Skepsis nicht pyrrhoneisch genannt werden sollte (zur Bedeutung dieser Aussage siehe Barnes 1992 [*836: 4283–4289]). Galen erachtet den Pyrrhonismus zu seiner Zeit zwar noch als aktuell (siehe z. B. Gal. Libr. propr. XIX,40 K; Diff. puls. VIII,711 K; Praen. XIV,628 K), aber seine abschätzigen Bemerkungen über den Pyrrhonismus bieten uns keine feste Basis für die Rekonstruktion seiner Ge­ schichte. Gemäß Diogenes (D. L. 9,116) hatte Sextus einen Schüler namens Sator­ ninos. In unseren Quellen wird kein späterer Pyrrhoneer aus der Antike erwähnt. Neben den Schriften von Sextus Empiricus ist unsere einzige Quelle von Ge­ wicht der kurze Abriss über die pyrrhoneische Philosophie in Diogenes’ ‹Leben des Pyrrhon› (D. L. 9,74–108), der eindeutig aus einer an Ainesidemos an­ schließenden Phase der pyrrhoneischen Tradition stammt. Die Werke von Sextus wurden in den letzten Jahren in eine Reihe moderner Sprachen übersetzt und in­ tensiv erforscht und kommentiert. Seit den grundlegenden Arbeiten von Janáček (siehe insb. 1948 [*807] und 1972 [*809]) herrscht allgemeine Übereinstimmung darüber, dass sich Sextus in hohem Maße auf frühere Quellen stützt. Das besagt jedoch nicht, dass seine Werke ohne philosophischen Wert sind oder dass er zu originellen Beiträgen zur Philosophie unfähig war. Im Gegensatz zur älteren For­ schung tendiert die neuere Sekundärliteratur vielmehr dazu, sowohl den histori­ schen als auch den philosophischen Wert seiner Werke zu betonen. Abschnitt 2. aus dem Englischen übersetzt von Damian Caluori.

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II. Fortführung der hellenistischen Schulen

§ 27. Sextus Empiricus Richard Bett

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Sextus Empiricus als Person bleibt für uns weitgehend im Dunkeln. Es ist keine Biographie über ihn erhalten, und soweit bekannt, wurde auch nie eine geschrie­ ben. Was wir aus seinen Werken über sein Leben erfahren, ist ausgesprochen dürf­ tig. Immerhin geht aus ihnen hervor, dass er Arzt war (P. H. 2,238; Adv. math. 1,260). Sein Beiname ‘Empiricus’ sowie einige antike Zeugnisse (D.  L.  9,116; [Galen] Int. XIV,683K; Anecd. Par. 1,395 Kramer) legen es nahe, in ihm ein Mit­ glied der empirischen Ärzteschule zu sehen. Dies wäre keineswegs überraschend, denn mehrere andere Empiriker scheinen entweder Pyrrhoneer gewesen zu sein oder zumindest dem Pyrrhonismus nahe gestanden zu haben (siehe die Texte in Deichgräber 21965 [*747: 40–41]). In einem vieldiskutierten Abschnitt (P. H. 1,236–241) scheint sich Sextus zwar vom Empirismus zu distanzieren, indem er behauptet, der Pyrrhonismus habe mehr mit der konkurrierenden Methodischen Schule gemein. Möglicherweise will er aber den Skeptizismus nur von einer spe­ zifischen Form des Empirismus abgrenzen (Frede 1987 [*821]). Darüber hinaus gibt es kaum gesicherte Informationen über Sextus’ Leben. Die meisten Forscher datieren ihn ins 2. Jahrhundert n. Chr. Sextus erwähnt jedoch keine sicher datierbare Person nach Kaiser Tiberius (P. H. 1,84). Wie bereits ­bemerkt, wird er von Diogenes Laertios erwähnt, aber die Lebensdaten von Dio­ genes sind selbst schwer zu bestimmen. Außerdem wird Sextus auch in der ps.-­ galenischen ‹Einführung oder Arzt› erwähnt. Falls dieser Text tatsächlich, wie ­argumentiert wurde, zwar nicht aus Galens Feder stammt, jedoch zu seinen Leb­ zeiten entstanden ist (Decleva Caizzi 1993 [*841: 329–330]), würde dies zumindest mit der üblichen Datierung von Sextus übereinstimmen. Was den Ort oder die Orte seines Lebens und Wirkens betrifft, gibt es viele ­einander widersprechende Angaben. Einige Hinweise in seinem Werk scheinen darauf hinzudeuten, dass sich Sextus während der Abfassung in der einen oder anderen namentlich erwähnten Stadt befindet bzw. nicht befindet. Aber da Sex­ tus in seinen Werken ausgiebig Gebrauch von früheren pyrrhoneischen Quellen macht, die für uns verloren sind, ist es unmöglich, Gewissheit darüber zu erlan­ gen, ob Sextus diese Ortsangaben nicht unverändert aus den Schriften seiner Vor­ gänger kopiert hat.

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§ 27. Sextus Empiricus (Bibl. 250–253)

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Obschon er nicht früher als Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. gelebt haben kann, bezieht er sich nirgends unzweifelhaft auf einen Philosophen, der später als im frühen 1. Jahrhundert v. Chr. gelebt hat. Die meisten Philosophen, die er dis­ kutiert, gehören in die hellenistische oder eine frühere Zeit. Dies lädt zur Vermu­ tung ein, dass Sextus von den philosophischen Hauptströmungen seiner Zeit iso­ liert war, wo und wann genau er auch immer gelebt haben mag. 2. WERKE Von Sextus’ Schriften sind insgesamt vierzehn Bücher, die zu drei verschiedenen Werken gehö­ ren, überliefert. Der ‹Grundriss des Pyrrhonis­ mus› (Πυρρώνειοι ὑποτυπώσεις: P. H.) besteht aus drei Büchern. Im ersten Buch stellt Sextus den Pyrrhonismus ganz allgemein dar. Im zweiten und dritten Buch diskutiert er die Ansichten, die ver­ schiedene nichtskeptische Philosophen in den drei als kanonisch anerkannten Gebieten der Philo­ sophie (Logik, Physik und Ethik) vertreten haben. Von einem weiteren Werk sind fünf Bücher er­ halten, nämlich zwei ‹Gegen die Logiker› (Πρὸς λογικούς), zwei ‹Gegen die Physiker› (Πρὸς φυσικούς) und eines ‹Gegen die Ethiker› (Πρὸς ἠθικούς). Dieses Werk behandelt im Großen und Ganzen dieselben Themen wie P. H. 2–3, jedoch viel ausführlicher. Es ist klar, dass es ursprünglich auch eine allgemeine Diskussion des Pyrrhonis­ mus enthielt, welche aber nicht erhalten ist. Denn der erste Satz von ‹Gegen die Logiker› bezieht sich auf eine eben abgeschlossene allgemeine Dis­ kussion der pyrrhoneischen Skepsis, die P. H. 1 entspricht (Janáček 1963 [*808]). Blomqvist 1974 [*810] hat überzeugend dargelegt, dass das gesamte Werk ursprünglich aus zehn Büchern bestand. Wenn dies zutrifft, dann wird der verlorene allge­ meine Teil fünf Bücher umfasst haben. Sextus selbst bezieht sich gelegentlich auf das gesamte Werk mit dem Titel ‹Skeptische Abhandlungen› (Σκεπτικὰ ὑπομνήματα: Adv. math. 7,29, cf. 1,26; 2,106; 6,52; siehe auch D. L. 9,116 und Blomqvist 1974 [*810]). Auch ein drittes Werk, bestehend aus sechs ­Büchern, ist vollständig erhalten. Inhaltlich unter­ scheidet es sich wesentlich von den zwei anderen Werken. Nach einer kurzen Einführung (Adv. math. 1,1–8) wird es mit einem Angriff auf die Möglichkeit des Lehrens und Lernens im Allge­ meinen eröffnet (Adv. math. 1,9–40). Danach wird in jedem Buch ein spezifisches Wissensgebiet an­ gegriffen. Der Reihe nach werden Grammatik, Rhetorik, Geometrie, Arithmetik, Astrologie und Musik behandelt. Zusätzlich zu den erhaltenen er­

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wähnt Sextus als eigene Werke: ‹Medizinische Ab­ handlungen› (Ἰατρικὰ ὑπομνήματα: Adv. math. 7,202, cf. Adv. math. 1,61) und ‹Über die Seele› (Περὶ ψυχῆς: Adv. math. 6,55; 10,284). In den Handschriften herrscht eine gewisse Verwirrung über die Beziehungen zwischen den erhaltenen Werken. So wird das Werk über die speziellen Wissensgebiete und die unvollständig erhaltene Abhandlung zusammen als ein Werk be­ handelt und mit dem Titel ‹Adversus mathemati­ cos› (Πρὸς μαθηματικούς, ‹Gegen die Gelehrten›), versehen. Es ist jedoch aufgrund der ersten und der letzten Zeilen des sechs Bücher umfassenden Werks über die speziellen Wissensgebiete (Adv. math. 1,1; 6,68) klar, dass dieser Titel nur für die­ ses Werk vorgesehen war (und dass es tatsächlich am Ende des sechsten Buches seinen Abschluss findet). ‹Gegen die Logiker›, ‹Gegen die Physiker› und ‹Gegen die Ethiker› sind keine Fortsetzung davon, sondern Teil eines anderen, gänzlich ver­ schiedenen Werks. Aufgrund der Verwirrung in den Handschriften hat sich jedoch die Praxis ein­ gebürgert, auf ‹Gegen die Logiker› mit der Ab­ kürzung ‘Adv. math. 7–8’, auf ‹Gegen die Physi­ ker› mit ‘Adv. math. 9–10’, und auf ‹Gegen die Ethiker› mit ‘Adv. math. 11’ zu verweisen. Wie oben bemerkt, behandelt P. H. 2–3 im We­ sentlichen dasselbe wie Adv. math. 7–11. An vielen Stellen ist die Argumentation und sogar die Spra­ che in beiden Werken so ähnlich, dass daraus ge­ folgert werden kann, dass eines der beiden Werke eine überarbeitete Fassung des anderen ist. Üblicherweise wird angenommen, dass P. H. das früheste der drei Werke sei, gefolgt von Adv. math. 7–11 und schließlich von Adv. math. 1–6. Gemäß dieser Ansicht ist Adv. math. 7–11 die überarbei­ tete und erweiterte Fassung von P. H. 2–3. Rück­ bezüge zeigen deutlich, dass Adv. math. 7–11 frü­ her als Adv. math. 1–6 einzuordnen ist (Adv. math. 1,35; 3,116). Das traditionelle Argument dafür, dass P. H. wiederum Adv. math. 7–11 vorausgehe, basierte auf einem vermeintlichen Rückbezug auf P. H. in Adv. math. 7,1. Janáček 1963 [*808] hat nun

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aber nachgewiesen, dass sich diese Stelle auf die verlorene allgemeine Abhandlung über den Skep­ tizismus bezieht, die Adv. math. 7–11 vorausgegan­ gen war. Janáček 1972 [*809] hat trotzdem weiter­ hin behauptet, dass P. H. das früheste Werk sei, nun aber aufgrund von rein stilistischen Kriterien (siehe auch Janáček 1963 [*808: 277]). Die Resul­ tate seiner stilistischen Studien wurden im Allge­ meinen anerkannt (siehe z. B. Annas 1993 [*840: 360 Anm. 24], Spinelli 1995 [*755: 19]). Es wurde allerdings kürzlich teilweise aufgrund eines Ver­ gleichs von Parallelstellen in den zwei Werken dafür argumentiert, dass Adv. math. 11 dem ethi­ schen Teil von P. H. 3 vorausgeht (Bett 1997 [*757], vor allem xxiv–xxxi, 257–271 sowie 274–276 für eine Kritik von Janáčeks ­stilistischen Argumen­ ten). Wenn man annimmt, dass die zwei Werke je als Ganze zu verschiedenen Zeiten entstanden sind – und dies ist zumindest sehr wahrscheinlich,

wenn man die stilistische Einheit eines jeden der beiden Werke in Betracht zieht –, dann folgt dar­ aus, dass Adv. math. 7–11 früher ist als P. H. und dass das letztere eine überarbeitete und gekürzte Fassung des ersteren ist. Aufgrund der Tatsache, dass sich die Werke von Sextus stark auf frühere Schriften beziehen, sind zwar Schlüsse über Ent­ wicklungen in Sextus’ Philo­sophie riskant, wenn es aber philosophische Unterschiede zwischen P. H. und Adv. math. 7–11 gibt, dann ist die Frage der re­ lativen Chronologie von mehr als akademischem Interesse. Wenn schließlich P. H. nach Adv. math. 7–11 entstanden ist, dann ist die Beziehung zwi­ schen P. H. und Adv. math. 1–6 nicht mehr klar. Bett 1997 [*757: insb. 266–270] versucht auf der Basis von Parallelstellen zu zeigen, dass P. H. auch später als Adv. math. 1–6 ist. In diesem Fall reichen die Belege jedoch nicht aus, die Frage endgültig zu entscheiden.

3. LEHRE

1. Überblick über die pyrrhoneische Skepsis. – 2. Anwendungen der pyrrhoneischen Methode. – 3. Sextus’ Angriff auf die speziellen Wissensgebiete. – 4. Eine ältere Variante des Pyrrhonismus?.

1. Überblick über die pyrrhoneische Skepsis Die klarsten allgemeinen Bemerkungen über die Natur des pyrrhoneischen Skeptizismus finden sich in P. H. 1. Der wahrscheinlich wichtigste Satz im Buch ist der folgende (1,8): «Skeptizismus ist eine Fähigkeit, Dinge einander gegenüber­ zustellen, auf welche Weise sie auch erscheinen und gedacht werden mögen, eine Fähigkeit, von der her wir, weil den je gegensätzlichen Gegenständen und Argu­ menten gleiche Kraft (ἰσοσθένεια) zukommt, zunächst zur Urteilsenthaltung (ἐποχή) gelangen und anschließend zur Gemütsruhe (ἀταραξία).» Eine Analyse der pyrrhoneischen Skepsis, wie sie in den meisten von Sextus’ Werken dargestellt ist, beginnt am besten mit diesem Satz. Sextus bezeichnet den Skeptizismus als eine Fähigkeit (δύναμις). Er ist weder eine Theorie noch eine Lehre. Wäre er dies, würde er seinen eigenen Kernpunkt, die Urteilsenthaltung, verletzen. Vielmehr bedeutet ein Skeptiker zu sein, sich auf ein bestimmtes Verfahren zu verstehen, das regelmäßig ein bestimmtes Ergebnis erzielt. Sextus behauptet nicht, dass man sich des Urteils enthalten solle oder dass es das Beste sei, dies zu tun. Er sagt einem nur, wie man das macht und was das Ergebnis davon sein wird. Dies ist ein gutes Beispiel dafür, wie sehr sich Sextus der Wichtigkeit bewusst ist, Selbstwiderlegung zu vermeiden (wenigstens Fälle von Selbstwiderlegung, die zu eigener Inkonsistenz führen. Dafür, dass Sextus in

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­ estimmten Zusammenhängen Selbstwiderlegung begrüsst, siehe McPherran b 1987 [*822]). Das Vorgehen ist dreistufig. Erstens sammelt man gegensätzliche Argumente oder Vorstellungen über ein beliebiges Thema. Zweitens, nachdem man diese ge­ gensätzlichen Argumente oder Vorstellungen miteinander kontrastiert hat, ent­ deckt man, dass sie «gleiche Kraft» (ἰσοσθένεια) besitzen. Kein Argument und keine Vorstellung veranlassten einen, dieses Argument oder diese Vorstellung eher zu akzeptieren als irgendein anderes bzw. irgendeine andere. Angesichts der «gleichen Kraft» bleibt als einzige mögliche Reaktion die Urteilsenthaltung: Man nimmt davon Abstand, sich irgendeine der alternativen Positionen zum Thema zu eigen zu machen. Wenn man dieses Verfahren ganz allgemein bei jedem belie­ bigen Thema, auf das man stösst, anwendet, dann resultiert daraus eine allge­ meine Urteilsenthaltung. Drittens wirkt sich diese Urteilsenthaltung praktisch aus: Sie führt zu ἀταραξία, Gemütsruhe. Dies, sagt Sextus (P. H. 1,12; cf. 27), ist das ­eigentliche Ziel, das Philosophen im Allgemeinen, darunter auch diejenigen, die schließlich Skeptiker werden, an allererster Stelle wohl angestrebt haben. Es stellen sich sehr viele Fragen in Bezug auf diese Darstellung, von denen Sex­ tus einige in der Diskussion beantwortet, die dieser einführenden Beschreibung des skeptischen Vorgehens folgt. Einige der wichtigsten Fragen sind folgende: 1) Warum ist Sextus so zuversichtlich, dass sich Urteilsenthaltung unweigerlich als Resultat aus der Gegenüberstellung von gegensätzlichen Argumenten ein­ stellt? Hält man nicht oft eine bestimmte Theorie oder Vorstellung weiterhin für überzeugender als andere, auch wenn man eine Reihe von Alternativen zur Kennt­ nis genommen hat? Vielleicht würde Sextus als Antwort wiederholen, dass es bei der Skepsis um den Besitz einer bestimmten Fähigkeit geht, nämlich um die ­Fähigkeit, «gleiche Kraft» zwischen konkurrierenden Alternativen zu erzeugen. Dies könnte wiederum den Vorwurf der Unredlichkeit hervorrufen: Ist der ­Skeptiker willens, die Evidenz zu manipulieren oder rhetorische Täuschungen zu benutzen, um die geforderte «gleiche Kraft» zu erzeugen? Sextus kann nicht voll­ ständig von diesem Vorwurf befreit werden. Seine eigenen Argumente sind oft entweder irreführend oder verlieren zumindest ihre Überzeugungskraft voll­ ständig, wenn man sie genau studiert. In der Praxis führen Sextus’ Argumente jedoch häufig rasch auf eine Meta­ stufe. Er stellt sich vor, dass sich irgendein nichtskeptischer Philosoph von der ein­ fachen Gegenüberstellung von gegensätzlichen Alternativen nicht beeindrucken lässt und weiter darauf beharrt, dass eine dieser Alternativen korrekt ist. Sextus fragt diesen Gegner dann, welchen Beweis er für die Richtigkeit dieser Alter­native habe oder auf welchem Kriterium seine Behauptung beruhe, dass diese Alterna­ tive die korrekte sei. Auf diese Weise verlagert sich die Diskussion auf die Natur von Beweisen oder von Kriterien im Allgemeinen. Wenn der Begriff des Bewei­ ses oder eines Wahrheitskriteriums selbst Schwierigkeiten bereitet, dann kann diese Tatsache dazu verwendet werden, das Vertrauen von jemandem zu unter­ graben, der sich implizit oder explizit auf einen Beweis oder auf ein Kriterium als Fundament für eine Theorie oder Lehre stützt. Diese Methode hat zumindest das Potenzial, die obige Schwierigkeit anzugehen, auch wenn Sextus sie nicht immer

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zufriedenstellend anwendet. Jedenfalls zeigt die Tatsache, dass Sextus häufig zu dieser Methode Zuflucht nimmt, dass er sich dieser Schwierigkeit wohl be­ wusst ist. Sextus ist sich auch darüber im Klaren, dass die Art und Weise einer skepti­ schen Argumentation je nach Gesprächspartner verschieden sein muss (siehe ­insbesondere P. H. 3,280–281). Von den vorgängigen Überzeugungen und intel­ lektuellen Bindungen der Zuhörer hängt es nämlich ab, wie man einen mentalen ­Zustand herbeiführt, bei welchem dem Zuhörer keine alternative Theorie attrak­ tiver erscheint als irgendeine andere. Vor allem Philosophen (welche die primären Adressaten von Sextus’ Schriften zu sein scheinen) brauchen eine andere Behand­ lung als Nichtphilosophen. Skeptische Argumente werden auch hier als Werk­ zeuge betrachtet, um ein bestimmtes Ergebnis zu erzielen. 2) Im Hintergrund der vorangehenden Diskussion steht eine andere wichtige Frage: Wieweit genau erstreckt sich die skeptische Urteilsenthaltung? Mit ande­ ren Worten: Welche Arten von Meinung kann einem Skeptiker zugestanden wer­ den, wenn er überhaupt Meinungen haben kann? Sextus’ Antwort auf diese Frage ist nicht so hilfreich, wie es anfänglich scheint. Er unterscheidet zwei Weisen, in welchen man «Meinungen haben» (δογματίζειν) kann, und behauptet, dass es nur bei einer Weise wahr sei, dass der Skeptiker keine «Meinungen hat» (P. H. 1,13). Es ist nicht wahr, wenn «Meinung» (δόγμα) bloß «etwas zu billigen» (εὐδοκεῖν τινι πράγματι) bedeutet. Man wird sich nicht weigern, seine eigene Erfahrung anzuerkennen, zum Beispiel die Erfahrung, dass einem heiß ist. Andererseits ist es wahr, dass der Skeptiker keine Meinungen hat, wenn «Meinung» bedeutet, «einem der unklaren Gegenstände, die in den Wissenschaften untersucht wer­ den, seine Zustimmung zu geben» (τήν τινι πράγματι τῶν κατὰ τὰς ἐπιστήμας ζητουμένων ἀδήλων συγκατάθεσιν). Eine Untersuchung des Wortes ‘δόγμα’ (Barnes 1982 [*816], gegen Burnyeat 1980 [*813]) zeigt, dass die zweite Be­ deutung eher dem ü ­ blichen umgangssprachlichen Gebrauch entspricht und dass der Gebrauch von ‘δόγμα’ im ersten Sinn ein ungewöhnlich loser Gebrauch des Wortes ist. Dieser Schluss allein trägt freilich wenig dazu bei, Sextus’ Unterschei­ dung zu erhellen. Aufgrund des obigen Abschnitts gibt es keinen Zweifel: Der Skeptiker kann keine theoretischen Lehrsätze irgendwelcher Art vertreten. Es ist außerdem deut­ lich, dass er in irgendeiner Weise anerkennt, was von den Sinnen kommt. Es ist je­ doch unklar, ob dieses ‘Anerkennen’ darauf beschränkt ist, die Tatsache festzu­ stellen, dass man einen bestimmten Sinneseindruck hat (z. B. den Eindruck, dass ich jetzt am Tisch sitze und schreibe) oder ob es die Zustimmung zu der Tatsache involviert, dass ein bestimmter Sachverhalt wirklich der Fall ist (z. B. dass ich jetzt tatsächlich am Tisch sitze und schreibe). Gemäß letzterer, weiter gefassten Deu­ tung wäre es dem Skeptiker erlaubt, viele Meinungen zu haben, nämlich ­solche, die wir üblicherweise dem gemeinen Menschenverstand (‘common sense’) zu­ schreiben. Der Skeptiker würde sich also nur theoretischer Meinungen enthalten (Frede 1979 [*812], Brennan 1994 [*842]). Gemäß der anderen, engeren Deutung wäre der Skeptiker auf Aussagen über den Inhalt seiner eigenen Erfahrung be­ schränkt, ohne jedoch zu einer Meinung über die Beschaffenheit irgendeines

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­ egenstandes oder irgendeines Sachverhalts in der Welt verpflichtet zu sein (Bur­ G nyeat 1980 [*813] und 1984 [*818], Barnes 1982 [*816]). Zugunsten der weiter gefassten Deutung spricht die Tatsache, dass Sextus ­selten, falls überhaupt je, die Existenz von Gegenständen in Frage stellt. Wenn er konkrete Beispiele erörtert, dann geht es normalerweise um die wirkliche Natur der Gegenstände, die besprochen werden. Dies legt es nahe, dass er keine Pro­ bleme damit hat, die Existenz sowie die unmittelbar beobachtbaren Eigenschaf­ ten dieser Gegenstände anzuerkennen. Andererseits könnte man argumentieren (und man nimmt vielleicht an, dass Sextus selbst so argumentieren würde), dass die Meinung, dass ich jetzt an einem rechteckigen Tisch sitze, von gewissen ande­ ren, grundlegenderen Überzeugungen abhängt, zum Beispiel dass Raum und Zeit existieren und dass man angemessen darüber Auskunft geben kann (Burnyeat 1984 [*818]) oder dass man über ein angemessenes Wahrheitskriterium verfügt (Barnes 1982 [*816]). Möglicherweise sind Sextus’ Ausführungen nicht hinrei­ chend, um endgültig festzustellen, welche Interpretation die richtige ist, oder viel­ leicht ist seine Position in sich selbst nicht stimmig. Zur Zeit herrscht diesbezüg­ lich in der Forschung kein Konsens. Eine verwandte Frage ist die, inwieweit Sextus glaubt, selbst für den gemeinen Menschenverstand und gegen die abstrakten theoretischen Erörterungen der ­Philosophen zu argumentieren. An einigen Stellen scheint er diese Haltung ein­ zunehmen (z. B. P. H. 2,102. 246. 354; 3,2. 151; Adv. math. 8,158; 9,49). In P. H. 1,30 wirft er jedoch den «gewöhnlichen Leuten» (ἰδιῶται), wahrscheinlich zusätzlich zu den Philosophen, vor, sie glaubten, gewisse Dinge seien von Natur aus gut und andere von Natur aus schlecht. Da aber, wie oben bemerkt, seine erklärten Geg­ ner meist die Philosophen sind, gibt es erneut kaum Belege, aufgrund derer man diese Frage entscheiden könnte. 3) Wie kann irgendjemand unter Verzicht auf δόγματα («Meinungen») handeln? Diese Frage wurde schon mehrere Jahrhunderte vor Sextus von den Stoikern an die skeptischen Akademiker der hellenistischen Zeit gerichtet. Sextus ist sich ­offensichtlich bewusst, dass er diese Frage beantworten muss. Die Schwierigkeit, sie zu beantworten, hängt offenkundig von den Antworten auf die vorhin betrach­ teten Fragen ab. Es ist viel schwieriger zu sehen, wie jemand in der Lage sein kann zu handeln, der gar keine Meinungen hat, als jemand, der nur keine theoretischen Meinungen hat. Sextus sagt, dass der Skeptiker sich bei seinen Entscheidungen und Handlun­ gen auf Erscheinungen stützt (P. H. 1,22). Er bezieht sich umstandslos auf diese als ‘Handlungskriterium’ des Skeptikers, macht jedoch klar, dass es sich um ein Kriterium ganz anderer Art handelt als diejenigen, welche die nichtskeptischen Philosophen benutzen, um festzustellen, wie sich die Dinge in Wirklichkeit ver­ halten. Er zählt vier hauptsächliche Arten von Erscheinungen auf (1,23–24): die Führung durch die Natur, die Notwendigkeit von Gefühlen, die Überlieferung von Gesetzen und Traditionen und der Unterricht in Fertigkeiten. Die ersten zwei kann man annähernd als natürlich bezeichnen. Je nachdem, welche Art Lebe­ wesen man ist, wird man bestimmte Bedürfnisse oder Antriebe erfahren, auf die dann eine Handlung folgen wird. Wenn man beispielsweise hungrig ist, dann wird

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man etwas essen. Dazu ist keine Meinung nötig. Die anderen zwei kann man ­annähernd als kulturell bezeichnen: Da man in einer bestimmten Weise erzogen und unterrichtet worden ist, ist man so disponiert, dass man sich in bestimmten Situationen auf eine bestimmte Art und Weise verhält. Wenn man beispielsweise in einer bestimmten religiösen Tradition erzogen worden ist, dann wird man an den religiösen Praktiken des überlieferten eigenen Glaubens teilnehmen. Oder wenn man eine bestimmte medizinische Ausbildung genossen hat, dann wird man vorgeschriebene Prozeduren befolgen, um Knochen ruhig zu stellen, Fieber zu be­ kämpfen und so weiter. Es ist wohl eher überraschend, dass angenommen wird, diese Tätigkeiten würden ohne unerwünschte δόγματα (Meinungen, was immer man genau darunter versteht) ausgeführt. Aber Gesetzen und Traditionen zu fol­ gen und die Fertigkeiten auszuüben, die man erlernt hat, erachtet Sextus als nichts anderes, als bestimmten überlieferten Verhaltensmustern zu folgen. Es gelingt Sextus also, den antiken Kritikern, die behauptet haben, es sei ­unmöglich, als Skeptiker zu leben, eine klare und informative Antwort zu geben. Ob es sich dabei um eine wünschenswerte oder gar bewundernswerte Lebensform handelt, ist eine andere Frage. Zum Beispiel: Wenn man den Gesetzen und Tradi­ tionen seiner Gesellschaft folgt (dafür siehe auch Adv. math. 11,166), bedeutet das nicht, dass man gedankenlos dem status quo anhängt? Oder allgemeiner: Be­ schneidet so ein absichtlich unreflektiertes Leben nicht die menschlichen Fähig­ keiten? Die antiken Kritiker scheinen sich mit solchen Einwänden nicht beschäf­ tigt zu haben. 4) Warum behauptet Sextus, Urteilsenthaltung resultiere in Gemütsruhe? Die Antwort lautet: Überzeugungen zu haben, und insbesondere Überzeugungen zu haben, die implizieren, dass gewisse Dinge von Natur aus gut und andere von Natur aus schlecht sind, führt zu ernsthafter seelischer Unruhe. Weil der Skepti­ ker diese Meinungen nicht hat, ist er auch von dieser Unruhe frei. Darauf weist Sextus ­sowohl in der Einleitungspassage von P. H. (1,25–30) als auch im Abschnitt über Ethik (3,235–238) hin. Er diskutiert dieses Thema auch in viel größerer Aus­ führlichkeit in ‹Gegen die Ethiker› (Adv. math. 11,110–167). Aus Gründen, die unten im Abschnitt 4 diskutiert werden, sollte man jedoch möglicherweise ‹Gegen die Ethiker› getrennt vom Rest von Sextus’ Werk behandeln. Der zentrale Gedanke ist derjenige, dass man sich außerordentlich um die Be­ schaffung und den Besitz von Gütern und um die Vermeidung und Befreiung von schlechten Dingen kümmern wird, wenn man davon überzeugt ist, dass gewisse Dinge von Natur aus gut und andere von Natur aus schlecht sind. Wenn es einem misslingt, die schlechten Dinge zu vermeiden oder sich von ihnen zu befreien, oder wenn es einem misslingt, die guten Dinge zu beschaffen oder zu behalten, hat das verheerende emotionale Auswirkungen. Wenn man gerade im Besitz von Gütern ist, dann ist man einerseits überschwänglich, weil man diese Dinge besitzt (was gemäß Sextus ein unerwünschter Gemütszustand ist), und andererseits von der Aussicht gepeinigt, dass man sie verlieren könnte. Wenn man jedoch über­ haupt keine Überzeugungen des Inhalts hat, dass gewisse Dinge von Natur aus gut bzw. schlecht sind, dann wird man gar keine so «intensiven» (σύντονοι) Gemüts­zustände haben und sich somit der Gemütsruhe erfreuen. Dies ist genau

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der Z ­ ustand, in dem sich der Skeptiker befindet. Welchen Umfang die skeptische Urteilsenthaltung auch immer haben mag, es ist zumindest klar, dass sich der Skeptiker des Urteils über alle Behauptungen, welche die Natur der Dinge betref­ fen, enthält. Es ist nicht so, dass der Skeptiker glaubt, Behauptungen der Form ‘x ist von Natur aus gut’ seien falsch. Denn auch dies wäre eine dogmatische Mei­ nung. Vielmehr hat der Skeptiker schlichtweg keine Meinungen zu diesem Thema. Wie verhält es sich mit Überzeugungen, die andere Dinge als das Gute und das Schlechte betreffen? Bei seiner Beschreibung der skeptischen «Fähigkeit» zu Be­ ginn von P. H. (1,8) behauptet Sextus ganz allgemein, dass die Urteilsenthaltung Gemütsruhe hervorbringe. Einige weitere Abschnitte (P. H. 1,12. 26. 29. 31–34) weisen ebenfalls darauf hin, dass sich die Gemütsruhe einer allgemeinen Urteils­ enthaltung verdankt. Sextus erklärt aber nirgends, warum dem so sei. Überall, wo er die Frage diskutiert, warum der Skeptiker im Zustand der Gemütsruhe sei, kon­ zentriert er sich ausschließlich auf die Urteilsenthaltung bezüglich des Guten und Schlechten. Zwei Gründe dafür können jedoch ohne allzu große Schwierigkeiten erschlossen werden. Erstens sind Meinungen in anderen Be­reichen der Philo­ sophie häufig mit Meinungen über Gutes und Schlechtes verknüpft. Es kann also sehr wohl sein, dass man sich auch von vielen Meinungen anderer Art befreien muss, um sicherzustellen, dass man keine Meinungen über Gutes und Schlechtes hat. Zweitens sagt Sextus, dass diejenigen Philosophen, die schließlich Skeptiker geworden sind, ursprünglich hofften, Gemütsruhe dadurch zu erlangen, dass sie die Wahrheit über die Dinge erführen (P. H. 1,12. 26). Wahrscheinlich waren sie dann beunruhigt, weil sie unsicher darüber waren, w ­ elche ihrer Meinungen wahr und welche falsch waren. Ihre Pein würde jedoch beseitigt, wenn sie alle Meinun­ gen aufgäben, die ihnen diese störende Unsicherheit bescherten, das heisst, wenn sie sich ganz allgemein des Urteils enthielten. Sextus’ Allegorie des Malers Apel­ les (P. H. 1,28–29), der sein Ziel erreichte, indem er die Methode aufgab, die ur­ sprünglich dazu bestimmt war, das Ziel zu erreichen, deutet darauf hin, dass er sich die Sache in etwa so dachte. Gewiss, nicht nur die Pyrrhoneer hatten die Gemütsruhe zum Ziel. Aber ­Sextus erklärt, dass der Skeptiker viel besser in der Lage ist, dieses Ziel zu errei­ chen als die Anhänger irgendeiner nichtskeptischen philosophischen Richtung, wie z. B. die Epikureer. Es stellt sich daher die Frage, ob Sextus danach strebt, seine Gegner zum Skeptizismus zu bekehren. Das letzte Kapitel von P. H. (3,280– 281) scheint dies anzudeuten. Sextus beschreibt die Skeptiker als Philanthropen, die sich wünschen, die Dogmatiker (d. h. die nicht-skeptischen Philosophen) von ihrer Unbesonnenheit zu heilen. Dieser Beweggrund tritt in Sextus’ Werk jedoch kaum in Erscheinung. Er will zwar gewiss seinem Publikum erklären, wie man zum Skeptiker wird und wie man den Skeptizismus beibehält, wenn man ihn ein­ mal erworben hat, aber es gibt kaum Anzeichen dafür, dass es ihm wichtig ist, ob die Dogmatiker seiner Botschaft Aufmerksamkeit zollen. Damit stellt sich die allgemeinere Frage, wen Sextus als Publikum überhaupt im Auge hat. Dies bleibt, wie so vieles, was Sextus als Person, sowie was das Umfeld betrifft, in welchem er schrieb, weitgehend im Dunkeln (zur Art und Weise des pyrrhoneischen Inte­ resses für andere Leute siehe Annas 1993 [*840: 244–248]).

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2. Anwendungen der pyrrhoneischen Methode Was Sextus den «spezifischen» (εἰδικός: P. H. 1,5–6) Teil seiner skeptischen Schriften nennt – nämlich seine Prüfung der Lehren, welche die nichtskeptischen Philo­sophen in den als kanonisch anerkannten Gebieten der Philosophie vertre­ ten – kann weithin als einfache Anwendung der oben beschriebenen Methode betrachtet werden. Oft stellt Sextus die Ansichten, welche die Dogmatiker in die­ sen Gebieten vertreten, so zusammen, dass die Widersprüche zwischen ihnen klar hervortreten. An anderen Stellen liefert er eigene Argumente gegen irgend­ eine bestimmte dogmatische Lehrmeinung. Das erstrebte Ergebnis ist in beiden Fällen die «gleiche Kraft» der Argumente und daher Urteilsenthaltung über den in Frage stehenden Gegenstand. Diese Strategie kommt zur Anwendung in P. H. 2–3, Adv. math. 7–10 und vielleicht auch in Adv. math. 11 (siehe dazu jedoch unten ­Abschnitt 4). Auf ähnliche Weise stellt Sextus die verschiedenen Klassen von Tropen (d. h. die standardisierten Formen von skeptischen Argumenten) als Mittel dar, durch welche der Skeptiker Urteilsenthaltung herbeiführt (P. H. 1,31; 35). Die wichtigste Klasse von Tropen sind die Zehn Tropen (P. H. 1,36–163) und die Fünf Tropen (P. H. 1,164–177; zum Ursprung und zur relativen Chronologie dieser Tropen siehe oben § 26.2.). Die Zehn Tropen bestehen aus einer Vielzahl von Beispielen von gegensätzlichen Vorstellungen von Dingen, die in zehn Kategorien eingeteilt sind. Diese Gegensätze sind teilweise auf Unterschiede in den wahrnehmenden Sub­ jekten zurückzuführen (Wahrnehmungssubjekte können verschiedenen Arten angehören, unterschiedliche körperliche Beschaffenheit aufweisen, verschiede­ nen Alters, in einem unterschiedlichen Gesundheitszustand sein usw.). Teilweise basieren sie auf unterschiedlichen Wahrnehmungsbedingungen oder auf verschie­ denen anderen Ursachen (siehe P. H. 1,38 zu Sextus’ eigener Einteilung der Zehn Tropen). Die Einzelheiten, die häufig vorkommenden Unklarheiten sowie die Mängel von Sextus’ Vorgehen wurden von Annas und Barnes 1985 [*819] gut ­erläutert. Die allgemeine Linie ist jedoch klar: Da man zugeben muss, dass keine der gegensätzlichen Vorstellungen irgendeiner anderen vorzuziehen ist, ist die ­Urteilsenthaltung unausweichliche Folge. Williams 1988 [*825] hat zu zeigen versucht, dass dies nicht die beabsichtigte Funktion der Zehn Tropen sein könne, weil die Behandlung konkreter Beispiele von gegensätzlichen Vorstellungen dem gerade beschriebenen Muster oft nicht entspreche. Williams kommt stattdessen zu dem Schluss, dass die Zehn Tropen nicht dazu dienen, Urteilsenthaltung direkt herbeizuführen, sondern dass sie ­vielmehr ein Argument für die Nichterkennbarkeit der Dinge darstellen. Dieses Argument muss man den verschiedenen positiven dogmatischen Erkenntnis­ theorien gegenüberstellen, worauf erst die Urteilsenthaltung erreicht wird. Diese Interpretation steht jedoch im Widerspruch zu Sextus’ wiederholtem Beharren darauf, dass Urteilsenthaltung das unmittelbare Ergebnis der Tropen selbst sei (P. H. 1,78. 89. 99. 117. 121. 128. 134. 140. 144. 163). Andererseits spricht Williams ein tatsächlich bestehendes Problem an (für eine mögliche Erklärung siehe unten Abschnitt 4).

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Die Fünf Tropen benutzen weniger individuelle Beispiele als vielmehr abs­ trakte und allgemeine Argumente. Es sind der Reihe nach die Tropen aufgrund von Dissens (διαφωνία), unendlichem Regress (εἰς ἄπειρον), Relativität (πρός τι), ‘Hypothese’ (d. h. nicht fundierte Annahme, ὑποθετικός) und Zirkel (διάλληλος). Im Gegensatz zu den Zehn Tropen können sie zu einem einheitlichen, ausgedehn­ ten Beweisgang verknüpft werden. Gemäß Sextus verfängt sich jede dogmatische Theorie im Fallstrick des einen oder anderen der Fünf Tropen (P. H. 1,169–175). Die Fünf Tropen funktionieren daher als Reihe von dialektischen Zügen, die dazu bestimmt sind, jeden Versuch zu verhindern, dogmatische Schlüsse zu begründen. In diesem Fall vermag Williams’ Vorschlag eher zu überzeugen: Die Fünf Tropen führen nicht von sich aus zur Urteilsenthaltung, sondern nur, wenn man sie mit den Theorien der Dogmatiker zusammennimmt. Es ist kein Zufall, dass die ­Argumente, bei denen die Fünf Tropen am Werk sind, häufig in den «spezifi­ schen» Teilen von Sextus’ Werk zu finden sind – insbesondere dort, wo erkenntnis­ theoretische Fragen behandelt werden (P. H. 2; Adv. math. 7–8) –, während die Zehn Tropen kaum mehr vorkommen, nachdem sie in P. H. 1 beschrieben worden sind (Die Fünf Tropen werden im Detail analysiert in Barnes 1990 [*830]). Sextus ist der Ansicht, dass Urteilsenthaltung (wie auch Gemütsruhe) fortwäh­ rende geistige Betätigung voraussetzt. Ist man in einem Fall zur Urteilsenthaltung gelangt, wird das nicht notwendigerweise Bestand haben. Wenn man nicht damit fortfährt, die skeptische «Fähigkeit» zu üben, die am Anfang von P. H. beschrie­ ben wird, dann läuft man Gefahr, in den Dogmatismus zurückzufallen. Sextus bietet die Tropen und die ausführlichen Diskussionen nichtskeptischer philoso­ phischer Richtungen als Beispiele dafür an, wie man diese «Fähigkeit» übt, um seinen Skeptizismus aufrecht zu erhalten. So führt er zum Beispiel die Tropen als Werkzeuge des Skeptikers für den eigenen Gebrauch ein (P. H. 1,31). Dies schließt natürlich keinesfalls aus, dass sie auch dazu benutzt werden können, andere zum Skeptizismus zu bekehren. 3. Sextus’ Angriff auf die speziellen Wissensgebiete Es ist nicht ganz klar, ob die bisher beschriebene Methode derjenigen in Adv. math. 1–6, d. h. im Werk über die speziellen Wissensgebiete, entspricht. In der Ein­ leitung zu diesem Werk sagt Sextus zwar, dass sich das pyrrhoneische Vorgehen in diesem Fall nicht vom Vorgehen unterscheide, das er in der Philosophie ganz all­ gemein anwende (Adv. math. 1,6). Auch wie er dieses Vorgehen im folgenden Satz schildert, erinnert stark an die Beschreibung der «Fähigkeit» des Skeptikers in P. H. 1,8. Allerdings wird hier über die pyrrhoneische Behandlung der speziellen Wissensgebiete bloß gesagt, dass die Skeptiker ihre Schwierigkeiten «nicht ver­ bargen» (1,7), nachdem sie erkannt hatten, dass diese in den Wissenschaften ebenso gravierend sind wie jene, die sie in der allgemeinen Philosophie entdeckt hatten. Tatsächlich kommen die Ausdrücke «sich des Urteils enthalten» (ἐπέχω) und «Urteilsenthaltung» (ἐποχή) in Adv. math. 1–6 sehr selten vor. An keiner ­anderen Stelle werden sie für das eigene Vorgehen der Pyrrhoneer verwendet.

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Stattdessen besteht das ausdrückliche Ziel stets darin, das jeweilige Wissensgebiet anzugreifen oder dessen Glaubwürdigkeit zu unterminieren. Vielleicht dienen diese Angriffe auf Grammatik, Rhetorik usw. dazu, zusammen mit den jeweili­ gen positiven Argumenten der Vertreter dieser Wissensgebiete, Urteilsenthaltung herbeizuführen (Blank 1998 [*759: l–lv], Barnes 1988 [*823: 60]). Wenn dem so ist, dann ist es freilich überraschend, dass diese Strategie nie ausdrücklich erwähnt wird. Im Gegensatz zu Adv. math. 1–6 weist Sextus nämlich in P. H. und in Adv. math. 7–11 häufig darauf hin, dass seine Argumente für die Nichtexistenz einer bestimmten Art von Entität (z. B. Zeichen, Kriterien, Beweise, Bewegung) dazu dienen, den Argumenten der Dogmatiker etwas entgegenzusetzen mit dem Ziel der Urteilsenthaltung (siehe z. B. P. H. 2,130–132; Adv. math. 7,443; 8,298. 476– 477; 9,137; 10,168). Eine weitere Merkwürdigkeit von Adv. math. 1–6 besteht darin, dass der Text Argumente für zwei ganz verschiedene Schlüsse zu enthalten scheint. Einerseits wird umfassend von (hauptsächlich) epikureischen Argumenten Gebrauch gemacht, welche die spezialisierten Wissenschaften wegen ihrer Nutzlosigkeit angreifen. Andererseits enthält es radikalere Argumente, die typisch pyrrhoneisch sind und die zeigen sollen, dass diese Wissenschaften überhaupt nicht existieren. Es ist zwar legitim für einen Skeptiker, dogmatische Argumente für skeptische Zwecke zu be­ nutzen. Tatsächlich weist Sextus auf den ersten Seiten von Adv. math. 1–6 darauf hin, dass auch die Epikureer die Spezialwissenschaften ange­griffen hätten. Das Problem ist aber wiederum, dass Sextus nie dezidiert darüber Auskunft gibt, wie man sich die Beziehung zwischen diesen zwei Arten von ­Argumenten vorstellen soll (für Versuche, Sextus’ Vorgehen zu erklären, siehe Barnes 1988 [*823: 72–77], Fortuna 1986 [*820: 133ff.], Bett 2006 [*850]). 4. Eine ältere Variante des Pyrrhonismus? Wie auch immer es sich mit Adv. math. 1–6 tatsächlich verhalten mag, es gibt Belege dafür, dass der Pyrrhonismus nicht immer in der Form existierte, die wir in den Abschnitten 1 und 2 beschrieben haben. Es scheint vielmehr, dass es eine andere Fassung des Pyrrhonismus gab, für welche das Sammeln von gegensätz­ lichen Vorstellungen ebenso wichtig war wie in derjenigen, die wir eben be­ sprochen haben, bei der aber, eher als die «gleiche Kraft», die Relativität dieser Vorstellungen zentral war. Bei dieser anderen Version des Pyrrhonismus liegt die Betonung auf der Wechselhaftigkeit der Erscheinungen in Abhängigkeit von den Umständen. Ein bestimmtes Medikament mag sich bei einigen Leuten zum Bei­ spiel günstig auswirken, anderen dagegen schaden. Eine bestimmte Handlung ist unter manchen Umständen tugendhaft, unter anderen aber verwerflich. Ein be­ stimmter Gegenstand mag in manchen Kontexten als groß erscheinen, in anderen aber als klein. Die allgemeine Form dieser Gegensätze ist also: X weist unter be­ stimmten Umständen eine bestimmte Qualität F auf, aber unter anderen Umstän­ den eine andere und nicht kompatible Qualität Nicht-F. Aufgrund dieser Gegen­ sätze wird nun geschlossen, dass in Wirklichkeit (oder in seiner wahren Natur) X

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weder F noch Nicht-F sein kann. Der Grund dafür besteht darin, dass X die Qua­ lität F gleich bleibend und unabhängig von den Umständen aufweisen müsste, um als wirklich (oder als seiner wahren Natur nach) F zu gelten. Wenn man dieses Schema so verallgemeinert, dass keine der beobachtbaren Eigenschaften von X als unveränderlich zu X gehörig gilt, dann folgt daraus, dass wir nicht in der Lage sind, X in seiner wahren Natur auch nur irgendeine Eigenschaft zuzuschreiben: Die wahre Natur von X ist für uns nicht fassbar. Die einzige mögliche Reaktion besteht also darin, sich des Urteils über die wahre Natur von X zu enthalten. Diese Fassung des Pyrrhonismus unterscheidet sich in wichtigen Punkten von derjenigen, die bei Sextus vorherrscht. Es wurde bereits erwähnt, dass hier eher die Relativität oder die Veränderlichkeit als die «gleiche Kraft» der Gegensätze betont wird. Außerdem erlaubt es diese Fassung, bestimmt zu behaupten, dass X nicht von Natur aus F ist, und den bestimmten Schluss, dass die Natur von X nicht erkannt werden kann. Behauptungen beider Art würden gemäß der Formulierung des Pyr­ rhonismus, die wir oben beschrieben haben, als Dogmatismus, wenn auch als ‘ne­ gativer’ Dogmatismus, zurückgewiesen. Urteilsenthaltung besteht also darin, jeg­ lichen Versuch einer positiven Bestimmung der Natur der Dinge zurückzuweisen. Die Existenz dieser Variante des Pyrrhonismus ist nicht unumstritten. In der For­ schung der letzten Jahre wurde sie jedoch mehrfach vertreten (Woodruff 1988 [*826], Hankinson 1995 [*800: 116–136], Bett 1997 [*757: ix–xxxiv und 45–256], Bett 2000 [*846: 189–240]). Der Pyrrhonismus, den Photios in jenem Kapitel der ‹Bibliotheca› beschreibt, das Ainesidemos’ ‹Pyrrhoneische Abhandlungen› zusam­ menfasst (169b18–171a4), scheint mit diesem Modell übereinzustimmen. Außerdem können zahlreiche Elemente in der Zusammenfassung des (nach-­ainesidemischen) Pyrrhonismus, die sich in Diogenes Laertios’ ‹Leben des Pyrrhon› (D. L. 9,74–108) finden, erklärt werden, unter der Voraussetzung, dass sie sich auf diese Fassung des Pyrrhonismus beziehen. Schließlich lässt sich dafür a­ rgumentieren, dass diese Va­ riante des Pyrrhonismus selbst in Sextus’ Werk nicht vollständig fehlt. Ein Beispiel dafür ist Sextus’ Darstellung der Zehn Tropen, die ihren Ursprung bei Ainesidemos haben. Die Kommentatoren haben festgestellt, dass bei der Dis­ kussion der Zehn Tropen oft auf das Phänomen der Relativität Bezug genommen wird (Striker 1983 [*817], sowie Annas und Barnes 1985 [*819]). Dies ist völlig in­ konsistent mit dem Pyrrhonismus, der in P. H. offiziell vertreten wird – einschließ­ lich der Abschnitte über die Tropen selbst. Diese Inkonsistenz wäre j­edoch sehr wohl verständlich, wenn sich die Zehn Tropen, wie sie ursprünglich von Aineside­ mos konzipiert wurden, genau um das Phänomen der Relativität gruppieren wür­ den und wenn Sextus oder irgendein zwischenzeitiger Pyrrhoneer sie (unvollstän­ dig) an die Fassung des Pyrrhonismus angepasst hätte, die «gleiche Kraft» betont. Dass eine Anpassung stattgefunden hat, wird durch die Tatsache gestützt, dass ­Material aus den späteren Fünf Tropen häufig in Sextus’ Zusammenfassung der Zehn Tropen einfließt (P. H. 1,60–61. 88–90. 114–117. 121–123). Ein weiteres Beispiel ist Adv. math. 11, ‹Gegen die Ethiker›. In diesem Buch argumentiert Sextus, nichts sei von Natur aus gut oder schlecht (68–95). Er stellt den Skeptiker außerdem als Vertreter der Relativität dar (114; 118) und erklärt ausdrücklich (69–71), dass etwas ohne Einschränkung gut sein müsse, damit es

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von Natur aus gut sei. Nun mag man zwar der Meinung sein, dass diese Argu­ mente dazu dienen, gegen die positiven Argumente der Dogmatiker abgewogen zu werden, um Urteilsenthaltung zu erreichen (McPherran 1990 [*832], Hankin­ son 1995 [*800: 262–272]). Diese Interpretation vernachlässigt aber f­ olgende Tat­ sache: Das Ziel des Skeptikers, nämlich die Gemütsruhe, stellt sich gemäß einigen Stellen als unmittelbares Ergebnis davon ein, dass man die bestimmte Schlussfol­ gerung, nichts sei von Natur aus gut oder schlecht, gutheisst (118; 130; 140). Dies ist wiederum nicht konsistent mit dem Pyrrhonismus, wie er zu Beginn von P. H. skizziert wird, aber es ist konsistent mit der anderen Art von Pyrrhonismus, die in diesem Abschnitt dargestellt wurde. Diese andere Fassung des Pyrrhonismus wird, wie es scheint, dem Ainesidemos zugeschrieben, dem Vater des späteren Pyrrhonismus. Daher ist es wahrschein­ lich, dass sie früher existierte als die bei Sextus vorherrschende Version. Wenn dem so ist, dann haben wir mit ‹Gegen die Ethiker› ein erhaltenes Zeugnis für eine Version des Pyrrhonismus, die älter ist als Sextus selbst. 4. NACHWIRKUNG

Wie schon früher bemerkt, gibt es keine klaren Belege dafür, dass der Pyrrho­ nismus als philosophische Tradition Sextus’ Schüler Satorninos überlebt hat. Ex­ plizite Bezüge auf Sextus oder auf die Pyrrhoneer sind in der späteren Antike sehr selten. Unter den Neuplatonikern scheint jedoch eine gewisse Kenntnis der Me­ thoden und Ansätze der Pyrrhoneer vorhanden gewesen zu sein und mindestens ein Mitglied der Schule, nämlich Damaskios, scheint eine gewisse Sympathie für sie gehabt zu haben (Wallis 1987 [*860], Rappe 1998 [*865]). Hinzu kommt, dass das spezifisch mit dem Pyrrhonismus assoziierte Motiv des Dissenses (δια­φωνία) im Denken der späteren Antike weite Verbreitung gefunden hat. Im Mittelalter existierte eine lateinische Übersetzung von Teilen von Sextus’ Werk. Sextus scheint allerdings zu dieser Zeit wenig bekannt gewesen zu sein (Porro 1994 [*862]). Erst in der Renaissance und in der Frühen Neuzeit kam ­Sextus’ Schriften große Bedeutung für die Entwicklung der Philosophie zu (Schmitt 1983 [*857], Popkin 2003 [*856]). Montaigne war eindeutig von Sextus inspiriert, wie auch De­ scartes und viele andere Denker, die sich den intellektuellen Herausforderungen des Skeptizismus stellten. Obschon ‘Skeptizismus’ in der modernen Philosophie eine andere Bedeutung bekam als bei Sextus, stellte er im 16., 17. und 18. Jahrhun­ dert für viele Philosophen einen entscheidenden Bezugspunkt dar. Sextus bleibt auch heute noch eine Inspirationsquelle für Philosophen (Fogelin 1994 [*861]). Außerdem wurde seine Wichtigkeit für die Geschichte der griechischen Philoso­ phie in den letzten Jahrzehnten neu erkannt und gewürdigt. Aus dem Englischen übersetzt von Damian Caluori.

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229 BIBLIOGRAPHIE ZUM ZWEITEN KAPITEL I. Die Sextier und Potamon: Quintus Sextus und seine Schule; Potamon von Alexandrien [*1–*7]. – II. Stoa: Überblick [*13–*43]; L. Annaeus Cornutus [*49–*63]; L. Annaeus Seneca [*69–*157]; C. Muso­ nius Rufus und Lukios [*160–*181]; Epiktet [*187–*213]; Marcus Aurelius [*219–*244]; Hierokles [*249– *260]; Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit [*266–*270]; Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum [*276–*296]. – III.  Kyniker: Überblick [*302–*323]; Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax, Peregrinos [*329–*393]; Oinomaos von Gadara [*398–*411]; Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien [*415–*430]; Kynische Epistolo­ graphen, Philosophische Literatur über den Kynismus [*434–*467]. – IV. Epikureismus in der Kaiserzeit: Überblick [*473–*610]; Diogenian [*616–*624]; Diogenes von Oinoanda [*630–*712]. – V. Skepsis in der Kaiserzeit: Akademische Skepsis [*718–*737]; Pyrrhoneische Skepsis und Sextus Empiricus [*743–*866].

I. DIE SEXTIER UND POTAMON Quintus Sextus und seine Schule; Potamon von Alexandrien   1 D. T. Runia: Philosophical Heresiography: Evi­ dence in Two Ephesian Inscriptions, in: ZPE 72 (1988) 241–243.  2 I. Lana: La scuola dei Sestii, in: La langue ­latine. Langue de la philosophie. Actes du col­ loque organisé par l’École française de Rome (17–19 mai 1990) (Roma 1992) 109–124.   3 V. Tietze Larson: Seneca and the Schools of Philosophy in Early Imperial Rome, in: Illinois Classical Studies 17 (1992) 49–56.

  4 D. R. Kelley: Eclecticism and the History of Ideas, in: JHI 62 (2001) 577–592.  5 A. Rescigno: Potamone, interprete del ‹De caelo› di Aristotele, in: Lexis 19 (2001) 267–282.   6 I. Hadot: Versuch einer doktrinalen Neuein­ ordnung der Schule der Sextier, in: RhM 150 (2007) 179–210.   7 M. Hatzimichali: Potamo of Alexandria and the Emergence of Eclecticism in Late Hellenis­ tic Philosophy (Cambridge 2011).

II. STOA Überblick Ausgaben und Übersetzungen 13 Stoicorum veterum fragmenta, collegit H. ab Arnim, I–IV (Lipsiae 1903–1924; ND Stutgar­ diae 1968). – Ital. Neubearbeitung und Über­ setzung: Stoici antichi. Tutti i frammenti, raccolti da H. von Arnim. Introduzione, tradu­ zione, note e apparati a cura di R. Radice. Pre­ sentazione di G. Reale (Milano 1998, 22006).

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Zu Chairemon 19 Chaeremon. Egyptian Priest and Stoic Philoso­ pher: The Fragments Collected and Translated with Explanatory Notes by P. W. van der Horst (Leiden 1984, 21987). – 2. Auflage mit einem Vorwort des Herausgebers sowie Addenda und Corrigenda. 20 M. Frede: Chairemon der Stoiker, in: ANRW II 36,3 (1989) 2067–2103. 21 P. T. Keyser: Chairemon, in: BNJ (2007) Nr. 618.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

Zu Kleomedes 25 Kleomedes: Die Kreisbewegung der Gestirne, übersetzt und erläutert von A. Czwalina (Leip­ zig 1927). 26 Cléomède: Théorie élémentaire. Texte pré­ senté, traduit et commenté par R. Goulet (Paris 1980). 27 Cleomedes’ Lectures on Astronomy. A Trans­ lation of ‹The Heavens› with an Introduction and Commentary by A. C. Bowen, R. B. Todd (Berkeley CA 2004).

Sekundärliteratur 33 ANRW II 36,3, herausgegeben von W. Haase (Berlin, New York 1989). – Teilband zur Philo­ sophie des Stoizismus. 34 M. Frede: Chaeremon der Stoiker, in: ANRW II 36,3 (1989) 2067–2103. 35 J. Barnes: Logic and the Imperial Stoa (Lei­ den, Boston 1997) [PhA 75].

36 Ch. Gill: The School in the Roman Imperial Period, in: The Cambridge Companion to the Stoics, edited by B. Inwood (Cambridge 2003) 33–58. 37 J. Sellars: The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy (Aldershot 2003). 38 G. Reydams-Schils: The Roman Stoics. Self, Responsibility, and Affection (Chicago 2005). 39 Ch. Gill: The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought (Oxford 2006). 40 M. Graver: Stoicism and Emotion (Chicago 2007). 41 I. Ramelli: Stoici Romani Minori. Marco Ma­ nilio, Musonio Rufo, Anneo Cornuto, Chere­ mone di Alessandria, Aulo Persio, Trasea Peto, Anneo Lucano, Decimo Giunio Giovenale, Mara Bar Serapion. Introduzione di R. Radice, saggi introduttivi, traduzione, note e apparati di I. Ramelli (Milano 2008). 42 Th. Bénatouïl: Les stoïciens III: Musonius, Epictète, Marc Aurèle (Paris 2009). 43 G. Reydams-Schils: Authority and Agency in Stoicism, in: GRBS 51 (2011) 296–322.

L. Annaeus Cornutus Ausgaben und Übersetzungen 49 Cornuti Theologiae Graecae Compendium, re­ censuit et emendabat C. Lang (Lipsiae 1881) [BT]. 50 Cornuti Artis Rhetoricae Epitome, edidit et commentatus est I. Graeven (Berolini 1891; ND Dublin, Zürich 1973). 51 Grammaticae Romanae Fragmenta Aetatis Caesareae, collegit recensuit A. Mazzarino (Augustae Taurinorum 1955). – Fragmente zu Cornutus: 167–209. 52 Lucius Annaeus Cornutus’ Epidrome (Intro­ duction to the Traditions of Greek Theology). Introduction, Translation, and Notes by R. S. Hays (Austin 1983). 53 Anneo Cornuto: Compendio di teologia greca. Testo greco a fronte. Saggio introduttivo e in­ tegrativo, traduzione e apparati di I. Ramelli (Milano 2003). 54 Cornutus: Die Griechischen Götter. Ein Über­ blick über Namen, Bilder und Deutungen,

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­ erausgegeben von H.-G. Nesselrath, eingelei­ h tet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von F. Berdozzo, G. Boys-Stones, H.-J. Klauck, I. Ramelli, A. V. Zadorojnyi (Tü­ bingen 2009) [SAPERE 14].

Sekundärliteratur 60 A. D. Nock: Kornutos, in: RE Suppl. V (1931) 995–1005. 61 G. W. Most: Cornutus and Stoic Allegoresis: A Preliminary Report, in: ANRW II 36,3 (1989) 2014–2065. 62 G. R. Boys-Stones: Post-Hellenistic Philosophy: A Study of its Development from the Stoics to Origen (Oxford 2001). 63 D. N. Sedley: Stoic Metaphysics at Rome, in: Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Themes from the Work of Richard So­ rabji, edited by R. Salles (Oxford 2005) 117–142.

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L. Annaeus Seneca

L. Annaeus Seneca

Ausgaben und Übersetzungen

Gesamtausgaben (seiner philosophischen Schriften) 69 L. Annaei Senecae Opera quae supersunt, edi­ dit E. Hermes (vol. 1, fasc.1), C. Hosius (vol. 1, fasc. 2), A. Gercke (vol. 2), O. Hense (vol. 3), I– III (Lipsiae 1898–1907) [BT]. – In weiteren Ausgaben neu aufgelegt. 70 Seneca: Philosophische Schriften, übersetzt, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von O. Apelt, I–IV (Leipzig 1923–1924; ND Wiesbaden 2004). 71 L. Annaeus Seneca: Philosophische Schriften. Lateinisch und Deutsch, herausgegeben von M. Rosenbach, I–V (Darmstadt 1971).  – ­Diverse Nachdrucke der einzelnen Bände. Der lateinische Text ist den unten einzeln aufge­ führten CUF-Ausgaben entnommen. 72 Lucio Anneo Seneca. Tutte le opere: dialoghi, trattati, lettere e opere in poesia, a cura di G. Reale. Con la collaborazione di A. Maras­ toni, M. Natali, I. Ranelli (Milano 2000). Einzelausgaben und Übersetzungen 78 Seneca: Epistles, with an English Translation by R. M. Gummere, I–II (London, Cambridge MA 1917–1920) [LCL 75]. – Diverse Nachdrucke. 79 Sénèque: Dialogues. Texte établi et traduit par A. Bourgery, R. Waltz, I–IV (Paris 1921–1927) [CUF]. – Diverse Nachdrucke. 80 Sénèque: Des bienfaits. Texte établi par F. Pré­ chac, I–II (Paris 1926, 1929) [CUF]. – Diverse Nachdrucke. 81 Seneca: Moral Essays, with an English Transla­ tion by J. W. Basore, I–III (London, Cambridge MA 1928–1935) [LCL 214, 254, 310]. – Diverse Nachdrucke. 82 Sénèque: Lettres à Lucilius. Texte établi par F. Préchac et traduit par H. Noblot, I–V (Paris 1945–1964) [CUF]. – Diverse Nachdrucke. 83 L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae mora­ les, recognovit et adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds, I–II (Oxonii 1965) [OCT]. – Di­ verse Nachdrucke. 84 Seneca: Naturales Quaestiones, with an Eng­ lish Translation by T. H. Corcoran, I–II (Lon­ don, Cambridge MA 1971–1972) [LCL 450, 457]. – Diverse Nachdrucke.

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85 L. Annaei Senecae dialogorum libri duodecim, recognovit brevique adnotatione critica in­ struxit L. D. Reynolds (Oxonii 1977) [OCT]. 86 L. Annaeus Seneca: Naturwissenschaftliche Untersuchungen. Lateinisch und Deutsch, ­herausgegeben und übersetzt von M. F. A. Brok (Darmstadt 1995). 87 Seneca: Moral and Political Essays, edited and translated by J. M. Cooper, F. Procopé (Cam­ bridge 1995) [Cambridge Texts in the History of Political Thought]. 88 L. Annaei Senecae naturalium quaestionum ­libros, recognovit H. M. Hine (Stutgardiae, Lipsiae 1996) [BT]. 89 Lucio Anneo Seneca: I frammenti, a cura di D. Vottero (Bologna 1998). 90 Sénèque: De la clémence. Texte établi et tra­ duit par F.-R. Chaumartin (Paris 2005) [CUF]. 91 Der apokryphe Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus. Zusammen mit dem Brief des Mordechai an Alexander und dem Brief des Annaeus Seneca über Hochmut und Götter­ bilder, eingeleitet, übersetzt und mit inter­ pretierenden Essays versehen von A. Fürst, Th.  Fuhrer, F. Siegert, P. Walter (Tübingen 2006) [SAPERE 11]. 92 L. Annaeus Seneca: Epistulae morales ad ­Lucilium. Lateinisch und deutsch, I–II. I, her­ ausgegeben und übersetzt von G. Fink. II, her­ ausgegeben und übersetzt von R. Nickel (Düsseldorf 2007–2009) [Sammlung Tusculum]. 93 Seneca: Selected Philosophical Letters, trans­ lated with an Introduction and Commentary by B. Inwood (Oxford 2007) [Clarendon Later Ancient Philosophers]. 94 Seneca: Schriften zur Ethik. Die kleinen Dia­ loge, herausgegeben und übersetzt von G. Fink (Düsseldorf, Zürich 2008) [Sammlung Tuscu­ lum]. 95 Lucius Annaeus Seneca: Letters on Ethics. To Lucilius, translated with an Introduction and Commentary by M. Graver, A. A. Long (Chi­ cago 2015).

Sekundärliteratur Zu Seneca’s Leben sind besonders zu empfeh­ len Grimal 1978 [*113: 46–243], Brinkmann 2002 [*140], Maurach 42005 [*149: 7–47] und Griffin 2 2003 [*150: 29–171].

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

Gute Hilfsmittel zur Annäherung an Senecas ­ rbeiten sind die Beiträge in Beyer, Erdmenger, A Kleinert 1992 [*124] für die ‹Naturales quaestio­ nes› und die Bibliographie von Lana, Malaspina 2005 [*148]. 100 A. Gercke: Seneca-Studien (Leipzig 1896; ND Hildesheim, New York 1971). 101 A. Momigliano: Note sulla leggenda del Christianesimo di Seneca, in: Rivista Storica Italiana 62 (1950) 325–344. – Wieder in: Ders.: Contributo alla storia degli studi clas­ sici (Roma 1955) 13–32. 102 A. Guillemin: Sénèque, directeur d’âmes, in: REL 30 (1952) 202–219; 31 (1953) 215–234; 32 (1954) 250–274. 103 F. Giancotti: Cronologia dei Dialoghi di Seneca (Torino 1957). 104 L. D. Reynolds: The Medieval Tradition of Seneca’s Letters (Oxford 1965). 105 K. Abel: Bauformen in Senecas Dialogen. Fünf Strukturanalysen: dial. 6, 11, 12, 1 und 2 (Heidelberg 1967) [Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften NF, 2. Reihe, 18]. 106 A. Bodson: La morale sociale des derniers Stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc Aurèle (Paris 1967). 107 H. Cancik: Untersuchungen zu Senecas epis­ tulae morales (Hildesheim 1967) [Spudas­ mata 18]. 108 I. Hadot: Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung (Berlin 1969) [Quellen und S ­ tudien zur Geschichte der Phi­ losophie 13]. 109 A. Momigliano: Seneca Between Political and Contemplative Life, in: Ders.: Quarto contri­ buto alla storia degli studi classici e del mondo antico (Roma 1969; ND 1988) 239–256. 110 M. Lausberg: Untersuchungen zu Senecas Fragmenten (Berlin 1970) [UaLG 7]. 111 W. Trillitzsch: Seneca im literarischen Urteil der Antike. Darstellung und Sammlung der Zeugnisse, I–II. I: Darstellung. II: Quellen­ sammlung (Testimonien) (Amsterdam 1971). 112 G. M. Ross: Seneca’s Philosophical Influence, in: Seneca, edited by C. D. N. Costa (London, Boston 1974) 116–165. 113 P. Grimal: Sénèque ou la conscience de l’empire (Paris 1978). 114 K. Döring: Exemplum Socratis. Studien zur Sokrateswirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit ­ und im frühen Christentum (Wiesbaden 1979) [Hermes – Einzelschriften 42].

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115 P. Donini: L’eclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in: Ders., G. F. Gianotti: Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Ora­ zio, Seneca (Bologna 1979) 149–300. 116 J. Fillion-Lahille: Le ‹De ira› de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions (Paris 1984). 117 K. Abel: Seneca. Leben und Leistung, in: ANRW II 32,2 (1985) 653–775. 118 S. Gersh: Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, I–II (Notre Dame IN 1986) [Publications in Medieval Studies 23]. 119 M. Griffin: Philosophy for Statesmen: Ci­ cero and Seneca, in: Antikes Denken, mo­ derne Schule. Beiträge zu den antiken Grundlagen unseres Denkens, herausgege­ ben von H. W. Schmidt, P. Wülfing (Heidel­ berg 1988) 133–150. 120 A. Setaioli: Seneca e i Greci. Citazione e tra­ duzione nelle opere filosofiche (Bologna 1988). 121 C. Codoñer: La physique de Sénèque: Ordon­ nance et structure des ‹Naturales Quaestio­ nes›, in: ANRW II 36,3 (1989) 1779–1822. 122 M. Lausberg: Senecae operum fragmenta: Überblick und Forschungsbericht, in: ANRW II 36,3 (1989) 1879–1961. 123 M. Colish: The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. I: Stoicism in Clas­ sical Latin Literature. II: Stoicism in Chris­ tian Latin Thought through the Sixth Century (Leiden, New York 21990) [Studies in the His­ tory of Christian Thought 34–35]. 124 C. Beyer, J. Erdmenger, A. Kleinert: Die ­‹Naturales Quaestiones› von Lucius Annaeus Seneca: eine kommentierte Bibliographie, in: Nachrichten aus dem Institut für Geschichte der Naturwissenschaften, Mathematik und Technik, Universität Hamburg 22 (1992) ­22–35. 125 P. Grimal: Le vocabulaire de l’intériorité dans l’œuvre philosophique de Sénèque, in: La langue latine. Langue de la philosophie, Actes du colloque organisé par l’École fran­ çaise de Rome (17–19 mai 1990) (Roma 1992) 141–159. 126 G. Lesses: Austere Friends: The Stoics and Friendship, in: Apeiron 26 (1993) 57–75. 127 P. Veyne: Weisheit und Altruismus. Eine Ein­ führung in die Philosophie Senecas. Aus dem Französischen von H. Fliessbach (Frankfurt a. M. 1993). 128 M. C. Nussbaum: The Therapy of Desire. ­Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton NJ 1994).

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129 M. Armisen-Marchetti: L’intériorisation de l’‹otium› chez Sénèque, in: Les loisirs et l’hé­ ritage de la culture classique. Actes du XIIIe congrès de l’Association G. Budé (Dijon, 27–31 août 1993), édités par J.-M. André, J. Dangel, P. Demont (Bruxelles 1996) 411–424. 130 C. Edwards: Self-Scrutiny and Self-Transfor­ mation in Seneca’s Letters, in: Greece & Rome 44 (1997) 23–38. 131 B. Inwood: ‘Why Do Fools Fall In Love?’, in: Aristotle and After, edited by R. Sorabji (London 1997) [BICS Suppl. 68] 55–69. 132 M. Mauch: Senecas Frauenbild in den philoso­ phischen Schriften (Frankfurt a. M., Bern 1997) [Studien zur klassischen Philologie 106]. 133 G. Reydams-Schils: Demiurge and Provi­ dence. Stoic and Platonist Readings of Plato’s ‹Timaeus› (Turnhout 1999) [Monothéismes et Philosophie 2]. 134 Th. Fuhrer: The Philosopher as Multi-Millio­ naire: Seneca on Double Standards, in: Dou­ ble Standards in the Ancient and Medieval World, edited by K. Pollmann (Göttingen 2000) [Beihefte zum Göttinger Forum für Al­ tertumswissenschaft 1] 201–219. 135 Ch. Gill: Stoic Writers of the Imperial Era, in: The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, edited by C. J. Rowe, M. Schofield (Cambridge 2000) 597–615. 136 A. M. Ioppolo: Decreta e praecepta in Seneca, in: La filosofia in età imperiale. Le scuole e le tradizione filosofiche, a cura di A. Brancacci (Napoli 2000) [Elenchos 21] 13–36. 137 R. Sorabji: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation ­(Oxford 2000). 138 C. Torre: Il matrimonio del ‘sapiens’. Ricer­ che sul ‹De Matrimonio› di Seneca (Genova 2000). 139 M. Foucault: L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981–1982). Édition par F. Gros (Paris 2001). 140 M. Brinkmann: Seneca in den Annalen des Tacitus (Bonn 2002). 141 M. Morford: The Roman Philosophers: From the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius (London, New York 2002).

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142 A. M. Müller: Die Selbsttötung in der Latei­ nischen Literatur der Kaiserzeit bis zum Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. (Zürich 2003). 143 R. Zöller: Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas (München, Leipzig 2003). 144 M. von Albrecht: Wort und Wandlung: Senecas Lebenskunst (Leiden, Boston 2004) [Mnemosyne Suppl. 252]. 145 J. Cooper: Moral Theory and Moral Improve­ ment: Seneca, in: Proceedings of the Boston Area Colloquium of Ancient Philosophy 19 (2004) 57–84. – Wieder in: Ders.: Knowledge, Nature, and the Good. Essays on Ancient Phi­ losophy (Princeton NJ, Oxford 2004) 309–334. 146 B. M. Gauly: Senecas ‹Naturales Quaestio­ nes›. Naturphilosophie für die römische Kai­ serzeit (München 2004) [Zetemata 122]. 147 B. Inwood: Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome (Oxford 2005). 148 Bibliografia Senecana del XX Secolo, ideata e diretta da I. Lana, a cura di E. Malaspina (Bologna 2005). 149 G. Maurach: Seneca. Leben und Werk (Darmstadt 1991, 42005). 150 M. T. Griffin: Seneca. A Philosopher in Poli­ tics (Oxford 1976, 22003). 151 J. Sellars: Stoicism (Berkeley CA 2006). 152 J. Wildberger: Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt, I–II (Berlin, New York 2006) [UaLG 84]. 153 Seneca and the Self, edited by S. Bartsch, D. Wray (Cambridge 2009). 154 G. Reydams-Schils: Seneca’s Platonism: The Soul and its Divine Origin, in: Ancient Mo­ dels of Mind. Studies in Human and Divine Rationality, edited by A. Nightingale, D. Sed­ ley (Cambridge 2010) 196–215. 155 G. Williams: The Cosmic Viewpoint: A Study of Seneca’s ‹Natural Questions› (New York 2012). 156 Brill’s Companion to Seneca. Philosopher and Dramatist, edited by G. Damschen, A. Heil (Leiden 2014). 157 Seneca philosophus, edited by J. Wildberger, M. Colish (Berlin 2014) [Trends in Classics Suppl. 27].

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

C. Musonius Rufus und Lukios

Ausgaben und Übersetzungen 160 C. Musonii Rufi Reliquiae, edidit O. Hense (Lipsiae 1905; ND 1990) [BT]. – Maßgebliche Ausgabe. 161 C. Lutz: Musonius Rufus, ‘The Roman Socra­ tes’, in: Yale Classical Studies 10 (1947) 3–147.
 162 A. Jagu: Musonius Rufus. Entretiens et frag­ ments. Introduction, traduction et commen­ taire (Hildesheim 1979) [Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie 5]. 163 Epiktet, Teles und Musonius: Wege zum Glück. Auf der Grundlage der Übertragung von W. Capelle neu übersetzt, mit Anmerkun­ gen versehen und eingeleitet von R. Nickel (Zürich, München 1987). 164 Musonio Rufo: Diatribe, frammenti e testi­ monianze, a cura di I. Ramelli, con introdu­ zione, traduzione, note e apparati (Milano 2001). 165 Musonius Rufus, a cura di I. Andorlini, R.  Laurenti, in: Corpus dei papiri filosofici Greci e Latini. Testi e lessico nei papiri di ­cultura greca e latina. Parte I: Autori noti, vol. 1** (Firenze 1992) 480–492.

Sekundärliteratur 171 D. Babut: Les Stoïciens et l’amour, in: REG 76 (1963) 55–63. 172 A. C. van Geytenbeek: Musonius Rufus and Greek Diatribe (Assen 1963).

173 E. Eyben: De latere Stoa over het huwelijk, in: Hermeneus 50 (1978) 15–32, 71–94, 337–359. 174 R. Laurenti: Musonio, maestro di Epitteto, in: ANRW II 36,3 (1989) 2105–2146. 175 E. Asmis: The Stoics on Women, in: Feminism and Ancient Philosophy, edited by J. K. Ward (New York, London 1996) 68–92. 176 R. Valantasis: Musonius Rufus and GrecoRoman Ascetical Theory, in: GRBS 40 (1999) 207–231. 177 V. Laurand: Stoïcisme et lien social à l’époque impériale. Enquête autour de l’enseignement de Musonius Rufus (Diss. Paris 2002). 178 M. Nussbaum: The Incomplete Feminism of  Musonius Rufus, Platonist, Stoic, and Roman, in: The Sleep of Reason. Erotic Expe­ rience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, edited by M. Nussbaum, J. Sihvola (Chicago, London 2002) 283–326. 179 G. Wöhrle: Wenn Frauen Platons Staat lesen. Oder: Epiktet und Musonius konstruieren Geschlechterrollen, in: WJA NF 26 (2002) 135–143. 180 V. Laurand: Souci de soi et mariage chez Mu­ sonius Rufus: Perspectives politiques de la κράσις stoïcienne, in: Foucault et la philo­ sophie antique, sous la direction de F. Gros, C. Lévy (Paris 2003) 85–116. 181 V. Laurand: Stoïcisme et lien social. Enquête autour de Musonius Rufus. Préface de C. Lévy (Paris 2014).

Epiktet Ausgaben und Übersetzungen 187 Epicteti dissertationes ab Arriano digestae ad fidem codicis bodleiani recensuit H. Schenkl (Lipsiae 1894; ed. minor 1916) [BT]. 188 Epictetus: The Discourses as Reported by ­Arrian, Fragments, Encheiridion, with an English Translation by W. A. Oldfather, I–II (London, Cambridge MA 1925–1928; ND 1998–2000) [LCL 131, 218].

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189 Épictète: Entretiens. Texte établi et traduit par J. Souilhé, I–II (Paris 1948–1965; ND 2003) [CUF]. 190 Epiktet: Vom Kynismus, herausgegeben und übersetzt mit einem Kommentar von M. Biller­ beck (Leiden 1978) [PhA 34]. 191 Epictetus: Discourses. Book 1, translated with an Introduction and Commentary by R. F. Dobbin (Oxford 1998). 192 K. Seddon: Epictetus’ Handbook and Cebes’ Tablet. Guides to Stoic Living (London 2005).

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Marcus Aurelius

193 Epiktet: Anleitung zum glücklichen Leben (Encheiridion), herausgegeben und übersetzt von R. Nickel (Düsseldorf 2006). 194 L. Willms: Epiktets Diatribe ‹Über die Frei­ heit› (4.1), I–II (Heidelberg 2011–2012) [Wis­ senschaftliche Kommentare zu griechischen und lateinischen Schriftstellern]. 195 Epiktet: Was ist wahre Freiheit? Diatribe IV 1, eingeleitet, übersetzt und mit interpre­ tierenden Essays versehen von S. Vollenwei­ der, M. Baumbach, E. Ebel, M. Forschner, T. Schmeller (Tübingen 2013) [SAPERE 22]. 196 U. Brandt: Kommentar zu Epiktets ‹Enchei­ ridion› (Heidelberg 2015) [Wissenschaftliche Kommentare zu griechischen und lateini­ schen Schriftstellern].

Sekundärliteratur 199 A. Bonhöffer: Epictet und die Stoa. Unter­ suchungen zur Stoischen Philosophie (Stutt­ gart 1890). 200 A. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet (Stuttgart 1894; ND 1968). 201 B. L. Hijmans: ἌΣΚΗΣΙΣ. Notes on Epictetus’ Educational System (Assen 1959). 202 R. Laurenti: Musonio et Epitteto, in: Sophia 34 (1966) 317–335. 203 W. Klassen: ‘Humanitas’ As Seen by Epicte­ tus and Musonius Rufus, in: Studi storico-­ religiosi 1 (1977) 63–82. 204 P. Hadot: Une clé des Pensées de Marc ­Aurèle: les trois topoi philosophiques selon

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Épictète, in: Études philosophiques 1 (1978) 65–83. – Wieder in: Ders.: Exer­cices spirituels et philosophie antique (Paris 1993) 165–192. 205 K. Döring: Sokrates bei Epiktet, in: Studia Platonica. FS Hermann Gundert, herausgege­ ben von K. Döring, W. Kullmann (Amster­ dam 1974) 195–226. 206 R. Dobbin: Προαίρεσις in Epictetus, in: ­AncPhil 11 (1991) 111–135. 207 B. Inwood: L’Oikeiôsis sociale chez Épictète, in: Polyhistor. Studies in the History and His­ toriography of Ancient Philosophy presented to Jaap Mansfeld on his sixtieth birthday, edit­ed by K. A. Algra, P. W. van der Horst, D. T. Runia (Leiden, New York 1996) [PhA 72] 243–264. 208 R. Kamtekar: ΑΙΔΩΣ in Epictetus, in: CPh 93 (1998) 136–160. 209 A. A. Long: Epictetus as Socratic Mentor, in: PCPhS 46 (2000) 79–98. 210 E. Asmis: Choice in Epictetus’ Philosophy, in: Antiquity and Humanity. Essays on Ancient Religion and Philosophy. FS Hans Dieter Betz, ­edited by A. Yarbro Collins, M. M. Mit­ chell (Tübingen 2001) 387–412. 211 A. A. Long: Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life (Oxford 2002). 212 J.-B. Gourinat: Le Socrate d’Épictète, in: ­Philosophie antique 1 (2003) 137–165. 213 The Philosophy of Epictetus, edited by Th. Scaltsas, A. Mason (Oxford 2007). – Auf­ sätze namhafter Philosophen zu verschiede­ nen ­Aspekten von Epiktets Philosophie.

Marcus Aurelius Ausgaben und Übersetzungen 219 Marc Aurèle: Pensées. Texte établi par A. I. Trannoy (Paris 1925, 61983). – Neue Be­ arbeitung: Marc Aurèle: Écrits pour lui-même, I. Texte établi et traduit par P. Hadot (Paris 1998, 22002) [CUF]. – Tome 2 in Vorberei­ tung. 220 The Meditations of the Emperor Marcus An­ toninus, edited with translation and commen­ tary by A. S. L. Farquharson (Oxford 1944). 221 M. Cornelius Fronto: Epistulae, edidit M. P. J. van den Hout (Lipsiae 1954, 21988) [BT]. 222 ΜΑΡΚΟΥ ΑΝΤΩΝΙΝΟΥ ΑΥΤΟ ΚΡΑΤΟΡΟΣ ΤΑ ΕΙΣ ΕΑΥΤΟΝ / Kaiser Mark Aurel: Wege zu

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sich selbst. Textum graecum recognovit G. Theiler / Herausgegeben und übertragen von W. Theiler (Zürich, München 21974) [Die Bi­ bliothek der Alten Welt, Griechische Reihe]. 223 Marci Aurelii Antonini Ad se ipsum libri XII, edidit J. Dalfen (Lipsiae 1979, 21987) [BT]. 224 Marc Aurel: Wege zu sich selbst, herausgege­ ben und übersetzt von R. Nickel (Düsseldorf, Zürich 1990, 32004) [Sammlung Tusculum]. 225 Fronton: Correspondance. Textes traduits et commentés par P. Fleury (Paris 2003) [CUF]. 226 Marc Aurel: Selbstbetrachtungen, übersetzt und erläutert von W. Capelle, überarbeitet und neu eingeleitet von J. Fündling (Stuttgart 13 2008). – Erstauflage 1933.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

227 Marco Aurelio: Pensieri. Testo greco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di C. Cassanmagnago (Milano 2008). 228 Marcus Aurelius: Meditations Books 1–6, translated with an Introduction and Com­ mentary by C. Gill (Oxford 2013).

Sekundärliteratur 232 F. Martinazzoli: La «successio» di Marco Au­ relio. Struttura e spirito del primo libro dei «Pensieri» (Bari 1951) [MOUSIKAI DIA­ LEKTIKOI Suppl. 5, 1]. 233 P. A. Brunt: Marcus Aurelius in His ‹Medita­ tions›, in: JRS 64 (1974) 1–20. 234 E. Asmis: The Stoicism of Marcus Aurelius, in: ANRW II 36,3 (1989) 2228–2252. 235 R. B. Rutherford: The ‹Meditations› of Mar­ cus Aurelius. A Study (Oxford 1989). 236 P. Hadot: La citadelle intérieure. Introduction aux ‹Pensées› de Marc Aurèle (Paris 1992, 21997). 237 T. Engberg-Pedersen: Marcus Aurelius on Emotions, in: The Emotions in Hellenistic Philosophy, edited by J. Sihvola, T. EngbergPedersen (Dordrecht 1998) 305–337.

238 J. Kraye: ‘Ethnicorum omnium sanctissimus’: Marcus Aurelius and His ‹Meditations› from Xylander to Diderot, in: Humanism and Early Modern Philosophy, edited by J. Kraye, M. W. F. Stone (London 2000) 107–134. 239 J. Annas: Marcus Aurelius: Ethics and its Background, in: Rhizai. A Journal for An­cient Philosophy and Science 1 (2004) 103–119. 240 J. Brunschwig: Sur deux notions de l’éthique stoïcienne. De la ‘réserve’ au ‘renversement’, in: Les Stoïciens. Études sous la direction de  G. R. Dherbey, réunies et éditées par J.-B. Gourinat (Paris 2005) 357–380. 241 A. Giavatto: Interlocutore di se stesso. La dia­ lettica di Marco Aurelio (Hildesheim 2008). 242 M. van Ackeren: Die Philosophie Marc ­Aurels, I–II (Berlin 2011) [Quellen und Stu­ dien zur Philosophie 103]. 243 A Companion to Marcus Aurelius, edited by M. van Ackeren (Malden MA 2012). 244 Selbstbetrachtungen und Selbstdarstellungen. Der Philosoph und Kaiser Marc Aurel in in­ terdisziplinärem Licht. Akten des interdiszi­ plinären Kolloquiums Köln, 23.–25. Juli 2009, herausgegeben von M. van Ackeren, J. Opso­ mer (Wiesbaden 2012).

Hierokles Ausgaben und Übersetzungen

Sekundärliteratur

249 Hierokles: Ethische Elementarlehre (Papyrus 9780), nebst den bei Stobäus erhaltenen ethi­ schen Exzerpten aus Hierokles unter Mitwir­ kung von W. Schubart bearbeitet von H. von Arnim (Berlin 1906). 250 G. Bastianini, A. A. Long: Hierocles, in: Cor­ pus dei papiri filosofici Greci e Latini. Testi e lessico nei papiri di cultura greca e latina. Parte I: Autori noti, vol. 1** (Firenze 1992) 268–451. 251 Hierocles the Stoic: ‹Elements of Ethics›, Fragments and Excerpts, by I. Ramelli, trans­ lated by D. Konstan (Leiden 2009). [Writings from the Greco-Roman World 28].

257 K. Praechter: Hierokles der Stoiker (Leipzig 1901). 258 B. Inwood: Hierocles: Theory and Argument in the Second Century AD, in: OSAPh 2 (1984) 151–183. 259 M. Isnardi Parente: Ierocle stoico. Oikeiosis e doveri sociali, in: ANRW II 36,3 (1989) 2201– 2226. 260 M. Whitlock Blundell: Parental Nature and Stoic Οἰκείωσις, in: AncPhil 10 (1990) 221– 242.

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Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum

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Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit 266 J. Wildberger: Quanta sub nocte iaceret nos­ tra dies (Lucan. 9,13f.) – Stoizismen als Mittel der Verfremdung bei Lucan, in: Lucan im 21. Jahrhundert, herausgegeben von Ch. Walde (München, Leipzig 2005) 56–88. 267 P. Grimal: Quelques aspects du stoïcisme de Lucain dans la ‹Pharsale›, in: Bulletin de la Classe des lettres de l’Académie Royale de Belgique 69 (1983) 401–416.

268 D. B. George: The Stoic Poet Lucan. Lucan’s ‹Bellum civile› and Stoic Ethical Theory (Ann Arbor MI 1986). – Xeroskopie. 269 K. Volk: Manilius and His Intellectual Back­ ground (Oxford 2009). 270 K. J. Reckford: Recognizing Persius (Prince­ ton 2009).

Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum Ausgaben und Übersetzungen 276 Simplicius: Commentaire sur le ‹Manuel› d’Épictète. Introduction et édition critique du texte grec par I. Hadot (Leiden, New York 1996) [PhA 66]. 277 G. Boter: The ‹Encheiridion› of Epictetus and its Three Christian Adaptations. Transmis­ sion and Critical editions (Leiden, Boston 1999) [PhA 82]. 278 Commentaire sur la ‹Paraphrase chrétienne› du ‹Manuel› d’Épictète. Introduction, texte (partiellement) inédit, apparat critique, tra­ duction, notes et index par M. Spanneut (Paris 2007) [SC 503].

Sekundärliteratur 284 P. Wendland: Quaestiones Musonianae, De Musonio stoico Clementis Alexandrini alio­ rumque auctore (Diss. Berlin 1886). 285 C. P. Parker: Musonius in Clement, in: HSPh 12 (1901) 191–200. 286 J. Stelzenberger: Die Beziehungen der früh­ christlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933; ND Hildesheim 1989). 287 M. Spanneut: Le stoïcisme des pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie (Paris 1957). 288 M. Spanneut: Le stoїcisme et Saint Augustin, in: Forma futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino (Torino 1975) 896–914.

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289 M. Djuth: Stoicism and Augustine’s Doctrine of Human Freedom after 396, in: Collectanea Augustiniana. Augustine: ‘Second Founder of the Faith’, edited by J. C. Schnaubelt, F. van Fleteren (New York 1990) 387–401. 290 M. Spanneut: L’impact de l’apatheia stoїcienne sur la pensée chrétienne jusqu’à saint Augus­ tin, in: Cristianismo y aculturación en tiem­ pos del imperio romano, editado por A. González Blanco, J. M. Blázquez Martines (Murcia 1990) 35–52. 291 I. Gobry: La critique augustinienne du stoїcisme, in: Diotima 20 (1992) 115–121. 292 J. N. Torchia: St. Augustine’s Critique of the Adiaphora. A Key Component of His Rebut­ tal of Stoic Ethics, in: Studia moralia 38 (2000) 165–195. 293 Ch. Brittain: Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine, in: OSAPh 22 (2002) 253–308. 294 G. Reydams-Schils: Virtue, Marriage, and Parenthood in Simplicius’ ‹Commentary on Epictetus’ ‹Encheiridion››, in: Platonisms: Ancient, Modern, and Postmodern, edited by J. Kraye, M. W. F. Stone (Leiden, Boston 2007) [SPNPT 4] 109–125. 295 S. Byers: Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine: A Stoic-Platonic Synthesis (Cambridge 2013). 296 G. Reydams-Schils: Musonius Rufus, in: RAC 25 (2013) 345–357. – Übersetzt von M. Siede.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

III. KYNIKER

Überblick 302 H. Weber: De Senecae philosophi dicendi ge­ nere Bioneo (Marpurgi Cattorum 1895). 303 P. Wendland: Philo und die kynisch-stoische Diatribe, in: Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion, her­ ausgegeben von P. Wendland, O. Kern (Berlin 1895) 3–75. 304 P. Vallette: Les Cyniques, in: RThPh 11 (1923) 5–33. 305 A. Oltramare: Les origines de la diatribe ro­ maine (Lausanne 1926). 306 L. Robert: Pantomimen im griechischen ­Orient, in: Hermes 65 (1930) 106–122. 307 L. Robert: Villes d’Asie mineure. Études de géographie ancienne (Paris 1935, 21962). 308 D. R. Dudley: A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A.D. (London 1937). – Zu Demonax: 158–162. 309 F. Schweingruber: Sokrates und Epiktet, in: Hermes 78 (1943) 52–79. 310 A. Jagu: Epictète et Platon. Essai sur les rela­ tions du Stoïcisme et du Platonisme à propos de la Morale des Entretiens (Paris 1946). 311 H. A. Musurillo: The Acts of the Pagan Mar­ tyrs (Oxford 1954). – Vor allem Appendix V, The Acta and the Cynics: 267–277. 312 J.-M. André: L’Otium dans la vie morale et in­ tellectuelle romaine des origines à l’époque augustéenne (Paris 1966) 209–277. 313 J. Roca Ferrer: Kynikos tropos. Cinismo y subversion literaria en la antiguedad (Barce­ lona 1974).

314 J.-M. André: Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire, in: ANRW II 36,1 (1987) 5–77. 315 M. Griffin: Philosophy, Politics, and Politi­ cians at Rome, in: Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society, edited by M. Griffin, J. Barnes (Oxford 1989) 1–37. 316 M.-O. Goulet-Cazé: Le cynisme à l’époque impériale, in: ANRW II 36,4 (1990) 2720– 2833. 317 A. Brancacci: I κοινῇ ἀρέσκοντα dei Cinici e la κοινωνία tra cinismo e stoicismo nel libro VI (103–105) delle ‘Vite’ di Diogene Laerzio, in: ANRW II 36,6 (1992) 4049–4075. 318 Le cynisme ancien et ses prolongements. Actes du Colloque Internationale du CNRS (Paris, 22–25 juillet 1991), sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet (Paris 1993). 319 M. T. Griffin: Le mouvement cynique et les Romains: attraction et répulsion, in: GouletCazé, Goulet 1993 [*318: 241–258]. 320 A. Brancacci: Cinismo e predicazione popo­ lare, in: Lo spazio letterario della Grecia ­a ntica. I,3: La produzione e la circolazione del testo: I Greci e Roma, a cura di G. Cam­ biano, L. Canfora, D. Lanza (Roma 1994) 433–455. 322 A. Brancacci: Il contributo dei papiri alla gnomica di tradizione cinica, in: Aspetti di letteratura gnomica nel mondo antico II, a cura di M. S. Funghi (Firenze 2004) 221–248. 323 K. Döring: Die Kyniker (Bamberg 2006).

Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax, Peregrinos Primärliteratur 329 Dionis Prusaensis quem vocant Chrysosto­ mum quae exstant omnia, edidit apparatu cri­ tico instruxit J. de Arnim, I–II (Berolini 1893–1896). 330 Lucian, with an English Translation by A. M. Harmon, K. Kilburn, M. D. MacLeod, I–VIII (Cambridge MA, London 1913–1967) [LCL 14, 54, 130, 162, 302, 430–432]. – Zu Demo­ nax: I 141–173; zu Peregrinos: V 1–51.

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331 Dionis Chrysostomi orationes, post Ludo­ vicum Dindorfium edidit G. de Budé, I–II (Lipsiae 1916–1919) [BT]. 332 Dio Chrysostom: Discourses, with an English Translation by J. W. Cohoon, H. Lamar Crosby, I–V (Cambridge MA, London 1932– 1951) [LCL 257, 339, 358, 376, 385]. 333 Luciani opera, recognovit, brevique adnota­ tione critica instruxit M. D. Macleod, I–IV (Oxonii 1972–1987) [OCT].

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Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax, Peregrinos

334 M. Billerbeck: Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserzeit­ lichen Popularphilosophie (Leiden 1979) [PhA 36]. 335 Lukian: Werke in drei Bänden, aus dem ­Griechischen übersetzt von C. M. Wieland, herausgegeben von J. Werner, H. Greiner-Mai (Berlin, Weimar 1981). – Zu Demonax: II 110–124. 336 Lukian: Der Tod des Peregrinos. Ein Schar­ latan auf dem Scheiterhaufen, herausgegeben, übersetzt und mit Beiträgen versehen von P.  Pilhofer, M. Baumbach, J. Gerlach, D. U. Hansen (Darmstadt 2005) [SAPERE 9].

Sekundärliteratur 342 J. Bernays: Lucian und die Kyniker (Berlin 1879). 343 F. Dümmler: Antisthenica (Halle 1882). – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften I: Zur grie­ chischen Philosophie (Leipzig 1901) 10–78. 344 P. Hagen: Quaestiones Dioneae (Kiel 1887). 345 E. Weber: De Dione Chrysostomo Cynico­ rum sectatore, in: Leipziger Studien für ­classische Philologie 10 (1887) 77–268. 346 F. Dümmler: Akademika. Beiträge zur Lite­ raturgeschichte der sokratischen Schulen (Giessen 1889). 347 K. Joël: Der echte und der xenophontische Sokrates, I–II (Berlin 1893–1901).
 348 R. Hirzel: Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, I–II (Leipzig 1895). – Zu Dion: II 84–119. 349 C. Hahn: De Dionis Chrysostomi orationi­ bus, quae inscribuntur Diogenes (VI, VIII, IX, X) (Homburg 1896). 350 J. Wegehaupt: De Dione Chrysostomo Xeno­ phontis sectatore (Gotha 1896). 351 A. Sonny: Ad Dionem Chrysostomum ana­ lecta (Kiev 1896). 352 H. von Arnim: Demetrios (91), in: RE IV 2 (1901) 2843–2844. 353 K. Praechter: Zur Frage nach der Composi­ tion der sechsten Rede des Dion Chrysosto­ mus, in: Hermes 37 (1902) 283–291. 354 H. von Arnim: Demonax (1), in: RE V 1 (1903) 143–144. 355 W. Schmid: Dion (18), in: RE V 1 (1903) 848– 877. 356 R. Helm: Lucian und Menipp (Leipzig 1906; ND Hildesheim 1967). 357 K. Funk: Untersuchungen über die luciani­ sche ‹Vita Demonactis› (Leipzig 1907) [Phi­ lologus Suppl. 10] 559–674.

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358 H. Maier: Sokrates. Sein Werk und seine ge­ schichtliche Stellung (Tübingen 1913). 359 L. François: Essai sur Dion Chrysostome (Paris 1921). 360 K. von Fritz: Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Sinope (Leipzig 1926) [Philologus Suppl. 18,2]. 361 H. M. Hornsby: The Cynicism of Peregrinus Proteus, in: Hermathena 48 (1933) 65–84. – Wieder in: Die Kyniker in der modernen For­ schung, herausgegeben von M. Billerbeck (Amsterdam 1991) 167–181. 362 K. von Fritz: Peregrinus (16), in: RE XIX 1 (1937) 656–663. 363 R. Höistad: Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man ­ (Uppsala 1948). 364 A. Brancacci: Le orazioni diogeniane di Dione Crisostomo, in: Scuole socratiche ­m inori e filosofia ellenistica, a cura di G. ­Giannantoni (Bologna 1977) 141–171. 365 M. Szarmach: Les discours diogéniens de Dion de Pruse, in: Eos 65 (1977) 77–90. 366 P. Desideri: Dione di Prusa. Un intellettuale greco nell’impero romano (Firenze, Messina 1978). 367 C. P. Jones: The Roman World of Dio Chry­ sostom (Cambridge MA, London 1978). 368 J. Moles: The Career and Conversion of Dio Chrysostom, in: JHS 98 (1978) 79–100. 369 A. Brancacci: Tradizione cinica e problemi di datazione nelle orazioni diogeniane di Dione di Prusa, in: Elenchos 1 (1980) 92–122. 370 K. J. F. Kindstrand: Demetrius the Cynic, in: Philologus 124 (1980) 83–98. 371 M. Billerbeck: La réception du Cynisme à Rome, in: AC 51 (1982) 151–173. 372 J. Moles: «Honestius quam ambitiosius»? An Exploration of the Cynic’s Attitude to Moral Corruption in his Fellow Men, in: JHS 103 (1983) 103–123. 373 A. Brancacci: Rhetorike philosophousa. Dione Crisostomo nella cultura antica e ­bizantina (Napoli 1985) [Elenchos 11]. 374 C. P. Jones: Culture and Society in Lucian (Cambridge MA, London 1986). 375 M. J. Edwards: Satire and Verisimilitude. Christianity in Lucian’s Peregrinus, in: Histo­ ria 38 (1989) 89–98. 376 A. Brancacci: Oikeios logos. La filosofia del linguaggio di Antistene (Napoli 1990) [Elen­ chos 20]. – Französische Übersetzung: Anti­ sthène. Le discours propre (Paris 2005). 377 B. F. Harris: Dio of Prusa: a Survey of Recent Work, in: ANRW II 33,5 (1991) 3853–3881.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

378 A. Brancacci: Struttura compositiva e fonti della terza orazione ‘Sulla regalità’ di Dione Crisostomo. Dione e l’‘Archelao’ di Anti­ stene, in: ANRW II 36,5 (1992) 3308–3334. 379 D. Clay: Lucian of Samosata. Four Philoso­ phical Lives (Nigrinus, Demonax, Peregrinus, Alexander Pseudomantis), in: ANRW II 36,5 (1992) 3406–3450. – Zu Demonax: 3425– 3429; zu Peregrinus: 3430–3438. 380 S. Follet: Les cyniques dans la poésie épi­ grammatique à l’époque impériale, in: Goulet-­ Cazé, Goulet 1993 [*318: 359–380]. 381 P. Jones: Cynisme et sagesse barbare: Le cas de Pérégrinus Proteus, in: Goulet-Cazé, ­Goulet 1993 [*318: 305–317]. 382 F. Jouan: Le Diogène de Dion Chrysostome, in: Goulet-Cazé, Goulet 1993 [*318: 381–397]. 383 M. Billerbeck: Démetrios, in: DPhA II (1994) 622–623. 384 P. Desideri: Dion Cocceianus de Pruse dit Chrysostome, in: DPhA II (1994) 841–856. 385 S. Swain: Hellenism and Empire. Language, Classicism, and Power in the Greek World AD 50–250 (Oxford 1996). – Zu Dion: 187–241.

386 H.-G. Nesselrath: Lucien et le Cynisme, in: AC 67 (1998) 121–135. 387 R. Soto Rivera: De Parménides a Demonacte: hilos de una urdimbre textual: para una nueva historia de la filosofia (Puerto Rico 1999). 388 Dio Chrysostom. Politics, Letters, and Philo­ sophy, edited by S. Swain (Oxford 2000). 389 A. Brancacci: Dio, Socrates, and Cynicism, in: Swain 2000 [*388: 240–260]. 390 J. Moles: The Dionian Charidemus, in: Swain 2000 [*388: 187–210]. 391 A. Brancacci: Le Socrate de Dion Chrysos­ tome, in: Philosophie antique 1 (2001) 167– 182. 392 I. Ramelli: Tracce di montanismo nel ‹Per­e­ grino› di Luciano?, in: Aevum 79 (2005) ­79–94. 393 J. Moles: The Thirteenth Oration of Dio Chrysostom: Complexity and Simplicity, Rhetoric and Moralism, Literature and Life, in: JHS 125 (2005) 112–138.

Oinomaos von Gadara Primärliteratur 398 De Oenomao Cynico disseruit, Oenomai libri qui inscribitur γοήτων φώρα reliquias Graece Latine edidit, commentario instruxit P. Val­ lette (Lutetiae Parisorum 1908). 399 Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus, herausgegeben von J. Hammerstaedt (Frank­ furt a. M. 1988).

Sekundärliteratur 405 H. J. Mette: Oinomaos (5), in: RE XVII 2 (1937) 2249–2251. 406 J. Hammerstaedt: Le cynisme littéraire à l’époque impériale, in: Goulet-Cazé, Goulet 1993 [*318: 399–418].

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407 A. Brancacci: Libertà e fato in Enomao di Gadara, in: La filosofia in età imperiale. Le scuole e le tradizioni filosofiche, a cura di A. Brancacci (Napoli 2000) [Elenchos 31] 37– 67. 408 A. Brancacci: La polemica antifatalistica di Enomao di Gadara, in: Antichi e moderni nella filosofia di età imperiale, a cura di A. Brancacci (Napoli 2001) [Elenchos 34] 71– 110. 409 A. Brancacci: L’attore e il cambiamento di ruolo nel cinismo, in: Philologus 146 (2002) 65–86. 410 S. Husson: Œnomaus de Gadara: le dialogue contre le destin, in: Chôra. Revue d’études anciennes et médiévales 12 (2014) 121–143. 411 A. Brancacci: La polémique contre les oracles d’Œnomaos de Gadara, in: Revue de philoso­ phie ancienne 35 (2017) 197–220.

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Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus

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Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien 415 R. Asmus: Gregorius von Nazianz und sein Verhältnis zum Kynismus. Eine patristischphilosophische Studie, in: Theologische Stu­ dien und Kritiken 67 (1894) 314–339. – Wieder in: Die Kyniker in der modernen Forschung, herausgegeben von M. Billerbeck (Amster­ dam 1991) 185–205. 416 R. Asmus: Der Kyniker Sallustius bei Damas­ cius, in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik 25 (1910) 504–522. – Wie­ der in: Die Kyniker in der modernen For­ schung, herausgegeben von M. Billerbeck (Amsterdam 1991) 207–229. 417 K. Praechter: Sallustius (39), in: RE I A 2 (1920) 1967–1970. 418 W. Burkert: Weisheit und Wissenschaft. Stu­ dien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (Nürnberg 1962). 419 B. E. Perry: Secundus the Silent Philosopher (Ithaca NY 1964). 420 H. Funke: Antisthenes bei Paulus, in: Hermes 98 (1970) 459–471. 421 G. Dorival: L’image des cyniques chez les Pères grecs, in: Goulet-Cazé, Goulet 1993 [*318: 419–443]. 422 G. Dorival: Cyniques et Chrétiens au temps des Pères grecs, in: Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours. Textes rassemblés en hommage à Michel Spanneut, édité par M. Soetard (Lille 1993) 57–88.

423 F. G. Downing: Cynics and Early Christian­ ity, in: Goulet-Cazé, Goulet 1993 [*318: 281– 304]. 424 D. Krueger: Diogenes the Cynic Among the Fourth Century Fathers, in: VChr 47 (1993) 29–49. 425 M. Ebner: Kynische Jesusinterpretation – «disciplined exaggeration», in: Biblische Zeit­ schrift 40 (1996) 93–100. 426 F. G. Downing: The Jewish Cynic Jesus, in: Jesus, Mark and Q. The Teaching of Jesus and its Earliest records, edited by M. Labahn, A. Schmidt (Sheffield 2001) 184–214. 427 C. Moreschini: Dottrine ciniche ed etica cris­ tiana nella poesia di Gregorio Nazianzeno, in: La poesia tardoantica e medievale. Atti del 1.  Convegno internazionale di studi (Mace­ rata, 4–5 maggio 1998), a cura di M. Salva­ dore (Alessandria 2001) 231–248. 428 M.-O. Goulet-Cazé: Maxime Héron d’Alex­an­ drie, in: DPhA IV (2005) 348–363. 429 J. Moles: Cynic influence upon first-century Judaism and early Christianity?, in: The ­L imits of Ancient Biography, edited by J. ­McGing, J. Mossman (Swansea 2006) 89–116. 430 M.-O. Goulet-Cazé: Cynisme et Christia­ nisme dans l’Antiquité (Paris 2015) [Textes et traditions].

Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus Primärliteratur Kynikerbriefe 434 The Cynic Epistles. A Study Edition by A. J. Malherbe (Missoula, Montana 1977). 435 E. Müseler: Die Kynikerbriefe. I: Die Über­ lieferung; II: Kritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung (Paderborn, München 1994) [Studien zur Geschichte und Kultur des Al­ tertums NF, 1. Reihe, 6–7].

Sekundärliteratur Kynikerbriefe 441 M. Boissonade: Des lettres inédites de Dio­ gène le Cynique, contenues dans les ma­ nuscrits 1353 et 398 du Vatican, in: Notices et

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extraits des manuscrits de la bibliothèque du roi et autres bibliothèques 10,2 (1818) 122–298. 442 W. Capelle: De Cynicorum epistulis (Gottin­ gae 1896). 443 A. Olivieri: Ricerche letterarie sui Cinici (Bo­ logna 1899). 444 V. E. Emeljanow: The Letters of Diogenes (Stanford University 1968). 445 F. Junqua: Lettres de cyniques. Étude des correspondances apocryphes de Diogène de Sinope et de Cratès de Thèbes (Diss. Paris/ Sorbonne 2000). 446 K. M. Schmidt: Die pseudepigraphen Kyni­ kerbriefe, in: Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe,

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

herausgegeben von K. M. Schmidt (Freiburg, Basel 2003) 119–154.

Primärliteratur zur philosophischen Literatur über den Kynismus

457 Giuliano imperatore: Al cinico Eraclio. Edi­ zione critica, traduzione e commento a cura di R. Guido (Galtaina, Lecce 2000).

Sekundärliteratur zur philosophischen Literatur über den Kynismus

452 E. Sachau: Inedita Syriaca. Eine Sammlung syrischer Übersetzungen von Schriften grie­ chischer Profanliteratur (Halle 1870; ND Hil­ desheim 1968). 453 Maximi Tyrii Philosophoumena, edidit H. Hobein (Lipsiae 1910) [BT]. 454 Themistii orationes quae supersunt, recensuit H. Schenkl, opus consummaverunt G. Dow­ ney, A. F. Norman, I–III (Lipsiae 1974) [BT]. – Zu Περὶ ἀρετῆς: III 7–71. 455 Giuliano imperatore: Contro i cinici igno­ ranti. Edizione critica, traduzione e com­ mento a cura di C. Prato, D. Micalella (Lecce 1988). 456 Maximus of Tyre: The Philosophical Ora­ tions, translated, with an introduction and notes by M. B. Trapp (Oxford 1997).

463 J. Gildemeister, F. Bücheler: Themistios Περὶ ἀρετῆς, in: RhM 27 (1872) 438–462. 464 R. Guido: ΑΛΗΘΕΙΑ e ΔΟΧΑ nell’etica ‘cinica’ di Giuliano Imperatore, in: Rudiae 5 (1993) 91–108. 465 K. Döring: Kaiser Julians Plädoyer für den Kynismus, in: RhM 140 (1997) 386–400. 466 A. Brancacci: Temistio e il cinismo, in: Elen­ chos 21 (2000) 381–396. – Erweiterte Fassung in: A. Brancacci: Studi di storiografia filoso­ fica antica (Florenz 2008) 131–145. 467 M. Schofield: Epictetus: Socratic, Cynic, Stoic, in: Philosophical Quarterly 54 (2004) 448–456.

IV. EPIKUREISMUS IN DER KAISERZEIT Überblick

Primärliteratur 473 Epicurea, edidit H. Usener (Lipsiae 1887; ND Stuttgart 1966).

Sekundärliteratur

Allgemein 479 H. Steckel: Epikuros, in: RE Suppl. XI (1968) 579–652. 480 E. Paratore: La problematica sull’epicureismo a Roma, in: ANRW I 4 (1973) 116–204. 481 J. Glucker: Antiochus and the Late Academy (Göttingen 1978) [Hypomnemata 56].

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482 W. Schmid: Epikur, in: RAC 5 (1962) 681– 819. – Zur Kaiserzeit: 767ff. Italienische Übersetzung von I. Ronca (Brescia 1984). 483 A. A. Long, D. N. Sedley: The Hellenistic Phi­ losophers (Cambridge 1987). 484 H. Jones: The Epicurean Tradition (London 1989). 485 J. Schmidt: Für und wider die Lust. Epikur und Antiepikureismus von der Antike bis zur Moderne. Mit einem Versuch über Hiero­ nymus Boschs ‹Garten der Lüste›, in: Auf­ klärung und Gegenaufklärung in der euro­päischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, heraus­ gegeben von J. Schmidt (Darmstadt 1989) 206–219.

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Überblick

486 J. Ferguson: Epicureanism under the Roman Empire, revised and supplemented by J.  P.  Hershbell, in: ANRW II 36,4 (1990) 2257–2327. 487 A. Stückelberger: Die Atomistik in römischer Zeit: Rezeption und Verdrängung, in: ANRW II 36,4 (1990) 2561–2580. 489 M. Erler: Epikuros, in: DNP III (1997) 1130– 1140. 490 Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Spätantike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.–25. September 1997 in Trier, herausgege­ ben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) [PhdA 9]. 491 Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit. Akten der 2.  Tagung der Karlund-Gertrud-Abel-Stiftung vom 30. Septem­ ber–3.  Oktober 1998 in Würzburg, herausgegeben von M. Erler (Stuttgart 2000) [PhdA 11]. 492 D. Timpe: Der Epikureismus in der römi­ schen Gesellschaft der Kaiserzeit, in: Erler 2000 [*491: 42–63]. 493 M. Baltes: Zur Nachwirkung des Satzes «Τὸ μακάριον καὶ ἄφθαρτον οὔτε αὐτὸ πράγματα ἔχει», in: Erler 2000 [*491: 93–108]. – Wieder in: Ders.: EΠINOHMATA. Kleine Schriften zur antiken Philosophie und homerischen Dichtung, herausgegeben von M.-L. Lak­ mann (München, Leipzig 2005) [BzA 221] 27–47. 494 G. Roskam: ‘Live unnoticed’. Λάθε βιώσας. On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine (Leiden 2007) [PhA 111]. 495 M. Erler: Epicureanism in the Roman Em­ pire, in: The Cambridge Companion to Epi­ cureanism, edited by J. Warren (Cambridge 2009) 46–64. Das 1. Jahrhundert 501 H. Mutschmann: Seneca und Epikur, in: Her­ mes 50 (1915) 321–356. 502 A. Sachelli: Lineamenti epicurei nello stoicismo di Seneca (Genova 1925). 503 H. Schildhauer: Seneca und Epikur. Eine Stu­ die zu ihrer Ethik und Weltanschauung (Greifswald 1932). 504 T. Hermes: Epikur in den ‹Epistulae morales› Senecas (Marburg 1951). 505 R. Schottländer: Epikureisches bei Seneca, in: Philologus 99 (1955) 133–148. 506 L. Campese: Seneca e l’epicureismo (Bene­ vento 1960).

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507 O. Raith: Petronius, ein Epikureer (Nürnberg 1963). 508 W. R. Nethercut: Petronius, Epicurean and moralist, in: Classical Bulletin 43 (1967) 53– 55. 509 J.-M. André: Sénèque et l’Épicurisme: ultime position, in: Actes du VIIIe congrès de l’Association G. Budé (Paris, 5–10 avril 1968) (Paris 1969) 469–480. 510 H. G. Ingenkamp: Plutarchs Schriften über die Heilung der Seele (Göttingen 1971) [Hy­ pomnemata 34]. 511 A. Dihle: Sine ira et studio, in: RhM 114 (1971) 27–43. 512 F. Lo Moro: Seneca ed Epicuro: Memoria e Religione nel ‹De Beneficiis›, in: Studi Urbi­ nati di Storia, Filosofia e Letteratura 50 (1976) 257–280. 513 S. Maso: Il problema dell’epicureismo nell’ Epistola 33 di Seneca, in: AIV 138 (1979– 1980) 573–589. 514 W. Heilmann: «Wenn ich frei sein könnte für ein wirkliches Leben …». Epikureisches bei Martial, in: A&A 30 (1984) 47–61. 515 H. Freise: Die Bedeutung der Epikur-Zitate in den Schriften Senecas, in: Gymnasium 96 (1989) 532–556. 516 G. Mazzoli: Le ‘Epistulae morales ad Luci­ lium’ di Seneca. Valore letterario e filosofico, in: ANRW II 36,3 (1989) 1823–1877. 517 A. Obstoj: Seneca und Epikur. Untersuchun­ gen zu Senecas Verhältnis zur epikureischen Philosophie (Hannover 1989). 518 F. Casadesús Bordoy: Citas epicúreas en las ‹Epistulae morales› de Séneca, in: Séneca dos mil años después. Edición de M. RodríguezPantoja (CÓrdoba 1997) 541–549. 519 A. Setaioli: Séneca, Epicuro y Mecenas, in: Séneca dos mil años después. Edición de M. Rodríguez-Pantoja (CÓrdoba 1997) 563– 576. 520 Plutarch: ΕΙ ΚΑΛΩΣ ΕΙΡΗΤΑΙ ΤΟ ΛΑΘΕ ΒΙΩ­ ΣΑΣ. Ist ‘Lebe im Verbor­genen’ eine gute Le­ bensregel?, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von U. Berner, R. Feldmeier, B.  Heininger, R. Hirsch-Luipold (Darmstadt 2000) [SAPERE 1]. 521 M. Gigante: Seneca, ein Nachfolger Philo­ dems?, in: Erler 2000 [*491: 32–41]. Das 2. Jahrhundert 527 M. Caster: Lucien et la pensée religieuse de son temps (Paris 1937).

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

528 P. Grenade: Le pseudo-épicurisme de Tacite, in: REA 55 (1953) ­36–57. 529 R. Westman: Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift ‹Adversus Colotem› als philosophie­ geschichtliche Quelle (Helsinki 1955) [Acta Philosophica Fennica 7]. 530 P. Innocenti: Luciano di Samosata e l’epi­ cureismo, in: RSF 33 (1978) 30–53. 531 H. Temporini: Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat (Berlin, New York 1978). 532 L. Robert: À travers l’Asie mineure. Poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et géographie (Athènes, Paris 1980) [Biblio­ thèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 239] 393–421. 533 K. D. Zacher: Plutarchs Kritik an der Lust­ lehre Epikurs. Ein Kommentar zu ‹Non posse suaviter vivi secundum Epicurum›, Kap. 1–8 (Königstein 1982) [BKP 124]. 534 T. Dorandi: Gli scritti antiepicurei di Plutarco, in: Syzetesis. Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a M. Gigante (Napoli 1983) 679–695. 535 B. Branham: The Comic as Critic: Revenging Epicurus – a Study of Lucian’s Art of Comic Narrative, in: Classical Antiquity 3 (1984) 143–163. 536 H. G. Nesselrath: Lukians Parasitendialog (Berlin, New York 1985) [UaLG 22]. 537 T. Gargiulo: Una parodia epicurea nel ‹De Parasito› di Luciano, in: SIFC 6 (1988) 232– 235. 538 D. Clay: A lost Epicurean community, in: GRBS 30 (1989) 313–335. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 232–255]. 539 J. P. Hershbell: Plutarch and Epicureanism, in: ANRW II 36,5 (1992) 3353–3383. 540 T. Dorandi: Plotina, Adriano e gli Epicurei di Atene, in: Erler 2000 [*491: 137–148]. 541 F. Ferrari: La falsità delle asserzioni relative al futuro. Un argomento epicureo contro la mantica in Plut. ‹Pyth. orac. 10›, in: Erler 2000 [*491: 149–163]. 542 J. Boulogne: Plutarque dans le miroir d’Épi­ cure. Analyse d’une critique systématique de l’épicurisme (Villeneuve d’Ascq 2003). 543 M. Erler: Exempla amoris. Der epikureische Epilogismos als philosophischer Hintergrund der Diatribe gegen die Liebe in Lukrez’ ‹De rerum natura›, in: Le jardin romain. Épicu­ risme et poésie à Rome. Mélanges offerts à M. Bollack, édités par A. Monet (Lille 2003) 147–162.

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544 I. Müller: Remarks on Physics and Mathe­ matical Astronomy and Optics in Epicurus, Sextus Empiricus and some Stoics, in: Apei­ ron 37 (2004) 57–87. 545 G. Roskam: The displeasing secrets of the Epicurean life. Plutarch’s polemic against Epi­ curus’ political philosophy, in: Plutarco e l’età ellenistica. Atti del Convegno Internazionale di Studi. Firenze, 22–24 settembre 2004, a cura di A. Casanova (Firenze 2005) 351–368. 546 E. Kechagia: Plutarch against Colotes. A Lesson in History of Philosophy (New York 2011). Das 3. Jahrhundert und die Spätantike 552 S. Gennaro: Lucrezio e l’apologetica latina in Claudiano, in: Miscellanea di Studi di Lette­ ratura cristiana antica 7 (1957) 5–60. 553 J. P. Dumont: Plotin et la doxographie épicu­ rienne, in: Néoplatonisme. Mélanges offerts à J. Trouillard (Fontenay-aux-Roses 1981) 191– 204. 554 E. Brown: Epicurus and voluptas in late An­ tiquity: The curious testimony of Martianus Capella, in: Traditio 38 (1982) 75–106. 555 D. J. O’Meara: Epicurus neoplatonicus, in: Fuhrer, Erler 1999 [*490: 83–91]. 556 D. J. O’Meara: Epikur bei Simplikios, in: Erler 2000 [*491: 243–251]. 557 K. A. Algra: The treatise of Cleomedes and its critique of Epicurean cosmology, in: Erler 2000 [*491: 164–189]. 558 M. Erler: Selbstfindung im Gebet. Integration eines Elementes epikureischer Theologie in den Platonismus der Spätantike, in: Plato­ nisches Philosophieren. Zehn Vorträge zu Ehren von Hans Joachim Krämer, herausge­ geben von Th. A. Szlezák (Hildesheim 2001) [Spudasmata 82] 155–171. 559 I. Männlein-Robert: Longin und Plotin über die Seele. Beobachtungen zu methodischen Differenzen in der Auseinandersetzung pla­ tonischer Philosophen des 3. Jahrhunderts n. Chr. mit Epikur und Stoa, in: Studi sull’ anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) [Elenchos 42] 223–250. Bezugnahmen bei Christen und Juden 565 E. Klussmann: Arnobius und Lucrez oder ein durchgang durch den epikuräismus zum chris­ tenthum, in: Philologus 26 (1867) 362–366. 566 C. L. Feltoe: The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904).

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Überblick

567 F. Dal Pane: Se Arnobio sia stato un epicureo. Lucrezio e gli apologeti cristiani Minucio ­Felice, Tertulliano, Cipriano, Lattanzio, in: Rivista di storia antica 10 (1906) 405–435; 11 (1907) 222–236. 568 J. Bergmann: Das Schicksal eines Namens, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissen­ schaft des Judentums 81 (1937) 210–218. 569 A. D. Simpson: Epicureans, Christians, Athe­ ists in the Second Century, in: TAPhA 72 (1941) 372–381. 570 S. Gennaro: Influssi di scrittori greci nel com­ mento all’Ecclesiaste di Gregorio di Agri­ gento, in: Miscellanea di Studi di Letteratura cristiana antica 3 (1951) 162–184. 571 N. W. De Witt: St. Paul and Epicurus (Min­ nea­polis 1954). 572 W. Liebich: Ein Philodem-Zeugnis bei Am­ brosius, in: Philologus 98 (1954) 116–131. 573 P. von der Mühll: Basilius und der letzte Brief Epikurs, in: MH 12 (1955) 47–49. 574 R. P. Jungkuntz: Epicureanism and the Church Fathers (Wisconsin 1961). 575 H. Crouzel: Origène et la philosophie (Tou­ louse 1962). 576 R. P. Jungkuntz: Fathers, Heretics and Epicu­ reans, in: Journal of Ecclesiastical History 17 (1966) 3–10. 577 H. Hagendahl: Augustine and the Latin Clas­ sics, I–II (Göteborg 1967). 578 W. A. Bienert: Dionysios von Alexandrien. Das erhaltene Werk (Stuttgart 1972). 579 J. Bastomsky: The Talmudic view of Epicure­ anism, in: Apeiron 7 (1973) 17–19. 580 H. A. Fischel: Rabbinic literature and GrecoRoman philosophy. A study of Epicurea and Rhetorica in early Midrashic writings (Lei­ den 1973). 581 W. C. van Unnik: An Attack on the Epicure­ ans by Flavius Josephus, in: Romanitas et Christianitas. FS J. H. Waszink, edited by W. den Boer, P. G. van der Nat, C. M. J. Sicking, J. C. M. van Winden (Amsterdam 1973) 341– 355. 582 M. Simon: Epikureismus und Epikureertum, in: Hellenische Polis. Krise – Wandlung – Wir­ kung, herausgegeben von E. C. Welskopf, IV (Darmstadt 1974) 2017–2088. 583 W. Bienert: Dionysius von Alexandrien: Zur Frage des Origenismus im 3. Jahrhundert (Berlin, New York 1978) [PTS 21]. 584 H. D. Betz: Matthew 6,22f. and ancient Greek theories of vision, in: Text and interpretation. Studies in the New Testament. Presented to M. Black, edited by E. Best, R. McL. Wilson (Cambridge 1979) 43–56.

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585 A. Dessi: Elementi epicurei in Clemente Alessandrino. Alcune considerazioni, in: Athenaeum 60 (1982) 402–435. 586 P. Fomaro: Dione Crisostomo (12,35ff.), ­epicurei e Lucrezio, in: Latomus 41 (1982) 285–304. 587 S. Leanza: L’atteggiamento della più antica esegesi cristiana dinanzi all’epicureismo ed edonismo di Qohelet, in: Orpheus 3 (1982) 73–90. 588 A. J. Malherbe: Self-Definition among Epicu­ reans and Cynics, in: Jewish and Christian self-definition. III: Self-definition in the Graeco-Roman world, edited by B. F. Meyer, E. P. Sanders (London 1982) 46–59. 589 D. Simpson: Epicureanism in the Confessions of St. Augustine, in: AugStud 16 (1985) 39– 48. 590 R. Glei: Et invidus et imbecillus. Das angeb­ liche Epikurfragment bei Laktanz, De ira Dei 13,20–21, in: VChr 42 (1988) 47–58. 591 A. P. Booth: The Voice of the Serpent. Philo’s Epicureanism, in: Hellenization Revisited. Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World, edited by W. E. Helle­ man (Lanham 1994) 159–172. 592 C. E. Glad: Paul and Philodemus. Adaptabi­ lity in Epicurean and early Christian Psych­ agogy (Leiden 1995) [NT Suppl. 81]. 593 H. J. Klauck: Die religiöse Umwelt des Ur­ christentums, II (Stuttgart, Berlin, Köln 1996). – Besonders 113–123. 594 A. Le Boulluec: La place des concepts philo­ sophiques dans la réflexion de Philon sur le plaisir, in: Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie, édité par C. Lévy (Turn­ hout 1998) 129–152. 595 J. Althoff: Zur Epikurrezeption bei Laktanz, in: Fuhrer, Erler 1999 [*490: 33–53]. 596 M. Erler: Hellenistische Philosophie als ‘praeparatio platonica’ in der Spätantike (am Beispiel von Boethius’ ‹Consolatio philo­ sophiae›), in: Fuhrer, Erler 1999 [*490: 105– 122]. 597 S. Föllinger: Aggression und Adaptation. Zur Rolle philosophischer Theorien in Arnobius’ apologetischer Argumentation, in: Fuhrer, Erler 1999 [*490: 13–31]. 598 P. Laurence: Jérôme, Lucrèce et Épicure, in: Présence de Lucrèce. Actes du colloque tenu à Tours (3–5 décembre 1998), édité par Rémy Poignault (Tours 1999) 267–278. 599 Th. Fuhrer: Zwischen Skeptizismus und Pla­ tonismus: Augustins Auseinandersetzung mit der epikureischen Lehre, in: Erler 2000 [*491: 231–242].

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

600 J. Kany-Turpin: Lactance, un critique més­estimé de l’épicurisme, in: Erler 2000 [*491: 218–230]. 601 C. Lévy: Philon d’Alexandrie et l’Épicurisme, in: Erler 2000 [*491: 122–136]. 602 Ch. Markschies: Epikureismus bei Origenes und in der origenistischen Tradition, in: Erler 2000 [*491: 190–217]. 603 M. Erler: Epicurei, Epicurus, in: AugustinusLexikon 2 (1996–2002) 858–861. 604 M. J. Lee: Greco-Roman philosophy of mind and Paul. Passion, power, and progress accord­ing to the Platonists, the Stoics, and the Epicureans of the early Imperial period (1st century B.C.E. – 2nd century C.E.) and the ideology of the Epicurean wise in Paul’s ­C orinthian correspondence (Pasadena 2002). 605 P. Eckstein: Gemeinde, Brief und Heils­ botschaft. Ein phänomenologischer Ver­ gleich zwischen Paulus und Epikur (Freiburg 2004) [Herders biblische Studien 42]. 606 M. Erler: «Et quatenus de commutatione ter­ renorum bonorum cum divinis agimus…».

Epikureische Diesseitigkeit und christliche Auferstehung bei Augustinus und Lorenzo Valla, in: Abwägende Vernunft. Praktische Rationalität in historischer, systematischer und religionsphilosophischer Perspektive, ­herausgegeben von F.-J. Bormann, C. Schröer (Berlin 2004) 78–90. 607 Philodemus and the New Testament World, edited by J. T. Fitzgerald, D. Obbink, G. S. Holland (Leiden 2004) [NT Suppl. 111]. 608 C. Setzer: ‘Talking their Way into Empire’: Jews, Christians and Pagans debate Resurrec­ tion of the Body, in: Ancient Judaism in its Hellenistic Contexts, edited by C. Bakhos (Leiden, Boston 2005) [JSJ Suppl. 95] 155–175. 609 Ch. Markschies: Origenes und sein Erbe. Ge­ sammelte Studien (Berlin 2007) [TU 160]. 610 G. Ranocchia: Moses Against the Egyptian: The Anti-Epicurean Polemic in Philo, in: Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, edited by F. Alesse (Leiden, Bos­ ton 2008) [Studies in Philo of Alexandria 5] 75–102.

Diogenian 616 A. Gercke: Chrysippea, in: Jahrbücher für classische Philologie Suppl. 14 (1885) 691– 704; 705–755 (Testimonien). 617 A. von Arnim: Diogenianos (3), in: RE V 1 (1905) 777–778. 618 H. O. Schröder: fatum (Heimarmene), in: RAC 7 (1969) 524–636. 619 H. B. Gottschalk: Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century A. D., in: ANRW II 36,2 (1987) 1079–1174. – Zum Epi­ kureismus: 1139. 620 M. Isnardi Parente: Stoici antichi (Torino 1989).

621 M. Isnardi Parente: Diogeniano, gli epicurei e la τύχη, in: ANRW II 36,4 (1990) 2424– 2445. 622 J. Hammerstaedt: Das Kriterium der Prolep­ sis beim Epikureer Diogenian, in: JbAC 36 (1993) 24–32. 623 T. Dorandi: Diogénianos, in: DPhA II (1994) 833–834. 624 M. Erler: Interpretatio medicans. Zur epiku­ reischen Rückgewinnung der Literatur im philosophischen Kontext, in: Antike Philoso­ phie verstehen. Understanding Ancient Phi­ losophy, herausgegeben von M. van Ackeren, J. Müller (Darmstadt 2006) 243–256.

Diogenes von Oinoanda Editionen 630 Diogenis Oenoandensis fragmenta, recensuit A. Grilli (Milano 1960) [Testi e documenti per lo studio dell’antichità 2]. 631 Diogenis Oenoandensis fragmenta, edidit C. W. Chilton (Lipsiae 1967) [BT].

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632 Diogenes of Oenoanda: The fragments. A Translation and Commentary by C. W. Chil­ ton (Oxford 1971) [University of Hull Publi­ cations]. 633 M. F. Smith: New Fragments of Diogenes of Oenoanda, in: American Journal of Archaeo­ logy 75 (1971) 357–389.

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Diogenes von Oinoanda

634 M. F. Smith: New Readings in the Text of Dio­ genes of Oenoanda, in: CQ 22 (1972) 159– 162. 635 M. F. Smith: Two New Fragments of Diogenes of Oenoanda, in: JHS 92 (1972) 147–155. 636 M. F. Smith: Seven New Fragments of Dioge­ nes of Oenoanda, in: Hermathena 118 (1974) 110–129. 637 M. F. Smith: Thirteen New Fragments of Dio­ genes of Oenoanda (Wien 1974) [Tituli Asiae minoris, Ergänzungsband 3]. 638 M. F. Smith: More New Fragments of Dioge­ nes of Oenoanda, in: Études sur l’Épicurisme antique, publié par J. Bollack, A. Laks (Lille 1976) 279–318. 639 A. Casanova: I frammenti di Diogene d’Enoan­da (Firenze 1984) [Studi e testi 6]. 640 Diogenes of Oenoanda: The Epicurean In­ scription, edited with Introduction, Transla­ tion, and Notes by M. F. Smith (Napoli 1993) [La scuola di Epicuro Suppl. 1]. 641 M. F. Smith: The Philosophical Inscription of Diogenes of Oinoanda (Wien 1996) [Tituli Asiae minoris, Ergänzungsband 20]. 642 M. F. Smith: Excavations at Oinoanda 1997. The New Epicurean Texts, in: Anatolian Stu­ dies 48 (1998) 125–170. 643 Supplement to Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription by M. F. Smith (Napoli 2003) [La scuola di Epicuro Suppl. 3]. 644 M. F. Smith: In Praise of the Simple Life. A New Fragment of Diogenes of Oenoanda [NF 136], in: Anatolian Studies 54 (2004) 35–46. 645 M. F. Smith, J. Hammerstaedt: The Inscrip­ tion of Diogenes of Oenoanda. New Investi­ gations and Discoveries (NF 137–141), in: EA 40 (2007) 1–11. 646 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2008 (NF 142– 167), in: EA 41 (2008) 1–37. 647 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2009 (NF 167– 181), in: EA 42 (2009) 1–38. 648 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: Diogenes of ­Oinoanda. The Discoveries of 2010 (NF 182– 190), in: EA 43 (2010) 1–29. 649 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2011 (NF 191– 205, and additions to NF 127 and 130), in: EA 44 (2011) 79–114. 650 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2012 (NF 206– 212), and New Light on ‘Old’ Fragments, in: EA 45 (2012) 1–37.

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651 J. Hammerstaedt, M. F. Smith: The Epicurean inscription of Diogenes of Oinoanda. Ten years of New Discoveries and Research (Bonn 2014). – Enthält schon anderswo er­ schienene Aufsätze mit Texten, aber auch neue Ergänzungen, vgl. dazu 4–6.

Weitere Literatur 656 R. Heberdey, E. Kalinka: Die philosophische Inschrift von Oinoanda, in: Bulletin de cor­ respondance hellénique 21 (1897) 346–443. 657 A. Grilli: Osservazioni al testo di Diogene da Enoanda, in: PP 15 (1960) 125–152. 658 C. W. Chilton: An Epicurean view of Protago­ ras. A Note on Diogenes of Oenoanda, Frag­ ment XII (William), in: Phronesis 7 (1962) 105–109. 659 C. W. Chilton: The Epicurean Theory of the Origin of Language. A Study of Diogenes of Oenoanda, Fragments X and XI (William), in: AJPh 83 (1962) 159–167. 660 M. Guarducci: Chi è Dio? L’oracolo di Apollo Klarios e un epigrafe di Enoanda, in: RAL, serie 8, vol. 27 (1972) 335–347. 661 D. Clay: Sailing to Lampsacus. Diogenes of Oenoanda, New Fragment 7, in: GRBS 14 (1973) 49–59. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 189–199]. 662 A. Laks, C. Millot: Réexamen de quelques fragments de Diogène d’Oenoanda sur l’âme, la connaissance et la fortune (NF 7, NF 19, NF 2–34 Ch., NF 20, 7 Ch., NF 1, NF 5–6, NF 13–12, 12 Ch.), in: Études sur l’Épicu­r isme antique, édité par J. Bollack, A. Laks (Lille 1976) 321–357. 663 C. W. Chilton: Rezension zu Smith 1974 [*637], in: Gnomon 49 (1977) 454–457. 664 C. Gallavotti: La critica di Empedocle in ­Diogene di Enoanda, in: Museum criticum 12 (1975–1977) 243–249. 665 D. Clay: Philippson’s «Basilica» and Dioge­ nes’ Stoa (Diogenes of Oenoanda, Fr. 51), in: AJPh 99 (1978) 120–123. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 207–210]. 666 A. Grilli: Il naufragio d’Epicuro, in: RSF 33 (1978) 116–118. 667 D. Clay: An Epicurean Interpretation of Dreams, in: AJPh 101 (1980) 342–365. – Wie­ der in: Clay 1998 [*697: 211– 231]. 668 A. Casanova: Contributi per un’edizione commentata dei frammenti di Diogene d’Enoanda. Parte I: Sogni e astri nella Fisica, in: Prometheus 7 (1981) 225–246.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

669 A. Casanova: Contributi per un’ edizione di Diogene d’Enoanda. Parte II, in: Prometheus 9 (1983) 257–266. 670 A. Casanova: Diogene d’Enoanda oggi, in: Prometheus 9 (1983) 111–138. 671 A. Grilli: Diathesis in Epicuro, in: Syzetesis. Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a M. Gigante, I (Napoli 1983) 93–109. 672 M. F. Smith: A bibliography of works on Dio­ genes of Oenoanda (1892–1981), in: Syzetesis. Studi sull’ epicureismo greco e romano offerti a M. Gigante, I (Napoli 1983) 683–695. 673 R. Westman: Zu einigen ‘New Fragments’ des Diogenes von Oinoanda, in: Syzetesis. Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a M. Gigante, I (Napoli 1983) 373–384. 674 A. Casanova: La critica di Diogene d’Enoanda alla metempsicosi empedoclea (NF 2 + fr. 34 Ch.), in: Studi in onore di A. Barigazzi, I (Catania 1984) 119–130. 675 D. Clay: The Means to Epicurus’ Salvation. The ‘Crux’ at Diogenes of Oenoanda, NF 7 II,12, in: Studi in onore di A. Barigazzi, I (Ca­ tania 1984) 169–175. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 200–206]. 676 P. Frassinetti: Note a Diogene di Enoanda, in: Atti della Accademia Ligure di Scienze e Let­ tere 41 (1984) 379–386. 677 A. A. Long: Pleasure and social utility. The virtues of being epicurean, in: Aspects de la philosophie hellénistique. Entretiens prépa­ rés et présidés par H. Flash­ar, O. Gigon (Van­ dœuvres/Genève 1985) [Entretiens 32] 283–324. 678 R. Westman: Neues Licht auf ‘New fragment 8’ des Diogenes von Oinoanda, in: Studia in honorem I. Kajanto (Helsinki 1985) [Arctos Suppl. 2] 323–328. 679 D. Clay: The Cults of Epicurus, in: Cronache Ercolanesi 16 (1986) 11–28. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 75–102]. 680 E. Flores: Due problemi riguardo agli atomi in Democrito e Epicuro e il fr. 40 Casan. di Diogene di Enoanda, in: AION 9–10 (1987– 88) 3–17. 681 D. Clay: The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda. New Discoveries ­ 1969–1983, in: ANRW II 36,4 (1990) 2446– 2559, 3231–3232. 682 T. Kappeler: Das ‘Tote Meer’ bei Diogenes von Oinoanda (NF 40), in: EA 15 (1990) 7–18. 683 L. Canfora: Diogene di Enoanda e Lucrezio, in: RFIC 120 (1992) 39–66.

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684 L. Canfora: Non giova l’impressionismo epi­ grafico. Ancora su Diogene di Enoanda e Lu­ crezio, in: RFIC 121 (1993) 493–499. 685 D. Clay: Individual and Community in the First Generation of the Epicurean School, in: Syzetesis. Studi sull’Epicureismo greco e ­romano offerti a M. Gigante, I (Napoli 1993) 255–279. – Wieder in: Clay 1998 [*697: 55–74]. 686 M. F. Smith: Did Diogenes of Oinoanda know Lucretius? A Reply to Professor Canfora, in: RFIC 121 (1993) 478–492. 687 L. Canfora: Epikurs Verbreiter in Kleinasien und der römische Epikureismus, in: Rationa­ lität im Diskurs. R. W. Müller zum 60. Ge­ burtstag, herausgegeben von D. Thofern, S. Gabbani, W. Vosse (Marburg 1994) 69–77. 688 B. Puech, R. Goulet: Diogène d’Oinoanda, in: DPhA II (1994) 803–806. 689 L. Canfora: Thaumasios Karos, in: Epicu­ reismo greco e romano, II, a cura di G. Gian­ nantoni, M. Gigante (Napoli 1996) [Elenchos 25] 969–975. 690 P. Gordon: Epicurus in Lycia. The SecondCentury world of Diogenes of Oenoanda (Ann Arbor 1996). 691 D. Konstan: Diogenes of Oenoanda, in: The Oxford Classical Dictionnary, edited by S. Hornblower, A. Spawforth (Oxford ³1996) 474. 692 M. F. Smith: A ‘Herculaneum’ in the moun­ tains of Turkey. Oinoanda as a source of Epicurean texts, in: Epicureismo greco e ­ ­romano, II, a cura di G. Giannantoni, M. Gi­ gante (Napoli 1996) [Elenchos 25] 951–968. 693 M. F. Smith: An Epicurean priest from Apa­ mea in Syria, in: ZPE 112 (1996) 120–130. 694 D. Clay: Diogenes of Oenoanda, in: Encyclo­ pedia of Classical Philosophy, edited by D. J. Zeyl (London, Chicago 1997) 191–192. 695 M. F. Smith: The Chisel and the Muse. Dioge­ nes of Oenoanda and Lucretius, in: Lucretius and his Intellectual Background, edited by K.  A. Algra, H. Koenen, P. H. Schrijvers (Amsterdam 1997) 67–78. 696 A. Casanova: Qualche riflessione sui frammenti dell’iscrizione di Diogene d’Enoanda, in: Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike – Le raccolte dei frammenti di fi­ losofi antichi. Atti del Seminario Internazio­ nale. Ancona, Centro Stefano Franscini, 22–27 Settembre 1996, herausgegeben von W.  Bur­ kert, L. Gemelli Marciano, E. Matelli, L. Orelli (Göttingen 1998) [Aporemata 3] 2 ­63–272.

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Akademische Skepsis

697 D. Clay: Paradosis and Survival. Three Chap­ ters in the History of Epicurean Philosophy (Ann Arbor 1998). 698 J.-P. Schneider: «La philosophie épicurienne sur pierre», in: RThPh 130 (1998) 75–82. 699 M. F. Smith: Epicurus’ ‹Kyria Doxa› 26 and a New Fragment of Diogenes of Oinoanda, in: Hyperboreus 4 (1998) 193–195. 700 É. Évrard: Diogène d’Oenoanda et Lucrèce, in: Présence de Lucrèce. Actes du colloque tenu à Tours (3–5 décembre 1998), édité par R. Poignault (Tours 1999) 51–63. 701 D. Clay: Diogenes and his Gods, in: Erler 2000 [*491: 76–92]. 702 M. F. Smith: Elementary, my Dear Lycians: a pronouncement on physics from Diogenes of Oinoanda, in: Anatolian Studies 50 (2000) 133–137. 703 M. F. Smith: Fresh Thoughts on Diogenes of Oinoanda fr. 68, in: ZPE 133 (2000) 51–55. 704 M. F. Smith: Digging up Diogenes. New Epi­ curean Texts from Oinoanda in Lycia, in: Erler 2000 [*491: 64–75]. 705 M. F. Smith: Quotations of Epicurus common to Diogenes of Oinoanda and Diogenes Laer­ tios, in: Hyperboreus 6 (2000) 188–197.

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706 M. F. Smith: The Introduction to Diogenes of Oinoanda’s ‹Physics›, in: CQ 50 (2000) 238– 246. 707 J. Warren: Diogenes ‘Epikourios’: Keep Ta­ king the Tablets, in: JHS 120 (2000) 144–148. 708 D. Sedley: Diogenes of Oenoanda on Cyre­ naic Hedonism, in: PCPhS 48 (2002) 159–174. 709 M. F. Smith: Herculaneum and Oinoanda, Philodemus and Diogenes. Comparison of two Epicurean Discoveries and two Epicu­ rean Teachers, in: Cronache Ercolanesi 33 (2003) 267–278. 710 J. Hammerstaedt: Zum Text der epikure­ ischen Inschrift des Diogenes von Oinoanda, in: EA 39 (2006) 1–48. 711 M. Erler: Utopie und Realität. Epikureische Legitimation von Herrschaftsformen, in: Die Legitimation der Einzelherrschaft im Kon­ text der Generationenthematik, herausgege­ ben von Th. Baier (Berlin 2008) 39–54. 712 J. Hammerstaedt: Leib, Seele und Umwelt: Überlegungen zum Hedonismus des Dioge­ nes von Oinoanda, in: Philosophie der Lust. Studien zum Hedonismus, herausgegeben von M. Erler, W. Rother (Basel 2012) [Epicurea 3] 125–137.

V. SKEPSIS IN DER KAISERZEIT Akademische Skepsis

Ausgaben 718 Favorino di Arelate: Opere. Introduzione, testo critico e commento, a cura di A. Bari­ gazzi (Firenze 1966). 719 Favorinos d’Arles: Œuvres. I: Introduction gé­ nérale, Témoignages, Discours aux Corin­ thiens, Sur la fortune. Texte établi et commenté par E. Amato, traduction par Y. Julien; III: Fragments. Texte établi, traduit et commenté par E. Amato (Paris 2005, 2010) [CUF].

Sekundärliteratur 725 T. Colardeau: De Favorini Arelatensis studiis et scriptis (Gratianopoli 1903).

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726 M. Cuvigny: Plutarque et Epictète, in: Actes du VIIIe congrès de l’Association G. Budé (Paris, 5–10 avril 1968) (Paris 1969) 560–566. 727 D. Sedley: The End of the Academy, in: Phro­ nesis 26 (1981) 67–75. 728 J. Barnes: Antiochous of Ascalon, in: Philo­ sophia Togata. I: Essays on Philosophy and Roman Society, edited by M. Griffin, J. Bar­ nes (Oxford 1989) 51–96. 729 A. M. Ioppolo: The Academic Position of ­Favorinus of Arelate, in: Phronesis 38 (1993) 183–213. 730 L. Holford-Strevens: Favorinus: The Man of Paradoxes, in: Philosophia Togata II, edited by J. Barnes, M. Griffin (Oxford 1997) 188– 217. 731 E. Bowie: Hadrian, Favorinus, and Plutarch, in: Plutarch and His Intellectual World. ­Essays on Plutarch, edited by J. Mossmann (London, Swansea 1997) 1–15.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

732 G. Boys-Stones: Plutarch on the Probable Principle of Cold: Epistemology and the ‹de primo frigido›, in: CQ 47 (1997) 227–238. 733 J. Opsomer: Favorinus versus Epictetus on the philosophical heritage of Plutarch. A de­ bate on epistemology, in: Plutarch and His ­I ntellectual World. Essays on Plutarch, edited by J. Mossman (London 1997) 17–39.

734 J. Opsomer: In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism (Brussels 1998). 735 C. Brittain: Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics (Oxford 2001). 736 A.-M. Ioppolo: Gli accademici «νεώτεροι» nel secondo secolo d.C., in: Méthexis  15 (2002) 45–70. 737 C. Lévy: Favorinus et les «Academica», in: REA 111 (2009) 45–54.

Pyrrhoneische Skepsis und Sextus Empiricus Primärliteratur 743 Sextus Empiricus, ex recensione I. Bekkeri (Berolini 1842). 744 Des Sextus Empiricus Pyrrhoneïsche Grund­ züge, aus dem Griechischen übersetzt und mit einer Einleitung und Erläuterungen versehen von E. Pappenheim (Leipzig 1877). – Enthält keinen Kommentar (trotz des Titels). Der Kommentar wurde später separat publiziert [*784]. 745 Sexti Empirici Opera, recensuit H. Mutsch­ mann, I–IV [BT]. – Die Standardausgabe von Sextus’ Werken: I: Πυρρωνείων ὑποτυπώσεων libros tres conti­ nens (Lipsiae 1912); editionem stereotypam emendatam curavit, addenda et corrigenda adiecit J. Mau (Lipsiae 1958). II: Adversus dogmaticos libros quinque con­ tinens [Μ 7–11] (Lipsiae 1914). III: Adversus mathematicos I–VI continens edidit J. Mau (Lipsiae 1954, 21961). IV: Indices ad vol. I–III collegit K. Janáček, editio altera auctior (Lipsiae 1954, 21962). 746 Sesto Empirico: Schizzi Pirroniani in tre libri (con l’aggiunta dei passi paralleli di Sesto stesso, di Diogene Laerzio, di Filone e di altri), tradotti da O. Tescari (Bari 1926). 747 K. Deichgräber: Die griechische Empiriker­ schule (Berlin, Zürich 1930, 21965). – Texte, die Informationen über die empiristische Ärzteschule enthalten, nach Themen geglie­ dert. 748 Sextus Empiricus, with an English Transla­ tion by the Rev. R. G. Bury, I–IV [LCL 273, 291, 311, 382]. – Enthält den griechischen Text von Bekker 1842 [*743], mit leichten Ände­ rungen. Die Übersetzung ist nicht immer zu­ verlässig.

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I: Outlines of Pyrrhonism (Cambridge MA 1933). II: Against the Logicians (Cambridge MA 1935). III: Against the Physicists, Against the Ethi­ cists (Cambridge MA 1936). IV: Against the Professors (Cambridge MA 1949). 749 Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhone­ ischen Skepsis, eingeleitet und übersetzt von M. Hossenfelder (Frankfurt a. M. 1968, 21985). 750 Sesto Empirico: Contro i Matematici Libri I– VI. Introduzione, traduzione e note di A. Russo (Bari 1972). 751 Sesto Empirico: Contro i Logici. Introdu­ zione, traduzione e note di A. Russo (Roma, Bari 1975). 752 Sextus Empiricus: Against the Musicians. A new critical text and translation on facing pages, with an introduction, annotations, and indices verborum and nominum et rerum by D. Davidson Greaves (Lincoln NE 1986). 753 Sesto Empirico: Contro i Fisici, Contro i ­Moralisti. Introduzione di G. Indelli, Tradu­ zione e note di A. Russo, riviste e integrate da G. Indelli (Roma, Bari 1990). – Übersetzung unzuverlässig; folgt oft unkritisch Bury 1936 [*748]. Für ‹Gegen die Ethiker› ist Spinelli 1995 [*755] bei weitem vorzu­ziehen. 754 Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism, translated by J. Annas, J. Barnes (Cambridge 1994, 22000). – Enthält auch eine Einleitung und kurze Anmerkungen. Die beste englische Übersetzung von P. H. 755 Sesto Empirico: Contro gli etici. Introdu­ zione, edizione, traduzione e commento a cura di E. Spinelli (Napoli 1995) [Elenchos 24]. – Enthält den Text von *745. Die Über-

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Pyrrhoneische Skepsis und Sextus Empiricus

setzung berücksichtigt manchmal neuere Vor­ schläge zum Text. Sehr ausführlicher Kom­ mentar, vor allem zu philologischen Fragen. 756 The Skeptic Way: Sextus Empiricus’ Outlines of Pyrrhonism, translated, with Introduction and Commentary, by B. Mates (New York 1996). – Kommentar kurz und von ungleicher Qualität. 757 Sextus Empiricus: Against the Ethicists, translated with an Introduction and Com­ mentary by R. Bett (Oxford 1997) [Clarendon Later Ancient Philosophers]. 758 Sextus Empiricus: Esquisses pyrrhoniennes. Introduction, traduction et commentaires par P. Pellegrin (Paris 1997). – Enthält den Text von *745 mit leichten Änderungen. Der Kom­ mentar besteht aus kurzen Anmerkungen und einem Glossar. 759 Sextus Empiricus: Against the Grammarians, translated with an Introduction and Com­ mentary by D. L. Blank (Oxford 1998) [Cla­ rendon Later Ancient Philosophers]. 760 Sextus Empiricus: Gegen die Dogmatiker; Adversus mathematicos libri 7–11, übersetzt von H. Flückiger (Sankt Augustin 1998). 761 Sesto Empirico: Contro gli astrologi, a cura di E. Spinelli (Napoli 2000) [Elenchos 32]. – Enthält den Text von *745, mit leichten Ände­ rungen, Einführung, Übersetzung, Kommentar. 762 Sextus Empiricus: Contre les professeurs. In­ troduction, glossaire et index par P. Pellegrin, traduction par C. Dalimier, D. et J. Delattre, B. Pérez sous la direction de P. Pellegrin (Paris 2002). – Enthält den Text von *745, mit leichten Änderungen; außerdem erklärende Anmerkungen. 763 Sextus Empiricus: Against the Logicians, translated with an Introduction and Notes by R. Bett (Cambridge 2005) [Cambridge Texts in the History of Philosophy]. 764 Sextus Empiricus: Against the Physicists, translated with an introduction and notes by R. Bett (Cambridge 2012). 765 Sextus Empiricus: Against Those in the Dis­ ciplines (Adversus Mathematics I–VI), trans­ lated with an introduction and notes by R. Bett (Oxford 2018).

Sekundärliteratur



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Bibliographie 769 L. Ferraria, G. Santese: Bibliografia sullo scetticismo antico (1880–1978), in: Giannan­ toni 1981 [*814: II 753–850]. 770 P. Misuri: Bibliografia sullo scetticismo antico 1979–1988, in: Elenchos 11 (1990) 257–334. 771 L. Floridi: Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Pyrrhonism (New York, Oxford 2002). Anmerkung: Siehe auch die Bibliographie in Barnes 1992 [*836], welche alle Arbeiten von Karel Janáček über Sextus Empiricus und den späteren Pyrrhonismus enthält. Text 777 W. Heintz: Studien zu Sextus Empiricus, vor­ gelegt von R. Harder (Halle 1932). 778 J. Blomqvist: Textkritisches zu Sextus Empi­ ricus, in: Eranos 66 (1968) 73–100. Moderne Kommentare 784 E. Pappenheim: Erläuterungen zu des Sex­ tus  Empiricus Pyrrhoneïschen Grundzügen (Leipzig 1881). 785 H. Flückiger: Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhoneischen Skepsis, Buch I – Selekti­ ver Kommentar (Bern, Stuttgart 1990) [Ber­ ner Reihe philosophischer Studien 11]. Anmerkung: Siehe auch unter Primärliteratur oben. Viele der oben zitierten Ausgaben und Übersetzungen enthalten auch Kommentare. Biographie 791 D. K. House: The Life of Sextus Empiricus, in: CQ 30 (1980) 227–238. Allgemein 797 V. Brochard: Les sceptiques grecs (Paris 1887, 21932, neueste Auflage: 2002). 798 A. Goedeckemeyer: Geschichte des griechi­ schen Skeptizismus (Leipzig 1905). 799 M. Dal Pra: Lo scetticismo greco (Milano 1950, Roma, Bari 21975, 31989). – In drei Tei­ len. Teil drei behandelt den späteren Pyrrho­ nismus.

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Bibliographie zum zweiten Kapitel

800 R. J. Hankinson: The Sceptics (London 1995). – In zwei Teilen; Teil 2 über Sextus. ­Rezensionen: J. Annas, in: Classical Review N. S. 46 (1996) 75–76; G. Fine, in: OSAPh 14 (1996) 273–290. 801 A. Bailey: Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism (Oxford 2002). – Rezension: R. Bett, in: PhR 112 (2003) 102–104. 802 The Cambridge Companion to An­cient Scep­ ticism, edited by R. Bett (Cambridge 2010). 803 C. Perin: The Demands of Reason. An Essay on Pyrrhonian Scepticism (Oxford, New York 2010). 804 New Essays on Ancient Pyrrhonism, edited by D. E. Machuca (Leiden, Boston 2011) [PhA 126]. 805 Questions sur le scepticisme pyrrhonien, édité par J.-B. Gourinat, M. Narcy, Th. Bena­ touïl (Villeneuve d’Ascq 2015) [PhA 15]. Spezielle Fragen 807 K. Janáček: Prolegomena to Sextus Empiri­ cus (Olomouc 1948). 808 K. Janáček: Die Hauptschrift des Sextus ­Empiricus als Torso erhalten?, in: Philologus 107 (1963) 271–277. 809 K. Janáček: Sextus Empiricus’ Sceptical Meth­ods (Praha 1972). 810 J. Blomqvist: Die Skeptika des Sextus Empi­ ricus, in: GB 2 (1974) 7–14. 811 A. A. Long: Sextus Empiricus on the Crite­ rion of Truth, in: BICS 25 (1978) 35–49. 812 M. Frede: Des Skeptikers Meinungen, in: Neue Hefte für Philosophie 15/16 (1979) ­102–129. 813 M. Burnyeat: Can the Sceptic Live his Scepti­ cism?, in: Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology, edited by M. Scho­ field, M. Burnyeat, J. ­Barnes (Oxford 1980) 20–53. 814 G. Giannantoni: Lo scetticismo antico, I–II (Napoli 1981). – Enthält viele Aufsätze über Sextus Empiricus. Rezension: M. R. Stopper, in: Phronesis 28 (1983) 265–297. 815 G. Striker: Über den Unterschied zwischen den Pyrrhoneern und den Akademikern, in: Phronesis 26 (1981) 153–171. 816 J. Barnes: The Beliefs of a Pyrrhonist, in: PCPhS 208 (1982) 1–29. 817 G. Striker: The Ten Tropes of Ainesidemos, in: Burnyeat 1983 [*858: 95–115]. 818 M. Burnyeat: The Skeptic in his Place and Time, in: Philosophy in History, edited by R ­ . Rorty, J. Schneewind, Q. Skinner (Cambridge 1984) 225–254.

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819 J. Annas, J. Barnes: The Modes of Scepticism (Cambridge 1985). – Behandelt die Zehn Tro­ pen. Enthält eine Diskussion der Fassungen in Sextus Empiricus, Diogenes L ­ aertios und Philon von Alexandrien. 820 S. Fortuna: Sesto Empirico: ΕΓΚΥΚΛΙΑ ΜΑΘΗΜΑΤΑ e arti utili alla vita, in: SCO 36 (1986) 123–137. 821 M. Frede: The Ancient Empiricists, in: Ders.: Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis 1987) 243–260. 822 M. McPherran: Skeptical Homeopathy and Self-Refutation, in: Phronesis 32 (1987) 290– 328. 823 J. Barnes: Scepticism and the Arts, in: Apei­ ron 21,2 (1988) 53–77. 824 J. Brunschwig: Sextus Empiricus on the Kritêrion, the Skeptic as Conceptual Legatee, in: The Question of Eclecticism – Studies in Later Greek Philosophy, edited by J. M. Dil­ lon, A. A. Long (Berkeley, Los Angeles 1988) 145–175. 825 M. Williams: Scepticism without Theory, in: Review of Metaphysics 41 (1988) 547–588. 826 P. Woodruff: Aporetic Pyrrhonism, in: OSAPh 6 (1988) 139–168. 827 J. Allen: The Skepticism of Sextus Empiricus, in: ANRW II 36,4 (1990) 2582–2607. 828 A. Bächli: Untersuchungen zur pyrrhone­ ischen Skepsis (Bern, Stuttgart 1990) [Berner Reihe philosophischer Studien 10]. 829 J. Barnes: Pyrrhonism, Belief and Causation. Observations on the Scepticism of Sextus Empiricus, in: ANRW II 36,4 (1990) 2608– 2695. 830 J. Barnes: The Toils of Scepticism (Cambridge 1990). – Über die Fünf Tropen. 831 J. Brunschwig: La formule ὅσον ἐπὶ τῷ λόγῳ chez Sextus Empiricus, in: Voelke 1990 [*834: 107–121]. 832 M. McPherran: Pyrrhonism’s Arguments Against Value, in: Philosophical Studies 60 (1990) 127–142. 833 G. Striker: Ataraxia: Happiness as Tranquil­ lity, in: The Monist 73 (1990) 97–110. 834 Le scepticisme antique: Perspectives histo­ riques et systématiques. Actes du Colloque International sur le Scepticisme Antique, Université de Lausanne, 1–3 juin 1988, édités par A.-J. Voelke (Genève, Lausanne 1990). 835 T. Ebert: Dialektiker und frühe Stoiker bei Sextus Empiricus. Untersuchungen zur Ent­ stehung der Aussagenlogik (Göttingen 1991) [Hypomnemata 95].

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Pyrrhoneische Skepsis und Sextus Empiricus

836 J. Barnes: Diogenes Laertios IX 61–116. The Philosophy of Pyrrhonism, in: ANRW II 36,6 (1992) 4241–4301. 837 F. Decleva Caizzi: Ainesidemos and the Acad­ emy, in: CQ 42 (1992) 176–189. 838 Sesto Empirico e il pensiero antico, a cura di G. Giannantoni (Napoli 1992) [Elenchos 13]. – Über Sextus’ Reaktion auf die frühere grie­ chische Philosophie und seine Verwendung von ihr. 839 J. Allen: Pyrrhonism and Medical Empiricism, in: ANRW II 37,1 (1993) 646–690. 840 J. Annas: The Morality of Happiness (New York, Oxford 1993). – Eine bedeutende Stu­ die zur griechischen Ethik; die Kap. 8, 11.3 und 17 sind den Skeptikern (insb. Sextus) ge­ widmet. 841 F. Decleva Caizzi: L’elogio del cane. Sesto Empirico, ‹Schizzi Pirroniani› I.62–78, in: Elenchos 14 (1993) 305–330. 842 T. Brennan: Criterion and Appearance in Sextus Empiricus. The Scope of Sceptical Doubt, the Status of Sceptical Belief, in: BICS 39 (1994) 151–169. 843 H. Flückiger: Der Weg zum Glück in der pyr­ rhoneischen Skepsis und im griechischen Roman. Die Beobachtung des βίος gegen die Erkenntnis der Philosophen, in: MH 51 (1994) 198–205. 844 F. Decleva Caizzi: Enesidemo e Pirrone: Il fuoco scalda “per natura” (Sext. Adv. Math. VIII 215 e XI 69), in: Elenchos 17 (1996) ­37–54. 845 J. Brunschwig: L’aphasie pyrrhonienne, in: Dire l’évidence (philosophie et rhétorique an­ tiques), édité par C. Lévy, L. Pernot (Paris 1997) 297–320. 846 R. Bett: Pyrrho, his Antecedents and his Le­ gacy (Oxford 2000). – Kapitel 4 behandelt den späteren Pyrrhonismus. 847 L. Castagnoli: Self-Bracketing Pyrrhonism, in: OSAPh 18 (2000) 263–328. 848 G. Fine: Sextus and External World Scepti­ cism, in: OSAPh 24 (2003) 341–385. 849 H. Thorsrud: Is the Examined Life Worth Li­ ving? A Pyrrhonian Alternative, in: Apeiron 36 (2003) 229–249. 850 R. Bett: La double “schizophrénie” de M. I– VI et ses origines historiques, in: Sur le ­‹Contre les Professeurs› de Sextus Empiricus, édité par J. Delattre (Lille 2006) 17–34.

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851 K. Vogt: Skeptische Suche und das Verstehen von Begriffen, in: Wissen und Bildung in der antiken Philosophie, herausgegeben von Ch. Rapp, T. Wagner (Stuttgart 2006) 325–339. 852 K. Vogt: Appearances and Assent: Sceptical Belief Reconsidered, in: CQ 62 (2012) 648– 663. 853 Sextus Empiricus and Ancient Physics, edited by K. Algra, K. Ierodiakonou (Cambridge 2015). Wirkungsgeschichte 856 R. H. Popkin: The History of Scepticism from Savanarola to Bayle. Revised and Expanded Edition (New York, Oxford 2003). 857 Ch. B. Schmitt: The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times, in: Burnyeat 1983 [*858] 225–251. 858 The Skeptical Tradition, edited by M. Burn­ yeat (Berkeley, Los Angeles 1983). 859 J. Annas: Doing without Objective Values. Ancient and Modern Strategies, in: The Norms of Nature, edited by M. Schofield, G. Striker (Cambridge 1986) 3–29. 860 R. Wallis: Scepticism and Neoplatonism, in: ANRW II 36,2 (1987) 911–954. 861 R. Fogelin: Pyrrhonian Reflections on Know­ ledge and Justification (New York, Oxford 1994). 862 P. Porro: Il Sextus Latinus e l’immagine dello scetticismo nel medioevo, in: Elenchos 15 (1994) 229–253. 863 J. Annas: Scepticism, Old and New, in: Ratio­ nality in Greek Thought, edited by M. Frede, G. Striker (Oxford 1996) 239–254. 864 Scepticism in the History of Philosophy. A Pan-American Dialogue, edited by R. Popkin (Dordrecht, Boston 1996) [Archives Interna­ tionales d’Histoire des Idées 145]. 865 S. Rappe: Scepticism in the Sixth Century? Damascius’ Doubts and Solutions Concern­ ing First Principles, in: JHPh 36 (1998) 337– 360. 866 Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Con­ temporary Philosophy, edited by D. E. Ma­ chuca (Dordrecht, Heidelberg et al. 2011) [The New Synthese Historical Library 70].

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Drittes Kapitel

Kaiserzeitlicher Aristotelismus

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§ 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (inkl. Ps.-Aristoteles ‹De mundo›) Inna Kupreeva

1. Überlieferung und Edition des ‹Corpus Aristotelicum› in der Kaiserzeit. – 2. Kommentierungstradition. – 3. Fragen der Schul- bzw. Lehrkontinuität.

1. ÜBERLIEFERUNG UND EDITION DES ‹CORPUS ARISTOTELICUM› IN DER KAISERZEIT

Die peripatetische Schule der Kaiserzeit zeichnet sich im Vergleich zur hellenistischen Zeit hauptsächlich durch ihr Interesse am Studium von Schultexten, insbesondere von Texten des Aristoteles, aus. Die Annahme, dass ein solches Interesse während des Hellenismus überhaupt nicht bestanden hätte, wäre zwar falsch, aber erste sichere Hinweise auf bedeutsame philosophische Beschäftigung mit den Texten des aristotelischen Corpus seit Theophrast und Eudemos finden sich erst gegen Ende der hellenistischen Zeit, bei Andronikos, Ariston von Alexandrien, Boethos von Sidon und Xenarchos von Seleukeia. Offen ist die Frage, ob sich Andronikos für seine systematische und kritische Zusammenstellung des Corpus auf Textquellen stützen konnte, die weiter zurückgehen als die hellenistischen Sammlungen. Primavesi 2007 [*144: 69] vertrat die Ansicht, dass dies aufgrund des Zählsystems, das in alten Katalogen zur Nummerierung von Büchern in Werken mit mehr als fünf Büchern verwendet wurde, der Fall sei. Das hellenistische System, das von den alexandrinischen Grammatikern verwendet wurde, basierte auf dem 27 Buchstaben umfassenden griechischen Alphabet (mit dem archaischen Digamma für die Ziffer sechs, qoppa für 90 und sampi für 900), während das archaische vor-alexandrinische System das 24 Buchstaben umfassende Alphabet benutzte. Bei den Peripatetikern ist der Gebrauch von Letzterem belegt (Simpl. In Phys. 923,3–7 Diels; Primavesi 2007 [*144: 67 Anm. 91]). In der Handschriften-Tradition der aristotelischen Schriften gibt es keine Abweichungen im Zählsystem – mit einer Ausnahme: In einem Teil der Überlieferung der ‹Eudemischen Ethik› gibt es Handschriften, die Buch sechs mit Digamma nummerieren. Das muss ein Hinweis darauf sein, dass die Hinzufügung der heutigen ‘mittleren Bücher’ (EE 4–6 = NE 5–7) unabhängig von der ursprünglichen Zusammensetzung der EE (nach dem Verlust der ursprünglichen Bücher 4–6) geschah. Drei antike Verzeichnisse der aristotelischen Schriften sind erhalten: zwei aus der Zeit vor Andronikos und ein drittes, in dem Andronikos ausdrücklich als Quelle genannt wird. Bei den prä-andronikischen Katalogen handelt es sich um

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III. Kaiserzeitlicher Aristotelismus

den bei Diogenes Laertios (D. L. 5,22–27) überlieferten und um einen Teil der sogenannten ‹Vita Hesychii›. Letztere umfasst die Titel, die bei Diogenes Laertios als Nr. 1–139 aufgeführt sind, zusätzlich aber einige weitere, die Nr. 140–197 (‘Appendix Hesychiana’, abgedruckt bei Düring 1957 [*18: 83–89]). Die Herkunft dieser beiden Verzeichnisse ist in der Forschung umstritten (zusammenfassend Bollansée 1999 [*33: 233–243], vgl. Moraux 1951 [*15: 221–233], Düring 1957 [*451] und 1968 [*20], Moraux 1973 [*23: 4 Anm. 2], Blum 1977 [*25: 128–132]). Der dritte Katalog, der sich von diesen beiden substantiell unterscheidet, ist Teil einer späten griechischen ‹Vita Aristotelis›, die durch die syrisch-arabische Tradition überliefert wurde und einzig in einer arabischen Übersetzung erhalten ist. Ihr griechischer Autor wird in den arabischen Quellen (im ‹Ta’rīḫ al-ḥukamā’› von Ibn al-Qifṭī [1230–1235] und im ‹ʿUyūn ul-Anbāʾ fī Ṭabaqāt ul-Aṭibbāʾ› von Ibn Abī Uṣaibi‘a [1245–1246], vgl. die Edition von Müller 1882 [*5: I 54, 67, 69]) als Ptolemaios al-Gharīb («Ptolemaios der Fremde») und als Anhänger des Aristoteles ­bezeichnet; der Titel des Werks wird als ‹Kitāb aḫbār Arisṭūṭālīs wa-wafātihā ­wa-marātib kutubihi› (‹Vita Aristotelis et pinax›) angegeben; das Schriftenverzeichnis ist bei Hein 1985 [*26: 416–439] ediert. Es gab mehrere Versuche, diesen Ptolemaios mit den Gelehrten, die aus der griechischen Tradition bekannt sind, zu identifizieren. Der Vorschlag, in ihm den Autor Ptolemaios Chennos (aus einer Verwechslung von Ξένος und Χέννος) aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. zu sehen (vorgeschlagen von Christ und unterstützt von Littig 1890 [*51], Lippert 1894 [*10], Baumstark 1900 [*11], de Boer 1901 [*12], Chatzis 1914 [*13] und Plezia 1985 [*103]), ist inzwischen vollständig widerlegt (vgl. Hein 1985 [*26: 391f.], Gutas 1986 [*27]). Düring 1950 [*14] und Dihle 1957 [*17: 316] vertraten die Ansicht, dass es sich um einen Platoniker des 4. Jahrhunderts handelt, der von Proklos und Iamblichos erwähnt wird (Iambl. De an. fr. 26, p. 54,5f. Finamore-Dillon = Stob. Ecl. 1,49,39, I,378,7 Wachsmuth; Prokl. In Tim. I,20,7 Diehl). Moraux 1973 [*23: 60 Anm. 6] stellte diese Datierung aber infrage. Gesichert sind als Terminus post quem Andronikos und als Terminus ante quem das 6. Jahrhundert n. Chr., aufgrund eines Verweises in Elias’ Kommentar zu den aristotelischen ‹Kategorien› (107,13f. Busse). Elias nennt den Autor allerdings ‘Ptolemaios Philadelphos’, ein Versehen, das in Alexandrien naheliegt, war doch Ptolemaios II. Philadelphos (285–246 v. Chr.) ein großer Förderer der Bibliothek in Alexandrien. Andronikos’ Werk, auf das sich Ptolemaios stützt, wird in Eintrag 100 unter dem Titel ‹Über die Liste der Bücher des Aristoteles› (Περὶ πίνακος τῶν Ἀριστοτέλους βιβλίων) erwähnt. Bei einigen Einträgen in Ptolemaios’ Katalog bestehen Verbindungen zu den hellenistischen Katalogen (z. B. muss Ptolemai­os’ Nr. 33: ‹Zwei Bücher über Beweise› – Ἀποδεικτικῶν βʹ identisch sein mit Diogenes Laertios’ Nr. 50: ‹Zwei Bücher der Analytica posteriora› – Ἀναλυτικῶν ὑστέρων μεγάλων βʹ), während es für andere Einträge schwieriger ist, eine Übereinstimmung zu finden (Birt 1882 [*6: 452–454], vgl. Moraux 1951 [*15]). Der auffälligste Unterschied zur Tradition des Hermippos und Kallimachos ist Ptolemaios’ systematische Gliederung, die von Nr. 29–54 alle erhaltenen esote­ rischen Werke des aristotelischen Corpus umfasst, wobei Titel und Anzahl der

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§ 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (Bibl. 428–436)

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Bücher weitgehend mit den heute bekannten aristotelischen Schriften übereinstimmen. Dieses Element des Katalogs geht sehr wahrscheinlich auf Andronikos, Ptolemaios’ Quelle, zurück (Moraux 1973 [*23: 60–63], Hatzimichali 2013 [*37], Griffin 2015 [*39], Hatzimichali 2016 [*40]). Spuren von Andronikos’ Arbeit finden sich möglicherweise auch in den Proömien mehrerer später neuplatonischer Kommentare zu verschiedenen Abhandlungen des Aristoteles (Philop. In Cat.; Simpl. In Cat.; Olymp. In Cat.; Elias In Cat.; Simpl. In Cael.; Philop. In Meteor.), die (beinahe) identische Listen von zehn Fragen enthalten, die man sich vor dem Studium der Werke des Aristoteles stellen sollte, darunter die Frage nach der Einteilung der aristotelischen Werke (2), nach der Disziplin, mit der man das Studium der aristotelischen Werke beginnen sollte (3), und die Frage, wieviele Kapitel es in den Schriften des Aristoteles gibt, worin sie bestehen und nach welchen Kriterien sie eingeteilt werden (10; vgl. Simpl. In Cat. 3,18–29 Kalbfleisch; Elias In Cat. 107,3–23 Busse und dazu Mansfeld 1994 [*31]). Ob die neuplatonische Einteilung der Werke auf Andronikos zurückgeht, ist umstritten: Während Littig 1890 [*51: 43–58] und Moraux 1973 [*23: 80–85] es für möglich halten, glaubt Düring 1957 [*451: 444f.], dass die Einteilung aufgrund ihres «scholastischen Ansatzes» eine spätere Quelle hat. Die Neuplatoniker unterscheiden folgende Gruppen von aristotelischen Schriften: partikuläre (μερικά), z. B. Briefe mittlere (μεταξύ), z. B. die Staatsverfassungen allgemeine (καθόλου) Notizen (hypomnematische Schriften, ὑπομνηματικά) einfache (über ein Thema, μονοειδῆ) komplexe (über mehrere Themen, ποικίλα) Traktate (syntagmatische Schriften, συνταγματικά) Dialoge (exoterische Schriften, διαλογικά, ἐξωτερικά) Monologe (akroamatische Schriften, αὐτοπρόσωπα, ἀκροαματικά) Theoretische (θεωρητικά) Theologische (θεολογικά) Mathematische (μαθηματικά) Physikalische (φυσιολογικά) Praktische (πρακτικά) Ethische (ἠθικά) Ökonomische (οἰκονομικά) Politische (πολιτικά) Instrumentale (Logische Schriften, ὀργανικά, λογικά) Wie Moraux 1973 [*23] bemerkt, handelt es sich hierbei nicht um einen Katalog aller bekannten Schriften des Aristoteles. Den neuplatonischen Philosophen geht es vielmehr um eine Klassifizierung der Schriften nach inhaltlichen Kriterien wie beispielsweise die Einteilung der Philosophie in Teilgebiete (während eine Ordnung, die bibliographischen Prinzipien folgt, die Werke eher alphabetisch ordnet oder nach angenommener Bedeutung eines Werks innerhalb des ganzen Corpus).

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III. Kaiserzeitlicher Aristotelismus

Vergleicht man die neuplatonische Systematisierung mit dem Werkkatalog des Ptolemaios, so lassen sich gewisse Berührungspunkte feststellen. Insbesondere stimmt Ptolemaios’ Einteilung der Lehrschriften zum Teil mit jener der Neuplatoniker überein. Es bestehen aber auch große und gewichtige Unterschiede, so dass sich der Katalog und die Klassifizierung kaum direkt auf eine gemeinsame Quelle zurückführen lassen und sich darin nur Spuren von Andronikos’ Arbeit finden lassen. Insgesamt kommt Moraux 1973 [*23: 89–94] zum Schluss, dass die Ähnlichkeiten zwischen Ptolemaios’ Katalog, der neuplatonischen Gliederung «und dem, was wir sonst über Andronikos’ Verzeichnis wissen», von «so allgemeiner Natur» sind, dass man von einer Rekonstruktion des andronikischen Verzeichnisses weit entfernt ist.

2. KOMMENTIERUNGSTRADITION

1. Andronikos von Rhodos: 1.1. ‹Kategorien›; 1.2. ‹De interpretatione›; 1.3. ‹De divisione›; 1.4. ‹Physik›; 1.5. ‹De anima›; 1.6. Ethisches Corpus: Emotionen. – 2. Boethos von Sidon: 2.1. ‹Kategorien›-Kommentar; 2.2. ‹Analytica priora›; 2.3. Physik; 2.4. Seelenlehre; 2.5. Ethik. – 3. Xenarchos von Seleukeia: 3.1. ‹De caelo›; 3.2. Seelenlehre; 3.3. Ethik; 3.4. Platons ‹Timaios›. – 4. Ariston von Alexandrien: 4.1. Kategorien; 4.2. Aristoteles’ Syllogistik; 4.3. Dubia. – 5. Kratippos von Pergamon: 5.1. Verstand und Weissagung. – 6.  ‹De mundo›: 6.1. Autorschaft und Datierung; 6.2. Struktur und Hintergrund; 6.3. Kosmologie; 6.4. Geographie; 6.5. Meteorologie; 6.6. Unzerstörbarkeit des Kosmos; 6.7. Theologie; 6.8. Nachwirkung.

Kommentare zu Aristoteles werden im 1. Jahrhundert v. Chr. zur Hauptgattung für philosophische Schriften. Im erhaltenen Katalog der Werke aus dem hellenistischen Peripatos hingegen findet sich kein Titel, der auf einen Kommentar hinweist, und es gibt kaum Fragmente, die von Kommentaren stammen. Die wichtigsten literarischen Gattungen des hellenistischen Peripatos, die in der Kaiserzeit neben dem Kommentar weiterbestehen, scheinen der traditionellere Dia­log oder die Monographie über den Gegenstand gewesen zu sein. Zu den bedeutendsten peripatetischen Kommentatoren der Kaiserzeit gehören Andronikos von Rhodos, Boethos von Sidon und Xenarchos von Seleukeia. Abgesehen von den nicht vollständig erhaltenen Kommentarwerken gibt es mehrere Schultraktate aus derselben Zeit: die ps.-aristotelischen Abhandlungen ‹De mundo› (Περὶ κόσμου, wobei die Datierung umstritten ist) und ‹De virtutibus et vitiis› (Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν) sowie der Traktat ‹Über Affekte› (Περὶ παθῶν), der Andronikos von Rhodos zugeschrieben wird. Charakteristisch für das 1. Jahrhundert v. Chr. ist die starke Zunahme des Interesses von Philosophen aus verschiedenen Schulen an Aristoteles’ ‹Kategorien›, zu denen die Stoiker Athenodoros und Cornutus, die Platoniker Eudoros, Lukios und Nikostratos und natürlich Peripatetiker – als wichtigste sind Andro­nikos und Boethos zu nennen – Kommentare verfassten (Gottschalk 1987 [*28], Shar­ples 2008 [*242]). Auch an anderen Texten des logischen Corpus bestand Interesse

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§ 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (Bibl. 428–436)

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(‹Topik›, ‹De interpretatione›, ‹Analytica priora›, ‹Analytica posteriora›) ebenso wie an den naturkundlichen Werken (vor allem ‹Physik›, ‹De caelo›, ‹De generatione et corruptione›, ‹Meteorologica›, ‹De anima› und ‹Parva naturalia›). Zu den biologischen Schriften sind keine Kommentare bekannt, obwohl sie s­ owohl in der hellenistischen Zeit als auch in der Kaiserzeit in Umlauf waren, wie die frühe ­Zusammenfassung der ‹Historia animalium› von Aristophanes von B ­ yzanz, die Paraphrase von Nikolaos von Damaskus, und vielfache Verweise auf die zoolo­ gischen Werke in Pollux’ ‹Onomastikon› (2. Jh. n. Chr.) zeigen. Auch die Werke von Galen und Alexander von Aphrodisias zeugen von einer guten Kenntnis der biologischen Schriften. 1. Andronikos von Rhodos Neben der biobibliographischen Monographie über die Schriften des Aristoteles schrieb Andronikos wohl auch Zusammenfassungen mehrerer einzelner Abhandlungen. Es gibt zahlreiche Hinweise darauf, dass er die ‹Kategorien› kommentierte, und einige Indizien für die Kommentierung von ‹De interpretatione›, ‹Physik›, ‹De anima› und ‹Nikomachische Ethik›. Außerdem schrieb er ein Werk ‹Über das Teilen›, das von Plotin und Porphyrios benutzt wurde. In der byzantinischen Tradition wurden ihm fälschlich eine Zusammenfassung der ‹Nikomachischen Ethik› (vgl. Heylbut 1889 [*78]) und eine Abhandlung mit dem Titel ‹Über Affekte› (Περὶ παθῶν) zugeschrieben. 1.1. ‹Kategorien› In seinem Überblick über frühere Kommentare erwähnt Simplikios Andronikos’ Kommentar nicht, möglicherweise weil er ihm nicht direkt vorlag und er nur durch die Kommentare von Porphyrios (‹Ad Gedalium›) und Iamblichos Zugang dazu hatte (vgl. Sedley, Rashed, Chiaradonna, Tschernetska 2013 [*38]). Aufgrund ihrer Zeugnisse kann man vermuten, dass Andronikos’ Werk zu den ‹Kategorien› eine Zusammenfassung mit Diskussion von philologischen und philosophischen Fragen war. Mehreren Berichten zufolge stellte Andronikos den Aufbau der Abhandlung infrage, weil er meinte, dass die sogenannten ‘Postpraedicamenta’ (Cat. 10–15) eine Hinzufügung früherer Gelehrter seien, welche die ‹Kategorien› als Einführung zur ‹Topik› betrachteten und glaubten, ihr Titel sei ‹Was der Topik vorausgeht› (τὰ πρὸ τῶν τόπων; im Katalog der aristotelischen Schriften bei Diogenes Laertios findet sich tatsächlich ein solcher Titel unter Nr. 59, vgl. Moraux 1973 [*23: 101 Anm. 14], eine Ansicht, die auch für Herminos und Adrastos bezeugt ist). Andronikos hingegen war der Mei-

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nung, dass die ‹Topik› keiner Prolegomena bedürfe, und hielt die Hinzufügung der ‘Postprae­ dicamenta’ für falsch (Simpl. In Cat. 379,8–12 Kalbfleisch; Ammon. In Cat. 14,18–20 Busse [ohne Andronikos zu nennen]; Boeth. In Cat. 4, 263b3 Migne; für einen verbesserten Text vgl. Shiel 1957 [*89: 183]). Die Mehrheit der Peripatetiker teilte die Einschätzung des Andronikos allerdings nicht und hielt die ‘Postpraedicamenta’ für einen Bestandteil des originalen Traktats. Simplikios berichtet, dass Andronikos im Anschluss an Xenokrates die zehn Kategorien in zwei Gruppen teilte – die Gruppe des «An-sich» (καθ’ αὑτὸ), zu der die Kategorie der Substanz gehört, und die Gruppe der «Relation» (πρός τι), die alle anderen Kategorien umfasst (Simpl. In Cat. 63,21– 24 Kalbfleisch) –, und kritisiert, dass diese Vor­ gehensweise die Anzahl der Kategorien unnötig erhöhe. Damit gibt Simplikios aber eher die ­Meinung des Xenokrates wieder als jene des Andronikos, da andere Berichte über Androni­kos’ ‹Kategorien›-Kommentar keine Bestätigung dafür geben, wie Moraux 1973 [*23: 103f.] betont.

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III. Kaiserzeitlicher Aristotelismus

Simplikios selbst berichtet in seinem Kommentar zu ‹Kategorien› 7, Andronikos habe «alle Fälle von Relativ-Sein (τὰ πρός τι) hinter alle anderen Kategorien gestellt, weil es sich [sc. bei dieser Kategorie] um ein Verhältnis handle und sie einem Nebenzweig gleiche» (ἀλλ’ οὐδὲ Ἀνδρόνικον ἀποδεκτέον τὰ πρός τι μετὰ πάσας θέντα τὰς κατηγορίας, διότι σχέσις ἐστὶν καὶ παραφυάδι ἔοικεν: Simpl. In Cat. 157,18–20 Kalbfleisch), und bezeugt damit, dass Andronikos in diesem Fall πρός τι im üblichen aristotelischen Sinn gebraucht. Reinhardt 2007 [*145: 521] schlägt deshalb vor, davon auszugehen, dass Andronikos πρός τι auf zwei Arten verwendet hat: in einem weiteren Sinn, entsprechend der von Simplikios berichteten Zweiteilung, und im engeren Sinn der von Aristoteles in Kap. 7 diskutierten Kategorie. Der Vorteil der Zweiteilung mag darin bestehen, den speziellen Status der Substanz und die logische Abhängigkeit aller anderen Kategorien von der Substanz aufzuzeigen. Ebenfalls möglicherweise von Bedeutung ist Andronikos’ Abweichung von der Standardinterpretation der in ‹Kategorien› 2 aufgeworfenen Frage, welche Prädikate «von einem Subjekt ausgesagt» (καθ’ ὑποκειμένου λεγόμενα) werden können. Aristoteles’ Erklärung, wonach ‘Mensch’ von Sokrates und ‘Lebewesen’ von einem Menschen als «von einem Subjekt» ausgesagt werden kann, lässt vermuten, dass nur essentielle Prädikate, die Formeln von zweiten Substanzen sind, von ersten Substanzen als «von einem Subjekt» prädiziert werden können. Andronikos schlägt hingegen vor, die Klasse derjenigen Prädikate, die von einer Substanz als «von einem Subjekt» ausgesagt werden können, weiter zu fassen und auch nicht-essentielle Prädikate einzuschließen (vgl. Chiaradonna, Rashed, Sedley, Tschernetska 2013 [*160: 150–153]), beispielsweise wenn ‘Athener’ oder ‘Philosoph’ von Sokrates ausgesagt wird oder ‘Musiker’ von Aristoxenos usw. (Simpl. In Cat. 54,8–16 Kalbfleisch). Ebenfalls Simplikios’ Bericht entnehmen wir, dass Andronikos Zeit und Ort zu eigenen Kategorien machte – im Unterschied zu Aristoteles, der Zeit und Ort als kontinuierliche Quantitäten in der Kategorie der Quantität behandelt hatte (Cat. 6, 4b24) – und diesen beiden Kategorien die aristotelischen Kategorien ‘wann’ bzw. ‘wo’ unterordnete, um die Zahl von insgesamt zehn Kategorien nicht zu überschreiten. Dieser Vorschlag scheint bei den Platonikern auf Zustimmung gestoßen zu sein, stützt sich doch Simplikios für seinen Bericht an einer Stelle auf Lukios und Nikostratos (Simpl. In Cat. 134,5–7 Kalbfleisch); außerdem erwähnt er Andronikos

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zusammen mit Ps.-Archytas (357,28f. Kalbfleisch) bzw. zusammen mit Ps.-Archytas und Plotin (342,22–26; 358,8–10 Kalbfleisch). Jedenfalls zeigt sich, dass Andronikos’ Kommentar außerhalb der peripatetischen Schule, vor allem bei den Platonikern, gelesen und geschätzt wurde. Andronikos wird auch die Unterscheidung von zwei Klassen innerhalb der Kategorie der Quantität zugeschrieben, nämlich die Klasse der bestimmten und der unbestimmten Quantität. Zu letzterer gehören ‘groß’, ‘klein’, ‘viel’ und ‘wenig’ (Iambl. apud Simpl. In Cat. 144,7–14 Kalbfleisch). Diese technische Klärung löst ein potentielles Problem, auf das Aristoteles selbst hingewiesen hatte, als er sagte, dass solche Ausdrücke nicht herangezogen werden können, um die These zu widerlegen, dass es in der Quantität keinen Gegensatz gibt (Cat. 6, 5b11–6a11). Möglicherweise geht die Unterscheidung zwischen der «absolut» bzw. «relativ» ausgesagten «unbestimmten Quantität» (ἀόριστον ποσόν διχῶς λέγεται, τὸ μὲν ἁπλῶς, τὸ δὲ πρός τι: Simpl. In Cat. 144,32 Kalbfleisch) auf Andronikos zurück. Da dieser nicht namentlich erwähnt wird, könnte sie allerdings auch von Iamblichos stammen (Moraux 1973 [*23: 106]). Weiter korrigierte Andronikos die aristotelische Definition des Relativen (πρός τι), indem er die Formel «diejenigen Dinge sind relativ, für die zu sein dasselbe ist, wie sich gegenüber etwas auf eine Weise zu verhalten» (ἔστι τὰ πρός τι οἷς τὸ εἶναι ταὐτόν ἐστι τῷ πρός τί πως ἔχειν: Arist. Cat. 7, 8a31f.) ersetzte durch «diejenigen Dinge sind relativ, für die zu sein dasselbe ist, wie sich gegenüber etwas anderem auf eine Weise zu verhalten» (τὰ πρός τι ταῦτά ἐστιν οἷς τὸ εἶναι ταὐτόν ἐστι τῷ πως ἔχειν πρὸς ἕτερον: Simpl. In Cat. 201,34–202,5 Kalbfleisch; vgl. Porph. In Cat. 125,19–23ff. Busse). Dieses Eliminieren einer logischen Unsauberkeit durch das Ersetzen von πρός τι durch πρὸς ἕτερον (das Definiendum ist dann nicht mehr Bestandteil der Definition) kann ein Beleg dafür sein, dass Andronikos die ‹Kategorien› nicht als ein kostbares Museumsstück und etwas zu Konservierendes behandelte, sondern als maßgebliches ­Dokument, das als Gebrauchstext für den Philosophieunterricht in seiner eigenen Zeit diente. Daraus erklären sich vielfältige weitere Korrekturen, Erläuterungen, Argumente zur Entkräftung kleinerer technischer Einwände, neben substantielleren die Lehre betreffenden Punkten, für die er bei seiner Auslegung argumentierte. Ein anderes Beispiel für diese aktive Auslegungsarbeit sind seine Bemerkungen zur Kategorie der Qualität. Andronikos verbessert zwei der vier von Aristoteles in ‹Kategorien› 8 unterschiedenen

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§ 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (Bibl. 428–436)

Arten von Qualität und überlegt, ob nicht den vier ‘aristotelischen’ Klassen eine fünfte hinzugefügt werden müsste. Die erste Verbesserung betrifft diejenigen Eigenschaften, die nach einer natürlichen Fähigkeit oder Unfähigkeit benannt sind (κατὰ δύναμιν φυσικὴν ἢ ἀδυναμίαν: 9a16): Männer, die von Natur aus geeignet sind für den Faustkampf, werden ‘faustkämpferisch’ (πυκτικοί) genannt, begabte Läufer heißen ‘läuferisch begabt’ (δρομικοί), diejenigen mit bzw. ohne gesunder Konstitution ὑγιεινοί bzw. νοσώδεις (Cat. 8, 9a14–24). Aristoteles erklärt, dass diese Benennungen nicht mit einer bestimmten Veranlagung zu tun haben, sondern damit, dass jemand fähig bzw. unfähig ist, in bestimmter Weise zu handeln oder auf bestimmte Weise von etwas betroffen zu werden. Andronikos korrigiert diese Erklärung, indem er sagt, dass jemand nicht wegen einer Fähigkeit, die er hat, so genannt wird, sondern wegen einer Fähigkeit, die er haben wird, da sich alle diese Adjektive auf Menschen beziehen, die gut veranlagt sind im Hinblick auf gewisse zukünftige Zustände (Simpl. In Cat. 214,22–4 Kalbfleisch). Moraux 1973 [*23: 108f.] hält das für eine Zurückweisung von Aristoteles’ Erklärung, die als unbefriedigend beurteilt werde, aber es könnte sein, dass Andronikos auch hier versucht, Aristoteles’ ursprüng­l ichen Gedanken in einem technischen Sinn zu präzisieren: Dessen Erklärung könnte nämlich so verstanden werden, dass sie im Infinitiv ‘ποιῆσαι’ einen Bezug zur Zukunft hat (πυκτικοὶ ἢ δρομικοὶ λέγονται οὐ τῷ διακεῖσθαί πως ἀλλὰ τῷ δύναμιν ἔχειν φυσικὴν τοῦ ποιῆσαί τι ῥᾳδίως: Cat. 8, 9a19–21). Eindeutiger kritisiert Andronikos Aristoteles im Zusammenhang mit der dritten Klasse der Qualitäten:

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Aristoteles unterschied zwei Arten von «passiven» (παθητικαί) Qualitäten: 1) Qualitäten, die in anderen Dingen gewi