Grundriss Der Geschichte Der Philosophie. Begrundet Von Friedrich... / Die Philosophie Der Kaiserzeit Und Der Spatantike: Die Philosophie Der Antike / Teilband 2 (German Edition) 3796536999, 9783796536991

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Die Herausgeber

Ueberweg

Christoph Riedweg Geb. 1957. Studium der Klassischen Philologie und Musikwissenschaft in Zürich, Oxford, Leuven, München. Promotion (1987) und Habilitation (1992) an der Universität Zürich. 1993– 1996 Professor für Klassische Philo­ logie/Gräzistik in Mainz, seither in ­Zürich. 2005–2012 Direktor des Istituto Svizzero di Roma.

Antike 5/2

Arbeitsschwerpunkte: Frühgriechische Philosophie, Rhetorik, Platonismus, ­jüdisch-hellenistische und frühchrist­ liche Literatur. Christoph Horn Geb. 1964. Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Theologie in Freiburg i. Br., München und Paris. Promotion (1993) in München und Habi­litation (1999) in Tübingen. Professor für Philosophie in Gießen (2000–2001), ­seither Professor für ­Philosophie an der Universität Bonn.

Kaiserzeit Spätantike

Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Praktische Philosophie der Gegenwart. Dietmar Wyrwa Geb. 1943. Studium der evangelischen Theologie, der Philosophie und der Klassischen Philologie in Heidelberg, Tübingen, Göttingen und Berlin. Pro­ motion (1982) und Habilitation (1988) an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West). 1988–1991 ebenda Dozent für Kirchengeschichte, 1991–2008 Profes­ sor für Kirchengeschichte in Bochum. 2009–2013 Lehrstuhlvertretung an der HU Berlin, 2011–2018 Arbeitsstellen­ leiter an der Berlin-Branden­burgischen Akademie der Wissenschaften. Arbeitsschwerpunkte: Platonismus und griechisches Christentum, ­Augustin, ­Athanasius-Edition.

Schwabe Verlag Basel

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Grundriss der Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Antike 5/2

Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike

Herausgegeben von Christoph Riedweg, Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

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Schwabe

Die Philosophie der Antike Band 5/2 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike Mehr als fünfzig international auf ihrem ­Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler präsentieren in diesem ­fünften und letzten Band der Reihe «Die Phi­ losophie der Antike» das überaus facetten­ reiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der ersten sieben Jahr­ hunderte nach Christus – einer Periode, in der die Grund­lagen nicht nur der abendlän­ dischen und byzantinischen, sondern auch der islamischen Denktradition gelegt worden sind. Mit den detaillierten und umfassenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflek­ tieren, zielt das Werk darauf ab, für die Philo­ sophie der Kaiserzeit und der Spät­antike zur ersten Anlaufstelle für Forschende der Alter­ tumswissenschaften, aber auch der Theo­ logie, der Philosophie, der Judaistik und der Islamwissenschaft sowie allgemein der Geisteswissenschaften zu werden. Der Disposition liegt die Überzeugung ­zugrunde, dass mit der paganen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegen­ einander abzugrenzen und somit ­isoliert zu betrachten sind, sondern dass es ange­ messener ist, diese in ihrem lebendigen ­Austausch miteinander darzustellen. Ent­ sprechend wurde für den Bandaufbau ein Mischprinzip gewählt, bei dem die chrono­ logische Folge die zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-Schüler-Verhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orien­ tierung und seine geographische Situierung berücksichtigt werden. So gelingt es, die zum Teil überraschenden Interdependenzen zwischen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, deutlicher herauszuarbeiten. Die faszinie­ rende, bis heute in unserer Kultur stark nach­ wirkende Epoche wird auf diese Art äußerst plastisch beschrieben und für die Gegenwart erschlossen.

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GRUNDRISS DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE BEGRÜNDET VON FRIEDRICH UEBERWEG

VÖLLIG N EU BEA R BEI T ET E AUSGA BE H ER AUSGEGEBEN VON H EL M U T HOLZ H EY

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DIE PHILOSOPHIE DER ANTIKE BAND 5/2

PHILOSOPHIE DER KAISERZEIT UND DER SPÄTANTIKE

HERAUSGEGEBEN VON CHRISTOPH RIEDWEG, CHRISTOPH HORN UND DIETMAR WYRWA

SCHWABE   VERLAG

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Die Durchführung des Projekts wurde ermöglicht durch die Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (SNF), des Istituto Svizzero di Roma, der Universität Zürich, der Rheinischen Friedrich-WilhelmsUniversität Bonn, der Dr. Charles Hummel Stiftung, der UBS Kulturstiftung, der GoetheStiftung für Kunst und Wissenschaft in Zürich und von Herrn Dr. Ulrich Albers (Zürich). Publiziert mit Unterstützung der Dr. Charles Hummel Stiftung und der Walter Haefner Stiftung. Die Druckvorstufe dieser Publikation wurde vom Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung unterstützt.

Grundriss Antike 5/1–3 © 2018 Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschließlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden. Gesamtherstellung: Die Medienmacher AG, Muttenz, Schweiz Printed in Switzerland ISBN Printausgabe 978-3-7965-2629-9 ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-3718-9 ISBN Printausgabe Teilband 2 978-3-7965-3699-1 ISBN eBook (PDF) Teilband 2 978-3-7965-3720-2 Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. [email protected] www.schwabeverlag.ch

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Verfasst von James Allen (Toronto), Marc-Aeilko Aris (München), Han Baltussen (Adelaide), Silke-Petra Bergjan (Zürich), Alberto Bernabé (Madrid), Richard Bett (Baltimore), Bettina Bohle (Berlin), Aldo Brancacci (Roma), Damian ­Caluori (San Antonio), Siegmar Döpp (Göttingen), Tiziano Dorandi (Paris), Mark Edwards (Oxford), Michael Erler (Würzburg), Franco Ferrari (Salerno), Therese Fuhrer (München), Stephen Gersh (Notre Dame, Indiana), Matthias Haake (Münster), Henriette Harich-Schwarzbauer (Basel), Udo Hartmann (Jena), Wolf-Dieter Hauschild (Münster, †), Christoph Helmig (Köln), ­Christoph Horn (Bonn), Wolfgang Hübner (Münster), Henri Hugonnard-Roche (Paris), Bart Janssens (Leuven), Martin Karrer (Wuppertal), Wolfram Kinzig (Bonn), Inna Kupreeva (Edinburgh), Hermut Löhr (Münster), Angela Longo (L’Aquila), Morwenna Ludlow (Exeter), Irmgard Männlein-Robert (Tübingen), Wendy Mayer (Banyo), Pascal Mueller-Jourdan (Angers), Stefan Müller (München), Johannes van Oort (Nijmegen), Jan Opsomer (Leuven), Matthias Perkams (Jena), Roberto Radice (Milano), Stefan Rebenich (Bern), Bill Rebiger (Hamburg), Gretchen Reydams-Schils (Notre Dame, Indiana), Christoph Riedweg (Zürich), Adolf Martin Ritter (Heidelberg), Paolo Scarpi (Padova), Michael Schramm (Göttingen), Carlos Steel (Leuven), Holger Strutwolf (Münster), Einar Thomassen (Bergen), Chiara Ombretta Tommasi (Pisa), Christian Tornau (Würzburg), Peter Toth (London), Peter Van Deun (Leuven), Samuel Vollenweider (Zürich), John Watt (Cardiff), David Winston (Berkeley), Dietmar Wyrwa (Bochum, Berlin), Marco Zambon (Padova)

Wissenschaftliche Mitarbeitende in Zürich und Bonn: Bettina Bohle, Damian Caluori, Benedetta Foletti, Regina Füchslin, Michèle Hegi, Severin Hof, Magdalena Hoffmann, Kaspar Howald, Laura Napoli, Tim Richter, Andreas Schatzmann, Camille Semenzato, Katja Vogel, Denis Walter

Redaktion im Verlag: Arlette Neumann

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IN HALT

ERSTER TEILBAND Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X XIII Erstes Kapitel Allgemeine Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Anknüpfung an die Schultradition (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . § 4. Institutionelle Rahmenbedingungen (Matthias Haake) . . . . . . . . . . § 5. Philosophische Leitideen (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6. Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive (Irmgard Männlein-Robert und Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 7. Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . Bibliographie zum ersten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 3 9 15 18 60

64 83 104

Zweites Kapitel Fortführung der hellenistischen Schulen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 I. Die Sextier und Potamon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 § 8. Quintus Sextius und seine Schule; Potamon von Alexandrien (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 II. Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 9. Überblick (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 10. L. Annaeus Cornutus (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . 141 § 11. L. Annaeus Seneca (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . 143 § 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . 157 § 13. Epiktet (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 § 14. Marcus Aurelius (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 § 15. Hierokles (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 § 16. Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit (Manilius, Persius, Lukan) (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . 177 § 17. Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

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Inhaltsverzeichnis

III. Kyniker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 18. Überblick (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos (Aldo Brancacci) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 20. Oinomaos von Gadara (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 21. Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 22. Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

182 182

IV. Epikureismus in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 23. Überblick (Michael Erler).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 24. Diogenian (Michael Erler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 25. Diogenes von Oinoanda (Michael Erler). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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V. Skepsis in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 26. Überblick (Damian Caluori und Richard Bett) . . . . . . . . . . . . . . . . . § 27. Sextus Empiricus (Richard Bett). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zweiten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Drittes Kapitel Kaiserzeitlicher Aristotelismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (inkl. Ps.-Aristoteles ‹De mundo›) (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . § 29. Areios Didymos (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 30. Nikolaos von Damaskus (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 31. Beginn der kaiserzeitlichen Kommentierungstradition (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 32. Alexander von Aigai (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 33. Aspasios (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 34. Adrastos von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 35. Sosigenes (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 36. Herminos (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 37. Aristokles von Messene (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 38. Aristoteles von Mytilene (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 39. Alexander von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 40. Themistios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dritten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

314 318 321 328 335 343 351 376 386 406 428

Viertes Kapitel Philosophiegeschichtsschreibung, Doxographie und Anthologie. . . § 41. Allgemeines (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 42. Diogenes Laertios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 43. Iohannes Stobaios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis 

Fünftes Kapitel Philosophienahe Fachwissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 44. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 45. Kleomedes (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 46. Klaudios Ptolemaios (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 47. Galen (James Allen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sechstes Kapitel Mittelplatonismus und Neupythagoreismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 48. Der Begriff ‘Mittelplatonismus’ und die Forschungsgeschichte (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 49. Eudoros von Alexandrien (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . § 50. Derkylides (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 51. T. Klaudios Thrasyllos (Irmgard Männlein-Robert) . . . . . . . . . . . . . § 52. Plutarch von Chaironeia (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 53. Theon von Smyrna (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 54. Manaichmos aus Alopekonnesos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . § 55. Severos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 56. Lukios und Klaudios Nikostratos aus Athen (Franco Ferrari). . . . . § 57. Kalvenos Tauros aus Berytos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 58. Attikos (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 59. Harpokration von Argos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 60. Gaios und seine ‘Schule’ (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 61. Alkinoos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 62. Albinos aus Smyrna (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 63. Apuleius von Madaura (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 64. Anonymus, ‹In Platonis ‘Theaetetum’› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . § 65. Der Neupythagoreismus (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . § 66. Moderatos von Gades (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 67. Ailianos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 68. Nikomachos von Gerasa (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 69. Numenios von Apameia (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 70. Kronios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 71. Maximos von Tyros (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . § 72. Kelsos (von Alexandrien?) (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . Bibliographie zum sechsten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siebtes Kapitel Philosophie im hellenistischen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 73. Septuaginta (Martin Karrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 74. ‹Weisheit Salomons› (David Winston).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 75. Aristobulos, Ps.-Aristeas und Ps.-Phokylides (Roberto Radice). . . § 76. Philon von Alexandrien (David Winston unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum siebten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX 487 489 491 493 512 527 545 547 555 562 563 565 580 584 584 587 590 594 601 604 607 614 617 630 633 639 642 643 649 658 659 665 673 707 709 715 719 724 754

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X

 Inhaltsverzeichnis

Achtes Kapitel Philosophie im frühen Christentum der vornizänischen Zeit . . . . . . . 767 § 77. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 769 I. Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775 § 78. Die Schriften des Neuen Testaments (Hermut Löhr). . . . . . . . . . . . . 775 § 79. Die sogenannten Apostolischen Väter (Hermut Löhr) . . . . . . . . . . . 782 II. Die Apologeten des 2. Jahrhunderts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 80. Aristeides (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 81. Justin (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 82. Ps.-Justin (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 83. Tatian (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 84. Athenagoras (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 85. Theophilos von Antiochien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 86. Hermeias und weitere apologetische Zeugnisse (Dietmar Wyrwa).. § 87. Sextos-Sentenzen (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

787 787 790 807 817 825 834 843 851

III. Gnostizismus und Verwandtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 88. Überblick (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 89. Sethianismus (Einar Thomassen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 90. Basileides und seine Anhänger (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . § 91. Valentinus und der Valentinianismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . § 92. Bardesanes (Bardaisan) von Edessa (Einar Thomassen) . . . . . . . . . § 93. Mani und der Manichäismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . .

855 855 859 863 867 874 877

IV. Die sogenannten altkatholischen Theologen . . . . . . . . . . . . . . . . . § 94. Irenäus von Lyon (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 95. Hippolyt von Rom (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 96. Q. Septimius Florens Tertullianus (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . .

883 883 897 914

V. D  as alexandrinische Christentum und sein weiteres Einflussgebiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 97. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 98. Clemens von Alexandrien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 99. Origenes (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . § 100. Gregor Thaumaturgos (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 101. Dionysios von Alexandrien (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 102. Pamphilos (Marco Zambon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 103. Methodios (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Die lateinischen Apologeten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 104. Minucius Felix (Marc-Aeilko Aris und Stefan Müller) . . . . . . . . . . . § 105. Arnobius von Sicca (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 106. L. Caelius Firmianus Lactantius (Marc-Aeilko Aris) . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum achten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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924 924 927 957 997 1006 1013 1016 1035 1035 1040 1045 1053

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 Inhaltsverzeichnis 

XI

ZWEITER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Neuntes Kapitel Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 107. Überblick (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 108. Hermetische Tradition (Paolo Scarpi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 109. Orphische Schriften (Alberto Bernabé) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 110. ‹Chaldäische Orakel› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 111. Theosophien (Chiara Ombretta Tommasi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum neunten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zehntes Kapitel Der Neuplatonismus vom 3. Jahrhundert bis zum zweiten Drittel des 4. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 112. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 113. Ammonios Sakkas und seine Schule (Christoph Horn). . . . . . . . . . . § 114. Plotin (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 115. Longinos und Amelios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 116. Alexander von Lykopolis (Johannes van Oort). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 117. Porphyrios (Mark Edwards). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 118. Iamblichos und seine Schule (Jan Opsomer, Bettina Bohle und Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 119. Kaiser Julian (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1151 1153 1155 1176 1202 1217 1224

1247 1249 1252 1255 1310 1322 1327 1349 1396 1409

Elftes Kapitel Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1457 § 120. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1459 I. Griechischsprachige Autoren.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Fortführung alexandrinischer Traditionen unter den institutionellen Bedingungen der Reichskirche. . . . . . . . . . . . § 121. Eusebios von Caesarea (Holger Strutwolf) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 122. Areios und der Arianismus (Wolfram Kinzig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 123. Neuarianismus (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 124. Athanasios von Alexandrien (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 125. Didymos der Blinde (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 126. Makarios Magnes (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1465 1465 1465 1478 1491 1497 1506 1518

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XII

 Inhaltsverzeichnis 

2. Die großen Kappadokier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 127. Basileios von Kaisareia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 128. Gregor von Nazianz (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 129. Gregor von Nyssa (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa und Morwenna Ludlow) . . . . . . . . .

1522

3. Weitere griechischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 130. Euagrios Pontikos (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 131. Epiphanios von Salamis (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 132. Apollinarios von Laodikeia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 133. Nemesios von Emesa (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 134. Kyrill von Alexandrien (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1563

4. Die antiochenischen Theologen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 135. Diodor von Tarsos (Silke-Petra Bergjan). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 136. Theodor von Mopsuestia (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 137. Johannes Chrysostomos (Wendy Mayer unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 138. Theodoret von Kyrrhos (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1597 1597

1620

II. Lateinischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 139. Firmicus Maternus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 140. Hilarius (Stefan Rebenich). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 141. Marius Victorinus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 142. Ambrosius (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 143. Hieronymus (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 144. Augustinus von Hippo (Therese Fuhrer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 145. Iulianus von Aeclanum (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum elften Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1634 1634 1641 1646 1656 1665 1672 1751 1758

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1522 1534 1544

1563 1569 1574 1579 1586

1605 1614

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 Inhaltsverzeichnis 

XIII

DRITTER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Zwölftes Kapitel Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien (Damian Caluori und Adolf Martin Ritter) . . . . . § 147. Plutarch von Athen (Matthias Perkams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 148. Hierokles von Alexandrien (Christoph Helmig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 149. Syrianos (Angela Longo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 150. Hypatia (Henriette Harich-Schwarzbauer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 151. Synesios von Kyrene (Samuel Vollenweider). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 152. Proklos (Matthias Perkams unter Mitwirkung von Christoph Helmig und Carlos Steel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 153. Marinos (Udo Hartmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 154. Isidoros (Michael Schramm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 155. Damaskios (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 156. Hermeias von Alexandrien (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . § 157. Asklepios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 158. Ammonios Hermeiou (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 159. Heliodoros von Alexandrien (Matthias Perkams).. . . . . . . . . . . . . . . § 160. Johannes Philoponos (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 161. Olympiodoros (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 162. Simplikios (Han Baltussen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 163. Elias und David (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 164. Stephanos (Christian Tornau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 165. Eutokios aus Askalon (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 166. Priskianos Lydos (Christoph Helmig und Carlos Steel) . . . . . . . . . . § 167. Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› (Pascal Mueller-Jourdan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zwölften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1857 1859 1870 1874 1880 1892 1898 1909 1971 1982 1987 2002 2005 2007 2032 2033 2051 2060 2084 2097 2107 2112 2118 2124

Dreizehntes Kapitel Philosophie der späteren christlichen Autoren im Osten. . . . . . . . . . . 2195 § 168. Überblick (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2197 I. Die Schule von Gaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 169. Aineias von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 170. Prokop von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 171. Zacharias Scholastikos (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 172. Chorikios von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2200 2202 2206 2212 2217

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XIV

 Inhaltsverzeichnis 

II. Dionysios Areopagites und die Kontroverse um sein Werk. . . . . . . § 173. Dionysios Areopagites (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 174. Severos von Antiochien (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . § 175. Hypatios von Ephesos (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 176. Johannes von Skythopolis (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . .

2220 2220 2236 2245 2246

III. Frühbyzantinische Denker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 177. Sechs ps.-justinische Traktate (Adolf Martin Ritter und Peter Toth). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz (Adolf Martin Ritter). . . . . . § 179. Maximos der Bekenner (Bart Janssens, Peter Van Deun und Carlos Steel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 180. Johannes von Damaskus (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dreizehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2250 2250 2263 2268 2288 2300

Vierzehntes Kapitel Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 181. Überblick (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 182. Calcidius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 183. Favonius Eulogius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 184. Macrobius (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 185. Claudianus Mamertus (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 186. Martianus Capella (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 187. Boethius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 188. Cassiodor (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 189. Martin von Braga (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 190. Isidor von Sevilla (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierzehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2323 2325 2327 2330 2331 2336 2340 2345 2382 2386 2388 2391

Fünfzehntes Kapitel Philosophie im rabbinischen Judentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 191. Überblick (Bill Rebiger). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 192. ‹Sefer Jezira› (Bill Rebiger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünfzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2431 2433 2436 2440

Sechzehntes Kapitel Philosophie im syrischen Sprachbereich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 193. Überblick (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 195. Paul der Perser (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 196. Probus (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 197. Die Schule von Keneschre (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . § 198. Jakob von Edessa (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum sechzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2445 2447 2452 2462 2465 2469 2474 2479

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 Inhaltsverzeichnis 

XV

Griechisches Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2489 Lateinisches Glossar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2496 Sachregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2499 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2571

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ZWEITER TEILBAND

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ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS A&A AAWG AAWM AAWW AB ABAW AC ACA AChW ACO AEPHE AGPh AHAW AIV AJPh AKG AncPhil ANRW AugStud BAGB BEHE BGrL BICS BKP BKV BLE BNJ BT BZ BzA BZAW BZNW

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Antike und Abendland Abhandlungen der Akademie (bis 1942: [bis 1926: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-­ historische Klasse Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur in Mainz. Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse Analecta Bollandiana Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse L’Antiquité classique Ancient Commentators on Aristotle Ancient Christian Writers Acta conciliorum oecumenicorum Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses Archiv für Geschichte der Philosophie Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse Atti / Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti American Journal of Philology Arbeiten zur Kirchengeschichte Ancient philosophy Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, herausgegeben von W. Haase, H. Temporini (Berlin, New York 1972ff.). Augustinian studies Bulletin de l’Association Guillaume Budé Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses Bibliothek der griechischen Literatur Bulletin of the Institute of Classical Studies Beiträge zur Klassischen Philologie Bibliothek der Kirchenväter Bulletin de littérature ecclésiastique Brill’s New Jacoby Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana Byzantinische Zeitschrift Beiträge zur Altertumskunde Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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XX CACSS CAG CAGB CCSG CCSL CGLC CIL CJ CMG CPG CPh CQ CSCO CSEL CSS CTP CUF DHGE Diels DK DNP Dörrie-Baltes DPhA DSTradF EA EAA ECCA ECF Entretiens EPRO FC FGrHist

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Abkürzungsverzeichnis 

Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi Commentaria in Aristotelem Graeca Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantia Corpus Christianorum Series Graeca Corpus Christianorum Series Latina Cambridge Greek and Latin Classics Corpus Inscriptionum Latinarum. Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae editum (Berolini 1862ff.). The Classical Journal Corpus Medicorum Graecorum Clavis Patrum Graecorum. Cura et studio M. Geerard et al., I–V (Turnhout 1974–2003); Suppl. (Turnhout 1998); III A: Addenda ­volumini III a J. Noret parata (Turnhout 2003). Classical Philology The Classical Quarterly Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (Variorum) Collected Studies Series Collana di testi patristici Collection des Universités de France Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit H. Diels (Berolini 1879). Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels, herausgegeben von W. Kranz, I–III (Hildesheim 6 1951–1952). Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, herausgegeben von H. Cancik et al., I–XVI (Stuttgart 1996–2003). Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, begründet von H. Dörrie, fortgeführt von M. Baltes, Ch. Pietsch (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987ff.). Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la direction de R. Goulet (Paris 1989ff.). Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale Epigraphica Anatolica Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité Early Christianity in the Context of Antiquity The Early Church Fathers Entretiens sur l’Antiquité classique de la Fondation Hardt Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire ­Romain Fontes Christiani Die Fragmente der griechischen Historiker, begründet von F. Jacoby. Teil 1: Genealogie und Mythographie (Berlin 1923); Teil 2: Zeitgeschichte (Berlin 1926–1930); Teil 3: Geschichte von

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Städten und Völkern (Leiden 1940–1994); Part 4: Biography and antiquarian literature (Leiden 1998ff.). FHG Fragmenta historicorum Graecorum, collegit, disposuit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxit C. Muellerus, I–V (Paris 1841–1884). FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie GB Grazer Beiträge GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte GNO Gregorii Nysseni Opera, herausgegeben von W. Jaeger et al., I–X mit Suppl. (Berlin 1921–1925, Leiden 1952ff.). GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies Grundriss, Antike Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe herausgegeben von H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, I–V (Basel 1983–2018). HDAC Histoire des doctrines de l’antiquité classique HdbA Handbuch der Altertumswissenschaft HSPh Harvard Studies in Classical Philology HThR Harvard Theological Review (vor 1981: The Harvard Theological Review) HWdPh Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, I–XIII (Basel 1971–2007). HWdR Historisches Wörterbuch der Rhetorik, herausgegeben von G. Ueding, mitbegründet von W. Jens, I–XII (Tübingen 1992–2015). IG Inscriptiones Graecae (Berlin 1873ff.). JA Journal asiatique JbAC Jahrbuch für Antike und Christentum JECS Journal of Early Christian Studies JHI Journal of the History of Ideas JHPh Journal of the History of Philosophy JHS Journal of Hellenic Studies JNStud The Journal of Neoplatonic studies JPT International Journal of the Platonic Tradition JRS Journal of Roman Studies JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period JThS The Journal of Theological Studies K Claudii Galeni opera omnia, editionem curavit C. G. Kühn, I– XX (Leipzig 1821–1833; ND Hildesheim 1964–1965). KA Poetae comici graeci, ediderunt R. Kassel, C. Austin (Berolini 1983ff.). KAV Kommentar zu den Apostolischen Vätern KfA Kommentar zu frühchristlichen Apologeten

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XXII LacL Lampe LCL LCM LEC LexMA LSJ

MH NAGW NHC NHMS NHS NT OC OCA OCP OCT OECS OECT OLA OLP OPhM OSAPh OSLA PCPhS PG PhA PhdA PhJ PhR PIR

PL

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Lexikon der antiken christlichen Literatur, herausgegeben von S. Döpp, W. Geerlings unter Mitarbeit von P. Bruns et al. (Freiburg i. Br. 1998, 32002). A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. Lampe (Oxford 1961). Loeb Classical Library Liverpool classical monthly Les études classiques Lexikon des Mittelalters, herausgegeben von R.-H. Bautier, R. Auty et al., I–IX (München 1977–1999). A Greek-English Lexicon, compiled by H.-G. Liddell and R. Scott, revised and augmented throughout by H. S. Jones with the assistance of R. McKenzie (Oxford 91940); Suppl. by P. G. W. Glare (Oxford 1996). Museum Helveticum Nachrichten der Akademie (bis 1942: von der [bis 1933: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philo­ logisch-Historische Klasse Nag Hammadi Codices Nag Hammadi and Manichaean Studies Nag Hammadi Studies Novum Testamentum Oriens christianus Orientalia Christiana Analecta Orientalia Christiana Periodica Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis / Oxford Classical Texts Oxford Early Christian Studies Oxford Early Christian Texts Orientalia Lovaniensia Analecta Orientalia Lovaniensia Periodica Oxford Philosophical Monographs Oxford Studies in Ancient Philosophy Oxford Studies in Late Antiquity Proceedings of the Cambridge Philological Society Patrologia Graeca Philosophia Antiqua Philosophie der Antike Philosophisches Jahrbuch The Philosophical review Prosopographia Imperii Romani Saec. I. II. III. Pars I–VIII, edita consilio et auctoritate Academia Scientiarum Berolinensis et Brandenburgensis, iteratis curis ediderunt E. Groag et al. (Berolini 21933–2015). Patrologia Latina

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PLRE PO PP PTS RAC RAL RBPh RE REA REAug REB RecAug REG REL RFIC RHE RhM RHPhR RPhilos RQA RSF RSLR RSO RSPh RSR RThPh RVV SAPERE SAWW SBA SBAW SC SCO

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Prosopography of the Later Roman Empire, edited by A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris, I–IV (Cambridge 1971–1992). Patrologia Orientalis La Parola del Passato Patristische Texte und Studien Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt, herausgegeben von Th. Klauser et al. (Stuttgart 1950ff.). Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Rendiconti Revue belge de philologie et d’histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, herausgegeben von G. Wissowa et al. (Stuttgart 1893–1980). Revue des études anciennes Revue d’études augustiniennes et patristiques Revue des études byzantines Recherches augustiniennes et patristiques Revue des études grecques Revue des études latines Rivista di filologia e di istruzione classica Revue d’histoire ecclésiastique Rheinisches Museum für Philologie Revue d’histoire et de philosophie religieuses Revue philosophique de la France et de l’étranger Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte Rivista (critica) di storia della filosofia Rivista di storia e letteratura religiosa Rivista degli studi orientali Revue des sciences philosophiques et théologiques Revue des sciences religieuses Revue de théologie et de philosophie Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Sources Chrétiennes Studi classici e orientali

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XXIV SEJG SHAW SIFC SM SMSR SO SPNPT SPrAW SSR STAC StPatr StudEphAug StudMed StudPhilon SVF TAPhA TGrF ThH ThQ TRE TU TuK UaLG VChr VetChr Wehrli WJA WS WUNT ZAC ZAW ZKG ZNW ZPE ZThK

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Sacris erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Studi italiani di filologia classica Claudii Galeni Pergameni scripta minora, recensuerunt J. Marquardt, I. Müller, G. Helmreich, I–III (Leipzig 1884–1893). Studi e materiali di storia delle religioni Symbolae Osloenses Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften Socratis et Socraticorum Reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, I–IV (Napoli 1990–1991). Studien und Texte zu Antike und Christentum Studia Patristica Studia Ephemeridis Augustinianum Studi medievali, terza serie The Studia Philonica Annual Stoicorum veterum fragmenta, collegit I. ab Arnim, I–IV (Lipsiae 1903–1964; ND Stutgardiae 1968). Transactions of the American Philological Association Tragicorum Graecorum fragmenta, herausgegeben von B. Snell, R. Kannicht, S. L. Radt, I–V (Göttingen 1971–2004). Théologie historique Theologische Quartalschrift Theologische Realenzyklopädie, herausgegeben von G. Krause, G. Müller, I–XXXVI (Berlin 1976–2007). Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Texte und Kommentare Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte Vigiliae Christianae Vetera Christianorum Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, herausgegeben von F. Wehrli, I–X (Basel 21967–1969); Suppl. I–II (Basel 1974–1978). Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Wiener Studien Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Theologie und Kirche

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XXV

Allgemeine Abkürzungen FS Festschrift ND Nachdruck NF Neue Folge N. S. New Series / Nouvelle série / Nuova serie Suppl. Supplement(s) Für die Abkürzungen der Primärliteratur sei auf LSJ, DNP und Lampe verwiesen.

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Neuntes Kapitel

Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

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§ 107. Überblick Christoph Riedweg In diesem Kapitel werden vier Textcorpora zusammen vorgestellt, deren Gemeinsamkeit darin besteht, dass ihnen eine stark religiös-mythologische Einfärbung eignet. Davon abgesehen unterscheiden sie sich bezüglich Entstehung, Abfassungszeit, literarischer Form, ihrem philosophischem Gehalt sowie ihrem Anregungspotential für das kaiserzeitliche und spätantike Denken in mancher Hinsicht markant voneinander, ja sie sind zum Teil sogar in sich selbst ausgesprochen verschiedenartig. Während die ‹Chaldäischen Orakel› und die Theosophien in Inhalt und Form je vergleichsweise homogen scheinen (hexametrische Orakelsprüche hier, Orakelund andere Verse mit kurzen Auslegungen dort), schließen die in Prosa abgefassten Hermetica sowie die überwiegend hexametrischen Orphica außer den für das jeweilige Corpus charakteristischen Gattungen – Traktate und Gespräche (Herm.) bzw. theogonische, kosmologische und eschatologische Gedichte (Orph.) – auch magische, astrologische und parawissenschaftliche Texte mit ein. Die verschiedenen Textsorten mögen aus antiker Perspektive weniger weit auseinanderliegen, als es heute scheint. Gleichwohl bildet in den beiden zuletzt ­genannten Fällen wohl hauptsächlich die Zuschreibung an eine bestimmte Figur das einigende Band: an Hermes als griechischer Entsprechung des ägyptischen Gottes Thot auf der einen, an den magischen Sänger und Sohn der Kalliope Orpheus, der selbst die Götter der Unterwelt zu erweichen vermochte, auf der anderen Seite. Mit dieser Zuschreibung wird eine religiös legitimierte Autorität für die Texte beansprucht, wie sie ähnlich den Orakeln qua Manifestationen des Göttlichen selbstverständlich zuerkannt wurde. Im Vergleich zu den andern drei Textcorpora nehmen die sogenannten Theosophien insofern eine Sonderstellung ein, als alle uns fassbaren Beispiele dieser offenkundig von Porphyrios, insbesondere seinem Werk ‹Über die Philosophie aus Orakeln›, angeregten Gattung aus der Spätantike stammen und darauf abzielen, nunmehr aus christlicher Perspektive Ansätze des richtigen Glaubens in paganen und sibyllinischen Orakeln, in orphischen Versen sowie in poetischen und philosophischen Texten aufzuzeigen. Die religiöse Autorität mit ihrer weihevollen Aura erklärt, warum die hermetischen Schriften, die orphischen Gedichte und die ‹Chaldäischen Orakel›, so ­unterschiedlich sie im Einzelnen sind, für die spätantiken Denker, und zwar für Platoniker ebenso wie für Christen, derart attraktiv waren. Hinzu kommt im Falle der Hermetica und der Orphica das hohe Alter: Die Griechen hielten die ägyptische Tradition allgemein für viel älter als ihre eigene, und die Lebenszeit des mythischen Sängers Orpheus wurde in die Zeit vor dem trojanischen Krieg datiert. Was älter war, galt in der Antike von vornherein als höherwertig und ‘wahrer’ (vgl. Dörrie 1987 [*1: 25f.], Pilhofer 1990 [*2], Dihle 2009 [*5: 4–7]). Mit entsprechender Hochachtung begegnete man daher diesen vermeintlich uralten Texten. Was deren tatsächliche Entstehungszeit betrifft, so stellt sich die Situation in jedem Fall anders dar. Während die ‹Chaldäischen Orakel› traditionell auf zwei

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

Träger des Namens Julian aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr. ­zurückgeführt werden, mag der religionsphilosophische Hermetismus zwar aus älterer ägyptischer Weisheitstradition geschöpft haben. In der heute vorliegenden hellenisierten und stark platonisierenden Form ist er jedoch kaum vor dem 1. Jahrhundert n. Chr. entstanden. Unter den Orpheus zugeschriebenen Texten wiederum lässt sich inzwischen zumindest die Theogonie insbesondere dank des Derveni-Papyrus bis ins 6. Jahrhundert v. Chr. zurückverfolgen, wobei interessanterweise bereits in diesem Fall mit Anregungen aus Ägypten zu rechnen ist (vgl. Burkert 2006 [*3]). Diese älteste Fassung ist über verschiedene Stufen der Überarbeitung und Erweiterung in die für den vorliegenden Band maßgebliche ‹Heilige Rede in 24 Rhapsodien› eingegangen, die nur sehr fragmentarisch erhalten ist. Die Mehrzahl der Fragmente werden neuplatonischen Philosophen verdankt, die davon überzeugt waren, dass in den aus heutiger Sicht teils recht kruden orphischen Mythologemen alle wichtigen Punkte ihres philosophischen Lehrgebäudes bereits enthalten seien, und deshalb von Orpheus mit Vorliebe als dem Theologen κατ’ ἐξοχήν sprachen. Als Entstehungszeit der ‹Rhapsodien› wird in der modernen Forschung der spätere Hellenismus (Ende des 2. Jh.s v. Chr.) privilegiert, was zur Popularität orphischer Verse im peripatetischen (Ps.-Aristoteles ‹De mundo›) und im jüdischhellenistischen Milieu (Aristobulos) dieser Zeit passt. Während das philosophische Leitinteresse der ‘theologischen’ Hermetica und der ‹Chaldäischen Orakel› bereits auf der Textoberfläche offenkundig ist und angesichts der vergleichsweise späten Entstehung im Grunde auch kaum überrascht, mag man die Berechtigung der Neuplatoniker, die orphische Mythologie allegorisch auszulegen und ihre eigene Ontologie auf diese zurückzuführen, zunächst in Zweifel ziehen und deren Vorgehen als gewaltsame philosophische Vereinnahmung betrachten. Zu bedenken ist freilich, dass die allegorische Auslegung dichterischer Texte gerade im 6. Jahrhundert v. Chr. aufkommt und es daher sehr wohl denkbar ist, dass bereits der unbekannte Verfasser der orphischen Urtheogonie – im Anschluss an Ansätze in dieser Richtung bei Homer und Hesiod – sein Gedicht tatsächlich auf eine allegorische Auslegung hin verfasst haben könnte. Dazu fügt sich das eigenwillige Nebeneinander mythologischer und naturphilosophischer Hörsprüche in der fast zeitgleichen pythagoreischen Tradition, deren Nähe zur orphischen schon ein Zeugnis des 5. Jahrhunderts v. Chr. andeutet: Laut Ion von Chios soll Pythagoras «einiges gedichtet und es Orpheus zugeschrieben haben» (D. L. 8,8 = Ion 36 B 2 DK; vgl. Riedweg 22007 [*4: 74f., 99–103]).

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§ 108. Hermetische Tradition (Bibl. 1224–1230)

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§ 108. Hermetische Tradition Paolo Scarpi

1. Historisch-kultureller Kontext, Ursprünge, Chronologie. – 2. Hermes Trismegistos. – 3. Werke. – 4. Lehre. – 5. Überlieferung und Wirkungsgeschichte des Hermetismus.

Mit dem Ausdruck ‘Hermetische Tradition’ wird ein komplexes Schriften­ corpus überwiegend der frühen Kaiserzeit bezeichnet, dessen einigendes Band der Bezug auf Hermes Trismegistos darstellt. Dieser ägyptische Gott fungiert als Autorität für eine Offenbarung, deren Hauptgewicht auf einer religiös-metaphysischen Welterklärung liegt, wobei Fragen der Eschatologie besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird. Unverkennbare Affinitäten zu gnostischen Ansätzen und zum kaiserzeitlichen Platonismus dürfen nicht überbewertet werden. Ungelöst ist bis heute die Frage, ob im Falle dieser Texte die Existenz religiöser Kultgemeinschaften vorauszusetzen ist (dazu siehe z. B. van den Broek 2000 [*135]). 1. HISTORISCH-KULTURELLER KONTEXT, URSPRÜNGE, CHRONOLOGIE

Im 1. Jahrhundert n. Chr. ist der Hermetismus als Erscheinung im Imperium Romanum mit Sicherheit bekannt, wie ein gänzlich dem Gott Hermes geweihtes Epigramm Martials (5,24,1–15; Moreschini 1985 [*26: 51] und 2011 [*157: 28]) bezeugt, das den Gottesnamen am Anfang jedes Verses anaphorisch wiederholt. Spürbar gefestigt erscheint der Hermetismus, aus Tertullian zu schließen (Anim. 33: Scarpi 2011 [*39: 10 = fr. 1]), am Ende des 2. Jahrhunderts (Moreschini 1985 [*26]). Auf jeden Fall kann diese Tradition als Frucht des Hellenismus und der generellen Krise bezeichnet werden, die zu jener Zeit die antike Welt durchdrang (Holzhausen 1997 [*125: 203], Moreschini 2011 [*157: 8]), als die bereits seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. wahrgenommene Schwächung des mythischen Horizonts mit dem ursprünglich darin eingebetteten und begründeten Komplex von Regeln menschlicher Existenz in der Welt und dem System ihrer Beziehungen zu anderen Menschen, zu den Göttern und zur äußeren Umgebung einen neuen Höhepunkt erreicht hatte. Während das Vorhandensein gewisser Elemente, die sich aus der älteren griechischen Denktradition herleiten (so bereits Zuntz 1955 [*85]), nicht in Abrede gestellt werden kann, lassen sich im Hermetismus auch Inhalte erkennen, die dieser mit zeitgenössischen Strömungen und Lehren teilt, so etwa mit dem Stoizismus (Scarpi 2009 [*156: LXII]), den Gnostikern, dem späteren Neuplatonismus (Kroll 1913 [*76]), dem jüdischen Weltbild und dem biblischen Vokabular (allgemein Idel 1988 [*107] und Camplani 1993 [*114], mit früherer Bibliographie). Für Dodd 1935 [*80: 187f.] beispielsweise geht der gesamte Traktat VII auf jüdische Ursprünge zurück. In einigen Fällen sind in der Forschung Über-

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

einstimmungen mit der neutestamentlichen Tradition, im Speziellen mit dem ­‹Johannes-Evangelium›, unterstrichen worden (Dodd 1935 [*80: 99–209] und 1953 [*84: 44–53]; siehe auch Mahé 1986 [*104: 37–46] und Camplani 1993 [*114: 381ff.]). Doch wie Mahé 1982 [*24: 16f.] betont, bleibt der Autor der Hermetica trotz aller biblischer Formeln und der auf die ‹Genesis› zurückführbaren Ausdrücke ein Heide, während umgekehrt die Tendenz einiger Studien, in den Hermetica ein Beispiel für nicht-christliche Gnosis zu erkennen (Filoramo 1983 [*95: 159–72] und 1993 [*115: 107]), dem Phänomen ebenfalls nicht in seiner Gesamtbreite gerecht wird, zumal Gnosis in diesem Fall als Interpretations- und Klassifikationsbegriff verwendet wird. Weiter darf in diesem kulturell dynamischen und komplexen Raum auch die große Durchlässigkeit hellenistisch-römischer und spätantiker Kulte nicht unerwähnt bleiben, die Wechselwirkungen zwischen dem Hermetismus und den Mysterienkulten und insbesondere mit deren Modellen auf doktrinärer und kultischer Ebene nachhaltig begünstigt haben dürfte (Scarpi 2002 [*51: XI–XVI]). So könnte gerade die in Corp. Herm. XIII wie auch in ‹Über die Achtheit und Neunheit› (‹De Ogdoade et Enneade›) erkennbare initiationsähnliche Struktur als Resultat einer Interferenz mit Mysterienkulten gedeutet werden (Scarpi 2009 [*156: XX– XXI, XLVI–XLVIII, L–LII, mit vorhergehender Bibliographie). Im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. lässt sich eine gewisse Verbreitung der hermetischen Lehre beobachten (vgl. Moreschini 2011 [*157: 28]); ebenso fand offensichtlich eine Redaktion entsprechender Texte statt, die in der Folge, gewiss nicht frei von Modifikationen, überliefert worden sind (vgl. Clem. Al. Strom. 6,4,35–37, dazu unten 3.); Zeitpunkt und Umstände der Entstehung dieser Lehre bleiben allerdings im Dunkeln. Nicht länger haltbar ist die Ansicht, dessen ägyptisches Substrat sei bloß ein exotisches Gewand, mit dem darauf abgezielt wurde, einer Lehre, die nicht ägyptisch war, Autorität zu verleihen (so Festugière 1944 [*82: 84–86, 428f.]); denn es ist wahrscheinlich, dass im Hintergrund des Hermetismus die im antiken Ägypten über Jahrtausende hinweg entwickelte religiöse Spekulation zu suchen ist (dazu siehe Mahé 1978 [*23: 23–26] und 1986 [*104], Kingsley 1993 [*116], Fowden 2000 [*138: passim], Kingsley 2000 [*134], Scarpi 2009 [*156: XXXVII–XLIV]). Schon Reitzenstein 1904 [*71: 42ff.] hatte mögliche Einflüsse ägyptisch-hellenistischer Theologie erkannt, und es besteht auch kein Grund, folgendem Zeugnis des Neuplatonikers Iamblichos (Resp. 8,4) zu misstrauen: «Die Bücher, die unter dem Namen des Hermes im Umlauf sind, enthalten hermetische Theorien, auch wenn sie häufig in der Sprache der Philosophen formuliert sind. Denn sie wurden von Leuten aus dem Ägyptischen übersetzt, die mit der Philosophie sehr wohl vertraut waren» (τὰ μὲν γὰρ φερόμενα ὡς Ἑρμοῦ Ἑρμαϊκὰς περιέχει δόξας, εἰ καὶ τῇ τῶν φιλοσόφων γλώττῃ πολλάκις χρῆται· μεταγέγραπται γὰρ ἀπὸ τῆς Aἰγυπτίας γλώττης ὑπ᾿ ἀνδρῶν φιλοσοφίας οὐκ ἀπείρως ἐχόντων). Allerdings ist es alles andere als einfach, die Umrisse genau zu bestimmen und die Wege zu bezeichnen, die zur Bildung einer zusammenhängenden hermetischen Lehre in griechischer Sprache geführt haben. Ebenso ist es unmöglich, die Formen der Kontamination bzw. der mehr oder weniger spontanen Hybridisierung mit anderen Traditionen genau zu ermitteln.

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§ 108. Hermetische Tradition (Bibl. 1224–1230)

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2. HERMES TRISMEGISTOS

Ähnlich wie andere Figuren der Antike (z. B. Orpheus oder selbst Homer) gilt Hermes als Gründerfigur, die Texten eine Autorität verleiht, die eine in Anspielungen versteckte, heilbringende Weisheit zu enthalten scheinen. Er ist der Prophet, der jenen Menschen, die sich als dieser Weisheit würdig erweisen, das Geheimnis offenbart, das ihnen Errettung und die Wiedergeburt im Gott ermög­lichen soll. Aus historischer Sicht stellt Hermes Trismegistos die ‘interpretatio Graeca’ des ägyptischen Gottes Thot dar, der in einem aus dem Demotischen ins Griechische übersetzten und im Hellenismus weit verbreiteten Text als «Herr der Erkenntnis» erscheint (‹Mythos von Tefnut›: P. Lit. Lond. 192; West 1969 [*48]). Bei τρισμέγιστος, «dreifach Größter», handelt es sich um eine griechische Übertragung des ägyptischen Epithetons «groß, groß, groß» (Mahé 1996 [*123]). Ein ‘Ostrakon’ mit Orakeltext aus Saqqâra aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. scheint momentan die älteste Vorform der Bezeichnung des Gottes als (Hermes) Trismegistos zu liefern. Darauf ist zu lesen: «was mir vom größten und größten Gott, dem großen Hermes, gesagt wurde» (τὰ ῥηθέντα μοι ὑπὸ τοῦ μεγίστου καὶ μεγίστου θεοῦ μεγάλου Ἑρμοῦ: in Mahé 1978 [*23: 1], der auch an die Erwähnung eines Hermes μέγας καὶ μέγας auf dem Stein von Rosetta erinnert). Das weiter oben erwähnte Epigramm Martials (5,24,1–15) seinerseits lässt darauf schließen, dass das Epitheton in der Zwischenzeit im Imperium vergleichsweise geläufig geworden war. Die ägyptische Tradition, die Thot zum Erfinder der Zahlen, der Rechenkunst, der Geometrie, der Astronomie, der Buchstaben des Alphabets und sogar des Würfelspiels machte, war Platon bekannt (Phdr. 274c–275a), ohne dass dabei der ägyptische Gott allerdings explizit mit Hermes identifiziert worden wäre (eine solche Identifikation fehlt auch in Crat. 407e–408a). Hingegen entspricht Hermes dem ägyptischen Thot bereits bei Herodot (2,138,4), eine Gleichsetzung, die allerdings erst mit dem auf der Rosetta-Stele eingemeißelten priesterlichen Dekret (196 v. Chr.) offiziellen Charakter bekam. Im 1. Jahrhundert v. Chr. gehört die Identifikation bzw. Überlagerung der beiden Gottheiten zur nunmehr etablierten Tradition, wie eine Stelle bei Cicero erkennen lässt (Nat. 3,56). Ebenfalls im 1. Jahrhundert v. Chr. erkannte Varro (bei Aug. Civ. 7,14) in «Merkur […] die Sprache selbst». Einige Zeit später bezeichnete Iamblichos Hermes als unangefochtenen «Herrn des Worts» (Resp. 1,1), und der Lexikograph Hesych (s. v. Ἀργει­ φόντης) identifizierte zwischen dem 5. und 6. Jahrhundert n. Chr. den Gott direkt mit dem λόγος (ὁ γὰρ Ἑρμῆς λόγος ἐστί). In einem der schönsten und faszinierendsten Traktate, bekannt unter dem Namen Κόρη Κόσμου, ist Hermes derjenige, der alles gesehen hat, alles weiß und die erhaltene Offenbarung in schriftliche Form bringt (Exc. XXIII 5; siehe unten 3.4., auch zur Bedeutung des Titels). Er ist Archivar der Götter (ebd. 44), Mittler zwischen dem höchsten Schöpfergott und den Seelen (ebd. 26) und schließlich einer der sieben Planeten, zu denen er nach Übergabe der himmlischen Lehre an seinen Sohn Tat und an Asklepios wieder hinaufsteigt. Als solcher erschafft er die Natur der Menschen und begünstigt alle, die unter seinem Sternzeichen geboren werden (ebd. 6. 29). In anderen Texten ist er «Vater des Rats aller Dinge» (βουλῆς

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

[…] ὁ πατὴρ πάντων: Exc. XXVI 9), und vielleicht entspricht er auch dem «Guten Daimon», Ἀγαθοδαίμων (Scarpi 2011 [*39: 27–29 = fr. 28]). Im ‹Poimandres› (Corp. Herm. I 26–32) ist Hermes die Stimme, die den Menschen, die zur Konversion bereit sind, das unsterbliche Leben verkündet; er hat die Aufgabe, unter den Menschen die Lehre zu verbreiten, die ihm Νοῦς, der «Intellekt» und höchste Gott, offenbart hat, um schließlich – im koptischen Traktat ‹De Ogdoade et Enneade› (Corp. Herm. I 36. 41) – selbst Νοῦς, d. h. Gott selbst, zu sein. 3. WERKE

1. Heilige Bücher. – 2. Die hermetische Literatur. – 3. Das ‹Corpus Hermeticum›. – 4. Die Exzerpte des Stobaios. – 5. ‹Asclepius›. – 6. ‹De triginta sex decanis›. – 7. Der koptische Hermes: ‹De Ogdoade et Enne­ ade›. – 8. Der armenische Hermes.

Die Behauptungen des Iamblichos (Resp. 8,2), der hyperbolisch davon spricht, Hermes Trismegistos habe «hundert Traktate über die Götter der Feuerregion (ἐμπύριοι), ebensoviele über die Götter des Aither, tausend über die Götter des Himmels (ἐπουράνιοι)» verfasst, sowie des Laktanz (Div. inst. 1,6,4: Scarpi 2011 [*39: 11 = fr. 3]), demzufolge Hermes Trismegistos «Bücher, und zwar viele, geschrieben» hätte (scripsit libros et quidem multos), zeugen von der Existenz einer Literatur beträchtlichen Umfangs und verschiedener Ausrichtung (Astrologie, Magie, Alchemie), die unter dessen Namen lief (Festugière 1944 [*82]). Von den Inhalten dieser ganzen Produktion findet sich vermutlich ein Reflex bei Clemens von Alexandrien (Strom. 6,4,35–37), der die Hermes zugeschriebenen Bücher einerseits mit der altägyptischen Religionswelt verknüpft, andererseits aber auch darlegt, wie diese Bücher mit einer rituellen Praxis in Verbindung zu bringen seien. Laut Clemens ist im ägyptischen Kultwesen (θρησκεία) Personal vorgesehen, das über Kenntnis «der Bücher des Hermes verfüge, von denen das erste die Hymnen an die Götter umfasst habe, das zweite dagegen eine Darstellung der Lebensweise des Königs» (δύο βίβλους […] ἐκ τῶν Ἑρμοῦ, ὧν θάτερον μὲν ὕμνους περιέχει θεῶν, ἐκλογισμὸν δὲ βασιλικοῦ βίου τὸ δεύτερον). Auf diese beiden Bücher folgten wohl die vier Bücher ‹Astrologie› (ἀστρολογούμενα) des Hermes, die der ὡροσκόπος «ständig» präsent haben musste (wörtlich «im Munde führen» [ἀεὶ διὰ στόματος ἔχειν χρή]). Das erste dieser Bücher handelte von den Fixsternen, das zweite von Sonne und Mond, die anderen beiden von deren Bewegungen. Der «Heilige Schrei-

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ber» (ἱερογραμματεύς) «trug» seinerseits «ein Buch in seinen Händen» (ἔχων […] βιβλίον τε ἐν χερσὶ […]); seine Kompetenzen betrafen «die sogenannten Hieroglyphen» (τὰ ἱερογλυφικὰ καλούμενα), «Kosmographie und Geographie» (κοσμογραφία, γεωγραφία), «die Position von Sonne und Mond» (ἡ τάξις τοῦ ἡλίου καὶ τῆς σελήνης), die fünf Planeten, die «landeskundliche Beschreibung» (χωρογραφία) Ägyptens, den Verlauf des Nils sowie Kenntnis der Strukturen der Rituale und der zu ihrer Durchführung notwendigen Dinge. Weiter bezogen sich gemäß Clemens (Strom. 6,4,36,2) «zehn Bücher auf die [sc. Formen der] Verehrung der Götter bei ihnen und die ägyptische Frömmigkeit, wie etwa die Sakralopfer, Erstlingsgaben, Hymnen, Gebete und Festprozessionen» (δέκα δέ ἐστι τὰ εἰς τὴν τιμὴν ἀνήκοντα τῶν παρ’ αὐτοῖς θεῶν καὶ τὴν Αἰγυπτίαν εὐσέβειαν περιέχοντα, οἷον περὶ θυμάτων, ἀπαρχῶν, ὕμνων, εὐχῶν, πομπῶν ἑορτῶν). Weitere «zehn hieratisch genannte Bücher» (τὰ ἱερατικὰ καλούμενα δέκα βιβλία: Strom. 6,4,37,2), waren «den Gesetzen, den Göttern und der gesamten Vorbereitung der Priester gewidmet» (περί τε νόμων καὶ θεῶν καὶ τῆς ὅλης παιδείας τῶν ἱερέων). Außerdem ist von 42 Büchern des Hermes die Rede, wovon 36 «die gesamte Philosophie der Ägypter» (πᾶσαν Αἰγυπ­ τίων […] φιλοσοφίαν), die anderen sechs medizinische Fragen (τὰς δὲ λοιπὰς ἓξ […] ἰατρικὰς οὔσας: Strom. 6,4,37,3) enthielten. In welchem Verhältnis diese riesige literarische Produktion zu den uns erhaltenen hermetischen Schriften steht, ist schwierig zu beurteilen; letztere sind wohl nicht allein das Resultat einer Neuanordnung (vgl. Nock, Festugière 1945 [*13: I XL], wo auf die An-

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lage einer Sammlung von 15 hermetischen Schriften in Athen einige Zeit vor Kyrill von Alexandrien hingewiesen wird; Kyr. Contra Iul. 1,30). Vermutlich handelte es sich um ein Schriftcorpus, das nach eigenen Gesetzmäßigkeiten organisiert war und die Lesenden als ‘Einzuweihende’ progressiv von «Allgemeinen Reden» (Corp. Herm. X 1. 7; XIII 1; Exc. III 1; VI 1; Fragment B der Papyri Vindobonenses Graecae 29456 r und 29828r: Mahé 1984 [*25], Savignago 2011 [*39: 58–61]; Ogd. 69) zu stärker «detaillierten» (δι-

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εξοδικοί) esoterischen Traktaten führte (siehe die Fragmente aus an Tat gerichteten Traktaten bei Kyrill von Alexandrien, Scarpi 2011 [*39: 10–36; insbesondere fr. 27]). Eine genauere Rekon­ struktion dieser monumentalen Literaturproduktion ist indessen nicht möglich, und auch die Gliederung des Materials nach Adressaten – darunter außer Tat auch Asklepios oder selbst Isis – erlaubt keine Wiederherstellung der ursprünglichen Struktur der Texte, die im Laufe der Zeit überdies ständig überarbeitet wurden.

1. Heilige Bücher Die gesamte hermetische Tradition gründet sich auf eine schriftliche Offenbarung des Hermes Trismegistos, der bereits in den hellenistischen Isis-Aretalogien, so in der ‹Aretalogie aus Maronea› (Thrakien; 2. Jh. v. Chr. [?]; Scarpi 2002 [*51: 517]: Iside [D] 5, 24f.), mit der Göttin Isis als Erfinder der Schrift verbunden wird. Als Geschöpfe des Hermes (Exc. XXIII 5. 8. 32. 44. 66) sind die Bücher göttlich und mit eigenem Leben ausgestattet; ihre Aufgabe ist es, die Seelen zu ernähren und sie von Unwissenheit zu befreien, wobei ihre Niederschrift in hieroglyphischen Zeichen das Geheimnis vor der Menge schützen sollte (Ogd. 62; 64; 66; Corp. Herm. XVI 1–2).

Obwohl daneben eine mündliche Überlieferung existierte (Corp. Herm. XII 8; XIII 1. 15), ist doch das Buch das bevorzugte Instrument, um die hermetische Lehre festzuhalten, zu bewahren und zu verbreiten. Wollte man dem Hermetismus den Status einer Art Religion zuerkennen, könnte man diese somit sehr wohl als ‘Buchreligion’ bezeichnen. Im Übrigen haben bekanntlich die Sabäer aus Ḥarrān (zwischen 750 und 1020 n. Chr.) die hermetischen Schriften in den Rang einer Heiligen Schrift erhoben, um sich dadurch als ‘Volk des Buches’ gegenüber ihrer Umgebung abzugrenzen. Aus dieser Epoche stammt im Übrigen auch die Mehrzahl der hermetischen Schriften in arabischer Sprache (Gilly, van Heertum 2002 [*177: 9], Pappacena 2003 [*147]).

2. Die hermetische Literatur Die bis vor kurzem von den Spezialisten vertretene Zweiteilung zwischen dualistischen Texten mit pessimistischer bzw. gnostischer Ausrichtung und optimistischen Texten mit monistischer Grundtendenz, wie sie von Festugière in Anlehnung an Bousset (1914 [*78]) vorgenommen wurde (für eine präzise Synthese siehe Festugière 1967 [*88]), scheint heute keine Berechtigung mehr zu haben. Ebensowenig lässt sich die vereinfachende Gegenüberstellung eines philosophischen und eines vulgären Hermetismus oder die traditionelle Einteilung der hermetischen Schriften einerseits in ‘technische Werke’ bzw. ‘technische Literatur’, d. h. Schriften magischen, alchemistischen und ­astrologischen Charakters, und andererseits in philosophische ‘Hermetica’ aufrechterhalten – als wären die Schriften magischen Charakters aufgrund ihrer aus Vorschriften und Praktiken bestehenden Gestalt nicht von ‘philosophischen’ Texten abhängig oder zumindest mit diesen verbunden. Eine solche Aufteilung lässt außer Acht, dass der

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Hermetismus als gesamtheitliche Antwort auf das Bedürfnis nach Sinngebung zu werten ist, nach welcher der antike Mensch gerade in einer Welt tiefgreifender Identitätskrise zu gelangen trachtete. Das Fehlen von Texten liturgischen Charakters oder von Beschreibungen hermetischer Liturgien schließt im Übrigen das Vorhandensein kultischer Praktiken keineswegs aus. Außerdem stellten zu jener Zeit sowohl die Magie, die durchaus in eine religiöse Dimension eingebettet war und erst in einer späten, christlich bestimmten Perspektive in Opposition zum Religiösen tritt (Scarpi 1996 [*124]; zur Komplexität des Problems sei hier für den ägyptischen Kontext auf Ritner 1993 [*117] und allgemein auf Graf 1994 [*118] hingewiesen), als auch die Astrologie und Alchemie Formen des Wissens dar, von denen die Gesellschaft durchdrungen war. Für Klaudios ­ Ptolemaios (Tetr. 1,2,1–8; 1,3,19; 1,4,1–1,5,2) war die Astrologie in der Tat eine Wissenschaft zur Beschreibung von Makro- und Mikrokosmos und

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der Wechselwirkungen der ersteren mit der letzteren. Durch sie war es möglich, den Zustand der Wirklichkeit im Verhältnis zur kosmischen Ordnung und in Bezug zur Bewegung der Planeten zu erkennen. Iamblichos (Resp. 8,4) hatte die Astrologie der ägyptischen Tradition zugewiesen, und schon die Stoiker hatten sich für sie interessiert (D. L. 7,149). Die hermetische Astrologie ihrer-

seits war das Resultat einer Reihe von Umge­ staltungen und Überarbeitungen im Umfeld chaldäischer oder babylonischer Astrologie und griechischer Sterndeutung, denen der Hermetismus die ihm eigene Theologie, Kosmologie und Anthropologie aufgepfropft hatte (Festugière 1944 [*82: 89–186], Fowden 2000 [*138: 141–146]).

3. Das ‹Corpus Hermeticum› Das ‹Corpus Hermeticum› besteht aus insgesamt siebzehn Traktaten in griechischer Sprache. Die ersten vierzehn entstammen dem vom Mönch Leonardo da Pistoia 1459 aus Makedonien nach Florenz überbrachten und Cosimo de’ Medici übereigneten Manuskript; letzterer beauftragte im Jahre 1463 Marsilio Ficino mit deren Übersetzung (Scarpi 2009 [*156: XXV]). Diese Übertragung erschien 1471 in Treviso, eine zweite 1472 in Ferrara, allerdings ohne die Traktate XVI–XVIII, die in der ihm verfügbaren Handschrift fehlten. Jene letzten drei Schriften waren dagegen Ludovico Lazzarelli [*20] bekannt, der sie 1507 erstmals übersetzte. Die ‘editio princeps’ des griechischen Texts des ‹Corpus Hermeticum› geht auf Adrien Turnèbe zurück (1554 [*21]); die Traktate XVI–XVIII figurieren darin unter dem Titel ‹Aesculapi definitiones›. Zwischen den Traktaten I–XIV und XVI–XVIII schob der Herausgeber als ‘caput’ XV drei Auszüge aus Stobaios ein, denen später Flussas (François de Foix-Candale) in seiner Ausgabe von 1574 noch ein Stück aus der ‹Suda› hinzufügte. Die so entstandene Zählung hat sich bis heute gehalten. Von den einzelnen Traktaten auch nur eine kurze Inhaltsübersicht zu geben, erweist sich wegen der Komplexität der Themen und auch wegen ihrer häufigen Repetivität als unmögliches Unterfangen. Am meisten Kohärenz und Vollständigkeit im Hinblick auf Lehrinhalte zeigt ohne Zweifel Corp. Herm. I, das auch unter dem Namen ‹Poimandres› bekannt ist, entsprechend dem Namen der dort auftretenden göttlichen Figur, die Νοῦς, Intellekt und daher höchster Gott, ist. Der Traktat entfaltet sich entlang dreier großer thematischer Komplexe, die ‘in nuce’ enthalten, was in anderen Traktaten, und sei es zuweilen auch nur in Teilen, entwickelt wird: Kosmogonie, Anthropogonie und Eschatologie. Mit diesem Traktat ist in erster Linie der λόγος XIII in Verbindung zu setzen, der um die Offenbarung der Lehre von der «Wiedergeburt» (παλιγγενεσία) und der Etappen kreist, durch die

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diese zu Stande kommt. Wichtig ist dabei besonders die Befreiung vom sinnlich wahrnehmbaren Körper, Resultat einer anthropologischen Reflexion, die vom ‹Poimandres› ihren Ausgangspunkt genommen hat und in den λόγοι X–XII ihre Weiterführung erfährt. Nicht wenige Parallelen zu diesem Traktat und seiner Wiedergeburtslehre finden sich in der koptischen Version, die unter dem Namen ‹De Ogdoade et Enneade› bekannt ist (siehe dazu Mahé 1978 [*23: 41–47], Camplani 2000 [*33: 76–81]; vgl. unten 3.7.). Der λόγος X, bekannt als ‹Der Schlüssel› (κλείς), stellt in Wirklichkeit eine Kurzfassung (ἐπιτομή) der ‹Allgemeinen Gespräche› dar, d. h. hermetischer Schriften, von denen nichts anderes als diese Bezeichnung bekannt ist, und er bringt auch eine synthetische Darstellung der hermetischen Lehren, die den drei Wesen gewidmet sind (X 14): «Gott (der Vater und das Gute), die Welt und der Mensch» (τρία τοίνυν ταῦτα, ὁ θεὸς καὶ πατὴρ καὶ τὸ ἀγαθόν, καὶ ὁ κόσμος, καὶ ὁ ἄνθρωπος). Der Traktat XI, im Wesentlichen theologischen Inhalts, hat Gott und die der «Entstehung» (γένεσις) unterworfenen Wesen zum Thema, was in philosophischen Termini ausgedrückt zweifellos dem ‘Werden’ entspricht, in der kosmologischen Vision des Hermetismus allerdings das Eintreten in die Existenz, die physische Geburt der seienden Dinge bedeutet. Der λόγος XII ‹Über den gemeinsamen Intellekt› (Περὶ νοῦ κοινοῦ) betitelt, ist in zwei Teile gegliedert: Der erste (Kapitel 1–14) stellt den Intellekt ins Zentrum seines Lehrentwurfs, der zweite (Kapitel 14– 23) den Kosmos, der in Übereinstimmung mit einer der Bedeutungen von griechisch κóσμος vor allem als «Ordnung» begriffen wird. Das als ‘Corp. Herm. II’ bekannte Stück ist in Wirklichkeit ein Torso, denn es fehlt ihm der erste Teil: Nach allgemeiner Ansicht ist zwischen dem ‹Poimandres› (Corp. Herm. I) und dem Traktat II in seiner heutigen Form ein Abschnitt verschwunden, der in der Tat zu Corp. Herm. II gehört haben muss und wovon lediglich der Titel ‹Allgemeine Rede des Hermes an Tat› (Ἑρμοῦ πρὸς Τὰτ λόγος

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καθολικός) erhalten geblieben ist. Dieser λόγος II, der durch dichte philosophische Sprache gekennzeichnet ist, könnte auch mit ‹die Wesensmerkmale Gottes› überschrieben werden. Er wird in den abschließenden Worten des Hermes an As­ klepios als vorbereitende «Einführung in die Kenntnis über die Natur aller Dinge» (προγνωσία τις τῆς πάντων φύσεως: II 17) vorgestellt. Erheblich verdorben und entsprechend dunkel ist der Text von Corp. Herm. III, der mehr oder weniger getreu den Inhalt des ‹Poimandres› wiedergibt. Thema sind «Gott, das Göttliche und die göttliche Natur» (θεὸς καὶ θεῖον καὶ φύσις θεία: III 1), eine Dreiteilung, die durch das gesamte ‘Corpus’ hindurch in der dargestellten Lehre ihre Erklärung und Untermauerung findet. Der ‹Mischkrug oder die Monade› (Ὁ κρατήρ, ἢ μονάς) sind die für λόγος IV geläufigen Titelbezeichnungen. Dieser kreist um die Einzigkeit Gottes, eines Gottes, der mittels des λόγος erschafft und in absoluter Weise gut ist, entsprechend dem Denkmuster, das Gott mit dem Guten identifiziert. Es ist ein Gott, der als «Monade» (μονάς), als «Ursprung und Wurzel von allem» (πάντων ἀρχὴ καὶ ῥίζα: IV 10) erscheint, in allem gegenwärtig ist, in sich selbst seinen Ursprung hat und allem seinen Ursprung gibt und alles einschließt, ohne selbst in irgendetwas eingeschlossen zu sein. Dieser Gott hat dem Menschen schließlich ein großes Geschenk gemacht, den Geist (νοῦς), doch «hat er den Geist nicht allen zugeteilt» (οὐ πᾶσιν ἐμέρισε τὸν νοῦν ὁ θεός: IV 3). Als eine «Auszeichnung» (ἆθλον) für die Seelen wurde der Geist in einem großen «Mischkrug» (κρατήρ) gesammelt, und es wurde ein «Bote» (κῆρυξ) zu den Menschen geschickt, der diese einladen sollte, in dieses Gefäß «einzutauchen» (βαπτίζεσθαι). Die theologische Abhandlung Corp. Herm. V (Ὅτι ἀφανὴς θεὸς φανερώτατός ἐστι – ‹Dass der unsichtbare Gott vollkommen sichtbar ist›) handelt von der Sichtbarkeit Gottes, der jedoch «unsichtbar» bleibt. Besonders kurz gehalten, allerdings gut gegliedert, ist Corp. Herm. VI (Ὅτι ἐν μόνῳ τῷ θεῷ τὸ ἀγαθόν ἐστι, ἀλλαχόθι δὲ οὐδαμοῦ – ‹Dass nur in Gott das Gute ist, und sonst nirgends›): Ein erster Teil ist dem Guten gewidmet, das nichts anderes als Gott ist, ein zweiter dem Schönen und dem Guten. In Übereinstimmung mit vielen Stellen aus dem Schlussteil des ‹Poimandres› handelt Corp. Herm. VII davon, ‹Dass die Unkenntnis über Gott das größte Übel unter den Menschen ist› (Ὅτι

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μέγιστον κακὸν ἐν ἀνθρώποις ἡ περὶ τοῦ θεοῦ ἀγνωσία). Ebenfalls sehr kurz ist Corp. Herm. VIII (Ὅτι οὐδὲν τῶν ὄντων ἀπόλλυται, ἀλλὰ τὰς μεταβολὰς ἀπωλείας καὶ θανάτους πλανώμενοι λέγουσιν – ‹Dass nichts von den seienden Dingen zugrunde geht, sondern man irrtümlicherweise die Veränderungen als Untergang oder Tod bezeichne›), das nach dem Diatribenschema strukturiert ist. Sein Ziel scheint der Nachweis der Unhaltbarkeit der Idee des Todes zu sein – es handle sich vielmehr einzig um eine «Umwandlung» (μεταβολή), der alles auf der Welt unterworfen sei. Corp. Herm. IX (περὶ νοήσεως καὶ αἰσθήσεως) schließlich, von komplexer und vielgliedriger Gestalt, scheint sich insbesondere mit der Unterscheidung zwischen «intellektuellem» Vermögen (νόησις) und «sinnlicher Wahrnehmung» (αἴσθησις) zu beschäftigen. Die νόησις ist mit dem Sein verbunden – sie ist daher «seinshaftig» (οὐσιώδης) –, die αἴσθησις dagegen mit der Materie – sie ist «materiell» (ὑλική). In Gestalt eines Briefes des Hermes an Asklepios präsentiert sich Corp. Herm. XIV, ein Werk, das Kyrill von Alexandrien (Contra Iul. 2,42) einer Schrift ‹Über die Natur des Alls› (Περὶ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως) des Hermes Trismegistos zuschreibt. Inhalt dieses λόγος ist eine mysterienhafte, an eine Initiation erinnernde Offenbarung, die logisch zu erweisen sucht, dass ein «ungezeugtes» (ἀγέννητος) Prinzip existiert, Schöpfer oder Erzeuger alles Geschaffenen, einzigartig, unsichtbar, allerdings sichtbar durch seine Schöpfungen. Wie bereits erwähnt, ist λόγος XV in der handschriftlichen Überlieferung inexistent. Der Traktat Corp. Herm. XVI mit dem Titel Ὅροι Ἀσκληπίου πρὸς Ἄμμωνα βασιλέα (‹Definitionen des Asklepios an den König Ammon›) lässt eine ethnozentrische Perspektive erkennen und besitzt die Züge einer zusammenfassenden Darstellung theologischer, kosmologischer, dämonologischer und anthropologischer Fragen. Kurz und unvollständig erhalten ist Corp. Herm. XVII (ohne überlieferten Titel), dessen theologischer Inhalt allerdings nicht zu verkennen ist. Traktat XVIII (Περὶ τῆς ὑπὸ τοῦ πάθους τοῦ σώματος ἐμποδιζομένης ψυχῆς – ‹Über die Seele, die von den Affekten des Körpers behindert wird›) schließt sich in formaler Hinsicht an rhetorische Vorbilder von Lobreden an, insbesondere von solchen auf Könige, die von Gott das Szepter erhalten haben; es handelt sich letztlich um eine Zusammenstellung verschiedener epideiktischer Fragmente.

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4. Die Exzerpte des Stobaios Stobaios (Scarpi, Feraboli, Poltronieri, Tessier 2009 [*38: 255–389]), oder genauer Iohannes von Stoboi, spätantiker Gelehrter wohl aus der Zeit des Übergangs des 4. zum 5. Jahrhundert n. Chr., hat wie kein Zweiter zur Erhaltung und Überlieferung hermetischen Gedankenguts in griechischer Sprache beigetragen, wenn man von den handschriftlich überlieferten Traktaten absieht. Vom Neuplatonismus geprägt und in wachem Interesse gegenüber der hermetischen Tradition schuf Stobaios in heidnischem Geist ein Werk in vier Büchern mit erklärter pädagogischer Absicht. Zusammen mit thematisch vielfältigen Ausschnitten aus anderen Autoren sind darin vierzig Textauszüge aus der hermetischen Tradition, die sogenannten ‘Excerpta’, enthalten. Eine beträchtliche Zahl davon ist aus keinem anderen Zeugnis bekannt. Das Material, das Stobaios zur Verfügung stand, scheint noch nicht die Form der Sammlung besessen zu haben, die später durch die Hände des byzantinischen Gelehrten Michael Psellos ging: Dieser kannte die Traktate im 11. Jahrhundert bereits mehr oder weniger so, wie sie auf uns gekommen sind. Die Exzerpte I–XI sind λόγοι, oder Teile davon, die Hermes an seinen Sohn Tat richtet. Sie handeln hauptsächlich von der Unmöglichkeit für den Menschen, Gott zu beschreiben und sich ihn vorzustellen, von der Unsagbarkeit des Wahren, das man nur durch die Ausübung von «Frömmigkeit» (εὐσέβεια) erreichen könne, von der Realität der aus den vier Elementen (Erde, Wasser, Luft und Feuer) gebildeten Körper, vom Problem der Seele und ihrer Unsterblichkeit, von der Theorie der Empfindungen und der sinnlichen Wahrnehmung und jener der Energien und ihrer Wirkkraft auf belebte und unbelebte Körper und auf die Seelen, vom Gegensatz zwischen den irdischen, der Auflösung unterworfenen Körpern und dem, was ewig ist, von den kosmographischen und astrologischen Lehrsätzen, vom Thema der Gerechtigkeit, dargestellt in der Gestalt eines Dämons, vom Thema der Vorsehung, der Notwendigkeit und des Geschicks,

von der Materie (ὕλη) als Wiege der Entstehung (γένεσις) und von den drei Zeitstufen (χρόνοι) Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Exzerpte XII–XVI haben Ammon als Adressaten. In diesen scheint die Aufmerksamkeit hauptsächlich auf Rolle und Funktion von Notwendigkeit, Schicksal und Vorsehung gerichtet, wobei letztere den anderen beiden hierarchisch übergeordnet ist, sowie auf den Prozess, der die Seele dazu führt, in den Embryo einzudringen, um dem Wesen, das geboren werden soll, die «dianoetische Bewegung» (διανοητικὴ κίνησις) und die «intellektuale Substanz» (νοερὰ οὐσία) zu verleihen. Die Exzerpte XVII–XXII lassen keinen Adressaten erkennen, auch wenn sie vermutlich ebenfalls an Ammon gerichtet sind; Thema ist weiterhin die Seele. Die Exzerpte XXIII–XXVII bringen eine Zusammenstellung der λόγοι der Isis an Horus, wobei das bedeutendste und auch berühmteste das Exzerpt XXIII ist, bekannt unter dem Namen Κόρη Κόσμου, was entweder als ‹Pupille der Welt› oder als ‹Tochter der Welt› zu übersetzen ist (vgl. Jackson 1986 [*103]). Es handelt sich dabei um den umfangreichsten der in griechischer Sprache überlieferten hermetischen Texte (Scarpi 2009 [*38: 261–264]; zum Titel vgl. Jackson 1986 [*103]). In Gestalt einer langen und komplexen Rede der Isis an ihren Sohn Horus beschreibt dieses Exzerpt in zuweilen auch kontradiktorischer Weise die verschiedenen Phasen der Schöpfung und die göttlichen Handlungen, die darauf abzielen, die Welt von der Unwissenheit zu befreien; es erzählt dabei gleichzeitig die Geschichte von der Erschaffung der Seele, ihrem Ungehorsam, ihrer Übertretung der Ordnung und als Folge davon, gleichsam zur Bestrafung, ihrer Einkörperung. Die Seele steht ebenfalls im Zentrum der Exzerpte XXIV–XXVII. Die Exzerpte XXVIII und XXIX lassen sich hingegen nicht auf die traditionellen hermetischen λόγοι zurückführen: Ersteres trägt den Charakter von Aphorismen, das zweite ist astrologischen ­I nhalts.

5. ‹Asclepius› Der ‹Asclepius› ist die lateinische Übertragung eines griechischen Traktats, dessen Spuren sich in verschiedenen späteren Quellen greifen lassen. So nimmt Laktanz in Div. inst. 4,6,4 explizit auf diesen Traktat Bezug und nennt als dessen Titel Λόγος τέλειος («Hermes in eo libro qui λόγος

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τέλειος [‹Vollkommene Rede›] inscribitur»; ebenso auch in 7,18,3), eine Titelbezeichnung, die der Autor an anderer Stelle seines Werks mit ‹Sermo perfectus› übersetzt (2,15,7; 6,25,11: «in illo Sermone perfecto»). Derselbe Titel samt der lateinischen Übersetzung ‹Verbum perfectum›

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findet sich in Kap. 3,4 von ‹Gegen fünf Irrlehren› (‹Adversus quinque haereses›: «Hermes qui latine Mercurius dicitur, scripsit librum qui Λόγος τέλειος appellatur, id est Verbum perfectum», in: CCSL 60, 265 Braun; Moreschini 1985 [*26: XXX, 66–68]), einer dem Kirchenvater Augustin zugeschriebenen Schrift, die aber in Wirklichkeit von dessen Zeitgenossen Quodvultdeus, Bischof von Karthago, stammt (Gentile 2001 [*175: 20]). Später, im 6. Jahrhundert n. Chr., bezeugt Johannes Lydos (Mens. 4,32. 149) denselben griechischen Titel in zwei kurzen Zitaten des griechischen Textes, die Kap. 28 des ‹Asclepius› entsprechen (Marangoni 2011 [*39: 83–85]). Der ‹Asclepius› wird in den Handschriften des 9. Jahrhunderts unmittelbar nach den echten Schriften des Apuleius überliefert. Bereits Augustin, der sich für seine Verurteilung der Hermetik auf diese Übersetzung stützte (Scarpi 2011 [*39: 31–34 = fr. 32]: in Civ. 8,23ff. zitiert er explizit aus den Kapiteln 23–27), hatte den Traktat ausdrücklich Apuleius zugeschrieben, und in der modernen Forschung wird diese Autorschaft nach wie vor diskutiert (vgl. Marangoni 2011 [*39: 84]). Zentrales Thema dieses Traktats, der für die Entwicklung des abendländischen philosophischen Denkens eine wesentliche Rolle gespielt hat (siehe unten 5.), ist das Prinzip, durch das sich das Eine und das All als identisch erweisen (eine detaillerte und präzise Zusammenfassung des ‹Asclepius› bei Marangoni 2011 [*39: 87–94]). Das Konzept für den Kosmos ist einheitlich: Wiewohl aus vier Elementen (Erde, Wasser, Luft, Feuer) gebildet, ist die Materie eine, ebenso wie die Seele, beide umfasst von der Natur, während die Vielheit letztlich eine Manifestation eines einheitlichen Prinzips ist. Gott lenkt alle Dinge und ist einer ­hierarchischen Struktur aller Äußerungen des Lebens übergeordnet. Eine Schlüsselrolle besitzen das «Schicksal» (εἱμαρμένη), Ursache des Beginns aller Dinge, die «Notwendigkeit», die sie zu ihrem endgültigen Resultat führt, und die «Ordnung». Die «Gattungen» (Götter, Dämonen, Menschen, Tiere und Pflanzen), die sich aus einzelnen «individuellen Realitäten» (species) zusammensetzen, erfreuen sich der Unsterblichkeit, die allerdings nur den Göttern und Dämonen wirklich eigen ist, während die anderen ‘species’ einzig dank Zeugung und Fortpflanzungsfähigkeit ihren Bestand sichern. In dieser Kette von Lebewesen nimmt der Mensch eine besondere Stellung der Größe ein («magnum […] miraculum est homo»); dank seiner Zwischenstellung kann er sich sowohl zum Gött­ lichen erheben als auch liebevoll um die irdischen Dinge kümmern. Alle Lebewesen sind vom Lebens-

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hauch durchdrungen, doch einzig der Mensch – aber nicht alle Menschen – hat auch die Gabe des Intellekts erhalten, der ihm ein Verständnis des göttlichen Plans und eine Distanzierung vom Übel ermöglicht. Dieser «Intellekt» (sensus, νοῦς) wird im weiteren Verlauf des Traktats (Kap. 32) in vier Stufen untergliedert, den göttlichen, jenen der Ewigkeit, jenen der Welt und jenen des Menschen. Die menschliche Natur ist zweifach: Sie resultiert aus der von Gott gewollten Verbindung eines nach seinem Ebenbild geschaffenen Teils mit einem aus den Elementen, aus denen die Materie besteht, zusammengesetzten; dieser zweite materielle Teil, der für das Menschsein wesentlich sei, wurde von Gott gewollt, damit sich die Fürsorge um die Dinge dieser Welt tatsächlich realisieren lasse. Da aber auch Frömmigkeit, Güte und Verachtung des Körperlichen zu seinem Wesen gehören, da ihm außerdem kraft seines Intellekts und seines Erinnerungsvermögens die Fähigkeit zur Betrachtung des Göttlichen innewohnt, besteht sein Ziel in der Befreiung vom Körperlichen und in der Wiedervereinigung mit dem göttlichen Element. Die Seelen der Gottlosen dagegen werden unweigerlich in die Körper niederer Lebewesen wandern. Das Anhangen an den irdischen Dingen führt zu Bosheit und zu einer irreversiblen Trennung vom Göttlichen und steht dessen Erforschung und Erkenntnis im Wege. Der göttliche Plan eröffnet sich nicht durch das sophistische Einflechten scharfsinniger Gedanken in Wissenschaften wie Arithmetik, Musik oder Geometrie, sondern durch die Erforschung der Bewegungen der Gestirne und der wesenhaften Eigenschaften der Elemente und ihrer verschiedenen Wirkungen. Auch das Studium der Musik kommt der Betrachtung der harmonischen Ordnung des göttlichen Plans gleich (Kap. 13). Der «Intellekt» ist die eigentliche «Seele» der Götter, die in intelligible und sinnlich wahrnehmbare unterteilt werden. Eine bemerkenswerte Aufwertung erhält trotz alledem die Fortpflanzung, die sich im «mysterium» geschlechtlicher Vereinigung vollzieht, einer «unitas incomprehensibilis», die ihrerseits als «göttlich» und als «Akt, in dem sich die Gottheit manifestiert», bezeichnet wird, außerdem als im Geheimen zu vollziehender Akt, um den Verspottungen durch die Gottlosen zu entgehen (Kap. 21). Die wenigen Menschen, die Kraft ihrer Vernunft, ihrer Kenntnis und ihres Glaubens die Unsterblichkeit erhoffen können, verstehen es, in Analogie zum Schöpfergott, der die himmlischen Götter erschafft, die Götter­(figuren) zu schaffen, die in den Tempeln stehen. Darin besteht die theurgische Kunst: in der Herstellung von beseelten Statuen, welche die Zukunft kennen und diese verkünden,

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Krankheiten senden oder von diesen heilen sowie Freude wie Leid hervorrufen. Die prophetische Fähigkeit besteht auch im Vorhersehen der Apo­ kalypse, von der in den Kap. 24–26 das düstere Bild einer völligen Abwesenheit des Göttlichen ­gezeichnet wird (Marangoni 2011 [*39: 91]). Der letzte Teil des ‹Asclepius› handelt von den Themen Tod und Unsterblichkeit, schließlich vom «Urteil», das der «summus daemon» fällt, und vom Geschick, das die Seelen nach dem Tod und nach der Auflösung des Körpers ereilt. Dies führt zur Betrachtung des Verhältnisses zwischen Ewigkeit und Zeit sowie zwischen Ortsruhe und Bewegung, die sich im Ausdruck von Corp. Herm. XI 2 umreißen lässt: «die Ewigkeit verharrt bewegungslos um Gott, die Welt aber bewegt sich in der Ewigkeit» (ὁ μὲν αἰὼν ἕστηκε περὶ τὸν θεόν, ὁ δὲ κόσμος κινεῖται ἐν τῷ αἰῶνι). Weiter kommen «Leere» (inane), «Raum» (locus) und außerkosmi-

scher, von intelligiblen Wesen bevölkerter Raum zur Sprache; schließlich wird zwischen intelligibler und sinnlich wahrnehmbarer Welt unterschieden, wobei letztere von ersterer gleichsam umfasst wird. Doch auch in diesem letzten Teil des Traktats bleibt der Mensch im Zentrum, und so wird der Gegenstand des «magnum miraculum», des Menschen als Entdecker der Theurgie und Schöpfer von Göttern, die Gutes oder Schlechtes bewirken können, wieder aufgegriffen. Dabei kommen auch Fragen der Kultpraxen, der religiösen Feste und Riten zur Sprache, die mit der Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung, sowohl der himmlischen als auch der irdischen, einhergehen. Nicht ohne Zufall schließt der ‹Asclepius› vor einem Tempel, mit einem Gebet, das Konzentration auf die Erkenntnis Gottes mit der Freude über erlangtes Heil verbindet und die hermetische «pietas» somit aufs Beste illustriert.

6. ‹De triginta sex decanis› Eine weitere Schrift, die insbesondere auch wegen ihrer engen Verbindung mit astrologischen Lehren für die Überlieferung der hermetischen Lehrinhalte wichtig war, ist ‹Über die 36 Dekane› (‹De triginta sex decanis›; die Dekane stellen in der Astrologie einen Drittel eines jeden der zwölf Sternbilder des Tierkreiszeichens dar). Bei der Schrift handelt es sich um eine relativ späte lateinische Übersetzung einer hellenistischen griechischen Vorlage, die sich ihrerseits bereits als Zusammenstellung gab und zweifellos von der

Hermes Trismegistos zugewiesenen Rolle als «Erfinder» (εὑρετής), Schöpfer und Offenbarer der antiken Astrologie profitierte. Der lateinische Text weist bedeutende Übereinstimmungen mit einem weiteren der zahlreichen astrologischen Traktate auf, die Hermes Trismegistos als ihren Verfasser ausgeben (siehe oben 3.2.) und in den modernen Ausgaben der Hermetica fehlen, nämlich der ‹Heiligen Schrift über die Dekane› (Ἱερὰ βίβλος, ‹Sacer liber›; siehe Ruelle 1908 [*22], Fera­boli 1994 [*14: XII Anm. 10]).

7. Der koptische Hermes: ‹De Ogdoade et Enneade› Ein besonderer Moment in der Geschichte der Erschließung der hermetischen Texte, den Entdeckungen der frühen Humanisten in Florenz nicht unähnlich, war die Auffindung einer umfangreichen Bibliothek in koptischer Sprache im Jahre 1945 im Gebiet von Nag Hammadi in Oberägypten, südlich von Panopolis im thebanischen Bezirk. Insgesamt kamen dreizehn Codices ans ­Tageslicht (Mahé 1978 [*23] und 1982 [*24: XIV–XVII], Camplani 2000 [*33], Scarpi 2009 [*156: XXXI– XXXII], Camplani, Scarpi 2011 [*39: 65–71]), in denen Texte größtenteils gnostisch-christlicher Herkunft enthalten sind. Nur drei in Codex VI überlieferte Traktate sind mit Sicherheit hermetischer Natur. Zwei von ihnen stellen Übersetzungen von Werken dar, die bereits in griechischer und lateinischer Version bekannt waren: Der erste von

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ihnen, mit dem Titel ‹Dankgebet› (NHC VI 7), ist eine koptische Übersetzung des in der Sammlung der ‹Papyri Graecae Magicae› (1928 [*46]: III 591– 609) überlieferten Gebets, besser bekannt unter dem Namen des im Louvre aufbewahrten Papyrus Mimaut (n° 2391, col. 18), dessen Inhalt in der lateinischen Paraphrase von ‹Asclepius› 41 eine enge Parallele besitzt. Der zweite (NHC VI 8) ist ein langes Fragment aus dem Λόγος τέλειος (Asclepius 21–29). Der dritte hingegen, ‹De Ogdoade et Enneade› (‹Über die Achtheit und die Neunheit›; NHC VI 6; Mahé 1978 [*23: 13–15], Camplani 2000 [*33: 31f.], Mahé 2007 [*36], Camplani, Scarpi 2011 [*39: 65]), war anderweitig noch nicht bekannt. Diese drei Dokumente, die Übertragungen aus dem Griechischen ins Koptische darstellen, scheinen mit aller Vorsicht in die Zeit zwischen

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dem 3. und 4. Jahrhundert datiert werden zu können. Wie der Großteil der hermetischen Texte in der Form eines Dialogs zwischen Lehrer und Schüler angelegt, handelt der dritte Traktat von Hermes’ Versprechen, den Schüler bis hin zur Ogdoade und zur Enneade zu erheben. Es geht dabei um ein inneres spirituelles Heranwachsen, das der

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«Schülersohn» stufenweise mit Hilfe von Büchern vollzieht, die allerdings geheim gehalten werden müssen. Der Traktat lässt somit Spuren ritueller Praktiken erkennen und deutet auf die Existenz einer wie auch immer gearteten hermetischen Gemeinschaft, die durch einen genau festgelegten, auf Frömmigkeit gegründeten Lebensstil gelenkt wird.

8. Der armenische Hermes In die Zeit um das 7. Jahrhundert n. Chr. schließlich lässt sich eine armenische Übersetzung mit dem Titel ‹Definitionen des Hermes Tris­ megistos› datieren (Mahé 1982 [*24], DorfmannLazarev 2009 [*38: 10–23]), die an Asklepios gerichtet ist. Der Text ist in Form eines Katechismus

gegliedert; Teile des griechischen Originals haben sich in einer Handschrift im Besitze der Bodleian Library in Oxford erhalten (Paramelle, Mahé 1990–1991 [*28]). Darin werden in synthetischer Form die Kernsätze der Lehre wiedergegeben. Zum arabischen Hermes siehe unten 4.

4. LEHRE

1. Theologie. – 2. Kosmologie: 2.1. Die Wirkkräfte (Energien) des Kosmos, die vier Elemente und die Kräfte; 2.2. Dämonologie. – 3. Anthropologie. – 4. Das Problem des Bösen. – 5. Eschatologie und Heilslehre.

In der hermetischen Lehre gibt es Anspielungen auf Stufen, über die der Adept, eingegliedert in die Gemeinschaft der «Brüder», den Weg zur Unsterblichkeit findet (Ogd. 1; 2; 19; 28; 69). Hören, Sehen, Betrachten und Lernen, bzw. die synthetische Formel, die Lernen (μαθεῖν), Erfassen (νοῆσαι) und insbesondere Erkennen (γνῶναι) verbindet, markieren den Weg der Ausbildung und die Etappen, die zur Erkenntnis führen; deren Gipfel ist die Erkenntnis Gottes, die zum «Einssein» (ἕνωσις) mit Gott selbst führt. Das maßgebliche Instrument für dieses etappenweise geistige Wachstum wird im Buch gesehen, und man könnte geradezu an einen ‘cursus studiorum’ denken, der zunächst aus ‹Allgemeine Reden› (Γενικοὶ λόγοι) besteht, die sich vielleicht an Initianden oder an Träger der ersten Initiationsgrade richteten (Corp. Herm. X 1. 7; XIII 1; Exc. III 1; VI 1). Auf diese allgemeinen Texte folgten wohl ‘detailliertere’ Abhandlungen, wie etwa die ‹Ausführlichen Gespräche› (Λόγοι διεξοδικοί), von denen Kyrill von Alexandrien in Contra Iul. 1,46 spricht (Scarpi 2011 [*39: 26f. = fr. 27]) und die Trägern einer bestimmten Weihestufe vorbehalten waren. Über diesen steht ein Buch, zu dem lediglich Zugang besitzt, wer «in Gott gezeugt» worden ist (Ogd. 69). Bei diesem handelt es sich vielleicht um die «unaussprechliche Rede der Weisheit» (ἀπόρρητος λόγος σοφίας bzw. ineffabilis sanctus sermo), auf die sich Laktanz bezieht (Div. inst. 4,7,3; 9,3: Scarpi 2011 [*39: 14f. = fr. 12f.]). Soweit es sich rekonstruieren lässt, muss das Lehrgebäude in eine Theologie, eine Kosmologie und eine Anthropologie gegliedert gewesen sein. Darin enthalten waren eine Seelenlehre, eine Eschatologie und eine Soteriologie sowie auch eine Dämonologie, die sich mit der Astrologie verbindet.

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1. Theologie Für den Hermetismus ist Gott einzig, aber er ist nicht der einzige Gott, denn er ist nicht allein, sondern vielmehr von anderen Göttern begleitet, die von ihm geschaffen und ihm untergeordnet sind. Daher handelt es sich beim Hermetismus nicht um einen Monotheismus; zugleich besitzt er aber auch nicht die traditionellen Eigenschaften mediterraner polytheistischer Systeme. Man könnte ihn also, da nicht-exklusiv, als relativen Monotheismus und zugleich auch als relativen Poly­ theismus bezeichnen, insofern als er von der Präsenz eines obersten Gottes und daneben mehrerer weiterer Götter gekennzeichnet ist, die dessen Willen erfüllen. Diese Götter, «unter welchen sich der Gottesname verbirgt» (κρυπτὸν ἐν θεοῖς […] ὄνομα: Exc. XXIII 55), gliedern sich in die Planeten- und in die Fixsternchöre (Corp. Herm. X 7). Gemäß ‹Asclepius› 19 sind die «Gattungen der Götter» (deorum genera) zahlreich und teilen sich in intelligible und sinnlich wahrnehmbare auf, die freilich in anderen Texten lediglich als dem präexistenten Gott untergeordnet erscheinen (Exc. XXI 1; XXV 1; XXIII 27). Weiterhin nach ‹Asclepius› 19 (vgl. Ogd. 71) sind den sinnlich wahrnehmbaren Göttern hyperkosmische Wesen übergeordnet, die Ousiarchen, die deren Substanz lenken. Gott ist Νοῦς und ist «Leben und Licht» (Corp. Herm. I 9; vgl. I 6. 21, XIII 19) oder aber deren Ursache (Corp. Herm. II 14); er nimmt die Spitze der onto-theologischen Pyramide ein (Corp. Herm. I 9; IV 1; V 11; XI 7). Der Νοῦς belebt mit seinem «Wort» (λόγος) das Sein. Vom Herrscher- und Schöpfergott Νοῦς stammt ein zweiter demiurgischer Νοῦς ab (Corp. Herm. I 9), Gott des Feuers und des Pneumas, der seinerseits im Sinne eines ‘Fabrizierens’ die sieben «Verwalter» (διοικηταί) hervorbringt, die über die sieben Planeten der antiken Astrologie gebieten. Ihnen kommt die Aufgabe der Lenkung der Weltordnung zu, und von ihnen stammen schließlich alle anderen kosmischen Hierarchien ab. Der hermetische Gott ist ein sich in Erscheinungen manifestierender Gott (Corp. Herm. I 1f.), der sich anhand seiner Schöpfung zu erkennen gibt (Corp. Herm. XI 12). Als unbewegtes Prinzip in aristotelischem Sinne (Corp. Herm. X 11. 14; Ascl. 30f.) bewegt er dennoch alles (Corp. Herm. II 12). Er ist zwar unsichtbar, aber sein schöpferischer Akt dient dem Zweck, ihn sichtbar zu machen (Corp. Herm. XIV 3; vgl. III 2; V 1f.). Er ist die Seele des Aion, während dieser als «Seele für die Welt und der Himmel als solche für die Erde» fungiert (Corp. Herm. XI 4). Trotz seiner Unsichtbar- und Unkörperlichkeit ist er androgyn (Corp. Herm. I 9; Ascl. 20f.) und erzeugt einen ihm ebengestaltigen Sohn, Anthropos, der Abbild, «Form Gottes» (Corp. Herm. I 12) und nach dem Λόγος und dem demiurgischen Νοῦς Dritter in der Abfolge der göttlichen Schöpfungen ist. Von diesem Sohn rührt die Androgynie der von eben diesem geschaffenen Menschen her (Corp. Herm. I 15. 17). In Anlehnung an ein im antiken Mittelmeerraum und in der griechischen Mythentradition weit verbreitetes Ideengeflecht (Lact. Div. inst. 4,8,4f.: Scarpi 2011 [*39: 15f. = fr. 14]), von dem sich auch ein Reflex bei Platon findet (Symp. 189d–191d), stellt die Androgynie hier die Bedingung dar, durch die sich in erster Linie die Identität von Vater und Sohn bestätigt, dann aber auch der Menschen, die von Anthropos abstammen (Corp. Herm. I 12–19). Außerdem wird

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die «Wesenseinheit» des Λόγος mit dem demiurgischen Νοῦς bekräftigt (Corp. Herm. I 10: ὁμοούσιος γὰρ ἦν), auf die jene des Menschen mit Gott folgt (Corp. Herm. XII 19; siehe unten 4.3.). Der androgyne Gott ist der erste in einer Reihe von drei Wesen, zu denen nach ihm die Welt und der Mensch gehören (Corp. Herm. VIII 2. 5; X 10–12. 14. 22; Ascl. 10; Exc. XI 2,6f.). Dieser Gott fällt am Ende mit dem All zusammen, und er ‘ist’ alles Seiende, weil dieses seiner Schöpfung entspricht (Corp. Herm. V 9–11; IX 9; XI 14. 21; XII 22f.; Ascl. 2; 30). Er ist eins und alles zusammen; wenn denn alle Dinge lebendig sind, gibt es nur ein einziges Leben (Corp. Herm. XI 14). Dieser eine Gott, der gleichzeitig alles umfasst und alles ist, stellt sich den Hermetikern auch als Vater dar, so dass Ascl. 41 von einer «religio paterna» sprechen kann. Als «Vater der Welt» (Corp. Herm. IX 8) ist er auch das Gute, von dem seine Schöpfungskraft ausgeht (Corp. Herm. II 14–17; VIII 5; X 2. 3; XIV 4. 9). Das Schöne, das Gute und der Vorgang des Erschaffens fallen mit Gott und damit mit dem Leben zusammen, insofern als Gott die Fülle aller seienden Dinge darstellt (Corp. Herm. VI 4f.; XI 3. 13. 17; XVI 3). Auf diese Weise fällt das Gute, das auch als die «Natur des Gottes» bezeichnet wird (Corp. Herm. II 16), mit dem «Rat seines Willens» zusammen («Dei […] natura consilium est voluntatis»: Ascl. 26): Dies ist die ‘dei benignitas’, ein befruchtendes Werkzeug, mit dem Gott ständig «schwanger» ist («praegnans»: Ascl. 20) und das gleichzeitig der Energie entspricht, die sich in seinem «Willensakt, dass alle Dinge seien» (τὸ θέλειν πάντα εἶναι), manifestiert (Corp. Herm. X 2). Dieser göttliche Wille legte fest, «dass der Mensch infolge seiner Beschaffenheit sogar besser verfasst sei als die Götter» («hominem constitutum esse meliorem […] diis»: Ascl. 22). Werkzeuge der «voluntas dei» sind das Pneuma (der Windhauch; Ascl. 16) und die Welt (Ascl. 25; Corp. Herm. IX 6). Das Pneuma umfasst grundsätzlich alles (Kyrill, Contra Iul. 1,48f.: Scarpi 2011 [*39: 21f. = fr. 23]), ist aber im Einzelnen häufig nicht klar bestimmt (Corp. Herm. I 5. 17): Manchmal scheint es dem Lufthauch qua natürlichem Element, wie von Platon beschrieben (Tim. 49c), näher als einem belebenden Prinzip des Kosmos, das die einzelnen geschaffenen Dinge durchdringt und ihnen «Beschaffenheit verleiht» und Bestand gibt (so Corp. Herm. IX 7 und Ascl. 7, unter Anspielung auf stoisches Gedankengut). 2. Kosmologie Das zweite Werkzeug göttlichen Willens ist die Welt, die nach Gott und noch vor dem Menschen die zweite Wesenheit darstellt. Die Welt ist das größte Lebewesen, der «zweite Gott» (δεύτερος θεός), wobei der Gedanke, dass alles in Gott ‘ist’, unangetastet bleibt (Corp. Herm. II 2; VI 2; VIII 2. 5; X 10–12. 14. 22; XVI 8; Kyr. Contra Iul. 1,48f.: Scarpi 2011 [*39: 21f. = fr. 23]; Ascl. 8). Sie ist das «Werkzeug der demiurgischen Tätigkeit» (ὄργανον τῆς δημιουργίας) und trägt den Namen κόσμος, weil sie alles ordnet (Corp. Herm. XVI 18). Die Welt ist «Sohn Gottes», vom Vater geschaffen, unsterblich, und gleichwohl ist sie nicht vollkommen (Corp. Herm. VIII 2; IX 8; X 10). Obwohl die Welt selber «ein großer Gott und Abbild des noch größeren Gottes» (μέγας θεὸς καὶ τοῦ μείζονος εἰκών) ist

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(Corp. Herm. XII 15; siehe auch I 31; V 2; VIII 1f.; XI 15; Exc. XXIII 3), ist sie teilweise gut, teilweise schlecht: gut, insofern sie demiurgisch tätig ist; schlecht, insofern sie Veränderungen unterworfen ist (Corp. Herm. VI 2). Alles in allem handelt es sich bei ihr um einen «materiellen Gott» (ὑλικὸς θεός: Corp. Herm. X 10; vgl. II 2; XII 1); «nicht gut» (οὐκ ἀγαθός), «da in Bewegung begriffen» (ὡς κινητός), aber gleichfalls «nicht schlecht, weil unsterblich» (οὐ κακὸς δὲ ὡς ἀθάνατος: Corp. Herm. X 11f.). Es ist die Erde, die von Bösartigkeit bewohnt wird, «nicht aber die Welt» (Corp. Herm. IX 4), auch wenn zumindest in einem Falle die Welt als «Fülle der Schlechtigkeit» (πλήρωμα […] τῆς κακίας) bezeichnet wird, vielleicht im Gegensatz zu Gott, der stattdessen als «Fülle des Guten» präsentiert wird (Corp. Herm. VI 4). Diese Welt generiert die auf ihr lebenden Wesen, und in diesem Sinne ist sie auch «Fülle des Lebens» (πλήρωμα […] τῆς ζωῆς). Im Übrigen gibt es auf der Welt nur Leben, für Tod ist kein Platz: Man kann lediglich von «Transformation», «Veränderung» (μεταβολή) sprechen, die auch der Welt selbst widerfährt (Corp. Herm. VIII 1ff.; IX 6f.; XI 5. 12. 15f.; XII 15–16. 22; Exc. IIA 16). Die Veränderung, die nur eine «Auflösung» der sterb­ lichen Körper bedeutet (Corp. Herm XI 14: θάνατος […] διάλυσις δὲ τῆς ἑνώσεως; 15: τὴν δὲ μεταβολὴν θάνατόν φασιν εἶναι, διὰ τὸ μὲν σῶμα διαλύεσθαι), wurde vom Gotte gewollt, «um das Werden gleichsam fortwährend zu reinigen» (ὥσπερ ἀνακάθαρσιν τῆς γενέσεως: Corp. Herm. XIV 7). Mittels Veränderung geht das Leben im Unsichtbaren auf (Corp. Herm. XI 14f.; XIV 7; XVI 9). Als lebendiges und beseeltes Wesen ist diese Welt mit einer Seele ausgestattet, die der Ewigkeit entspricht, deren eigene Seele wiederum Gott selbst ist (καὶ τοῦ μὲν αἰῶνος [ἡ] ψυχὴ ὁ θεὸς, τοῦ δὲ κόσμου ὁ αἰών: Corp. Herm. XI 3–4; vgl. X 7. 15; Asclepius 6; 30). Es handelt sich um eine universale Seele, die an die vom Demiurgen geschaffene Weltseele bei Platon erinnert (Tim. 41d–42d), unverderblich in derselben Weise, wie es sich die Stoiker vorstellten (D. L. 8,156). Die Welt ist indessen geschaffen und folglich nicht unbeweglich, weil nur Gott unbeweglich sein kann, der seinerseits Schöpfer der Bewegung ist (Corp. Herm. XIV 10; vgl. II 1–11; X 11. 14; Ascl. 30f.). Zwar gibt es in der Welt nichts Unbewegliches (Corp. Herm. XII 16), weil die Bewegung Leben bedeutet (Corp. Herm. XII 18; Ascl. 30) und weil Gott nicht wollte, dass die Dinge unbewegt blieben (Exc. XXIII 14), doch bleibt die «Bewegung eine Affektion» (κίνησις δὲ πάθος: Corp. Herm. XII 11), weil diese mit der Erzeugung zusammenfällt, die terminologisch dem Werden entspricht (Corp. Herm. X 10). Die «Vorsehung» (πρόνοια) und die «Notwendigkeit» (ἀνάγκη) sind gemeinsam mit dem «Schicksal» (εἱμαρμένη) die Kräfte, die nach der hermetischen Lehre die Welt lenken und steuern. Entsprechend der stoischen Vorstellung (D. L. 7,138. 149) ist für die Hermetiker dabei die Vorsehung dem Schicksal über­geordnet (Corp. Herm. I 19). Sie ist göttlich; die Welt ist gemäß dem Zeugnis bei Laktanz Div. Inst. 2,8,48 (Scarpi 2011 [*39: 13 = fr. 8]) durch sie realisiert worden («divina providentia effectum esse mundum»), und gemeinsam mit der Notwendigkeit lenkt sie das, was in die Existenz getreten ist (Exc. IV 7). Die Notwendigkeit ihrerseits impliziert, dass alles von der oberen Welt geordnet worden ist (Exc. XXIII 2). In dieser hierarchischen Weltsicht erscheint ebenso auch die Notwendigkeit der

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Vorsehung untergeordnet. Ursache für das Geschaffenwerden und damit notwendigerweise auch des Zerfalls ist allerdings das Schicksal (Exc. XIV 1; vgl. IIA 16), von dem die Gestirne abhängen, das aber seinerseits der Notwendigkeit und der Vorsehung untergeordnet ist. 2.1. Die Wirkkräfte (Energien) des Kosmos, die vier Elemente und die Kräfte Im Universum, das im Hermetismus heliozentrisch konzipiert ist (Corp. Herm. XVI 7), gehen die guten Wirkkräfte von der Sonne aus und «verteilen sich nicht nur im Himmel und in der Luft, sondern auch auf der Erde, bis hin zum tiefsten und entlegensten Abgrund» (Corp. Herm. XVI 5). Mit einiger Wahrscheinlichkeit gab es unter den nicht erhaltenen hermetischen Traktaten zumindest einen, der den kosmischen Wirkkräften gewidmet war (siehe das explizite Zeugnis im Pap. Vindobonensis fr. B 3–4: Savignago 2011 [*39: 58–61]). Diese Kräfte beherrschen das Universum, und über ihnen steht die Energie Gottes, die sich ihrerseits im «Willen» manifestiert, «dass alle Dinge seien» (Corp. Herm. X 2), und die aus «dem Intellekt und der Seele» (ἐνέργεια δὲ τοῦ θεοῦ νοῦς καὶ ψυχή: Corp. Herm. XI 2) besteht. In diesem Universum sind auch die vier traditionellen Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer aktiv (Corp. Herm. I 4f.; Exc. XXIII 55–61; Ascl. 2f.), im Einklang mit einer physikalischen Theorie, die sich im Laufe der Zeit über Aristoteles und die Stoiker herausgebildet hatte. Die Wirklichkeit ist den verschiedenen mög­ lichen Zusammensetzungen dieser vier Elemente entsprungen. Dabei hat der Mensch Anteil an allen vier Elementen (Corp. Herm. XII 17. 20), während die anderen Wesen jeweils hauptsächlich bloß mit einem der vier verbunden sind (Exc. XXIV 16; vgl. XXIII 3; XXIV 18; XXVI 19–23). Abgesehen von den Wirkkräften und den vier Elementen agieren im Universum die Kräfte (δυνάμεις: Corp. Herm. I 26f. 31; XIII 10–19). Diese lassen sich nicht leicht definieren, doch stellen sie auf jeden Fall das Instrument dar, dessen sich Gott zur Erfüllung seines Willens bedient (Corp. Herm. X 2). 2.2. Dämonologie Die Energie ist auch die Substanz oder das «Wesen» der Dämonen (δαίμονος γὰρ οὐσία ἐνέργεια: Corp. Herm. XVI 13), von denen es gute und böse gibt; «einige von ihnen sind aus Gutem und Bösen zusammengemischt» (εἰσὶ δέ τινες αὐτῶν κεκραμένοι ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ: Corp. Herm. XVI 13). «Sie alle besitzen Macht über die Angelegenheiten auf der Erde» (οὗτοι πάντες τῶν ἐπὶ γῆς πραγμάτων τὴν ἐξουσίαν κεκληρωμένοι εἰσί: Corp. Herm. XVI 14; vgl. 16) und «verwalten das menschliche Leben» (τὰ τῶν ἀνθρώπων ἐφορῶσι: Corp. Herm. XVI 10), bewirken Unordnung und «Konfusion» (ταραχή), «gestalten die menschliche Seele um» (ἀναπλάττονται […] τὰς ψυχὰς ἡμῶν: Corp. Herm. XVI 14) und dringen in den physischen Körper des Menschen ein. Bei seiner Geburt fällt jeder Mensch unter die Macht der Dämonen, die bei seiner spezifischen astralen Konstellation aktiv sind, und über den Körper dringen sie in die Seele ein und verwirren sie (Corp.

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Herm. XVI 15). Nur der rationale Seelenteil bleibt von den Dämonen unbeeinflusst, ja diese werden sogar völlig machtlos im Fall jener – in Tat und Wahrheit wenig zahlreichen – Menschen, die vom Strahl Gottes erleuchtet sind (Corp. Herm. XVI 16; vgl. Exc. XXIV 6; Ascl. 25f.). Als Ausfluss der sechsunddreißig Dekane (Exc. VI 10) bevölkern die Dämonen die Welt und die Atmosphäre (Corp. Herm. IX 3; XVI 13–17; Exc. XXIII 67). Iamblichos (Resp. 2,5) unterscheidet in hierarchischer Reihenfolge Götter, Erzengel, Engel, Dämonen, Heroen und Archonten, deren Erscheinen unterschiedliche Effekte habe, und er kannte (Resp. 2,7) – mit der oben genannten Dreiteilung vergleichbar – drei Kategorien von Dämonen: die «guten Dämonen» (ἀγαθοὶ δαίμονες), die Geschenke verleihen und verteilen und die geschaut werden können; die «rächenden Dämonen» (τιμωροὶ δαίμονες), die «die Arten der Strafen anzeigen» (τὰ εἴδη τῶν τιμωριῶν ἐμφαίνοντες); schließlich die üblen, die sich mit blutrünstigem, wildem Getier umgeben. In den hermetischen Schriften wiederum finden ausdrücklich Erwähnung: 1) der Ἀγαθοδαίμων (Corp. Herm. X 23); 2) der besonders einflussreiche (δαίμων […] μεγίστη) und rächende (τιμωρός) Dämon (Corp. Herm. I 23; II 17; X 21; XIII 7. 9; Exc. VII 1–3; Ascl. 28), der die Züge der Dike, der Gerechtigkeit oder auch des Osiris annehmen kann, des «Wächters über die Handlungen (τῶν πραττομένων ἐπόπτης) […] und unbestechlichen Richters über die Lebenden (ζώντων […] κριτὴς ἀμεθόδευτος), des Herrn über die Toten, der nicht nur Furcht einflößt, sondern auch Rache übt» (Exc. XXIII 62), und schließlich 3), in generischer Weise, die Dämonen, welche die Seelen bestrafen oder sie verderben (Corp. Herm. IV 8; IX 3; XVI 11–16; vgl. X 11). 3. Anthropologie Der Mensch ist nach Gott und der Welt das dritte der drei Wesen (Corp. Herm. VIII 2. 5; X 10–12. 14. 22; Ascl. 10; Exc. XI 2,6f.). Und wie die Welt in Gott ist, so ist der Mensch in der Welt, und er ist Abbild der Welt (Corp. Herm. VIII 5; siehe auch XI 15). Nicht viel anders als Anthropos, der mit dem Vater identische Sohn, der Abbild Gottes ist (Corp. Herm. I 12), ist auch der Mensch Abbild Gottes (Ascl. 10; vgl. Lact. Div. Inst. 7,4,3: Scarpi 2011 [*39: 14 = fr. 10]; Corp. Herm. V 2. 6). Von daher rührt eine Linie der «Abkunft» (cognatio) zwischen Göttern und Menschen, die von Gott ausdrücklich so gewollt war (Ascl. 22). Der Mensch, einzig­ artig in der Schöpfung, da mit «Geist» (νοῦς) und «Verstand» (λόγος: Ascl. 22) ausgestattet, überdies mit der Gabe versehen, zu Gott aufsteigen zu können, «ist von derselben Substanz wie Gott» (so die Deutung von συνουσιαστικός in Corp. Herm. XII 19 bei Scarpi 2009 [*38: 191]; anders z. B. Festugière 1945 [*13: I 181]; der Abschnitt entzieht sich einer einfachen Deutung; auch eine sexuelle Konnotation von συνουσιαστικός wäre denkbar: Der Mensch kann Gott aufnehmen [vgl. das vorausgehende τοῦ θεοῦ δεκτικός] und vereint sich mit ihm [anschließendes ὁµιλεῖ]; freilich ist der Mensch ein sterblicher Gott [s. Fortsetzung], so dass man sich fragen kann, ob Gott sich mit etwas von seinem Wesen gänzlich Verschiedenen verbindet). Ohne diese Gleichheit der Substanz wäre für die Anhänger des

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Hermetismus die Annahme, die Menschen seien «sterbliche Götter» (Corp. Herm. IV 2 und X 24–25), während umgekehrt die Götter «unsterbliche Menschen» sind (Corp. Herm. XII 1), unmöglich gewesen. Diese schon bei Heraklit anzutreffende Antithese (DK 22 C 5 = fr. 21 Diano) schafft dem Menschen die Möglichkeit, sich durch sein eigenes Handeln und durch sein eigenes Wort mit Gott zu identifizieren: «du […] bist all das, was ich bin, du bist all das, was ich tue, du bist all das, was ich sage» (Corp. Herm. V 11). Dennoch hat der Hermetismus auf die Frage «Was sind die Menschen?», wie es scheint, nicht durchweg eine kohärente Antwort gegeben, denn wenn Gott «ein unveränderliches, gutes Wesen» ist, ist der Mensch umgekehrt «ein wandelbares, übles Wesen» (Exc. XI 2,48). Wenn der Mensch jedoch übel ist aufgrund der Tatsache, dass er der Veränderung unterworfen ist (Exc. XI 2,31–36: Corp. Herm. XII 6), so ist andererseits gerade die Veränderung das Mittel, mit dem der Mensch sich selbst reinigt, um seine ursprüngliche Beschaffenheit wiederzuerlangen. «Übel, sowohl weil in Bewegung, als auch weil sterblich» (καὶ ὡς κινητὸς, καὶ ὡς θνητός, κακός), steht der Mensch im Gegensatz zur Welt, die «nicht gut» (οὐκ ἀγαθός) ist, «insofern sie in Bewegung» (ὡς κινητός) ist, jedoch «nicht schlecht, insofern unsterblich» (οὐ κακὸς δὲ ὡς ἀθάνατος: Corp. Herm. X 12). In seiner Gesamtheit somit «gut und schlecht», ist der Mensch «von zweifacher Beschaffenheit», denn er ist einerseits gebildet aus einem «seinshaften» Teil (οὐσιώδης), der ihn «einfach» (simplex) und den Göttern ähnlich macht, andererseits aus einem «materiellen» Teil (ὑλικόν), der seinerseits «vierfach» (quadruplex) ist, weil aus den vier Elementen zusammengesetzt, «woraus der Körper gebildet ist» («e quo factum est corpus»: Ascl. 7; Corp. Herm. IX 5; vgl. Corp. Herm. I 15; XIII 7; Lact. Div. Inst. 7,13,3; Zosimos, De omega 7f.: Scarpi 2011 [*39: 16; 20f. = fr. 16; 22]). Diese doppelte Identität sieht entsprechend je einen verschiedenen Intellekt beim materiellen Menschen und beim seinshaften Menschen vor (Corp. Herm. IX 5). Als Produkt der Vereinigung von Anthropos, dem Sohne Gottes, mit Natura «ist der Mensch […] in Bezug auf seinen Körper sterblich», und aus diesem Grund wird er «von der Erde Geborener» (γηγενής: Corp. Herm. I 27) genannt, dagegen ist er unsterblich «wegen des seinshaften Menschen» (διὰ τὸν οὐσιώδη ἄνθρωπον: Corp. Herm. I 15). Durch die Sterblichkeit schließlich ist der Mensch dem Schicksal (εἱμαρμένη) unterworfen, das die sinnlich wahrnehmbare Welt lenkt und den Menschen innerhalb der physischen Welt zum «Sklaven» (δοῦλος) macht (Corp. Herm. I 9. 15). Doch sind die Menschen mit dem Zwecke geschaffen worden, «sich eine allgemeine Einsicht (γνῶσις) in die göttlichen Werke (ἔργα θεῖα) anzueignen, wirksames Zeugnis für die Natur abzulegen (φύσεως ἐνεργοῦσα μαρτυρία), um die Zahl der Menschen (πλῆθος ἀνθρώπων) groß werden zu lassen, um über alles unter dem Himmel Existierende zu herrschen (πάντων τῶν ὑπὸ οὐρανὸν δεσποτεία) […]» (Corp. Herm. III 3). Als Folge der unvermeidlichen Hierarchisierung alles Geschaffenen sind die nichtvernunftbegabten Lebewesen dem Menschen untergeordnet; dieser ist seinerseits der Welt untergeordnet und die Welt wiederum Gott. Dem Menschen jedoch obliegt es, für die vernunftlosen Lebewesen Sorge zu tragen, während es den Göttern zukommt, sich um die Menschen zu sorgen, und Gott, sich um alle zu kümmern (Corp. Herm. X 22. 25; Ascl. 10; 16; Exc. XI 2. 7).

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4. Das Problem des Bösen Im Rahmen des hermetischen Lehrsystems bleibt das Böse (siehe Sfameni ­ asparro 1995 [*120]) ein ungelöstes Problem. Wenn Gott das höchste und in abG soluter Weise Gute darstellt, von dem das Universum abstammt und mit dem er übereinstimmt, scheint es für das Vorhandensein des Schlechten weder Sinn noch Erklärung zu geben, und Gott selbst trägt dafür jedenfalls keine Verantwortung. Dies stimmt mit den stoischen Lehren überein, wonach Gott nichts Schlechtes in sich aufnimmt (D. L. 7,147). Das Böse erscheint vielmehr als ein ‘Unglück’, das aus dem «ewigen Fortdauern des Werdens» resultiert, zu dessen Reinigung «Gott die Veränderung geschaffen hat» (Corp. Herm. XIV 7). Zwar scheint die «Veränderung» (μεταβολή) insofern negative Züge anzunehmen, als sie für den Körper eine Rückkehr zur Materie impliziert (Corp. Herm. I 24). Sie erweist sich aber für den Menschen als Mittel zur Befreiung, denn gerade dank dieser vermag er zu seiner ewigen und unveränderlichen ursprünglichen Beschaffenheit zurückzukehren (Corp. Herm. IX 6f.; XI 14f.; XII 6; XIII 12; XVI 9). Einzig die Abwesenheit von Erkenntnis, wogegen Gott dadurch, dass er «die menschlichen Seelen mit Verstand (sensus), Wissenschaft (disciplina) und der Gabe der Einsicht (intellegentia) beschenkt hat», vorgebeugt hatte, macht das Böse lebendig (Ascl. 7. 16. 22), das seinen Ursprung seinerseits «der üblen Materie» (ἐκ κακῆς ὕλης: Exc. VII 3; Ascl. 15) verdankt. In dieser Weise wird das Böse gleichsam als Einschränkung bzw. Abwesenheit oder Mangel an Gutem fassbar, als eine Art leer gelassener Raum, der auch mit der Abwesenheit des λόγος zusammenfallen kann (Corp. Herm. IX 4; vgl. VI 3; X 10; XIII 7–9), genauso wie die Finsternis aus der Abwesenheit von Licht zu Stande kommt. In der Höhe sind das Licht, das Gute, der λόγος, das Feuer angesiedelt, in der Tiefe die Materie und die feuchte Natur (Corp. Herm. I 4f.; vgl. X 17f.). «Im Urgrund» (ἐν ἀβύσσῳ) befindet sich «durch göttliche Kraft» zusammen mit Wasser und «feinem intelligiblem Geist» auch «grenzenlose Finsternis» (Corp. Herm. III 1), die laut Damaskios (De princ. 104,20–23) für die Ägypter das «Unbekannte» (ἄγνωστον) darstellte. Mit dem Licht nimmt die kosmische Ordnung Gestalt an (Corp. Herm. I 5f.; Ogd. 25), entsprechend einem Schema, das aus der biblischen Tradition geläufig ist (LXX Gen. 1,1–3). Dieses Licht ist Leben und fällt mit dem Νοῦς zusammen, der Gott selbst ist. «Leben und Licht» (ζωὴ καὶ φῶς: Corp. Herm. I 9) formen die Einheit und sind die eigentliche Zahl des Pneumas, des Lebenshauchs (Corp. Herm. XIII 12. 18). Sie sind somit Gott, «der sich selbst genügt» (αὐτάρκης), wie es bei Iamblichos (Resp. 8,2) heißt, und der sich selbst erhellt (Corp. Herm. X 4). 5. Eschatologie und Heilslehre Die Schau des Lichtes, das Gott entspricht, erlaubt die Erlangung der Erkenntnis, die ihrerseits Licht ist (τὸ τῆς γνώσεως φῶς: Corp. Herm. X 21). Das objektive Problem liegt für den Anhänger des Hermes Trismegistos allerdings im Körper, infolgedessen der Mensch an der Materie teilhat, die ihrerseits schlecht ist. Es ist

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somit notwendig, sich vom Körper zu befreien, der Welt zu entfliehen und den ­verlorenen göttlichen Ursprung wiederzugewinnen, wird doch auch die von den Menschen bewohnte Erde gleichzeitig von Bosheit besiedelt (Corp. Herm. IX 4). Trotz der Begrenztheit des eigenen Körpers, trotz der gesellschaftlichen Hoffnungs­ losigkeit, wie sie aus der apokalyptischen Vision in ‹Asclepius› 24–27 durchscheint, trotz der Abwertung der gegenwärtigen Zeit, die nicht lenkbar scheint (siehe ‘cahier de doléances’ der vier Elemente in der Κόρη Κόσμου: Exc. XXIII 53–61) – trotz alledem ist der Anhänger der hermetischen Lehre in der Lage, sich zu retten. Denn der Mensch, der sich selbst erkennt, in Fortführung des alten delphischen Sinnspruches «Erkenne Dich selbst!» (γνῶθι σαυτόν; siehe Betz 1970 [*89]), vollzieht im Moment der Annahme dessen, was man als «hermetischen Lebensstil» (ἑρμαϊκὸς βίος) bezeichnen könnte, eine Wahl, die ihm bloß zwei Möglichkeiten lässt: Entweder wird die ‘conditio humana’ überwunden im Hinblick auf eine Vereinigung mit dem und im Νοῦς, das heißt mit und in der Gottheit, oder aber der Mensch verroht in der Materie und verliert sich infolgedessen im Tode der Seele und des Intellekts (Festugière 1953 [*82: 98ff.]). Jener Mensch hingegen, der richtig zu wählen vermochte, der es verstanden hat, fromm zu werden (Corp. Herm. X 9; XVIII 15; Asclepius 5) – denn Frömmigkeit ist Kenntnis Gottes (Corp. Herm. IX 4; vgl. I 27; VI 5), während Gottlosigkeit die schwerste Schuld und «das größte Unheil» (μεγίστη κακία) ist, das er begehen kann (Corp. Herm. X 19. 20f.; XVI 10f.) –, dieser Mensch besitzt die Werkzeuge, um das Gegenwärtige zu überwinden und sich die Zukunft zu errichten, die seinem «Eingehen in Gott» entspricht (θεωθῆναι). Allein auf diese Weise erhält das ‘In-der-Welt-Sein’ einen Sinngehalt: Der Mensch, der zu wählen versteht und Erkenntnis erlangt, weiß ebenso, dass er ein ‘Mikrokosmos’ (μικρὸς κόσμος) ist, der den Kosmos nachbildet (Scarpi 2009 [*38: 464–466, Anm. 41, Komm. zu Corp. Herm. X 11]). Der Anhänger des Hermetismus befreit sich mit Hilfe hieratischer Theurgie vom Körper und, erleuchtet vom Gott (Corp. Herm. VI 5; X 22; XIII 21; XVI 16), erlangt er «das Licht der Erkenntnis» (τὸ τῆς γνώσεως φῶς: Corp. Herm. X 21; vgl. VII 2; XVI 16), das eben die Selbsterkenntnis ist, d. h. die Erkenntnis, dass der Mensch Gott ist (Corp. Herm. I 26. 30). An diesem Punkt, im Vollbesitz dieser Erkenntnis, begibt sich der Mensch auf den Weg entlang der Bahnen der Gestirne und befreit sich, Himmelsstufe um Himmelsstufe, von den Einflüssen, die ihn bisher bestimmt hatten (Corp. Herm. I 25; XIII 9). Dies ist die «Wiedergeburt» (παλιγγενεσία), die von Hermes enthüllt wurde und die der Anhänger niemandem offenbaren darf (Corp. Herm. XIII 22); im Verlaufe dieser Wiedergeburt wird der physische Körper aufgegeben, und an seiner Stelle wird ein «aus Wirkkräften zusammengesetzter» unauflöslicher und unsterblicher Körper angenommen, und zwar im vollen Bewusstsein, «Gott und Sohn des Einen» (θεὸς […] καὶ τοῦ ἑνὸς παῖς) zu sein (Corp. Herm. XIII 13f.).

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5. ÜBERLIEFERUNG UND WIRKUNGSGESCHICHTE DES HERMETISMUS

Die hermetische Lehre hat sich im christlichen Westen zweifellos in erster Linie durch den ‹Asclepius› (Gilly 2000 [*137]) in Verbindung mit den ‹Divinae institutiones› des Laktanz verbreiten können, aus deren Zeilen ein hermetisches Denken durchscheint, das mit dem Christentum fast im Einklang zu stehen scheint (Scarpi 2009 [*156: XXIV] und 2011 [*39: 6]). Eine wichtige Rolle spielte außerdem die Augustin zugeschriebene Schrift ‹Adversus quinque haereses› (dazu siehe oben 3.5.). Ungeachtet seiner harten Kritik trug tatsächlich auch Augustin (Scarpi 2011 [*39: 31–34 = fr. 32]) nicht unwesentlich zur Verbreitung der Hermetik bei, die durch das ganze Mittelalter hindurch lebendig blieb und unverwechselbare Spuren hinterließ (allgemein Faivre 1995 [*119], Ebeling 2005 [*151]). Nicht wenige Autoren des 12. Jahrhunderts hatten Kenntnis davon: von Abaelard, über ­Johannes von Salisbury, Thierry von Chartres bis hin zu Alain de Lille. Auch in den folgenden Jahrhunderten fehlt es bei Autoren wie Albertus Magnus, Roger Bacon und Meister Eckhart nicht an Anspielungen auf den Hermetismus (Marangoni 2011 [*39: 86]). Eine besondere Rolle spielte das ‹Buch des Hermes über die 36 Dekane› wegen seiner astrologischen Komponente, die für die damalige Medizin (genauer: für die ἰατρομαθηματική, d. h. die ‘astrologische Medizin’) zur Bestimmung und Eingrenzung des Zusammenhangs zwischen Ursprung der Krankheit und entsprechendem astralem Einfluss unverzichtbar war (Feraboli 2011 [*39: 174–471]; siehe oben 3.6.). Von den Kapiteln XXIV–XXV dieses lateinischen Traktats (Feraboli 1994 [*14: 250–272]) existiert zudem eine französische Übersetzung, die in einem in der Bibliothèque Nationale in Paris aufbewahrten Manuskript des 14. Jahrhunderts erhalten ist (Feraboli 1994 [*14: XXVI–XXVII]). Zur Verbreitung des hermetischen Gedankenguts hat auch die arabische Literatur beigetragen, nicht zuletzt der sogenannte ‹Picatrix›, ein regelrechtes ‘Vademecum’ mittelalterlicher Magier, das wahrscheinlich im 11. Jahrhundert verfasst und im Jahre 1261 aus dem Arabischen ins Latein und in zahlreiche andere europäische Sprachen übersetzt worden ist (Pingree 1978 [*49]). Insbesondere aber steht diese Lehre am Anfang jener grundlegenden kulturellen Erneuerung, die unter dem Namen ‘Renaissance’ bekannt ist, insofern als die Hermetik auch die Künste beeinflusste (Warburg 1932 [*163], Bertozzi 1999 [*173]). Die Humanisten hatten in der Figur des Hermes Trismegistos die Autorität einer antiken Gottheit gefunden, da sie ihn für «Moses Zeitgenossen» (contemporaneus Moÿsi) hielten, wie auf dem Marmorfußboden des Doms von Siena zu lesen ist (1488), und im Hermetismus sahen sie überhaupt ein Werkzeug, das es ihrer Auffassung nach ermöglichte, das Christentum mit den übrigen religiösen Praktiken zu verbinden und so einen Zustand des universellen Friedens und der Eintracht, einer Harmonie zwischen Mensch und Universum, ins Leben zu rufen, was eine neue Apologie des Christentums begünstigen sollte (Garin 1955 [*47] und 1955 [*164] sowie 1988 [*167]). Allerdings stellte zu Beginn des 17. Jahrhunderts der Calvinist Isaac Casaubonus, der auf Einladung Jacobs I., wie sich aus dem Dedikationsbrief seiner Schrift

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‹De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI› ergibt, in England weilte, Alter und Autorität der hermetischen Traktate in Frage, indem er sie als Resultat einer spätantiken Redaktion erwies, die seiner Meinung nach wesentlich von christlicher Seite beeinflusst, wenn nicht geradewegs gefälscht worden sei. So schreibt Causaubonus 1615 [*45: 55] beispielsweise: «So schrecke ich nicht davor zurück, dieses ganze Buch, das vor einigen Jahrhunderten unter dem Namen des Hermes Trismegistos in den Umlauf gekommen ist, als Pseudepigraphon, also als Schrift mit falscher Autorenangabe, zu bestimmen und dies mit allem Eifer zu bekräftigen, denn es ist die pure Fälschung irgendeines Christen, oder besser gesagt eines Halbchristen» («ita librum integrum, qui sub nomine Mercurii Trismegisti circumferri ab aliquot seculis cepit, non veremur pronuntiare, et omni assevera­ tione confirmare, esse ψευδεπίγραφον, hoc est falsum inscriptum, utpote qui fit Christiani alicuius, vel ut dicam melius, semichristiani merum figmentum»). Diese substantiellen Kritikpunkte führten wohl in Verbindung mit den gerade in jenen Jahren sich abzeichnenden Veränderungen im wissenschaftlichen Weltbild (man denke nur an Kopernikus, Kepler, Galileo und Descartes) zu einem schleichenden Niedergang der hermetischen Strömung, deren Anhänger mehr und mehr in die Richtung esoterischer Spekulationen gedrängt wurden, zu deren Ausformung und Konsolidierung der Hermetismus freilich wesentlich beitrug. Auch die Texte des Rosenkreuz-Ordens ließen sich von der hermetischen Lehre inspirieren (siehe dazu Edighoffer 1998 [*169]), darunter beispielsweise die ‹Fama fraternitatis›, die ‹Confessio fraternitatis› und die besonders bekannt gewordene ‹Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz›, aber auch Werke wie das ‹Amphitheatrum Sapientiae Aeternae solius verae […]› von Heinrich Khunrath, dessen erste Ausgabe aus dem Jahr 1595 stammt (Gilly, van Heertum 2002 [*177: 141f.]) und in dem Hermes Trismegistos eine zentrale Rolle einnimmt. In dieses komplexe Bild fügt sich auch der Jesuit Athanasius Kircher (1602– 1690), ein typischer Universalgelehrter des 16. Jahrhunderts, welcher der hermetischen Tradition einen hohen Stellenwert zumaß und die Ansicht vertrat, die Bücher des Hermes Trismegistos seien «von in der Philosophie äußerst erfahrenen Männern aus der ägyptischen in die griechische Sprache übersetzt worden» («ex lingua Aegyptia in Graecam translati a viris philosophia non imperitis»), wie er in klarer Abhängigkeit von Iambl. Resp. 8,4f. in der ‹Epistula Paraenetica› seines Werks ‹Obeliscus Pamphilius› (Romae 1650) schreibt. Auf Iamblichos beruft er sich auch in seinem langen Kapitel, das er Hermes Trismegistos, dessen Schriften und dem ‹Poimandres› widmet (‹Liber I de litterarum et obeliscorum origine›, caput III, pp. 21–44) und das er mit der Bestätigung schließt, «dass in Ägypten schon vor Mose ägyptische Bücher existiert hätten und Trismegistos […] verschiedene Bücher für die Nachwelt aufgezeichnet habe» («litteras Aegyptias ante Moysen in Aegypto extitisse et Trismegistum […] libros varios posteritati consignasse»). Von der hermetischen Lehre ließen sich überdies nicht wenige Maler – darunter Hieronymus Bosch oder Pieter Brueghel – und Dichter – z. B. John Donne, John Milton oder William Blake – sowie auch die Okkultisten des 19. Jahrhunderts anregen – erwähnt sei Helena Petrovna Blavatsky, die im Jahre 1875 in New York die ‹Theosophical Society› gründete. Auch in den Schriften von René Guénon sind Einflüsse

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hermetischen Denkens kaum von der Hand zu weisen. Die hermetische Lehre verwandelte sich also immer mehr in eine Art spiritueller Botschaft, die das Aufkommen von Geheimgesellschaften und die Ausbreitung eines allgemeinen Friedensgedankens begünstigte (für alle diese Aspekte siehe Faivre 1995 [*119] und 1998 [*170]). Mit dem 19. Jahrhundert setzte auch das Interesse seitens der historischen und philologischen Kritik wieder ein, doch das Studium der handschriftlichen Tradition des ‹Corpus Hermeticum› (zu den Traktaten siehe auch oben 3.3.) etablierte sich in zuverlässiger Weise erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit der Arbeit von Richard Reitzenstein (1904 [*11] und 1904 [*71]). Dank Walter Scott erschien zwischen 1924 und 1926 eine nahezu vollständige Sammlung der hermetischen Schriften mit Edition und Kommentar (Scott 1924–1926 [*12]), der 1936 ein von A. S. Ferguson ergänzter vierter Band folgte (Scott, Ferguson 1936 [*12]). In diesem Werk wurden die Zeugnisse in chronologischer Folge über die Jahrhunderte bis ins fortgeschrittene Mittelalter verfolgt, wobei auch Schriften jüdischer und arabischer Denker nicht fehlten. Einen weiteren Fortschritt machten die Studien zum Hermetismus schließlich dank der Publikation der neuen kritischen Edition des ‹Corpus Hermeticum›, des ‹Asclepius›, der Fragmente und eines Teils der Exzerpte des Stobaios durch A.-J. Festugière, der dabei von A. D. Nock unterstützt wurde (Nock, Festugière 1945–1954 [*13]). Aus dem Italienischen übersetzt und bearbeitet von Andreas Schatzmann und Christoph Riedweg.

§ 109. Orphische Schriften Alberto Bernabé

1. Einleitung. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. EINLEITUNG

Ein Kapitel über orphische Schriften in einem philosophischen Kompendium mag insbesondere aus zwei Gründen überraschen: Ihr angeblicher Autor, Orpheus, ist eine mythologische Figur, und die große Mehrheit der Texte, die ihm zugeschrieben werden, sind kaum einer philosophischen Motivation entsprungen, sondern dienten der Verbreitung religiöser Vorstellungen, bei denen es hauptsächlich um ein besseres Los im Jenseits ging. Allerdings wurden spätestens in römischer

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Zeit, als Folge eines schon in der klassischen Epoche einsetzenden komplexen Prozesses, Lehrinhalte von Werken des ‘Orpheus’ – sein Name wird konventionell für die Verfasser der orphischen Schriften verwendet – als philosophisch relevant betrachtet. Interessanterweise scheinen bereits Pythagoras und pythagoreische Autoren versucht zu haben, ihren philosophischen Gedanken mehr Autorität zu verleihen, indem sie sie als orphische Schriften, oder als durch diese inspiriert, präsentierten (vgl. OF 506, 110, 1101, 1106; allg. Bernabé 2011 [*433] und 2013 [*461] sowie Casadesús 2006 [*432], 2008 [*459] und 2011 [*460]). Diese Überlieferung deutet auf gewisse inhaltliche Übereinstimmungen zwischen den Anhängern des Pythagoras und den Orphikern hin. Für den Verwandlungsprozess des mythischen Sängers Orpheus zu einem Philosophen ist es von Bedeutung, dass seinen Schriften seit dem Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. ein allegorischer Charakter zugeschrieben werden konnte: Unter der Annahme eines tieferen Sinns, der aus der Textoberfläche abgeleitet werden muss, liess sich der teils naive oder zuweilen sogar moralisch höchst anstößige Inhalt der Erzählung mit der Autorität, der alten Schriften seit jeher entgegengebracht wurde, aussöhnen (das gilt nicht nur für Orpheus, sondern ebenso für Homer und Hesiod). Ein wichtiges Beispiel hierfür liefert der im Derveni-Papyrus teilweise überlieferte Kommentar aus dem 4. Jahrhundert v. Chr. [*283–*290]: Sein anonymer Autor zitiert verschiedene Verse aus einem theogonischen Gedicht, das er Orpheus zuschreibt, und versucht zu beweisen, dass es sich dabei in Wirklichkeit um eine physikalische Kosmogonie handelt: Ziel seines Kommentars ist es, diesen postulierten Inhalt mit etymologischen und allegorischen Mitteln wiederherzustellen. Auf der gleichen Linie liegt der platonische Protagoras, wenn er Orpheus als einen Vertreter der sophistischen Kunst darstellt, der diese allerdings mit Weihen und Orakelsprüchen ‘bemäntelt’ habe (Plat. Prot. 316d). Eine entscheidende Rolle für die zunehmende philosophische Aufwertung der orphischen Schriften spielt Platon, der nachweislich orphische Elemente in seine Philosophie eingearbeitet hat. Seine Haltung gegenüber den Orphica ist dabei ambivalent (was sich auch in der Weise, wie er sie zitiert, widerspiegelt; vgl. Bernabé 2011 [*482]): Auf der einen Seite schätzt er den Wert der orphischen Dichtungen, ähnlich wie den der Texte Homers und Hesiods, als gering ein, und zwar nicht nur weil er sie als inhaltlich unpassend für eine korrekte παιδεία ansah, sondern auch weil sie von zweifelhaften religiösen Spezialisten, den Orpheotelesten, bei Weihen und Reinigungszeremonien eingesetzt wurden: Mit diesen versprachen sie sogar Menschen, die sich zuvor schlimmster Vergehen schuldig gemacht hatten, vom Unheil im Jenseits zu bewahren (vgl. Rep. 364e = OF 573). Auf der anderen Seite entnimmt Platon den orphischen Texten verschiedene Elemente, die ihm attraktiv erscheinen, und baut sie in sein philosophisches System ein, darunter gewisse Lehren über die Seele und das Göttliche. Mit dem Derveni-Kommentator teilt er dabei die Auffassung, dass die orphischen Verse einer fachkundigen Interpretation bedürfen, da sie ‘symbolisch’ zu verstehen seien (vgl. Casadesús 2008 [*481], Bernabé 2011 [*482]). Eine ähnliche Interpretationslinie verfolgen die Stoiker, wobei insbesondere Chrysipp gemäß Cicero (ND 1,41 = Chrysipp, SVF II, fr. 1077) beabsichtigt haben soll, «die Geschichten des Orpheus, Musaios, Hesiod und Homer an das von ihm

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selbst im ersten Buch über die unsterblichen Götter Behauptete anzugleichen, um sogar die ältesten Dichter […] als Stoiker erscheinen zu lassen» (vgl. Casadesús 2008 [*494]). Mit der zunehmenden Theologisierung der Philosophie wurde Orpheus immer stärker von den Stoikern, den Mittelplatonikern sowie zuletzt – und besonders intensiv – von den Neuplatonikern als Vorreiter ihrer Vorstellungen in Anspruch genommen. Letztere sprechen sogar von einer Einweihung des Pythagoras in die Orphik durch Aglaophamos (Iambl. Vit. Pyth. 13,62; 28,146; 28,151; vgl. andere Quellen, wie OF 1144), was bedeuten würde, dass Orpheus über Pythagoras letztlich der Inspirator Platons gewesen wäre. Über die Erfindung dieser Geschichte vgl. Brisson 2000 [*512]. Das Prestige, das mit dem Namen Orpheus verbunden wird, beruht zum einen auf der traditionellen Hochschätzung alles Alten bei den Griechen, wobei diese gleichzeitig mit prinzipiellem Argwohn gegenüber jeglichem Neuen verbunden war: Je älter ein Text ist, umso mehr Verehrung verdient er, da er der Urweisheit noch besonders nahesteht. Dies gilt in besonderem Masse für Orpheus’ Schriften, fällt doch seine Lebenszeit nach verbreiteter Auffassung vor den trojanischen Krieg (entsprechend erwähnen ihn Hellanikos fr. 5b Fowler, Damastes fr. 11b Fowler und Pherekydes fr. 167 Fowler als Vorfahren Homers; vgl. weitere Quellen in Bernabé 2008 [*264]). Fügt man hinzu, dass Orpheus angeblich von einer Muse abstammt und dadurch Zugang zu einem durch Offenbarung vermittelten Wissen hatte, ferner dass seine mythische Reise ins Jenseits, um Eurydike auf die Erde zurückzuholen, ihm die Gelegenheit bot, mit eigenen Augen das Schicksal der Seelen im Jenseits zu betrachten, so versteht man ohne Weiteres die Gründe für die einzigartige Autorität dieses Dichters. Sein Name wird mit einer Vielzahl hexametrischer Werke vor allem über die Natur, den Ursprung und das Schicksal der Seele in der Absicht verbunden, ihnen in weiten Kreisen Akzeptanz zu verschaffen. Von den ‹Rhapsodien› abgesehen waren die meisten dieser orphischen Dichtungen sehr kurz, und sie sind heute nur noch fragmentarisch erhalten. Eine erste Sammlung der Fragmente fertigte Stephanus im Jahre 1573 an. Dieser folgten weitere [*189–*195], wobei jene von Otto Kern 1922 [*197] einen Wendepunkt darstellte und für mehr als achtzig Jahre das Referenzwerk blieb. Einige Herausgeber vorsokratischer Philosophen haben einzelne Fragmente, die Orpheus oder ähnlichen Dichtern zugeschrieben werden, in ihre Editionen mitaufgenommen (Diels, Kranz 1903 [*196], Colli 1977 [*198], Kirk, Raven, Schofield 21983 [*199]). Eine umfassende neue Edition in drei Bänden ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts von Alberto Bernabé 2004–2007 [*201] veröffentlicht worden: Darin sind alle heute bekannten Zeugnisse und Fragmente (auch der Derveni-Papyrus und die Goldblättchen) aufgenommen, und auch dem Orpheus vergleichbare Autoren wie Musaios, Linos und Epimenides werden berücksichtigt; zudem sind alle Texte von ausführlichen Kommentaren und einer vollständigen Bibliographie begleitet.

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§ 109. Orphische Schriften (Bibl. 1230–1238)

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2. WERKE

1. Theogonien und Kosmologien: 1.1. Die Theogonie des Derveni-Papyrus; 1.2. Die Eudemische Theo­ gonie; 1.3. Schwer einzuordnende Fragmente; 1.4. ‘Die Theogonie der Abspaltung’; 1.5. Der ägyptische Hieros Logos; 1.6. Eine Parodie des Aristophanes; 1.7. Physika; 1.8. Die Theogonie von Hieronymos und Hellanikos; 1.9. Die Theogonie der Rhapsodien; 1.10. Kosmologische Dichtungen. – 2. Werke über das Schicksal des Menschen bzw. über Riten: 2.1. ‹Abstieg in den Hades› (‹Katabasis›); 2.2. Goldblättchen; 2.3. Dichtungen über das ‘orphische Leben’ und über Demeter. – 3. Dichtungen über das Leben in dieser Welt: 3.1. Magie; 3.2. ‹Hymnen›; 3.3. Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos; 3.4. Dichtungen über konkrete Rituale; Orakelsprüche; 3.5. Das ‹Lapidarium› und pseudowissenschaftliche Dichtung; 3.6. Die ‹Argonautika›.

Die Orpheus zugeschriebenen Werke sind zahlreich und vielfältig. Schon Platon (Rep. 364e) spricht von einem «wilden Haufen von Büchern» (βίβλων ὅμαδος), was andeutet, dass er die zeit­ genössische orphische Literatur als eine ebenso umfassende wie konfuse Sammlung von Texten betrachtete. Im Laufe der Zeit wuchs diese gleichwohl immer weiter an. Es scheint sich nicht um geheime Poesie gehandelt zu haben, da Verfasser aus verschiedenen Epochen, die keine Orphiker waren, sie kennen und zitieren (z. B. Plat. Crat. 402b; Arist. De an. 410b27; Proklos passim; Damaskios passim). Aristophanes (Av. 690ff.) parodiert alte Kosmogonien, darunter eine offenkundig orphische, was heißt, dass dem Publikum, das aus gewöhnlichen athenischen Bürgern bestand, die Inhalte orphischer Dichtungen geläufig waren. Und der Komiker Alexis (fr. 140 KA) erwähnt Werke des Orpheus als selbstverständlicher Bestandteil einer zeitgenössischen Bibliothek. Es ist oft schwierig, Nachrichten über Werktitel mit wörtlichen oder indirekt überlieferten Fragmenten in Verbindung zu bringen, und ebenso schwierig ist es, die Fragmente zeitlich einzuordnen. Denn ein Charakteristikum orphischer Dichtungen ist gerade ihre große Aufnahme- und Verwandlungsfähigkeit: Neue Versionen werden unter Weiterverwendung älteren Materials geschaffen, so dass sich die Fragmente in vielen Fällen nur thematisch anordnen lassen. Eine weitere Konsequenz dieser Situation ist, dass ein erheblicher Teil des vorliegenden Paragraphen Epochen gewidmet

werden muss, die vor dem Betrachtungszeitraum dieses Ueberweg-Bandes liegen, da viele Passagen in späteren ‘orphischen’ Werken aus älteren Texten stammen. Trotz ihrer Verschiedenheit weisen vor allem die älteren unter den Orpheus zugeschriebenen Dichtungen einige Gemeinsamkeiten auf. Es geht darin anders als bei Homer oder Hesiod weniger um die diesseitige Welt als um das Jenseits, oder genauer um das Schicksal der Seele im Hades. Thematisch lassen sich die Fragmente nach den von Bernabé 2008 [*264] verwendeten Kriterien bündeln. Aus der Annahme der Orphiker, dass das menschliche Leben als Parenthese zwischen dem Ursprung der Dinge (ἀρχή) und dem endgültigen Ziel (τέλος), der Erlösung, betrachtet werden kann, ergeben sich drei Hauptthemenbereiche: 1) Dichtungen, die sich mit dem Ursprung auseinandersetzen und so die jetzige Situation erklären (Theogonien, Kosmogonien); 2) solche, die über die künftige Situation der Seelen und über den Weg zur Erlösung handeln; und 3) Texte, in denen es um den Aufenthalt der Seele auf der Erde geht, insbesondere um den Umgang mit den Göttern und die Art des Lebens. In der Frühzeit überwiegen die Werke der ersten und zweiten Gruppe, während im Späthellenismus und in der Kaiserzeit, wo Orpheus zu einem reinen Prestige-Label geworden ist, Texte der dritten Gruppe vorherrschen. Letztere zeichnen sich durch eine große Bandbreite von Themen aus, darunter nicht zuletzt auch pseudowissenschaftlicher Natur.

1. Theogonien und Kosmologien Die erste Gruppe umfasst zwei Arten von Werken: Theogonien, die kosmogonische Elemente beinhalten und die Natur der Welt und der Götter anhand der Erzählung ihrer Entstehung erklären, und Kosmologien oder Werke,

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die beschreiben, wie das Universum aufgebaut ist, unabhängig von seinem Ursprung (vgl. Schuster 1869 [*272], Susemihl 1890 [*273], Schwabl 1962 [*274], West 1983 [*239], Bernabé 2003 [*263]).

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Damaskios (De princ. 123bis) schreibt den ­ rphikern drei Fassungen der Theogonie zu: in O chronologischer Reihenfolge geordnet die von ­Eudemos von Rhodos (siehe unten 1.2.), die von Hieronymos und Hellanikos (1.8.) und die der ‹Rhapsodien› (1.9.). Es scheint, dass Damaskios nur die letzte aus erster Hand gekannt hat, die sich unter Eingliederung von Elementen der beiden älteren wohl zur einzigen Standardversion in römischer Zeit entwickelt hat. Hinzuzufügen ist ein Gedicht, das zeitlich der ‹Eudemischen Theogonie› nahe steht und im Derveni-Papyrus kommentiert wird. Weiter gibt es eine Reihe von Anspielungen auf orphische kosmogonische Mythen bei Autoren verschiedener Epochen, die man nur schwierig einer ganz bestimmten Fassung zuordnen kann (Schwabl 1962 [*274: 1481] hat das Bestreben, «ein Stemma aller orphischen Theogonien aufstellen zu wollen», mit Recht als «verkehrt» bezeichnet; die andere Extremposition nimmt West ein, der nicht nur ein Stemma erstellt, sondern auch glaubt, die direkt und indirekt überlieferten Fragmente zuverlässig der einen oder anderen Fassung zuordnen zu können: West 1983 [*239]; für einige diskutable Aspekte vgl. Casadio 1986 [*275], Bernabé 1994 [*305], Brisson 1995 [*241: Kap. I]). Zwei Haupt-Traditionen sind jedenfalls, wie es scheint, zu erkennen. Die eine stellt die Nacht als das erste Wesen dar, auf das dann die von Hesiod beschriebenen Götter-Generationen folgen (in einigen Fällen mit leichten Änderungen): Uranos – Kronos – Zeus. Dieser Gruppe gehören wohl die Theogonien des Derveni-Papyrus, des Eudemos, des ägyptischen Hieros Logos sowie einige schwer einzuordnende Andeutungen an. Die zweite erzählt die Bildung eines kosmischen Eies, aus dem ein mit Eros identifiziertes Wesen hervorgeht, durch das alles Weitere entsteht. Von dieser Tradition gibt es einige sehr alte Spuren, und ihr gehört auch die ‹Theogonie des Hieronymos und Hellanikos› an. Die ‹Rhapsodien› kombinieren Elemente beider Traditionen sowie Materialien aus anderen kurzen orphischen Dichtungen.

1.1. Die Theogonie des Derveni-Papyrus Von dieser Theogonie (ca. 500 v. Chr.) sind lediglich die von einem anonymen Autor (ca. 340– 320 v. Chr.) kommentierten Verse bekannt. Es wurde vorgeschlagen, sie mit der von Damaskios ‘Eudemische’ genannten Theogonie zu identifizieren (Brisson 1995 [*241: IV 2876], Burkert 2005 [*298]). Doch gibt es Details, welche die beiden voneinander trennen, darunter die Präsenz von

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Okeanos und Thetis in der Eudemischen Theogonie bzw. der zügige Erzählstil in den Passagen des Derveni-Papyrus, die eher zu einem kurzen Hymnus passen, dessen Autor freilich einige Elemente mit der Eudemischen geteilt haben dürfte (Bernabé 2003 [*263: 34]). Die Derveni-Theogonie geht sofort in medias res und erzählt, wie Zeus die Macht von seinem Vater übernimmt (OF 5) und sich zur Nacht (OF 6) und zu Kronos (OF 7) begibt, um zu erfahren, wie er diese behalten könne. Danach verschlingt er ein αἰδοῖον, bei dem es sich für einige Forscher um den Phallos des Uranos handelt, für andere um einen Gott, nämlich um Phanes, der in späten Fassungen erscheint (vgl. Diskussion in Bernabé 2007 [*289]). An dieser Stelle erwähnt das Gedicht Elemente der Vorgeschichte: Vor Himmel und Erde existierte die Nacht, die anscheinend ewig war. Aus ihr gehen Uranos und wohl auch Gaia hervor (d. h. Himmel und Erde); beider Sohn ist Kronos, der Uranos kastriert und die Macht übernimmt. Durch Kronos wird Zeus geboren (OF 10). Das Verschlingen des Phallos lässt Zeus mit dem ganzen Universum ‘schwanger’ werden. Die Vielfalt der Wesen, die erschaffen worden waren, kehrt zur Einheit in seinem Leib zurück (OF 12), damit der Gott sie neu erschaffen kann. Es folgt ein kurzer Hymnus an Zeus (OF 14), in dem seine Eigenschaften als erster und letzter Gott und als Urheber des Universums besungen werden. Nach Anspielungen auf die ersten ‘Wiedererschaffungen’, die nun einem rationalen Plan folgen (der Dichter braucht das Wort «dachte aus», μήσατο [OF 16, 18], was mit der μῆτις des Zeus und seinem Epitheton μητίετα in Beziehung zu setzen ist), wird beschrieben, wie Zeus danach verlangt, sich mit seiner Mutter zu vereinen (OF 18). Es ist nicht bekannt, wie die Geschichte weitergeht, da der Papyrus an diesem Punkt endet.

1.2. Die Eudemische Theogonie Derselben Tradition wie die Theogonie von Derveni entstammt auch die Eudemische, von der Damaskios einzig sagt, dass sie mit der Nacht ihren Anfang nahm. Doch ihr Inhalt lässt sich rekonstruieren, wenn man akzeptiert, dass es sich um die von Platon, Aristoteles und anderen alten Autoren erwähnte oder zitierte Theogonie handelt (West 1983 [*239: 116–175]). Die Nacht gebar Uranos und Gaia. Aus deren Vereinigung gingen Okeanos und Thetis hervor. Diese wiederum vereinigten sich und zeugten Phorkys, Kronos, Rhea und die Titanen. Kronos und Rhea gebaren Zeus, Hera, Poseidon und Hades (OF 20–24). Dionysos stammt von Zeus ab. Es ist

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möglich, dass in diesem Werk auch die Kastration des Uranos durch Kronos, die Ankettung des Kronos durch Zeus, um ihm die Macht zu entreißen, sowie der Mythos von Dionysos und den Titanen behandelt wurden (Plat. Euthyphr. 5e; Isoc. Bus. 10,38; OF 26; Bernabé 2011 [*482: 89f.]). Wenn dem so ist, könnte es sich um die Quelle der Andeutungen von Callim. fr. 43,117 Pfeiffer (OF 34) und Euphor. fr. 26 De Cuenca = 92 Van Groningen (OF 35) handeln (vgl. West 1983 [*239: 154 Anm. 45], Henrichs 2011 [*331]): Die Titanen färben ihr Gesicht weiß, um Dionysos, den Sohn des Zeus und der Persephone, zu überlisten. Sie töten, zerteilen, kochen und verschlingen die kindliche Gottheit. Zeus trifft die Titanen mit seinem Blitz, und aus ihren Resten entstehen die Menschen. Von dieser Theogonie könnten dann auch Pind. fr. 133 Maehler und Platons Hinweise auf die «alte titanische Natur» der Menschen (Plat. Leg. 701b = OF 37) abhängen.

1.3. Schwer einzuordnende Fragmente Verschiedene klassische Autoren erwähnen Details aus orphischen theogonischen Dichtungen, die Berührungspunkte mit dem Derveni-Papyrus und der ‹Eudemischen Theogonie› aufweisen: z. B. die Identifikation des Zeus mit dem Aither, die Betrachtung Rheas als Mutter und Tochter des Zeus (Chrysipp, SVF II, fr. 1078 = OF 28) oder die Nachricht, dass die Orphiker jeden Himmelskörper als eine eigene Welt ansahen (Aët. Plac. 2,13,15 = OF 30). Andererseits überliefert der Autor des ps.-aristotelischen Werks ‹De mundo› (401a25 = OF 31) eine längere Fassung des Hymnus an Zeus als die des Derveni-Papyrus (OF 14), in der Zeus nicht nur Anfang und Ende, sondern auch Fundament des Himmels und der Erde, Mann und junge Frau (νύμφη), d. h. Erzeuger aller Wesen ist (Bernabé 2009 [*277]).

1.4. ‘Die Theogonie der Abspaltung’ Einige Texte scheinen orphischen Kreisen eine Theogonie zuzuschreiben, in der zu Beginn alles vereint war und es dann zu einer Abspaltung kam (darauf spielt Eur. Melan. fr. 484 Kannicht = OF 66 an, dessen 2. Vers in einer Alabaster-Phiale erscheint, die weitere Zitate des Orpheus bietet; OF 66 III). Eine ähnliche Fassung, mit Zusätzen anderen Ursprungs, präsentiert Orpheus in Apoll. Rhod. 1,494ff. (vgl. Iacobacci 1993 [*326: 77], Sorel 1995 [*243: 60ff.], Santamaría Álvarez 2008 [*330: 1360–1366]).

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1.5. Der ägyptische Hieros Logos Es gibt nur vage Nachrichten (OF 40–43) über den – von Damaskios nicht erwähnten – sogenannten ‹Ägyptischen Hieros Logos›, in dem Rhea-Demeter die Reste des Dionysos einsammelt und ihn wieder zusammensetzt, damit er auferstehe (vgl. Diod. 3,62,6 = OF 58; Philod. De piet. ap. Henrichs 1975 [*324: 35]; vgl. auch Corn. ND 30, Serv. Georg. 1,166 = OF 59, sowie Bernabé 1998 [*329] und Sánchez Ortiz de Landaluce 2011 [*332]). Dies spiegelt wohl den Wunsch, den Dionysos-Mythos dem des Osiris anzugleichen, der von Seth zerstückelt und von Isis wieder zusammengesetzt wird.

1.6. Eine Parodie des Aristophanes Eine parodistische Theogonie des Aristophanes (Av. 693–702) erzählt die Geburt des Eros aus einem kosmischen Ei. Sie scheint die Existenz einer alten orphischen Theogonie zu bezeugen, in der dieses Motiv vorkam (vgl. Pardini 1993 [*327], Bernabé 1995 [*328]).

1.7. Physika Bei den ‹Physika› (OF 800–803) mag es sich um eine mehr wissenschaftlich orientierte orphische Kosmogonie gehandelt zu haben. In ihr wird von Winden (Tritopatores genannt) gesprochen, deren Schutz die Athener bei der Hochzeit für Kinder­ segen anriefen (OF 802). Gagné 2007 [*338] datiert das Werk ins Jahr 450 v. Chr. und postuliert, dass auch die Lehre, wie die Seele vom Wind getrieben in den Körper eindringt, diesem Werk entstammt (Arist. De an. 410b–411a = OF 421).

1.8. Die Theogonie von Hieronymos und Hellanikos Damaskios (De princ. 123bis = OF 69) erwähnt eine «von Hieronymos und Hellanikos überlieferte orphische Theogonie, wenn es sich nicht um denselben Autor handelt». Die Vagheit der Angabe lässt vermuten, dass er das Werk nicht aus erster Hand kannte. Mit Hellanikos kann nicht der Namensträger aus Lesbos gemeint sein, hingegen sehr wohl der Autor der ‹Hypothesen über Orpheus›, der Vater eines Philosophen namens Sandon (Suda IV,320 Adler, s. v. Σάνδων = OF 70; vgl. West 1983 [*239: 176]). Der zweite Autor könnte Hieronymos aus Ägypten sein (Ioseph. Ant. Iud.

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

1,94. 107; vgl. FGrHist 787 F 2f. = OF 71f.; Tert. Apol. 19,5 = OF 73) oder der peripatetische Philosoph des 3. Jahrhunderts v. Chr., Hieronymos von Rhodos (Fortenbaugh, White 2004 [*307], Matelli 2004 [*308] und 2004 [*309]). Dasselbe Gedicht wird vom christlichen Apologeten Athenagoras (2. Jh. n. Chr.) zitiert. Das Werk, das Elemente aus älteren Texten beinhalten könnte, lässt sich wohl zwischen dem 3. (wenn es sich bei dem erwähnten Hieronymos um den Rhodier handelt) und dem 2.  Jahrhundert v. Chr. datieren (vgl. West 1983 [*239: 226]). Brisson 1995 [*241: IV 2112] nimmt an, dass es aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammt, und hält es für jünger als die Rhapsodien; doch vgl. die Argumente von Bernabé 2003 [*263: 23ff.]. Nach dieser Theogonie entstand alles aus urtümlichem Wasser, aus dem Lehm gerann (vgl. Rudhardt 1971 [*304: 15]). Aus Wasser und Erde bildete sich ein fliegender Drachen mit je einem Stier-, Löwen- und Gotteskopf: Er wird Zeit und Herakles genannt. Die Zeit taucht als kosmische Figur schon bei Pherekydes und in iranischen Kosmogonien auf. Zusammen mit der Zeit erscheint die Notwendigkeit (Ἀνάγκη), auch Natur und Adrasteia genannt: Sie ist körperlos, und ihre Arme berühren die Enden der Welt. Die Zeit gebiert Aither, Chaos und Erebos. Inmitten der getrennten Urwasser entsteht ein kosmisches Ei, dem Phanes, «der Leuchtende» (oder «der Erscheinende»), entspringt. Aus der oberen Hälfte der Eischale entsteht Uranos und aus der unteren Gaia (OF 77– 80). Phanes, auch Erstgeborener genannt, ist eine androgyne Gottheit, mit goldenen Flügeln und Stierköpfen sowie mit einer Schlange über seinem Haupt, die verschiedene Formen annimmt. Da es vor dem Hellenismus weder Bildnisse noch Beschreibungen dieses Monstrums gibt (vgl. Turcan 1994 [*306]), ist anzunehmen, dass seine Identifikation mit Eros und die Komposition der Theogonie mehr oder weniger in der gleichen Epoche stattfanden (wahrscheinlich im 2. Jh. v. Chr.), während Eros in der in Aristophanes’ ‹Vögeln› parodierten früheren Fassung mehr der von Bottini 1992 [*325: 82] erwähnten Karneol-Darstellung eines geflügelten Jünglings gleicht, der aus einem Ei hervorspringt. Aus Uranos und Gaia gehen die Moiren, die Hekatoncheiren und die Kyklopen hervor. Da Uranos die Prophezeiung bekannt ist, nach der seine Söhne ihm die Macht entreißen werden, stürzt er sie in den Tartaros. Empört darüber gebiert Gaia die Titanen. Kronos, Sohn des Uranos, kastriert seinen Vater und stürzt ihn vom Thron; doch Zeus, Sohn des Kronos, entthront diesen wiederum. Daraufhin verschlingt Zeus Phanes, und das Univer-

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sum ruht in ihm, weswegen er den Namen Pan erhält (OF 82–86). Aus der Vereinigung des Zeus mit seiner Mutter entsteht Persephone (OF 87f.), mit der sich Zeus später in Form einer Schlange verbindet. Beide erzeugen Dionysos (OF 89). Die Fortsetzung des Gedichtes ist unbekannt.

1.9. Die Theogonie der Rhapsodien Die sogenannte ‹Heilige Rede (ἱερὸς λόγος) in 24 Rhapsodien› (auch ‹Theogonie in 24 Rhapsodien› oder schlicht ‹Rhapsodien›) war die in neuplatonischen Kreisen am besten bekannte orphische Theogonie. Proklos und Damaskios zitieren eine große Zahl von Fragmenten, weil sie darin den eigentlichen Ursprung von Platons Denken sahen. Sie bestand aus 24 Gesängen, und über ihre Datierung wurde viel diskutiert (5.–4. Jh. v. Chr. gemäß Kern 1888 [*316: 1ff.] und Gruppe 1890 [*317: 689ff.]; 1.–2. Jh. n. Chr. gemäß Brisson 1995 [*241]; 3.–4. Jh. n. Chr. gemäß Kirk, Raven, Schofield 21983 [*199: 23ff.]). Eine plausibles Datum ist kurz vor 100 v. Chr. (West 1983 [*239: 225]; vgl. Baumgarten 1998 [*318: 113ff.]). Doch da dieses Werk offensichtlich auf einer Verbindung älterer kürzerer Dichtungen beruht, die adaptiert wurden, um eine Art Corpus orphischer Poesie zu bilden, ist mit Guthrie 21952 [*234: 78] zu bedenken, dass die Datierung lediglich diesen Kompilationsvorgang betrifft, «was die Bedeutung dieser Frage erheblich relativiert». Der Verfasser ist unbekannt (West 1983 [*239: 250]). Den Inhalt des Gedichtes kann man wie folgt rekonstruieren (vgl. Bernabé 2003 [*263], der sich auf Kern 1922 [*197], West 1983 [*239] und Brisson 1995 [*241] stützt): Das Urwesen ist die Nacht (OF 103–108). In ihr entstehen Zeit und Notwendigkeit. Aus der Zeit werden Aither und Abgrund geboren; daraufhin verfertigt die Zeit im Aither ein leuchtendes Ei. In dessen Innerem bildet sich Phanes, der Erstgeborene, ein göttliches Wesen, das zur Welt kommt, indem es die Schale zerbricht (OF 109–127). Phanes hat mehrere Köpfe: einen menschlichen, einen Widder-, einen Stier-, einen Löwen- und einen Schlangenkopf; er ist mit goldenen Flügeln ausgestattet und zweigeschlechtlich, was ihm ermöglicht, sich mit sich selbst zu vereinigen und eine erste Schöpfung zu initiieren. So erschafft er eine personifizierte Nacht (die sich so von der ursprünglichen unterscheidet, vgl. Bernabé 1998 [*276]), mit der er sich vereinigt, um Uranos und Gaia zu erzeugen. Später erschafft er weitere vielfältige Wesen, darunter die Meere, die Sonne, den Mond und die Sterne, und ein erstes

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menschliches Geschlecht, «goldenes Geschlecht» genannt (OF 129–160). Nach Erschaffung der Welt errichtet Phanes die Macht durch die Herstellung eines Zepters; doch gibt er dieses an seine Tochter, die Nacht, ab und zieht sich auf seinem Wagen an einen Ort im Himmel zurück, um von dort aus alles zu überwachen, was geschieht (OF 165–173). Die Nacht gibt die Macht an ihren Sohn Uranos weiter, der, mit Gaia vereint, die Moiren, die Hekatoncheiren und die Kyklopen erzeugt. Diese bestraft er für ihre Gewalttätigkeit und schließt sie in den Tartaros ein (OF 174–178). Die darüber erzürnte Gaia gebiert, ohne sich mit ihm zu vereinen, sieben Titaniden und sieben Titanen, unter ihnen Kronos, der auf Gaias Veranlassung Uranos entmannt und ihm die Macht entreißt (OF 179– 185). Aus dem vergossenen Blut des Gottes entstehen die Erinyen und die Giganten, während ­Aphrodite aus dem Schaum hervorgeht, der sich im Meer um Uranos’ Genitalien herum bildet (OF 187–189). Nachdem Kronos seine Brüder ebenfalls im Tartaros eingeschlossen hat, vereint er sich mit Rhea. Durch diesen Akt werden verschiedene Kinder geboren (OF 192–194). Um die Prophezeiung zu vermeiden, der zufolge er von einem seiner Söhne entthront werden sollte, verschlingt Kronos diese sogleich bei der Geburt (OF 200–204). Doch Rhea rettet Zeus davor, verschlungen zu werden. Nachdem sie ihn geboren hat, verbirgt sie ihn in der Höhle der Nacht und gibt Kronos an seiner Stelle einen mit Windeln umwickelten Stein. Dies hat zur Folge, dass Kronos die Götter, die er schon verschlungen hatte, erbricht (OF 206–215). Unter seiner Herrschaft entsteht das ‘silberne Menschengeschlecht’, das sich durch seine Langlebigkeit auszeichnet (OF 216–218). Den Prophezeiungen der Nacht folgend macht Zeus Kronos betrunken und entmannt ihn (OF 219–225). Zum Herrscher des Olymps geworden, befreit Zeus die Kyklopen, die ihm zusammen mit Hephaistos bei seiner demiurgischen Arbeit helfen. Mit Dikes Hilfe besiegt Zeus die Titanen, als diese sich gegen ihn erheben, und begräbt sie im Tartaros. Zeus teilt sich mit Poseidon und Hades die göttliche Macht (OF 226–230). Daraufhin verschlingt Zeus, dem Ratschlag seines Vaters folgend, Phanes und wird schwanger mit dem ganzen Universum, um es auf rationale Weise wiederzuerschaffen (OF 239– 241). Es folgt eine längere Fassung des ‹Hymnus an Zeus› (OF 243), in dem das Universum mit dessen Körper identifiziert wird (vgl. Bernabé 2009 [*277] und unten Abschnitt 3.5.). Zeus erzeugt erneut die Titanen und eine große Nachkommenschaft mit verschiedenen Göttinnen. Nachdem er seine Mutter Rhea-Demeter vergewal-

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tigt hat, gebiert diese Persephone. Auch diese vergewaltigt Zeus, indem er sich in eine Schlange verwandelt. Als Folge daraus wird Dionysos in Kreta geboren (OF 249–283). Zeus übergibt Dionysos sein Reich, als dieser noch ein Knabe ist. Doch die Titanen überlisten den Knaben, sie zerstückeln, kochen und verzehren ihn. Athene rettet das Herz des Gottes, und durch dieses gelingt es Zeus, ihn wiederzubeleben. Die Titanen schmettert Zeus mit seinem Blitz nieder, und aus ihren Überbleibseln entstehen die Menschen (OF 296–326). Das Gedicht erklärt, weshalb die menschlichen Seelen als Sühne für das Verbrechen der Titanen von einem Körper zum andern wandern müssen, bis sie sich von ihrer Schuld befreit haben und sich so wieder in einer glücklichen Welt im Jenseits integrieren können, und es spielt auf die Form der Riten an, die durchgeführt werden müssen, um dieses Ziel zu erlangen (OF 337–350).

1.10. Kosmologische Dichtungen Auch eine Reihe von Gedichten, die pythagoreischen Autoren (Brontinos, Zopyros und Kerkops, vgl. Clem. Al. Strom. 1,21,131,3; Suda III,565,4ff. Adler, OF 403–420; Bernabé 2008 [*339: 394– 400]) zugeschrieben werden, sind älteren Datums, wobei allerdings nur sehr wenig über sie bekannt ist. In ihnen wurde die Zusammensetzung der Welt mit alltäglichen Gegenständen symbolisiert. So wurde z. B. nach Arist. De gen. anim. 734a16 (OF 404) im Werk Δίκτυον (‹Das Netz›; OF 403–405) die Entstehung der Lebewesen mit dem Knüpfen eines Netzes verglichen, im ‹Peplos› (OF 406f.) das Wachstum der Vegetation mit einem von Persephone gestickten Gewand (einen ähnlichen Vergleich findet man bei Pherekydes fr. 68 Schibli). Von Σφαῖρα (‹Der Ball›; OF 408) ist nicht mehr bekannt als der Titel. In ‹Der Krater› (OF 409–412) wird die Welt wie ein Gefäß für das M ­ ischen von Wein und Wasser beschrieben; es könnte als Modell für ähnliche Vergleiche gedient haben, wie Platon sie präsentiert (Phaed. 111d; Phil. 61bc; Tim. 35; 41d; Leg. 773d; vgl. West 1983 [*239: 11]). In der Spätantike wird ein anderes ähnliches Gedicht zitiert, das jünger scheint, ῾Ο  μικρότερος κρατήρ (‹Der kleinere Krater›; OF 413–416). Zu dieser Gruppe sollte man ferner ein wahrscheinlich pythagoreisches Gedicht aus hellenistischer Epoche zählen: ‹Die Lyra› (OF 417–420), in dem die sieben Saiten der Lyra mit sieben Regionen des Himmels verglichen werden und in dem festgehalten wird, dass es unmöglich sei, verstorbene Seelen ohne den Klang der Lyra heraufzubeschwören.

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

2. Werke über das Schicksal des Menschen bzw. über Riten Die zweite Textgruppe bezieht sich auf das τέλος, das Schicksal der Seelen. Innerhalb dieser Gruppe sind verschiedene Arten von Gedichten zu erkennen: 1) Jenseitsbeschreibungen, die in der Regel die Form einer κατάβασις, d. h. des Hinabsteigens in die Unterwelt, annehmen; 2) die sogenannten Goldblättchen, die Anweisungen dazu enthalten, was die Seele im Jenseits tun müsse; 3) Gedichte über die Form des Lebens, die eingehalten werden soll bzw. solche, die Riten begleiten, mit denen ein glückliches Los der Seele im Jenseits garantiert wird; 4) Werke über Demeter, die Traditionen eleusinischer Herkunft berühren.

2.1. ‹Abstieg in den Hades› (‹Katabasis›) In den καταβάσεις steigt eine Person in den Hades hinunter und kehrt von dort wieder zurück, um zu schildern, was im Jenseits geschieht. Es handelt sich um ein in der griechischen Literatur populäres Motiv, das über diese hinaus eine große Verbreitung finden sollte (z. B. im 6. Buch der ‹Aeneis› oder in Dantes ‹Divina commedia›). Die ‘Nekyia’ der ‹Odyssee› weist gewisse Gemeinsamkeiten mit diesen Werken auf, auch wenn es sich bei ihr eher um eine Heraufbeschwörung der Seelen aus dem Jenseits handelt. Es gibt einige wenige klare Hinweise auf eine ‹Katabasis› in orphischen Kreisen (OF 707–717): 1) ein Werk, in dem Orpheus von seinem Abstieg in die Unterwelt berichtete (OF 708–711); 2) ein Abstieg des Herakles, der eine Einweihung miteinschloss und mög­ licherweise als Stoff für die Parodie in Aristophanes’ ‹Fröschen› diente (OF 713–716); 3) verschiedene Stellen, die von einer orphischen ‹Katabasis› beeinflusst sein könnten: Aisch. Bassarides (vgl. West 1983 [*239: 12f.], Di Marco 1993 [*346], Molyviati-Toptsis 1994 [*347], Bremmer 2009 [*348]), Verg. Aen. 6 (vgl. Norden 1916 [*344: 5 mit Anm. 2; 21]), und insbesondere die eschatologischen Beschreibungen von Pindar und Platon (OF 61–63; 340–344; 423; 428–435; 439–446; 459–462; 474– 496); 4) eine große Anzahl von Fragmenten der ‹Rhapsodien›, die aus einem Werk dieser Gattung stammen könnten; 5) ein Fragment eines PapyrusCodex, der in Bologna aufbewahrt wird (LloydJones, Parsons 1978 [*345]; OF 717) und ein Gedicht enthielt, in dem Belohnungen und Strafen im Jenseits beschrieben werden und das auffallende

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Übereinstimmungen mit dem 6. Buch der vergilischen ‹Aeneis› aufweist.

2.2. Goldblättchen Eine besondere Erwähnung verdienen die in Gräbern aufgefundenen orphischen Goldblättchen, deren ältestes Exemplar aus Hipponion stammt (etwa 400 v. Chr.), das jüngste aus Rom (3. Jh. n. Chr.). Sie enthalten eine Reihe von möglicherweise aus einer κατάβασις stammenden Anweisungen für den Verstorbenen, was er auf seinem Weg in den Hades tun und sagen soll, um einen privilegierten Status zu erreichen [*356–*361].

2.3. Dichtungen über das ‘orphische Leben’ und über Demeter Die Orphiker vertraten einen gerechten, vegetarischen und anspruchslosen Lebensstil, der sich in den Quellen leicht mit dem pythagoreischen vermischen konnte (Bernabé 2013 [*461]). Sextus Empiricus (Adv. Math. 2,31; 9,15) erwähnt Verse aus einem Gedicht, das anscheinend von Kritias (TGrF 43 F 19) und Moschion (TGrF 97 F 6) parodiert wurde (OF 641–644; Rekonstruktion bei Blomqvist 1990 [*373]). Darin intervenieren Demeter und Persephone, um den ungerechten Lebensstil und den wechselseitigen Kannibalismus der ersten Menschen zu beenden. Landwirtschaft und eine aus Körnern bestehende Diät werden mit der Gerechtigkeit und der Herrschaft der Gesetze identifiziert. Auch andere Dichtungen über Demeter, deren Zahl und Eigentümlichkeiten unter anderem wegen inhaltlicher Berührungen mit der eleusinischen Tradition schwierig zu bestimmen sind, werden einer orphischen Tradition zugeschrieben (vgl. Malten 1909 [*367] und 1909 [*368], Krüger 1938 [*369], Graf 1974 [*370], Richardson 1974 [*371], Sfameni Gasparro 1986 [*372], Bernabé 2008 [*339: 407–412], Graf 2008 [*377: 677–687]). Eines der interessantesten Beispiele findet sich im Papyrus von Berlin (2. Jh. v. Chr.), der eine Prosaerzählung mit zahlreichen Vers-Zitaten enthält, die teilweise mit Versen des homerischen ‹Hymnus an Demeter› identisch bzw. diesen sehr ähnlich sind, während es auf der anderen Seite auch bemerkenswerte Unterschiede gibt (OF 387ff.).

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3. Dichtungen über das Leben in dieser Welt Zur Gruppe der Gedichte über das diesseitige Leben gehören: 1) Werke magischen Inhalts; 2) hymnische Literatur, die in Götterkulten Verwendung fand; 3) ein jüdischer ἱερὸς λόγος, in dem ein einziger Gott postuliert wird; 4) Gedichte über spezifische Riten sowie Orakelsprüche; 5) halbwissenschaftliche Texte; 6) die Argonautika.

3.1. Magie Diverse Funde haben die Anzahl von Beschwörungen (ἐπῳδαί) älteren Datums (5.–4. Jh. v. Chr.) erhöht. In diesen erscheinen Worte der ‘Ephesia grammata’, einer magischen Formel, der große Macht zugeschrieben wurde und die diesen ἐπῳδαί zugrunde zu liegen scheinen. Am ausführlichsten ist der als ‹Getty Hexameters› bekannte Text. Darin lassen sich beachtliche Ähnlichkeiten mit orphischen Mythen und Riten nachweisen, etwa in den Anspielungen, in denen von einem heiligen Bock und von göttlicher Milch die Rede ist, und der großen Bedeutung, die Persephone, Hekate, Demeter und Dionysos zukommt (vgl. Bernabé 2003 [*263], Jordan, Kotansky 2011 [*385], Bernabé, Martín Hernández 2013 [*386]). Es gibt Nachrichten über Zaubersprüche des Orpheus von Euripides’ Zeit an (Eur. Alc. 967ff. = OF 812; Cycl. 646ff. = OF 814) bis hin zu Athanasios (De amulet. PG 26, 1320 mit der überzeugenden Konjektur von Abt; siehe OF 822). Allgemein zu Magie und Orphik vgl. Martín Hernández 2010 [*384].

3.2. ‹Hymnen› Vollständig überliefert ist eine Sammlung von ‹Hymnen› an verschiedene Götter, die Orpheus zugeschrieben wurde. Sie wird gewöhnlich ins 2.–3. Jahrhundert n. Chr. datiert und entstand wahrscheinlich in einem religiösen Kreis in Pergamon. Die Hymnen bestehen aus langen Abfolgen von Epitheta oder Sätzen, die auf die besonderen Merkmale, Funktionen oder Mythen der jeweiligen Gottheit anspielen (Quandt 1955 [*392], Ricciardelli 2000 [*393], Morand 2001 [*394]). Abgesehen von den Hymnen dieser Sammlung wurden in verschiedenen Epochen weitere Orpheus zugeordnet: 1) der bereits erwähnte ‹Hymnus an Zeus›, der in den Theogonien enthalten ist; 2) eine alte Sammlung scheint im Papyrus von Derveni (col. XXII 11; OF 398) erwähnt; 3) Macrobius überliefert einige Verse eines Hymnus, der

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wahrscheinlich im 1. Jahrhundert v. Chr. entstanden ist und in dem eine glänzende Gottheit als Schöpferin des Universums beschrieben wird (Sat. 1,17,42ff. = OF 538–545; Helios, Zeus, Dionysos, Phanes, Hades, Eubuleus und Antauges sind für den Dichter Rufnamen ein und derselben Gottheit, die je nach etymologischen Bedürfnissen gewählt werden; vgl. Ricciardelli 2011 [*395], Sfameni Gasparro 2011 [*396]); 4) Proklos erwähnt einen ‹Orphischen Hymnus an die Zahl› (OF 695– 704), der von anderen Autoren auch Pythagoras zugeordnet wird und in dem jede Zahl mit einer Gottheit identifiziert und mit einem Epitheton und einer göttlichen Fähigkeit assoziiert wurde. Vgl. auch Hinweise auf andere Hymnen in OF 690f.

3.3. Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos Spätestens seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. haben sich jüdische Gruppen in Alexandrien von der griechischen Kultur beeinflussen lassen; zu diesen Einflüssen gehörten auch orphische Lehren. Bereits Lobeck 1829 [*192: 445–448] hat auf den jüdischen Ursprung eines Textes hingewiesen, der von verschiedenen christlichen Autoren zitiert oder erwähnt wird und von ihnen ‹Testament› (Theophil. Ant. Autol. 3,2 und Iustin. Monarch. 2,4) oder auch ‹Palinodie› (Ps.-Iust. Cohort. ad Graec. 36,4) des Orpheus genannt wird, da der thrakische Dichter seinen Irrtum anerkennt, an viele Götter geglaubt zu haben, und den Monotheismus verkündet. Der traditionelle Titel ‹Hieros logos› ist aber zu bevorzugen (vgl. Aristobul. 4 Denis = Eus. Praep. ev. 13,12,4), zumal unter dieser Bezeichnung Juden und später die Christen eine prophetische Offenbarung eines Gottes verstanden. Die christlichen Autoren gebrauchen den Text als Waffe gegen die Heiden, da nach ihrer Interpretation der bedeutendste heidnische Theologe den Monotheismus angenommen hat. Die Zitate stammen aus mehr als einer Rezension, doch ist ihre Anzahl umstritten. Riedweg 1993 [*403] reduzierte die fünf von Walter 1983 [*402] vorgeschlagenen Fassungen auf zwei: eine erste, kürzere, die von Ps.-Justin (Markell von Ankyra, nach Riedweg 1994 [*404]), Theophilos und Kyrill überliefert wurde, und eine erweiterte, die Aristobulos bekannt war und von Clemens und Eusebios ­zitiert wird, die sogenannte ‘Aristobulische Überarbeitung’ (vgl. auch Riedweg 2008 [*409]). Weder die Annahme von Holladay 1996 [*406] einer wei-

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teren Rezension, die zwischen der ursprünglichen und der aristobulischen gelegen hätte, noch die vermittelnden Vorschläge von Jourdan 2010 [*410] erscheinen überzeugend.

3.4. Dichtungen über konkrete Rituale; Orakelsprüche Verschiedene orphische Dichtungen wurden für die Begleitung bestimmter Rituale angefertigt (Jiménez San Cristóbal 2008 [*416]). Ihre philosophische Bedeutung ist minimal, und es sind kaum mehr als ihre Titel überliefert: 1) ‹Thronerhebungen der Mutter› (Θρονισμοὶ Μητρῶιοι, OF 602– 605), die für Rituale zur Thronerhebung der Eingeweihten gebraucht werden konnten; 2) ‹Korybantisches [sc. Gedicht]› (Κορυβαντικόν, OF 610f.), möglicherweise im Zusammenhang mit einem Ritual, das dem von Plat. Euthyd. 277d (OF 602) beschriebenen ähnlich war; 3) ‹Über das Opfer› (Θυηπολικόν, OF 692–694), mit denen wahrscheinlich Opfergaben begleitet wurden; 4) ‹Über das heilige Gewand› (῾Ιεροστολικά, OF 606), was entweder auf die geheiligte Kleidung der Eingeweihten oder auf die Art, wie Götterstatuen bekleidet werden, zielt; 5) ‹Über den Gürtel› (Καταζωστικόν, OF 608), auf die von den Gläubigen getragenen heiligen Gürtel zu beziehen; 6) ‹Über den Tempelbau› (Νεωτευκτικά, OF 612); 7) ‹Schwüre der Eingeweihten› (῞Ορκοι, OF 619f., vgl. OF 614–624). Bei anderen Überschriften, wie ‹Reinigungen› (Καθαρμοί, OF 607), ‹Rituale› oder ‹kosmische Anrufungen› (Κλήσεις κοσμικαί, OF 609), ist zweifelhaft, ob sie tatsächlich existierenden Dichtungen entsprachen. Mit den Namen Orpheus und Musaios werden auch Sammlungen von Orakelsprüchen (OF 806f.) verbunden, außerdem sind Titel von Werken des Orpheus über Praktiken der Wahrsagerei überliefert (OF 804–811).

3.5. Das ‹Lapidarium› und pseudowissenschaftliche Dichtung Auf halbem Weg zwischen Wissenschaft und Magie befindet sich ein Gedicht, das vollständig erhalten ist und wahrscheinlich aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammt: das ‹Lapidarium› (Lithica). Es beschreibt die magische Kraft verschiedener Steine und die Art und Weise, wie man diese kontrollieren kann. Eine breite Anzahl ‘wissenschaftlicher’ Gedichte aus der Kaiserzeit über Physik, Heilkunde

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und Astrologie beweist überdies, dass Orpheus zu einem Prestige-Namen wurde, durch den die Qualität verschiedenster Werktypen garantiert werden sollte (vgl. Martín Hernández 2014 [*418]). In erster Linie sind Dichtungen über Astrologie zu erwähnen. Ein unter dem Titel ‹Dodekaeterides› (OF 726–752) bekanntes und einem Orpheus aus Kroton zugeschriebenes Werk beschreibt die zwölfjährigen astrologischen Zyklen, die der Planet Jupiter (Zeus) braucht, um einmal seinen Orbit zu umrunden. Die darin enthaltenen Vorhersagen betreffen den Bereich der Landwirtschaft: Menge und Qualität der Ernten, Dürreperioden, Fruchtbarkeit von Tieren und Menschen oder das Auftreten von Plagen. Die astrologisch orientierten ‹Ephemeriden› (OF 753–767) beschreiben die günstigen und ungünstigen Tage zur Durchführung bestimmter alltäglicher Arbeiten. Die aus einem als ‹Georgica› bekannten Werk (OF 768–776) und aus der Dichtung ‹Über die Flüchtigen› (OF 777) überlieferten Verse stammen nachweislich alle aus einem Gedicht des Maximos (2./4. Jh. n. Chr.), so dass anzunehmen ist, dass dieses Werk in Tzetzes’ Zeit unter Orpheus’ Namen zirkulierte. Sowohl dem Orpheus wie auch Hermes Tris­ megistos wird in einigen Codices ein kurzes Gedicht von 66 Versen mit dem Titel ‹Über die Erdbeben› (OF 778) zugeschrieben, in dem ihre Folgen unter Berücksichtigung des Moments, in dem sie stattfinden, ausgeführt werden. Zwei Manuskripte überliefern die Paraphrase eines Werks des Orpheus ‹Über Eintritte› (Περὶ ἐμβάσεων, OF 779), d. h. über die Momente, in denen ein Himmelskörper in die Machtsphäre eines anderen oder eines anderen Sternzeichens eintritt. Darin werden die Konsequenzen festgehalten, die der Durchgang eines jeden Planeten durch verschiedene Punkte des Himmels für das menschliche Leben hat. Eine byzantinische Beschreibung eines Orpheus zugeschriebenen Gedichtes ‹Über Anfänge› (Περὶ καταρχῶν, OF 780f.) legt fest, welches der günstigste astrologische Moment ist, um eine Tätigkeit zu beginnen. Von den in der ‹Suda› erwähnten und Orpheus zugeschriebenen Ἀστρολογικά (OF 782) schließlich ist nur der Titel bekannt. Es könnte sich um eine Neukompilierung astrologischer Dichtungen handeln (Ziegler 1942 [*236: 1400]). Erhalten sind ebenso verschiedene Fragmente aus medizinischen Werken, die Orpheus zugeordnet werden (OF 784–799): 1) Gedichte, welche die magische und heilsame Wirkung der Pflanzen be-

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schreiben (OF 784–788); diesen lassen sich vielleicht auch die zwei Pflanzen-Kataloge aus Orph. Arg. 914–923 und 960–962 zur Seite stellen, die aus einem orphischen Herbarium stammen könnten (Vian 1987 [*424: 17]; skeptisch Sánchez Ortiz de Landaluce 1996 [*425: 273]); dagegen beziehen sich zwei Hinweise des Aëtios auf Werke des Orpheus über Pflanzen (OF 790f.) in Wirklichkeit auf Thessalos von Tralleis (1. Jh. n. Chr.), was bedeuten könnte, dass dessen Abhandlung im 6. Jahrhundert n. Chr. unter Orpheus’ Namen zirkulierte; 2) Plinius schreibt Orpheus und Archelaos das Werk ‹Über die private Natur› (OF 792– 794) zu, in dem verschiedene Heilmittel, teils ­medizinischer, teils magischer Natur, gegen bestimmte Krankheiten beschrieben werden; 3) Galen (De antid. 14,144 K = OF 796) zitiert ein Buch des Orpheus über Gifte; 4) Proklos spielt auf pythagoreische und orphische Lehren über sie-

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benmonatige Frühgeburten an (In Plat. Rep. 2,33,14 Kroll = OF 797). Der Alchemist Agathodaimon schließlich ­kommentiert einen Orakelspruch des Orpheus (OF 783) und überliefert einige ziemlich korrupte Verse, die wohl einen magischen Ursprung be­ sitzen.

3.6. Die ‹Argonautika› Die ‹Argonautika› sind kein eigentlich orphisches Gedicht, sondern ein literarisches Übungsstück, in dem die Expedition des Schiffes Argo nach Kolchis erzählt wird, freilich in autobiographischer Form, gleichsam als poetische Erzählung der Ereignisse aus dem Munde des Orpheus; vgl. Vian 1987 [*424], Sánchez Ortiz de Landaluce 2005 [*426], Schelske 2011 [*427].

3. LEHRE

1. Problematik. – 2. Orphik und die ersten Philosophen: 2.1. Kosmogonie; 2.2. Gottesbild; 2.3. Anthropologie sowie Vorstellungen über den Ursprung und die Bestimmung der Seele; 2.4. Richtige Lebensform. – 3. Orphik und Platon: 3.1. Das Göttliche; 3.2. Das Jenseits; 3.3. Die Einweihung; 3.4. Unsterblichkeit und Seelenwanderung. – 4. Aristoteles. – 5. Orphik und die Stoa. – 6. Weitere hellenistische Entwicklungen: 6.1. Kosmogonien; 6.2. Wissenschaftliche Interessen; 6.3. Seelenwanderung; 6.4. Vorstellung von der Gottheit. – 7. Römische Epoche. – 8. Neuplatoniker.

1. Problematik Den Beitrag der Orphik zur Philosophie zu ermessen, ist ein komplexes Unterfangen, und zwar erstens wegen des Mangels an zur Verfügung stehenden Informationen und zweitens, weil es weder eine ‘orphische Orthodoxie’ noch Filter oder Kontrollorgane der religiösen Lehre gab. Diese Lücke erlaubte es, Inhalte verschiedenster Art als Werk des Orpheus auszugeben, was eine ursprüngliche Lehre so verändern konnte, dass es in vielen Fällen unmöglich wird, sie wiederzugewinnen. Zuweilen waren es Philosophen, die orphische Vorstellungen verwendeten, um ihre eigene Lehre zu konfigurieren, wobei diese Art der Assimilation vor allem in der Gestalt des Kommentars oder der Interpretation orphischer Texte erfolgte. Umgekehrt wurden nicht selten philosophische Ideen nicht-orphischer Herkunft aufgegriffen und in orphische Schriften eingearbeitet. Die Richtung der Einflüsse ist nicht immer deutlich zu erkennen, und die Parallelen können ebenso entscheidende Punkte einer Lehre wie auch Details betreffen, in Terminologie, Bildwahl und Diskursform. Jedenfalls gab es im Laufe der Zeit

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vielfältige Wechselwirkungen zwischen der orphischen religiösen Bewegung und der philosophischen Lehre verschiedener Autoren, und es bleibt keine andere Lösung als solche Elemente orphischer Weltanschauung im Spannungsfeld zwischen Religion und Philosophie zu beurteilen. 2. Orphik und die ersten Philosophen Es ist wichtig, das Augenmerk auf den Ursprung dieses Prozesses zu richten. Denn die Situation in römischer Zeit stellt sich eindeutig als Fortsetzung, wenn nicht gar als schlichtes Weiterbestehen jener Entwicklungslinien dar, die in der ältesten Periode vorgezeichnet worden sind. Bereits in den ältesten orphischen Schriften, seien sie nun direkt überliefert oder aus späteren Abhandlungen rekonstruiert, trifft man auf eine Vielzahl unterschiedlicher Vorstellungen, die sich in philosophischen Texten widerspiegeln. 2.1. Kosmogonie Es lassen sich zwei Hauptüberlieferungen unterscheiden: die Kosmogonie des Welteies und jene der Nacht. Beide haben interessante philosophische Weiterentwicklungen erfahren. Über die ältere Fassung der Kosmogonie des Eies ist kaum etwas bekannt, doch wurde vermutet, dass sie Anaximanders Weltentstehung (12 A 10 DK) beeinflusst haben könnte, vgl. Vernant 1962 [*437: 90ff.], Kirk, Raven, Schofield 21983 [*199: 131f.], Luján 2011 [*438]. Die in der Derveni-Theogonie beschriebene Kosmogonie der Nacht weicht in zwei entscheidenden Punkten von der hesiodeischen ab: die Uranos vorausgehende Existenz der Nacht sowie das Verschlingen von Uranos’ Phallos durch Zeus, der so mit der gesamten Welt schwanger geht, um diese aufs Neue in einer rationalen Weise hervorzubringen. Es handelt sich also um eine Kosmogonie in zwei Phasen, wobei einer ersten Verwandlung der Einheit in eine Vielfalt eine zweite von einer Vielfalt zur Einheit folgt. Diese wird vom Dichter mit folgenden Worten beschrieben: «So wurde er [Zeus] ein Einziger» (μοῦνος ἔγεντο: OF 12,4). Diese Formulierung könnte durchaus die Worte οὖλον μουνογενές τε («ganz und einzig geworden») beeinflusst haben, die Parmenides (28 B 8,4 DK) auf «das, was ist», anwendet (vgl. Burkert 1999 [*244: 80], Bernabé 2004 [*470: 130f.]), und sie erinnert ebenfalls an den Sphairos von Empedokles (Betegh 2001 [*469], Megino 2005 [*471]). In der zweiten Phase der Theogonie erscheint Zeus als ein Schöpfer, der einem vorher ausgedachten intelligenten Plan folgt, im Gegensatz zur vorhergehenden Situation, die als ‘chaotischer’ und voll von Gewalttätigkeit und Unordnung angesehen wird. Zeus nimmt durch das Verschlingen von Uranos’ Phallos neben der Macht der Götter auch Uranos’ «Scharfsinn» (μῆτις: OF 11) an. So erwähnt das Gedicht später, dass Zeus die Götter und die physischen Realitäten, die er dann hervorbringt, «ausgesonnen habe» (μήσατο: OF 16,18). Letzteres stellt einen weiteren Berührungspunkt mit Parmenides dar, der eine sehr ähnliche Verbform gebraucht (28 B 13 DK): «Eros dachte er aus (μητίσατο) als

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ersten aller Götter.» Zeus erzeugt, gleichsam als eine eigene Ejakulation, Aphrodite (und die zu ihrem Gefolge gehörigen Peitho und Harmonia), damit sie für die sexuellen Vereinigungen verantwortlich sei und damit die Ordnung der Welt durch neue Geburten fortdauere. Er vervollständigt seinen Plan, indem er sich mit seiner Mutter vereint, und vollzieht so gleichzeitig eine Rückkoppelung in der Generationenfolge. In der Eudemischen Theogonie, die Platon und Aristoteles gekannt und zitiert haben dürften, ist der Handlungsablauf ähnlich, doch wird das Paar Okeanos und Tethys als Kinder von Uranos und Gaia sowie Eltern von Kronos und Rhea hinzugefügt – wahrscheinlich, um die orphische Fassung mit der homerischen (Il. 14,201) in Einklang zu bringen. Unter den schwer einzuordnenden Fragmenten befinden sich neben der ‘Abspaltungstheogonie’, die mit der Abspaltung ein nicht-mythisches Element in die Entwicklung der Welt einführt, auch Nachrichten über ‘modern’ anmutende Vorstellungen, die von Orphikern und Pythagoreern geteilt wurden: Es sind dies die Lehren, dass jeder Himmelskörper eine eigene Welt darstellt, dass die Erde von Luft umhüllt (OF 30) und dass der Mond eine Art im Aither schwebende Erde ist (OF 155). Von größerem philosophischem Interesse ist der im Derveni-Papyrus enthaltene Kommentar zu einem alten orphischen Gedicht. Es handelt sich um eine im eigentlichen Sinne philosophische Kosmogonie. Der Autor stellt diese freilich nicht als eigenständigen Vorschlag, sondern bloß als eine Interpretation des authentischen Sinns des Gedichts des ‘Orpheus’ dar, das er Zeile für Zeile kommentiert. Er tut dies aus der Überzeugung, dass es sich bei den Versen in Wahrheit um eine philosophische Weltentstehungslehre handle, Orpheus diese Botschaft jedoch mit Absicht rätselhaft verborgen habe, damit sie nicht allen ohne Weiteres zugänglich sei (P. Derveni XIII 5f.; XXV 12f.). Gemäß dem Kommentator wird kein einziger der Götter geboren, da Uranos, Kronos und Zeus nur andere Namen für eine kosmische Intelligenz (Νοῦς) sind, die verschiedene Formen annimmt. Einem spezifisch post-parmenideischen philosophischen Schema folgend, erklärt er, dass τὰ (ἐ)όντα («die seienden Dinge»), die er als einen Verbund von nicht erschaffenen und nicht zerstörbaren materiellen Partikeln beschreibt, der Wirkung einer «intelligenten Luft» (Νοῦς-ἀήρ, laut ihm die eigentliche Natur des Zeus) unterworfen seien. Dank dieser verbinden sie sich zu τὰ νῦν (ἐ)όντα («die jetzt seienden Dinge»: P. Derveni XVI; XVII), die, da es sich um zusammengefügte Wesen handelt, getrennt oder zusammengesetzt werden können. Die Generationenfolge der Götter entspräche demnach verschiedenen evolutiven Stadien der Materie, und zwar gemäß folgenden Entsprechungen (vgl. Bernabé 2013 [*439]): 1) Die Phase, in der einzig die Nacht existierte, bevor Uranos geschaffen wurde, entspricht einem vorkosmischen Zustand, in dem es nur ein dunkles Gemenge der existierenden Dinge gab, in dem sich nichts vom Rest unterschied. 2) Die Herrschaft des Uranos symbolisiert die Zunahme von Licht, Wärme und Luftanteil durch Uranos (als «abgrenzende Intelligenz» [ὁρίζων Νοῦς] etymologisiert), so dass die existierenden Dinge sich zu unterscheiden beginnen und «schweben» (αἰωρεῖται).

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3) Die Herrschaft des Kronos wird gedeutet als Konzentration des Feuers durch die Entstehung der Sonne (die mit dem Phallos des Uranos identifiziert wird). Kronos, als «zusammenstoßende Intelligenz» (κρούων Νοῦς), gebraucht dieses Feuer, um zu bewirken, dass die existierenden Dinge heftig aufeinanderstoßen. 4) Die Herrschaft des Zeus, die lediglich eine andere Manifestation von Νοῦςἀήρ darstellt, bezeichnet eine Phase, in der die «intelligente Luft» die Sonne umhüllt und abtrennt, was ermöglicht, dass die existierenden Dinge miteinander kombiniert werden und jene Dinge hervorbringen können, die jetzt existieren. Aphrodite, Peitho (Überzeugung) und Harmonia sind Arten, durch welche die «intelligente Luft» auf die Partikel einwirkt, damit diese sich untereinander vereinen und die aktuelle Ordnung der Dinge bilden können. 5) In P. Derveni XVII 6–9 wird eine (zyklische) Rückkehr zur Anfangssituation vorausgesetzt, in der die Partikel aufs Neue schweben, wie unter der Herrschaft des Uranos (Betegh 2004 [*286: 259]; angezweifelt wird dies grundlos von Kouremenos in Kouremenos, Parássoglou, Tsantsanoglou 2006 [*287: 222]). 2.2. Gottesbild Der Hymnus an Zeus aus dem Derveni-Papyrus (XVII 12 = OF 14: Ζεὺς κεφαλή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ᾿ ἐκ πάντα τέτυκται) beschreibt den Gott als «Haupt», weil er regiert und die (neue) Weltordnung initiiert, und «Mitte», weil er eine zentrale Position in der Theogonie einnimmt. Der Satz «Durch Zeus ist alles perfekt angeordnet» präsentiert das Universum als wohlgegliedertes Kunstwerk und Zeus als dessen Künstler. Auch wird er «Atem von allem» (πνοιὴ πάντων) genannt, was ihn als eine Art Luft bestimmt, die alles belebt – eine Vorstellung, wie sie ähnlich auch Anaximenes (B 2 DK) oder Diogenes von Apollonia (fr. 9 Laks) formulierten. Er wird mit dem Schicksal identifiziert, insofern er der Herr der Zeit und Urheber aller Dinge ist. Aus all diesen Gründen wird er als souveräner «Herrscher über alle Dinge» bezeichnet. 2.3. Anthropologie sowie Vorstellungen über den Ursprung und die Bestimmung der Seele Ältere Zeugnisse belegen die Existenz von orphischen Theorien über Ursprung und Bestimmung der Seele, wobei diese untereinander divergieren. 1) Ein nicht datierbares Fragment (OF 436) ordnet Orpheus die Idee zu, die auch in einigen alten Grabinschriften (z. B. IG I3 1179 = CEG 10,6 Hansen; Inscr. sep. Pirae. ca. 350 v. Chr. = 535 Hansen) zu finden ist und der gemäß die Seele aus Aither besteht und nach dem Tod des Körpers wieder zu diesem zurückkehrt. Eine solche Vorstellung ist nicht vereinbar mit den zwei folgenden: 2) Nach Aristoteles (De an. 410b27, vgl. Vett. Val. 317,19 Pingree = OF 422) nahmen die Orphiker an, dass die Seele mit der Luft eingeatmet wird (Gagné 2007 [*338] glaubt, dass diese Idee aus der orphischen Physik stammt). Beachtung verdient freilich, dass er an anderer Stelle eine ähnliche Theorie den ‘pythagoreischen Mythen’ zuschreibt (De an. 407b21). 3) Eine große Zahl von Texten betrachtet eine bestimmte Theorie der Metempsychose als orphisch: Die Seele ist unsterblich, existiert vor ihrem Aufenthalt

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in einem sterblichen Körper und lebt nach dessen Tod weiter. Sie muss eine Art Schuld abbüßen, und ihr Schicksal im Jenseits hängt von gewissen Taten ab, die während der aufeinanderfolgenden Existenzen in verschiedenen Körpern ausgeführt wurden. Schon Herodot (2,123 = OF 423) erwähnt eine Theorie der Seelenwanderung, deren Ursprung er irrtümlich in Ägypten ansiedelt. Dem fügt er hinzu, dass «gewisse Griechen, einige früher, andere später, diese Theorie übernommen haben, als wäre sie ihre eigene», aber er nennt keine Namen. Es wird diskutiert, um wen es sich handelt, doch gilt die Meinung von Burkert 1972 [*456: 126 Anm. 38] als die wahrscheinlichste, wonach Herodot sich auf Pythagoras und Empedokles beruft; vorausgesetzt wird dabei, dass Pythagoreer und Orphiker für ihn dasselbe sind. Ein Graffito auf einem kleinen Knochenplättchen aus Olbia am Schwarzen Meer (dazu [*254–*256]), das ins 5. Jahrhundert v. Chr. datiert wird (OF 463) und auf dem βίος, θάνατος, βίος | ἀλήθεια | Διό(νυσος) ᾿Ορφικοί («Leben-Tod-Leben, Wahrheit, Dionysos, Orphiker») zu lesen ist, verkündet eine Lehre, die anscheinend in einer Gruppe von Personen, die sich als Schüler des Orpheus und Verehrer des Dionysos betrachteten, entstanden ist, und postuliert ein wahrhaftes Leben nach dem Tod – im Gegensatz zum ‘falschen Leben’, das wir normalerweise als das wirkliche ansehen. Auch Diogenes von Oinoanda (fr. 40 Smith = OF 427) schreibt die Seelenwanderung Orphikern und Pythagoreern zu. Aber es ist vor allem Platon, der ebenso alte wie wertvolle Informationen über die orphischen Lehren überliefert, von denen er einige in sein eigenes System einfügt (vgl. unten). In Men. 81a (OF 424) erklärt er, dass Pindar sowie gewisse sachkundige Priester und Priesterinnen behaupteten, die Seele des Menschen sei unsterblich; sie verschwinde bisweilen, was man Sterben nenne, und erscheine dann wieder aufs Neue, gehe indes nie zugrunde. In Phaed. 70c (OF 428) führt er eine alte Erzählung an, nach der sich die Seelen der Verstorbenen dort (im Hades) aufhielten, nachdem sie «von hier dorthin übergesiedelt seien» (ἐνθένδε ἀφικόμεναι ἐκεῖ); doch sie kämen von den Verstorbenen wieder zurück und würden wiedergeboren. Nach Olympiodoros In Phaed. 10,6 und Damaskios In Phaed. 1,203 handelt es sich dabei um eine orphische Erzählung. Während ihres irdischen Aufenthalts ist die Seele im Körper ‘begraben’ (σῶμα, σῆμα, vgl. Plat. Crat. 400c und Gorg. 493a = OF 430). Diese Theorie berührt religiöse Glaubensvorstellungen, denn es wird behauptet, dass die Eingeweihten (die Gerechten in Rep. 363c; vgl. Plut. Comp. Cim. et Luc. 1,2) im Hades mit einem Bankett für die Gerechten belohnt würden (Aristoph. fr. 504 KA = OF 432) und bei ihrer Wiedergeburt in ein neues Leben Wein erhielten (Goldblättchen von Pelinna, 4. Jh. v. Chr. = OF 485, vgl. Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2008 [*359: 84–89]), während die nicht Eingeweihten schreckliche Strafen zu bezahlen hätten (Plat. Ep. 7, 335a = OF 433 I; Rep. 330d = OF 433 III): Beispielsweise müssen sie im Hades im Sumpf waten oder Wasser mit einem Sieb schöpfen (Rep. 363d und Gorg. 493a = OF 434). Ein komplexeres Bild, das wilde Tiere, Verbrennungen durch Fackeln der Furien und weitere Qualen aller Art mit einbezieht, findet man in [Plat.] Axioch. 371d. Darauf, dass 2) und 3) wohl miteinander vereinbar waren, deutet Greg. Naz. Carm. arcana 7,23 hin, der beide Ideen derselben Lehre zuordnet (vgl. Herrero de Jáuregui 2007 [*521]).

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2.4. Richtige Lebensform In Übereinstimmung mit der Seelenwanderungslehre und vor allem auch mit dem Postulat einer Schuld, die gesühnt werden müsse, schlugen die Orphiker einen Lebensstil vor, der die Möglichkeit bieten sollte, rein zu bleiben und so früh wie möglich die Erlösung zu erlangen. Schon Euripides (Hipp. 952ff. = OF 627) legt Theseus in den Mund, sein Sohn Hippolytos sei ein Anhänger des Orpheus, da er nur «unbeseelte» Nahrung (ἄψυχα) zu sich nehme und «die bakchische Extase pflege» (βακχεύει). In Cret. 472 Kannicht = OF 567 präsentiert er kretische Priester, die sich selbst βάκχοι nennen, den Kontakt mit Zeugung und Tod meiden und sich aller ἔμψυχα enthalten, wobei sie weiße Kleidung tragen (vermutlich aus Leinen). Herodot 2,81 und Apuleius Apol. 56 (= OF 650f.) erwähnen das Verbot der Orphiker und Pythagoreer, Kleidung aus Wolle zu tragen. Platon (Leg. 782c = OF 625) spricht von «orphischen Lebensformen», wozu die Verrichtung von reinen Opfern gehörte, d. h. von Opfern, die nicht den Tod eines beseelten Wesens herbeiführten, vgl. Pugliese Carratelli 1990 [*240: 403–419]. Die Orphiker (OF 648) teilen mit den Pythagoreern (Call. fr. 553 Pfeiffer; D. L. 8,19) und mit Empedokles (31 B 141 DK) auch das Verbot, Bohnen zu essen. Zu diesen Bräuchen vgl. allgemein OF 625–652 und Bernabé 2013 [*461]. 3. Orphik und Platon Auch wenn Platon bestimmten Aspekten der Orphik kritisch gegenübersteht, nimmt er in sein System doch auch einige Elemente auf. Dies muss hier deswegen erörtert werden, weil die von Platon akzeptierten Punkte in späteren philosophischen Lehrgebäuden, insbesondere des Neuplatonismus, eine zentrale Rolle spielten (Casadesús 2008 [*481], Bernabé 2011 [*482]). 3.1. Das Göttliche Von der Eudemischen Theogonie übernimmt Platon die Abfolge der Götter in Tim. 40d (OF 21 und 24) sowie in Leg. 715e (OF 31 III, 32 I) das Bild des Zeus als Ursprung und Zentrum, mit der Gerechtigkeit als πάρεδρος, die über alles wacht und das Fehlverhalten der Menschen straft; vgl. Casadesús 2002 [*445]. 3.2. Das Jenseits Die Literatur der κατάβασις bzw. einer Heiligen Rede (ἱερὸς λόγος) scheint die Bildwelt der eschatologischen Mythen Platons maßgeblich geprägt zu haben (Bernabé 2013 [*483]).

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3.3. Die Einweihung Obwohl er die τελεταί («Einweihungen») als lächerlich, unnütz und sogar als schädlich einschätzt, sieht er in ihnen, im übertragenen Sinne, auch Modelle für seine Idee, die Philosophie – wohl im Anschluss an Parmenides – als eine Einweihung zu konzipieren (initiatorisch ist auch das Höhlengleichnis, Rep. 7, 514aff.). So geht er sogar so weit, die Philosophen als die «wahrhaftig Eingeweihten und Bakchen» zu bezeichnen (Phaed. 69c). 3.4. Unsterblichkeit und Seelenwanderung Eine besonders tiefe Spur hat orphisches Gedankengut in Platons Adaptation der Unsterblichkeits- und Seelenwanderungslehre hinterlassen (in diesem Bereich trug Platon in der Folgezeit hauptsächlich zur Verbreitung orphischer Ideen bei). Platon war sich bewusst, dass eine Eschatologie, die Strafen im Jenseits vorsieht, ein großes Abschreckungspotential unter den Bürgern haben und Verbrechen verhindern konnte. Dieses Potential freilich würde beeinträchtigt, falls die Untaten, wie von den Orphikern versprochen, mithilfe eines schlichten Rituals gesühnt werden könnten. Platon führt daher eine tiefgreifende Remodellierung der orphischen Vorlagen durch. Er ersetzt die ursprüngliche Schuld durch den Mythos der zwei Pferde des Seelengespannes (Phdr. 245cff.) und verkündet, dass sich die Seele reinkarniert und während ihrer Zeit auf dieser Welt in einem Körper aufhält, der für sie nicht ein Grab darstellt, sondern ein Gefängnis, dessen Ketten die Begierden sind. Daher weist er die orphische Etymologie des σῶμα σῆμα («der Körper ist ein Grabmal») zurück (Crat. 400c) und modifiziert sie in dem Sinne, dass σῶμα ein nomen actionis von σῴζω, mithin die «Rettung» der Seele ist. Aus einer vermutlich süditalischen Tradition, die auch Empedokles und Pindar bekannt war, übernimmt er außerdem die Vorstellung, dass es eine Hierarchie der Wiedergeburten gebe (Phdr. 248d). Vor allem aber hebt er hervor, dass die Erlösung nicht durch Rituale und das Befolgen von Tabus bewirkt werde, sondern durch ethisch-moralisch untadeliges Verhalten und die Ausübung der Philosophie, die als Reinigung verstanden wird. 4. Aristoteles Aristoteles erwähnt nur wenige Male orphische Lehren (vgl. Megino 2008 [*489]), so etwa in der Anspielung auf die Theologen, die in der Nacht den Ursprung sehen (Metaph. 1071b26, 1091b4 = OF 20), in den Hinweisen auf die Theo­ rien, dass sich die Welt wie die Verknüpfungen eines Netzes bilde (De gen. anim. 734a6 = OF 404) und dass die Seele mit der Luft eingeatmet werde (De an. 410b27 = OF 421), oder in der Vorstellung, dass die Seele zur Strafe an den Körper gebunden sei (fr. 60 Rose = OF 430).

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5. Orphik und die Stoa Den Beziehungen zwischen Orphikern und Stoikern ist bis vor kurzem wenig Beachtung geschenkt worden; erst in einigen jüngeren Studien (Casadesús 2008 [*494], Brisson 2010 [*495], gegen Betegh 2007 [*493]) finden sie die ihnen gebührende Aufmerksamkeit. Aus diversen Nachrichten (OF 1133) geht das Bestreben einiger Stoiker wie Chrysipp hervor, zu beweisen, dass bereits die Orphiker einige für die Stoa fundamentale Lehren vertreten hätten, vor allem in der Erklärung der Struktur der Natur und des Kosmos, die ausgeht von Gott, dem Logos und dem Feuer, aus deren Verbindung ein göttliches Wesen entsteht, das mit Zeus, dem höchsten Führer, der das Universum rational leitet, identifiziert wird. Auch scheint es, dass die Stoiker orphische Lehren weiterentwickelten, indem sie die Existenz eines einzigen Gottes annahmen, dessen verschiedene Namen nur wechselnde Benennungen seien (ähnlich bereits der Derveni-Kommentator, dessen Rolle als Vorreiter stoischen Gedankenguts auch von Casadesús 2008 [*494] und 2010 [*496] hervorgehoben wird). Ferner setzen einige Stoiker eine methodologische Vorgehensweise fort, die, wenn auch nicht ausschließlich orphisch, so doch oft von den Orphikern angewandt wurde: die Zuhilfenahme von Etymologien, um die Realität zu erklären. Schließlich interpretieren sie Szenen und Bilder orphischer Dichtungen nach den ihrem System eigenen physischen Begriffen und teilen mit den Orphikern Aspekte einer Seelentheorie und das Interesse für Rituale und Wahrsagerei. Sehr aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass einige orphische Verse von Clemens von Alexandrien als heraklitische Plagiate des Orpheus zitiert werden, in denen die Elemente mit einer Theorie über die Seele in Verbindung gebracht werden (OF 437): Vermutlich stammen sie aus einem späten Werk, das vom Denken der Stoa, das seinerseits durch Heraklit inspiriert worden ist, geprägt ist und nicht umgekehrt. Auch ordnet Hippolyt (Ref. 1,21,3, vgl. Chrysipp, SVF II, fr. 807) den Stoikern eine Theorie über das Einatmen der Seele mit der Luft und über die Seelenwanderung zu, die orphische Wurzeln zu haben scheint und mit der begrenzten Zahl der Seelen begründet wird. 6. Weitere hellenistische Entwicklungen 6.1. Kosmogonien In den orphischen Kosmogonien aus hellenistischer und römischer Zeit finden sich einige aus philosophischer Sicht interessante Neuerungen. Nach der Theogonie des Hieronymos und Hellanikos entsteht die Welt im Gegensatz zu den älteren Kosmogonien nicht aus einer Gottheit (pace Jaeger 1947 [*221: 220 Anm. 57], West 1983 [*239: 184ff.]; cf. Bernabé 1994 [*305: 95ff.]), sondern aus einem Element, dem Wasser, das zu Lehm gerann. Dieser Vorschlag eines Urwassers erinnert an Thales von Milet (11 A 12 DK), die Gerinnung als Umwandlungsprozess an Anaximenes (13 A 5 DK) und der ursprüngliche Lehm

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an Anaximander (12 A 30 DK). Philosophisch interessant ist weiter der Einschluss der personifizierten Zeit in die Theogonie, auch wenn sie mit ihrer monströsen Erscheinung dem Mythos näher steht. Zeit war auch eine ursprüngliche Wesenheit in der Theogonie des Pherekydes (vgl. Pherekyd. 14 Schibli, der ihr dieselbe Ewigkeit wie Zeus und Chthonia zuspricht). Das orphische Konzept von Zeit scheint orientalische Vorbilder aufzuweisen, was ähnlich auch für Phanes gilt (vgl. Bernabé 2003 [*263: 93ff.]). Die Vereinigung der Zeit mit Ananke symbolisiert die Entstehung der geordneten Zeit und erinnert an einen bekannten Passus des Anaximander (12 B 1 DK: «nach Notwendigkeit […] nach der Anordnung von Zeit»). Die Rhapsodien kombinieren eindeutig die beiden alten Kosmogonien der Nacht und des Welteis. Über ihren Beginn finden sich interessante Informationen in zwei Werken der Pseudo-Klementinen, die irrtümlich Clemens von Rom zugeschrieben wurden. Kern 1922 [*197: fr. 55f.] wies diese Nachrichten der Theogonie des Hieronymos und Hellanikos zu; ihm folgte Brisson 1995 [*241: IV 2897– 2914]. Dagegen hält es West 1983 [*239: 266], einem Vorschlag Burkerts folgend, für wahrscheinlicher, dass es sich um eine Ableitung aus der Fassung der Rhapsodien handelt; eine Meinung, die von Bernabé 2008 [*504] mit neuen Argumenten untermauert wird. Für Roessli 2008 [*505] wiederum steht sie der Fassung der Rhapsodien zwar näher als jener des Hieronymos und Hellanikos, weist allerdings kleine Differenzen ihr gegenüber auf. Es handelt sich dabei um einen interessanten Fall eines Dialogs zwischen Dichtung und Philosophie. Die in den Rhapsodien beschriebene Kosmogonie scheint im Interesse einer Angleichung an philosophische Prämissen bereits etwas entmythologisiert zu sein, doch die Personen, die an diesem in den Pseudo-Klementinen beschriebenen Dialog beteiligt sind, wählen ihrerseits Material verschiedener Art aus und interpretieren es je nach ihrem Lehrstandpunkt. Apion versteht das Gedicht als physikalische Allegorie. Beim Verweis auf den ursprünglichen Zustand des Universums (Ps.-Clem. Rom. Homil. 6,3,1) versucht er, die Aussagen Hesiods mit denen des Orpheus in Übereinstimmung zu bringen, indem er das hesiodische Chaos mit dem orphischen Weltei identifiziert. Nach Niketas hingegen, der ebenfalls Orpheus und Hesiod gleichsetzen möchte, entspricht das Chaos dem ursprünglichen Zustand, der in Orpheus’ Beschreibung der Bildung des Welteis vorausging (Rufin. Recognit. 10,30,3 = OF 104 II). In jedem Fall wird die Urmaterie von beiden als ein wirres Durcheinander beschrieben (Apio in Ps.-Clem. Rom. Homil. 6,4,1 = OF 104 I; Niketas in Rufin. Recognit. 10,30,3), worin sie mit einem weiteren orphischen Fragment (OF 106) übereinstimmen: «Alles war undifferenziert inmitten eines finsteren Nebels.» Im Gegensatz zur Nacht als mythischer Mutter des Uranos in der Derveni-Theogonie stellt der Dichter eine dunkle und konfuse Materie vor; er folgt darin einer bis auf Anaxagoras (59 B 1 DK) oder Demokrit (68 A 57 DK) zurückgehenden philosophischen Tradition, die auch der Kommentator der Derveni-Theogonie teilt. Apion präzisiert zudem, dass die unförmige Materie aus vier Elementen bestand, die auch sonst in orphischen Quellen wiederholt genannt werden, so im Hymnus an Zeus in den Rhapsodien (OF 248,8): Um zu erklären, dass Zeus die gesamte Welt umfasst, werden «Feuer, Wasser, Erde und Aither» erwähnt; in einer früheren Fassung des

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Hymnus (OF 31,5–6) werden die Elemente dagegen noch auf eine weniger eindeutige Weise vorausgesetzt, indem vom «Atem» (πνοιή), dem Feuer, dem Meer und, an Stelle der Erde, von der Sonne und dem Mond gesprochen wird. Der Hinweis auf die Elemente stellt einen philosophischen Blick auf den Ursprung der Dinge dar, den man vor allem bei Empedokles, aber auch bei Heraklit findet. Hinzuzufügen ist, dass die in den Pseudo-Klementinen vorgeschlagene Identifikation der uranfänglichen Konfusion mit dem Chaos (auch von Ov. Met. 1,7–9 wiederholt) am Anfang der Bedeutung von Chaos als ‘Durcheinander’ steht, die das Wort heute hat, während es bei Hesiod eine Art Öffnung oder Kluft bezeichnete. Die Bildung des kosmischen Eies wird in Ps.-Clem. Rom. Homil. 6,4,2 (OF 114) beschrieben, als wäre dieses durch ein πνεῦμα («Hauch») befruchtet worden, etwa so wie sich eine Blase in einer Flüssigkeit bildet – erneut ein Bild, zu dem es Parallelen bei vorsokratischen Philosophen wie Demokrit (68 B 5 DK) oder Anaxagoras (59 A 45 DK) gibt. Der orphische Text hatte also in seine bildliche Darstellung der Anfänge typisch philosophische Elemente eingeführt, die Clemens, Apion und Niketas mit den Ansichten Hesiods, aber auch mit denen vorsokratischer Philosophen in Einklang zu bringen suchen, von denen sie Sprache und Ausdrucksweise übernehmen. Zudem fügen sie eigene allegorische Interpretationen hinzu, auch wenn sie im Wesentlichen dem Original recht getreu folgen. 6.2. Wissenschaftliche Interessen Der Dichter der Rhapsodien zeigt ebenfalls Interesse an zeitgenössischen wissenschaftlichen Fragen. So beschreibt er das von Phanes den Menschen des goldenen Geschlechts zugewiesene Gebiet der Erde als einen Ort, «an dem die zentrale Achse der Sonne geneigt sich dreht, nicht zu kalt über ihren Köpfen, nicht zu heiß, sondern lauwarm» (OF 190). Ähnliche Formulierungen finden sich in Arist. Meteor. 343a8 (= Hippokrat. v. Chios 42 fr. 5 DK) und 362b; D. L. 4,58 (= Bion Abder. 77 fr. 1 DK); Plat. Phaed. 108eff.; Xen. Anab. 1,7,6; Aët. Plac. 4,1,7; Diod. 1,40,1 (= Eudoxos fr. 288f. Lasserre); Hipp. De victu 2,38 (vgl. West 1983 [*239: 210f.], der darauf hinweist, dass die Terminologie eher für einen Geographen als für einen Dichter charakteristisch sei). 6.3. Seelenwanderung In den Rhapsodien wird die Theorie der Metempsychose weitergeführt und vertieft, wenn es heißt, dass «dieselben Väter und Söhne sind […], weil die einen von den anderen geboren werden», und dass «die Seele sich in verschiedene Tiere inkarniert» (OF 338), oder präzisiert wird, dass, wenn ein Tier stirbt, seine Seele nicht in den Hades geht, sondern in der Luft fliegt, «bis von ihr ein anderes Wesen Besitz ergreift, vermengt mit den Stößen des Windes». Die Seele der Menschen hingegen führt Hermes Kyllenios in den Hades (OF 339). Ebenso werden auch die unterschiedlichen Arten der Behandlung beschrieben, welche die Seelen im Jen-

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seits erfahren und die von ihrem Verhalten in dieser Welt abhängig sind, insbesondere was Reinheit und Gerechtigkeit betrifft (OF 340). 6.4. Vorstellung von der Gottheit In der Theogonie von Hieronymos und Hellanikos verwandelt das Verschlingen des Erstgeborenen Phanes Zeus in eine Art Abbild des Universums (daher erhält er den Namen Pan, ein Wortspiel mit dem Namen des Gottes Pan und dem griechischen Wort πᾶν «alles»), was eine Art pantheistische Weltanschauung und die Rückkehr aus der Vielfalt zur Einheit andeutet (siehe oben). Besonders innovativ ist die Vorstellung von der Gottheit in der erweiterten Fassung des Hymnus an Zeus in den Rhapsodien. Darin weist der Dichter nicht nur darauf hin, dass die Welt einmal im Innern des Zeus existierte, sondern postuliert, dass sie jetzt Zeus selbst ist, d. h. dass die Welt mit dem Körper des Zeus gleichzusetzen ist: Sein Kopf ist der Himmel, seine Haare sind die Sterne, seine zwei Hörner Sonnenaufgang und -untergang, seine Augen die Sonne und der Mond, und seine Intelligenz, die ihn allwissend macht, der Aither. Seine Schultern, Brust und Rücken sind die Luft, sein Bauch die Erde, seine Hüfte das Meer und sein Unterleib der Tartaros (vgl. zu dieser klar pantheistischen Theologie Bernabé 2010 [*446]). Alle Epitheta betonen die souveräne Macht der Gottheit und ihre Ewigkeit. Anders und ohne Zweifel vom jüdischen Entstehungskontext beeinflusst (vgl. Riedweg 1993 [*403: 55ff.]) sind die Züge, mit denen die Gottheit in der jüdischen Imitation eines Hieros Logos dargestellt ist. Orpheus enthüllt dem Musaios Gott als einzigen, in sich vollkommenen, als Quelle aller anderen Wesenheiten, dessen Kraft die ganze Welt erfüllt. Er ist unsichtbar, aber seine Göttlichkeit ist erkennbar durch seine Werke. Er selbst sieht alles, und von ihm stammt alles Gute. In der zweiten Fassung werden zudem Abraham und Mose erwähnt. Gott erscheint als «Gestalter» (τυπωτής) der Welt (im Sinne des platonischen ‹Timaios›), der die schon vorher existierende Materie formt. Anstatt der Welt innewohnend, wie in der ersten Fassung, ist er nun transzendent – eine Gottesanschauung, die sich in vielen Punkten mit der kosmischen Theologie des Aristoteles zugeschriebenen Werks ‹De mundo› berührt (vgl. Riedweg 1993 [*403: 89ff.], Radice 21995 [*405: 92, 121ff.], Riedweg 2008 [*409]). Gott lenkt die Welt mit seinem Geist, wobei er nicht der Urheber des Bösen ist. Dessen Ursprung liegt vielmehr in der menschlichen Verantwortung: Das Böse entsteht, wenn der Mensch das göttlich-kosmische Gesetz, welches das Universum regiert, bricht. 7. Römische Epoche In der römischen Epoche verwandelt sich die mythische Figur des thrakischen Dichters – als Träger einer inspirierten und unmittelbar gegebenen theologischen Weisheit – in einen Referenzpunkt und ein Modell für das philosophische Denken. Was Plutarch über die Pythagoreer sagt, gilt ähnlich auch für den so konzipierten Orpheus (fr. 202 Sandbach): «Nichts ist so charakteristisch für die pythagoreische

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Philosophie wie das Symbolische; eine Lehrform gemischt aus Stimme und Schweigen, wie in den Ritualen. Daher wird nicht gesagt: ‘Ich werde für Wissende singen; schließt die Türen, Unwissende’, sondern was sie bedeuten, ist hell und klar für diejenigen, die mit ihnen bekannt sind, dunkel und sinnlos dagegen für die, welche es nicht sind.» Plutarch (De Pyth. or. 402e) präsentiert Orpheus als Philosophen in Versen (OF 1021 I) und nimmt, einer durch den Kommentator des Derveni-Papyrus initiierten Tendenz folgend, an, dass die ‘alte Philosophie’, der Orpheus zugehört, mittels Rätseln erläutert werde (vgl. De E 389a; Symp. 635e; De esu i 996a, und vor allem fr. 157 Sandbach, wo Plutarch behauptet, dass «die alte Philosophie zwischen Griechen und Barbaren eine durch Mythen verdeckte Diskussion über die Natur war»). Andere Autoren äußern sich ähnlich: Julian (Or. 7,10 = OF 1021 II) versteht Orpheus als einen durch die Gottheit inspirierten Philosophen, Lukian (Fugit. 8 = OF 1021 VI) lässt die personifizierte Philosophie selbst aussprechen, dass sie den Spuren verschiedener Weiser, so auch des Orpheus und des Eumolpos gefolgt sei, und auch Clemens (Strom. 1,15,66,1 = OF 1021 III) erwähnt ihn als einen der ältesten Philosophen und Weisen Griechenlands. Eine Ausnahme von dieser weit verbreiteten Einschätzung stellt Diogenes Laertios (1,5 = OF 1021 IV und 8 III) dar, der Orpheus wegen des von ihm gezeichneten Bildes der Götter nicht als Philosophen bezeichnet. Daraus ist zu schließen, dass er eine allegorische Deutung der Orphica offenbar ablehnte. 8. Neuplatoniker Wahrscheinlich hat niemand mit größerem Interesse die Aufnahme orphischer Lehrinhalte in das Gebiet der Philosophie verfolgt und vorangetrieben als die Neuplatoniker. Ein gutes Beispiel hierfür ist die Äußerung des Autors der ‹Prolegomena› zur Philosophie Platons (Elias? Anon. Prol. philos. Plat. 7 = OF 1021 V), der von einer «dichterischen philosophischen Schule» spricht, deren Anführer Orpheus, Homer, Musaios und Hesiod waren. Bereits Hierokles widmet das fünfte Buch seines Werks ‹Über die Vorsehung› der Verteidigung der Auffassung, dass Orpheus und Homer Vorläufer des Pythagoras gewesen seien. Auf der Grundlage dieser Überlegung, dass Orpheus eigentlicher Ursprung und Fundament der platonischen Lehre darstellt, sammeln und untersuchen die Mitglieder der neuen Athener Schule, die von Plutarch von Athen zu Beginn des 5. Jahrhunderts n. Chr. wiedereröffnet und von Proklos’ Lehrer Syrianos weitergeführt wurde, die orphischen Schriften, wobei sie diese im Lichte ihrer eigenen philosophischen Methodik interpretierten (Saffrey 1992 [*511]). Die Seminare über Orpheus machten einen bedeutenden Teil des Unterrichts aus; das Gleiche gilt für die ‹Oracula Chaldaica› sowie weitere Schriften, die durch die vorherrschende ‘theologische’ Orientierung der Philosophie besonders hochgeschätzt wurden. Proklos situiert die griechische Mystagogie im Bereich der τελετή («Einweihung in die Mysterien»), wobei er die Idee der Initiation in Mysterien in dem Sinne entwickelte, dass er darin einen Schritt von einem niedrigeren Erkenntnisgrad zu einem höheren im Rahmen einer Konversion sah. Dank Marinos (Vit. Procl.

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18,24, p. 22 Saffrey-Segonds) ist bekannt, dass Proklos diese Vorstellungen auch in seinem täglichen Leben zu realisieren versuchte: «Und so weit wie möglich nach dieser Tugend lebend, praktizierte er jeweils, was der Seele die Trennung vom Körper erlaubte (ταῦτα πράττων ἑκάστοτε, ἀφ᾿ ὧν τὸ χωρίζεσθαι συμβαίνει τῇ ψυχῇ); Tag und Nacht griff er auf Beschwörungsformeln, Besprengungen und andere Reinigungen zurück, orphische oder chaldäische, und er ging jeden Monat ohne Zögern ins Meer, manchmal zwei- oder dreimal im selben Monat.» Der Bedeutung entsprechend, die Orpheus im Neuplatonismus zugestanden wird, gibt es eine Vielzahl von Orpheus-Zitaten in Proklos’ oder Damaskios’ Kommentaren zu den platonischen Dialogen. Sie werden als die Grundpfeiler der platonischen Lehre interpretiert (vgl. Brisson 1995 [*241]) oder sogar als eine Art letzten Ursprungs der griechischen Philosophie und Theologie überhaupt angesehen. In Übereinstimmung mit diesem Prinzip versuchen die Autoren, die orphischen Rhapsodien mit dem neuplatonischen System in Einklang zu bringen (vgl. detaillierter Brisson 1995 [*241: Kap. V]). Nach Proklos’ Interpretation (Theol. Plat. 1,28,121,8f.) entspricht die Zeit in den Rhapsodien dem Einen innerhalb des neuplatonischen Systems. So setzt er auch das Urei mit dem ‘intelligiblen Sein’ (In Tim. 1,428,4–7) gleich und teilt die Götter in zwei große Gruppen auf: die Götter der Welt der ersten drei Ebenen (der intelligiblen, intelligibel-intellektualen und intellektualen) und die Götter der Welt der folgenden drei Ebenen (der hyperkosmischen, hyperkosmisch-enkosmischen und enkosmischen). Ein Niveau tiefer als die enkosmischen Götter lokalisiert er drei Arten von Seelen: die universellen, die intelligiblen und die partiellen, wobei es sich bei den universellen Seelen um eine Kategorie göttlicher Seelen handelt, die ihre Vergöttlichung der Verbindung mit den himmlischen Göttern verdanken. Auf einer noch tieferen Ebene, in der sinnlich wahrnehmbaren Welt, befinden sich die Körper, die aus den vier Elementen bestehen: Feuer, Luft, Wasser und Erde. Proklos beschreibt eine komplizierte Reihe von Beziehungen zwischen den vier Elementen, den himmlischen Körpern, den Jahreszeiten und den vier Flüssen, die unter der Erde fließen. Auf der tiefsten Ebene befindet sich die Materie, undifferenziertes Substrat der vier Elemente, deren Ursprung das Unbegrenzte ist, das mit dem ebenfalls aus dem Einem entstandenen Chaos in Beziehung gesetzt wird (Prokl. In Tim. 1,265,17–386,8). 4. NACHWIRKUNG

Die Nachwirkung orphischer Ideen in der jüdischen Welt, die bereits früh mit der Imitation eines Hieros Logos im alexandrinischen Milieu beginnt (siehe oben), lässt sich über die durch Platon vermittelten orphischen Einflüsse sowohl in den Spekulationen Philons von Alexandrien als auch später in Kreisen jüdischer Intellektueller des 2. Jahrhunderts n. Chr. erkennen, die offen gegenüber hellenistischen Einflüssen in philosophischen und religiösen Strömungen und nicht zuletzt auch mit dem Gnostizismus vertraut waren (Brécher 1857 [*529]). Weiterent-

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wicklungen der Seelenwanderungslehre finden sich dagegen erst bei den Kabbalisten des 12./13. Jahrhunderts, etwa bei jenen aus Safed, die von einem ‘Zyklus’ (gilgul) der Seelen sprechen (vgl. Bahir 145), oder bei Kabbalisten aus Gerona wie Nahmanides. Dieser deutet den Diskurs Elihus (‹Hiob› 33 und 37) aus kabbalistischer Sicht und behauptet, dass sich in ihm eines der tiefsten Geheimnisse der Tora verberge: die Metempsychose (vgl. Hayoun 1989 [*533]; mehr Materialien und Details in Alba 2011 [*542]). Auch die Frage nach dem Einfluss der Orphik auf das Christentum ist interessant. Die Behandlung dieses Themas war in der Forschung früher geprägt durch extreme Positionen: Die eine (greifbar vor allem in den Arbeiten von Macchioro 1920 [*233]) postulierte die Orphik als ein wichtiges Fundament des paulinischen Christentums, während die andere (vertreten durch Autoren wie Festugière 1972 [*518]) die absolute Unabhängigkeit des Christentums verteidigte. Die Analyse der Anspielungen bei den Apologeten durch Herrero de Jáuregui 2010 [*522] erlaubt eine ausgewogenere Beurteilung der Situation. Es gibt Analogien: etwa die monistische und synkretistische Tendenz der Orphik hin zu einem höchsten Gott, zu einem einzigen kosmischen Prinzip, das geradezu pantheistisch gefasst wird. Doch bei allen Ähnlichkeiten ist diese Tendenz nicht mit dem Monotheismus biblischer Herkunft gleichzusetzen, der einen einzigen Gott mit einer konkreten Offenbarung postuliert. Ähnlich, aber nicht identisch, mit dem christlichen Sündenfall ist die orphische Idee einer ‘vorausgegangenen Schuld’ (Bianchi 1966 [*517]). Der Glaube an die Seelenwanderung findet keinen Platz in der christ­ lichen Orthodoxie, da sie nicht mit der Auferstehung der Toten vereinbar ist. Doch scheint Origenes ein besonderes Interesse an der Beziehung zwischen Seele und Körper gehabt und versucht zu haben, platonische Theorien mit christlichen Glaubensvorstellungen wie der Auferstehung in Einklang zu bringen. So erwähnt er im Kommentar zum ‹Johannes-Evangelium› 6,85f. die Möglichkeit, dass die Seele ein weiteres Mal in einen Körper eintreten könnte, und schlägt vor, die Frage der «Seelenwanderung» (μετενσωμάτωσις) zu prüfen (vgl. López Salvá, Herrero de Jáuregui 2011 [*524: 400]). Im Islam ist das Interesse an der Seelenwanderungslehre auf einige Sekten beschränkt, die der Schia angehören. Zu diesen sind die heutigen Drusen und Nusairier sowie einige Mu‘taziliten zu zählen. Platonischer Einfluss ist nicht ausgeschlossen, doch noch plausibler erscheint es, dies mit der Nähe zu Indien zu erklären (Abumalham 2011 [*541]). Von besonderer Bedeutung für das Weiterleben orphischer Vorstellungen in späterer Zeit ist die anti-aristotelische Position Marsilio Ficinos (1433–1499), der bei der Erläuterung neuplatonischer Ideen im Anschluss an Iamblichos behauptet, durch Orpheus (im Verbund mit Zoroaster und Hermes Trismegistos) sei eine Art Philosophie entstanden, die über Aglaophamos und Pythagoras als Fundament der platonischen Philosophie gedient habe. Er verteidigt damit die Existenz einer philosophischen Wahrheit, die sich seit den ältesten Epochen auf verschiedene Weisen gezeigt habe und die er «prisca theologia» nennt (McKnight 1997 [*536]). Einen ähnlichen Standpunkt nahm auch Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) ein: In seinen ‹DCCCC Conclusiones siue Theses› (1486; Fornaciari 2003 [*539]) un-

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ternahm er auf der Suche nach einer «concordia universale» so verschiedener Systeme wie Neuplatonismus, Orphik, ‹Chaldäische Orakel›, Hermes Trismegistos, Averroes oder Kabbala den kühnen Versuch, diese alten Lehren miteinander zu verbinden. Spezielle Aufmerksamkeit schenkte er den Orphischen Hymnen, die er ins Lateinische übersetzte, allerdings nicht publizierte, weil diese seiner Ansicht nach eine Wahrheit enthielten, deren Verbreitung gefährlich sein könnte. Dieselbe Tendenz findet sich im Weiteren auch bei Agostino Steuco in seiner Schrift ‹De ­perenni philosophia› (1540) und bei Athanasius Kircher (1601–1680); auch Leibniz wurde davon beeinflusst (Walker 1953 [*531], Schmitt 1966 [*532]). Goethes ‹Urworte. Orphisch› schließlich zeugen von Interesse und gleichzeitiger Distanz des Dichters gegenüber den antiken Inhalten, die er in seinem Werk mit eigenen Gedanken auffüllte (vgl. Speiser 1994 [*535: 73–80], ferner Ziegler 1950 [*530: 254]). Auch die bildende Kunst ließ sich von der Orphik beeinflussen. In einem akademischen Vortrag über moderne Malerei bezeichnete Apollinaire im Jahr 1912 die von Robert Delaunay (1885–1941), dessen Frau Sonia Delaunay-Terk (1895– 1979) und weiteren Künstlern wie Jacques Villon (1875–1963) und Francis Picabia (1873–1953) repräsentierte Haltung und Stilrichtung als ‘Orphik’, genauer als ‘orphischen Kubismus’. Diese Bezeichnung lehnte sich an Apollinaires Gedicht ‹Orphée› (1908) an, das die reine Poesie als eine Art von ‘langage lumineux’ besang; und es scheint, dass für Apollinaire das Lyrische ein wichtiges Element eben dieses Malstils war. Die Vertreter der ‘orphischen’ Malerei betonten die expressive Kraft, die Formen und Farben bereits an sich innewohne, dies ungeachtet der Formen und Farben in der realen Welt. Die Tendenz stand in scharfem Gegensatz zum strengen monochromatischen Stil des analytischen Kubismus eines Pablo Picasso und Georges Braque, und es wird ihr eine Schlüsselrolle zugesprochen in der Entwicklung vom Kubismus hin zur Abstraktion (siehe Düchting 1993 [*534], Hicken 2002 [*537]). Entsprechend der Konnationen, die Orpheus’ Name suggeriert, wählten verschiedene Vertreter dieser Stilrichtung musikalische Bezeichnungen als Titel ihrer Gemälde, so etwa Kupkas ‹Amorpha: Fuge in zwei Farben›. Schließlich gibt es auch Architekten, die sich in ihren Werken von der Orphik beeinflusst wähnen. Zu nennen sind Alvar Aalto sowie Le Corbusier; letzterer gab an, für seine architektonischen Ideen auch von Werken des Pico della Mirandola Inspiration erhalten zu haben (siehe Menin, Samuel 2003 [*538], Samuel 2003 [*540]). Aus dem Spanischen übersetzt von Madayo Kahle in Zusammenarbeit mit Andreas Schatzmann und Christoph Riedweg.

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IX. Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien

§ 110. ‹Chaldäische Orakel› Franco Ferrari

1. Autor, Datierung und Charakter der Sammlung. – 2. Philosophische Lehre. – 3. Nachwirkung.

1. AUTOR, DATIERUNG UND CHARAKTER DER SAMMLUNG

Die Tradition verbindet zwei Träger des Namens Julian in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr., Vater und Sohn, mit Wortlaut und Redaktion der ‹Chaldäischen Orakel› (im Folgenden: OC), einer in Hexametern verfassten Sammlung göttlicher Offenbarungen, die uns nur in fragmentarischer Form bekannt ist dank zahlreicher Zitate bei neuplatonischen Autoren, und zwar insbesondere bei Proklos und Damaskios. Weitere wichtige Belege finden sich bei Porphyrios, Kaiser ­Julian, Didymos, Hermeias, Johannes Lydos, Simplikios, Olympiodoros; zu diesen ist Iamblichos hinzuzufügen, der zwar kein Orakel wörtlich wiedergibt (des Places 1984 [*580: 2311] und Van Liefferinge 1999 [*593: 156]), jedoch eine der wichtigsten Quellen für die Rekonstruktion des chaldäischen Denkens insgesamt darstellt (Kroll 1894 [*549: 2–10], Lewy 1956 [*566: 67–76], Athanassiadi 1999 [*591: 157]). Ferner finden sich wichtige Zeugnisse bei christlichen Autoren wie Arnobius, Sy­ nesios, Marius Victorinus und Augustinus; letzterer ist unsere Quelle für die porphyrianische Schrift ‹Über die Rückkehr der Seele› (‹De regressu animae›), die zahlreiche Reflexe der OC enthält. Aus Proklos andererseits schöpfte der byzan­ tinische Gelehrte Michael Psellos (1018–1082), der den OC mindestens drei Werke widmete. Sie bilden ein wertvolles Instrument für die Rekonstruktion der in den OC eingeschlossenen Lehrinhalte: der ‹Kommentar zu den chaldäischen Aus­ sprüchen› (᾿Εξήγησις τῶν Xαλδαϊκῶν ῥητῶν: PG 122, 1124a–1149b = p. 162–186 des Places = Psell. Opusc. phil. II 38), die ‹Zusammenfassende Skizze der alten Lehr­ inhalte der Chaldäer› (Ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης τῶν παρὰ Χαλδαίοις ἀρχαίων δογμάτων: p. 73–76 Kroll = p. 198–201 des Places = Psell. Opusc. phil. II 40) und die ‹Zusammenfassende und kurze Darstellung der Lehrinhalte der Chaldäer› (Ἔκθεσις κεφαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρὰ Χαλδαίοις δογμάτων: PG 122, 1149b–1153c = p. 189–191 des Places = Psell. Opusc. phil. II 39), denen man noch eine ‹Zusammenfassende und kurze Darstellung der Lehrinhalte der Assyrer› (Ἔκθεσις κε­φαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρ᾿ ᾿Ασσυρίοις δογμάτων: p. 194–195 des Places = Psell. Opusc. phil. II 41) zur Seite stellen kann, worin Psellos die chaldäischen Konzepte resümiert (des Places 1971 [*550: 46–52] und 1984 [*580: 2327– 2330], Lanzi 2001 [*556: 53–54] und O’Meara 2013 [*630]). In der Antike wurde auf die OC zunächst bloß mit dem Substantiv λόγια verwiesen; der adjektivische Zusatz ‘chaldäisch’ ist seit Proklos belegt (vgl. Prokl. In

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Parm. 800,17 Cousin) und sollte wohl die Verknüpfung dieser Verse mit einer archaischen Weisheit orientalischer Herkunft andeuten (Van Liefferinge 1999 [*593: 15–16, 128], Athanassiadi 2006 [*608: 38] und Andolfo 2008 [*610: 206–207]). Die ‹Suda› erwähnt, vermutlich in Abhängigkeit von neuplatonischen Quellen, einen Julian mit der Bezeichnung ‘der Chaldäer’ (Χαλδαῖος), der auch als ‘Philosoph’ bezeichnet wird und ein Werk in vier Büchern ‹Über die Dämonen› (Περὶ δαιμόνων) verfasst habe. Einem zweiten Julian, Sohn des ersteren, schreibt sie dagegen drei Werke zu: Θεουργικά (‹Theurgisches›), Τελεστικά (‹Initiatorisches›) und Λόγια δι᾿ ἐπῶν, also ‹Orakel in Versform›. Bei letzterer Schrift müsste es sich demnach um die Sammlung der OC handeln. Julian der Jüngere, genannt ‘der Theurge’ (ὁ θεουργός), dürfte auch der Protagonist des bekannten ‘Regenwunders’ sein, mit dessen Hilfe er das römische Heer unter der Führung Mark Aurels anlässlich der Donauexpedition in den Jahren 172–174 gegen die Quaden und Markomannen aus der Gefahr rettete (Suda II,642 Adler; dazu Lewy 1956 [*566: 3–5], Hadot 1978 [*574: 703–704], Johnston 1990 [*583: 2–3], Lanzi 2004–2005 [*605: 145–147], Seng 2009 [*613: 142–147]). Nach Psellos’ Erzählung in seiner Schrift ‹Über die homerische Goldene Kette› habe sich Julian der Vater an die Gottheit mit der Bitte gerichtet, dem Sohn eine Seele höheren Grades, nämlich die eines höheren Geistwesens, zu schenken; der Gott habe dessen Wunsch erfüllt und Julian dem Sohn ermöglicht, mittels theurgischer Riten mit den Göttern und sogar mit Platons Seele in Kontakt zu treten. Auf diese Weise erkläre sich der ‘platonische’ Charakter der Orakel, die in Versform unter Ausnutzung des Trancezustandes, in dem sich das Medium befindet, das Gedankengut Platons übermitteln (Psell. Opusc. phil. I 46,46–51; dazu Lewy 1956 [*566: 312–313], Saffrey 1981 [*577: 218–219] und 1984 [*581: 162–163], Van Liefferinge 1999 [*593: 128–129], Brisson 2000 [*594: 110]). Die ‹Chaldäischen Orakel› stellten demnach das Resultat einer ‘gezielten’ Kooperation zwischen Vater und Sohn dar: Der Vater hat für den Sohn zunächst eine höherwertige Seele erbeten, die es ihm ermöglicht, mit den Göttern in Kontakt (σύστασις) zu treten, und ihn mit Hilfe der hieratischen Kunst vorbereitet; dann legt er ihm Fragen vor, auf die der Sohn in Trance antwortet und dabei die Worte des Gottes oder der Seele Platons wiedergibt. In diesem Sinne handelt es sich bei den Orakeln, wie auch Proklos, In Plat. Crat. 59,19ff. und Marinos, Vit. Procl. 26 bekräftigen, um τὰ θεοπαράδοτα λόγια, d. h. um «gottgesandte Orakel» (Zambon 2002 [*603: 251], Athanassiadi 2010 [*615: 194–196] und Van den Kerchove 2010 [*625: 153–155]); das Medium wird dabei auch als δοχεύς, «derjenige, der erhält», bezeichnet. In den letzten Jahrzehnten wurden allerdings zahlreiche Zweifel an der Plausibilität einer solchen Rekonstruktion geäußert. Insbesondere die Rolle der beiden Iuliani wurde bestritten, und man ging so weit, deren schiere Existenz in Frage zu stellen, oder zog es zumindest vor, hinsichtlich der Autorschaft der OC von einem Anonymus zu sprechen (des Places 1971 [*550: 7]). Im Weiteren hielt man eine Abfassung der Sammlung in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr., d. h. im Zeitalter Mark Aurels, für ausgeschlossen und datierte sie ungefähr ein Jahrhundert später, ans Ende des 3. Jahrhunderts – unter dieser Voraussetzung hätte Porphyrios erst gegen Ende seines Lebens von den Orakeln Kenntnis erhalten.

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Und schließlich wurde die Zuweisung des Regenwunders an Julian den Theurgen energisch angezweifelt, weil andere Quellen dieses mit einem ägyptischen Priester in Verbindung bringen und einzig die Neuplatoniker es Julian zuerkennen (Potter 1994 [*587: 286 Anm. 5] und Lanzi 2004–2005 [*605: 150–155]). Im Übrigen hatte bereits die ‹Suda› hinsichtlich dieser Episode die Existenz einer alternativen Überlieferung anerkannt, die auch bei Cassius Dio (LXXII 8,4) bezeugt ist und der gemäß der ägyptische Priester Arnouphis für das Wunder verantwortlich gewesen wäre (Saffrey 1981 [*577: 213–214] und Sfameni Gasparro 2002 [*602: 153–154]). Von seltenen Ausnahmen abgesehen scheint sich die Kritik folgendermaßen zu orientieren: Die reservierte Haltung hinsichtlich der Zuweisung des Regenwunders an Julian wird allgemein geteilt, während sowohl die Datierung der OC ans Ende des 2. Jahrhunderts als auch die Zuschreibung einer bedeutenden Rolle bei deren Komposition an einen oder zwei Träger des Namens Julian gemeinhin akzeptiert werden, wenn auch mit der nötigen Vorsicht angesichts einer reichlich unsicheren Quellenlage (Hadot 1978 [*574: 703–704]). In jüngerer Zeit wurde die traditionelle, auf die ‹Suda› und auf Psellos gestützte Hypothese erneut aufgegriffen und weiter zugespitzt durch Athanassiadi 1999 [*591: 149–156] und 2010 [*615], die nicht nur bekräftigt, dass die beiden Iuliani tatsächlich existierende historische Persönlichkeiten gewesen seien, sondern diese auch als Mitglieder einer beim Tempel des Bel-Hadad im syrischen Apameia aktiven Priesterkaste identifiziert und die Meinung vertritt, der Text der OC sei in dem diesem Gott geweihten Tempel aufbewahrt worden. Dies alles hätte zur Folge, dass nicht nur die Komposition der OC tatsächlich auf Julian den Theurgen zurückginge, sondern auch, dass die Sammlung bereits Ende des 2. Jahrhunderts in definitiver Gestalt festgeschrieben gewesen und in dieser Form dann von den Neuplatonikern rezipiert worden wäre. Wie auch immer es sich damit verhält, es lässt sich jedenfalls nicht ausschließen, dass die ‘ursprüngliche Offenbarung’, d. h. jene, die auf die Zusammenarbeit der beiden Iuliani zurückgeht und die man sich als direkt von der Gottheit erhalten vorstellte, später von den neuplatonischen Autoren weiter angereichert wurde und die OC somit ein besonders ‘offenes’ Textcorpus repräsentieren oder, anders ausgedrückt, eine Art ‘révélation en devenir’ (Cazelais 2005 [*607: 283] und Van den Kerchove 2010 [*625: 158–162]). Auch das Adjektiv ‘chaldäisch’ ist, wie bereits vermerkt, nicht frei von Problemen. Es könnte in einem allgemeinen Sinn auf ein Weisheitserbe orientalischer Prägung anspielen, das durch ein ausgeprägtes religiöses und priesterliches Kolorit charakterisiert wird (Hadot 1978 [*574: 706–707] und Tanaseanu-Döbler 2010 [*622]). Doch lässt sich die Hypothese nicht rundweg ausschließen, dass sich das Adjektiv auf Herkunftsgebiet des oder der Kompilatoren der Sammlung bezieht (Saffrey 1981 [*577: 215–218] und Athanassiadi 2010 [*615]). Problematisch erscheint schließlich auch der Versuch, zwei verschiedene Typen von Orakeln voneinander abzugrenzen, nämlich die ursprünglichen mit magisch-theurgischem Charakter und die anschließend dazugekommenen, in denen ein philosophisches Gepräge, und zwar hauptsächlich das platonische, bestimmend wäre (Saffrey 1981 [*577: 219–220]; contra Majercik 1989 [*552: 2] und Athanassiadi 2010 [*615: 195–196]).

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Die OC repräsentieren somit Antworten, welche die Gottheit über einen Priester vermittelt, der auch die Gestalt eines Mediums annehmen kann (Lewy 1956 [*566: 40–42]). Sie müssten daher mehrheitlich Antworten auf Fragen darstellen, die vom Priester vorgebracht wurden, auch wenn die Existenz solcher Fragen freilich nicht als gesichert gelten kann (Brisson 2003 [*604: 114] und 2005 [*606: 786]). Die Entscheidung, den Inhalt der Antworten in Form von Hexametern zu formulieren, verleiht dem Wunsch Ausdruck, deren göttlichen Ursprung zu unterstreichen. Die Texte beanspruchen mit anderen Worten den Charakter einer ‘Offenbarung’ für sich (Bergemann 2010 [*616]). Die Ausdrucksweise ist häufig bizarr: reich an homerischen Reminiszenzen und an eigenartigen Termini und Neologismen, die dazu beitragen sollen, beim Hörer und Leser den Eindruck einer außergewöhn­lichen Erfahrung zu erwecken. Die heutige maßgebliche Ausgabe, die 210 authentische (worunter 20 ‘vocabula chaldaica varia’) und 18 zweifelhafte Fragmente (‘dubia’) enthält (des Places 1971 [*550]), übernimmt in den großen Linien, unter Hinzufügung einzelner Fragmente, den Ende des 19. Jahrhunderts durch die Ausgabe von Kroll 1894 [*549] festgefügten Kanon, den auch die Herausgeberin der jüngsten Edition akzeptiert (Majercik 1989 [*552]; zur Frage der Erweiterung der Quellenbasis Seng 2009 [*613: 33f.]). Es handelt sich hierbei ohne Zweifel um eine willkürliche Festlegung, bei der die Fragmente nach einer Ordnung (Götter, Dämonen, Seele, Arten zur Erlangung des Heils) präsentiert werden, in der auf einen ‘philosophischen’ Teil der ‘theurgische’ folgt und die mit großer Wahrscheinlichkeit nicht der ursprünglichen Struktur entspricht. Auf die Notwendigkeit, diese Struktur, mit der die Sammlung heute nach wie vor präsentiert wird, neu zu überdenken, wurde denn auch von verschiedener Seite hingewiesen (Athanassiadi 1999 [*591: 157–158] und Van den Kerchove 2010 [*625: 149]).

2. PHILOSOPHISCHE LEHRE

1. Allgemeine philosophische Haltung: Platonismus und Theurgie. – 2. Theologische Hierarchie und Struktur der Wirklichkeit. – 3. Kosmologie. – 4. Anthropologie und Seelenlehre.

1. Allgemeine philosophische Haltung: Platonismus und Theurgie Den OC eine im eigentlichen Sinne philosophische Haltung und die Formulierung eines veritablen Lehrgebäudes zuzuschreiben, bedeutet eine teilweise Verzerrung der Wirklichkeit. Denn es handelt sich in keiner Weise um einen philosophischen Text in der Art eines ‹Didaskalikos› des Alkinoos, von Numenios’ ‹De bono› oder auch Plutarchs ‹Moralia›. Die Produktions- und Rezeptionsbedingungen der Sammlung sind völlig verschieden und gehören weitgehend in den Bereich

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von göttlicher Offenbarung und Errettung der Seele, mit anderen Worten in ein religiöses Umfeld (des Places 1984 [*580: 2300–2303]). Der in einem gewissen Maße ‘paraphilosophische’ Charakter der Sammlung sollte indes nicht dazu verleiten, das Vorhandensein zahlreicher philosophischer Ansätze zu verkennen. In der Forschung besteht grundsätzliche Einigkeit darin, dass in der Denktradition des Platonismus des 2. Jahrhunderts n. Chr. der philosophische Kontext vorliegt, der den formulierten oder implizit angedeuteten Lehrsätzen der OC am nächsten kommt (Kroll 1894 [*549: 66–72], Festugière 1954 [*565: IV 139], Lewy 1956 [*566: 311–398] und Turner 2010 [*624: 214]). In dieser Hinsicht gehören die OC gemeinsam mit vielen Texten des ‹Corpus Hermeticum› und gewissen Ausprägungen der Gnosis einer Art von ‘underworld of Platonism’ an (Dillon 21996 [*572: 384], Turner 2010 [*624]), d. h. einer stark religiös konnotierten Literatur, die verschiedene Berührungspunkte mit dem Platonismus des 2. Jahrhunderts, dem sogenannten ‘Mittelplatonismus’, aufweist. Vom Platonismus übernehmen die OC die klare Scheidung zwischen der intelligiblen und göttlichen Welt auf der einen Seite und der sinnlich erfassbaren auf der anderen (Cumont 1949 [*563: 163–164]); im Rahmen dieser Gegenüberstellung entwickeln sie auch eine radikale Trennung zwischen der Seele, die mit der intelligiblen Sphäre fest verbunden ist, und dem Körper, welcher der materiellen Welt angehört. In einem ähnlichen Zusammenhang wird die Rettung als eine ‘Flucht’ der Seele aus der wahrnehmbaren Welt und ‘Rückkehr’ zur göttlichen Sphäre verstanden, aus der sie ursprünglich stammt. Die materielle Welt wird als Ort des Übels gesehen, der von bösen Dämonen und der Materie beherrscht ist, aber auch von der «Natur» (φύσις: fr. 88 des Places; dazu Tonelli 1995 [*555: 287]) und vom «Schicksal» (εἱμαρμένη), die Prinzipien darstellen, die der Materie nahestehen (Zambon 2002 [*603: 264–265]). Wie einige Platoniker des 2. Jahrhunderts gliedern auch die OC die göttliche Sphäre in eine Abfolge von Figuren, die in einer theologischen Hierarchie geordnet sind, mit einem absolut transzendenten Ersten Gott an der Spitze, der ‘Vater’ genannt wird, gefolgt von einem Zweiten Gott, dem auch demiurgisch-kosmologische Funktionen zukommen. Aufgrund einiger Fragmente scheint es möglich, den OC ein Konzept der Ideen als «Gedanken Gottes» zuzuschreiben (fr. 37 des Places = 197.7l Dörrie-Baltes; siehe auch Psell. Exp. 1153a5–8 Migne = p. 191,11–14 des Places = p. 148,9–11 O’Meara; dazu Lewy 1956 [*566: 316–318] und Krämer 1964 [*568: 27–28]); mit Sicherheit trifft dies auf die These zu, der zufolge die Welt der Ideen als Modell für die wahrnehmbare Welt dient. Wie für einige platonische Autoren, so ist auch für die OC das Universum voll von Dämonen, wovon einige gut, andere böse sind. Allgemein scheint der in den OC greifbare Platonismus, genau wie jener der mittelplatonischen Autoren, großenteils um die explizite oder implizite Exegese des ‹Timaios› herum gebaut, auch wenn eine Position, welche die Orakel als eine Art ‘Timaios in Hexametern’ beschreibt (Brisson 2003 [*604: 113ff.]), als übertrieben bezeichnet werden muss. Der eigentümlichste und charakteristischste Aspekt der OC, der von Iamblichos an in das neuplatonische Lehrgebäude eingegliedert werden sollte, liegt ­gewiss in der zentralen Bedeutung, die der Theurgie (θεουργία) zugemessen wird. Auch wenn das Substantiv θεουργία in den uns erhaltenen Fragmenten nie

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v­ orkommt (bezeugt ist hingegen der Neologismus θεουργός: fr. 153 des Places; dazu Lewy 1956 [*566: 461–466]; vgl. auch Pollux Onomast. I 4,14 Bethe; dazu Tanaseanu-Döbler 2013 [*631: 21]), sind sich die Gelehrten darin einig, dass «die Theurgie und die Lehre der chaldäischen Orakel […] dasselbe sind» und die Orakel sich letztlich nicht von der Theurgie trennen lassen (Cremer 1969 [*569: 20–21] und Majercik 1989 [*552: 21–22]). Die Theurgie, für die eine orientalische und im Besonderen ägyptische Herkunft vermutet wurde (Andolfo 2008 [*610: 208–213]), stellt ein religiöses System mit einer Reihe von rituellen Praktiken dar, die auf die Erbittung konkreter Präsenz der Götter abzielt. Dazu wird auf materielle Objekte und auf Riten zurückgegriffen, die auch den Einsatz von Musik miteinschließen (Moutsopoulos 1990 [*584]). In den OC und später bei einigen neuplatonischen Autoren scheint die Theurgie das wirksamste Mittel darzustellen, um das Heil zu erlangen, d. h. die materielle Welt aufzugeben und mit der göttlichen in Kontakt zu treten. Von diesem Standpunkt aus lässt sich die Theurgie als eine Form extrarationaler und nicht-intellektueller Erhebung ansehen. Obwohl es gewisse Berührungspunkte zur Magie (γοητεία) gibt, unterscheidet sich doch die Theurgie von dieser dadurch, dass sie nicht zur Erreichung materieller Vorteile praktiziert wird, und insbesondere darin, dass sie kein (Ein-)Wirken ‘auf die Götter’, sondern ‘der Götter’ darstellt, insofern als sich der Theurge vollständig ihrem Willen hingibt (Lewy 1956 [*566: 177–226], Cremer 1969 [*569: 25–36], Hadot 1978 [*574: 719], Majercik 1989 [*552: 21–22], Van Liefferinge 1999 [*593: 11–21], Tanaseanu-Döbler 2013 [*631: 21–44]). Unklar ist, ob es sich bei der angerufenen und im Rahmen der theurgischen Riten präsent gemachten Gottheit um das allerhöchste Wesen, also um den Ersten Gott (Vater), handelt oder eher um die Götter, durch die sich dessen schöpferische Tätigkeit manifestiert. Die Darstellung der in den OC enthaltenen bzw. implizierten philosophischen Thesen ist mit großen Schwierigkeiten verbunden, sowohl wegen des ‘paraphilosophischen’ Charakters des Werks als auch wegen dessen fragmentarischem Erhaltungszustand. Außerdem wurden die OC von Iamblichos (oder vor ihm von Porphyrios) an in den Neuplatonismus integriert, was zur Folge hatte, dass die Fragmente im Lichte der philosophischen Überzeugungen der jeweiligen neuplatonischen Autoren interpretiert wurden. Das Ziel, den ursprünglichen Sinngehalt der λόγια zu rekonstruieren, erscheint somit fast unerreichbar, weil bei dieser Aneignung durch die Neuplatoniker die Bedeutung der einzelnen Fragmente am Ende in entscheidender Weise verändert wurde (Hadot 1978 [*574: 715–716], Van Liefferinge 1999 [*593: 131] und Hoffmann 2010 [*619: 255–256]). 2. Theologische Hierarchie und Struktur der Wirklichkeit Auch wenn sich die Rekonstruktion der chaldäischen Theologie aus den eben dargestellten Gründen als äußerst komplex präsentiert, treten doch einige Konzepte in ausreichender Klarheit aus den zur Verfügung stehenden Fragmenten hervor. Sie können daher auch mit ausreichender Sicherheit dem Lehrgehalt der OC zugewiesen werden.

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Die bekannteste dieser Lehren ist zweifellos jene, welche die Unterscheidung zwischen einem Ersten, absolut transzendenten Gott und einem Zweiten betrifft, dem die Funktion einer demiurgischen Erschaffung des Universums zugewiesen wird. Wie Alkinoos und Numenios, so unterscheiden also auch die OC klar zwischen dem obersten Gott und dem Demiurgen. Dies bedeutet, dass sie die Appellative «Vater» (πατήρ) und «Schöpfer» (ποιητής) aus Tim. 28c3 zwei verschiedenen Gottheiten zuweisen, die in einer hierarchischen Beziehung zueinander stehen (Brisson 2003 [*604: 114]). Die Formulierungen, mit denen die OC die Unterscheidung zwischen der Ersten und der Zweiten Vernunft rechtfertigen («Denn alle Dinge hat der Vater vollendet und sie der Zweiten Vernunft übergeben, die ihr, das ganze Menschengeschlecht, die Erste nennt»: fr. 7 des Places = 197.7d DörrieBaltes; dazu Lewy 1956 [*566: 319–321], Majercik 1989 [*552: 144–145], Zambon 2002 [*603: 256–257] und Baltes 2008 [*611: 487–488]), sind den von Numenios verwendeten ähnlich (fr. 17 des Places = 189.4 Dörrie-Baltes). Dieser Aspekt hat in der Forschung zur Hypothese einer Abhängigkeit zwischen den beiden Texten geführt, auch wenn es nicht möglich scheint, mit Sicherheit festzulegen, ob die OC von Numenios abhängen oder umgekehrt, bzw. ob es sich nicht eher um einen ‘two-way traffic’ handelte (Dodds 1961 [*567: 271] sowie Lewy 1956 [*566: 320– 321] und Linguiti 2002 [*601: 107–108]). Die exegetischen Probleme beginnen beim Versuch, die Natur des Ersten Gottes zu bestimmen, da die Position der OC zwischen absoluter Transzendenz und totaler Inaktivität einerseits und einer gewissen Form von Aktivität und Relationalität andererseits zu oszillieren scheint (Lewy 1956 [*566: 76–83], Linguiti 2002 [*601: 108–110] und Brisson 2003 [*604: 114–116]). Der oberste Gott ist eine «überkosmische väterliche Tiefe» (ὑπέρκοσμος πατρικὸς βυθός: fr. 18 des Places = 197.7g Dörrie-Baltes), folglich absolut transzendent. Die OC bekräftigen, dass er «sich selbst entzogen hat» (ὁ πατὴρ ἥρπασεν ἑαυτόν: fr. 3 = 197.7a Dörrie-Baltes); «er ist abgründige, unergründliche Tiefe (βυθός)» (fr. 18 des Places), «existiert selber gänzlich außerhalb» (αὐτὸς πᾶς ἔξω ὑπάρχει: fr. 84 des Places) und erweist sich folglich als «unaussprechlich» (ἄφθεγκτος: fr. 191 des Places), und zwar so sehr, dass er der Dimension des «Schweigens» (σιγή) angehört (fr. 16 des Places; dazu Lewy 1956 [*566: 159–161], Tonelli 1995 [*555: 242] und Turner 2010 [*624: 214]). Außerdem heißt es in fr. 1 des Places, dass er nicht ὥς τι, also als etwas Bestimmtes gedacht werden könne, sondern nur «mit der Blüte der menschlichen Vernunft» (νόου ἄνθει) erkannt werden kann (Baltes 2008 [*611: 486]). Formulierungen dieser Art rücken die Gotteslehre der OC in die Nähe gewisser Formen ‘negativer Theologie’ (Majercik 1989 [*552: 5], dagegen jedoch Linguiti 2002 [*601: 110–117]). Neben den Bekräftigungen der absoluten Unnennbar- und Unaussprechlichkeit des Vaters stehen Fragmente, in denen das oberste Prinzip in einem gewissen Maße bestimmte Eigenschaften anzunehmen scheint: Es ist «Vernunft» (νοῦς: fr. 5 des Places = 197.7c Dörrie-Baltes), «väterliche Vernunft» (πατρικὸς νοῦς: fr. 39,1; 49,2; 108,1; 109,1 des Places; dazu Lewy 1956 [*566: 321ff.] und Majercik 1989 [*552: 5]); außerdem ist es identisch mit dem Guten (τὸ ἀγαθόν), der Monade und vielleicht dem Einen (fr. 11 des Places = 197.7f Dörrie-Baltes; dazu Majercik 1989

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[*552: 147]). Als «Quelle» (fr. 37,2–16 des Places) oder «Quelle aller Quellen» (πηγὴ τῶν πηγῶν: fr. 30 des Places; dazu Tonelli 1995 [*555: 249]) und folglich auch ‘Quelle der Ideen’, ist es der Schöpfer der gesamten Wirklichkeit, während es sich selbst hervorbringt (αὐτογένεθλος: fr. 39,1 des Places). Im Übrigen bringt gerade die Bezeichnung ‘Vater’ eine Form von Bezug zur Welt zum Ausdruck. Die Natur des obersten Prinzips scheint daher zweifach: In sich selbst ist dieses von allem geschieden, inaktiv und ohne Relation, doch qua Prinzip entfaltet es seine eigene schöpferische δύναμις, und zwar über eine Reihe von Mittlermächten, die dieses selbe Prinzip erschafft. Transzendenz und schöpferisches Vermögen existieren somit nebeneinander in folgender Gestalt: Der Vater entzieht sich selbst und bleibt daher transzendent im Hinblick auf die Existenz, doch er entfaltet sich selbst unter dem Aspekt der produktiven Wirkkraft, d. h. insofern er ‘aktiv’ ist (Lewy 1956 [*566: 332–333]). Die Aktivität des Vaters ist eine noetische, die er ausübt, insofern als er Vernunft (νοῦς) ist. Der Vater ist somit sowohl νοῦς als auch νοητόν: «denn der Vater, so sagt man, ist das Intelligible, er, der das mit Vernunft Erfassende in sich trägt» (ἔχων τὸ νοοῦν ἐν ἑαυτῷ: fr. 20bis des Places = 197.7i Dörrie-Baltes). Trotz der in zahlreichen Orakeln greifbaren Tendenz, die Transzendenz des obersten Prinzips hervorzuheben, wird nie behauptet, es befinde sich «jenseits der Vernunft» (ἐπέκεινα τοῦ νοῦ), wie Plotins Eines (Majercik 1989 [*552: 6] und Baltes 2008 [*611: 486]). Tatsächlich siedelt Proklos das oberste Prinzip der OC an der Spitze der intelligiblen Sphäre, jedoch nicht jenseits des Seienden und der Vernunft an (Majercik 2001 [*597: 268–269]). Qua Vernunft denkt der Vater die intelligiblen Dinge (τὰ νοητά), d. h. die Ideen: «denn die Vernunft existiert nicht ohne das Intelligible, und das Intelligible gibt es nicht getrennt von der Vernunft» (fr. 20 des Places = 197.7h Dörrie-Baltes), auch wenn nicht klar ist, ob die Vernunft, von der hier gesprochen wird, die Erste (den Vater) oder die Zweite Vernunft bezeichnet (des Places 1971 [*550: 127], Majercik 1989 [*552: 149], Baltes 2008 [*611: 486]). Auf jeden Fall denkt der oberste Intellekt die Ideen, die er in sich selbst birgt und die das Urbild des Kosmos darstellen. Der Vater, oberster Intellekt, besitzt in sich selbst die Ideen, die er generiert: Er ist daher Modell (insofern als er in verdichteter Form die Welt der Ideen beinhaltet) und schöpferische Ursache des ganzen Universums, auch wenn die Erschaffung über vermittelnde Gottheiten vonstatten geht, die sich potentiell als mit dem Vater identisch erweisen, jedoch im Moment, in dem sie aktualisiert werden, eine eigene Existenz annehmen (Lewy 1956 [*566: 79–83]). So bekräftigen die OC: «alles ist er [der Vater], doch auf intelligible Weise» (πάντ᾿ ἐστὶ γάρ, ἀλλὰ νοητῶς: fr. 21 des Places = 197.7k Dörrie-Baltes; dazu Majercik 1989 [*552: 150] und Tonelli 1995 [*555: 245]). Unterhalb oder neben der väterlichen Vernunft findet sich die Zweite Vernunft, die zwei Aspekte präsentiert: einen kontemplativen, insofern sie den vom Vater generierten Ideen zugewandt ist, und einen demiurgisch-produktiven, insofern sie diese Ideen der Materie übermittelt und auf diese Weise dem sinnlich wahrnehmbaren Kosmos seinen Ursprung gibt (Turner 2010 [*624: 217]). Während der Vater «einfach transzendent» (ἅπαξ ἐπέκεινα) ist, ist der Zweite Gott «zweifach trans-

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zendent» (δὶς ἐπέκεινα: fr. 169 des Places; dazu Majercik 1989 [*552: 205] und Zambon 2002 [*603: 263]). Die Dualität scheint das wesentliche Merkmal der Zweiten Vernunft zu sein: «die Zweiheit sitzt ihm [sc. dem Vater] zur Seite […]. Denn sie besitzt beide [sc. Fähigkeiten], einerseits mit der Vernunft die intelligiblen Dinge zu erfassen, andererseits ihre Wahrnehmung auf die Welten zu richten» (fr. 8 des Places = 197.7e Dörrie-Baltes; dazu Majercik 1989 [*552: 145], Dillon 21996 [*572: 393–394], Zambon 2002 [*603: 255–256] und Baltes 2008 [*611: 487– 488]). Der Vater erschafft somit den Kosmos nicht direkt, sondern indem er sich der demiurgischen Vernunft bedient: «denn das erste Feuer [sc. die väterliche Vernunft] schließt seine Kraft nicht durch Werke in die Materie ein, sondern durch Vernunft; denn die Vernunft von Vernunft (νοῦ γὰρ νόος) ist der Schöpfer des ­feurigen Kosmos» (fr. 5 des Places = 197.7c Dörrie-Baltes; dazu Majercik 1989 [*552: 143] und Tonelli 1995 [*555: 236]). Die höchste Ebene der göttlichen Sphäre scheint eine dritte Entität einzunehmen, die «Kraft» (δύναμις), die sich im Vater und noch vor der Zweiten Vernunft, d. h. dem Demiurgen, befindet: «denn die Kraft ist mit ihm, die Vernunft aber stammt von ihm» (ἡ μὲν γὰρ δύναμις σὺν ἐκείνῳ, νοῦς δ᾿ ἀπ᾿ ἐκείνου: fr. 4 des Places = 197.7b Dörrie-Baltes; dazu Lewy 1956 [*566: 78ff., 340–343], Majercik 1989 [*552: 142–143], Zambon 2002 [*603: 263–265]). Es ist unklar, ob diese Kraft eine Rolle bei der Erschaffung der Zweiten Vernunft spielt (Dillon 21996 [*572: 393–394]); wahrscheinlich jedoch bedeutet ihre Präsenz, dass das absolute Prinzip in sich selbst ein generatives Vermögen besitzt. Möglich ist auch, dass der Verweis auf die δύναμις die Anwesenheit einer weiblichen Gottheit andeuten soll, die wie in anderen Texten dieses Zeitraums (z. B. in gnostischen Zeugnissen) mit der männlichen Gottheit bei der Erschaffung des Universums zusammenarbeitet (Turner 2010 [*624: 224f.]). Auf jeden Fall scheinen die OC eine triadische Theologie zu präsentieren: «damit eine Triade alles zusammenhalte, indem sie alles ausmesse» (ὄφρα τὰ πάντα τριὰς συνέχῃ κατὰ πάντα μετροῦσα: fr. 23 des Places), und auch weil «im ganzen Kosmos eine Triade aufscheint, über die eine [sc. väterliche] Monade gebietet» (fr. 27 des Places; dazu Athanassiadi 1999 [*591: 170]; siehe auch fr. 26, 28, 29 des Places; dazu Zambon 2002 [*603: 254]). Dieses theologische Modell triadischen Zuschnitts wurde später von den neuplatonischen Kommentatoren wieder aufgegriffen und systematisiert – was mit ein Grund ist, weswegen sich die Rekonstruktion der ursprünglichen chaldäischen Triaden so schwierig gestaltet (Majercik 2001 [*597] und Hoffmann 2010 [*619]). Fr. 50 des Places scheint die Identifikation der zwischen dem Vater und der demiurgischen Vernunft befindlichen δύναμις mit Hekate zu erlauben (Majercik 1989 [*552: 163], Johnston 1990 [*583], Turner 1991 [*585] und 2010 [*624: 218–221]); doch ist diese Gottheit offensichtlich auf verschiedenen ontologischen Ebenen aktiv: sowohl auf der göttlichen, wo sie eine Verbindung zwischen Vater und Demiurg schafft, als auch zwischen der intelligiblen und sinnlich wahrnehmbaren Welt, insofern sie die Weltseele hervorbringt (fr. 53 des Places; dazu Van Liefferinge 1999 [*593: 139–142]), die über die sinnlich wahrnehmbare Welt herrscht und ein Produkt der Kraft des Vaters darstellt (fr. 96 des Places; dazu Tonelli 1995 [*555: 290]). So wird Hekate als eine «Membran» (ὑμήν) verstanden (fr. 6 des Places), die

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das erste (väterliche) Feuer vom anderen (dem demiurgischen) trennt. Die Göttin dürfte daher eher eine Funktion – diejenige des Trennens und Vereinens – als eine eigentliche metaphysische Entität anzeigen. Auf jeden Fall ist auch Hekate vom Vater erschaffen (πατρογενής: fr. 35,3 des Places) und repräsentiert eine der Mittlergottheiten, mittels derer sich dessen schöpferische Aktivität entfaltet. Wie einige mittelplatonische Autoren, so scheinen auch die OC zwischen zwei Ebenen innerhalb der Ideenwelt zu unterscheiden: die Archetypen, d. h. die trans­ zendenten Modelle, die sich im Vater finden und auf die sich die Zweite Vernunft bezieht, sowie die immanenten Formen, welche die ungeordnete Materie ordnen: «Doch die Ideen werden durch das vernunftbegabte Feuer geteilt, indem sie sich in andere vernunftbegabte Ideen aufteilten. Denn der Herr stellte dem vielgestaltigen Kosmos ein vernunftbegabtes, unvergängliches Vorbild voran, nach dem in seiner ungeordneten Spur strebend der Kosmos in seiner Gestalt erschien, geformt durch vielfältige Ideen» (fr. 37,4–8 des Places = 197.7l Dörrie-Baltes; dazu Zambon 2002 [*603: 263] und Baltes 2008 [*611: 487–488]). 3. Kosmologie Das chaldäische Universum kann als Produkt eines seinsgenerierenden Monismus angesehen werden, in dem die gesamte Realität von einem einzigen obersten Prinzip abhängt, das als «Quelle aller Quellen» (πηγὴ τῶν πηγῶν: fr. 30 des Places) die kooperierenden Prinzipien generiert (die anderen «Quellen»), die ihrerseits je für einzelne Aspekte des Kosmos zuständig sind. So erschafft der Vater die noetische Welt (fr. 7 des Places), die Dyade, d. h. die demiurgische Vernunft (fr. 12; Majercik 1989 [*552: 147]), Hekate (fr. 35), die Ideen (fr. 37), und auch den Kosmos (fr. 57), die individuelle Seele (fr. 115), und sogar die Materie (fr. 34), die folglich «vom Vater stammt» (πατρογενής: Psell. Hypot. 27 = p. 201,11–12 des Places = p. 151,9 O’Meara; dazu Zambon 2002 [*603: 266]). So betrachtet, unterscheidet sich das chaldäische System beträchtlich von jenem eines Plutarch oder Numenios, die beide eine Zweiprinzipienlehre – mit der Materie (bzw. der schlechten Seele) als autonomem, irreduziblem Prinzip – vertreten hatten, während das System der OC bestimmten Formen des Monismus pythagoreischer Prägung (z. B. Moderatos) nahekommt. Sehr häufig wird die schöpferische Tätigkeit des Vaters der Wirkung des Feuers gleichgesetzt (das «erste transzendente Feuer», πῦρ ἐπέκεινα τὸ πρῶτον: fr. 5 des Places; dazu Tonelli 1995 [*555: 236]), das die gesamte Realität, sowohl die intelligible als auch die sinnlich wahrnehmbare, durchdringt. Der gesamte Prozess, durch den sich die Erschaffung des Universums vollzieht, entspringt dem Feuer (fr. 35 und 37,13–14 des Places; dazu Breton 1978 [*573: 11–13] und Dubois 2010 [*617: 189–190]). Das göttliche Feuer vollzieht seine Tätigkeit auch mit Hilfe des Eros: Die väterliche Vernunft hat in alle Dinge das «feuerschwere Band des Eros» verteilt (δεσμὸν πυριβριθῆ ἔρωτος: fr. 39,1–2 des Places), der die den Kosmos durchdringende, zusammenhaltende und vereinigende Macht darstellt (fr. 42 und 44; dazu Lewy 1956 [*566: 126–129]). Eros ist in der Macht des Vaters verwurzelt und repräsentiert daher eine intelligible Entität, doch mittels der Schönheit dehnt

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er seine Tätigkeit auch auf die sinnlich wahrnehmbare Welt aus, die folglich dank ihm einen symbolischen Ausdruck der Präsenz des Vaters darstellt: «Die väter­liche Vernunft, welche die intelligiblen Dinge denkt, hat Symbole über die Welt hin ausgestreut. Und sie werden unaussprechliche Schönheit genannt» (fr. 108 des Places; siehe auch fr. 109; dazu Lanzi 2006 [*609: 43–44]). Es ist möglich, dass die kosmogonische Tätigkeit des väterlichen Intellekts in die sinnlich wahrnehmbare Welt fällt, durch die Vermittlung des demiurgischen Intellekts. Eros vermischt die Ideen im Mischkrug (fr. 42 des Places), was bedeutet, dass er die noetischen Prinzipien im Kosmos verteilt und so die Macht des Vaters auf das Universum überträgt. Außer Eros scheint auch Aion die Funktion eines Übermittlers der Vernunft des Vaters an die sinnlich wahrnehmbare Welt zu übernehmen (Majercik 1989 [*552: 14–16]), vermutlich mittels der Ideen, die ihrerseits Charaktereigenschaften persönlicher Gottheiten annehmen, wie die Iynges (Ἴυγγες). Diese können insofern mit den Ideen identifiziert werden, als sie als ‘Gedanken des Vaters’ definiert werden, die selbst Denkvermögen besitzen (fr. 77 des Places; dazu Lewy 1956 [*566: 132–137]). Die Iynges besitzen auch die Funktion, die verschiedenen Teile des Kosmos miteinander zu verbinden (Psell. Hypot. 5 = p. 198,16–20 des Places = p. 149,9–13 O’Meara). Doch die OC kennen überhaupt zahlreiche Klassen von Gottheiten, deren Funktion darin zu bestehen scheint, die schöpferische Macht des Vaters auf den Kosmos zu übertragen und den Zusammenhalt des Universums zu garantieren: Sie können daher als «ausführende Organe des Eros» angesehen werden (Geudtner 1971 [*570: 47]). Es handelt sich dabei nebst den Iynges um die «Verbinder» (Συνοχεῖς) und die Teletarchen (Τελετάρχαι), Gottheiten, die auch im Rahmen der theurgischen Riten angerufen werden und die eine Helferfunktion im Prozess der Rückkehr der Seele zum obersten Prinzip übernehmen (fr. 80; 82; 86; 177 des Places; dazu Majercik 1989 [*552: 9–12], Athanassiadi 1999 [*591: 171–173], Brisson 2003 [*604: 120–121]). Eine analoge Funktion dürfte auch den Engeln und den guten Dämonen zukommen. Das chaldäische Universum, das als ewig gedacht ist (Psell. Exp. ass. p. 194,24 des Places = p. 152,11 O’Meara; siehe auch fr. 39,3 und 70,2 des Places), ist in drei konzentrische Sphären aufgeteilt. Auch wenn in den erhaltenen Fragmenten explizite Bezeugungen fehlen (Anspielungen finden sich in fr. 76 des Places, doch siehe auch fr. 39; 61; 62 und 67; Majercik 1989 [*552: 16–19]), stimmen die späten Zeugnisse darin überein, den OC eine Einteilung des Universums in drei Kosmoi zuzuschreiben: nämlich den «feuerhaften» (ἐμπύριος), d. h. den glühenden und göttlichen, in dem sich die intelligible Welt mitsamt den Ideen und den Göttern sowie, an der Spitze, die göttliche Vernunft befindet; den «ätherischen» (αἰθέριος), eine Mischung aus Feuer und Luft, Sitz der Sterne, und zwar sowohl der Fixsterne als auch der bewegten Planeten; schließlich den «hylischen» (ὑλαῖος) Kosmos, d. h. den materiellen, der die sublunare Welt einschließlich der Erde umfasst (Lewy 1956 [*566: 137–157] und Seng 2009 [*613: 75–79]). Die Astralsphäre wird von Gestirngottheiten eingenommen: Es handelt sich um die «Weltenlenker» (κοσμαγοί), die sich aufteilen in «nicht an Zonen gebundene» (ἄζωνοι), den Fixsternen entsprechend, und «an Zonen gebundene» (ζωναῖοι), die auf die Planeten weisen dürften (Seng 2009 [*613]).

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Die sublunare Welt wird von den traditionellen vier Elementen gebildet: Erde, Feuer, Luft und Wasser (fr. 67 des Places), die als erste Ebene der Festlegung der noch unbestimmten «Materie» (ὕλη) angesehen werden können. Letztere scheint das Prinzip der physischen Welt und insbesondere der hylischen Sphäre zu verkörpern. In den OC kann die Materie mit einem «Abgrund» (βυθός) verglichen werden, weil sie amorph, frei von jeder Form, schattenhaft, schmutzig, Trugbilder liebend, gänzlich «ohne Vernunft» (ἀνόητος), verheerende «Tiefe» (βάθος) und aufs Engste mit dem Körper verbunden ist (fr. 163 des Places; dazu Majercik 1989 [*552: 201–202], Tonelli 1995 [*555: 316–317], Zambon 2002 [*603: 266–267] und Brisson 2003 [*604: 121–122]). Überdies ist sie bitter (fr. 129 des Places), ungestüm wie ein reißender Fluss (fr. 134) und insofern auch irrational, und sie kann daher als Prinzip des Übels angesehen werden (Lanzi 2006 [*609: 44]). Obwohl sie ihren Ursprung ebenfalls vom Vater hat (πατρογενής), ist sie dem Körper unterworfen (Psell. Hypot. 27 = p. 201,11–12 des Places = p. 151,9 O’Meara) und wird dem Reich des Hades gleichgesetzt (Majercik 1989 [*552: 18–19]), das für die irrationale Seele zu stehen scheint (Psell. Expos. ass. p. 195,1–2 des Places = p. 152,14 O’Meara). Die materielle Welt wird beherrscht von üblen Dämonen, die mit Hilfe der Leidenschaften die Rückkehr der Seele zur göttlichen Sphäre zu behindern suchen (fr. 135; dazu Tonelli 1995 [*555: 305]). Man kann sagen, dass die chaldäische Konzeption der Materie die Beschreibung der platonischen χώρα mit Anregungen traditioneller Unterweltsmythen (Hades/Tartaros) verbindet (Lewy 1956 [*566: 293–304]). 4. Anthropologie und Seelenlehre Gemäß den OC teilt sich die Menschheit in zwei Gruppen auf: die Theurgen und «die Herde» (ἡ ἀγέλη), d. h. die Masse der Menschen, die Sklaven ihrer körperlichen Leidenschaften sind (fr. 153 des Places; dazu Majercik 1989 [*552: 198]), wobei Iamblichos ebenfalls die Existenz einer Zwischengruppe anzunehmen scheint (Resp. 5,8; dazu Cremer 1969 [*569: 123–130]). Nur die Seele der Theurgen ist in der Lage, den Aufstieg (ἀναγωγή), der zur Verbindung mit der gött­lichen Sphäre führt, zu vollziehen (Majercik 1989 [*552: 30ff.]). Anders als Plotin gehen die OC davon aus, dass die menschliche Seele vollständig in den Körper eingesunken sei und deswegen die materielle Dimension ganz und gar aufgeben müsse, um zu ihrem Ursprung zurückkehren zu können: «denn das Göttliche ist den Sterblichen, die dem Körper gemäß denken (τοῖς σῶμα νοοῦσιν), nicht zugänglich, sondern nur denen, die entblößt hinauf zur Höhe streben» (fr. 116 des Places; dazu Breton 1978 [*573: 15–18] und Tonelli 1995 [*555: 298–299]; siehe auch fr. 124; 163; 164). In dieser Perspektive wird auch der Aufruf verständlich, astrologische und geographische Forschungen, die sich mit der Vermessung der Sterne und der Erde beschäftigen, fallen zu lassen, weil all dies zur körperlichen Dimension gehört und daher der Seele fremd ist (fr. 107 des Places; dazu Kroll 1894 [*549: 64f.] und Majercik 1989 [*552: 182]). Wiewohl schwierig, ist die Wiedervereinigung mit dem Göttlichen doch nicht unmöglich, da die Seele direkt vom Vater geschaffen und in die materielle Welt

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entsandt worden ist (fr. 115 des Places); sie besitzt wie der Vater eine unsterbliche Tiefe (βάθος: fr. 112; dazu Tonelli 1995 [*555: 297]) und ist daher in der Lage, sich an das väterliche Erkennungszeichen zu erinnern (fr. 109). Die OC verweilen gewöhnlich bei den theurgisch-rituellen Praktiken, die durch die Anrufung der Götter und durch ihre konkrete Präsenz die «Zusammenführung» (σύστασις) der Seele mit dem Göttlichen begünstigen. Indes fehlen auch Hinweise auf die im ­eigentlichen Sinne kognitive Dimension nicht: Das oberste Prinzip, welches das Intelligible (τὸ νοητόν) ist, kann durchaus mit der schlanken Flamme der «Blüte der menschlichen Vernunft» erkannt werden (fr. 1,5–6 des Places). Tatsächlich besitzt die Seele die Vernunft, insofern sie der uranfänglichen noetischen Substanz verwandt ist (Lewy 1956 [*566: 168]), und mit dieser Vernunft kann sie das νοητόν erkennen, ganz entsprechend dem Grundsatz, nach dem «Gleiches vom Gleichen erkannt wird» (Majercik 1989 [*552: 41–44, 138], Van Liefferinge 1999 [*593: 154– 156]). Bereits die neuplatonischen Autoren schieden sich an der Frage, ob die Theurgie die Wiedervereinigung nur des Seelenwagens (ὄχημα-πνεῦμα), d. h. des unteren Seelenteils (fr. 120; Di Pasquale Barbanti 1998 [*588: 48–49]), erlaube, während der höhere Seelenteil, nämlich die «Blüte der menschlichen Vernunft», die σύστασις in Form von Erkenntnis erreiche (eine Ansicht, die von Porphyrios vertreten wurde; dazu Hadot 1978 [*574: 718–719]), oder aber ob die Theurgie überhaupt den bevorzugten Zugangsweg zum Kontakt mit dem obersten Prinzip darstelle (wie dies Iamblichos und Psell. Comm. 1129d1–4 Migne = p. 168,13–16 des Places = p. 131,19–21 O’Meara vertraten; dazu Lewy 1956 [*566: 176–226] und Cremer 1969 [*569: 11–13]; Diskussion in Majercik 1989 [*552: 33–37] und Sfameni Gasparro 2010 [*621: 214–215]). Ein weiteres wichtiges Element des chaldäischen Systems ist das Motiv des Lichts (verbunden mit dem Thema des Feuers), das die intelligible wie auch die sinnlich wahrnehmbare Sphäre durchdringt (Seng 2010 [*620]) und auch eine bedeutungsvolle Rolle im Rahmen der Initiationsriten übernimmt (fr. 148 des Places; dazu van den Kerchove 2010 [*625: 154]). Die OC scheinen die Lehre von der Seelenwanderung akzeptiert zu haben, jedoch mit der Einschränkung auf menschliche Körper, unter Ausschluss der Tiere: Es sei «ein unverbrüchliches Gesetz vonseiten der glückseligen Götter, dass [sc. die Seele des Menschen] wiederum in die Lebensform von Menschen gelangt, nicht in die von Tieren» (fr. 160 des Places = 179.1 Dörrie-Baltes; dazu Baltes 2002 [*599: 366–367]). 3. NACHWIRKUNG

Der Einfluss, den die OC auf den Neuplatonismus ausgeübt haben, war so überwältigend, dass diese Textsammlung gar als eine Art ‘Bibel der Neuplatoniker’ bezeichnet wurde (Cumont 1911 [*562: 276 Anm. 66], Theiler 1942 [*564: 1], Saffrey 1981 [*577: 209]). In Wirklichkeit wurde dieser Einfluss erst von Iamblichos an fundamental (Tanaseanu-Döbler 2010 [*622: 19–20]). Dies bezeugt auch Damaskios, der zwischen den Anhängern der Philosophie wie Plotin und Porphyrios

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und jenen der hieratischen Kunst, also der Theurgie, wie Iamblichos, Syrianos und Proklos unterscheidet (In Plat. Phaed. 105,8–10 Westerink; dazu Saffrey 1981 [*577: 225]). Sowohl Plotin als auch Porphyrios legten denn auch im Hinblick auf die OC eine keineswegs enthusiastische Haltung an den Tag. Im Falle Plotins wurde sogar seine Kenntnis der OC in Frage gestellt (Hadot 1978 [*574: 709–711]), und auch wenn es in den ‹Enneaden› vereinzelte Anspielungen auf die chaldäische Terminologie geben mag (Dillon 1992 [*586]), so steht doch die sehr misstrauische Haltung Plotins hinsichtlich der theurgischen Praktiken kaum in Zweifel (Finamore 1998 [*589]). Viel komplexer stellt sich die Situation bei Porphyrios dar. Ihm waren die OC sicherlich bekannt, auch wenn er sie in seiner Jugendschrift ‹Über die aus den Orakeln zu gewinnende Philosophie› (‹De philosophia ex oraculis haurienda›) trotz Manifestation seines Interesses für die Orakelpraktik (Wintjes 2010 [*626]) nicht direkt zitiert (Van Liefferinge 1999 [*593: 176–188]; dagegen Girgenti 2011 [*628: CLXXXIX–CCVI]). Eine direkte Kenntnis des Textes der OC zeigt er hingegen in ‹Über die Rückkehr der Seele› (‹De regressu animae›), einem verlorenen Werk, von dem aber Zitate in Augustinus’ ‹De civitate dei› erhalten sind. Seine Haltung erweist sich im Großen und Ganzen als positiv, doch scheint er die Theurgie auf die niedrigeren und gewöhnlichen Seelen einzuschränken, während er der wahren und eigentlichen Philosophie die Aufgabe vorbehält, die reinen Seelen zu retten und es diesen zu ermöglichen, sich mit dem Göttlichen zu verbinden (Hadot 1978 [*574: 711–714], Saffrey 1981 [*577: 215–217] und des Places 1984 [*580: 2308–2311]). Porphyrios erkennt der Philosophie die Fähigkeit zu, die göttlichen Prinzipien zu erfassen, während er den Orakeln lediglich eine Hilfsfunktion zuschreibt (Zambon 2002 [*603: 269–294]). Den eigentlichen Wendepunkt in der Geschichte der Rezeption der OC durch den Neuplatonismus bildete Iamblichos, der in definitiver Weise die Theurgie ins neuplatonische philosophische System eingliederte. Er verfasste unter dem Pseudonym des ägyptischen Priesters Abammon eine Schrift, in der er eine Gegen­ position zu Porphyrios’ ‹Brief an Anebo› (‹Epistula ad Anebonem›) einnahm. In diesem seit Ficino unter dem Titel ‹De mysteriis› bekannten Werk erarbeitete er eine regelrechte Rechtfertigung der Orakeltheurgie, die er in die platonische Metaphysik integriert, deren Gipfelpunkt sie darstelle (Cremer 1969 [*569: 102–144], des Places 1982 [*578], Saffrey 1984 [*581: 167–169] und Van Liefferinge 1999 [*593: 23–126]). Iamblichos verfasste zudem eine heute verlorene Schrift mit dem Titel ‹Die vollendetste chaldäische Theologie› (vgl. Damask. Dub. et sol. 43), die sehr wahrscheinlich in einem Kommentar zu den OC bestand. In die Fußstapfen des Iamblichos trat auch Kaiser Julian, der sich als begeisterten Anhänger von Iamblichos in der Philosophie und seines eigenen Namensvetters, Julians des Theurgen, in der Theosophie erklärte (Epist. 12,12–15). Aus den OC schöpft Julian offenkundig sowohl die Dreiteilung des Kosmos in drei Sphären als auch das Motiv des noetischen Lichts (Seng 2009 [*613: 72f.] und De Vita 2011 [*627: 102f.]). ­Syrianos wiederum verfasste eine heute verlorene Schrift mit dem bedeutungsvollen Titel ‹Die Übereinstimmung des Orpheus, Pythagoras und Platon mit den Orakeln› (Συμφωνία Ὀρφέως, Πυθαγόρου, Πλάτωνος πρὸς τὰ Λόγια), in der das

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Programm der neuplatonischen Rezeption der OC skizziert wurde (Saffrey 1984 [*581: 169] und Hoffmann 2010 [*619: 311]). Viele der bei den eben erwähnten neuplatonischen Autoren vorhandenen Motive erhalten eine definitive Systematisierung bei Proklos, der wahrscheinlich das Verbindungsglied zwischen Neuplatonismus und byzantinischer Kultur darstellte. Die wichtige Stellung der OC in Proklos’ Denken wird von Marinos bestätigt, der erzählt, dass sein Lehrer nach dem Tod des Syrianos die zahlreichen Werke des Porphyrios und des Iamblichos über die chaldäischen Schriften studiert habe (Mar. Vit. Procl. 26); er fügt hinzu, dass dieser festgehalten habe, dass er, falls es auf ihn angekommen wäre, bloß die ‹Orakel› und den ‹Timaios› im Umlauf gelassen hätte (Vit. Procl. 38). Aus Proklos’ Feder stammt auch ein Kommentarwerk zu den OC, das verloren ist, von dem wir aber dank Michael Psellos einige Exzerpte besitzen (des Places 1971 [*550: 205–212]). In Proklos’ erhaltenen Werken ist die Präsenz der OC jedenfalls beträchtlich, insbesondere in der ‹Theologia platonica›, wo in der Behandlung der intelligibel-intellektuellen und der perikosmischen Götter systematisch von den Orakeln Gebrauch gemacht wird (Lewy 1956 [*566: 481–485], Saffrey 1984 [*581: 170], Van Liefferinge 1999 [*593: 243–276] und Brisson 2000 [*594]). Auch die christlichen Autoren kannten und benutzten die OC; ihre Haltung war dabei im Großen und Ganzen, mit Ausnahme des Synesios, ziemlich kritisch. Einen weiteren entscheidenden Moment in der Rezeptionsgeschichte der OC stellt das Werk des byzantinischen Gelehrten Michael Psellos (11. Jh.) dar, dessen Schriften voller Verweise auf die Orakel sind (Lewy 1956 [*566: 473–479]). Psellos’ erklärtes Ziel war es, eine große philosophisch-religiöse Tradition zu rekon­ struieren, deren Wurzeln bis in den antiken Orient zurückreichen und die sich dann in Griechenland mit Pythagoras und Platon weiterentwickelt und im Christentum ihren Höhepunkt erreicht hat, als dessen Vorläufer Platon betrachtet wird. Innerhalb dieser Tradition spielen die OC eine grundlegende Rolle (des Places 1984 [*580: 2327–2330], Lanzi 2001 [*556: 9–18], Athanassiadi 2002 [*598], Seng 2012 [*629]). Von Psellos abhängig ist Georgios Gemistos Plethon (1360–1452), der hinsichtlich der OC seinerseits die Quelle für Marsilio Ficino darstellt. Plethon schrieb die Verfasserschaft der OC Zoroaster zu, den er ‘priscus theologus’ nennt, und verortet diese Sammlung somit in einer weit zurückliegenden Vergangenheit; sie hätte dann den Ausgangspunkt einer Tradition gebildet, deren Exponenten Pythagoras, Platon, die Sieben Weisen, Parmenides, Plutarch und die neuplatonischen Philosophen Porphyrios und Iamblichos gewesen seien. Die von Plethon vorgegebene Zuschreibung der OC an Zoroaster und die Magier – er bezeichnete eine auf Psellos zurückgehende erste Sammlung von Fragmenten mit dem Titel Μαγικὰ λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου μάγων – wurde von Marsilio Ficino (1433– 1499) übernommen, der in seiner ‹Theologia platonica› unzählige Male die Orakelfragmente zitiert, sowie von Pico della Mirandola (1463–1494), und sie wird für die gesamte Renaissance zu einem anerkannten Faktum (Tardieu 1987 [*582]). In diesen Rahmen gehört auch das Werk des Augustinus Steuchus (1497–1549), der von Ficino die Idee der Einheit der griechischen philosophisch-religiösen Tradi-

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tion übernimmt und den Begriff der ‘philosophia perennis’ prägt (Moreschini 2009 [*612: 145–154]). Später, am Ende des 16. Jahrhunderts, publiziert Francesco Patrizi die ‹Nova de universis philosophia› (Ferrara 1591), in der sich eine Sammlung von Fragmenten antiker Theosophien einschließlich der ebenfalls Zoroaster zugeschriebenen OC findet. Die von Patrizi aufgegriffenen chaldäischen Hauptthemen betreffen die Metaphysik des Lichts, die Prinzipienlehre sowie die Konzeption der Ideen und der Weltseele (Moreschini 2009 [*612: 155–168]). Aus dem Italienischen übersetzt von Andreas Schatzmann.

§ 111. Theosophien Chiara Ombretta Tommasi

1. Textgrundlagen: Charakteristik und Zuordnungsfragen. – 2. Inhalt. – 3. Nachwirkung.

1. TEXTGRUNDLAGEN: CHARAKTERISTIK UND ZUORDNUNGSFRAGEN

Der Ausdruck «Theosophie» (θεοσοφία) scheint ebenso wie das Verb θεοσοφέω zum ersten Mal von Porphyrios gebraucht worden zu sein (De abst. 4,9,9; 4,17,1, wo zu den «Theosophen» auch die indischen Gymnosophisten gezählt werden; vgl. 2,35; einen weiteren Beleg liefert Eusebios Praep. ev. 4,6,3, wenn er als Ziel von Porphyrios’ Werk ‹Über die Philosophie aus Orakeln› «die Hinführung zu der von ihm gerne so genannten Theosophie» nennt). Der Begriff wurde in der Folge von anderen neuplatonischen und christlichen Autoren aufgenommen (z. B. Iambl. Resp. 7,1 in der adjektivischen Form θεόσοφος; Prokl. Theol. Plat. 5,35; In Tim. 2,57,10 Diehl; In Rep. 2,225,4 Kroll; vgl. auch Papyri Graecae Magicae XIII,6,21). Ähnliche adverbiale oder adjektivische Formen wie θεοσόφως oder θεόσοφος kommen schon bei Clemens von Alexandrien vor (Strom. 1,1,17,3), und Photios bringt Apollonios von Tyana mit Theosophie in Verbindung (Bibl. cod. 44,9b). Eusebios verweist überdies auf heidnische Scharlatanpropheten, die noch zu seiner Zeit wegen ihrer «Theosophie» in aller Munde waren (Praep. ev. 4,2,10, wohl unter Anspielung auf den 313/14 hingerichteten Heiden Theoteknos). Philoponos (Opif. 4,20, p. 200,22 Reichardt) bezeichnet Porphyrios’ «praktische Theosophie» (πρακ­ τικὴ θεοσοφία) schlechterdings als «Magie» (μαγεία). Die Etymologie des Wortes rückt dessen Sinn in die Nähe des klassischen Ausdrucks «Theologie» (θεολογία), wobei vermutlich die Begriffe «Theologie»

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(θεολογία) und «Philosophie» (φιλοσοφία) vermischt wurden. Bezeichnenderweise verwendet Eusebios das Wort für das Christentum, die «neue und wahre Theosophie» (καινὴ καὶ ἀληθὴς θεοσοφία: Praep. ev. 1,5,12) und stellt es zuweilen auch in Gegensatz zu φιλοσοφία (Praep. ev. 14,9,5). «Theosoph» (θεόσοφος) ist ferner ein Ehrentitel des Johannes Chrysostomos und anderer Kirchenväter. In einem spezifischen Sinn wird mit dem Namen ‹Tübinger Theosophie› (Theosophia Tubingensis) – so benannt nach dem Aufbewahrungsort des wichtigsten Manuskripts dieses Textes – eine anonyme Anthologie von Orakeln oder griechischen Weisheitssprüchen bezeichnet, die häufig durch einen kurzen Kommentar eingeleitet werden. Bei der uns überlieferten Fassung, die den Titel ‹Orakel der griechischen Götter› (Χρησμοὶ τῶν Ἑλληνικῶν θεῶν) trägt, handelt es sich um die byzantinische Epitome eines älteren Texts, dessen Titel tatsächlich ‹Theosophie› (Θεοσοφία) lautete. Hinweise im Text erlauben es, die ursprüngliche Abfassung dieser ‹Theosophie› in die Regierungszeit des Kaisers Zenon (474–491) zu datieren; besonders wichtig hierfür ist die Behauptung, dass die Welt zum Untergang innerhalb eines Jahres bestimmt sei, womit möglicherweise 501 oder 507/08 ­gemeint ist (Brandes 1997 [*736: 55f.]). Obwohl bis vor ca. zwanzig Jahren wenig beachtet, stellt die ‹Theosophie› ein vergleichsweise interessantes Dokument für die religiöse und philosophische Kultur des 5. Jahrhunderts n. Chr. dar. Ihr Inhalt kann dank der in die Zeit nach der Trullanischen Synode (Konstantinopel 692) datierbaren Epitome annähernd rekonstruiert werden. Das Werk war offenbar in zwei Teile gegliedert: Die ersten sieben Bücher ‹Über den wahren Glauben› (Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως) sind ganz verloren, während die Epitome eine Kurzfassung der daran anschließenden Bücher 8 bis 11, d. h. des mit ‹Theosophie› bezeichneten Werks, bietet. Die Auszüge lassen sich gut mit der vom Epitomator erwähnten vierteiligen Struktur vereinbaren, wobei die Zusammenfassung zunehmend gedrängter wird: Der erste Teil (Buch 8) enthält 47 Orakel der griechischen Götter, der zweite (Buch 9) 19 Weisheitssprüche paganer Philosophen, der dritte (Buch 10) 9 Prophetien der Sibyllen (z. T. vergleichbar mit der Sammlung der ‹Oracula Sibyllina›), der vierte (Buch 11) schließlich einen Auszug aus dem Buch des Hystaspes, eines legendären Zarathustra-Schülers, dem aufgrund seiner Frömmigkeit eine besondere Offenbarung zuteil geworden sein soll (dieser Teil fehlt allerdings in der Tübinger Handschrift). Das Werk endete mit einer Universalchronik, die zwar ebenfalls verloren ist, dank einer lateinischen Übersetzung aus späterer Zeit, die allerdings ein weiteres Zwischenglied voraussetzt, aber rekonstruiert werden kann. Gerade dieser Charakter einer ‘Anthologie’ oder einer ‘Sammlung’ lässt sich auch in der handschriftlichen Überlieferung und in den gedruckten Ausgaben feststellen. Aufgrund der nicht systematischen und kompilativen Natur können dem Tübinger Manuskript (Cod. Tubing. Mb 27) weitere Codices zur Seite gestellt werden, die zum Teil mit ersterem übereinstimmen, zum Teil andere Textstücke enthalten. Die Handschrift aus Tübingen datiert von 1580 und wurde von Bernhard Haus, einem Schüler von Martin Kraus (Crusius), geschrieben. Sie ist die ­Abschrift eines Codex, der, ursprünglich im Besitz von Reuchlin, hernach in Durlach aufbewahrt wurde, bevor er in die Bibliothek von Straßburg gelangte, wo er

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im französisch-preußischen Krieg von 1870 zerstört wurde. Die Erstausgabe des Werks verdankt sich Buresch 1889 [*649]. Es gibt außerdem eine Anzahl von Orakelsammlungen, die der ‹Theosophie› ähnlich sind: Ein erster Kern von Texten wurde 1540 vom Bischof Augustinus Steuchus in seiner Schrift ‹De perenni philosophia› veröffentlicht [*644]; andere Sammlungen von verschiedenem Umfang stellten Bentley 1691 [*645], Piccolos 1853 [*646] und vor allem Wolff 1856 [*647] in seiner Ausgabe von Porphyrios’ ‹Über die Philosophie aus Orakeln› zusammen. Auch wenn die von den verschiedenen Gelehrten angeführten Zeugnisse nicht immer dieselben sind, können sie teilweise doch aufgrund gemeinsamer Orakel auf denselben Hyparchetypus zurückgeführt werden, von dem auch der verlorene Codex von Straßburg und folglich die Handschrift von Tübingen abhängen. Besonders bedeutend ist der Beitrag von Mras 1906 [*659]: Er veröffentlichte einen Auszug aus dem Cod. Vat. Graec. Ottob. 378, der für das einzige Fragment des Originaltextes der ‹Theosophie› gehalten werden kann, insofern darin eine Reihe von sibyllinischen Prophezeihungen erhalten ist, die im Vergleich mit dem entsprechenden Abschnitt im Tübinger Codex umfangreicher ist. Unter den neueren Ausgaben nimmt die Teubner-Ausgabe von Erbse 1995 [*651] verdientermaßen eine Sonderstellung ein: Sie stellt die Überarbeitung einer bereits 1941 von demselben Gelehrten besorgten Textedition dar (sie fand damals kaum Verbreitung, da ein Großteil der Exemplare beim Brand des Verlagshauses im zweiten Weltkrieg zerstört wurde). Schließlich hat Beatrice 2001 [*652] eine neue Ausgabe mit umfangreicher Einleitung vorgelegt. Diese beiden Ausgaben unterscheiden sich erheblich voneinander, und zwar insbesondere dadurch, dass Erbse die verschiedenen Teile aus den einzelnen Handschriften aufeinander folgend publiziert, während Beatrice versucht, eine – wenn auch vollkommen hypothetische – Rekonstruktion des mutmaßlichen Originaltexts zu bieten. Dabei fügt er häufig Fragmente ein, die im Manuskript von Tübingen fehlen, in anderen Zeugnissen jedoch vorhanden sind. Die Vorgehensweise des Autors der ‹Theosophie› kann im Übrigen ausgehend von der ‹Sibyllen-Theosophie›, d. h. vom Fragment des Vat. Ottob. 378, rekon­ struiert werden, wo sehr häufig neben die paganen Zitate ein biblischer Passus gestellt wird, um zu zeigen, wie sehr die Prophezeihungen der Sibyllen mit der Bibel übereinstimmen. Beatrice 2001 [*652] hat vorgeschlagen, das Werk den monophysitischen Kreisen des 5. Jahrhunderts, genauer dem Patriarchen Severos von Antiochien (465– 538) zuzuschreiben (vgl. aber dagegen Alpi, Le Boulluec 2004 [*693]). Folgende Elemente könnten auf ein monophysitisches Werk hinweisen: die Erwähnung von Texten (auch apokryphen), die in diesen Kreisen zirkulierten; das Insistieren auf der apophatischen Theologie, die an Ps.-Dionysios Areopagites erinnert; direkte Verweise auf Termini mit monophysitischer Konnotation (die «Annihilierung» der menschlichen Natur, p. 88,426 Erbse = 61,73 Beatrice: ἐν τούτῳ γάρ ἐστι τὸ μυστήριον ἐν τῷ νενικῆσθαι τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν) und die Tatsache, dass sich im sogenannten Orakel von Baalbek der tiburtinischen Sibylle Verurteilungen der zeitgenössischen kaiserlichen pro-chalkedonischen Politik finden (vgl. allgemein

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zur Frage der tiburtinischen Sibylle Potestà 2011 [*699], mit Bibliographie). Für Erbse ist es plausibel, dass der (überlieferungsbedingt anonym bleibende) Autor in Alexandrien lebte, da er oft Vokabular verwendet, das sich in der alexandrinischen Version der Septuaginta findet (Erbse 1995 [*651: XIIIf.]). Ein alexandrinisches Umfeld wäre auch vereinbar mit der Feindseligkeit gegenüber chalkedonischen Lehren, die im Text wiederholt zum Ausdruck kommt. Als gänzlich überholt gilt heute hingegen die Hypothese von Brinkmann 1896 [*669], der das Werk einem Manichäer namens Aristokritos zuschreiben wollte (ihm weisen einige Quellen ebenfalls eine ‹Theosophie› zu), was sich indes kaum mit dem christlichen Charakter der im Text enthaltenen Bekräftigungen verträgt. Erbse 1995 [*651: XXIV–XLVIII, 91–135] hat weiter eine Reihe von ‹Thesauri minores› aus späteren Jahrhunderten aus anderer Überlieferungstradition zusammengestellt: Sie bestehen hauptsächlich aus Zitaten, die griechischen Weisen – insbesondere den Sieben Weisen – zugeschrieben werden, und einer ‹Symphonie›. Deren vollständiger Titel lautet: ‹Übereinstimmung zwischen den alten griechischen Philosophen und dem heiligen, göttlich inspirierten Neuen Testament› (Συμφωνία ἐκ τῶν παλαιῶν φιλοσόφων τῶν Ἑλλήνων πρὸς τὴν ἁγίαν καὶ θεόπνευστον νέαν γραφήν); sie stammt aus dem Cod. Vat. Graec. 2200 (8./9. Jh.) und wurde von Pitra 1888 teilweise ediert; für diesen Text ist jetzt die wichtige Studie und Ausgabe von Lilla 1998 [*663] zu vergleichen, die ebenfalls eine detaillierte Übersicht über viele Fragen im Zusammenhang mit der handschriftlichen Überlieferung der ‹Tübinger Theosophie› enthält. Wie populär diese Art von Schriften war, wird durch Fragmente entsprechender Werke in Koptisch und Syrisch bezeugt, wie sie von van den Broek 1978 [*661] und Brock 1983 [*753] und 1984 [*754] publiziert worden sind; Daley edierte 1995 [*662] ein Fragment eines anderen Werks mit dem Titel ‹Symphonie›, das im Cod. Marc. Ven. 573 (9./10. Jh.) überliefert ist: Das Fragment war Teil eines pro-chalkedonischen Florilegiums, das Passagen aus Kyrill von Alexandrien und der Bibel enthält. Eine kürzere Version des Werks hatte bereits Delatte 1927 [*674] auf der Grundlage der Handschrift Athen. BN gr. 1070 (13. Jh.) veröffentlicht. 2. INHALT

Die ‹Theosophie› und verwandte Werke lassen sich in den Kontext der Debatte über die Nutzlosigkeit der paganen Orakel einordnen, die für die christliche Literatur am Ende des 4. Jahrhunderts charakteristisch ist, wahrscheinlich als Folge von Kaiser Julians Versuch, solche Prophezeihungen neu zu beleben (Batiffol 1916 [*673], Nock 1928 [*675], Chadwick 1984 [*683]). In der Kaiserzeit und besonders im 2. Jahrhundert werden Orakel häufig in Anspruch genommen, auch wenn sich Delphi als Hauptheiligtum des Apollon in der griechischen Welt in fortschreitendem Niedergang befand, zugunsten anderer Orakelstätten in Kleinasien wie Milet, Didyma und Klaros (Parke 1985 [*684], Lane Fox 1986 [*685: Kap. 5], Levin 1989 [*687]). Der Autor der ‹Theosophie› beabsichtigt zu zeigen, dass die Gottheiten des ­Polytheismus eine gewisse – wenn auch noch nicht vollständig entwickelte – Ahnung

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der christlichen Offenbarung hatten. Sein Vorgehen ist recht originell, wenn es auch nicht an Vorbildern in der vorangehenden Literatur fehlt: Justin und Clemens greifen Verse griechischer Dichter wie Homers oder der Tragiker auf und ‘beugen’ sie auf den christlichen Monotheismus hin zurecht; prophetischer Charakter wird auch mythischen Figuren zugeschrieben (Linos, Orpheus, Musaios, Hermes Trismegistos, Hekate, den Sibyllen, Ostanes und Hystaspes), ganz zu schweigen von Platon. Versuche, die pagane Philosophie mit dem Christentum in Übereinstimmung zu bringen, fehlen auch bei Didymos dem Blinden und Kyrill von Alexandrien nicht, beides Autoren, die der Verfasser der ‹Theosophie› gekannt haben dürfte. Hervorzuheben ist, dass der Autor auch lateinische Autoren kennt und zitiert, insbesondere Laktanz und, in einem Fall, Vergil. Von den griechischen Philosophen werden explizit Heraklit, Sokrates, Platon, Porphyrios, Iamblichos, Syrianos und Hermes Trismegistos erwähnt. In den koptischen Fragmenten finden sich einige Pythagoras zugeschriebene Texte gegen die Verehrung der Bilder, ebenso einige Fragmente, die Porphyrios zugewiesen werden, in denen es um die Niederlage der paganen Götter und die jungfräuliche Geburt von Christus geht. Ein ursprünglicher Kern von Texten in der ‹Theosophie› scheint aus Porphyrios’ ‹Über die Philosophie aus Orakeln› abgeleitet zu sein. Aufgrund dieser Tatsache hat Beatrice 2001 [*652] eine von ihm bereits früher vertretene, von der Kritik in der Folge (vgl. Goulet 2004 [*735], Riedweg 2005 [*736]) aber nicht einhellig akzeptierte Hypothese vorgebracht, nämlich dass die Schrift ‹Über die Philosophie aus Orakeln› eine starke anti-christliche Ausrichtung habe, ja mehr noch: dass sie mit seiner Streitschrift gegen das Christentum identisch sei, außerdem dass in diesem Werk die Prophezeihungen der Orakel die Funktion einer Vorbereitung für die neuplatonische Philosophie gehabt hätten. Nach Beatrice sollte die ‹Theosophie› Porphyrios mit denselben Argumenten bekämpfen, indem die Orakel vorgestellt und im christlichen Sinn kommentiert werden. Unabhängig von der Porphyrios-Frage lässt sich auf jeden Fall sagen, dass der Autor der ‹Theosophie› offenkundig von missionarischen Absichten geleitet war, wobei der unterschiedliche Charakter zu berücksichtigen ist, den die Apologetik ab dem 4. Jahrhundert, d. h. seit der vollen und endgültigen Legitimation des Christentums, angenommen hatte. Es fehlt auch die apokalyptische Perspektive nicht, die weiten Teilen der Literatur der Kaiserzeit eigen ist. Sie verbindet sich mit millenaristischen Erwartungen, die durch das Insistieren auf das bevorstehende Ende der Welt zum Ausdruck kommen und von Aufrufen zur Konversion begleitet werden. Die Idee, dass die Konzepte der Trinität und der Inkarnation unbewusst bereits in der heidnischen Welt vorhanden waren, diente wohl als Mittel zur Erleichterung der Konversion jener, die sich noch zur polytheistischen Religion bekannten (wenngleich diese am Ende des 5. Jahrhunderts zahlenmäßig in der Minderheit gewesen sein dürften). Es ist außerdem möglich, dass derartige Texte zusammengestellt wurden, um zu bewahren, was die pagane Kultur an besonders Erhabenem hervorgebracht hatte; dass es also neben dem apologetischen auch ein kulturelles Ziel gab, nämlich anzuerkennen, dass auch die paganen Werke es verdienten, gekannt und an die Nachwelt weitergegeben zu werden.

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Einige Passagen zeigen Mose, Hermes Trismegistos und Apollonios von Tyana nebeneinander als Vorläufer des Christentums (Busine 2002 [*732]). Mose bekommt in dieser Reihe außerdem die Bedeutung eines großen Weisen. Von besonderem Interesse sind jene Orakel, in denen pagane Konzepte für das Christentum ‘adaptiert’ werden (z. B. ὁμοούσιος [«wesensgleich»] in § 49 Erbse = 1,45 Bea­trice; die jungfräuliche Geburt des Logos § 46 Erbse = 1,42 Beatrice). Auf einer anderen Linie bewegen sich Orakel wie § 16 Erbse = 1,5 Beatrice, in dem sich Apollon beklagt, dass er von Christus besiegt worden ist; oder Thes. Min. ω 9, p. 100 Erbse = 1,54 Beatrice, wo das Orakel prophezeiht, dass der ParthenonTempel eine Kirche für die Jungfrau Maria werden sollte (Mango 1995 [*724], Agosti 2008 [*737]). In diesen Orakeln scheint das literarische Motiv wiederaufgenommen, dass die heidnischen Propheten den künftigen Triumph des Christentums – und damit auch den Untergang der Götter, die oft in euhemeristischer Weise auf heroisierte Menschen oder Dämonen zurückgeführt werden – vorausgesehen hätten (für einen ähnlichen Fall vgl. Guida 1998 [*691] über das sogenannte «letzte Orakel Julians»). Es gibt auch Texte, die Rätsel zum Namen Christus vorstellen (§ 81 Erbse = 3,15 Beatrice = Orac. Sib. 1,137–146). Auf stilistischer Ebene spiegelt sich der Orakelcharakter in der hymnographischen Form und der Wahl bestimmter Ausdrücke wider. Die in die Sammlung eingegangenen Texte zeigen Einflüsse der traditionellen Religion, aber auch von Mysterienkulten und philosophischen Strömungen, wie den ‹Chaldäischen Orakeln› oder dem Hermetismus, der ägyptischen Religion, dem Neuplatonismus und sogar para-wissenschaftlicher Lehren wie der Alchemie. Die Texte der ‹Theosophie› lassen eine (mehr oder weniger bewusste) Tendenz zu Formen des Henotheismus erkennen (die allerdings nicht den exklusiven Charakter des hebräisch-christlichen Monotheismus aufweisen) sowie zu religiösen Formen mehr intimer und persön­licher Natur, die den individuellen Kontakt mit der Gottheit betonen. Die wichtigste Stelle in dieser Hinsicht ist § 13 Erbse = 1,2 Beatrice, ein Orakel, das auf die Frage «Wer ist Gott?» antwortet. Ein Teil des Textes, der ein Orakel für den Gott Aion zu sein scheint, stimmt abgesehen von wenigen Varianten mit der Inschrift auf einem Stein über dem Tor der Stadt Oinoanda (Kleinasien) und mit ähnlichen Texten überein, die von Didymos und Laktanz zitiert werden (Robert 1968 [*706] und 1971 [*707], Guarducci 1972 [*709], Gallavotti 1977 [*711], Hall 1978 [*712], Sardella 1985 [*716], Pricoco 1987 [*717], Livrea 1998 [*728], Suárez de la Torre 2010 [*739]). Folgende religionsphilosophische Vorstellungen kommen darin zum Ausdruck: die Idee, dass Gott ungeschaffen und gleichzeitig selbsterschaffen ist; dass sein Atem von feuerartiger Natur ist; dass die Engel Vermittler oder Boten sind. In der Sammlung gibt es weiter zahlreiche Hinweise auf die apophatische Theologie. Unter diesen besonders wichtig ist § 65 Erbse, in dem Porphyrios wörtlich zitiert und ihm die Idee zugeschrieben wird, dass «die Kenntnis über die erste Ursache in Unkenntnis bestehe» (ἀλλ’ ἔστιν αὐτοῦ [sc. τοῦ πρώτου αἰτίου] γνῶσις ἡ ἀγνωσία). Saffrey 1988 [*718] hat darin einige Anklänge an den anonymen ­‹Parmenides›-Kommentar hervorgehoben, der manchmal Porphyrios zugeschrieben wird (col. IX und X).

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3. NACHWIRKUNG

Der Gedanke, dass die pagane Religion in gewisser Weise die Ausbreitung des Christentums vorweggenommen und ihr den Weg bereitet habe, stellt einen Versuch dar, die beiden Kulturen zu verbinden. Dieselbe Haltung der grundsätzlichen Übereinstimmung begegnet dann auch bei Iohannes Malalas und in vielen hagiographischen Werken des 8. Jahrhunderts, außerdem in gewissen orientalischen Traditionen. Unter den syrischen Autoren zitieren Dionysios bar Salibi (gest. 1171) und vor allem Barhebraeus (gest. 1286) Auszüge aus den Orakeln. Der SibyllenKatalog aus dem Eingangsteil der ‹Sibyllen-Theosophie› wird in den Scholien zu Plat. Phdr. 244b, in der ‹Suda› (IV,361 Adler s. v. Σίβυλλα Χαλδαία) und in den Anecdota Parisiensia (1,332 Cramer) zitiert. Wohlbekannt ist, dass der Begriff ‘Theosophie’ in der Renaissance in der Bedeutung «Offenbarung» weit verbreitet war. Zu einem terminus technicus wurde er vor allem am Ende des 19. Jahrhunderts in esoterischen Kreisen, deren Ziel es war, dem Erscheinen einer «alten und universalen Weisheit» zum Durchbruch zu verhelfen. In der Renaissance ist das bereits erwähnte Werk des Augustinus Steuchus ebenfalls von der Absicht inspiriert, in der paganen Weisheit Elemente zu finden, die das Christentum vorwegnehmen. Ähnlich lässt sich ein anderer Kardinal der römischen Kirche teilweise als esoterischer Christ betrachten, Johann Baptist Pitra, dem wir außerdem die Publikation einiger der Orakeltexte verdanken. Einige von Steuchus zitierte Orakel aus der ‹Theosophie› werden in dem fantastischen Roman ‹Le Comte de Gabalis ou Entretiens sur les sciences secrètes› (1670) von Henri Montfaucon de Villars wieder aufgenommen. Durch dieses Werk genossen sie eine gewisse Resonanz im Umkreis der magischen und esoterischen Literatur des 18. und 19. Jahrhunderts und in späteren Erzählungen (vgl. Tommasi 2016 [*760]). Vergleichbare Vorstellungen sind in der deutschen Philosophie und Literatur vom 16. bis zum 19. Jahrhundert (Böhme, Schiller, Novalis) festgestellt worden, d. h. noch vor der Wiederentdeckung der ‘Theosophie’ und der Gründung der theosophischen Gesellschaft am Ende des 19. Jahrhunderts (vgl. Caiola 2006 [*757]). Weiter bezeichnete Antonio Rosmini (1797–1855) die Summe seiner Spekulationen als ‘Theosophie’. Eine größere Verbreitung erfuhren die Sprüche der Sieben Weisen mit der wichtigen Wiederaufnahme im ‹Handbuch der Ikonographie› des neugriechischen Theoretikers Dionysios von Phourna (18. Jh.). Aus dem Italienischen übersetzt von Regina Füchslin.

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1224 BIBLIOGRAPHIE ZUM NEUNTEN KAPITEL Überblick [*1–*5]; Hermetische Tradition [*11–*183]; Orphische Schriften [*189–*542]; ‹Chaldäische Orakel› [*549–*643]; Theosophien [*644–*760].

Überblick 1 H. Dörrie: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1–35: Text, Überset­ zung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987) [Der Platonismus in der Antike, Band 1]. 2 P. Pilhofer: PRESBYTERON KREITTON. Der Altersbeweis der jüdischen und christli­ chen Apologeten und seine Vorgeschichte (Tübin­gen 1990) [WUNT, 2. Reihe 39]. 3 W. Burkert: Die altorphische Theogonie nach dem Papyrus von Derveni, in: Ders.: Kleine Schriften III: Mystica, Orphica, Pythagorica, herausgegeben von F. Graf (Göttingen 2006) 95–111.

4 Ch. Riedweg: Pythagoras: Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung (München 2 2007). 5 A. Dihle: Die griechische Philosophie zur Zeit ihrer Rezeption durch Juden und Christen, in: Religiöse Philosophie und philosophische Re­ ligion der frühen Kaiserzeit. Literaturge­ schichtliche Perspektive, herausgegeben von R. Hirsch Luitpold, H. Görgemanns, M. Albrecht (Tübingen 2009) [Ratio Religionis Studien 1; STAC 51] 3–19.

Hermetische Tradition

Kritische Ausgaben 11 R. A. Reitzenstein: Die Texte [Corp. Herm. I, XIII (XIV), XVI, XVII, XVIII], Anhang, in: Reitzenstein 1904 [*71: 319–360]. 12 W. Scott: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Phi­ losophic Teachings Ascribed to Hermes Tris­ megistus. I: Introduction, Texts and Translations (Oxford 1924). II: Notes on the Corpus Hermeticum (Oxford 1925). III: Notes on the Latin Asclepius and the Her­ metic Excerpts of Stobaeus (Oxford 1926). IV: Testimonia with Introduction, Addenda and Indices (Oxford 1936). – Introduction, pp. IX–XLIX, by A. S. Ferguson; Testimonia, pp. 1–352, by W. Scott; Addenda, Appendix, Indi­ ces, Supplementum, Errata, pp. 353–576, by A. S. Ferguson. ND des ganzen Werks: Boston 1985.

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13 Corpus Hermeticum, I–IV. Texte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière (Paris 1945–1954, 21960, 31972). 14 Hermetis Trismegisti de triginta sex decanis cura et studio S. Feraboli, accedit translatio gallica capitum XXIV–XXV cura et studio S. Feraboli et S. Matton (Turnholt 1994) [Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 144; Hermes latinus 4,1].

Texte und Übersetzungen Vgl. auch Scott, Ferguson 1936 [*12: IV]. 20 Ludovicus Lazzarelli: Diffinitiones Asclepii, in: Symphorien Champier: Liber de quadru­ plici vita (Lyon 1507) cc. e8v-g2r. 21 Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potes­ tate ac sapientia divina. Aesculapi definitiones ad Ammonem regem. […] (Parisiis 1554). 22 Ch.-É. Ruelle: Hermès Trismégiste: Le livre sacré sur les Décans, in: Revue de Philologie 32 (1908) 247–277.

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Hermetische Tradition

23 J.-P. Mahé: Hermès en Haute-Égypte. I: Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leur parallèles grecs et latins (Québec 1978) [Biblio­ thèque copte de Nag Hammadi, «Textes» 3]. 24 J.-P. Mahé: Hermès en Haute-Égypte. II: Le fragment du ‹Discours Parfait› et les ‹Défini­ tions› hermétiques arméniennes (NH VI, 8.8a) (Québec 1982) [Bibliothèque copte de Nag Hammadi, «Textes» 7]. 25 J.-P. Mahé: Fragments hermétiques dans les Papyri Vindobonenses Graecae 29456 ro e 29828 ro, in: Memorial André-Jean Festugière, Antiquité païenne et chrétienne. Vingt-cinq études réunies et présentées par E. Lucchesi et H. D. Saffrey (Genève 1984) [Cahiers d’orientalisme 10] 51–64. 26 C. Moreschini: Dall’‹Asclepius› al ‹Crater Her­ metis›. Studi sull’ermetismo latino, tardo-an­ tico e Rinascimentale (Pisa 1985). 27 Ermete Trismegisto: Poimandres, a cura di P. Scarpi (Venezia 1987, 31997, 52005) [Il convivio]. 28 J. Paramelle, J.-P. Mahé: Nouveaux parallèles grecs aux Définitions hermétiques armé­ niennes, in: Revue des études arméniennes 22 (1990–1991) 115–134. 29 J. Paramelle, J.-P. Mahé: Extraits hermétiques inédits dans un manuscrit d’Oxford, in: REG 104 (1991) 109–139. 30 B. P. Copenhaver: Hermetica. The Greek ‹Cor­ pus Hermeticum› and the Latin ‹Asclepius› in a new English translation, with notes and in­ troduction (Cambridge 1993). 31 Ermete Trismegisto: La pupilla del mondo, a cura di C. Poltronieri, Introduzione di G. Fi­ loramo (Venezia 1994) [Il convivio]. 32 Das Corpus Hermeticum Deutsch, Teil 1: Die griechischen Traktate und der lateinische ‹As­ clepius›; Teil 2: Exzerpte, Nag-HammadiTexte, Testimonien, übersetzt und eingeleitet von J. Holzhausen (Stuttgart/Bad Cannstatt 1997). 33 A. Camplani: Scritti ermetici in copto (Brescia 2000). 34 S. Petri: Asclepius (traduzione), in: Moreschini 2000 [*140]. 35 Corpus Hermeticum. Testo greco e latino a fronte. Introduzione, traduzione e note di V. Schiavone (Milano 2001, 52010) [BUR Classici greci e latini]. 36 J.-P. Mahé (éd.): Extrait du Discours parfait d’Hermès Trismégiste à Asclépius, in: Écrits gnostiques. La Bibliothèque de Nag Hammadi. Édition publiée sous la direction de J.-P. Mahé, P. H. Poirier (Paris 2007) [Bibliothèque de la Pléiade 538] 937–1027.

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37 M. M. Miller: Die Hermetischen Schriften. Deutsche Ausgabe mit Einleitungen und Kom­ mentaren von M. M. Miller, bearbeitet und ­herausgegeben von der Wiontzek-HermeticaStiftung unter Mitarbeit von Alexander Schmid (Hildesheim, Zürich, New York 2009). 38 La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto I, a cura di P. Scarpi (Milano 2009, 32011) [Scrit­ tori greci e latini]. – Darin enthalten: ‹L’Ermete armeno: un catechismo› – Le ‹Defi­ nizioni› di Ermete Trismegisto, a cura di I. Dorfmann-Lazarev (p. 5–23; comm. 393–406). Il ‹Corpus Hermeticum›, a cura di P. Scarpi, C. Cremonesi, L. Savignago, A. Rodighiero, M. Zago; Introduzioni di P. Scarpi (p. 27–251; comm. 407–513). Un manuale pedagogico. Gli estratti di Stobeo, a cura di S. Feraboli, C. Poltronieri, A. Tessier (p. 255–389; comm. [P. Scarpi] 514–543). 39 La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto II, a cura di P. Scarpi (Milano 2011) [Scrittori greci e latini]. – Darin enthalten: ‹I percorsi dell’ermetismo: frammenti e testi­ monianze›, a cura di P. Scarpi (p. 5–36; comm. 475–482). ‹L’Inno al Pantocratore›, a cura di P. Scarpi (p. 39–41; comm. 483). ‹Riflessioni sull’anima, sull’uomo e su dio›: Hermetica Oxoniensia et Papyri Vindobonen­ ses Graecae, a cura di L. Savignago; introd. e comm. P. Scarpi (p. 45–61; comm. 484f.). ‹L’Ermete copto›: De Ogdoade et Enneade, a cura di A. Camplani, P. Scarpi (p. 65–80; comm. 486–492). ‹L’Ermete latino›: Asclepius, a cura di C. Ma­ rangoni (p. 83–167; comm. 493–518). ‹L’Ermete latino›: Hermetis Trismegisti de tri­ ginta sex decanis, a cura di S. Feraboli; introd. P. Scarpi (p. 169–471; comm. 518–548). Indice dei nomi e delle cose notevoli, a cura di M. Zago (p. 561–651).

Kommentare Vgl. Scott, Ferguson 1925–1926 [*12: II–III], Miller 2009 [*37], Scarpi 2009 [*38] und 2011 [*39].

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Bibliographie zum neunten Kapitel

Sekundärliteratur

Dokumente, Materialsammlungen 45 I. Casaubonus: De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. Ad Cardinalis Baronii Prolegomena in Annales […] (London 1614). – Hier zitiert nach der Ausgabe Frankfurt a. M. 1615. 46 Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zau­ berpapyri, herausgegeben und übersetzt von K. Preisendanz, I–III (Leipzig, Berlin 1928–1941, Stuttgart 21973–1974; ND München 2001). 47 Testi umanistici su l’Ermetismo. Testi di Ludo­ vico Lazzarelli, F. Giorgio Veneto, Cornelio Agrippa di Nettesheim, a cura di E. Garin, M. Brini, C. Vasoli, C. Zimbelli (Roma 1955) [Ar­ chivio di Filosofia]. 48 S. West: The Greek version of the legend of Tef­ nut (P. Lit. Lond. 192 [Brit. Mus. inv. 274]), in: Journal of Egyptian Archaeology 55 (1969) 161–183. 49 The Yavanaja - taka of Sphudjidhvaja I–II, edit­ed, translated and commented on by D. Pingree (Cambridge, London 1978). 50 Nag Hammadi Codices, in: Mahé 1982 [*24: XIV–XVII]. 51 Le religioni dei misteri. I: Eleusi, Dionisismo, Orfismo, a cura di P. Scarpi (Milano 2002) [Scrittori greci e latini]. 52 Le religioni dei misteri. II: Samotracia, Anda­ nia, Iside, Cibele e Attis, Mitraismo, a cura di P. Scarpi (Milano 2002) [Scrittori greci e latini]. 53 Alchimia. I testi della tradizione occidentale, a cura e con un saggio introduttivo di M. Pereira (Milano 2006) [I meridiani. Classici dello spi­ rito]. Bibliografien und Indices 59 L. Delatte, S. Govaerts, J. Denooz: Index du Corpus Hermeticum (Roma 1977). 60 A. González Blanco: Hermetism. A Bibliogra­ phical Approach, in: ANRW II 17,4 (1984) 2240–2281. 61 I. Parri: Bibliografia ermetica, in: Lucentini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*148: 747–760]. 62 P. Scarpi: Abbreviazioni bibliografiche, in: Scarpi 2009 [*38: XCVII–CXXII] und Scarpi 2011 [*39: XV–XL].

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Allgemeine Literatur 70 F. Boll: Sphaera. Neue griechische Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Sternbil­ der (Leipzig 1903; ND Hildesheim 1967). 71 R. A. Reitzenstein: Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Leipzig 1904; ND Darmstadt 1966). 72 Th. Zielinski: Hermes und die Hermetik, I: Das hermetische Corpus, in: Archiv für Reli­ gionswissenschaft 8 (1905) 321–372. 73 F. Cumont: Les religions orientales dans le pa­ ganisme romain. Conférences faites au Collège de France (Paris 1906, 41929). – Volume édité [avec introduction historiographique] par C. Bonnet et F. Van Haeperen, avec la collabora­ tion de B. Toune (Torino 2006, 22009) [Biblio­ theca Cumontiana. Scripta maiora 1]. 74 Th. Zielinski: Hermes und die Hermetik, II: Der Ursprung der Hermetik, in: Archiv für Re­ ligionswissenschaft 9 (1906) 25–60. 75 W. Kroll: Hermes Trismegistos, in: RE VIII 1 (1912) 792–823. 76 J. Kroll: Die Lehren des Hermes Trismegistos (Münster 1913; ND 1928) [Beiträge zur Ge­ schichte der Philosophie des Mittelalters XII H. 2–4]. 77 E. Norden: Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leip­ zig, Berlin 1913, 21923; Darmstadt 41956; Leip­ zig, Stuttgart 71996). – It. Ausgabe: Dio ignoto: ricerche sulla storia della forma del discorso religioso, a cura di C. O. Tommasi Moreschini (Brescia 2002). 78 W. Bousset: Rezension zu Kroll [*76], in: Göt­ tingische Gelehrte Anzeigen 176 (1914) 697– 755. 79 A. D. Nock: Conversion. The old and the new in religion: from Alexander the Great to Augus­ tine of Hippo (Oxford 1933; zahlreiche ND). 80 C. H. Dodd: The Bible and the Greeks (Lon­ don 1935, 21964). 81 W. Gundel: Neue astrologische Texte des Her­ mes Trismegistos. Funde und Forschungen auf dem Gebiet der antiken Astronomie und As­ trologie (München 1936; ND Hildesheim 1978) [ABAW NF, Nr. 12]. 82 A.-J. Festugière: La Révélation d’Hermès Tris­ mégiste, I–IV (Paris 1944–1954). I: L’astrologie et les sciences occultes (Paris 1944). II: Le dieu cosmique (Paris 1949). III: La doctrine de l’âme (Paris 1953). IV: Le dieu inconnu et la gnose (Paris 1954).

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Hermetische Tradition

Das Werk wurde zuletzt nachgedruckt in einem einzigen Band von 1760 Seiten: Paris 2006, 2013. 83 E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational (Berkeley, Los Angeles 1951; zahlreiche ND sowie Übersetzungen ins Dt., Frz. und It.) [Sa­ ther classical lectures 25]. 84 C. H. Dodd: The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953; zahlreiche ND). 85 G. Zuntz: On the Hymns in Corpus Hermeti­ cum XIII, in: Hermes 83 (1955) 68–92. – Wie­ der in: Ders.: Opuscula selecta. Classica, Hellenistica, Christiana (Manchester 1972) 150–177. 86 S. Morenz: Die Heraufkunft des transzenden­ ten Gottes in Ägypten (Berlin 1964) [Sitzungs­ berichte der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil.-hist. Klasse, Band 109, Nr. 2].– Wieder in: Ders.: Religion und ­Geschichte des alten Ägypten. Gesam­ melte Aufsätze, herausgegeben von E. Blu­ menthal, S. Herrmann, unter Mitarbeit von A. Onasch (Köln, Wien 1975) 77–119. 87 E. R. Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cam­ bridge 1965; zahlreiche ND). – Dt. Ausgabe: Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst. Aspekte religiöser Erfahrung von Mark Aurel bis Konstantin, übersetzt von H. FinkEitel (Frankfurt a. M. 1985). 88 A.-J. Festugière: Hermétisme et mystique païenne (Paris 1967). 89 H. D. Betz: The Delphic Maxim Γνῶθι Σαυτόν in Hermetic Interpretation, in: HThR 63 (1970) 465–484. 90 M. L. Philonenko: Le Poimandrès et la liturgie juive, in: Les syncrétismes dans les religions de l’Antiquité. Colloque de Besançon (1973). Sous la direction de F. Dunand, P. Lévêque (Leiden 1975) [EPRO 46] 204–211. 91 J. Dillon: The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London 1977; revised edition with a new afterword: Ithaca NY 1996). 92 W. C. Grese: Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature (Leiden 1979) [Stu­ dia ad Corpus hellenisticum Novi Testamenti 5]. 93 G. Filoramo: Luce e gnosi. Saggio sull’il­ luminazione nello gnosticismo (Roma 1980) [StudEphAug 15]. 94 G. Sfameni Gasparro: Gnostica et Hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo (Roma 1982). 95 G. Filoramo: L’attesa della fine. Storia della gnosi (Roma, Bari 1983, 21993).

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  96 I. P. Couliano: Expériences de l’extase. Extase, ascension et récit visionnaire de l’hellénisme au Moyen âge. Préface de M. Eliade (Paris 1984).   97 E. Iversen: Egyptian and Hermetic Doctrine (Copenhagen 1984) [Opuscula graecolatina 27].   98 E. Tagliaferro: ᾿Αναίμακτος θυσία – λογικὴ θυσία. A proposito della critica al sacrificio cruento, in: Sangue e antropologia nella litur­ gia. Atti della 4. Settimana, Roma 1983, a cura di F. Vattioni (Roma 1984) III 1573– 1595.   99 D. N. Wigtil: Incorrect Apocalyptic. The Her­ metic ‹Asclepius› as an Improvement on the Greek Original, in: ANRW II 17,4 (1984) 2282–2297. 100 M. Bertolini: Sul lessico filosofico dell’‹As­ clepius›, in: Annali della Scuola Normale ­Superiore di Pisa. Classe di Lettere e ­Filosofia 15 (1985) 151–209. 101 S. Focardi: Anthropos ed Eros nell’ideologia religiosa tardo-antica, in: SMSR 51 (1985) 43–71. 102 A. Camplani: Alcune note sul testo del VI co­ dice di Nag Hammadi: la predizione di Her­ mes ad Asclepius, in: Augustinianum 26 (1986) 349–368. 103 H. Jackson: Κόρη Κόσμου. Isis, pupil of the eye of the world, in: Chronique d’Égypte 61 (1986) 116–135. 104 J.-P. Mahé: La Création dans les ‹Hermetica›, in: RecAug 21 (1986) 3–53. 105 R. A. Segal: The Poimandres as myth. Schol­ arly theory and gnostic meaning (Berlin, New York, Amsterdam 1986) [Religion and reason 33]. 106 N. Makris: Hermès Trismégiste et l’Égypte, in: L’Égypte et la philosophie, édité par E. Hornung et al., (1987) [Les Études philoso­ phiques] 169–178. 107 M. Idel: Hermeticism and Judaism, in: Her­ meticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in early modern Eu­ rope, edited by I. Merkel, A. G. Debus (Wa­ shington 1988) [Folger Institute symposia] 59–76. 108 M. L. Philonenko: ‹O uitae uera uita› (Asclé­ pius 41), in: RHPhR 58 (1988) 429–433. 109 A. Borgia: Unità, unicità, totalità di dio nell’ermetismo antico, in: SMSR 55 (1989) 197–211. 110 G. Filoramo: Il risveglio della gnosi ovvero di­ ventare Dio (Roma, Bari 1990) [Quadrante 33].

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Bibliographie zum neunten Kapitel

111 F. Van Lamoen: Hermes Trismegistus Pater Philosophorum. Tekstgeschiedenis van het Corpus Hermeticum: tentoonstelling in de Bibliotheca Philosophica Hermetica (Ams­ terdam 1990). 112 H. S. Versnel: Ter Unus. Isis, Dionysos, Her­ mes. Three Studies in Henotheism (Leiden, New York 1990) [Inconsistencies in Greek and Roman religion 1]. 113 S. Gersh: Theological Doctrines of the Latin ‹Asclepius›, in: Neoplatonism and Gnosti­ cism, edited by R. T. Wallis, J. Bregman (Al­ bany NY 1992) [Studies in Neoplatonism 6] 129–166. 114 A. Camplani: Riferimenti biblici nella lette­ ratura ermetica, in: Annali di storia dell’ese­ gesi 10 (1993) 375–425. 115 G. Filoramo: Figure del sacro. Saggi di storia religiosa (Brescia 1993). 116 P. Kingsley: Poimandres. The Etymology of the Name and the Origins of the Hermetica, in: Journal of the Warburg and Courtlaud In­ stitute 56 (1993) 1–24. – Wieder in: van den Broek, van Heertum 2000 [*133: 41–76]. 117 R. K. Ritner: The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago 1993) [Studies in Ancient Oriental Civilization 54]. 118 F. Graf: La magie dans l’antiquité gréco-ro­ maine. Idéologie et pratique (Paris 1994, 2 2004). – Deutsche überarbeitete Ausgabe: Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike (Mün­ chen 1996). 119 A. Faivre: The Eternal Hermes. From Greek God to Alchemical Magus. Articles originally in French, published separately, translated by J. Godwin (Grand Rapids MI 1995). 120 G. Sfameni Gasparro: Cosmo, male, salvezza nel ‹Poimandres› (Corp. Herm. I): tra ‹apoka­ lypsis› e ‹gnosis›, in: Apocalittica e gnosti­ cismo. Atti del Colloquio internazionale, Roma 1993, pubblicati a cura di M. V. Cerutti (Roma 1995) 107–138. 121 G. Shaw: Theurgy and the Soul. The Neopla­ tonism of Iamblichus (University Park, Penn­ sylvania 1995) [Hermeneutics]. 122 V. Hunink: Apuleius and the ‹Asclepius›, in: VChr 50 (1996) 288–308. 123 J.-P. Mahé: Preliminary Remarks on the De­ motic ‹Book of Thoth and the Greek Herme­ tica›, in: VChr 50 (1996) 353–363. 124 P. Scarpi: La sapienza di Medea, ovvero lo statuto del ‘magico’, in: Il mondotre 3 (1996) 348–364.

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125 J. Holzhausen: Corpus Hermeticum, in: DNP III (1997) 203–207. 126 Gnosis and Hermeticism from Antiquity to modern times, edited by R. van den Broek and W. J. Hanegraaff (Albany NY 1998). 127 J.-P. Mahé: Gnostic and Hermetic Ethics, in: van den Broek, Hanegraaff 1998 [*126: 21–36]. 128 J.-P. Mahé: A Reading of the ‹Discourse on the Ogdoad and the Ennead› (Nag Hammadi Codex VI.6), in: van den Broek, Hanegraaff 1998 [*126: 79–85]. 129 G. Quispel: The Asclepius: from the Hermetic Lodge in Alexandria to the Greek ­Eucharist and the Roman Mass, in: van den Broek, Hanegraaff 1998 [*126: 69–77]. 130 L’ermetismo nell’antichità e nel rinascimento, a cura di L. Rotondi Secchi Tarugi (Milano 1998) [Mentis itinerarium; Caleidoscopio 8]. 131 P. F. Beatrice: Hermetism (Asclepius), in: ­Augustine through the Ages. An Encyclope­ dia, edited by A. D. Fitzgerald (Cambridge 1999) 429–431. 132 C. Van Liefferinge: La Théurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus (Liège 1999) [Kernos Suppl. 9]. 133 From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, edit­ed by R. van den Broek, C. van Heertum (Amsterdam 2000) [Pimander 4]. 134 P. Kingsley: An Introduction to the Herme­ tica: Approaching Ancient Esoteric Tradition, in: van den Broek, van Heertum 2000 [*133: 17–40]. 135 R. van den Broek: Religious Practices in the Hermetic ‘Lodge’: new Light from Nag Hammadi, in: van den Broek, van Heertum 2000 [*133: 77–95]. 136 R. van den Broek: The Hermetic Apocalypse and other Greek Predictions of the End of Religion, in: van den Broek, van Heertum 2000 [*133: 97–113]. 137 C. Gilly: Die Überlieferung des Asclepius im Mittelalter, in: van den Broek, van Heertum 2000 [*133: 335–367]. 138 G. Fowden: Hermès l’Égyptien. Une ap­ proche historique de l’esprit du paganisme tardif, traduit de l’anglais par J.-M. Mandosio [avec postface 1999] (Paris 2000) [L’âne d’or 13]. – Zuerst auf Englisch erschienen: The Egyptian Hermes. A historical approach to the late pagan mind (Cambridge 1986; Princeton 21993 [with corrections and a new preface]).

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Hermetische Tradition

139 M. Horsfall Scotti: The ‹Asclepius›: Thoughts on a Re-Opened Debate, in: VChr 54 (2000) 396–416. 140 C. Moreschini: Storia dell’ermetismo cris­ tiano (Brescia 2000). 141 P. F. Beatrice: The Word ‹Homoousios› from Hellenism to Christianity, in: Church History. Studies in Christianity & Culture 71 (2002) 243–272. 142 M. Broze: La réinterprétation du modèle hiéro­ g lyphique chez les philosophes de langue grecque, in: Philosophers and hiero­ glyphs, edited by L. Morra and C. Bazzanella (Torino 2003) 35–49. 143 Hermetism from Late Antiquity to Huma­ nism – La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’Umanesimo. Atti del Con­ vegno internazionale di studi, Napoli, 20–24 novembre 2001, edited by P. Lucentini, I. Parri, V. Perrone Compagni (Turnhout 2003) [Instrumenta patristica et mediaevalia 40]. 144 M. Idel: Hermeticism and Kabbalah, in: Lu­ centini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*143: 385–428]. 145 P. Lucentini: Il problema del male nell’Ascle­ pius, in: Lucentini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*143: 25–44]. 146 J.-P. Mahé: Théorie et pratique dans l’Asclepius, in: Lucentini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*143: 5–23]. 147 M. Pappacena: La figura di Ermete Trismegisto nella tradizione araba, in: Lucentini, Parri, Per­ rone Compagni 2003 [*143: 263–283]. 148 V. Perrone Compagni: I testi magici di Er­ mete, in: Lucentini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*143: 505–533]. 149 B. Rothöhler: Hermes und Plotin. Mögliche Berührungen zwischen dem Hermetischen Asklepiustraktat und Plotins Schrift Gegen die Gnostiker (Enneaden II, 9), in: Egypt, Temple of the Whole World. Studies in Hon­ our of Jan Assmann, edited by S. Meyer ­(Leiden, Boston 2003) [Numen: Studies in the History of Religions 97] 389–407. 150 M. Bommas: Heiligtum und Mysterium. Griechenland und seine ägyptischen Gotthei­ ten (Mainz am Rhein 2005) [Zaberns Bild­ bände zur Archäologie]. 151 F. Ebeling: Das Geheimnis des Hermes Tris­ megistos (München 2005; 2. durchgesehene Aufl., mit einem Vorwort von J. Assmann, 2009). – Auch in englischer Übersetzung er­ schienen: The Secret History of Hermes Tris­ megistus. Hermeticism from Ancient to Modern Times (Ithaca, New York 2007, 22011).

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152 R. Jasnow, K. Th. Zauzich: The Ancient Egyptian Book of Thoth. A Demotic Dis­ course on Knowledge and Pendant to the Classical Hermetica, I–II (Wiesbaden 2005). 153 I. Parri: La via filosofica di Ermete. Studio sull’‹Asclepius› (Firenze 2005) [Hermetica mediaevalia 2]. 154 C. Moreschini: Soteria ermetica e soteria cris­ tiana: Affinità generiche e punti di contatto, in: Pagani e cristiani alla ricerca della sal­ vezza (secoli I–III). XXXIV incontro di stu­ diosi dell’antichità cristiana, Roma 2005 (Roma 2006) [StudEphAug 96] 261–274. 155 S. H. Aufrère: Thot Hermès l’Égyptien. De l’infinitement grand à l’infinitement petit (Paris 2007) [Collection Kubaba. Antiquité 13]. 156 P. Scarpi: L’universo degli ermetici, in: Scarpi 2009 [*38: XI–XCIII]. 157 C. Moreschini: Hermes Christianus. The In­ termingling of Hermetic Piety and Christian Thought, translated by P. Baker (Turnhout 2011) [Cursor mundi 8]. Wirkungsgeschichte 163 A. Warburg: Italienische Kunst und interna­ tionale Astrologie im Palazzo Schifanoia zu Ferrara, in: Ders.: Gesammelte Schriften, he­ rausgegeben von der Bibliothek Warburg, II (Leipzig, Berlin 1932) 459–482, 627–644. – Zahlreiche ND. 164 E. Garin: Note sull’ermetismo del Rinasci­ mento, in: Garin, Brini, Vasoli, Zambelli 1955 [*47: 7–19]. 165 F. A. Yates: Giordano Bruno and the Herme­ tic Tradition (London 1964). – Zahlreiche ND und Übersetzungen. 166 P. Couliano: Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484. Prefa­ zione di M. Eliade (Milano 1987; Torino 2006). 167 E. Garin: Ermetismo del Rinascimento (Roma 1988; ND Pisa 2006). 168 P. Lucentini: L’Asclepius ermetico nel secolo XII, in: From Athens to Chartres. Neoplato­ nism and Medieval Thought. Studies in Hon­ our of Edouard Jeauneau, edited by H. J. Westra (Leiden, New York, Köln 1992) [Stu­ dien und Texte zur Geistesgeschichte des Mit­ telalters 35] 397–421. 169 R. Edighoffer: Hermeticism in Early Rosicru­ cianism, in: van den Broek, Hanegraaff 1998 [*126: 197–215].

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Bibliographie zum neunten Kapitel

170 A. Faivre: Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, in: van den Broek, Hanegraaff 1998 [*126: 109–123]. 171 P. Lucentini: Il corpo e l’anima nella tradi­ zione ermetica medievale, in: Rotondi Secchi Tarugi 1998 [*130: 61–72]. 172 C. Vasoli: L’ermetismo a Venezia. Da France­ sco Giorgio Veneto ad Agostino Steuco, in: Rotondi Secchi Tarugi 1998 [*130: 126–162]. 173 M. Bertozzi: La tirannia degli astri. Gli affre­ schi astrologici di Palazzo Schifanoia. Intro­ duzione di W. Hübner (Livorno 1999; ND 2004). 174 Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trisme­ gisto – Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, a cura di S. Gentile, C. Gilly (Firenze 2001). 175 S. Gentile: Ficino ed Ermete – Ficino and Hermes, in: Gentile, Gilly 2001 [*174: 19–34]. 176 P. Lucentini, V. Perrone Compagni: I testi e i codici di Ermete nel Medioevo. Con un’appendice di P. Lucentini e A. Sannino: Le stampe ermetiche (Firenze 2001) [Hermetica Mediaevalia 1]. 177 Magia, Alchimia, Scienza dal ’400 al ’700. L’influsso di Ermete Trismegisto – Magic, Al­

chemy and Science 15th – 18th Centuries. The Influence of Hermes Trismegistus, a cura di C. Gilly, H. van Heertum, I–II (Firenze 2002, 2 2005). 178 P. Lucentini, V. Perrone Compagni: I ma­ noscritti dei testi ermetici latini, in: Lucen­ tini, Parri, Perrone Compagni 2003 [*148: 716–718]. 179 M. Casentino: Ermetismo e massoneria. Er­ mete Trismegisto, Christian Rosenkreuz e i figli della vedova (Roma 2012). 180 Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance, he­ rausgegeben von H. Seng (Heidelberg 2013) [Bibliotheca Chaldaica 3]. 181 F. Ebeling: Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis – die Freimaurer der Spätauf­ klärung und ihr Anspruch auf das Erbe der Renaissance, in: Seng 2013 [*180: 281–301]. 182 B. Hub: Ursprung Ägypten und die Renais­ sance der Architektur, in: Seng 2013 [*180: 207–261]. 183 S. Toussaint: Volgarizzare l’ermetismo e di­ vulgare l’esoterismo nel Quattrocento: Mar­ silio Ficino e Tommaso Benci, in: Seng 2013 [*180: 263–280].

Orphische Schriften

Primärliteratur 189 Ποίησις φιλόσοφος. Poesis philosophica, Vel saltem, Reliquiae poesis philosophicae Parme­ nidis, Xenophanis, Cleanthis, Timonis, Epi­ charmi. Adiuncta sunt Orphei illius carmina qui a suis appellatus fuit ὁ θεολόγος. Item He­ racliti et Democriti loci quidam, et eorum epi­ stolae, anno 1573 excudebat H. Stephanus. 190 Ὀρφέως ἅπαντα. Orphei Argonautica, Hymni, Libellus de lapidibus et Fragmenta cum notis H. Stephani et A. Chr. Eschenba­ chii, textum ad codd. mss. et editiones veteres recensuit, notas suas et indicem Graecum adiecit I. M. Gesnerus, curante G. Ch. Ham­ bergero (Lipsiae 1764). 191 Orphica cum notis H. Stephani, A. Chr. Eschenbachii, I. M. Gesneri, Th. Tyrwhitti re­ censuit G. Hermannius (Lipsiae 1805; ND Hildesheim 1971). 192 Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis libri tres, scripsit Chr. A. Lobeck (Regimontii Prussorum 1829).

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193 Die Fragmente der epischen Poesie der Grie­ chen bis zur Zeit Alexanders des Großen, ge­ sammelt von H. Düntzer (Köln 1840) 74–86. – Nachtrag (Köln 1841) 33. 194 Orphica, in: Fragmenta Philosophorum Graecorum I, collegit, recensuit, vertit, anno­ tationibus et prolegomenis illustravit, indici­ bus instruxit F. G. A. Mullachius (Parisiis 1883) 162–190. 195 Orphica recensuit E. Abel. Accedunt Procli hymni magici, hymnus in Isim aliaque eius­ modi carmina (Lipsiae, Pragae 1885; ND Hil­ desheim 1971). 196 Die Fragmente der Vorsokratiker, herausge­ geben von H. Diels, W. Kranz (Berlin 1903, 6 1951–1952; zahlreiche ND). 197 Orphicorum Fragmenta, herausgegeben von O. Kern (Berlin 1922; Neuausgabe: Zürich 31972). 198 G. Colli: La sapienza greca. I: Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma (Milano 1977, 52009).

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Orphische Schriften

199 The Presocratic Philosophers. A Critical His­ tory with a Selection of Texts by G. S. Kirk, J. B. Raven, M. Schofield (Cambridge 21983). – Deutsche Studienausgabe: Die vorsokrati­ schen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare (Stuttgart 2001). 200 Le religioni dei misteri. I: Eleusi, Dionisismo, Orfismo, a cura di P. Scarpi (Milano 2002) [Scrittori greci e latini]. 201 A. Bernabé: Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphicorum et orphi­ cis similium testimonia et fragmenta, edidit A. Bernabé. Fasc. 1–3 (Monachii, Lipsiae, Berolini 2004–2007) [BT]. – Abgekürzt: OF mit nachfolgender Nummer des Fragments.

Sekundärliteratur

Bibliographien über Orphik 206 B. M. Metzger: A classified bibliography of the Graeco-Roman mystery religions 1924– 1973 with a supplement 1974–1977: VII Or­ phism (Orphica), in: ANRW II 17,3 (1984) 1362–1371, 1416–1417. 207 A. Bernabé: La poesía órfica. Un capítulo reencontrado de la literatura griega, in: Tem­ pus 0 (1992) 5–41. 208 A. Chaniotis, A. Stavrianopoulou: Epigraphic Bulletin, in: Kernos 7 (1994) 287–354, usw. [Fortsetzung: Epigraphic Bulletin for Greek Religion, in: Kernos 11 (1998), usw.]. 209 M. A. Santamaría Álvarez: Orfeo y el or­ fismo. Actualización bibliográfica (1992– 2003), in: ᾽Ilu. Revista de ciencias de las religiones 8 (2003) 225–264. 210 M. A. Santamaría Álvarez: Orfeo y el or­ fismo. Actualización bibliográfica (2004– 2012), in: ᾽Ilu. Revista de ciencias de las religiones 17 (2012) 211–252. Orphica

Überblicksdarstellungen 216 E. Rohde: Psyche. Seelencult und Unsterb­ lichkeitsglaube der Griechen (Tübingen 21898; zahlreiche ND). 217 J. E. Harrison: Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge 1903, 31922; ND Princeton 1991). 218 R. Pettazzoni: I misteri: saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna 1924). – Neue Aus-

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gabe, mit einer ‘presentazione’ von D. Sabba­ tucci (Cosenza 1997). 219 O. Kern: Die griechischen Mysterien der klas­ sischen Zeit. Nach drei in Athen gehaltenen Vorträgen (Berlin 1927). – Auch in italieni­ scher Übersetzung erschienen: I misteri greci dell’età classica (Catania 1931). 220 U. von Wilamowitz-Moellendorff: Der Glaube der Hellenen (Berlin 1931–1932, 21955; zahlreiche ND Darmstadt). 221 W. Jaeger: The Theology of the Ancient Greek Philosophers, translated from the Ger­ man manuscript by E. Schouten Robinson (Oxford 1947) [Gifford Lectures]. 222 D. Sabbatucci: Saggio sul misticismo greco (Roma 1965, 21979). – Nachdruck unter dem Titel: Il misticismo greco (Torino 2006). 223 M. P. Nilsson: Geschichte der griechischen Religion, I–II (München 31967–1974; zahlrei­ che ND) [HdbA V, 2]. 224 U. Bianchi: La religione greca (Torino 1975; ND 1992). 225 W. Burkert: Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt (München 31994). 226 J. Bremmer: Greek Religion (Oxford 1994). – Zahlreiche Übersetzungen, zuletzt: La reli­ gion grecque, traduit de l’anglais par A. Hasnaoui (Paris 2012). 227 W. Burkert: Griechische Religion der archai­ schen und klassischen Epoche (2. überarbei­ tete und erweiterte Aufl. Stuttgart 2011) [Die Religionen der Menschheit 15].

Orphische Religion und Literatur 232 O. Kern: Orpheus. Eine religionsgeschichtli­ che Untersuchung (Berlin 1920). 233 V. Macchioro: Zagreus. Studi dell’Orfismo (Bari 1920; Firenze 1930). 234 W. K. C. Guthrie: Orpheus and Greek Reli­ gion. A Study of the Orphic Movement (Lon­ don 1935, 21952; zahlreiche ND). 235 I. M. Linforth: The Arts of Orpheus (Berke­ ley, Los Angeles 1941; ND New York 1973). 236 R. Keydell, K. Ziegler: Orphische Dichtung, in: RE XVIII 2 (1942) 1221–1417. 237 Orfismo in Magna Grecia. Atti del quattordi­ cesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Napoli 1975). 238 L. J. Alderink: Creation and salvation in an­ cient Orphism (Chico 1981) [American Clas­ sical Studies 8]. 239 M. L. West: The Orphic Poems (Oxford 1983; ND 1998).

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Bibliographie zum neunten Kapitel

240 G. Pugliese Carratelli: Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia civile e religiosa dei Greci d’Occidente (Bologna 1990). 241 L. Brisson: Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine (Aldershot 1995). 242 R. Parker: Early Orphism, in: The Greek World, edited by A. Powell (London 1995) 483–510. 243 R. Sorel: Orphée et l’Orphisme (Paris 1995) [Que sais-je? 3018]. 244 W. Burkert: Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca (Venezia 1999). – Rev. Auflage: Die Griechen und der Orient (München 2003). 245 J. M. Roessli: Orpheus, Orphismus und die Orphiker, in: Philosophen des Altertums. I: Von der Frühzeit bis zur Klassik, herausgege­ ben von M. Erler, A. Graeser (Darmstadt 2000) 10–35. 246 Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’antichità. Atti dei Seminari Na­ poletani 1996–1998, a cura di M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti (Na­ poli 2000). 247 Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro, coordinado por A. Bernabé, F. Casadesús, I–II (Madrid 2008). 248 Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas [2010], editado por A. Bernabé, F. Casadesús, M. A. Santamaría, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: www.cervantesvirtual.com (Stand: Juli 2018).

Olbia 254 M. L. West: The Orphics of Olbia, in: ZPE 45 (1982) 17–29. 255 L. Zhmud: Orphism and grafitti from Olbia, in: Hermes 120 (1992) 159–168. 256 A. Bernabé: Las láminas de Olbia, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 537–546].

Fragmente (allgemein) 262 Orfeo e l’orfismo. Atti del Seminario nazio­ nale Roma-Perugia, 1985–1991, a cura di A. Masaracchia (Roma 1993) [Quaderni urbi­ nati di cultura classica. Atti di convegni 4]. 263 A. Bernabé: Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el Más Allá (Madrid 2003). 264 A. Bernabé: Atribución a Orfeo de una tradi­ ción poética: Características de los textos ór­ ficos, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 227–246]. 265 Tracing Orpheus: Studies of Orphic Frag­ ments in Honour of Alberto Bernabé, edited

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by M. Herrero de Jáuregui, A. I. Jiménez San Cristóbal, E. R. Luján Martínez, R. Martín Hernández, M. A. Santamaría Álvarez, S. To­ rallas Tovar (Berlin, Boston 2011) [Sozomena: Studies in the recovery of ancient texts 10]. 266 M. Cardin, L. Ozbek: Orfeo e Dioniso: Nuove indagini su un frammento mitografico trascu­ rato (PSI VII 850), in: Papiri filosofici: Mis­ cellanea di Studi VI (Firenze 2011) [Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini 16] 137–162.

Theogonien (allgemein) 272 P. R. Schuster: De veteris orphicae theogo­ niae indole atque origine (Diss. Lipsiae 1869). 273 F. Susemihl: De Theogoniae orphicae forma antiquissima dissertatio (Gryphiswaldiae 1890). 274 H. Schwabl: Weltschöpfung, in: RE Suppl. IX (1962) 1434–1582. 275 G. Casadio: Adversaria Orphica et Orienta­ lia, in: SMSR 52 (1986) 291–322. 276 A. Bernabé: Las Noches en las Rapsodias ór­ ficas, in: Actas del IX Congreso de la Socie­ dad Española de Estudios Clásicos (Madrid 1998) V 71–76. 277 A. Bernabé: L’Inno a Zeus orfico. Vicissitu­ dini letteraria, ideologiche e religiose, in: RFIC 137 (2009) 56–85.

Derveni-Papyrus 283 Studies on the Derveni Papyrus, edited by A. Laks, G. W. Most (Oxford 1997). 284 R. Janko: The Derveni Papyrus: An Interim Text, in: ZPE 141 (2002) 1–62. 285 Le papyrus de Derveni, texte présenté, tra­ duit et annoté par F. Jourdan (Paris 2003) [Vérité des mythes 23]. 286 G. Betegh: The Derveni papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation (Cambridge 2004). 287 The Derveni Papyrus, edited with Introduc­ tion and Commentary by T. Kouremenos, G. M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou (Firenze 2006) [Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria. Studi e testi per il Corpus dei papiri filosofici greci e latini 13]. 288 Papyrus Derveni, edidit Alberto Bernabé, in: Bernabé 2007 [*201: Pars II, Fasc. 3, Appen­ dix IV, p. 169–269]. 289 A. Bernabé: The Derveni theogony: Many questions and some answers, in: HSPh 103 (2007) 99–133.

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Orphische Schriften

290 Studi sul papiro di Derveni, in: Papiri filoso­ fici: Miscellanea di Studi VI (Firenze 2011) [Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini 16] 1–104. 291 Der Papyrus von Derveni. GriechischDeutsch, eingeleitet, übersetzt und kommen­ tiert von M. E. Kotwick basierend auf einem griechischen Text von R. Janko (Berlin, Bos­ ton 2017) [Sammlung Tusculum].

Eudemos von Rhodos 296 G. Casadio: Eudemo di Rodi: Un Pioniere della Storia delle Religioni tra Oriente e Oc­ cidente, in: WS 112 (1999) 39–54. 297 G. Betegh: On Eudemus Fr. 150 (Wehrli), in: Eudemus of Rhodes, edited by I. Bodnár, W. W. Fortenbaugh (New Brunswick 2002) [Rut­ gers University studies in classical humanities 11] 337–357. 298 W. Burkert: La teogonia originale di Orfeo se­ condo il Papiro di Derveni, in: Orfeo e le sue metamorfosi: mito, arte, poesia, a cura di G. Guidorizzi, M. Melotti (Roma 2005) 46–64.

Hieronymos und Hellanikos 304 J. Rudhardt: Le thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque (Berne 1971) [Travaux publiés sous les auspices de la ­Société suisse des sciences humaines 12]. 305 A. Bernabé: Consideraciones sobre una teo­ gonía órfica, in: Actas del VIII Congreso Es­ pañol de Estudios Clásicos (Madrid 1994) II 91–100. 306 R. Turcan: Phanes, in: Lexicon Iconographi­ cum Mythologiae Classicae VII 1 (Zürich, München 1994) 363f. 307 Lyco of Troas and Hieronymus of Rhodes, edited by W. W. Fortenbaugh, S. White (New Brunswick 2004) [Rutgers University studies in classical humanities 12]. 308 E. Matelli: Hieronymus in Athens and ­R hodes, in: Fortenbaugh, White 2004 [*307: 289–314, 475–480]. 309 E. Matelli: Γράμματα διδάσκειν a Rodi nel III–II sec. a. C., in: La cultura ellenistica: l’opera letteraria e l’esegesi antica. Atti del Convegno COFIN 2001, Università di Roma Tor Vergata, a cura di R. Pretagostini, E. Det­ tori (Roma 2004) [Seminari romani di cultura greca. Quaderni 8] 307–325. 310 E. Matelli: Peripato e Orfismo a Rodi, in: Aevum antiquum 6 (2006 [2010]) 391–422.

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Die orphischen ‹Rhapsodien› 316 De Orphei Epimenidis Pherecydis Theogo­ niis quaestiones criticae scripsit O. Kern (Be­ rolini 1888). 317 O. Gruppe: Die Rhapsodische Theogonie und ihre Bedeutung innerhalb der orphischen Lit­ teratur, in: Jahrbücher für classische Philolo­ gie XVII Suppl. (Leipzig 1890) 689–747. – Auch einzeln als Auszug gedruckt. 318 R. Baumgarten: Heiliges Wort und Heilige Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen (Tübingen 1998) [ScriptOralia 110].

Andere Theogonien 324 A. Henrichs: Philodems ‹De Pietate› als my­ thographische Quelle, in: Cronache Ercola­ nesi 5 (1975) 5–38. 325 A. Bottini: Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze ar­ cheologiche (Milano 1992). 326 G. Iacobacci: Orfeo argonauta: Apollonio Rodio I, 494–511, in: Masaracchia 1993 [*262: 77–92]. 327 A. Pardini: L’Ornitogonia (Ar. Av. 693 sgg.) tra serio e faceto: Premessa letteraria al suo studio storico-religioso, in: Masaracchia 1993 [*262: 53–65]. 328 A. Bernabé: Una cosmogonía cómica (Aristó­ fanes Aves 695ss.), in: De Homero a Libanio. Estudios actuales sobre textos griegos, editado por J. A. López Férez (Madrid 1995) [Estudios de filología griega 2] 195–211. 329 A. Bernabé: Nacimientos y muertes de Dio­ niso en los mitos órficos, in: En los límites de Dioniso. Actas del simposio celebrado en el Museo arqueológico nacional, Madrid 1997, coordinado por C. Sánchez Fernández, P. Ca­ brera Bonet (Murcia 1998) 29–39. 330 M. A. Santamaría Álvarez: Orfeo y el orfismo en los poetas helenísticos, in: Bernabé, Casa­ desús 2008 [*247: 1339–1382]. 331 A. Henrichs: Dionysos Dismembered and Restored to Life: The Earliest Evidence, in: Herrero de Jáuregui et al. 2011 [*265: 61–68]. 332 M. Sánchez Ortiz de Landaluce: ΑΙΓΥΠΤΙΩΝ ΙΕΡΟΣ ΛΟΓΟΣ, in: Herrero de Jáuregui et al. 2011 [*265: 55–59].

Kosmologische Dichtungen, Physika 338 R. Gagné: Winds and Ancestors: The Physika of Orpheus, in: HSPh 103 (2007) 1–23. 339 A. Bernabé: Poemas sobre el mundo, la vida, el alma, el Más Allá, himnos y epigramas,­

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Bibliographie zum neunten Kapitel

poesía mántica, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 393–422].

‹Katabasis› 344 P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI, erklärt von E. Norden (Leipzig, Berlin 21916) [Sammlung wissenschaftlicher Kommentare zu griechi­ schen und römischen Schriftstellern]. 345 H. Lloyd-Jones, P. J. Parsons: Iterum de Ca­ tabasi Orphica, in: Kyklos – Griechisches und Byzantinisches. Rudolf Keydell zum 90. Ge­ burtstag, herausgegeben von H. G. Beck, A. Kambylis, P. Moraux (Berlin, New York 1978) 88–108. 346 M. Di Marco: Dioniso ed Orfeo nelle Bassa­ ridi di Eschilo, in: Masaracchia 1993 [*262: 101–153]. 347 U. Molyviati-Toptsis: Vergil’s Elysium and the Orphic-Pythagorean Ideas of After-life, in: Mnemosyne 4 (1994) 33–46. 348 J. N. Bremmer: The Golden Bough: Orphic, Eleusian, and Hellenistic-Jewish Sources of Virgil’s Underworld in Aeneid VI, in: Kernos 22 (2009) 183–208.

Goldblättchen 354 Ch. Riedweg: Initiation – Tod – Unterwelt: Beobachtungen zur Kommunikationssitua­ tion und narrativen Technik der orphischbakchischen Goldblättchen, in: Ansichten griechischer Rituale. Geburtstagssymposion für Walter Burkert, herausgegeben von F. Graf (Stuttgart, Leipzig 1998) 359–398. – Überarbeitete englische Version von [*354] und [*355] in: Edmonds 2011 [*361: 213–250]. 355 Ch. Riedweg: Poésie orphique et rituel initia­ tique. Éléments d’un ‘Discours sacré’ dans les lamelles d’or, in: Revue de l’histoire des re­ ligions 219 (2002) 459–481. – Überarbeitete englische Version von [*354] und [*355] in: Edmonds 2011 [*361: 213–250]. 356 G. Pugliese Carratelli: Les lamelles d’or or­ phiques. Instructions pour le voyage d’outretombe des initiés grecs (Paris 2003) [Vérité des mythes 24]. 357 M. Tortorelli Ghidini: Figli della Terra e del Cielo stellato. Testi orfici con traduzione e commento (Napoli 2006) [Speculum. Contri­ buti di filologia classica 25]. 358 F. Graf, S. I. Johnston: Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Ta­ bles (London, New York 2007, 22013). 359 A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal: In­ structions for the Netherworld. The Orphic

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Gold Tablets. With an Iconographical Appen­ dix by R. Olmos and Illustrations by S. Olmos, translated by M. Chase (Leiden, Bos­ ton, Köln 2008) [Religions in the Graeco-­ Roman World 162]. 360 Y. Tzifopoulos: Paradise Earned: The Bac­ chic-Orphic Gold Lamellae of Crete (Cam­ bridge MA 2010) [Hellenic studies series 23]. 361 The ‘Orphic’ Gold Tablets and Greek Reli­ gion. Further along the Path, edited by R. G. Edmonds III (Cambridge 2011).

Gedichte über Demeter und über die orphi­ sche Lebensweise 367 L. Malten: Der Raub der Kore, in: Archiv für Religionswissenschaft 12 (1909) 285–312. 368 L. Malten: Altorphische Demetersage, in: Ar­ chiv für Religionswissenschaft 12 (1909) 417– 446. 369 A. Krüger: Die orphische κάθοδος τῆς κόρης, in: Hermes 73 (1938) 352–355. 370 F. Graf: Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit (Berlin, New York 1974) [RVV 33]. 371 N. J. Richardson: The Homeric Hymn to De­ meter (Oxford 1974; verschiedene ND). 372 G. Sfameni Gasparro: Misteri e culti mistici di Demetra (Roma 1986) [Storia delle reli­ gioni 3]. 373 J. Blomqvist: The Orphic Fragment no. 292 Kern, in: Greek and Latin Studies in memory of Cajus Fabricius, edited by S.-T. Teodorsson (Göteborg 1990) [Studia graeca et latina Go­ thoburgensia 54] 81–89. 374 R. Edmonds: Tearing Apart the Zagreus Myth. A Few Disparaging Remarks on Or­ phism and Original Sin, in: Classical Anti­ quity 18 (1999) 35–73. 375 A. Bernabé: La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Ti­ tans?, in: Revue de l’histoire des religions 219 (2002) 401–433. 376 E. Lippolis: Mysteria. Archeologia e culto del santuario di Demetra a Eleusi. Con contributi di I. Baldini Lippolis e N. Cucuzza (Milano 2006) [Sintesi]. 377 F. Graf: Orfeo, Eleusis y Atenas, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 671–696].

Magie 383 A. Bernabé: Las Ephesia Grammata. Génesis de una fórmula mágica, in: MHNH 3 (2003) 5–28. – Unter dem Titel ‹The Ephesia gram­ mata: Genesis of a Magical Formula› wieder

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Orphische Schriften

in: The Getty Hexameters: Poetry, Magic and Mystery in Ancient Selinous, edited by C. A. Faraone, D. Obbink (Oxford 2013) 71–95. 384 R. Martín Hernández: Orfeo y los magos: la literatura órfica, la magia y los misterios; prólogo de A. Bernabé (Madrid 2010). 385 D. R. Jordan, R. Kotansky: Ritual Hexame­ ters in the Getty Museum. Preliminary Edi­ tion, in: ZPE 178 (2011) 54–62. 386 A. Bernabé, R. Martín Hernández: Orphica et magica. Rasgos órficos en las ἐπωιδαί sur­ itálicas, in: Mito y magia en Grecia y Roma, editado por E. Suárez de la Torre, A. Pérez Ji­ ménez (Barcelona 2013) [Supplementa MHNH: Estudios de astrología, magia y reli­ gión antiguas 1] 117–147.

‹Hymnen› 392 Orphei Hymni, iteratis curis edidit G. Quandt (Berlin 1955, 21962; weitere ND). 393 Inni orfici, a cura di G. Ricciardelli (Milano 2000, 32012) [Fondazione Lorenzo Valla Scrittori greci e latini]. 394 A.-F. Morand: Études sur les Hymnes or­ phiques (Leiden, Boston 2001) [Religions in the Graeco-Roman World 143]. 395 G. Ricciardelli: Un dio dai molti nomi, in: Herrero de Jáuregui et al. 2011 [*265: 249– 253]. 396 G. Sfameni Gasparro: OF 540 = Macrobio, Sat. 1.18.12 e Inno orfico 52: Dioniso tra teo­ gonia e attualità religiosa, in: Herrero de Jáu­ regui et al. 2011 [*265: 255–260].

Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos 402 N. Walter: Pseudepigraphische jüdisch-helle­ nistische Dichtung: Pseudo-Phokylides, Pseudo-Orpheus, Gefälschte Verse auf Namen griechischer Dichter, in: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, herausgegeben von W. G. Kümmel. IV: Poeti­ sche Schriften (Gütersloh 1983) 173–276. 403 Ch. Riedweg: Jüdisch-hellenistische Imita­ tion eines orphischen Hieros Logos. Beob­ achtungen zu OF 245 und 247 (sog. Testament des Orpheus) (Tübingen 1993) [Classica Mo­ nacensia 7]. 404 Ch. Riedweg: Ps.-Justin (Markell von An­ kyra?) Ad Graecos de vera religione (bisher ‹Cohortatio ad Graecos›), Einleitung und Kommentar (Basel 1994) [SBA 25].

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405 R. Radice: La filosofia di Aristobulo e i suoi nessi con il «De mundo» attribuito ad Aristo­ tele. Con due appendici contenenti i fram­ menti di Aristobulo, traduzione a fronte e presentazione delle variante. Prefazione di A. P. Bos (Milano 21995) [Temi metafisici e pro­ blemi del pensiero antico 33]. 406 C. R. Holladay: The Textual Tradition of Pseudo-Orpheus: Walter or Riedweg?, in: Ge­ schichte – Tradition – Reflexion. FS Martin Hengel. I: Judentum, herausgegeben von P. Schäfer (Tübingen 1996) 159–180. 407 C. R. Holladay: Pseudo-Orpheus: Tracking a Tradition, in: The Early Church in its Context. Essays in honor of Everett Ferguson, edited by A. J. Malherbe, F. W. Norris, J. W. Thompson (Leiden, Boston, Köln 1998) [NT Suppl. 90] 192–220. 408 Introduction à la littérature religieuse judéohellénistique: pseudépigraphes de l’Ancien Testament, édité par A. M. Denis et al., avec le concours de J.-Cl. Haelewyck (Turnhout 2000). 409 Ch. Riedweg: Literatura órfica en ámbito judío, in: Bernabé, Casadesús 2008 [247: 379– 392]. 410 F. Jourdan: Poème judéo-hellénistique attri­ bué à Orphée. Production juive et réception chrétienne, traduit, présenté et annoté (Paris 2010) [Fragments 7].

Orakelsprüche, rituelle Dichtung, pseudo­ wissenschaftliche Poesie 416 A. Jiménez San Cristóbal: Literatura ritual, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 423–436]. 417 R. Martín Hernández: Literatura mágica y pseudocientífica atribuida a Orfeo, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 437–458]. 418 R. Martín Hernández: La ciencia de Orfeo. Lapidarios y escritos sobre astrología y medi­ cina (Madrid 2014).

‹Argonautika› 424 Les Argonautiques Orphiques. Texte établi et traduit par F. Vian (Paris 1987). 425 M. Sánchez Ortiz de Landaluce: Estudios sobre las argonáuticas órficas (Amsterdam 1996) [Classical and Byzantine monographs 36]. 426 M. Sánchez Ortiz de Landaluce: Argonáuti­ cas órficas. Introducción, edición revisada, traducción y notas (Cádiz 2005) [Studia Hel­ lenistica Gaditana. Monographica 1]. 427 O. Schelske: Orpheus in der Spätantike. Stu­ dien und Kommentar zu den «Argonautika»

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Bibliographie zum neunten Kapitel

des Orpheus: Ein literarisches, religiöses und philosophisches Zeugnis (Berlin, Boston 2011) [BzA 296].

437 J.-P. Vernant: Les origines de la pensée ­g recque (Paris 1962; zahlreiche ND). 438 E. Luján: The Cosmic Egg (OF 64, 79, 114), in: Herrero de Jáuregui et al. 2011 [*265: 85–91]. 439 A. Bernabé: The Commentary of the Derveni Papyrus. The Last of Presocratic Cosmogo­ nies, in: Littera Antiqua 7 (2013) 4–31.

457 W. Burkert: Craft versus sect: the problem of Orphics and Pythagoreans, in: Jewish and Christian self-definition. III: Self-definition in the Greco-Roman world, edited by B. F. Meyer, E. P. Sanders (London, Philadelphia 1982) 1–22. – Wieder in: Ders.: Kleine Schrif­ ten III: Mystica, Orphica, Pythagorica, her­ ausgegeben von F. Graf (Göttingen 2006) [Hypomnemata Suppl. 2,3] 191–216. 458 Ch. Riedweg: Pythagoras: Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung (München 2 2007). 459 F. Casadesús: Orfismo y pitagorismo, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 1053–1078]. 460 F. Casadesús: On the origin of the Orphic-Py­ thagorean notion of the immortality of the soul, in: On Pythagoreanism, edited by G. Cornelli, R. McKirahan, C. Macris (Berlin, Boston 2013) [Studia Praesocratica 5] 153– 176. 461 A. Bernabé: Orphics and Pythagoreans: the Greek perspective, in: On Pythagoreanism, edited by G. Cornelli, R. McKirahan, C. Macris (Berlin, Boston 2013) [Studia Praeso­ cratica 5] 117–151.

Die Gottheit

Andere Vorsokratiker

Philosophie

Orpheus als Philosoph 432 F. Casadesús: Orfismo, usos y abusos, in: Koi­ nòs lógos. Homenaje al profesor José García López, editado por E. Calderón Dorda, A. Morales Ortiz, M. Valverde Sánchez (Murcia 2006) 155–163. 433 A. Bernabé: Orfeo y la filosofía, in: Hypnos 27: Primeiros sábios, primeiros filósofos II (2011) 183–204.

Gedanken über Kosmogonien

445 F. Casadesús: Influencias órficas en la con­ cepción platónica de la divinidad (Leyes 715e 7–717a 4), in: Taula, quaderns de pensa­ ment 35–36 (2002) 11–18. 446 A. Bernabé: The Gods in Later Orphism, in: The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformations, edited by J. N. Bremmer, A. Erskine (Edinburgh 2010) [Edinburgh Le­ ventis Studies 5] 422–441.

Anthropologie: der Ursprung der Seele 450 F. Molina Moreno: Ideas órficas sobre el alma, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 609–622]. 451 Reencarnación: la transmigración de las almas entre oriente y occidente, editado por A. Bernabé, M. Kahle, M. A. Santamaría Ál­ varez (Madrid 2011).

Pythagoreer 455 H. Thesleff: An Introduction to the Pythago­ rean Writings of the Hellenistic Period (Åbo 1961) [Acta Academiae Aboensis Humaniora 24,3]. 456 W. Burkert: Lore and Science in Ancient Py­ thagoreanism, translated by E. L. Minar, Jr (Cambridge MA 1972).

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468 Ch. Riedweg: Orphisches bei Empedokles, in: A&A 41 (1995) 34–59. 469 G. Betegh: Empédocle, Orpheus et le Papyrus de Derveni, in: Les anciens savants. Études sur les philosophies préplatoniciennes, réu­ nies par P.-M. Morel et J.-F. Pradeau (Stras­ bourg 2001) [Les cahiers philosophiques de Strasbourg 12] 47–70. 470 A. Bernabé: Textos órficos y filosofía preso­ crática. Materiales para una comparación (Madrid 2004). 471 C. Megino: Orfeo y el orfismo en la poesía de Empédocles: influencias y paralelismos (Ma­ drid 2005). 472 F. Casadesús: Heráclito y el orfismo, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 1079–1103]. 473 M. Herrero de Jáuregui: Salvation for the Wanderer: Odysseus, the Gold Leaves, and Empedocles, in: Philosophy and Salvation in Greek Religion, edited by V. Adluri (Berlin, New York 2013) [RVV 60] 29–57.

Platon 479 F. Casadesús: Orfeo y orfismo en Platon, in: Taula, quaderns de pensament 27–28 (1997) 61–73. 480 L. Brisson: La réminiscence dans le ‘Ménon’ (80e–81e) et son arrière-plan religieux, in:

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Orphische Schriften

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Anamnese e Saber, editado por L. Brisson, J. G. T. Santos et al. (Lisboa 1999) 23–46. 481 F. Casadesús: Orfeo y el orfismo en Platon, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 1239–1279]. 482 A. Bernabé: Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía (Madrid 2011). – Auch auf Portugiesisch erschienen: Platão e o orfismo, Diálogos entre religião e filosofia (São Paulo 2011) [Archai]. 483 A. Bernabé: ῾Ο Πλάτων παρωιδεῖ τὰ Ὀρφέως. Plato’s Transposition of Orphic Netherworld Imagery, in: Philosophy and Salvation in Greek Religion, edited by V. Adluri (Berlin, New York 2013) [RVV 60] 117–149.

Neuplatoniker

Aristoteles

Einfluss auf das Christentum

489 C. Megino: Aristóteles y el Liceo, ante el or­ fismo, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 1281–1306].

516 A. Boulanger: Orphée. Rapports de l’Or­ phisme et du Christianisme (Paris 1925) [Christianisme 10]. 517 U. Bianchi: Péché originel et péché ‘antécé­ dent’, in: Revue de l’histoire des religions 170 (1966) 117–126. 518 A.-J. Festugière: Études de religion grecque et hellénistique (Paris 1972). 519 Orpheus. The Metamorphoses of a Myth, edit­ed by J. Warden (Toronto, Buffalo 1982) 51–62. 520 W. Geerlings: Das Bild des Sängers Orpheus bei den griechischen Kirchenvätern, in: Grie­ chische Mythologie und frühes Christentum, herausgegeben von R. von Haehling (Darm­ stadt 2005) 254–267. 521 M. Herrero de Jáuregui: ¿A quién dirige Gre­ gorio de Nazianzo su crítica de la reencarna­ ción (‹De anima› 22–52)?, in: Adamantius 13 (2007) 231–247. 522 M. Herrero de Jáuregui: Orphism and Chris­ tianity in Late Antiquity (Berlin, New York 2010) [Sozomena: Studies in the recovery of ancient texts 7]. 523 F. Jourdan: Orphée et les chrétiens. La récep­ tion du mythe d’Orphée dans la littérature chrétienne grecque des cinq premières ­siècles, I–II (Paris 2010–2011). 524 M. López Salvá, M. Herrero de Jáuregui: La transmigración en el cristianismo primitivo, in: Bernabé, Kahle, Santamaría 2011 [*451: 385–415].

Die Stoa 493 G. Betegh: The Derveni Papyrus and Early Stoicism, in: Rhizai: A Journal for Ancient Philosophy and Science 4 (2007) 133–152. 494 F. Casadesús: Orfismo y estoicismo, in: Bernabé, Casadesús 2008 [*247: 1307–1338]. 495 L. Brisson: Zeus n’a pas commis l’inceste avec sa mère. Une interprétation de la colonne XXVI du Papyrus de Derveni, in: Bernabé, Casadesús, Santamaría 2010 [*248: 240–254]. 496 F. Casadesús: Similitudes entre el Papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos, in: Bernabé, Casadesús, Santamaría 2010 [*248: 192–239].

Späthellenistische und römische Philosophie 502 J. van Amersfoort: Traces of an Alexandrian Orphic Theogony in the Pseudo-Clementines, in: Studies in Gnosticism and Hellenistic Re­ ligions, presented to Gilles Quispel on the oc­ casion of his 65th birthday, edited by R. van den Broek, M. J. Vermaseren (Leiden 1981) [EPRO 91] 13–30. 503 A. Bernabé: Plutarco e l’orfismo, in: Plutarco e la Religione. Atti del VI Convegno plutar­ cheo (Ravello, 29–31 maggio 1995), a cura di I. Gallo (Napoli 1996) 63–104. 504 A. Bernabé: La teogonía órfica citada en las Pseudoclementina, in: Adamantius 14 (2008) 79–99. 505 J.-M. Roessli: La cosmo-théogonie orphique du roman pseudo-clémentin. Note sur ses sources et son utilisation dans les ‹Homélies› et les ‹Reconnaissances›, in: LEC 76 (2008) 83–94.

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511 H. D. Saffrey: Accorder entre elles les tradi­ tions théologiques: Une caractéristique du néoplatonisme athénien, in: On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, edited by E. P. Bos, P. A. Meijer (Leiden, New York 1992) [PhA 53] 35–50. 512 L. Brisson: Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP.146) su Aglaophamos, in: Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’Antichità. Atti dei seminari napoletani 1996–1998, a cura di M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti (Napoli 2000) 237–253.

Nachwirkung 529 G. Brécher (Gedaliah ben Eliézer): L’immorta­ lité de l’âme chez les juifs, traduit de l’alle­ mand, et précédé d’une introduction par I. Cahen (Paris 1857; ND Roquevaire 2004).

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Bibliographie zum neunten Kapitel

530 K. Ziegler: Orpheus in Renaissance und Neu­ zeit, in: Form und Inhalt. Kunstgeschichtliche Studien Otto Schmitt zum 60. Geburtstag am 13.12.1950 dargebracht von seinen Freunden, herausgegeben von H. Wentzel (Stuttgart 1950) 239–256. 531 D. P. Walker: Orpheus the Theologian and Renaissance Platonists, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 16 (1953) 100–120. 532 Ch. B. Schmitt: Perennial Philosophy: from Agostino Steuco to Leibnitz, in: JHI 27 (1966) 505–532. 533 M. R. Hayoun: La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne (1300–1362) (Tübin­ gen 1989) [Texts and studies in medieval and early modern Judaism 4]. 534 H. Düchting: Robert und Sonia Delaunay: Triumph der Farbe (Köln 1993). 535 M. Speiser: Orpheusdarstellungen im Kon­ text poetischer Programme (Innsbruck 1994) [Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissen­ schaft. Germanistische Reihe 47].

536 S. A. McKnight: Francis Bacon’s Instauratio and Renaissance Neoplatonism, in: The Pe­ rennial Tradition of Neoplatonism, edited by J. J. Cleary (Leuven 1997) [Ancient and Me­ dieval Philosophy, Series 1, 24] 471–485. 537 A. Hicken: Apollinaire, Cubism and Orphism (Aldershot, Burlington 2002). 538 S. Menin, F. Samuel: Nature and Space: Aalto and Le Corbusier (London 2003). 539 G. Pico della Mirandola: Conclusioni ermeti­ che, magiche e orfiche. Traduzione e com­ mento di P. E. Fornaciari (Milano 2003) [Mimesis. I cabiri]. 540 F. Samuel: Le Corbusier: Architect and Femi­ nist (London 2003). 541 M. Abumalham: La transmigración en la tra­ dición musulmana, in: Bernabé, Kahle, San­ tamaría 2011 [*451: 475–488]. 542 A. Alba: La reencarnación en el judaísmo, in: Bernabé, Kahle, Santamaría 2011 [*451: 437– 473].

‹Chaldäische Orakel›

Ausgaben, Sammlungen und Übersetzungen 549 De Oraculis Chaldaicis, scripsit G. Kroll (Breslau 1894; ND Hildesheim 1962). 550 Oracles Chaldaïques: avec un choix de com­ mentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places, troisième tirage (1996) revu et corrigé par A. Segonds (Paris 52010). – Ent­ hält drei Werke von Psellos über die Chaldä­ ische Philosophie, außerdem ‹Extraits du commentaire de Proclus sur la philosophie chaldaïque›, la ‹Lettre XVII de Michel Itali­ cus› und andere Werke. 551 Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, begründet von H. Dörrie und fortgeführt von M. Baltes und C. Pietsch (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987–2008) I–VII,1 = Dörrie, Baltes. 552 The Chaldean Oracles. Text, Translation and Commentary by R. Majercik (Leiden, New York, Köln 1989) [Studies in Greek and Roman Religion 5]. 553 Michael Psellus: Philosophica minora II: Opuscula psychologica, theologica, daemono­ logica, edidit D. O’Meara (Leipzig 1989) [BT].

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554 Oráculos caldeos, con una selección de testi­ monios de Proclo, Pselo y M. Itálico. Nume­ nio de Apamea, Fragmentos y testimonios, editado por F. García Bazán (Madrid 1991). 555 Oracoli Caldaici, a cura di A. Tonelli, con testo greco a fronte (Milano 1995). 556 Michele Psello: Oracoli Caldaici. Con appen­ dici su Proclo e Michele Italo, a cura di S. Lanzi (Milano 2001).

Sekundärliteratur 562 F. Cumont: Oriental Religions in Roman Pa­ ganism (London 1911; ND New York 1956). 563 F. Cumont: Lux perpetua (Paris 1949; Torino 2010) [Bibliotheca Cumontiana. Opera mai­ ora 2]. 564 W. Theiler: Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios (Halle 1942). – Wieder in: Ders.: Forschungen zum Neuplatonismus (Berlin 1966) [Quellen und Studien zur Ge­ schichte der Philosophie 10] 252–301. 565 A.-J. Festugière: La révélation d’Hermès Tris­ mégiste, I–IV (Paris 1942–1954).

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‹Chaldäische Orakel›

566 H. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire (Le Caire 1956). – Nouvelle édition par M. Tardieu (Paris 1978, 32011) [EAA 77]: Diese Neuedition enthält Dodds 1961 [*567] und Hadot 1978 [*574], sowie ein Supplement ‘Les oracles chaldaïques 1891– 2011’. 567 E. R. Dodds: New Light on the ‘Chaldaean Oracles’, in: HThR 54 (1961) 263–273. – Wie­ der in: Lewy 1978 [*678: 693–701]. 568 H. J. Krämer: Der Ursprung der Geistmeta­ physik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdam 1964). 569 F. W. Cremer: Die Chaldäischen Orakel und Jamblich ‘de mysteriis’ (Meisenheim am Glan 1969) [BKP 26]. 570 O. Geudtner: Die Seelenlehre der ‘Chaldä­ ischen Orakel’ (Meisenheim am Glan 1971) [BKP 35]. 571 É. des Places: La matière dans le platonisme moyen, surtout chez Numénius et dans les ‘Oracles chaldaïques’, in: Zetesis. Album amicorum, aangeboden aan E. de Strycker (Antwerpen 1973) 215–223. 572 J. Dillon: The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London 1977; revised edition with a new afterword: Ithaca NY 1996). 573 S. Breton: Téléologie et ontogénie. Variations sur les ‘Oracles chaldaïques’, in: Recherches de science religieuse 66 (1978) 5–26. 574 P. Hadot: Bilan et perspectives sur les ­‘Oracles chaldaïques’, in: Lewy 1978 [*678: 703–720]. 575 S. Breton: L’homme et l’âme humaine dans les ‘Oracles chaldaïques’, in: Diotima 8 (1980) 21–24. 576 M. Tardieu: La gnose valentinienne et les ‘Oracles chaldaïques’, in: The redescovery of gnosticism. I: The school of Valentinus, edited by B. Layton (Leiden 1980) [Studies in the History of Religions 41] 194–237. 577 H. D. Saffrey: Les néoplatoniciens et les ­‘Oracles chaldaïques’, in: REAug 27 (1981) 209–225. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) [HDAC 14] 63–79. 578 É. des Places: Les ‘Mystères d’Égypte’ de Jamblique et les ‘Oracles Chaldaïques’, in: La soteriologia dei culti orientali nell’impero ro­ mano, a cura di U. Bianchi, M. J. Vermaseren (Leiden 1982) [EPRO 92] 355–360.

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579 A. Penati: L’influenza del sistema caldaico sul pensiero teologico dell’Imperatore Giuliano, in: Rivista di filosofia neo-scolastica 75 (1983) 543–562. 580 É. des Places: Les ‘Oracles Chaldaïques’, in: ANRW II 17,4 (1984) 2299–2335. 581 H. D. Saffrey: La théurgie comme phé­ nomène culturel chez les néoplatoniciens (IV–V siècles), in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 8 (1984) 161– 171. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) ­ [HDAC 14] 51–61. 582 M. Tardieu: Pléthon lecteur des Oracles, in: Métis 2 (1987) 141–164. 583 S. Johnston: Hekate Soteira. A Study of Hekate’s Roles in the ‘Chaldean Oracles’ and Related Literature (Atlanta 1990) [American Classical Studies 21]. 584 E. A. Moutsopoulos: Musique et musicalité dans les ‘Oracles chaldaïques’, in: Kernos 3 (1990) 281–293. 585 J. D. Turner: The Figure of Hekate and Dyna­ mic Emanationism in the ‘Chaldean Oracles’, Sethian Gnosticism and Neoplatonism, in: The Second Century 7 (1991) 221–232. 586 J. Dillon: Plotinus and the Chaldean Oracles, in: Platonism in Late Antiquity. Mélanges Édouard des Places, edited by S. Gersh, Ch. Kannengiesser (Notre Dame 1992) 131–140. 587 D. S. Potter: Prophets and Emperors: human and divine Authority from Augustus to Theo­ dosius (Cambridge MA 1994) [Revealing An­ tiquity 7]. 588 M. Di Pasquale Barbanti: Ochema-Pneuma e Phantasia nel neoplatonismo. Aspetti psicolo­ gici e prospettive religiose (Catania 1998) [Symbolon 19]. 589 J. F. Finamore: Plotinus, Psellus and the ‘Chaldean Oracles’. A Reply to Majercik, in: The Ancient World 29 (1998) 107–110. 590 R. Majercik: The Chaldean Oracles and the school of Plotinus, in: The Ancient World 29 (1998) 91–105. 591 P. Athanassiadi: The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy, in: Pagan Monothe­ ism in Late Antiquity, edited by P. Athanassi­ adi, M. Frede (Oxford 1999) 149–183. 592 C. Moreschini: Gli ‘Oracula Chaldaica’ nel Rinascimento italiano: alcune osservazioni, in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 33 (1999) 143–169. 593 C. Van Liefferinge: La Théurgie: des ‘Oracles Chaldaïques’ à Proclus (Liège 1999) [Kernos Suppl. 9]. 594 L. Brisson: La place des ‘Oracles Chal­ daïques’ dans la ‘Théologie platonicienne’, in:

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Bibliographie zum neunten Kapitel

Proclus et la théologie platonicienne. Actes du Colloque international de Louvain, édités par A. P. Segonds, C. Steel (Leuven, Paris 2000) 109–162. 595 L. Brisson: Le commentaire comme prière destinée à assurer le salut de l’âme. La place et le rôle des ‘Oracles Chaldaïques’ dans le commentaire sur le ‘Timée’ de Platon par Proclus, in: Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du Colloque International de l’Institut des traditions textuelles, édités par M. O. Goulet-Cazé (Paris 2000) 329–353. 596 H. Seng: I frammenti caldaici 33 e 5 des Places, in: Il tardoantico alle soglie del due­ mila: diritto, religione, società, a cura di G. Lanata (Pisa 2000) 99–103. 597 R. Majercik: Chaldean triads in Neoplatonic exegesis: some reconsiderations, in: CQ 51 (2001) 265–296. 598 P. Athanassiadi: Byzantine Commentators on the Chaldaean Oracles: Psellos and Plethon, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, edited by K. Ierodiakonou (Oxford 2002) 237–252. 599 H. Dörrie, M. Baltes: Die philosophische Lehre des Platonismus: Von der «Seele» als der Ursache aller sinnvollen Abläufe. Bau­ steine 169–181: Text, Übersetzung, Kommen­ tar (Stuttgart/Bad Cannstatt 2002) [Der Platonismus in der Antike, Band 6,2]. 600 J. F. Finamore: «In angelic space»: Chaldaean Oracles fr. 138 and Iamblichus, in: Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, a cura di M. Barbanti, G. R. Giardina, P. Man­ ganaro (Catania 2002) 425–432. 601 A. Linguiti: Motivi di teologia negativa negli ‘Oracoli Caldaici’, in: Arrhetos Theos. L’ineffabilità del primo principio nel medio platonismo, a cura di F. Calabi (Pisa 2002) [Filosofia 55] 103–117. 602 G. Sfameni Gasparro: Oracoli profeti sibille. Rivelazione e salvezza nel mondo antico (Roma 2002) [Biblioteca di Scienze Religiose 171]. 603 M. Zambon: Porphyre et le moyen-plato­ nisme (Paris 2002) [HDAC 28]. 604 L. Brisson: Plato’s ‘Timaeus’ and the ‘Chal­ dean Oracles’, in: Plato’s ‘Timaeus’ as Cultural Icon, edited by G. J. Reydams-Schils (Notre Dame 2003) 112–132. 605 S. Lanzi: La questione dei Giuliani e gli ‘Ora­ coli Caldaici’: alcuni problemi storico-reli­ giosi, in: ΜΥΘΟΣ 12 (2004–2005) 145–169.

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606 L. Brisson: Oracles Chaldaïques, in: DPhA IV (2005) 784–792. 607 S. Cazelais: Quelques remarques sur la récep­ tion d’un pseudépigraphe: les ‘Oracles Chaldaïques’, in: Laval théologique et philo­ sophique 61 (2005) 273–289. 608 P. Athanassiadi: La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif (Paris 2006) [L’âne d’or 25]. 609 S. Lanzi: Aion, Eros e Hades nei frammenti caldaici, in: Kervan. Rivista Internazionale di studi afroasiatici 3 (2006) 35–49. 610 M. Andolfo: L’uno e il tutto. La sapienza egi­ zia presso i Greci (Milano 2008) [Origini 9]. 611 H. Dörrie, M. Baltes, C. Pietsch: Die philoso­ phische Lehre des Platonismus: Theologia Platonica (Stuttgart/Bad Cannstatt 2008) [Der Platonismus in der Antike, Band 7,1]. 612 C. Moreschini: Gli ‘Oracula Chaldaica’ nel Rinascimento italiano: alcune osservazioni, in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 33 (2009) 143–169. 613 H. Seng: ΚΟΣΜΑΓΟΙ, ΑΖΩΝΟΙ, ΖΩΝΑΙΟΙ. Drei Begriffe chaldaeischer Kosmologie und ihr Fortleben (Heidelberg 2009) [Bibliotheca Chaldaica 1]. 614 Die Chaldaeischen Orakel: Kontext – Inter­ pretation – Rezeption, herausgegeben von H. Seng, M. Tardieu (Heidelberg 2010) [Biblio­ theca Chaldaica 2]. 615 P. Athanassiadi: Julian the Theurgist: Man or Myth, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 193–208]. 616 L. Bergemann: Inkubation, Photagonie und Seelengefährt bei Iamblich. Zum Zusammen­ hang von Mystik, Ritual und Metaphysik in Iamblichs ‘De mysteriis’ und in den ‘Chaldae­ ischen Orakeln’, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 79–92]. 617 J.-D. Dubois: La forme de la matière selon la démiurgie valentinienne et les ‘Oracles Chal­ daïques’, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 179– 192]. 618 J. F. Finamore, S. I. Johnston: The Chaldaean Oracles, in: The Cambridge History of Philo­ sophy in late Antiquity, ed. by L. P. Gerson (Cambridge 2010) I 161–173. 619 P. Hoffmann: Erôs, Alètheia, Pistis… et Elpis: Tétrade chaldaïque, triade néoplatonicienne (OC 46 des Places, p. 26 Kroll), in: Seng, Tar­ dieu 2010 [*614: 255–324]. 620 H. Seng: Ἀμφιφαής: Facetten einer chaldae­ ischen Vokabel, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 235–254].

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‹Chaldäische Orakel›

621 G. Sfameni Gasparro: Gli ‘Oracoli Caldaici’ e l’attuale dibattito sul ‘monoteismo pagano’: sull’uso e l’abuso di una categoria storico-re­ ligiosa, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 209– 234]. 622 I. Tanaseanu-Döbler: Weise oder Scharla­ tane? Chaldaeerbilder der griechisch-römi­ schen Kaiserzeit und die ‘Chaldaeischen Orakel’, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 19–42]. 623 C. O. Tommasi Moreschini: Aspekte des Nachlebens der ‘Chaldaeischen Orakel’ in der römischen Literatur: Martianus Capella, ‘De Nuptiis’, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 325–346]. 624 J. D. Turner: The ‘Chaldaean Oracles’ and the Metaphysics of the Sethian Platonizing Trea­ tises, in: Plato’s Parmenides and Its Heritage. I: History and Interpretation from the Old Academy to Later Platonism and Gnosticism, edited by J. D. Turner, K. Corrigan (Atlanta 2010) 213–232. 625 A. Van den Kerchove: La mode de révélation dans les ‘Oracles Chaldaïques’ et dans les traités hermétiques, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 145–162]. 626 A. Wintjes: Die Orakel als Mittel der Offen­ barung bei Porphyrios, in: Seng, Tardieu 2010 [*614: 43–62]. 627 M. C. De Vita: Giuliano imperatore filosofo neoplatonico. Prefazione di Franco Ferrari (Milano 2011) [Temi metafisici e problemi del pensiero antico 121]. 628 G. Girgenti: Monografia introduttiva, in: Por­ firio: La filosofia rivelata dagli oracoli, con tutti i frammenti di magia, stregoneria, teoso­ fia e teurgia, a cura di G. Girgenti, G. Musco­ lino (Milano 2011) IX–CXV. 629 H. Seng: Chaldaeerrhetorik bei Michael Psel­ los, in: La retorica greca fra tardo antico ed età bizantina: idee e forme. Convegno Inter­ nazionale, Napoli, 27–29 ottobre 2011, a cura di U. Criscuolo (Napoli 2012) 355–369. 630 D. J. O’Meara: Psellos’ Commentary on the ‘Chaldaean Oracles’ and Proclus’ lost Com­ mentary, in: Platonismus und Esoterik in by­ zantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance, herausgegeben von H. Seng (Heidelberg 2013) [Bibliotheca Chaldaica 3] 45–56.

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631 I. Tanaseanu-Döbler: Theurgy in Late Antiq­ uity. The Invention of a Ritual Tradition (Göttingen 2013) [Beiträge zur Europäischen Religionsgeschichte 1]. 632 Oracles Chaldaïques: fragments et philoso­ phie, édité par A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (Heidelberg 2014) [Bibliotheca Chaldaica 4]. 633 F. Gillon: Les apparitions divines dans les Oracles Chaldaïques et selon Proclus, in: Le­ cerf, Saudelli, Seng 2014 [*632: 153–167]. 634 C. Moreschini: Per il Nachleben degli Ora­ cula Chaldaica: Ermia Alessandrino, Michele Psello e Francesco Zorzi, in: Lecerf, Saudelli, Seng 2014 [*632: 231–251]. 635 L. Saudelli: Monde, abîme, corps: le fragment 163 des Places (p. 62 Kroll) des Oracles chaldaïques, in: Lecerf, Saudelli, Seng 2014 [*632: 47–60]. 636 H. Seng: Ἅπαξ ἐπέκεινα und δὶς ἐπέκεινα, in: Lecerf, Saudelli, Seng 2014 [*632: 31–46]. 637 M. Tardieu: Le paradis chaldaïque (fr. 107 et 165), in: Lecerf, Saudelli, Seng 2014 [*632: 15–29]. 638 H. Seng: Un livre sacré de l’antiquité tardive: Les ‘Oracles Chaldaïques’ (Turnhout 2016) [BEHE 170]. 639 Theologische Orakel in der Spätantike, her­ ausgegeben von H. Seng, G. Sfameni Gas­ parro (Heidelberg 2016) [Bibliotheca Chaldaica 5]. 640 A. Lecerf, L. Saudelli: «Sources» et «Prin­ cipes»: universalité et particularité dans les ‘Oracles Chaldaïques’, in: Seng, Sfameni Ga­ sparro 2016 [*639: 47–88]. 641 H. Seng: ΠΑΤΡΟΓΕΝΗΣ ΥΛΗ. Au sujet du ­dualisme dans les ‘Oracles Chaldaïques’, in: Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques. Volume coordonné par F. Jourdan et A. Vasiliu (Paris 2015) [χώρα Hors-série 2015] 279–304. 642 H. Seng: Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι in den Chaldäischen Orakeln, in: Formen und Ne­ benformen des Platonismus in der Spätan­ tike, herausgegeben von H. Seng, L. Soares Santoprete, C. Tommasi Moreschini (Heidel­ berg 2016) [Bibliotheca Chaldaica 6] 293–316. 643 H. Seng: Theologische Orakel zwischen Me­ taphysik und Ritual, in: Seng, Sfameni Gas­ parro 2016 [*639: 145–170].

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Bibliographie zum neunten Kapitel

Theosophien

Primärliteratur 644 A. Steuchus: De perenni philosophia (Lug­ duni 1540; Parisiis 1577). 645 R. Bentley: Epistola ad Joannem Millium (Oxonii 1691). Reprinted from the Edition of Rev. A. Dyce, together with an Introduction by G. P. Goold (Toronto 1962). 646 N. Piccolos: Supplément à l’Anthologie ­g recque (Paris 1853). 647 Porphyrii De philosophia ex oraculis hauri­ enda librorum reliquiae, edidit G. Wolff (Be­ rolini 1856; ND Hildesheim 1962). 648 J. B. Pitra: Analecta sacra et classica spicilegio Solesmensi parata V (Parisiis, Romae 1888). 649 K. Buresch: Klaros. Untersuchungen zum Orakelwesen des späteren Altertums nebst einem Anhange, das Anecdoton ΧΡΗΣΜΟΙ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΘΕΩΝ enthaltend (Leipzig 1889; ND Aalen 1973) 87–126. 650 H. Erbse: Fragmente griechischer Theo­ sophien (Hamburg 1941). 651 Theosophorum Graecorum Fragmenta, iterum recensuit H. Erbse (Stutgardiae et Lipsiae 1995) [BT]. 652 Anonymi Monophysitae Theosophia. An At­ tempt at Reconstruction, by P. F. Beatrice (Leiden 2001) [VChr Suppl. 56].

Sekundärliteratur

Textüberlieferung 658 K. J. Neumann: Über eine den Brief an Dio­ gnet enthaltende Tübinger Handschrift Pseudo-Justins, in: ZKG 4 (1881) 284–287. 659 K. Mras: Eine neuentdeckte Sibyllen-Theo­ sophie, in: WS 28 (1906) 43–83. 660 A. van Lantschoot: Trois pseudo-prophéties messianiques inédites, in: Le Muséon 73 (1960) 27–32. 661 R. van den Broek: Four Coptic Fragments of a Greek Theosophy, in: VChr 32 (1978) 118– 142. 662 B. E. Daley: Apollo as a Chalcedonian: A New Fragment of a Controversial Work from Early Sixth-Century Constantinople, in: Tra­ ditio 50 (1995) 31–54.

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663 S. Lilla: The Florilegium on the Agreement between Greek Philosophers and the New Testament in the Codex Vat. Graec. 2200, in: Collectanea in honorem Rev.mi Patris Leo­ nardi Boyle, O.P., septuagesimum quintum annum feliciter complentis (Città del Vati­ cano 1998) [Studi e Testi 385] 225–264. Allgemeines 669 A. Brinkmann: Die Theosophie des Aristo­ kritos, in: RhM 51 (1896) 273–280. 673 P. Batiffol: Oracula Hellenica, in: Revue Bi­ blique 13 (1916) 177–199. 674 A. Delatte: Anecdota Atheniensia. Tome I: Textes grecs inédits relatifs à l’histoire des ­religions (Liège, Paris 1927). 675 A. D. Nock: Oracles théologiques, in: REA 30 (1928) 280–290. – Wieder in: Ders.: Essays on Religion and the Ancient World, edited by Z. Stewart (Cambridge MA 1972) I 160–168. 676 Karl von Fritz: Theosophia, in: RE V 2 (1934) 2248–2253. 677 J. Bidez, F. Cumont: Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tra­ dition grecque (Paris 1938). 678 H. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire (Le Caire 1956). Troisième édition par Michel Tardieu, avec un supplé­ ment «Les Oracles chaldaïques 1891–2011» (Paris 32011). 679 A. Wifstrand: Zu der Tübinger Theosophie, in: REG 72 (1959) 119–122. 680 R. M. Grant: Greek Literature in the Treatise ‹De Trinitate› and Cyril ‹Contra Julianum›, in: JThS 15 (1964) 265–279. 681 P. J. Alexander: The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in Greek Dress (Washington DC 1967) [Dumbarton Oak Studies 10]. 682 N. Zeegers-van der Vorst: Les citations des poètes grecs chez les apologistes chrétiens du IIe siècle (Louvain 1972). 683 H. Chadwick: Oracles of the End in the Con­ flict of Paganism and Christianity in the Fourth Century, in: Mémorial André-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne. Vingt-cinq études réunies et publiées par E. Lucchesi, H. D. Saffrey (Genève 1984) 125–129.

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Theosophien

684 H. W. Parke: Oracles of Apollo in Asia Minor (London, Sydney 1985). 685 R. Lane Fox: Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Cen­ tury A.D. to the Conversion of Constantine (Harmondsworth 1986). 686 H. W. Parke: Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity (London, New York 1988). 687 S. Levin: The Old Greek Oracles in Decline, in: ANRW II 18,2 (1989) 1599–1649. 688 C. Colpe: Hystaspes, in: RAC 16 (1994) 1056– 1082. 689 P. F. Beatrice: Pagan Wisdom and Christian Theology according to the ‹Tübingen Theoso­ phy›, in: JECS 3 (1995) 403–418. 690 P. F. Beatrice: Traditions apocryphes dans la ‹Théosophie de Tübingen›, in: Apocrypha 7 (1996) 109–122. 691 A. Guida: L’ultimo oracolo di Delfi per Giu­ liano, in: Giuliano imperatore. Le sue idee, i suoi amici, i suoi avversari. Atti del convegno internazionale di studi (Lecce, 10–12 dicem­ bre 1998), Rudiae: Ricerche sul mondo clas­ sico 10 (1998) 387–414. 692 G. Sfameni Gasparro: Oracoli profeti sibille: rivelazione e salvezza nel mondo antico (Roma 2002). 693 F. Alpi, A. Le Boulluec: La reconstruction de la ‹Théosophie› anonyme proposée par Pier Franco Beatrice: étude critique, in: Apocry­ pha 15 (2004) 293–306. 694 A. Busine: Paroles d’Apollon: pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive (IIe –VIe siècles) (Leiden 2005) [Religions in the Graeco-Roman World 156]. 695 A. Busine: Gathering Sacred Words: Collec­ tions of Oracles from Pagan Sanctuaries to Christian Books, in: Selecta colligere. II: Bei­ träge zur Technik des Sammelns und Kompi­ lierens griechischer Texte von der Antike bis zum Humanismus, herausgegeben von R. M. Piccione, M. Perkams (Alessandria 2005) 39– 55. 696 G. Zuntz: Griechische philosophische Hym­ nen. Aus dem Nachlass herausgegeben von H. Cancik, L. Käppel (Tübingen 2005). 697 P. Bonnechère: La divination apollinienne sous l’Empire: un dossier opportunément ou­ vert, in: Kernos 19 (2006) 447–459. 698 St. Freund: Christian Use and Valuation of Theological Oracles: The Case of Lactantius’ ‹Divine Institutes›, in: VChr 60 (2006) 269– 284.

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699 G. L. Potestà: The Vaticinium of Constans. Genesis and Original Purposes of the Legend of the Last World Emperor, in: Millennium 8 (2011) 271–289. Probleme, Begriffe 705 K. J. Neumann: Heraclitea, in: Hermes 15 (1880) 605–608. 706 L. Robert: Trois oracles de la Théosophie et un prophète d’Apollon, in: Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles ­lettres (1968) 568–599. 707 L. Robert: Un oracle gravé a Oinoanda, in: Comptes-rendus de l’Académie des Inscrip­ tions et Belles lettres (1971) 597–619. 708 Leben und Meinungen der Sieben Weisen, griechische und lateinische Quellen, erläutert und übertragen von B. Snell (München 4 1971). 709 M. Guarducci: Chi è Dio? Oracolo di Apollo Klarios in un’epigrafe di Enoanda, in: RAL, serie 8, vol. 27 (1972) 335–347. 710 J. R. Hinnells: The Zoroastrian Doctrine of Salvation in the Roman World. A Study of the Oracle of Hystaspes, in: Man and his Salva­ tion. Studies in Memory of S. G. F. Brandon, edited by E. J. Sharpe, J. R. Hinnells (Man­ chester 1973) 125–148. 711 C. Gallavotti: Un’epigrafe teosofica a Enoanda nel quadro della teurgia caldaica, in: Phi­ lologus 121 (1977) 95–105. 712 A. S. Hall: The Klarian Oracle at Oenoanda, in: ZPE 32 (1978) 263–268. 713 Ch. P. Jones: An Epigram on Apollonius of Tyana, in: JHS 100 (1980) 190–194. 714 R. Goulet: Variations romanesques sur la mé­ lancolie de Porphyre, in: Hermes 110 (1982) 443–457. 715 J. Pépin: Grégoire de Nazianze, lecteur de la littérature hermétique, in: VChr 36 (1982) 251–260. 716 T. Sardella: Oracolo pagano e rivelazione cristiana nella ‹Theosophia› di Tubinga, in: Le trasformazioni della cultura nella Tarda Antichità, a cura di C. Giuffrida, M. Mazza (Roma 1985) II 545–573. 717 S. Pricoco: Un oracolo di Apollo su Dio, in: RSLR 23 (1987) 3–36. 718 H.-D. Saffrey: Connaissance et inconnais­ sance de Dieu: Porphyre et la Théosophie de Tübingen, in: Gonimos. Neoplatonic and By­ zantine Studies presented to Leendert G. Westerink at 75, edited by J. Duffy, J. Pera­ dotto (Buffalo 1988) 1–20. – Wieder in: Ders.:

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Bibliographie zum neunten Kapitel

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734 A. Busine: Des ‘logia’ pour philosophie. À propos du titre de la ‹Philosophie tirée des oracles› de Porphyre, in: Philosophie antique 4 (2004) 151–168. 735 R. Goulet: Hypothèses récentes sur le traité de Porphyre ‹Contre les Chrétiens›, in: Hellé­ nisme et christianisme, édité par M. Narcy, É. Rebillard (Villeneuve d’Ascq 2004) 61–109. 736 Ch. Riedweg: Porphyrios über Christus und die Christen: ‹De philosophia ex oraculis hauri­ enda› und ‹Adversus Christianos› im Vergleich, in: L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne (Vandœuvres/Genève 2005) [Entretiens 51] 151–203. 737 G. Agosti: Reliquie argonautiche a Cizico. Un’ipotesi sulle ‹Argonautiche orfiche›, in: Incontri Triestini di Filologia Classica 7 (2007–2008). Atti del III convegno. Il calamo della memoria. Riuso di testi e mestiere lette­ rario nella tarda antichità (Trieste, 17–18 apri­le 2008), a cura di L. Cristante, I. Filip (Trieste 2008) 17–36. 738 M. Bland Simmons: Porphyrian Universa­ lism: A Tripartite Soteriology and Eusebius’s Response, in: HThR 102 (2009) 169–192. 739 E. Suárez de la Torre: Tradition oraculaire et réflexion ‘théosophique’ dans l’oracle gravé à Oinoanda, in: Le monothéisme. Diversité, ex­ clusivisme ou dialogue? Actes du congrès de l’association européenne pour l’étude des re­ ligions (EASR) (Paris, 11–14 septembre 2002), édités par Ch. Guittard (Paris 2010) 107–129. 740 Le Traité de Porphyre Contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) [EAA 190]. Wirkungsgeschichte 746 N. A. Bees: Darstellungen altheidnischer Denker und Autoren in der Kirchenmalerei der Griechen, in: Byzantinisch-neugriechi­ sche Jahrbücher 4 (1923) 107–128. 747 A. Delatte: Le déclin de la légende des VII sages et les Prophéties théosophiques, in: Musée Belge 27 (1923) 97–111. 748 A. von Premerstein: Griechisch-heidnische Weise als Verkünder christlicher Lehre in Handschriften und Kirchenmalereien, in: FS der Nationalbibliothek in Wien, herausgege­ ben zur Feier des 200jährigen Bestehens des Gebäudes (Wien 1926) 647–666.

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Theosophien

749 A. von Premerstein: Neues zu den apokry­ phen Heilsprophezeiungen heidnischer Philo­ sophen in Literatur und Kirchenkunst, in: Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher 9 (1930/1–1931/2) 338–374. 750 L. Bréhier: La légende des Sages païens à By­ zance, in: Mélanges d’histoire du Moyen Âge dédiés à la mémoire de Louis Halphen (Paris 1951) 61–69. 751 S. Costanza: Sull’utilizzazione di alcune cita­ zioni teologiche nella Cronografia di Gio­ vanni Malala e in due testi agiografici, in: BZ 52 (1959) 247–252. 752 The Painter’s Manual of Dionysius of Fourna, translated into English by Paul He­therington (London 1974). 753 S. P. Brock: A Syriac Collection of Prophecies of the Pagan Philosophers, in: OLP 14 (1983) 203–246. – Wieder in: Ders.: Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theo­ logy (Hampshire 1992) Kap. VII. 754 S. P. Brock: Some Syriac Excerpts from Greek Collections of Pagan Prophecies, in: VChr 38 (1984) 77–90. 755 J. P. Laurant: Symbolisme et écriture. Le car­ dinal Pitra et la «Clef» de Méliton de Sardes (Paris 1988).

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756 J. Godwin: The Theosophical Enlightenment (Albany NY 1994). 757 M. E. Caiola: «Die Poesie ist Theosophie». Ricostruzione di una disciplina e la sua ere­ dità in Schiller, Novalis e F. Schlegel, in: ­Jacques e i suoi quaderni 46 (2006) 33–44. 758 C. Moreschini: Sixteenth Century Represen­ tatives of Italian Hermetism, in: Ders.: Her­ mes Christianus. The Intermingling of Hermetic Piety and Christian Thought (Turn­ hout 2012) 245–271. 759 L. M. Tissi: Un oracolo tratto da Porfirio nella Teosofia di Tubinga (§ 27 Erbse = I 24 Bea­ trice), in: Studi di poesia greca tardoantica, a cura di D. Gigli Piccardi, E. Magnelli (Fi­ renze 2013) 37–64. 760 C. O. Tommasi: La preghiera delle Sala­ mandre: Porfirio, Gabalis, Lévi, Landolfi. Per la fortuna moderna di Theos. § 27 Erbse = I 24 Beatrice, in: Theologische Orakel in der Spätantike, herausgegeben von H. Seng, G. Sfameni Gasparro (Heidelberg 2016) [Biblio­ theca Chaldaica 5] 351–378.

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Zehntes Kapitel

Der Neuplatonismus vom 3. Jahrhundert bis zum zweiten Drittel des 4. Jahrhunderts

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§ 112. Überblick Christoph Horn Die Philosophie Plotins begründet den sogenannten Neuplatonismus, und damit beginnt ein neues Kapitel der spätantiken Philosophiegeschichte. Inwiefern Plotins alexandrinischer Lehrer Ammonios Sakkas die Inspirationsquelle dieser neuen Schule sein mag, bleibt weitgehend Spekulation, da wir von Ammonios nichts Schriftliches besitzen. Charakteristisch für den Neuplatonismus ist sein mehrstufiges metaphysisches Derivationsmodell; dabei spielen drei intelligible Stufen (ἕν – νοῦς – ψυχή) eine primäre Rolle. Die jeweils untergeordnete Stufe gilt als das Resultat der Entfaltung der übergeordneten: Das zweite Prinzip, der Geist (νοῦς), ergibt sich aus einem ersten, absolut einfachen Prinzip, dem Einen (τὸ ἕν); aus dem Intellekt geht seinerseits die Seele (ψυχή) hervor, und diese kon­ stituiert schließlich die wahrnehmbare Welt. Zu metaphysischen Stufenkonzep­ tionen des beschriebenen Typs (man spricht auch, nicht ganz korrekt, von einem ‘Emanationsmodell’) tendierten zwar nicht erst die Neuplatoniker des späten Al­ tertums; vielmehr traten diese bereits in der klassischen Philosophie in Erschei­ nung: Bekanntlich gab es schon in Platons Akademie eine kontrovers geführte Diskussion über Modelle, in denen man sich die wahrnehmbare Welt als Derivat höherrangiger Prinzipien vorstellte, die als immateriell und geistig interpretiert wurden. Platon selbst, Aristoteles, Speusipp, Xenokrates und andere Autoren der sogenannten Älteren Akademie scheinen unterschiedliche (teils affirmative, teils kritische) Vorschläge unterbreitet zu haben, wie man sich die Ableitung der sinn­ lichen Welt aus einer geistigen denken kann (oder keinesfalls denken darf). Diese Stufenmetaphysik geriet aber in der hellenistischen Philosophie ins Abseits und kam erst mit dem Mittelplatonismus wieder stark zur Geltung. Der Mittelplatonismus ist zeitlich zwischen Antiochos von Askalon und Nume­ nios, also zwischen dem 1. Jahrhundert v. Chr. und dem 2. Jahrhundert n. Chr., anzusiedeln. Plotins Lebensdaten fallen hingegen ins 3. Jahrhundert (ca. 204– 270); sein Schüler Porphyrios (233–301/305), dessen Schüler Iamblichos (240/245– 320/325) und wiederum dessen Schüler und Enkelschüler, darunter Sopatros der Syrer, Theodoros, Dexippos, Aidesios aus Kappadokien, Maximos von Ephesos, Salutios und auch Kaiser Julian, lebten zwischen dem 3. und dem 4. Jahrhundert. Allerdings finden sich auch in diesem Zeitraum noch Autoren, die dem Mittelplato­ nismus zuzurechnen sind. Obwohl man den Neuplatonismus anhand einiger verbindender Merkmale kennzeichnen kann, gibt es dennoch zugleich markante Unterschiede zwischen den einzelnen Philosophen. Dies gilt besonders für den späten Neuplatonismus, etwa die Philosophie des Proklos. Aber auch Iamblichos weicht bereits spürbar von Plo­ tin ab, während sich Porphyrios noch um eine linientreue Fortsetzung der plotini­ schen Philosophie bemühte. Einige wichtige gemeinsame Punkte sind folgende: 1) Das zentrale verbindende Merkmal aller neuplatonischen Autoren in der Spätantike besteht zweifellos im Theoriestück der Henologie. Darunter ist eine

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monistische Form der Welterklärung zu verstehen, nach welcher man ein erstes Prinzip der Realität anzunehmen hat, das als absolutes Eines beschrieben wird. Aus diesem sollen alle anderen Entitäten hervorgehen, während es selbst gegen­ über diesen transzendent bleibt. Die neuplatonischen Philosophen meinen, dieses Prinzip sei identisch mit Platons Idee des Guten, die in ‹Politeia› 6 als «jenseits des Seins» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας: 509b9) beschrieben wird. Alternativ zum Begriff des Einen hat Porphyrios auch den Seinsbegriff verwendet; und bei Iamblichos wird zwischen zwei Einen unterschieden (transzendentes und kausales Eines). In der Konzeption eines strikt vielheitslosen und relationslosen Einen versuchen aber alle Neuplatoniker mindestens so streng wie Plotin vorzugehen. Eine wichtige Frage ist, wie weit die Henologie der Neuplatoniker zusätzlich zu ihren mittelpla­ tonischen Quellen auf den Neupythagoreismus zurückzuführen ist, also etwa auf Moderatos von Gades, Nikomachos von Gerasa oder Theon von Smyrna. 2) Ebenfalls alle spätantiken Neuplatoniker vertreten die Konzeption einer Ne­ gativen Theologie des Einen. Sie verteidigen eine solche Konzeption der gedank­ lichen und sprachlichen Unabbildbarkeit gewöhnlich auf der Grundlage einer Iso­ morphie-These: Da Sein, Denken und Sprechen als strukturanalog gelten, kann etwas, das über das Sein hinausgeht, kein Gegenstand von Denken und Sprechen sein. Näherhin weisen sie mit Blick auf das Eine sowohl Feststellungen in Form von Aussagesätzen als auch Benennungen durch Einzelbezeichnungen sowie ein deiktisches Verfahren durch Pronomina als inadäquat zurück. Neben einer sol­ chen Negation aller Attribute (apophatische Methode) sind weitere typisch neu­ platonische Strategien, die das Eine zumindest andeutungsweise zum Ausdruck bringen sollen, der Gebrauch des Analogieverfahrens sowie von Bildern und Ver­ gleichen, Aussagen ‘via eminentiae’ (wie z. B. ὑπέρκαλον, ὑπεραγαθόν oder ὑπερ­ νόησις), die schrittweise Reduktion von Komplexität (ἀφαίρεσις-Methode), die Verwendung von Paradoxien (besonders durch Porphyrios) oder auch der Über­ gang zu einem ‘beredten’ Schweigen. 3) Von erheblicher Bedeutung für den gemeinsamen Überzeugungsfundus der Neuplatoniker ist auch die These von der νοῦς-Immanenz der Ideen, die Vorstel­ lung vom Intellekt als dem Paradigma der wahrnehmbaren Realität und die Lehre von κόσμος νοητός («intelligible Welt») und κόσμος αἰσθητός («sinnlich wahr­ nehmbare Welt»): Den Neuplatonikern zufolge enthält der Intellekt alle Gegen­ stände und Eigenschaften der wahrnehmbaren Welt in Form von Prototypen, den platonischen Ideen. In diesem Zusammenhang knüpft der Neuplatonismus eng an Platons Begriff des «vollkommen Seienden» (παντελῶς ὄν: Soph. 248e7f.) an und verbindet damit die Vorstellung, der Intellekt enthalte alles Seiende geordnet nach Gattung, Art und Individuen. In diesen Kontext gehören auch die gliedern­ den Triaden, z. B. die von ζωή («Leben»), νοῦς («Geist») und φρόνησις («Ver­ stand») oder die von ὄν («Seiendem»), νοῦς («Geist») und ζωή («Leben»; nach Soph. 248eff. bzw. Tim. 39e). 4) Eine weitere Gemeinsamkeit besteht in der Ethik des intellektuellen Auf­ stiegs, der Rückkehr, der Geistwerdung oder Selbstvereinfachung: Neuplatonische Autoren vertreten durchgehend die Forderung, die menschliche Seele solle sich zu sich selbst wenden und dabei authentische Selbsterkenntnis erlangen. In Ver­

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§ 112. Überblick

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bindung damit fordern sie, das Individuum müsse alles Vielfältige, Fremde oder Überflüssige aus seiner Lebensführung fernhalten. Plotin empfiehlt, alles Unnö­ tige wegzulassen (ἄφελε πάντα: V 3 [49] 17,38). Nach einer platonischen Formel, die besonders aus ‹Theaitetos› 176a–c bekannt ist, wird diese Aufforderung häu­ fig mithilfe der Wendung vom «Ähnlichwerden mit Gott» (ὁμοίωσις θεῷ) um­ schrieben. Proklos etwa betont, es komme darauf an, «das Eine in uns wachzuru­ fen» (Prov. 32,3). Aus dieser Form von spiritualistischer Ethik ergibt sich die typische neuplatonische Variante des antiken Lebenskunst-Paradigmas und die herausragende Bedeutung geistiger Übungen. 5) Ein weiterer geteilter Punkt liegt in der Orientierung am platonischen ‹Ti­ maios›, besonders an der Lehre vom Demiurgen und vom umfassenden Lebewe­ sen. Was den ‹Timaios› für die neuplatonischen nicht anders als bereits für die mit­ telplatonischen Autoren so überaus attraktiv macht, ist die Tatsache, dass er eine Gesamtdarstellung der Kosmologie und Naturphilosophie Platons mit einer theo­ logischen und teleologischen Erklärungstendenz enthält (dazu etwa Wilberding, Horn 2012 [*396]). Platon äußert sich hier am klarsten darüber, wie er sich die Leistung des göttlichen Demiurgen bei der Gestaltung der sinnlichen Welt denkt, wie die Konzeption der Weltseele zu verstehen ist, wie man die Weltordnung als durch Vorsehung (πρόνοια) bestimmt konzipieren kann oder wie man sich die Konstitution der sinnlichen Welt aus Elementarkörpern vorzustellen hat, die ein­ fachen mathematisch-stereometrischen Prinzipien folgen. Hinzu kommt etwa seine Lehre von der χώρα, einem der Materie analogen metaphysischen Prinzip. Die neuplatonische Wirkungsgeschichte dieser Theorieelemente ist enorm. Bei Plotin etwa tauchen all diese (und weitere) doktrinale Elemente des ‹Timaios› über das Werk verstreut in eindrucksvoller Dichte auf. Im späteren Neuplatonismus, beginnend mit Porphyrios und Iamblichos, fin­ den sich durchgehend, wenn auch in verschiedenem Umfang und mit unterschied­ licher Akzentuierung, Elemente der traditionellen paganen Religion, Elemente aus dem Epos und dem Mythos sowie Übernahmen aus den Mysterienreligionen. Beispielsweise werden der homerische Götterhimmel und die komplexe Dämo­ nologie mit der monistischen Grundkonzeption der neuplatonischen Modelle da­ durch in Einklang gebracht, dass man solche Phänomene auf verschiedene Ebe­ nen des Derivationsprozesses bezieht. Ferner gehören dazu Vorstellungen aus dem Umfeld der postmortalen Existenz (wie, nach platonischem Vorbild, Totengericht oder Reinkarnation) und der religiösen Alltagspraxis. Es kommt dabei zu einer systematischen Versöhnung des traditionellen Platonismus mit den Schriften der Orphiker, mit den ‹Chaldäischen Orakeln› und den Theosophien. Überdies er­ langt die Theurgie als Methode zur Rückkehr der Seele eine besondere Rolle. Kennzeichnend für den späteren Neuplatonismus ist zudem eine Tendenz zur Hy­ postasenpluralisierung bzw. zu einer hypostaseninternen Pluralisierung. Der Neu­ platonismus, wie er im 3. Jahrhundert grundgelegt wurde, besitzt in der Ge­ schichte der westlichen Philosophie eine enorme Nachwirkung; sie reicht über praktisch alle Jahrhunderte, das Mittelalter, die frühe Neuzeit, die Moderne und die Gegenwart eingeschlossen.

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§ 113. Ammonios Sakkas und seine Schule Christoph Horn

1. Leben. – 2. Lehre. – 3. Nachwirkung.

1. LEBEN

Ammonios Sakkas ist ein alexandrinischer Philosoph vom Ende des 2. und der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts, welcher der Nachwelt nichts Schriftliches hin­ terlassen hat (so Porph. Vit. Plot. 20,17–58, bes. 36). Auch indirekte Zeugnisse und Berichte besitzen wir nur wenige. Die spärlichen Testimonien finden sich bei Por­ phyrios, Eusebios, Hierokles und bei Nemesios. Die Bedeutung des Ammonios ergibt sich daraus, dass er für elf Jahre (231/32–242/43) der Lehrer Plotins war (Vit. Plot. 3,11–20). Sein mutmaßliches Todesjahr (um 243) lässt sich aus dem Ende der Schulzugehörigkeit Plotins erschließen. Ammonios war zudem, laut Porph. Vit. Plot. 3,25–28, Lehrer des Herennios und des Origenes, und vielleicht sogar des Longinos (Vit. Plot. 20). Dies wirft komplexe Fragen nach der Nähe oder Distanz des Ammonios zum Christentum auf, besonders im Hinblick auf die Identität seines Schülers Origenes, der entweder ein paganer Autor dieses Namens oder der christliche Kirchvater war. In der älteren Forschung wurde die These diskutiert, Ammonios sei Inder ge­ wesen (Seeberg 1941 [*1], Benz 1951 [*7]). Man hat dies aus dem Namen ‘Sakkas’ zu schließen versucht, der allerdings nicht in den neuplatonischen Quellen zu fin­ den ist. Speziell Seeberg 1941 [*1] hat den Versuch unternommen, den Namen aus dem Indischen abzuleiten: Hinter dem Namen Sakkas stehe die Stammesbezeich­ nung Saker oder der Familienname Shakya. Mit Recht hat Hindley 1964 [*4] die­ sen Versuch als zweifelhaftes Konstrukt zurückgewiesen. Zwar ist Plotins Wunsch bekannt, die Philosophie der Inder und Perser kennen zu lernen (Vit. Plot. 3), wes­ wegen er sich dem Feldzug von Kaiser Gordian III. anschloss. Aber gerade dies lässt es als unplausibel erscheinen, dass sein Lehrer privilegierte Kontakte nach Indien besessen haben könnte. Der Kirchenvater Theodoret behauptet, Ammo­ nios sei als junger Mann ‘Sackträger’ gewesen und habe daher den Namen ‘Sak­ kas’ erhalten. Schwyzer 1983 [*13] dagegen meint, der Name leite sich vom Begriff σάκκος (lat. saccus cilicinus) für ein sackartiges Philosophengewand ab. Goulet 1989 [*15] hält es für möglich, die Namenszuschreibung durch eine von Theodoret verschuldete Verwechslung des Ammonios mit Apollonios zu erklären; letzterer trug tatsächlich den Beinamen σακκέας. Für Diskussionen sorgte die von Eusebios referierte Information (die auf Por­ phyrios’ ‹Adversus Christianos› zurückgeht, fr. 39 Harnack = 6F. Becker), wonach

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§ 113. Ammonios Sakkas und seine Schule (Bibl. 1409)

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Ammonios ursprünglich einer christlichen Familie entstammte, dann aber vom Christentum abgefallen sei. Dieses Gerücht wird von Eusebios als unwahr zurück­ gewiesen (Hist. Eccl. 6,19, ebenso von Hieronymus ‹De viris illustribus› 55); Am­ monios sei lebenslang Christ geblieben. Beide Sichtweisen scheinen falsch zu sein; sie beruhen wohl auf einer Namensverwechslung durch Porphyrios, die sich auf einen christlichen Autor gleichen Namens bezog, der ein Werk über die ‹Harmo­ nie zwischen Moses und Jesus› verfasste (Bruns 2008 [*19]). Die Frage, ob es sich bei Ammonios’ Schüler Origenes um den christlichen Kirchenvater handelt, ist noch schwerer zu beantworten. Ob der von Porphyrios genannte Origenes trotz des pagan-platonisch klingenden Buchs mit dem Titel ‹Der König allein ist Schöp­ fer› (Ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς) der Kirchenvater sein kann, ist umstritten. Entweder gab es also zwei verschiedene Origenes in der Schülerschaft des Am­ monios (einen paganen und einen christlichen Träger des Namens) oder nur den christlichen Kirchenvater (vgl. auch die vieldiskutierte Frage nach den zwei Am­ monioi, dazu Edwards 1993 [*139]; allgemein Riedweg 2018 [*20]). 2. LEHRE

Es ist naheliegend anzunehmen, dass wir es bei Plotins Philosophie in ihren grundlegenden Merkmalen mit der Lehre des Ammonios zu tun haben. Ammo­ nios scheint ein herausragender Philosoph gewesen zu sein; wie Longinos (in dem bei Porphyrios zitierten Brief) berichtet, sei niemand dem Ammonios an umfas­ sendem Wissen nahegekommen (Vit. Plot. 20,51–52). Er habe nichts geschrieben, da er zu denen gehört habe, denen es genüge, ihre Schüler zum Verständnis ihrer Lehren zu führen (Vit. Plot. 20,27–29). Porphyrios zufolge orientierte sich Plotin an dessen Philosophie. Auch die Anekdote vom Erröten Plotins beim Besuch von Origenes unterstützt die Vermutung, Plotins Lehre sei wesentlich die des Ammo­ nios: Plotin soll errötet sein, als der frühere Mitschüler seinen Unterricht in Rom besuchte, und nicht weitergesprochen haben, weil er nicht zu bereits Wissenden reden wolle (Porph. Vit. Plot. 14,20–4). Da zuvor eine Absprache zwischen den Schülern des Ammonios bestand, dessen Lehre geheim zu halten, kann man in dieser Reaktion Plotins das Eingeständnis sehen, dass er seinem Unterricht die Lehre des Ammonios zugrunde legte (dazu O’Brien 1982 [*129]). Porphyrios sagt zudem, Plotin habe «den Geist des Ammonios in seine Untersuchungen getragen» (τὸν Ἀμμωνίου φέρων νοῦν ἐν ταῖς ἐξετάσεσιν: Porph. Vit. Plot. 14,15f.). Trifft die Annahme zu, Plotins Lehre sei grundsätzlich die seines Lehrers, so war bereits Ammonios, und nicht erst Plotin der Begründer des Neuplatonismus, wobei sich aber Details – etwa die Henologie oder die νοῦς-Konzeption – nicht eindeutig auf Ammonios zurückführen lassen. Wahrscheinlich ist immerhin, dass Ammonios einen pointierten Monismus ver­ trat. Dies lässt sich aus einem Werktitel seines Schülers Origenes erschließen: ‹Der König allein ist Schöpfer› (Ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς), womit ein einziges Weltprinzip behauptet werden dürfte. Szlezák 1977 [*9: 60] diskutierte die Frage, ob sich bereits bei Ammonios die Annahme eines über dem Intellekt stehenden

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absoluten Einen findet. Das ist indes unwahrscheinlich, weil Origenes diese Dok­ trin laut Proklos ablehnt (fr. 7 Weber). Die Nennung des Werktitels durch Porphy­ rios (Vit. Pyth. 3,32) gehört in den Kontext der Passage, in der vom Bruch der Ver­ traulichkeit durch alle drei Schüler die Rede ist; der Titel spiegelt daher die Meinung des Ammonios. Zudem wird Ammonios die Auffassung zugesprochen, die Seele sei immateri­ ell (bei Nemesios Nat. hom. 69,13–70,10). Schwyzer 1951 [*32: 478] hat hervorge­ hoben, wie sehr sich dieser Bericht mit der Psychologie von Plotins Frühschrift IV 7 [2] deckt, in der ebenfalls die Unausgedehntheit und Unsterblichkeit der Seele verteidigt wird. Die psychophysische Einheit von Körper und Seele soll Ammonios mit dem Bild der Vermischung von Wein und Wasser beschrieben haben (Nemes­ ios Nat. hom. 3,128). Dank zweier Berichte des Photios aus dem Traktat ‹Über die Vorsehung› des Hierokles ist bekannt, dass Ammonios die Überzeugung vertrat, die Lehren von Platon und Aristoteles stünden in Harmonie miteinander (Phot. Bibl. cod. 214 und 251; vgl. das Forschungsreferat bei Schroeder 1987 [*14]). Gemäß dem ersten Text (Bibl. cod. 214, 173a18–40; test. I Karamanolis) befänden sich nach Hierokles alle Platon-Schüler, explizit auch Aristoteles, in Übereinstimmung (ὁμοδοξία) mit der wahren platonischen Lehre; es gebe aber Leute, die diese Lehre verzerrten und Platon und Aristoteles in einen Gegensatz zueinander bringen woll­ ten. Dieser Tendenz, so das Zeugnis, sei die Schule des Ammonios entgegengetre­ ten. Dem zweiten Testimonium zufolge (Bibl. cod. 251, 461a24–39; test. II Kara­ manolis) habe Ammonios den Versuchen, einen Konflikt zwischen Platon und Aristoteles zu konstruieren und dafür sogar Texte zu verfälschen, Einhalt geboten. Ammonios, der «von Gott belehrte» (τοῦ θεοδιδάκτου) Philosoph, sei der Erste gewesen, der die konfliktfreie Einheit der platonisch-aristotelischen Lehre erwie­ sen und diese Einsicht an Plotin und Origenes weitergereicht habe. Karamanolis 2006 [*18: 193] gewinnt aus dem ersten Bericht ein drittes Testimonium (Bibl. cod. 214, 171b38–172a8; test. III Karamanolis), in dem nochmals die Leistung des «von Gott belehrten» (θεοδιδάκτου) Ammonios hinsichtlich der Harmonie von Platon und Aristoteles betont wird. Diese Übereinstimmung wird von Karamanolis als Beleg für die Verlässlichkeit der Zeugnisse gewertet. In der Frage, inwiefern genau Ammonios die Harmonie der Lehren Platons und des Aristoteles gegen einige (mittelplatonische) Vorgänger behauptet, gelangt Karamanolis 2006 [*18: 191–215] zu dem Resultat, dies seien zum einen die monistische Welterklärung und zum an­ deren die Beschreibung des einen Gottes als des Weltschöpfers. 3. NACHWIRKUNG

Ammonios fungierte als der zentrale Impulsgeber der wichtigsten philosophi­ schen Bewegung der Spätantike, des Neuplatonismus; nicht zu Unrecht stellt ihn Hierokles daher «als Dreh- und Angelpunkt seiner Philosophiegeschichte» dar (Baltes 2001 [*17: 330]). Baltes 2001 [*17: 331] stellt zudem die Vermutung an, Am­ monios habe in Alexandrien als eine zwischen heidnischer Philosophie und Chris­ tentum vermittelnde Figur gewirkt. Sein Wirken könnte erklären, weshalb es gerade

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in Alexandrien die auffälligen pagan-christlichen Berührungspunkte (bis hin zu den genannten unklaren Zuordnungen) gegeben hat. Man hat das AmmoniosProblem zudem wiederholt mit der ‘Sokratischen Frage’ verglichen; vielleicht be­ steht die Parallele nicht nur darin, dass beide Philosophen nichts geschrieben haben, sondern auch darin, dass ihr Unterricht deutlich divergierende Auffassun­ gen verband und inspirierte.

§ 114. Plotin Christoph Horn

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Wirkungsgeschichte.

Plotin ist wohl der einflussreichste Philosoph der römischen Kaiserzeit. Er gilt als Begründer und Hauptvertreter des Neuplatonismus, der beherrschenden phi­ losophischen Richtung der Spätantike sowie des frühen und hohen Mittelalters. Während er sich selbst als Nachfolger und loyalen Interpreten Platons betrachtete (V 1 [10] 8,13–15), gebraucht man für seine philosophische Position in der moder­ nen Forschung seit dem 19. Jahrhundert den Ausdruck ‘Neuplatonismus’, um so die Differenz der mit Plotin einsetzenden Strömung sowohl zur Philosophie Pla­ tons als auch zu den Platonikern der hellenistischen Zeit sowie der frühen Kaiser­ zeit (der älteren und neueren Akademie bzw. dem Mittelplatonismus) anzuzeigen (vgl. Tarrant 2011 [*80]). Allerdings lässt sich die Frage nach der tatsächlichen Kontinuität und Diskontinuität des antiken Platonismus sehr unterschiedlich be­ antworten; es gibt bislang keinen Forschungskonsens darüber, wie eng oder lose Plotins Philosophie mit der älteren platonischen Tradition zu verbinden ist (dazu etwa Gatti 1996 [*142]). 1. LEBEN

Einzige halbwegs verlässliche Quelle für die Biographie Plotins ist die ‹Vita Plotini› (Vit. Plot.) seines engen Schülers Porphyrios, verfasst um 301. Sie vermit­ telt einen recht authentischen Einblick in Plotins Lehrtätigkeit und Textproduk­ tion, die Abfolge seiner Schriften sowie den gesellschaftlichen Kontext seiner Schule, wirkt aber in einigen Aspekten auch stilisierend (etwa wenn Plotin para­ normale Fähigkeiten zugesprochen werden). Insgesamt geht es Porphyrios darum, Plotin als «göttlichen Mann» (θεῖος ἀνήρ) darzustellen (noch immer lesenswert Bieler 1935 [*120]; zudem Koch et al. 2010 [*256]). Die Vit. Plot. scheint zudem

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allenfalls verlässlich für die Zeit von Porphyrios’ Schulzugehörigkeit (263–268); Plotin selbst soll Porphyrios zu einer Reise nach Sizilien geraten haben, um ihn von seinen Suizidgedanken abzubringen, so dass Porphyrios von den beiden letz­ ten Lebensjahren nur aus zweiter Hand berichten kann (Vit. Plot. 11,11–19). Wenig Informatives enthält die Vit. Plot. zur Herkunft und zur Jugendbiographie; Plotin verweigerte Auskünfte über seine familiäre Abstammung, seinen Geburts­ ort und sein Geburtsdatum, weil er «sich schämte, überhaupt inkarniert zu sein» (Vit. Plot. 1,2). Aufgrund von Porphyrios’ Angaben lässt sich seine Lebenszeit aber mit 204/05–269/70 ansetzen: Plotin soll im 13. Jahr der Kaiserherrschaft des Septi­ mius Severus geboren und im zweiten Herrschaftsjahr des Claudius im Alter von 66 Jahren verstorben sein (zu Datierungsfragen der Vit. Plot. vgl. Brisson et al. 1982 [*128: II 26]). Nimmt man den kurzen Bericht des Eunapios von Sardes hinzu (Vit. Soph. p. 6,4–6 Goulet; Giangrande 1956 [*121]; dazu jetzt Becker 2013 [*1017]), so stammt Plotin aus Lykopolis in Ägypten; ob er, falls dies zutrifft, als Ägypter anzu­ sehen ist, ist umstritten (dagegen etwa Brisson et al. 1982 [*128]). Der griechische Name Plotinos scheint eher auf die lateinische Form Plautinus zurückzugehen, was eine Zugehörigkeit zur römischen Oberschicht als plausibel erscheinen lässt. Plotin studierte etwa von 231–242 in Alexandrien beim Platoniker Ammonios Sakkas, gemeinsam mit den Mitschülern Herennios und Origenes; es ist wenig wahrscheinlich, dass es sich dabei um den Kirchenvater Origenes handelt (Gou­ let 1977 [*8] und Zambon 2011 [*476]; anders, vorsichtig, Riedweg 2018 [*20]). ­Bemerkenswert ist die Anekdote, dass sich Plotin mit seinen Mitschülern darauf einigte, die Lehre des Ammonios geheim zu halten. Plotin habe sich an diese Ab­ sprache nicht mehr gebunden gefühlt, als sie zuerst von diesen gebrochen worden sei (Vit. Plot. 3,25–35). Erzählt wird aber auch, er sei errötet, als Origenes seinen Unterricht besucht habe (dazu O’Brien 1994 [*141]) – so könnte Plotin selbst des Vertrauensbruchs verdächtigt werden (Vit. Plot. 14,20–25; dazu Schwyzer 1983 [*13] und Charrue 2010 [*158]). Im Jahr 242 nahm Plotin am Persienfeldzug von Kaiser Gordian III. teil, «um die Philosophie der Perser und Inder kennen zu ­lernen»; der Feldzug scheiterte, und Plotin floh über Antiochien nach Rom (Vit. Plot. 3,15–25). Dass indische Einflüsse bei Plotin greifbar sein könnten, wird in der Forschung jedoch weitgehend ausgeschlossen (vgl. Wolters 1982 [*132]). Während er seine erste Lebenshälfte in Ägypten verbracht zu haben scheint, lebte Plotin seit der Mitte der 240er Jahre in Rom. Er gründete dort eine eigene ‘Schule’, wobei diese weder eigene Räumlichkeiten besaß noch eine stabile Zuge­ hörigkeit voraussetzte noch über eine einheitliche Lehre verfügte; auch ging es nie um eine Lehrkontinuität über Plotins Tod hinaus (wir wissen von keiner Fest­ legung eines Nachfolgers wie im Fall von Platons Akademie). Auch erhielt Plotin nie den Titel eines ‘Nachfolgers (διάδοχος) Platons’. Plotins äußerst inhomogene Hörerschaft setzte sich teils aus Philosophen, teils aus Ärzten (und anderen Be­ rufen), teils aus Politikern (auch Angehörigen der römischen Oberschicht und des Senats) zusammen. Er hatte zudem Schülerinnen, darunter die namentlich er­ wähnten Philosophinnen Gemina (in deren Haus er wohnte und unterrichtete) und Amphikleia; ferner übertrugen ihm aristokratische Eltern, wenn sie sich vom Tod bedroht sahen, die Erziehung ihrer Söhne und Töchter (Vit. Plot. 9,1–10).

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Plotin besaß enge Verbindungen zum römischen Kaiserhof; er genoss das Wohl­ wollen von Kaiser Gallienus (253–268) und dessen Frau Salonina. Sein Plan, eine philosophische Idealstadt namens ‘Platonopolis’ im süditalischen Kampanien zu gründen, scheiterte allerdings an einer Intrige am Kaiserhof (Vit. Plot. 12; dazu O’Meara 2005 [*306]). Nach der Ermordung des Gallienus (268) scheint die pri­ vilegierte Stellung Plotins beendet gewesen zu sein. Danach wird von einer schwe­ ren und schließlich tödlichen Erkrankung Plotins berichtet. Plotin starb um das Jahr 269/70 auf dem Landgut eines seiner Schüler bei Minturnae (Kampanien). Dieses (halbwegs präzise) Todesjahr ist durch seinen Freund, den Arzt Eustochios, überliefert, der bei Plotins Tod anwesend war. Plotin als Autor: In seinen späteren Jahren (ca. 254–269/70) verfasste Plotin ein beträchtliches Schriftencorpus, das durch Porphyrios’ ‹Enneaden›-Edition in Form von 54 Traktaten vollständig überliefert ist. Die Vit. Plot. betont die Quali­ tätsunterschiede je nach Entstehungszeit (6,27–37); aber das mag Porphyrios’ ego­ zentrischem Urteil über seine eigene Rolle beim Entstehen der Texte geschuldet sein. Wichtiger ist, dass er betont, Plotin habe seine schriftstellerische Arbeit me­ chanisch vollzogen, indem er zuerst die gesamte Überlegung abschloss und sie dann aufschrieb; daher habe er nach Unterbrechungen die Niederschrift stets un­ beirrt fortgesetzt – allerdings wegen einer Augenschwäche ohne nochmalige Überprüfung des zuvor Geschriebenen (Vit. Plot. 8,1–19). Porphyrios stellt her­ aus, dass Plotin sich weder bei der Wortwahl noch beim Stil noch bei der Ortho­ graphie sonderlich bemüht habe. Plotins Unterricht: Das Bild, das die Vit. Plot. von Plotins Unterricht zeichnet, wirkt uneinheitlich: Einerseits soll er in seinen Vorträgen glänzend und gedan­ kenreich gewesen sein (Vit. Plot. 13,1f.); man gewinnt den Eindruck, Plotin habe dabei primär klassische Texte ausgelegt (besonders Platons ‹Timaios› und ‹Po­ liteia› sowie Aristoteles’ ‹Metaphysik›) und dazu Kommentare herangezogen (Vit. Plot. 14). Im Index fontium der Edition von Henry und Schwyzer finden sich, be­ zogen auf Plotins Schriften, allein ungefähr 250 Zitatbelege aus dem ‹Timaios› und ca. 140 aus der ‹Politeia›. Das lässt vermuten, dass er auch mündlich um eine systematische Lehrdarstellung bemüht gewesen sein mag, zumal Porphyrios be­ tont, Plotin sei in seiner Textkommentierung stets zu eigenständigen, originellen Standpunkten im Geiste des Ammonios gelangt (Vit. Plot. 14,14–16). Anderer­ seits wird berichtet, dass er im Unterricht keine klar formulierten Thesen entwi­ ckelt habe; vielmehr habe es eine «volle Unordnung und viel Gerede» gegeben, weil Plotin seine Schüler zu selbständigen Fragen habe anregen wollen (Vit. Plot. 3,37). Ein gewisser Thaumasios habe denn auch Anstoß daran genommen, dass der Unterricht bisweilen tagelang den Fragen der Schüler gewidmet war (Vit. Plot. 13,10–17; zur Thaumasios-Anekdote vgl. Lim 1993 [*138]). Plagiatsvorwurf gegen Plotin: Der Vit. Plot. zufolge kam in Hellas der Vorwurf auf, Plotin plagiiere Numenios. Als Amelios davon erfuhr, habe er eine Schrift verfasst, welche die Differenzen zwischen Plotin und Numenios pointiert heraus­ gestellt habe (Vit. Plot. 17,1–6). Porphyrios führt das Missverständnis darauf zu­ rück, dass Plotin wegen der Originalität und Stringenz seiner Gedankenführung – bei gleichzeitiger Schmucklosigkeit seiner Rhetorik – für viele zunächst undeutlich

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geblieben sei. Sein eigenes Urteil bekräftigt Porphyrios mit zwei Zitaten aus Brie­ fen des Longinos, welche die exzellente philosophische Qualität Plotins anerken­ nen (Vit. Plot. 19 und 20). Bei der Plagiatsfrage geht es auch um das Problem, wie stark Plotin von den Neupythagoreern abhängt (vgl. Menn 2001 [*148]). Umge­ kehrt dachte Plotin weit weniger günstig über Longinos, wie das berühmte Dik­ tum über Longinos als eines bloßen Philologen und als mangelhaften Philosophen belegt (Vit. Plot. 14,19f.). Plotin als θεῖος ἀνήρ: Die Vit. Plot. betont die Integrität und «Sanftmut» (πραότης) als Plotins herausragendes Charaktermerkmal, weswegen er als Ver­ mögensverwalter eingesetzt worden sei und als Schiedsrichter in Streitigkeiten fungiert habe (9,19–22; vgl. 13,8 und 23,1f.). Er soll stets aufmerksam auf sich selbst und konzentriert auf die geistige Welt hin ausgerichtet gewesen sein und sel­ ten geschlafen und wenig gegessen haben (Vit. Plot. 8,21–23; dazu Pernot 2012 [*161]). Er habe keine medizinischen Behandlungen an sich zugelassen, jedenfalls nicht solche, die auf Tierprodukten beruhten, zumal er Tierprodukte nicht einmal als Nahrungsmittel akzeptiert habe (Vit. Plot. 2,1–5) – offenbar war Plotin Vega­ ner. Die magische Attacke, die ein feindseliger Philosoph namens Olympios gegen ihn richtete, habe Plotin abgewehrt, indem sich «sein Körper zuzog wie ein Geld­ beutel beim Zumachen» (Vit. Plot. 10,9–12). Plotin soll paranormale Fähigkeiten besessen haben, indem er etwa den Dieb eines Halsbands unter den Sklaven des Hauses identifizierte (Vit. Plot. 11,1–11). Die Sonderstellung Plotins wird beson­ ders anhand der Iseion-Anekdote deutlich (Vit. Plot. 10,14–33): Ein ägyptischer Priester habe im römischen Isis-Tempel den «Schutzgott» (δαίμων) des Plotin sichtbar gemacht und dabei voller Bewunderung festgestellt, dass es sich um eine ungewöhnlich hohe Gottheit handle. Plotin habe sich im Übrigen geweigert, zu Götterkulten zu gehen und selbstbewusst gesagt, «jene (d. h. die Götter) müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen» (ἐκείνους δεῖ πρὸς ἐμὲ ἔρχεσθαι, οὐκ ἐμὲ πρὸς ἐκείνους: Vit. Plot. 10,35f.). Ein wichtiges Zeugnis für die Ausnahmestellung Plo­ tins wird in der Vit. Plot. mit dem ausführlich zitierten Apollon-Orakel geliefert (Vit. Plot. 22). Von herausragender Bedeutung ist schließlich, dass Porphyrios be­ zeugt, Plotin habe sich in der Zeit seines Rom-Aufenthalts viermal mit jenem Gott geeint, der «keine Gestalt und keine Idee hat und der über dem Intellekt und allem Intelligiblen wohnt» (Vit. Plot. 23,10–12). Bei Plotins Tod im Alter von 66 Jahren soll von den Schülern nur Eustochios präsent gewesen sein; Plotins letzte Worte waren, man müsse «versuchen, das Göttliche in uns zum Göttlichen im All hinaufzuheben» (πειρᾶσθαι τὸν ἐν ὑμῖν θεὸν ἀνάγειν πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον: Vit. Plot. 2,26f.; zur Interpretation Most 2003 [*150]). Zum Porträt Plotins: Nach Porphyrios’ Bericht lehnte es Plotin ab, ein Bildnis von sich anfertigen zu lassen, weil es genug sei «das Abbild (εἴδωλον) zu tragen, mit dem die Natur uns umkleidet hat» und weil man kein «Abbild eines Abbilds» (εἰδώλου εἴδωλον) zulassen solle (Vit. Plot. 1,8). Plotins Schüler Amelios brachte jedoch seinen Freund, den herausragenden Maler Karterios, so häufig mit in den Unterricht, dass dieser ein äußerst ähnliches Porträt habe anfertigen können (Vit. Plot. 1,10–9). In welchem präzisen Verhältnis die bekannte Büste Plotins aus Ostia zu diesem Porträtgemälde stehen könnte, wird kontrovers diskutiert (dazu etwa

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Rössler 1976 [*126], Edwards 1993 [*137], Stern-Gillet 1997 [*144] und Schott 2013 [*162]). In seinem Forschungsbericht stellt Lang 2011 [*160] heraus, dass weder die Porträtbüste von Ostia noch der Plotin zugeschriebene Sarkophag aus dem Vatikan eindeutig als Darstellung des Philosophen gewertet werden kann (vgl. Lang 2011 [*160]). 2. WERKE

1. Überlieferung und literarische Form. – 2. Werkübersicht.

1. Überlieferung und literarische Form Bemerkenswerterweise ist uns das gesamte Corpus der plotinischen Schriften überliefert. Es entstammt einer relativ kurzen Abfassungszeit: ungefähr den Jahren 254–270. Daher ist kaum damit zu rechnen, dass sich innerhalb der plotini­ schen Schriften bedeutende philosophische Posi­ tionsverschiebungen finden lassen; in der For­ schungsliteratur tauchen jedoch immer wieder Hypothesen zu möglichen Veränderungen auf (z. B. Narbonne 2011 [*309]). In jedem Fall ist es bedeutsam, dass Porphyrios, der für uns maß­ gebliche (und von Plotin selbst beauftragte) Her­ ausgeber (Vit. Plot. 7,51f.), zugleich eine chrono­ logische Liste der Werke in der Folge ihrer Entstehung überliefert hat (Vit. Plot. 4–6; 24–26). Auf ihrer Basis kann man u. a. feststellen, dass Porphyrios die plotinischen Traktate bisweilen aufgeteilt hat, um auf diese Weise exakt zu sechs Neunergruppen (Enneaden) zu gelangen. Ein mögliches Beispiel hierfür ist, dass er einen großen Traktat in die vier Schriften 30 bis 33 zer­ schnitten und auf verschiedene Partien der Werk­ ausgabe verteilt haben könnte. Bei seiner Edition folgte Porphyrios dem Prinzip, thematisch von der sinnlichen Welt (‹Enneaden› I–III) über die Seele (‹Enneade› IV) bis zum Intellekt (‹Enneade› V) und zum Einen (‹Enneade› VI) aufzusteigen. Hinzu kommt, dass auch die Titel der einzelnen Traktate von Porphyrios stammen; mitunter stel­ len sie massive Interpretationen des Inhalts dar. Neben der porphyrischen Edition scheint eine äl­ tere Ausgabe des Plotin-Schülers Amelios exis­ tiert zu haben (dazu Brisson 1987 [*133]).

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Plotins Schriften wirken auf moderne Leser vielfach dunkel und schwierig. Ein Grund dafür ist, dass sein Schreibstil extrem eigenwillig und komplex ist (dazu Phillips 1982 [*127]). Porphy­ rios bietet in seiner Biographie dafür die Erklä­ rung an, Plotin habe wegen eines Augenleidens seine Texte nicht Korrektur lesen können (Vit. Plot. 8,1–4). Stärker ins Gewicht fällt, dass Plotins Schriften für den internen Schulgebrauch be­ stimmt waren; sie nehmen implizit auf schulbe­ kannte Lehren (wie die des Ammonios Sakkas) sowie auf im Unterricht benutzte Literatur Bezug. Man muss daher bei einer Lektüre stets genau zu rekonstruieren versuchen, in welchen Kontext eine Äußerung Plotins gehört und für oder gegen welche traditionelle Lehre sie Stellung bezieht. Nicht zu vernachlässigen ist auch der Umstand, dass durch Plotins Schüler Amelios einige münd­ liche Äußerungen bekannt sind, und zwar vermit­ telt durch spätere Autoren wie Proklos (dazu Schwyzer 1978 [*59: 510ff.]). Mythen und literarische Figuren: Plotin verwen­ det einige traditionelle Mythen zur Illustration seiner Philosophie, darunter den Uranos-Kronos-­ Zeus-Mythos, den Narziss-Mythos, den Mythos von Aphrodite und Eros sowie die Figur des Odys­ seus (dazu Cilento 1960 [*165], Crome 1970 [*170], P. Hadot 1976 [*172], Cox Miller 1992 [*182], Stock 2016 [*195]). Beim Uranos-Kronos-ZeusMythos setzt er den Akzent so, dass Kronos (der Intellekt) in der Mitte zwischen dem Vater (Ura­ nos als dem Einen) und dem Sohn (Zeus als welt­ lenkende Seele) steht; Kronos wird als «gesättigt

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mit Schönem» (κόρον ἔχοντι τῶν καλῶν) beschrie­ ben (V 8 [31] 13,4). Kronos ist «voll von dem, was er zeugte, indem er es gleichsam wieder ver­ schlingt» (V 1 [10] 7,30f.), nämlich von den intelli­ giblen Entitäten. Rhea dagegen «ernährt» diejeni­ gen Entitäten, die äußerlich in die Materie eingetreten sind (ebd.). Eros und Psyche sind in dem Sinne miteinander verbunden, dass jede Seele nach der höheren, göttlichen Realität ver­ langt (VI 9 [9] 9). Wie in Platons ‹Symposion› un­ terscheidet Plotin zwischen einer ‘himmlischen’ und einer ‘vulgären’ Aphrodite; Erstere ist auf den oberen ‘Vater’ gerichtet, Letztere ist die (recht ne­ gativ beurteilte) sinnliche Liebe in der sensiblen Welt (ebd.; vgl. III 5 [50] 2; dazu Pigler 2003 [*189] und Tornau 2005 [*276]). Aphrodite, Eros und der platonische Mythos von Penia und Poros erschei­ nen erneut in III 5 [50] 7–9; dort gibt es auch einen bemerkenswerten Passus zur philosophischen Funktion der Mythologie: «Die Mythen, wenn sie wirklich Mythen sein sollen, müssen das, was sie behandeln, der Zeit nach zerlegen und vieles Sei­ ende voneinander abtrennen, das zusammen ist und nur in der Ordnung und den Kräften ausein­ andertritt; selbst argumentative Darlegungen las­ sen ja das Nie-Entstandene entstehen und trennen ebenso das Zugleich-Seiende. Die Mythen weisen uns nach besten Kräften hierauf hin, und wer diese Hinweise versteht, dem erlauben sie, das Ge­ trennte wieder zusammenzufügen» (III 5 [50] 9,24–29). Für Plotin besitzen «Mythenbilder als Metaphern […] nur eine zeichenhafte Bedeutung zur Illustration eines bestimmten geistigen Inhalts» (Crome 1970 [*170: 97]). Wichtige weitere Meta­ phern Plotins entstammen dem Bildbereich der Natur (Baum, Wurzel, Quelle, Samen) und beson­ ders dem Bereich des Lichts (z. B. V 8 [31] 4,4–11); Beierwaltes 1961 [*166] betont, dass die Lichtme­ taphorik keine bloß uneigentliche Beschreibung

des Intellekts liefern soll, sondern den Geist im Sinne einer ‘absoluten Metapher’ direkt charakte­ risiert. Ein Beispiel für eine etymologische Lesart liefert der Göttername Apollon, mit dem nach Plotin die Pythagoreer (durch ein privatives A wie bereits Plutarch in ‹De E apud Delphos›) symbo­ lisch untereinander die Negation aller Vielheit an­ gezeigt hätten ([…] Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορι­κοὶ συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀπο­φάσει τῶν πολλῶν: V 5 [32] 6,27f.). Das Drama sieht Plotin als Gleichnis jener pro­ videntiellen Ordnung an, unter der das mensch­ liche Leben steht: Die Seele müsse sich, vergleich­ bar dem Schauspieler «gehüllt in ein Prunkgewand oder in Lumpen», eng an der Dramaturgie des Stückes orientieren (III 2 [47] 17,35–37). Insge­ samt enthalten Plotins Schriften nicht allzu viele Elemente traditioneller Religiosität oder der Kult­ praxis (für einige Punkte vgl. unten 3.15.). Sie ent­ halten so gut wie nichts zu Fragen der Magie und Theurgie. Zur Zitationsweise ist zu beachten, dass unter einer ‘Enneade’ eine Werkgruppe aus neun Trak­ taten, nicht eine einzelne Abhandlung zu verste­ hen ist (auch wenn der Ausdruck häufig unkorrekt so verwendet wird). Es existieren mithin sechs Enneaden, also ein Corpus von 54 Schriften. Plo­ tin-Zitate nimmt man stets nach dieser ‹Enneaden›-Edition vor; zudem sollte man diese immer um die Angabe der chronologischen Traktatnum­ mer (in eckigen Klammern) ergänzen. So steht beispielsweise die Zitation ‘VI 9 [9] 8,11–13’ für den neunten Traktat der sechsten ‹Enneade›, Ka­ pitel 8, Zeile 11–13. Die eckige Klammer signali­ siert, dass dieser Traktat gleichzeitig als neunte Abhandlung Plotins in der chronologischen Folge entstanden ist. Wie dieses Beispiel zeigt, hat Por­ phyrios eine der frühesten Schriften Plotins ans Ende der Edition gestellt.

2. Werkübersicht

Traktat I 1 [53] Τί τὸ ζῷον καὶ τίς ὁ ἄνθρωπος – ‹Über die Frage, was das Lebewesen ist und was der Mensch› [Kap. 1] Träger von Emotionen und Denkakten ist entweder die Seele oder die sich des Leibes be­ dienende Seele oder die Leib-Seele-Einheit. [Kap. 2] Da die reine Seele nicht mit anderem vermisch­ bar ist, kann sie nicht die gesuchte Trägerin sein.

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[Kap. 3] Die Seele, die sich des Leibes als Werk­ zeug bedient, kommt eher in Betracht; aber wie ist das Sich-Bedienen zu verstehen? Als Einmischung, Verknüpfung oder als unvermischte Form? [Kap. 4] Die Seele gebraucht den Körper wie die Form die Materie. [Kap. 5] Wie ist das Ganze ein Lebe­ wesen? Durch Seelenteile oder den Menschen ins­ gesamt? [Kap. 6] Das Gesamtlebewesen ist die ge­ suchte Trägergröße. [Kap. 7] In welchem Sinn sind ‘wir’ es, die wahrnehmen? Das ‘Wir’ hat seinen

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Ort im noetischen Teil der Seele. [Kap. 8] Der In­ tellekt steht noch über dem ‘Wir’. [Kap. 9] Die obere Seele ist moralisch und kognitiv unfehlbar. [Kap. 10] ‘Wir’ ist zweideutig: sowohl mit dem Tier verbunden als auch rein; der ‘innere Mensch’. [Kap. 11] Tierseelen, verstanden als reinkarnierte Menschenseelen, haben nicht die obere Seele bei sich. [Kap. 12] Die menschliche Seele differenziert sich erst im Hinabsteigen aus; Herakles’ Abbild be­ findet sich im Hades, er selbst ist bei den Göttern. [Kap. 13] Diese Untersuchung wurde durch das ‘Wir’ betrieben, vermöge der Seele.

Traktat I 2 [19] Περὶ ἀρετῶν – ‹Über die Tugenden› [Kap. 1] Die Tugenden bilden das Mittel zum Aufstieg ins Intelligible; man muss allerdings ‘poli­ tische’ und ‘höhere’ Tugenden voneinander unter­ scheiden. [Kap. 2] Durch Tugendbesitz gleichen wir uns dem Intelligiblen an; dort selbst ist diese Haltung aber nicht mehr Tugend. [Kap. 3] Durch höhere Tugenden werden wir für das Intelligible gereinigt. [Kap. 4] Die Reinigung (κάθαρσις) ist eine Vorstufe der Tugend, die im Betrachten (ὄψις) besteht. [Kap. 5] Die politischen Tugenden reinigen den unteren Seelenteil von Emotionen und Begierden. [Kap. 6] Der Tugendhafte ist ein Gott (niederer Stufe). [Kap. 7] Die Tugenden ste­ hen zueinander im Verhältnis wechselseitiger Im­ plikation (ἀντακολουθοῦσιν); die höheren schließen auch die niedrigen mit ein.

Traktat I 3 [20] Περὶ διαλεκτικῆς – ‹Über Dialektik› [Kap. 1] Die Dialektik führt den Philosophen ins Intelligible; Ähnliches gilt für den Musiker und den Erotiker. [Kap. 2] Relative Unvollkom­ menheit des Erotikers und Musikers. [Kap. 3] Überlegenheit des Philosophen; er bedarf der Ma­ thematik, um das Unkörperliche zu erfassen. [Kap. 4] Dialektik ist die Kompetenz, das Was einer jeden Sache anzugeben. [Kap. 5] Die Prinzi­ pien der Dialektik sind evident (ἐναργεῖς); sie kommen aus dem Intelligiblen. [Kap. 6] Die Dia­ lektik ist der wertvollste Teil der Philosophie.

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Traktat I 4 [46] Περὶ εὐδαιμονίας – ‹Über das Glück› [Kap. 1] Haben Tiere und Pflanzen Anteil am Glück? Konkurrierende Bestimmungen des Telos. [Kap. 2] Nur vernünftige Wesen sind glücksfähig; Vernunft verhilft ihren Trägern zu Tugend und Glück. [Kap. 3] ‘Leben’ wird nicht synonym, son­ dern homonym gebraucht; nur Vernunftbesitz kann glücklich machen. [Kap. 4] Der gewöhnliche Mensch ist nur potenziell glücklich; durch vollen Vernunftbesitz wird er es aktuell, wie die Götter. [Kap. 5] Edle Menschen (σπουδαῖοι) verkraften den Verlust Nahestehender durch ihre Autarkie; sie teilen nicht die übliche Gütervorstellung. [Kap. 6] Glück ist keine ‘bloße Ansammlung von Gütern und Notwendigkeiten’. [Kap. 7] Vermeintliche Güter tragen nicht zum Glück bei, sondern nur zum Sein (εἶναι). [Kap. 8] Mitleid mit anderen ist ein Zeichen von Schwäche; das Glück liegt in einer in­ telligiblen Selbstimmunisierung. [Kap. 9] Der edle Mensch ist auch inaktiv – etwa im Schlaf – glück­ lich. [Kap. 10] Das Denken ergreift sein Objekt vollständig und adäquat; es muss aber nicht be­ wusst sein, wie das Beispiel des Lesenden zeigt. [Kap. 11] Unbewusstes Glück ist durchaus möglich. [Kap. 12] Die Lust des edlen Menschen ist die der gelassenen Heiterkeit, nicht die des groben Hedo­ nismus. [Kap. 13] Das «größte Lehrstück» (μέγισ­ τον μάθημα) ist immer verfügbar, auch unter der Folter des ‘Stiers des Phalaris’. [Kap. 14] Gewöhn­ liche Güter wie Schönheit, Reichtum und Macht sind nicht glückskonstitutiv; im Gegenteil, sogar eine gewisse Erfahrung des Negativen, etwa von Krankheit, ist wünschenswert. [Kap. 15] Zwei Weise, einer mit und einer ohne Güter, sind glei­ chermaßen glücklich; der Weise ist ein freundlicher Mensch. [Kap. 16] Platon hat mit seiner Forderung nach ‘Verähnlichung’ mit dem ersten Guten recht.

Traktat I 5 [36] Εἰ ἐν παρατάσει χρόνου τὸ εὐδαιμονεῖν – ‹Nimmt das Glück mit der Zeit zu?› [Kap. 1] Wächst die Glückseligkeit (εὐδαιμονία) mit der Zeitdauer? [Kap. 2] Über das Glück ent­ scheidet der einzelne Augenblick. [Kap. 3] Ist die Zeitdauer des Glücks relevant? [Kap. 4] Probleme des Hedonismus. [Kap. 5] Zur Frage des Eintritts­ zeitpunkts des Glücks. [Kap. 6] Problem der Dauer des Unglücks. [Kap. 7] Zeit als Abbild der Ewig­ keit. [Kap. 8] Relevanz der Erinnerung für das Glück? [Kap. 9] Weitere Überlegungen zur Rele­ vanz der Erinnerung. [Kap. 10] Mögliche Bedeu­ tung zahlreicher guter Handlungen für das Glück.

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Traktat I 6 [1] Περὶ τοῦ καλοῦ – ‹Über das Schöne› [Kap. 1] Das weite Phänomenfeld des Schönen – lässt es sich auf Symmetrie zurückführen? [Kap. 2] Schönheit beruht nicht auf Symmetrie, sondern auf der Teilhabe an der Idee. [Kap. 3] Schönheit äuße­ rer Dinge entsteht durch die Partizipation an der «inneren Idee» (τὸ ἔνδον εἶδος). [Kap. 4] Intelligi­ ble Schönheit kann durch den Aufstieg der Seele erfasst werden. [Kap. 5] Schönheit im Bereich des Moralischen beruht auf seelischer Reinheit. [Kap. 6] Tugend entsteht auf dem Weg der Reinigung (κάθαρσις). [Kap. 7] Das Eine besitzt Schönheit in höchstem Maß. [Kap. 8] Man soll zur Schönheit der höheren Welt hinfliehen. [Kap. 9] Die Bildung höherer Schönheit gleicht der Tätigkeit eines Bild­ hauers, der das Überflüssige entfernt.

Traktat I 7 [54] Περὶ τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ καὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν – ‹Über das erste Gute und die anderen Güter› [Kap. 1] Das Gute liegt für jedes Lebewesen in seinem wesensgemäßen Selbstvollzug. [Kap. 2] Unbeseelte Entitäten richten sich mittels des In­ tellekts auf das Gute, Lebewesen durch ihr Leben, Geistwesen durch ihren Geist. [Kap. 3] Leben ist nur als gutes Leben ein wirkliches Gut; unter Um­ ständen sind der Tod und die Abtrennung vom Leib vorzuziehen.

Traktat I 8 [51] Πόθεν τὰ κακά – ‹Über die Frage, was das Schlechte ist und woher es kommt› [Kap. 1] Das Schlechte ist schwer erkennbar, da nur Formen erkannt werden können, aber das Schlechte keine Form (εἶδος) hat. [Kap. 2] Das Gute als die Fülle, nach der alles strebt, ist ohne Anteil an Schlechtem. [Kap. 3] Das Schlechte ge­ hört nicht zum Seienden, sondern ist «gleichsam die Form des Nichtseienden»; die Materie ist «die Substanz des Schlechten». [Kap. 4] Körperliches bildet das zweite Übel, insofern es an Materie teil­ hat. [Kap. 5] Das Schlechte ist als ‘Mangel an Gutem’ zu beschreiben. [Kap. 6] Das Schlechte existiert notwendig; es kann nicht zum Verschwin­ den gebracht werden. [Kap. 7] Es muss ein Letztes in der Derivation geben, eben die Materie oder das Schlechte. [Kap. 8] Die Materie deformiert und depotenziert alles, was mit ihr verbunden ist.

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[Kap. 9] Die Schlechtigkeit wird nach Maßgabe ihrer Abweichung vom rechten Maß, also indirekt, erkannt. [Kap. 10] Materie ist ohne jede Qualität und kann daher keine Formen in sich aufnehmen. [Kap. 11] Die Materie ist reine Privation. [Kap. 12] Seelisches Übel ergibt sich durch den Einfluss der Materie. [Kap. 13] Nicht das moralische Übel (κακία) ist das Schlechte, sondern die Materie. [Kap. 14] Das Schlechte ist nicht ‘Schwäche der Seele’. [Kap. 15] Gegen die Meinung, Materie und das Schlechte existierten gar nicht.

Traktat I 9 [16] Περὶ τῆς ἐκ τοῦ βίου εὐλόγου ἐξαγωγῆς – ‹Über den wohlbegründeten Suizid› [Kap. 1] Jeder sollte seinen natürlichen Tod, d. h. die Trennung der Seele vom Leib, abwarten und ihm nicht gewaltsam vorgreifen. Legitime Ausnahmen bilden jedoch Notlagen wie etwa de­ generative Erkrankungen, in denen Suizid als Notlösung möglich ist.

Traktat II 1 [40] Περὶ τοῦ κόσμου – ‹Über den Himmel› [Kap. 1] Die Ewigkeit der Welt beruht trotz ihrer Körperlichkeit auf göttlichem Willen. [Kap. 2] Verschiedene philosophische Positionen zur Unvergänglichkeit körperlicher Entitäten. [Kap. 3] Konstanz des Materiebesitzes ist prinzipiell möglich. [Kap. 4] Nicht-Abnutzung der Elemente des Universums. [Kap. 5] Das Universum ist di­ rekt von höheren Göttern geschaffen, die Lebewe­ sen in ihm dagegen von unteren Göttern. [Kap. 6] Funktionen des Feuers und der anderen Elemente im Universum. [Kap. 7] Funktionen der Erde und der anderen Elemente im Universum.

Traktat II 2 [14] Περὶ τῆς κυκλοφορίας – ‹Über die runde Himmelsbewegung› [Kap. 1] Der Fixsternhimmel bewegt sich im Kreis, weil er auf diese Weise den Intellekt nachah­ men kann; Träger der Bewegung ist die Seele. [Kap. 2] Da Gott an keinem bestimmten Ort ist, muss sich die Seele bewegen, um bei ihm sein zu können. [Kap. 3] Die Bewegung der oberen Seele orientiert sich an den höheren Sphären, während die untere Seele mit der sinnlichen Welt verbunden ist.

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Traktat II 3 [52] Περὶ τοῦ εἰ ποιεῖ τὰ ἄστρα – ‹Über die Frage, ob die Sterne Wirkungen haben› [Kap. 1] Der Gestirnverlauf zeigt künftige Er­ eignisse lediglich an, ruft sie aber nicht hervor. [Kap. 2] Sind Himmelskörper beseelt oder unbe­ seelt? Richtig ist Ersteres. [Kap. 3] Die Tatsache, dass sie beseelt sind, bedeutet nicht, dass sie (ne­ gative) Emotionen und Lust-Unlust-Empfindun­ gen haben. [Kap. 4] Himmelskörper können keine individuellen Wirkungen hervorrufen. [Kap. 5] Ei­ genschaften der Himmelskörper und ihre regulä­ ren Wirkungen. [Kap. 6] Himmelskörper handeln nicht und verhalten sich nicht wie Menschen. [Kap. 7] Himmelskörper bilden gleichsam dechif­ frierbare ‘Schriftzeichen am Himmel’. [Kap. 8] Gestirne zeigen an, was in der sensiblen Welt ge­ schehen wird. [Kap. 9] Interpretation der ‘Spindel des Schicksals’ bei Platon. [Kap. 10] Die mensch­ liche Seele unterliegt den von den Gestirnen ange­ zeigten Zufällen. [Kap. 11] Menschen zeigen indi­ viduelle Reaktionen auf die Gestirneinwirkungen. [Kap. 12] Himmelskörper beeinflussen Menschen direkt nur in Einzelheiten. [Kap. 13] Das Univer­ sum unterliegt einer providentiellen Ordnung. [Kap. 14] Vermeintliche Güter wie Reichtum wer­ den von den Sternen nicht bewirkt, sondern nur prognostiziert. [Kap. 15] Fortsetzung der Inter­ pretation der ‘Spindel’. [Kap. 16] Die Seele ist auf bestimmte Weise überall im Universum präsent. [Kap. 17] Die λόγοι der Seele gestalten die sensible Welt. [Kap. 18] Das Schlechte existiert in der sen­ siblen Welt mit Notwendigkeit.

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per setzen Masse voraus, Masse setzt Materie vo­ raus. [Kap. 12] Sensible Materie ist erforderlich für Qualität und Quantität. [Kap. 13] Besitzt die Materie in der Privation eine Qualität? [Kap. 14] In welchem Sinn ist die Materie Privation? [Kap. 15] Die sensible Materie ist das Unbegrenzte (ἄπειρον). [Kap. 16] Die sensible Materie ist nicht identisch mit Andersheit.

Traktat II 5 [25] Περὶ τοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ – ‹Über Potentialität und Aktualität› [Kap. 1] Existiert Potentialität auch im Intelli­ giblen? [Kap. 2] Die Standardauffassung von der Potentialität der Materie und der Aktualität der Form. [Kap. 3] Die intelligible Materie und die ­Potentialität der Seele. [Kap. 4] Potentialität und Nichtsein der Materie. [Kap. 5] Das Nichtsein als Anderssein und das ‘wahrhafte Nichtsein’.

Traktat II 6 [17] Περὶ ποιότητος καὶ εἴδους – ‹Über Qualität und Form› [Kap. 1] Wenn es im Intelligiblen die fünf obers­ ten Gattungen gibt, existieren dann auch Akziden­ telles und Qualitäten? [Kap. 2] Die Qualität kann dort nur den Zustand (διάθεσις) von Substanzen bezeichnen. [Kap. 3] Qualitäten sind sowohl in der intelligiblen als auch in der sensiblen Welt eigent­ lich Wirkungen (ἐνέργειαι).

Traktat II 4 [12] Περὶ τῶν δύο ὑλῶν – ‹Über die zwei Materien›

Traktat II 7 [37] Περὶ τῆς δι᾽ ὅλων κράσεως – ‹Die alles durchdringende Mischung›

[Kap. 1] Die Materie gilt gewöhnlich als Sub­ strat für die Inhärenz von Formen. [Kap. 2] Im In­ telligiblen gibt es scheinbar keine Materie, da kein Formwandel vorkommt. [Kap. 3] Unbestimmtheit muss nicht völlige Formlosigkeit bedeuten. [Kap. 4] Die intelligible Welt enthält Vielheit und ist des­ wegen auch teilbar. [Kap. 5] Intelligible Materie ist ein substantielles Substrat. [Kap. 6] Die sen­ sible Materie ist das Substrat, das der Verände­ rung zugrunde liegt. [Kap. 7] Die Positionen von Empedokles, Anaxagoras und der Atomisten. [Kap. 8] Materie ist nicht gleich dem Körper. [Kap. 9] Die Materie ist nicht selbst das, wofür sie das Substrat bildet. [Kap. 10] Materie ist nur durch ein denkendes Nichtdenken erfassbar. [Kap. 11] Kör­

[Kap. 1] Wie kann es zu einer vollständigen Ver­ mischung von Flüssigkeiten kommen? [Kap. 2] Permeabilität als eine physische Eigenschaft. [Kap. 3] Eigenschaften des Körperlichen werden durch Formkräfte (λόγοι) konstituiert.

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Traktat II 8 [35] Πῶς τὰ πόρρω ὁρώμενα μικρὰ φαίνεται – ‹Warum distanzierte Objekte als klein erscheinen› [Kap. 1] Zur Theorie der Räumlichkeit des Se­ hens. [Kap. 2] Die Perspektivität der Wahrnehmung.

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Traktat II 9 [33] Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντας – ‹Gegen die Gnostiker› (wörtlich: ‹Gegen die, die behaupten, dass der Demiurg des Kosmos schlecht sei und die den Kosmos für schlecht erklären›) [Kap. 1] Gibt es mehr als drei höchste intelligi­ ble Naturen? [Kap. 2] Ein Teil unserer Seele bleibt immer oben. [Kap. 3] Es gibt keinen zeitlichen An­ fang der sensiblen Welt. [Kap. 4] Die Idee einer Weltschöpfung ist absurd. [Kap. 5] Verfehlte Schöpfungskonzeptionen der Gnostiker. [Kap. 6] Die Gnostiker führen unsinnige neue Entitäten ein. [Kap. 7] Ewigkeit und Ordnung der Welt. [Kap. 8] Die Rolle der Seele bei der Gestaltung der sensiblen Welt. [Kap. 9] Zwei Lebensformen in der unteren Welt. [Kap. 10] Schwächen der gnosti­ schen Position. [Kap. 11] Die Seele und ihr Abstieg in die sensible Welt. [Kap. 12] Absurditäten der gnostischen Kosmologie. [Kap. 13] Unsinnige gnostische Geringschätzung der unteren Welt. [Kap. 14] Abwegige Kritik an der oberen Welt sei­ tens der Gnostiker. [Kap. 15] Adäquate und inad­ äquate Telos-Bestimmungen. [Kap. 16] Die ver­ fehlte Kosmos-Verachtung der Gnostiker. [Kap. 17] Gnostische Fehldeutungen Platons. [Kap. 18] Gnostische Überschätzung der kosmischen Stel­ lung des Menschen.

Traktat III 1 [3] Περὶ εἱμαρμένης – ‹Über das Schicksal› [Kap. 1] Es gibt Entitäten mit und ohne Ursa­ chen im Bereich des Werdenden und im Bereich des Seins. [Kap. 2] Philosophische Meinungen zu den grundlegenden Ursachen und Prinzipien. [Kap. 3] Materialistische Theorien, besonders Atomtheorien. [Kap. 4] Ist die Verkettung von Ur­ sachen und Wirkungen ein determiniertes Schick­ sal (εἱμαρμένη)? [Kap. 5] Die Himmelskörper be­ sitzen nur eine bescheidene direkte Wirkung auf Menschen. [Kap. 6] Innerweltliche Kausalität ist relevanter als die Gestirneinwirkung. [Kap. 7] Die freie menschliche Verfügung muss gewahrt blei­ ben. [Kap. 8] Die Seele lenkt alle Ereignisse in der sensiblen Welt. [Kap. 9] Die Bedeutung der freien Wahl bzw. des blinden Zufalls. [Kap. 10] Him­ melskörper zeigen künftige Ereignisse lediglich an, ohne sie hervorzurufen.

Traktat III 2 [47] Περὶ προνοίας πρῶτον – ‹Über die Vorsehung I› [Kap. 1] Die Substanz und das Fortbestehen des Universums auf Automatismen und den Zufall zu­ rückzuführen, ist völlig falsch. [Kap. 2] Es gibt im Universum auch Differenzierung und Gegensätz­ liches, sogar Feindliches. [Kap. 3] Kritik und Tadel unseres (wahrnehmbaren) Universums sind de­ platziert; Lobrede des Alls auf seinen göttlichen Verursacher. [Kap. 4] Die Dynamik der vergängli­ chen Entitäten ist aufs Ganze gesehen harmonisch. [Kap. 5] Das Unglück der Seelen in diesem Leben ist auf ihre Kraftlosigkeit zurückzuführen. [Kap. 6] Das Problem der ungerechten Zuweisung von Gutem an Schlechte und von Schlechtem an Gute ist ein Scheinproblem. [Kap. 7] Platons Diktum ‘Die Schuld liegt beim Wählenden’; das Universum bildet einen einheitlichen Organismus. [Kap. 8] Menschen sind von mittlerer Wichtigkeit im Uni­ versum; sie tendieren zur Selbstüberschätzung. [Kap. 9] Die Vorsehung beraubt den Menschen nicht seiner Entscheidungsfreiheit. [Kap. 10] Das Diktum ‘Niemand handelt freiwillig schlecht’ ist kompatibel mit der Perspektive von Schuld und Verantwortlichkeit. [Kap. 11] Auch ein Maler ver­ wendet unterschiedliche Farben; im Welttheater sind verschiedene Rollen zu besetzen. [Kap. 12] Der Weltplan kombiniert differente Teile mitein­ ander; nur als ganzer ist er harmonisch. [Kap. 13] Der Weltplan ist auch zeitlich verfasst, besonders gemäß der Logik der Reinkarnation. [Kap. 14] Die teleologische Ordnung des Ganzen geht aus dem Intellekt hervor. [Kap. 15] Die Dynamik der wech­ selseitigen Tötung im Tierreich (wie auch unter Menschen) gleicht einem Theaterstück, bei dem auch ein Schauspieler nach seiner ‘Tötung’ einfach die Rolle wechselt. [Kap. 16] Auch unmoralische Vorkommnisse können im Gesamtverlauf des Uni­ versums einen sinnvollen Platz einnehmen. [Kap. 17] Die sinnlich wahrnehmbare Welt gleicht in der providentiellen Einheit ihrer Antagonismen einem Drama. [Kap. 18] Die Providenz erlaubt keine Überraschungen; auch auf der Bühne gibt es keine Schauspieler, die aus ihrer Rolle fallen können.

Traktat III 3 [48] Περὶ προνοίας δεύτερον – ‹Über die Vorsehung II› [Kap. 1] Der providentielle Logos umfasst so­ wohl Schlechtes als auch Gutes. [Kap. 2] Zufällige äußere Ereignisse können uns gleichgültig sein;

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das Universum ist wie ein Heer durch seinen Ge­ neral gegliedert. [Kap. 3] Ist der Schöpfer schuld an den Fehlhandlungen seiner Geschöpfe? [Kap. 4] Menschliche Schlechtigkeit ist durchaus Teil des Weltplans; sie unterliegt der Logik der Reinkarna­ tion. [Kap. 5] Die Vorsehung wirkt nicht nume­ risch-strikt, sondern lediglich analog: Sie ist weni­ ger streng in der unteren Welt. [Kap. 6] Mantiker können auch Negatives prognostizieren, weil auch dieses zum Gesamtplan gehört. [Kap. 7] Die Exis­ tenz von Gutem in der Welt kann nicht ohne die des Schlechten gedacht werden.

Traktat III 4 [15] Περὶ τοῦ εἰληχότος ἡμᾶς δαίμονος – ‹Über den Daimon, der uns erlost hat› [Kap. 1] Die Seele bringt die Wahrnehmungsund die Pflanzenseele hervor; letztere wiederum generiert das Unbelebte, dem sie sich überdies zu­ wendet. [Kap. 2] Der Mensch hat höhere und nied­ rigere Seelenteile, deren Wertschätzung darüber entscheidet, als was er nach dem Tod reinkarniert wird. [Kap. 3] Es gibt einen von uns gewählten Daimon, der über der Geistseele steht und über unser Leben wacht. [Kap. 4] Keine Seele muss immer mit dem Körper verbunden bleiben. [Kap. 5] Unsere psychische Einstellung entscheidet über Gut und Böse; der Daimon ist kein Teil von uns. [Kap. 6] Gute Menschen orientieren sich an ihrem Daimon, der sich aber nicht in jedem Fall durch­ setzt. Der Daimon begleitet die Seele nicht nur im Leben, sondern auch nach dem Tod.

Traktat III 5 [50] Περὶ ἔρωτος – ‹Über die Liebe› [Kap. 1] Muss der Eros interpretiert werden als Gott, als Dämon oder als Affekt (πάθος)? [Kap. 2] Platons Erzählung von Penia und Poros und die Unterscheidung zweier Arten von Aphrodite: der himmlischen und der irdischen. [Kap. 3] Eros ver­ standen als Gott: von diesem stammt Eros, ver­ standen als Affekt. [Kap. 4] Eros in der Gesamt­ seele und Eros in der Einzelseele. [Kap. 5] Interpretationen zu Platons ‹Symposion›. [Kap. 6] Die Götter sind affektfrei, während Dämonen Af­ fekte haben; also kann es keine Dämonen im In­ telligiblen geben. [Kap. 7] Eros ist aufgrund seiner Vermischung mit der Materie immer unbefriedigt und unersättlich. [Kap. 8] Interpretationen zu Pla­ tons ‘Garten des Zeus’ (Symp. 203b6); Reflexio­ nen über philosophische Mytheninterpretationen.

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Traktat III 6 [26] Περὶ τῆς ἀπαθείας τῶν ἀσωμάτων – ‹Über die Unaffiziertheit des Unkörperlichen› [Kap. 1] Die Seele empfängt keine ‘Eindrücke’ und hat keine Affektionen. [Kap. 2] Tugend als Harmonie der Seelenteile. [Kap. 3] Sind Emotio­ nen Affektionen der Seele? [Kap. 4] Die Seele bleibt auch bei aufsteigenden Emotionen unaffi­ zierbar. [Kap. 5] Die Reinigung (κάθαρσις) der Seele. [Kap. 6] Das Körperliche ist affizierbar, aber nicht die Materie. [Kap. 7] Die Materie ist unkörperlich und nicht-seiend. [Kap. 8] Die Mate­ rie ist unaffizierbar und unzerstörbar. [Kap. 9] Das Substrat bleibt bei Formwandel ohne nachhal­ tige Wirkung zurück. [Kap. 10] Die Materie kann durch Qualitäten nicht dauerhaft verändert wer­ den. [Kap. 11] Nach Platons Modell kann die Ma­ terie allenfalls äußerlich ‘geschmückt’ werden. [Kap. 12] Die Materie partizipiert nach Platon nicht an den Ideen. [Kap. 13] Nach Platon flieht die Materie vor den Formen; Spiegel-Vergleich. [Kap. 14] ‘Unersättlichkeit der Armut’ nach dem Mythos des ‹Symposion›. [Kap. 15] Vorüberge­ hende Präsenz der λόγοι in der Materie. [Kap. 16] Größe (Ausdehnung) der Materie kommt erst durch die Form zustande. [Kap. 17] Die sichtbare Größe (Ausdehnung) imitiert die Größe von In­ tellekt und Seele. [Kap. 18] Materie ist ohne Wi­ derständigkeit und daher Ort für alles. [Kap. 19] Die Materie als affektionsfreie ‘Mutter’; affiziert werden nur Körper.

Traktat III 7 [45] Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου – ‹Über Ewigkeit und Zeit› [Kap. 1] Über Ewigkeit und Zeit bestehen weit divergierende Auffassungen, die zudem als apore­ tisch erscheinen. [Kap. 2] Ewigkeit (αἰών) steht in enger Verbindung mit Verharren (στάσις), ist damit aber nicht identisch. [Kap. 3] Ewigkeit muss als teillose Vollendung und als ‘Leben des Intel­ lekts’ verstanden werden. [Kap. 4] Ewigkeit ist Merkmal der Totalität, Zeit dagegen der sukzessi­ ven Selbstrealisierung. [Kap. 5] Ewigkeit meint nicht Omnitemporalität, sondern Atemporalität. [Kap. 6] Der richtige Sinn von Platons Theorie. [Kap. 7] Übergang zum Zeitproblem. [Kap. 8] Ver­ hältnis von Zeit und Bewegung (des Universums) gegen die Stoiker. [Kap. 9] Kritische Auseinander­ setzung mit Aristoteles. [Kap. 10] Gegen die παρ­ ακολούθημα-Bestimmung der Epikureer. [Kap. 11] Erzeugung der Zeit in Form einer Musenrede.

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[Kap. 12] Zeit als Tätigkeit (ἐνέργεια) und Leben der Seele. [Kap. 13] Nochmals Kritik der aristote­ lischen Zeittheorie.

Traktat III 8 [30] Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ ἑνός – ‹Über die Natur und die Betrachtung und das Eine› [Kap. 1] Betrachtung (θεωρία) liegt jedem Han­ deln zugrunde. [Kap. 2] Auch die Aktivität der Natur beruht auf θεωρία. [Kap. 3] In welcher Form geht das Schaffen der Natur auf θεωρία zurück? [Kap. 4] Rede der Natur über θεωρία. [Kap. 5] Die θεωρία der Natur generiert ein zweites Produkt. [Kap. 6] Das Handeln der Natur geschieht um der θεωρία willen. [Kap. 7] Alles in der unteren Welt entsteht aus θεωρία. [Kap. 8] Gestaltung der Welt aus Formkräften (λόγοι). [Kap. 9] Der Intellekt und sein Denken. [Kap. 10] Der Intellekt als höchstes Leben. [Kap. 11] Der Intellekt und das erste Gute.

Traktat III 9 [13] Ἐπισκέψεις διάφοροι – ‹Verschiedene Überlegungen› [Kap. 1] Der Intellekt erblickt die Ideen; er ist der Demiurg. [Kap. 2] Wissenschaft ist ein struk­ turiertes Ganzes aus vielen verschiedenen Lehr­ sätzen. [Kap. 3] Die Seele ist nicht im Leib, son­ dern der Leib in der Seele. [Kap. 4] Das Eine geht allem voran und ist von allem verschieden. [Kap. 5] Die Seele blickt auf den Intellekt. [Kap. 6] Selbsterkenntnis findet nur im Intellekt statt. [Kap. 7] Das Erste ist Vermögen zu Ruhe und Be­ wegung, das Zweite ruht und bewegt sich. [Kap. 8] Aktualität als volles Sein der Dinge. [Kap. 9] Das Erste ist jenseits des Seins.

Traktat IV 1 [21] Περὶ οὐσίας ψυχῆς πρῶτον – ‹Über das Wesen der Seele I› Während der Intellekt immer ungeschieden ist, ist die Seele zwar ungeteilt, aber teilbar, um die verschiedenen Körper beseelen zu können.

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Traktat IV 2 [4] Περὶ οὐσίας ψυχῆς δεύτερον – ‹Über das Wesen der Seele II› [Kap. 1] Die Seele gehört ontologisch betrachtet eher auf die Seite des Unteilbaren. [Kap. 2] Ge­ rade unsere Schmerzwahrnehmung belegt die Un­ ausgedehntheit und Unteilbarkeit der Seele.

Traktat IV 3 [27] Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν πρῶτον – ‹Über Probleme der Seele I› [Kap. 1] Das göttliche Gebot zur Selbsterkennt­ nis ist auf unsere Seele anzuwenden. [Kap. 2] Wie genau ist die Einzelseele Teil der Gesamtseele? [Kap. 3] Funktionsverschiedenheit der Sinnesor­ gane bei gleichzeitiger Einheit der Seele. [Kap. 4] Die Weltseele ist ähnlich einheitlich wie das Le­ bensprinzip eines Baumes. [Kap. 5] Wie kann es verschiedene Seelen für partikulare Entitäten geben? [Kap. 6] Warum erschafft nur die Gesamt­ seele Entitäten, nicht aber die Einzelseelen? [Kap. 7] Die Weltseele bei Platon: ein Blick auf ‹Phile­ bos›, ‹Timaios› und ‹Phaidros›. [Kap. 8] Trotz Empfindungsgemeinschaft (συμπάθεια) sind die Einzelseelen nicht Teil der Gesamtseele. [Kap. 9] Psychophysische Einheit: Der Körper ist in der Seele. [Kap. 10] Die Seele besitzt stärkere Form­ kräfte als die τέχνη. [Kap. 11] Beseelung der Him­ melskörper. [Kap. 12] Über den nicht-abgestiege­ nen Teil der menschlichen Seele. [Kap. 13] Psychophysische Einheit bei Entwicklungsphäno­ menen, z. B. der Pubertät. [Kap. 14] Das Schaffen des Prometheus. [Kap. 15] Ursachen für die Ver­ schiedenheit der Einzelseelen. [Kap. 16] Providen­ tielle Theodizee und die Reinkarnation. [Kap. 17] Untere Körper bedürfen intensiver Fürsorge. [Kap. 18] Ideale Kommunikationsgemeinschaft in der intelligiblen Welt. [Kap. 19] Lokalisierung der unteren Seelenfunktionen im physischen Körper. [Kap. 20] Die Seele umschließt den Körper; gegen den aristotelischen Hylemorphismus. [Kap. 21] Analogie des Steuermanns. [Kap. 22] Luft ist im Licht, nicht Licht in der Luft. [Kap. 23] Die Sin­ nesorgane und ihre Interaktion mit der Seele. [Kap. 24] Wohin geht die Seele nach ihrem Aus­ scheiden aus dem Körper? [Kap. 25] Gedächtnis und Wiedererinnerung. [Kap. 26] Das Gedächtnis gehört zur Seele, nicht zum psychophysischen Ganzen. [Kap. 27] ‘Herakles selbst’ ist getrennt von seinem ‘Schatten’. [Kap. 28] Sind auch Begeh­ ren und Zorn in der Erinnerung? [Kap. 29] Besitzt auch das Wahrnehmungsvermögen eine Erinne­

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rung? [Kap. 30] Beruht die Erinnerung auf Vor­ stellungen oder Begriffen? [Kap. 31] Es gibt zwei Vorstellungsvermögen in der Seele. [Kap. 32] Der obere Herakles vergisst seine Angehörigen und seine Emotionen.

Traktat IV 4 [28] Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν δεύτερον – ‹Über Probleme der Seele II› [Kap. 1] Es gibt keine Erinnerung der Seele im Intelligiblen; der Unterschied zwischen diskursi­ vem und unmittelbarem Denken. [Kap. 2] Die Seele im Intelligiblen ist ohne Selbsterinnerung. [Kap. 3] Das Selbstbewusstsein der Seele ergibt sich aus dem Abstieg aus dem Intelligiblen. [Kap. 4] Wissen ist auch ohne Selbstbewusstsein mög­ lich. [Kap. 5] Wiedererkennen anderer Menschen im Intelligiblen. [Kap. 6] Verfügt Zeus (d. h. die Weltseele) über ein Gedächtnis? [Kap. 7] Him­ melskörper sehen den Gott ohne Erinnerung. [Kap. 8] Wahrnehmung kann ebenfalls ohne Erin­ nerung vollzogen werden. [Kap. 9] Auch Zeus be­ sitzt keine Erinnerung. [Kap. 10] Zeus als Demi­ urg. [Kap. 11] Die Natur ist ohne diskursives Denken und ohne Erinnerung. [Kap. 12] Alles dis­ kursive Denken erstrebt Wissen. [Kap. 13] Der In­ tellekt und die Natur, sein schöpferisches Abbild. [Kap. 14] Luft und Licht mischen sich trotz ihrer Kopräsenz nicht. [Kap. 15] Die Zeitkonstitution erfolgt durch die Seele, jene der Ewigkeit durch den Intellekt. [Kap. 16] Kein Früher und Später im Intelligiblen. [Kap. 17] Prozessualität der Gedan­ ken in unserer Reflexion. [Kap. 18] Die psycho­ physische Einheit und das ‘Wir’. [Kap. 19] Schmerz und Lust als vermittelte seelische Phäno­ mene. [Kap. 20] Transfer der Begierde vom Kör­ per zur Seele. [Kap. 21] Physiologische Phäno­ mene und ihre Erklärung. [Kap. 22] Eine Spur der Seele ist auch in den Pflanzen. [Kap. 23] Wahrneh­ mung durch Angleichung eines mittleren Verbin­ dungsmoments. [Kap. 24] Ist Wahrnehmung pri­ mär zum Nutzen da? [Kap. 25] Die menschliche Seele braucht Wahrnehmung für ihr Leben in der sensiblen Welt. [Kap. 26] Erhörung menschlicher Gebete durch die Gestirnseelen. [Kap. 27] Die be­ seelte Pflanze im Gegensatz zum bloßen Material, z. B. Holz. [Kap. 28] Begierde und Zorn und ihre psychophysische Basis. [Kap. 29] Gibt es ein Leben im Körper nach der Ablösung der Seele von diesem? [Kap. 30] Sind die Götter mitschuldig an bösen Handlungen? [Kap. 31] Welche Wirkungen üben Himmelskörper auf irdische Begebenheiten aus? [Kap. 32] Trotz der Empfindungsgemein­

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schaft (συμπάθεια) gibt es keine starke Wirkung von Himmelskörpern auf die Erde. [Kap. 33] Ver­ gleich des Kosmos mit einem Tänzer. [Kap. 34] Menschen sind teils fremdbestimmte Sklaven, teils autonom. [Kap. 35] Der Wille der Götter erweist sich nie als unsinnig. [Kap. 36] Die Pluralität des Alls; die Welt als lebendiger Organismus. [Kap. 37] Erstaunen wäre auch gegenüber dem Gewohn­ ten angebracht. [Kap. 38] Nachteilige Gestirnein­ wirkungen hat sich der Empfänger selbst zuzu­ schreiben. [Kap. 39] Die schlimmen Gaben entstehen durch physische Notwendigkeit. [Kap. 40] Freundschaft im Weltorganismus auf der Basis der συμπάθεια. [Kap. 41] Συμπάθεια und Harmo­ nie der Welt. [Kap. 42] Die Himmelskörper brau­ chen keine Erinnerung. [Kap. 43] Wirkt Magie auch auf den σπουδαῖος? [Kap. 44] Die Tätigkeit der θεωρία kann nicht durch Magie beeinflusst werden. [Kap. 45] Die ordnende Kraft des Alls verdient Bewunderung.

Traktat IV 5 [29] Περὶ ψυχῆς ἀποριῶν τρίτον ἢ Περὶ ὄψεως – ‹Über Probleme der Seele III oder Über das Sehen› [Kap. 1] Sehen (und generell die Wahrneh­ mung) muss durch ein körperliches Medium ver­ mittelt sein. [Kap. 2] Das einheitliche beseelte Le­ bewesen braucht hingegen kein Medium. [Kap. 3] Sehen kann nicht auf dem Medium der Luft beru­ hen. [Kap. 4] Das Licht des Auges muss mit dem Licht des sichtbaren Objekts verbunden sein. [Kap. 5] Für das Hören ist (ruhende) Luft als Me­ dium unabdingbar. [Kap. 6] Licht ist ein von Luft völlig unabhängiges Medium. [Kap. 7] Das Licht und die Farben. [Kap. 8] Wahrnehmung innerhalb der Welt setzt den Organismus des einheitlichen Lebewesens voraus.

Traktat IV 6 [41] Περὶ αἰσθήσεως καὶ μνήμης – ‹Über Sinneswahrnehmung und Gedächtnis› [Kap. 1] Sinneswahrnehmung beruht nicht auf äußeren Eindrücken und Prägungen. [Kap. 2] Sin­ neswahrnehmung geht vielmehr auf eine eigene Aktivität zurück. [Kap. 3] Erinnerung verbindet Sinnlichkeit mit der intelligiblen Welt.

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Traktat IV 7 [2] Περὶ ἀθανασίας ψυχῆς – ‹Über die Unsterblichkeit der Seele›

Traktat IV 9 [8] Εἰ αἱ πᾶσαι ψυχαὶ μία – ‹Ob alle Seelen eine Einheit sind›

[Kap. 1] Ist der individuelle Mensch trotz seiner Zusammengesetztheit unsterblich? [Kap. 2] Seele und Körper: mögliche Interpretationen ihres Inter­ aktionismus. [Kap. 3] Verschiedene Meinungen über die für den Menschen konstitutiven Faktoren. [Kap. 4] Die Seele ist eine dem Körper überlegene Entität. [Kap. 5] Schwierigkeiten von Materialis­ mus und Hylemorphismus. [Kap. 6] Die Seele kann nicht materialistisch interpretiert werden. [Kap. 7] Schmerzwahrnehmung lässt sich nur auf der Basis einer immateriellen Seele verstehen. [Kap. 8] Das Phänomen des Denkens bleibt auf einer materia­ listischen Erklärungsbasis unverständlich. [Kap. 81] Materialistische Interpretationen der Seele be­ rufen sich auf ungenügende mechanische Ideen. [Kap. 82] Nichts Materielles kann den ganzen Kör­ per so durchdringen, wie die Seele dies tut. [Kap. 83] Die Seele kann nicht aus vegetativer Kraft er­ klärt werden. [Kap. 8 4] Die Seele lässt sich nicht als bloße Harmonie verstehen. [Kap. 85] Die Bedeu­ tung der ‘Seele als Entelechie’ ist interpretations­ bedürftig. [Kap. 9] Die Seele ist selbstbewegt und der Ursprung aller Bewegung. [Kap. 10] Die menschliche Seele kann zum Göttlichen aufstei­ gen. [Kap. 11] Die menschliche Seele ist unsterb­ lich. [Kap. 12] Die Seele besitzt Leben als essenti­ elle Eigenschaft. [Kap. 13] Die Seele hat gegenüber dem Körperlichen eine fürsorgliche Funktion. [Kap. 14] Die Seele ist auch für Pflanzen Ursache ihres Lebens. [Kap. 15] Die Seelen Verstorbener bleiben nach dem Volksglauben präsent.

[Kap. 1] Jede Einzelseele ist in ihrem jeweiligen Leib überall als Ganze präsent; zugleich ist sie Teil der Gesamtseele. [Kap. 2] Trotz ihrer Zusammen­ gehörigkeit zeigen Seelen individuelle Eigenschaf­ ten. [Kap. 3] Zwischen allen Seelen besteht eine Empfindungsgemeinschaft (συμπάθεια). [Kap. 4] In welchem präzisen Sinn sind alle Seelen eine Einheit? [Kap. 5] Einheit der Seele gleicht der Einheit der Wissenschaft im Sinne einer Wechsel­ implikation aller Gehalte.

Traktat IV 8 [6] Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς – ‹Über den Abstieg der Seele in die Körper› [Kap. 1] Philosophische Positionen zur Frage der Stellung der Seele in der sensiblen Welt. [Kap. 2] Das Leib-Seele-Problem und seine platonische Lösung. [Kap. 3] Gründe der Seele für den Ab­ stieg in die sensible Welt. [Kap. 4] Menschliche Einzelseelen können aufsteigen oder hier verblei­ ben; sie sind ‘Amphibien’. [Kap. 5] Die Seele wird nach unten entsandt, lädt hier aber auch Schuld auf sich. [Kap. 6] Die Seele wendet sich der Mate­ rie zu deren Optimierung zu. [Kap. 7] Die Seele sammelt in der unteren Welt wertvolle Erfahrun­ gen. [Kap. 8] Ein Teil der Seele bleibt immer in der höheren Welt.

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Traktat V 1 [10] Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων – ‹Über die drei hauptsächlichen Hypostasen› [Kap. 1] Haben sich die Einzelseelen aus Dreis­ tigkeit in die untere Welt begeben? [Kap. 2] Die Gesamtseele umfasst die Einzelseelen; jede Seele ist an sich wertvoll. [Kap. 3] Die Einzelseele kann sich zurückwenden und aufsteigen. [Kap. 4] Der Intellekt ist besser als die sensible Welt. [Kap. 5] Der Intellekt und die Zahl sind nicht das erste Prinzip. [Kap. 6] Das absolute Eine befindet sich in vollkommener Ruhe; aus ihm entsteht alles. [Kap. 7] Der Intellekt ist ein Abbild des Einen; er wendet sich auf dieses zurück. [Kap. 8] Platon lehrt die Dreistufigkeit der höheren Welt. [Kap. 9] Konkurrierende philosophische Theorien der ers­ ten Prinzipien. [Kap. 10] Platons Rede vom ‘inne­ ren Menschen’. [Kap. 11] Wir haben Seele und Geist in uns. [Kap. 12] Wir nehmen den Geist in uns gewöhnlich nicht wahr.

Traktat V 2 [11] Περὶ γενέσεως καὶ τάξεως τῶν μετὰ τὸ πρῶτον – ‹Über den Ursprung und die Ordnung der Dinge, die nach dem Ersten kommen› [Kap. 1] Das Eine ist ohne Vielheit – wie kann es dann dessen Ursache sein? [Kap. 2] Die Einzel­ seelen treten sogar in Pflanzen und Tiere ein.

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Traktat V 3 [49] Περὶ τῶν γνωριστικῶν ὑποστάσεων καὶ τοῦ ἐπέκεινα – ‹Über die erkennenden Hypostasen und das jenseits von ihnen› [Kap. 1] Setzt das Sich-selbst-Denken eine Viel­ heit in dem voraus, was sich selbst denkt? Oder kann sich auch etwas Einfaches selbst denken? [Kap. 2] Sich-selbst-Wahrnehmen ist hier kein Mo­ dell; es bezieht sich auf äußere Objekte. [Kap. 3] In der Seele ist es lediglich das Geistige, das zur Selbsterfassung imstande ist. [Kap. 4] Seelische und intelligible Selbsterkenntnis bilden zwei Modi der Selbsterfassung. [Kap. 5] Der Mensch kann zum Intellekt werden, indem er sich als Intellekt selbst erfasst. [Kap. 6] Erst im Intellekt gibt es ein volles Sich-selbst-Denken. [Kap. 7] Ruhe ist im In­ tellekt zugleich höchste Aktivität. [Kap. 8] Es gibt keine Qualitäten im Intellekt, sondern das Denken und das Gedachte sind identisch. [Kap. 9] Selbster­ kenntnis im Intellekt ist kein Schließen, sondern ein unmittelbares Erfassen. [Kap. 10] Das absolute Eine kann angemessenerweise nichts von sich selbst aussagen. [Kap. 11] Das absolut Einfache ist vor dem Intellekt. [Kap. 12] Es gibt keinerlei Viel­ heit im absoluten Einen. [Kap. 13] Das Eine ist un­ sagbar; darum ist es auch ohne Selbsterfassung. [Kap. 14] Die apophatische Methode zur Erfassung des Einen. [Kap. 15] Der Intellekt ist als EinesVieles zu charakterisieren. [Kap. 16] Leben und Geist sind gegenüber dem Einen untergeordnet. [Kap. 17] Die Seele sucht nach dem absoluten Einen; sie soll «alles weglassen» (ἄφελε πάντα).

Traktat V 4 [7] Πῶς ἀπὸ τοῦ πρώτου τὸ μετὰ τὸ πρῶτον καὶ περὶ τοῦ ἑνός – ‹Wie das, was nach dem Einen kommt, von diesem herkommt, und über das Eine› [Kap. 1] Das erste Prinzip muss absolut einfach sein. [Kap. 2] Der Intellekt erfüllt sich selbst durch Rückwendung zum Einen.

Traktat V 5[32] Ὅτι οὐκ ἔξω τοῦ νοῦ τὰ νοητὰ καὶ περὶ τἀγαθοῦ – ‹Dass das Intelligible nicht außerhalb des Intellekts ist, und über das Gute› [Kap. 1] Gibt es Falschheit im Intellekt? [Kap. 2] Intelligible Gegenstände sind nicht außerhalb des

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Intellekts. [Kap. 3] Alles wahre Sein bildet eine Ein­ heit. [Kap. 4] Das absolute Eine steht über dem In­ tellekt. [Kap. 5] Das Sein und die Zahl; der Intellekt als ‘Herd von allem’. [Kap. 6] Negative Theologie (‘Apollon’). [Kap. 7] Erkenntnistheorie des ‘sonnen­ haften Auges’. [Kap. 8] Der Intellekt blickt auf das Eine. [Kap. 9] Omnipräsenz des Göttlichen. [Kap. 10] Das Eine als Unbegrenztes (ἄπειρον). [Kap. 11] Das Eine als Prinzip des Seins. [Kap. 12] Rückkehr der menschlichen Seele ausgelöst durch den Eros. [Kap. 13] Das Eine als das unbedürftige Gute.

Traktat V 6 [24] Περὶ τοῦ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος μὴ νοεῖν, καὶ τί τὸ πρώτως νοοῦν καὶ τί τὸ δευτέρως – ‹Über das Nichtdenken dessen, was jenseits des Seins ist, und über primäres und sekundäres Denken› [Kap. 1] Das Sich-selbst-Denkende ist einheit­ lich. [Kap. 2] Das erste Prinzip muss jenseits des Sich-selbst-Denkenden liegen. [Kap. 3] Jeder Viel­ heit muss eine Einheit vorhergehen. [Kap. 4] Das Gute ist absolut einfach und nicht-bedürftig. [Kap. 5] Das Eine sucht nicht erst nach sich selbst. [Kap. 6] Das Gute denkt sich nicht.

Traktat V 7 [18] Περὶ τοῦ εἰ καὶ τῶν καθέκαστά ἐστιν εἴδη – ‹Über die Frage, ob es Ideen auch von den Einzeldingen gibt› [Kap. 1] Wenn es Ideen von Einzeldingen (etwa von Sokrates) im Intelligiblen gibt, dann droht eine Unendlichkeit von Ideen zu bestehen, es sei denn, man nimmt das Modell einer zyklischen Wieder­ kehr an. [Kap. 2] Man kann sich Individualität nicht als bloßes Ergebnis der sexuellen Fortpflan­ zung oder der Wirkung der Materie denken. [Kap. 3] Es gibt ebenso viele Ideen wie voneinander un­ terscheidbare Individuen; ununterscheidbare Ein­ zeldinge gehen auf eine einzige Idee zurück.

Traktat V 8 [31] Περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους – ‹Über die intelligible Schönheit› [Kap. 1] Kunstschönes ist als Produkt eines Schaffensprozesses mit Blick auf die Formen zu verstehen. [Kap. 2] Schönheit im Intelligiblen; der Narziss-Mythos. [Kap. 3] Naturschönes entsteht durch Formkräfte (λόγοι). [Kap. 4] Zum Begriff

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des ‘Lebens’ im Intelligiblen. [Kap. 5] Der Künst­ ler bedient sich der ‘natürlichen Weisheit’. [Kap. 6] Ägyptische Hieroglyphen als nicht-diskursive Zei­ chen. [Kap. 7] Unmittelbares Wissen als Kennzei­ chen des Intelligiblen. [Kap. 8] Das primär Schöne und das ‘Überschöne’. [Kap. 9] Schönheit in der sensiblen und der intelligiblen Welt. [Kap. 10] ‘Schau des Zeus’. [Kap. 11] Zur Frage der Selbster­ kenntnis. [Kap. 12] Das Sehen Gottes. [Kap. 13] Die drei höchsten Entitäten und ihre Stufenfolge.

Traktat V 9 [5] Περὶ τοῦ νοῦ καὶ τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦ ὄντος – ‹Über den Intellekt, die Ideen und das Sein› [Kap. 1] Man darf in seiner Weltsicht nicht beim sinnlich Wahrnehmbaren stehen bleiben. [Kap. 2] Der Philosoph als Erotiker strebt zur höheren Welt. [Kap. 3] Der Intellekt ist Sitz der Ideen und der De­ miurg. [Kap. 4] Der Intellekt ist der Seele überge­ ordnet. [Kap. 5] Der Intellekt ist reine Aktualität und umfasst alles Seiende. [Kap. 6] Im Intellekt ist alles beisammen und dennoch begrifflich getrennt. [Kap. 7] Intelligible Objekte sind Gegenstände des Wissens, wahrnehmbare Objekte Gegenstände der Meinung. [Kap. 8] Der Intellekt ist in Ruhe befind­ liche ‘gesättigte Fülle’. [Kap. 9] Der Intellekt um­ greift als ‘wahres Lebewesen’ alles Seiende. [Kap. 10] Es gibt keine Ideen von Naturwidrigem. [Kap. 11] Die nicht-sinnlichen Künste (τέχναι) sind im In­ tellekt verankert. [Kap. 12] Gibt es möglicherweise Ideen von Individuen? [Kap. 13] Sind die sensiblen Dinge im Intellekt präformiert? [Kap. 14] Es gibt keine Ideen von negativen Entitäten.

Traktat VI 1 [42] Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος πρῶτον – ‹Über die Gattungen des Seienden I› [Kap. 1] Philosophische Positionen zur Frage der Klassen (γένη) des Seienden. [Kap. 2] Gibt es eine einheitliche Klasse ‘Substanz’? [Kap. 3] Probleme einer möglichen einheitlichen Klasse Sub­stanz. [Kap. 4] Die Kategorie der Quantität und die Zahl. [Kap. 5] Quantität und prozessförmige Phänomene (Rede, Zeit, Bewegung). [Kap. 6] Die Relation und ihre Varianten. [Kap. 7] Relation als subjektive Denkform. [Kap. 8] Relationen in synonymen und homonymen Varianten. [Kap. 9] Scheinbare Para­ doxien der Relationalität. [Kap. 10] Qualität als Kraft (δύναμις); Homonymie der Qualität. [Kap. 11] Qualität, Habitus (ἕξις), Verfassung (διάθεσις). [Kap. 12] Mögliche Einteilungen der Kategorie der

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Quantität. [Kap. 13] Kategorie des Wann. [Kap. 14] Kategorie des Wo. [Kap. 15] Kategorie des Tuns. [Kap. 16] Zum Begriffspaar κίνησις und ἐνέργεια. [Kap. 17] Lassen sich κίνησις und ἐνέργεια als Re­ lation verstehen? [Kap. 18] Weitere Überlegungen zu κίνησις und ἐνέργεια. [Kap. 19] Nochmals über κίνησις und ἐνέργεια. [Kap. 20] Kategorie des Er­ leidens. [Kap. 21] Zur Abgrenzung von Erleiden und Tun. [Kap. 22] Weitere Überlegungen zur Ab­ grenzung von Erleiden und Tun. [Kap. 23] Katego­ rie des Habens. [Kap. 24] Kategorie des Liegens. [Kap. 25] Zu den vier stoischen Kategorien. [Kap. 26] Gegen die Vorrangstellung der δύναμις. [Kap. 27] Kritik der Stoa. [Kap. 28] Gegen den stoischen Materialismus. [Kap. 29] Gegen die stoische Kate­ gorie des ποιόν. [Kap. 30] Gegen die stoischen Ka­ tegorien des πως ἔχουσιν und des πρός τι.

Traktat VI 2 [43] Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος δεύτερον – ‹Über die Gattungen des Seienden II› [Kap. 1] Sein und Werden gehören nicht zur sel­ ben ontologischen Kategorie. [Kap. 2] Die Klassen des Seins sind zugleich Prinzipien. [Kap. 3] Es gibt eine Mehrzahl von Klassen des Seins. [Kap. 4] Das Körperliche in der sensiblen Welt ist gut mit den aristotelischen Kategorien beschreibbar. [Kap. 5] Das Sein der Seele ist nicht akzidentell. [Kap. 6] Das Eine als Prinzip und die Vielheit. [Kap. 7] Be­ wegung und Ruhe des Seins. [Kap. 8a] Der Intel­ lekt als ‘Herd der Substanz’. [Kap. 8b] Platons fünf ‘größte Gattungen’. [Kap. 9] Differenz im Intelli­ giblen. [Kap. 10] Ontologische Klassen und Prin­ zipien. [Kap. 11] Grade des Einheitsbesitzes von Entitäten. [Kap. 12] Das Sein der Zahlen. [Kap. 13] Kategorie der Quantität. [Kap. 14] Kategorie der Qualität. [Kap. 15] Zum Begriffspaar κίνησις und ἐνέργεια. [Kap. 16] Zur Kategorie der Rela­ tion und anderen Kategorien. [Kap. 17] Gibt es eine Kategorie des Guten? [Kap. 18] Gibt es eine Kategorie des Schönen? [Kap. 19] Es gibt vier erste Klassen. [Kap. 20] Die Ontologie von Aktua­ lität und Potentialität. [Kap. 21] Der Intellekt und die fünf μέγιστα γένη. [Kap. 22] Platons Rede vom ‘vollkommenen Lebewesen’.

Traktat VI 3 [44] Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος τρίτον – ‹Über die Gattungen des Seienden III› [Kap. 1] Platons fünf μέγιστα γένη und die sen­ sible Welt. [Kap. 2] Zur Kategorie der Substanz.

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[Kap. 3] Form, Materie und das Zusammenge­ setzte als Momente der Substanz. [Kap. 4] Zu den Merkmalen der Substanz. [Kap. 5] Theorie der sensiblen Substanz. [Kap. 6] Verhältnis von Sub­ stanz und Akzidens. [Kap. 7] Die Form als Konsti­ tuens der Substanz. [Kap. 8] Die sensible Substanz als ‘Anhäufung von Qualitäten und Materie’. [Kap. 9] Arten der sensiblen Substanz. [Kap. 10] Eintei­ lung der Substanzen. [Kap. 11] Kategorie der Quantität. [Kap. 12] Gegensätzlichkeit als Phäno­ men der Quantität. [Kap. 13] Kontinuierliches und Diskretes. [Kap. 14] Zur Realität geometrischer Entitäten. [Kap. 15] Die Begriffe Gleichheit und Ungleichheit. [Kap. 16] Homonymie der Qualität. [Kap. 17] Sensible Qualitäten. [Kap. 18] Theorie der spezifischen Differenz. [Kap. 19] Zur Katego­ rie der Quantität. [Kap. 20] Kontrarietät innerhalb der Kategorie der Qualität. [Kap. 21] Zum Genus der Bewegung. [Kap. 22] Veränderung und Bewe­ gung. [Kap. 23] Arten von Veränderung und Bewe­ gung. [Kap. 24] Probleme der Ortsveränderung. [Kap. 25] Zur Theorie von Zunahme und Ab­ nahme. [Kap. 26] Die Natur als Prinzip der Bewe­ gung. [Kap. 27] Zum Genus der Ständigkeit. [Kap. 28] Zu den Kategorien Tun, Leiden und Relation.

Traktat VI 4 [22] Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐτὸ ὂν ἅμα πανταχοῦ εἶναι ὅλον πρῶτον – ‹Über das Seiende, das eines und dasselbe ist und zugleich überall als Ganzes existiert I› [Kap. 1] Die Seele inhäriert dem Körper nicht wie ein Akzidens. [Kap. 2] Intelligible und sen­ sible Welt. [Kap. 3] Präsenz des Intelligiblen im Sensiblen. [Kap. 4] Gesamtseele und Einzelseelen. [Kap. 5] Die ‘Größe’ der Seele. [Kap. 6] Präsenz der Seele im Körper. [Kap. 7] Seele, Körper, Masse und Materie. [Kap. 8] Theorie des Lichts. [Kap. 9] Substanz und Wirkkraft. [Kap. 10] Das Gleichnis vom Maler. [Kap. 11] Teilhabe an einzel­ nen Ideen, nicht am Ganzen des Intellekts. [Kap. 12] Theorie der Wahrnehmung. [Kap. 13] Bemer­ kungen zur Teilhaberelation. [Kap. 14] Inwiefern hat jedes seine eigene Seele? [Kap. 15] Verbindung von Seele und Körper. [Kap. 16] Eintritt der Seele ins Körperliche.

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Traktat VI 5 [23] Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐτὸ ὂν ἅμα πανταχοῦ εἶναι ὅλον δεύτερον – ‹Über das Seiende, das eines und dasselbe ist und zugleich überall als Ganzes existiert II› [Kap. 1] Das Eine ist in jedem von uns anwe­ send. [Kap. 2] Die richtige Methode zur Erfassung der Substanz. [Kap. 3] Das wahre Sein bleibt stän­ dig gleich. [Kap. 4] Gott ist überall zugleich als ganzer. [Kap. 5] Entstehung der Vielheit. [Kap. 6] Das Intelligible ist Eines-Vieles. [Kap. 7] Aufstieg zum Intelligiblen. [Kap. 8] Theorie der Partizipa­ tion. [Kap. 9] Einheit in der intelligiblen Welt. [Kap. 10] Verschiedene Grade von Einheit. [Kap. 11] Das Unausgedehnte und die Ausdehnung. [Kap. 12] Zum Begriff der Unendlichkeit.

Traktat VI 6 [34] Περὶ ἀριθμῶν – ‹Über Zahlen› [Kap. 1] Sind Vielheit und Unendlichkeit For­ men des Abfalls (ἀπόστασις) vom Einen? [Kap. 2] Versuch einer Deutung der ‘Zahl der Unendlich­ keit’. [Kap. 3] Ruhelose Bewegung der Unendlich­ keit. [Kap. 4] Ontologische Stellung der Zahl. [Kap. 5] Zum Wesen der Zahl. [Kap. 6] Zahlen und ihr Verhältnis zu den Ideen. [Kap. 7] Das ‘vollendete Lebewesen’ und die Zahl. [Kap. 8] Sein-Leben-Denken und die Zahl. [Kap. 9] Primat des Seins oder Primat der Zahl? [Kap. 10] Zum apriorischen Charakter der intelligiblen Zahlen. [Kap. 11] Gegen materialistische Deutungen der Zahl. [Kap. 12] Gegen psychologistische Deutun­ gen der Zahl. [Kap. 13] Platonismus in der Philo­ sophie der Zahlen. [Kap. 14] Relation und Zahl. [Kap. 15] Die Zahl im Intellekt: gezählte Zahl. [Kap. 16] Zahl und Quantität. [Kap. 17] Interpre­ tation der unendlichen Zahl. [Kap. 18] Begrenzt­ heit der intelligiblen Zahl.

Traktat VI 7 [38] Πῶς τὸ πλῆθος τῶν ἰδεῶν ὑπέστη καὶ περὶ τἀγαθοῦ – ‹Wie die Vielzahl der Ideen ins Sein kam, und über das Gute› [Kap. 1] Zur Entsendung der Seele in die sen­ sible Welt: Hat der Demiurg reflektiert oder nicht? [Kap. 2] Die Trennung von Dass (ὅτι) und Weil (διότι) in der sensiblen Welt. [Kap. 3] Hat der De­ miurg bei der Ausstattung des Menschen mit Sin­ nesorganen Überlegungen angestellt? [Kap. 4] Die menschliche Seele wird durch den λόγος be­

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stimmt. [Kap. 5] Die sensitive und die rationale Seele des Menschen. [Kap. 6] Wahrnehmungen des höheren und des niedrigeren Menschen – die drei Menschen. [Kap. 7] Die Gesamtseele präformiert die Einzelseelen in der sensiblen Welt. [Kap. 8] Der Intellekt als Zweiheit. [Kap. 9] Zur Hierarchie der Entitäten in der intelligiblen Welt. [Kap. 10] Die Vollständigkeit des intelligiblen Lebewesens. [Kap. 11] Zur Präexistenz des Sensiblen in der in­ telligiblen Welt. [Kap. 12] Das intelligible Lebewe­ sen. [Kap. 13] Der Intellekt als Eines und als Vie­ les. [Kap. 14] Andersheit und Verschiedenheit im Intellekt. [Kap. 15] Das Leben im Intellekt gleicht dem absoluten Guten. [Kap. 16] Zur Kon­stitution des Intellekts. [Kap. 17] Zur Konstitution der Ideen und des Intellekts. [Kap. 18] Wie kann der Intellekt dem gestaltlosen Einen gleichen? [Kap. 19] Ist das Gute das, was die Seele sucht? [Kap. 20] Das Streben der Seele und die Gegensätze. [Kap. 21] Die Seele strebt nach dem Guten und dem In­ tellekt. [Kap. 22] Das Gute als Licht. [Kap. 23] Das Schlechte entsteht erst auf der untersten Stufe. [Kap. 24] Grundlegende Fragen zur Interpretation des Guten. [Kap. 25] Platons ‹Philebos› über das Gute. [Kap. 26] Das Eine wird durch etwas er­ strebt, was es selbst erst gibt. [Kap. 27] Das Eine ist keines der Seienden, sondern etwas Höheres. [Kap. 28] Das Gute ist höher als die Form. [Kap. 29] Das Gute hat nichts mit Lust zu tun. [Kap. 30] Wie ist dann der Lustbezug im ‹Philebos› zu verstehen? [Kap. 31] Die Entstehung des Verlangens nach dem Guten in der Seele. [Kap. 32] Die Überschreitung aller Formen auf dem Weg zur Schönheit des Guten. [Kap. 33] Das Gute ist schön ohne Form. [Kap. 34] Der Aufstieg zum Einen. [Kap. 35] Wie kann die Seele über den Intellekt hinausgelangen? [Kap. 36] Analogie und Abstraktion zur Erfassung des μέγιστον μάθημα. [Kap. 37] Gegen die Deu­ tung des obersten Prinzips als eines sich-selbstdenkenden Intellekts. [Kap. 39] Hat das Gute ein Bewusstsein seiner selbst? [Kap. 40] Hinzufügung von Elementen der Überredung (πειθώ). [Kap. 41] Das sonnenhafte Auge sieht das Licht; Sinn der Forderung ‘Erkenne dich selbst’ (γνῶθι σαυτόν). [Kap. 42] Man darf an das erste Prinzip nicht mit oberflächlichem Denken herantreten.

Traktat VI 8 [39] Περὶ τοῦ ἑκουσίου καὶ θελήματος τοῦ ἑνός – ‹Über den freien Willen und den Willen des Einen›

[Kap. 2] Freie Verfügung ist nicht ohne Wille und Vernunft zu denken. [Kap. 3] Es gibt keine freie Verfügung bei bloß triebhaften Menschen. [Kap. 4] Freiheit beruht nicht auf dem Anders-handelnKönnen, sondern darauf, das Gute realisieren zu können. [Kap. 5] Wird die Tugend wie im Fall des Hippokrates zum Handeln gezwungen? [Kap. 6] Platons Diktum ‘Tugend ist keinem Herren dienst­ bar’ (Rep. 10, 617e3). [Kap. 7] ‘Kühne Rede’ über die Freiheit des Einen. [Kap. 8] Uneigentliche Übertragbarkeit der Freiheit auf das Eine. [Kap. 9] Keine Kontingenz und kein Zwang im Einen. [Kap. 10] Das Eine ist Herr über sich selbst. [Kap. 11] Un­ aussagbarkeit des Einen. [Kap. 12] Das Eine ist Herr über seine eigene Substanz. [Kap. 13] Das Vorgehen dieser Untersuchung muss ungewöhnlich sein. [Kap. 14] Jede Entität existiert aufgrund ihres Wesens, nicht durch Zufall. [Kap. 15] Das Eine ist Objekt allgemeiner Liebe und liebt sich selbst. [Kap. 16] Das Eine bringt sich selbst hervor. [Kap. 17] Alles folgt der Vorsehung; auch das Eine folgt dem selbstgegebenen Plan. [Kap. 18] Das Eine als Kreismittelpunkt. [Kap. 19] Das Erfassen des Einen geschieht nicht-begrifflich. [Kap. 20] Das Eine konstituiert sich selbst. [Kap. 21] Das Eine als Wille (βούλη­σις).

Traktat VI 9 [9] Περὶ τἀγαθοῦ ἢ τοῦ ἑνός – ‹Über das Gute oder das Eine› [Kap. 1] Jedes Seiende ist eine Einheit, wenn auch in verschiedenen Einheitsgraden. [Kap. 2] Sein und Einheit sind dennoch nicht begrifflich identifizierbar. [Kap. 3] Das Eine, das erste Prin­ zip, kann mit dem obersten Teil des Intellekts er­ fasst werden. [Kap. 4] Dieses Erfassen ist kein Wissen, sondern ‘eine Präsenz, die stärker ist als Wissen’. [Kap. 5] Das Sein wird nicht durch Kon­ tingenzen und Automatismen bestimmt. [Kap. 6] Das absolute Eine ist einheitlicher als die Zahl Eins oder der geometrische Punkt. [Kap. 7] Zur Erfassung des Einen ist der Weg nach innen not­ wendig. [Kap. 8] Dazu muss der Mittelpunkt ­aufgesucht werden. [Kap. 9] Ein Leben ohne die höhere Welt bedeutet ‘Fall’, ‘Flucht’ und ‘Entfie­ derung’. [Kap. 10] ‘Kühne Rede’ über die Berüh­ rung des Einen im Mittelpunkt. [Kap. 11] Jenseits der Götterbilder liegt die absolute Einheit; Forde­ rung nach «Flucht des Einzelnen zum Einzelnen» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον).

[Kap. 1] Gibt es freie Verfügung (ἐφ’ ἡμῖν) auch bei den Göttern? Wie gibt es sie für Menschen?

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3. LEHRE

1. Grundpositionen. – 2. Quellen und Bezugspunkte: 2.1. Platon als Bezugspunkt; 2.2. Aristotelische ­Philosophie bei Plotin; 2.3. Stoische Philosophie bei Plotin; 2.4. Epikureische Philosophie bei Plotin; 2.5. Mittelplatonischer Einfluss auf Plotin; 2.6. Einfluss der skeptischen Philosophie auf Plotin; 2.7. Rolle der Gnostiker für Plotins Philosophie; 2.8. Einfluss der Vorsokratiker auf Plotins Philosophie. – 3. Das absolute Eine. – 4. Geist und Ideen: 4.1. Die Vorstellung vom Enthaltensein der Ideen im Intellekt; 4.2. Die Vorstellung von der Einheit des Wissenden mit seinem Objekt; 4.3. Die Vorstellung von der Interdependenz aller Gehalte des Intellekts; 4.4. Die Vorstellung vom Intellekt als dem Paradigma der wahrnehmbaren Realität. – 5. Seele. – 6. Materie und Übel. – 7. Materielle Welt. – 8. Freier Wille und Vorsehung. – 9. Zahlen und Unendlichkeit. – 10. Selbstbewusstsein und Subjektivität. – 11. Naturphilosophie: Biologie und Astro­ nomie. – 12. Ewigkeit und Zeit. – 13. Ethik und politische Philosophie. – 14. Ästhetik. – 15. Religion.

1. Grundpositionen Den Neuplatonismus Plotins kann man schematisch durch folgendes Bündel von Merkmalen kennzeichnen (nicht alle sind genuin plotinische Innovationen, wohl aber ist ihre Kombination originell): 1) die Annahme eines absoluten, er­sten Prinzips, des absoluten Einen (ἕν), das gegenüber dem Sein aller anderen Entitä­ ten transzendent sein soll (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), eines zweiten Einen, des Intel­ lekts (νοῦς), und eines dritten Einen, der Seele (ψυχή), so dass Plotin «drei wich­ tigste Realitäten» (Hypostasen; diese Verwendung des Begriffs ὑπόστασις scheint allerdings erst von Porphyrios zu stammen) annimmt; 2) die These von der Ver­ ursachung des gesamten Kosmos durch eine gestufte prozessförmige Derivation (oft auch, leicht unkorrekt, als ‘Emanationsmodell’ bezeichnet); 3) die Negative Theologie des Einen; 4) die These von der νοῦς-Immanenz aller Ideen und die Vorstellung vom Intellekt als dem Paradigma der wahrnehmbaren Realität; 5) der ‘Dualismus’ (oder richtiger die Antithese) von «intelligibler Welt» (κόσμος νοητός) und «sensibler Welt» (κόσμος αἰσθητός); 6) die These vom Intellekt als dem Ur­ sprungsphänomen des Selbstbewusstseins und die Vorstellung einer Interdepen­ denz aller Inhalte des Intellekts (nach dem Grundsatz «Alles bildet zugleich ein Ganzes», ὁμοῦ πάντα); 7) die Deutung des Demiurgen aus dem ‹Timaios› (28a– 29b) im Sinn des Intellekts; 8) die These von der Existenz eines ‘nicht-abgestiege­ nen’ Teils der menschlichen Seele; 9) die These von der Materie als dem absoluten Übel (κακόν), das aber nicht als ‘nihil negativum’, sondern als ‘nihil privativum’ aufgefasst wird. Während manche dieser Inhalte bereits mittelplatonisch sind, übernahmen spätere Neuplatoniker nicht zwingend alle genannten Punkte.

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2. Quellen und Bezugspunkte 2.1. Platon als Bezugspunkt Platon bildet den zentralen Referenzpunkt Plotins. Die Dialoge werden zwar nirgends zusammenhängend kommentiert, wie man dies aus der späteren neupla­ tonischen Tradition kennt; aber zumindest passagenweise gibt es recht eingehende Interpretationen (dazu Goulet-Cazé 1982 [*12]; den Traktat III 6 [26] 1–5 etwa deuten als ‹Timaios›-Interpretation Gritti, Riedweg 2010 [*159]). Eine recht de­ tailreiche, wenn auch ungewöhnliche Interpretation des ‹Symposion› liefert bei­ spielsweise III 6 [26]. In vielen anderen Kontexten nimmt Plotin indes lediglich schlagwortartig auf (meist ungenau zitierte) platonische Formeln Bezug, etwa auf ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (Rep. 6, 509b9), den Ausdruck ἀγαθοειδής (Rep. 6, 509a3), das παντελῶς ὄν und die Trias von Sein, Leben und Denken (Soph. 248e), die μέγιστα γένη (Soph. 253e–259d), das παντελὲς ζῷον (Tim. 31a), die ὁμοίωσις θεῷ (Tht. 176a–b), die Formel ἀρετὴ ἀδέσποτον (Rep. 10, 617e) usw. (dazu Szlezák 1979 [*287]). Auf Platon wird meist emphatisch affirmativ Bezug genommen (so in V 1 [10] 8; III 7 [45] 6,4f.; ὁ θεῖος Πλάτων: IV 8 [6] 1,23); in wenigen Fällen dis­ kutiert Plotin aber auch, worin genau die (als strittig empfundene) platonische Meinung bestanden haben mag (etwa in III 7 [45] 12,25–33; VI 6 [34] 4,11–24). 2.2. Aristotelische Philosophie bei Plotin Porphyrios berichtet, in Plotins Schriften seien «unbemerkt stoische und peri­ patetische Lehren hineingemischt» und Plotin habe sich «stark in die ‹Metaphysik› des Aristoteles vertieft» (Vit. Plot. 14,4–7). Diese Beobachtung bewahrheitet sich bei näherem Hinsehen in erheblichem Umfang: Nach dem platonischen ‹Timaios› ist die aristotelische Schrift das bei Plotin meistzitierte Werk. Aristoteles ist bei Plotin terminologisch und inhaltlich so stark präsent, dass bereits Hegel meinte, man könne Plotin «ebensogut einen Neuplatoniker als einen Neuaristoteliker nen­ nen» (Hegel 1971 [*124: XIX 438]). Tatsächlich erweisen sich die Einflüsse als besonders grundlegend: Plotin übernimmt die οὐσία-συμβεβηκός-Dichoto­ mie («Substanz»-«Akzidens») und die δύναμις-ἐνέργεια-Antithese («Potenz»«Aktualität»), und Begriffe wie ὕλη («Materie»), στέρησις (Privation), ἴδιον (ei­ gentümliche Eigenschaft), ὁρισμός («Definition»), ὁμώνυμος/συνώνυμος («homonym»/«synonym»), προαίρεσις («Wahl»), πρὸς ἕν (Relation), ἀπόδειξις («Beweis»), ὄρεξις («Strebung») werden bei Plotin in ihrer aristotelischen Bedeu­ tung gebraucht. Im Grunde ist sein platonisches Derivationsmodell so stark aris­ totelisch konzipiert (vgl. Horn 1995 [*290]), dass man daran zweifeln muss, ob Plo­ tin tatsächlich (wie früher meist angenommen) dem anti-aristotelischen Flügel des Platonismus zuzurechnen ist (zur Diskussion vgl. de Haas 2001 [*411], Chiara­ donna 2002 [*316: 147–166], Karamanolis 2006 [*18: 216–242]). Möglicherweise ist die gelegentliche Aristoteles-Kritik (so in der Frage nach dem νοῦς als oberstem Prinzip in V 1 [10] 9,7–27 oder die Zurückweisung der Zeittheorie in III 7 [45] 12)

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mit einem Gesamtbild vereinbar, bei dem Aristoteles als (nur leicht dissidentischer) Platoniker wahrgenommen wird, der eher für systematische Grundlagen und für die untere Welt herangezogen wird (so in der Kategorientheorie von VI 3 [44] 1–8) als für spekulative Zentralpositionen. Ein wichtiges Faktum in diesem Zusammen­ hang ist auch, dass Plotin stark von den peripatetischen Kommentatoren des Aris­ toteles beeinflusst ist; die Peripatetiker Aspasios, Alexander von Aphrodisias und Adrastos werden von Porphyrios explizit in der ‹Vita› genannt (Vit. Plot. 14). Alex­ ander von Aphrodisias scheint für die plotinische Substanz- und Prädikations­ theorie von besonderer Bedeutung gewesen zu sein (Chiaradonna 1998 [*186]). 2.3. Stoische Philosophie bei Plotin Auch wenn Plotin die Grundposition der Stoiker, besonders ihre materialisti­ sche Ontologie und ihre sensualistische Erkenntnistheorie, ablehnt (zudem auch etwa ihre Ästhetik und ihre Kategorientheorie, besonders die Kategorie der Re­ lation; dazu Maskaleut 2005 [*416]), finden sich doch zahlreiche direkte Übernah­ men und partielle Anleihen (vgl. Graeser 1972 [*125]): Die wichtigste ist sicher die Konzeption der λόγοι (σπερματικοί); Plotin übernimmt aber von den Stoikern auch den Begriff einer kosmischen συμπάθεια, den Begriff der ὑπόστασις, den tugendbasierten Güterbegriff und das Ideal der ἀπάθεια. 2.4. Epikureische Philosophie bei Plotin Grundsätzlich muss man von einem «Verschwinden der hellenistischen Schu­ len in der Spätantike» (ab dem 3. Jh.) sprechen. Dennoch bleiben sie, sogar die Epikureer, mit ihren philosophischen Positionen präsent, auch im Neuplatonis­ mus (Tortorelli Ghidini 1996 [*143], O’Meara 1999 [*145]). Explizit erwähnt wird Epikur in II 9 [33] 15,8–10 mit der Bemerkung, dieser habe die Existenz der Vor­ sehung geleugnet und stattdessen dazu aufgerufen, der Lust und ihrer Befriedi­ gung nachzugehen. Ein weiteres Beispiel für Plotins Rezeption ist sein Anti-He­ donismus in der Glücksdiskussion (I 4 [46] 1–2). Dabei übernimmt er von Epikur immerhin die begriffliche Unterscheidung von (positiv bewerteter) katastemati­ scher Lust und (als problematisch angesehener) kinetischer Lust (I 4 [46] 12,2–10). O’Meara bezieht zudem Plotins ‘ad hominem’-Rede von den «schweren Vögeln, die zuviel von der Erde in sich aufgenommen haben […] und nun nicht mehr hoch fliegen können» (V 9 [5] 1,8–10) auf die Epikureer. An anderer Stelle weist Plotin die epikureische Epistemologie zurück: Mit einem Atomismus könne man nicht erklären, wie Erkenntnis zustande komme (Gerson 2003 [*149]). 2.5. Mittelplatonischer Einfluss auf Plotin Plotin ist in vielen seiner Grundüberzeugungen Mittelplatoniker (wenn auch mit wichtigen eigenständigen Lehren); er folgt prinzipiell jener neo-dogmatischen Lesart Platons, die man zeitlich zwischen Antiochos von Askalon und Numenios ansiedelt. Die Übereinstimmungen beziehen sich besonders auf die Figur des

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­ emiurgen und auf die Theorie, wonach sich die platonischen Ideen innerhalb des D göttlichen Intellekts befinden; der Demiurg orientiert sich an diesen Paradigmen, wenn er die wahrnehmbare Welt gestaltet. In der ‹Vita› werden explizit die Mit­ telplatoniker Severos, Kronios, Numenios, Gaios und Attikos genannt (Vit. Plot. 14,12f.). Die ‹Vita› berichtet zudem von Plotins Geringschätzung des Mittelplato­ nikers Longinos («Ein Philologe ist Longinos zwar, ein Philosoph aber keines­ wegs»: Vit. Plot. 14,19f.; dazu Männlein-Robert 22010 [*257]). Eine gewisse Nähe Plotins besteht ferner zu Numenios, auch wenn der Plagiatsvorwurf gegen Plotin (in Vit. Plot. 17) zweifellos unberechtigt ist. 2.6. Einfluss der skeptischen Philosophie auf Plotin An mehreren Stellen seines Werks lässt sich zeigen, dass Plotin von der pyrrho­ neischen Skepsis in der Formulierung seiner Problemstellungen sowie einiger zen­ traler Argumentationsfiguren beeinflusst ist (vgl. Wallis 1987 [*230]). Das wich­ tigste Beispiel hierfür liefert seine Theorie vom Selbstbewusstsein und Selbstwissen, deren aporetische Ausgangslage er mit einem berühmten Dilemma des Sextus Empiricus formuliert (Adv. math. VII,284,1–287,1; 310–312). Auch Plo­ tins Lösungsversuch ist ganz an diesem Dilemma orientiert. O’Meara 2000 [*147] hat zudem dafür argumentiert, dass Plotins Negative Theologie des Einen auf einer skeptischen Diskursform beruht. Ein weiteres Beispiel findet sich in VI 6 [34], wo in der Frage der Existenz von Zahlen gegen Sextus Empiricus (P. H. 3,151–167) eine fiktionalistische πάθημα-Position abgelehnt wird; seine eigene Theorie entwickelt Plotin ebenfalls mit Blick auf die Skepsis, die das hohe Argu­ mentationsniveau bestimmt (VI 6 [34] 12–13). 2.7. Rolle der Gnostiker für Plotins Philosophie Nach einer Passage in Porphyrios’ Biographie (Vit. Plot. 16) waren in Plotins Schule auch Christen sowie «Häretiker, die von der antiken Philosophie beein­ flusst» waren, also Gnostiker, anwesend; sie stützten sich auf «Schriften des Zo­ roaster, Zostrianos, Nikotheos, Allogenes und Mesos» (Vit. Plot. 16,6f.) und ver­ traten die Ansicht, dass Platons Lehre nicht tiefgründig genug sei. Plotin habe daraufhin sowohl schriftliche Widerlegungen veranlasst als auch eine eigene Schrift ‹Gegen die Gnostiker› verfasst. Zu diesem knappen Bericht hat sich eine komplexe Diskussion entwickelt: Ist mit der betreffenden Schrift nur der Traktat II 9 [33] gemeint? Oder denkt Porphyrios an die ‘Großschrift’ [30–33] (vgl. Roloff 1970 [*355])? Oder muss man gar damit rechnen, dass größere Teile der plotini­ schen Schriften anti-gnostisch orientiert sind (so etwa Narbonne 2011 [*309], der von einem ‘Großzyklus’ spricht)? Von Bedeutung ist sodann die Frage, wer die von Plotin attackierten Gnostiker präzise sind. In II 9 [33] richtet sich Plotin gegen ‘Freunde’, die er u. a. für die Ansichten tadelt, die sensible Welt und unser physi­ scher Körper seien verachtenswert, der Lenker der sensiblen Welt sei schlecht, die Seele sei mit dem Demiurgen zu identifizieren und es gebe eine zuerst ‘dunkle Materie’, die von der Sophia erleuchtet werde. Plotin wendet sich sowohl gegen die

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radikale Weltablehnung der Gnostiker als auch gegen die These von der unüber­ brückbaren Kluft zwischen intelligibler und sensibler Realität. Plotin zufolge haben die Gnostiker zwar Richtiges aus Platons Schriften genommen, dies aber gleichzeitig «mit diversen ganz unpassenden Zusätzen kombiniert» (II 9 [33] 15,10–22). Er richtet sich zudem gegen ihre (von ihm unterstellte) Unmoral und Tugendverachtung. Hinzu kommt, dass die Gnosis nach Plotin der menschlichen Selbstüberschätzung schmeichelt; denn «wenn ein bislang demütiger, bescheide­ ner Privatmann zu hören bekommt, ‘Du bist der Sohn Gottes’», dann betrachte er alle tugendbasierten Anstrengungen fortan als überflüssig (II 9 [33] 9,55–66). Zudem betont Plotin gegen die Gnostiker, es könne kein zeitliches Weltende geben (II 9 [33] 9). Wichtig ist überdies, dass er gegen die Gnostiker die untere Welt als so gut wie nur möglich, nicht als ein Übel, interpretiert (III 2 [47] 1,5–10); außerdem sei die Welt nicht hässlich, sondern schön, wenn auch nur nach Maß­ gabe ihres geringeren ontologischen Ranges (V 8 [31] 9; zur Gnostiker-Frage bei Plotin vgl. auch Puech 1960 [*123], Igal 1981 [*296], Tardieu 1992 [*135], Fattal 2006 [*468] und Narbonne 2011 [*309]). 2.8. Einfluss der Vorsokratiker auf Plotins Philosophie Plotin gilt allgemein als unzuverlässiger Textzeuge für Fragmente der Vorsokra­ tiker, was an seiner nicht gerade sorgfältigen Schreibpraxis liegen dürfte. Zugleich führt er jedoch wichtige Auseinandersetzungen mit vorsokratischen Autoren, be­ sonders mit Heraklit, Parmenides, Pythagoras, Empedokles und Anaxagoras. Dabei zeigt sich, dass er diese keineswegs nur als ‘Physiologen’ betrachtet, son­ dern als ernsthafte Gesprächspartner für jede Stufe der hierarchischen Weltord­ nung, wie er sie annimmt (Stamatellos 2007 [*156]). Im Fall des absoluten und des sekundären Einen diskutiert er hauptsächlich mit Parmenides, auch wenn er ihm nur in gewissen Aspekten recht gibt, insofern dieser das zweite Eine treffend the­ matisiert habe (V 1 [10] 8,22–27; VI 6 [34] 18,42f.). Parmenides spielt ferner eine große Rolle für die Formel «Dasselbe ist Denken und Sein» (DK 28 B 3), die Plo­ tin idealistisch auf seinen Intellektbegriff hin interpretiert (dazu Abbate 2010 [*214]). Von Heraklit zitiert er 11 verschiedene Fragmente und ist mit 21 weiteren vertraut (Burkert 1975 [*196]). Auf Heraklit bezieht sich Plotin für die Idee einer gegenstrebigen Einheit der Welt, auf Empedokles für die φιλία als Einheitsprin­ zip, auf Anaxagoras für die Homoiomerien-Theorie sowie die simultane Einheit des νοῦς (ὁμοῦ πάντα-Formel) und auf Pythagoras für die μονάς- und die Zahlen­ konzeption (vgl. etwa VI 6 [34] 5,10–12). 3. Das absolute Eine Plotins Modell der kosmischen Realität ist zum einen zweigeteilt (intelligible/ sensible Welt nach ‹Timaios› 27d–e) und zum anderen mehrgliedrig-hierarchisch konzipiert (gemäß einer ‘top down’-Stufung). Innerhalb der intelligiblen Welt sind drei intelligible Ebenen (Eines/ἕν, Intellekt/νοῦς, Seele/ψυχή) voneinander zu un­

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terscheiden: Das ἕν generiert den νοῦς und dieser die ψυχή. Diese Stufenfolge ist von oben nach unten durch Abnahme von Einheitlichkeit charakterisiert; die je­ weils untergeordnete Stufe gilt dabei als notwendiges Resultat der Exzellenz der übergeordneten (zu Plotins Stufenkausalität vgl. Kremer 1987 [*198]): Der Kon­ stitution der Realität liegt also keine göttliche Willensentscheidung zugrunde; so sagt Plotin etwa, der νοῦς könne nicht anders, als die Seele zu generieren (IV 8 [6] 7,19–21). Der Hervorgang eines Unteren aus einem Oberen ergibt sich nicht aus einem Schöpferwillen (quia voluit), sondern aus der überfließenden Exzellenz und Tätigkeit jeder höheren Entität (quia bonum). Hierin liegt ein wichtiger Unter­ schied zur christlichen ‘creatio’-Konzeption; ein weiterer Differenzpunkt ist, dass es nicht die höchste Entität ist, die auf direktem Weg alles Untere generiert, viel­ mehr vollzieht sich der Generationsprozess von Stufe zu Stufe. Neuerdings betont allerdings Caluori 2015 [*285: Kap. 1] wiederum die Nähe der plotinischen See­ lenhypostase zum christlichen Schöpfungsmodell. Indirekt geht dennoch alles aus dem Einen hervor; Plotin ist Monist in dem Sinn, dass er kein zweites, gegenläu­ figes Prinzip (etwa eine ‘unbestimmte Zweiheit’) annimmt, sondern alles – ein­ schließlich der wahrnehmbaren Welt und der unteren Materie (ὕλη) – aus dem ersten Einen entstanden denkt. Der gemeinte Generationsprozess ist nicht als zeit­ lich aufzufassen, sondern als zeitlos-ewig. Nach plotinischer Auffassung gibt uns Platon im ‹Parmenides› (137c–142a; 144e5; 155e5) den Schlüssel zum vollen Verständnis der Realität, nämlich zur Un­ terscheidung zwischen einem strikt verstandenen «ersten Einen» (τὸ πρῶτον ἕν; τὸ κυριώτερον ἕν), dem zweiten Einen, das ein «Eines-Vieles» sei (ἓν πολλά) und dem dritten Einen, dem «Einen und Vielen» (ἓν καὶ πολλά: V 1 [10] 8,26). Von der ebenfalls dreigliedrigen Prinzipientheorie des Numenios unterscheidet sich Plotins Modell darin, dass es sich bei den drei Stufen nicht nur um Qualifikatio­ nen des Intellekts handeln soll: Das plotinische Eine ist absolut einfach und trans­ zendiert mithin das Sein oder den Intellekt, während die Seele unterhalb des In­ tellekts rangiert. Grundlegende philosophische Schwierigkeiten der plotinischen Lehre vom Einen sind erstens das Paradox der Inkommensurabilität: Wenn das Eine völlig anders ist als alles aus ihm Hervorgegangene, wie kann es dann den­ noch dessen Ursache und Prinzip sein? Müsste er nicht behaupten, das Eine stehe allem Hervorgegangenen relationslos gegenüber? Wie kann es dann kausal wirk­ sam sein, da Kausalität doch eine Relation ist? Und zweitens das Paradox der Un­ bestimmtheit: Wie kann das Eine, wenn es inhaltlich unbestimmt ist, zur Ursache von sachlich So-und-so-Bestimmtem werden? Müsste das Eine nicht eine inhalt­ liche Präformation des Hervorgegangenen aufweisen? Plotin artikuliert sowohl diese Paradoxien als auch ihre Unlösbarkeit (vgl. etwa seine Diskussion des Sat­ zes «Das Eine gibt, was es nicht hat»: nach V 3 [49] 15; dazu Chrétien 1990 [*200]). Negative Theologie: Plotin ist der Ansicht, das Eine lasse sich nicht mit sprach­ lichen Mitteln charakterisieren; er meint, jede mögliche Benennung oder Bezeich­ nung (ὄνομα) und jede Prädikation seien in Bezug auf das Eine unangemessen: Sogar Ausdrücke wie ‘Eines’, ‘Gutes’, ‘Erstes’ oder ‘Prinzip’ sollen es nur unei­ gentlich charakterisieren; strikt gesprochen sind sie inadäquat (VI 9 [9] 5,30–33; V 3 [49] 13,1–6). Laut II 9 [33] 1,1–8 sagen die Ausdrücke Eines und Gutes in

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Wahrheit «nichts» aus. Diese apophatische Strategie ist aber keineswegs beliebig: Nach V 5 [32] 6,26–37 drückt die Bezeichnung ‘Eines’ immerhin die «Aufhebung der Vielheit» aus; auch wenn es insgesamt vorteilhaft wäre, dem Einen überhaupt keine Bezeichnung beizulegen, benötigen ‘wir’ aus unserer Perspektive doch ir­ gendwelche Strategien des Bezeichnens. Man gelangt damit gewissermaßen zu einem Bezeichnen ohne Bezeichnung, bei dem nur die Suchrichtung für einen Su­ chenden markiert wird. Doch auch wenn sich das Eine weder begrifflich noch prä­ dikativ abbilden lässt, heißt dies nicht, dass es etwas vollkommen anderes ist als alles, was aus ihm hervorgeht. Plotin betont vielmehr den Nutzen indirekter Aus­ sagemittel, nämlich der Metapher, der Paradoxie, der Analogie und die Negation. Mitunter stellt er zwar fest, dem Einen gegenüber bleibe einem einzig übrig, «still­ schweigend wegzugehen» (VI 8 [39] 11,1f.). Das Eine wird als «ununterschieden von sich selbst» (ἀδιάφορον ὂν αὐτοῦ: VI 2 [43] 9,9) charakterisiert. In III 8 [30] 6,12–21 heißt es: Je deutlicher die Erkenntnis, umso ruhiger die Betrachtung; je adäquater sie etwas erkennt, umso mehr werden Erkennendes und Erkanntes eines. Solange sie zwei sind, bleiben sie voneinander verschieden (Εἰ γὰρ δύο, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔσται: III 8 [30] 6,17). Häufig sagt Plotin auch, man könne «zu ihm hinleiten», «dazu aufwecken» oder «darauf hinweisen» (VI 9 [9] 4,12f. sowie V 3 [49] 13,5f.). Die Sprache erweist sich nur als relativ, nicht als absolut un­ geeignet zur Darstellung des Einen (wichtige Studien zur Negativen Henologie Plotins sind Mortley 1975 [*171], Beierwaltes 1985 [*61: 123–147], Mortley 1986 [*179: II 45–62] und O’Meara 1990 [*181]). Eine weitere plotinische Strategie besteht darin, ein herausragendes Merkmal einer unteren Entität heranzuziehen (etwa Denken oder Willensfreiheit), um dar­ auf hinzuweisen, dass das Eine dieses Merkmal auf eine uneigentliche, höhere Weise besitzt (modo eminentiori). Nach dem Prinzip, dass das Ursächliche stets in höherem Maß im Besitz wertvoller Eigenschaften des Verursachten sein muss, schreibt Plotin dem Einen eine Art Denken zu, genauer ‘etwas Höheres als Denken’ (ὑπερνόησις: VI 8 [39] 16,32). In VI 8 [39] wird dem Einen überdies Willensfreiheit zuerkannt. Da das Eine die Ursache von Entitäten sei, die diese ausgezeichnete ­Eigenschaft besäßen, wäre es, so Plotin, abwegig, ihm selbst den Besitz von Willens­ freiheit abzusprechen. Im selben Kontext behauptet Plotin auch, vom Einen müsse angenommen werden, es setze oder konstituiere sich selbst durch einen bewusst überlegten Wahlakt. Innerhalb eines Textabschnitts, den Plotin selbst als «kühne/ riskante Rede» (τολμηρὸς λόγος) kennzeichnet (VI 8 [39] 7–21), trifft Plotin solche ungewöhnlichen Feststellungen wie ‘Das Eine macht sich selbst’, ‘Es will sich selbst’, ‘Es realisiert seine besten Möglichkeiten’ oder ‘Es existiert durch sich selbst und für sich selbst’. Man muss sich aber verdeutlichen, dass er diese Aussagen streng genom­ men für falsch hält. Fragwürdig ist deshalb die ältere These von Benz 1932 [*343: 289–309], Plotin habe das Eine dynamisiert und damit gleichsam voluntaristisch in­ terpretiert; Benz schreibt: «Mit dieser Konzeption des Willens […] ist der griechi­ sche Intellektualismus durchbrochen» (301; teilweise ähnlich Laurent 1992 [*235]). Ein wichtiger Punkt ist auch, dass alle Aussagesätze für das Eine ungeeignet sind, da bereits die bloße prädikative Struktur (‘P ist Q’) eine Zweiheit unterstelle. Sogar eine tautologische Selbstaussage des Typs ‘Ich bin ich’ soll daher unzutref­

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fend sein; der zentrale Textabschnitt lautet (V 3 [49] 10,32–38): «Sollte nämlich das schlechthin Teillose (τὸ ἀμερὲς πάντῃ) sich selbst aussagen, dann müsste es zuvor sagen, was es nicht ist. Und so wäre es auch auf diese Weise vieles, um eines sein zu können. Weiterhin, wenn es sagte ‘Ich bin dieses’, so würde es unwahr reden, sofern es das ‘vieles’ als ein von sich Verschiedenes aussagte. Wenn es aber ein ihm zufällig Zukommendes von sich aussagte, so würde es wieder vieles aus­ sagen, oder es spräche ‘Bin bin’ oder ‘Ich ich’. Auch dann wäre es notwendig schon vieles.» Plotin unterscheidet sich darin deutlich von der christlichen Tradition der Interpretation des biblischen Satzes ‘Ego sum qui sum’ (Ex. 3,14; vgl. Beierwaltes 1972 [*446: 5–26]). Es wäre aber falsch anzunehmen, dass Plotin generelle Zwei­ fel an der sprachlichen Darstellbarkeit der sensiblen und intelligiblen Realität, so wie er sie annimmt, hegte; er vertritt vielmehr eine Abbild-Theorie der Sprache, genauer gesagt eine doppelte Isomorphie-These: Die gesprochene Sprache bildet das Denken «in der Seele» ab, dieses wiederum ist Abbild der Realität (vgl. I 2 [19] 3,27–30 und V 1 [10] 3,7ff.). Dennoch lassen sich nach Plotin zwei Entitäten sprachlich nicht adäquat beschreiben: Neben dem Einen gilt dies auch für die «un­ tere» Materie (für die Beschreibung der unteren Materie im Sinne einer Negati­ ven Theologie vgl. etwa VI 6 [34] 3 und I 8 [51] 3–4; zu Plotins Sprachphilosophie Chiaradonna 1998 [*186], Horn 2002 [*188] und Zierl 2006 [*190]). Für Plotins Theorie metaphysischer ‘top down’-Konstitution ist das aristotelische Begriffspaar von δύναμις und ἐνέργεια grundlegend. Für Plotin besitzt jede höhere Entität eine überreiche Kraft, durch die sie die jeweilige untere Entität hervorruft; diese äußere Wirkung wird als ‘Abbild’ der höheren Entität bezeichnet. Anders als Aristoteles kann er die Dichotomie also dazu verwenden, die höhere Kraft als δύναμις und ihre Wirkung als ἐνέργεια zu bezeichnen, was dann weder primär ‘Ak­ tivität’ noch ‘Aktualität’ meint, sondern eher ‘Effekt’ (allerdings gibt es bei ihm auch die korrekte aristotelische Verwendung von ἐνέργεια als ‘Aktualität’ und δύναμις als ‘Vermögen’). Plotin unterscheidet zwischen dieser äußeren ἐνέργεια und einer inneren, wobei die erste den Effekt der produktiven Kraft außerhalb der Entität be­ zeichnet (z. B. das Licht, das sich um eine Lichtquelle herum verbreitet) und die zweite die Wirkung innerhalb der Entität (wie etwa das Licht, das dem Feuer inhä­ riert: IV 5 [29] 7,13–20, vgl. II 9 [33] 8,18–26). Die innere Aktivität wird auch als Vor­ gang der Selbstkonstitution beschrieben, bei dem sich eine Entität durch Rückwen­ dung zur nächsthöheren Stufe stabilisiert (zur Lehre von den zwei Akten vgl. V 4 [7] 2,27–33; V 1 [10] 3,6–12; IV 3 [27] 10,31ff.; zur Diskussion O’Meara 1993 [*66: Kap. 6–7]; erstmals Rutten 1956 [*217]; nach Lloyd 1987 [*62] und 1990 [*64: 98–122] lässt sich Plotins Modell auf Aristoteles’ ‹Physik› zurückführen). 4. Geist und Ideen Unter Plotins Philosophie des Geistes ist nicht in erster Linie eine Theorie der mentalen Fähigkeiten oder epistemischen Phänomene menschlicher Individuen zu verstehen. Vielmehr ist der Intellekt (νοῦς) primär ein kosmisches Prinzip. Beim plotinischen Intellekt handelt es sich um eine selbständige Entität, die jen­

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seits der sinnlich wahrnehmbaren Welt existieren soll und die herangezogen wird, um einige ihrer Eigenschaften zu erklären – darunter natürlich die mentalen Phä­ nomene beim Menschen. Plotins Stellung in der Geschichte der νοῦς-Metaphysik lässt sich mithilfe zweier zentraler Lehren des Mittelplatonismus beschreiben: zum einen der Auf­ fassung der Figur des Demiurgen aus Platons ‹Timaios› im Sinn eines göttlichen Geistes und zum anderen der Lehre, Platon habe seine Ideen (εἴδη, ἰδέαι) als die Inhalte dieses demiurgischen Intellekts verstehen wollen. Nimmt man beide Vor­ stellungen zusammen, so gelangt man dazu, die Ideen als νοῦς-immanente Denk­ objekte zu interpretieren. Die Ideen bilden mithin die ewigen Paradigmen inner­ halb des göttlichen Intellekts, an denen sich dieser orientiert, wenn er die wahrnehmbare Welt gestaltet. Belege für eine solche Lehre von den Ideen als den ‘Gedanken’ des demiurgischen Gottes finden sich vor Plotin bereits bei Antiochos von Askalon, Philon von Alexandrien, Attikos, Alkinoos sowie Numenios. Die Ideen stellen für Plotin wie für die gesamte platonische Tradition die erst­ rangigen Erkenntnisobjekte dar, weil sie Sachgehalte in Reinform repräsentieren, und sie bilden aufgrund ihrer Invarianz das Sein in einem eminenten Sinn, sozu­ sagen den Inbegriff des Seins (τὰ ὄντα), das ein konstantes Wissen garantiert. Die νοῦς-Metaphysik Plotins umfasst insgesamt vier zentrale Merkmale, von denen sich drei auf diesen epistemologischen Hintergrund beziehen lassen. 4.1. Die Vorstellung vom Enthaltensein der Ideen im Intellekt Plotin grenzt die Form des Wissens, die sich aus der Ideenerkenntnis ergibt, pointiert gegen die epistemische Erfassung räumlich-zeitlicher Gegenstände ab. Letztere kennzeichnet er mittels der Metapher des «Außen»; die Ideen dürfen demgegenüber «nicht außerhalb des νοῦς» situiert werden (V 5 [32]). Plotin ist mit dieser Antithese einer der Begründer der uns vertrauten Unterscheidung zwischen objektiver Außenwelt und subjektiver Innenwelt. Der sachliche Hintergrund einer solchen Metaphorik ergibt sich aus den epistemologischen Kontroversen der hel­ lenistischen Philosophie: Während nämlich die Stoiker behaupteten, es gebe eine adäquate Erkenntnis der Außenwelt auf dem Weg der Sinneserfahrung, wandten die Kyrenaiker und die Skeptiker gegen deren Adäquatheit ein, das wahrneh­ mende Subjekt verfüge lediglich über Sinneseindrücke (πάθη) und Vorstellungen (φαντασίαι) und schließe von ihnen aus zu Unrecht auf die Beschaffenheit der Objekte in der Außenwelt. Plotin erkennt die skeptischen Bedenken gegen den wahrnehmungstheoretischen Realismus der Stoiker an, zieht daraus aber den antiskeptischen Schluss, Objekte adäquater Erkenntnis müssten innerhalb des Verfü­ gungsbereichs des erkennenden Subjekts situiert werden. 4.2. Die Vorstellung von der Einheit des Wissenden mit seinem Objekt Plotin zufolge ist vollkommenes Wissen nur möglich, wenn Wissendes und Ge­ wusstes eine direkte Verbindung miteinander eingehen könnten. Diese unmittel­ bare Übereinstimmung bezeichnet er im eminenten Sinn als ‘Wahrheit’ (so etwa

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in III 7 [45] 4). Um sie sicherzustellen, führt Plotin eine spezifische Form intuitivdirekter Erkenntnis ein, die νόησις, und setzt sie mithilfe einer umfangreichen vi­ suellen Metaphorik (θεωρεῖν, βλέπειν, ἰδεῖν), die auf Platon zurückgeht, vom diano­ etischen, d.  h. diskursiv-indirekten Denken ab. Dieser Denkvorgang ist zwar unmittelbar-intuitiv im Unterschied zum sukzessiv-diskursiven Denken der Seele; es handelt sich dennoch um ein begrifflich-propositionales Denken – nicht um ein vages intellektuelles Anschauen (so Sorabji 1983 [*334: 152–163] mit Recht gegen die These von Lloyd 1969/70 [*169]). Die Differenz zwischen dem nicht-diskursiven, holistischen Erfassen des Intellekts und dem diskursiven Denken kommt nach einem bildhaften Vergleich Plotins in den ägyptischen Hieroglyphen im Unterschied zur griechischen Buchstabenschrift zum Ausdruck (V 8 [31] 6,1–9). Das Denkver­ mögen der Seele (διάνοια, λογιζόμενον, λογιστικόν, διανοητικόν) ist eng mit dem Wahrnehmungsvermögen verbunden; es verfährt dihairetisch sowie synthetisch, verfügt jedoch nicht über den Zusammenhang aller Wissensinhalte. In der Denk­ form der διάνοια wird der Gehalt einer Idee reduziert und isoliert (I 2 [19] 3,24–30; IV 3 [27] 18). Noetisches und dianoetisches Denken stehen zueinander in einer Ur­ bild-Abbild-Relation (V 1 [10] 3). ‘Wir’, d. h. das Ich des gewöhnlichen Bewusstseins, sind nicht Intellekt, sondern dianoetisches Denken (V 3 [49] 3). Zudem benutzt Plo­ tin nach dem Vorbild des Eleaten Parmenides die Vorstellung einer Identität von Denken und Sein, von Subjekt und Objekt im Erkenntnisakt (Abbate 2010 [*214: 115–156]). Die schrittweise Vervollkommnung des Erkennens ist nach Plotin als zu­ nehmende Einswerdung von Wissenssubjekt und gewusstem Objekt zu verstehen (vgl. besonders II 8 [30] 6). Eine zentrale Quelle dieser plotinischen Konstruktion lässt sich bei Alexander von Aphrodisias ausmachen; in dessen Kommentierung von ‹De anima› III,4–5 erscheint bereits der Gedanke, dass der νοῦς die νοητά denkt und die νοητά deshalb mit dem νοῦς im Denkakt geeint sein müssen (vgl. ‹De anima› 89,9–90,6 Bruns). Der Intellekt gilt als dasjenige, bei dem das Moment der Aktivität vollkommen zur Deckung gelangt mit dem Moment des intelligiblen Ge­ genstands. Plotin erläutert diesen Gedanken wie folgt: «Wenn er [sc. der Intellekt] aber das Denken nicht als etwas Hinzugefügtes besitzt, sondern, sooft er etwas denkt, dieses von sich selbst her denkt, so ist er selbst das, was er denkt. Denn wenn seine Substanz etwas anderes als er selbst wäre und das, was er denkt, etwas ande­ res als er selbst, dann wäre seine Substanz nicht-intelligibel (ἀνόητος). Und sie wäre dann potentiell und nicht aktuell. Die beiden sind also nicht voneinander zu tren­ nen; man darf nicht, wie es unserer Gewohnheit aus der wahrnehmbaren Welt ent­ spricht, auch jene in Gedanken zerteilen» (V 9 [5] 5,4–11). 4.3. Die Vorstellung von der Interdependenz aller Gehalte des Intellekts Nach dem Vorbild Platons, der in seinem ‹Sophistes› von einer «Verflechtung» (συμπλοκή) der obersten Allgemeinbegriffe spricht (Soph. 269e5; vgl. Plotins For­ mel συμπλοκὴ καὶ σύνθεσις in VI 2 [43] 21,56), entwickelt Plotin die Auffassung, im Intellekt seien sämtliche Ideen miteinander zu einer dynamischen Einheit ver­ knüpft. Plotin versteht den Intellekt als ein in sich differenziertes Ganzes, als eine pluralisierte Einheit, d. h. als den Ort aller in einem Interdependenzverhältnis mit­

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einander verflochtenen Ideen (vgl. πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον: VI 9 [9] 5,16; vgl. V 3 [49] 4–5. 15. 17; V 9 [5] 6. 8; IV 8 [6] 1; V 5 [32] 1–2). Für diese Konzeption verwendet Plotin häufig die auf Anaxagoras zurückgehende Formel «Alles bildet ein gleichmäßiges Ganzes (ὁμοῦ πάντα)»: Nach Plotin impliziert jede Idee zugleich jede andere und das Ganze des Intellekts (III 6 [26] 6,23; VI 6 [34] 7,4; V 9 [5] 8,2–7; V 4 [7] 2,4–7; V 1 [10] 4,26–30; V 8 [31] 4,21–25). Zur Veranschau­ lichung dieser Wechselimplikation gebraucht Plotin auch den Vergleich mit der Wissenschaft (ἐπιστήμη; vgl. bes. IV 9 [8] 5,7–26). Eine Wissenschaft wie die Geo­ metrie bildet, so Plotin, stets ein systematisch-wohlgeordnetes Ganzes. Dabei muss jeder ihrer Teile, hier also eine geometrische Einzeluntersuchung (ἀνάλυσις), ein sinnvolles und vollständiges Ganzes der Beweisführung darstellen. Die Voll­ ständigkeit eines Teils ist aber immer nur so möglich, dass jede Einzeluntersu­ chung zugleich jede andere und die Gesamtwissenschaft voraussetzt oder zur Folge hat. Folglich impliziert nicht nur die Gesamtwissenschaft alle Einzelunter­ suchungen, sondern auch umgekehrt jede Einzeluntersuchung alle anderen sowie die Gesamtwissenschaft. Plotin differenziert hier näherhin zwischen dem aktuel­ len Implikationsverhältnis (ἐνεργείᾳ), das zwischen einem Ganzem und seinen Teilen herrscht, und dem potentiellen Implikationsverhältnis (δυνάμει), das zwi­ schen einem Teil und dem Ganzen einer Gesamtwissenschaft bestehen soll. 4.4. Die Vorstellung vom Intellekt als dem Paradigma der wahrnehmbaren Realität Plotin zufolge enthält der Intellekt alle Gegenstände und Eigenschaften der wahrnehmbaren Welt gleichsam in Form von Prototypen. In diesem Zusammen­ hang knüpft er eng an Platons Begriff des «vollkommen Seienden» (παντελῶς ὄν: Soph. 248e) an und verbindet damit die Vorstellung, der Intellekt enthalte alles Seiende geordnet nach Gattung, Art und Individuen. Um im Intellekt eine solche gestufte Gliederung unterbringen zu können, verwendet er erneut das aristoteli­ sche Begriffspaar von δύναμις und ἐνέργεια, und zwar um damit die Priorität bzw. Nachrangigkeit aufeinanderfolgender Entfaltungsstufen behaupten zu können. In diesen Kontext gehören auch die gliedernden Triaden, z. B. die von ζωή, νοῦς und φρόνησις (Soph. 248eff.) oder die von ὄν, νοῦς und ζωή (Tim. 39e), die in der christlichen Trinitätsspekulation eine besonders intensive Rezeption erfahren haben (du Roy 1966 [*445]). Gibt es nach Plotin auch platonische Ideen von Individuen, etwa eine ‘Idee des Sokrates’? Blumenthal 1966 [*223] und 1971 [*262: 112–133] vertrat die Auffas­ sung, Plotin halte gelegentlich auch Ideen von Individuen für möglich, sei in die­ ser Frage aber letztlich unentschieden geblieben. Demgegenüber meinen Rist 1963 [*219] und 1970 [*225], Gerson 1994 [*67] und Kalligas 1997 [*241], Plotin habe konstant Ideen von Individuen angenommen. Umstritten ist ferner, ob allen Einzeldingen Ideen zugesprochen werden oder nur beseelten Entitäten oder gar nur Entitäten mit einem Zugang zum νοῦς (so Kalligas 1997 [*241: 212]). Soweit die wichtigsten Merkmale der plotinischen νοῦς-Metaphysik. Es handelt sich bei ihr um eine konsequente Fortführung von Überzeugungen und Theorien,

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die auf Platon und die Mittelplatoniker zurückgehen – vor allem was die These vom vollkommenen Wissen betrifft. Natürlich ändert dies nichts Grundlegendes daran, dass wir diese Konzeption nur aus großer historischer Distanz zur Kenntnis neh­ men können. Sieht man aber einmal davon ab, welche Einwände wir vor dem Hin­ tergrund einer zeitgenössischen Philosophie des Geistes bzw. Epistemologie gegen dieses Modell erheben würden, so verbleiben einige theorieimmanente Kritik­ punkte. Das plotinische νοῦς-Modell bildet zwar keineswegs nur eine willkürliche Kombination aus traditionellen geistmetaphysischen Begriffselementen. Dennoch wirkt es durch seine zahlreichen Theorieelemente überlastet; man gewinnt den Ein­ druck, zu viele unterschiedliche und nicht vollkommen harmonisierbare Absichten seien hier gleichzeitig im Spiel. Es handelt sich besonders um drei Spannungen: 1) Eine gewisse Dissonanz herrscht zweifellos zwischen der These von der In­ terdependenz der Ideen und dem Ableitungsmodell, also zwischen der ὁμοῦ πάντα-Konzeption einerseits und der Derivationstheorie andererseits. Denn wenn man den Intellekt als Geflecht unaufhebbarer korrelativer Teilaspekte darstellt, die zueinander in einer dynamischen Identitätsbeziehung stehen, dann scheint es unzulässig, zugleich Primats- und Abhängigkeitsverhältnisse zu behaupten, wie Plotin dies tut. Entweder, so lässt sich einwenden, besteht eine vollkommen sym­ metrische Interdependenz oder es liegt ein einseitiges, ein asymmetrisches Ab­ hängigkeitsverhältnis vor. Die δύναμις-ἐνέργεια-Dichotomie wird jedoch sowohl zur Formulierung der Ebenengleichheit aller Momente des Intellekts herangezo­ gen als auch zur Formulierung der Ebenendifferenzen im Derivationsmodell. 2) Hinzu kommt der Eindruck, dass Plotin einige weitere Traditionselemente un­ zulänglich in sein Modell integriert: Er nennt ganz unterschiedliche Begriffs­ momente, die den Intellekt strukturieren sollen. Beispielsweise macht er teilweise präzise numerische Angaben zur Menge jener Korrelate, die er im Intellekt aufein­ ander beziehen will. Es wirkt aber nicht nachvollziehbar, weshalb der selbstbezüg­ liche Intellekt etwa gerade durch drei, vier oder fünf aufeinander bezogene Relata gekennzeichnet sein sollte. Um beispielsweise die triadische Struktur zu begründen, müsste aber die Vollständigkeit und Nicht-Ergänzbarkeit dieser Relationen gezeigt werden. Daran scheint Plotin jedoch überhaupt nicht interessiert zu sein. Bei den vier- oder fünfgliedrigen Relationen handelt es sich um Darstellungen des Intellekts, die sich auf die μέγιστα γένη-Konzeption aus dem ‹Sophistes› stützen: vgl. beson­ ders V 9 [5] 10; VI 9 [9] 3; V 1 [10] 4; II 6 [17] 1; VI 7 [38] 13; III 7 [45] 3. In VI 6 [34] 9 erscheint eine viergliedrige Relation aus ὄν, ὄντα, νοῦς und ζῷον. 3) Hiermit hängt das Problem zusammen, dass Plotin der fundamentalen onto­ logischen Verschiedenheit der von ihm eingeführten Teilmomente des νοῦς nicht ausreichend Rechnung trägt. In seiner Beschreibung des Intellekts tritt etwa der Denkakt, verstanden als eine Relation, mit der sich das Denksubjekt auf das Denk­ objekt, die Ideen, bezieht, gleichberechtigt mit Subjekt und Objekt selbst auf. Daran scheint zweierlei problematisch: Zum einen kann man Denkakte wohl kaum im sel­ ben Sinn als Teilaspekte des Geistes auffassen wie Subjekt und Objekt; Denkakte bezeichnen die Tatsache und die Weise der Gegebenheit eines Objekts für ein Sub­ jekt. Zum anderen darf die Relation zwischen Denksubjekt und Denkobjekt nicht selbst zu einem noetisch Seienden hypostasiert werden; wäre die Relation nämlich

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selbst ein Relatum, dann müssten auch die Relationen zwischen Subjekt und Denk­ akt sowie zwischen Denkakt und Objekt als Relata aufgefasst werden, und man hätte es mit fünf Relata zu tun statt mit dreien usw. – ad infinitum. 5. Seele Das Derivat des Intellekts ist die Seele; Plotin versteht sie als seine externe Wir­ kung (ἐνέργεια) und seine «Spur» (ἴχνος; V 3 [49] 8,36; I 8 [51] 11,17). Die Seele verhält sich zum Intellekt also ebenso wie dieser zum Einen. Sie ist weder absolut einfach wie das ἕν noch im selben Sinn dynamisch-einheitlich wie der νοῦς. Ihr Einheitsmodus ist vielmehr der einer geeinten Vielheit (ἓν καὶ πολλά). Plotin un­ terscheidet zwischen drei Ebenen: 1) Die Seele verstanden als dritthöchste Reali­ tät (ὑπόστασις) ist nicht zu verwechseln mit 2) der Weltseele und 3) den Individu­ alseelen, die in organische Körper inkarniert sind. Ebene 1 bildet das Prinzip alles Seelischen, Ebene 2 erklärt die Phänomene Leben, Bewegung und Begehren in der Welt und Ebene 3 erklärt die psychophysischen Merkmale organischer Lebe­ wesen. Alle Seelen bilden letztlich eine einzige (IV 9 [8]), allerdings besteht eine Pluralität von Individualseelen bereits vor ihrer individuellen Inkarnation. Für Plotin nimmt die Seele eine Mittelstellung ein zwischen dem intelligiblen Bereich der Ideen und der körperlich-sinnlichen Welt. Sie ist der Ursprung des Lebens aller materiellen Entitäten und erzeugt deren Bewegung. Ein charakteristisches Merkmal der Seele ist das Begehren (ἔφεσις, auch ὄρεξις: IV 4 [28] 16,26f.), auch wenn Begehren grundsätzlich bereits ein Moment des νοῦς darstellt. Der Unter­ schied ist folgender: Während alles Immaterielle das, wonach es verlangt, unmit­ telbar als etwas ihm Internes besitzt, ist es für materielle Entitäten kennzeich­ nend, dass sie nicht bereits besitzen, was sie begehren. Jede inkarnierte Seele strebt daher nach etwas Externem, nach etwas, das sie nicht schon hat: nämlich letztlich nach dem intelligiblen Zustand des unmittelbaren Selbstbesitzes. Plotin differenziert wie schon beim Intellekt zwischen zwei Aktivitäten der Seele: einer internen und einer externen ἐνέργεια (IV 3 [27] 10,31f.; dazu Caluori 2005 [*270]). Ihre innere Aktivität ist das dianoetische Denken der λόγοι, das in einem Abbildverhältnis zum noetischen Denken der platonischen Ideen im Intel­ lekt steht (III 2 [47] 2,16f.; III 5 [50] 9,16–23). Die Seele verfügt über ihr eigenes Leben, ist für Plotin aber nicht der Ursprung allen Lebens – dies ist vielmehr der Intellekt (IV 7 [2] 85,40–46; dazu Lo Casto 2017 [*259: Kap. 3]). Sie verleiht aber allem Organischen das Leben im Sinne einer externen Aktivität (IV 7 [2] 9,6ff.). Die Weltseele ist der Ursprung der Zeit; sie plant, steuert und ordnet das Weltge­ schehen (Vorsehung). Ihre Aktivität beschreibt Plotin auch als «Natur» (eine kre­ ative φύσις im Sinne des späteren ‘natura naturans’-Begriffs: III 8 [30] 2). Die kos­ mische Seele umfasst sowohl die Weltseele als auch die Einzelseelen; sie bildet mit ihrer Selbstbewegung die Quelle aller unteren Bewegung und präformiert durch ihre Strebensstruktur die Zeit als Vollzugsform der unteren Welt. Die individuelle Seele bleibt in allen ihren Inkarnationen stets etwas Intelligi­ bles; sie ist vom Körperlichen prinzipiell verschieden und geht mit diesem keine

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wirkliche Verbindung ein. Plotin lehnt jeden echten psychophysischen Interakti­ onismus ab (besonders den aristotelischen Hylemorphismus) und verteidigt einen platonischen Dualismus, d. h. er meint, dass einige Eigenschaften des psychophy­ sischen Ganzen ausschließlich seelischer Art sind und dass die Seele auch unab­ hängig vom Körper existieren kann. Dennoch ist die inkarnierte Seele zugleich für die Steuerung vegetativer Vorgänge zuständig (für Ernährung, Stoffwechsel, Wachstum, den Wach-Schlaf-Rhythmus, Fortpflanzung usw.), und sie reguliert psychische Vorgänge (Lust- und Schmerzempfinden, Begehrungen, Wünsche, Emotionen, Phantasien und Wahrnehmungen). Beim Menschen ist sie zusätzlich für kognitive Vermögen zuständig. Zur Anthropologie: Plotin teilt die aristotelische Definition, wonach der Mensch als vernunftbegabtes Lebewesen anzusehen ist (ζῷον λογικόν: VI 7 [38] 4,11; vgl. VI 6 [34] 16,22). Drei Seelenebenen spielen für die Konstitution des Menschen eine Rolle: Auf der unteren Stufe gibt es eine Seele, die den organischen Körper formt (I 1 [53] 5; IV 4 [28] 28). Menschen sind Lebewesen, insofern sie einen von dieser Form bestimmten Leib besitzen; hierdurch erklären sich ihre vegetativen Vermö­ gen, die Lust- und Schmerzempfindungen und auch ihre elementaren Sinnesein­ drücke. Auf der mittleren Stufe (vgl. II 9 [33] 2,9) gibt es eine Seele, welche die psy­ chophysische Einheit des Menschen erklärt und sein diskursives Denken beherbergt. Auf der oberen Stufe nimmt Plotin zudem eine intelligible Seele an, von der er sagt, sie sei der nicht-abgestiegene Teil der Seele (IV 8 [6] 8). In der plo­ tinischen Konzeption von Reinkarnation (μετεμψύχωσις) ist es folglich die mitt­ lere, diskursiv-rationale Seele, welche die Persistenz erklärt (III 4 [15] 2). 6. Materie und Übel Eine sehr selbständige Position entwickelt Plotin in der Frage nach dem Übel. Er erklärt die Materie, im Anschluss an mittelplatonische Positionen (vgl. Plut. An. procr. 1014d–1017b; Stob. Ecl. 1,49, I,375,12–18 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 23, p. 48,24–29 Finamore-Dillon = test. 123.7 Dörrie-Baltes = Harpokr. fr. 11 Dillon = 16 T. Gioè; Orig. Cels. 4,65ff.), für das Übel an sich (I 8 [51] 3,35–40. 8,10. 13,7–14) und bezeichnet sie zudem als dessen ‘Substanz’ (I 8 [51] 3,38). Die Mate­ rie – genau genommen die ‘untere Materie’, die von einer höheren ‘intelligiblen’ unterschieden wird (II 4 [12]) – kennzeichnet er durchgehend als ‘Nichtseiendes’ (II 4 [12] 16,3; II 5 [25] 4; III 6 [26] 7,10–13; vgl. Plat. Tim. 51a). Mit dieser Lehre unterscheidet sich Plotin einerseits markant vom Mittelplatonismus (vgl. Nume­ nios fr. 52 des Places) und andererseits vom späteren Neuplatonismus (vgl. Prok­ los ‹De malorum subsistentia› 30–37). Plotin schlägt somit eine Lösung für das Problem des Übels vor, die auf weite Akzeptanz stieß, gerade auch bei den christ­ lichen Kirchenvätern: die Vorstellung, das Übel sei als στέρησις, als ‘privatio boni’ zu verstehen. Allerdings vermeiden es christliche Autoren, die Materie explizit als Übel ‘per se’ zu bezeichnen. Die Materie als Übel und Nichtseiendes zu beschreiben, ist eine in mehreren Hinsichten missverstehbare Lehre. Plotin scheint damit ähnlich wie die Gnosti­

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ker zu behaupten, die materielle Welt sei insgesamt schlecht; doch im Gegenteil be­ tont er, dass die sensible Welt durch ihre Formung der Materie so gut wie nur mög­ lich sei (II 9 [33] 4,22–32). Sodann könnte man meinen, er halte die Materie für absolut nicht-existent (so etwa Pistorius 1952 [*55: 117–133]); das ist aber verfehlt, weil er ihr beträchtliche Wirkungen bei der Depotenzierung dessen zuschreibt, das mit ihr in Berührung kommt. In Wahrheit ist ihre Beschreibung als Nichtseiendes im Sinne des Andersseins gemäß dem platonischen ‹Sophistes› zu interpretieren (258d–e; dazu O’Brien 1999 [*301]). Die Materie ist nichtseiend, insofern sie gleich­ sam das Gegenteil der Substanz bildet (I 8 [51] 10). Als Missverständnis erweist sich auch die Auffassung, die Materie sei ein selbständiges Gegenprinzip, das vom Einen unabhängig sei (so etwa Schwyzer 1973 [*295: 275–278]). Im Gegenteil, Plo­ tin versucht einen solchen Dualismus strikt zu vermeiden, indem er die Materie als letztes Derivat aus dem Einen herleitet (III 9 [13] 3,7–16). Schließlich kann man fälschlich meinen, die Materie korrumpiere die Seelen, die mit ihr in Kontakt kom­ men, auf eine unvermeidliche Weise. Doch Plotin beschreibt die moralische Kor­ ruption der Seele durch die Materie als Resultat einer frei gewählten, zu intensiven Zuwendung einer Seele zur Materie: Die menschliche Seele wird nur dann böse, wenn sie der Materie ‘verfällt’. Die ältere Forschungskontroverse um die plotini­ sche Lehre vom Übel scheint damit beigelegt zu sein. Weitgehend durchgesetzt hat sich die Interpretation von O’Brien 1993 [*347] (z. B. gegen Corrigan 1986 [*297]): Zum einen lässt sich zeigen, dass die Materie ein Produkt des Derivationsprozes­ ses ist, nämlich dessen letztes Produkt, hervorgebracht von Seelen, wie sie in Pflan­ zen inkarniert sind (III 4 [15] 1). Zum anderen ist nachweisbar, dass die Seele mo­ ralisch nur dann schlecht wird, wenn sie sich der Materie zuwendet. Es ist also nicht richtig, dass die Entstehung der Materie selbst auf einen schlechten Akt der Seele zurückgeht (so noch Rist 1961 [*294: 117–119]). Zwei Punkte, welche die Materie betreffen, verdienen zudem herausgestellt zu werden: Erstens betont Plotin recht deutlich die depotenzierende Wirkung der Materie (wie gesagt, ohne sie als eigenständiges Gegenprinzip zu verstehen). Die plotinische Materie ist nicht einfach etwas beliebig Plastizierbares, sondern weist Eigentätigkeiten auf und mindert alle Formen, die mit ihr in Berührung kommen: So ist die Materie eben auch für jene Schwächung der menschlichen Seele verant­ wortlich, die zu moralischem Übel führt (I 8 [51] 4 und 14); nach I 6 [51] 2,13–18 ist eine Entität dann ‘hässlich’, wenn ihre Materie nicht hinreichend durch eine Formgestaltung ‘bewältigt’ ist. Zudem gilt die Materie als ‘flüchtige’ Entität, die von einer Form niemals endgültig gefasst werden kann; daher erklärt sich die In­ stabilität aller materiellen Entitäten (III 6 [26] 14,24–36; vgl. VI 6 [34] 3). Zweitens stellt er ihre Formung durch die höhere Welt heraus, die er als ‘Erleuchtung der Materie’ bezeichnet. Die Materie ist in einem Zustand, der dem von «Gefangenen in goldenen Ketten» gleicht (I 8 [51] 15,25); in einem anderen Bild bezeichnet Plo­ tin sie als einen «geschmückten Leichnam» (νεκρὸν κεκοσμημένον: II 4 [12] 5,18). Plotin charakterisiert die Materie überdies als ‘Maßlosigkeit’ (ἀμετρία), ‘Unbe­ grenztheit’ (ἄπειρον), das ‘Formlose’ (ἀνείδεον: I 8 [51] 3,12–20) sowie als ‘perma­ nent Mangelhaftes’ (ἀεὶ ἐνδεές); sie ist ‘immer unbestimmt’ (ἀεὶ ἀόριστον), ‘nie­ mals stabil’ (οὐδαμῇ ἑστώς), ‘offen für jede Art von Einwirkung’ (παμπαθές),

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‘unersättlich’ (ἀκόρητον) und ‘vollständige Armut’ (πενία παντελής). Aber Mate­ rie ist für Plotin nicht nur Potentialität im Sinne eines Substrats von Veränderung, sondern auch reine Deprivation. Andererseits ist zu beachten, dass Plotin dem aristotelischen Vorbild auch in der Annahme einer ‘intelligiblen Materie’ (ὕλη νοητή) folgt; diese ist frei von allen genannten negativen Aspekten und auch nicht als bloße Poten­tialität zu verstehen (II 4 [12]). Proklos bestreitet gegen Plotin, dass die Zuwendung der Seele zur Materie eine moralische Korruption bedeuten kann. Hauptsächlich wendet er aber gegen dessen Modell ein, dass die Materie weder reines Übel noch das Prinzip des Übels sein könne; vielmehr müsse auch die Materie – als Produkt des Einen – gut sein. Anders als Proklos konzipiert Plotin keine wirkliche Rückwendung der Materie zum Einen (mit der Folge ihrer Formung und Verbesserung), sondern glaubt, dass Materie und Form keine wirkliche Verbindung zueinander eingehen können. Das wird etwa in VI 7 [38] 28,1–12 deutlich, wo Plotin der Materie einerseits ein gewisses formgerich­ tetes Verlangen (ἔφεσις) zuschreibt, andererseits aber betont, dass sie damit gleich­ sam ihren eigenen Untergang als vollständig Depotenziertes will. Man kann bei Plo­ tin von einer ‘paradoxalen Neigung der Materie’ sprechen: Einerseits strebt sie (wie alles im Universum) nach der Selbstverbesserung durch Formung, andererseits würde genau diese sie als vollständig Schlechtes aufheben. Es muss aber etwas geben, das von oben deriviert und dennoch vollkommen frei von der Positivität des Oberen ist, eine «dernière hypostase», wie Bréhier 1928 [*53: 207] dies formulierte. 7. Materielle Welt Plotin unterscheidet sorgfältig zwischen Materie und Körper (σῶμα): Körper­ liches entsteht aus Materie durch deren Formung, ist also keineswegs mit Materie gleichzusetzen. Körper verfügen über Masse (ὄγκος), und Letztere ist (im Unter­ schied zur eigenschaftslosen Materie) dreidimensional. In II 4 [12] 11 und in IV 4 [28] 28,34f. betont er, dass es erst «das Körperlichere» (τὸ σωματικώτερον) ist, das dem lebenden Organismus Stabilität verleiht (Brisson 2000 [*315]). Der aristote­ lisierenden Deutung des ‹Timaios› folgend versteht er die Materie als Substrat (ὑποκείμενον), das allen Formveränderungen von Körperlichem zugrunde liegt. Doch Plotin teilt nicht die aristotelische Perspektive des Hylemorphismus, dem zufolge Form und Materie nicht unabhängig voneinander existieren können. Im Gegenteil, wenn sie zusammenkommen, bilden Form und Materie für Plotin kein wirkliches Ganzes, sondern bleiben voneinander getrennt. Besonders in III 6 [26] betont er, es gebe keine wirklichen Form-Materie-Hybride, da die Materie stets unaffizierbar bleibe. Er vertritt die These, dass die sensible Substanz nichts sei als «eine Anhäufung von Qualitäten und Materie» (ἡ αἰσθητὴ οὐσία συμφόρησίς τις ποιοτήτων καὶ ὕλης: VI 3 [44] 8,19f.). Die Frage nach der genauen Bedeutung die­ ser Formulierung wird höchst kontrovers diskutiert (vgl. Wurm 1973 [*399], Ger­ son 1994 [*67], Horn 1995 [*290], Arruzza 2011 [*308], Kalligas 2011 [*326]). Plo­ tin kann kaum ein radikaler ‘herakliteischer’ Flux-Theoretiker sein, weil er beispielsweise klar betont, wir Menschen und andere Lebewesen blieben trotz

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aller konstanten Veränderung über lange Zeit dieselben (II 1 [40] 3,9f.). In der Frage der Persistenz oder diachronen Identität vertritt Plotin grob gesprochen die Auffassung, dass intelligible Entitäten, da sie atemporal sind, numerisch gleich bleiben (erst recht qualitativ, während Orts- und Quantitätsveränderungen von ihnen gar nicht ausgesagt werden können), sensible Entitäten hingegen niemals als solche persistieren, sondern permanent Veränderungen unterliegen. Das Pro­ blem für die Persistenz sensibler Entitäten ist dagegen, dass sie ihre Formen «von außen erhalten» (IV 3 [27] 8,22–30; V 9 [5] 5,32–48). Organische Körper in der sensiblen Welt besitzen nach plotinischer Auffassung Leben, weil eine von der Materie unterschiedene Seele sie steuert. Er betrachtet mithin die Seele als die ordnende und organisierende Größe (τὸ τάξον) des Körpers und als Ursache der psychophysischen Mischung (τὸ τῆς κράσεως αἴτιον), falls man denn überhaupt von einer ‘Mischung’ sprechen könne (IV 7 [2] 2,20–22). Dabei be­ schreibt Plotin ‘Leben’ (ζωή, βίος) als einigendes Prinzip, das die Selbsterhaltung, Selbstbewegung und Selbstorganisation des Körpers zu erklären vermag. Plotin nimmt eine Unterscheidung zwischen höheren Körpern – etwa den Himmelskör­ pern – und jenen in der sublunaren Welt vor; während Erstere direkt von Seelen ge­ leitet werden, kümmern sich um Letztere lediglich λόγοι, die aus Seelen hervorge­ gangen sind (vgl. III 2 [47] 2; zur Theorie der λόγοι vgl. Fattal 1998 [*187]). Λόγοι sind für Plotin Derivate platonischer Ideen innerhalb der sensiblen Welt. Die Differenz zwischen Seele und Körper bleibt auch während ihrer temporä­ ren Verbindung bestehen; Plotin ist (wie bereits betont) ein dualistischer Gegner des aristotelischen Hylemorphismus. In IV 7 [2] 2 kritisiert Plotin die aristoteli­ sche Konzeption der ἐντελέχεια mit dem Einwand, dass bei einer Interdependenz von Form und Körper auszuschließen wäre, dass das formende Moment nur in einem bestimmten Körperteil präsent sei; das Beispiel der Wurzeln einer Pflanze zeige jedoch, dass die organisierende Kraft der Seele nur mit einem bestimmten Teil verknüpft sei, nämlich mit der Wurzel (oder im Fall der Fortpflanzung mit dem männlichen Samen). Die regenerative Kraft der Pflanze liege ausschließlich in der Wurzel; stirbt diese ab, so gehe die ganze Pflanze zugrunde (IV 7 [2] 85,28– 35). Die Seele ist also ein transzendentes Steuerungsorgan, kein immanentes Formprinzip (vgl. auch V 2 [11] 2,11–16 und III 8 [30] 10,10–19). In Plotins Philo­ sophie des Lebens spielt auch die platonische Kennzeichnung des Seelischen oder Lebendigen als des Selbstbewegten eine große Rolle (so etwa in III 4 [15] 1). 8. Freier Wille und Vorsehung Plotin entwickelt seine Konzeption des freien Willens besonders in VI 8 [39]. Unter dem «Willen» (βούλησις, θέλησις, προαίρεσις, αὐτεξούσιον) versteht er kei­ neswegs die Fähigkeit, beliebig zu handeln (und damit etwa auch das Schlechte be­ wusst zu wählen), also keine ‘potestas electionis’ und kein ‘liberum arbitrium’. Viel­ mehr betont er wiederholt die intelligible Souveränität, die sich aus Tugendbesitz ergibt (ἀρετὴ ἀδέσποτον: VI 8 [39] 5,31; vgl. II 3 [52] 9,17; IV 4 [28] 39,2); er meint mit dem freien Willen die Unabhängigkeit des betreffenden Akteurs vom Materi­

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ellen, also der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Plotin führt dafür als Beispiel die Himmelskörper an, die sich permanent und konstant bewegen und denen er gleich­ wohl eine προαίρεσις zuschreibt: «Es wäre unsinnig anzunehmen, Götter (darun­ ter eben die Himmelskörper) könnten mit ihrem Willen etwas Unsinniges wählen» (ἄτοπον ἦν προαιρέσεσι θεοὺς ποιεῖν ἄτοπα: IV 4 [28] 35,7). In VI 8 [39] 6 wird der Wille stattdessen als die selbstaffirmative Kraft des Intellekts beschrieben. Bei Plotin spielen die Begriffe βούλησις und προαίρεσις vielmehr wie bei den Stoikern die Rolle einer rationalen Strebenstendenz; diese richtet sich, so meint er, auf die intelligible Welt. Wie Platon reklamiert er hierfür den eigentlichen im Unterschied zu einem übertragenen Wortgebrauch (I 4 [46] 6,19–21). Plotin schreibt den Besitz einer προαίρεσις überdies nicht nur dem (an der intelligiblen Welt orientierten) Menschen zu, sondern auch dem (sich selbst permanent aktua­ lisierenden) Intellekt (bes. VI 8 [39] 6). Daneben kennt er jedoch auch den Begriff eines freien und rationalen Wahlvermögens, des αὐτεξούσιον. Seine Feststellun­ gen fallen allerdings uneinheitlich aus: Einerseits scheint das αὐτεξούσιον eine neutrale Entscheidungsfähigkeit zu sein, die für eine bessere oder schlechtere Ausrichtung optieren kann (III 2 [47] 4,36–38); andererseits erkennt er sie dem am Sinnlichen orientierten «schlechten Menschen» (φαύλοις: VI 8 [39] 3,18) nicht zu, weil es sich bei ihr um «ein Derivat des Intellekts» (τὴν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν) handeln soll, das einzig Entscheidungen zugunsten hochwertiger Optionen trifft (VI 8 [39] 3,22, vgl. 10,27). In seiner Version eines Kompatibilismus wendet sich Plotin ausdrücklich dagegen, die Freiheit des αὐτεξούσιον als etwas zu begreifen, das aus der kosmischen Gesamtordnung herausfiele und von der Vorsehung (πρόνοια) ausgenommen wäre (IV 3 [27] 16,13–15). Plotins Begriff der Vorsehung ist auf die Idee fokussiert, dass alle Ereignisse in der Welt nach einem göttlichen Gesamtplan eingerichtet sind, so dass ihre zeit­ liche und hierarchische Abfolge eine Realisierung des Bestmöglichen unter ins­ gesamt suboptimalen Bedingungen darstellt. Die untere Welt mit ihren Übeln ist daher ebenso wenig wertlos wie eine wohlgeordnete Stadt, in der es beispielsweise die Funktion eines öffentlichen Henkers geben müsse, da die Ausübung einer sol­ chen grausamen Rolle zur Aufrechterhaltung der Gesamtordnung erforderlich sei (III 2 [47] 17). 9. Zahlen und Unendlichkeit Plotin widmet einen ganzen Traktat (nämlich VI 6 [34]) der philosophischen Interpretation der Zahlen; dabei geht es ihm um eine platonisierende Verteidi­ gung der ontologischen Vorrangstellung der Zahl – mit zusätzlichen leichten An­ leihen beim Neupythagoreismus – unter Zurückweisung aristotelischer und stoi­ scher Positionen. Plotin lehnt insbesondere nominalistische und subjektivistische Deutungen der Zahlen ab und folgt Platons Akzentsetzung (in Rep. 7, 525c–d, Tht. 195d–196b und Soph. 238a10f.; vgl. auch Aristoteles’ doxographische Berichte in Metaph. 13 und 14), wonach die «wahre Zahl» (ἀληθινὸς ἀριθμός) eine selb­ ständige Existenz aufweist; diese bildet das Paradigma jener Zahlen, mit denen

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man zählt. Plotin wendet sich besonders gegen die Ansicht, die Zahl sei ein bloßer «seelischer Affekt» (πάθημα τῆς ψυχῆς); diese ist wohl stoisch (so Brisson et al. 1980 [*88: 175f.]). In Betracht kommt aber auch eine Gegnerschaft zu Sextus Em­ piricus (P. H. 3,151–167). Plotin richtet folgende sechs Argumente gegen eine solche πάθημα-Position: 1) Das Argument aus der deskriptiven Nicht-Spezifität von Einheit: Wenn man zwei verschiedenen Entitäten jeweils ‘Einheit’ zuspricht, bezeichnet man damit keinen Sachgehalt, obwohl man sie exakt durch dieses Zusprechen voneinander unterschei­ det. Sogar auf gegensätzlich Charakterisiertes wie (in Plotins Beispiel gesprochen) auf einen Menschen und einen Nicht-Menschen (etwa einen Stein) lässt sich jeweils ‘Einheit’ anwenden. Also muss Einheit vor aller inhaltlichen Bestimmtheit liegen (VI 6 [34] 13,1–6). 2) Argument aus der Basalität und dem unvermeidlichen Ge­ brauch des Einheitskonzepts: Wer glaubt, der Einheitsbegriff lasse sich als nachträg­ lich aus der sinnlichen Erfahrung gewonnen beschreiben, verkennt nach Plotin, dass er zur Beschreibung der Realität (und des Erkennenden in ihr) bereits den Einheits­ begriff benötigt. Der Einheitsbegriff ist somit basal; ohne ihn kann es keine Erfas­ sung oder Beschreibung distinkter Entitäten geben (VI 6 [34] 13,6–25; vgl. 43–51). 3) Argument aus den Einheitsgraden: Wenn es Einheit in verschiedenen Graden und Stufen gibt, wenn also Dinge mehr oder minder einheitlich sein können, muss es nach Plotin auch reine Einheit geben, mit Blick auf die man die diversen Einheits­ grade überhaupt voneinander unterscheiden kann (argumentum ex gradibus). 4) Ar­ gument aus der Irrelevanz der Masse für die Genese einer zählbaren Vielfalt: Wie Platon (Phaed. 96e–97a) argumentiert Plotin, dass die Masse (ὄγκος) bei der Tei­ lung einer materiellen Entität nicht ausschlaggebend sein kann, weil diese wegen ihrer Formlosigkeit nicht präformieren kann, wie viele und welche Teile aus der En­ tität entstehen sollen (VI 6 [34] 14,5–10). 5) Argument aus der Unmöglichkeit, Zah­ len auseinander hervorgehen zu lassen: Ebenfalls wie im ‹Phaidon› will Plotin zei­ gen, dass eine Zwei nicht als Summe von zwei Einheiten verstanden werden kann, weil dann die Einheiten ihre Identität preisgeben müssten (Phaed. 101b–c; VI 6 [34] 14,13–19). 6) Argument aus der Unmöglichkeit, Zahlen durch Addition und Teilung zu generieren: Erneut wie im ‹Phaidon› weist Plotin auf die Unmöglichkeit hin, die Zahl Zwei sowohl aus der Addition (σύνοδος) als auch der Teilung (σχίσις) entste­ hen zu lassen; denn wäre dies möglich, so würden gegensätzliche Operationen zum selben Resultat führen, was ausgeschlossen ist (VI 6 [34] 14,19–27). Bemerkenswerterweise beschreibt Plotin Zahlen denn auch nicht als Quanti­ täten, sondern als Präformationen von Quantitäten: «Die Zahl ist die präexistie­ rende Ursache der Quantität» (ὁ ἀριθμὸς αἴτιος προὼν τοῦ τοσαῦτα: VI 6 [34] 10,13). Hinzu kommt, dass die Zahlen für Plotin eine entscheidende Rolle in der Entfaltung der intelligiblen wie der sensiblen Welt spielen. 10. Selbstbewusstsein und Subjektivität In der Forschung wurde wiederholt darauf hingewiesen, dass Plotin über eine historisch innovative und philosophisch bedeutende Konzeption des Selbstbe­

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wusstseins verfügt (Pépin 1956 [*216], Wallis 1987 [*230], Beierwaltes 1991 [*94], Rappe 1996 [*240], Crystal 1998 [*243], Halfwassen 1998 [*361]). Diese scheint er sich in Auseinandersetzung mit der pyrrhoneischen Skepsis erarbeitet zu haben. Als Bezugspunkt für Plotins Überlegungen lässt sich Sextus Empiricus (Adv. math. 7,284,1–287,1. 310–312) identifizieren. Gäbe es Selbsterkenntnis, dann, so Sextus, müsste sie sich nach einem von drei Modellen beschreiben lassen: 1) Ent­ weder wäre «der ganze Mensch» dasjenige Subjekt, das den Versuch einer Selbst­ erfassung unternimmt; oder 2) der ganze Mensch wäre das Objekt, auf das sich dieser Versuch richtet; oder 3) ein Teil des Menschen bildete das Subjekt, ein an­ derer Teil das Objekt. Nun sind aber alle drei Modelle ausgeschlossen. Denn im Fall von 1) bliebe, so Sextus, nichts vom Menschen übrig, das noch als Objekt der Selbsterfassung dienen könnte; ebenso verbliebe im Fall von 2) kein Rest des Men­ schen, der noch das Subjekt der Erkenntnis darstellen würde. Im Fall von 3) schließlich wäre der ganze Mensch zu einem bestimmten Zeitpunkt Subjekt, zu einem anderen Objekt; und in jeder der Phasen bliebe nichts, was jeweils noch als Objekt bzw. als Subjekt der Selbsterkenntnis dienen könnte. Plotin versucht an mehreren Stellen seines Werks, für das Sextus-Dilemma eine Lösung zu finden, um daran festhalten zu können, dass der Intellekt über Selbst­ erkenntnis verfügt, besonders in V 3 [49]. Was dort zunächst ins Auge fällt, ist Plo­ tins Problembewusstsein: Er lehnt es ab, Selbstbewusstsein gemäß einem mereo­ logischen Modell zu verstehen, und weist ebenso ein Homoiomere-Modell zurück, wonach Sich-selbst-Denken als Beziehung zweier Teile zu verstehen ist, die zwar voneinander unterscheidbar sind, sich aber jeweils aus gleich beschaffenen Be­ standteilen zusammensetzen. Überdies verwirft Plotin die Vorstellung, Selbstbe­ wusstsein sei im Sinn einer Relation des ganzen Intellekts auf sich als ganzen zu begrenzen. Plotin wendet sich somit gegen ein Reflexionsmodell von Selbstbe­ wusstsein; denn dann hätte man es stets mit zwei inhaltlich verschiedenen Denk­ akten zu tun: ‘Mich zu denken’, ist etwas anderes als ‘Mich als Denkenden zu den­ ken’ (vgl. dafür II 9 [33] 1,33ff. und V 3 [49] 5,3–12). Sein eigener Lösungsvorschlag besteht darin anzunehmen, dass man von einer Selbsterkenntnis des Intellekts des­ wegen sprechen könne, weil dieser eine geeinte Vielheit, eine Einheit aus Identität und Differenz bilde. So verstanden denkt der Intellekt sich selbst, indem er als Ganzer und die Denkobjekte, die in ihm als Teile enthalten sind und ihn ausma­ chen, in Form einer wechselseitigen (oder besser allseitigen) Korrelation aufeinan­ der bezogen sind. Die wechselseitige Korrelation wird bei Plotin gelegentlich in Form einer dreistelligen Relation ausgedrückt: Der νοῦς bildet demnach eine Ein­ heit der drei Momente Denksubjekt (νοῦς, νοοῦν), Denkakt (νόησις, νοεῖν) und Denkobjekt (νοητόν, νοούμενον); identifizierbar sollen diese Momente aufgrund der δύναμις-ἐνέργεια-Relation sein, in der sie zueinander stehen (V 3 [49] 6,1–8). Plotin betont zudem, dass der Intellekt eine Einheit aus Denksubjekt und Denk­ objekt bildet. Er stellt fest, dass es nicht die Teilung des νοῦς in Momente sein kann, was dessen Selbsterkenntnis sicherstellt; Sich-selbst-Denken sei zu verstehen als eine Selbsterfassung «vor der Selbstaufteilung des νοῦς» (πρὶν μερίσαι ἑαυτὸν: V 3 [49] 5,20f.). Plotin verfügt generell über ein differenziertes Vokabular zur Be­ schreibung von Bewusstseinsphänomenen: Neben den Begriffen συναίσθησις und

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ἀντίληψις handelt es sich um die Ausdrücke παρακολού­θησις sowie σύνεσις, die für Bewusstseinsformen und -zustände gebraucht werden können (Schwyzer 1960 [*218], Warren 1964 [*222] und Violette 1994 [*237]). Hinzu kommt, dass er einen ausgedehnten, philosophisch gehaltvollen Gebrauch von den Personalpronomina ‘Ich’ (ἐγώ) und besonders ‘Wir’ (ἡμεῖς) macht. Das ‘Wir’ als Ausdruck für das dis­ kursive oder aber intelligible Selbst scheint eine eigenständige Begriffsprägung Plotins zu sein (O’Daly 1973 [*226: 20]). Zum ‘Wir’ verstanden als Subjekt des dis­ kursiven Denkens vgl. besonders V 3 [49] 3,31 (οὐ γὰρ νοῦς ἡμεῖς); zudem 4,5 und 6,2ff. Plotin reflektiert seine Doppelverwendung von ‘Wir’ ausdrücklich in V 3 [49] 3,23–27 (ἢ ἡμέτερον καὶ οὐχ ἡμέτερον) sowie in I 1 [53] 7–10. An solche Beobachtungen hat man in der Forschung häufig die Frage ange­ schlossen, wie nahe Plotin der neuzeitlichen Vorstellung von Subjektivität steht, die paradigmatisch von Descartes zum Prinzip der Philosophie gemacht worden ist (Aquila 1992 [*234]). Eine markante und provokative These hierzu stammt von Burnyeat 1982 [*229]. Burnyeat vertritt die Ansicht, dass kein Philosoph vor Des­ cartes den eigenen Körper als Teil der Außenwelt aufgefasst, sondern ihn stets der Sphäre des Eigenen zugeordnet habe. Verstehe man unter einem Idealismus die philosophische Position, wonach es «eindeutig subjektive Zustände» («unambig­ uously subjective states»: Burnyeat 1982 [*229: 28]) gebe, etwa den cartesischen Zweifel, so könne man mit Blick auf die vormoderne Philosophie nicht von einem Idealismus sprechen. Prima facie wirkt Burnyeats These attraktiv. Zwar existieren in der Antike zweifellos idealistische Positionen in dem Sinne, dass dem mensch­ lichen Geist die Fähigkeit zur Erfassung subjekttranszendenter, intelligibler Enti­ täten zuerkannt wird. Aber Burnyeat scheint darin recht zu haben, dass Subjekti­ vität nicht als etwas verstanden wird, dem die Sphäre sämtlicher äußerer Gegenstände, Ereignisse, Sachverhalte insgesamt gegenübergestellt würde. Ein Ar­ gument zugunsten der Burnyeat’schen These besteht etwa darin, dass kein einzi­ ger Philosoph der Antike die Existenz einer extramentalen Außenwelt bestritten hat, ein anderes darin, dass das Problem des Fremdpsychischen in der antiken Phi­ losophie unbekannt war. Dennoch bedarf die These mit Blick auf Plotin einer gewissen Relativierung. So hat Emilsson 1988 [*231] (vgl. Gabriel 2009 [*79]) darauf hingewiesen, dass sich die Leib-Seele-Relation bei Plotin erstmals in der Philosophiegeschichte – und zwar im Kontrast zum aristotelischen Hylemorphismus und zum stoischen Materialismus – deutlich an die cartesische Distinktion von ‘res extensa’ und ‘res cogitans’ annähert. Der Körper besitzt nach Plotin Ausdehnung, Größe und Teil­ barkeit als herausragende Eigenschaften, während die Seele unausgedehnt und unteilbar sein soll; daher verfügt jeder Körper über eine feste räumliche Position, während die Seele an verschiedenen Körperstellen zugleich sein kann, und zwar überall zugleich als Ganze (vgl. bes. VI 4 [22] 1). Was Plotin mittels seiner Lehre von der Omnipräsenz der Seele im Leib insbesondere zu erklären sucht, ist die Schwierigkeit, wie es eine Koordination von Sinneseindrücken geben kann, die beispielsweise gleichzeitig im Fuß und in der Hand auftreten (vgl. auch Kalligas 2000 [*266] und Gurtler 2008 [*280]). Nach Plotin ist die Seele im Leib überall derart präsent, dass die Lokalisierung einzelner Wahrnehmungen (etwa eines

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Schmerzes, der im Fuß auftritt, im Unterschied zu einem Schmerz, der in der Hand gespürt wird) ohne Bedeutung für die Seele ist. Die seelische Schmerzemp­ findung ist selbst nichts Räumliches. Mehr noch, werden Fuß und Hand gleichzei­ tig verletzt, so wird nur ein einziger Schmerz empfunden, während zwei identische Weißfärbungen an zwei verschiedenen Körperstellen voneinander getrennte Fak­ ten bilden (so VI 4 [22] 1,21–29). Die klassische Stelle für Plotins Behandlung der Leib-Seele-Beziehung lautet: «Soll man nun folglich behaupten, dass die Seele, wenn sie sich im Leib aufhält, in ihm so anwesend ist wie das Licht in der Luft? Denn auch für dieses gilt ja, dass es als [sc. in der Luft] Anwesendes zugleich nicht präsent ist und dass es, obwohl überall präsent, dennoch mit nichts vermischt wird und dass es selbst verharrt, während sie vorüberfließt. […] Daher kann man hier mit Recht eher behaupten, dass sich die Luft im Licht befindet, als dass umgekehrt das Licht in der Luft anwesend wäre» (IV 3 [27] 22,1–7). Wie der bildhafte Vergleich mit Licht und Luft gut veranschaulicht, interpre­ tiert Plotin die Leib-Seele-Beziehung im Sinn eines Dualismus. Licht und Luft werden dabei als bloße kopräsente Phänomene dargestellt; sie treten also an einem bestimmten Ort gleichzeitig auf, gehen dabei aber keinerlei Verbindung miteinander ein. Weder bedarf das Licht der Luft als ihres Trägers, noch bindet sich das Licht an die Luft eines bestimmten Ortes. Die Unabhängigkeit des Lichts von der Luft soll sich daran zeigen, dass ein vorübergehender Luftstrom nicht die Helligkeit, die an einem bestimmten Ort wahrnehmbar ist, (wohl aber, so könnte man ergänzen, die mit der Luft gegebenen Gerüche oder Geräusche) mit sich fort­ tragen kann. Insofern das Licht verharrt und die Luft bewegt wird, scheint es sogar angemessener zu sagen, dass die Luft vorübergehend im Licht präsent ist als umgekehrt das Licht in der Luft. Für Plotins Deutung der Leib-Seele-Beziehung ist daraus zu entnehmen, dass die Präsenz der Seele im Leib ohne eine Verbin­ dung der beiden Größen gedacht werden soll. Beide sind nicht nur kopräsent, son­ dern auch in etwa koextensiv, ohne dass die eine einen Einfluss auf die andere ausüben könnte. Insofern der Körper einer stärkeren Bewegung ausgesetzt ist als die Seele, scheint es Plotin angemessener zu sagen, der Körper sei in der Seele, als zu behaupten, diese befinde sich im Körper. 11. Naturphilosophie: Biologie und Astronomie Die sinnlich wahrnehmbare Realität versteht Plotin als ein notwendig entstan­ denes Derivat der Seele. Zugleich deutet er den gestaltenden Demiurgen aus dem ‹Timaios› als den Intellekt, nämlich die Gesamtheit der Ideen (V 1 [10] 8,4f.), der vermittelt durch die Weltseele wirkt. Aber nicht nur die Weltseele, sondern auch jede partikulare (auch die menschliche) Seele hat die Fähigkeit zur Konstitution der wahrnehmbaren Welt, wobei alle Seelen in einer koordinierten Simultankau­ salität zusammenwirken sollen. Den permanenten Akt der Setzung der wahr­ nehmbaren Welt deutet er als Betrachtung (θεωρία), die von der Natur (φύσις) ge­ leistet wird (III 8 [30] 1–8). Dabei vermittelt die Natur durch ihre Betrachtung Formkräfte (λόγοι σπερματικοί) an die Materie, wodurch sich die untere Welt,

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einschließlich aller Lebewesen, gestaltet. Die Art der Produktion durch θεωρία wird durch einen Vergleich veranschaulicht: Ebenso wie ein Mathematiker beglei­ tend zur Formulierung einer Theorie eine veranschaulichende Zeichnung anfer­ tigt, die gleichsam den Niederschlag seiner theoretischen Bemühungen bildet, er­ gibt sich die wahrnehmbare Welt aus der formbezogenen Betrachtung der Natur als ein gezeichnetes Derivat (III 8 [30] 4,1–14). Plotin zeigt relativ wenig direktes Interesse an Fragen der Biologie, beschäftigt sich mit ihnen aber zur Abgrenzung seiner Position gegen peripatetische und stoi­ sche Auffassungen. Als Platoniker legt er primär Wert darauf zu betonen, dass die vegetativen Seelen bzw. die λόγοι die steuernde Größe aller Lebensvorgänge bil­ den. In V 7 [18] 2–3 behandelt er zum Beispiel Fragen der sexuellen Reproduktion. Plotin ist kein ‘Präformationist’, wie Bréhier 1931 [*31: V 156] ad V 9 [5] annahm, sondern ein ‘Epigenetiker’ (so Preus 2002 [*386]; Wilberding 2008 [*391], der die plotinische Embryologie indirekt über Porphyrios erschließt): Das bedeutet, dass er Phänomene der Reproduktion, der Vererbung und der Embryologie im Allge­ meinen nicht gemäß paradigmatischer Kausalität auffasst, sondern auf die Vital­ kräfte der Samen zurückführt; Samen deutet er als Verbindungen von λόγοι mit feuchter Masse, für die gilt, dass jeder Teil des feuchten Substrats sämtliche λόγοι enthält (V 7 [18] 2f.; II 3 [52] 7,20). Diese Vitalkräfte zeigen sich beispielsweise dann, wenn – wie Plotin glaubt – bei Leichen die Haare und die Nägel noch einige Zeit weiterwachsen; manche Tiere bewegen sich noch, wenn man sie in Teile aus­ einandergeschnitten hat (Wilberding, Horn 2012 [*396] und Horn 2012 [*397]). Obwohl die Seele im Körper nach plotinischer Auffassung überall zugleich als Ganze präsent ist, lokalisiert er in seiner Physiologie doch bestimmte Seelenfunk­ tionen in bestimmten Organen: So hat das Sehvermögen seinen Sitz in den Augen, das Hörvermögen in den Ohren, der Geschmackssinn in der Zunge, der Geruchs­ sinn in der Nase; das Denkvermögen ist primär mit dem Gehirn verbunden, der begehrliche Seelenteil, das Wachstums- und Ernährungsvermögen (αὐξητικόν bzw. θρεπτικόν) in der Leber und der erregbare Seelenteil (θυμός) im Herzen (IV 3 [27] 23). Dabei wirft er auch die Frage auf, inwiefern das Gehirn Ursprung des Tastvermögens ist, gegeben die Tatsache, dass «die Nerven vom Gehirn ausgehen» (ἀρχομένων δὲ ἀπὸ ἐγκεφάλου τῶν νεύρων: IV 3 [27] 23,12). Plotin betont zudem die körperlichen Grundlagen bestimmter psychischer Vorgänge: So bilden die Ge­ nitalien die Quelle sexueller Lust, und auch andere psychische Phänomene haben physiologische Hintergründe (IV 4 [28] 28; IV 3 [27] 19; dazu Caluori 2008 [*279]). Plotin akzeptiert als Lebewesen (ζῷα) neben Pflanzen und Tieren (nämlich Luft-, Land- und Wasserwesen gemäß Tim. 91d–92c) auch die Erde, die Himmels­ körper und das sichtbare Universum insgesamt (gemäß Tim. 30b–c) sowie Dämo­ nen, sogenannte Feuerwesen (σώματα πύρινα: II 9 [33] 13,11). Er spricht diesen ‘Leben’ jedoch nicht in synonymer, sondern nur in homonymer Weise zu (I 4 [46] 3,20; vgl. ἄλλως ζῆν in IV 4 [28] 36,18). Gemeint ist, dass die Lebewesen eine lü­ ckenlose ‘scala naturae’ bilden, die alle möglichen Rangstufen von Leben reali­ siert; generell bezeichnet Homonymie bei Plotin die wohlgeordnete Reihe einer ‘top down’-Hierarchie (τὸ ἐφεξῆς; Horn 1995 [*290]). In dieser Reihe ist der Mensch keineswegs das beste Lebewesen, sondern nimmt eher einen mittleren

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Rang ein (ζῷον οὐκ ἄριστον, ἀλλὰ μέσην τάξιν ἔχον: III 2 [47] 9,20). Das gesamte sichtbare Universum ist durch Leben organisiert; alle Teile befinden sich zuein­ ander im Verhältnis kosmischer Sympathie (συμπαθὲς δὴ πᾶν τοῦτο τὸ ἕν: IV 4 [28] 32,13–22). Streng genommen gibt es im sichtbaren Universum für Plotin nichts Anorganisches; auch scheinbar Lebloses «lebt im Verborgenen» (ζῶν λανθάνον: IV 4 [28] 36,19; Lo Casto 2017 [*259]). Primär lokalisiert wird Leben im Intellekt; Plotin spricht hier vom «vollkommenen, wahren und wirklichen Leben» (ἡ τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως: I 4 [46] 3,33f.; vgl. V 4 [7] 2,43; VI 9 [9] 2,24f.; III 8 [30] 8,12–24; VI 6 [34] 18,12–19 und VI 2 [43] 6). In seiner Philosophie der Biologie betont Plotin drei Punkte, die bis heute von hoher Relevanz sind: Lebendiges ist fähig 1) zu Selbstschutz und Selbsterhaltung, 2) zu Selbstorganisation und 3) zu Selbstbewegung (Horn 2012 [*397: 219–221]). 1) Die Natur ist in ihrer θεωρία ursprünglich selbstbezüglich; sie schafft, indem sie sich selbst zu erfassen versucht (III 8 [30] 6,26–40); daher sind auch alle ihre Pro­ dukte unmittelbar selbstbezogen und selbstaffirmativ. Für Plotin gibt es (wie für Platon und Aristoteles) in der wahrnehmbaren Welt ewig Existierendes, nämlich die Himmelskörper; während diese ihre Selbsterhaltung durch die dauerhafte Prä­ senz ihrer Seele in der Masse (ὄγκος) sicherstellen, sind die Wesen der sublunaren Welt lediglich temporär persistent und vergänglich, da ihre rationale Seele extern und nicht fest mit ihrer Masse verbunden ist. 2) Die Selbstorganisation von Lebe­ wesen, einschließlich der Phänomene Selbstregeneration und Selbstheilung, kann nach Platon nicht auf der Basis des aristotelischen Hylemorphismus verstanden werden; denn beispielsweise bei Pflanzen liege die gesamte organisierende Kraft allein in den Wurzeln, nicht in der Form insgesamt. Zweige oder Triebe einer Pflanze lassen sich, wie Plotin meint, abschneiden, ohne die Pflanze insgesamt zu gefährden, da sie diese später wiederherstelle (IV 7 [2] 85,28–35; III 8 [30] 10,10– 19). 3) In der Linie von Platons ‹Phaidros› (245c–246a) sind Lebewesen für Plotin selbstbewegt aufgrund ihrer unsterblichen Seele; auch er gewinnt daraus ein Argu­ ment für die Unsterblichkeit der Seele (IV 7 [2] 9,6–29; O’Brien 1997 [*359]). In seiner Theorie der Astronomie in II 1 [40] setzt sich Plotin das Ziel nachzu­ weisen, dass das Universum, die Himmel und die Himmelskörper von ewiger Dauer sind; von den Himmelskörpern nimmt er an, sie existierten zeitübergrei­ fend in konstanter Anzahl (Wilberding 2006 [*112]). Der Fixsternhimmel bewegt sich konstant in einer kreisförmigen Bewegung; allerdings weist Plotin die aristo­ telische Auffassung zurück, dies gehe auf ein fünftes Element (neben Erde, Was­ ser, Feuer und Luft) zurück, das sich natürlicherweise kreisförmig bewege; viel­ mehr nimmt er an, das Feuer (aus dem der Himmel bestehen soll) habe neben seiner natürlichen, nach oben gerichteten Bewegung eine gleichfalls natürliche, zweite Bewegungstendenz, nämlich die Rotation. Plotin zeigt ein überraschend großes Interesse an Astrologie und eine erstaun­ liche Detailkenntnis (vgl. III 1 [6]; IV 4 [28] 30–39 und II 3 [52]). Laut Porphyrios setzte er sich (teils in kritischer Absicht) mit astrologischen Katalogen auseinan­ der (περὶ τῶν ἀστέρων κανόσιν: Vit. Plot. 15,21–26). Dennoch verwirft er Astro­ logie keineswegs; auch er zieht deren Prognosekompetenz nicht grundsätzlich in Zweifel. Auch befasst er sich nicht mit dem Problem der ‘contingentia futura’, son­

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dern stellt primär die Frage, wie man sich die Einwirkung der Himmelskörper auf unsere Welt vorstellen müsse. Grob gesprochen verteidigt Plotin nicht so sehr eine ‘starke’ Auffassung von Astrologie, wonach die Sterne die Ereignisse in unserer Welt kausal determinieren, sondern lediglich eine ‘schwache’ Version, der zufolge die Sterne Ereignisse in der Welt im Voraus anzeigen könnten. Trotz gelegent­ licher stärkerer Aussagen zeigt sich Plotin zugleich darum bemüht, die mensch­ liche Willensfreiheit von der Bedeutung der Astrologie unangetastet zu lassen (Adamson 2008 [*429]). 12. Ewigkeit und Zeit Eine der bedeutendsten philosophischen Systematisierungen Plotins ist die von Ewigkeit und Zeit. Bei diesem Problem, dem ein ganzer Traktat (III 7 [45]) gewid­ met ist, kann man seine Vorgehensweise besonders genau nachvollziehen: Plotin orientiert sich grundsätzlich an Platon – in diesem Fall an der knappen Aussage in Tim. 37d–38b, Ewigkeit sei ‘im Einen verharrend’ und Zeit sei ‘das bewegte Abbild der Ewigkeit’ – und stützt seine Überlegungen im Hintergrund zugleich primär auf Aristoteles, nämlich auf Phys. IV,10–14 sowie auf ‹De caelo›. Plotins grundlegende These ist, dass Ewigkeit (αἰών) in unmittelbarer Verbindung mit dem Immer-Sei­ enden (ἀεὶ ὄν), dem Intellekt, interpretiert werden muss; analog dazu steht Zeit (χρόνος) in engem Zusammenhang mit der Seele (gemeint ist die Weltseele). Ewig­ keit und Zeit sind dabei weder mit Intellekt (bzw. Seele) gleichzusetzen, noch sind sie selbständige Substanzen noch Attribute noch Zustände oder Modi; vielmehr bilden sie für Plotin Weisen des Selbstvollzugs des Intellekts bzw. der Seele. So ist Ewigkeit als gleichzeitiger aktueller Selbstbesitz aller Gehalte durch den νοῦς zu verstehen und Zeit als sukzessive Selbstrealisierung der Seele. Da Plotin ‘Leben’ (βίος, ζωή) im Sinne von ‘Selbstvollzug’ auffasst, kann er Ewigkeit als beständig in sich verharrendes ‘Leben des Geistes’ (III 7 [45] 3,16f. 36–38) definieren und ent­ sprechend Zeit als dessen bewegtes Abbild, nämlich als ‘Leben der Seele’ (δύναμις oder κίνησις, III 7 [45] 11,45–51). Der Intellekt ist in sich bewegt, ohne dass in ihm eine Veränderung stattfände (er ist μεταβολῆς […] ἄμοιρον: IV 7 [2] 9,15). Entspre­ chend meint Zeit für Plotin soviel wie der Selbstvollzug der Seele, das ‘Leben der Seele’, die ihre Inhalte hintereinander, also mit einer Veränderung, durchläuft. Zeit erscheint dabei als ‘homonymes’ Abbild der Ewigkeit (wobei ‘Homonymie’ die Un­ ähnlichkeit von Ewigkeit und Zeit betont; Lassègue 1982 [*333]). Eine solche Auffassung des χρόνος bewegt sich auf der Grenze zwischen einem physikalischen und einem psychologischen Zeitbegriff: Plotin thematisiert Zeit einerseits als Bedingung aller Bewegungsabläufe im Universum; andererseits liegt der Zeit aber das Streben nach künftiger Totalität zugrunde, was dem Zeitbegriff eine psychologisch-strebenstheoretische Dimension verleiht. Zunächst «tempora­ lisierte sich» (ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν: III 7 [45] 11,30) die Seele selbst und gab damit dem Universum den zeitlichen Modus des Selbstvollzugs vor. Insofern kann Plo­ tin auch andernorts sagen, nicht die Seele sei in der Zeit, sondern sie bringe die Zeit allererst hervor (IV 4 [28] 15,10–18). Plotin meint, die Weltseele eile «auf das

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Künftige hin und will nicht stillstehen, sie zieht das Sein an sich, indem sie immer anderes schafft und sich im Kreise bewegt in einem Streben nach Sein; so haben wir auch die Ursache der Weltbewegung gefunden, die dergestalt durch das Künf­ tige auf das Immer-Sein zueilt. Die ersten und glückseligen Wesen andererseits kennen kein Streben nach Künftigem; sie sind nämlich schon das Ganze und was ihnen zu leben gleichsam geschuldet wird, haben sie ganz; und so suchen sie nichts, da es für sie nichts Künftiges gibt und folglich auch nicht jenes, worin das Künf­ tige ist» (III 7 [45] 4,29–37). Paradoxerweise pluralisiert und fragmentiert sich die Seele also in ihre Vollzugsphasen exakt durch ihr Streben nach künftiger Ganz­ heit; sie erzeugt so eine temporal verfasste «vielgeschäftige Natur» (φύσεως δὲ πολυπράγμονος: III 7 [45] 11,15). In diesem Sinne ist die Zeit ein «Auseinander­ treten des Lebens» der Seele (διάστασις […] ζωῆς: 11,41; zum Glücksstreben der Seele vgl. von Perger 2009 [*341]). In III 7 [45] 5 scheinen die beiden Adjektive ἀΐδιος und αἰώνιος unterschied­ lich gebraucht zu sein: ersteres für eine immerwährende Dauer (Omnitemporali­ tät), letzteres für zeitfreies Verharren (Atemporalität; dazu Beierwaltes 1967 [*83: 190–194]). Der Unterschied wird stark akzentuiert bei Stump, Kretzmann 1981 [*332], dagegen relativiert bei Gerson 1994 [*67]. In jedem Fall wird Ewigkeit von Plotin als Modus des Selbstvollzugs des Intellekts konzipiert, bei dem es zwar zu einer Selbstpluralisierung (in verschiedene noetische Gehalte) kommt, nicht aber zu einem sukzessiven, sondern einem simultanen Durchlaufen aller Einzelmo­ mente (vgl. etwa Mesch 2003 [*340: 228–258]). In der Auseinandersetzung mit der Zeittheorie der Stoiker (in III 7 [45] 8) be­ tont Plotin vor allem, Zeit könne nicht unmittelbar mit Bewegung gleichgesetzt werden. Vielmehr geschehe Bewegung stets in der Zeit; denn Zeit könne anders als Bewegung nicht unterbrochen oder beendet werden. Zudem könne etwas zur selben Zeit in Ruhe verharren, während sich etwas anderes bewege. In III 7 [45] 10 wendet er sich gegen die epikureische Auffassung, wonach die Zeit ‘etwas an der Bewegung’ sei, genauer ein ‘begleitendes’ oder ‘nachfolgendes’ Attribut (παρακολούθημα). Plotin kritisiert diese Kennzeichnung als zu unbestimmt; zudem sei etwas ‘Nachfolgendes’ implizit bereits zeitlich charakterisiert, so dass Zeit zirkulär bestimmt werde als etwas, das (zeitlich) der Bewegung nachfolgt, die sich doch selbst in der Zeit vollziehe. Die wichtigsten systematischen Überlegungen zugunsten seiner Zeittheorie stellt er aber in III 7 [45] 9 in der Auseinandersetzung mit Aristoteles an. Nach Aristote­ les ist Zeit ‘Messzahl der Bewegung gemäß dem Früher und Später’ (Phys. IV,11, 219b1–2). Plotin wendet dagegen ein: 1) Argument aus der Nicht-Diskretheit (Kon­ tinuität) der Zeit: Während die Zeit kontinuierlich verlaufe, seien Zahlen diskret (gemeint sind die Natürlichen Zahlen), weswegen die Definition verfehlt sei; 2) Ar­ gument aus der Gleichmäßigkeit von Zeit und der (möglichen) Ungleichmäßigkeit von Bewegung: Bewegung könne langsamer und schneller verlaufen, unterbrochen oder beendet werden, nicht so die Zeit; also könne Bewegung nicht zum Definiens der Zeit gehören; 3) Argument aus der Universalität der Zeit: Zeit umfasse alle Be­ wegungen, die sich an unterschiedlichen bewegten Objekten äußerst unterschied­ lich vollziehen können; 4) Argument aus der Nicht-Objektgebundenheit von Zahlen:

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Mithilfe von Zahlen lässt sich ganz Unterschiedliches quantifizieren, so dass damit die spezifisch temporale Quantifizierung noch unerfasst bleibe; 5) Argument aus der Korrelativität simultan ablaufender Prozesse: Alle gleichzeitig ablaufenden Be­ wegungsvorgänge stünden – trotz ihrer Unterschiedlichkeit – zueinander in einer Beziehung; ihre sukzessive Abfolge könne somit nicht alles sein, was die Zeit aus­ macht; 6) Argument aus der Paradoxie des ‘gemessenen Maßes’: Zeit könne nicht das gemessene Maß sein, eben die Bewegung, wenn sie zugleich das messende Maß sein soll; 7) Argument aus der Unendlichkeit (Anfangslosigkeit) der Zeit: Während Bewegungen beginnen und enden könnten, sei Zeit anfangs- und endlos. Mit die­ sen Überlegungen erreicht Plotin zweifellos ein hohes argumentatives Niveau der Auseinandersetzung mit Aristoteles. Vor allem aber kann er als Begründer einer neuartigen Zeitkonzeption gelten, deren breite Nachwirkung auf ihrer Rezeption als ‘subjektive Zeittheorie’ bei Augustinus in ‹Confessiones› 11 beruht. 13. Ethik und politische Philosophie Plotin vertritt eine Version von Eudaimonismus, die sich stark an Platons Dik­ tum von der «Angleichung der Seele an Gott» (ὁμοίωσις θεῷ: Tht. 176b) orien­ tiert. Zentral dafür ist die Vorstellung eines intellektuellen ‘Aufstiegs’ der mensch­ lichen Seele; diese soll durch konsequente Selbstvereinfachung sowie durch eine intellektuelle Selbstvervollkommnung vonstattengehen. Plotin behauptet, der Weise müsse hierfür aus der Welt fliehen (φευκτέον ἐντεῦθεν: I 2 [19] 1,3); es gehe um eine «Flucht des Alleinigen zum Alleinigen» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον: VI 9 [9] 11,51). Eine weitere wichtige Metapher für die gemeinte ethische Empfehlung der Selbstvereinfachung ist die der «Abstraktion von allem Fremden» (ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός: I 2 [19] 4,6); sprachlich ist diese Mahnung an die stoische Oi­ keiosis-Konzeption angelehnt, deren Gegenteil «Entfremdung» (ἀλλοίωσις oder ἀλλοτρίωσις) heißt. Der Imperativ «Lass alles weg!» (ἄφελε πάντα: V 3 [49] 17,38) bedeutet die Aufforderung zur Selbstkonzentration unter Fortlassung alles Äuße­ ren, Sinnlichen und Materiellen; Plotin gebraucht hierfür auch den Vergleich mit dem Bildhauer, der vom Marmorblock alles Überflüssige entfernt, um so die per­ fekte Statue zum Vorschein zu bringen (I 6 [1] 9,8ff.). Für diese ethische Empfehlung von ‘Aufstieg’, ‘Flucht’ oder ‘Abstraktion’ spie­ len die Tugenden eine zentrale Rolle. Plotin greift auf eine Antithese aus Platons ‹Phaidon› (82a) zurück und unterscheidet zwischen bürgerlichen (πολιτικαὶ ἀρε­ ταί) und höheren Tugenden (μείζους; vgl. I 2 [19] 1,16–26). Er unterlegt diesem Begriffspaar den neuartigen Sinn, dass bürgerliche Tugenden diejenige Charakter­ haltung bezeichnen, die unter den Bedingungen einer zeitlich-irdischen Existenz angemessen ist, während ihre ‘Urbilder’, die höheren Tugenden, die vortreffliche seelische Verfassung in einer intelligiblen und unkörperlichen Existenzform dar­ stellen. Die bürgerlichen Tugenden weisen nach Plotin mindestens zwei Defekte auf: Zum einen spiegeln sie eine insgesamt uneinheitliche Seelenverfassung, da sich die vier Kardinaltugenden auf die drei verschiedenen Seelenteile sowie ihr Zusammenspiel beziehen. Zum anderen ist derjenige, der sie besitzt, alles andere

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als frei, über ihre Ausübung selbst zu entscheiden, weil es ja die jeweiligen äuße­ ren Umstände sind, die zu ihrem Einsatz nötigen; so ist es beispielsweise die Kon­ frontation mit Unrecht, die den Gerechten zum Handeln zwingt (zum Begriff der ‘automatischen’ Handlung bei Plotin vgl. Wilberding 2008 [*378]). Porphyrios, Iamblichos und die späteren Neuplatoniker haben diese gestufte Tugendkonzep­ tion Plotins mit ihrer Hervorhebung intelligibler Tugenden fortgeführt und weiter differenziert. Entsprechend wird die zentrale Tugend der Gerechtigkeit bei Plotin definiert als die «gleichzeitige angemessene Eigentätigkeit aller anderen Tugenden in Bezug auf Herrschen und Beherrschtwerden» (τὴν ἑκάστου τούτων ὁμοῦ οἰκειοπραγίαν ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι: I 2 [19] 1,19–21). Platons an seelischer Harmonie orientierte Konzeption wird damit aufrechterhalten: Gerechtigkeit bezeichnet den vollkommenen Ordnungszustand der Seele. Allerdings ist damit, wie Plotin fest­ stellt, noch nicht die Idee der Gerechtigkeit (αὐτοδικαιοσύνη) erfasst. Um diese, nämlich die wahre oder höhere Gerechtigkeit, richtig zu begreifen, müsse man sich eine Gerechtigkeit vorstellen, die sich nicht mehr (wie im Sensiblen) auf eine Vielzahl von Seelenteilen (und äußeren Ereignissen) beziehe. Vielmehr sei die Idee der Gerechtigkeit als einheitliche und schlechterdings angemessene Eigen­ tätigkeit (ἡ δὲ ὅλως οἰκειοπραγία: I 2 [19] 6,22) zu verstehen. Untere und obere Tugenden weisen also beide ein wechselseitiges Implikationsverhältnis auf (ἀντακολουθοῦσι […] ἀλλήλαις: I 2 [19] 7,1), und diese jeweilige Einheitsform be­ zeichnet die Gerechtigkeit. Plotin situiert das vollständige menschliche Glück nicht in der irdischen Exis­ tenz, sondern ausschließlich in der oberen Welt. Dem stoischen Ideal der ἀπάθεια folgend, empfiehlt Plotin für das hiesige menschliche Leben einen Abstand von allen (scheinbaren) irdischen Gütern, die er nicht als glückskonstitutiv gelten lässt. Seine Figur des Weisen (σπουδαῖος) lebt bereits unter irdischen Bedingungen ganz in der Orientierung am Intelligiblen. Eine kritische Frage ist daher, ob Plo­ tins Ethik Raum für zwischenmenschliche Unterstützung und Solidarität lässt. Die Antwort darauf fällt uneinheitlich aus: Einerseits sagt Plotin in II 9 [33] 9,1– 11, dass jemand aus der vulgären Menge (ὁ φαῦλος ὄχλος) zu nichts anderem tauge als dazu, gleichsam Handlanger (οἷον χειροτέχνης) edlerer Menschen zu sein; daraus spricht ein extremer sozialer Elitarismus. Andererseits heißt es in einer Reflexion über Freundschaft, der Weise sei in einem noch höheren Maße Freund als gewöhnliche Menschen; der σπουδαῖος wünsche, dass es allen Men­ schen gut geht (ἐθέλοι γὰρ ἂν καὶ πάντας ἀνθρώπους εὖ πράττειν: I 4 [46] 12). Ins­ gesamt wirkt die plotinische Ethik aber wenig diesseitsorientiert. Im Hintergrund der elitär wirkenden Äußerungen steht das Talionsprinzip der Reinkarnations­ idee, die irdisches moralisches Fehlverhalten mit einer Strafe in der nächsten Re­ inkarnation kompensiert denkt. Plotins Ethik scheint damit eine individualistische und ‘eskapistische’ Ausrich­ tung zu haben. Daher wirkt es erstaunlich, dass Porphyrios berichtet, Plotin habe die Absicht verfolgt, eine verlassene Stadt in Kampanien neu zu besiedeln und in ihr unter dem Namen ‘Platonopolis’ das Programm der ‘Kallipolis’ aus Platons ‹Politeia› zu realisieren (Vit. Plot. 12,2–12). Dass diese Absicht nicht isoliert ist,

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sondern ein Fundament in seiner Ethik besitzt, versucht O’Meara 2003 [*363: bes. 40–44] zu zeigen: Mit Blick auf die im Höhlengleichnis formulierte Aufforderung Platons an die Philosophen, sie müssten in die Höhle der politischen Realität zu­ rückkehren (Rep. 7, 514a–517d), habe Plotin (wie alle späteren Neuplatoniker) die politische Realität ernstgenommen und der ὁμοίωσις θεῷ-Forderung auch eine institutionelle Dimension zu geben versucht. Der ‘divinization of the self’ habe Plotin also eine ‘divinization of the state’ zur Seite gestellt, die besonders im Tu­ gendtraktat I 2 [19], nämlich in der Stufenleiter der Tugenden, zum Ausdruck komme. Dies ist allerdings eine zu schmale Evidenzbasis für eine so weitreichende These; richtig ist aber zumindest, dass Plotin die unteren, politischen Tugenden immer dann für notwendig hält, wenn der Weise, durch ungünstige äußere Um­ stände gezwungen, moralisches Handeln in dieser Welt praktizieren muss (VI 8 [39] 5,8–20; vgl. I 2 [19] 7,1–13). 14. Ästhetik Plotin wendet sich bereits in der frühesten Schrift I 6 [1] gegen die stoische Auf­ fassung, Schönheit sei (ausschließlich) als ‘Symmetrie’ zu verstehen, d. h. als har­ monische Relation der Teile eines Gegenstands (dazu Horn 1989 [*442]). Er rich­ tet drei Einwände gegen diese Konzeption: 1) Wäre Schönheit Symmetrie, dann könnte nichts Einfaches schön sein; nun gebe es aber einfaches Schönes, darunter Farben, Licht, Gold, die Nacht sowie das Feuer. 2) Wäre Schönheit Symmetrie, dann müsste Schönes aus hässlichen Teilen zusammengesetzt sein. Der Einwand beruht auf einem verkürzten Regressargument: Entweder muss Schönes aus Tei­ len zusammengesetzt sein, die ihrerseits schöne Teile haben und so weiter ins Un­ endliche; oder Schönes muss sich aus nichtschönen, nämlich hässlichen Teilen zu­ sammensetzen. Letzteres sei aber unmöglich. 3) Wäre Schönheit Symmetrie, so könnten menschliche Beschäftigungen, Handlungen, Verhaltensweisen, Tugenden und Wissenschaften nicht mehr als schön gelten. Denn Symmetrie heiße bei menschlichem Verhalten, falls man hier überhaupt sinnvoll davon sprechen könne, ‘Konsistenz’. Konsistenz sei aber auch im Bereich des dezidiert Unschönen mög­ lich, z. B. in einer konsequent unmoralischen Ethik. Der dritte Einwand ist nicht ästhetiktheoretisch; er gründet sich vielmehr darauf, dass ‘das Schöne’ (καλόν) auch für das moralisch Gute stehen kann. Ein vierter Einwand findet sich in einer späteren Schrift (VI 7 [38] 22): Schönheit kann nicht Symmetrie sein, weil dies der Beobachtung widerspräche, dass sie im Fall eines lebenden Menschen, selbst wenn die Symmetrie hier geringer als bei einem leblosen Bild sein sollte, dennoch be­ gehrenswerter sei als bildhaft dargestellte Schönheit. Unser Schönheitsempfinden bevorzuge im direkten Vergleich stets einen beseelten Körper gegenüber einem Kunstwerk, woran sich zeige, dass Schönheitsgrade mit den Graden der Präsenz des Formaspekts korreliert seien: Die Seele repräsentiere den Formaspekt höher­ gradig als eine unbelebte Form. Mit seinen vier Einwänden richtet sich Plotin keineswegs grundsätzlich gegen eine enge theoretische Verknüpfung von Schönheit und harmonischer (An-)Ord­

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nung (von Teilen). Nur soll Symmetrie nach Plotin nicht die Ursache, sondern die Folge des ursprünglichen Phänomens der Schönheit sein (Vassallo 2009 [*192]). Mit dem Nachweis, bereits Einfaches könne schön sein und Symmetrisches könne nicht wegen seiner materiellen Teile schön sein, will er zeigen, dass eine Ordnung von Teilen erst aufgrund der Präsenz eines übergeordneten Form- oder Ordnungs­ prinzips schön ist. Das Phänomen Schönheit weist für ihn auf die intelligible Welt hin; Schönheit ist kein Akzidens und keine bloße Relation, sondern stammt aus der Tiefe (κάλλος ἐκ βάθους: V 8 [31] 10). Plotin zufolge kommt es zu sensibler Schönheit durch Partizipation (μετοχή, κοινωνία) des Sinnlichen an intelligiblen Formen. Dieser Teilhabecharakter zeige sich daran, dass Sinnliches nur vorübergehend schön sein könne. Intelligibles sei hingegen einheitlich und daher immer und gleichbleibend schön. Wäre Schönheit ein Merkmal der Materie, so wäre auch unerklärbar, «wie sie ins Auge kommt» (V 8 [31] 2,26); im Hintergrund steht Plotins idealistische und anti-sensualistische Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie. Der Betrachter findet in sich dieselbe Form vor, die im schönen äußeren Gegenstand präsent ist. Äußere, d. h. sinnliche Schönheit beruht demnach auf der Präsenz einer inneren Form (τὸ ἔνδον εἶδος: I 6 [1] 3,6); Schönheit, so Plotin, ist das Erscheinen des Teillosen im Vielen (ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον: I 6 [1] 3,10). Zwar existiere Schönheit durchaus auch als Naturschönheit; der sinnliche Kosmos ist Abbild des Intelligiblen. Der Künst­ ler hat aber darüber hinaus die Aufgabe, ungenügend geformte Materie am Leit­ faden der Idee «in seinem Inneren» zu gestalten. Nach Plotin kommen die «For­ men, nach denen Künstler schaffen, […] von den [sc. intelligiblen] Künsten her in die Seelen der Künstler» (V 8 [31] 1,15–18; V 9 [5] 3,31f.). Beispielsweise ordnet der Architekt die «äußere» Masse der Bausteine nach einer «inneren» Baukon­ zeption; der Musiker bringe aus sich jene Harmonie und Proportion mit, die er den Saiten lediglich mitteile (IV 7 [2] 84). Plotin wendet sich auf der Basis dieser Theorie vehement gegen die Vorstellung, Kunst ahme lediglich die äußere Natur nach: «Man muss wissen, dass die Künste das Gesehene nicht einfach imitieren, vielmehr steigen sie zu den rationalen Formen auf, aus denen die Natur stammt» (V 8 [31] 1,34–36). Am Beispiel der Zeus-Skulptur des Pheidias erläutert er: «Phei­ dias hat seinen Zeus nicht nach etwas Sinnlichem geschaffen, sondern indem er ihn so nahm, wie Zeus wäre, wenn er vor unseren Augen erscheinen wollte» (V 8 [31] 1,38–40). Vorbild für das Zeus-Bildnis ist also kein sinnliches, sondern ein ide­ ales Modell, das zunächst im Künstler präsent ist, bevor dieser es auf die Materie überträgt. Ähnlich heißt es an anderer Stelle über sakrale Kunst: «Die alten Wei­ sen, welche die Götter gegenwärtig haben wollten, fertigten Heiligtümer und Bild­ nisse an, indem sie sich am Wesen des Alls orientierten» (IV 3 [27] 11,1–3). Nach Plotin richtet sich der künstlerische Schaffensakt nicht auf die äußere Natur, son­ dern geht zurück (ἀνατρέχειν) auf jene Formen (λόγοι), die auch für die Natur kon­ stitutiv sind. Die Kunst entspringt somit derselben Quelle wie die Natur, nämlich der Naturweisheit (σοφία φυσική: V 8 [31] 5,5). Die Aufgabe des Künstlers besteht darin, die einheitlich-intuitive Wissensform dieser Naturweisheit in die sinnliche Vielheit aufzulösen (ἀναλυομένην εἰς πλῆθος ἐξ ἑνός). Die unmittelbare Verbin­ dung von geistiger Betrachtung (θεωρία) und künstlerischer Nachahmung wird ein­

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mal parallel an den Beispielen der Natur (verstanden als ‘natura natu­rans’) und eines Geometrikers beschrieben: Bei beiden ergebe sich aus ihrer Betrachtung gleichsam ein zufälliges, nichtintendiertes Nebenprodukt, nämlich die ‘natura na­ turata’ bzw. die geometrische Zeichnung (III 8 [30] 4). Der Wert künstlerischer Produktion liegt für den Künstler allein in der vorhergehenden Kontemplation; die Kunstproduktion kommt für Plotin gleichsam nebenbei und unwillkürlich zu­ stande. Im intelligiblen Bereich ist Schönheit insofern ‘reiner’ realisiert, als die in­ telligible Materie der vollkommenen Formung keinen Widerstand bietet. Sinnliche Schönheit wird somit keineswegs geleugnet; Plotin verteidigt die Schönheit des Kosmos sogar explizit gegen die Gnostiker (II 9 [33] 17). Die sinnliche Natur gehe ebenfalls zurück auf das Urbild der Schönheit (κάλλους ἀρχέτυπος: V 8 [31] 3,1), auch wenn die Schönheit höhergradig in der intelligiblen Welt realisiert sei. Nach Plotin beruht sinnliches Schönheitsempfinden darauf, dass die Seele des Beobachters an einem Gegenstand «etwas mit ihrer geistigen Natur Zusammen­ stimmendes» entdeckt. So werde ein musikalischer Mensch nicht erst durch eine Schau intelligibler Harmonie berührt, vielmehr «bewegt ihn [bereits] das Hören sinnlicher Klänge» (II 9 [33] 16,39–41). Die Seele sieht «an einem anderen das ihr Gleiche» und wird dadurch an ihr Zentrum und ihren geistigen Ursprung erinnert (ἀναμιμνήσκεται; unter Bezugnahme auf Platons ἀνάμνησις-Begriff). In Anleh­ nung an die Diotima-Rede in Platons ‹Symposion› deutet Plotin den ästhetischen Reiz als ein Verlangen (ἔρως, πόθος), von der sinnlichen Schönheit zur intelligib­ len Welt und zum Ersten Prinzip aufzusteigen. Denn durch ein Ähnlichwerden lasse sich die höchste Schönheit immer besser erfassen, so wie «kein Auge die Sonne erfassen könnte, wenn es nicht sonnenhaft wäre» (I 6 [1] 9,30f.). Auch wenn die Reinigung in erster Linie die moralisch-dialektische Schulung des Philo­ sophen meint, sagt Plotin doch ausdrücklich, dass auch das Schönheitsstreben des ‘Musikers’ – des sinnlichen Menschentyps – und des ‘Erotikers’ – des sinnlichgeistigen Menschen – den Aufstieg in die obere Welt vorbereiten könne (I 3 [20] 1). Die Musik wird von Plotin als eine psychagogische Kunst bezeichnet und dabei ambivalent bewertet; sie könne den Menschen sowohl zum Guten als auch zum Schlechten führen (IV 4 [28] 31). Eine mögliche anagogische Wirkung wird neben der Musik ausdrücklich auch der Malerei zuerkannt (II 9 [33] 16). Seine Wert­ schätzung bildhafter Darstellungen zeigt sich etwa an Plotins Lob der altägypti­ schen Hieroglyphen: Die ägyptischen Weisen hätten die Bilderschrift der Buchsta­ benschrift vorgezogen, um so auszudrücken, dass göttliches Wissen intuitiv, nicht diskursiv zu erfassen sei; die Götter, so Plotin, trieben selbst keine Wissenschaft, sondern schauten «ungeschriebene Bilder» (V 8 [31] 6,1–9). Zudem misst Plotin der Dichtung, die er häufig einer allegorischen Interpretation unterzieht, einen hohen Wert bei. Den Aufstieg mit ästhetischen Mitteln hält Plotin gleichwohl für sekun­ där gegenüber einem philosophischen Aufstieg, da die Lust an sinnlich Schönem mit Schmerz vermischt sei und den Menschen vom «Guten» unter Umständen ab­ lenke: Der Eros könne auch zu Schlechtem führen (III 5 [50] 1). Bezeichnet Plotin auch das Eine als schön? In der frühen Schrift (I 6 [1]) nennt Plotin das Erste Prinzip auch das «in höchstem Maß Schöne», das «Schöne selbst» und das «Erste Schöne» (zur Schönheit des Guten vgl. Omtzigt 2012 [*215: 77–

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90]). Er verwendet also das Prädikat καλόν scheinbar gleichwertig neben den Aus­ drücken ἕν und ἀγαθόν für die Bezeichnung des Ersten Prinzips. In den Abhand­ lungen der mittleren Zeit heißt es dagegen, das Erste Prinzip sei «Schönheit über [sc. jeder] Schönheit» oder «die Spitze [sc. über] jeder Schönheit» (VI 7 [38] 32,29– 34). Plotin sagt pointiert, das Erste Prinzip wolle nicht schön sein, sondern sei das Überschöne (τὸ ὑπέρκαλον: V 8 [31] 8,21). Bereits in der Frühschrift wird aller­ dings erwogen, Schönheit sei nur als dasjenige zu verstehen, was das Erste «um sich herum gelegt hat» (I 6 [1] 9). Mitunter wird bei Plotin der Schönheitsbegriff vom Ersten Prinzip sogar regelrecht zurückgewiesen: Schönheit sei geringer als das Prinzip, was sich daran zeige, dass sie geradezu missleitend sein könne (V 5 [32] 12). Klar identifiziert werden dagegen Schönheit und Intellekt (V 8 [31] 8). Der scheinbare Widerspruch zwischen Früh- und Mittelperiode löst sich auf, wenn man Plotins zunehmendes Bemühen berücksichtigt, das Erste Prinzip für trans­ zendent gegenüber allen Eigenschaften der intelligiblen Welt zu erweisen. Die Ne­ gation der ‘Schönheit’ des Prinzips ist lediglich als Aussage ‘via eminentiae’ zu verstehen. Schönheit bildet kein intrinsisches Merkmal, sondern eine Manifesta­ tion des Prinzips. Die Schönheit der Form ist nach Plotin eine «Spur des Formlo­ sen» (= des Prinzips, VI 7 [38] 33,30); Schönheit weist als Indiz oder Fingerzeig des Ersten Prinzips über sich hinaus auf dieses hin. 15. Religion Porphyrios berichtet, Plotin habe sich geweigert, zu den Götterkulten zu gehen, und stattdessen gesagt, die Götter «müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen» (Vit. Plot. 10,35f.). Diese Äußerung ist sicherlich nicht religionskritisch gemeint; sie drückt lediglich Plotins Selbstbewusstsein und seine Auffassung von Religion aus, die sich nicht in äußerer Praxis, sondern in philosophischer Reflexion reali­ siert (dazu van den Berg 1999 [*426] und Beierwaltes 2005 [*428: 37–55]). Gele­ gentlich äußert sich Plotin klar affirmativ gegenüber der konventionellen reli­ giösen Praxis, hält sie aber für sekundär gegenüber einer philosophischen Spiritualität. So führt Plotin etwa den Bau von Tempeln durch die «alten Weisen» (οἱ παλαιοὶ σοφοί) durchaus anerkennend darauf zurück, dass sich diese an der Natur des Universums orientiert hätten (IV 3 [27] 11). Er beruft sich für seine My­ thendeutung explizit auf die Praxis der Mysterien, die Wahrheit bildhaft und in­ direkt auszudrücken (V 1 [10] 7,33). Ferner akzeptiert er ausdrücklich die religi­ öse Praxis der «Enthusiasten und Besessenen» (ἐνθουσιῶντες καὶ κάτοχοι), die, wie er sagt, etwas Größeres in sich tragen, ohne es angemessen artikulieren zu können (V 3 [49] 14,9). Hingegen relativiert er stark die konventionelle Vorstel­ lung von Dämonen, denen er abspricht, als Götter angesehen zu werden, da sie nicht unaffizierbar seien; nach dem Vorbild von Platons ‹Symposion› deutet er sie als intermediäre, vermittelnde Geistwesen (III 5 [50] 6). Der zentrale Referenz­ text für Plotins These von der Inferiorität der konventionellen Religiosität – ein­ schließlich des Orakelwesens – ist IV 7 [2] 15, wo es heißt, seine Schrift richte sich an diejenigen, «die Beweise wollen», während diejenigen, die «nach einem Glauben

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verlangen», aus einer reichhaltigen religiösen Tradition auswählen könnten. Als Beispiel nennt er dann die Orakel, die geböten, sich mit den Seelen von Verstor­ benen, denen man Unrecht getan hat, zu versöhnen. Auch darf nach Plotin die re­ ligiöse Praxis nicht von moralischem Handeln abgekoppelt sein; denn «ohne wahre Tugend ist die Rede von Gott eine bloße Worthülse» (ἄνευ δὲ ἀρετῆς ἀληθινῆς θεὸς λεγόμενος ὄνομά ἐστιν: II 9 [33] 15,39f.). Eine für die ambitionierte philosophische Spiritualität Plotins charakteristi­ sche Äußerung lautet etwa, unser «Eifer sollte sich nicht einfach darauf richten, ohne Fehler zu sein, sondern Gott zu sein» (ἀλλ’ ἡ σπουδὴ οὐκ ἔξω ἁμαρτίας εἶναι, ἀλλὰ θεὸν εἶναι: I 2 [19] 6,2f.). Die ethische Konzeption der Assimilation an Gott (ὁμοίωσις θεῷ) bedeutet für Plotin also tatsächlich soviel wie eine Selbst­ divinisierung. Wichtig ist dafür die Rede von einem ‘Einswerden’ mit Gott: So heißt es in einem Text, der vom Mythos von Eros, Psyche und Aphrodite Ge­ brauch macht, die menschliche Seele verlange ihrer Natur nach danach, «sich mit Gott zu vereinen» (ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα), «so wie eine schöne Jungfrau ihren schönen Vater liebt» (VI 9 [9] 9,33f.). Bezeich­ nend für Plotins Spiritualität ist auch eine Passage, die vielfach als eine Art von mystischem Erfahrungsbericht angesehen wird: «Immer wieder, wenn ich aus dem Leib aufwache in mich selbst, lasse ich das andere hinter mir und trete ein in mein Selbst; ich sehe eine wunderbar gewaltige Schönheit und vertraue, in solchem Au­ genblick ganz eigentlich zum höheren Bereich zu gehören. Ich verwirkliche höchs­ tes Leben, bin in eins mit dem Göttlichen und auf seinem Fundament gegründet, denn ich bin gelangt zur höheren Wirksamkeit und habe meinen Stand errichtet hoch über allem, was sonst geistig ist. Nach diesem Stillstehen im Göttlichen, wenn ich da aus dem Geist hernieder steige in das Denken – immer wieder muss ich mich dann fragen: Wie ist dies mein jetziges Herabsteigen denn möglich? Und wie ist einst meine Seele in den Leib geraten, die Seele, die trotz dieses Aufent­ halts im Leib mir ihr hohes Wesen eben noch, da sie ganz für sich war, gezeigt hat?» (IV 8 [6] 1,1–11). Plausibler als die Deutung der Textstelle im Sinne eines mystischen Erfahrungsberichts ist es aber, hier eine Beschreibung von Abstieg und Wiederaufstieg der menschlichen Seele zu sehen. Was Plotins Theorie des Falls oder Abstiegs der Seele anbelangt, ist seine Dis­ tanz zur gnostischen Auffassung zu betonen: Plotin glaubt nicht, die Seele sei zur Bestrafung in eine böse Welt geschickt worden, um hier auf ihre Erlösung zu war­ ten. Vielmehr betont er, die Seele sei göttlich (θεῖον) und in einem «freiwilligen An­ stoß» (ῥοπῇ αὐτεξουσίῳ) in diese Welt abgestiegen, um sie mit ihrer Kraft zu for­ men; zudem sagt er, dass eine moralisch unbeschädigte Seele (sozusagen nach erfüllter Aufgabe) ohne Schaden wieder in die höhere Welt aufsteigen könne und zusätzlich Erkenntnis beim Umgang mit der Natur des Schlechten (d. h. der Mate­ rie) gewonnen habe (IV 8 [6] 5,24–35). Wird eine Seele in der unteren Welt aber schuldig, muss sie nach Plotins Auffassung reinkarniert werden, um im nächsten Leben eine angemessene Strafe zu erleiden und um dann einen neuen Versuch zum Aufstieg zu unternehmen. Plotins Logik der Reinkarnation basiert auf dem Ge­ setz der proportionalen Vergeltung, dem ‘ius talionis’. Laut ‹Enneade› III 2 [47] 13,16f. ist die Weltordnung durch «Unausweichlichkeit» (ἀδράστεια) charakteri­

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siert. Demnach wird ein moralischer Regelverstoß mit exakt dem Leiden beim Täter bestraft, das dieser bei anderen ausgelöst hat: Plotin sagt etwa, dass ein Sohn, der seine Mutter ermordet, in der nächsten Inkarnation als Frau wiederkehren müsse, die von ihrem Sohn ermordet wird; ein Vergewaltiger soll im nächsten Leben – nunmehr als Frau – zur Strafe mit genau demselben Übel konfrontiert werden (vgl. IV 3 [27] 16). Besonders deutlich an Platons Vorbildpassage (Phaed. 82) schließt sich das Reinkarnationsmodell von III 4 [15] 2 an (vgl. auch III 3 [48] 4,41–43; zur plotinischen Reinkarnationsidee Rich 1957 [*419]). Plotins Version dieses Gedankens dürfte allerdings auf drei größere Schwierigkeiten stoßen. Ers­ tens scheint die göttliche Gerechtigkeitsordnung irgendwelche Individuen entge­ gen dem Freiheitsprinzip dazu zu instrumentalisieren, die nach dem Vergeltungs­ prinzip notwendigen Misshandlungen früherer Übeltäter vorzunehmen. Wenn es aber die göttliche Vorsehung ist, die eine Person A dazu bewegt, eine Person B zu ermorden (weil diese vor 150 Jahren unter dem Namen C eine gewisse D ermordet hat), ist dann A bei seiner Missetat frei? Ist er schuldfähig, oder inspiriert ihn die göttliche Ordnung dazu, passenderweise den betreffenden Mord zu begehen? Zweitens sieht man nicht, wie der Kreislauf des Mordens auf der Erde jemals auf­ hören sollte; denn wenn jeder Mord einen neuen Mord nach sich zieht, der straf­ weise geschieht und den früheren Täter trifft, gibt es eine endlose Kette von Mord­ fällen – die letztlich von der göttlichen Weltordnung selbst intendiert zu sein scheint. Drittens scheint dann jegliche Idee von Solidarität und Opferempathie un­ sinnig zu werden; denn wenn jedes Gewaltopfer ein früherer Täter war, ist jegliches Leiden angemessen – und muss nicht oder darf nicht gelindert werden. Ebenso wäre es verfehlt, einen Übeltäter am Vollziehen seiner schlechten Handlung zu hin­ dern; denn er realisiert damit ja nur den göttlichen Strafwillen. 4. WIRKUNGSGESCHICHTE

Plotin besitzt eine so intensive Wirkungsgeschichte wie nur wenige andere Phi­ losophen (vgl. etwa Beierwaltes 1985 [*61], O’Cleary 1997 [*357]). Allerdings voll­ zog sich diese nicht immer über eine direkte Lektüre seiner Schriften, sondern häufig über die Rezeption seiner (oft namenlos oder in anderen Kontexten tra­ dierten) Hauptmotive. Wenn sich spätere Denker als ‘Platoniker’ bezeichneten, meinten sie vielfach damit einen mehr oder minder anonym überlieferten plotini­ schen Neuplatonismus. So waren die plotinischen Schriften zwar im westlichen Mittelalter unbekannt (sie blieben direkt nur in der byzantinischen Tradition er­ halten), beeinflussten aber über spätere pagane und christliche Platoniker die Epoche nachhaltig. Die direkte Nachwirkung Plotins in der Spätantike ist zunächst seinem wichtigs­ ten Schüler Porphyrios zu verdanken, der – selbst ein bedeutender Philosoph – Plo­ tins Wirkung durch die ‹Enneaden›-Edition und die Biographie (Vit. Plot.) maß­ geblich förderte. Stärker als Plotin war er an einer Harmonisierung der Philosophien Platons und Aristoteles’ interessiert (Karamanolis 2006 [*18]). Eine spürbare Akzentverschiebung innerhalb des späteren Neuplatonismus ergab sich

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hingegen aus dem Werk des Iamblichos, eines Schülers des Porphyrios: Dieser sys­ tematisierte u. a. die Lehre von den Stufen der Realität (Hypostasen) unterhalb des Einen und führte Methoden der Magie, des Orakelwesens und der Theurgie, d. h. der rituellen Kontaktaufnahme mit dem Göttlichen, ein. Seit Iamblichos, besonders aber bei Proklos, erscheinen im Neuplatonismus – bei aller bleibenden Wertschät­ zung des ‘göttlichen Plotin’ – folgende markante Abweichungen gegenüber der Gründerfigur: 1) eine Kritik an der Vorstellung, es gebe in jedem Menschen einen geistigen, «nicht-abgestiegenen» Seelenteil; 2) Kritik an Plotins These von den ‘drei wesentlichen Hypostasen’; stattdessen besteht nunmehr eine Tendenz zur Hyposta­ senpluralisierung bzw. zu einer hypostaseninternen Pluralisierung; 3) Kritik an der plotinischen Lehre von den zwei Materien (d. h. an der Unterscheidung von sensib­ ler und intelligibler Materie); 4) Kritik an der These, nach der die Materie das Prin­ zip des Übels bildet; stattdessen entwickelt Proklos eine eigene παρυπόστασιςKonzeption. 5) Proklos lehnt auch die Vorstellung Plotins ab, das Eine verursache sich selbst in einem absoluten Akt der Selbstsetzung; stattdessen unterscheidet er zwischen einer strikten Selbständigkeit (verstanden als die akausale Existenzform des Einen) und der relativen Selbständigkeit von abhängigen Substanzen, die er mit­ hilfe des αὐθυπόστατον-Begriffs charakterisiert. 6) Insbesondere bei Simplikios fin­ det sich eine Attacke gegen Plotins Kategorienmodell, das wegen seiner AristotelesKritik und seiner mangelnden Leistungsfähigkeit zurückgewiesen wird (In Cat. p. 73,25–35 Kalbfleisch). 7) Schließlich greift der spätere Neuplatonismus auch in wei­ tem Umfang auf literarische Allegoresen und Etymologien zurück und versucht, alle Geheimnisse der Welt in Details und Andeutungen der platonischen Dialoge behandelt zu finden (Tuominen 2009 [*472]). Die christliche Rezeption Plotins beginnt bereits im 3. Jahrhundert (wenn auch wohl noch nicht bei den Kappadokiern) und nimmt im 4. und 5. Jahrhundert enorme Ausmaße an (vgl. Aubin 1992 [*449], Rist 1996 [*453], Beierwaltes 1998 [*456]). Frühe christliche Hauptvertreter eines plotinisch geprägten Neuplatonis­ mus sind Marius Victorinus, Augustinus sowie Ps.-Dionysios Areopagites. Gerade letzterer hat die plotinische Negative Theologie für das Christentum adaptiert und vielleicht am differenziertesten durchdacht; in seinen Schriften finden sich, ob­ wohl er primär von Proklos beeinflusst ist, auch zahlreiche eindeutige Bezugnah­ men auf Plotin. Gewaltigen Einfluss besaß Plotin – wenn auch meist in anonymer Form, zum Bei­ spiel durch die sogenannte ‹Theologie des Aristoteles› und den ‹Liber de causis› – auf das gesamte arabische Mittelalter (Adamson 2002 [*459]; vgl. auch Adamson 2001 [*458] und 2003 [*462]). Die ‹Theologie des Aristoteles› setzt sich aus recht se­ lektiven Paraphrasen von plotinischen Texten zusammen (nämlich der ‹Enneaden› IV–VI), in denen die Seele, die intelligible Welt und das Eine Gute behandelt wer­ den. Die Entstehung des Werks ist zwar immer noch ein kontroverser Gegenstand der Forschung, aber allgemein anerkannt ist inzwischen, dass die arabische Über­ setzung von Plotin aus dem Kreis des al-Kindī stammt, nämlich von Ibn Nā‘ima alḤimṣī, einem bekannten Übersetzer aus diesem Zirkel, und der Umstand, dass diese Übersetzung von al-Kindī selbst redigiert und ediert worden ist. Eines der Hauptthemen der ‹Theologie des Aristoteles› ist die Seele; man findet im Text die

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plotinische Weltseele (die es bei al-Kindī schon nicht mehr gibt) und die klare Un­ terscheidung zwischen Weltseele und Intellekt. Auch Fārābī, in der ‹Harmonie zwi­ schen den Ansichten Platons und Aristoteles‘› (al-Ğam‘ baina raʾay al-ḥakīmain Aflāṭūn al-ilāhī wa-Arisṭūṭālīs), zitiert aus der ‹Theologie des Aristoteles› und ent­ nimmt ihr das Bild der Seele als einer vom Körper entkleideten Substanz. Der von Fārābī an dieser Stelle verwendete Begriff dafür (ğawhar muğarrad) ist wichtig, weil der arabische Terminus (muğarrad, enblößt, entkleidet) bei Avicenna zum terminus technicus für die intelligiblen, also von der Materie separaten Substanzen avanciert. Die ‹Theologie des Aristoteles› spielte zudem eine tragende Rolle bei der vielfach propagierten Harmonisierung von Platon und Aristoteles. Griechische Handschriften der ‹Enneaden› aus dem byzantinischen Kulturraum sind erst aus dem 12. Jahrhundert erhalten, was den arabischen Plotin-Passagen, die aus dem 9. Jahrhundert stammen, einen besonderen Wert verleiht. Aber auch in Byzanz spielten Plotins Werke eine herausragende Rolle. Zwar wurde der Pla­ tonismus insgesamt bereits im spätantiken Ostrom (nämlich 553) als ketzerisch ver­ urteilt, aber die Präsenz platonischer Autoren blieb davon weitgehend unberührt (Kapriev 2005 [*467]). Es bestand in den ersten Jahrhunderten sogar eine größere Autonomie der Philosophie in Byzanz als im lateinischen Westen. Michael Psellos etwa beschäftigt sich sehr eigenständig mit Plotin und anderen neuplatonischen Autoren (Walter 2017 [*479]). Johannes Italos versucht eine Versöhnung Platons mit Aristoteles mit plotinischen Mitteln zu erreichen. Für viele andere byzantini­ sche Philosophen, darunter etwa Georgios Pachymeres, besitzt Plotin eine indi­ rekte Bedeutung, vermittelt durch das Werk des Ps.-Dionysios Areopagites. Nike­ phoros Chumnos verband seine Plotin-Lektüre mit einem grundlegenden Aristotelismus; ebenso unbefangen und souverän greift Theodoros Metochites auf Plotin zurück. Nikephoros Gregoras etwa steht Plotin sachlich wesentlich näher und verteidigt den Neuplatonismus gegen den Aristotelismus. Der spätbyzantini­ sche Philosoph Georgios Gemistos Plethon ist massiv plotinisch geprägt; er geht darin soweit, auch eine neopagane religiöse Position zu ent­wickeln. Im westlichen Sprachraum sind es besonders Johannes Scottus Eriugena, Bo­ naventura und Meister Eckhart, die der Tradition eines durch Plotin und Proklos inspirierten Neuplatonismus zuzuordnen sind. Eckhart etwa sagt in seinem ‹Buch der göttlichen Tröstung› ganz in der Linie Plotins: «Und daz Ein machet uns sae­ lic» (dazu Beierwaltes 1998 [*456: 100–129]). Aber auch bei Thomas von Aquin ist die implizite Präsenz Plotins beträchtlich, insbesondere vermittelt durch Ps.-Dio­ nysios Areopagites (dazu O’Rourke 1992 [*451]). Grundsätzlich ist Thomas aber natürlich Aristoteliker, der beispielsweise die Existenz abgetrennter Ideen zurück­ weist; auch das Gottesmodell ist jenes von Aristoteles’ ‹Metaphysik› 12. In der Renaissance gehört der Tradition der enthusiastischen Plotin-Rezipien­ ten besonders Nicolaus Cusanus an. Plotinisch inspiriert sind vor allem seine Lehre vom absoluten Einen, die Negative Theologie, die Geistmetaphysik, die Ide­ enkonzeption mitsamt dem Partizipationsmodell und die triadische Struktur des absoluten Intellekts (dazu Beierwaltes 1980 [*440: 105–175] und 1985 [*61: 368– 384]). Marsilio Ficino übersetzte nicht nur den gesamten Platon ins Lateinische, sondern fertigte auch eine Gesamtübersetzung Plotins an (in den Jahren 1484–

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nischen Platon-Lektüre, die für die Tradition in Deutschland besonders wirk­ mächtig gewesen ist (die erste Kritik an einer derartigen Lektüre Platons sei laut Tigerstedt 1974 [*447] jedoch bereits bei Johannes Serranus zu finden). Später schlossen sich dieser Position Franz Brentano, Martin Heidegger und Walter Brö­ cker an. Bröcker 1966 [*436] warf Plotin außerdem vor, einen Platonismus ohne Sokrates vertreten zu haben. Die vage metaphysische Spekulation habe das so­ kratische Nichtwissen verdrängt, das eine kritisch-konstruktive Erkenntnissiche­ rung zum Ziel gehabt habe. Der neuplatonische Systemanspruch sei laut Bröcker 1966 [*436] mit dieser Methode nicht vereinbar (Horn 2010 [*473: 139]). Im 20. Jahrhundert bildet Plotin eher den Bezugspunkt historisch-philologi­ scher als philosophisch-systematischer Überlegungen. Eine Ausnahme hiervon liefert Jacques Derrida, der die Frage aufgeworfen hat, ob Plotin nicht eher zu den ‘mystischen’ als zu den ‘metaphysischen’ Denkern zu rechnen sei (Derrida 1993 [*452]; dazu Halteman 2006 [*469]). Auch das Konzept der Negativen Theologie stößt bei Derrida auf nachhaltiges Interesse.

§ 115. Longinos und Amelios Irmgard Männlein-Robert

1. Quellenlage zu Longinos. – 2. Leben. –3. Werke. – 4. Lehre. – 5. Der Plagiatsverdacht gegen Plotin und Amelios’ Replik. – 6. Leben und Lehre des Amelios. – 7. Amelios’ Plotin-Edition.

1. QUELLENLAGE ZU LONGINOS

Vom ursprünglich umfangreichen Œuvre des mittelplatonischen Philosophen und Literaturkritikers Longinos sind bislang mehr als 70 Fragmente und Testimo­ nien bekannt (ältere Sammlungen bei Vaucher 1854 [*481]; Brisson, Patillon 1994 [*483] und 1998 [*484]); neueste Sammlungen bei Männlein-Robert 2001 [*485, im Folgenden M.-R.] und Patillon, Brisson 2001 [*486, im Folgenden P/B]), die durch die Überlieferung zeitgenössischer, spätantiker und byzantinischer Philo­ sophen, Rhetoren, Historiker, Literaturkritiker und Scholiasten auf unsere Zeit gekommen sind (siehe auch Aulitzky 1926 [*492], allerdings veraltet). Die philo­ logischen und literaturkritischen Fragmente und Testimonien des Longinos sind zwar vor allem bei spätantiken und byzantinischen Rhetoren und Scholiasten, z. B. Lachares (fr. 29 M.-R. = 55 P/B), Libanios (fr. 28 M.-R. = 16 P/B), Johannes Lydos (fr. 37a M.-R.), Johannes von Sizilien (fr. 21, 22, 30, 65, 67 M.-R. = 53, 56, 58, 59

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P/B), Eustathios (fr. 16, 17, 19 M.-R. = 61, 62, 66 P/B) und Photios (fr. 5, 20, 38 M.-R. = 14, 51, 65, 60 P/B) erhalten, doch kristallisiert sich auch in der Überliefe­ rung der philosophischen Auffassungen von Longinos vielfach eine einseitige Wahrnehmung seiner philologischen Kompetenzen heraus, für die das berühmte und folgenreiche Diktum Plotins «Ein Philologe ist Longinos, aber keineswegs ein Philosoph» (φιλόλογος μὲν ὁ Λογγῖνος, φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς), das Porphyrios (Vit. Plot. 14,19f. – Vit. Plot. im Folgenden immer zitiert nach Henry, Schwyzer 1964–1982 [*33] = fr. 9 (c) M.-R. = 7 P/B) und Proklos (In Tim. I,86,19ff. Diehl = fr. 50 (a) M.-R. = 33 P/B) zitieren, verantwortlich gewesen sein dürfte. Porphyrios spielt die wohl wichtigste Rolle bei der Überlieferung der Schriften und Lehren des Longinos. Vor allem Longinos’ philosophische, genuin mittelplatonische Po­ sitionen zur Ontologie und Seelenlehre werden mit der Zeit fast ausschließlich über Porphyrios’ Schriften und Kommentare (z. B. zum ‹Timaios› Platons) rezi­ piert (Dörrie 1990 [*494], Dörrie, Baltes 1993 [*495], Männlein-Robert 2001 [*485: 29–35]). Die Bedeutung des Longinos für Porphyrios erklärt sich wohl hauptsächlich damit, dass er einige prägende Jahre bei diesem als Schüler in Athen verbracht und dort intensive philologische und philosophische Studien be­ trieben hat (fr. 13, 14 M.-R. = 3, 5 P/B, siehe auch fr. 15 M.-R. = 10 P/B, dazu Dör­ rie 1959 [*493]; Männlein-Robert 2001 [*485: 251–292]). Auch nach seinem Wech­ sel 262/63 n. Chr. in den Plotin-Kreis in Rom pflegen Longinos und Porphyrios weiterhin freundschaftliche Beziehungen. Das belegen die Longinos-Dokumente, die Porphyrios in seine ‹Vita Plotini› einfügt, die er ca. 301/304 n. Chr. verfasst und in der auch andere wichtige Informationen über Longinos enthalten sind, etwa sein reger Kontakt mit dem Plotin-Kreis in Rom sowie seine kritische Wür­ digung des ungewöhnlichen Philosophen Plotin, die Porphyrios im Kontext der Plotin-Vita geschickt für das Lob Plotins funktionalisiert. Porphyrios zitiert in der Vit. Plot. zwei umfangreiche Passagen aus Schriften des Longinos: In einem an Porphyrios gerichteten persönlichen Brief (zwischen 270 und 272 n. Chr.) bittet Longinos ihn um korrekte Versionen einiger Plotin-Schriften, da er nur mangel­ hafte des Plotin-Schülers Amelios besitze, und lädt Porphyrios zu sich nach Phö­ nizien ein (fr. 10 M.-R. = 11 P/B). Im Proömium seiner ethischen Schrift Περὶ τέλους bietet Longinos eine eindrucksvolle, literarisch stilisierte Musterung der Philosophen der großen Haireseis der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr., unterscheidet sie in mündliche und schriftlich lehrende Philosophen und formu­ liert am Ende für Plotin und seinen Schüler Amelios eine differenzierte, nicht un­ kritische Würdigung (fr. 11 M.-R. = 4 P/B). Als weitere, recht umfangreiche Ori­ ginaltexte Longinos’ sind neben einer Rhetorik (fr. 48–49 P/B) vor allem seine Vorrede (Prolegomena) sowie der Beginn eines fortlaufenden Kommentars zum ‹Encheiridion› des Metrikers Hephaistion (2. Jh. n. Chr.) erhalten (fr. 64 M.-R. = 42 P/B und fr. 64b M.-R. = 42 II P/B, dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 551–592] und 2008 [*497]), ebenso der von Eusebios wörtlich zitierte, rhetorisch fulminante Epilog einer Widerlegung materialistischer (stoischer und epikureischer) Seelen­ lehre vom platonischen Standpunkt aus (fr. 72a M.-R. = 20,3 P/B; Männlein-Ro­ bert 2005 [*496: 225–250]). Besonders viele und wichtige philosophische Frag­ mente und Testimonien des Longinos sind außerdem bei Proklos erhalten, der in

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den Kommentaren zum ‹Timaios› (fr. 45–58, 60 M.-R. = 24–37 P/B) und zur ‹Po­ liteia› Platons (fr. 69 M.-R. = 21 P/B) vor allem Longinos’ literarkritische Kom­ mentare zu Fragen der Lexis diskutiert und wohl nicht selten seine literarästheti­ schen Anmerkungen ohne explizite Referenz verwertet (dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 502–505]). Wie bereits sein Lehrer Syrianos (fr. 61 M.-R. = 18 P/B) be­ urteilt Proklos Longinos’ philosophische, vom neuplatonischen Standpunkt aus ungenügende Platon-Auslegung immer kritisch, nicht selten polemisch; so in der Nachfolge des Proklos dann auch Michael Psellos (fr. 43 M.-R. = 41 P/B; fr. 68 M.-R. = 24B P/B). Longinos gilt den neuplatonischen Philosophen als typischer Repräsentant eines als altmodisch-orthodox geltenden Platonismus und wird aus Gründen der programmatischen Abgrenzung einseitig als Philologe rezipiert, als Philosoph jedoch heftig kritisiert. 2. LEBEN

Longinos entstammt einer wohlhabenden Familie aus dem syrischen Emesa, die das römische Bürgerrecht besitzt. Um 212 n. Chr. geboren unternimmt er in seiner Jugend zahlreiche und ausgedehnte Bildungsreisen nach Athen, Kleinasien und Ägypten. Er selbst bezeugt auf diesen Reisen Kontakte zu vielen zeitgenös­ sischen stoischen, peripatetischen und platonischen Philosophen (fr. 11 M.-R. = 4 P/B). Wohl zwischen 220 und 230 n. Chr. studiert Longinos im ägyptischen Alex­ andrien bei den Platonikern Ammonios Sakkas und Origenes. Um 230 n. Chr. übernimmt Longinos als Nachfolger des Rhetors Fronto, seines Onkels mütterli­ cherseits, dessen private Schule in Athen (fr. 4 M.-R.; Männlein-Robert 2001 [*485: 26–28]). Hier lehrt Longinos neben Rhetorik auch Philosophie und wird schnell als Literaturkenner und -kritiker bekannt. In dieser Zeit ist Porphyrios sein Schüler (siehe fr. 14 M.-R. = 5 P/B; fr. 15 M.-R. = 10 P/B). Wohl im Zuge des Heruler-Einfalls in Athen verlässt Longinos um 267/68 n. Chr. Athen und begibt sich nach Phönizien (fr. 5 M.-R. = 14 P/B). Mehrere historische Quellen, wie die ‹Historia Augusta›, Zosimos, Photios und Synkellos (dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 109–138]), berichten von engem Kontakt des Longinos zur syrischen Herr­ scherin Zenobia, die nach dem Tode ihres Gatten Odainathos (ca. 267/68) die Re­ gierung in Palmyra übernommen hat und dort romfeindliche Politik betreibt. Als der römische Kaiser Aurelian nach kriegerischen Auseinandersetzungen mit Zenobia über diese siegt, wird Longinos im Spätsommer 272 in einem aufsehen­ erregenden Prozess von Aurelian zum Tod verurteilt und in Emesa öffentlich hin­ gerichtet. In den historischen Quellen wird dafür mehrfach Longinos’ politisches Engagement im Beraterstab Zenobias angeführt, deren Expansionspolitik zeitlich genau mit seinem Aufenthalt in Palmyra zusammenfällt (Hartmann 2001 [*498: 388–394], Männlein-Robert 2001 [*485: 114–138]).

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3. WERKE Neben zahlreichen Titeln philologischer, litera­ turkritischer und lexikalischer Werke zu Rhetorik, Metrik, Homer-Philologie und Lexik (Titel in Suda III,279,4–12 Adler = fr. 1 M.-R. = 1 P/B; siehe außerdem Patillon, Brisson 2001 [*486: 3f.]) sind an philosophischen Schriften des Longinos folgende dem Titel nach oder in Fragmenten und Testimonien bekannt: 1 Περὶ ἀρχῶν – ‹Über die Prinzipien› (Porph. Vit. Plot. 14,18f.). 2 Περὶ τέλους – ‹Über das Ziel› (Vit. Plot. 20,15– 104). 3 Περὶ ὁρμῆς – ‹Über den Impuls› (Vit. Plot. 17,10–12). 4 Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου – ‹Über das naturge­ mäße Leben› (fr. 1 M.-R. = 1 P/B). Eine Wider­ legung der Palinodie des Porphyrios mit Kritik an Plotins Ideenlehre (Porph. Vit. Plot. 20,95). 5 Ein Brief an Amelios (Vit. Plot. 20,98). 6 Πρὸς τὴν τῶν Στωικῶν περὶ ψυχῆς δόξαν ἀντιρρήσεις – ‹Widerlegungen der Lehre der Stoiker über die Seele› (so zitiert bei Eus. Praep. ev. 15,21,1–3 = fr. 72 M.-R. = 20 P/B). Dabei handelt es sich jedoch um eine Schrift zur Widerlegung nicht nur der stoischen, sondern auch der epikureischen Seelenlehre.

Longinos verfasste Kommentare zu Platons ‹Ti­ maios›, ‹Phaidros› und ‹Phaidon›, eventuell (aber eher unwahrscheinlich) auch einen zum ‹Parmeni­ des› (fr. 62, 63 M.-R. = 39, 40 P/B; dazu MännleinRobert 2001 [*485: 549] und auch Patillon, Brisson 2001 [*486: 29f.]). Viele andere Stellungnahmen Longinos’ zu philosophischen Fragen lassen sich keiner bestimmten Schrift mehr zuordnen. Insgesamt ist für das gesamte Œuvre des Longi­ nos festzustellen, dass eine eindeutige Differenzie­ rung zwischen philologischen und philosophischen Belangen nicht immer gegeben ist. Vielmehr argu­ mentiert Longinos gerade auch in philosophischen Kontexten (z. B. im Kommentar zum ‹Timai­os› Platons) immer auch vom sprachlich-stilistischen Standpunkt aus und bezieht solche Argumente in die philosophische Diskussion mit ein. Umgekehrt legt er zum Beispiel seinen systematischen metri­ schen Prolegomena zum Metrik-‹Encheiridion› Hephaistions die Dreierreihe der mittelplato­ nischen Prinzipien zugrunde und dokumentiert somit auch ‘in philologicis’ seine philosophische, platonische (mittelplatonische) Überzeugung als grundlegendes Argumentationsschema.

4. LEHRE

1. Ethik. – 2. Seelenlehre. – 3. Ontologie und Sprachphilosophie.

Soweit aus den derzeit bekannten Fragmenten und Testimonien ersichtlich, for­ muliert Longinos eher selten positive Lehrmeinungen, sondern präzisiert stilisti­ sche und inhaltlich-philosophische Probleme, die sich bei der Interpretation eines Textes ergeben, sehr oft in Form von Aporien, deren Auflösung beispielsweise bei Proklos nicht selten unterschlagen bzw. durch neuplatonische Exegeten ersetzt und überboten werden. Proklos stilisiert Longinos geradezu zum großen Apore­ tiker, der Probleme zwar formulieren, nicht aber lösen kann (Männlein-Robert 2006 [*503]). Erkennbar bleibt, dass Longinos sich mit allen großen philosophi­ schen Themen und Fragestellungen seiner Zeit beschäftigt.

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1. Ethik Dass Longinos sich mit ethischen Problemen, wohl in kritischer Auseinanderset­ zung mit Plotin und Amelios, befasst hat (Menn 2001 [*148]), beweisen Schrifttitel wie ‹Über das Ziel› (Περὶ τέλους; das stark rhetorisierte und literarisierte Prooi­ mion ist bei Porph. Vit. Plot. 20,17–104 erhalten, gibt aber keinen Aufschluss über den Inhalt der Schrift) und ‹Über das naturgemäße Leben› (Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου; fr. 1 M.-R. = 1 P/B; zum Problem des überlieferten verderbten Titels Περὶ τοῦ κατὰ φυβίου, φοιβίου siehe Männlein-Robert 2001 [*485: 100]; hier darf man in Analogie zum gleichnamigen Titel einer Schrift des Platonikers Polemon wohl antistoische Darlegungen vermuten; dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 100]). 2. Seelenlehre Longinos erweist sich als genuiner Platoniker, der in Auseinandersetzung vor allem mit stoischer, aber auch epikureischer Seelenlehre materialistische Auffas­ sungen von der Vergänglichkeit der Seele bekämpft und das platonische Postulat der Unsterblichkeit der immateriellen Seele dagegenhält. Im rhetorisch-polemi­ schen Epilog einer Schrift dazu widerlegt er Stoa und Epikur, nach denen die Seele eine materielle Mischung aus Atomstäubchen (Epikur) oder eine Art ‘Dampfgebilde’ (ἀναθυμίασις: fr. 72 M.-R. = 20 P/B) sei (Stoiker). Weder Erkennt­ nis noch Gedächtnis seien auf solcher Grundlage erklärbar. In polemischer Zu­ spitzung malt Longinos die Konsequenzen mit Blick auf die Weltseele und die Götter aus, die demnach nichts als ‘Schall und Rauch’ wären, womit er einen un­ haltbaren Angriff auf den ‘consensus omnium’ von der Existenz der Götter pa­ thetisch formuliert. In einer bei Proklos (fr. 69 M.-R. = 21 P/B) überlieferten Dis­ kussion mit dem zeitgenössischen Stoiker Medios geht Longinos von drei Seelenteilen sowie der Einheit der Seele aus und versucht eine Widerlegung der stoischen Achtteiligkeit der Seele. Die Seele ist nach Longinos nur im Zustand der Einkörperung vielteilig, sonst aber einheitlich. Die Vielteiligkeit der eingekörper­ ten Seele erklärt Longinos unter Rekurs auf Aristoteles als Vielfalt seelischer Ver­ mögen (δυνάμεις: fr. 70 M.-R. = 22 P/B). Anders als Numenios glaubt Longinos jedoch nicht an eine συγκαταθετικὴ δύναμις der Seele (Zustimmungsvermögen bei der inneren Bewältigung eines äußeren Eindrucks) und lehnt diese von den Stoikern vertretene Seelenfunktion völlig ab (so nach Porph. bei Stob. Ecl. 1,49,25, I,349,27f. Wachsmuth = fr. 71 M.-R. = 23 P/B). Longinos beschäftigt sich auch mit der Frage, wann der Zeitpunkt der Beseelung des Menschen anzusetzen sei (fr. 48 M.-R. = 27 P/B), und lehnt dabei in auffälliger Übereinstimmung mit Passagen der Schrift ‹Ad Gaurum› von Porphyrios eine Gleichzeitigkeit von physischer Zeugung und Eintritt der Seele in den Körper ab (dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 426–437]). Denn dann werde mit dem Samen eine körperliche, also letzt­ lich sterbliche Seele vererbt, was für einen Platoniker nicht akzeptabel sei. Wei­ terhin diskutiert Longinos, ausgehend von einem Passus im platonischen ‹Tima­ ios›, in Auseinandersetzung mit dem platonisierenden Stoiker Panaitios den

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Einfluss klimatischer Bedingungen auf die menschliche Seele (fr. 58 M.-R. = 36 P/B). Die Frage, woher die Attiker ihre berühmte Klugheit (φρόνησις) hätten, bie­ tet Longinos die Gelegenheit, gegen medizinische, letztlich auf materialistischen Seelenlehren basierende Klimalehren, für Attika eine nicht näher benennbare, charakteristische lokale Eigentümlichkeit (ἰδιότης) zu postulieren. 3. Ontologie und Sprachphilosophie Longinos’ ontologische Meinung konvergiert sehr eng mit seiner letztlich phi­ losophisch begründeten Sprachbetrachtung und Stilanalyse. Longinos vertritt die orthodoxe mittelplatonische Auffassung, nach welcher der Nous, mit dem Demi­ urgen aus dem ‹Timaios› Platons identisch, die höchste ontologische Instanz dar­ stellt (z. B. fr. 60 M.-R. = 19 P/B). Mit dem Demiurgen-Nous argumentiert Longi­ nos gegen Epikurs Auffassung von Tyche und Automatismus. Epikurs Postulat von der Selbsttätigkeit der Atome und Atomkompositionen wird von Longinos zugunsten einer planvollen Weltentstehung durch den schöpferischen Nous be­ stritten. Longinos missbilligt Epikurs atomistische Zufallslehre und Physik und stellt auf sprachlich-stilistischer (ἑρμηνεία) ebenso wie auf philosophischer Ebene einen planvollen Schöpfer dagegen (z. B. Platon als literarischer Autor oder den Demiurgen als planvollen Weltschöpfer, der jedoch in jedem Falle die höchste me­ taphysische Instanz darstellt; fr. 49 M.-R. = 28 P/B). Dem Demiurgen-Nous folgen die Ideen (auf der zweiten Stufe) sowie die Materie (dritte Stufe). Anders als an­ dere mittelplatonische Philosophen (z. B. Plutarch, Attikos, Demokritos) sind für Longinos die Ideen Denkprodukte des Nous. Ausgehend vom Textlaut des plato­ nischen Dialogs ‹Timaios› 28a vertritt er die Auffassung, dass sich die Ideen nicht im Nous, sondern außerhalb und sogar unterhalb des Nous befänden (fr. 60 M.-R. = 19 P/B; Armstrong 1960 [*499], Frede 1990 [*501]). Damit stellt sich Longinos nicht nur gegen die mittelplatonische ‘communis opinio’, nach der die Ideen die Gedanken Gottes seien, sondern auch gegen Plotin, der in der Tradition des Nu­ menios nunmehr das Gute/Eine dem Demiurgen/Nous überordnet. Mit seiner Kritik an Plotins Auffassung über den metaphysischen Ort der Ideen scheint Lon­ ginos zum Auslöser einer hitzigen Diskussion im Kreis um Plotin in Rom gewor­ den zu sein. Porphyrios, der zu Beginn noch Longinos’ Auffassung vertritt, dis­ tanziert sich schließlich und übernimmt Plotins Ideenlehre, nach der sich die Ideen im Nous befinden (Porph. Vit. Plot. 20,86–104). Longinos’ Unterordnung der Ideen unter den Nous wird auch von den späteren neuplatonischen Philoso­ phen Syrianos und Proklos polemisch verworfen; sie vertreten im Kontext einer neuplatonischen Hypostasierung des Seins eine Lokalisierung der Ideen im Nous des Demiurgen, der dem Einen als absolut höchster Instanz untergeordnet ist. Longinos’ Ideen-Modell findet bemerkenswerterweise auch Anwendung im phi­ lologischen Kontext: In Analogie zur philosophischen Drei-Prinzipien-Lehre ‘Gott – Idee – Materie’ postuliert Longinos nämlich auch in seinen Prolegomena zum Metrik-‹Encheiridion› Hephaistions mit Rhythmos, Metrum und Silbe drei analoge Prinzipien im Kontext poetischer Formkunst. Überliefert ist zudem Lon­

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ginos’ Lob von Gen. 1,3 (aus der Septuaginta): In der rhetorischen Struktur «Gott sprach: es werde x, und es wurde x» erkennt Longinos stilistische Erhabenheit (fr. 67 M.-R.). Hier wie in den oben genannten Metrik-Prolegomena konstatiert er das (Aus-)Sprechen des göttlichen Urhebers (hier: der Gott der ‹Genesis›; dort: Apol­ lon als formgebendes Urheberprinzip Rhythmos) als ausschlaggebenden Akt der Formgebung von vorher nur Gedachtem. (Der) Gott artikuliert einen Gedanken, der durch den Akt des Sprechens ins Sein gesetzt wird. Die Konvergenz von Ge­ danken- und Stilfiguren vertritt Longinos auch im Bereich der reinen Rhetorik; Stilfiguren sind hier als sinnlich wahrnehmbarer und geformter Ausdruck von vor­ her Gedachtem verstanden (fr. 65 und 66 M.-R.). Prinzipiell erinnert dieses Form­ modell des Longinos an die stoische Theorie vom Gedanken, von der inneren Rede (λόγος ἐνδιάθετος), und vom Wort, von der zum Ausdruck gebrachten Rede (λόγος προφορικός; vgl. auch Bas. Hex. 3,2 Giet für die ‹Genesis›-Exegese). Der Philosoph Syrianos unterstellt Longinos mit polemischem Tenor, er habe eine (vom neupla­ tonischen Standpunkt aus nicht zulässige) Analogie zwischen den Ideen nach Pla­ ton und den stoischen Lekta (dem Sagbaren, Denkinhalt) hergestellt, die beide neben dem Nous existierten (παρυφίστασθαι; Dörrie, Baltes 1998 [*500: 127.7] = fr. 61 M.-R. = 18 P/B; dazu auch Frede 1990 [*501]). Freilich dürfte Longinos der Unterschied zwischen den tatsächlich und unabhängig existierenden Ideen und den lediglich neben der Wirklichkeit existierenden, also nicht unabhängigen Lekta be­ wusst gewesen sein. Er scheint die Ideen Platons wohl deshalb in ein Analogiever­ hältnis zu den Lekta gesetzt zu haben, weil er beiden eine ontologische Mittelstel­ lung zuschreibt (die Ideen zwischen dem Demiurgen und der Materie, die Lekta zwischen dem Gedanken, im Sinne des Bezeichnenden, und dem durch Sprache bezeichneten äußeren Gegenstand; Männlein-Robert 2008 [*497]). 5. DER PLAGIATSVERDACHT GEGEN PLOTIN UND AMELIOS’ REPLIK

Wie Porphyrios in der ‹Vita Plotini› berichtet, ist wohl von mehreren Personen aus Griechenland der Vorwurf gegen Plotin formuliert worden, er habe Numenios plagiiert (Vit. Plot. 17). Der Philosoph Tryphon, Stoiker und Platoniker in einer Person, teilt dies dem engen Plotin-Schüler Amelios mit, der selbst eine stoische Vergangenheit hat (Porph. Vit. Plot. 3,38–45, insb. 42f.). Amelios verfasst eine Schrift, in der er die Plagiatsvorwürfe zu entkräften sucht (Περὶ τῆς κατὰ τὰ δόγματα τοῦ Πλωτίνου πρὸς τὸν Νουμήνιον διαφορᾶς – ‹Über den Unterschied der Lehren des Plotinos im Verhältnis zu denen des Numenios›, Vit. Plot. 17,4–6). Numenios gilt den Platonikern des 3. Jahrhunderts n. Chr. ohne Zweifel als Pla­ toniker, nicht etwa als pythagoreischer Philosoph (Frede 1987 [*505: 1034f., 1046]). Vor die eigentliche Widerlegung der Vorwürfe stellt Amelios einen Brief, in dem er dieses Werk seinem Kollegen und Mitstreiter Porphyrios widmet. Por­ phyrios zitiert diesen Widmungsbrief in der ‹Vita Plotini› wörtlich (Vit. Plot. 17,16–44). Wie Amelios im Eingang ausdrücklich sagt, liegt der Grund für die Widmung darin, dass die Kritiker Plotins nicht beliebige Personen, sondern hoch­ berühmte Männer sind, die eben auch Porphyrios mit Plagiatsvorwürfen gegen

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Plotin konfrontieren. Amelios verweist darauf, dass er mit seiner Schrift auf eine Bitte des Porphyrios reagiere. Porphyrios, mittlerweile im Plotin-Kreis integriert, erweist sich als wichtige Kontaktperson für Außenstehende. Man kann aus der Tatsache der Widmung des Amelios freilich auch den weiteren Schluss ziehen, dass gerade Porphyrios diese Kritiker Plotins sehr gut kennt und bei ihnen gewisse Einflussmöglichkeiten hat. Sie werden als außerordentlich beredt und als rhetori­ sche Übertreiber beschrieben. Dass die Plagiatsvorwürfe Plotin gefährlich zu wer­ den drohten, zeigt die geschäftige Eile, mit der Amelios die Grundsätze von Plo­ tins Lehren innerhalb von drei Tagen ausarbeitet. Dabei sei er nicht systematisch vorgegangen, habe keinen systematischen Abgleich der Schriften des Numenios mit jenen Plotins gemacht, sondern habe seine Darstellung basierend auf frühe­ ren verfasst, die er noch in Erinnerung hatte. Dabei erschwere, so Amelios, die unzureichende Einheitlichkeit der Lehrmeinungen des Numenios sein Unterfan­ gen. Eventuelle Korrekturen erbittet Amelios von Porphyrios, dem offensichtlich die Widerlegung des Verdachtes, Plotin habe Numenios plagiiert, bei den nament­ lich nicht genannten Kritikern aus Griechenland obliegt. In direktem Anschluss an den ausführlichen Bericht über die gegen Plotin er­ hobenen Plagiatsvorwürfe und seine Schilderung, wie auch er den merkwürdigen Stil Plotins anfangs nicht verstanden habe, legt Porphyrios nun die Meinung sei­ nes früheren Lehrers Longinos über Plotin dar, die er anhand zweier sehr aus­ führlicher, im Wortlaut zitierter Texte dokumentiert (Brief des Longinos an Por­ phyrios, Vit. Plot. 19,7–41 = fr. 10 M.-R. = 11 P/B; Prooimion von Περὶ τέλους, Vit. Plot. 20,17–104 = fr. 11 M.-R. = 4 P/B). Mit diesen beglaubigenden Dokumenten des als literarkritische Autorität anerkannten Longinos will Porphyrios die zuvor genannten (Vit. Plot. 17,1–10) Plagiatsanschuldigungen gegen Plotin entkräften, was er abschließend und mahnend ausdrücklich wiederholt (Vit. Plot. 21,1–9). Lon­ ginos wird auch sonst bei Porphyrios als kompetenter Echtheitskritiker gelobt (z. B. fr. 15 M.-R. = 10 P/B; dazu Männlein-Robert 2001 [*485: 251–285, insb. 268–285]). Porphyrios’ Anliegen, seinen alten Lehrer Longinos nicht als Kritiker Plotins er­ scheinen zu lassen, ist offenkundig. Freilich könnte Longinos durchaus zu den da­ maligen Kritikern Plotins gehört haben; denn dasselbe Unverständnis für Plotins Stil, das Porphyrios Longinos an anderer Stelle der ‹Vita Plotini› zumindest für die erste Zeit bescheinigt (vgl. Vit. Plot. 20,4f.) und das in der Schrift ‹Über das Ziel› (Περὶ τέλους) abgemildert zu sein scheint, schreibt Porphyrios auch den anonymen Kritikern an Plotins Originalität aus Griechenland zu (z. B. Vit. Plot. 18,4f.: καὶ κατεφρόνουν τῷ μὴ νοεῖν ἃ λέγει, «und sie verachteten ihn, da sie nicht verstanden, was er sagte»; Goulet 1992 [*506: 82f.] betont die durchgängige Kritik des Longi­ nos an Plotin in dogmatischen Fragen; Brisson 1987 [*133: 825f.] will die Kritiker aus Griechenland mit den athenischen Diadochen identifizieren). 6. LEBEN UND LEHRE DES AMELIOS

Die meisten und zuverlässigsten Daten über Amelios’ Leben finden sich in Por­ phyrios’ ‹Vita Plotini›. Zu beachten ist dabei immer, dass sich Porphyrios seit sei­

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ner Anfangszeit im Plotin-Kreis in einem gespannten Verhältnis zum langjähri­ gen Plotin-Vertrauten Amelios befindet, dass Porphyrios hier also einen Rivalen um die Gunst Plotins beschreibt. Amelios stammt aus Etrurien. Während ‘Genti­ lianus’ sein cognomen ist, dient ‘Amelios’ wahrscheinlich als sogenanntes super­ nomen, ein im 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. gebräuchlicher zweiter ‘Beiname’ nach Art eines individualisierenden Epitheton (‘Rufname/Spitzname’; Kajanto 1966 [*510], Brisson 1987 [*133: 796f.], Tarán 1984 [*518]). Plotin ändert dessen griechischen Namen Amelios, der an «Nachlässigkeit» (ἀμέλεια) erinnert, nicht ohne Humor gleichsam programmatisch in Ἀμέριος (Vit. Plot. 7,1–5). Die darin anklingende positive Eigenschaft der «Unteilbarkeit» (ἀμέρεια) schreibt Plotin ebenso dem Einen (z. B. Enn. VI 7 [38] 18,39f.), dem «Konzept» (νόημα: IV 7 [2] 6,23) und der «Idee» (εἶδος: IV 4 [28] 23,17) zu (für weitere Namensänderungen im Plotin-Kreis siehe Brisson 1987 [*133: 797 Anm. 5]); vielleicht spielt Plotin dabei auch auf Amelios’ intensive Beschäftigung mit Platons ‹Timaios› 35a an, wo die Seele als «unteilbare Wesenheit» (ἀμέριστος οὐσία) und als «die (nur) im ein­ gekörperten Zustand teilbare» (ἡ περὶ τὰ σώματα γιγνομένη μεριστή) beschrie­ ben wird (bei Prokl. In Tim. II,154,4ff. Diehl; dazu Dillon 1973 [*516: 180f.]). Nachdem Amelios einige Zeit den Unterricht des Stoikers Lysimachos (dazu Lon­ ginos bei Porph. Vit. Plot. 20,47) besucht hat, schließt er sich 246 n. Chr. in Rom dem Platoniker Plotin an. Anhand des dafür postulierten Alters (20–30 Jahre) legt man sein Geburtsjahr in den Zeitraum zwischen 216 und 226 n. Chr. Amelios bleibt bis 269 n. Chr. enger Vertrauter und Assistent Plotins (Lehrtätigkeit bezeugt Proklos, In Tim. II,300,23–301,5 Diehl; vgl. Porph. Vit. Plot. 20,32f.) und ist vor allem in den Jahren zwischen 263 und 268 mehrfach mit der Widerlegung falscher oder konträrer philosophischer Meinungen durch Plotin betraut: So verfasst er 40 Bücher gegen Zostrianos (vgl. Vit. Plot. 16,12–14); das oben erwähnte Werk mit dem Titel Περὶ τῆς κατὰ τὰ δόγματα τοῦ Πλωτίνου πρὸς τὸν Νουμήνιον διαφορᾶς (‹Über den Unterschied der Lehren des Plotinos im Verhältnis zu denen des Nu­ menios›; vgl. Vit. Plot. 17,4–6); ein Werk mit dem Titel βιβλίον πρὸς τὰς τοῦ Πορφυρίου ἀπορίας (‹Gegen die Aporien des Porphyrios›; vgl. Vit. Plot. 18,14–19), wobei es sich um eine Widerlegung der Meinung des Porphyrios, die Ideen befän­ den sich außerhalb des Nous, handelt; einen Brief Περὶ τοῦ τρόπου τῆς Πλωτίνου φιλοσοφίας (‹Über die Eigenart der Philosophie Plotins›; vgl. Vit. Plot. 20,97–104) und schließlich die Schrift Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα δικαιοσύνης (‹Über die Ge­ rechtigkeit gemäß Platon›; vgl. Vit. Plot. 20,87f.). Vor allem das Verhältnis zwi­ schen Longinos und Amelios ist durchweg von Spannungen geprägt. Besonders deutlich wird dies bei ihrer Diskussion um die ‘Gerechtigkeit bei Platon’. Longi­ nos stellt sich selbst dezidiert als Platoniker, Amelios dagegen als Stoiker dar und spricht diesem somit das Recht ab, in Fragen platonischer Orthodoxie glaubwür­ dig zu sein. Longinos spielt hier natürlich auf die stoische Vergangenheit des Ame­ lios an und unterstreicht dessen Inkompetenz bei der Interpretation Platons. Auch in philologischer Hinsicht unterstellt er ihm mangelnde Sorgfalt in seinen Exem­ plaren von Plotins Schriften (Longinos bei Porph. Vit. Plot. 19,21–24. 29–31; 20,7–9 zur Verteidigung des Amelios durch Porphyrios). Zahlreiche Interpretatio­ nen des Amelios zu platonischen Dialogen wie ‹Timaios›, ‹Politeia›, ‹Parmenides›

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(dazu D’Hoine 2010 [*522]), ‹Philebos› sind erhalten, wobei umstritten ist, ob es sich dabei um Kommentare handelt (so Dillon 1969 [*512: 64]; Brisson 1989 [*520: 162] und 1987 [*504: 826] ist dagegen wesentlich skeptischer, ebenso bereits Freu­ denthal 1894 [*507: 1823]). Im Jahr 269 n. Chr. verlässt Amelios aus unbekanntem Grund den bereits schwer erkrankten Plotin (Porph. Vit. Plot. 3,38–45) und lässt sich im syrischen Apameia nieder (Vit. Plot. 2,32f.). Die ‹Suda› nennt ihn ‘Apa­ meer’ (Suda I,138,16 Adler), was auf einen längeren Aufenthalt dort hindeutet. Amelios hat offenbar eigene Exemplare der Schriften Plotins mitgenommen, die er Longinos, der sich ab 267/68 im phönizischen Palmyra aufhält, zum Abschrei­ ben überlässt (Longinos bei Porph. Vit. Plot. 19,32). 270 n. Chr. befindet sich ­Amelios noch in Apameia, wo er auch einen Adoptivsohn namens Hostilianus ­Hesychius hat, dem er seine 100 Bücher Scholien, wohl Mitschriften aus den Vor­ lesungen Plotins, widmet (Porph. Vit. Plot. 3,47f.; 4,5f.). Mit Saffrey 1971 [*514] glaubt auch Brisson 1987 [*133: 802], dass Amelios in Apameia durchaus eine Schule oder einen Kreis nach dem Vorbild des aus Apameia stammenden und be­ wunderten Numenios geführt haben könnte (vgl. Widmung der Scholia an seinen dortigen Adoptivsohn; Saffrey 1971 [*514: 231], Dillon 21996 [*521: 361]). Nicht zu­ letzt hatte der fleißige Amelios (Vit. Plot. 3,43: φιλοπονία) Kopien von fast allen Schriften des Numenios angefertigt und kannte sie großteils sogar auswendig (Vit. Plot. 3,44f.). Sein Name ist auch später eng mit Numenios verbunden (Iamblichos bei Prokl. In Tim. II,277,27–31 Diehl). Numenios scheint hauptsächlich über Ame­ lios rezipiert worden zu sein. So zitiert beispielsweise Eusebios von Caesarea den Kommentar des Amelios zum ‹Johannes›-Prolog vor allem wegen des dortigen Numenios-Referats (vgl. Eus. Praep. ev. 11,19,3; dieser Text gehört zu Amelios’ Widerlegung des Zostrianos). Es ist wohl nicht zuletzt Amelios, der für die Tra­ dierung der Lehren des Numenios eine erhebliche Rolle gespielt hat. Eine Schrift des Neuplatonikers Iamblichos trägt den Titel ‹Widerlegung des Amelios und auch des Numenios› (Prokl. In Tim. II,277,27–31 Diehl; Brisson 1987 [*133: 802], Frede 1987 [*505]). Ab 270 verliert sich Amelios’ Spur in Apameia. Einigermaßen sichere Aussagen über Amelios’ philosophische Lehre lassen sich vor allem über seine Metaphysik treffen (Brisson 1987 [*133: 831–836]): Soweit er­ kennbar, lehnt sich Amelios hier prinzipiell an die plotinische Triade Eines (ἕν) – Intellekt (νοῦς) – Seele (ψυχή) an, formuliert aber durchaus originelle Differenzie­ rungen (Dillon 1969 [*512: insb. 64f.], Massagli 1982 [*517], Corrigan 1987 [*134]). Zur Lokalisierung des Einen ist wenig erkennbar, die drei von Amelios differen­ zierten Demiurgen stehen offenbar unmittelbar nach dem Einen (Prokl. In Tim. I,309,14–16 Diehl). Amelios ist hauptsächlich für seine Lehre von den drei Intel­ lekten bekannt. Seine Auffassung basiert vor allem auf Tim. 28c: Der erste (demi­ urgische) Intellekt ‘ist’ das Intelligible, der zweite (demiurgische) Intellekt ‘hat es’, der dritte (demiurgische) Intellekt ‘sieht es’ (Prokl. In Tim. III,103,18ff. Diehl, ad Tim. 29e; Prokl. In Tim. I,306,1ff. Diehl, ad Tim. 28c). Diese drei Intellekte iden­ tifiziert Amelios mit den drei Königen aus Ps.-Plat. Ep. II, 312e, außerdem mit der orphischen Triade Phanes, Uranos und Kronos (fr. 96 Kern = fr. 158 Bernabé). ­Offenbar geht Amelios von einer prinzipiell unbegrenzten Zahl von Ideen aus (Sy­ rian. In Metaph. 147,2–6 Kroll), wobei es auch Ideen von schlechten Dingen gibt

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(Asklep. In Nik. Arithm. 1,44 Tarán). Im Kontext der Ideenlehre ist vor allem bei seinen Logos-Vorstellungen ein stoischer Einfluss festzustellen: So setzt Amelios in seinem Kommentar zum Prolog des ‹Johannes-Evangeliums› Christus als Logos mit der Weltseele nach Platon gleich (bei Eus. Praep. ev. 11,19,1–4; dazu Rist 1969 [*513], Dörrie 1972 [*515], Brisson 1987 [*133: 840–843]). Seelenlehre: Anders als Plotin bezieht Amelios durchaus auch pythagoreisch be­ einflusste Zahlenlehre (Prokl. In Tim. II,213,9–214,4 Diehl) und astrologische Be­ züge mit ein (Prokl. In Rep. II,31,22–32,25 Kroll). In seiner Auffassung, dass die menschliche Seele auch in einen Tierkörper eingehen oder ganz aus dem Zyklus der Wiedergeburt der Seele herausfallen kann, weicht Amelios von Plotin ab (Ain. Dial. 12,5–11 Colonna; Prokl. In Rep. II,31,22–32 Kroll; Dörrie 1957 [*509]). Die stoische Logoslehre bleibt bei Amelios, trotz Kritik Plotins, immer erkennbar (Witt 1931 [*508], Rist 1967 [*57: 84–102], Brisson 1987 [*133: 836–849]). Im Bereich der Ethik wird Amelios’ Bemühen erkennbar, die Begriffe der Wil­ lensfreiheit und der Notwendigkeit (εἱμαρμένη) miteinander zu vereinbaren (Prokl. In Rep. II,29,5–22 Kroll). Vehement kämpft er gegen Epikurs Lustlehre (Dam. In Phil. § 152 Westerink). 7. AMELIOS’ PLOTIN-EDITION

Amelios ist zu Lebzeiten Plotins der Ansprechpartner für alles, was mit den Schriften Plotins zu tun hat; der Gedanke, er habe sie schriftlich fixiert oder her­ ausgegeben, liegt nahe. In den ersten Jahren in Rom schreibt Plotin nicht, sondern lehrt nur mündlich im engeren Schülerkreis, dem Amelios seit 246 n. Chr. ange­ hört. Von da an verfasst er 100 Bücher Scholia (Vorlesungsmitschriften). Es darf als sicher gelten, dass Amelios auch dann noch, als Plotin selbst schreibt, dessen a priori nicht fehlerfreie Autographen korrigiert und redigiert, da Plotin selbst an formaler Ausarbeitung nichts liegt (Porph. Vit. Plot. 14,9f. und 20,7–9 zur Korrek­ tur des Amelios). Vermutlich ist es auch Amelios, der die erste Herausgabe und Verteilung dieser Schriften an ausgewählte Personen außerhalb des Plotin-Krei­ ses übernimmt (Hinweise darauf in Vit. Plot. 24,2–6). Die Kritiker Plotins aus Athen kennen dessen Schriften; als sich der Verdacht des Plagiats an Numenios erhebt, wenden sie sich über Tryphon an Amelios (Vit. Plot. 17,1–10). Auch der Platoniker Eubulos, Nachfolger auf dem Lehrstuhl in Athen, hat Schriften Plotins in seinen Händen (Vit. Plot. 20,39f.). Longinos (Vit. Plot. 19,19–24) beklagt sich, wie bereits erwähnt, über die schlechte Qualität der Plotin-Schriften, die er von Amelios in Syrien erhalten hat und erbittet von Porphyrios bessere (Kalligas 2001 [*532] führt auf diese Texte, die von der später maßgeblichen Edition des Porphy­ rios abweichen, jene Plotin-Texte zurück, die von Eusebios in der Praep. ev. zitiert werden). Dass Porphyrios seine systematische, durch den Meister selbst in Auf­ trag gegebene (Vit. Plot. 24,2–11) Ausgabe der Schriften Plotins auch 301/304 n. Chr. noch als Konkurrenzunternehmen zur Arbeit des langjährigen Rivalen Ame­ lios ansieht, wird nicht zuletzt aus dem ersten Kapitel der seiner Edition vorange­ stellten ‹Vita Plotini› deutlich (Vit. Plot. 1,4–19). Gegen den Willen Plotins habe

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Amelios den besten damaligen Porträtmaler Karterios in die öffentlichen Veran­ staltungen im Plotin-Kreis mitgenommen, der dann aus dem Gedächtnis ein Bild­ nis Plotins entwarf. Während also Amelios, einem zeitgenössischen Usus entspre­ chend, ein Bild Plotins als Frontispiz seiner Ausgabe der Plotin-Schriften voranstellen wollte, tut dies Porphyrios dezidiert gerade nicht und beweist damit plakativ seinen Respekt vor dem Willen des Meisters (dazu Männlein-Robert 2002 [*533: 583–585]). Porphyrios gibt seine – systematische – Edition Plotins erst ca. 301/304 n. Chr., wahrscheinlich erst nach dem Tod des Amelios, heraus (Bris­ son 1987 [*133: 809]). Die sogenannte Schuledition der Schriften Plotins zu des­ sen Lebzeiten dürfte jedoch von Amelios erstellt worden sein (Brisson 1989 [*520: 161], Kalligas 2001 [*532]). Bei der sogenannten Edition des Eustochios, die vor allem dank eines Scholions zu Plot. Enn. IV 4 [28] 29,55 bezeugt ist (dazu Creu­ zer 1835 [*26: 3,202b], Henry 1935 [*525: 1f., 15, 59–133], Goulet-Cazé 1992 [*531: 71–76]), dürfte es sich lediglich um die Publikation einzelner Plotin-Schriften han­ deln (so mit Rist 1985 [*528: 141] und Brisson et al. 1992 [*128]). Der berühmte Literaturkritiker und Platoniker Longinos würdigt zwar Amelios in einem Zuge mit Plotin, dennoch lässt er keinen Zweifel daran, dass er als eher unorigineller Adept Plotins einzuschätzen ist. Sein Wert als Philosoph gründet auf seiner engen Anlehnung an die Philosophie Plotins. Anders als Plotin bescheinigt Longinos ihm jedoch einen weitschweifigen, geschraubten Schreibstil (Vit. Plot. 20,68–71. 76–80; dazu Brisson 1987 [*133: 852–854]). Mit Blick auf das bei Porph. Vit. Plot. 22 zitierte eigenwillige Apollon-Orakel zum Fortleben Plotins, dessen Zuschrei­ bung an Amelios diskutiert wird (Igal 1984 [*527] schreibt es ganz Amelios zu; Goulet 1982 [*11] nur zum Teil; vgl. dagegen Schwyzer 1986 [*529]), wird Longi­ nos’ Stilkritik an Amelios verständlich (vgl. Brisson 1987 [*133: 852–854]). Wäh­ rend der Neuplatoniker Amelios in der älteren Forschung als uninspirierter und uninteressanter Plotin-Anhänger lediglich knapp dargestellt wurde (z. B. Zeller 51923 [*524: 688–692]; ebenso Freudenthal 1894 [*507: 1822f.]), wird er in der neu­ eren Forschung vor allem aufgrund seiner Lehre von den drei Intellekten gewür­ digt, in der er durchaus eine eigenständige Interpretation plotinischer Vorgaben vorlegt. Freilich scheint Amelios auch in der Wahrnehmung der Nachwelt niemals seiner ewigen Assistentenrolle entkommen zu sein.

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§ 116. Alexander von Lykopolis Johannes van Oort

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Alexander von Lykopolis verdankt seinen Platz in der Philosophie­geschichte einer einzigen Schrift. Gemäß deren Text, so wie er in einem Codex des späten 9. bzw. frühen 10. Jahrhunderts in der Biblioteca Laurenziana in Florenz überliefert ist, lautet der Werktitel: Ἀλεξάνδρου Λυκοπολίτου ἐπιστρέψαντος ἐξ ἐθνῶν πρὸς τὰς Μανιχαίου δόξας (Brinkmann 1895 [*540: IVf.]). Früher wurde dies als Hin­ weis auf die Schrift eines gewissen Alexander, Bischof von Lykopolis, gelesen, der einst «vom Heidentum zu den manichäischen Ansichten konvertiert» sei. Die mo­ derne Forschung, im Anschluss an Brinkmanns kritische Ausgabe mit ausführli­ cher Praefatio, teilt diese Ansicht nicht. Weder wechselte Alexander zu den Ma­ nichäern über, noch war er christlicher Bischof. Alle diese irrigen Annahmen, die noch durch Mignes Nachdruck verbreitet wurden (PG 18, 410f.), scheinen von der Bemerkung des Photios (Contra Manich. 1,11) und von der falschen Übersetzung des handschriftlichen Titels durch den ersten Editor F. Combefis ihren Ausgang genommen zu haben: «Alexandri Lycopolitae, qui ex gentibus ad Manichaei opi­ niones conversus erat» (Brinkmann 1895 [*540: XIIf., XXXf.], Villey 1985 [*542: 13ff.]). Das griechische Satzglied πρὸς τὰς Μανιχαίου δόξας hätte vielmehr mit «contra Manichaei opiniones» übersetzt werden sollen, während ἐπιστρέψαντος ἐξ ἐθνῶν nichts weiter als eine fromme Erfindung ist. Bereits Isaac de Beausobre 1734 [*548: 236f.] vermutete, dass Alexander nur «un philosophe payen» gewesen sein konnte: 1) Er zitiert in seinem Disput mit den Manichäern nie aus der Bibel. 2) Er spricht von den Seelen der Nymphen (30,15 Br.): «cela n’est pas du stile chré­ tien». 3) Er erwähnt die Sintfluten im Zeitalter des Deukalion und des Phoroneus (31,21), aber nicht in Noahs Zeit. 4) Er sagt, die Manichäer verehrten «von allen Göttern» einzig die Sonne und den Mond (11,17). 5) Die griechische Mythologie wird zu «unserer Tradition» gerechnet und der Kampf der Giganten zu «unserer Dichtkunst» (8,5–8). Aus diesen und weiteren Gründen sind sich alle führenden modernen Forscher darin einig, Alexander als einen paganen Philosophen zu be­ trachten (van der Horst, Mansfeld 1974 [*541: 7ff.], Villey 1985 [*542: 16ff.]). In seinem Traktat berichtet Alexander, dass «einige von denen, die mit mir zu­ sammen das Studium der Philosophie betrieben haben» (τινας τῶν συνεσχολα­ κότων ἡμῖν ἐν τῷ φιλοσοφεῖν: 8,14f.), zum Manichäismus konvertiert seien. Diese Angabe bezieht sich entweder auf frühere Kommilitonen während seiner Studien­

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jahre (sehr wahrscheinlich) in Alexandrien, oder aber auf einige seiner eigenen Schüler in Lykopolis. Der generelle Tonfall seiner Schrift sowie seine Beunruhi­ gung um die geistige Verfassung «derer, welche die manichäischen Lehrinhalte unkritisch akzeptieren» (8,12f.), passt besser zum besorgten Professor als zum ehemaligen Studenten (Villey 1985 [*542: 198]). Die Umstände, die zu seinem Traktat Anlass gaben, scheinen denen Plotins in Rom entsprochen zu haben, die ihrerseits zur Entstehung von Enn. II 9 [33] führten: Eines Tages betraten mani­ chäische Missionare Alexanders Schule in Lykopolis und begannen, getarnt als dessen Studenten, mit ihrem Vorhaben. Alexander erwähnt einige ihrer Namen: «der erste Ausleger seiner [sc. Manis] Lehre, der uns besuchte, war ein Mann na­ mens Papos; nach diesem kam Thomas und danach einige weitere» (4,17–19). Beide Figuren sind aus manichäischen Texten gut bekannt und begegnen auch im koptischen ‹Psalmenbuch›, das ebenso wie andere manichäische Texte aus dem ägyptischen Medinet Madi in einem gerade für Lykopolis charakteristischen kop­ tischen Dialekt verfasst ist. Im Hinblick auf eine zeitliche Einordnung Alexanders lässt sich Folgendes sagen: Er spricht vom Manichäismus als einer «Neuerung» (καινοτομία), die erst «in jüngster Zeit» (οὐ πάλαι) ins Blickfeld getreten sei (4,16–17). Aus anderen Quellen ist bekannt, dass der Manichäismus ab 244 in Ägypten Einzug gehalten hat. In 4,21f. bezeugt Alexander, vom Tod Manis (276 oder 277) erfahren zu haben; Diokletians Edikt aus dem Jahr 297 (oder 302) gegen die Manichäer wird von ihm jedoch nicht erwähnt. Sein Traktat wurde daher mit großer Wahrschein­ lichkeit zu einem Zeitpunkt zwischen 277 und 297 verfasst. 2. WERK Alexanders Schrift ‹Gegen die Lehrsätze des Manichaios›, in der sich ein Philosoph an andere Philosophen richtet, ist aus zwei Gründen wichtig: 1) Sie stellt eine sehr interessante Quelle für un­ sere Kenntnis des frühen Manichäismus dar. Ein Hauptmerkmal von Alexanders Beschreibung be­ steht darin, dass er den Manichäismus für eine Form des Christentums hält. Diese Einschätzung der Religion Manis wurde in den vergangenen Jahrzehnten durch mehrere neuentdeckte mani­ chäische Texte bestätigt. 2) Alexander selbst macht deutlich, dass er ein platonischer Philosoph war. Sein Traktat ist ein wichtiger und in mancher­ lei Hinsicht einzigartiger Text in der Geschichte des Neuplatonismus. Das Werk lässt sich in drei Hauptteile gliedern: Einführung (über die christliche Philosophie und ihren Niedergang; 3,1–4,13); Manichäismus (4,13– 9,16); Widerlegung des Manichäismus (9,17–40,6). Bei näherer Betrachtung des Inhalts wird klar, dass es zunächst eine Einführung in den Manichäismus liefert sowie methodische Überlegungen, wie die­

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ser zu widerlegen sei (3,1–9,17), worauf die eigent­ liche philosophische Widerlegung folgt (9,17–40,6). Einige Hauptelemente des Traktats seien her­ vorgehoben. Zunächst zum Manichäismus und Alexanders methodologischen Überlegungen: In Alexanders Urteil stellt der Manichäismus eine neue und sehr ungewöhnliche Form christlicher Philosophie dar. Er eröffnet seine Abhandlung mit der apodiktischen Feststellung: «Die Philoso­ phie der Christen wird als schlicht bezeichnet.» Nachdem diese Schlichtheit festgestellt ist, außer­ dem die Tatsache, dass sich das Christentum auf ethische Unterweisung konzentriert, die für «ge­ wöhnliche Leute» geeignet sei (3,1–18), fügt Alex­ ander an, dass «diese schlichte Philosophie in zahlreiche Strömungen aufgesplittert worden» sei (3,19–21). Einige Anhänger seien Führer von «Sekten» geworden, doch keiner von diesen hätte es fertiggebracht, theoretische Präzision zu errei­ chen, und so hätten sie diese Philosophie jeder Wirksamkeit beraubt (3,21–4,13). Die Person mit dem Namen Manichaios sei ein Beispiel dafür.

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Alexander führt in wenigen Worten Mani ein und erwähnt einige seiner Schüler (4,13–22). Dar­ aufhin liefert er eine wichtige Doxographie des Manichäismus. Diese Übersicht über manichäi­ sche Lehrinhalte ist durch und durch von seinem eigenen philosophischen Standpunkt geprägt. Es ist schwer abzuschätzen, ob sich Alexander dabei auf eine schriftliche Vorlage stützt oder nicht (Schaeder 1927 [*549: 106–110] beispielsweise maß dem Begriff φήμη in 4,23f. große Bedeutung zu: «die Erzählung [φήμη] der Lehre dieses Man­ nes, wie sie über dessen Schüler auf uns gekom­ men ist»). Wie dem auch sei, die Beschreibung dessen, was er als Manis Grundsätze bezeichnet, erweist sich als äußerst zutreffend. Gemäß Alexander legte Mani zwei Prinzipien fest, nämlich Gott und Materie (ὕλη): «Allerdings nennt er Materie nicht wie Platon das, was zu allen Dingen wird (τὴν πάντα γιγνομένην), wenn es Qualität und Gestalt annimmt – deswegen nennt jener sie ‘all-annehmend’ (Tim. 51a7) und ‘Mutter’ (Tim. 50d3) und ‘Amme’ (Tim. 49a6) –, noch wie Aristoteles das Element, «dem Form und Priva­ tion widerfahren» (περὶ ὃ τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις; vgl. Phys. 1,7, 190b17–191a22; Metaph. 12,2, 1069b32 und 12,4, 1070b18–19), sondern etwas an­ deres. Denn die ungeordnete Bewegung (ἄτακτος κίνησις) in jedem der seienden Dinge ist es, die er Materie nennt» (5,3–8). Gleich zu Beginn setzt sich Alexander mit einem zentralen manichäi­ schen Lehrinhalt auseinander und kommt im Laufe seiner Widerlegung mehrmals auf diesen zurück (10,5. 24; 11,2f. 10f.; 23,19; 25,20f.; 26,1. 4; vgl. 33,15). In früheren Jahren gab es eine inten­ sive Debatte zwischen dem Orientalisten Hans Heinrich Schaeder und dem Klassischen Philolo­ gen Richard Reitzenstein zur Frage, ob es sich bei den griechischen Begiffen und Konzepten ὕλη und ἄτακτος κίνησις um genuin manichäische Prägungen handle (so Schaeder 1927 [*549: 110ff.]) oder ob diese vielmehr auf Alexander res­ pektive auf eine manichäische Quelle neuplatoni­ scher Färbung zurückgingen (Reitzenstein 1929 [*550: 92–95] und 1931 [*551]). Tatsächlich gibt es gute Gründe dafür anzunehmen, dass die Anspie­ lungen auf Platon und Aristoteles im oben ange­ führten Zitat auf Alexander zurückgehen. Weiter lässt sich vermuten, dass Alexander in seiner Dis­

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kussion eben dieser Konzepte beispielsweise in 10,4–12 seine Widerlegung des Mani mit jener mit­ telplatonischer Materie-Konzepte vermengt, wie sie bei Plutarch, Attikos und Numenios begegnen. Allerdings ist dank mehreren manichäischen Tex­ ten und anderen Quellenzeugnissen aus erster Hand klar, dass Mani persönlich die Materie mit dem griechischen Wort ὕλη bezeichnet hat, und ebenso, dass das Konzept der ‘ungeordneten Bewe­ gung’ den wesentlichen Charakter manichäischer Materie völlig (und vielleicht sogar wörtlich) trifft (van Oort 1987 [*552: 140–145]). Es scheint unnö­ tig, die Existenz eines besonderen, wie auch immer gearteten schriftlichen Dokuments zu postulieren, über das Alexander mit authentisch manichäischem Gedankengut vertraut geworden wäre: Die mani­ chäischen Gesprächspartner in der Schule werden seine tatsächliche Quelle gewesen sein. Über diese vermittelt scheint Alexander auch Informationen zu vielen weiteren manichäischen Dogmen erhalten zu haben, die er mit großer Ge­ nauigkeit wiedergibt. Auffällig in seinem Bericht ist dabei die nahezu vollständige Abwesenheit ty­ pisch manichäischer Mythologeme, ein Umstand, der wohl auf seine Gesprächspartner zurückzufüh­ ren sein dürfte. Präzise bespricht Alexander Manis Lehren über die zwei Prinzipien (ἀρχαί), Gott und Materie; die Hilfsmächte auf der Seite Gottes und jene auf der Seite der Materie (4,23–5,15); die be­ gehrliche Attacke seitens der Materie auf «die oben liegende Region»; Gottes Sendung einer «be­ stimmten Macht, die wir Seele (ψυχή) nennen» (5,15–6,6); Gottes Sendung einer zweiten Macht, «die wir Demiurg (δημιουργός) nennen»; die Er­ schaffung dieser Welt durch den Demiurgen aus der Mischung von Seele und Materie (6,6–22); das Werk einer «anderen Macht» (in anderen Quellen als ‘Dritter Gesandte’, tertius legatus, bezeichnet), die Sonne und Mond dazu befähigt, ihre Aufgabe bei der Überbringung des Lichts zu erfüllen (6,22– 7,6); die Erschaffung des Menschen als Mischung von Materie und göttlicher Seele (7,6–14); Christus als ein Intellekt (Νοῦς; 7,14–19). Auf diese Lehr­ sätze, die auf der «Stimme der Propheten» basie­ rend und «ohne irgendwelche Form des Beweises» vorgebracht wurden, mit Gottes Hilfe «in rationa­ ler Weise» (μετὰ λόγου) eine Antwort zu geben, ist Alexanders erklärtes Ziel (9,5–16).

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3. LEHRE

Alexanders Widerlegung des Mani ist offenkundig von seinem eigenen philo­ sophischen System gefärbt. Doch um welche Art von Philosophie handelt es sich hierbei? Durch den ganzen Traktat hindurch wird klar, dass Alexander Platoni­ ker ist, und zwar einer des eklektischen Typs. Insbesondere Jaap Mansfeld hat ihn als herausragende Quelle für die Geschichte des Neuplatonismus und dessen alex­ andrinische Variante beschrieben. In vielerlei Hinsicht lässt er, wie es scheint, Lehrsätze erkennen, die Ammonios Sakkas zugeschrieben werden können (van der Horst, Mansfeld 1974 [*541: 6–46]). Weil allerdings die genauen Lehrinhalte dieses letztgenannten Gründervaters des Neuplatonismus nicht überliefert sind, haftet einer solchen Sichtweise etwas Spekulatives an. Außerdem bleibt offen, ob Alexander bei ihm studiert hat. Bekannt ist einzig diese eine zufällig erhaltene Schrift, die nicht etwa einen systematischen Überblick über Alexanders Philosophie bietet, sondern allein darauf angelegt ist, die Inkompatibilität des Manichäismus mit den wesentlichen Inhalten der haupt­ sächlichen Strömungen innerhalb der griechischen Philosophie aufzuzeigen. Um Mani zu widerlegen, der «im Aussprechen erstaunlicher Dinge alle bei weitem über­ trifft» (4,15), trägt Alexander Argumente aus allen wichtigen Schulen zusammen. Seine Widerlegung von Manis Dualismus etwa wird durch den Hinweis auf ein den Pythagoreern zugeschriebenes dualistisches Konzept unterstrichen (10,12–19), doch darf daraus nicht geschlossen werden, dass auch er selbst diese Ansicht vertrat. Dennoch gibt es eine Reihe philosophischer Leitsätze, die Alexander ausdrück­ lich billigt. In einem Fall spricht er gar von der «wahren Lehre» (ἡ ἀληθὴς δόξα: 24,19; vgl. τὸ ἀληθές: 38,5), und hin und wieder macht er klar, dass eine Theorie gegenüber einer anderen vorzuziehen sei (9,17–10,5; vgl. 35,14). Gemäß Alexan­ der gibt es ein erstes Prinzip, die Ursache alles Seins. Diese wirkende Ursache (3,5f.: τὸ ποιητικὸν αἴτιον; ebenso 9,21–10,1; 10,6; cf. 10,9f.) ist ein Intellekt (νοῦς), von dem ausgehend alle Dinge hypostatisch entstehen (10,3f.). Obwohl die Hypo­ stasen (ὑποστάσεις) von Gott stammen, bleibt er selbst unverändert (24,19f.). Dass Alexander von einem Intellekt-Demiurgen (δημιουργός) spricht, kann als Anzei­ chen eines vorplotinischen Platonismus gewertet werden. Andernorts spricht er allerdings von Gott als «jenseits des Seins» (τὸν ἐπέκεινα οὐσίας: 39,18), was zu­ nächst an Platons Idee des Guten (Rep. 6, 509b), aber auch an Plotin erinnert. Sowohl seine direkte Ablehnung des Dualismus als auch seine Sichtweise der Materie verbinden Alexander eng mit neuplatonischen Ansichten. Dies erlaubt ihm einerseits, Manis Lehre zu widerlegen; andererseits zwingt es ihn, platoni­ sche Dualisten wie Plutarch, Attikos und Numenios – deren Namen allerdings nicht erwähnt werden – anzugreifen, die eine uranfängliche Materie lehrten (vgl. 10,2: «Gott hat keine Materie nötig, um seine Werke zu schaffen»). Alexander scheint eine Erschaffung der Materie durch Gott und aus diesem selbst heraus anzunehmen, ein Grundsatz, der zuerst in pythagoreischen Kreisen gelehrt wurde, sich aber auch andernorts findet (van der Horst, Mansfeld 1974 [*541: 14ff.]). Große Ähnlichkeit besteht zwischen Alexander und dem Neuplatoniker Hierokles (5. Jh.): Dieser bezeichnete Gott als demiurgischen Intellekt, dessen

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Wille ausreichende Ursache für die Hypostase aller Dinge sei (vgl. van der Horst, Mansfeld 1974 [*541: 25f.]). Bei Alexander findet sich genau dieselbe Hervor­ hebung des Willens (39,11–17). Dies bedeutet nicht irgendeine Bewegung Gottes zur Welt hin, sondern eher eine Art Hervorgehen aller seienden Dinge aus dem unbeweglichen Einen heraus: «das, was daran anschließt, sind Hypostasen des Gottes, der [sc. in sich ruhend] bleibt» (24,19f.; vgl. Villey 1985 [*542: 77, 282]). Die Materie scheint ebenfalls aus Gott hervorgegangen, auch wenn vielleicht über eine Hypostase, die dem höchsten Prinzip markant untergeordnet ist. Der polemische Charakter des Traktakts erlaubt es freilich nicht, Alexanders Posi­ tion genau festzumachen. Dasselbe lässt sich über andere für die Philosophie seiner Zeit grundlegende The­ men sagen. Aus Alexanders Reaktion auf die manichäische Lehre, wonach die Seele mit Materie vermischt ist, kann die Auffassung erschlossen werden, dass es eine Weltseele gibt, von der sich alle individuellen Seelen ableiten (30,14–17; vgl. Villey 1985 [*542: 301]). Im Gegensatz zum Manichäismus tritt Alexander dafür ein, dass die Weltseele ihren Körper nicht verlassen kann (25,11ff.). Gegen Mani betont er auch, dass der Eintritt der Seele in die Materie kein Übel, sondern etwas Positives ist, insofern als dadurch die ungeordnete Bewegung (ἄτακτος κίνησις) des Chaos in kosmische Harmonie umgewandelt wird (μιχθεῖσαν […] τῇ ἀτάκτῳ κινήσει […] ἀντὶ τῆς ἐνούσης ἀκοσμίας κόσμον τινα αὐτῇ ἐπιτεθεικέναι: 26,1–7 sowie 16f.; vgl. Plat. Tim. 28b). Da Alexander an anderer Stelle feststellt, dass die Seele «auf ewig» mit der Materie verbunden worden sei (25,4), scheint er den platonischen ‹Timaios› 28b auf eine ewige Welt zu beziehen. Die Welt, die auf diese Weise ewig von der Seele, die vom göttlichen Intellekt abstammt, regiert wird und aus Materie besteht, die von sich aus keine Bösartigkeit enthält, ist damit vom Wesen her gut. Aus Alexanders polemischem Traktat können auch einige weitere philosophi­ sche Leitsätze gewonnen werden. Er spricht von Zwischenwesen zwischen der Weltseele und den Seelen der Menschen und Tiere, wie etwa Nymphen und Dä­ monen (30,15f.). An anderer Stelle sagt er, Dämonen seien «mit Sinneswahrneh­ mung ausgestattete Lebewesen» (αἰσθητικὰ ζῶα: 22,12). Gegen einen angenom­ menen manichäischen Determinismus, den er (allerdings unkorrekt) im Lichte eines stoischen Fatalismus interpretiert, hebt er die freie Willenswahl des Men­ schen als einzige mögliche Quelle von Übel hervor (z. B. 22,21–24). In vielerlei Hinsicht erweist sich Alexander als Platoniker, genauer: als Anhän­ ger eines monistisch und optimistisch interpretierten Platon. Doch ähnlich wie auch bei anderen platonischen Synkretistikern ist sein Konzept des Ersten Prin­ zips als Intellekt eine Fusion des Demiurgen des ‹Timaios› (der Nous, der die Ideen betrachtet) und des aristotelischen Geistes, der sich selbst denkt (Metaph. 12,9, 1074b34: νόησις νοήσεως). Dasselbe gilt für Alexanders Konzept von Mate­ rie: Gemeinsam mit Platon wird sie ‘all-aufnehmend’, ‘Mutter’ und ‘Amme’ aller werdenden Dinge genannt (5,5; vgl. 11,2) und gemeinsam mit Aristoteles «das erste Zugrundeliegende und Ungestaltete» (τὸ πρῶτον ὑποκείμενον καὶ ἀρρύθμιστον: 11,1; cf. van der Horst, Mansfeld 1974 [*541: 62f. Anm. 234f.]). Die gleiche Synthese findet sich auch bei Plotin und bereits früher bei Alkinoos (vgl. Villey 1985 [*542: 220–222]). Doch um Manis Doktrin zweier antithetischer Prin­

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zipien zu widerlegen, macht Alexander wiederholt von Aristoteles’ ‹Physik› bzw. ‹De caelo› und der dort enthaltenen Theorie der «richtigen Orte» der Dinge Ge­ brauch (11,18–24; 13,20–14,12; 14,18–15,8). Wie Aristoteles unterscheidet auch er verschiedene Arten von Bewegung (10,23–13,2). Aufs Ganze gesehen erweist sich Alexander also als Platoniker, wobei seine ­Position innerhalb dieser Schule irgendwo in der Mitte zwischen Mittel- und Neu­ platonismus anzusiedeln ist. Wie im Mittelplatonismus scheint sein höchstes Prin­ zip ein demiurgischer Intellekt zu sein. Sein expliziter Monismus und seine The­ orie der Hypostasen weisen hingegen eher in Richtung des entstehenden Neuplatonismus. Man könnte Alexander demnach als einen vorplotinischen Neu­ platoniker charakterisieren. Aus dem Englischen übersetzt von Andreas Schatzmann.

§ 117. Porphyrios Mark Edwards

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Porphyrios und das Christentum. – 5. Nachwirkung.

1. LEBEN

Was über das Leben von Porphyrios bekannt ist, verdankt sich hauptsächlich zwei Quellen: der Biographie, die er über Plotin geschrieben hat (‹Vita Plotini›, Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου), und einem Abschnitt aus den ‹Leben der Philosophen und Sophisten› (Βίοι φιλοσόφων καὶ σοφιστῶν) von Eunapios von Sardes, der indes oft dem Zeugnis des Porphyrios widerspricht (Goulet 1982 [*675]). Eunapios be­ stätigt Porphyrios’ Aussage, dass er in Tyros in eine wohlhabende Familie geboren wurde, dass sein phönizischer Name Malkos war und dass er beim Literaturkriti­ ker und Philosophen Longinos in Athen Grammatik, Rhetorik und Philosophie gelernt hat (Eun. 4,1,1–5). Laut Eunapios (4,1,4) war es Longinos, der ihm den Namen ‘Porphyrios’ gab (in Anlehnung an das griechische Wort für ‘Purpur’, die königliche Farbe). Goulet 1982 [*675: 445–446] argumentiert hingegen auf der Grundlage von Vit. Plot. dafür, dass er schon immer Porphyrios geheißen habe. Amelios nannte ihn in wörtlicher Übertragung von ‘Malkos’ «König» (βασιλεύς: Vit. Plot. 17). Aus der ‹Vita Plotini› lässt sich erschließen, dass er im Jahr 234 ge­

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boren wurde (Vit. Plot. 4,1–9; Goulet 1982 [*674: 210–211], Smith 1987 [*667: 719]; die ältere Forschung, z. B. Bidez 1913 [*669: 5], errechnet 232/33 als Geburtsjahr). Im Jahr 263 reiste Porphyrios nach Rom (Vit. Plot. 4,1–6). Eunapios zufolge kam es zu dieser Reise, weil er, nachdem er bereits einen gewissen Ruhm erlangt hatte, das Verlangen verspürte, sein philosophisches Können in der Metropole Rom unter Beweis zu stellen. Nach der Begegnung mit Plotin, so Eunapios weiter, habe er alle früheren Lehren aufgegeben und sich ihm angeschlossen (Eun. 4,1,6). Aus der ‹Vita Plotini› geht zudem hervor, dass er nicht nur von Plotins charismati­ scher Persönlichkeit tief beeindruckt war, sondern sich auch dessen Lehre auf­ grund der Überzeugungskraft seiner Argumente aneignete. So hat er zum Beispiel zunächst vehement die Ansicht von Longinos verteidigt, die intelligiblen Dinge seien nicht im Geist, und sich erst nach intensiver Auseinandersetzung mit Plotins Schüler Amelios von der gegenteiligen, plotinischen Position überzeugen lassen (Vit. Plot. 18; für das dialektische Klima in Plotins Kreis vgl. auch Vit. Plot. 5,5–7). Porphyrios blieb sechs Jahre lang bei Plotin (Vit. Plot. 5,1–6). Als er aufgrund einer schweren Depression daran dachte, sich das Leben zu nehmen, diagnosti­ zierte Plotin eine «melancholische Krankheit» und drängte ihn zu einer Ortsver­ änderung (Vit. Plot. 11,11–15). Darauf reiste Porphyrios nach Lilybaion in Sizilien (Vit. Plot. 6,1; 11,16–19), wo er mindestens bis zum Tod Plotins im Jahr 270 lebte (Vit. Plot. 2,31–34). Eunapios dagegen erklärt die depressive Verstimmung damit, dass Porphyrios von der Macht der plotinischen Lehre überwältigt gewesen sei (ὑπὸ τοῦ μεγέθους τῶν λόγων νικώμενος: Eun. 4,1,7) und dem Körper und Menschsein gegenüber immer größere Abscheu empfunden habe, weshalb er nach Sizilien aufgebrochen sei, wo er Nahrung und Gesellschaft gleichermaßen verwei­ gert habe. Hier habe ihn «der große Plotin» gefunden, seine Seele mit Worten zu­ rückgerufen und ihn körperlich gestärkt (Eun. 4,1,7–9). Aufgrund einer Bemer­ kung bei Eunapios lässt sich vermuten, dass seine Ausführungen zumindest teilweise auf Porphyrios’ eigener Erzählung basieren, die zwar nicht in seiner Plo­ tinbiographie steht, sondern in einem Traktat (ὑπόμνημα), in dem Porphyrios von seiner Errettung erzählt (Eun. 4,1,7. 9–10; Cumont 1919 [*670]; anders Goulet 1982 [*675], Penella 1990 [*678: 23–32]). Über den weiteren Verlauf seines Lebens sagt Porphyrios in der ‹Vita Plotini› einzig, dass er beim Verfassen dieses Werks 67 Jahre alt sei und dass er die Verei­ nigung (ἑνωθῆναι) mit dem «Gott über allen Dingen», die Plotin viermal in seiner Gegenwart erfahren habe, einmal erlebt habe (Vit. Plot. 23,12–18). Gemäß bei­ den Quellen scheint er zumindest vorübergehend nach Rom zurückgekehrt zu sein (Vit. Plot. 2,12; Eun. 4,1,10), aber es war erst Bidez 1913 [*669: 103–110], der dar­ aus schloss, er habe dort die Schulleitung übernommen – eine Behauptung, die aufgrund der Quellenlage allerdings als rein hypothetisch anzusehen ist (Barnes 1973 [*748: 432–434], Riedweg 2005 [*711: 153 Anm. 9]). Porphyrios hat eine gewisse Markella geheiratet, die Adressatin eines erhalte­ nen Briefes ist. Es ist klar, dass das Paar erst spät geheiratet hat, weil er in diesem Brief über seine letzten Tage nachdenkt und sie aus einer früheren Ehe sieben Kinder hat. Gemäß ‹Suda› (IV,178,17 Adler s. v. Πορφύριος) hat er bis in die Re­ gierungszeit des Kaisers Diokletian (284–305) gelebt. Da er in der ‹Vita Plotini›

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auf sein 68. Lebensjahr verweist (Vit. Plot. 23,12–14), lebte er im Jahr 301 noch und wird also zwischen 301 und 305 gestorben sein. Ausschließlich christliche Quellen berichten, Porphyrios sei ursprünglich ein Christ gewesen, der sich gegen die Kirche wandte, als er öffentlich für seine Gott­ losigkeit (βλασφημία) bestraft wurde (Sokr. 3,23,38 = fr. 9T Smith). Diese Be­ hauptung lässt sich eventuell verteidigen (Kinzig 1998 [*758]; anders Goulet 1982 [*675: 455]; vgl. auch Riedweg 2005 [*711: 161]), aber man sollte nicht vergessen, dass sie hauptsächlich darauf zielt, ihm ein ehrloses Motiv für seine Angriffe gegen die Kirche zu unterstellen. In der Antike wurde Porphyrios’ außerordentlicher Bildungshorizont gelobt (z. B. Simpl. In Phys. 95,151; Aug. Civ. 19,22). Ebenfalls erwähnenswert ist sein philologischer Scharfsinn, den er wohl als Schüler von Longinos ausgebildet hatte und den er nicht nur in seinen Homer- und Platon-Kommentaren, sondern auch durch den Nachweis, dass das Buch ‹Daniel› eine Fälschung ist, eindrücklich unter Beweis stellte. Zu seinen Schülern zählten Iamblichos, Theodoros von Asine und möglicher­ weise die Adressaten seiner Werke, nämlich Anatolios, Eudoxios, Gauros, Ge­ daleios und Ptolemaios (zu Porphyrios’ Leben siehe Bidez 1913 [*669], Smith 1987 [*667]; zu Eunapios als Quelle für Porphyrios’ Leben Penella 1990 [*678: 39–48]). 2. WERKE

1. Exegetische Werke. – 2. Logische und metaphysische Schriften. – 3. Über die Natur und das Schicksal der Seele. – 4. Ethische und protreptische Schriften. – 5. Philosophiegeschichte, biographische Schriften und Ausgaben. – 6. Theologische Schriften.

Von einigen bedeutenden Werken aus Porphy­ rios’ riesigem Œuvre sind nur Spuren erhalten. Das folgende Verzeichnis beschränkt sich im We­ sentlichen auf Werke, von denen substantielle Teile überliefert sind. Verlorene Werke oder sol­ che, von denen nur wenige Fragmente erhalten sind, werden einzig vorgestellt, wenn sie für die

Philosophie des Porphyrios oder für deren Nach­ wirkung von großer Bedeutung sind. Es werden die Titel benutzt, die bei Smith 1993 [*558: L–LII] vermerkt sind. Da aufgrund fehlender äußerer In­ dizien die Werkchronologie offenbleiben muss, werden seine Schriften im folgenden Überblick dem Inhalt nach geordnet vorgestellt.

1. Exegetische Werke

‹In Aristotelis ‘Categorias’ commentarium› Εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν – ‹Über Aristoteles’ ‘Kategorien’ in Frage und Antwort› In dieser Schrift erläutert Porphyrios eine Reihe von Problemen, welche die Exegese der aristotelischen ‹Kategorienschrift› aufwirft. Er

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diskutiert Synonymie, Homonymie und Parony­ mie und die Bestimmungen von Substanz, Quali­ tät, Quantität und den anderen Kategorien. Por­ phyrios lehnt explizit andere Titel, die für die ‹Kategorienschrift› in Umlauf waren, ab. So ist es seines Erachtens falsch, den Traktat ‹Über die zehn Gattungen› zu nennen; denn nach Porphy­ rios sind Gattungen Entitäten (πράγματα), in der

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Schrift gehe es aber nicht um Dinge, sondern um bezeichnende Wörter (In Cat. 56,31–57,2). Auf dieser Basis versucht Porphyrios zu zeigen, dass Aristoteles nur scheinbar nicht mit Platon über­ einstimmt, weil es sich beim Gegenstand der Schrift um die Bezeichnung von Termini in der sinnlich wahrnehmbaren Welt handelt und nicht um Metaphysik. Es sind Fragmente eines weite­ ren, Gedaleios gewidmeten ‹Kategorien›-Kom­ mentars in sieben Büchern erhalten (fr. 45–74 Smith), in dem Porphyrios diese Aristoteles-Lek­ türe gegen andere Interpreten verteidigt.

‹In Aristotelis ‘De interpretatione’ commentarium› ‹Kommentar zu Aristoteles’ ‘De Inter­ pretatione’› Dieses einzig fragmentarisch und ohne Titel er­ haltene Werk wurde in den Kommentaren zu Aris­ toteles’ ‹De interpretatione› von Boethius und Ammonios Hermeiou frei benutzt. Es handelte von solchen Dingen wie der Unterscheidung von bloßem Lautgebilde (vox) und dem Wort (ver­ bum), das ein bezeichnender Terminus ist, d. h. dessen dreifache Funktion darin besteht, erstens einen Gegenstand zu bezeichnen, zweitens einen Gedanken oder ein «Widerfahrnis» (πάθημα) der Seele auszudrücken und drittens als Vorstellung (φάντασμα) einen materiellen partikulären Ge­ genstand unter einen universalen Begriff zu sub­ sumieren (fr. 75–110 Smith).

‹In Aristotelis ‘Physica’ commentarii› ‹Kommentar zu Aristoteles’ ‘Physik’› Aus Simplikios (In Phys. 802,7–13 und 918,11–15 sowie fr. 159 und 162T Smith) lässt sich schließen, dass dieser Kommentar fünf Bücher umfasste, aber nur die ersten vier Bücher der ‹Physik›, die auch den Titel ‹Über die Prinzipien› (Περὶ ἀρχῶν) trugen, im Detail behandelt hat, während die zweite Hälfte der ‹Physik› nur synoptisch abgehandelt wurde (Mo­ raux 1985 [*736]). Porphyrios’ Interesse war in der Tat hauptsächlich metaphysisch (Romano 1985 [*580: 57–62]), und seine Hauptthese scheint gewe­ sen zu sein, dass Aristoteles’ vier Ursachen einzig dazu dienten, die Bewegungen und Prozesse der sinnlich wahrnehmbaren Welt zu erklären, während Platon das Schema durch eine fünfte, paradigmati­ sche Ursache vervollständigt hat, die ausschließlich im Bereich transzendenter Ideen zu finden ist (fr. 118–162 Smith; Romano 1985 [*580]).

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‹In Aristotelis Ethica commentarii› ‹Kommentar zur aristotelischen Ethik› Von diesem Kommentar sind nur wenige Frag­ mente in arabischer Übersetzung erhalten, die sich vorwiegend mit der Güterlehre, mit Lust und Unlust und mit der Glückseligkeit befassen (fr. 165–166 Smith). Nach Walzer 1966 [*776: 294–296] finden sich bei Miskawaih weitere lange Auszüge aus einem neuplatonischen Kommentar, der mög­ licherweise mit dem von Porphyrios identisch ist.

‹In Platonis ‘Sophistem’ commentarii› ‹Kommentar zu Platons ‘Sophistes’› Fr. 169 Smith ist ein langes Exzerpt aus Boe­ thius’ ‹De divisione›, in dem die Methode von Sammlung und Teilung des ‹Sophistes› erläutert wird – mit ausdrücklicher Anerkennung dessen, was er Porphyrios’ Kommentar verdankt.

‹In Platonis ‘Timaeum’ commentarii› Εἰς τὸν Τίμαιον ὑπομνήματα – ‹Kommentar zu Platons ‘Timaios’› Die Fragmente dieses Werkes stammen aus Proklos’ ‹Timaios›-Kommentar, aus ‹De aeterni­ tate mundi› von Philoponos und aus Macrobius’ Kommentar zum ‹Somnium Scipionis›. Wie auf­ grund dieser Fragmente zu erschließen ist, hat es sich der Kommentar vor allem zur Aufgabe ge­ macht, Attikos’ Ansicht vom zeitlichen Beginn der Welt zu widerlegen.

Anonymus Taurinensis, ‹In Platonis ‘Parmenidem’ commentarium› Turiner Palimpsest, ‹Kommentar zu Platons ‘Parmenides’› Die sechs Fragmente eines Kommentars zu den Hypothesen im zweiten Teil von Platons ‹Parmeni­ des› wurden zuerst kritisch von Kroll 1892 [*583] ediert. Sie beziehen sich alle auf die ersten zwei Hy­ pothesen (Parm. 137a–143a), wobei das Eine (ἕν) der ersten Hypothese als das höchste Prinzip und das Eine Seiende (ἓν ὄν) der zweiten Hypothese als das zweithöchste Prinzip einer platonischen Meta­ physik interpretiert werden. Wie die plotinische Hy­ postase des Einen scheint das erste Prinzip über jeder Vielheit und Einheit zu stehen und damit über der ‘ousia’ (οὐσία), d. h. der Realität, und über der geistigen Betrachtung (νόησις). Wegen seiner voll­ ständigen Einfachheit darf dem Einen kein Attribut

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zugeschrieben werden (fr. 1). An anderer Stelle geht der Autor jedoch über Plotin hinaus, indem er das erste Prinzip mit dem Sein (εἶναι) identifiziert, das er vom Seienden (ὄν) scharf unterscheidet (fr. 5; Rist 1964 [*686: 220–225]). Außerdem schreibt er dem ersten Prinzip eine reine Aktivität (ἐνεργεῖν καθα­ ρόν) zu (ebd.). Das zweite Prinzip besteht aus einer Triade von Komponenten, nämlich Existenz (ὕπαρξις), Leben (ζωή) und Geist (νοῦς), die zu­ sammen das reine Denken konstituieren (fr. 6). Kroll 1892 [*583: 624] war der Auffassung, dass der Text wohl nach Iamblichos, aber vor Syrianos und Proklos entstanden ist. P. Hadot 1961 [*685] und 1968 [*584] behauptet dagegen, dass das verwendete Vokabular typisch für Porphyrios sei und dass die Triade von Sein, Leben und Geist aus den ‹Chaldä­ ischen Orakeln› stamme, die Porphyrios unserem Wissen nach als Erster ausgelegt habe. Rist 1964 [*686: 220–225] macht darauf aufmerksam, dass der Kommentator im Gegensatz zu Plotin das Sein (τὸ εἶναι) zum höchsten Prinzip macht. Wäre Porphy­ rios in dieser zentralen Frage von Plotin abgewi­ chen, wäre dies sicherlich von späteren Kommenta­ toren vermerkt worden, wenn sie diese Diskrepanz bei Porphyrios vorgefunden hätten. Dillon 1988 [*690] und 1992 [*694] diskutiert offenbare Unstim­ migkeiten (die er allerdings nicht für unüberwind­ bar hält) zwischen dem Palimpsest und dem, was über Porphyrios’ Kommentar zum ‹Parmenides› be­ kannt ist (fr. 170–171 Smith). Edwards 1990 [*692] bemerkt, dass der Großteil von Hadots Evidenz ebenso sehr auf Theodoros von Asine wie auf Por­ phyrios zutrifft, und weist mit Kroll 1892 [*583: 624] darauf hin, dass es, soweit bekannt, erst Iamblichos war, der Leben (ζωή) zum Mittelterm der geistigen

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Triade gemacht hat. Diese Triade erscheint auch in einem erhaltenen gnostischen Text mit dem Titel ‹Zostrianos›. Zwar hat Amelios im Auftrag Plotins einen gnostischen ‹Zostrianos› widerlegt (Vit. Plot. 16), aber sowohl Majercik 1992 [*695] und 2005 [*700] als auch Abramowski 2006 [*701] bezweifeln, dass der überlieferte Text das Original ist. Bechtle 1999 [*586] behauptet, dass alle Parteien in dieser Diskussion die Reife des mittelplatonischen Den­ kens unterschätzt haben und dass, falls man Por­ phyrios’ Bericht über Moderatos und Numenios ak­ zeptiert, einer Datierung ins 2. Jahrhundert nichts im Wege steht. Da bei Plotin jeglicher Verweis auf die geistige Triade fehlt, müsste man bei einem vor­ plotinischen Datum davon ausgehen, dass Plotin diesen Kommentar nicht gekannt hat (zum Text siehe auch Linguiti 1995 [*585]; Bemerkungen zum Text bei Baltes 2003 [*699]).

‹In Ptolemaei ‘Harmonica› commen­ tarium› Εἰς τὰ Ἁρμονικὰ Πτολεμαίου ὑπόμνημα – ‹Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios› Diese Untersuchung der physikalischen Eigen­ schaften der Musik beschäftigt sich mit einer An­ zahl Probleme der Naturphilosophie, sieht eine Analogie zwischen musikalischer Harmonie und der entelechischen Relation von Seele und Körper und enthält eine Betrachtung über die verschiede­ nen Verwendungen des Wortes λόγος, die mögli­ cherweise auf Thrasyllos zurückgeht (Tarrant 1993 [*739: 110–124]).

2. Logische und metaphysische Schriften

‹Isagoge› Εἰσαγωγή – ‹Einführung›

‹De materia› Περὶ ὕλης – ‹Über Materie›

Auch als ‹Quinque voces› (‹Fünf Wörter›) be­ kannt, weil der Zweck dieses Werks darin besteht, die fünf Begriffe ‘Gattung’, ‘Art’, ‘Differenz’, ‘Ak­ zidens’ und ‘Proprium’ zu erhellen. Dieses Werk ist kein Kommentar zu einem aristotelischen Traktat, sondern eine Einleitung zu den ‹Kategorien›, deren Gegenstand diese Schrift allerdings aus­ drücklich offen lässt (1,8–14; für die Ansicht, dass die ‹Einführung› entgegen der traditionellen Auf­ fassung nicht nur eine Einführung zur ‹Kategori­ enschrift›, sondern in die Logik ganz allgemein darstellt, siehe Barnes 2003 [*574: XIV–XVI]).

Dieses ursprünglich aus sechs Büchern beste­ hende Werk enthielt einen Entwurf der neuplato­ nischen Theologie des Einen von Moderatos von Gades, der dank Simplikios (In Phys. 230,34– 231,24) erhalten ist. Zur Möglichkeit, dass Por­ phyrios Moderatos ergänzt hat, siehe Zeller 51923 [*680: 143], Dodds 1928 [*684: 136–137] und Tor­ nau 2000 [*698].

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3. Über die Natur und das Schicksal der Seele

Σύμμικτα ζητήματα ‹Vermischte Untersuchungen› Aus den wenigen erhaltenen Fragmenten (fr. 256–263 Smith) dieses ursprünglich sieben Bücher umfassenden Werks lässt sich erschließen, dass darin Fragen nach dem Wesen und der Einheit der Seele sowie ihrer Verbindung mit dem Körper be­ handelt wurden. Gemäß Dörrie 1959 [*493] hat Porphyrios darin auch Ammonios Sakkas, dem Lehrer Plotins, eine Lehre der unvermischten Ver­ einigung von unkörperlichen Dingen zugeschrie­ ben (Kritik bei Rist 1988 [*718]).

Περὶ ψυχῆς πρὸς Βόηθον ‹Über die Seele gegen Boethos› Eine Verteidigung der Unsterblichkeit der Seele, die, soweit erhalten, auf dem dritten Argu­ ment aus Platons ‹Phaidon› (77d–84b) basiert. Sie ist zunächst gegen einen Boethos gerichtet, den Gottschalk 1986 [*717: 255–257], der communis opinio folgend, mit dem Peripatetiker dieses Na­ mens identifiziert, während Moraux 1973 [*713: 172–176] in ihm den Stoiker Boethos von Sidon sieht. Im weiteren Verlauf des Buches scheint die Kritik nicht auf Boethos beschränkt gewesen zu sein. Stattdessen wurde sie auf Peripatetiker, Stoi­ ker und Epikureer ausgeweitet und die platonische Seelenlehre verteidigt. Porphyrios unterscheidet zwischen der intellektuellen Seele, die unsterblich ist, und der Seele, die den Körper belebt und mit dessen Ende zugrunde geht (fr. 241–250 Smith – alle Fragmente aus Eusebios; zu diesem Werk siehe auch Karamanolis 2006 [*18: 291–296]).

Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων ‹Über die Kräfte der Seele› In diesem Werk, von dem Fragmente bei Stobai­os erhalten sind (fr. 251–255 Smith), disku­ tiert Porphyrios die Frage, ob und inwiefern die Seele Teile habe (fr. 253 Smith). Diese Frage stellt sich insbesondere bei der Interpretation von Pla­ tons Seelenlehre, da sich bei Platon sowohl die Ansicht, die Seele sei ungeteilt, als auch diejenige, sie sei dreigeteilt, finden lässt. Die Absicht, diesen (scheinbaren) Widerspruch aufzulösen, führte

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unter Platonikern zu verschiedensten Deutungen, die bei Porphyrios in einer langen, teilweise erhal­ tenen Doxographie reflektiert werden (fr. 253 Smith). Porphyrios referiert dabei die Meinungen von Numenios, Longinos und Nikolaos. Porphy­ rios’ eigene Ansicht scheint darin bestanden zu haben, dass die Seele an sich ungeteilt ist und ein ungeteiltes Leben führt und dass nur bei ihrer Be­ ziehung zum Körper von Teilen geredet werden kann (fr. 253,110–122).

‹Ad Gaurum› Πρὸς Γαῦρον περὶ τοῦ πῶς ἐμψυχοῦται τὰ ἔμβρυα – ‹An Gauros darüber, wie Embryonen beseelt werden› Diese einem sonst unbekannten Gauros gewid­ mete Schrift ist unter dem Namen Galens überlie­ fert, wird aber seit Kalbfleisch 1895 [*590], der die Schrift als Erster ediert hat, beinahe einhellig Porphyrios zugeschrieben (für Zweifel siehe Beut­ ler 1953 [*681: 289–290]). In ihr wird die Besee­ lung von Embryonen behandelt und die Ansicht widerlegt, Embryonen seien bereits Lebewesen, die über die Fähigkeit zu Wahrnehmung und Be­ gehren verfügen. Porphyrios argumentiert statt­ dessen dafür, dass Embryonen bloß von einem ve­ getativen Vermögen beseelt sind und entsprechend ein pflanzenähnliches Leben führen (zu dieser Schrift siehe auch Risch 2006 [*719]).

‹Sententiae ad intelligibilia ducentes› Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά – ‹Ausgangspunkte, die zum Intelligiblen hinführen› Eine Reihe von Sentenzen, von denen viele di­ rekt aus Plotin übernommen und mit Erläuterun­ gen und Kommentaren versehen sind. Das Ziel der Schrift besteht darin, die Unkörperlichkeit und Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, ihre Bezie­ hung zum Körper zu bestimmen und die Stufen darzustellen, auf denen die tugendhafte Seele vom sinnlichen zum intelligiblen Bereich aufsteigt.

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§ 117. Porphyrios (Bibl. 1426–1434)

‹De Styge› Περὶ Στυγός – ‹Über die Styx› In dieser allegorischen Deutung der homerischen Styx erklärt Porphyrios, dass die Seelen nach dem Tod in den Hades hinabsteigen, wobei jene, die kei­ ner Bestrafung bedürfen, den Fluss Acheron unmit­ telbar überqueren, während die anderen diesseits

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des Acheron bestraft werden. Die Bestrafung der Seelen besteht im Hervorrufen von Erinnerungen und Vorstellungen der Übel, die sie erlebt haben. Bei der Überquerung verlieren sie ihr Vorstellungs­ vermögen, ihr Gedächtnis und ihr Denkvermögen. Interessant sind zwei erkenntnistheoretische Ex­ kurse zu Gedächtnis, Vorstellungsvermögen und Denken in fr. 378 Smith = fr. 3 Castelletti.

4. Ethische und protreptische Schriften

Περὶ τοῦ ἐφ’ ἡμῖν ‹Über das, was in unserer Macht steht› Eine Auslegung von Platons Mythos des Er aus dem zehnten Buch der ‹Politeia›, der die Hand­ lungsfreiheit des Menschen insofern einzuschrän­ ken scheint, als die im vorhergehenden Leben ent­ wickelten Grundhaltungen die Wahl des nächsten Lebensloses entscheidend beeinflussen. Porphy­ rios betont, dass jeder Handelnde für seine Le­ benswahl selbst verantwortlich ist, wobei die Wahl sowohl auf ein Menschenleben als auch auf ein Tierleben fallen kann. Porphyrios behauptet gegen die Stoa, dass auch Tieren ein Leben im ei­ gentlichen Sinne (βίος) zugeschrieben werden kann. Die platonische Darstellung der Wahl der eigenen Lebensform (βίος) scheint ihm von ägyp­ tischen Astrologen beeinflusst, welche die Bedeu­ tung der Gestirnkonstellation bei der Geburt be­ tonen (fr. 268–271 Smith).

Περὶ τοῦ Γνῶθι σαυτόν ‹Über das Erkenne dich selbst› Porphyrios spürt dem Ursprung dieser berühm­ ten Maxime nach und deutet sie philosophisch, indem er erklärt, dass wir nur mittels der Weisheit Glückseligkeit erlangen können. Grundlage dafür ist die Selbsterkenntnis, d. h. die Erkenntnis unse­ res menschlichen Wesens (fr. 272–275 Smith).

Πρὸς Νημέρτιον λόγος ‹Gegen (oder: An) Nemertios› In diesem Traktat soll bewiesen werden, dass Menschen von Gott her mit allem ausgestattet sind, was für die Glückseligkeit notwendig ist, diese aber durch ihre eigenen Fehler nicht erlan­ gen (fr. 276–282 Smith).

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‹De abstinentia› Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων – ‹Über den Verzicht auf fleischliche Nahrung› Dieses fast vollständig erhaltene Werk in vier Büchern entstand möglicherweise nach Plotins Tod, d. h. nach 270, als Porphyrios in Sizilien weilte (Bernays 1866 [*720: 4–6], Bidez 1913 [*669: 99], Bouffartigue, Patillon 1977 [*605: XVIII–XIX]). Porphyrios macht es sich darin zur Aufgabe, Castricius Firmus, einen Plotinschüler, den er aus seiner Zeit in Rom kannte, wieder von den Vorzügen einer fleischlosen Kost zu überzeu­ gen. In Buch 1 behauptet er, dass die Gewohn­ heit, Tiere für die Ernährung zu gebrauchen, ihren Ursprung entweder in der Genussbefriedi­ gung oder in der Beseitigung von Gefahren, die jetzt überwunden seien, habe. Buch 2 beruft sich auf eine große Anzahl von Zeugen, um zu bewei­ sen, dass die Menschen in ihrem ursprünglichen Zustand genau so wenig Tieropfer dargebracht wie Kriege geführt haben und stattdessen den Göttern die Früchte des Ackerbaus dargeboten haben (Kap. 5–33). Buch 3 widerlegt die Gründe, die üblicherweise dagegen angeführt werden, dass Tiere über Intelligenz verfügen (Kap. 2–18,2). Buch 4 zeigt, dass der Vegetarismus nicht nur von Platonikern, sondern auch von den Esse­ nern (Kap. 11–14) und zwei indischen Sekten (Kap. 17–18) praktiziert wird.

‹Ad Marcellam› Πρὸς Μαρκέλλαν – ‹An Markella› Während die Schrift zunächst eine Art liebe­ voller Trostbrief an die Gattin Markella wegen einer längeren Abwesenheit des Verfassers zu sein scheint, wird im weiteren Verlauf ihr allgemein di­ daktischer und protreptischer Charakter immer deutlicher: Einer Leserschaft, die noch keinen

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Philosophieunterricht genossen hat, sollen die Ziele des Neuplatonismus nahegebracht werden (Whittaker 2001 [*725]). Im Zentrum steht die Aufforderung, sich nicht von Affekten, sondern einzig von der Vernunft leiten zu lassen. Durch sie wird Gott geehrt, und sie ermöglicht den Men­ schen die Angleichung an Gott (ὁμοίωσις θεῷ). Ein Großteil der Schrift besteht aus Sentenzen, so dass Gass 1927 [*721: 6] und, ihm folgend, Beut­ ler 1953 [*681: 293] bezweifeln, dass die Schrift über eine Sentenzensammlung hinausgeht und eine eigene Struktur besitzt (gemäß Rocca-Serra 1971 [*722] stützte sich Porphyrios auf eine Sammlung pythagoreischer Sprichwörter). Pöt­ scher 1969 [*610: 103–140] versucht, diese Zweifel auszuräumen.

‹De antro nympharum› Περὶ τoῦ ἐν Ὀδυσσείᾳ τῶν νυμφῶν ἄντρου – ‹Über die Nymphengrotte in der Odyssee› Während sich seine ‹Homerischen Fragen› (Ὁμηρικὰ ζητήματα) in erster Linie mit histori­ schen und philologischen Problemen beschäftigen (Sodano 1970 [*659]), bietet diese kurze Schrift eine allegorische Deutung der Beschreibung der Nymphengrotte aus Homers ‹Odyssee› (13,102– 112). Porphyrios deutet die Grotte als Symbol für die sinnlich wahrnehmbare Welt und die darin le­ benden Nymphen als die eingekörperten Seelen und interpretiert sie im Lichte des Höhlengleich­ nisses und des Mythos von Er aus Platons ‹Politeia›. Gemäß Lamberton 1986 [*724: 109] ist der Text stark von Numenios beeinflusst. Wie sich diese Schrift sowie die Schrift ‹Über die Styx› zu einem Werk mit dem Titel ‹Über die Philosophie Homers› (Περὶ τῆς Ὁμήρου φιλοσοφίας) verhält, von der bloß der Titel bekannt ist, ist nicht auszumachen.

5. Philosophiegeschichte, biographische Schriften und Ausgaben Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους αἵρεσιν ‹Über die Einheit der Denkrichtung von Platon und Aristoteles› Περὶ διαστάσεως Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους ‹Über den Unterschied zwischen Platon und Aristoteles› Diese zwei Werke, von denen einzig die Titel bekannt sind, haben sich mit der im Mittel- und Neuplatonismus viel diskutierten Frage nach dem Verhältnis von Platon und Aristoteles befasst. In der älteren Forschung wurde die These vertreten, es handle sich um zwei Titel desselben Werks (Busse 1893 [*731: 268 Anm. 1], Immisch 1906 [*732: 3–4], Beutler 1953 [*681: 285]); siehe jetzt aber Karamanolis 2006 [*18: 245–257]. Der zweite Titel (der in Elias’ Kommentar zur ‹Isagoge› über­ liefert ist: In Isag. 39,6–8) scheint zu implizieren, dass Platon und Aristoteles unvereinbar sind – eine Überzeugung, die offenbar in einem weiteren Werk ‹Gegen Aristoteles darüber, dass die Seele eine Entelechie sei› (Πρὸς Ἀριστοτέλην περὶ τοῦ εἶναι τὴν ψυχὴν ἐντελέχειαν; nur in der ‹Suda› be­ zeugt) offen erklärt worden ist (zu diesem Werk siehe Smith 1992 [*738]). Doch bemerken Busse

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1893 [*731: 268 Anm. 1] und Karamanolis 2006 [*18: 247], dass Elias Porphyrios folgt, wenn er für die Harmonie von Platon und Aristoteles argu­ mentiert. Es gibt allerdings keinen guten Grund, die Existenz des von Elias zitierten Werks zu be­ zweifeln (wie Smith das in fr. 238T und 239T zu tun scheint). Die Alternativen sind, wie Karama­ nolis 2006 [*18: 253] aufzeigt: 1) dass Porphyrios die Ansicht vertrat, es gebe zwar kleine Unstim­ migkeiten, ihre Philosophie stimme aber im We­ sentlichen überein; 2) dass er die vollständige Übereinstimmung ihrer Positionen postulierte oder 3) dass er die vollständige Nichtübereinstim­ mung ihrer Positionen postulierte. Da nichts über den Inhalt der Traktate bekannt ist, bleibt auch offen, ob die im jeweiligen Titel gegebene Position verteidigt oder bestritten wurde. Karamanolis ar­ gumentiert für Variante 1) (fr. 238–240 Smith).

‹Philosophiae historia› Φιλόσοφος ἱστορία – ‹Philosophie­ geschichte› Dieses Werk, das aus vier Büchern bestand (Suda IV,178,23 s. v. Πορφύριος), stellte die Leh­ ren und Leben der Philosophen von Thales bis zu Platon dar. Der Text, der allgemein als ‹Leben des

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Pythagoras› (Πυθαγόρου βίος) bekannt ist, ist ein Auszug aus dem ersten Buch der ‹Philosophiege­ schichte› und der einzige längere Abschnitt, der davon erhalten ist. Im ‹Leben des Pythagoras› geht es nicht nur darum, die Tradition zu skizzie­ ren, sondern auch die rätselhaften Sprüche (ἀκούσματα) des ‘Gründers’ zu deuten und die Zweiteilung seiner Anhänger in treu ergebene ‘Hörer’ (ἀκουσματικοί) und eher selbst forschende Mathematiker (μαθημα­τικοί) zu erklären. Porphy­ rios anerkennt, dass er sich auf die früheren Bio­ graphien von Apollonios von Tyana (Vit. Pyth. 2) und Nikomachos von Gerasa (Vit. Pyth. 19; 59) bezieht, und seine Darstellung der Ausbildung von Pythagoras stimmt teilweise mit jener der unge­ nannten Quelle von Diogenes Laertios überein (vgl. Vit. Pyth. 6 mit D. L. 8,3,3). Zu den Quellen siehe Burkert 1962 [*734: 87–88], Makris 2001 [*740: 37–45], Staab 2002 [*741: 109–134]; (fr. 193– 224 Smith).

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‹De vita Plotini et ordine librorum eius› Περὶ τοῦ Πλωτίνου βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ – ‹Über das Leben Plotins und die Anordnung seiner Bücher› Dieser Text wurde geschrieben, als Porphyrios 67 Jahre alt war und somit nicht früher als 301 n.  Chr. Seine hagiographische Absicht zeigt sich klar in der Weigerung, die unbedeutende frühe Karriere Plotins zu diskutieren. In der Erzählung werden außerdem alle politischen und persönli­ chen Motive ausgelassen und zahlreiche Anekdo­ ten, welche die Größe seiner Seele illustrieren, weitergegeben (Edwards 2000 [*679]). Die Schrift schließt mit einer Liste der (heute noch üblichen) Anordnung von Plotins Schriften in sechs Ennea­ den (Neunergruppen), die so konzipiert ist, dass sie den Leser von Ethik über Physik zur Analyse von Seele und Geist führt, um schließlich, nach einem Exkurs über Gattungen und Arten, zur Logik des Unsagbaren zu gelangen. Die Struktur der Biographie wird von Kalligas 1991 [*638] und Goulet 1992 [*506] diskutiert. Cox 1983 [*677] be­ hauptet, sie sei nach der Vorlage der ‹Odyssee› ge­ staltet. Die Chronologie der Ereignisse hat Boyd 1937 [*671], Igal 1972 [*672], Barnes 1976 [*673] und Brisson et al. 1992 [*128] beschäftigt.

6. Theologische Schriften

‹De philosophia ex oraculis haurienda› Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας – ‹Über die Philosophie aus Orakeln› Dieses nur fragmentarisch erhaltene, den unbe­ kannten Adressaten zur Geheimhaltung verpflich­ tende Werk in drei Büchern (fr. 303–350 Smith), das hauptsächlich aus Eusebios’ ‹Praeparatio evan­ gelica› bekannt ist, kann als einer der ersten Ver­ suche betrachtet werden, ein festes systematisches Fundament für Überzeugungen zu legen, die sonst bloß auf den religiösen Traditionen der Orakel ba­ sierten. Es zielt gemäß Eusebios darauf, die Vor­ züglichkeit der traditionellen ‘Rede über göttliche Dinge’ (θεολογούμενα) nachzuweisen und zu einer auf Theologie und Kult basierenden Weisheit (θεοσοφία) zu ermuntern (Eus. Praep. ev. 4,6,3). Das erste Buch enthielt eine Klassifizierung von übermenschlichen Wesen und Anweisungen für das Erstellen von Abbildern. Das zweite erklärte die Werkzeuge und Grenzen der göttlichen Tätig­ keit, indem es das ruhige Wohlwollen der wahren

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Götter mit der Habgier der Dämonen kontras­ tierte. Im dritten Buch wurde unter anderem die hehre Gotteskonzeption der Hebräer (fr. 346 Smith) gepriesen und Christus in Worten gerühmt, die beinahe seine Göttlichkeit bekennen (fr. 345 Smith; dazu Riedweg 2005 [*711: 169–186]).

‹De regressu animae› ‹Über die Rückkehr der Seele› Überliefert sind die Reste eines anderen Bu­ ches (fr. 283–302 Smith), in dem Porphyrios kulti­ sche Handlungen, die man unter dem Namen ‘The­ urgie’ kennt, als Reinigung für die niedere Seele und daher als Befreiung für die höhere Seele von ihrer Kontamination durch den Körper empfiehlt. Der übliche Titel ‹De regressu animae› ist einzig in Augustinus’ ‹De civitate dei› bezeugt (und dort möglicherweise nicht als Titel). Die Exzerpte bei Augustinus sind mit den Lehren von ‹Über die Philosophie aus Orakeln› vereinbar, die Überein­

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stimmung in Stil und Denken aber nicht groß genug, um die These von O’Meara 1959 [*707] und 1969 [*708] zu stützen, die zwei Werke seien iden­ tisch. Die Beziehung dieses Werks zu einem Kom­ mentar in vier Büchern über die ‹Chaldäischen Orakel› (Εἰς τὰ Ἰουλιανοῦ τοῦ Χαλδαίου; fr. 362– 368 Smith) kann nicht mit Sicherheit bestimmt werden. Siehe dazu Lewy 1956 [*706: Kap. 1].

‹Epistula ad Anebonem› Πρὸς Ἀνεβὼ ἐπιστολή – ‹Brief an Anebo› Porphyrios konfrontiert im kürzesten der erhal­ tenen Werke (wenn dieser Brief überhaupt ein vollständiges Werk ist und nicht bloß ein Auszug) die ägyptische Priesterschaft mit einer Reihe von Paradoxen, die er, blickt man auf den immer bitte­ rer werdenden, sarkastischen Ton, für unüber­ windbar hält. Da Porphyrios’ ‹Über die Philoso­ phie aus Orakeln› Hinweise auf eine Antwort zu vielen der Fragen enthält, ist dieser Traktat mög­ licherweise nicht Ausdruck seiner reifen Überzeu­ gungen, sondern eine Übung, um sich über einige theologische Probleme Klarheit zu verschaffen. Die Antwort, die er provozierte, ‹Über die Myste­ rien› von Iamblichos, ist die beste Quelle für den Inhalt des Briefes.

‹De statuis› Περὶ ἀγαλμάτων – ‹Über Kultbilder› Dieser kurze, einzig fragmentarisch erhaltene Text (fr. 351–360 Smith) wurde geschrieben, um ungebildete Querulanten (vielleicht Christen) zu widerlegen, welche die Griechen anklagten, men­ schengemachte Götzenbilder zu verehren (Bidez 1913 [*669: 1*]). Porphyrios argumentiert dafür, dass Statuen zwar nicht mit ihren Vorbildern iden­ tisch, aber Träger göttlicher Energie und von sym­ bolischer Wahrheit sind. Er fügt hinzu, dass die Charaktere der griechischen und ägyptischen Gottheiten in der Etymologie ihrer Namen offen­ bart werden.

‹Adversus Christianos› Κατὰ Χριστιανῶν – ‹Gegen die Christen› Wie einflussreich diese nach 270/272 entstan­ dene, heute bis auf kümmerliche Fragmente verlo­ rene Schrift gewesen sein muss, ist nicht nur an den zahlreichen christlichen Widerlegungen (von denen ebenfalls lediglich die Titel erhalten sind), sondern insbesondere auch daran abzulesen, dass bereits 325 die Verbrennung des Werks per kaiser­ liches Dekret angeordnet wurde (Porph. fr. 38T. Smith). Im Unterschied zu Harnack 1916 [*644] bleiben in der jüngsten Edition von Becker 2016 [*654] die Vorwürfe, die Makarios Magnes in sei­ nem ‹Apokritikos› einen anonymen «Hellenen» gegen die Christen vorbringen lässt, zu Recht weitgehend ausgespart; vgl. auch Morlet 2011 [*653]; Männlein-Robert 2017 [*655].

3. LEHRE

1. Ontologie. – 2. Triadenlehre. – 3. Kosmologie. – 4. Theologie. – 5. Dämonologie. – 6. Religiöse Praxis. – 7. Psychologie. –8. Soteriologie. – 9. Ethik. – 10. Logik. – 11. Freie Künste.

Jeder Versuch einer systematischen Rekonstruktion der Philosophie von Por­ phyrios wird kaum über eine Abhandlung von Themen hinauskommen, die in Tex­ ten zu finden sind, die nicht nur zu verschiedenen Zeiten, sondern auch auf ver­ schiedene Art und für einen je anderen Adressatenkreis verfasst wurden. Weil seine Schriften schwer datierbar und so wenige ganz erhalten sind, lässt sich kaum sicher entscheiden, ob es sich bei scheinbaren Widersprüchen wirklich um Inkon­ sistenzen handelt oder ob sie auf eine Entwicklung im Denken des Porphyrios zu­

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rückzuführen sind, wie sie beispielsweise für sein Verständnis des Verhältnisses zwischen den intelligiblen Dingen und dem Geist belegt ist. Immerhin lässt sich mit Sicherheit sagen, dass er während seines ganzen Lebens Platoniker war, was ihn nicht daran hinderte, Aristoteles und den Pythagoreern großen Respekt zu zollen. Er wandte sich nie gegen die aristotelische Logik und verteidigte in einem verlorenen Werk die Einheit der platonischen und der aristotelischen Lehre (Περὶ τοῦ µίαν εἶναι τὴν Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους αἵρεσιν). In diesem Sinne behaup­ tete er auch, dass sich das aristotelische Organon nur auf die sinnlich wahrnehm­ bare Welt beziehe und daher mit der platonischen Metaphysik vereinbar sei. Auch an Numenios, dem führenden Vertreter des Pythagoreismus im 2. Jahrhundert, hielt er zeitlebens fest. Während er sich bemühte, die Behauptung zu widerlegen, Plotin habe seine wichtigsten Lehren von Numenios abgeschrieben, verdankte er selbst letzterem so viel, dass jeder Unterschied zwischen den beiden Lehren von späteren Kommentatoren als außerordentlich betrachtet wurde. 1. Ontologie Gemäß einem Fragment aus dem vierten Buch von Porphyrios’ ‹Philosophie­ geschichte›, das sich mit Platon beschäftigt, erstreckt sich das Wesen des Göttli­ chen (ἡ τοῦ θείου οὐσία) über die drei göttlichen Hypostasen, nämlich erstens den höchsten Gott, der das Gute (τἀγαθόν) ist, zweitens den Schöpfer (ὁ δημιουργός) und drittens die Weltseele (ἡ τοῦ κόσμου ψυχή: fr. 221 Smith). Porphyrios findet diese drei Hypostasen auch im zweiten ps.-platonischen Brief angelegt, in dem drei Götter postuliert werden, von denen der erste König genannt wird (fr. 222 Smith). Als Hintergrund für die Ansicht, die göttliche ‘ousia’ umfasse die drei Götter, dient wohl ‹Timaios› 27d–28a, wo das Sein mit dem Werden kontrastiert und es der sinnlich wahrnehmbaren Welt, der Welt des Werdens, abgesprochen wird. Wenn Porphyrios Platon in dem Sinn versteht, dass sich die göttliche ‘ousia’ über die drei göttlichen Hypostasen erstreckt, dann meint er damit, dass diese den Bereich der wahren Wirklichkeit ausmachen oder, mit anderen Worten, dass die Realität in drei (hierarchisch geordnete) Hypostasen gegliedert ist. Auch im Titel, den Porphyrios in seiner Plotinausgabe der ‹Enneade› V 1 [10] gegeben hat, ist von den drei Hypostasen die Rede (Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων – ‹Über die drei hauptsächlichen Hypostasen›). Während diese die drei höchsten Prinzipien seiner Metaphysik sind, ist nach Smith 1994 [*696: 36] im Werk von Porphyrios jeder «metaphysisch bedeutsame» Seinsmodus eine Hypostase. Smith 1994 [*696: 36] weist außerdem darauf hin, dass Porphyrios für die Unselbständigkeit von Raum und Zeit den Neologismus ‘Nebenhypostase’ (παρυπόστασις) geprägt hat. Auf der Basis von fr. 220 Smith (aus der ‹Philosophiegeschichte›) kann man Porphyrios eine Negative Theologie zuschreiben. Dort wird vom höchsten Gott (der ersten Hypostase) gesagt, er bedürfe nichts: keiner ‘ousia’, keiner Aktivität (ἐνέργεια) und keiner Potentialität (δύναμις). Stattdessen wird er als deren Ursa­ che beschrieben. Wenn man es überhaupt wagen soll, über den höchsten Gott zu sprechen, solle man am ehesten die Namen «Eines» und «Gutes» für ihn verwen­

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den. Strikt gesprochen ist allerdings eine Negative Theologie kaum mit der im ‹Timaios›-Kommentar (fr. 172 Smith) vertretenen Ansicht vereinbar, Gottes Wesen sei seine Güte (ἀγαθότης). Außerdem wird im Turiner Palimpsest das höchste Prinzip als das Sein (τὸ εἶναι) bezeichnet, was erklärungsbedürftig ist, wenn Porphyrios sowohl Autor des Turiner Palimpsests als auch Vertreter einer Negativen Theologie war. Die zweite Hypostase, der Schöpfer, ist bei Porphyrios, wie bei Plotin, der Geist (νοῦς). Er enthält alles wahrhaft Seiende und die ganze ‘ousia’ der Seienden (τὰ ὄντως ὄντα καὶ ἡ πᾶσα οὐσία τῶν ὄντων: fr. 223,5 Smith). Diese in der ‹Philoso­ phiegeschichte› vertretene Ansicht stimmt mit seiner reifen Überzeugung überein, die Objekte des Geistes (intelligibilia, νοητά) seien mit dem Geist identisch. Wie aus Vit. Plot. 18 zu erfahren ist, ist Porphyrios unter dem Einfluss Plotins zu dieser Überzeugung gelangt und hat zugleich seine frühere, auf Longinos zurückgehende Ansicht aufgegeben, die Denkobjekte befänden sich außerhalb des Geistes. 2. Triadenlehre Augustinus bezeugt für Porphyrios eine Triade, die auf den ‹Chaldäischen Ora­ keln› basiert, bei denen ein unbenannter Mittler («horum medium») den Vater und den Sohn, der auch väterlicher Geist (paternus intellectus) genannt wird, vereinigt (fr. 284 Smith). Aus einem Fragment, das von den ‹Chaldäischen Orakeln› erhal­ ten ist (fr. 4 des Places), kann man schließen, dass in ihnen eine Triade ‘Vater-Dy­ namis-Geist’ postuliert wurde. Eine Triade, bei der an Stelle von ‘Vater’ ‘Existenz’ (ὕπαρξις) steht, ist zwar in den Fragmenten, die von den ‹Chaldäischen Orakeln› überliefert sind, nicht belegt, wird ihnen aber von Damaskios an mehreren Stel­ len zugeschrieben (Dam. De princ. II,1,4–2,4. 3,5–6. 71,1–5 Westerink-Combès; In Parm. II,57,11–14 Westerink-Combès; vgl. fr. 367 Smith). Wenn Porphyrios’ Tri­ adenlehre nun tatsächlich auf den ‹Chaldäischen Orakeln› beruhte, wofür P. Hadot 1968 [*688: 260–272] argumentiert, dann wird Porphyrios den jeweils ers­ ten Terminus der Triade, nämlich den Vater und die Existenz, identifiziert haben. Da sein Kommentar zu den ‹Chaldäischen Orakeln› nicht erhalten ist, fehlt dafür ein direkter Beleg. Der Ausdruck «Existenz» findet sich allerdings im Turiner Pa­ limpsest. Gemäß P. Hadot 1968 [*688: 112, vgl. 269] bedeutet er dort «reines Sein, d. h. ein Sein, das vor jeder Bestimmung ist». Diese Definition von «Existenz», die später bei Marius Victorinus (Adv. Ar. 1,30,18–26) und bei Damaskios (De princ. III,152,13–15 Westerink-Combès) bezeugt ist, soll von Porphyrios eingeführt wor­ den sein (anders Smith 1994 [*696: 38–41]). Majercik 2005 [*700] schlägt vor, Por­ phyrios könnte die Lehre seines ‹Parmenides›-Kommentars (d. h. dessen, was im Turiner Palimpsest zu lesen ist) mit jener der ‹Chaldäischen Orakel› vereint haben. Der Turiner Palimpsest ist im Übrigen die einzige Evidenz dafür, dass Porphyrios mit der Triade ‘Existenz – Leben – Geist’ die iamblichische Triade ‘Seiendes – Leben – Geist’ antizipiert haben könnte. Porphyrios’ Meinung, dass der Vater der erste Terminus in der höchsten Triade (fr. 367 Smith) und damit der höchste Gott ist, zusammen mit der im ‹Parmenides›-

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Kommentar geäußerten Ansicht, das Eine sei die Idee des Guten und damit ein hierarchisch höher stehendes Prinzip, haben dazu geführt, Porphyrios’ Aussagen über die Hypostasen als «telescoping» (Ineinanderschieben) zu bezeichnen: Por­ phyrios unterscheidet manchmal zwischen erster und zweiter Hypostase und ver­ wischt manchmal die Grenzen zwischen ihnen vollständig (Lloyd 1967 [*682: 287– 293], Corrigan 1987 [*134: 976–977]). 3. Kosmologie Porphyrios’ Lehre vom Charakter des Schöpfers hat Anlass zur Vermutung ge­ geben, sie sei inkonsistent, weil der Schöpfer manchmal mit der ersten, manchmal mit der zweiten und manchmal mit der dritten Hypostase identifiziert werde. In ‹Über die Philosophie aus Orakeln› lobt Porphyrios die Hebräer für ihre Lehre, Gott sei der Schöpfer (fr. 344 Smith), wobei er gemäß Waszink 1966 [*777: 57] und P. Hadot 1960 [*702: 214 Anm. 36] den Schöpfer mit dem ersten Gott identifiziert. Wie Smith 1987 [*667: 730] gezeigt hat, ist diese Interpretation jedoch nicht ge­ rechtfertigt, weil Porphyrios an dieser Stelle nicht zwischen den Hypostasen un­ terscheidet und von einer Ansicht ausgeht, die auf den ‹Chaldäischen Orakeln› basiert, in denen Gott mit dem Schöpfer identifiziert wird. An anderen Stellen wird der Schöpfer auf die zweite Hypostase, den Geist, verwiesen (fr. 221–223, 354, 365 Smith), was die kanonische plotinische Ansicht ist (Enn. II 3 [52] 18,15; V 8 [31] 7,25). Nach Proklos’ Zeugnis identifiziert er in seinem ‹Timaios›Kommentar den Schöpfer manchmal mit der überweltlichen Seele (der dritten Hypostase; fr. 41 Sodano), an anderen Stellen aber auch mit dem Geist (der zwei­ ten Hypostase; fr. 51, 55 Sodano). Gemäß Deuse 1977 [*704: 277] lässt sich dies damit erklären, dass Geist, Schöpfer und Seele wesensidentische Momente der Entfaltung des Geistes sind. Smith 1987 [*667: 730] vermutet, dass Proklos und Iamblichos den Porphyrios verschieden gelesen haben und dass sich Proklos’ Mei­ nung, Porphyrios habe Seele und Schöpfer identifiziert, auf Iamblichos’ ‹Timaios›Kommentar stützt und dabei dessen Kritik an Porphyrios’ ‘telescoping of hypos­ tases’ reflektiert. Porphyrios hielt ständig am Grundsatz fest, dass die Welt, obwohl von der ewi­ gen Ordnung abhängig, nicht in der Zeit entstanden ist. Der ‹Timaios›-Kommentar unterscheidet entsprechend zwischen verschiedenen Bedeutungen des Wortes «ge­ schaffen» (γενητός: fr. 35–37 Sodano) und verwirft jene, die einen zeitlichen Be­ ginn anzeigen. Porphyrios scheint hier ebenso sehr von Numenios abzuweichen wie in der Ablehnung der Ansicht, die Materie existiere unabhängig vom Schöp­ fer. Ihr Hervorgehen aus Gott wird in seiner Darlegung der ‹Chaldäischen Ora­ kel› (fr. 368 Smith) bestätigt. I. Hadot 1978 [*785: 68–91] betrachtet diese Ablei­ tung von Materie aus den höchsten Prinzipien als unterscheidendes Merkmal von Neu- und Mittelplatonismus.

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4. Theologie Porphyrios scheint sich zeit seines Lebens mehr Gedanken als jeder Platoniker vor ihm über die Kenntnis der göttlichen Dinge gemacht zu haben, die man aus Orakeln, Mythen und Kulten gewinnen kann. In seinem Werk ‹Über Kultbilder› erklärt er, dass «das Göttliche» (τὸ θεῖον) «lichtförmig» (φωτοειδές: fr. 352,1 Smith) ist. Wenn Porphyrios fortfährt (fr. 354 Smith) und dafür ein berühmtes or­ phisches Werk zitiert (OF 243F; vgl. 14F und 31F Bernabé), in dem Zeus als Mi­ schung aus tierischen und menschlichen Zügen dargestellt wird, entdeckt er darin eine so reichhaltige Fülle, dass sie sich bildlich nicht darstellen lässt, weswegen jene, die Statuen anfertigten, eine anthropomorphe Darstellung wählten. Wie be­ reits bei der Stoa wird in dieser Abhandlung der Name des Zeus für die höchste Gottheit verwendet. In der Schrift ‹Über die Philosophie aus Orakeln› werden an­ dere mythologische Namen einer abgestuften Hierarchie von übermenschlichen Wesen zugesprochen. So groß ist der Unterschied zwischen Sterblichen und Un­ sterblichen, dass man diese gewaltigen Mächte lediglich aus den Versen, in denen sie ihren eigenen Namen und ihre Abstammung nennen, kennen kann (fr. 310– 313, 317, 319, 320 Smith). Diese Erkenntnis werden die Götter jedoch denjenigen nicht gewähren, die ein zügelloses Leben führen oder begriffsstutzig sind; sie be­ halten diese Gabe vielmehr denjenigen vor, deren einziges Anliegen im Leben darin besteht, die Seele zu befreien. Von Apollon, dem obersten Erklärer der gött­ lichen Mysterien, ist zu erfahren, dass die Götter vier Bereichen angehören, näm­ lich dem chthonischen (oder irdischen), dem Meeresbereich, dem unterirdischen und dem himmlischen Bereich, wobei die Götter entsprechend unterschiedliche Opferarten verlangen (fr. 314–315 Smith). 5. Dämonologie Obschon Sodano 1964 [*581] Spuren von Porphyrios’ Dämonologie bei Macro­ bius sieht, lassen sich gesicherte Informationen am besten aus ‹Über die Philoso­ phie aus Orakeln› gewinnen. Hierarchisch gibt es unterhalb der Götter drei Klas­ sen von Boten oder Engeln (ἄγγελοι): diejenigen, die immer Gott zur Seite stehen, diejenigen, die weggehen, um seine Aufträge auszuführen, und diejenigen, die immer seinen Thron tragen (fr. 325,24–28 Smith, in der Auslegung von fr. 325,15– 23 Smith). Zusätzlich zu diesen Dienern gibt es böse Dämonen, Untertanen des ägyptischen Gottes Sarapis, die als Vorbereitung für die Annäherung an die Götter ausgetrieben werden müssen (fr. 316 Smith). Das Heraufbeschwören der Göttin Hekate hingegen ist die rechtmäßige Praxis für jene, deren Ziele rein sind. Heka­ tes Farben sollen weiß, rot und gold sein, die, wie die drei Siegeszeichen, ihren dreifachen Charakter betonen (fr. 320 Smith); dies entspricht der dreifachen Tei­ lung der Seele und der schöpferischen und einigenden Kraft, die Hekate in allen drei Bereichen der Materie ausübt (vgl. fr. 308,21–22 Smith; zu Hekate bei Por­ phyrios siehe auch Johnston 1990 [*710: 160–163]).

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6. Religiöse Praxis Rituelle Tieropfer, für Porphyrios wegen seines Vegetarismus problematisch, werden manchmal von göttlicher Autorität auferlegt, aber Porphyrios ist der Mei­ nung, bei blutigen Opfern sei der Empfänger ein Dämon (De abst. 2,36. 58). Ob Weissagung aus Eingeweiden von geopferten Tieren das Werk von Dämonen, Göt­ tern oder der Seele des Opfertieres ist, will er in De abst. nicht untersuchen (2,51). Jedenfalls macht er geltend, dass es keine zwingenden Gründe dafür gibt, vom ge­ opferten Tier auch zu essen (2,57), und präsentiert im zweiten Buch ein ganzes Arsenal von Anekdoten, um zu zeigen, dass die Götter ihre Anerkennung jenem vorbehalten, der frugale Opfer ohne Blutvergießen darbringt (2,16). Die allge­ meine These dieses Textes besteht darin, dass Tieropfer die Seele verderben, über die natürliche Verwandtschaft zwischen rationalen Wesen hinwegtäuschen und daher die Götter, unter dem Vorwand, sie zu ehren, beleidigen. Auf der Grund­ lage der ‹Chaldäischen Orakel› akzeptiert Porphyrios gemäß ‹De regressu ani­ mae› auch die Theurgie. Sie zielt darauf ab, die niedere, spirituelle Seele zu reini­ gen (fr. 288, 288a Smith). Durch die Theurgie kann aber die Rückkehr der Seele zu Gott nicht bewerkstelligt werden. Selbst die höhere, rationale Seele kann in diesem Leben keine vollkommene Weisheit erlangen, sondern bedarf dazu der Vorsehung und Gnade Gottes (fr. 297,7–10 Smith). Im ‹Brief an Markella› wird betont, dass die Menschen für ihre Handlungen selbst verantwortlich sind, dass sie nicht Gott dafür verantwortlich machen und ihn nur bei Anliegen anrufen sollen, die seiner würdig sind (Ad Marc. 12). Die größte Frucht der Frömmigkeit besteht darin, das Göttliche nach den alten Sitten zu ehren, nicht weil Gott darauf angewiesen wäre, sondern weil seine Ehrfurcht gebietende Würde zu seiner Verehrung einlädt (Ad Marc. 18). Der Mensch kann aber nur durch das Denken des Guten und Edlen, das beides aus dem Göttlichen stammt, selbst gut und edel werden (Ad Marc. 11). Entsprechend erweist der Weise Gott durch seine Weisheit Ehre (ebd.). Während er Gott in seinem Geist ein Heiligtum errichtet, macht der elende Mensch (ὁ κακοδαίμων) seine Seele zur Wohnstatt von bösen Dämonen (ebd.). Wenn man Gott wählt, erfährt man auch von der Existenz von Engeln und guten Dämonen, während die Gottlosen der ihnen nachfolgenden Vergeltung nicht entfliehen können (Ad Marc. 21–22). 7. Psychologie In den ‹Sentenzen› (Sent. 17) wird die Seele bestimmt als «Substanz, die ohne Größe, immateriell und unzerstörbar ist und die in einem Leben, welches das Le­ bendigsein von sich selbst erhält, das Sein besitzt» (ἡ ψυχὴ οὐσία ἀμεγέθης, ἄυλος, ἄφθαρτος, ἐν ζωῇ παρ’ ἑαυτῆς ἐχούσῃ τὸ ζῆν κεκτημένη τὸ εἶναι). Nur weil die Sprache auf dem normalen Erfassen der sinnlich wahrnehmbaren Welt basiert, spricht man von der Seele als etwas, das sich an dem Ort befindet, an dem sich ihr Werkzeug, der Körper, aufhält. In Wirklichkeit ist sie überall und nirgends, wie man es auch vom Geist und von Gott sagt (Sent. 31,1–3). Ihre Verknüpfung mit dem

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Körper, obschon sie für eine gewisse Zeit unvermeidlich ist, hält sie nicht davon ab, überall dort zu handeln, wo sie zu handeln beschließt (Sent. 27,2). Während der Körper von Natur aus an die Seele gebunden ist, hat die Seele ihre Verkettung mit dem Körper selbst geschaffen und hat daher auch die Macht, diese zu lösen (Sent. 8). Wie Plotin sagt auch Porphyrios, dass nicht der Körper die Seele enthält, son­ dern die Seele den Körper, nicht in dem Sinne allerdings, dass die Seele den Kör­ per räumlich umfassen würde (denn was quantitativ größer ist, ist geringer an Macht, während das an Kraft Überragende keine Ausdehnung kennt: Sent. 35,1), sondern vielmehr so, wie höhere Entitäten tiefere umschließen. Die Seele selbst ist nicht nur ohne Ausdehnung, sondern auch ohne Teile, wie im Traktat ‹Über die Kräfte der Seele› (Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων) erklärt wird. Porphyrios disku­ tiert dort die Frage, wie die Seele zugleich ungeteilt und dreigeteilt sein könne (fr. 253,77ff.), eine Frage, die sich jedem Interpreten von Platons Seelenlehre stellt. Por­ phyrios beantwortet sie so, dass nur beim Leben der Seele im Körper von Teilen geredet werden kann, während die Seele selbst und ihr eigenes Leben unteilbar sind. Die Teilung in ihrem Verhältnis zum Körper ergibt sich daraus, dass sie im Körper in verschiedenen Organen auf je verschiedene Weise tätig ist. Porphyrios akzeptiert in Sent. 21,18 Aristoteles’ Lehre, der zufolge die Seele die Form und der Körper die Materie ist. Er lehnt allerdings die aristotelische De­ finition der Seele als Entelechie eines natürlichen organischen Körpers ab. Denn dies würde implizieren, dass die Seele gänzlich unbewegt wäre (ἀκίνητον παν­ τελῶς οὖσαν) und somit nichts wahrnehmen, keine Wünsche haben und nicht ein­ mal nachdenken könnte (fr. 247, 249, 239T Smith). In ‹An Gauros› behauptet er, die rationale Seele vereinige sich mit dem Lebewesen erst zum Zeitpunkt der Ge­ burt (Gaur. 2,1). Die Funktionen, die sich im Embryo zeigen, sind lediglich jene der ernährenden oder vegetativen Seele, die das Lebensprinzip von Pflanzen ist (Gaur. 1,1). Auch wenn es so scheint, dass der Fötus fähig ist, auf Stimulation durch Vorstellungen (φαντασίαι) zu reagieren, werden diese Bewegungen in Wirk­ lichkeit von der Mutter auf den Embryo übertragen (Gaur. 6,4); denn beim Ge­ schlechtsakt vereinigt sich das Sperma nicht nur mit den vegetativen Kräften der Mutter, sondern auch mit denen ihrer höheren Seele (Gaur. 10,5). Die beobachte­ ten Tatsachen zeigen klar, dass das Leben im Uterus das einer Pflanze und nicht das eines Lebewesen ist (Gaur. 12,4). Nach der Geburt und dem Eintritt der hö­ heren Seele bleibt bei Kleinkindern das Vorstellungsvermögen das führende Ver­ mögen, bevor Erfahrung das Wachstum der Vernunftkräfte zum Blühen bringt (In Tim. fr. 25 Sodano). Watson 1988 [*790: 105] sieht diese Lehre als Beleg für eine positive Wertung des Vorstellungsvermögens. Um das Lebewesen zu beseelen, steigt die höhere Seele aus dem Himmel in die sublunare Welt ab. Dabei wird, wie aus den ‹Sententiae› zu erfahren ist, ein Abbild (εἴδωλον) geformt und zwar durch die Verhärtung von Pneuma, das die Seelen aus den Sphären ziehen (Sent. 29). Nach dem physischen Tod ist es dieses feuchte pneu­ matische Abbild, das in den Hades absteigt und, wenn es nicht daran gehindert wird, die Seele mit hinunterzieht. Die Seele kann sich allerdings dagegen wehren, indem sie sich von der Natur, die im Feuchten wirkt, abwendet und zu einem «tro­ ckenen Licht» (αὐγὴ ξηρά) wird (Sent. 29). Im ‹Timaios›-Kommentar wird behaup­

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tet, die nichtrationale (d. h. niedere) Seele und das Seelengefährt (ὄχημα; wohl mit dem Abbild aus den ‹Sentenzen› identisch) würden, anstatt in den Hades abzu­ steigen, auf die Elemente verstreut (In Tim. fr. 80 Sodano), während die rationale (d. h. höhere) Seele dem Zyklus der Wiedergeburt für immer entkommt (fr. 298a–d Smith) – ein Ziel, das sich bereits bei Platon findet (Phdr. 248e–249a). 8. Soteriologie Die Verwandtschaft, die in De abst. zwischen Menschen und Tieren angenom­ men wird, findet in ‹Über das, was in unserer Macht steht› eine Entsprechung: In beiden Schriften behauptet Porphyrios, dass sich Menschen- und Tierseelen nicht wesentlich voneinander unterscheiden. Nach ‹Über das, was in unserer Macht steht› wählt die Seele, bevor sie in einen Körper eintritt, ob sie künftig ein Menschen- oder ein Tierleben führen wird (fr. 268 Smith; Deuse 1983 [*715: 148–159], Smith 1984 [*716]). Nemesios von Emesa schreibt Kronios das Argument zu, Menschenseelen könnten sich mit Tierkörpern verbinden, weil alle Seelen rational seien, und deutet an, Porphyrios sei Kronios darin gefolgt (Nat. hom. 34,18–38,11 = fr. 447 Smith). Augustinus behauptet dagegen, Porphyrios habe die Lehre von einer Seelenwande­ rung zwischen Mensch und Tier im Gegensatz zu anderen Platonikern abgelehnt (Civ. 10,30; 13,19 = fr. 300 Smith); ebenso Aineias von Gaza (Dial. 12,1–25 Colonna = fr. 448 Smith). Tatsächlich scheint Porphyrios der Rationalität von Tieren gewisse Grenzen zu setzen, wenn er ihnen die Wiedererinnerung (ἀνάμνησις) an die plato­ nischen Ideen abspricht, welche die Seelen in der überhimmlischen Sphäre vor ihrem Abstieg in die sinnlich wahrnehmbare Welt betrachten. In einem Fragment unbekannter Herkunft (aus ‹Über die Styx›? vgl. Castelletti 2006 [*604: 305–310]) rechnet er die Inkarnation als Tier zu den Gefahren, welche die ungetrübte Ver­ nunft die Seelen zu vermeiden lehrt (fr. 382,19 Smith). Wenn indes wenige Zeilen später die hartnäckigen Begierden und Lüste ihres vergangenen Lebens die Seele zurück zur Erde ziehen, wird von ihr nicht gesagt, sie werde zur Seele eines Tieres, sondern sie nehme das Leben eines Tieres an (fr. 382,45 Smith). Dörrie 1957 [*509: 424–432] argumentiert dafür, dass Porphyrios’ Rede hier metaphorisch sei, da nach Porphyrios’ Meinung Rationales nicht zu Nichtrationalem werden könne. Deuse 1983 [*715: 131–163] und Smith 1984 [*716] sind der Ansicht, die erhaltenen Zeug­ nisse sprächen dafür, dass nach Porphyrios Menschen als Tiere wiedergeboren wer­ den können (siehe auch Smith 1987 [*667: 726] über fr. 382 Smith). 9. Ethik Porphyrios ermahnt den Philosophen, dem Körper keine Bedeutung beizumes­ sen (fr. 297 Smith). Er behauptet, die Seele sei diesem in keiner Weise ähnlich, sondern nur Gott, und zwar durch Teilhabe an seinen Aktivitäten (fr. 242,31–35 Smith). Ihre Präsenz im Körper ist jedoch nicht das Ergebnis eines Falls, sondern eine Qual, die von den Göttern als Mittel befohlen wird, die Tugend zu vervoll­

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kommnen (fr. 298 Smith). Daraus folgt, dass die Seele ihr Schicksal mit Geduld ertragen und nicht versuchen soll, ihren Weggang zu beschleunigen (De antr. 35– 36; Lamberton 1986 [*724: 131]). In Sent. 32 giesst Porphyrios eine eher experimentelle Meditation Plotins in eine scholastische Form (Enn. I 2; Dillon 1983 [*723: 92–102]). Er präsentiert eine vierstufige Tugendlehre. Die politischen Tugenden werden als Mäßigung der Lei­ denschaften (μετριοπάθεια) und als konsequentes Handeln nach dem Prinzip des Angemessenen charakterisiert. Die zweite Stufe besteht aus den Tugenden desje­ nigen, der Fortschritte in Richtung der theoretischen Betrachtung macht (τοῦ πρὸς θεωρίαν προκόπτοντος). Diese Tugenden werden auch «Reinigungen» (καθάρσεις) genannt, weil sie in einer Loslösung von den Gütern der gegenwärtigen Welt be­ stehen. Sobald die Seele gereinigt ist, kehrt sie zu ihrer Quelle zurück. Die theo­ retischen Tugenden der dritten Stufe bestehen aus dem Wissen und der Erkennt­ nis des Seienden (Sent. 32,53). Nun operiert die Seele geistig (νοερῶς) und «betrachtet das, was der Geist hat» (Sent. 32,57). Diese Tugenden bereiten auf die vierte Stufe vor, deren Tugenden Porphyrios «paradigmatisch» nennt, weil sie sich im Geist befinden und der Seele als Vorbild dienen (Sent. 32,63–65). Der Expo­ nent der ersten Stufe wird als «guter Mensch» (σπουδαῖος ἄνθρωπος) beschrie­ ben, «dämonisch» (δαιμόνιος) ist die Bezeichnung für denjenigen, der katharti­ sche oder reinigende Tugenden ausübt (er kann sogar «guter Dämon» genannt werden), während derjenige, der nach den geistigen Tugenden handelt, ein Gott (θεός) und, wer nach den paradigmatischen Tugenden handelt, Vater der Götter (πατὴρ θεῶν) ist (Sent. 32,90–94). Wie in den Traktaten ‹Über das, was in unserer Macht steht› und ‹Über das Erkenne Dich selbst› (fr. 268–275 Smith) wiederholt behauptet wird, ist es nicht unmöglich für die Seele, ihren tierischen Begierden Disziplin beizubringen, obwohl die Lebenswahl am Ende der vorherigen Existenz implizieren mag, dass wir die Welt ohne die Mittel betreten, die es uns erlauben würden, in unseren Bestrebungen Vollkommenheit zu erreichen. 10. Logik Trotz der großen Berühmtheit seiner ‹Isagoge› ist es schwierig festzustellen, was Porphyrios zum Studium der Logik beigetragen hat. Vielleicht ist er zufälliger­ weise zum Vater des Nominalismus geworden, indem er die ‹Kategorien› als se­ mantisches und nicht als ontologisches Werk behandelt hat. Als Gegenstand der ‹Kategorienschrift› betrachtet Porphyrios nämlich einfache bezeichnende Ter­ mini, insofern sie bezeichnen (In Cat. 58,5–6). Er hatte nicht die Absicht, die Wirklichkeit der Ideen zu leugnen, sondern den scheinbaren Widerspruch zwi­ schen Aristoteles und seinem Lehrer zu beseitigen (siehe dazu insbesondere Evan­ geliou 1988 [*729] sowie Strange 1987 [*405] und 1992 [*579]). Lloyd 1955 [*163: 64] bemerkt dazu, es sei Porphyrios gewesen, der die aristotelische Logik zum Eingangstor der platonischen Metaphysik gemacht habe. Es wird manchmal von ihm gesagt, er habe den Begriff des nicht separierbaren Akzidens (des sogenannten Propriums) eingeführt, d. h. eines Prädikats, das immer

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zu dem Individuum gehört, von dem es prädiziert wird, ohne jedoch Teil seines We­ sens zu sein (Isag. 8,14). Barnes 2003 [*574: 160] stellt indes fest, dass der Begriff in den Aristoteles-Kommentaren bereits vorgezeichnet und in ‹Metaphysik› 1024a30– 35 begründet ist. Vielleicht ist Porphyrios der Urheber der Unterscheidung zwischen der ersten und zweiten sogenannten «impositio terminorum» (In Cat. 57–58; dazu Ebbesen 1990 [*730]). In der ‹Isagoge› scheint gemäß Barnes 2003 [*574: 150–154] seine primäre Innovation darin bestanden zu haben, ein Individuum (z. B. Sokra­ tes) als Zusammenstellung von Akzidentien zu charakterisieren (Isag. 7,19–27) – was allerdings bereits Plotin getan hat (Enn. VI 3 [44] 8). Diese Ansicht hat im 20. Jahrhundert einen späten Verwandten in Russells 1940 [*726: 92–93] Bündeltheo­ rie. Gemäß Ebbesen 1990 [*730: 171] hat Porphyrios klarer als seine Nachfolger zwi­ schen verlautetem Satz und mentaler Proposition unterschieden und deren Rolle in der Semantik betont: Wörter bezeichnen Dinge nur vermittels Begriffen, die sich in der Seele des Sprechers bzw. Schreibers finden. Porphyrios bleibt auf diese Weise auch hierin Aristoteles treu, indem er sich genau an dessen Erläuterungen zum so­ genannten semantischen Dreieck in ‹De interpretatione› 1 hält. 11. Freie Künste I. Hadot 1984 [*788: 99–136] führt das mittelalterliche Curriculum der sieben freien Künste auf Porphyrios zurück, und zwar auf der Grundlage von Autoren, von denen man gemeinhin annimmt, dass sie ihm verpflichtet sind. Mit seinem Kommentar zum Rhetoriklehrbuch von Minukianos (Εἰς τὴν Μινουκιανοῦ τέχνην) scheint Porphyrios auch einen wenig beachteten Beitrag zur Rhetorik ge­ leistet zu haben. Gemäß Heath 2003 [*743], der eine eigene, über Smith hinausge­ hende Fragmentsammlung zu den Rhetorica bietet, war Porphyrios sowohl in technischen Details als auch in der Wahl der Kommentarform innovativ. 4. PORPHYRIOS UND DAS CHRISTENTUM

Die ‹Suda› (IV,178,23 Adler s. v. Πορφύριος) verzeichnet ein Werk des Porphy­ rios in fünfzehn Büchern gegen die Christen. Die wenigen erhaltenen Fragmente und Testimonien, für die lange Zeit die Sammlung von Harnack 1916 [*644] maß­ geblich war, sind zuletzt von Becker 2016 [*654] neu herausgegeben worden. Aus­ führlichere Zitate finden sich vor allem bei Eusebios und Hieronymus, in neuerer Zeit sind Fragmente bei Didymos dem Blinden und Michael Psellos hinzugekom­ men. Aufgrund der problematischen Deutung von Eus. Hist. eccl. 6,19,2 (= fr. 30T Smith = Adv. Christ. fr. 39 Harnack = 6F. Becker) hat man lange Zeit angenom­ men, das Werk gegen die Christen sei in Sizilien um das Jahr 270 entstanden; doch vgl. Barnes 1991 [*752: 239], 1994 [*754: 61] und 2001 [*762: 157], Riedweg 2005 [*711: 153f.], Morlet 2011 [*653]. Porphyrios’ Kritik am Christentum scheint vor allem gegen Origenes gerichtet gewesen zu sein (Barnes 1991 [*752: 239]), den Porphyrios wegen der Abkehr von

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seiner paganen Herkunft tadelt (Adv. Christ. fr. 39 Harnack = 6F. Becker). Den Christen wirft Porphyrios in erster Linie vor, einem «unvernünftigen Glauben» anzuhängen (ἄλογος πίστις: Adv. Christ. fr. 1 = 88D. Becker; fr. 73 Harnack = 85D. Becker; vgl. auch fr. 52 Harnack). Diese Unvernunft zeigt sich Porphyrios zufolge nicht nur in den inneren, namentlich historischen Widersprüchen, die in der Bibel zu finden sind, sondern auch in Inkonsistenzen der christlichen Lehre. So fragt er beispielsweise in fr. 81 Harnack (= 76F. Becker) rhetorisch, warum sich Christus, der von den Christen als universaler Heilsweg verstanden wird, den Menschen in all den Jahrhunderten vor seiner Menschwerdung entzogen habe. Dahinter steht das zentrale philosophische Axiom, das auch Porphyrios geltend macht, dass sich das Göttliche nicht erniedrigt und inkarniert (fr. 66 Harnack; 80T. und 82D. Becker, mit Becker 2016 [*654: 79, 374, 432], vgl. Plot. Enn. VI 8 [39] 10). Oder er fragt in fr. 42 Harnack (= 47F. Becker), warum Gott den Men­ schen die Erkenntnis von Gut und Böse verboten habe (Meredith 1980 [*750: 1134–1136], Cook 2000 [*760: 119–167]). Chadwick 1959 [*746: 142] diskutiert die Möglichkeit, dass sich ein kryptischer Verweis auf ein Unternehmen zugunsten des Hellenismus im ‹Brief an Markella› (4) auf die Vorbereitung der Christenverfolgungen unter Diokletian, die 303 statt­ finden sollten, beziehen könnte (Kritik an dieser These bei Barnes 1973 [*748], Wlosok 2005 [*766: 27–28]). Digeser 2000 [*761] und Simmons 1995 [*756] haben versucht, zeitgenössische Antworten auf Porphyrios’ Werk in christlichen Apolo­ geten zu entdecken: Simmons behauptet, Arnobius habe sein ‹Adversus nationes› als umfassende Antwort auf Porphyrios’ Traktat verstanden (siehe schon Cour­ celle 1953 [*745]), während Digeser den ‹Divinae institutiones› von Laktanz einen ähnlichen Sitz im Leben zuschreibt. Wlosok 2005 [*766: 25–26] bemerkt, dass das schon im 17. Jahrhundert von Holstenius vorgebrachte Argument, der Gegner von Laktanz könne nicht Porphy­ rios sein, weil er nur drei Bücher (nicht fünfzehn) gegen das Christentum geschrie­ ben habe, nicht stichhaltig ist, weil es sich um ein anderes, heute verlorenes Werk von Porphyrios oder auch um einen Auszug in drei Büchern aus ‹Gegen die Chris­ ten› gehandelt haben könnte. Allerdings macht Wlosok deutlich, dass es davon ab­ gesehen zahlreiche Argumente gegen diese Identifikation gibt. Aufgrund der Tat­ sache, dass ‹Über die Philosophie aus Orakeln› der Text ist, der in Eusebios’ ‹Praeparatio evangelica› am ausgiebigsten exzerpiert wird, und dass eines der zi­ tierten Orakel Christus zwar als Mann mit gottgleicher Seele, aber als scharf von der höchsten Gottheit unterschieden darstellt, schlägt Beatrice 1991 [*753] vor, dieses Werk (das aus drei Büchern besteht) sei die einzige Polemik, die Porphy­ rios je gegen das Christentum verfasst habe. Diese Position ist indes unhaltbar, weil damit ein Zeugnis von Eusebios selbst nicht beachtet wird, der in Praep. ev. 5,5,5 einen Auszug aus ‹Über die Philosophie aus Orakeln› anführt als das Werk des Autors, «der das Werk gegen uns geschrieben hat» (ὁ τὴν καθ’ ἡμῶν συσκευὴν πεποιημένος), und daher implizit, aber klar die zwei Werke unterscheidet (für wei­ tere Kritik siehe Goulet 2004 [*765] und Riedweg 2005 [*711]). Bei der Benutzung der Ausgabe von Harnack 1916 [*309] ist zu berücksichti­ gen, dass dieser Porphyrios inhaltlich die Kritik zuschreibt, die einem anonymen

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Hellenen in der Apologie für die Kirche von Makarios Magnes in den Mund ge­ legt wird. Die Identifizierung des Hellenen mit Porphyrios wurde von Barnes 1973 [*748] bestritten und von Waelkens 1974 [*749] verteidigt. Die detaillierte Kennt­ nis des Neuen Testaments wird als Beleg dafür angeführt, dass er mit dem zwei­ ten Gegner von Laktanz identisch sei, der oft mit Sossianos Hierokles identifiziert wird (Digeser 2002 [*763]). Zudem stimmen die Worte des Hellenen selten mit unbestrittenen Zitaten von Porphyrios überein. Vielleicht besteht aber das beste Argument gegen die Identifizierung darin, dass er vorgibt, drei Jahrhunderte nach Christus zu sprechen (Hoffmann 1994 [*755: 70]). Es gibt allerdings keinen kla­ ren Beweis gegen die Identifikation mit Porphyrios. Eine präzise und ausführ­liche Erörterung dieser Frage findet sich bei Goulet 2003 [*764: I 127–149], der fest­ stellt, dass der Hellene ein Philosoph und Gelehrter war, der, mit der Heiligen Schrift wohl vertraut und auf der Grundlage eines einheitlichen platonischen Weltbildes, sich in den kulturellen Auseinandersetzungen mit dem Christentum engagierte. Auch wenn sich gemäß Goulet für die Identifizierung des Hellenen kein Name «mit so großer Wahrscheinlichkeit wie derjenige des Porphyrios» auf­ drängt (Goulet 2003 [*764: I 149]), ist bei der Auswertung der Makarios-Stellen größte Vorsicht angezeigt; vgl. Becker 2016 [*654: 103ff.]. 5. NACHWIRKUNG

Das vielleicht wichtigste Werk, das von Porphyrios inspiriert wurde, war Iam­ blichos’ Antwort auf seinen ‹Brief an Anebo› in ‹De mysteriis›. Seine scharfe Kri­ tik am Christentum wurde von Eusebios in den fünfzehn Büchern der ‹Praepara­ tio evangelica› beantwortet, die heute eine reiche Fundgrube für sonst verlorene Texte ist. Marius Victorinus’ Konzeption der Gottheit als Trinität von Sein, Geist und Leben ist auf der Grundlage der geistigen Triade, wie sie im Turiner Palimp­ sest vorliegt, modelliert. Seine Identifizierung des wahren Göttlichen mit dem rei­ nen Sein (εἶναι) ist ein weiterer Beweis dafür, dass er mit der Denkschule, die im Palimpsest repräsentiert wird, bekannt war (P. Hadot 1968 [*688]). Falls Porphy­ rios der Autor des Turiner Palimpsests ist, war sein Einfluss auf Marius Victorinus und über diesen auf die lateinische Philosophie der Spätantike beträchtlich. Porphyrios’ Begriff des Pneuma hat sich Synesios von Kyrene angeeignet, wenn auch auf eigene Weise. Watson 1988 [*790: 114–115] und Bregman 1982 [*787: 30– 34] stellen seinen Einfluss auf Synesios’ ersten Hymnus fest. Steinheimer 1912 [*772] postuliert einen Einfluss seiner Kosmologie auf Calcidius, während Phil­ lips 2003 [*793] gegen Waszink 1966 [*777] geltend macht, es sei wahrscheinlicher, dass Calcidius seine Seelenlehre direkt von Numenios übernommen hat als durch die Vermittlung von Porphyios (Waszink 1962 [*703] war indes im Großen und Ganzen derselben Meinung). Es herrscht Konsens darüber, dass Macrobius regen Gebrauch von ihm machte, ohne dies jedoch anzuzeigen. So führt Setaoli 1966 [*775] Macrobius’ Homerexegese auf Porphyrios zurück, Mras 1933 [*773] be­ hauptet, Porphyrios habe einen beherrschenden Einfluss auf die Kosmologie des Macrobius ausgeübt, Flamant 1977 [*784: 319–323] unterstützt diese Schlussfol­

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gerungen, und Cumont 1919 [*670] findet in Macrobius die Umrisse des Buches, in dem Porphyrios die Argumente wiedergibt, mit denen sein Meister seine Selbst­ tötung verhindert hat. Augustinus zitiert ‹Über die Philosophie aus Orakeln› in Buch 19 von ‹De civi­ tate dei› (Aug. Civ. 19,22,17ff. = fr. 242 Smith), während ihm Porphyrios als Ge­ sprächspartner in Buch 10 desselben Werks dient. Er argumentiert dafür, dass die Reinigungen, die in ‹De regressu animae› empfohlen werden, einzig die niedere Seele befreien und dass Porphyrios, im Gegensatz zu Christus, keinen universalen Heilsweg anbieten kann. Es spricht viel dafür, dass einige von Porphyrios’ Werken zu den Platonicorum libri zählen, die Augustinus halfen, sich von den Manichäern zu distanzieren (Conf. 8,3). Theiler 1933 [*774] behauptet, Porphyrios habe einen beherrschenden Einfluss auf die Kosmologie und Psychologie von Augustinus aus­ geübt, und Courcelle 1968 [*780] spekuliert über die Rolle von Freunden wie Sym­ machus und Ambrosius bei der Vermittlung seiner Gedanken an Augustinus. O’Meara 1959 [*707] und 1969 [*708] vertritt die Auffassung, ‹Über die Philosophie aus Orakeln› stelle eine wichtige Argumentsammlung dar, und Beatrice 1989 [*791], es sei die einzige gewesen. P. Hadot 1960 [*702] weist jedoch überzeugend nach, dass es O’Meara nicht gelungen ist, die einzigartige Wichtigkeit dieses Werks zu zeigen. Im 4. Jahrhundert wurde die ‹Isagoge› die Standardeinführung zu Aristoteles. Sie wurde von Marius Victorinus und von Boethius ins Lateinische übersetzt (Shiel 1987 [*789]). Boethius kommentierte sie und übernahm aus dem längeren (nicht erhaltenen) Kommentar zu den ‹Kategorien› die Unterscheidung von ers­ ter und zweiter «impositio terminorum» (In Cat. 159 Migne). Er schloss sich Por­ phyrios’ Meinung an, das Ziel der ‹Kategorien› bestehe darin, «bezeichnende Ter­ mini, insofern sie bezeichnen» zu behandeln. Die anderen wichtigen griechischen Kommentare zur ‹Isagoge› sind jene von Elias und von David. Ein weiterer Kom­ mentar ist unter beiden Namen erhalten, aber Westerink 1967 [*778: XV–XVI] argumentiert dafür, dass er von keinem der beiden stammt. Syrische Übersetzun­ gen der ‹Isagoge› förderten die Entwicklung eines logischen Corpus (HugonnardRoche 1994 [*792]), und das Werk wurde auch ins Armenische übersetzt (Sgarbi 1970/71 [*781]). Walzer 1966 [*776: 278] stellt fest, dass die ‹Isagoge› vor 900 dem arabischen Philosophen al-Kindī bekannt war (zur Übersetzung von Ibn aṭ-Ṭayyib siehe Gyekey 1979 [*786]). Die bedeutendste Übersetzung war jene von al-Abhārī im 13. Jahrhundert. Al-Fārābī und al-‘Ᾱmirī gehören zu den Befürwortern der Harmonie zwischen Platon und Aristoteles, und Walzer 1966 [*776: 286–290] hält es für wahrscheinlich, dass ihre Versuche, die beiden in Übereinstimmung zu brin­ gen, auf Porphyrios’ heute verlorenem Werk basierten. Es gibt Belege dafür, dass weiteres Material von Porphyrios von arabischen Schriftstellern übernommen wurde. So postuliert Thillet 1971 [*783: 299–301] Anleihen aus den ‹Sententiae› und ein Lehnwort des (angeblich porphyrianischen) Terminus ὀντότης («Seiend­ heit»), während Pinès 1971 [*782] Beziehungen zwischen einer Anzahl Texte und der Philosophie feststellt, die sich im Turiner Palimpsest findet. Im Umlauf waren syrische Übersetzungen der ‹Isagoge›, der ‹Philosophiegeschichte› und von ‹Über den Intellekt und das Intelligible› sowie arabische Übersetzungen der ‹Isagoge›, des ‹Physik›-Kommentars, des Kommentars zur aristotelischen Ethik und der

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‹Einführung in die kategorischen Syllogismen› (D’Ancona 2004 [*794: 22]; vgl. Badawi 1968 [*779: 105–106]). Es ist daher möglich, dass Porphyrios’ Einfluss in der islamischen Welt nicht geringer war als jener auf die alte Kirche. Aus dem Englischen übersetzt von Damian Caluori.

§ 118. Iamblichos und seine Schule Jan Opsomer (1.–4.), Bettina Bohle (5. und 6.) und Christoph Horn (7.)

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Wirkungsgeschichte. – 5. Salutios. – 6. Theodoros von Asine. – 7. Dexippos.

1. LEBEN

Die vorliegenden Angaben zu Iamblichos’ Leben (etwa 245–320) stammen zu einem großen Teil aus Eunapios von Sardes (Vit. Soph. p. 11,17–18,11 Goulet). ‹Suda› (II,603,23f. Adler s. v. Ἰάµβλιχος) setzt sein ‘floruit’ in die Regierungszeit Konstantins, aber die von Porphyrios in seiner im Jahre 301 verfassten Plotin-Bio­ graphie (9) berichtete Tatsache, dass Iamblichos’ Sohn Ariston eine Schülerin Plo­ tins namens Amphikleia heiratete, schließt ein Geburtsdatum um 260 aus und legt stattdessen ein Datum um 245 nahe (Cameron 1968 [*1003]), vorausgesetzt, dass Porphyrios hier tatsächlich, wie wohl anzunehmen, auf den Philosophen Iambli­ chos aus Chalkis verweist. Den Terminus post quem für Iamblichos’ Tod liefern die an Iamblichos gerichteten ps.-julianischen Briefe (Ep. 181; 183–187), deren Verfasser sich im Heerlager des Licinius während eines Feldzuges gegen Konstan­ tin befand. Ep. 187, möglicherweise aus dem Jahr 314/15, betont das fortgeschrit­ tene Alter des Iamblichos, während der vermutlich als letzter zu datierende Brief (Ep. 184) aus der zweiten Hälfte des Jahres 319 zu stammen scheint (Barnes 1978 [*1005]; vgl. auch Bidez 1924 [*1176: 233–245]). Als Geburtsort wird Chalkis in Koile Syria genannt (Suda II,603,22 Adler; Eun. Vit. Soph. p. 11,20 Goulet). Meist wird angenommen, diese Angabe beziehe sich auf Chalkis ad Belum, das moderne Qinnesrin, auf dem Weg von Beroia nach Apameia gelegen (Dillon 1973 [*843: 4]). Vanderspoel 1988 [*1011] argumentiert hingegen, es handle sich um Chalkis ad Libanum, zwischen Berytos (Beirut) und Damaskus gelegen (Them. Or. 24, 301b; dagegen Criscuolo 1997–1998 [*1193: 402 Anm. 10]). Eunapios zufolge entspross Iamblichos einer wohlhabenden und ange­ sehenen Familie. Damaskios berichtet, er stamme aus dem Geschlecht der Pries­ terkönige von Emesa, und nennt als herausragende Vorfahren Sampsigeramos und

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Monimos (Vit. Isid. p. 2,9f. Zintzen = test. III,11–13 Athanassiadi = Phot. Bibl. cod. 181, 125b32). Während ersterer eindeutig als der Gründer der genannten emesi­ schen Dynastie und als Vater eines Iamblichos, der von Marcus Antonius getötet wurde (Strab. 16,2,10; Cass. Dio 50,13,7), bestimmt werden kann, ist Monimos (ara­ bisch Mun’eim) ein sehr geläufiger Name. Die ursprüngliche Form des Namens ‘Iamblichos’ ist syrisch oder aramäisch und bringt die königliche Macht zum Aus­ druck (*ya-mliku: «ist König» oder «möge er herrschen»; Dillon 1987 [*1009: 864]). Eunapios zufolge nahm Iamblichos’ Lehrer Anatolios «unter den Zeitgenossen des Porphyrios die zweite Stelle ein» (Vit. Soph. p. 11,21f. Goulet; Staab 2002 [*741: 147], Becker 2013 [*1017: 210]). Möglicherweise handelt es sich um die Per­ son, die in den 260er Jahren peripatetische Philosophie in Alexandrien lehrte, 274 zum Bischof in Laodikeia geweiht wurde und von der eine Schrift Περὶ τοῦ δεκάδος erhalten ist (Eus. Hist. eccl. 7,32,6–22; Dillon 1973 [*843: III], Dalsgaard Larsen 1975 [*1024: 4], O’Meara 1990 [*289: 23–25]; gründlichste Darstellung in Goulet 1989 [*1012]). Die Gleichsetzung mit dem Bischof wurde von Dillon vor­ geschlagen, neulich aber wieder zurückgezogen und durch eine Identifizierung mit dem Adressaten der porphyrischen Schrift ‹Quaestiones Homericae› ersetzt (Dillon 1987 [*1009: 866f.], von Albrecht, Dillon, George et al. 2002 [*812: 14], fer­ ner Dillon 1973 [*843: III]). Nach der Lehrzeit bei Anatolios schloss sich Iambli­ chos Porphyrios an (Eun. Vit. Soph. p. 12,1f. Goulet; Saffrey 1992 [*1013: 40–42], Staab 2002 [*741: 146–149]; vgl. aber Dav. In Porph. Isag. p. 92,2–3 Busse). Die Bekanntschaft mit Porphyrios scheint vorauszusetzen, dass sich Iamblichos im Westen des Reiches, vermutlich in Rom, aufgehalten hat (Saffrey, Segonds 2012 [*993: XXVI]). Mit dem Kreis der Plotinschüler scheint Iamblichos vertraut ge­ wesen zu sein (Brisson et al. 1982 [*128: I 88]; Theol. Plat. 1,1, I,6,19–23 SaffreyWesterink). Porphyrios hat Iamblichos eine Schrift über die delphische Inschrift ‘Erkenne dich selbst’ gewidmet, in der er die Philosophie als Weg der Gottes­ kenntnis darstellt (apud Stob. Ecl. 3,21,27, I,580,12–581,14 Hense; vgl. Plut. De E 384e–f), was als eine Kritik an der von Iamblichos bevorzugten theurgischen Me­ thode verstanden werden könnte. Noch vor Porphyrios’ Tod (Dillon 1973 [*843: 9–11]) trennte sich Iamblichos von ihm und kehrte nach Asien zurück. Die Vermutung von Dalsgaard Larsen 1975 [*1024: 4], es habe einen langen, auf das Studium bei Porphyrios folgenden alexan­ drinischen Studienaufenthalt gegeben, ist nicht unplausibel, lässt sich jedoch nicht belegen. Die Stadt, die in der Antike am engsten mit Iamblichos’ Namen verbun­ den war, ist ohne Zweifel Apameia in Syrien (Ps.-Iul. Ep. 184, 417b; 418a; Lib. Or. 18,187; 52,21; Ep. 1389 Foerster). Die Tatsache, dass sich der Plotinschüler Amelios bereits im Jahre 268/69 in Apameia niedergelassen hatte, legt die Vermutung nahe, dass Iamblichos die Leitung der von diesem gegründeten Schule übernommen hat (Saffrey, Westerink 1968 [*988: XLIV]; vgl. auch Athanassiadi 2005 [*1015]; mög­ licherweise hat Iamblichos Amelios noch persönlich gekannt: Brisson 1987 [*133: 817f.]). Auch wenn Iamblichos später meistens mit Apameia assoziiert wird, ist er anscheinend auch in Daphne als Lehrer tätig gewesen, wo er Malalas zufolge unter Galerius (293–311) bis zum Ende «seines» – d. h. entweder Iamblichos’ oder, wahr­ scheinlicher, Galerius’ – Leben unterrichtet haben soll (Chronogr. XII, 312,11–13

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Bonn; vgl. Bidez 1919 [*998: 34], Barnes 1978 [*1005: 105]). Daphne wird oft mit dem berühmten Vorort Antiochiens identifiziert, es könnte sich jedoch auch um ein Örtchen in Nordpalästina handeln (Vanderspoel 1988 [*1010]). Möglicherweise wechselte er längere Aufenthalte in Daphne mit solchen in Apameia ab, wobei die ps.-julianischen Briefe nahelegen, dass er sich die letzten Jahre seines Lebens in Apameia aufhielt (Dillon 1973 [*843: 11f.], Martone 2014 [*840: 28–32]). Von Apameia aus versuchte er anscheinend, politischen Einfluss auszuüben, indem er seine Schüler und Freunde an die Höfe politischer Amtsträger delegierte. So ver­ blieb der Verfasser der vorher genannten ps.-julianischen Briefe sowohl vor als nach dem Krieg von 316/17 im Gefolge des Licinius. Sopatros wurde von Iambli­ chos nach Thrakien geschickt (vor Oktober 316) und um 318 nach Nikomedien. Nachher gewann dieser einen großen Einfluss am kaiserlichen Hof in Konstanti­ nopel (Ps.-Iul. Ep. 185; Eun. Vit. Soph. p. 19,21–20,9 Goulet). Unter Iamblichos wurde Apameia endgültig zu einem wichtigen philosophi­ schen Zentrum (Puech 1934 [*999: 749–754], Hanfmann 1951 [*1000: 220–222], Fowden 1982 [*1183: 41]). Zahlreiche Schüler – bei denen zwischen einem enge­ ren Kreis und den an einer Allgemeinbildung interessierten Zuhörern zu unter­ scheiden ist – kamen zu ihm, und auch nach seinem Tod wurde der Schulbetrieb vor Ort aufrecht erhalten. Freigelegte Überreste eines römischen Gebäudes wur­ den von einigen aufgrund der Mosaiken als neuplatonisches Schulgebäude be­ trachtet, das Beweismaterial reicht aber nicht zur Identifizierung (Balty, Balty 1974 [*1004] und 1984 [*1007], Caruso 2013 [*1016: 185]; zu den Inschriften vgl. Inscriptions grecques et latines de la Syrie IV [1955] 1340–1342). 2. WERKE Von Iamblichos sind die folgenden Werke erhal­ ten: ‹De vita Pythagorica›, ‹Protrepticus›, ‹De communi mathematica scientia›, ‹In Nicomachi Arithmeticam introductionem› (zusammen bilden sie die ersten vier Bücher eines pythagoreischen Kompendiums), ‹Antwort auf Porphyrios’ ‘Brief an Anebo’› (Resp. bzw. De myst.), ausführliche Fragmente einer Schrift ‹De anima› und einige Briefe. Darüber hinaus gibt es eine beträchtliche Zahl von Fragmenten und Testimonien bei späte­ ren Autoren. Die exegetischen Fragmente zu ­Platon und Aristoteles wurden gesammelt von Dalsgaard Larsen 1972 [*842], die Fragmente der Kommentare zu Platon von Dillon 1973 [*843]. Eine Sammlung der nicht-exegetischen Testimo­ nien und Fragmente bleibt ein Desiderat. Im Fol­ genden werden neben den erhaltenen Werken alle aufgelistet, deren Existenz bezeugt ist. Die Rei­ henfolge der im Kompendium enthaltenen Bücher entspricht einer pädagogisch-seelischen Entwick­ lung und beschränkt sich auf die niedrigen Wis­ senschaften, wobei dennoch das Studium des ge­

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nuin Seienden bzw. der Götter vorbereitet und andeutungsweise behandelt wird.

Περὶ τῆς Πυθαγορικῆς αἱρέσεως ‹Über die pythagoreische Schule› Der Pinax der Handschrift Laurentianus 86,3 (= F, 14. Jh.) führt neun zu diesem Kompendium gehörige Bücher auf, von denen die ersten vier über diese Handschrift erhalten sind. Aus den von Iamblichos selbst am Ende des vierten Buchs ge­ machten Angaben (In Nic. p. 125,14–25 Klein) lässt sich aber schließen, dass das gesamte Werk aus zehn Büchern bestanden hat. Dem Pinax zu­ folge lautet der Titel Περὶ τῆς Πυθαγορικῆς αἱρέσεως (verteidigt von O’Meara 1990 [*289: 32f.]), während Syrianos es als «Kompendium zur pythagoreischen Lehre» zitiert (Συναγωγὴ τῶν Πυθαγορείων δόγματων; für diesen Titel macht sich Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 67f.] stark; vgl. Staab 2002 [*741: 194f.]) und auch der Titel

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Πυθαγόρεια ὑπομνήματα überliefert ist (F, fol. 47v). Es gibt keine guten Gründe für die An­ nahme, es handle sich um ein Frühwerk (O’Meara 1990 [*289: 91–101]). Mit diesem Werk, das einen einführenden Charakter hat, verfolgt Iamblichos auf systematische Weise die Absicht, den Pythago­ reismus als eine umfassende philosophische Schule und Lebensform darzustellen. Dement­ sprechend bekräftigt er die Autorität des Schul­ gründers, beschreibt die eigentümlich pythagore­ ische Lebensweise, sammelt Zeugnisse zu den institutionellen Aspekten der Schule (Unterrichts­ orte, Mitglieder, Satzung, Ursprung, Geschichte, Diadochen), erörtert den Kern der pythagoreischen Philosophie, die er stets als eine streng wissen­ schaftliche und sich auf alle Gebiete des Wissens und der Praxis erstreckende Lehre kennzeichnet, und etabliert implizit einen Kanon pythagore­ ischer Texte, zu denen auch die von der modernen Forschung als Pseudepigrapha entlarvten, aber für Iamblichos wohl als unproblematisch geltenden Werke gehören. Damit führt Iamblichos bereits bestehende neupythagoreische Tendenzen weiter; in diesem Umfang aber ist sein Projekt einzigartig. Insbesondere die Sammlung und konsequente Einbeziehung einer großen Menge von Texten, die zusammen angeblich eine einheitliche Tradition bilden, ist von großer Bedeutung für den weiteren Verlauf des Platonismus gewesen (Macris 2002 [*1030] und 2009 [*1034]). Anstatt den Pythago­ reismus dem Platonismus unterzuordnen, gliedert Iamblichos – im Anschluss an Tendenzen der Alten Akademie (Speusipp) – letzteren in die py­ thagoreische Tradition ein, was damit begründet wird, dass Platon und seine Schule aus den älteren pythagoreischen Weisheitsquellen geschöpft (z. B. Timaios Lokros und Ps.-Archytas) und selber ihr Denken in diese Tradition gestellt haben. Auch Platons Dialoge sollten vor dem Hintergrund des Pythagoreismus verstanden werden (Clark 2000 [*884: 37]). ‹De vita Pythagorica› (Vit. Pyth.) Περὶ τοῦ Πυθαγορικοῦ [vel ‑είου] βίου – ‹Über das Pythagoreische Leben› Wurde die Vita in der älteren Quellenforschung als ein aus heterogenen Quellen – den verlorenen Pythagorasviten des Nikomachos von Gerasa und des Apollonios von Tyana (Rohde 1871–1872 [*871] und 1879 [*872]) – zusammengesetztes Konglomerat dargestellt, demzufolge dieser Schrift fast jeder Eigenwert abgesprochen wurde und sie lediglich als Fundgrube für Informationen über den früheren Pythagoreismus betrachtet

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wurde (Deubner 1935 [*875]), so wird sie in der jüngeren Forschung als Zeugnis für die von Iam­ blichos propagierte pythagoreische Lebensform sowie die neuplatonische Anthropologie gewür­ digt (von Albrecht 1966 [*878], Brisson, Segonds 1996 [*811], Staab 2002 [*741]) sowie in eine brei­ tere neupythagoreische Strömung eingebettet (O’Meara 1990 [*289]). Hatte bereits Porphyrios Pythagoras in eine Tradition mit Platon gestellt, so wird bei Iamblichos Pythagoras, vielmehr noch als Platon, zum Orientierungspunkt. Durch diese Rückkehr zu älteren, vorplotinischen Formen des Platonismus gestaltet Iamblichos ein Gegenpro­ gramm zu Porphyrios, der Plotin als Neugründer der platonischen Schule dargestellt hatte. Wie in Porphyrios’ Plotinvita liegt auch hier eine anago­ gische Struktur vor, die aber diesmal nicht in der Vita selbst, sondern in der Darstellung der pytha­ goreischen Theologie kulminiert (O’Meara 1990 [*289: 214f.]). Somit dient das Buch dem philoso­ phischen Aufstieg nach dem Muster der pythago­ reischen Paideia und unter Führung der exempla­ rischen Figur Pythagoras. Einem biographischen Abschnitt mit Darstel­ lung der Herkunft, der Erziehung, der Reisen, des Wirkens zu Lebzeiten durch Taten und Worte folgt eine Skizze der pythagoreischen Paideia. Dabei hat die Musik eine propädeutische Funktion. In der ersten Phase muss die Seele gereinigt werden und sich zum Geistigen hinwenden (Lautner 2000 [*1106: 274]). Die Aufnahme in die Schule wird von psychologisch-physiognomischen Bedingun­ gen abhängig gemacht. Auf die Aufnahme folgen eine dreijährige Vernachlässigung zur Erprobung der Standhaftigkeit sowie eine fünfjährige Peri­ ode des Schweigens. Anschließend werden die Schüler in Gruppen eingeteilt. Dem engeren Schü­ lerkreis schrieb Pythagoras Gütergemeinschaft sowie ununterbrochenes Zusammenleben vor. Eine weitere Unterscheidung ist die zwischen Ma­ thematikern und Akusmatikern (letztere lebten nach ἀκούσματα ἀναπόδεικτα καὶ ἄνευ λόγου, «Sprüchen ohne Beweis und ohne Begründung»). ‹Protrepticus› (Protr.) Προτρεπτικὸς εἰς φιλοσοφίαν – ‹Protreptik zur Philosophie› Der ‹Protreptikos› listet verschiedene ‘Wege zur Philosophie’ auf: Er beginnt mit nicht schulspezi­ fischen Mahnungen, geht dann zu den exoterischpythagoreischen Maximen über und gipfelt in eso­ terisch-pythagoreischen Vorschriften. Die Schrift besteht weitgehend aus Paraphrasierungen und Zi­ taten und ist gegliedert nach aufeinanderfolgenden

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«Zugängen» (ἔφοδοι; Van der Meeren 2011 [*916: 9–13]). Während die Kapitel 2 bis 4 aus pythagore­ ischen Quellen stammen (‹Carmen aureum›; Ps.Archytas, De sap.), bietet das Kap. 5 eine Reihe als pythagoreisch verstandene Dihäresen, die vor allem mit einer Zusammenfassung von Platons ‹Euthydemos› gestützt und mit anderen platoni­ schen Texten, die allgemein als pythagoreisch gel­ ten, angereichert worden sind (Clit., Alc. I, Rep. 9, Tim., Leg. 5). Die nächsten Kapitel (Kap. 5, p. 34,5 – Kap. 12, p. 60,15 Pistelli) enthalten lange Aus­ züge aus dem verlorenen aristotelischen ‹Protrep­ tikos› und vielleicht auch aus anderen exoterischen Schriften des Aristoteles; die Rekonstruktion der aristotelischen Schrift ist allerdings problematisch (Flashar 22004 [*913: 261f.]; optimistischer Hut­ chinson, Johnson 2005 [*915]). Aus diesem Groß­ abschnitt hervorzuheben sind die Betonung des Nous-Charakters des Menschen und entsprechend der Nützlichkeit der Theorie für das Leben und die Gottwerdung sowie der Gedanke, dass sich die Zweckmäßigkeit der Natur als Gegenstand der Be­ trachtung anbietet. Ab dem Ende von Kap. 12 wird die Schrift wieder zu einem Geflecht aus PlatonReminiszenzen, mit längeren Zitaten aus ‹Phai­ don›, ‹Theaitetos›, ‹Gorgias› und dem 7. Buch der ‹Politeia› sowie kürzeren aus der ‹Apologie›, dem ‹Menexenos› und dem 2. Buch der ‹Gesetze›. Kap. 20 zitiert einen sonst unbekannten Autor aus dem 5. Jahrhundert, der als Anonymus Iamblichi be­ zeichnet wird (vgl. Ciriaci 2011 [*914]). Kap. 21, das zugleich das letzte Kapitel ist, besteht aus einem Kommentar der pythagoreischen Symbola, d. h. einer Liste enigmatischer Vorschriften, die von Iamblichos anagogisch, als Mahnungen zu den Tugenden, insbesondere aber zu den theoretischen, in der Kenntnis der Götter gipfelnden Wissen­ schaften verstanden und im Rahmen der pythago­ reischen Lebensweise gedeutet werden. Die Dar­ stellung ist von einem Dualismus zwischen dem Körperlichen und ‘Irdischen’ einerseits und dem Geistigen bzw. Göttlichen andererseits geprägt. Die pythagoreische Lebensweise, zu der hier auf­ gerufen wird, führt dabei zu einer Gottwerdung des Menschen kraft der Weisheit, die alle Wissen­ schaften und Technai überragt. Der ‹Protreptikos› stellt die philosophische, genauer die spezifisch py­ thagoreische Lebensweise als mit dem allgemeinen Zweck des menschlichen Lebens übereinstimmend dar, ruft auf, sich zu ihr zu bekehren, und bietet zu­ gleich eine erste Einführung in die Philosophie.

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‹De communi mathematica scientia› (Comm. math.) Περὶ τῆς κοινῆς μαθηματικῆς ἐπιστήμης – ‹Über die Wissenschaft der Mathematik im allgemeinen› Das Werk bietet eine Einführung in die allge­ meine Mathematik, insbesondere die pythagore­ isch geprägte. Es erörtert die Gegenstände der Mathematik, die Mathematik als Tätigkeit und Wissenschaft, ihre Teile, Prinzipien und Metho­ den sowie die Vorteile des Studiums der Mathe­ matik. Die allgemeine Mathematik geht den Teil­ disziplinen voraus und untersucht die ihnen gemeinsamen Prinzipien, begründet damit auch die Prinzipien der Teildisziplinen. Die allgemeine mathematische Wissenschaft hat daher einen hö­ heren epistemischen Status (Bechtle 2010 [*927]). In mehreren Kapiteln behandelt Iamblichos den Beitrag, den die Pythagoreer an das Studium ge­ liefert haben, sowie den pythagoreischen Mathe­ matikansatz. Ontologisch sind mathematische Ge­ genstände, deren primäre Gattungen die Zahlen und die geometrischen Objekte sind, zwischen dem noetischen und dem sinnlich wahrnehmbaren Bereich angesiedelt (Kap. 8–9, eng an das Linien­ gleichnis anlehnend). Mathematika sind der Seele ebenbürtig und entfalten sich mit ihr zusammen (p. 42,23–26 Klein). Das Mathematische und die Seele konstituieren sich demnach wechselseitig: Das Mathematische bildet die Strukturmomente der Seele, während die Seele Einheitsprinzip des Mathematischen ist. Dennoch befinden sich ihre Prinzipien, Zahlen wie geometrische Entitäten, bereits auf noetischer Ebene, allerdings ohne Aus­ dehnung oder innere Vielfalt. Die wahre oder hö­ here Mathematik hat diese noetischen Prinzipien zum Objekt. Die in Kap. 4 erörterte ontologische Derivation aus den Prinzipien Einheit und Viel­ heit/Materie/ὑποδοχή betrifft wohl eher diese ­noetischen Prinzipien. Die Annahme unterschied­ licher Materietypen für unterschiedliche Seins­ ebenen legt die Vermutung nahe, die Quelle für Kap. 4 könnte Speusipp sein. Merlan 31968 [*1021: 8–28, 100–102] hat gezeigt, dass Iambli­ chos’ Darstellung in den Kapiteln 3 bis 4 und 9 bis 10 daran krankt, dass er mehrere Quellen verwen­ det, ohne diese vollständig zu harmonisieren. Als Quellen lässt sich mit Sicherheit auf Nikomachos (Comm. math. p. 28,24–32,7, nahezu identisch mit In Nic. p. 7,3–9,23 Klein, vgl. Nic. p. 3,9–9,4 Hoche) und mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Speusipp oder eine Zwischenquelle zu Speusipp (p. 14,18–18,23) und auf Aristoteles (Metaph. 1, die verlorene Streitschrift gegen die Pythagoreer oder der ‹Protreptikos›; vgl. Horky 2013 [*888: 3–34]) schließen. Der Abschnitt VI (p. 20,22–

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28,16) ist eine Anhäufung nicht identifizierter Zi­ tate und Paraphrasen aus ‹Politeia› und ‹Epino­ mis›. Trotz der Quellenvielfalt lassen sich die unterschiedlichen Abschnitte als Teile einer ein­ heitlichen Grundauffassung verstehen. Das Werk enthält zahlreiche Wiederholungen, da die Metho­ den und Vorzüge der Mathematik sowohl allge­ mein als auch im Hinblick auf den pythagore­ ischen Ansatz aufgelistet und erläutert werden. Die Mathematik ist laut Iamblichos für die ge­ samte Philosophie nützlich und erfüllt eine propä­ deutische Rolle für die Theologie: Sie reinigt das Auge der Seele und führt diese zu metaphysischer Kenntnis (p. 55,8–20; 68,5–22; vgl. Plat. Rep. 7, 516a; 527d7–e3). Auch für die Physik, die Politik, die Ethik und die produktiven Künste (τέχναι) ist Mathematik wichtig (Kap. 15f.; 23; 26). Sie ver­ schafft dem menschlichen Leben Ordnung, Ruhe und Schönheit (p. 69,10–12). Iamblichos betont nicht nur die Verdienste der pythagoreischen Ma­ thematik, er zitiert auch mehrmals aus Archytas, dazu auch aus Philolaos und Brontinos, genauer aus den Pseudepigrapha (Mueller 1987 [*922: 340– 342]), und verweist ebenfalls auf Pythagoras’ unge­ schriebene Lehre (p. 68,8). Nach Iamblichos ist es ein Merkmal der pythagoreischen Methode, bei den ersten Prinzipien anzusetzen, um von dort aus­ gehend die ontologische Derivation mathemati­ scher Gegenstände (noetischer sowie mathemati­ scher) zu skizzieren und die ersten Theoreme abzuleiten. Eine weitere Methode bestehe darin, die Mathematik, insbesondere die Zahlen, symbo­ lisch so zu deuten, dass sie auf Ideen, z. B. der Ge­ rechtigkeit (die Fünf), und allgemein die Götter verweisen (Kap. 18; Kalvesmaki 2013 [*1083: 168]). Pythagoras ist Iamblichos zufolge der Meinung, nicht jeder verdiene es, in alle Zweige der Mathe­ matik eingeweiht zu werden, sondern nur solche, die sich auch des pythagoreischen Lebens würdig gezeigt hätten. Dabei seien ihm Kenntnisse der Doktrinen wichtiger als Fähigkeiten und Wissen um die Prinzipien wichtiger als Beweise und Kenntnisse abgeleiteter Theoreme (Kap. 23). Pro­ klos hat anscheinend die Schrift im ersten Pro­ ömium seines Euklid-Kommentars herangezogen oder eine gemeinsame Quelle verwendet, hat dabei aber den pythagoreischen zugunsten des wissen­ schaftlich-mathematischen Gehalts abgeschwächt (Mueller 1987 [*922]). Van der Waerden 1980 [*920] sucht nachzuweisen, dass eine erkenntnis­ theoretische Abhandlung des Astronomen Gemi­ nos, von der Iamblichos eine Inhaltsangabe (Kap. 35) bewahrt hat, die gemeinsame Quelle sei, was aber von O’Meara 1988 [*924] bestritten wird.

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‹In Nicomachi Arithmeticam introductionem› (In Nic.) Περὶ τῆς Νικομάχου ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς – ‹Zur Arithmetikeinführung des Nikomachos› Da es Iamblichos’ erklärte Absicht ist, eine Ein­ führung in die pythagoreische Arithmetik zu bie­ ten (p. 3,5–4,11 Klein) und Nikomachos sich in seiner ‹Arithmetica introductio› als zuverlässiger und konservativer Zeuge für die pythagoreische Arithmetik erweist, beschränkt sich Iamblichos in dieser Schrift auf eine kommentierte Paraphrase der ‹Arithmetica introductio› (p. 4,12–5,25; für einen Vergleich mit Nikomachos, vgl. Tarán 1969 [*931: 15f.]). Dabei behandelt er 1) den Begriff der Arithmetik, 2) die Quantität an sich (mit der Lehre des Geraden und Ungeraden, den Arten der Zahlen, dem Begriff des Nichts), 3) die relative Quantität, 4) die figurierten Zahlen (flach sowie stereometrisch) und 5) die Lehre der Analogien (Vinel 2014 [*821: 15–19]). Auch in dieser Schrift geht er auf die Beziehungen zwischen der Arith­ metik, der Theologie, der Physik und der Ethik ein. Die Arithmetik ist die wichtigste und vor­ nehmste der mathematischen Teilwissenschaften, und die Einführung in sie bereitet auf das Stu­ dium der anderen Teilgebiete vor (p. 125,14–25). Diese Schrift bietet zudem das einzige antike Zeugnis für eine Verwendung der Null als eines arithmetischen Begriffs, eine von den späteren Platonikern abgelehnte Neuerung (p. 16,4–11; 17,12–26; 19,13; Vinel 2006 [*1081]). (nicht erhalten): Περὶ τῆς ἐν φυσικοῖς (V) / ἠθικοῖς (VI) / θεολογικοῖς (VII) ἀριθμητικῆς ἐπιστήμης ‹Über die arithmetische Wissenschaft in der Physik / in der Ethik / in der Theologie› Drei von Michael Psellos verfasste, mit den ver­ lorenen iamblichischen Büchern gleichnamige Opuscula geben die Struktur dieser Bücher wie­ der. Die Exzerpte wurden von O’Meara herausge­ geben (O’Meara 1981 [*938]; vgl. bereits Tannery 1892 [*937]) und übersetzt (O’Meara 1990 [*289: 217–229]). Die überlieferte anonyme Schrift Τὰ θεολογούμενα τῆς ἀριθμητικῆς wurde zu Unrecht für das siebte Buch der Sammlung gehalten. Den­ noch behandelt sie das gleiche Thema.

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§ 118. Iamblichos und seine Schule (Bibl. 1434–1452)

Buch VIII–X (nicht erhalten): Περὶ γεωμετρίας (VIII) / μουσικῆς (IX) / [ἀστρονομικῆς] (X) τῆς παρὰ Πυθαγορείοις ‹Über die Geometrie / Musik / Astronomie bei den Pythagoreern› Auf die Existenz des letzten Buches kann nur indirekt, aus der Ankündigung am Ende von In Nic., geschlossen werden.

‹Abammonis magistri responsio ad epistulam quam Aneboni misit Porphyrius, ac dubitationum in ea solutiones› (Resp.) Ἀβάμωνος [emend. Gale] διδασκάλου πρὸς τὴν Πορφυρίου πρὸς Ἀνεβὼ ἐπιστολὴν ἀπόκρισις καὶ τῶν ἐν αὐτῇ ἀπορημάτων λύσεις – ‹Antwort des Lehrers Abammon auf Porphyrios’ ‘Brief an Anebo’ sowie ­Lösungen der darin enthaltenen Probleme› (auch: ‹De mysteriis Aegyptiorum› – ‹Die Mysterien der Ägypter›) Obwohl dieses Werk unter der von Marsilio Fi­ cino stammenden Überschrift ‹De mysteriis Aegyptiorum› bekannt ist (Ficino 1497 [*824]), ist es unter dem Titel ‹Antwort des Lehrers Abam­ mon auf Porphyrios’ Brief an Anebo sowie Lösun­ gen der darin enthaltenen Probleme› (fortan ‹Re­ sponsio›) überliefert (Saffrey, Segonds 2013 [*835: XIX]). Die Schrift gibt sich als Antwort des ägyp­ tischen Oberpriesters Abammon auf eine von ­Porphyrios verfasste ‹Epistula ad Anebonem›, eine Sammlung von Streitfragen. Anebo könnte mit dem «ägyptischen Priester», dem Theodoros von Asine laut Proklos (In Rep. I,254,29–255,13 Kroll) begegnet ist (Saffrey 1992 [*1013: 49]), iden­ tisch sein. Die Identifizierung des Verfassers Ab­ bamon mit Iamblichos beruht auf einem Scholion, das eine Bemerkung aus Proklos’ ‹Enneaden›Kommentar zitiert (Resp. p. 38,1–9 des Places; vgl. Bidez 1937 [*862], Saffrey, Segonds 2013 [*835: XXI]). Porphyrios brauchte für seinen Brief, der auch von christlichen Autoren (Eusebios, Kyrill von Alexandrien, Theodoret, Augustinus, der eine Übersetzung von Marius Victorinus besaß) dank­ bar verwendet wurde und erst im späten Mittelal­ ter verloren gegangen ist (vgl. Sodano 1958 [*656: XXXIX]; hier auch eine Kompilation dieses Werks; jetzt ersetzt durch Saffrey, Segonds 2012 [*993]), den Kunstgriff eines wohl fiktiven Adres­ saten (für ein mögliches Gegenindiz vgl. Tana­ seanu-Döbler 2013 [*1163: 74 Anm. 133]), hat aber vermutlich einen offenen Brief an Iamblichos selbst geschrieben. Darauf hat Iamblichos wohl

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den theophorischen Decknamen Abammon ge­ prägt, um auf den Besitz theurgischer Tugenden anzuspielen oder auch um sich eine noch größere Autorität beizumessen, als sie dem Anebo bereits zukäme (Psell. Omn. doctr. 74; Sicherl 1960 [*946], Saffrey 1971 [*951], 1989 [*956] und 1999 [*962]; insbesondere aber Saffrey, Segonds 2012 [*993: XXX–XXXVIII], mit der Notiz von Oréal), und stilisierte sich nicht als den Adressaten des Briefs, sondern als dessen Lehrer. Der Name Abammon bedeutet wahrscheinlich «Amon gehö­ rend» (Oréal in Saffrey, Segonds 2012 [*993: XXXV Anm. 2]; ersetzt die ältere These: Saffrey 1971 [*951]; vgl. Clarke, Dillon, Hershbell 2003 [*833: XXXIII–XXXVII], Broze, Van Liefferinge 2009 [*834: 185]). Derchain 1963 [*948] ist der An­ sicht, die Schrift stamme wirklich von einem ägyp­ tischen Priester namens Abammon, aber diese Ansicht hat sich als unhaltbar erwiesen. Iambli­ chos bezeichnet sich als Nachfolger der ägypti­ schen Priester und Schriftausleger (ἱερογραμμα­ τεῖς), die in früheren Zeiten die Griechen in die Weisheit einweihten (Saffrey, Segonds 2012 [*993: XLIII]). Dabei legt er aber Wert darauf, dass sich sein Opponent und seine Leser im Allgemeinen nicht bloß auf die priesterliche Autorität des an­ geblichen Verfassers verlassen, sondern die vorge­ brachten Argumente sorgfältig untersuchen (1,1, p. 2,18–21 Saffrey-Segonds; vgl. Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 156f.], Fowden 1986 [*1134: 187]). Ob Iamblichos seine Schrift noch zu Lebzeiten des Porphyrios verfasst hat, ist nicht sicher (Edwards 1993 [*882: 164]; zur Datierung vgl. auch Clarke 2001 [*965: 6f.]). Fowden 1986 [*1134: 134–141] hat gezeigt, dass die Quellen der letzten Bücher ausschließlich von Ägyptern auf Griechisch verfasste Texte sind, während Cremer 1969 [*950] den Einfluss der ‹Chaldäischen Orakel› in den Büchern I und II und Nasemann 1991 [*957] den Einfluss dieser Orakel sowie auch Plotins in Buch V nachgewie­ sen haben (vgl. auch des Places 1964 [*1120]). Wurde in der Vergangenheit die Echtheit dieses Werks gelegentlich angefochten (Meiners 1781 [*940], Zeller 51923 [*1020: 774f. Anm. 1]; neulich noch Sodano 1984 [*831: 7–38]), so wird sie heut­ zutage (seit den sprachlichen Argumenten in Ra­ sche 1911 [*943]) von den meisten Forschern aner­ kannt (Sicherl 1960 [*946: 9 Anm. 4] und Nasemann 1991 [*957: 14–18], mit Erwiderung auf Sodanos Einwände). Die unsachgemäße Gliede­ rung in zehn Bücher geht letztlich auf eine Eintei­ lung von Nicolas Scutelli (1556) zurück. Das Werk besteht in Wahrheit aus einem Pro­ ömium (I,1–2) und drei großen Teilen, von denen

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X. Der Neuplatonismus vom 3. Jahrhundert bis zum zweiten Drittel des 4. Jahrhunderts

der erste der Gliederung des Bereichs des Göttli­ chen (I,3–II), der zweite der Weissagung (III) und der dritte der Theurgie (IV–X) gewidmet ist. Im ersten Teil behandelt Iamblichos die eingeborene Gotteskenntnis, die Eigenschaften göttlicher Wesen, die Götterklassen, die Dämonen, Heroen und Seelen und schließlich die Erscheinungen göttlicher Wesen. Im zweiten Teil erklärt er das Prinzip, die unterschiedlichen Arten, die Ursachen der Weissagung und widerlegt manche von Porphy­ rios’ Annahmen. Im letzten Teil geht Iamblichos auf das von Porphyrios aufgeworfene Problem ein, dass sich Götter wohl nicht von niedrigen Wesen mittels theurgischer Riten herumkommandieren lassen oder sich sogar auf unwürdige Verhaltens­ weisen einlassen würden. Iamblichos erläutert das Wesen der Theurgie, die Bedeutung der Opfer und des Gebets (sie sollen dem seelischen Aufstieg die­ nen und sonstige Vorteile verschaffen), behandelt aber auch Themen wie das Böse, verbunden mit einer Theodizee (IV,6–10), den freien Willen und das Fatum (VIII,6–8), die tiefere, noerische Be­ deutung ägyptischer Symbole, die in Riten, bildli­ chen Darstellungen und Erzählungen enthalten sind, den persönlichen Schutzdämon (IX,9–10; vgl. Dillon 2001 [*1107]) und das Glück (X,1–7). Dabei betont er die Reinheit und Überlegenheit der gött­ lichen Natur, ihre Freiheit von Schuld für Böses und Freiheit von Zwängen, und bemüht sich, die falschen von Porphyrios gemachten Annahmen zu widerlegen. In Buch VIII erörtert er die ägyptische Theurgie und widerlegt damit Porphyrios’ Auffas­ sung, die ägyptische Theologie bliebe diesseitig. Iamblichos teilt die von Porphyrios zur Diskus­ sion gestellten Probleme in philosophische (d. h. prinzipientheoretische und ethische), theologische und theurgische Aporien auf – neben einer Kate­ gorie ‘verworrene Fragestellungen’ – und beant­ wortet sie der Reihe nach. Somit sucht er, wie vor ihm Porphyrios, den Kult und die Theurgie theo­ retisch zu begründen. Aufgrund dessen hat Smith 2000 [*1152] und 2002 [*1156] ihn als ersten Reli­ gionsphilosophen bezeichnet. Dodds 1951 [*1116: 287] hat die Schrift ‹Responsio› als ein «Manifest des Irrationalismus» bewertet, in dem der plotini­ sche intellektuelle Mystizismus durch eine auf Ri­ tuale gegründete Heilslehre ersetzt werde. Nilsson 21961 [*1119: 448] spricht von einem «Grundbuch der spätantiken Religion», eine Einschätzung, die des Places 1966 [*830: 12] mit der Dekadenz ver­ bindet («bréviaire du paganisme à son déclin»). Während in der älteren Forschung zu zeigen ver­ sucht wird, dass Iamblichos anders als Plotin und Porphyrios die Theurgie als einzigen Heilsweg be­ trachtet, betont die neuere Forschung den philoso­

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phisch-systematischen und rationalen Aspekt des Werks. So versucht Iamblichos, die Theurgie auf ein philosophisches Fundament zu stellen, und verbindet das Offenbarungswissen unterschiedli­ cher theologischer und philosophischer Traditio­ nen mit der letzten Stufe der seelischen Vollen­ dung, wobei der auf einem Entgegenkommen des Göttlichen beruhende sakramental-theurgische und der philosophische Weg als komplementäre Annäherungen an das Göttliche gelten. Der Ten­ denz seiner aus der gleichen Zeit stammenden ‹Vita Plotini› entsprechend hatte Porphyrios die philosophische Kontemplation und das Aufwa­ chen zu sich selbst als wahren Weg zum Glück be­ zeichnet und Zweifel geäußert an traditionellen religiösen Praktiken zugunsten der Philosophie, die es als Einzige vermöge, die Seele von ihren Leidenschaften zu befreien (Saffrey, Segonds 2012 [*993: LIII]). Die Kritik an Porphyrios ist hart, fast unhöflich: Porphyrios’ Fähigkeiten be­ schränkten sich auf die rationale Philosophie, die Theurgie bleibe ihm größtenteils verschlossen. Er habe ja, wie er selbst zugibt, die Einigung mit dem Gott nur einmal erleben dürfen (vgl. Porph. Vit. Plot. 23,12–17), während Iamblichos angeblich viel erfolgreicher war aufgrund seiner theurgi­ schen Fähigkeiten (Resp. 2,11, p. 72,19–73,7 Saf­ frey-Segonds; Smith 1974 [*714: 83–90]). Iambli­ chos begnügt sich aber nicht mit der Widerlegung des Porphyrios, sondern bemüht sich auch, seine Fragestellungen genauer zu formulieren sowie Lö­ sungen für von ihm selbst aufgeworfene Aporien zu finden. Somit sind sich diese Philosophen doch näher, als oft angenommen wird (Broze, Van Lief­ feringe 2009 [*834: 177]; vgl. auch Porphyrios’ Schrift ‹De philosophia ex oraculis haurienda›, in der er die religiöse Tradition der Orakel auf eine systematische Basis zu stellen versucht).

‹De anima› Περὶ ψυχῆς – ‹Über die Seele› Die von Stobaios überlieferten Fragmente stam­ men überwiegend aus dem doxographischen Teil der Schrift. Dennoch sind in unterschiedlichen Werken von Proklos, Priskian und insbesondere in Ps.-Simpl. ‹In De anima› Zeugnisse zu den Ab­ schnitten erhalten, in denen Iamblichos seine eige­ nen Ansichten erörterte (Huby 1993 [*970]). Frag­ mente und Testimonien wurden von Finamore und Dillon herausgeben und neulich, mit einer neuen Reihung, von Martone (Finamore, Dillon 2002 [*839], Martone 2014 [*840]; vgl. auch Martone 2012 [*972]). Während Festugière 1953 [*594: 3] die

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Struktur analog zu Tertullians ‹De anima› zu re­ konstruieren suchte, hat Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 200–205] die Fragmente vor allem aufgrund der benutzten Quellen zu ordnen gesucht, wobei er einen aristotelischen von einem pythagoreisch-pla­ tonischen Teil unterschied. Finamore und Dillon 2002 [*839] übernehmen die von Festugière vorge­ schlagene Struktur und verfeinern diese. Nachdem D’Ancona 2006 [*971] die Anwesenheit einer im­ pliziten, aber nah an die Texte anschließenden Kri­ tik an Plotin in den Exzerpten nachgewiesen hat, hat Martone 2014 [*840: 70–95] aufgrund dieser Kenntnis eine Neuanordnung der Fragmente vor­ geschlagen. Demnach seien die Hauptabschnitte: 1. Die Natur der Seele; 2. Die Vermögen der Seele; 3. Der Abstieg der Seele; 4. Leben und Tod; 5. Ge­ richt, Urteil und Reinigung.

‹De migratione animae› Περὶ ψυχῆς μεταναστάσεως – ‹Über die Seelenwanderung› Außerhalb der Schrift ‹De anima› muss es min­ destens ein anderes Werk gegeben haben, das die Seelenlehre zum Thema hatte. Nemesios Nat. hom. (p. 35,7–11 Morani) erwähnt die Existenz einer aus einem Buch bestehenden Schrift (μονόβιβλον) über die Seelenwanderung, während Damaskios den Titel einer solchen Schrift überlie­ fert: Περὶ ψυχῆς μεταναστάσεως ἀπὸ σώματος (‹De migratione animae›: In Parm. IV,24,2–4 Wes­ terink-Combès). Dabei handelt es sich vermutlich um dieselbe Schrift. Damaskios’ Bericht zufolge wendet sich die höchste Art der Einzelseelen nach unten, ohne abzusteigen, d. h. «ohne am Werden teilzuhaben» (ἀγενήτως), so dass von einer bloßen «Anwesenheit» (παρουσία) ohne reale Beteili­ gung zu sprechen ist. Ebenso ist die Anwesenheit dieser Seele im Noetischen als eine gleichzeitige Teilnahme und Nichtteilnahme an der Substanz zu bezeichnen, womit diese Seele mit einem Prä­ dikat der ‘dritten’ Hypothese des ‹Parmenides› in Verbindung gebracht wird (155e7–8). Dieser Seelentyp wird auch in Iamblichos’ ‹De anima› beschrieben (Stob. Ecl. 1,49,40, I,379,22–24 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 28, p. 56,10–12 ­Finamore-Dillon). Nemesios’ Bericht kann man entnehmen, dass Iamblichos eine Vielheit seeli­ scher Wesensarten annahm (sogar jeweils eine pro Tierart, vgl. Dörrie 1959 [*493: 147–151]), so dass er die Transmigration einer menschlichen in eine Tierseele (oder umgekehrt) ablehnen und Platons diesbezügliche Äußerungen metaphorisch umdeu­ ten musste (vgl. Ain. Dial. 12,1–25 Colonna; Smith

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1984 [*716: 282f.]). Die von Nemesios zitierte Schrift über die Seelenwanderung könnte mit der von Johannes Lydos erwähnten Schrift über den Abstieg der Seele identisch sein.

Περὶ καθόδου ψυχῆς ‹Über den Abstieg der Seele› Lyd. Mens. 4,149, p. 167,23 Wünsch, verweist auf das erste Buch dieser Schrift.

Kommentare zu Aristoteles (nur fragmentarisch erhalten) Die Fragmentsammlung von Dalsgaard Larsen 1972 [*842], nach der hier zitiert wird, ist unvoll­ ständig. So wurden die Fragmente zu ‹De anima› bei Johannes Lydos nicht berücksichtigt. Für ein bisher übersehenes Testimonium zu Iamblichos’ Deutung des Begriffs der dialektischen Frage (De Int. 20b22) bei Leo Magentinus vgl. Taormina 2002 [*844]. Einige weitere Testimonien wurden aufge­ nommen von Romano 2012 [*845]. Die Kommen­ tare zu den ‹Kategorien› und zu ‹De interpretati­ one› werden im arabischen Bücherverzeichnis Fihrist erwähnt (p. 248,22–25 und p. 249,2 Flügel; dazu D’Ancona 2007 [*870: XXVII]). Der Kommentar zur ‹Kategorienschrift› galt in der Antike als wichtig, aber schwierig. Simplikios, unsere Hauptquelle, hebt zwei Merkmale hervor, die den Kommentar des Iamblichos von jenem des Porphyrios, an den er sich durchaus eng anlehnt, unterscheiden: die «intellektuelle Schau» oder «spekulativ-intellektive» Betrachtung (νοερὰ θεωρία) und die Verwendung der Schrift ‹Über das All› des (Ps.-)Archytas, der angeblichen Quelle für Aristoteles’ Schrift (Simpl. In Cat. p. 2,9–25 Kalbfleisch = fr. 2). Iamblichos habe zudem die Frage nach der Zielsetzung (dem Skopos) weg­ weisend geschlichtet, indem er die drei vorherr­ schenden Gesichtspunkte – es gehe Aristoteles entweder um Wörter oder Seiendes oder Begriffe – kombinierte in der Formel «einfache (d. h. nichtzusammengesetzte) primäre Wörter, die mittels einfacher und erster Begriffe die ersten und meist generischen Sachen bezeichnen» (fr. 3–9; Lore­ dana Cardullo 1997 [*1042: 85]). Entsprechend untersucht Iamblichos die ontologische Fundie­ rung der prädikativen Kategorien bezüglich ihrer Anzahl und ontologischen Prioritätsverhältnisse. Er folgt Plotin nicht in seiner radikalen Kritik, sondern akzeptiert grundsätzlich das System der Kategorien als auf die sinnliche Welt anwendbar

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(Chiaradonna 1996 [*976] und 2004 [*282: 132f.]). Aufgrund der ‘intellektuellen Schau’ argumentiert er allerdings, dass sie auch im intelligiblen Bereich Anwendung finden, wenn auch nicht in der glei­ chen Weise. Die Substanz beispielsweise kommt somit auf mehreren ontologischen Ebenen vor, wobei sinnlich wahrnehmbare von intelligiblen Substanzen abhängen und letztere nach Analogie der uns vertrauteren ersteren gedacht werden. An­ ders als sinnlich wahrnehmbare Substanzen, die dadurch gekennzeichnet sind, Gegensätze auf­ nehmen zu können, dies aber nicht gleichzeitig, existieren die Gegensätze Bewegung und Ruhe, Identität und Differenz simultan in geistigen Sub­ stanzen (fr. 33; Gersh 1978 [*1046: 57–61]). Die erste, intelligible Substanz bringt alle Substanzen hervor, sie ist nicht nur Gattung, sondern auch Prinzip aller nachfolgenden Substanzen, die in ­u nterschiedlichen Graden an ihr partizipieren (P. Hadot 1974 [*1180: 33f.]). Die Gattung versteht Iamblichos als eine transzendente Form, an der die sinnlich wahrnehmbaren seienden Dinge teil­ haben. Sie wird somit von letzteren nicht syno­ nymisch, sondern paronymisch prädiziert (Chia­ radonna 2007 [*983: 136–140]). In seinem Kommentar versucht Iamblichos nicht nur, Probleme in Aristoteles’ Text zu klären und auf Streitfragen der exegetischen Tradition einzugehen, sondern entwirft auch eine Theorie der Kategorien, die weit über Aristoteles hinausgeht. Dabei stammen die kategorialen Bestimmungen der Sinnesdinge aus übersinnlichen Analoga, die den sinnlichen Kategorien ihre Einheit verleihen. Iamblichos hat des Weiteren die ‹Analytica pri­ ora›, ‹De interpretatione› und wahrscheinlich auch ‹De caelo› kommentiert, aber nur vom ersten dieser Kommentare sind mit Sicherheit einige Fragmente erhalten, da die Iamblichos-Zitate in späteren Kommentaren zu ‹De interpretatione› vielleicht nicht aus Iamblichos’ Kommentar zum gleichen Werk, sondern vielmehr aus dem ‹Analytica›Kommentar stammen (Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 52–55, 302], Blumenthal 1997 [*977: 5]). Es gibt keine gute Evidenz für einen Kommentar zu ‹De anima› (Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 62], Blu­ menthal 1974 [*973]), und auch die Hinweise auf einen Kommentar zur ‹Metaphysik› sind nicht überzeugend (Steel 1978 [*1091: 124]).

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Kommentare zu Platon (nur indirekt und fragmentarisch erhalten) Möglicherweise hat Iamblichos alle in seinen Lektüre-Kanon aufgenommenen Dialoge kom­ mentiert, indem er die porphyrischen Kommen­ tare, soweit vorhanden, kritisch überarbeitete. Dil­ lon 1973 [*843] bietet die vollständigste Sammlung der erhaltenen ‘Fragmente’ (meistens nur Testimo­ nien), nach der hier zitiert wird. Von den folgenden Kommentaren gibt es nachweisbare Spuren: In Alc. I Die in den entsprechenden Kommentaren von Proklos und Olympiodoros erhaltenen Fragmente behandeln die Struktur des Dialogs, Fragen der philosophischen Erziehung, ethische Fragen sowie Eigenschaften des persönlichen Dämons. In Phaed. Zitiert wird dieser Kommentar von Olympiodo­ ros, In Phaed. 10,1 und 10,7. Iamblichos hat argu­ mentiert, dass jedes im ‹Phaidon› aufgeführte Argu­ ment zugunsten der Unsterblichkeit an sich reicht, um die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen. In Sophist. Eine Zusammenfassung der Einleitung ist in den Platon-Scholien erhalten (In Soph. 2 Cufalo = fr. 1). Demzufolge bildet eine Erörterung des sub­ lunaren Demiurgen den Skopos des Dialogs (vgl. Opsomer 2003 [*1063: 42–45]). In Phdr. Zitiert wird dieser Kommentar von Herm. In Phdr. p. 9,6–10 Couvreur (= 10,4–9 Lucarini, Mores­ chini) und Prokl. Theol. Plat. 4,23, IV,68,22f. SaffreyWesterink. Als Skopos habe Iamblichos das Schöne in jedem Sinne bzw. auf jeder Ebene bestimmt. In Phileb. Zitiert wird das Werk im entsprechenden Kom­ mentar von Damaskios. Laut Damaskios hat Iam­ blichos als Skopos des Dialogs die universelle Zweckursache, d.  h. das Gute, das alle Dinge durchdringt (nicht das transzendente Gute), be­ stimmt (fr. 1), während die anonymen ‹Prolego­ mena in Platonis philosophiam› (Proleg. 26,26–29) ihm die Auffassung zuschreiben, es handle sich um das transzendente Gute. Diese Inkonsistenz hat

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Van Riel 1999 [*981] als eine Ambivalenz bei Iam­ blichos selbst erklärt (vgl. O’Meara 1999 [*102]). In Tim. Vielfach zitiert wird das Werk im entsprechen­ den Kommentar des Proklos; einige Zitate stam­ men aus Simplikios In Phys. Zweimal zitiert Sim­ plikios angeblich aus dem achten Buch des Kommentars, aber Dillon 1973 [*843: 61–63] hat nachgewiesen, dass diese Verweise aus Iambli­ chos’ drittem Buch (das Proklos’ dritten und vier­ ten Buch entspräche) stammen müssen. In zahlrei­ chen Fragmenten polemisiert Iamblichos gegen Porphyrios. Die Testimonien beziehen sich auf prinzipientheoretische, ontologische, psychologi­ sche und kosmologische Fragen. In Parm. Zitiert wird dieser Kommentar von Syrianos In Metaph. p. 38,37–39 Kroll und wird mit großer Wahrscheinlichkeit, wenn auch ohne namentliche Erwähnung, in Proklos’ und Damaskios’ entspre­ chenden Kommentaren verwendet (vgl. Scholien zu Prokl. In Parm.: Cod. Par. Graec. 1810, fol. 178v ad 1054,31 und Σ ad 1054,31). Iamblichos beschäf­ tigt sich unter anderem mit der Frage, wovon es Ideen gibt, mit den mit der Ideenannahme verbun­ denen Aporien (Steel 1993 [*1053]) und mit der Deutung der Hypothesen und der entsprechenden Erläuterung der Struktur sowie der Wesensmerk­ male unterschiedlicher Seinsebenen. Iamblichos’ Kommentare sind vermutlich im Laufe des 6. Jahrhunderts oder kurz danach verlo­ ren gegangen (Dillon 1973 [*843: 65]).

Περὶ τῆς ἐν Τιμαίῳ τοῦ Διὸς δημηγορίας ‹Über Zeus’ Rede an die Götter im Timaios› (?) Proklos (In Tim. I,308,17–309,8 Diehl) erörtert eine komplexe ontologische Abstufung, die Iam­ blichos in seinem Kommentar auf die Rede an die Jungen Götter dargestellt habe und die von der im ‹Timaios›-Kommentar vertretenen Ansicht hinsichtlich des ontologischen Status des Demi­ urgen abzuweichen scheint. Aufgrund der kom­ plexeren, an der Chaldäischen Ontologie anleh­ nenden Ontologie schließt Dillon 1973 [*843: 23f., 307–309], dass es sich um eine andere Schrift han­ deln muss, die im Vergleich zur einfacheren On­ tologie im ‹Timaios›-Kommentar eine spätere

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Entwicklung in Iamblichos’ Denken repräsen­ tiert. Allerdings ist keineswegs sicher, dass Iam­ blichos’ Behandlung der genannten Rede eine se­ parate Schrift beanspruchte. Sie mag Teil einer anderen, nicht erhaltenen Schrift gewesen sein und könnte sogar Teil des gleichen ‹Timaios›Kommentars sein, aus dem auch die von Proklos zuvor zitierte Stelle (fr. 34 Dillon) stammt, zumal die Ontologie der letzteren Stelle nicht eindeutig als einfacher zu bezeichnen ist. Proklos schlägt nämlich selbst zwei Deutungen vor, von denen die erste, wohlwollende nicht unvereinbar ist mit den komplexeren ontologischen Schemata, die Prok­ los ebenfalls erwähnt (In Tim. I,307,14–308,17 Diehl; Opsomer 2005 [*251: 76–79]). Einer von Festugière vorgeschlagenen und von einem Scholion gestützten Emendation zufolge stimmten die Strukturierung des gesamten geisti­ gen Bereichs sowie die Stellung des Demiurgen sogar vollständig mit Proklos’ Ansichten überein: (drei?) noetische Triaden, gefolgt von drei noe­ tisch-noerischen Triaden und einer noerischen Hebdomade (wobei im Gegensatz zu Festugière die Lesart ἑβδομάδι beizubehalten ist), in welcher der Demiurg die dritte Stelle bekleidet (Opsomer 2006 [*1066: 277f.]).

Kommentar zu den ‹Chaldäischen Orakeln› und den Chaldäischen Schriften Die Existenz dieses aus mindestens 28 Büchern bestehenden Kommentars ist mehrfach bezeugt: Dam. De princ. II,1,7f., 104,17–105,13 WesterinkCombès; Marin. Vit. Procl. 26,17–19; Lyd. Mens. 4,159, p. 175,10f. Wünsch; Julian, Ep. 12 Bidez (Psellos, Theologica, 23,46–52 Gautier, verweist lediglich auf eine ausführliche Beschäftigung mit den Orakeln seitens Iamblichos). In diesem Werk hat sich Iamblichos sowohl mit den Orakeln als auch mit den Schriften der Theurgen, d. h. deren Prosaerläuterungen zu den Orakeln befasst. Lydos zitiert ebenfalls einen ausführlichen Passus, in dem Iamblichos die Materie als ewig aus den aller­ ersten Ursachen hervorgehend bezeichnet und ihr (gegen Plotin) eine ontologische Vervollkomm­ nung zuschreibt (p. 175,8–176,7 Wünsch).

‹Theologia Platonica› Πλατωνικὴ θεολογία – ‹Platonische Theologie› Laut Proklos, Theol. Plat. 3,11, III,44,1–5 Saf­ frey-Westerink, hat Iamblichos «in der Platoni­

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schen Theologie» die noetischen Götter anhand der Triade Wohlbemessenheit – Wahrheit – Schönheit erläutert (Phileb. 65a–e). Dillon 1973 [*843: 24] schließt hieraus, Iamblichos sei der Verfasser eines ausführlichen Kompendiums über die Götterklas­ sen (zurückhaltender sind Saffrey, Westerink 1978 [*989: 44 Anm. 1, p. 127f.]). Möglicherweise ist diese Schrift mit ‹De deis› zu identifizieren.

‹De deis› Περὶ θεῶν – ‹Über die Götter› Der Titel dieser Schrift wird von Damaskios, De princ. II,72,1 Westerink-Combès, sowie von Proklos, Theol. Plat. 1,11, I,52,3–4 Saffrey-Weste­ rink zitiert. Ersterer verweist auf die von Iambli­ chos vollzogene Unterscheidung zwischen εἶναι und ὑπάρχειν, letzterer auf seine Kritik an der Auffassung, die «Gattungen des Seins» befänden sich im noetischen Bereich; sie träten stattdessen erst auf der unteren Ebene des Noerischen auf (p. 52,2–12); hiermit zeige Iamblichos die Komplexi­ tät und Differenziertheit des geistigen Bereichs. Iamblichos selbst verweist Protr. 23 auf eine Schrift Περὶ θεοῦ, insbesondere auf eine techni­ sche Erörterung der unkörperlichen, noetischen Natur der Götter. Auch Resp. 8,8, p. 200,27–201,1 Saffrey-Segonds, scheint auf diese Schrift zu ver­ weisen. Angenommen wird manchmal, dass dieses Werk Julian (Or. 4 und 5), Salu(s)tios (‹De deis et mundo›) und Macrobius (Sat. 1,17–23) als Quelle diente (Dillon 1973 [*843: 23f.], Smith 1995 [*1190: 144, 265 Anm. 23], Saffrey, Westerink 1968 [*988: 52]; siehe aber auch Asmus 1917 [*1174], Bregman 1999 [*1196: 343 Anm. 13]).

Περὶ ἀγαλμάτων ‹Über die Statuen› Photios berichtet (Bibl. cod. 215), er habe eine von Philoponos verfasste, gegen Iamblichos’ Werk ‹Über die Statuen› gerichtete Schrift gelesen. Iam­ blichos’ Werk bestehe aus zwei Teilen und wolle zeigen, dass den Götterstatuen eine göttliche Kraft innewohnt, was sich an der übermenschli­ chen Kunstfertigkeit, von der die zwar von Men­ schenhänden verfertigten Statuen zeugen, sowie an sonst unerklärbaren, mit den Statuen zusam­ menhängenden Ereignissen zeige (Börtzler 1903 [*705]; Geffcken 1919 [*1113]; vgl. das gleichna­ mige Werk des Porphyrios).

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Περὶ ἀρετῶν ‹Über die Tugenden› Diese Schrift wird von Damaskios, In Phaed. 1, § 143, erwähnt. Möglicherweise hat sie Psellos bei der Abfassung von Omn. doctr. 66–81 vorgelegen (Saffrey 1971 [*951: 237 Anm. 42]).

‹Über die Vorsehung und das Schicksal› (?) Proklos’ Erwähnung «tausende[r] Argumente des Iamblichos über die Vorsehung und das Schick­ sal» (Prov. 5,2–3) stellt kein direktes Zeugnis für die Existenz einer Schrift mit diesem Titel dar, ob­ wohl es nicht unmöglich ist, dass es sie gegeben hat. Iamblichos’ diesbezügliche Auffassungen lassen sich nur aus seinen Briefen rekonstruieren.

‹De symbolis› Περὶ συμβόλων – ‹Über die [sc. pythago­ reischen] Symbole› In Protr. 21, p. 138,11f. des Places verweist Iam­ blichos auf diese Schrift, in der er offenbar das symbolische Verhältnis zwischen bestimmten Tie­ ren und Göttern behandelt hat.

Περὶ κρίσεως ἀρίστου λόγου ‹Über die Beurteilung der besten Rede› Syrianos, In Hermog. I, p. 9,10–18 Rabe, zitiert eine kurze Stelle aus dieser rhetorischen Schrift.

‹In Pythagorae ‘Carmina aurea’› ‹Kommentar zu Pythagoras’ ‘Goldenen Versen’› Hieronymus, Adv. Rufin. 3,39, 507A verweist wohl auf diesen Kommentar, obwohl Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 60f.] Hieronymus’ Aussage als einen Hinweis auf ‹De symbolis› verstehen möchte. Ein auf arabisch überlieferter, Iamblichos zugeschriebener Kommentar zu den ‹Carmina aurea› ist neulich von Daiber herausgeben wor­ den. Der Verfasser kommentiert die moralischen Richtlinien der ‹Carmina aurea› vor dem Hinter­ grund der neuplatonischen Tugendlehre und des Ideals der Gottwerdung. Obwohl p. 87f. Daiber auf die göttlichen Tugenden eingegangen wird, vermittelt der Text vor allem elementare Kennt­

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nisse über ethische Tugenden, die Natur des Men­ schen und das Schicksal der Seele, aber auch über Theologie und Demiurgie (dazu p. 42f., 106–109 Daiber). Der Kommentar weist deutliche Ähn­ lichkeiten zur ‹Vita Pythagorica› auf, jedoch nicht zum ‹Protreptikos›, trotz der dortigen Erwähnung pythagoreischer Verse aus dem zweiten Teil der ‹Carmina› als einer der protreptischen Wege (vgl. Staab 2002 [*741: 203–206]). Auch wenn die Echt­ heitsfrage nicht endgültig geklärt werden kann (vgl. bereits O’Meara 1990 [*289: 230–232]), ist festzuhalten, dass der Text eindeutig neuplato­ nisch geprägt ist und keine inhaltlichen Elemente gegen Iamblichos’ Autorschaft sprechen.

Briefe Durch Stobaios sind folgende Briefe oder Brief­ fragmente, meistens ethischen Inhalts, erhalten: ‹An Anatolios über Gerechtigkeit› (3,9,35f.), ‹An Arete über Besonnenheit› (3,5,9), ‹An Arete (?) über Besonnenheit› (3,5,45–50), ‹An Asphalios über praktische Weisheit› (φρόνησις: 3,3,26), ‹An Dexippos über Dialektik› (2,2,5), ‹An Sopatros über Dialektik› (2,2,6f.), ‹An Poimenios über das Schicksal› (1,1,35), ‹An Makedonios über das Schicksal› (1,5,17; 2,8,43–48), ‹An Sopatros über das Schicksal› (1,5,18), ‹An Makedonios über Ein­ tracht› (2,33,15), ‹An Sopatros über Tugend› (3,1,17; 3,1,49; 3,31,9; 3,37,32; 4,39,23), ‹An Sopa­ tros über Erziehung› (2,31,122), ‹An Eustathios über Musik› (2,31,117), ‹An Sopatros über Dank­ barkeit (?)› (2,46,16), ‹An Sopatros über Wahr­ heit› (3,11,35), ‹An Olympios über Tapferkeit› (3,7,40f.), (ohne Adressat) ‹Über Beherrschung› (3,17,8), (ohne Adressat) ‹Über die gute Herr­ schaft› (4,5,62), ‹An Dyskolios über die Machtaus­ übung› (4,5,74f.; Dyskolios war vermutlich der Prätorianerpräfekt des Ostens in den Jahren 317– 324), ‹An Agrippa› (4,5,76f.), (ohne Adressat) ‹Über das Eheleben› (4,23,57). Die meisten Ad­ ressaten sind aus Iamblichos’ Umfeld bekannt.

‹Leben des Alypios›

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Ἀντιρρήσεις πρὸς τοὺς ἀμφὶ Ἀμέλιον καὶ Νουμήνιον ‹Streitschrift gegen Amelios und Numenios (und ihre Anhänger)› (?) Die von Proklos erwähnte Überschrift Ἀντιρρήσεις πρὸς τοὺς ἀμφὶ Ἀμέλιον … καὶ Νουμήνιον (In Tim. II,277,28–30 Diehl = Iambl. In Tim. fr. 57 Dillon) bezieht sich wohl eher auf ein Kapitel (im ‹Timaios›-Kommentar?) als auf ein se­ parates Werk (Dillon 1973 [*843: 337f.]; contra Dalsgaard Larsen 1972 [*841: 60]). Der Text enthielt eine Punkt für Punkt vorgehende Wider­ legung einer gematrischen Deutung der Weltseele bzw. des Wortes ψυχή, die Proklos Theodoros von Asine zuschreibt (p. 274,10–277,26 Diehl), wobei er sagt, nicht zu wissen, ob Iamblichos die Ansich­ ten des Theodoros auf Amelios und Numenios zu­ rückführt oder tatsächlich ähnliche Ansichten bei letzteren irgendwo gelesen hat (Dillons Überset­ zung ist in dieser Hinsicht irreführend). An­ schließend fasst er die von Iamblichos vorgebrach­ ten Argumente zusammen (p. 277,26–278,25 Diehl). Möglicherweise hat Iamblichos es vermei­ den wollen, seinen jüngeren Schüler direkt zu kri­ tisieren — oder er hielt dies für seiner unwürdig. Eine weitere Stelle aus Proklos’ Kommentar, an der Iamblichos implizit eine Kritik unter anderem an Numenios und Amelios zugeschrieben wird (p. 3,33,1–34,7 Diehl), mag sich auf das gleiche Kapi­ tel oder Buch beziehen.

‹Theologoumena arithmeticae› (unecht) Dieses der Zahlensymbolik gewidmete Werk ist ein Kompilat aus Nikomachos’ gleichnamiger Schrift und Anatolios’ Περὶ τοῦ δεκάδος.

Weitere Spuria In byzantinischen Florilegien werden einige Sententiae fälschlich Iamblichos zugeschrieben (O’Meara 1980 [*866]).

Diese Vita des (vermutlich ungefähr gleichaltri­ gen) Schülers und Freundes des Iamblichos ist ein­ zig aus Eunapios bekannt, der sie zugleich wegen ihres Stils tadelt (Eun. Vit. soph. p. 17,5–15 Goulet).

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3. LEHRE

1. Methode, Exegese, Unterricht. – 2. Prinzipienlehre: das Eine, die Henaden, Grenze und Unbegrenztes. – 3. Metaphysik und Ontologie. – 4. Naturphilosophie und Kosmologie. – 5. Psychologie. – 6. Religions­ philosophie: Theurgie, Kult, Vorsehung, Schicksal und das Böse. – 7. Ethik und politische Philosophie.

Die philosophisch wohl interessantesten Teile von Iamblichos’ Philosophie sind uns am schlechtesten bekannt. Teilweise lassen sie sich aus den Werken der späte­ ren platonischen Schulen rekonstruieren. Da sie in diese integriert wurden, ist es aber äußerst schwierig, die eigentlichen Doktrinen des Iamblichos von denen der Philosophen, auf die er gewirkt hat – insbesondere Proklos und Damaskios –, ab­ zugrenzen. Die erhaltenen Werke sind meistens jene, für die es in der späteren Tradition nichts Vergleichbares gibt. Die Forschung nimmt zunehmend die pole­ mische Natur der iamblichischen Philosophie in den Blick. Denn nicht nur dort, wo es offensichtlich ist – zum Beispiel in der ‹Responsio› –, sondern auch in ande­ ren Werken polemisiert er gegen Porphyrios und Plotin. So gelingt es nachzuwei­ sen, dass Iamblichos in Fragen der Metaphysik, der Ontologie, der Seelenlehre und der Philosophie der Mathematik manchmal auf genau bestimmbare plotini­ sche Textstellen und Argumente Bezug nimmt. 1. Methode, Exegese, Unterricht Ausgangspunkt der iamblichischen Exegese ist die Forderung, dass für jedes kommentierte Werk ein einzelner «Zielpunkt» oder «Hauptgesichtspunkt» (σκοπός) angenommen wird, zu dem alle in dem betreffenden Werk dargestellten Themen sowie alle Bedeutungsebenen in Beziehung zu setzen sind (In Phdr. fr. 1a Dillon = Herm. In Phdr. 10,4–9 Lucarini, Moreschini; Elias/David In Cat. p. 131,11–13 Busse) – ein Grundprinzip, das auf Platons Vergleich der Rede mit einem Organismus gründet (Phdr. 264c2–5). Nach der Skopos-Bestimmung ver­ läuft die weitere Exegese ebenfalls nach strengen Regeln, die u. a. die Beantwor­ tung einer Reihe einleitender Fragen zum Text und Autor vorschreiben. Bei der Analyse einzelner Textabschnitte bemühte sich Iamblichos um die syllogistische Analyse einzelner Argumente von Platon und Aristoteles. Iamblichos hat einen Lektüre-Kanon von zwölf platonischen Dialogen aufge­ stellt, nach der in ihnen abgebildeten Tugendhierarchie angeordnet und im ‹Tima­ ios› und ‹Parmenides› gipfelnd. Die Einführung bilden die ‹Goldenen Verse› und das Studium der aristotelischen Philosophie (Anon. Prol. in Plat. phil. 26,16–44; Festugière 1969 [*1037: 283–285]). Kennzeichnend für Iamblichos’ exegetische Methode ist die νοερὰ θεωρία, die «intellektuelle Schau» (Dillon 1997 [*1041: 66]: «higher criticisms»), welche die Konsequenz und Einheitlichkeit der Exegese gewährleisten soll. Der Ausdruck scheint sich genauer auf die einheitliche Interpretation im Hinblick auf einen ein­

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zigen Zielpunkt zu beziehen, bei der die unterschiedlichen Interpretationsebenen aufgrund des Analogieprinzips zusammengeführt werden (Praechter 1910 [*1019: 128–139], Chiaradonna 1996 [*976: 87f.], Loredana Cardullo 1997 [*1042]). So be­ deutet beispielsweise die Bestimmung des Skopos des ‹Timaios› als der Natur, dass die sonstigen behandelten Wissensgebiete analoge Verhältnisse aufweisen, die es herauszuarbeiten gilt. Die allegorische Deutung lässt sich so mit der buch­ stäblichen Richtigkeit vereinbaren. Während Porphyrios eher einzelne Bereiche an sich betrachtet, verfährt Iamblichos «epoptisch», d. h. er beansprucht einen hö­ heren Standpunkt des Schauens, was eine universellere, das Göttliche einbezie­ hende Auslegung ermögliche (Prokl. In Tim. I,204,24–27 Diehl; Anon. Proleg. 21,29–32; Pépin 1974 [*1038]). So deutet er im ‹Kategorien›-Kommentar die Fä­ higkeit, konträre Gegenstände aufzunehmen, als eine Eigentümlichkeit der Sub­ stanz, die ihr in allen Seinsbereichen auf analoge Weise zukommt (Dillon 1997 [*1041: 71]). Bei der Ausarbeitung seiner exegetischen Methode greift Iamblichos bereits bestehende Muster auf, die er aber systematisiert und auf die Philosophie anwendet (Mansfeld 1994 [*1040: 21 Anm. 24]). Die νοερὰ θεωρία dient oft dem Zweck einer weitgehenden Harmonisierung der platonischen und aristotelischen Philosophie. Der Versuch, sogar Aristoteles’ Kritik an der Ideenlehre zu leugnen, stellte sich jedoch als nicht tragfähig heraus (Elias In Cat. p. 123,1–3 Busse). Aus Iamblichos’ exegetischer Methode ergibt sich, dass platonische metaphysische Thesen und ‘pythagoreisches’ Gedankengut in die Aristoteles-Kommentare ein­ geführt wurden. 2. Prinzipienlehre: das Eine, die Henaden, Grenze und Unbegrenztes Iamblichos vertritt eine feingegliederte Hierarchie seiender und überseiender Entitäten, die große Ähnlichkeiten mit den Doktrinen der spätantiken atheni­ schen Schule aufweist. Wie Plotin und die späteren Platoniker nimmt Iamblichos die Existenz eines überseienden Einen an. Anders als die meisten Platoniker ar­ gumentiert er, dass dieses Eine nicht das höchste sein kann, da das überseiende Eine aufgrund seines Prinzipcharakters bzw. seiner zeugenden Ursächlichkeit, auch wenn diese keine Zuwendung zum Sein, keinen Verlust und keine innere Vielheit impliziert, noch allzu sehr dem Sein verhaftet scheint – eine Ansicht, die später von Damaskios geteilt wird. Somit unterscheidet Iamblichos drei Stufen des Einen, wobei allerdings das erste nicht einmal als Eines bezeichnet werden darf, und das dritte mit der höchsten Ebene des Seins identisch und deshalb nicht län­ ger überseiend ist. Diese drei Entitäten sind: 1) das in jeder Hinsicht Unsagbare, Gott-der-Eine (τὸ παντελῶς ἄρρητον, fortan das Eine1); 2) das Eine2, genauer das Einfach Eine oder das Ausschließlich Eine (τὸ ἁπλῶς/μόνως ἕν); 3) das Seiende Eine (τὸ ἓν ὄν, das Eine3), ebenfalls Monas des Seins oder Einfaches Sein genannt. Zwischen 2) und 3) hat Iamblichos das Prinzipienpaar 2a) «Grenze – Unbegrenz­ tes» (πέρας – ἄπειρον) postuliert. Unsere Hauptquelle für Iamblichos’ Prinzipi­ enlehre ist Damaskios (De princ. II,1,4–11 Westerink-Combès; zudem I,19,4–12; I,55,9–56,19; vgl. Simpl. In Phys. p. 795,15–17 Diels; Dillon 1973 [*843: 29–31], Lin­

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guiti 1988 [*1048], Taormina 1999 [*1028: 39–41]). Auch Resp. 8,2 liegt die gleiche Doktrin zugrunde, wenn auch dieses Kapitel zahlreiche Deutungsschwierigkeiten aufwirft (Finamore 2000 [*1059: 250], Clark 2008 [*1067: 167–171], Dillon 2010 [*1035: 360f.]; Clark bietet ebenfalls eine Deutung der Übereinstimmungen mit der in Resp. 8,2 ausgeführten ägyptischen Prinzipienlehre; contra P. Hadot 1968 [*688: 97]). Für die Unterscheidung zwischen 1) und 2) hat sich Iamblichos ver­ mutlich von den ‹Chaldäischen Orakeln› inspirieren lassen (fr. 3,1; 21; 27 des Places). Das Prinzipienpaar Grenze – Unbegrenztes ist aus Platons ‹Philebos›, 23c4–27c1, abgeleitet (dazu Van Riel 1997 [*979]). Die ontologische Stellung sowie das Zusammenspiel von πέρας und ἄπειρον implizieren einen radikal neuen Be­ griff des «Hervorgangs» (πρόοδος): Das einfache Schema, nach dem Einheit und Vielfalt die Extreme einer ontologischen Hierarchie bilden, wird zugunsten eines Modells verlassen, bei dem die Prinzipien der Einheitlichkeit und der Vervielfäl­ tigung auf nahezu höchster Ebene angesiedelt sind und dort sogar eine Einheit bilden, um sich darauf durch die gesamte Wirklichkeit hindurch fortschreitend zu differenzieren (Taormina 1999 [*1028: 55f.]). Iamblichos hat ein metaphysisches Gesetz formuliert, nach dem die höchsten Prinzipien die weiteste Wirkung entfal­ ten. Anders als Proklos ist er der Ansicht, dass die Wirkung jeglichen Prinzips bis ganz unten reicht, wobei aber die Kraft mit zunehmender Distanz abnimmt. Dabei ist die Kraft der höheren Prinzipien «durchdringender», was sich daran zeigt, dass Menschen stärker nach Leben als nach Intellekt und stärker nach Sein als nach Leben streben (In Alc. fr. 8 Dillon). Da niedrigere Ebenen in den höhe­ ren kausal vorgeprägt und höhere Prinzipien in den niedrigeren Bereichen wirk­ sam sind, gilt das Prinzip «alles in allem, aber auf jeweils unterschiedliche Weise» (In Phileb. fr. 5 Dillon). Iamblichos bezieht die Gliederung der metaphysischen Ebenen auf Platons ‹Parmenides›, wo aufgrund der übergeordneten Voraussetzungen ‘das Eine ist’ und ‘das Eine ist nicht’ unterschiedliche Hypothesen gebildet und deren Folge­ rungen untersucht werden (In Parm. fr. 2 Dillon = Prokl. In Parm. 1054,31– 1055,14; Zuschreibung an Iamblichos aufgrund eines Scholions in Parisinus Grae­ cus 1810, fol. 178v, bestätigt durch zahlreiche Verweise in Damaskios). Iamblichos dürfte damit als Grundleger der theologischen Interpretation dieses Dialogs gel­ ten (Steel 1997 [*978]), zumal er als Erster die Götter als eigenständige Henaden bezeichnet haben soll (Dam. De princ. III,64,7–14 Westerink-Combès). Die erste Hypothese bezieht sich auf ‘Gott und die Götter’ (das Eine2 und die Henaden) und die zweite auf die noerischen und die noetischen Seienden (1055,2f., der von Steel vorgeschlagenen Emendation zufolge; vgl. 1069,17f. sowie Steel 1997 [*978: 21–23] für einen älteren Vorschlag; in Übereinstimmung mit der von Saffrey und Westerink 1978 [*989: XIX] vorgeschlagenen Emendation hingegen handelt diese Hypothese nur von den noerischen, und ausdrücklich nicht von den noetischen Seienden, vgl. Taormina 1999 [*1028: 11]). Das Eine1 hingegen wird nach Damas­ kios überhaupt nicht erwähnt, sondern innerhalb der ersten Hypothese bloß an­ gedeutet. Die dritte Hypothese bezieht sich auf die höheren Gattungen (Dam. In Parm. IV,3,15–4,1 Westerink-Combès = Iambl. In Parm. fr. 12 Dillon; IV,19,14–16 Westerink-Combès), die vierte auf die rationalen Seelen (was der Tradition gegen­

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über eine Herabstufung bedeutet; Dillon 2002 [*1061: 335–337]), die fünfte auf die irrationalen Seelen (Dam. In Parm. IV,74,8–12 Westerink-Combès = In Parm. fr. 14 Dillon), die sechste auf die materiegebundenen Formen, die siebte auf die Materie, die achte auf die Himmelskörper und die neunte auf sublunare Körper (Saffrey, Westerink 1968 [*988: LXXXIIf.]). Als «höhere Gattungen» (κρείττονα γένη) bezeichnet Iamblichos alles Seiende, das sich axiologisch zwischen Seele und Nous befindet. In ‹De anima› nennt er neben Engeln, Dämonen und Heroen auch Götter, d. h. innerweltliche Götter (Stob. Ecl. 1,49,65, I,455,3f. Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 40, p. 68,9f. Finamore-Dillon), im 2. Buch der ‹Responsio› wer­ den Götter, Erzengel, Engel, Heroen, Dämonen und Archonten genannt (Cremer 1969 [*950: 37–41], Zintzen 1983 [*954: 316], Finamore 1985 [*1094: 34–47]). Proklos kritisiert Iamblichos’ Deutung der ersten ‹Parmenides›-Hypothese scharf (In Parm. 1054,31–1055,19; 1064,17–1071,3; 7, 499,4–14; Theol. Plat. 3,24, III,84,4–12 Saffrey-Westerink). Aus seiner Kritik geht hervor, dass Iamblichos eine Henadenlehre geschaffen hat, die, wenn sie auch von der proklischen Dokt­ rin abweicht, doch als deren Vorläuferin betrachtet werden darf. Als gesichert gilt (Mesyats 2012 [*1071]), 1) dass Iamblichos’ Henaden Einheiten sind, die sich un­ mittelbar dem Einen2 anschließen und zusammen mit dem Einen in der ersten Hypothese behandelt werden, 2) dass sie kraft ihrer Einheitlichkeit Götter sind und andere Klassen göttlicher Wesen übersteigen, 3) dass Iamblichos sie als noe­ tisch bezeichnete, 4) dass sie überseiend sind, aber dennoch die «Spitzen» (ἀκρότητες) der seienden Dinge, als deren Ursachen, bilden und 5) dass die vom Einen2 verneinten Attribute ebenfalls den Henaden abgesprochen werden (Prokl. In Parm. 1066,20f.; Theol. Plat. 3,23, III,82,10–21 Saffrey-Westerink). Ein weiterer Beleg für die Ansicht, der zufolge die noetischen Götter direkt mit dem Einen2, das zudem als Prinzip und Gott jener noetischen Götter bezeichnet wird und zugleich vom Einen1 unterschieden wird, verbunden sind, ist Resp. 8,2. Somit gäbe es für Iamblichos keine zwischen dem Einen 2 und den noetischen ­Göttern angesiedelten, überseienden Henaden. Auch mehrere Zeugnisse aus Da­ maskios (gesammelt in Saffrey, Westerink 1978 [*989: XXXVI–XL]) belegen die enge – nicht etwa über überseiende Henaden vermittelte – Verbindung, die Iam­ blichos, insbesondere im Rahmen seiner ‹Parmenides›-Deutung zwischen dem Einen2 und dem Noetischen annimmt. Überdies ist Damaskios ein Zeuge dafür, dass Iamblichos diese noetischen Götter nicht so sehr als seiend, sondern vielmehr als henadisch verstanden wissen wollte oder vielleicht sogar dem Noetischen eine Zwischenstellung zwischen dem Einen2 und dem Sein einräumen wollte (De princ. III,64,7–14 Westerink-Combès). Die Henaden werden von den Intellekten, die auf einer ontologisch niedrigeren Stufe angesiedelt sind, gedacht, und genau dieses Merkmal wird von den späteren Platonikern für problematisch gehalten (Dillon 1993 [*1052]). Mesyats 2012 [*1071: 159] versteht die Bezeichnung der Henaden als noetisch im abgeschwächten Sinne als verweisend auf die Eigen­ schaft, Ursache des Noetischen zu sein. Steel 1997 [*978: 24] weist darauf hin, dass Iamblichos in seiner Deutung der ersten Hypothese davon ausgeht, dass die dem Einen2 abgesprochenen Attribute nicht jene aller weiteren Seinsordnungen, wie bei Syrianos und Proklos, sondern lediglich die Merkmale des noetischen Seins

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sind. Dies erklärt auch die enge Beziehung zwischen dem Einen2 und dem Noeti­ schen, das vielmehr eins als seiend ist (Dam. De princ. II,93,24–94,4 WesterinkCombès). Diese Idee entspricht auch dem Ansatz von Mesyats 2012 [*1071]. In ihrer Rekonstruktion sind die Henaden nicht so sehr Produkte des Einen2, son­ dern vielmehr Differenzierungen innerhalb dieses Prinzips. Sie sind die jeweils einzelnen Aspekte der im Einen2 noch latenten Vielheit. Dies, so Mesyats, erklärt auch, warum Iamblichos ein höheres Prinzip braucht, das solcher Vielheit entho­ ben ist. Iamblichos verleiht laut Mesyats tatsächlich, im Vergleich zu Proklos, der kataphatischen Rede der ersten Hypothese einen positiveren Gehalt, sodass die Negationen etwas über die wahre Natur des Einen zeigen, bzw. über die Vielheit, die es in sich birgt und vorprägt und die in den Henaden zum Vorschein tritt (vgl. Prokl. In Parm. 1114,1–5; Halfwassen 1996 [*1054: 60–63, 67]). Somit sind die Henaden zugleich mit dem Einen2 Gegenstand der ersten Hypothese. Iamblichos bezeichnet sie, d. h. die Götter im engeren Sinn, konsequent als überseiend (Resp. 1,15, p. 34,13–35,1 Saffrey-Segonds; Psell. De eth. theol. arith. p. 226–228,59–90 O’Meara; Clark 2010 [*1068]) und als partizipiert (Resp. 1,13, p. 33,2f. SaffreySegonds): Sie lassen eine Teilhabe zu, ohne von der Teilhabe affiziert zu werden. Diese ontologische Struktur unterscheidet Iamblichos von den späteren Platoni­ kern: Auch auf anderen ontologischen Ebenen wird die Monade nicht als reine, transzendente Einheit gedacht, sondern immer schon als ihre vielfältigen Wirkun­ gen vorprägend und von dieser verdeckten Vielheit bereits gekennzeichnet (Mes­ yats 2012 [*1071: 168]). Demzufolge sind Henaden für Iamblichos keine interme­ diären Entitäten, sondern unterschiedliche Modi des Einen2, insofern das Eine2 die Vielheit seiner Wirkungen vorprägt und als echte Ursache gedacht wird (da Damaskios’ Henadenlehre nicht mit der iamblichischen übereinstimmt, hat seine Verdoppelung des ersten Prinzips eine andere Funktion). Zur Rekonstruktion von Iamblichos’ Deutung der weiteren Hypothesen fehlen die Quellen. Proklos kritisiert zudem insbesondere die Tatsache, dass die sogenann­ ten höheren Gattungen einer Hypothese zugewiesen werden, da sie entweder als Seelen oder als Intellekte seien, und dass die letzten Hypothesen angeblich Sei­ endes betreffen, bei dem es sich nicht um Prinzipien handelt. 3. Metaphysik und Ontologie Das Bedürfnis, lückenlose Übergänge zwischen den Seinsebenen zu postulie­ ren, so dass zwei aufeinanderfolgende Ebenen nie disjunkt sind, weil sie sich nur durch ein einziges Wesensmerkmal voneinander unterscheiden (die sog. iambli­ chische Regel, bei Prokl. In Tim. II,313,15–23 Diehl = fr. 60 Dillon; Ps.-Iambl. Theol. arithm. p. 10,9–20 Falco), verbunden mit der Ansicht, konzeptuelle Unter­ schiede entsprächen immer realen Unterschieden, führt zu einer Differenzierung der plotinischen Hypostasen, indem diese immer weiter aufgegliedert werden. Gegen Plotins Ablehnung realer Unterschiede im Bereich des Seins bzw. des In­ tellekts setzt Iamblichos tatsächlich das Noetische (Intelligible) und das Noerische (Intellektive) als real verschiedene Ebenen an. Dabei fällt, von der Ebene des

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Seins abwärts, die untere Ebene einer Hypostase mit der oberen Stufe der unmit­ telbar folgenden zusammen; denn jeder Seinsordnung geht eine «unpartizipierte Monade» (ἀμέθεκτος μονάς) voran, die selbst die niedrigste, partizipierte Stufe der nächsthöheren Seinsebene darstellt (Dillon 1993 [*1052: 53 Anm. 6]; Iambl. In Tim. fr. 54 Dillon). Die Hypostasenzergliederung geht so mit dem Bestreben einher, die Seinsstufen einander anzunähern und die zunehmende Differenzie­ rung durch einheitsstiftende Prinzipien auszugleichen. Maßgeblich dabei ist, dass die platonische Teilhabelehre um eine weitere Instanz, das Unpartizipierte, er­ gänzt wird (In Tim. fr. 54,6f. Dillon). «Partizipierende Seiende» (τὰ μετέχοντα) haben, als Vielheit bzw. Totalität-in-den-Teilen, Teil an einem «Partizipierten» (τὸ μετεχόμενον), das als eine Totalität-aufgrund-der-Teile betrachtet werden kann. Die ‘unpartizipierte’ Ursache dieses Teilhabeverhältnisses, eine Totalität-vor-denTeilen, ist selbst von der Teilhabe nicht betroffen und gewährt so die Transzendenz und Einheitlichkeit der Ursache. Sie gehört ebenfalls zur nächsthöheren Sein­ sebene. So generiert der unpartizipierte Nous, selbst am Noetischen teilhabend, einen partizipierten Nous, an dem partizipierende Intellekte teilhaben. Der par­ tizipierende Nous ist zugleich, als Archetyp für die Seele, mit der unpartizipierten Seele gleichzusetzen, usw. Andere triadische Strukturen verlaufen parallel und konstituieren das Verhältnis der Großhypostasen zueinander sowie auch die Bin­ nenstrukturen einzelner Hypostasen. Entsprechend kann die genannte Triade als die Struktur ‘Verharren – Hervorgang – Rückkehr’ verstanden, aber auch nach dem Gefüge ‘Ousia – Dynamis – Energeia’ gedeutet werden (Bergemann 2006 [*1065: 230]). Inhaltlich wird sie als ‘Sein – Leben – Intellekt’ gedeutet; denn diese stellen nicht nur eigenständige Seinsebenen dar, sondern sind auch, gerade weil diese Triade die fundamentale ontologische Struktur ausmacht, die wesentlichen Aspekte jeglicher Seinsebene (Prokl. In Tim. III,45,5–11 Diehl = In Tim. fr. 65 Dillon; Edwards 1997 [*1055]). Prinzipiell deckt sich diese Struktur ebenfalls mit der Triade ‘Grenze – Unbegrenztes – Mischung’ (Lloyd 21970 [*1023: 297–301]). Damit ist der Grundriss für das spätere athenische System, wie es von Proklos in der ‹Elementatio theologica› dargestellt wurde, festgelegt. Unterhalb des Bereichs des Einen befindet sich der des Seins bzw. des Noeti­ schen, dessen Spitze die Seinsmonade bildet. Diese transzendiert die Seinsgattun­ gen sowie die Ideen (Prokl. In Tim. I,230,5–12 Diehl = In Tim. fr. 29 Dillon; In Parm. fr. 3 Dillon; Resp. 8,3). Die Seinsmonade bildet die erste Struktur der Ganz­ heit, als Vorprägung aller tiefer liegenden triadischen Strukturen. Sowohl das erste Noetische als auch das erste Noerische sind bereits enthalten im ersten Hervorge­ brachten, dem teillosen Einen3, doch entfalten sie sich erst später zu eigenständi­ gen Seinseinheiten. Der noetische Bereich hat die Struktur einer Triade, bestehend aus Sein, Leben und Denken/Intellekt (In Tim. fr. 65; In Alc. fr. 8 Dillon). Die höchste Stufe bildet das Sein und ist mit dem seienden Einen, das den Gegenstand der zweiten parmenideischen Hypothese bildet, identisch (vgl. auch Plat. Soph. 244d; Iambl. In Tim. fr. 29 Dillon; Dillon 1973 [*843: 299]). Da das Denken erst den dritten Moment ausmacht, ist das höchste Sein dem Denken enthoben, obwohl aus einer anderen Perspektive das Noetische sogar mit dem Einen2 zusammen gedacht wird. Damaskios’ Erörterung des Seienden Einen3 geht vermutlich maßgeblich auf

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Iamblichos zurück (Dillon 1973 [*843: 34f.]). Verstanden als Ewigkeit ist das Sei­ ende Eine3 das Maß des Noetischen (In Tim. fr. 64 Dillon), analog zur Rolle der Zeit als Maß des Werdens. Das Sein selbst, also wohl die untere Stufe des Seien­ den Einen3, unterhalb der in diesem begriffenen Einheit und zugleich erstes in der noetischen Triade, bildet das erste Paradigma, nach dem sich der Demiurg richtet (In Tim. fr. 35 Dillon). Während die Henaden als Paradigmen der Paradigmen, d. h. als Vorprägungen der Ideen, bezeichnet werden (sowie das Eine2 die Totalität vor den Totalitäten darstellt: Prokl. In Parm. 1107,8–16) und während die Monaden der Ideen Teil des reinen Geistes bzw. des dritten Moments der noetischen Triade sind (In Phileb. fr. 4 Dillon), entfalten sich die Ideen selbst erst unterhalb des Noeti­ schen, im Noerischen. Die weitere Gliederung lässt sich anhand der Demiurgie­ lehre näher bestimmen (Deuse 1977 [*704]). Der «Vater und Demiurg des Univer­ sums», der u. a. die Materie aus der Substantialität hervorbringt (Resp. 8,3: οὐσιότητος; diese stimmt mit dem obersten Element des Nous bzw. der untersten Stufe des Einen überein; Nasemann 1991 [*957: 297]), ist dem eigentlichen Demi­ urgen übergeordnet; denn wie später bei Proklos bezeichnet der doppelte Titel eine höhere Gottheit als den Demiurgen (Resp. 5,23, p. 173,12–14 Saffrey-Segonds; es handelt sich wahrscheinlich um Kronos). Der eigentliche Demiurg bzw. Zeus über­ nimmt die Materie, die «lebendig» (ζωτική) genannt wird, und bildet daraus die Himmelskörper (8,3, p. 196,14–19 Saffrey-Segonds). Über die Natur des Demi­ urgen gibt In Tim. fr. 34 Dillon (vgl. auch In Parm. fr. 6A; In Phdr. fr. 5) Auskunft: Dort wird Iamblichos die Doktrin zugeschrieben, nach der die noetische Welt in sich die Urbilder bzw. Ursachen der sinnlichen Welt enthält. Diese werden vom De­ miurgen verinnerlicht und für die Welt wirksam gemacht. Man könnte diese Stelle so auslegen, dass Iamblichos den Demiurg mit dem gesamten κόσμος νοητός – Plo­ tins Geisthypostase – gleichsetzt, aber diese Interpretation ist nicht zwingend und ebenso wenig im Einklang mit Resp. 8,2f.; denn Iamblichos unterscheidet durch­ aus mehrere Ebenen im Noetischen. Die Rede ist insbesondere von drei Königen, Vätern des Zeus, vom ewig Seienden, d. h. dem primordialen Sein (Prokl. In Tim. I,308,9–19 Diehl). Die Formen bzw. Ideen entfalten sich in der Triade Kronos – Rheia – Zeus: Der reine Intellekt, Kronos, enthält ihre Monaden, Rheia erfüllt sie mit Leben und Zeus verleiht ihnen die formale Bestimmtheit als demiurgische Mo­ delle (In Phileb. fr. 4 Dillon; vgl. Van Riel, Macé, Follon 2008 [*992: 32 Anm. 4, p. 123f.]; In Phdr. fr. 3 Dillon; In Parm. fr. 10 Dillon). Iamblichos scheint auch niedri­ gere Formen der Demiurgie anerkannt zu haben, wie die sublunare, «sophistische», von der Spuren sowohl in den Fragmenten (In Soph. fr. 1 Dillon) als auch in der späteren Tradition zu finden sind (Iul. Or. 8 [5], 5–7 [165b–d; 166b–167d]; 11 [170c– 171d]; 15 [175a–b]; 3,6 [161c]; 5,18; 25 [165c–d]; Salut. De deis 4,7–9; Prokl. In Tim. I,144,5–12 Diehl; In Rep. II,8,15–23 Kroll; Hymn. 1,25f.: zu Adonis/Attis als ­Demiurg vgl. Taormina 1993 [*1096: 37], Opsomer 2003 [*1063: 38–45] und 2008 [*1207], Lecerf 2012 [*1070]). Aufgrund des wahrscheinlich von Iamblichos inspi­ rierten Helios-Hymnos Julians wird Iamblichos eine Solartheologie zugeschrieben, der zufolge die sichtbare Sonne Abbild eines noerischen Helios ist, des ersten, uni­ versalen Demiurgen, der selbst vom Einen hervorgebracht worden ist (Dillon 1998– 1999 [*1194], Opsomer 2008 [*1207]). Die Sonne ist Souverän der universellen Ele­

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mente, der Mond der universellen im Werden begriffenen Natur (Resp. 8,3). Den aktiven Nous aus Aristoteles, ‹De anima› 3,4–6 identifiziert Iamblichos mit der Noushypostase, aber auch der dort erwähnte potenzielle Geist ist seines Erachtens überseelisch; denn auch auf der Ebene des absoluten Geistes existieren, auf ana­ loge Weise, Passivität und Potentialität (Steel 1978 [*1091: 142–145]). Die Seele stellt die erste Ebene dar, die an Zeit und Werden teilhat. Sie ist auch das erste Seiende, dem Abbildcharakter zukommt. Mit dieser Auffassung wendet sich Iamblichos gegen Porphyrios, dem zufolge einzig die sensiblen Dinge Abbil­ der sind (Prokl. In Tim. III,33,31–33 Diehl; In Parm. 743,18–745,13). Ähnlichkeits­ verhältnisse gebe es auf geistiger Ebene nicht. Deshalb sei die Seele zwar dem Nous ähnlich, der Nous aber nicht der Seele. Auf diese Weise versucht Iamblichos, der auf dem symmetrischen Ähnlichkeitsverhältnis gründenden Version des Ar­ guments des dritten Menschen zu entgehen (Parm. 132c12–133a3; Steel 1993 [*1053]). Im Demiurgen existiert demnach eine Form der Seele, und sogar parti­ kulärere Formen, die den unterschiedlichen Seelentypen entsprechen (Steel 1993 [*1053: 21]). Die Seele ist selbst Archetyp für die an ihr teilhabenden Dinge. Die rationale Seele ist die Fülle der Logoi (der rationalen Prinzipien), die einerseits Abbilder geistiger Formen, andererseits Archetypen der Logoi in der Natur bzw. der sinnlichen Dinge sind. Kraft ihrer schöpferischen, die Demiurgie des Nous übermittelnden Tätigkeit verwirklicht die Seele diese Prinzipien in der natürli­ chen Welt (Ps.-Simpl. In De anima p. 5,38–6,17; 89,33–90,27 Hayduck). Die Logoi sind demnach selbst Abbilder der Ideen und entfalten diese in der Zeit. Die na­ türlichen Logoi vermitteln somit zwischen den transzendenten Formen und den partikulären Dingen, indem sie mittels Individuierung akzidentelle Eigenschaf­ ten in den Körpern verursachen. Demzufolge gäbe es keine Form einer Farbe im Noetischen, sondern diese entstünde erst in den Logoi (vgl. Syrian. In Metaph. p. 114,6–9 Kroll). Iamblichos schreibt den immateriellen Logoi einen substanzhaf­ ten Charakter zu und setzt sie den in den sensiblen Dingen inhärenten unbeseel­ ten Formen entgegen (Dillon 1997 [*1041: 72f.]). So ist Qualität, die niedrigste Er­ scheinungsform des Prinzips Leben, ein immaterieller Logos, kraft dessen Körper als qualifizierte gestaltet werden. Als untrennbar zum Körper gehörig ist sie ein Partizipiertes und gehört somit nicht zum Bereich der unpartizipierten Formen (Steel 1978 [*1091: 74f.]). Auch für die ontologische Bestimmung geometrischer Objekte ist die Lehre der Logoi entscheidend: In der Vorstellung (Phantasia) er­ halten die mathematischen Prinzipien ihre erste Ausdehnung, wenn die Seele die unteilbaren Logoi in die Phantasia projiziert (Sheppard 1997 [*1104]). Iamblichos vertritt eine komplexe Ontologie mathematischer Gegenstände. Er­ zeugt von den Prinzipien Grenze und Unbegrenztes befinden sie sich auf unter­ schiedlichen Ebenen, von den Göttern bis hin zur materiellen Natur: Aus den bei­ den Prinzipien entstehen zuerst die Zahl bzw. das Sein, darauf die Linien, Flächen und Körper (Elemente). Das Eine übersteigt das Gute: Schönes tritt erst im Be­ reich der Zahl bzw. des Seienden auf und Gutes erst in den Elementen, nämlich in den geometrischen Körpern, während Böses nur im Bereich der beseelten und unbeseelten Körper existiert (Comm. math. 4). So gibt es göttliche, noetische (ide­ ale), noerische, psychische und physische Zahlen. Ihre ontologisch unterschied­

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lichen Erscheinungsformen verdanken sie den unterschiedlichen Materietypen, d. h. den Erscheinungsformen des Unbegrenzten bzw. der Vielheit, auf die das Eine bzw. die Grenze jeweils zu ihrer Erzeugung einwirkt (Comm. math. p. 16,18– 22 Klein; Maggi 2012 [*1082: 83]). Ihre wesenseigene Seinsebene ist jedoch die seelische, wie bereits Aristoteles Metaph. 987b14–18 über die platonischen Ma­ thematika berichtet. Wie die Seele selbst nehmen die Mathematika im engeren Sinne eine Zwischenstellung zwischen den Formen und den materiellen Körpern ein (Bechtle 2006 [*1080]). Iamblichos bezeichnet sie als mit der Seele ebenbür­ tig, wobei er die eigentlichen Mathematika von den durch Abstraktion gewonne­ nen, «spätergeborenen» Gebilden unterscheidet (Comm. math. p. 42,7–43,3 Klein). Die eigentlichen mathematischen Gegenstände, mit denen der Mathematiker ar­ beitet, erzeugt die Seele als Abbilder höherer Archetypen. Auf diese Weise bringt die Seele mathematische Zahlen und geometrische Objekte hervor, die in der Phantasia mittels Projektion dianoetischer geometrischer Formen Ausdehnung erhalten (O’Meara 1990 [*289: 132–134]). Aber nicht nur die menschlichen, son­ dern auch die höheren Seelen und die demiurgischen Intellekte erzeugen und ent­ halten, jeweils auf ihren Ebenen und nach den ihnen eigentümlichen Modi, For­ men und Prinzipien mathematischer Art. Zudem sind physische Zahlen und Größen als strukturierende Prinzipien in der Natur real präsent. Mit diesem ext­ remen mathematischen Realismus distanziert sich Iamblichos qua Pythagoreer implizit von Plotin (O’Meara 1990 [*289]). Die Hypostase der Seele ist komplex gegliedert. An der Spitze steht die unpar­ tizipierte, hyperkosmische Seele. Sie kann ebenfalls als partizipierender Nous betrachtet werden. Durch ihre in Tim. 36b6–d1 beschriebene Teilung werden zwei noerisch sich betätigende Seelen erzeugt, die den Kreisen des Selben und des Anderen entsprechen. Diese sind noerisch, weil sie an den beiden Kreisen des Nous (dessen Aufteilung in einen unpartizipierten und einen partizipierten Nous Iamblichos zufolge in der gleichen ‹Timaios›-Passage erörtert wird; vgl. In Tim. fr. 56 und 60 Dillon) Anteil haben. Aus der unpartizipierten Seele entsprin­ gen die Weltseele und die Einzelseelen (In Tim. fr. 54–56 und 60 Dillon). Die uni­ versellen Seelen bringen partielle Seelen hervor: die Seelen der sichtbaren Him­ melsgötter, die Seelen der kosmischen Elemente, die Seelen der Engel und Dämonen und schließlich die menschlichen (Stob. Ecl. 1,49,39, I,377,11–378,21 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 26 Finamore-Dillon; Finamore 1985 [*1094: 73]). Die irrationalen Seelen der Tiere sind Abbilder der rationalen Seelen, unterschei­ den sich jedoch wesentlich von ihnen. 4. Naturphilosophie und Kosmologie Die Welt hat weder einen zeitlichen Ursprung noch wird sie aufhören zu exis­ tieren (In Tim. fr. 28 Dillon). Dennoch wird sie kausal-schöpferisch vom Demi­ urgen bzw. von einer komplex gestalteten Vielheit demiurgischer, für unterschied­ liche Aspekte und Teile zuständiger Kräfte hervorgebracht. Die Wirkung seelischer Logoi, Abbilder noetischer Archetypen, begründet die mathematische

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Erfassbarkeit der Natur, beispielsweise in der Astronomie oder der Lehre der nach geometrischen Mustern strukturierten sublunaren Elemente (Comm. math. p. 55,22–56,4; 93,11–14; 73,17–74,6 Klein; In Cat. fr. 78 Dalsgaard Larsen). Anders als Plotin leitet Iamblichos die Materie unmittelbar aus dem obersten noetischen Sein ab (Bäumker 1890 [*1084: 419]; Festugière 1953 [*837: 39f.] weist einen Ein­ fluss von Moderatos nach). Der ägyptischen Theologie zufolge, habe der «Vater und Demiurg» sie aus der Substantialität hervorgebracht, indem sich das Materi­ elle davon auf der unteren Seite abspaltete. Der Demiurg übernehme diese ihm vorgegebene Materie und gestalte den Himmelsbereich mit ihren höheren, nichtaffizierbaren Erscheinungsformen, während der Bereich des Vergänglichen aus der unteren Materie gebaut wird (Resp. 8,3, p. 196,16–19 Saffrey-Segonds; In Nic. p. 79,4–8 Klein). Die physische Materie verhält sich analog zum dyadischen Prin­ zip der Vielheit und der Teilung aus der Zahlenlehre (Comm. math. p. 15,10–13 Klein). Deshalb kann man auf transzendenter Ebene auch von einer reinen, gött­ lichen Materie sprechen (Resp. 5,23, p. 173,12–14 Saffrey-Segonds). Durch ihren göttlichen Ursprung wird die Materie deutlich aufgewertet. Man dürfe sie als voll­ kommen betrachten (Lyd. Mens. 4,159, p. 175,8–176,7 Wünsch). Die Materie der Gestirne wird im Anschluss an Aristoteles Äther genannt, ist unaffizierbar und verleiht den Gestirnen eine kreisförmige Bewegung (Resp. 5,4, p. 151,14–20 Saf­ frey-Segonds). Mit seiner Zeittheorie setzt sich Iamblichos implizit gegen die plotinische The­ orie ab und beruft sich dazu auf die Autorität des (Ps.-)Archytas, der die Zeit als die Zahl einer gewissen Bewegung definiert, womit die prinzipienartige, einheit­ liche und ursächliche Bewegung, Seinsquelle der vielfältigen Bewegungen, ge­ meint sei. Diese Zahl bzw. die Zeit1 bringt zusammen mit dem Demiurgen das Werden hervor und ist der seelischen Bewegung als Monade vorgeordnet. Die Zeittheorie lässt sich aus Simplikios’ ‹Kategorien›- sowie dem ‹Physik›-Kom­ mentar rekonstruieren (In Cat. p. 350,10–352,21 Kalbfleisch; In Phys. p. 786,11– 787,5 Diels). Wie aber Hoffmann 1980 [*974] zu zeigen versuchte, widersprechen sich die Testimonien aus den beiden Kommentaren: Dem ersten zufolge gehe die Zeit aus der seelischen Bewegung hervor, während das ‹Corollarium de tempore› die Zeit als der Seele übergeordnet darstellt. Taormina 1999 [*1028: 57–95] hat diese scheinbaren Widersprüche durch den Nachweis einer komplexen Hierarchie von Zeit und Ewigkeit gelöst. Während die Ewigkeit noetisch ist, gibt es die noe­ rischen, unausgedehnten Zeitprinzipien1, die seelische ausgedehnte Zeit2 und schließlich die Zeit3 in der Natur, nämlich der kontinuierliche Fluss verschwinden­ der Jetzt-Momente. So wie die zeitlichen Abläufe in der Welt von der Seele verur­ sacht werden, wird die seelische Bewegung von der noerischen Zeit, die ihrerseits Abbild der Ewigkeit ist, geordnet und verursacht. Zeit2 bezieht sich auf die innere Wesensbewegung, durch die sich die Seele konstituiert, nicht auf die von ihr ver­ ursachten physikalischen Bewegungen, die mit dem Auseinandertreten der natür­ lichen Logoi in Zeit3 einhergeht. Zeit ist nicht nur Maß der Bewegung: Ihr kommt eine strukturierende und ordnende Rolle zu. Sie ordnet die himmlischen Kreis­ bewegungen und verortet die Spezies (In Cat. fr. 107,37–43 Dalsgaard Larsen). Analogerweise ist die Ewigkeit Maß und Ursache der ewigen Seienden und mit

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dem Einen-Seienden identisch, das selbst als vollkommene Einheit der Prinzipien Grenze und Unbegrenztes betrachtet werden kann und dem ewigen lebenden Wesen, dem Paradigma der Welt, vorgeordnet ist (In Tim. fr. 29 Dillon). Die Zeit­ theorie ist somit ein Beleg dafür, wie das Analogieprinzip die Rechtfertigung dafür liefert, ein und denselben Begriff auf mehrere ontologische Ebenen anzuwenden. Auf analoge Weise wird der Ort bzw. der Raum primär als eine noerische Mo­ nade betrachtet, an der einzelne Körper teilhaben und dadurch örtlich separat werden, zugleich aber auch zu einheitlichen Körpern konstitutiert werden; denn auf jeder Seinsebene verursacht und «umschließt» das Höhere und Vollkomme­ nere das Niedrigere und hält es wie eine synektische Ursache zusammen (Simpl. In Cat. p. 362,5–7; 363,6–8 Kalbfleisch = In Cat. fr. 112,29–31. 61–63 Dalsgaard Larsen). Der Ort ist eine unkörperliche, aber mit den Körpern verwandte und ver­ bundene Ursache, die sich durch die Welt hindurch ausstreckt und sie umgibt. Er durchdringt die Körper, erhält sie und hält sie zusammen, umfasst jeden Abstand und jede Ausdehnung (Prokl. In Tim. I,164,22–27 Diehl; Simpl. In Phys. p. 639,22– 640,11; 642,13–18 Diels; In Cat. p. 362,5–7; 363,6–8 Kalbfleisch). Genauso wie die Zeit, ist der Ort somit eine strukturierende Kraft in der Natur und Teil des demi­ urgischen Plans. Die Existenz des Leeren hat Iamblichos im 5. Buch des pythago­ reischen Kompendiums abgelehnt (vgl. Syrian. In Metaph. p. 149,28–31 Kroll). Nicht nur die Begriffe Zeit und Ort, sondern auch Bewegung (sowie auch Ruhe; vgl. In Parm. fr. 7 Dillon) werden im nicht-äquivoken Sinn auf den noetischen Be­ reich ausgedehnt. Die Bewegung wird streng von der Aktivität (Energeia) unter­ schieden. Sie kann nicht als Gattung von Tun und Erleiden angesehen werden, da sie sich als eine Mischung aus beiden ergibt und somit ihnen nachgeordnet ist (Simpl. In Cat. p. 302,5–308,3 Kalbfleisch, fr. 85–88 Dalsgaard Larsen; Taormina 1997 [*1056], Chiaradonna 2004 [*982: 132]). Da sie die Ausdehnung voraussetzt, ist sie kategorial als eine Quantität zu bestimmen (In Cat. fr. 49 Dalsgaard Lar­ sen). Mit dieser Bewegungslehre wendet sich Iamblichos ausdrücklich gegen Plo­ tin und Porphyrios. Das unkörperliche Licht, sichtbar für das gereinigte Seelengefährt, betrachtet Iamblichos als die kosmische Erscheinungsform der Wirkung des Nous. Es gibt aber auch niedrigere Abstufungen des Lichts, so wie das körperliche Licht, das in Platons ‹Timaios› für den Sehvorgang verantwortlich gemacht wird (Finamore 1993 [*1085]). 5. Psychologie Iamblichos definiert die Seele als «eine an sich immaterielle, unkörperliche Substanz, in jeder Hinsicht ungeworden und unvergänglich, aus sich selbst das Leben besitzend, vollständig selbstbewegt und Prinzip der Natur und sämtlicher Bewegungen» (Ad Maced. bei Stob. Ecl. 2,8,43, II,173,5–8 Wachsmuth) oder knapper als «eine an sich unkörperliche Substanz» (Stob. Ecl. 1,49,32, I,365,5 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 6, p. 30,1 Finamore-Dillon). Mehrmals betont er den doppelten Charakter der Seele, da sie sowohl dem Nous als auch dem Körper

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verwandt ist, ohne endgültig mit einem von beiden identisch zu werden. Ab- und Aufstieg – bedingt durch den Tod, aber auch während des Lebens kraft der The­ urgie – wechseln sich unaufhörlich ab (Finamore, Dillon 2002 [*839: 16]). Mit der Doktrin des notwendigen Abstiegs der gesamten menschlichen Seele weist er Plo­ tins These des niemals absteigenden intellektiven Seelenteils zurück (In Tim. fr. 87 Dillon; dieses Exzerpt kann aber nur mit gewissen Einschränkungen als Zeug­ nis für Iamblichos’ Seelenlehre verwendet werden; vgl. van den Berg 1997 [*1105]: die Bezeichnung des «Wagenlenkers» (vgl. Plat. Phdr. 246a7 usw.) als höchster Ebene sei nicht iamblichisch, sondern gehe auf Proklos zurück) und betont statt­ dessen die Wesensverschiedenheit der Bereiche des Noetischen und Seelischen (Steel 1978 [*1091: 34–75], D’Ancona 2006 [*971: 620], Martone 2014 [*840: 191– 199]). Die Seele bildet eine eigenständige Hypostase, ist sowohl vom Intellekt als auch von den höheren Gattungen grundverschieden und ihnen untergeordnet. Dies hat zur Konsequenz, dass sie einzig kraft in ihr befindlicher Abbilder und Symbole die höhere Wirklichkeit erkennen und zu ihr aufzusteigen vermag (Stob. Ecl. 1,49,32, I,365,7–9; 365,22–366,11 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 6, p. 30,2–12; fr. 7 Finamore-Dillon; vgl. Prokl. In Parm. 948,12–30; Resp. 3,21). Sowohl ihrem Wesen als auch ihren Tätigkeiten nach ist die Seele intermediär zwischen der un­ veränderlichen geistigen und der veränderlichen körperlichen Welt (Ps.-Simpl. In De an. p. 5,38–6,17; 89,33–90,27 Hayduck). Nachdem sie vollständig abgestiegen ist und sich nach außen projiziert hat (πρόοδος), kehrt sie auch wieder zurück (ἐπιστροφή), indem sie sich allmählich wieder mit ihren ursprünglichen Erkennt­ nisgegenständen vereint und so ihre Einheit wiedergewinnt. So wie sie in ihrem Abstieg niemals den Teilungsgrad der materiellen Dinge erreicht, erlangt sie beim Aufstieg auch niemals die Einheit des Nous. Nur durch ihr ständiges Ab- und Auf­ steigen und ihr Schwanken zwischen Geteiltsein und Einheitlichkeit konstituiert sie sich als Seele. In der wesenhaften Veränderung konstituiert sich somit ihre Identität. Dabei erstreckt sich der Wandel nicht lediglich auf ihre Tätigkeiten, son­ dern auch auf ihre Substanz selbst; denn die Veränderungen in ihren Wirkungen könne man nicht erklären, wenn man nicht auch eine Veränderung in der Subs­ tanz selbst annehme (Prisk. Metaphr. p. 32,13–19 Bywater; Ps.-Simpl. In De an. p. 240,33–241,15 Hayduck; Steel 1978 [*1091: 52–69]). Dennoch vertritt Iamblichos die Lehre eines Einen «in uns», das uns dazu be­ fähigt, irgendwie, mittels Askese und Theurgie, kognitiv und existenziell An­ schluss an die höheren Bereiche zu erhalten. Dasjenige, was diesen Kontakt ge­ währt, ist selber nicht seelisch, sondern der Seele gegenüber transzendent (Dillon 2013 [*1112]). Das «Eine der Seele» wird auch «Blüte des Intellekts» genannt (In Parm. fr. 2A Dillon) und gleichgesetzt mit dem Steuermann aus Phdr. 247c7 (κυβερνήτης, nicht zu verwechseln mit dem Wagenlenker ἡνίοχος, der den Nous der Seele versinnbildlicht; vgl. In Phdr. fr. 6 Dillon; Van den Berg 1997 [*1106]), kann entweder als die höchste Ebene des Nous oder als ihn transzendierend be­ trachtet werden und ist zur Schau der Ideenmonaden im oberen noetischen Be­ reich imstande (Dam. De princ. II,104,17–105,13 Westerink-Combès). Bestimm­ ten Seelen gelingt es, in den Körper abzusteigen, ohne von der Materialität affiziert bzw. verunreinigt zu werden (In Phaed. fr. 5 Dillon; Stob. Ecl. 1,49,40,

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I,379,22–24 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 28, p. 56,10–12 Finamore-Dillon). In einer ununterbrochenen Schau bleiben sie mit den Göttern verbunden. Nach van den Berg 1997 [*1105: 158] sind diese unbefleckten Seelen nicht jene der Theur­ gen – denn diese bedürfen immerhin einer vorhergehenden Reinigung –, sondern jene der wahren Philosophen bzw. glückseliger Menschen wie Pythagoras, die le­ diglich wegen ihrer providentiellen Aufgaben absteigen (Stob. Ecl. 1,49,40, I,380,6–14 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 29, p. 56,18–24 Finamore-Dillon; Shaw 1995 [*960: 53–55], Steel 2006 [*1095: 267f.]; anders Finamore 1997 [*1100: 173– 176]). Nicht alle Seelen verändern sich somit ihrer Substanz nach, sondern nur «durchschnittliche» menschliche Seelen während ihres weltlichen Lebens (Taor­ mina 1993 [*1096: 37]). Die Tätigkeitstypen der Seelen korrelieren mit ihrem un­ terschiedlichen Rang sowie mit ihren Lebensformen – inkarniert oder entkörper­ licht (Stob. Ecl. 1,49,37, I,372,15–22; 1,49,67, I,457,16–19 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 18; fr. 48, p. 72,9–12 Finamore-Dillon). Verbindet sich die menschliche Seele mit dem Körper, so wird sie zu dessen Be­ wegungsprinzip, während die seelischen Vermögen vom Individualkörper unab­ hängig bleiben. Bestimmte Tätigkeiten sind aber Seele und Körper gemeinsam, einige entstammen der Seele, andere körperlichen Affekten (Stob. Ecl. 1,49,36, I,371,3–11 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 16, p. 42,5–12 Finamore-Dillon). Der Körper hat zuerst am vegetativen Leben teil und danach, im aufsteigenden Sinn, an der irrationalen Seele (Wahrnehmungs- und Strebevermögen), schließlich an der rationalen Seele. Letztere kann sogar in ihrem inkarnierten Zustand noeri­ sche Tätigkeiten entfalten. Die Seele kann tatsächlich am Nous teilhaben und kraft intuitiver Annäherung Kenntnisse gewinnen, die höher als die Verstandes­ erkenntnis stehen (Comm. math. p. 33,22f. Klein), aber der auf diese Weise in der Seele entstandene Nous bzw. der intellektive Habitus ist vom absoluten Geist, ebenso vom unpartizipierten wie vom partizipierten Nous, grundverschieden (In Tim. fr. 60 Dillon; Stob. Ecl. 1,49,67, I,457,13f. Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 48, p. 72,7f. Finamore-Dillon). Allerdings unterscheiden sich die seelischen intellek­ tuellen Tätigkeiten dadurch von der dianoetischen Tätigkeit der rationalen Seele, dass sie nicht auf Diskursivität und Schlussfolgerungen beruhen, sondern ihre Ob­ jekte direkt und auf einfache Weise erfassen. Die Phantasia ist der Sinneswahrnehmung verwandt: Auch wenn sie Bilder aus allen seelischen Vermögen empfängt, repräsentiert sie diese gemäß sinnlichen Formen (Ps.-Simpl. In De an. p. 213,23–214,26 Hayduck). Wie die Hierarchie der kognitiven Vermögen mit der aus der ‹Politeia› übernommenen dreiteiligen See­ lenteilungslehre zusammengedacht werden sollte, ist in den Details nicht klar. Während die Vernunft in der rationalen und die Begierde wohl in der irrationalen Seele angesiedelt sind, ist die Stellung des θυμοειδές (‘Muthaften’) undeutlich (Stob. Ecl. 1,49,34, I,369,10f. Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 12, p. 36,20f. Fi­ namore-Dillon; vgl. Theol. arithm. p. 71,18–21 Klein). In der Forschung wurde die Idee vertreten, Iamblichos zufolge befänden sich im Menschen zwei Seelen, eine rationale und eine irrationale (I. Hadot 1978 [*785: 103], Finamore, Dillon 2002 [*839: 116]), aber die Belegstelle zeigt dies nicht zwingend (Martone 2014 [*840: 213f.]). Nicht nur die rationale, sondern auch die irrationale Seele ist Iamblichos

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zufolge unsterblich. Ausgehend von dem Gedanken, dass sich das Immaterielle nicht ohne Vermittlung mit dem Körper verbinden kann, nimmt Iamblichos die Existenz von mittleren Substanzen an. Solche sind von den Himmelsgöttern er­ schaffene sphärische ätherische Wagen, die mit der Seele verbunden sind und ihre kosmische Anwesenheit ermöglichen (Stob. Ecl. 1,49,39, I,377,11–378,21 Wachs­ muth = Iambl. De an. fr. 26 Finamore-Dillon; In Tim. fr. 84 Dillon; Finamore 1985 [*1094: 33–123], Martone 2014 [*840: 275–281]). Die Seelenwagen lösen sich nach dem Tod nicht auf, sondern sind unsterblich (In Tim. fr. 81 Dillon; Dam. In Phaed. 1, § 177,1–5). Indem der Seelenwagen aus dem Sonnenlicht Bilder der Götter auf­ nimmt, ist die menschliche Seele mit dem Geistigen in Kontakt. Die Wahrneh­ mung dieser Bilder setzt allerdings eine theurgische Reinigung des Gefährts vor­ aus. Schließlich verfügen auch die höheren Gattungen über Seelenwagen (Resp. 5,10; Stob. Ecl. 1,49,40, I,379,20–22 Wachsmuth = Iambl. De an. fr. 28, p. 56,8–10 Finamore-Dillon). Mit dieser Auffassung nimmt Iamblichos mehrere Abstufun­ gen des Körperlichen an und verwischt die Grenze zum Unkörperlichen (Resp. 1,16; 1,18; Stäcker 1995 [*1146: 151–153]). 6. Religionsphilosophie: Theurgie, Kult, Vorsehung, Schicksal und das Böse Dass Iamblichos als Reformator der traditionellen Religion und wichtiger Re­ ligionsphilosoph gilt, beruht vor allem auf der ‹Responsio›, in der er eine philoso­ phische Rechtfertigung und Klarstellung traditioneller religiöser und insbeson­ dere ritueller Praktiken entwickelt und diverse Überlegungen über Orakel, materielle und geistige Opfer, Gebete, Traumdeutungen, Mantik, Inspiration, Be­ sessenheit, spiritistische Medien, Offizianten, Kontemplation und sonstige Ritu­ ale sowie kultische Phänomene, ihre Modi und Wirkung anstellt (Smith 2000 [*1152] und 2002 [*1156]). Des Öfteren wird Iamblichos als Exponent der «heid­ nischen Reaktion» auf das Christentum bezeichnet (vgl. Riedweg 22007 [*1160: 16, 19, 48 (unter Hinweis auf Dillon)]). Auch ist es plausibel, dass der Versuch, ­traditionelle religiöse Praktiken an einen philosophisch-theologischen Diskurs anzubinden und im Maße des Möglichen mit rationalen Mitteln darzustellen, als eine Aufwertung der Volksreligion, einschließlich magischer Praktiken, gedacht war, was sich zumindest indirekt als eine Reaktion auf das Christentum verstehen lässt. Shaw 1995 [*960: 3f.] argumentiert, dass nicht der Antagonismus zwischen Heiden und Christen für Iamblichos zentral ist, sondern ein tieferer Konflikt zwi­ schen althergebrachten Bräuchen und unbesonnenen Neuerungen, von denen das Christentum lediglich ein Symptom sei. Fest steht, dass Iamblichos die alten Tra­ ditionen aus philosophischer Perspektive verteidigt, auch wenn er, wie Clarke 2001 [*965] betont, zumindest in der ‹Responsio›, jeden philosophischen Rettungsver­ such als unvollkommen darstellt. Vielmehr bestätigt er die Realität der Wunder, des Übernatürlichen und Nicht-Rationalen, das der Philosophie nicht bedürfe und ihr überlegen sei. Als gottbegeisterter Hierophant (Julian fr. 161 Bidez) wird er oft den mit rationalen Mitteln arbeitenden Philosophen Plotin und Porphyrios gegen­ übergestellt und in dieser Eigenschaft als Vorläufer von Syrianos, Proklos und

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­ amaskios gesehen (Dam. In Phaed. 1, § 172; Dav. In Porph. Isag. p. 92,3–7 Busse). D Laut Michael Psellos (Theologica, p. 23,46–52 Gautier) hat sich Iamblichos, als er die ‹Chaldäischen Orakel› entdeckte, von der hellenischen, auf der syllogistischen Methode gegründeten Philosophie verabschiedet und letztere als Tortur bezeich­ net. Während die ältere Forschung dieses Bild übernommen und Iamblichos als Wegbereiter des Irrationalismus betrachtet hat, sind neuere Forschungsansätze dif­ ferenzierter. So hat Tanaseanu-Döbler 2013 [*1163: 95–135] einigen häufigen An­ nahmen widersprochen: Weder sollte man Iamblichos’ Theurgiebegriff bevorzugt mit den ‹Chaldäischen Orakeln› verbinden oder ihn mit dem der späteren Iambli­ chos-Rezeption gleichsetzen, noch lassen sich Kernaussagen zum Verhältnis ­zwischen Theurgie und Philosophie aus der ‹Responsio› ohne Weiteres auf andere Schriften übertragen. Vor Iamblichos bezeichnete ‘Theurgie’ eine von den ‹Chal­ däischen Orakeln› ausgehende rituelle Tradition, die aber neben allgemein-plato­ nischen Ideen heterogene, hellenische wie orientalische bzw. orientalisierende, Ele­ mente aus diversen religiösen Traditionen und Praktiken, einschließlich Magie und Mysterienkulten, kombinierte und deren Grenzen unscharf waren (vgl. Hopfner 1936 [*1114], Eitrem 1942 [*1115], Dodds 1951 [*1116: 283–311], von dem diese Phä­ nomene mit einem gewissen Essenzialismus, als zwei unterschiedliche, aber schwie­ rig abgrenzbare Bereiche, betrachtet werden; im Gegensatz dazu die neueren For­ schungsansätze: Van Liefferinge 1999 [*1150] und 2000 [*1151], Dillon 2007 [*968] und insbesondere Tanaseanu-Döbler 2013 [*1163], nach dem Paradigma der «ideo­ logisch konstruierten Tradition»). Porphyrios zufolge bedient die Theurgie, die sich nicht oder kaum von der Magie unterscheide, den irrationalen Seelenteil und ist streng von der Philosophie unter­ schieden. Iamblichos dagegen meint, die Theurgie sei in der Philosophie verankert, gehe aber über diese hinaus. Nicht alle Probleme liessen sich durch Theologie oder Philosophie lösen; für einige sei eine theurgische Herangehensweise notwendig. In der Diskussion um die Theurgie spielen drei theologische Traditionen eine Rolle: die chaldäische bzw. assyrische (die Bezeichnungen sind austauschbar: Cremer 1969 [*950: 8–10], abweichend Athanassiadi 2006 [*1033: 45f.]), die ägyptische und die philosophische. Die orphische Tradition ist abwesend, was sich wohl durch die porphyrische Vorlage erklären lässt, da Iamblichos nur auf das eingeht, was von Porphyrios angesprochen worden ist (in Iamblichos’ anderen Schriften ist der Or­ phismus jedoch wichtig, vgl. Tanaseanu-Döbler 2013 [*1163: 99]). Die Theurgie wird von Iamblichos als eine auf theologischem Wissen gründende τέχνη beschrie­ ben, eine systematische Anordnung von initiatorischen Ritualen, die eine schama­ nistischen Trancen ähnliche Verbindung mit unterschiedlichen göttlichen Wesen herstellen, entweder durch die Erzeugung von Erscheinungen oder Herbeiführung anderer Formen direkter Epiphanie oder aber durch die Ermöglichung des seeli­ schen Aufstiegs zum Göttlichen, d. h. zu den noetischen Göttern und in Ausnah­ mefällen sogar zum Einen, d. h. zum ἓν ὄν, hier bezeichnet als «das Eine der ge­ samten Vielheit [der Götter]», handelt es sich doch um ein ἕν, in dem die Vielheit der Seienden und der Prinzipien irgendwie enthalten sind (Resp. 5,22). Die unter­ schiedlichen Riten gehören zu einer einheitlichen τέχνη und beruhen auf tief­ gehenden und detaillierten Kenntnissen der komplex strukturierten Wirklichkeit,

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sowohl der wahrnehmbaren als auch der übersinnlichen. Die Verbindung zur gött­ lichen Wirklichkeit wird ontologisch durch die angebliche Tatsache ermöglicht, dass spezifische Gegenstandstypen (Steine, Pflanzen, Tiere, Düfte) und Hand­ lungstypen (Gebete, göttliche Namen, Anrufungen, Opfer, Musik) mit spezifischen Göttern als deren Symbola verwandt sind; kraft der sinnlich wahrnehmbaren Sym­ bola bzw. Synthemata könne man die Wirkung der entsprechenden übersinnlichen Gottheiten beanspruchen (nach dem Prinzip ‘similia similibus’), ohne sie allerdings zu einem anderen Verhalten zu zwingen: Das Göttliche ist unaffizierbar und un­ terliegt somit keiner Beeinflussung. Vielmehr gewinne das Innerweltliche eine Eig­ nung für die Teilhabe an einer spezifischen theologischen Wirklichkeit (Resp. 1,12, p. 31,3–15 Saffrey-Segonds).
Die Rolle der Theurgie hat man mit Iamblichos’ See­ lenlehre in Verbindung gebracht, der zufolge die menschliche Seele völlig abgestie­ gen ist (Zintzen 1983 [*954: 317], Wallis 21995 [*1027: 120], Hoffmann 1997 [*185: 373]). Entsprechend könne die Philosophie allein, anders als bei Plotin und Por­ phyrios, den Aufstieg nicht herbeiführen. Dies, zusammen mit einem zunehmen­ den soteriologischen Bedürfnis, erkläre auch den Bedarf an Mittelwesen, welche die kosmische und ontologische Kontinuität gewährleisten und einen gestuften Aufstieg ermöglichen sollten. Dass dies ein wichtiges Anliegen ist, ist unstrittig. Dennoch ist die Herabsetzung der Philosophie wohl nicht dadurch, sondern eher durch den polemischen wie ägyptischen Kontext der Schrift zu erklären; denn in den anderen Schriften wird der Philosophie sehr wohl eine psychagogische bzw. mystagogische Wirksamkeit zugeschrieben. Aber auch in der ‹Responsio› spielt das theoretische Wissen eine entscheidende Rolle. Zwar ist der Mensch generell nicht imstande, sich aus eigener Kraft aufgrund seines Wissens allein zu den Göttern zu erheben (1,15, p. 36,5–17; 3,18, p. 108,15–20 Saffrey-Segonds; nur einige, ganz we­ nige, schaffen den Aufstieg eigenständig: 5,18, p. 166,24–167,1 Saffrey-Segonds). Dennoch ist der Zustand, der ihm zuteil wird, einer der reinen Noesis (10,4, p. 214,6f.; 10,4, p. 217,18–20 Saffrey-Segonds). Erreicht wird er jedoch durch eine Kraft, die das Noetische übersteigt (10,5, p. 215,3f. Saffrey-Segonds; Smith 1974 [*714: 88]). Letztlich rührt alle theurgische Wirkung von den Göttern selbst her. Die Zurückweisung des Verdachts des Götterzwangs spielt nicht nur in der Ant­ wort auf Porphyrios, sondern auch in der Abgrenzung der Theurgie von der Magie (Bereiche, deren Konturen unscharf und im ständigen Fluss waren und die sich in der Realität oft überschnitten) eine entscheidende Rolle. Dass man überhaupt an Zwang denken könnte, liegt u. a. an unserer Sprache, die nicht für die göttliche Wirklichkeit geeignet sei (Resp. 4,3; vgl. 1,3, p. 7,1–17 Saffrey-Segonds); denn der Theurgos erreicht eine Form der Einheit mit dem Göttlichen, in der die Begriffe ‘Fragen’, ‘Fordern’ oder sogar ‘Befehlen’ keinen Platz finden. Er übersteigt die Ebene der allen Menschen «angeborenen» (ἔμφυτος) Götterkenntnis und erlangt einen vereinigenden «Kontakt» (συναφή: 1,3, p. 5,13–6,4 Saffrey-Segonds). Als beabsichtigte Leistung der Theurgie wird die Befreiung der Seele von Affek­ ten und Materieabhängigkeit sowie ihr Aufstieg zur noetischen und göttlichen Welt, im besten Fall zum Einen3, genannt. Es ist in der Forschung üblich, eine hö­ here von einer unteren Stufe der Theurgie zu unterscheiden. Die untere beruhe auf dem Prinzip der kosmischen Sympathie und übersteige nicht die materielle

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Welt, während die höhere diese transzendiere und von der die Sympathie begrün­ denden «Liebe» (φιλία) ausgehe (5,7–10; Hopfner 1936 [*1114: 261], Smith 1974 [*714: 90–99]). Mit der Hervorhebung der göttlichen Liebe betont Iamblichos die emotionale Komponente des menschlichen Verhältnis zu den Göttern und be­ gründet eine Theorie, die christlichen Gnadenauffassungen nahekommt (Smith 1974 [*714], Nasemann 1991 [*957: 291], Clarke 2001 [*965: 2]). Die Stufung wird aber in der Literatur nicht immer nach dem gleichen Kriterium vorgenommen: Manchmal bezieht sie sich auf die eingesetzten Mittel (materielle Gegenstände im Gegensatz zu seelischer Ekstase und Medien), manchmal auch auf die zu errei­ chenden Ziele (innerweltliche im Gegensatz zur Vereinigung der Seele mit trans­ zendenten Göttern). Wie bereits Nasemann 1991 [*957: 295f., vgl. auch 209] er­ kannt hat, verlaufen diese Einteilungen nicht parallel: «Eine klare Einteilung der Theurgie nach der Materialität oder Immaterialität ihrer Wirkungen wird in Resp. nicht gegeben. Zwar deutet sich eine gewisse Stufung von in hohem Maße an Ma­ terie und Körper gebundenen Verfahren bis zu nahezu «immateriellen» an, aber diesen lassen sich nicht immer Wirkungen von entsprechendem Charakter zuord­ nen. Auch die Praktiken mit materieller Grundlage können immaterielle Güter verschaffen wie die Angleichung an die Götter und die Emporführung zu ihnen; sie können also nicht unbedingt einer ‘unteren’ Stufe der Theurgie zugewiesen werden». Allen Formen der Theurgie ist gemeinsam, dass sie an feste Riten und Vorschriften gebunden sind (ibid.). Die Theurgie ist auf eine andere Weise doppelt, indem sie nämlich eine mensch­ liche und ein göttliche Komponente hat (4,2f., p. 137,21–138,23 Saffrey-Segonds): Der Praktikant (Beschwörende) ist ein Mensch, aber insofern er die von den Göt­ tern gesendeten Symbola erkennt und zu verwenden weiß, ist er göttlich. Als Mensch bleibt er den universellen Kräften unterlegen, aber als Theurge kann er sie beherrschen, da er eine göttliche Gestalt annimmt. Der Theurg tritt somit als eine Art Priester auf und vollzieht heilige Riten, Opfer und Gebete. Durch die Annahme einer göttlichen, direkt oder vermittelt kausal wirksamen Providenz wird die Existenz des Bösen zu einem philosophischen Problem. Da Iamblichos zufolge auch die Materie eindeutig göttlichen Ursprungs ist und weder an sich schlecht noch mit Bezug auf anderes böse ist, kann sie nicht, wie bei Plo­ tin, Prinzip des Bösen sein (Comm. math. p. 15,23–29 Klein). Iamblichos vertritt bereits die aus Proklos bekannten Positionen hinsichtlich dieses Problems (Bechtle 2006 [*1079]): Im Anklang an Platon (Rep. 2, 379b15f.; 10, 617e5; Tim. 42d3f.) wird das Göttliche einzig für das Gute verantwortlich gemacht (Resp. 4,6, p. 141,20–142,1 Saffrey-Segonds). Es gibt kein Prinzip des Bösen, denn ein wahr­ haftes Prinzip verursacht nur Gutes; zudem ist Böses mannigfaltig und nicht ein­ deutig bestimmbar, sodass es nicht aus einem einzigen Prinzip herleitbar ist, son­ dern nur aus verschiedenartig beschaffenen Quellen stammen kann (Resp. 4,7, p. 142,15f. Saffrey-Segonds); das Böse ist weder mit der Materie noch mit Nichtsein gleichzusetzen; es erscheint allerdings erst auf den unteren, d. h. materiellen Stu­ fen der Wirklichkeit (Comm. math. p. 18,1–13 Klein; dazu Merlan 1968 [*1021: 100]), wo sich die aus dem Noetischen stammenden Kräfte aufteilen, zu «Affek­ ten» (παθήματα) werden und aufgrund ihrer Teilnatur bzw. der die Teilhaber

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kennzeichnenden Schwäche in Konflikt geraten (Resp. 4,9f.); das Böse entsteht nebenbei, als Nebenfolge teleologischer Prozesse, die auf Gutes zielen; insofern etwas böse ist, ist es nicht essenziell, sondern nur akzidentell von höheren Prinzi­ pien verursacht. Deshalb hat das Böse den Status einer Parhypostasis, d. h. einer nicht essenziell verursachten, parasitären Realität (vgl. Simpl. In Cat. p. 109,12– 110,25 und 418,5f. Kalbfleisch, dazu Opsomer 2001 [*302: 184–188]). Für be­ stimmte Ereignisse macht Iamblichos böse Dämonen verantwortlich (Resp. 4,7, p. 142,26–143,7 Saffrey-Segonds), deren Wirkung jedoch aus kosmischer Perspek­ tive nicht einmal böse, sondern heilsam ist (Resp. 4,10). 7. Ethik und politische Philosophie Iamblichos vertritt eine eudämonistisch-perfektionistische Ethik, der zufolge der Mensch durch den progressiven Erwerb hierarchisch geordneter Tugendstu­ fen gottähnlich werden soll. Die plotinisch-porphyrische Tugendskala hat Iambli­ chos in beide Richtungen erweitert (Psell. Phil. min. 2, p. 111,18f. O’Meara; vgl. Papamanolakis 2007 [*1170: 231–240]): nach unten durch die wahrscheinliche Hinzufügung der natürlichen Tugenden auf der untersten Ebene, gefolgt von den ethischen Tugenden, die durch reine Habitualisierung ohne Einbezug der Ver­ nunft zustande kommen (Ad Sop. bei Stob. Ecl. 2,31,122, insbesondere II,234,11– 13 Wachsmuth); nach oben durch die Erweiterung um die paradigmatischen Tu­ genden (eigentlich bereits Porph. Sent. p. 31,9–35,3 Lamberz), die in der vollzogenen Angleichung an den Intellekt bestehen, sowie die hieratischen, in den Bereich des Einen führenden Tugenden (Dam. In Phaed. 1, § 143f.; Saffrey 1971 [*951: 236–238], Staab 2002 [*741: 169–182], O’Meara 2003 [*363: 46–49]). Die pa­ radigmatische Tugend transzendiert die den Intellekt betrachtende Seele und ge­ hört zum ruhenden Intellekt. Die hieratischen Tugenden entsprechen dem gott­ ähnlichen Teil der Seele, der die niedrigeren Teile im Modus der Einheit umfasst (Dam. In Phaed. 1, § 143f.). Sie befähigen den Besitzer, theurgisch zu handeln, und machen ihn gewissermaßen göttlich (Psell. Omn. doctr. 71; 74). Die hieratische wird ebenfalls als theurgische Tugend bezeichnet, da die Theurgie den Weg zur Erreichung dieser Stufe darstellt (Baltzly 2004 [*1168: 303–306], Taormina, Pic­ cione 2010 [*847: 227–271], Finamore 2012 [*1171]). Der Mathematik kommt – für einen Pythagoreer wenig überraschend – eine führende Rolle bei der Bestimmung ethischer Tugenden sowie auch der gerechten gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse zu (Comm. math. 15; O’Meara 1993 [*1164]). Ziel des Herrschers soll das Glück der Untertanen sein (Ad Dysc. bei Stob. Ecl. 4,5,74, II,222,6–18 Hense). Iamblichos hat Platons Idealstaat wohl als eine Darbietung des gelungenen pythagoreischen Lebens verstanden (O’Meara 1993 [*1164]). Sowohl auf individualethischer als auch auf politischer Ebene be­ steht das Telos in einer Angleichung an Gott bzw. einer Gottwerdung der Seele und des Staats, was mit der metaphysischen Epistrophe übereinstimmt. So bezieht die Seele auch die Weisheit aus der Noushypostase (Ad Asph. bei Stob. Ecl. 3,3,26, I,201,15–202,17 Hense). Nach dieser Vorstellung gibt es keinen Widerspruch zwi­

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schen Ethik und Politik einerseits und Kontemplation andererseits, sondern letz­ tere schließt die erste Dimension ein. Religiöse Praktiken, wie Gebete und Opfer, sollen demnach durchaus gesellschaftlich eingebettet sein (O’Meara 1993 [*1164] und 2003 [*363: 126f.]). Iamblichos hat allerdings versucht, über seine Freunde und Schüler politisch wirksam zu werden, indem er sie zur politischen Tätigkeit ermuntert hat. In seinen Briefen erteilt er praktische ethische und politische Rat­ schläge, fördert die Gesetze sowie die Gesetzestreue, die Prinzipien der guten Führung und allgemeiner die politischen Tugenden – eine Praxis, die von seinen Schülern weitergeführt wurde (O’Meara 2003 [*363: 99] und 2005 [*306], Van den Berg 2005 [*1169]). Die Selbstdarstellung bzw. das Selbstbild sowie die Außen­ wahrnehmung der Platoniker iamblichischer Prägung als «heidnische Heilige», verbunden mit einem misanthropischen Elitarismus, führte – von der kurzen Zeit von Julians Reich abgesehen – zu einer Stellung abseits der Gesellschaft und län­ gerfristig zu politischer Bedeutungslosigkeit (Fowden 1982 [*1183]). 4. WIRKUNGSGESCHICHTE

Iamblichos’ Rolle als geistiger Gründer der den spätantiken Platonismus prä­ genden Denkrichtung ist unbestritten, auch wenn die Bewertungen dieser Philo­ sophie stark divergieren (Narbonne 2007 [*1206]). Während Zeller 51923 [*1020: 736–744, 772f.] Iamblichos’ Philosophie sowie die der späteren Schulen noch ab­ wertend als eine Verfallsgeschichte betrachtete, haben sich insbesondere bei Spe­ zialisten unter Einfluss von Praechter die positiveren oder auch wertneutralen Deutungen durchgesetzt. Praechter 1910 [*1019: 143] zufolge hat der als «göttlich» bezeichnete Iamblichos für den späteren Platonismus die gleiche Rolle gespielt wie Chrysipp für die Stoa: die des zweiten Schulgründers. Der Einfluss des Iam­ blichos zeigt sich insbesondere in folgenden Punkten: 1) Die späteren Platoniker haben mehrheitlich den von Iamblichos gebildeten philosophischen Kanon übernommen. Darin nehmen Platons als authentisch an­ erkannte Texte sowie Zeugnisse zum Pythagoreismus die zentrale Stellung ein (Loredana Cardullo 1993 [*1188]). Kerntexte des Aristoteles, insbesondere die ‹Kategorienschrift›, die ‹Physik›, ‹De anima› sowie Teile der ‹Metaphysik› werden diesem Kern untergeordnet und in den Kanon integriert (nach porphyrischem Vorbild). Auch die ‹Chaldäischen Orakel› werden zum festen Bestandteil des Ka­ nons. Die enge Verbindung zwischen platonischer Philosophie und pythagore­ ischer Mathematik war wegweisend (O’Meara 1990 [*289: 109–209]), wurde aber auch gelegentlich kritisch betrachtet (z. B. Mueller 1987 [*922: 338]). 2) Die akribische und methodische exegetische Praxis, nach festen Regeln, die das Aufdecken der in den Texten beschlossenen und teilweise verschlüsselten Wahrheiten zum Zweck hat, wurde von Iamblichos auf eine systematische Grund­ lage gestellt und von seinen Nachfolgern weiterentwickelt. Den kanonischen Tex­ ten, bis in die kleinsten Details, wird ein hoch autoritativer Status beigemessen. Ausgangspunkt bei der Exegese ist forthin das Festsetzen einer einzigen Zielset­ zung (σκοπός) für jeden Text.

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3) Die theurgischen Riten und Techniken wurden zum Bestandteil der philo­ sophischen Praxis (Saffrey 2000 [*1200: IX], Knipe 2012 [*1161: 270–272]). 4) Zahlreiche doktrinäre Neuerungen werden von späteren Platonikern über­ nommen: die Vervielfältigung der ontologischen Ebenen, mit einer klaren Tren­ nung der noetischen und der noerischen Ebene, mit der noerisch-noetischen Ebene als Bindeglied; das Prinzip der ontologischen Kontinuität, dem zufolge sich aufeinanderfolgende ontologische Ebenen jeweils durch nur ein Wesensmerkmal unterscheiden, während sie mindestens eines gemeinsam haben; die Triade ‘Un­ partizipiert – Partizipiert – Partizipierend’ als ontologisches Strukturprinzip; die wiederholte Anwendung triadischer Strukturen auf jeder ontologischen Ebene, sowohl für die ontologischen Makrostrukturen als auch für die Mikrostrukturen; die Annahme und ontologische Einordnung höherer innerweltlicher Wesen: gött­ licher Seelen, Engeln, Heroen, Dämonen (Lecerf 2012 [*1070: 199]). Im späteren Platonismus ist Iamblichos mehr wegen seiner exegetischen Errun­ genschaften und seiner philosophischen Einsicht als für seine magisch-theurgische Seite bekannt. Er wird oft als «göttlicher» (θεῖος) oder «göttlich inspirierter» (ἔνθους) bezeichnet (Prokl. In Tim. II,36,24; 2,240,4 Diehl; Mar. Vit. Prokl. § 26,20–23; Dav. In Porph. Isag. p. 92,4–7 Busse; ps.-Elias [ps.-Dav.] In Porph Isag. 27,7), was auf eine enge Beziehung zu den Göttern, den Besitz theurgischer Tu­ genden oder auch eine göttliche Sendung verweisen könnte (Martone 2014 [*840: 39–41]). Iamblichos wirkte auf die Platoniker der platonischen Schule hauptsäch­ lich durch seine Schriften, aber auch seine Schüler haben maßgeblich zur weite­ ren Verbreitung seiner Philosophie beigetragen. Wahrscheinlich ist eine kontinu­ ierliche Tradition von Lehrern und Schülern bis in die Schulen des 5. und 6. Jahrhunderts anzunehmen, wobei Priskos eine wichtige Rolle bei der Einfüh­ rung dieses Denkens in Athen gespielt haben mag (Iul. Ep. 12; Saffrey, Westerink 1968 [*988: XXXVf., XLI–XLIII], De Vita 2011 [*1210: 38f.], Chiaradonna 2012 [*1211: 177–179]). Eunapios betont in seiner Iamblichos-Rezeption dessen thau­ maturgische Seite. So erzählt er, dass seine Sklaven das Gerücht verbreiteten, dem zufolge Iamblichos immer während des Betens in der Luft schwebte, wobei sein Körper und seine Kleidung einen goldigen Glanz ausstrahlten. Als ihm dies zur Kenntnis gebracht wurde, fing der sonst immer ernste Iamblichos zu lachen an und stritt das Gerücht ab (Vit. Soph. p. 12,28–13,12 Goulet). Dennoch zeigt diese Anekdote, dass Iamblichos den Ruf eines Zauberkünstlers genoß. Während die pergamenische Schule, mit Chrysanthios, Maximos und Priskos als wichtigsten Vertretern, eher der Magie zuneigte, entfaltete Iamblichos’ Philosophie ihre größte philosophische Wirkung in der späteren athenischen Schule, ab Proklos und Syrianos, vermutlich aber bereits ab Plutarch von Athen (Cameron 1967 [*1002: 150f.]), wobei nicht eindeutig geklärt werden kann, weshalb diese Philo­ sophie erst dann und gerade in Athen ihre große Wirkung entfaltet hat (Dodds 21963 [*987: XXIIIf., 341], Saffrey, Westerink 1968 [*988: XXXV–XLVIII]; Prokl. Theol. Plat. 1,1, I,6,16–7,8 Saffrey-Westerink). Das Bild, das Iamblichos hinterließ, war gemischt. Julian bezeichnet ihn als «den ersten nach Pythagoras und Platon» (Ep. 12 Bidez, Cumont) und als «an Genialität Platon ebenbürtig» (In reg. sol. 26). Ps.-Simplikios nennt ihn «den besten Richter der Wahrheit» (In De an. p. 1,11

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Hayduck). Proklos zufolge hat Iamblichos in fast allen Streitfragen Recht (In Tim. III,34,4f. Diehl; vgl. Dam. De princ. III,119,6–9 Westerink-Combès; vgl. aber Blu­ menthal 1997 [*977: 11]). Allerdings gab es bereits bei Iamblichos’ Schülern einen reaktionären Widerstand gegen dessen als unerwünschte Innovation betrachtete theurgische Neuausrichtung der Philosophie, wie Themistios beispielsweise über einen anonymen Schüler berichtet (Or. 23, 295b–296a; 24, 309a–c). Auch in der späteren Tradition war Iamblichos nicht unumstritten: Während er für die einen als inspirierter, über unübliche Erkenntnisquellen verfügender Heiliger galt, hiel­ ten ihn andere für einen eigensinnigen Großsprecher (Dam. Vit. Isid. fr. 34A–B Athanassiadi = Epit. Phot. 33f. Zintzen). Die umfassendsten, aber nicht unbedingt verlässlichen Informationen zu Iam­ blichos’ Schule bietet Eunapios, dessen Anliegen es war, die ununterbrochene Lehrtradition von Plotin bis zu seinem eigenen Lehrer aufzuzeigen. Dabei schil­ dert er ausführlich die von Iamblichos ausgehende ‘schulische Abfolge’ (διαδοχή, schematisch dargestellt in Goulet 1989 [*1186]; vgl. Fowden 1982 [*1183]). Zu Iam­ blichos’ zahlreichen, unmittelbaren Schülern und Nachahmern zählen Sopatros der Syrer, Aidesios und Eustathios aus Kappadokien sowie Theodoros und Eu­ phrasios aus Griechenland (Eun. Vit. Soph. p. 12,12–17 Goulet). Alypios, gebür­ tig aus Alexandrien, wo er auch starb, war laut Eunapios «der beste Dialektiker seiner Zeit», erteilte aber nur mündlich Unterricht (Vit. Soph. p. 16,5f. 14–16 Gou­ let). Nach Iamblichos’ Tod löste sich der Schülerkreis auf und verbreitete sich über das (östliche) Imperium (Eun. Vit. Soph. p. 19,21–23 Goulet). Der in Apameia gebürtige Sopatros (Suda IV,407,3 Adler s. v. Σώπατρος) hat wohl die dortige Schule weitergeführt (Saffrey, Westerink 1968 [*988: XLIV]; Soz. Hist. Eccl. 1,5,1, stellt ihn als Nachfolger Plotins dar, was eine Kontinuität der iam­ blichischen Schule in Apameia mit der Schule Plotins suggeriert; vgl. Brisson 1987 [*133: 818]). Der eloquente und als Theurge wirkende Sopatros ging an den Hof Konstantins und gelangte in dessen Gunst, wurde dann aber Opfer eines gegen ihn gerichteten Komplotts (Eun. Vit. Soph. p. 19,23–24,23 Goulet; Suda IV,407,7f. Adler). Der angesehenste übrig gebliebene Schüler war Aidesios (gest. etwa 352– 355) aus Kappadokien (Eun. Vit. Soph. p. 24,24–26,13 Goulet). Dieser ließ sich, vielleicht nach einer Lehrtätigkeit in Apameia, im mysischen Pergamon nieder, wo er den Schulbetrieb weiterführte (Eun. Vit. Soph. p. 18,8–19,20; 26,9–13; 43,18–20 Goulet; vgl. Fowden 1977 [*1182: 374–379], Goulet 1989 [*1186]). Er habe nicht über Iamblichos’ göttliche Inspiration geredet, aus Furcht vor der in­ toleranten konstantinischen Religionspolitik. In hohem Alter besuchte ihn der junge Julian. Zu seinen Schülern gehörten Maximos (von Ephesos), der Lehrer Julians (Eun. Vit. Soph. p. 42,4–25 Goulet; Delfim Santos 2005 [*1203]), Chrys­ anthios von Sardeis (Goulet 1994 [*1189], Fowden 2005 [*1204: 155f.]), Priskos aus Epirus und Eusebios aus dem karischen Myndos (Eun. Vit. Soph. p. 43,21–26 Goulet; Goulet 2000 [*1199]). Eunapios selbst war Schüler des Chrysanthios (Eun. Vit. Soph. p. 19,16f. Goulet). Sopatros hatte mindestens drei Kinder, Sopa­ tros II., Himerios und eine Tochter. Ein Sohn des Himerios wurde nach Iambli­ chos benannt und ist auch als Korrespondent des Libanios bekannt (Iamblichos II). Sopatros der Ältere wird als Verfasser einer Schrift ‹Über die Vorsehung und

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über diejenigen, denen es unverdient gut oder schlecht geht› (Περὶ προνοίας καὶ τῶν παρὰ τὴν ἀξίαν εὐπραγούντων ἢ δυσπραγούντων) genannt (Suda IV,407,5–7 Adler). Ein an Hemerios (Himerios?) gerichteter Regentenspiegel in Briefform ‹Wie man die einem anvertraute Macht ausüben soll› (Πῶς δεῖ πράττειν τὴν ἐγκεχειρισμένην αὐτῷ ἡγεμονίαν: Stob. Ecl. 4,5,51–60, II,212,13–218,9 Hense) ist wohl nicht ihm (wie nach Wilhelm 1918 [*1175]), sondern Sopatros II. anzurech­ nen (O’Meara 2005 [*306: 91–93]). Dieser aus Gemeinplätzen der platonischen politischen Philosophie bestehende Text ist mit Iamblichos’ Briefen an Dyskolios und Agrippa vergleichbar. Vermutlich war auch der Vater von Themistios, Eugenios, ein Iamblichosschü­ ler, wie ein dem Kaiser Julian zugeschriebener, aber in Wirklichkeit von einem anonymen Schüler des Iamblichos verfasster Brief nahelegt (Ep. 193 Bidez, Cumont; vgl. Them. Or. 20; 27; Ballériaux 1996 [*1191] und 2000 [*1197]). Eustathios, ein Verwandter des Aidesios (Eun. Vit. Soph. p. 26,8f.; 26,14–29,8 Goulet), heiratete Sosipatra (Goulet 2001 [*1201: 39]), die ebenfalls wegen ihrer göttlichen Weisheit und seherischen Fähigkeiten gerühmt wurde (Eun. Vit. Soph. p. 29,9–37,10 Goulet). Einer ihrer drei Söhne, Antoninos, war ebenfalls ein plato­ nischer Philosoph (Eun. Vit. Soph. p. 37,11–42,3 Goulet). Der Autor der ps.-gale­ nischen Schrift ‹An animal sit id, quod in utero est›, der sich offensichtlich gegen Porph. (?) ‹Ad Gaurum› wendet, wird von Keyser 2008 [*1208] für einen Iambli­ chosschüler gehalten, trotz der unplatonischen Gleichsetzung des Pneumas mit der Seelensubstanz.

5. SALUTIOS

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. Leben Über den Autor der Schrift ‹De deis et mundo› (Περὶ θεῶν καὶ κόσμου, ‹Über die Götter und den Kosmos›), auf den in der Überschrift der maßgeblichen Hand­ schrift als ‘Philosoph Salustios’ (Σαλούστιος) Bezug genommen wird, ist, außer seinem Namen, kaum etwas bekannt. Deswegen setzte schon früh in der For­ schung der Versuch ein, ihn mit einer historisch besser belegten Persönlichkeit zu identifizieren. Naudé, der die Editio princeps besorgte, hielt Salustios für einen Stoiker, worauf vor allem die Verwendung stoischer Termini wie die der ‘allen ge­ meinsamen Begriffe’ (κοιναὶ ἔννοιαι: 1,2; hier und im Folgenden wird nach der Ausgabe von Nock 1926 [*1217] zitiert) hindeutet. Zuvor war der Autor auch mit dem Kyniker Salustios aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. identifiziert worden. Inhalt­ liche Parallelen zu dem von Kaiser Julian Bekannten legen jedoch eine Datierung

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in dessen Herrschaftszeit nahe (meist wird inzwischen das Jahr 363 n. Chr. akzep­ tiert, vgl. hierzu allgemein Zeller 51923 [*1228: 793], Cumont 1892 [*1225: 51f.]). Als mögliche Kandidaten wurden deswegen vor allem zwei hohe Beamte Julians angeführt, Flavius Sallustius und Saturninus Secundus Salutius (so Rosen 2006 [*1242], ferner Bowersock 1978 [*1234], Rinaldi 1978 [*1235], Rochefort 1960 [*1218], Clarke 1998 [*1240]; dagegen plädiert Étienne 1963 [*1233] für eine Iden­ tifikation mit Flavius Sallustius; für Biographien der beiden vgl. Rochefort 1960 [*1218: X–XXI]). Trotz der unterschiedlichen Schreibweisen des griechischen Na­ mens Σαλούστιος findet die Identifikation mit Secundus Salutius größere Zustim­ mung, da es für Flavius Sallustius keinerlei Belege für eine philosophische Betä­ tigung gibt (vgl. hierzu Clarke 1998 [*1240: 350]). Außerdem stimmen der Lebenslauf von Secundus Salutius und dem in den Quellen erwähnten griechi­ schen Ratgeber Salustios überein (vgl. Clarke 1998 [*1240: 148, insb. Anm. 98]), so dass sich wohl auch der Bericht des Libanios auf Secundus bezieht, nach dem Julian beständig den Ratschlag eines Salustios (Σαλούστιος) gesucht und mit ihm diskutiert habe; Julian habe ihm zu Ehren eine Rede verfasst (dies wird als Ver­ weis auf Iul. Or. 8 gedeutet, vgl. hierzu Clarke 1998 [*1240: 349]). Die vierte und achte Rede von Julian sind beide an einen Salustios adressiert, die achte Rede ist ein Trost für Julian selbst anlässlich der Abreise von Salustios (vgl. hierzu James 2012 [*1246]). Julian beschreibt ihn in seinen Reden als einen guten Rhetor und als nicht unerfahren in Philosophie (φιλοσοφίας οὐκ ἄπειρον: Salust. 8, 252b; Clarke 1998 [*1240: 330] schlägt vor, dass die Bezeichnung als Phi­ losoph «more a compliment than an official title» war). Dass Salustios, der Adres­ sat der Reden des Julian, identisch mit dem Autor von ‹De deis› ist, wird von den meisten Forschern akzeptiert (so schon Zeller 51923 [*1228: 793 Anm. 1]; auch der Verweis von Eun. Vit. Soph. p. 54,24ff. Goulet wird in diesem Zusammenhang er­ wähnt). Diese Verbindung, so jedoch Clarke, «remains one of probability rather than certainty». Die Identifikation beruht auf Parallelen zwischen den Reden des Julian und ‹De deis› sowie von diesen beiden Schriften mit Iamblichos’ Schrift Περὶ θεῶν (‹Über die Götter›), von der es bei Julian heißt, dass er sie Salutios zur Lektüre empfohlen habe (κοινῇ θεραπεύωμεν τὸν τῷ θεῷ φίλον Ἰάμβλιχον: Iul. In reg. sol. 44, 157d). Warum das Prooimion von ‹De deis›, Julian und Eunapios den Namen Σαλούστιος für Salutios verwendeten, dafür gebe es, so Clarke 1998 [*1240: 350], «no conclusive explanation»; hier und im Folgenden wird jedoch der Name Salutios für den Autor der Schrift ‹De deis› verwendet. 2. Werk ‹Über die Götter und die Welt› (Περὶ θεῶν καὶ κόσμου) ist in zwei Handschriften überliefert, Ambrosianus B 99 sup. aus dem 13. Jahrhundert und Barberinianus I 84 aus dem 16. Jahrhundert, wobei der Barberinianus vom Ambrosianus ab­ hängig ist (Muccio 1895 [*1226]; vgl. für die Text­ geschichte auch Nock 1926 [*1217: CXVI–­

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CXXIII] und Rochefort 1960 [*1218: XXXIII–XLVI]). Die Editio princeps, besorgt von Gabriel Naudé im Jahr 1638, beruht jedoch auf dem Barberinianus und alle Ausgaben bis zu der kritischen von Nock 1926 [*1217] gehen auf diese zurück. Die Handschrift enthält keinen Titel, sondern einzig die Angabe Σαλουστίου

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φιλόσοφου κεφαλαία τοῦ βιβλίου. Cumont 1892 [*1225: 52f.] vermutete, dass das Attribut Philo­ soph bloß eine falsche Aufschlüsselung der Ab­ kürzung φλ. gewesen sei und ursprünglich für Φλάβιου gestanden habe (anders sieht das Clarke 1998 [*1240: 330 Anm. 15]). Der jetzt gebräuchli­ che Titel wurde dem Text in der Editio princeps beigegeben. Vermeintliche inhaltliche Inkohären­ zen führten zur Vermutung, dass in der Überliefe­ rung eine Korruption des Werks stattgefunden habe oder dass der Text hauptsächlich als Grund­ lage mündlicher Vermittlung der Inhalte gedient habe (Praechter 1926 [*1230: 1962f.]). Insbeson­ dere der Attis-Mythos wurde in diesem Zusam­ menhang als unzureichend eingebunden erwähnt (Nock 1926 [*1217: CXIV und CII, Anm. 15; vgl. aber auch LIIf.], Nock verweist auch auf Ab­ schnitte vii, xiii und xvii); auch wurde die These geäußert, das Werk sei unfertig (Nock 1926 [*1217: CXIV]) und vielleicht niemals für die Veröffentli­ chung bestimmt gewesen (Nock 1926 [*1217: CIII]; anders Rochefort 1960 [*1218: ­X XXIII– XLVI]). Inzwischen wird jedoch die überlieferte Textgestalt als von einem Autor verfasst akzep­ tiert (vgl. Rochefort 1960 [*1218: X ­ XVIIIf.]). Clarke 1998 [*1240] sieht in der Mythentheorie von Salutios den Schlüssel für die Deutung von ‹De deis› und weist die Geschlossenheit des Werks darauf aufbauend nach (2,18–10,4; vgl. dazu Dani­ élou 1962 [*1232: 246–248] und Praechter 1926 [*1230: 1962], der die Entsprechung der Kapitel im ersten mit den Aporien im zweiten Teil aufzeigt). Das Werk kann in zwei Abschnitte eingeteilt wer­ den: Kapitel 1 bis 12 behandeln die Grundlagen des Platonismus, Kapitel 13 bis 21 dienen der Ver­ tiefung und behandeln Einzelfragen und Aporien. Das mit dem Werk überlieferte Prooimion, das wohl nicht von Salutios selbst stammt (vgl. Muccio 1895 [*1226]), listet folgende Themen auf: Wie der Hörer beschaffen sein muss; über die allen ge­ meinsamen Begriffe (κοιναὶ ἔννοιαι); dass Gott keinen Veränderungen unterliegt; dass Gott unge­

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worden und ewig ist; dass jeder Gott körperlos ist; dass Gott ohne Ort ist; über Mythen; dass es fünf Arten von Mythen gibt; über die erste Ursache; über die hyperkosmischen Götter; über die zwölf enkosmischen Götter; dass es zwölf Sphären gibt; über die Natur des Kosmos und seine Ewigkeit; dass die Erde der Mittelpunkt des Kosmos ist und warum; über den Nous und die Seele; dass die Seele unsterblich ist; über Vorsehung und Schick­ sal; über Tugend und Schlechtigkeit; über die rich­ tige Verfassung und die schlechte; woher die schlechten Dinge kommen und dass die Natur des Schlechten nicht existiert; der Sinn von Opferga­ ben und Ähnlichem angesichts der Unveränder­ barkeit der Götter; worin Ungläubigkeit ihre Ursa­ che hat und warum Götter nicht schaden; warum es die ‘dies nefasti’ gibt (weil man als Mensch nicht zu jeder Zeit die Götter verehren kann); weswegen Übeltäter nicht sofort bestraft werden; dass Stra­ fen sich unterscheiden; über Wiedergeburt und wie Zusammensein der Seele mit nicht-rationalen Le­ bewesen möglich ist; dass es notwendigerweise Wiedergeburt gibt; dass unter den Lebenden und den Toten nur die Guten glücklich sind. Die Nähe zu Gedanken des Iamblichos, vor allem zu dessen Schrift ‹De deis› (vgl. Rinaldi 1878 [*1235: 146–150], Nock 1926 [*1217: XCVI– CI]), hat die Vermutung aufkommen lassen, Salu­ tios sei Schüler des Iamblichos gewesen. Die in­ zwischen weitgehend akzeptierte Datierung des Werks auf 363 n. Chr. beruht auf der fast wörtli­ chen Übernahme des Attis-Mythos aus Iul. Or. 5, deren Datierung auf das Jahr 362 einen terminus post quem gibt (vgl. Cumont 1892 [*1225: 51] und Nock 1926 [*1217: CII]); vermutlich wurde die Schrift vor dem Tod Julians, der 363 starb, verfasst (vgl. zur Herleitung Cumonts jedoch kritisch Praechter 1926 [*1230: 1965]). Zeitweise wurde Salutios, im Zuge der Identifizie­ rungsbemühungen, auch eine grammatische Schrift zu Sophokles mit dem Titel Πυθαγορείου zugeschrie­ ben, vgl. hierzu Praechter 1926 [*1230: 1966].

3. Lehre 1. Mythentheorie. – 2. Götterlehre. – 3. Dämonologie. – 4. Verhältnis von Menschen zu Göttern und ­Seelenlehre.

Lange Zeit galt Salutios als bloßer Exzerptor eines längeren und philosophisch qualitätvolleren neuplatonischen Werks (Praechter 1926 [*1230: 1967]; vgl. für

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eine Darstellung der [neuplatonischen] Quellen des Salutios Nock 1926 [*1217: XCVI–CI]). Clarke 1998 [*1240: 344, 347] vertritt jedoch die These, dass ‹De deis› eine Epitome sei, wie im 4. Jahrhundert weit verbreitet, und weist eine Geschlos­ senheit des Werkes nach, die dem Ziel dient, den Neuplatonismus anschaulich und einem breiteren Publikum zugänglich zu vermitteln. Absicht war die philosophi­ sche Paideia (vgl. Athanassiadi-Fowden 1981 [*1345: 154ff.]). Die relative Kom­ plexität von Julians Schriften, der sich an Geistliche richtete, habe eine verein­ fachte Version nötig gemacht (Rochefort 1960 [*1218: XXVI], vgl. auch Rochefort 1956 [*1231]; den Kontrast zwischen Julian und Salutios weniger stark macht Clarke 1998 [*1240: 328f.]). Dabei ist dem Autor der Schrift durchaus bewusst ge­ wesen, dass ein Thema wie das des Umgangs mit den Göttern eine ausführlichere und gründlichere Behandlung nötig hätte (τούτων δὲ ἕκαστον λόγων δεῖται πολλῶν καὶ μεγάλων), es sei, so Salutios, jedoch besser, in Kürze etwas zu sagen, als dass die Leser in Bezug auf diese wichtigen Dinge ganz ungebildet seien (‹De deis› 10,10–13). Der Adressat der Schrift darf dabei nicht völlig uninformiert sein; dies machen die einleitenden Zeilen von ‹De deis› deutlich: Diejenigen, die über die Götter lernen wollen, müssen von Kind auf gut erzogen worden sein und eine gute und vernünftige Natur haben, um dem Gegenstand der Schrift ähnlich zu sein (δεῖ δὲ καὶ τὴν φύσιν ἀγαθοὺς εἶναι καὶ ἔμφρονας ἵνα ὅμοιόν τι ἔχωσι τοῖς λόγοις: 2,2–4); an anderer Stelle bemerkt Salutios, dass die Ausführungen über Götter, den Kosmos und die menschlichen Angelegenheiten für jemanden genüg­ ten, der sich einerseits nicht allzu viel mit Philosophie beschäftigen könne und an­ dererseits nicht unheilbar an der Seele erkrankt sei (24,13–15; vgl. hierzu Dillon 1993 [*1239: XIVf.] und Tanaseanu-Döbler, Döbler 2012 [*1247: 117ff.]). Dass sich ‹De deis› an ein breiteres Publikum richtet, ist eine in der Forschung bereits länger vertretene Position: Kaiser Julians Wiederbelebung des antiken Ge­ dankenguts habe mit Blick auf christliche Kritiker der Rechtfertigung bedurft. ‹Über die Götter und die Welt› (Περὶ θεῶν καὶ κόσμου) sei ein Versuch, platoni­ sches Gedankengut zu erklären und die Vereinbarkeit der griechischen Religion mit dem Christentum deutlich zu machen (vgl. Zeller 51923 [*1228: 793], Cumont 1892 [*1225], Wilamowitz 31912 [*1227: 282], Murray 21925 [*1229]); die Schrift wurde deswegen immer wieder ein paganes Manifest genannt («catéchisme of­ ficiel de l’empire païen», so Cumont 1892 [*1225: 55]; dagegen Nock 1926 [*1217: CIII]: Diese Schrift könne wegen ihrer geringen Verbreitung kein «official mani­ festo» gewesen sein; Murray 21925 [*1229: 180] hält fest, die Schrift «may be taken to represent in the most authoritative way the Pagan reaction of Julian’s time, in its final struggle against Christianity»). Vielfach schließt Salutios eng an von Platon bekannte Theoreme an wie jenes der ἀνάμνησις (Wiedererinnung), die Überzeugung, dass niemand freiwillig Un­ recht tut (22,29–24,7), die Dreiteilung der Seele und deren Tugenden (20,12–29) sowie den Verfassungsverfall (20,30–22,13). Immer wieder wendet sich Salutios direkt (Kap. 9) oder indirekt (vgl. hierzu Nock 1926 [*1217: LXIXf.]) gegen die Epikureer.

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1. Mythentheorie Salutios verwendet eine auch bei anderen Neuplatonikern übliche Deutungs­ weise von Mythen als theologisch, physikalisch, psychologisch und materiell sowie Mischungen derselben (4,20f.; vgl. hierzu Nock 1926 [*1217: XLVf.]). Die Welt selbst ist für ihn ein Mythos (ἔξεστι […] τὸν κόσμον μῦθον εἰπεῖν: 4,9); denn darin seien die Seelen und der Geist (νοῦς) verborgen, während Körper und materielle Dinge darin erschienen (4,9–11). Anhand dieses Symbols könnten die Menschen die Natur der Dinge und die Götter verstehen lernen (vgl. hierzu Clarke 1998 [*1240: 344ff.]). Es geht dabei primär darum, wie der Mensch mit anderen Wesen, seien sie menschlich oder göttlich, in Verbindung tritt und kommuniziert (Clarke 1998 [*1240: 327]). 2. Götterlehre Salutios ist, wie schon der Titel seiner Schrift deutlich macht, Pantheist. Er geht ausführlich auf die Einteilung der Götter in hyperkosmisch, welche das Wesen (οὐσία) der anderen Götter, den Geist (νοῦς) und die Seelen erschaffen, einerseits und enkosmisch andererseits ein. Die Zahl der enkosmischen Götter beträgt für Salutios zwölf, er schließt damit an Platons Lehre von den zwölf großen Göttern an (vgl. hierzu Long 1987 [*1238: 317ff.] und Dörries, Baltes 2008 [*1244: 530 Anm. 39 sowie 533]). Die enkosmischen Götter erschaffen, beseelen, ordnen und bewahren den sinnlichen Kosmos (12,2f.). Auf die Zahl zwölf kommt Salutios, weil jede dieser vier Tätigkeiten einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat; für jede müsse es einen Gott geben (12,4–6). Salutios teilt darüber hinaus den Göt­ tern Elemente und planetare Sphären zu (vgl. hierzu Nock 1926 [*1217: LIXf.]). Alle Götter, die nicht in dieses Schema passen, sind für Salutios bloße Erschei­ nungen und anderen Göttern zugehörig, so gehört beispielsweise Dionysos zu Zeus (vgl. hierzu Dörries, Baltes 2008 [*1244: 528–533]). Die Erschaffung des Kosmos geschieht allein aufgrund der Existenz Gottes (αὐτῷ τῷ εἶναι: 16,27, vgl. allgemein 16,12ff.). Salutios schließt mit diesem Versuch, die Impassibilität der Götter mit der Schöpfung zu verbinden, an eine Argumentation Plotins an (vgl. hierzu Clarke 1998 [*1240: 330f.]). Salutios betont, dass die Götter grundsätzlich gütig seien und sich auch von Verbrechern nicht abwendeten; göttliche Wesen wür­ den grundsätzlich durch nichts Menschliches affiziert (26,19f.; zum Merkmal der Unaffiziertheit (ἀπάθεια) der Götter vgl. auch 2,6ff.; 26,13; 28,17; 32,29). Er mag sich damit gegen die christliche Vorstellung des zürnenden Gottes wenden. In ei­ nigen Aspekten ist Salutios sehr von der christlichen Umwelt geprägt, er bezieht die neuplatonischen Prädikate des Einen – die Ungewordenheit, Ewigkeit, Un­ körperlichkeit (Kap. 2) und Unsagbarkeit (Kap. 3) – auf Gott bzw. Götter. Die Unsagbarkeit des Göttlichen wird zur Begründung der Verwendung von Mythen verwendet (Kap. 3–4).

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3. Dämonologie Anders als Iamblichos und Julian vertritt Salutios die Ansicht, dass es keine bösen Dämonen gebe (vgl. hierzu Rochefort 1956 [*1231: 53–61], Puiggali 1982 [*1236] sowie Nock 1926 [*1217: LXXVIII–LXXX], der darin eine mögliche Ver­ teidigungsstrategie des Paganismus sieht). Dämonen versteht Salutios als äußere Begleiter der Menschen (20,1; vgl. Puig­ gali 1982 [*1236: 310]). In gleicher Weise erklärt er, wie Seelen in Tieren wieder­ geboren werden können, als deren Begleiter. Eine rationale Seele könne nämlich nie in einem nicht-rationalen Wesen sein (οὐ γὰρ μήποτε λογικὴ ἀλόγου ψυχὴ γένηται: 34,28f.; vgl. auch 8,4; 10,1; 20,1). 4. Verhältnis von Menschen zu Göttern und Seelenlehre Wegen der Unaffizierbarkeit der Götter gelten Opfergaben Salutios als Hand­ lungen, die mehr dem Menschen dienen (26,28–28,4) als den Göttern selbst (26,28–28,29), da der Mensch dadurch – trotz des großen Abstands zwischen Göt­ tern und Menschen (26,9–12; vgl. hierzu Opsomer 2008 [*1207: 131 Anm. 20]) – eine Vereinigung mit den Göttern erreichen kann (συναφή: 28,19; vgl. hierzu Nock 1926 [*1217: XCVIII]). Salutios spricht von einer Angleichung der Menschen an die Götter (ἡμεῖς ἀγαθοὶ μὲν ὄντες δι’ ὁμοιότητα θεοῖς συναπτόμεθα: 26,22f.; an anderer Stelle spricht er auch von Rückwendung, ἐπιστροφή: 28,2) und beruft sich damit auf die neuplatonische ὁμοίωσις θεῷ-Lehre (26,22–29). Salutios beschreibt das dieser Lehre zugrunde liegende Verhältnis zwischen Körper und Seele, für die er, wie im Neuplatonismus üblich, eine Mittelstellung annimmt (32,30f.), als das eines Technikers zur Maschine: Er benutzt sie, aber er ist nicht in ihr (16,6–9). Die Notwendigkeit, sich vom Materiellen abzuwenden und dem Geistigen zuzuwen­ den, kann man auch an Salutios’ Kritik an der ägyptischen Verehrung von Kult­ statuen ablesen, die er (anders als Julian) als Verehrung des Materiellen ablehnt (6,2–10, vgl. hierzu Nock 1926 [*1217: XLVIIIf.] und Clarke 1998 [*1240: 334 Anm. 32]; Rochefort 1960 [*1218: 29f.] verweist auf Eusebios und Macrobius, die eine ähnliche Haltung vertraten). Salutios verteidigt den paganen Brauch des Tieropfers mit einer philosophischen Erklärung, nach der die «rechte Verfasst­ heit» (für den Kontakt mit Gott; Salutios benutzt hier den neuplatonisch viel ver­ wendeten Begriff der ἐπιτηδειότης: 28,12) «durch Ähnlichkeit und Nachahmung» (μιμήσει καὶ ὁμοιότητι: 28,12) erreicht werde und daher die Annäherung des Menschen an Gott nur durch Tiere geschehen könne, da diese eine Ähnlichkeit mit dem nicht-rationalen Teil in den Menschen hätten (28,7–19; vgl. hierzu Nock 1926 [*1217:LXXIVf.]); ähnlich auch 28,29–30,5). Die Wiedergeburt von Seelen begründet Salutios mit einem logischen Argu­ ment: In einem begrenzten Kosmos kann es nichts Unbegrenztes geben, also auch nicht unendlich viele Seelen (oder Gott müsste ständig neue schaffen); deswegen müssten die Seelen wiedergeboren werden (37,5–10). Schlechtigkeit hat für Salutios keine eigene Existenz, sondern ist bloß die ­Abwesenheit von Gutem (22,15–29). Gleichzeitig beschreibt Salutios genetische

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Defekte als Strafe für Übeltaten, die man in vorigen Leben begangen hat (34,29– 36,3; ähnlich auch Plot. Enn. III 2 [47] 13). Auch Atheismus ist für Salutios eine Strafe Gottes (34,29–36,3; vgl. Clarke 1998 [*1240: 339]). 4. Nachwirkung Da Salutios zahlreiche neuplatonische Lehren aufgreift und zusammenfasst, haben zwar viele der in ‹De deis› präsenten Lehren Nachwirkungen gehabt (wie z. B. die Reaktion des Philoponos, der sich gegen die Lehre von der Ewigkeit und Ungeschaffenheit des Kosmos [‹De deis› 26,1–7; 30,6–32,26] wendete, vgl. Roche­ fort 1960 [*1218: 36]), doch lässt sich fast nichts direkt auf Salutios und seine Schrift zurückführen. Für Clarke 1998 [*1240: 340] ist die Mythentheorie des Sa­ lutios der Grund, warum die Schrift überhaupt überliefert ist (vgl. hierzu auch Nock 1926 [*1217: CXXI]). Auf eine anhaltende Wertschätzung in der römischen Gesellschaft könnte jedoch ein Medaillon aus dem späten 4. Jahrhundert hinwei­ sen, das nach Desnier 1983 [*1237] nicht den Geschichtsschreiber Sallust, sondern einen spätantiken Schriftsteller, möglicherweise den Autor von ‹De deis›, zeigt (anders Mittag 1999 [*1241: 115, 125f.; Abbildung: Tafel 4], der glaubt, dass der Geschichtsschreiber Sallust abgebildet sei).

6. THEODOROS VON ASINE

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. Leben Geboren wurde Theodoros vermutlich um das Jahr 275/280 und er starb spätes­ tens 360 n. Chr. (Deuse 1973 [*1179: 61f.]). Er stammt aus Asine in Messenien (Saf­ frey 1984 [*1264: 68 Anm. 17]). Über seine Herkunft ist weiter nichts bekannt. Theo­ doros war in Rom Schüler des Porphyrios und studierte nach dessen Tod weiter bei dessen Schüler Iamblichos (Dam. Vit. Isid. fr. 110A Athanassiadi = Epit. Phot. 166 Zintzen). Diese Lehrzeit bei Iamblichos (test. 3 Deuse; zur Identifizierung des Theo­ doros aus Griechenland mit Theodoros von Asine vgl. Deuse 1973 [*1179: 1]) fand möglicherweise in Apameia statt (Criscuolo 1999 [*1267: 206], Saffrey 1984 [*1264: 68]) und ist vermutlich nur sehr kurz gewesen (Deuse 1973 [*1179: 1]). Einen Auf­ enthalt in Athen belegt ein 356 verfasster Brief des Libanios (Ep. 487,2), sofern es sich hier – wie weitgehend akzeptiert – um denselben Theodoros handelt (vgl. Criscuolo 1999 [*1267: 206]). Kaiser Julian spricht von «denen um Theodoros» (οἱ Θεοδώρειοι: test. 4, 31,9 Deuse), was nahelegt, dass Theodoros eine eigene Schule

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hatte. Einen Kontakt mit einem ägyptischen Priester belegt Prokl. In Rep. I,254,29– 255,13. In den antiken Zeugnissen wird immer wieder die philosophische Eigen­ ständigkeit des Theodoros hervorgehoben (test. 1–4 Deuse), vor allem mit Bezug auf die Auseinandersetzung mit Iamblichos. Eunapios nennt Theodoros den bedeu­ tendsten Schüler des Iamblichos (Eun. Vit. Soph. p. 12,12–17 Goulet). 2. Werk Die Titel von zwei Werken des Theodoros sind bezeugt. Eine Schrift trug den Titel Περὶ ὀνομάτων (‹Über die Namen›; test. 8, 36,4 Deuse). Die Schrift beschäftigte sich mit dem Einen und seiner Identifikation mit dem Himmel des ‹Phaidros›Mythos. Zudem handelte die Schrift wohl von der Bezeichnung der zweiten Hypostase als ἕν (vgl. Deuse 1973 [*1179: 1f.]). Die Schrift Ὅτι ἡ ψυχὴ πάντα τὰ εἴδη ἐστι (‹Dass die Seele alle Gestalten [der Lebewesen] ist›, vgl. zur Übersetzung Brisson 2000 [*1268]) handelte von der Seelenwanderung und der Frage, ob menschliche Seelen auch in Tierkörpern wie­ dergeboren werden können. Dieses Werk hatte nach Proklos fünf Kapitel: 1) ‹Über das ἄρρητον (das Unsagbare) als Quelle von allem (πηγὴ τῶν πάντων) sowie die Ursache des Guten (τῆς ἀγαθότητος αἴτιον)›; 2) ‹Über die Triade des Intel­ ligiblen (νοητόν)›; 3) ‹Über die Triade des Intellek­ tiven (νοερόν)›; 4) ‹Über die Triade der Demi­ urgen›; 5) ‹Über die Triade der Seelen›. Deuse 1973 [*1179] sammelt 46 Testimonien für Theodoros (von denen sechs zweifelhaft sind). Aus diesen geht hervor, dass Theodoros wohl auch die platonischen Dialoge ‹Phaidon› (test. 42 Deuse), ‹Politeia› (test. 16, 40 und 41 Deuse), ‹Ti­ maios› (test. 6 und 22 Deuse) und ‹Philebos› (test. 43 Deuse legt dies nahe) sowie die aristotelischen

‹Kategorien› (falls in test. *44 Theodoros gemeint ist, vgl. hierzu Deuse 1973 [*1179: 170]) kommen­ tierte. So gut wie alle Nachrichten über die Lehren des Theodoros stammen aus den Werken von Pro­ klos. Es ist umstritten, ob Proklos für seine Be­ richte auf Werke des Theodoros zurückgreifen konnte (so Deuse 1973 [*1179: 94f.]), zumindest für Περὶ ὀνομάτων nimmt dies auch Saffrey 1984 [*1264: 69] an; O’Meara 1974 [*1261] plädiert dafür, dass Proklos Theodoros’ Lehren insbeson­ dere durch Iamblichos kennenlernte; so auch Wes­ terink 1977 [*1262]. Dass Proklos Theodoros per­ sönlich kannte, wie Praechter 1934 [*1260: 1833] aus Prokl. In Tim. III,251f. herauslesen will, ist unwahrscheinlich (Deuse 1973 [*1179: 63], O’Meara 1974 [*1261: 204]). Saffrey 1994 [*1265: 289] fügt der TestimonienSammlung von Deuse zwei weitere Zeugnisse hinzu, die eine Kommentierung des ‹Parmenides› durch Theodoros belegen sollen (Prokl. In Parm. 1055,25–1058,2 sowie Dam. De princ. II,1,8–11 Westerink-Combès; kritisch sieht diese Zuschrei­ bung Edwards 2015 [*1272: 51]). Die Zuweisung beruht wohl auf einem Abschreibefehler, durch den die Identifizierung von Theodoros mit dem von Proklos erwähnten Philosophen aus Rhodos möglich wird (Saffrey 1984 [*1264: 75f.] und 1994 [*1265: 284–286]).

3. Lehre 1. Hypostasen und magische Bedeutung der Namen (test. 6 und 9). – 2. Über die Gleichwertigkeit männ­ licher und weiblicher Wächter (test. 40). – 3. Rhetorik (test. *5, *45, *46).

Wegen der Überlieferung, die nur indirekt erfolgte, ist es schwer zu sagen, worin Theodoros’ eigene Lehren und Interessen bestanden; vgl. hierzu O’Meara 1974 [*1261: 205]: «the evidence will reflect, almost in its entirety, the extent to which Proclus was interested […] in Theodore’s views». Ähnlich auch Westerink

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1977 [*1262: 309]: «ein deutliches Bild von Theodoros als Denker und Persönlich­ keit» lässt sich aus den Testimonien nicht gewinnen. Deswegen scheint es auch problematisch, wie Deuse 1973 [*1179: 20] es versucht, «ein geringes Interesse an den ‹Chaldäischen Orakeln› und der Theurgie» nachzuweisen (Westerink 1977 [*1262: 309], vgl. hierzu auch Gersh 1978 [*1046: 292 Anm. 14]). Deuse 1973 [*1179: 20] glaubte, dieses verminderte Interesse an Theurgie aus Theodoros’ Hal­ tung zum Verhältnis zwischen Körper und Seele ableiten zu können. Die Schwie­ rigkeit bezüglich der Quellenlage zu Theodoros vergrößert sich überdies dadurch, dass ein Teil von Proklos’ Material wohl von Iamblichos stammt, uns also nur aus dritter Hand zugänglich ist. Mit diesem Caveat im Kopf lässt sich dennoch eini­ ges über Theodoros’ Ansichten sagen: Proklos charakterisiert Theodoros als «voll von den Lehren des Numenios» (τῶν Νουμηνείων λόγων ἐμφορθείς: Prokl. In Tim. II,274,11 Diehle = test. 6, 32,1f. Deuse). Der Verweis auf eine direkte Beeinflus­ sung von Theodoros durch Plotin (Prokl. Theol. Plat. 4,23, IV,68,15–18 SaffreyWesterink) ist inzwischen durch eine Konjektur von Schwyzer widerlegt (dazu Saffrey 1984 [*1264: 71 Anm. 40]). Für einen Vergleich von Theodoros’ Lehren mit jenen des Porphyrios vgl. Deuse 1973 [*1179: 13–19]. In der Auseinanderset­ zung des Theodoros mit seinem Lehrer Iamblichos ging es primär um die Frage, ob menschliche Seelen in Tierkörpern wiedergeboren werden können (test. 37–38 Deuse). Nach Theodoros’ Ansicht ist dies der Fall (vgl. hierzu Deuse 1973 [*1179: 157–160]). Jedoch treten die Seelen nicht in direkten Kontakt mit dem Tierkörper, sondern verbinden sich ἐν σχέσει (in «wieder auflösbarer Weise», Deuse 1973 [*1179: 159] mit Bezug auf test. 38,3) mit diesen. Ob die Schrift des Iamblichos, in der er die entgegengesetzte Meinung vertritt, eine Erwiderung auf Theodoros’ Ansichten ist oder umgekehrt, lässt sich nicht mehr sagen (vgl. hierzu Deuse 1973 [*1179: 2]). Proklos verweist als Quelle auf das Kapitel eines Buchs des Iambli­ chos, das den Titel ‹Streitschrift gegen Amelios und seine Schule sowie auch Nu­ menios (und seine Schule)› (Ἀντιρρήσεις πρὸς τοὺς ἀμφὶ Ἀμέλιον καὶ Νουμήνιον) trug (In Tim. p. II,277,28–30 Diehl = Iambl. In Tim. fr. 57 Dillon; vgl. hierzu Dil­ lon 1973 [*843: 337f.]). Warum Iamblichos seine Kritik an Theodoros in dieser Form vortrug, also auf Numenios und Amelios verwies, ist unklar; möglicherweise wollte er seinen Schüler nicht direkt angreifen (so Deuse 1973 [*1179: 94–96] und vgl. § 118. 2.20. zu diesem Werk im Iamblichos-Artikel) oder Iamblichos hatte ähnliche Ansichten – wie jene zu den drei Demiurgen (Gersh 1978 [*1046: 289 Anm. 4]) – bei Numenios und Amelios gelesen. 1. Hypostasen und magische Bedeutung der Namen (test. 6 und 9) In seiner Diskussion von Plat. Tim. 34bff. erwähnt Proklos, dass Theodoros, im Anschluss an Numenios, eine «ziemlich innovative» (καινοπρεπέστερον) Theorie vorgetragen habe, welche die Beschaffenheit der Seele von linguistischen Kom­ ponenten wie Klang und graphischem Schriftbild sowie von den Buchstaben ent­ sprechenden Zahlenwerten ableitete (ἀπὸ τῶν γραμμάτων καὶ τῶν χαρακτήρων καὶ τῶν ἀριθμῶν ποιούμενος τὰς ἐπιβολάς: Prokl. In Tim. II,274,12–14 Diehl; test. 6, 32,3f. Deuse, vgl. auch test. 9 Deuse). Iamblichos habe diese Theorie attackiert,

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so Proklos (Prokl. In Tim. II,277,26–31 Diehl; zu Theodoros’ Auffassung des Einen vgl. Criscuolo 1999 [*1267]). Diese Analyse der Natur der Seele auf Basis der Bezeichnung ψυχή greift auf die magische Vorstellung einer Verbindung von Wirklichkeit und Sprache zurück (Gersh 1978 [*1046: 292]). Es sei nicht klar, so Gersh, «whether he considered the phonetic process to symbolize the emanation of the triad or to be identical with it». Die symbolische Interpretation wäre «phi­ losophically more sophisticated», die wörtliche Deutung gäbe jedoch eine bessere Erklärung für Iamblichos’ Angriff auf Theodoros (Gersh 1978 [*1046: 25 Anm. 62]). Aus den Ausführungen zu den Zahlenreihen lässt sich ein Interesse des Theodoros an Musiktheorie ableiten (vgl. hierzu Westerink 1977 [*1262: 308]). 2. Über die Gleichwertigkeit männlicher und weiblicher Wächter (test. 40) Der ‹Politeia›-Kommentar des Proklos enthält einen eigenen Abschnitt ‹Über die Argumente des Theodoros von Asine, mit denen er den Nachweis erbringt, dass die Tugend von Männern und Frauen dieselbe ist› (Περὶ τῶν Θεοδώρου τοῦ Ἀσιναίου λόγων τῶν κατασκευαζόντων τὴν αὐτὴν ἀρετὴν ἀνδρὸς εἶναι καὶ γυναικός). Darin schreibt er (In Rep. I,251,6–253,2) Theodoros fünf Argumente für die Gleichwertigkeit männlicher und weiblicher Wächter zu (nach Deuse 1973 [*1179: 163]): 1) Beweis aus dem Begriff der Tugend (ἀρετή); 2) Beweis aus der Ethnologie; 3) Beweis aus der Theologie; 4) Analogiebeweis aus der Gleichheit der Organfunktionen; 5) Beweis aus ägyptischer Priesterweisheit. In 1) argumentiert Theodoros mit der Einheit der Tugenden: Wenn die Frau nur irgendeine Tugend habe, müsse sie alle besitzen. Ein Staat, in dem die Frauen gar keine Tugend be­ säßen, wäre dagegen mit schweren Mängeln behaftet. Denn ein Elternteil (der Mann) wäre geeignet, der andere aber (die Frau) ungeeignet zur Erziehung, so dass die Kinder notwendig immer schlechter würden. 2) Er argumentiert mit Be­ legen für Völker, in denen Frauen Männerarbeit verrichten. 3) Er verweist auf die Analogie zwischen Göttern und Menschen. Da nun sowohl weibliche als auch männliche Götter dieselbe (vollkommene) Tugend besäßen, müssten auch Män­ ner und Frauen dieselbe Tugend besitzen. Nach 4) besitzen beide, Mann und Frau, notwendig Vernunft (λόγος) und damit die Voraussetzung für Tugend, weil die an­ deren Organe ebenfalls dieselbe Funktion bei beiden Geschlechtern hätten. Nach 5) gehen göttliche Seelen auch in Frauen ein, dann aber erreichen Mann und Frau die gleiche Tugend. Beleg seien auch die gottbesessenen Seherinnen. In welchem Umfang das in Proklos’ Essays 8 und 9 präsentierte Material von Theodoros stammt, ist umstritten; vgl. hierzu Baltzly 2013 [*1271: 416–419]. 3. Rhetorik (test. *5, *45, *46) Ein Interesse an Rhetoriktheorie legen die unsicheren test. *5, *45 und *46 nahe, insbesondere der Αἰγύπτιος λόγος (der ägyptische Logos) in test. *40 (vgl. hierzu Deuse 1973 [*1179: 2, 65, 170]).

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4. Nachwirkung Zu Beginn seiner ‹Theologia Platonica› nennt Proklos Theodoros als einen der fünf Hauptvertreter des echten Platonismus (Prokl. Theol. Plat. 1,1, I,6,16–24 Saf­ frey-Westerink). Proklos erwähnt Theodoros auch an anderer Stelle häufig lobend, so zum Beispiel in seinem ‹Timaios›-Kommentar (ὁ μέγας Θεόδωρος, vgl. z. B. Prokl. In Tim. I,213,3 Diehl) und setzt sich mit seinen Positionen auseinander. Auch zwei Jahrhunderte später spricht Damaskios lobend von Theodoros’ schneller Auffas­ sungsgabe (Dam. Vita Isid. fr. 110A Athanassiadi = Epit. Phot. 166 Zintzen). Die ihm nachfolgenden Denker wurden von Kaiser Julian als Theodoreer be­ zeichnet; man kann also davon ausgehen, dass Theodoros eine eigene Schule oder Denkrichtung begründete (Brisson 2000 [*1268]). Vor einer Verunglimpfung des ‘göttlichen Iamblichos’ und dem «Geschrei» (διαθρυλλείτωσαν) der Theodoreer warnt Julian in einem Brief an den befreundeten Neuplatoniker und AidesiosSchüler Priskos noch 30 Jahre nach Theodoros’ Tod (Iul. Ep. 12, p. 19,79 Bidez = test. 4, 31,9 Deuse). Albertus Magnus verweist in seinen Ausführungen zum tran­ szendenten Ursprung aller Formen auf die Lehren des Theodoros; das umfang­ reiche Wissen von Theodoros’ Lehren geht möglicherweise auf die direkte Kennt­ nis Alberts von Schriften von Galen und arabischen medizinischen Traktaten zurück (vgl. hierzu Anzulewicz 2002 [*1269: 236]).

7. DEXIPPOS

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. Leben Über das Leben des Neuplatonikers Dexippos ist nicht mehr bekannt, als dass er Schüler des Iamblichos war, wie Simplikios belegt (In Cat. 2,25 Kalbfleisch). Folglich fällt seine Lebenszeit ins 4. Jahrhundert. Iamblichos schrieb ihm einen Brief über Fragen der Dialektik, aus dem ein Fragment bei Johannes Stobaios überliefert ist (Ecl. 2,2,5, II,18,11–19,11 Wachsmuth). Sicher ist, dass Dexippos als philosophischer Lehrer und als Schulleiter aktiv war. Der Ort seiner Lehrtätig­ keit bleibt aber unbekannt. Dexippos erwähnt das Detail, dass er sich Sorgen um die Gesundheit seiner Tochter macht. Nicht zu verwechseln ist der Philosoph De­ xippos mit dem Historiker gleichen Namens (dazu bereits Busse 1888 [*1288]).

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2. Werk

Dexippi in Aristotelis Categorias commentarium Δεξίππου φιλοσόφου Πλατωνικοῦ τῶν εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας ἀποριῶν τε καὶ λύσεων γʹ – ‹Drei Bücher Probleme und Lösungen zu Aristoteles’ ‹Kategorien› vom platonischen Philosophen Dexippos› Das einzige bekannte Werk des Dexippos ist sein ‹Kategorien›-Kommentar. Die drei Bücher dieses Werks umfassen in der kritischen Edition

von Busse 1888 [*1280] (CAG IV.2) 71 Seiten: Vollständig überliefert sind die ersten beiden Bü­ cher, vom dritten dagegen nur etwa ein Viertel. Der Kommentar ist im Frage-Antwort-Stil ver­ fasst: Nach einer kurzen Einleitung werden in Buch 1 40 Fragen des Schülers Seleukos durch den Lehrer Dexippos beantwortet. Es folgen in Buch 2 weitere 42 Fragen und Antworten. Von Buch 3 sind 10 von 40 Fragen mitsamt den Antworten er­ halten; von den restlichen 30 sind immerhin Über­ schriften bekannt.

3. Lehre Dexippos’ ‹Kategorien›-Kommentar ist im Stil eines nüchternen philosophi­ schen Dialogs zwischen dem Autor und dessen Schüler Seleukos geschrieben. Man mag eine gewisse literarische Gestaltung darin sehen, dass der Charakter des Seleukos nicht ganz unprofiliert bleibt (so Dillon 1990 [*1282: 8]). Es werden gravierende Verständnisschwierigkeiten und Aporien der aristotelischen Ontolo­ gie und Kategorien-Konzeption aufgeworfen und anschließend Lösungen für sie angeboten. Dem Anspruch nach werden sogar sämtliche Probleme der Katego­ rien-Konzeption behandelt. Simplikios hat Dexippos vorgeworfen, er habe den Kommentaren von Porphyrios und Iamblichos «fast nichts hinzugefügt» (In Cat. 2,25 Kalbfleisch). Tatsächlich erwähnt Dexippos selbst am Anfang seiner Schrift die Kommentare von Porphyrios und Iamblichos (p. 5,12–15 Busse); P. Hadot 1999 [*1180: 363–382] hat weitere Belege für Porphyrios als Quelle des Dexippos zu­ sammengetragen. Da die ‹Kategorien›-Kommentare des Porphyrios und des Iam­ blichos jedoch verloren sind, erlangt die Schrift des Dexippos für uns besonderen Wert, zumal auch Simplikios starken Gebrauch von ihr (oder zumindest von ihren Quellen) macht. Man kann zweifellos sagen, dass Dexippos’ Werk den Standpunkt von Porphyrios und Iamblichos mit Blick auf Plotins kritische Diskussion der aris­ totelischen ‹Kategorien› spiegelt. Das philosophische Interesse des Dexippos an Aristoteles’ ‹Kategorien› ist ent­ sprechend hauptsächlich darauf gerichtet, wie weit die Schrift zur Erfassung der sensiblen und intelligiblen Realität dienen kann. Strange 1987 [*405: 964] hat die Frage aufgeworfen, ob Porphyrios und Dexippos im Unterschied zu Plotin eine eher logische als ontologische Bedeutung der ‹Kategorien› annehmen; aber diese Vermutung bestätigt sich bei näherem Hinsehen nicht. Dexippos bleibt grundsätz­ lich bei der ontologischen Perspektive auf die Funktion von Kategorien; er be­ schränkt ihre explanatorische Reichweite aber – wie bereits Plotin – auf die sen­ sible Welt. Für die noetische Welt eignen sie sich, besonders wegen der Substanz-Akzidens-Distinktion, weit weniger. Allerdings wendet sich Dexippos

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gegen Plotin, wenn er in Buch 2 zentrale Argumente aus dessen Schriften ‹Enneade› VI 1–3 [42–44] zwar wiederholt, sie dann aber aufzulösen oder abzu­ schwächen versucht. Hierbei stützt er sich offenkundig im Detail auf die Meinun­ gen von Porphyrios und Iamblichos. Dexippos liegt viel daran, einen überzeugen­ den Nachweis für die Harmonie zwischen den Positionen Platons und des Aristoteles führen zu können; er gehört zum stark harmonisierenden Lager inner­ halb des Neuplatonismus (Karamanolis 2006 [*18]). Daneben geht es in Dexip­ pos’ Kommentar um die stoische Theorie der Kategorien (p. 11,1–16,14 Busse), deren Wahrheitsmomente ebenfalls berücksichtigt und integriert werden sollen. Es kann bezweifelt werden, dass Plotin überhaupt eine kritische ‹Kategorien›Kommentierung intendierte (Horn 1995 [*290]); zumindest bleibt aber richtig, dass Dexippos das Bewusstsein zeigt, man müsse Plotin widersprechen (p. 5,1–15 Busse) und dass er die Divergenz einer platonischen und einer aristotelischen ­Interpretation der ontologischen Einteilung der Welt für noch geringer hält als Plotin. Beispielsweise versucht Dexippos nachzuweisen, dass die Reihe der aris­ totelischen Substanzen – vom Unbewegten Beweger bis zur sinnlichen wahrnehm­ baren Substanz in der sublunaren Welt – durchaus mit dem neuplatonischen De­ rivationsmodell bei Plotin kompatibel ist (p. 40,12–41,18 Busse). Plotin dagegen lehnt es ab, ein einziges Genus oder eine einzige ‘katêgoria’ aus intelligiblen und sensiblen ‘ousiai’ zu bilden. 4. Nachwirkung Simplikios verwendete Dexippos’ ‹Kategorien›-Kommentar in großem Um­ fang, wenn er auch dessen Originalität durchaus kritisch beurteilte. Während De­ xippos im lateinischen Mittelalter unbekannt war, wurde sein Werk in der Renais­ sance wiederentdeckt und von dem Humanisten Johannes Bernardus Felicianus ins Lateinische übersetzt; diese Ausgabe erschien 1546 in Venedig und 1549 in Paris. Eine erste Ausgabe des griechischen Textes geht auf Leonhard Spengel zu­ rück (München 1859). Da Spengel nur ein einziges von 20 erhaltenen Manuskrip­ ten berücksichtigte, ist Edition von Busse 1888 [*1280], basierend auf vier Manu­ skripten, erheblich vorzuziehen, wenn auch ihrerseits nicht optimal.

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§ 119. Kaiser Julian Christoph Riedweg

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Flavius Claudius Iulianus, besser bekannt als ‘Julian der Apostat’, kam 331/32 als Sohn von Konstantins Halbbruder Iulius Constantius und der bereits wenige Monate nach Julians Geburt verstorbenen Basilina in Konstantinopel zur Welt (vgl. zum Folgenden u. a. Bringmann 2004 [*1350: 17–42]). Zu den prägenden Kindheitserfahrungen gehörte die gezielte Tötung der von Konstantins Stiefmut­ ter Theodora abstammenden Nebenlinie der Familie nach dessen Tod 337, der u. a. auch Julians Vater zum Opfer fiel (vgl. Iul. Athen. senat. 3, 270c–d; In Const. 12, 17a; auch Contra Heracl. 22, 228b). Das Verhältnis zum neuen Herrscher Con­ stantius II. blieb, aus Julians Zeugnissen zu schließen, spannungsgeladen. Den von diesem verordneten sechsjährigen Aufenthalt in Macellum beim kappadoki­ schen Kaisareia zusammen mit seinem Halbbruder Gallus empfand Julian im Rückblick als Isolationshaft (ibid.; vgl. Vatsend 2000 [*1375: 121f.]). Der 351 zum Caesar ernannte und mit der ältesten Konstantinstochter verheiratete Gallus wurde 354 ermordet. Julian selbst, nach eigener Einschätzung nur dank Constan­ tius’ Gattin Eusebia vor demselben Schicksal bewahrt (Athen. senat. 4, 273a; vgl. Bringmann 2004 [*1350: 38]), wurde am 6. November 355 zum Caesar für Gallien ernannt und mit Constantius’ Schwester Helena vermählt. Als er im Februar 360 in Lutetia Parisiorum (Paris) von den Soldaten, die Constantius an die Perserfront abordnen wollte, zum Augustus ausgerufen wurde, versuchte er zunächst erfolg­ los eine Verhandlungslösung zu finden (vgl. Athen. senat. 10–13). Dass ihn der überraschende Tod des Constantius im November 361 vor einer militärischen Aus­ einandersetzung bewahrte, schrieb der christlich aufgewachsene Julian, der wohl mit ca. 20 Jahren zu einem neuplatonisch-theurgisch überhöhten Polytheismus ge­ funden hatte, dem Einwirken der Götter, insbesondere des Helios, zu (Ep. 28, 382b–c Bidez; vgl. Misopog. 28, 357b; auch Zosim. 3,9,5f.; Rosen 2004 [*1351], Hose 2008 [*1389: 160–162]). Die kurze Regierungszeit des am 26. Juni 363 im Krieg mit Persien tödlich ver­ wundeten Kaisers war nicht zuletzt von seinem Bestreben gekennzeichnet, das römische Reich nach der Phase christlicher «Gott- bzw. Götterlosigkeit» (ἀθεότης) wieder zu den religiösen Traditionen der Väter zurückzuführen (In matr. deor. 20; vgl. Contra Heracl. 22, 231d. 234c). Besonderes Aufsehen erregte das am 17. Juni 362 erlassene Schulgesetz, das Anhänger des christlichen Glaubens de facto vom

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Lehrbetrieb ausschloss: Julian begründete seine Maßnahme damit, dass es absurd sei, wenn diejenigen, welche die Werke Homers, Hesiods, der Redner und Histo­ riker auslegten, die darin verehrten Götter nicht auch selbst anerkennen würden (Ep. 61c, 423a Bidez; allen Jugendlichen blieb jedoch der Zugang zu den Schulen offen, da sich Julian vom Unterricht ihre Rückkehr zu den πάτρια erhoffte: ibid., 424a–b; vgl. allgemein Grasmück 1993 [*1362: 300ff.], Colpe 1996 [*1367], Ger­ mino 2004 [*1378], Goulet 2008 [*1388], McLynn 2014 [*1409] und Cecconi 2015 [*1413]). Julians eigene umfassende Bildung lässt die Vielzahl von Zitaten in sei­ nem Œuvre erkennen, die aus den verschiedensten Bereichen der griechischen Li­ teratur stammen (Bouffartigue 1992 [*1361], Pack 1994 [*1365: 659–669]). Den Priestern freilich empfahl er, auf die Lektüre lasziver Autoren wie Archilochos, Hipponax oder der alten Komödie zu verzichten und sich ganz auf die ‘guten’ Phi­ losophen zu konzentrieren, d. h. Pythagoras, Platon, Aristoteles und die Stoa, Schriften Epikurs oder Pyrrhons von Elis aber zu meiden (Ep. 89b, 300c–d. 301c Bidez; zu Julians selbstverständlicher Kenntnis der älteren und jüngeren Philoso­ phiegeschichte vgl. z. B. Ad Themist. 10f.). Julian bezeichnet sich selbst als «Liebhaber von Worten» (ἐραστὴς λόγων: Mi­ sopog. 24; vgl. auch In Eusebiam 12, 118c und Lib. Or. 18,11) und spricht gerade­ wegs von einer Liebesgeschichte mit der Philosophie (Ad Themist. 2, vgl. 12; Eun. Vit. Soph. p. 44,7–13 Goulet; allgemein De Vita 2011 [*1210: 13–16]). Von seinem Pädagogen, dem Eunuchen Mardonios, der schon seine Mutter unterrichtet hatte, anhand Homers und Hesiods zu Bescheidenheit und einem tugendhaften Lebens­ stil erzogen (vgl. Misopog. 21f.; Athen. senat. 5, 274d; Sokr. Hist. eccl. 3,1,9), scheint er bereits als Heranwachsender vom Grammatiker Nikokles von Sparta zur platonisch-aristotelischen Philosophie hingeführt worden zu sein (Misopog. 24f. und 30, von Bouffartigue 1992 [*1361: 19f.] auf Maximos gedeutet, doch vgl. Martin 2009 [*1397]; vgl. auch Contra Heracl. 23, 235a; Lib. Or. 15,27f., dazu Wie­ mer 1995 [*1366: 234]). Ausschlaggebend wurde dann die Begegnung mit der Schule des Iamblichos, zu der es 351 in Pergamon kam. Der Iamblichos-Schüler Aidesios aus Kappadokien, den Julian dort aufgesucht hatte, verwies ihn aufgrund seines gebrechlichen Alters nach kurzer Zeit an seine eigenen Schüler Chrysan­ thios von Sardeis und Eusebios von Myndos (Eun. Vit. Soph. p. 43,25–44,18 Gou­ let, mit dem Kommentar von Becker 2013 [*1017: 359–363]). Durch deren Vermitt­ lung traf er mit einem weiteren Aidesios-Schüler, Maximos, zusammen, der ihn mit seiner Verbindung diskursiver und mystisch-theurgischer Philosophie maß­ geblich prägen (vgl. Eun. Vit. Soph. p. 46,13–22 Goulet) und, einmal an Julians Hof, nicht mehr von seiner Seite weichen sollte (vgl. Eun. Vit. Soph. p. 50,21–52,24 Goulet; laut Ammian 25,3,23 waren Maximos und Priskos, ebenfalls ein Schüler des Aidesios, an Julians Totenbett zugegen; vgl. allgemein zu Julians intellektuel­ ler ‘Entourage’, darunter der Starredner Libanios und der Arzt Oreibasios, Pack 1994 [*1365], Mastrocinque 2005 [*1385: 163] und Caltabiano 2009 [*1395]). Dass die aristotelischen Lehren der Vervollkommnung durch jene Platons bzw., in noch höherem Maße, durch die «von Göttern geschenkten Vorhersagen» (ταῖς ἐκ θεῶν δεδομέναις προφητείαις) bedürften: diese von Julian In matr. deor. 3, 162c–d ge­ äußerte Auffassung wird Maximos, für den neben thaumaturgischem Wirken und

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einer astrologischen Schrift auch je ein Kommentar zu Aristoteles’ ‹Kategorien› und zu den ‹Analytica priora› bezeugt ist (Delfim Santos 2005 [*1203: 320f.]), ge­ wiss geteilt haben. Der oftmals geradezu hymnische Lobpreis des Iamblichos lässt im Übrigen un­ zweifelhaft erkennen, welche Bedeutung dieser Philosoph für Julians Denken hatte (vgl. Ep. 12 Bidez: ὁ θεῖος ἀληθῶς καὶ μετὰ Πυθαγόραν καὶ Πλάτωνα τρίτος Ἰάμβλιχος, «der wahrhaft göttliche Iamblichos als dritter nach Pythagoras und Platon»; In reg. sol. 26: Iamblichos steht Platon «nur an Jahren, nicht aber an Be­ gabung nach», τοῖς χρόνοις, οὔτι μὴν τῇ φύσει καταδεέστερον; Ep. 12 Bidez: Ju­ lian «rast», μέμηνα, für Iamblichos in der Philosophie und für seinen Namensvet­ ter, den Verfasser der ‹Chaldäischen Orakel›, in der Theosophie; auch Contra Heracl. 12 und 24, 237c; Bouffartigue 1992 [*1361: 76–78, 306–309, 331–359]; zum Einfluss der ‹Chaldäischen Orakel› vgl. auch Lecerf 2014 [*1408]). Aber auch Ein­ flüsse Plotins und des Porphyrios (in Contra Heracl. 16, 222b zusammen mit Pla­ ton und Iamblichos genannt) sind verschiedentlich festzustellen (vgl. De Vita 2011 [*1210: 103–106]). 2. WERKE

1. Reden. – 2. Anti-christliche Streitschrift. – 3. Briefe und Fragmente.

Von den zwölf erhaltenen Reden sind 6–9 (Ad Themist.–In Cyn.) und 11 (In reg. sol.) für die Re­ konstruktion von Julians Philosophie besonders aufschlussreich, doch enthalten auch die panegy­ rischen Reden immer wieder bedeutende Hin­

weise auf seine philosophische Bildung, und dies gilt ebenso für die Briefe und die anti-christliche Streitschrift (vgl. allgemein zu Julians Œuvre u. a. die Beiträge in Baker-Brian, Tougher 2012 [*1354]).

1. Reden

Ε ̓ γκώμιον εἰς τὸν αὐτοκράτορα Κωνστάντιον ‹Lobrede auf Kaiser Con­stantius› (In Const.) Wohl 356 verfasst; ein Beispiel epideiktischer Rede, allerdings mit philosophischer Zielsetzung (Protrepse an die Zuhörer, «zur Tugend hinzustre­ ben, die Schlechtigkeit aber zu fliehen» (2); zum rhetorischen Kontext vgl. Tantillo 1997 [*1368: 15f.]).

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Εὐσεβίας τῆς βασιλίδος ἐγκώμιον ‹Lob der Königin Eusebia› (In Eusebiam) Winter 356/57; Dankrede an seine Gönnerin mit traditionellen enkomiastischen Elementen (zur Gattung vgl. Vatsend 2000 [*1375: 17–25]); der Kaiserin verdankt er u. a. die Möglichkeit, «das geliebte Hellas» zu bereisen (12f.), und sie war es auch, die ihn in Gallien mit «Büchern von Philosophen, guten Schriftstellern sowie vieler Rhetoren und Dichter» versorgte (15).

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Περὶ τῶν τοῦ αὐτοκράτορος πράξεων ἢ περὶ βασιλείας ‹Über die Taten des Kaisers, oder über Königsherrschaft› (De regno) Winter 358/59; nach dem homerisch gefärbten Lob für Constantius’ militärische Leistungen skizziert Julian seine platonische Anthropologie (15f.; vgl. 23f.) und entwirft, darauf aufbauend, das philosophische Ideal eines Herrschers (27–32), dem Constantius entspreche (34–39).

Ἐπὶ τῇ ἐξόδῳ τοῦ ἀγαθωτάτου Σαλουστίου παραμυθητικὸς εἰς ἑαυτόν ‹Trostrede an sich selbst aus Anlass der Abreise des trefflichsten Salustios› (Salust.) 359 aus Enttäuschung über die Abberufung sei­ nes Freundes aus Gallien (vgl. auch Athen. senat. 10, 282c) verfasst, mit literarischen und philoso­ phischen Zitaten und Anspielungen gespickt.

̓Αθηναίων τῇ βουλῇ καὶ τῷ δήμῳ ‹Dem Rat und dem Volk der Athener› (Athen. senat.) Auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzun­ gen mit Constantius wohl im Oktober 361 (in Sir­ mium?) verfasste politische Propagandaschrift.

Θεμιστίῳ φιλοσόφῳ ‹An Themistios den Philosophen› (Ad Themist.) Wohl zwischen Mitte November und dem 11. Dezember 361 (Einzug in Konstantinopel) ver­ fasst (Rochefort 1963 [*1314: 8–11]; vgl. auch Nes­ selrath 2015 [*1331: IX mit Anm. 10]); Antwort auf einen (verlorenen) Brief seines ehemaligen Lehrers Themistios, in dem dieser Julian dazu ge­ raten hatte, jeden Gedanken an Muße abzustrei­ fen und sich dem herakleischen Kampf der Kö­ nigsherrschaft (qua «Philosophie unter freiem Himmel»: 9) zu stellen; Julian, der sich dadurch weniger ermuntert als eingeschüchtert fühlt, weist auf die Herausforderungen dieser stark der τύχη unterworfenen Lebensform hin und skizziert im Anschluss an Platon und Aristoteles ein Anforde­ rungsprofil für den Herrscher (übermenschliche Natur, herausragende Tugend, Dienst an Gesetzen und Gemeinwohl).

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Πρὸς ῾Ηράκλειον κυνικὸν περὶ τοῦ πῶς κυνιστέον καὶ εἰ πρέπει τῷ κυνὶ μύθους πλάττειν ‹Gegen Herakleios den Kyniker über die Frage, wie man kynisch leben soll und ob es sich für den Kyniker gezieme, Mythen zu erfinden› (Contra Heracl.) Anfang 362 nach einem als blasphemisch beur­ teilten Auftritt dieses Kynikers gehaltene Rede, in der über die Frömmigkeit, die Entstehung und die richtige Verwendung der Mythen reflektiert wird (sie sind einzig in zwei Teilbereichen der Philoso­ phie angemessen: der Individualethik, zumal ge­ genüber ‘Kindern’ [altersmäßig oder im Geiste], und dem «initiatorisch-mystischen» Bereich: 11); im Anschluss an die theoretischen Überlegungen schildert Julian in mythischer Form die Ge­ schichte seiner Berufung (22).

Εἰς τὴν μητέρα τῶν θεῶν ‹Auf die Mutter der Götter› (In matr. deor.) Wohl 362 aus Anlass der im März nach dem Frühlingsäquinoktium stattfindenden Kybelefei­ ern in einer einzigen Nacht verfasst (vgl. 3 und 19; Rochefort 1963 [*1314: 102]); von Porphyrios’ Be­ handlung des Themas unabhängige (3, 161c) philo­ sophische Auslegung des Meter-Attis-Mythos auf die im Kosmos wirkenden demiurgischen Kräfte und die Situation der menschlichen Seelen: Attis, der gegen die Anweisung der ihn liebenden Göt­ termutter bis zur Höhle hinabsteigt und sich mit der Nymphe vereint, wird als die bis zur (feuchten) Materie voranschreitende zeugende Ursache ge­ deutet (5); in dessen Selbstkastration sieht Julian das notwendige «Einhalten des» – in der Antike stets negativ gesehenen – «Grenzenlosen» (ἐποχὴ τῆς ἀπειρίας) sowie die Rückführung zur Mutter, der «Quelle aller intelligiblen Götter» (7f.). Die Selbstkastration symbolisiert auch den Aufstieg der Seelen (9), den alle rituellen Reinigungs- und Kultvorschriften zum Ziel haben (14–18).

Εἰς τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας ‹Gegen die ungebildeten Kyniker› (In Cyn.) Wohl im Juni 362 als «Nebenbeschäftigung zweier Tage» (πάρεργον ἡμέραιν δυοῖν: 20, 203c) geschrieben (Rochefort 1963 [*1314: 143]); Dar­ stellung des wahren, asketischen und frommen ky­ nischen Lebensstils, der auf Diogenes zurückgeht, einen der vielen respektablen Wege zur Philoso­

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phie darstellt und auch den zeitgenössischen Ky­ nikern als Vorbild dienen sollte.

Συμπόσιον ἢ Κρόνια ‹Symposion, oder Kronia› (Symp.) Aus Anlass der Saturnalien im Dezember des Jahres 361 oder, wahrscheinlicher, 362 verfasster (Lacombrade 1964 [*1315: 27–30]) satirischer Wettstreit darum, wer von den bisherigen Kaisern (unter Einschluss Alexanders des Großen) zum göttlichen Romulus aufsteigen dürfe; Mark Aurel, der die Nachahmung der Götter als sein Le­ bensprinzip bezeichnet, gewinnt.

Εἰς τὸν βασιλέα ῞Ηλιον πρὸς Σαλούστιον ‹Auf den König Helios an Salustios› (In reg. sol.) Zum 25. Dezember 362 aus Anlass des (unmit­ telbar an die Saturnalien anschließenden) römi­ schen Sol-invictus-Festes verfasste hymnisch-phi­ losophische Lobrede auf Julians persönlichen Lieblings- und Schutzgott Helios (Kap. 3 und 42,

156b–c); Hauptquelle dürfte Iamblichos’ verlore­ nes Werk Περὶ θεῶν gewesen sein, in dem dieser «vollkommener» über dieselben Dinge geschrie­ ben habe (34 und 44). Gliederung: Prooimion (1– 4), Helios’ Wesen (5–17), woraus er hervorgeht (18), seine unsichtbaren (19–24) und seine sichtba­ ren Kräfte und Wirkungen (25–36, im Himmel und im sublunaren Bereich), seine guten Gaben (37– 42), Gebetswünsche mit Hinweisen an den Adres­ saten über seine Quelle (43f.); in drei Nächten ver­ fasstes Werk (44), das für die Kenntnis von Julians Ontologie und Kosmologie fundamental ist.

᾿Αντιοχικὸς ἢ Μισοπώγων ‹Antiochische Rede, oder der Barthasser› (Misopog.) In der zweiten Februarhälfte 363 verfasst (vgl. 10, 344a); ein fiktiver Selbsttadel, mit dem Julian auf Spottepigramme reagiert; sein Bart steht für den asketisch-philosophischen Lebensstil des Ver­ fassers, der bei den mondänen, auf Theater, Tänze und andere Spektakel hoffenden, bereits überwie­ gend christlichen (28) Bewohnern Antiochiens schlecht ankam.

2. Anti-christliche Streitschrift

Κατὰ Γαλιλαίων ‹Gegen die Galiläer› (Contra Gal.) Im Winter 362/63 in Antiochien entstandenes (Lib. Or. 18,178), nur fragmentarisch erhaltenes Pamphlet in drei Büchern (Hauptquelle: Kyrills von Alexandrien Κατὰ Ἰουλιανοῦ, ‹Gegen Ju­ lian›); Buch 1 scheint der Auseinandersetzung mit dem AT gewidmet zu sein; in Buch 2 standen, aus den wenigen Fragmenten zu schließen, die ‹Evan­ gelien› im Zentrum, was für Buch 3 die übrigen Schriften des NT als Zielscheibe vermuten lässt (vgl. Neumann 1880 [*1309: 125, 136], Riedweg 2016 [*1333: LXXXV–CVIII]). Philosophisch re­ levant ist vor allem die Gegenüberstellung der mo­

saischen Weltentstehungserzählung von Gen. 1,1ff. mit dem platonischen ‹Timaios›: Während erstere als schlechtes und erst noch lückenhaftes Märchen angesehen wird (es fehle u. a. jede Aus­ sage über das Unkörperliche und über das, was über dem Demiurgen steht: fr. 6,26–37 und 18,5– 18 Masaracchia), betont Julian umgekehrt die Überlegenheit der paganen Lehre vom Demi­ urgen und den diesem untergeordneten Völkerund Städtegottheiten; nur auf dem Hintergrund dieser Lehre lasse sich die Welt allgemein als auch insbesondere ihre ethnisch-kulturelle Vielfalt er­ klären (vgl. Riedweg im Druck [*1416]; allgemein Schäfer 2008 [*1394]; zu neuen Fragmenten Ried­ weg im Druck [*1334]).

3. Briefe und Fragmente Von Julian ist im Übrigen ein umfangreiches Briefcorpus überliefert (dazu allgemein Luchner 2008 [*1390]); zu den Adressaten gehören Gebil­ dete und Philosophen wie Libanios, Priskos und

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Maximos sowie verschiedene Priesterinnen und Priester, darunter die Erzpriester Arsakios und Theodoros, denen er sein karitatives und religi­ onsphilosophisches Reform- und Erziehungspro­

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gramm für den paganen Polytheismus und die Priesterschaft skizziert (84 und 89; dazu Olszaniec 1999 [*1370]). Außerdem sind einige Versfragmente erhalten (Bidez 1924 [*1176: 214–217]), und laut ‹Suda›

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(II,642f. Adler s. v. Ἰουλιανός) soll Julian eben­ falls ein Werk ‹Über die drei Figuren [des Syllogis­ mus]› und ‹Über die Herkunft des Bösen› verfasst haben (vgl. dazu Bouffartigue 1992 [*1361: 567f.] und De Vita 2011 [*1210: 27f.]).

3. LEHRE

1. Ontologie und Kosmologie. – 2. Theologica und Dämonologie. – 3. Epistemologie und Mythenexegese. – 4. Anthropologie und Ethik.

Julian beklagt wiederholt, wie wenig Zeit ihm die Hektik des politischen All­ tagsgeschäfts für die philosophische Muße lasse (Contra Heracl. 10, 216a–b; vgl. In matr. deor. 19, 178d), und versteht sich selbst daher mehr als eine Art Laienphilo­ soph (vgl. Contra Heracl. 23, 235a–d; Bouffartigue 2000 [*1372: 973]). Solche Aus­ sagen können allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, wie profund er sich in der Philosophiegeschichte von den Vorsokratikern bis in seine Gegenwart auskennt und wie sehr er den Neuplatonismus iamblichischer Prägung geistig durchdrungen und sich angeeignet hat (nicht ohne Grund wird er auf zeitgenössischen Inschrif­ ten als «philosophiae princeps» bzw. «philosophiae magister» bezeichnet: Conti 2004 [*1377: 48] und Bringmann 2008 [*1387: 87–90]). Sein besonderes Interesse scheint dem Grenzbereich zwischen dem unwandelbaren geistigen und dem verän­ derlichen sublunaren Kosmos gegolten zu haben: In seinen Reden auf die Götter­ mutter und auf König Helios lotet er die Übergänge in beiden Richtungen aus und versucht, die bei der Entstehung der sinnlich wahrnehmbaren Körper wirkenden demiurgischen Kräfte möglichst präzise zu erfassen und zu beschreiben. Allgemein übernimmt Julian neben der traditionellen Einteilung der Philoso­ phie in «theoretische» und «praktische» (In Cyn. 11, 190a, unter Berufung auf Platon und Aristoteles) auch die seit Xenokrates übliche Dreiteilung in den natur­ philosophischen, den praktischen und den logischen Teil (Contra Heracl. 10, 215c– 216b; dazu Bouffartigue 1992 [*1361: 554–559] und De Vita 2011 [*1210: 91–97]). 1. Ontologie und Kosmologie Julians Ontologie, die philosophisches Denken mit religiösem verbindet, ver­ dankt über Iamblichos hinaus wesentliche Anregungen zwei Grundtexten der pla­ tonischen Kosmologie und Metaphysik: der Erzählung von der Weltentstehung im Dialog ‹Timaios› und dem Sonnengleichnis des ‹Staates› (auf beide Texte wird wiederholt direkt oder indirekt verwiesen). An der Spitze der vielfach geschichte­ ten hierarchischen Seinspyramide steht «das Eine selbst» (In matr. deor. 9, 169c), in Anlehnung an den ps.-platonischen ‹Zweiten Brief› auch «König von allem, um den alles ist» (312e) genannt, wobei als weitere Bezeichnungen «Jenseits des Geis­

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tes» (ἐπέκεινα τοῦ νοῦ; vgl. Plat. Rep. 6, 509b; Plot. V 3 [49] 13,2f.), «Idee der sei­ enden Dinge (ich [sc. Julian] meine das Intelligible in seiner Totalität)» bzw. Pla­ tons «Gutes» angeführt werden (In reg. sol. 5). Es steht über der «intelligiblen Welt» (νοητὸς κόσμος) und ist die «einziggestaltige Ursache aller Dinge». Das Eine lässt die Sonne als größten Gott und – laut Platon – «Spross des Guten» aus sich «aufleuchten» (ibid., mit Zitat von Plat. Rep. 6, 508b–c; vgl. auch In reg. sol. 24; kaum richtig die Bezeichnung bereits des «Einen» als – intelligible – Sonne bei De Vita 2011 [*1210: 139–145]; vgl. dazu und allgemein zu Julians Seinspyramide Foussard 1978 [*1356: 202–206], Dillon 1998–1999 [*1194: 106– 112], Moreschini 2000 [*1374: 148–152], Opsomer 2008 [*1207: 136–139] und Smith 2012 [*1403]). Während das höchste «Gute» den «intelligiblen» (νοητοῖς) Göttern «Schönheit, Sein, Vollendung, Einswerdung» gewährt, wirkt die Sonne im gleichen Sinn bei den «intellektualen» (νοεροῖς) Göttern, mit denen zusammen sie «hervorgegangen ist». Auf der nächsttieferen Seinsstufe des «sinnlich Wahr­ nehmbaren» (αἰσθητόν) figuriert die Sonne qua Himmelskörper entsprechend an erster Stelle (In reg. sol. 6; auch 9). Vom absolut transzendenten Einen/Guten abgesehen, geht Julian also im Prin­ zip von einer dreistufigen Wirklichkeit aus: 1) das Intelligible, als dessen «Götter» wohl in erster Linie die höchsten Ideen in Platons Sinne zu verstehen sind (Schön­ heit, Einheit und Einfachheit, Vervollkommnung, Selbstidentität usw., vgl. Baltes 1994 [*1363: 215f.]; Dillon 1998–1999 [*1194: 110–112] denkt an Henaden); 2) das Intellektuale, dem nicht nur die ideelle Sonne, die In reg. sol. 10 mit Zeus auf eine Stufe gestellt wird, sondern auch die «mit dem König Zeus zusammen thronende» Göttermutter als «Quelle der intellektualen Götter» und mithin das gesamte Pan­ theon zugehören dürfte; 3) das sinnlich Wahrnehmbare, das von den noch immer göttlichen Himmelskörpern bis zum «Unrat» der niedrigsten materiellen Dinge reicht. Auf diesem Hintergrund wird auch die Rede von drei Demiurgen verständ­ lich, die Julian mit dem Plotin-Schüler Amelios verbindet (In matr. deor. 3; 5; 8; zu Amelios vgl. Prokl. In Tim. I,306,1–14 Diehl mit den Erläuterungen von Dillon 2009 [*1396: 32f.]; zur Wichtigkeit von Iamblichos für Julians dritten Demiurgen Lecerf 2012 [*1070]). Julian nimmt eine kontinuierliche Ausfaltung der Welt an: «Aufgrund der Überfülle der zeugungskräftigen und demiurgischen Finalität» der Götter (vgl. schon In matr. deor. 3, 161c) erfolgt sie ewig und zeitlos unter Einwirkung der – mit Athena bzw. der Göttermutter identifizierten – «Vorsehung» (πρόνοια/ προμήθεια). Die Materie als Idee, die «von Ewigkeit her» mit den Göttern zusam­ men hervorgegangen ist (In matr. deor. 11), wird als von oben her betrachtet «letzte unkörperliche Ursache» bezeichnet (ibid. 5, 165c–d). Der Übergang vom intellektualen zum sinnlich wahrnehmbaren Bereich, die beide in fortwährender Interaktion stehen, wird in drei weitere Zwischenstufen aufgeteilt, deren je «ungewordene Ursache» der intellektuale Helios in sich trägt (In reg. sol. 17 und 18, 142a–b): 1) Bereich der («sonnenhaften») Engel und, in ab­ steigender Linie, der Dämonen, Heroen und Partikularseelen, die alle stets un­ körperlich bleiben (vgl. auch In reg. sol. 24, 145c sowie unten 2. zu De regno 30, 90a–c); 2) Bereich des «fünften Elements», d. h. des Äthers mit Himmel und

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­ estirnen (Sonne, sieben Planeten und Fixsternsphäre: In reg. sol. 26, 146c); 3) G der darunter befindliche Bereich des Werdens und Vergehens, der ebenfalls von Göttern durchwaltet wird (diese wohnen in Partikularseelen: In reg. sol. 36). Der «göttliche und unveränderliche (ἀπαθής) Teil» reicht dabei bis einschließ­ lich zum Mond (vgl. In matr. deor. 7 und 11, auch In reg. sol. 5). Letzterer agiert als Bindeglied: Er kann sowohl die über dem Himmel befindlichen intelligiblen Dinge als auch jene unter ihm schauen und nimmt der Materie «das Tierhafte, Verwirrende und Ungeordnete», indem er sie mit Ideen schmückt (In reg. sol. 32). In der Auslegung des Attis-Mythos wird die, wie es scheint, mit den Strahlen des Mondes identifizierte Milchstraße als der Ort im Kosmos bestimmt, in dem sich Veränderung und «Einwirkungen von außen» (πάθη) einstellen (In matr. deor. 5, 165c; 7, 167d–168a; 11, 171a). Das Sein der sublunaren Welt wiederum besteht im permanenten Werden, des­ sen wichtigster Garant die sichtbare Sonne ist (entzieht sie sich, bewirkt sie zu­ gleich auch das Vergehen). Abgesehen von all den Wohltaten, welche die Sonne der Welt und insbesondere den Menschen erweist (vgl. dazu auch Ep. 111, 434b–d Bidez), bündelt und vervollkommnet sie bereits auf intellektualer Ebene auch die Kräfte, die von den übrigen intellektualen Göttern ausgehen und auf die Erde ein­ wirken (In reg. sol. 12f.; auch 36–43). Mit ihrem Zeugungsvermögen fungiert sie allgemein als Mittlerin zwischen dem intelligiblen und dem sichtbaren Kosmos, wobei sie die «einende Kraft», die im intelligiblen Bereich alles zu einem einzigen zusammenfügt, im intellektualen Bereich nachahmt und zugleich dem fünften Element, das im sinnlich Wahrnehmbaren das von Natur aus Auseinanderstre­ bende zusammenhält, als Vorbild dient. Auch die Ideen, die «um die Materie herum sind», hätten ohne die Vermittlertätigkeit des Helios, der sie mit den im­ materiellen intelligiblen Ideen zusammenführt, weder Sein noch Beständigkeit (In reg. sol. 16f.). Unterhalb des (wohl mit der Himmelssonne identischen) dritten Demiurgen, der auch «Vater und Herr» des fünften Elementes ist (In matr. deor. 5, 165a), wird eine weitere demiurgische Instanz postuliert, die «fortwährend den materiellen Kosmos erschafft» (In matr. deor. 15) und auf die laut Julian die mythische Figur des Halbgottes Attis verweist. Diese weitere Vermittlungsinstanz ist notwendig, da unmöglich «die Ideen von allem in allem» sein und da insbesondere die «obers­ ten und ersten Ursachen» nicht auch jene der «äußersten und letzten» enthalten können, weil danach nichts anderes mehr bleibe als «die Bezeichnung der Priva­ tion», d. h. wohl im Sinne Plotins die konkrete Materie (In matr. deor. 3). Wenn Attis im Mythos die von der Göttermutter gesetzte Grenze der Milchstraße über­ schreitet, sich mit der Nymphe in der Grotte vereint, danach im Wahnsinn sich selbst entmannt und zur Mutter zurückkehrt, symbolisiert er die letzte, «bis zum Äußersten der Materie» ins Grenzenlose hinuntersteigende Natur und ihre Rück­ führung «zum besseren und gottgefälligeren Los» (In matr. deor. 5; 7; 11; 15; vgl. auch Opsomer 2008 [*1207: 150–155]). Julian betont mit Nachdruck, dass es sich hierbei nicht um zeitliche Prozesse handle, sondern dass Attis «immer (ἀεί) heftig nach dem Werden verlange» (In matr. deor. 11; vgl. Salust. 4,9) bzw. die Ordnung des sichtbaren Kosmos «seit

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Ewigkeit» (ἐξ αἰῶνος) so bestanden habe (In reg. sol. 26). In Worten, die an Plo­ tin anklingen (IV 8 [6] 4,35–43; vgl. III 5 [50] 9,24–58), bezieht er damit zur alten Kontroverse um die richtige Auslegung von Platons ‹Timaios› Stellung und hält die «zeitliche Erschaffung» der Welt im Sinne von Speusipp, Xenokrates und auch Iamblichos für «eine bloße Hypothese» zur Verdeutlichung der ewigen Natur (In reg. sol. 26). 2. Theologica und Dämonologie Ähnlich wie Platon, der im ‹Timaios› zwischen den «ewigen Göttern» und den «sichtbaren und gezeugten Göttern» am Himmel unterscheidet (37c6 und 40d4; zu ersteren vgl. Karfik 2004 [*1379: 123–126]), spricht Julian vom «ersten Ge­ schlecht der Götter», aus dem das zweite der sichtbaren Himmelsgötter hervorge­ gangen sei. Die irdischen «Kultbilder» (ἀγάλματα) wiederum bezeichnet er als drittes Geschlecht: Dieses sei von den Vorfahren im Hinblick auf unsere körper­ liche Verfasstheit als «Symbol für die Anwesenheit der Götter» erfunden worden. Der Mensch soll die Kultbilder – nicht anders als die Kaiserbilder – verehren, um durch sie die Götter, «die aus dem Unsichtbaren heraus auf ihn blicken» und die allgemein «jede Bewegung bis zum letzten Teil des Kosmos beaufsichtigen» (In reg. sol. 30, 149a), sich selbst gegenüber wohlgesonnen zu stimmen (Ep. 89b, 293a– 295b Bidez; dazu De Vita 2011 [*1210: 242–247]). Julians Annahme, dass jede Stadt und jedes Volk eine eigene Schutzgottheit hat und die unterschiedlichen ethnischen Temperamente und Gebräuche mit dieser Tatsache zu erklären seien (Contra Gal. fr. 21–24 Masaracchia und Ep. 89b, 292c Bidez), lässt sich über Iamblichos (Resp. 5,25, p. 175,27–176,2 Saffrey-Segonds) und Kelsos (fr. 5,25 Bader) ebenfalls auf Platon zurückführen (Plat. Polit. 271d; 272e– 273a; Leg. 4, 713c–e [von Iul. Ad Them. 5 zitiert] usw.; vgl. Riedweg 1999 [*1371: 72f., 78–81], Boulnois 2011 [*1399], Riedweg im Druck [*1416]). Als Beispiele wer­ den Ares, Athena und Hermes genannt. Diese wie auch alle anderen Gottheiten des traditionellen Pantheons behalten zwar bei Julian ihr je eigenes Gepräge und ihre spezifischen Wirkbereiche (vgl. auch In reg. sol. 39), unterstehen jedoch der Monarchie-ähnlichen Leitung durch Helios, der im Verbund mit Zeus, Apollon, Athena Pronoia und Aphrodite ihre ἕνωσις («Vereinigung») herstellt (In reg. sol. 10; 22f.; 30–34; Dionysos, der aufgrund seiner mythischen Zerreißung die Aufgabe der demiurgischen Trennung hat, übt diese Funktion genauso in Harmonie mit He­ lios und allen Göttern aus: In reg. sol. 22f.; In matr. deor. 19; zu Dionysos’ philoso­ phischer Bedeutung für den Menschen Contra Heracl. 16, 222a–b). In Übereinstimmung mit Platons erster «Richtlinie für das Reden über Göt­ ter» (τύπος περὶ θεολογίας: Rep. 2, 379a–383c) ist der König der Götter aus­ schließlich für das Gute verantwortlich: «Das Schlechte hat er weder erzeugt noch seine Existenz angeordnet, sondern es aus dem Himmel verjagt»; es treibt sich seither auf der Erde herum, von wo wir entfliehen sollen, wie Julian unter Verweis auf Platon schreibt (In matr. deor. 16, 175b–c; vgl. Plat. Tht. 176a).

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In diesem Zusammenhang skizziert Julian eine dreistufige Dämonologie (De regno 30, 90a–c; dazu Puiggali 1982 [*1236: 296–302]; vgl. auch oben unter 1. zu In reg. sol. 17; allgemein De Vita 2011 [*1210: 185–198]): Auf der obersten Stufe stehen die «Retter und Helfer der menschlichen Natur» (zu diesen dürfte auch Herakles zählen, der in In matr. deor. 6 als vom Demiurgen ausgesandte «unbe­ fleckte und reine Seele» bezeichnet und in Ad Themist. 1 und Contra Heracl. 14 mit Dionysos zusammen genannt wird), gefolgt von den «unerbittlichen Richtern sowohl der lebenden als auch der von den Leibern befreiten Menschen» und zu unterst vom «Stamm der schlimmen und vernunftlosen Dämonen», die wie rä­ chende Henker agieren. Dem Wirken schlimmer Dämonen schreibt Julian auch die «Todessüchtigkeit» der «gottlosen» Christen und ihre Absonderung in asozial-eremitische Einsam­ keit zu (Ep. 89b, 288a–b Bidez; vgl. allgemein auch Contra Gal. fr. 54,18–20 Masa­ racchia). Bezüglich Eingliederung Jahwes in sein Pantheon ist Julian im Übrigen nicht konsistent: Während Jahwe in der anti-christlichen Streitschrift zum inferi­ oren Lokalgott Judäas erklärt wird (fr. 25 und 28 Masaracchia), rechnet Julian in seinem Brief an den Oberpriester Theodoros – wohl in Anlehnung an Numenios und Porphyrios – damit, dass die Juden den «von uns unter anderen Namen ver­ ehrten» starken Herrscher über den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos in Ehren halten (Ep. 89a, 453d–454a Bidez, wo mit ὁ κακὸς δαίµων, dem sie sich selbst frei­ willig überantwortet hätten, offensichtlich Jesus selbst gemeint ist; vgl. auch De Vita 2011 [*1210: 200], Riedweg im Druck [*1416]). 3. Epistemologie und Mythenexegese Es ist für Julians Philosophie bezeichnend, dass zwei Wege zur Erkenntnis gleichwertig nebeneinander stehen: Man erforscht die Ursachen des Seienden ent­ weder 1) «unter Anleitung der Götter» (τῶν θεῶν ὑφηγουμένων) oder 2) «sich selbst gemäß» (κατὰ σφᾶς αὐτούς), d. h. mit den Mitteln des eigenen Verstandes (In matr. deor. 10, 170a). Wissen, das von «Göttern oder irgendwelchen großen Dämonen» geoffenbart wurde (In reg. sol. 28, 148b), wird in der Regel nur unter dem Schutz von Mythen weitergegeben. Besonders für die «initiatorischen Mythen» eines Orpheus gilt, dass ihre «paradoxe und monströse» Erzähloberfläche imperativ auf einen tiefe­ ren Sinn verweist, der unter großen geistigen Anstrengungen und mit «den Göt­ tern als Anführern» herausgefunden werden muss. Offensichtlich denkt Julian an Initiationskulte als rituellen Rahmen, und dieses «verrätselte» Wissen dürfte ten­ denziell «Eingeweihten» vorbehalten bleiben (Contra Heracl. 11f.; 14; 17; vgl. In matr. deor. 9, 169a und In reg. sol. 1, 130c; gegen eine wörtliche Interpretation von Mythen auch In reg. sol. 11; allgemein zu der an Iamblichos anschließenden My­ thendeutung Julians Foussard 1978 [*1356: 193–197], Bouffartigue 1992 [*1361: 337–345], Thome 2004 [*1380: 35–72], Riedweg 2005 [*1386: 373f.], Nesselrath 2008 [*1391: 212–219], De Vita 2011 [*1210: 107–119]).

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Den methodischen Schlüssel zur intellekt-basierten Erkenntnis wiederum bil­ det die strukturelle Analogie der sinnlich wahrnehmbaren mit der übersinnlichen Welt: «Aus dem Sichtbaren das Unsichtbare erkennen» lautet die Losung, die Ju­ lian im Zusammenhang mit der von ihm hochverehrten Sonne refrainartig wie­ derholt (In reg. sol. 7, 133d; 9, 135a; 10, 135d; 13, 138b; 21, 143b; 35, 151a; vgl. In matr. deor. 12, 172a–b; Foussard 1978 [*1356: 198f.]). Beide Erkenntniswege greifen idealerweise ineinander und ergänzen sich; denn auch bei der Suche nach der in Mythen verborgenen Wahrheit kommt «der eige­ nen geistigen Tätigkeit» eine Schlüsselrolle zu (In matr. deor. 10). Aufgrund der Verwandtschaft mit den unkörperlichen Ideen kann sich unser «in der Materie befindlicher Geist» (ἔνυλος νοῦς) von allen Dingen eine unkörperliche Vorstel­ lung machen. Die Seele, als «Ort der Ideen» in Aristoteles’ Sinn verstanden (De an. 3, 429a), wirkt dabei als Bindeglied: Von oben empfängt sie wie ein Spiegel die «immateriellen Ursachen, welche den der Materie verhafteten vorgelagert sind»; über diese verfügt die Seele «potenziell» (δύναμει) und gibt sie, insofern sie «dem Körper zugewandt» ist, durch die Natur in die Materie und in die materiellen Kör­ per hinein weiter (In matr. deor. 4, z. T. in Anlehnung an Plotin; vgl. Fontaine, Prato, Marcone 1987 [*1319: 275] zu 4,53). 4. Anthropologie und Ethik Auch in der Anthropologie erweist sich Julian unzweifelhaft als Platoniker. Der Mensch hat eine Doppelnatur: Seele und Leib sind zu einer Einheit vermischt, was fortwährenden Kampf und Streit zwischen den ungleichen Teilen zur Folge hat (In reg. sol. 20, 142d; vgl. In Cyn. 4, 184a). Innerhalb der Seele wird zwischen dem «göttlicheren Teil, den wir ‘Geist’ (νοῦς) und ‘Klugheit’ (φρόνησις) nennen», und dem «mit Zorn und Leidenschaft kontaminierten, vielköpfigen Tier» unter­ schieden (In Cyn. 15, 197a–b, in Anspielung auf Plat. Rep. 9, 588c; vgl. De regno 28, 87d). Aufgrund seines göttlichen Wesenskerns soll der Mensch den – als bloßes Werkzeug betrachteten – Körper gering achten und im Geiste unaufhörlich bei den reinen Gedanken verharren (Contra Heracl. 20), sind es doch nicht Körper, Geld und edle Abstammung, die den Menschen an sich ausmachen, sondern die Seele und der Geist, der mit dem Himmel verwandt ist (De regno 15, u. a. unter Verweis auf Plat. Tim. 90a). Am Anfang der philosophischen Aufwärtsbewegung steht die Selbsterkenntnis, und als Ziel wird in Anlehnung an Platons ‹Theaitetos› die Angleichung an die Götter genannt (Contra Heracl. 19, 225d; vgl. In Cyn. 3–6 und zur ὁμοίωσις θεῷ auch Adv. Christ. fr. 36,6f. Masaracchia; Foussard 1978 [*1356: 191–193], Mastrocinque 2005 [*1385: 161]; die Bildung trägt zur Reinigung der Seele bei: Ep. 89b, 295d Bidez; vgl. auch Bouffartigue 1992 [*1361: 504–506] und De Vita 2011 [*1210: 214–217]). Die präexistente Seele gelangt auf den Sonnenstrahlen als «Wagen» (ὄχημα) si­ cher in die Welt des Werdens hinunter (In reg. sol. 37, 152b; dazu De Vita 2011 [*1210: 220–222]). «Auf die Erde geworfen», ist es unsere Aufgabe, durch ein sitt­ lich gutes und frommes Leben wieder zum Göttlichen und, «wenn möglich, zum

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Einen emporzueilen». Dabei führt Helios über seine Strahlen die Seelen nach oben, wenn diese «dem leuchtendsten und am meisten sonnenartigen» von allen Sinnen folgen (In matr. deor. 9 und 12, unter Anspielung auf Plat. Tim. 46e–47c und Phdr. 250d; vgl. In reg. sol. 37: die Sonne löst die Seelen vom Körper und führt sie zu den verwandten göttlichen Wesenheiten hinauf). Eine erneute Reinkarnation wird als Strafe und Buße gedeutet. Ihr sind die Seelen derjenigen, die «hervorragend und sehr gerecht gelebt haben», nicht mehr unterworfen. Diese nimmt vielmehr Sarapis in Empfang und hebt sie empor zum intelligiblen Kosmos (In reg. sol. 10, 136a–b; vgl. 44, 158b–c, in Anspielung auf Plat. Rep. 6, 508b, Phdr. 248e–249b; allgemein Lib. Or. 18,18). Julians Ethik könnte unter dem lateinischen Begriff ‘pietas’, der bekanntlich sowohl eine religiöse als auch eine soziale Dimension hat, zusammengefasst wer­ den: Neben der Frömmigkeit gegenüber den Göttern sollen in erster Linie Freun­ destreue und menschliche Güte, auch gegenüber den Untergebenen, handlungs­ bestimmend sein (Contra Heracl. 22, 233d; Ep. 89b, 293a Bidez; Schramm 2013 [*1406: 397ff.]). Denn alle Menschen stammen von den Göttern ab und sind un­ tereinander verwandt; daraus ergibt sich wie von selbst die Verpflichtung zu ge­ genseitiger Hilfe und allgemein zur «Menschenfreundlichkeit» (φιλανθρωπία: Ep. 89b, 289a–290a Bidez). Da Julian in der karitativen Tätigkeit der Christen einen kompetitiven Vorteil erkannte, drängte er bei seinem Klerus auf entsprechende Reformen (Ep. 89b, 305a–d Bidez; vgl. Misopog. 35, 363a; allgemein Olszaniec 1999 [*1370: 221–224]). Zum tugendhaften Leben gehören in platonischer Tradition auch die Bekämp­ fung der Begierden und ein auf «Maßhalten» (σωφροσύνη) zielender asketischer Lebensstil (Contra Heracl. 22, 234a; Misopog. 6; 9). Als Politiker sieht sich Julian überdies der Herausforderung gestellt, nicht nur Schläge des Schicksals, sondern auch dessen Glücksgaben «mit Anstand zu ertragen», was viel schwieriger sei (Ad Themist. 4). An einen Herrscher, der schon laut Platon Vorbildfunktion hat (Misopog. 25, mit Verweis auf Plat. Leg. 5, 730d), werden allgemein besonders hohe ethische An­ forderungen gestellt: Um nicht den Verlockungen von Lüsten und Begierden zu erliegen, sondern stets das Gemeinwohl im Auge zu behalten, muss er möglichst «alles Sterbliche und Tierische aus der Seele verbannen», über sich hinauswach­ sen und einzig das Gesetz herrschen lassen (Ad Themist. 5 und 7, mit Zitaten von Plat. Leg. 4, 709b und 713c–14b bzw. Arist. Pol. 3, 1286b22–35 und 1287a8–34; vgl. auch De regno 28–30; allgemein zu Julians politischer Philosophie Mazza 1986 [*1359: 107–148], Perkams 2008 [*1393], Stenger 2009 [*1398: 135–165], Schramm 2013 [*1406: 300ff.], Stöcklin-Kaldewey 2014 [*1410: 355ff.]). 4. NACHWIRKUNG

Am stärksten hat Julian ohne Zweifel als ‘Apostata’, als der vom Christentum abgefallene Kaiser, nachgewirkt (ausführlichere Informationen zum Folgenden bie­ ten die beiden grundlegenden Sammelbände von Braun, Richer 1978 [*1343] und

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Richer 1981 [*1346]; vgl. auch Nesselrath 2001 [*1376], Smith 2012 [*1404], Célé­ rier 2013 [*1405], Trovato 2014 [*1411]): Sein Versuch, das Rad der Geschichte zu­ rückzudrehen und einen philosophisch gedeuteten Polytheismus wieder zur Staats­ religion zu machen, hat bereits zu seinen Lebzeiten sowie in den anschließenden Jahrzehnten heftige Reaktionen von christlicher Seite ausgelöst. Ephräm der Syrer schrieb vier Hymnen gegen Julian, Apollinarios von Laodikeia eine verlorene Schrift ‹Über die Wahrheit›, Gregor von Nazianz zwei umfangreiche Invektiven (Or. 4 und 5, vgl. dazu jetzt ebenfalls Elm 2012 [*1353: 336–377]), und auch Johan­ nes Chrysostomos’ ‹Rede über den heiligen Babylas und gegen die Heiden› sowie seine kurze Homilie auf denselben antiochenischen Märtyrer sind zu einem großen Teil direkt gegen Julian gerichtet. Schriften speziell gegen Julians Pamphlet ‹Gegen die Galiläer› wurden vom Antiochener Theodor von Mopsuestia, vom Kirchenhis­ toriker Philippos von Side, vom Nestorianer Alexander von Hierapolis sowie von Kyrill von Alexandrien verfasst, wobei einzig von Kyrills monumentaler Widerle­ gung wenig mehr als ein Drittel erhalten ist. Später scheint auch Photios eine Wi­ derlegung geschrieben zu haben (Ep. 187,2f. Laourdas-Westerink; unsicher bleiben muss, ob er Julians Schrift direkt oder nicht eher indirekt – über Kyrill, wie schon Neumann 1880 [*1309: 93–95] mit guten Gründen vermutete – gekannt hat; vgl. auch Ep. 211,103–106; Riedweg 2016 [*1333: LXXXIXf.]; allgemein zur facetten­ reichen Nachwirkung in Byzanz Trovato 2014 [*1411]). In den syrischen Romanen des 6. und 7. Jahrhunderts entsteht das im Mittelalter vorherrschende Stereotyp des abgefallenen Potentaten, der – zum Teil wie später Faust aufgrund eines Pakts mit dem Teufel – über Zauberkünste verfügt und an des­ sen Händen christliches Blut klebt (vgl. allgemein zur syrischen Überlieferung Con­ tini 2015 [*1414]). In der früheren Neuzeit kommt es u. a. aufgrund der Beschäfti­ gung mit historischen Quellen wie Ammianus Marcellinus zu einer nuancierteren Einschätzung, wobei vor allem Julians hohe Tugendhaftigkeit betont wird (Erasmus, Jean Bodin). Ein uneingeschränkt positives Bild zeichnet erstmals Montaigne in Ka­ pitel 2,19 ‹De la liberté de la conscience› seiner ‹Essais› (1580). Im 18. Jahrhundert wird Julian zunehmend zu einer Identifikationsfigur für anti-christliche Denker: Di­ derot verteidigt Julian u. a. im Artikel ‹Éclectisme› seiner ‹Encyclopédie› (1747– 1766); Voltaire widmet ihm einen eigenen Artikel in seinem ‹Dictionnaire philoso­ phique› (1764) und legt außerdem die allererste, aus der Hand des aufgeklärten Marquis d’Argens stammende Sammlung der Fragmente von Julians ‹Gegen die Ga­ liläer› (1764) mit eigenen Anmerkungen versehen, jedoch ohne griechischen Text, ab 1768 mehrfach in einer ‘édition pirate’ neu auf (Moureaux 1989 [*1321: 183]). Im 19. und 20. Jahrhundert haben sich bedeutende Autoren mit Julian literarisch auseinan­ dergesetzt, darunter Joseph von Eichendorff (‹Julian›, Versepos 1853), Henrik Ibsen (‹Kejser og Galiläer›, Roman 1873; auf Ibsen beruht die Oper von Adrienne Clostre ‹Julien l’Apostat›, 1970) und Gore Vidal (‹Julian›, Romanbiographie 1964).

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1409 BIBLIOGRAPHIE ZUM ZEHNTEN KAPITEL Ammonios Sakkas [*1–*20]; Plotin [*25–*479]; Longinos und Amelios [*481–*533]; Alexander von Lyko­ polis [*539–*552]; Porphyrios [*558–*795]; Iamblichos und seine Schule [*800–*1296]; Kaiser Julian [*1302–*1416].

Ammonios Sakkas  1 E. Seeberg: Ammonius Sakas, in: ZKG 60 (1941) 136–170.   2 H. Crouzel: Origène et Plotin, élèves d’Ammo­ nius Saccas, in: BLE 57 (1956) 193–294.  3 K.-O. Weber: Origenes der Neuplatoniker (München 1962).   4 C. Hindley: Ammonios Sakkas. His Name and Origin, in: ZKG 75 (1964) 332–336.   5 W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (Berlin 1966).   6 A. H. Armstrong: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge 1967). – 196–200: Ammonios Sak­ kas.   7 E. Benz: Indische Einflüsse auf die frühchrist­ liche Theologie, in: AAWM Nr. 3 (1951) 1–34.  8 R. Goulet: Porphyre, Ammonius, les deux Origène et les autres, in: RHPhR 57 (1977) 471–496.   9 T. A. Szlezák: Plotin und die geheimen Lehren des Ammonios, in: Esoterik und Exoterik der Philosophie, herausgegeben von H. Holzhey, W. Zimmerli (Basel 1977) 52–69. 10 H. Dörrie: Ammonios Sakkas, in: TRE 2 (Ber­ lin 1978) 463–471. 11 R. Goulet: Le système chronologique de la Vie de Plotin, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 187–227].

12 M.-O. Goulet-Cazé: L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 257–261]. 13 H. R. Schwyzer: Ammonios Sakkas, der Leh­ rer Plotins (Opladen 1983). 14 F. M. Schroeder: Ammonius Saccas, in: ANRW II 36,1 (1987) 493–526. 15 R. Goulet: Ammonios, in: DPhA I (1989) 165– 168. 16 D. O’Brien: Plotin et le vœu de silence, in: Bris­ son et al. 1992 [*128: II 419–459]. 17 M. Baltes: Ammonios Sakkas, in: RAC Suppl. 1 (2001) 323–332. 18 G. Karamanolis: Plato and Aristotle in Agree­ ment? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry (Oxford 2006). 19 Ch. Bruns: War Origenes wie Plotin Schüler des Ammonios Sakkas? Ein quellenkritischer Beitrag zu seiner Verortung im Bildungsmilieu Alexandriens, in: Jahrbuch für Religionsphilo­ sophie 7 (2008) 191–208. 20 Ch. Riedweg: Das Origenes-Problem aus der Sicht eines Klassischen Philologen, in: Orige­ nes der Christ und Origenes der Platoniker, he­ rausgegeben von B. Bäbler, H.-G. Nesselrath (Tübingen 2018) [SERAPHIM 2] 13–39.

Plotin

Kritische Editionen 25 Plotini Platonicorum facile coryphaei operum philosophicorum omnium libri LIV in sex Enneades distributi. Ex antiquissimis. Codi­ cum fide nunc primum Graece editi, cum La­ tina Marsilii Ficini interpretatione et commentatione, editi ad Perneam lecythum (Basileae 1580). – Editio princeps.

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26 Plotini opera omnia. Apparatum criticum dis­ posuit, indices concinnavit G. H. Moser; emen­ davit, indices explevit, prolegomena, introductiones, annotationes explicandis rebus ac verbis adiecit F. Creuzer, I–III (Oxonii 1835). 27 Plotini Enneades, edidit F. Creuzer, G. H. Moser (Lutetia Parisiorum 1855). 28 Plotini Opera recognovit A. Kirchhoff, I–II (Lipsiae 1856). – In chronologischer Anordnung.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

29 Plotini Enneades. Antecedunt Porphyrius, Eu­ napius, Suidas, Eudocius de Vita Plotini, edidit H. F. Müller, I–II (Berolini 1878–1880). 30 Plotini Enneades praemisso Porphyrii de vita Plotini deque ordine librorum eius libello, edi­ dit R. Volkmann, I–II (Lipsiae 1883–1884). 31 Plotin: Ennéades, édité par É. Bréhier. Texte, traduction française, notices, I–VI (Paris 1924–1938, 21954–1956). 32 Plotini Opera, édité par P. Henry, H.-R. Schwyzer, I–III (Paris, Bruxelles, Leiden 1951–1973). – Editio maior (= H-S1). Der 2. Band enthält: Plotiniana Arabica, ad codicum fidem anglice vertit G. Lewis. 33 Plotini Opera, edited by P. Henry, H.-R. Schwyzer, I–III (Oxford 1964–1982). – Editio minor (= H-S2). 34 Plotin: Œuvres complètes, I,1. Texte établi par L. Ferroni. Introduction de M. Achard, J.-M. Narbonne (Paris 2012) [CUF].

Vol. V: Traités 30–37, présentations et traduc­ tions par L. Brisson, R. Dufour, J. Laurent, J.-F. Pradeau (2006). Vol. VI: Traités 38–41, présentations et traduc­ tions par R. Dufour, F. Fronterotta, L. Lavaud, P.-M. Morel (2007). Vol. VII: Traités 42–44, présentations et tra­ ductions par L. Brisson (2008). Vol. VIII: Traités 45–50, présentations et tra­ ductions par M. Guyot, Th. Vidart, R. Dufour, F. Fronterotta, J.-M. Flamand (2009). Vol. IX: Traités 51–54 et Vie de Plotin par Por­ phyre, présentations et traductions par L. Bris­ son, R. Dufour, L. Lavaud, J.-F. Pradeau (2010). 42 P. Kalligas: Plotinus’ Third Ennead. Ancient text, translation and commentary [in Modern Greek] (Athens 2004); Plotinus’ Fourth Ennead, Ancient text, translation and com­ mentary [in Modern Greek] (Athens 2009).

Übersetzungen

Lexikon

35 E. Bréhier 1924–1938, 21954–1956 [*31]. 36 Plotino: Enneadi. Prima versione integra e commentario critico a cura di V. Cilento, I–III (Milano 1947–1949). – Vol. I: Enn. I, II (1947); Vol. II: Enn. III, IV (1948); Vol. III, Parte I: Enn. V, VI (1949); Vol. III, Parte II: Commento ad Enn. V, VI e Bibliografia (1949). 37 R. Harder, R. Beutler, W. Theiler: Plotins Schriften (Hamburg 1956–1971). 38 Plotinus in six volumes. Greek text with Eng­ lish translation by A. H. Armstrong (Cam­ bridge MA 1966–1988) [LCL 440–445, 468]. 39 The Enneads, translated by S. MacKenna. Fourth edition revised by B. S. Page, with a ­Foreword by E. R. Dodds and an Introduction by P. Henry (London 1969). 40 Plotino, a cura di G. Faggin (Milano 2000). 41 Plotin: Traites. Traductions sous la direction de L. Brisson, J.-F. Pradeau, I–IX (Paris 2002– 2010). – Vol. I: Traités 1–6, présentations et tra­ ductions par L. Brisson, F. Fronterotta, J. Laurent, L. Lavaud, A. Petit, J.-F. Pradeau (2002). Vol. II: Traités 7–21, présentations et traductions par L. Brisson, J.-M. Charrue, R. Dufour, J.-M. Flamand, F. Fronterotta, M. Guyot, J. Laurent, L. Lavaud, A. Petit, J.-F. Pradeau (2003). Vol. III: Traités 22–26, présentations et traduc­ tions par R. Dufour, J. Laurent, L. Lavaud (2004). Vol. IV: Traités 27–29, présentations et traduc­ tions par L. Brisson (2005).

43 J. H. Sleeman, G. Pollet: Lexicon Plotinianum (Leiden 1980).

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Bibliographisches und Forschungsberichte 44 B. Mariën: Bibliografia critica degli studi plo­ tiniani con rassegna delle loro recensioni, in: Plotino, Enneadi, a cura di V. Cilento (Bari 1949) 389–651. 45 H. J. Blumenthal: Plotinus in the Light of Twenty Years’ Scholarship, 1951–1971, in: ANRW II 36,1 (1987) 528–570. 46 K. Corrigan, P. O’Cleirigh: The Course of Plo­ tinian Scholarship from 1971–1986, in: ANRW II 36,1 (1987) 571–623. 47 R. Dufour: Plotinus. A Bibliography 1950– 2000 (Leiden, Boston, Köln 2002). 48 R. Dufour: Bibliographie Plotinienne: 2000– 2009, in: Études Platoniciennes 6 (2009) 295– 365.

Allgemeine Forschungsliteratur und Einführungen 53 É. Bréhier: La philosophie de Plotin (Paris 1928). 54 A. H. Armstrong: The Architecture of the In­ telligible Universe in the Philosophy of Ploti­ nus (Cambridge 1940).

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Plotin

55 P. V. Pistorius: Plotinus and Neoplatonism (Cambridge 1952). 56 A. H. Armstrong: Plotinus, in: Armstrong 1967 [*6: 193–268]. 57 J. M. Rist: Plotinus. The Road to Reality (Cam­ bridge 1967). 58 V. Cilento: Saggi su Plotino (Milano 1973). 59 H.-R. Schwyzer: Plotinos. Sonderausgabe des RE-Beitrags Bd. XXI 1 (München 1978). 60 M. Isnardi Parente: Introduzione a Plotino (Bari 1984). 61 W. Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wir­ kungsgeschichte (Frankfurt a. M. 1985). 62 A. C. Lloyd: Plotinus on the Genesis of Thought and Existence, in: OSAPh 5 (1987) 155–186. 63 J. Bussanich: The One and Its Relation to In­ tellect in Plotinus. A Commentary on Selected Texts (Leiden 1988). 64 A. C. Lloyd: The Anatomy of Neoplatonism (Oxford 1990). 65 F. M. Schroeder: Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus (Montreal 1992). 66 D. J. O’Meara: Plotinus. An Introduction to the ‹Enneads› (Oxford 1993). 67 L. P. Gerson: Plotinus (New York, London 1994). 68 J.-M. Narbonne: La métaphysique de Plotin (Paris 1994). 69 K. Corrigan: Reading Plotinus. A Practical In­ troduction to Neoplatonism (West Lafayette 1995). 70 The Cambridge Companion to Plotinus, edited by L. P. Gerson (Cambridge 1996). 71 P. Hadot: Plotin ou la simplicité du regard (Paris 31997). 72 P. Hadot: Plotin, Porphyre. Études néoplatoni­ ciennes (Paris 1999). 73 W. Beierwaltes: Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen (Frankfurt a. M. 2001). 74 R. A. Ullmann: Plotino. Um estudo das Enéa­ das (Porto Alegre 2002). 75 J. Lacrosse: La philosophie de Plotin (Paris 2003). 76 J.-F. Pradeau: L’imitation du principe. Plotin et la participation (Paris 2003). 77 J. Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus (München 2004). 78 R. Chiaradonna: Plotino (Roma 2009). 79 M. Gabriel: Skeptizismus und Idealismus in der Antike (Frankfurt a. M. 2009). 80 H. Tarrant: From the Old Academy to Later Neo-Platonism: Studies in the History of Pla­ tonic Thought (Surrey 2011).

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Grundlegende Kommentare   81 F. Creuzer: Liber de pulchritudine (Heidel­ berg 1814).   82 E. Schröder: Plotins Abhandlung Πόθεν τὰ κακά (Borna, Leipzig 1916).   83 W. Beierwaltes: Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7) (Frankfurt a. M. 1967, 4 1995).   84 J. N. Deck: Nature, Contemplation and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus (Toronto 1967).  85 V. Cilento: Paideia Antignostica. Introdu­ zione e Commento (Firenze 1971).   86 J. Igal: Commentaria in Plotini ‘de Bono sive de Uno’ librum (Enn. VI 9), in: Helmantica 22 (1971) 273–304.   87 A. M. Wolters: Plotinus on Eros (Enn. III.5) (Amsterdam 1972).   88 J. Bertier, L. Brisson, A. Charles, J. Pépin. H.-D. Saffrey, A.-Ph. Segonds: Plotin. Traité sur les nombres (Ennéade VI 6 [34]). Intro­ duction, texte grec, traduction, commentaire et index grec (Paris 1980).   89 W. Helleman-Elgersma: Soul-Sisters. A Com­ mentary on Enneads IV, 3 (27), 1–8 of Ploti­ nus (Amsterdam 1980).   90 M. Atkinson: Plotinus, Ennead V.1: On the Three Principal Hypostases (Oxford 1983).   91 P. Hadot: Plotin, Traité 38 (VI,7). Introduc­ tion, traduction, commentaire et notes (Paris 1988).   92 P. Hadot: Plotin, Traité 50 (III,5). Introduc­ tion, traduction, commentaire et notes (Paris 1990).   93 G. Leroux: Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l’Un. Introduction, texte grec, tra­ duction et commentaire (Paris 1990).  94 W. Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Er­ fahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3 (Frankfurt a. M. 1991).   95 H. Oosthout: Modes of Knowledge and the Transcendental: An Introduction to Plotinus Ennead V.3 (Amsterdam 1991).   96 P. A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Ennead VI.9) (Amsterdam 1992).   97 J.-M. Narbonne: Plotin, Les deux matières (Ennéade II, 4, [12]) (Paris 1993).   98 P. Hadot: Plotin, Traité 9 (VI,9). Introduction, traduction, commentaire et notes (Paris 1994).   99 B. Fleet: Plotinus, Ennead III.6: On the Im­ passivity of the Bodiless (Oxford 1995). 100 K. Corrigan: Plotinus’ Theory of Matter-Evil: Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodi­ sias (II.4, II.5, III.6, I.8) (Leiden 1996). 101 Ch. Tornau: Plotin. Enneaden VI 4–5 [22–23]. Ein Kommentar (Stuttgart, Leipzig 1998).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

102 D. J. O’Meara: Plotin, Traité 51 (I,8). Intro­ duction, traduction, commentaire et notes (Paris 1999). 103 B. Ham: Plotin, Traité 49, V, 3. Introduction, traduction, commentaire et notes (Paris 2000). 104 A. Linguiti: La felicità e il tempo: Plotino, Enneadi, I 4–I 5, con testo greco, introdu­ zione, traduzione e commento (Milano 2000). 105 M. Vorwerk: Plotins Schrift «Über den Geist, die Ideen und das Seiende». Enneade V 9 [5]. Text, Übersetzung, Kommentar (München, Leipzig 2001). 106 R. Dufour: Plotin, Sur le Ciel [Ennéade II, 1 (40)] (Paris 2003). 107 L. G. Soares: Plotino, Acerca da Beleza Inte­ ligível (Enéada V, 8 [31]) – Indroduçâo, tra­ duçâo e notas, in: Kriterion, Revista de Filosofia 107 (2003) 110–135. 108 G. Aubry: Plotin, Traité 53 (I,1). Introduction, traduction, commentaire et notes (Paris 2004) [Les écrits de Plotin]. 109 A. Pigler: Plotin, Traité 54 (I,7). Introduction, traduction, commentaire et notes (Paris 2005) [Les écrits de Plotin]. 110 G. Catapano: Sulle virtù (I 2 [19]). Introdu­ zione, testo greco, traduzione e commento, Prefazione di J. M. Rist (Pisa 2006). 111 K. McGroarty: Plotinus on Eudaimonia: A Commentary on Ennead I.4 (Oxford 2006). 112 J. Wilberding: Plotinus’ Cosmology. A study of Ennead II.1 (40) (Oxford 2006). 113 A. Schniewind: Traité 5 (V, 9). Introduction, tra­ duction, commentaires et notes (Paris 2007). 114 A. Longo: Plotin, Traité 2 (IV, 7): Sur l’immortalité de l’âme. Introduction, traduc­ tion, commentaire et notes (Paris 2009). 115 C. Maggi: Plotino. Sui numeri. Enneade VI 6 [34]. Introduzione, testo, traduzione e com­ mento (Napoli 2009). 116 M. Spanu: Plotinus, Ennead II 9 [33]: ‘Against the Gnostics’: A Commentary (Leuven 2011) [StPatr Suppl. 1]. 117 B. Fleet: Plotinus, Ennead IV.8: On the De­ scent of the Soul into Bodies (Las Vegas, Zu­ rich 2012) [The Enneads of Plotinus Series]. 118 L. P. Gerson: Plotinus, Ennead V.5: That the Intelligibles are not External to the Intellect, and on the Good (Las Vegas, Zurich 2012) [The Enneads of Plotinus Series]. 119 L. G. Soares: Plotin, Traité 32 (V, 5). Intro­ duction, traduction, commentaire, notes, bi­ bliographie et index (Paris 2015).

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Biographie und Quellen Plotins 120 L. Bieler: ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ. Das Bild des ‘göttli­ chen Menschen’ in Spätantike und Frühchris­ tentum (Wien 1935). 121 G. Giangrande: La profezia di Sosipatra in Eunapio, in: SCO 5 (1956) 111–116. 122 Les sources de Plotin. Dix exposés et discus­ sions, édité par E. R. Dodds (Vandœuvres/ Genève 1960) [Entretiens 5]. 123 H. C. Puech: Plotin et les gnostiques, in: Dodds 1960 [*122: 159–190]. 124 G. W. F. Hegel: Werke in 20 Bänden, heraus­ gegeben von E. Mollenhauer, K. M. Michel (Frankfurt a. M. 1996–1971). 125 A. Graeser: Plotinus and the Stoics. A Prelim­ inary Study (Leiden 1972). 126 D. Rössler: Die römische Portraitkunst im 3. Viertel des 3. Jahrhunderts u. Z. und die Phi­ losophie Plotins, in: Wissenschaftliche Zeit­ schrift der Humboldt-Universität Berlin 25 (1976) 499–507. 127 J. Phillips: What is This Thing Called Sci­ ence? By A. F. Chalmers, in: Graduate Fac­ ulty Philosophy Journal 8 (1982) 307–325. 128 L. Brisson et al.: Porphyre. La vie de Plotin, I–II (Paris 1982–1992). 129 D. O. O’Brien: Plotin et le voeu de silence, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 419–459]. 130 M.-O. Goulet-Cazé: L’école de Plotin, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 231–257]. 131 H. R. Schwyzer: Ammonios Sakkas, der Leh­ rer Plotins (Opladen 1983). 132 A. M. Wolters: A Survey of Modern Scholarly Opinion on Plotinus and Indian Thought, in: Neoplatonism and Indian Thought, edited by R. B. Harris (Albany 1982) 193–308. 133 L. Brisson: Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style, in: ANRW II 36,2 (1987) 793–860. 134 K. Corrigan: Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A Reappraisal, in: ANRW II 36,2 (1987) 975–993. 135 M. Tardieu: Les gnostiques dans la Vie de Plotin. Analyse du chapitre 16, in: Brisson et al. 1992 [*128: II 503–546]. 136 J. M. Charrue: Plotin – lecteur de Platon (Paris 1993). 137 M. Edwards: Ammonius, Teacher of Origen, in: Journal of Ecclesiastical History 44 (1993) 169–181. 138 R. Lim: The Auditor Thaumasius in the Vita Plotini, in: JHS 113 (1993) 157–160. 139 Ch. Evangeliou: Plotinus on the Stoic Set of Categories, in: JNStud 2 (1994) 21–36.

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Plotin

140 L. P. Gerson: Plotinus and the Rejection of Aristotelian Metaphysics, in: Aristotle in Late Antiquity, edited by L. Schrenk (Washington 1994) 3–21. 141 D. O’Brien: Plotinus and the Secrets of Am­ monius, in: Hermathena 157 (1994) 117–153. 142 M. L. Gatti: Plotinus. The Platonic Tradition and the Foundation of Neoplatonism, in: Ger­ son 1996 [*70: 10–37]. 143 M. Tortorelli Ghidini: L’ambigua presenza di Epicuro in Plotino, in: Epicureismo Greco e Romano, a cura di G. Giannantoni, M. Gi­ gante (Napoli 1996) 987–997. 144 S. Stern-Gillet: Plotinus and his portrait, in: ­British Journal of Aesthetics 37 (1997) 211–225. 145 D. J. O’Meara: Epicurus Neoplatonicus, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Spätantike (Akten der ersten Ta­ gung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22. bis 25. September 1997 in Trier), her­ ausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stutt­ gart 1999) [PhdA 9] 83–91. 146 P. Kalligas: Plotinus against the Gnostics, in: Hermathena 169 (2000) 115–128. 147 D. J. O’Meara: Scepticism and ineffability in Plotinus, in: Phronesis 45 (2000) 240–251. 148 S. Menn: Longinus on Plotinus, in: Dionysius 19 (2001) 113–124. 149 L. Gerson: Plotinus and Epicurean Epistemo­ logy, in: Epicurus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance, edited by D. R. Gordon (Rochester 2003) 69–80. 150 G. W. Most: Plotinus’ Last Words, in: CQ 53 (2003) 576–587. 151 J. M. Charrue: Ammonius et Plotin, in: Revue Philosophique de Louvain 102 (2004) 72–103. 152 R. Chiaradonna: Plotino e la corrente anti­ aristotelica del platonismo imperiale. Analo­ gie e differenze, in: L’eredità Platonica. Studi sul Platonismo da Arcesilao a Proclo, a cura di M. Bonazzi, V. Celluprica (Napoli 2005). 153 J. M. Charrue: Plotin et Épicure, in: Emerita 74 (2006) 289–320. 154 P. Donini: Plotino e la tradizione dei Neopla­ tonici e dei commentatori Aristotelici, in: Plo­ tino e l’ontologia, a cura di M. Bianchetti (Milano 2006) 17–32. 155 R. Dufour: Plotin et les Stoïciens, in: Études Platoniciennes 3 (2006) 177–194. 156 G. Stamatellos: Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influ­ ences in Plotinus’ ‹Enneads› (New York 2007). 157 A. Smith: Unity of thought and writing: Enn. 6.6 and Porphyry’s arrangement of the Enneads, in: CQ 58 (2008) 277–285.

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158 J. M. Charrue: De l’être et du monde: Ammo­ nius, Plotin, Proclus (Paris 2010). 159 E. Gritti, Ch. Riedweg: Echi dal ‹Timeo› nelle aporie sull’impassibilità dell’anima in ‹En­ neadi› III 6, 1–5: frutti di una ‹synousia› plo­ tiniana, in: Elenchos 31 (2010) 123–150. 160 J. Lang: Iconographie: Plotin, in: DPhA V (2011) 1068–1070. 161 L. Pernot: La concentration intellectuelle de Plotin (Porph., Vit. Plot. 8), in: REG 125 (2012) 131–158. 162 J. M. Schott: Plotinus’ Portrait and Pamphi­ lus’ Prison Notebook. Neoplatonic and Early Christian Textualities at the Turn of the Fourth Century C.E., in: JECS 21 (2013) 329–362.

Bilder, Metaphern und Negative Theologie 163 A. C. Lloyd: Neoplatonic Logic and Aristote­ lian Logic – I, in: Phronesis 1 (1955) 58–72. 164 A. C. Lloyd: Neoplatonic Logic and Aristote­ lian Logic – II, in: Phronesis 2 (1956) 146–159. 165 V. Cilento: Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, in: Dodds 1960 [*122: 243–323]. 166 W. Beierwaltes: Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 15 (1961) 334–362. 167 R. Ferwerda: La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin (Groningen 1965). 168 W. Theiler: Die Sprache des Geistes in der Antike, in: Theiler 1966 [*5: 302–312]. 169 A. C. Lloyd: Non-discursive Thought – an Enigma of Greek Philosophy, in: Proceedings of the Aristotelian Society 70 (1969/70) 261– 274. 170 P. Crome: Symbol und Unzulänglichkeit der Sprache. Plotin, Porphyrios, Iamblich, Prok­ los (München 1970). 171 R. Mortley: Negative Theology in Plotinus, in: AJPh 96 (1975) 363–377. 172 P. Hadot: Le mythe de Narcisse et son inter­ prétation par Plotin, in: Nouvelle revue de psychanalyse 13 (1976) 81–108. 173 J. Fielder: A Plotinian View of Self-Predica­ tion and Third Man Argument, in: The Mod­ ern Schoolman 57 (1980) 339–347. 174 J. Fielder: Plotinus and Self-Predication, in: The Structure of Being, edited by R. B. Har­ ris (Albany 1982) 83–89. 175 R. Sorabji: Myths about Non-propositional Thought, in: Language and Logos. Studies Pre­ sented to G. E. L. Owen, edited by M. Nuss­ baum, M. Schofield (Cambridge 1982) 295–314.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

176 H. Dörrie: Denken über das Sprechen hinaus, in: Collectanea Philologica. FS Helmut Gip­ per, herausgegeben von G. Heintz, P. Schmit­ ter (Baden-Baden 1985) 139–167. 177 F. M. Schroeder: Saying and Having in Ploti­ nus, in: Dionysius 9 (1985) 75–84. 178 A. C. Lloyd: Non-propositional Thought in Plotinus, in: Phronesis 31 (1986) 258–265. 179 R. Mortley: From Word to Silence. I: The Rise and Fall of logos; II: The Way of Negation: Christian and Greek (Bonn 1986). 180 J.-L. Chrétien: L’analogie selon Plotin, in: Les Études philosophiques 305 (1989) 305–318. 181 D. J. O’Meara: Le problème du discours sur l’indicible chez Plotin, in: RThPh 122 (1990) 145–156. 182 P. Cox Miller: ‘Plenty Sleeps There’: The Myth of Eros and Psyche in Plotinus and Gnosticism, in: Neoplatonism and Gnosti­ cism, edited by R. T. Wallis, J. Bregman (New York 1992) 223–238. 183 F. M. Schroeder: Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus (Mont­ real 1992). 184 F. M. Schroeder: Plotinus and Language, in: Gerson 1996 [*70: 336–355]. 185 Ph. Hoffmann: L’expression de l’indicible dans le néoplatonisme grec de Plotin à Da­ mascius, in: Dire l’évidence (Philosophie et rhétorique antiques), édité par C. Lévy, L. Pernot (Paris 1997) 335–390. 186 R. Chiaradonna: Essence et prédication chez Porphyre et Plotin, in: RSPh 82 (1998) 577– 606. 187 M. Fattal: Logos et image chez Plotin (Paris, Montreal 1998). 188 Ch. Horn: L’auto-déclaration de l’Un dans l’Ennéade V,3 [49] et son arrière-plan dans la théorie plotinienne de la prédication, in: La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin, édité par M. Dixsaut (Paris 2002) 41–72. 189 A. Pigler: Nature et origine de l’érôs de l’âme humaine chez Plotin, in: Diotima 31 (2003) 153–171. 190 A. Zierl: Pensiero e parola in Plotino (Napoli 2006). 191 A. Smith: Plotinus and the myth of love, in: Texts and culture in late antiquity: inheri­ tance, authority, and change, edited by J. H. D. Scourfield (Swansea 2007) 233–245. 192 Ch. Vassallo: La dimensione estetica nel pen­ siero di Plotino. Proposte per una nuova let­ tura dei trattati Sul bello e Sul bello intelligibile (Napoli 2009) [Incipit 3].

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193 L. G. Soares: La signification plotinienne du nom Apollon, in: Noms barbares. I: Formes et contextes d’une pratique magique, édité par M. Tardieu (Turnhout 2013) 239–251. 194 W.-M. Stock: Was wir sind. Plotin über die Seele und ihr Schattenbild (Berlin, New York 2015). 195 W.-M. Stock: Erscheinung. Zu Plotins Theo­ rie des Seelenabstiegs, in: Zur-ErscheinungKommen. Bildlichkeit als theoretischer Prozess, herausgegeben von A. Eusterschulte, W.-M. Stock, C. Newmark, in: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, Sonderheft (Hamburg 2016) 51–64.

Das erste Prinzip 196 W. Burkert: Plotin, Plutarch und die platonisie­ rende Interpretation von Heraklit und Empe­ dokles, in: Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation, edited by J. Mansfeld, L. M. de Rijk (Assen 1975) 137–146. 197 W. Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte (Frankfurt a. M. 1985). 198 K. Kremer: ‘Bonum est diffusivum sui’. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum, in: ANRW II 36,2 (1987) 994–1032. 199 J.-L. Chrétien: L’analogie selon Plotin, in: Les Études philosophiques 305 (1989) 305–318. 200 J.-L. Chrétien: L’Un donne ce qu’il n’a pas, in: Ders.: La voix nue. Phénoménologie de la promesse (Paris 1990) 259–274. 201 W. Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfah­ rung der Einheit. Plotins Enneade V 3 (Frankfurt a. M. 1991). 202 J. Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Un­ tersuchungen zu Platon und Plotin (Stuttgart 1992). 203 E. K. Emilsson: Plotinus’ Ontology in Ennead VI.4 and 5, in: Hermathena 157 (1994) 87–101. 204 M. Isnardi Parente: Plotino. Enneadi VI 1–3 (Napoli 1994). 205 R. Chiaradonna: Essence et prédication chez Porphyre et Plotin, in: RSPh 82 (1998) 577– 606. 206 D. Nikulin: The One and the Many in Ploti­ nus, in: Hermes 126 (1998) 326–340. 207 E. K. Emilsson: Remarks on the relation be­ tween One and Intellect in Plotinus, in: Tradi­ tions of Platonism. Essays in honour of John Dillon, edited by J. J. Cleary (Aldershot 1999) 271–290.

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Plotin

208 W. Beierwaltes: Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen (Frankfurt a. M. 2001). 209 B. Collette: Dialectique et hénologie chez Plotin (Bruxelles 2002). 210 A. Linguiti: Due argomenti per l’unicità del primo: Plotino ‹Enneadi› V 4 [7], 1, in: ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΦΙΛΙΑ, unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, a cura di M. Barbanti, G. R. Giardina, P. Manganaro; presentazione di E. Berti (Catania 2002) 389–398. 211 F. Fronterotta: La genèse et la succession des réalités atemporelles. Un argument parado­ xal chez Plotin (Ennéades V 1 [10] 6, 19–22)?, in: Études Platoniciennes 1 (2004) 255–270. 212 D. J. O’Meara: Notes on the Aporetics of the One in Greek Neoplatonism, in: Pensées de l’«Un» dans l’histoire de la philosophie. ­Études en hommage au professeur Werner Beierwaltes, édité par J.-M. Narbonne, A. Reckermann (Paris, Québec 2004) 98–107. 213 B. Collette: Plotin et l’ordonnancement de l’être. Étude sur les fondements et les limites de la «détermination» (Paris 2007). 214 M. Abbate: Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno (Ales­ sandria 2010). 215 J. Omtzigt: Die Beziehung zwischen dem Schönen und dem Guten in der Philosophie Plotins (Göttingen 2012).

Intellekt 216 J. Pépin: Eléments pour une histoire de la re­ lation entre l’intelligence et l’intelligible chez Platon et dans le néoplatonisme, in: RPhilos 146 (1956) 39–64. 217 Ch. Rutten: La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin, in: RPhilos 146 (1956) 100–106. 218 H. R. Schwyzer: Bewusst und Unbewusst bei Plotin, in: Dodds 1960 [*122: 343–390]. 219 J. M. Rist: Forms of Individuals in Plotinus, in: CQ 13 (1963) 223–231. 220 H. J. Krämer: Der Ursprung der Geistmeta­ physik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdam 1964, 21967). 221 A. C. Lloyd: Nosce teipsum et conscientia, in: AGPh 46 (1964) 188–200. 222 E. W. Warren: Consciousness in Plotinus, in: Phronesis 9 (1964) 83–97. 223 H. J. Blumenthal: Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?, in: Phronesis 11 (1966) 61–80.

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224 A. C. Lloyd: Non-discursive Thought – an Enigma of Greek Philosophy, in: Proceedings of the Aristotelian Society 70 (1969/70) 261– 274. 225 J. M. Rist: Ideas of Individuals in Plotinus. A Reply to Dr. Blumenthal, in: Revue Interna­ tionale de Philosophie 92 (1970) 298–303. 226 G. J. P. O’Daly: Plotinus’ Philosophy of the Self (Shannon 1973). 227 A. Smith: Unconsciousness and Quasicon­ sciousness in Plotinus, in: Phronesis 23 (1978) 292–301. 228 K. Kremer: Selbsterkenntnis als Gotteser­ kenntnis nach Plotin, in: International Stu­ dies in Philosophy 13 (1981) 41–68. 229 M. Burnyeat: Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, in: PhR 91 (1982) 3–40. 230 R. T. Wallis: Scepticism and Neoplatonism, in: ANRW II 36,2 (1987) 911–954. 231 E. K. Emilsson: Plotinus on Sense-Perception: A Philosophical Study (Cambridge 1988). 232 J. Dillon: Plotinus, the First Cartesian?, in: Hermathena 149 (1990) 19–31. 233 W. Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfah­ rung der Einheit. Plotins Enneade V 3 (Frankfurt a. M. 1991). 234 R. E. Aquila: On Plotinus and the ‘Together­ ness’ of Consciousness, in: JHPh 30 (1992) 7–32. 235 J. Laurent: Les fondements de la nature selon Plotin: Procession et participation (Paris 1992). 236 J. Halfwassen: Geist und Selbstbewusstsein. Studien zu Plotin und Numenios (Stuttgart 1994). 237 R. Violette: Les formes de la conscience chez Plotin, in: REG 107 (1994) 222–236. 238 E. K. Emilsson: Plotinus on the Objects of Thought, in: AGPh 77 (1995) 21–41. 239 E. K. Emilsson: Cognition and its Object, in: Gerson 1996 [*70: 217–249]. 240 S. Rappe: Self-Knowledge and Subjectivity in the Enneads, in: Gerson 1996 [*70: 250–274]. 241 P. Kalligas: Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination, in: Phronesis 42 (1997) 206–227. 242 S. Rappe: Self-Perception in Plotinus and the Later Neoplatonic Tradition, in: American Catholic Philosophical Quarterly 71 (1997) 433–451. 243 I. Crystal: Plotinus on the Structure of SelfIntellection, in: Phronesis 43 (1998) 264–286. 244 Ch. Tornau: Wissenschaft, Seele, Geist: zur Bedeutung einer Analogie bei Plotin (Enn. IV 9,5 und VI 2,20), in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 1 (1998) 87–111.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

245 Ch. Horn: Selbstbezüglichkeit des Geistes bei Plotin und Augustinus, in: Gott und sein Bild. Augustins ‹De Trinitate› im Spiegel gegen­ wärtiger Forschung, herausgegeben von J. Brachtendorf (Paderborn 2000) 81–103. 246 R. Sorabji: Why the Neoplatonists did not have intentional objects of intellection, in: Ancient and medieval theories of intention­ ality, edited by D. Perler (Leiden, New York, Köln 2001) [Studien und Texte zur Geistesge­ schichte des Mittelalters 76] 105–114. 247 W. Kühn: Comment il ne faut pas expliquer la connaissance de soi-même (Ennéade V, 3 [49], 5, 1–17), in: La connaissance de soi. ­Études sur le traité 49 de Plotin, édité par M. Dixsaut, avec la collaboration de P.-M. Morel, K. Tordo-Rombaut (Paris 2002) 229–268. 248 Ch. Horn: Plotins Philosophie des Geistes: Ideenwissen, Selbstbewusstsein, Subjektivität, in: Seele, Denken, Bewusstsein. Zur Ge­ schichte der Philosophie des Geistes, heraus­ gegeben von U. Meixner, A. Newen (Berlin, New York 2003) 57–89. 249 R. Chiaradonna: Plotino e la teoria degli uni­ versali. Enn. VI 3 [44], 9, in: Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici. Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe. Atti del con­ vegno internazionale Roma 19–20 ottobre 2001, a cura di V. Celluprica, C. d’Ancona (Roma 2004) 1–35. 250 P. Kalligas: Plotinus on Evidence and Truth, in: La vérité: Antiquite – Modernité, publié par J.-F. Aenishanslin, sous la direction de D. O’Meara et I. Schüssler (Lausanne 2004) 65– 76. 251 J. Opsomer: A Craftsman and his Handmaiden. Demiurgy According to Plotinus, in: Pla­ tons ‹Timaios› als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance. Plato’s ‹Timaeus› and the Foundations of Cosmology in Late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance, edited by Th. Lein­ kauf, C. Steel (Leuven 2005) 67–102. 252 J. Wilberding: Creeping Spatiality: The Loca­ tion of Nous in Plotinus’ Universe, in: Phro­ nesis 50 (2005) 315–334. 253 E. K. Emilsson: Plotinus on thinking oneself and the first-person, in: Mind and modality: Studies in the history of philosophy in honour of Simo Knuutila, edited by V. Hirvonen, T. J. Holopainen, M. Tuominen (Leiden 2006) 71– 85. 254 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spätan­ tike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008).

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255 W. Kühn: Quel savoir après le scepticisme? Plotin et ses prédécesseurs sur la connais­ sance de soi (Paris 2009). 256 Platon und das Göttliche, herausgegeben von D. Koch, I. Männlein-Robert, N. Weidtmann (Tübingen 2010) [Antike Studien 1]. 257 I. Männlein-Robert: Longin. Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhalte­ nen Zeugnisse (München, Leipzig 22010) [BzA 143]. 258 F. Fronterotta: De quoi il n’y a certainement pas de formes? Une question platonicienne et ses réponses chez Alcinoos et Plotin, in: ­Études Platoniciennes 8 (2011) 43–52. 259 C. Lo Casto: Τελεία ζωή. La nozione di Vita in Plotino (Pisa 2017).

Seele 260 E. W. Warren: Memory in Plotinus, in: CQ 15 (1965) 252–262. 261 E. W. Warren: Imagination in Plotinus, in: CQ 16 (1966) 277–285. 262 H. J. Blumenthal: Plotinus’ Psychology. His Doctrine of the Embodied Soul (The Hague 1971). 263 J. Dillon: Plotinus and the transcendental imagination, in: Religious Imagination, edit­ed by J. P. Machey (Edinburgh 1986) 55– 64. – Wieder in: Ders.: The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity (Aldershot 1990) [CSS 333] Nr. XXIV. 264 E. K. Emilsson: Plotinus on the Emotions, in: The Emotions in Hellenistic Philosophy, edit­ed by J. Sihvola, T. Engberg-Pedersen, (Dordrecht, Boston 1998) 339–363. 265 P. M. Morel: Individualité et identité de l’âme humaine chez Plotin, in: Les cahiers philoso­ phiques de Strasbourg 8 (1999) 53–66. 266 P. Kalligas: Living Body, Soul, and Virtue in the Philosophy of Plotinus, in: Dionysius 18 (2000) 25–37. 267 A. Linguiti: Plotino sulla felicità dell’anima non discesa, in: Antichi e moderni nella filoso­ fia di età imperiale (Napoli 2001) 213–236. 268 P.-M. Morel: La sensation, messagère de l’âme. Plotin, V, 3 [49], 3, in: La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin, édité par M. Dixsaut, avec la collaboration de P.-M. Morel, K. Tordo-Rombaut (Paris 2002) 209– 227. 269 E. K. Emilsson: Discursive and Non-Discur­ sive Thought, in: Non-Conceptual Aspects of Experience, edited by H. Fossheim et al. (Oslo 2003) 47–66.

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Plotin

270 D. Caluori: The Essential Functions of a Plo­ tinian Soul, in: Rhizai: A Journal for Ancient Philosophy and Science 2 (2005) 75–93. 271 R. Chiaradonna: L’anima e la mistione stoica. Enn. IV 7 [2],82, in: Studi sull’anima in Plo­ tino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 127–147. 272 R. Chiaradonna: La dottrina dell’anima non discesa in Plotino e la conoscenza degli intel­ ligibili, in: Per una storia del concetto di mente I, a cura di E. Canone (Firenze 2005) [Lessico intellettuale europeo 99] 27–49. 273 E. K. Emilsson: Soul and merismós, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiara­ donna (Napoli 2005) 79–93. 274 P. Kalligas: Plotinus against the Corporealists on the Soul. A Commentary on Enn. IV 7 [2],8.1–23, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 95–112. 275 D. Nikulin: Unity and Individuation of the Soul in Plotinus, in: Studi sull’anima in Plo­ tino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 275–304. 276 Ch. Tornau: Plotinus’ Criticism of Aristote­ lian Entelechism in Enn. IV 7 [2],8(5).25–50, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 149–178. 277 J. Opsomer: Proclus et le statut ontologique de l’âme plotinienne, in: Études Platoni­ ciennes III: L’âme amphibie – Études sur l’âme selon Plotin (Paris 2006) 195–207. 278 G. M. Gurtler: Plotinus: omnipresence and transcendence of the One in VI 5 [23], in: Reading ancient texts: Essays in honour of Denis O’Brien. II: Aristotle and Neoplato­ nism, edited by S. Stern-Gillet, K. Corrigan (Leiden 2007) 137–152. 279 D. Caluori: Plotin: Was fühlt der Leib? Was empfindet die Seele?, in: Klassische Emo­ tionstheorien, herausgegeben von H. Land­ weer, U. Renz (Berlin, New York 2008) 121–140. 280 G. M. Gurtler: Plotinus on the Soul’s Omni­ presence in Body, in: JPT 2 (2008) 113–127. 281 R. A. H. King: Aristotle and Plotinus on ­Memory (Berlin, New York 2009). 282 M. Perkams: Der Kosmos im Menschen: Plo­ tins Antwort auf die Frage ‘Was ist der Mensch?’ nach den Enneaden I (1) und VI (7), in: Philosophische Anthropologie in der An­ tike, herausgegeben von L. Jansen, Ch. Jedan (Frankfurt a. M. 2010) 341–361. 283 P. Kalligas: Eiskrisis, or the Presence of Soul in the Body: A Plotinian Conundrum, in: ­AncPhil 32 (2012) 147–166.

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284 R. Mortley: Plotinus, Self and the World (Cambridge 2013). 285 D. Caluori: Plotinus on the Soul (Cambridge 2015).

Zahlen 286 J. Bertier, L. Brisson, A. Charles, J. Pépin. H.-D. Saffrey, A.-Ph. Segonds: Plotin. Traité sur les nombres (Ennéade VI 6 [34]). Intro­ duction, texte grec, traduction, commentaire et index grec (Paris 1980). 287 Th. A. Szlezák: Platon und Aristoteles in der Nus-Lehre Plotins (Basel, Stuttgart 1979). 288 A. Charles-Saget: L’architecture du divin. Mathématique et philosophie chez Plotin et Proclus (Paris 1982). 289 D. J. O’Meara: Pythagoras Revived. Mathe­ matics and Philosophy in Late Antiquity (Ox­ ford 1990). 290 Ch. Horn: Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundla­ gen der Enneaden (Stuttgart, Leipzig 1995). 291 D. Nikulin: Matter, Imagination, and Geome­ try. Ontology, Natural Philosophy, and Math­ ematics in Plotinus, Proclus, and Descartes (Aldershot 2002). 292 C. Maggi: Plotino, Sui numeri. Enneade VI 6 [34]. Introduzione, testo, traduzione e com­ ment; prefazione di F. Ferrari (Napoli 2009). 293 S. Slaveva-Griffin: Plotinus on Number (Ox­ ford 2009).

Materie und Übel 294 J. M. Rist: Plotinus on Matter and Evil, in: Phronesis 6 (1961) 154–166. 295 H. R. Schwyzer: Zu Plotins Deutung der soge­ nannten platonischen Materie, in: Zetesis. FS Emile de Strijker (Antwerpen 1973) 266–280. 296 J. Igal: The Gnostics and ‘the Ancient Philo­ sophy’ in Plotinus, in: Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, edited by H. J. Blumenthal, R. A. Markus (London 1981) 138–149. 297 K. Corrigan: Is there more than one Genera­ tion of Matter in the ‹Enneads›?, in: Phrone­ sis 31 (1986) 167–181. 298 D. O’Brien: Plotinus on the Origin of Matter (Napoli 1991). 299 D. O’Brien: Plotinus on Matter and Evil, in: Gerson 1996 [*70: 171–195]. 300 D. J. O’Meara: Das Böse bei Plotin (Enn. I 8), in: Platon in der abendländischen Geistes­

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

geschichte. Neue Forschungen zum Platonis­ mus, herausgegeben von Th. Kobusch, B. Mojsisch (Darmstadt 1997) 33–47. – Wieder in: Ders.: The Structure of Being and the Search for the Good (Aldershot 1998) [CSS 629] Kap. IX. 301 D. O’Brien: La matière chez Plotin: son ori­ gine, sa nature, in: Phronesis 44 (1999) 45–71. 302 J. Opsomer: Proclus vs Plotinus on Matter (De mal. subs. 30–7), in: Phronesis 46 (2001) 154–188. 303 Ch. Schäfer: Unde malum? Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius vom Areopag (Würzburg 2002). 304 D. J. O’Meara: Notes on the Aporetics of the One in Greek Neoplatonism, in: Pensées de l’«Un» dans l’histoire de la philosophie. ­Études en hommage au professeur Werner Beierwaltes, édité par J.-M. Narbonne, A. Reckermann (Paris, Québec 2004) 98–107. 305 Ch. Schäfer: Matter in Plotinus’s Normative Ontology, in: Phronesis 49 (2004) 266–294. 306 D. J. O’Meara: The metaphysics of evil in Plo­ tinus: problems and solutions, in: Agonistes. Essays in Honour of Denis O’Brien, edited by J. Dillon, M. Dixsaut (Burlington 2005). 307 J. Opsomer: Some problems with Plotinus? Theory of matter/evil: An ancient debate con­ tinued, in: Quaestio 7 (2007) 165–189. 308 C. Arruzza: Passive Potentiality in the Physi­ cal Realm: Plotinus’ Critique of Aristotle in ‹Enneads› II 5 [25], in: AGPh 93 (2011) 24–57. 309 J.-M. Narbonne: Plotinus in Dialogue with the Gnostics (Leiden 2011).

Sensible Welt 310 D. J. O’Meara: Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin. Étude historique et inter­ prétative (Leiden 1975). 311 E. K. Emilsson: Plotinus’ Ontology in Ennead VI.4 and 5, in: Hermathena 157 (1994) 87–101. 312 R. Chiaradonna: Plotino interprete di Aristo­ tele: alcuni studi recenti, in: RFIC 126 (1998) 479–503. 313 R. Chiaradonna: ΟΥΣΙΑ ΕΞ ΟΥΚ ΟΥΣΙΩΝ. Forma e sostanza sensibile in Plotino (Enn. VI 3 [44], 4–8), in: DSTradF 10 (1999) 25–57. 314 D. J. O’Meara: Forms and Individuals in Plo­ tinus. A preface to the question, in: Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dil­ lon, edited by J. J. Cleary (Aldershot 1999) 263–269.

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315 L. Brisson: Le logos chez Plotin, In: Ontolo­ gie et dialogue. Mélanges en hommage à P. Aubenque avec sa collaboration à l’occasion de son 70 e anniversaire, édité par N.-L. Cor­ dero (Paris 2000) 47–68. 316 R. Chiaradonna: Sostanza Movimento Analo­ gia. Plotino critico di Aristotele (Napoli 2002). 317 P. Remes: Plotinus on the Unity and Identity of Changing Particulars, in: OSAPh 28 (2005) 273–301. 318 G. Aubry: Dieu sans la puissance: dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin (Paris 2006). 319 R. Chiaradonna: Connaissance des intelli­ gibles et degrés de la substance – Plotin et Aristote, in: Études Platoniciennes III: L’âme amphibie – Études sur l’âme selon Plotin (Paris 2006) 57–102. 320 A. Linguiti: La materia dei corpi: Sullo pseu­ doilomorfismo plotiniano, in: Quaestio 7 (2007) 105–122. 321 G. Aubry: Un moi sans identité? Le hêmeis plotinien, in: Le moi et l’intériorité, édité par G. Aubry, F. Ildefonse (Paris 2008) 107–127. 322 D. Caluori: Plotinus on Primary Being, in: Substantia – sic et non. Eine Geschichte des Substanzbegriffs von der Antike bis zur Ge­ genwart in Einzelbeiträgen, herausgegeben von H. Gutschmidt, A. Lang-Balestra, G. Segalerba (Frankfurt a. M. 2008) 85–103. 323 R. Chiaradonna: Hylémorphisme et causalité des intelligibles: Plotin et Alexandre d’Aphrodise, in: Les Études philosophiques 86 (2008) 379–397. 324 R. Chiaradonna: Plotin, la mémoire et la con­ naissance des intelligibles, in: Philosophie an­ tique 9 (2009) 5–33. 325 G. Karamanolis: Plotinus on Quality and Im­ manent Form, in: Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, edited by R. Chiaradonna, F. Trabattoni (Leiden 2009) 79– 100. 326 P. Kalligas: The structure of appearances: Plotinus on the constitution of sensible ob­ jects, in: The Philosophical Quarterly 61 (2011) 762–782. 327 D. O’Brien: Plotinus on the Making of Mat­ ter. Part I: The Identity of Darkness, in: JPT 5 (2011) 6–57. 328 D. O’Brien: Plotinus on the Making of Mat­ ter. Part II: ‘A Corpse Adorned’ (Enn. II 4 [12] 5.18), in: JPT 5 (2011) 209–261. 329 D. O’Brien: Plotinus on the Making of Mat­ ter. Part III: The Essential Background, in: JPT 6 (2012) 27–80.

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Plotin

Zeit und Ewigkeit 330 W. Beierwaltes: Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7) (Frankfurt a. M. 1967, 4 1995). 331 P. Manchester: Time and Soul in Plotinus III.7 (45) 11, in: Dionysius 2 (1978) 101–136. 332 E. Stump, N. Kretzmann: Eternity, in: Jour­ nal of Philosophy 78 (1981) 429–458. 333 M. Lassègue: Le Temps, image de l’éternité chez Plotin, in: RPhilos 172 (1982) 405–418. 334 R. Sorabji: Time, Creation and the Contin­ uum (Ithaca NY 1983). 335 J. Simons: Matter and Time in Plotinus, in: Dionysius 9 (1985) 53–74. 336 K. Gloy: Die Struktur der Zeit in Plotins Zeittheorie, in: AGPh 70 (1988) 303–326. 337 A. Smith: Eternity and Time, in: Gerson 1996 [*70: 196–216]. 338 D. Nikulin: Plotinus on eternity, in: Le ‹Timée› de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception, édité par A. NeschkeHentschke (Louvain, Paris 2000) 15–38. 339 R. Chiaradonna: Il tempo misura del movi­ mento? Plotino e Aristotele (Enn. III, 7 [45]), in: Quaderni di Acme 58: Platone e la tradi­ zione platonica. Studi di filosofia antica, a cura di M. Bonazzi, F. Trabattoni (Milan 2003) 221–250. 340 W. Mesch: Reflektierte Gegenwart: Eine Stu­ die über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aris­ toteles, Plotin und Augustinus (Frankfurt a. M. 2003). 341 M. von Perger: Zeit in Plotins Mystik: Zeit für das Eine, Zeit für uns, in: Rhizai: A Journal for Ancient Philosophy and Science 6 (2009) 43–65. 342 L. Karfiková: Eternity according to Plotinus, Enn. III, 7, in: FZPhTh 58 (2011) 437–454.

Vorsehung und Willensfreiheit 343 E. Benz: Marius Victorinus und die Entwick­ lung der abendländischen Willensmetaphysik (Stuttgart 1932). 344 A. Dihle: The Theory of Will in Classical An­ tiquity (Berkeley, Los Angeles 1982). 345 G. Leroux: Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l’Un [Ennéade VI, 8 (39)] (Paris 1990). 346 D. J. O’Meara: The Freedom of the One, in: Phronesis 37 (1992) 343–349. 347 D. O’Brien: Théodicée plotinienne, théodicée gnostique (Leiden 1993).

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348 N. J. Torchia: Plotinus, Tolma, and the De­ scent of Being. An Exposition and Analysis (New York 1993). 349 F. Romano: Azione morale e libero arbitrio in Plotino – La virtu non ha padrone (ἀρετὴ ἀδέσποτον), in: La repubblica di Platone nella tradizione antica, a cura di M. Vegetti, M. Ab­ bate (Firenze 1999) 151–191. 350 W. Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursächlichkeit, in: Beierwaltes 2001 [*73: 123–159]. 351 G. M. Gurtler: Providence: The Platonic Demiurge and Hellenistic Causality, in: ­ ­Wagner 2002 [*385: 99–124]. 352 Ch. Horn: The concept of will in Plotinus, in: Reading ancient texts. Essays in honour of Denis O’Brien. II: Aristotle and Neoplato­ nism, edited by S. Stern-Gillet, K. Corrigan (Leiden 2007) 153–178. 353 E. Eliasson: The Notion of ‘That Which De­ pends on Us’ in Plotinus and its Background (Leiden 2008). 354 C. Arruzza: Les mésaventures de la théodi­ cée: Plotin, Origène, Grégoire de Nysse (Turnhout 2011).

Ethik und politische Philosophie 355 D. Roloff: Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhöhung zu seinem Leben. Untersu­ chungen zur Herkunft der platonischen An­ gleichung an Gott (Berlin 1970). 356 J. M. Rist: Plotinus and Moral Obligation, in: The Significance of Neoplatonism, edited by R. B. Harris (Norfolk 1976) 217–233. 357 The Perennial Tradition in Neoplatonism, edited by J. J. Cleary (Leuven 1997). 358 G. Gurtler: Plotinus and the Alienation of the Soul, in: Cleary 1997 [*357: 221–234]. 359 D. O’ Brien: Immortal and Necessary Being in Plato and in Plotinus, in: Cleary 1997 [*357: 9–103]. 360 F. M. Schroeder: Plotinus and Aristotle on the Good Life, in: Cleary 1997 [*357: 207–220]. 361 J. Halfwassen: Philosophie als Transzendie­ ren. Der Aufstieg zum höchsten Prinzip bei Platon und Plotin, in: Bochumer philosophi­ sches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 3 (1998) 29–42. 362 A. Smith: The Significance of Practical Ethics for Plotinus, in: Traditions of Platonism. Es­ says in honour of John Dillon, edited by J. J. Cleary (Aldershot 1999) 227–236.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

363 D. J. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003). 364 A. Schniewind: L’éthique du sage chez Plotin. Le paradigme du Spoudaios (Paris 2003) [HDAC 31]. 366 A. Linguiti: Plotino contro la corporeità delle virtù. Enn. IV 7 [2],8.24–45, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiara­ donna (Napoli 2005) 113–126. 367 A. Schniewind: Les âmes amphibies et les causes de leur différence. À propos de Plotin, Enn. IV 8 [6],4.31–5, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 179–200. 368 A. Schniewind: The social concern of the Plo­ tinian sage, in: The philosopher and society in late Antiquity. Essays in honor of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 51–64. 369 Ch. Tornau: Eros versus Agape? Von Plotins Eros zum Liebesbegriff Augustins, in: PhJ 112 (2005) 271–291. 370 G. Catapano: Plotino, Sulla virtú (I 2 [19]). In­ troduzione, testo greco, traduzione e com­ mento (Pisa 2006). 371 K. McGroarty: Plotinus on Eudaimonia: A Commentary on Ennead I.4 (Oxford 2006). 372 P. Remes: Plotinus’ Ethics of Disinterested Interest, in: JHPh 44 (2006) 1–23. 373 Ch. Tornau: Der Eros und das Gute bei Plotin und Proklos, in: Proklos: Methode, Seelenlehre, Metaphysik. Akten der Konferenz in Jena am 18.–20. September 2003, herausgegeben von M. Perkams, R. M. Piccione (Leiden, Boston 2006) [PhA 98] 201–229. 374 P. Remes: Plotinus on Self. The Philosophy of the ‘We’ (Cambridge 2007). 375 E. Song: La loi de la nature chez Plotin, in: FZPhTh 54 (2007) 178–188. 376 M. Guyot: La question du suicide chez Plotin, in: Philotheos 8 (2008) 121–128. 377 A. Schniewind: ‘La phronèsis est une sorte d’epilogismos…’: À propos d’un concept épi­ curien chez Plotin, Ennéade 13, 6, 8–14, in: Le jugement pratique: autour de la notion de phronèsis, édité par D. Lories, L. Rizzerio (Paris 2008) 199–214. 378 J. Wilberding: Automatic Action in Plotinus, in: OSAPh 34 (2008) 373–407. 379 R. Chiaradonna: Esiste un’etica nella filosofia di Plotino?, in: Il senso della virtù, a cura di P. Donatelli, E. Spinelli (Roma 2009) 61–72. 380 E. Song: Aufstieg und Abstieg der Seele. Diesseitigkeit und Jenseitigkeit in Plotins Ethik der Sorge (Göttingen 2009).

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381 E. Song: Die providentielle Sorge der Seele um den Körper bei Plotin, in: Philologus 153 (2009) 159–172. 382 R. Puente: Kann man das eigene Ende wol­ len? Zum Problem des Freitods bei Plotin, in: Wille und Handlung in der Philosophie der Kaiserzeit und Spätantike, herausgegeben von J. Müller, R. Hofmeister Pich (Berlin, New York 2010) 211–222. 383 E. K. Emilsson: Plotinus on Happiness and Time, in: OSAPh 40 (2011) 339–359. 384 A. A. Long: Plotinus, Ennead 1.4 as Critique of Earlier Eudaimonism, in: Virtue and Happi­ ness. Essays in Honour of Julia Annas, edit­ed by R. Kamtekar (Oxford 2012) 245–263.

Naturphilosophie 385 Neoplatonism and Nature. Studies in Ploti­ nus’ ‹Enneads›, edited by M. F. Wagner (Al­ bany 2002). 386 A. Preus: Plotinus and Biology, in: Wagner 2002 [*385: 43–55]. 387 R. Dufour: Plotin. Sur le ciel [Ennéade II,1 (40)]. Introduction, texte grec, traduction et commentaire (Paris 2003). 388 J. Wilberding: Aristotle, Plotinus and Simpli­ cius on the Relation of the Changer to the Changed, in: CQ 55 (2005) 447–454. 389 J. Wilberding: Plotinus’ Cosmology. A Study of Ennead II.1 (40). Text, Translation, and Commentary (Oxford, New York 2006). 390 Ch. Horn: Le concept de vie chez Plotin, in: Études de lettres. Revue de la Faculté des ­lettres, Université de Lausanne 3–4 (2008) 97– 123. 391 J. Wilberding: Porphyry and Plotinus on the Seed, in: Phronesis 53 (2008) 406–432. 392 P. M. Morel: Comment parler de la nature? Sur le Traité 30 de Plotin, in: Études philosophiques III: Plotin et son platonisme (2009) 387–406. 393 Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, edited by R. Chiaradonna, F. Trabattoni (Leiden 2009). 394 N. Thaler: Traces of Good in Plotinus’s Philo­ sophy of Nature: Ennead VI.7.1–14, in: JHPh 49 (2011) 161–180. 395 J. Wilberding: Intelligible Kinds and Natural Kinds in Plotinus, in: Études Platoniciennes 8 (2011) 53–73. 396 Neoplatonism and the Philosophy of Nature, edited by J. Wilberding, Ch. Horn (Oxford 2012). 397 Ch. Horn: Aspects of biology in Plotinus, in: Wilberding, Horn 2012 [*396: 214–228].

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Plotin

Logik, Dialektik und Theorie der Kategorien 398 Ch. Rutten: Les catégories du monde sensible dans les ‹Ennéades› de Plotin (Paris 1961). 399 K. Wurm: Substanz und Qualität. Ein Beitrag zur Interpretation der plotinischen Traktate VI 1, 2 und 3 (Berlin 1973). 400 J. P. Anton: Plotinus’ Approach to Categori­ cal Theory, in: The Significance of Neoplato­ nism, edited by R. B. Harris (Norfolk 1976) 83–100. 401 Ch. Evangeliou: The Ontological Basis of Plo­ tinus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Cate­ gories, in: The Structure of Being. A Neoplatonic Approach, edited by R. B. Har­ ris (Albany 1982) 73–82. 402 P. Aubenque: Plotin et Dexippe exégètes des Catégories d’Aristote, in: Aristotelica. Mé­ langes offerts à M. de Corte, édité par C. Rut­ ten, A. Motte (Bruxelles 1985) 7–40. 403 Ch. Evangeliou: Aristotle’s Doctrine of Pre­ dicables and Porphyry’s Isagoge, in: JHPh 23 (1985) 15–34. 404 Ch. Evangeliou: The Plotinian Reduction of Aristotle’s ‹Categories›, in: AncPhil 7 (1987) 147–162. 405 S. K. Strange: Plotinus, Porphyry, and the Neoplatonic Interpretation of the Categories, in: ANRW II 36,2 (1987) 955–974. 406 G. M. Gurtler: The Origin of Genera. Ennead VI, 2,[43],20, in: Dionysius 12 (1988) 3–15. 407 M. Isnardi Parente: Plotino. Enneadi VI 1–3 (Napoli 1994). 408 Ch. Horn: Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundla­ gen der Enneaden (Stuttgart, Leipzig 1995). 409 D. Montet: Archéologie et généalogie. Plotin et la théorie platonicienne des genres (Gre­ noble 1996). 410 D. C. Baltzly: Porphyry and Plotinus on the Re­ ality of Relations, in: JNStud 6 (1998) 49–75. 411 F. A. J. de Haas: Did Plotinus and Porphyry Disagree on Aristotle’s Categories?, in: Phro­ nesis 46 (2001) 492–526. 412 R. Chiaradonna: Sostanza, movimento, analo­ gia. Plotino critico di Aristotele (Napoli 2002). 413 Ch. Evangeliou: Plotinus’ Set of Categories for the Kosmos Aisthetos, in: Wagner 2002 [*385: 209–239]. 414 R. Chiaradonna: The Categories and the Sta­ tus of the Physical World: Plotinus and the Neo-Platonic Commentators, in: Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, edited by P. Adamson,

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H. Baltussen, M. W. F. Stone (London 2004) I 121–136. 415 F. A. J. de Haas: Context and Strategy of Plo­ tinus’ Treatise on the Genera of Being (Enn. VI 1–3 [42–44]), in: Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici. Logica e ontologia nelle inter­ pretazioni greche e arabe, a cura di V. Cellu­ prica, Ch. D’Ancona (Napoli 2004) 39–53. 416 S. Maskaleut: Critique du relatif par Plotin: Le Traité des genres de l’être VI, 1[42], 6–9, in: Dionysius 23 (2005) 7–29. 417 A. Schiaparelli: Plotinus on Dialectic, in: AGPh 91 (2009) 253–287.

Religion 418 R. Arnou: Le désir de dieu dans la philoso­ phie de Plotin (Paris 1921). 419 A. N. M. Rich: Reincarnation in Plotinus, in: Mnemosyne 10 (1957) 32–38. 420 J. M. Rist: ‘Theos and the One in some texts of Plotinus’, in: Medieval Studies 24 (1962) 169–180. 421 D. O’Brien: Le volontaire et la nécessité: réflexions sur la descente de l’âme dans la philosophie de Plotin, in: RPhilos 167 (1977) 401–422. 422 P. Hadot: Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin, in: Journal de psychologie normale et pathologique 77 (1980) 243–266. 423 J. P. Kenney: Plotinus and the via antiqua. A Study in Philosophic Theology (Providence 1982). 424 P. Hadot: L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne, in: Proclus et son influence. Actes du Col­ loque de Neuchâtel (Neuchâtel 1987) 3–27. 425 F. Brunner: L’aspect rationnel et l’aspect reli­ gieux de la philosophie de Plotin, in: RThPh 122 (1990) 417–430. 426 R. M. van den Berg: Plotinus’ attitude to tra­ ditional cult: A note on Porphyry VP 10, in: AncPhil 19 (1999) 345–360. 427 A. Linguiti: Il cielo di Plotino, in: Quaderni di Acme 58: Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, a cura di M. Bonazzi, F. Trabattoni (Milano 2003) 251–264. 428 W. Beierwaltes: Plotins Theologik, in: Das Denken in den Wirren unserer Zeit. FS zum 80. Geburtstag von Mihailo Djuric, herausge­ geben von D. N. Basta, C. D. Koprivica (Bel­ grad 2005) 37–55.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

429 P. Adamson: Plotinus on Astrology, in: OSAPh 35 (2008) 265–291. 430 D. J. O’Meara: L’expérience de l’union de l’âme avec l’Intellect chez Plotin, in: L’essere del pensiero: saggi sulla filosofia di Plotino, a cura di D. P. Taormina (Napoli 2010) 47–60.

Ästhetik 431 F. Creuzer: Plotini liber de pulchritudine (Heidelberg 1814). 432 E. Brenning: Die Lehre vom Schönen bei Plo­ tin im Zusammenhang seines Systems darge­ stellt (Göttingen 1864). 433 E. de Keyser: La signification de l’art dans les Ennéades de Plotin (Louvain 1955). 434 F. Bourbon di Petrella: Il problema dell’arte e della bellezza in Plotino (Firenze 1956). 435 J. P. Anton: Plotinus’ Refutation of Beauty as Symmetry, in: Journal of Aesthetics and Art Criticism 23 (1964) 233–237. 436 W. Bröcker: Platonismus ohne Sokrates. Ein Vortrag ohne Plotin (Frankfurt a. M. 1966). 437 J. P. Anton: Plotinus’ Conception of the Func­ tions of the Artist, in: Journal of Aesthetics and Art Criticism 26 (1967) 91–101. 438 H. Schöndorf: Plotins Umformung der plato­ nischen Lehre vom Schönen (Bonn 1974). 439 A. H. Armstrong: Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus, in: Ke­ phalaion. Studies in Greek Philosophy and Its Continuation, edited by J. Mansfeld, L. de Rijk (Assen 1975) 155–163. 440 W. Beierwaltes: Marsilio Ficinos Theorie des Schönen im Kontext des Platonismus (Heidel­ berg 1980). 441 J. Moreau: Origine et expression du beau sui­ vant Plotin, in: Néoplatonisme. Mélanges of­ ferts à Jean Trouillard, édité par P. M. Schuhl, P. Hadot (Fontenay-aux-Roses 1981) 249– 263. 442 H. J. Horn: Stoische Symmetrie und Theorie des Schönen in der Kaiserzeit, in: ANRW II 36,2 (1989) 1455–1471. 443 S. Gersh: Plotinus on harmonia. Musical ­metaphors and their uses in the Enneads, in: Agonistes. Essays in Honour of Denis O’Brien, edited by J. Dillon, M. Dixsaut (Burlington 2005). 444 J. Laurent: L’éclair dans la nuit. Plotin et la puissance du beau: un cours (Chatou 2011).

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Wirkungsgeschichte 445 O. Du Roy: L’intelligence de la foi en la Tri­ nité selon saint Augustin. Genèse de sa théo­ logie trinitaire jusqu’en 391 (Paris 1966) [EAA 27]. 446 W. Beierwaltes: Platonismus und Idealismus (Frankfurt a. M. 1972). 447 E. N. Tigerstedt: The Decline and Fall of Neo­ platonic Interpretation of Plato: An Outline and Some Observations (Helsinki 1974) [Com­ mentationes Humanarum Litterarum 52] 448 F. Joukovsky: Le regard intérieur. Thèmes plotiniens chez quelques écrivains de la Re­ naissance française (Paris 1982). 449 P. Aubin: Plotin et le christianisme (Paris 1992). 450 Th. Leinkauf: Platon und der Platonismus bei Marsilio Ficino, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (1992) 735–756. 451 F. O’Rourke: Pseudo-Dionysius and the ­Metaphysics of Aquinas (Leiden 1992). 452 J. Derrida: Khōra (Paris 1993). 453 Man, Soul and Body: Essays in Ancient Thought from Plato to Dionysius, edited by J. M. Rist (Aldershot 1996). 454 J. Lagrée: Spinoza et Plotin: l’amour et l’éternité, in: Studia Spinozana 12 (1996) 51–71. 455 J. Halfwassen: Idee, Dialektik und Transzen­ denz. Zur Platondeutung Hegels und Schel­ lings am Beispiel ihrer Deutung des ‹Timaios›, in: Platon in der abendländischen Geistesge­ schichte. Neue Forschungen zum Platonismus, herausgegeben von Th. Kobusch, B. Mojsisch (Darmstadt 1997) 192–209. 456 W. Beierwaltes: Platonismus im Christentum (Frankfurt a. M. 1998, 22001). 457 J. Halfwassen: Hegel und der spätantike Neu­ platonismus. Untersuchungen zur Metaphy­ sik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung (Bonn 1999). 458 P. Adamson: Aristotelianism and the Soul in the Arabic Plotinus, in: JHI 62 (2001) 211–232. 459 P. Adamson: The Arabic Plotinus: A Philoso­ phical Study of the ‘Theology of Aristotle’ (London 2002). 460 K. McLean: Plotinian Sources for Coleridge’s Theories of Evil, in: Coleridge Bulletin: The Journal of the Friends of Coleridge 20 (2002) 93–104. 461 Neoplatonism and Western Aesthetics, edited by A. Alexandrakis (Albany 2002).

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Longinos und Amelios

462 P. Adamson: Forms of knowledge in the Ara­ bic Plotinus, in: Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, edited by J. Inglis (New York 2003) 106–125. 463 J. Halfwassen: Freiheit und Transzendenz bei Schelling und Plotin, in: Platonismus im Ide­ alismus. Die platonische Tradition in der klassischen deutschen Philosophie, herausge­ geben von B. Mojsisch, O. F. Summerell (München 2003) 175–193. 464 S. Möbuss: Plotin: Ein von der Neuzeit zu be­ erbendes Modell antiker Philosophie, in: Hans Jonas – von der Gnosisforschung zur Verantwortungsethik, herausgegeben von W. E. Müller (Stuttgart 2003) 47–61. 465 P. Adamson: Correcting Plotinus. Soul’s rela­ tionship to body in Avicenna’s commentary on the Theology of Aristotle, in: Philosophy, Sci­ ence, and Exegesis in Greek, Arabic and Latin commentaries. Proceedings of a conference held at the Institute of Classical Studies, 27–29 June, 2002, edited by P. Adamson, H. Baltus­ sen, M. W. F. Stone (London 2004) II 59–75. 466 J. Dillon: Iamblichus’ Criticism of Plotinus’ doctrine of the Undescended Soul, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiara­ donna (Napoli 2005) 337–351. 467 G. Kapriev: Philosophie in Byzanz (Würz­ burg 2005). 468 M. Fattal: Plotin chez Augustin, suivi de Plo­ tin face aux Gnostiques (Paris 2006). 469 M. C. Halteman: On the problematic origin of the forms: Plotinus, Derrida, and the Neopla­ tonic subtext of deconstruction’s critique of ontology, in: Continental Philosophy Review 39 (2006) 35–58.

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470 Platonism at the Origins of Modernity. Stu­ dies on Platonism and Early Modern Philo­ sophy, edited by D. Hedley, S. Hutton (Dord­recht 2008). 471 Platon, Plotin und Marsilio Ficino. Studien zu den Vorläufern und zur Rezeption des Flo­ rentiner Neuplatonismus, herausgegeben von M.-C. Leitgeb, S. Toussaint, H. Bannert (Wien 2009). 472 M. Tuominen: The Ancient Commentators on Plato and Aristotle (Stocksfield 2009). 473 Ch. Horn: Eduard Zeller und der Neuplato­ nismus, in: Eduard Zeller. Philosophie und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert, herausgegeben von G. Hartung (Berlin, New York 2010) 137–151. 474 W. Beierwaltes: Fußnoten zu Plato (Frank­ furt a. M. 2011). 475 W. Beierwaltes: Heideggers Rückgang zu den Griechen, in: Beierwaltes 2011 [*471: 345–369]. 476 M. Zambon: Porfirio e Origene uno status quaestionis, in: Le traité de Porphyre contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nou­ velles questions, édité par S. Morlet (Paris 2011) [EAA 190] 107–164. 477 M. Franz: Tübinger Platonismus. Die gemein­ samen philosophischen Anfangsgründe von Hölderlin, Schelling und Hegel (Tübingen 2012). 478 F. Ferrari: La teologia di Aristotele nel me­ dioplatonismo, in: Aristoteles Romanus. La réception de la science aristotélicienne dans l’Empire gréco-romain, édité par Y. Leh­ mann (Turnhout 2013) [Recherches sur les Rhétoriques Religieuses 17] 299–312. 479 D. Walter: Michael Psellos: Christliche Philo­ sophie in Byzanz. Mittelalterliche Philoso­ phie im Verhältnis zu Antike und Spätantike (Berlin, Boston 2017).

Longinos und Amelios

Quellenlage zu Longinos und Amelios 481 L. Vaucher: Études critiques sur le Traité du Su­ blime et sur les écrits de Longin (Genève 1854). 482 Plotini opera, ediderunt P. Henry, H.-R. Schwyzer, I–III (Oxonii 1964–1982). – Editio minor, Standardausgabe. 483 L. Brisson, M. Patillon: Longinus Platonicus Philosophus et Philologus. I: Longinus Philo­ sophus, in: ANRW II 36,7 (1994) 5214–5299.

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484 L. Brisson, M. Patillon: Longinus Platonicus Philosophus et Philologus. II: Longinus Phi­ lologus, in: ANRW II 34,4 (1998) 3023–3108. 485 I. Männlein-Robert: Longin: Philologe und Philosoph. Eine Interpretation der erhalte­ nen Zeugnisse (München, Leipzig 2001). 486 Longin: Fragments. Art Rhétorique. Texte établi et traduit par M. Patillon et L. Brisson. Rufus: Art Rhétorique. Texte établi et traduit par M. Patillon (Paris 2001).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

Sekundärliteratur 492 K. Aulitzky: Longinos, in: RE XIII 2 (1926) 1401–1423. – Veraltet. 493 H. Dörrie: Porphyrios’ «Symmikta Zetemata». Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959). 494 H. Dörrie: Der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus. Bausteine 36–72: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/ Bad Cannstatt 1990) [Der Platonismus in der Antike, Band 2]. 495 H. Dörrie, M. Baltes: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus. Bausteine 73–100: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1993) [Der Platonis­ mus in der Antike, Band 3]. 496 I. Männlein-Robert: Longin und Plotin über die Seele. Beobachtungen zu methodischen Differenzen in der Auseinandersetzung pla­ tonischer Philosophen des 3. Jahrhunderts n. Chr. mit Epikur und Stoa, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna (Napoli 2005) 223–250. 497 I. Männlein-Robert: Longins Ideen bei Syrian oder: Vom Denken zur Sprache, in: ZAC 12 (2008) 81–98. Biographisches zu Longinos 498 U. Hartmann: Das palmyrenische Teilreich (Stuttgart 2001). Schriften und Lehre 499 A. H. Armstrong: The Background of the Doctrine ‘That the Intelligibles are not Out­ side the Intellect’, in: Dodds 1960 [*122: 393– 413]. – Unter dem Titel ‹Der Hintergrund der Lehre, «Dass die intelligible Welt sich nicht außerhalb des Nous befindet»› wieder in: Die Philosophie des Neuplatonismus, herausgege­ ben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) 38–57. 500 H. Dörrie, M. Baltes: Die philosophische Lehre des Platonismus. Platonische Physik (im antiken Verständnis) II. Bausteine 125– 150: Text, Übersetzung, Kommentar (Stutt­ gart/Bad Cannstatt 1998) [Der Platonismus in der Antike, Band 5]. 501 M. Frede: La teoría de las ideas de Longino, in: Méthexis 3 (1990) 85–98. 502 S. Menn: Longinus on Plotinus, in: Dionysius 19 (2001) 113–123.

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503 I. Männlein-Robert: Die Aporien des Kriti­ kers Longin. Zur Inszenierung der Platon­ exegese bei Proklos, in: Proklos: Methode, Seelenlehre, Metaphysik. Akten der Konfe­ renz in Jena am 18.–20. September 2003, her­ ausgegeben von M. Perkams, R. M. Piccione (Leiden, Boston 2006) [PhA 98] 71–97. Der Plagiatsverdacht gegen Plotin und Amelios’ Replik 504 L. Brisson: Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style, in: ANRW II 36,2 (1987) 793–860. 505 M. Frede: Numenius, in: ANRW II 36,2 (1987) 1034–1075. 506 R. Goulet: Le plan de la ‹Vie de Plotin›, in: Brisson et al. 1992 [*128: II 77–85]. Leben und Lehre des Amelios 507 J. Freudenthal: Amelius, in: RE I 2 (1894) 1822–1823. 508 R. E. Witt: The Plotinian Logos and its Stoic Basis, in: CQ 25 (1931) 103–111. 509 H. Dörrie: Kontroversen um die Seelenwan­ derung im kaiserzeitlichen Platonismus, in: Hermes 85 (1957) 414–435. – Wieder in: Ders.: Platonica minora (München 1976) [Studia et Testimonia Antiqua 8] 420–440. 510 I. Kajanto: Supernomina. A Study in Latin Epigraphy (Helsinki 1966). 511 J. M. Rist: Plotinus. The Road to Reality (Cambridge 1967). 512 J. Dillon: Plotinus, Enn. 3.9.1., and Later Views on the Intelligible World, in: TAPhA 100 (1969) 63–70. 513 J. M. Rist: St. John and Amelius, in: JThS 20 (1969) 230–231. 514 H. D. Saffrey: Abamon, pseudonyme de Jam­ blique, in: Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, edited by R. B. Palmer, R. Hamerton-Kelly (The Hague 1971) 227–239. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) 95–107. 515 H. Dörrie: Une exégèse néo-platonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe, Prép. év. 11,19,1–4), in: Epekta­ sis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, publiés par J. Fontaine, Ch. Kannengiesser (Paris 1972) 75–87. – Wieder in: Ders.: Platonica minora (München 1976) [Studia et testimonia antiqua 8] 491–507.

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Alexander von Lykopolis

516 J. Dillon: The Concept of Two Intellects: A Footnote to the History of Platonism, in: Phronesis 18 (1973) 176–185. 517 M. Massagli: Amelio Neoplatonico e la Meta­ fisica del ‘Nous’, in: Rivista di filosofia neoscolastica 74 (1982) 225–243. 518 L. Tarán: Amelius-Amerius: Porphyry ‹Vita Plotini› 7 and Eunapios ‹Vitae Soph.› 4.2., in: AJPh 105 (1984) 476–479. 519 K. Corrigan: Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A Reappraisal, in: ANRW II 36,2 (1987) 975–993. 520 L. Brisson: Amélius, in: DPhA I (1989) 160– 164. 521 J. Dillon: The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to 220 A. D. (London 1977; revised edition with a new afterword: Ithaca NY 1996). 522 P. D’Hoine: «Ceux qui acceptent des idées de toutes choses». Sur l’interprétation de Parmé­ nide 130b3–e4 dans l’Antiquité tardive, in: Philosophie antique 10 (2010) 227–254. Amelios’ Plotin-Edition 523 Plotini opera omnia, edidit F. Creuzer (Oxo­ nii 1835). 524 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III,2: Die nacharistotelische Philosophie (Leipzig 51923). – Zu Amelios: 688–692.

525 P. Henry: Recherches sur la Préparation Évangélique d’Eusèbe et l’édition perdue des œuvres de Plotin publiée par Eustochius (Paris 1935). 526 R. Goulet: L’Oracle d’Apollon dans la ‹Vie de Plotin›, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 369–412]. 527 J. Igal: El enigma del oráculo de Apolo sobre Plotino, in: Emerita 52 (1984) 83–115. 528 J. M. Rist: Platonism and its Christian Heri­ tage (London 1985). 529 H.-R. Schwyzer: Πλείων in der Bedeutung ‘plenus’, in: O-o-pe-ro-si. FS für Ernst Risch zum 75. Geburtstag, herausgegeben von A. Etter (Berlin 1986) 546–557. 530 L. Brisson: Une Édition d’Eustochius?, in: Brisson et al. 1992 [*128: II 65–69]. 531 M.-O. Goulet-Cazé: Remarques sur l’édition d’Eustochius, in: Brisson et al. 1992 [*128: II 71–76]. 532 P. Kalligas: Traces of Longinus’ Library in Eusebius’ ‹Praeparatio Evangelica›, in: CQ 51 (2001) 584–598. 533 I. Männlein-Robert: Biographie, Hagiogra­ phie, Autobiographie – Die ‹Vita Plotini› des Porphyrios, in: Metaphysik und Religion: Zur Signatur des Spätantiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13. bis 17. März 2001 in Würzburg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler, unter Mitwirkung von I. Männlein-Robert (München, Leipzig 2002) 581–609.

Alexander von Lykopolis

Primärliteratur

Sekundärliteratur

539 Alexandri episcopi Lycopolitani tractatus de placitis Manichaeorum, in: PG 18 (Lutetiae Parisiorum 1857) 411–447. 540 Alexandri Lycopolitani contra Manichaei opiniones disputatio, edidit A. Brinkmann (Leipzig 1895; ND Stuttgart 1989) [BT]. 541 An Alexandrian Platonist against Dualism. Alexander of Lycopolis’ Treatise ‘Critique of the Doctrines of Manichaeus’. Translated, with an Introduction and Notes, by P. W. van der Horst, J. Mansfeld (Leiden 1974). 542 Alexandre de Lycopolis: Contre la doctrine de Mani, par A. Villey (Paris 1985) [Sources Gnostiques et Manichéennes 2].

548 I. de Beausobre: Histoire Critique de Mani­ chée et du Manichéisme, I (Amsterdam 1734). 549 H. H. Schaeder: Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems, in: Vorträge der Bibliothek Warburg, Vorträge 1924/25 (Leip­ zig 1927) 65–157. – Wieder in: Ders.: Studien zur orientalischen Religionsgeschichte, her­ ausgegeben mit einem Nachwort von C. Colpe (Darmstadt 1968) 15–107. 550 R. Reitzenstein: Die Vorgeschichte der christ­ lichen Taufe (Leipzig, Berlin 1929; ND Darmstadt 1967). 551 R. Reitzenstein: Alexander von Lykopolis, in: Philologus 86 (1931) 185–198.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

552 J. van Oort: Augustine and Mani on concu­ piscentia sexualis, in: Augustiniana Traiectina. Communications présentées au Colloque

I­nternational d’Utrecht, 13–14 novembre 1986, édité par J. den Boeft, J. van Oort (Paris 1987) 137–152.

Porphyrios

Textausgaben und Übersetzungen

Fragmente 558 Porphyrius: Fragmenta, edidit A. Smith (Stut­ gardiae, Lipsiae 1993) [BT]. Sammelwerke 559 A. Nauck: Porphyrii philosophi platonici opuscula selecta (Lipsiae 1886; ND Hildes­ heim 1963). 560 A. Busse: Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium (Berolini 1887) (CAG IV 1). – Standardausgaben der ‹Isa­ goge› und des ‹Kategorien›-Kommentars. 561 G. Faggin: Porfirio, Lettera ad Anebo. Let­ tera a Marcella. Testo greco con traduzione e introduzione (Firenze 1954). 562 É. des Places: Porphyre, Vie de Pythagore. Lettre à Marcella (Paris 1982) [CUF]. 563 A. R. Sodano: Porfirio, Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella, Contro Boeto sull’anima, Sul conosci te stesso (Milano 1993). – Griechi­ scher Lesetext mit italienischer Übersetzung. 564 Th. Taylor: Select Works of Porphyry: Contain­ing his Four Books On abstinence from animal food, his Treatise On the Home­ ric cave of the nymphs, and his Auxiliaries to the perception of intelligible natures (White­ fish 2004). – Neudruck von Taylors englischer Übersetzung aus dem Jahr 1823.

leitung und Anmerkungen versehen, II (Hamburg 1998) 155–188.

Englisch 572 E. W. Warren: Porphyry the Phoenician, Isa­ goge. Translation, Introduction and Notes (Toronto 1975). 573 P. V. Spade: Porphyry the Phoenician, Isa­ goge, in: Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis 1994) 1–19. 574 J. Barnes: Porphyry. Introduction, translated, with a commentary (Oxford 2003).

Französisch 575 J. Tricot: Porphyre, Isagoge. Traduction et notes (Paris 1947). 576 A. de Libera, A.-P. Segonds: Porphyre, Isa­ goge (Paris 1998).

Italienisch 577 B. Maioli: Porfirio, Isagoge. Traduzione, in­ troduzione e commento (Padova 1969). 578 G. Girgenti: Porfirio, Isagoge (Milano 1995). ‹In Aristotelis ‘Categorias’ commentarium› 579 S. Strange: Porphyry: On Aristotle’s Catego­ ries, translated (New York 1992). – Englische Übersetzung. ‹In Aristotelis ‘Physica’ commentarii›

‹Isagoge›

Deutsch 570 E. Rolfes: Porphyrius Einleitung in die ­Kategorien, in: Aristoteles, Kategorien, neu übersetzt und mit einer Einleitung und erklä­ renden Anmerkungen versehen (Hamburg 21925) 1–26. 571 H. G. Zekl: Porphyrios, Einführung in die Kategorien des Aristoteles, in: Aristoteles, Organon, herausgegeben, übersetzt, mit Ein­

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580 F. Romano: Porfirio e la fisica aristotelica. In appendice la traduzione dei frammenti e delle testimonianze del Commentario alla Fisica (Catania 1985). – Italienische Übersetzung der Fragmente. ‹In Platonis ‘Timaeum’ commentarii› 581 A. R. Sodano: Porphyrii In Platonis Timae­u m commentariorum fragmenta (Napoli 1964). – Fragmentsammlung.

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Porphyrios

582 A. R. Sodano: Porfirio, I frammenti dei com­ mentari al Timeo di Platone (Napoli 1974). – Italienische Übersetzung. ‹In Platonis ‘Parmenidem’ commentarium›

Textausgaben 583 W. Kroll: Ein neuplatonischer Parmenides­ kommentar in einem Turiner Palimpsest, in: RhM 47 (1892) 599–627. – Erste kritische Edition. 584 P. Hadot: Fragments du commentaire de Por­ phyre ‹Sur le Parménide›, in: Hadot 1968 [*688: II 59–113]. – Mit französischer Über­ setzung. 585 A. Linguiti: Commentarium in Platonis Par­ menidem, in: Corpus dei Papiri filosofici greci e latini III (Firenze 1995) 63–202. – Mit italienischer Übersetzung.

Englisch 586 G. Bechtle: The Anonymous Commentary on Plato’s «Parmenides» (Bern 1999). – Griechi­ scher Lesetext mit englischer Übersetzung und Kommentar.

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Deutsch 592 K. Limburg: Porphyrios, Die Beseelung der Embryonen (Köln 1975). 593 U. Jurisch: Grundfragen der Embryonalent­ wicklung aus der Sicht eines Neuplatonikers. Übersetzung und Bearbeitung der Schrift des Porphyrios ‹Über die Beseelung der Embry­ onen› (Erlangen, Nürnberg 1991).

Französisch 594 A.-J. Festugière: Porphyre, À Gauros. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, in: La Révélation d’Hermès Trismégiste. III: Les doctrines de l’âme, suivi de Jamblique, Traité de l’âme, traduction et commentaire. Por­ phyre, De l’animation de l’embryon (Paris 1953) 265–302.

Englisch 595 Porphyry: To Gaurus On How Embryos are Ensouled and On What is in Our Power, translated by J. Wilberding (London 2011) [ACA]. ‹Sententiae ad intelligibilia ducentes›

Italienisch

Textausgaben

587 P. Hadot: Porfirio, Commentario al «Parme­ nide» di Platone (Milano 1993). – Überset­ zung von Hadot 1968 [*688].

596 B. Mommert: Porphyrii Sententiae ad intelli­ gibilia ducentes (Lipsiae 1907). 597 E. Lamberz: Porphyrii Sententiae ad intelli­ gibilia ducentes (Leipzig 1975) [BT]. 598 Porphyre: Sentences. Études d’introduction, texte grec et traduction française, commen­ taire, par l’Unité Propre de Recherche no 75 du Centre National de la Recherche Scienti­ fique. Avec une traduction anglaise de John Dillon. Travaux édités sous la responsabilité de Luc Brisson, I–II (Paris 2005). – Mit fran­ zösischer und englischer Übersetzung und Kommentar.

‹In Ptolemaei ‘Harmonica’ commentarium› 588 I. Düring: Porphyrios’ Kommentar zur Har­ monielehre des Ptolemaios (Göteborg 1932). – Kritische Textausgabe. 589 I. Düring: Ptolemaios und Porphyrios über die Musik (Göteborg 1934). – Deutsche Über­ setzung. ‹Ad Gaurum›

Textausgabe 590 Die neuplatonische, fälschlich dem Galen zu­ geschriebene Schrift Πρὸς Γαῦρον περὶ τοῦ πῶς ἐμψυχοῦται τὰ ἔμβρυα, aus der Pariser Handschrift zum ersten Male herausgegeben von Dr. K. Kalbfleisch (Berlin 1895). 591 Porphyre: Sur la matière dont l’embryon re­ çoit l’âme. Études d’introduction, texte grec, traduction française, traduction anglaise. Tra­ vaux édités sous la responsabilité de L. Bris­ son (Paris 2012).

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Deutsch 599 C. J. Larrain: Die Sentenzen des Porphyrios. Handschriftliche Überlieferung, die Überset­ zung des Marsilio Ficino, deutsche Überset­ zung (Frankfurt a. M., Bern 1987).

Englisch 600 K. S. Guthrie: Porphyry’s Launching-Points to the Realm of Mind. An Introduction to the Neoplatonic Philosophy of Plotinus, with an Introduction by M. Hornum (Grand Rapids MI 1988).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

Italienisch

Englisch

601 A. R. Sodano: Porfirio, Introduzione agli in­ tellegibili. Traduzione, commento e note con in appendice il testo greco (Napoli 1979). 602 M. Della Rosa: Porfirio, Sentenze. Introdu­ zione, traduzione e commento (Milano 1992).

611 A. Zimmern: Porphyry’s Letter to his Wife Marcella, Concerning the Life of Philosophy and the Ascent to the Gods, with an introduc­ tion by D. R. Fideler (Grand Rapids MI 1986). – Neudruck der Ausgabe von 1896. 612 K. O’Brien Wicker: Porphyry, To Marcella. Text and Translation with Introduction and Notes. Index verborum by L. E. Klosinski (Atlanta 1987).

‹Symmikta zetemata› 603 H. Dörrie: Porphyrios’ «Symmikta Zete­ mata». Ihre Stellung in System und Ge­ schichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959). ‹De Styge› 604 C. Castelletti: Porfirio, Sullo Stige (Milano 2006). – Kritische Ausgabe mit italienischer Übersetzung und Kommentar. ‹De abstinentia›

Textausgabe 605 J. Bouffartigue, M. Patillon, A. Ph. Segonds: Porphyre, De l’Abstinence, I–III (Paris 1977– 1995). – Mit französischer Übersetzung.

Deutsch 606 D. Weigt, E. Baltzer: Über die Enthaltsam­ keit von fleischlicher Nahrung (Leipzig 2004).

Englisch 607 Th. Taylor: On Abstinence from Animal Food, edited and introduced by E. Wynne-Ty­ son (New York 1965). – Neuausgabe von Tay­ lors Übersetzung aus dem Jahr 1823. 608 Porphyry: On Abstinence from Killing Ani­ mals, translated by G. Clark (London 2000).

Spanisch 609 M. Periago Lorente: Porfirio, Sobre la absti­ nencia (Madrid 1984). ‹Ad Marcellam›

Textausgabe 610 W. Pötscher: Porphyrios, Πρὸς Μαρκέλλαν. Griechischer Text, herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und erklärt (Leiden 1969).

10_2 Neuplatonismus Biblio.indd 1428

Französisch 613 A.-J. Festugière: Lettre à Marcella (Paris 1944).

Italienisch 614 G. Faggin: Porfirio, Lettera a Marcella. Il tes­ tamento morale dell’antichità (Genova 1982). ‹De antro nympharum›

Textausgabe 615 L. G. Westerink: The Cave of the Nymphs in the Odyssey. A revised Text with Translation (Buffalo NY 1969). – Mit englischer Überset­ zung.

Deutsch 616 M. Baumbach: Porphyrios, De antro Nym­ pharum (Tübingen, im Druck) [SAPERE].

Englisch 617 R. Lamberton: Porphyry, On the Cave of the Nymphs. Translation and Introductory Essay (Barrytown NY 1983). 618 Th. Taylor: On the Cave of the Nymphs (Grand Rapids MI 1991). – Neudruck nach der Ausgabe von 1823.

Französisch 619 F. Buffière: L’antre des nymphes de l’Odys­ sée, in: Ders.: Les mythes d’Homère et la pen­ sée grecque (Paris 1956, 21973) 597–616. 620 Y. Le Lay: Porphyre, L’antre des nymphes dans l’Odyssée (Verdier 1989).

Italienisch 621 A. Penati: L’Antro delle Ninfe di Porfirio, in: Giornale Filologico Ferrarese 8 (1985) 33–50. 622 L. Simonini: Porfirio, L’antro delle ninfe (Mi­ lano 1986).

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Porphyrios

Spanisch 623 A. Barcenilla: Porfirio, La gruta de las Ninfas, un comentarista de Homero (Salamanca 1968). ‹De vita Plotini et ordine librorum eius›

Textausgaben 624 J. A. Fabricius: Plotini vita, eiusque librorum series, Porphyrio auctore, Marsilio Ficino in­ terprete, graece et latine, in: Bibliothecae Graecae libri IV pars altera (Hamburgi 1711) 91–147. 625 A. Westermann: De vita Plotini, in: Diogenes Laertius, edidit C. G. Cobet (Paris 1878; Erst­ ausgabe 1850) 102–118. 626 P. Henry, H.-R. Schwyzer: Porphyrii Vita Plo­ tini, in: Plotini Opera, I (Oxonii 1964). – Grundlegend. Auch alle älteren Gesamtausgaben von Plotins Enneaden (mit Ausnahme von Creuzer, Moser 1855 [*27]) enthalten die ‹Vita Plotini›. Sie werden hier nicht aufgelistet (siehe oben Plotin).

1429

633 L. Brisson et al.: Porphyre. La vie de Plotin, I–II (Paris 1982–1992).

Italienisch 635 G. Pugliese Carratelli: Porfirio, Vita di Plo­ tino ed ordine dei suoi scritti. Traduzione di V. Cilento (Napoli 1946). – Mit der lateini­ schen Übersetzung von Leopardi 1982 [*628]. 636 G. Faggin: Porfirio, Vita di Plotino, in: Plo­ tino, Enneadi. Traduzione con testo greco a fronte, introduzione e bibliografia (Milano 1992) 1–49.

Spanisch 637 J. Igal: Porfirio, Vida de Plotino y orden de sus escritos. Introduccion, Traduccion y Notas (Madrid 1970).

Neugriechisch 638 P. Kalligas: ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΠΛΩΤΙΝΟΥ (Athina 1991). – Mit neugriechi­ schem Kommentar.

Lateinisch

‹Philosophiae historia›, ‹Vita Pythagorae›

627 M. Ficinus: Porphyrii Plotini vita, latine red­ dita (Florentiae 1492). 628 G. Leopardi: Porphyrii de vita Plotini et ordine librorum eius, a cura di C. Moreschini (Firenze 1982). – Von Leopardi 1814 angefertigt.

629 R. Harder: Porphyrios, Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften, zum Druck besorgt von W. von Marg (Hamburg 1958).

639 M. Periago Lorente: Porfirio, Vida de Pitágo­ ras, Argonáuticas órficas, Himnos órficos (Madrid 1987). – Spanische Übersetzung. 640 A. R. Sodano: Porfirio, Storia della Filosofia (Frammenti). Introduzione, traduzione e note. Testo greco-arabo a fronte (Milano 1997). – Griechischer und arabischer Lese­ text mit italienischer Übersetzung. 641 A. R. Sodano, G. Girgenti: Porfirio, Vita di Pi­ tagora (Milano 1998). – Griechischer Lesetext, italienische Übersetzung und Kommentar.

Englisch

‹De philosophia ex oraculis haurienda›

Deutsch

630 A. H. Armstrong: Porphyry on the Life of Plotinus and the Order of his Books, in: Arm­ strong 1966 [*38: I 1–87]. 631 S. McKenna: Porphyry, On the Life of Ploti­ nus and the Arrangement of his Work (Wash­ ington 1984).

Französisch 632 É. Bréhier: Porphyre, La vie de Plotin et l’ordre de ses écrits, in: Plotin, Ennéades, texte établi et traduit par É. Bréhier, I (Paris 1924) 1–31.

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642 G. Wolff: Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae (Berolini 1856). 643 Porfirio: La filosofia rivelata dagli oracoli. Con tutti i frammenti di magia, stregoneria, teosofia e teurgia. Monografia introduttiva di G. Girgenti, Saggio interpretativo, tradu­ zione, note e apparati di G. Muscolino (Mi­ lano 2011). ‹Adversus Christianos› 644 A. von Harnack: Porphyrius «Gegen die Christen». 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate (Berlin 1916) [Abhandlungen der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften 1916, Nr. 1].

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

645 A. von Harnack: Neue Fragmente des Werks des Porphyrios gegen die Christen, in: SPrAW phil.-hist. Klasse, Nr. 1 (1921) 266–284. 646 F. Jacoby: Porphyrios v. Tyros. ΚΑΤΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ, in: FGrHist II B (Berlin 1927) 1220–1229. 647 P. Nautin: Trois autres fragments du livre de Porphyre «Contre les Chrétiens», in: Revue Biblique 57 (1950) 409–416. 648 F. Altheim, R. Stiehl: Neue Bruchstücke aus Porphyrios’ Κατὰ Χριστιανῶν, in: ΑΠΑΡΧΑΙ: Untersuchungen zur klassischen Philologie und Geschichte des Altertums. Gedenk­ schrift für G. Rohde, herausgegeben von G. Radke (Tübingen 1961) 23–38. 649 D. Hagedorn, R. Merkelbach: Ein neues Fragment aus Porphyrios «Gegen die Chris­ ten», in: VChr 20 (1966) 86–90. 650 G. Binder: Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen, in: ZPE 3 (1968) 81–95. – Ein neues Fragment aus dem Papyrus von Tura. 651 J. G. Cook: A Possible Fragment of Porphyry’s «Contra Christianos» from Mi­ chael the Syrian, in: ZAC 2 (1998) 113–122. 652 R. Goulet: Cinq nouveaux fragments nomi­ naux du traité de Porphyre «Contre les chré­ tiens», in: VChr 64 (2010) 140–159. 653 S. Morlet: Le traité de Porphyre contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international or­ ganisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne (Paris 2011) [EAA 190]. 654 Porphyrios: ‹Contra Christianos›. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und An­ merkungen von Matthias Becker (Berlin, New York 2016) [TuK 52]. 655 Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ ‹Contra Chris­ tianos›, herausgegeben von I. Männlein-­ Robert (Tübingen 2017) [Roma Aeterna 5] 59–84. ‹Epistula ad Anebonem› 656 A. R. Sodano: Porfirio, Lettera ad Anebo (Na­ poli 1958). – Mit italienischer Übersetzung. ‹Quaestiones Homericarum› 657 H. Schrader: Porphyrii quaestionum Homeri­ carum ad Iliadem pertinentium reliquias (Lipsiae 1880).

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658 H. Schrader: Porphyrii quaestionum Homeri­ carum ad Odysseam pertinentium reliquias (Lipsiae 1890). 659 A. R. Sodano: Porphyrii Quaestionum Home­ ricarum liber 1 (Napoli 1970). 660 A. R. Sodano: Porfirio, Questioni Omeriche. Libro primo (Napoli 1973). – Italienische Übersetzung. 661 R. R. Schlunk: Porphyry, The Homeric Ques­ tions. A bilingual edition (New York 1993). – Textausgabe und englische Übersetzung des ersten Buches.

Sekundärliteratur

Bibliographie und Forschungsbericht 667 A. Smith: Porphyrian Studies since 1913, in: ANRW II 36,2 (1987) 717–773. 668 G. Girgenti: Porfirio negli ultimi cinquant’ anni. Bibliografia sistematica e ragionata della letteratura primaria e secondaria riguardante il pensiero porfiriano e i suoi influssi storici (Milano 1994). – Deckt die Jahre 1940–1993 ab. Biographie 669 J. Bidez: Vie de Porphyre. Le philosophe néoplatonicien (Gent 1913). 670 F. Cumont: Comment Plotin détourna Por­ phyre du suicide, in: REG 32 (1919) 113–120. 671 M. Boyd: The Chronology in Porphyry’s ‹Vita Plotini›, in: CPh 32 (1937) 241–257. 672 J. Igal: La cronologia de la vida de Plotino de Porfirio (Madrid 1972). 673 T. D. Barnes: The Chronology of Plotinus’ Life, in: GRBS 17 (1976) 65–70. 674 R. Goulet: Le système chronologique de la Vie de Plotin, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 187–227]. 675 R. Goulet: Variations romanesques sur la mé­ lancolie de Porphyre, in: Hermes 110 (1982) 443–457. 676 M.-O. Goulet-Cazé: L’arrière-plan scolaire de la ‹Vie de Plotin›, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 229–327]. 677 P. Cox: Biography in Late Antiquity. A Quest for the Holy Man (Berkeley, Los Angeles 1983). 678 R. J. Penella: Greek Philosophers and So­ phists in the Fourth Century A.D. Studies in Eunapius of Sardis (New York 1990).

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Porphyrios

679 M. Edwards: Birth, Death, and Divinity in Porphyry’s ‹Life of Plotinus›, in: Greek Bio­ graphy and Panegyric in Late Antiquity, edit­ed by T. Hägg, P. Rousseau (Berkeley 2000) 52–71. Gesamtdarstellungen 680 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III,2: Die nacharistotelische Philosophie (Leipzig 51923). – Zu Porphyrios: 693–735. 681 R. E. Beutler: Porphyrios, in: RE XXII 1 (1953) 275–313. 682 A. C. Lloyd: Later Neoplatonists, in: Arm­ strong 1967 [*6: 269–325]. 683 F. Romano: Porfirio di Tiro. Filosofia e cul­ tura nel III secolo D. C. (Catania 1979). Ontologie und Triadenlehre 684 E. R. Dodds: The ‹Parmenides› of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’, in: CQ 22 (1928) 129–142. 685 P. Hadot: Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide, in: REG 74 (1961) 410–438. 686 J. M. Rist: Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism, in: Hermes 64 (1964) 213–225. 687 P. Hadot: La métaphysique de Porphyre, in: Porphyre. Huit exposés suivis de discussions par H. Dörrie et al. (Vandœuvres/Genève 1966) [Entretiens 12] 125–163. 688 P. Hadot: Porphyre et Victorinus, I–II (Paris 1968). 689 K. Corrigan: Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A Reappraisal, in: ANRW II 36,2 (1987) 975–993. 690 J. M. Dillon: Porphyry and Iamblichus in Pro­ clus’ ‹Commentary on the Parmenides›, in: Gonimos. Neoplatonic and Byzantine Studies presented to L. G. Westerink at 75, edited by J. Duffy, J. Peradotto (Buffalo NY 1988) 21– 48. – Wieder in: Ders.: The Great Tradition (Aldershot 1997) [CSS 599] Kap. XVII. 691 H.-D. Saffrey: Connaissance et inconnais­ sance de Dieu: Porphyre et la Théosophie de Tübingen, in: Gonimos. Neoplatonic and By­ zantine Studies presented to L. G. Westerink at 75 (Buffalo NY 1988) 3–20. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) 11–30. 692 M. Edwards: Porphyry and the Intelligible Triad, in: JHS 110 (1990) 14–25.

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1431

693 Y. Chitchaline: À propos du titre du traité de Plotin Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Enn. V,1), in: REG 105 (1992) 253–261. 694 J. M. Dillon: Porphyry’s Doctrine of the One, in: ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ, édité par M. Gou­ let-Cazé, G. Malec, D. O’Brien (Paris 1992) 356–366. 695 R. Majercik: The Existence – Life – Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism, in: CQ 42 (1992) 475–488. 696 A. Smith: Ὑπόστασις and ὕπαρξις in Por­ phyry, in: Hypostasis e Hyparxis nel Neopla­ tonismo, a cura di F. Romano, D. P. Taormina (Firenze 1994) 33–41. 697 M. Tardieu: Recherches sur la formation de l’Apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus (Bures-sur-Yvette 1996). 698 Ch. Tornau: Die Prinzipienlehre des Modera­ tos von Gades. Zu Simplikios in Ph. 230,34– 231,24 Diels, in: RhM 143 (2000) 197–220. 699 M. Baltes: Anonymos, «In Platonis Parmeni­ dem commentarium» (Cod. Taur. F VI 1): An­ merkungen zum Text, in: Papiri Filosofici, Miscellanea di studi IV (Firenze 2003) 31–40. 700 R. Majercik: Porphyry and Gnosticism, in: CQ 55 (2005) 277–292. 701 L. Abramowski: «Audi, ut dico». Literarische Beobachtungen und chronologische Erwä­ gungen zu Marius Victorinus und den ‘plato­ nisierenden’ Nag Hammadi-Traktaten, in: ZKG 117 (2006) 145–168. Kosmologie 702 P. Hadot: Citations de Porphyre chez Augus­ tin (à propos d’un ouvrage récent), in: REAug 6 (1960) 205–244. 703 J. H. Waszink: Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus (London 1962). 704 W. Deuse: Der Demiurg bei Porphyrios und Jamblich, in: Die Philosophie des Neuplato­ nismus, herausgegeben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) [Wege der Forschung 436] 238–278. Theologie, Dämonologie, religiöse Praxis 705 F. Börtzler: Porphyrius’ Schrift von den Göt­ terbildern (Diss. Erlangen 1903). 706 H. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire (Le Caire 1956). 707 J. J. O’Meara: Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine (Paris 1959).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

708 J. J. O’Meara: Porphyry’s Philosophy from Oracles in Eusebius’s Praeparatio Evangelica and Augustine’s Dialogues of Cassiciacum, in: RecAug 6 (1969) 103–139. 709 H.-D. Saffrey: Les Néoplatoniciens et les Oracles Chaldaïques, in: REAug 27 (1981) 209–225. 710 S. I. Johnston: Hekate Soteira. A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature (Atlanta 1990). 711 Ch. Riedweg: Porphyrios über Christus und die Christen: ‹De philosophia ex oraculis haurienda› und ‹Adversus Christianos› im Vergleich, in: L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne. Entre­ tiens préparés par A. Wlosok et F. Paschoud (Vandœuvres/Genève 2005) [Entretiens 51] 151–198. Psychologie und Soteriologie 712 H. Dörrie: Kontroversen um die Seelenwan­ derung im kaiserzeitlichen Platonismus, in: Hermes 85 (1957) 414–435. 713 P. Moraux: Der Aristotelismus bei den Grie­ chen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I (Berlin, New York 1973). 714 A. Smith: Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A study in Post-Plotinian Neopla­ tonism (The Hague 1974). 715 W. Deuse: Untersuchungen zur mittelplatoni­ schen und neuplatonischen Seelenlehre (Wiesbaden 1983). 716 A. Smith: Did Porphyry Reject the Transmi­ gration of Human Souls into Animals?, in: RhM 127 (1984) 276–284. 717 H. Gottschalk: Boethus’ Psychology and the Neoplatonists, in: Phronesis 31 (1986) 243– 257. 718 J. M. Rist: Pseudo-Ammonius and the Soul/ Body Problem in some Platonic Texts of Late Antiquity, in: AJPh 109 (1988) 402–415. 719 F. X. Risch: Die porphyrische Schrift ‹ad Gaurum› als ἱερὸς λόγος, in: Zeitschrift für Antike und Christentum 10 (2006) 260–275. Ethik 720 J. Bernays: Theophrastos’ Schrift Ueber die Frömmigkeit (Breslau 1866). 721 K. Gass: Porphyrius in epistula ad Marcellam quibus fontibus et quomodo eis usus sit (Diss. Bonn 1927). 722 G. Rocca-Serra: La Lettre à Marcella de Por­ phyre et les Sentences des Pythagoriciens, in:

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Le Néoplatonisme. Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scienti­ fique, Sciences humaines (Paris 1971) 193–202. 723 J. M. Dillon: Plotinus, Philo and Origen on the Grades of Virtue, in: Platonismus und Christentum. FS für Heinrich Dörrie, heraus­ gegeben von H.-D. Blume, F. Mann (Münster 1983) 92–105. 724 R. Lamberton: Homer the Theologian (Berkeley 1986). 725 H. Whittaker: The Purpose of Porphyry’s Letter to Marcella, in: SO 76 (2001) 150–168. Logik 726 B. Russell: An Inquiry into Meaning and Truth (London 1940). 727 A. C. Lloyd: Neoplatonic Logic and Aristote­ lian Logic I, in: Phronesis 1 (1955) 58–72. 728 S. Strange: Plotinus, Porphyry, and the Neo­ platonic Interpretation of the Categories, in: ANRW II 36,2 (1987) 955–974. 729 C. Evangeliou: Aristotle’s Categories and Porphyry (Leiden 1988). 730 S. Ebbesen: Porphyry’s legacy to logic: a re­ construction, in: Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) 141–171. Philosophiegeschichte und Porphyrios als Kommentator 731 A. Busse: Die neuplatonische Lebensbe­ schreibung des Aristoteles, in: Hermes 28 (1893) 252–276. 732 O. Immisch: Ein Gedicht des Aristoteles, in: Philologus 65 (1906) 1–23. 733 F. Altheim, R. Stiehl: Porphyrios und Empe­ dokles (Tübingen 1954). 734 W. Burkert: Weisheit und Wissenschaft. Stu­ dien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (Nürnberg 1962). 735 A. R. Sodano: Porfirio commentatore di Pla­ tone, in: Porphyre. Huit exposés suivis de dis­ cussions par H. Dörrie et al. (Vandœuvres/ Genève 1966) [Entretiens 12] 193–228. 736 P. Moraux: Porphyre, commentateur de la ‹Physique› d’Aristote, in: Aristotelica. Mé­ langes offerts à Marcel de Corte (Bruxelles, Liège 1985) 227–239. 737 P. Hadot: The Harmony of Plotinus and Aris­ totle according to Porphyry, in: Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) 125–140.

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Porphyrios

738 A. Smith: A Porphyrian Treatise against Aris­ totle?, in: From Augustine to Eriugena. Es­ says in Honor of John O’Meara, edited by F.  X. Martin, J. A. Richmond (Washington DC 1991) 183–186. 739 H. Tarrant: Thrasyllan Platonism (Ithaca NY, London 1993). 740 K. Makris: Πορφυρίου Πυθαγόρου βίος. Εισαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια (Athen 2001). 741 G. Staab: Pythagoras in der Spätantike. Stu­ dien zu ‹De Vita Pythagorica› des Iamblichos von Chalkis (München, Leipzig 2002) [BzA 165]. 742 M. Zambon: Porphyre et le Moyen-Plato­ nisme (Paris 2002). 743 M. Heath: Porphyry’s Rhetoric, in: CQ 53 (2003) 141–166. 744 G. E. Karamanolis: Plato and Aristotle in Agree­ment? Platonists on Aristotle from An­ tiochus to Porphyry (Oxford 2006). Porphyrios und das Christentum 745 P. Courcelle: Les sages de Porphyre et les ‘viri novi’ d’Arnobe, in: REL 31 (1953) 257–271. 746 H. Chadwick: The Sentences of Sextus (Cam­ bridge 1959). 747 A. Cameron: The Date of Porphyry’s Κατὰ Χριστιανῶν, in: CQ 17 (1967) 382–384. 748 T. D. Barnes: Porphyry ‹Against the Chris­ tians›: Date and the Attribution of Frag­ ments, in: JThS 24 (1973) 424–442. 749 R. Waelkens: L’économie, thème apologé­ tique et principe herméneutique dans l’‹Apo­ criticos› de Macarios Magnès (Lovain 1974). 750 A. Meredith: Porphyry and Julian against the Christians, in: ANRW II 23,2 (1980) 1119– 1149. 751 B. Croke: Porphyry’s Anti-Christian Chrono­ logy, in: JThS 34 (1983) 168–185. 752 T. D. Barnes: Pagan Perceptions of Christian­ ity, in: Early Christianity. Origins and Evolu­ tion to AD 600. In honour of W. H. C. Frend, edited by I. Hazlett (London 1991) 231–243. 753 P. F. Beatrice: Le traité de Porphyre contre les Chrétiens: l’état de la question, in: Kernos 4 (1991) 119–138. 754 T. D. Barnes: Scholarship or Propaganda? Porphyry ‹Against the Christians› and its Historical Setting, in: BICS 39 (1994) 53–65. 755 R. J. Hoffmann: Porphyry’s Against the Chris­ tians. The Literary Remains (Amherst 1994). 756 M. B. Simmons: Arnobius of Sicca. Religious Conflict and Competition in the Age of Dio­ cletian (Oxford 1995).

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757 E. DePalma Digeser: Lactantius, Porphyry, and the Debate over Religious Toleration, in: JRS 88 (1998) 129–146. 758 W. Kinzig: War der Neuplatoniker Porphyrios ursprünglich Christ?, in: Mousopolos Stepha­ nos. FS für H. Görgemanns, herausgegeben von M. Baumbach, H. Köhler, A. M. Ritter (Heidelberg 1998) 320–332. 759 E. DePalma Digeser: The Making of a Chris­ tian Empire. Lactantius and Rome (Ithaca NY 1999). 760 J. G. Cook: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism (Tü­ bingen 2000) [STAC 3]. 761 E. D. Digeser: The Making of a Christian Em­ pire. Lactantius and Rome (Ithaca NY 2000). 762 T. D. Barnes: Monotheists All?, in: Phoenix 55 (2001) 142–162. 763 E. DePalma Digeser: Porphyry, Julian, or Hie­rocles? The Anonymous Hellene in Ma­ karios Magnes’ ‹Apokritikos›, in: JThS 53 (2002) 466–502. 764 R. Goulet: Macarios de Magnésie, Le Mono­ génès. Édition critique et traduction fran­ çaise, I–II (Paris 2003). 765 R. Goulet: Hypothèses récentes sur le traité de Porphyre ‹Contre les chrétiens›, in: Hellé­ nisme et Christianisme, édité par M. Narcy, E. Rebillard (Villeneuve d’Ascq 2004) 61–109. 766 A. Wlosok: Die christliche Apologetik griechi­ scher und lateinischer Sprache bis zur konstan­ tinischen Epoche: Fragen, Probleme, Kontro­versen, in: L’apologétique chrétienne grécolatine à l’époque prénicénienne. Entretiens préparés par A. Wlosok, F. Paschoud (Van­ dœuvres/Genève 2005) [Entretiens 51] 1–28. 767 M. Simmons: Via universalis salutis animae liberandae. The Pagan-Christian Debate on Universalism in the Later Roman Empire (A.D. 260–325), in: StPatr 40 (2006) 245–251. 768 J. M. Schott: Christianity, Empire and the Making of Religion in Late Antiquity (Phila­ delphia 2008). 769 S. Morlet: La datation du ‹Contra Christianos› de Porphyre. À propos d’un passage probléma­ tique d’Eusèbe de Césarée (‹Histoire ecclé­ siastique›, VI,19,2), in: REAug 56 (2010) 1–18. 770 Le traité de Porphyre contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) [EAA 190]. 771 A. P. Johnson: Religion and Identity in Por­ phyry of Tyre. The Limits of Hellenism in Late Antiquity (Cambridge 2013).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

Nachwirkung 772 E. Steinheimer: Untersuchungen über die Quellen des Chalcidius (Aschaffenburg 1912). 773 K. Mras: Macrobius, Kommentar zu Ciceros ‹Somnium Scipionis›. Ein Beitrag zur Geistes­ geschichte des 5. Jahrhunderts n. Chr., in: SPrAW, phil.-hist. Klasse, Nr. 6 (1933) 232– 286. 774 W. Theiler: Porphyrios und Augustin (Halle 1933). 775 A. Setaioli: L’esegesi omerica nel commento di Macrobio al ‹Somnium Scipionis›, in: SIFC 38 (1966) 154–198. 776 R. Walzer: Porphyry and the Arabic Tradi­ tion, in: Porphyre. Huit exposés suivis de dis­ cussion par H. Dörrie et al. (Vandœuvres/ Genève 1966) [Entretiens 12] 273–299. 777 J. H. Waszink: Porphyrios und Numenios, in: Porphyre. Huit exposés suivis de discussion par H. Dörrie et al. (Vandœuvres/Genève 1966) [Entretiens 12] 33–83. 778 L. G. Westerink: Ps.-Elias. Lectures on Por­ phyry’s Isagoge (Amsterdam 1967). 779 A. Badawi: La transmission de la philosophie grecque au monde arabe (Paris 1968). 780 P. Courcelle: Recherches sur les ‹Confes­ sions› de Saint Augustin. Nouvelle édition augmentée et illustrée (Paris 1968). 781 R. Sgarbi: Osservazioni sul testo e sulla lin­ gua della versione armena dell’Isagoge di Porfirio, in: Memorie dell’Istituto Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere 31 (1970/71) 365–477. 782 S. Pinès: Les textes arabes dits plotiniens et le courant ‘porphyrien’ dans le néoplatonisme grec, in: Le Néoplatonisme. Colloques inter­ nationaux du CNRS (Paris 1971) 303–313.

783 P. Thillet: Indices porphyriens dans la Théo­ logie d’Aristote, in: Le Néoplatonisme. Col­ loques internationaux du CNRS (Paris 1971) 293–302. 784 J. Flamant: Marcobe et le Néoplatonisme latin à la fin du IVe siècle (Leiden 1977). 785 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ­a lexandrin. Hiérocles et Simplicius (Paris 1978). 786 K. Gyekey: Arabic Logic. Ibn al-Tayyib’s Com­ mentary on Porphyry’s ‹Eisagoge› (Albany NY 1979). 787 J. Bregman: Synesius of Cyrene. PhilosopherBishop (Berkeley 1982). 788 I. Hadot: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique (Paris 1984). 789 J. Shiel: The Greek Copy of Porphyrius’ Isa­ goge used by Boethius, in: Aristoteles. Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet, heraus­ gegeben von J. Wiesner (Berlin 1987) 312–340. 790 G. Watson: Phantasia in Classical Thought (Galway 1988). 791 P. F. Beatrice: Quosdam Platonicorum libros. The Platonic Readings of Augustine in Milan, in: VChr 43 (1989) 248–281. 792 H. Hugonnard-Roche: Les traductions sy­ riaques de l’‹Isagoge› de Porphyre et la consti­ tution du corpus syriaque de logique, in: Revue d’histoire des textes 24 (1994) 293–312. 793 J. Phillips: Numenian Psychology in Calci­ dius?, in: Phronesis 48 (2003) 132–151. 794 C. D’Ancona: Greek into Arabic. Neoplatonism in Translation, in: The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, edited by P. Adamson, R. C. Taylor (Cambridge 2004) 10–31. 795 F. X. Risch: Porphyrios als Wegbereiter christlicher Lehre. – Vortrag von 2008, zu fin­ den online unter: https://edoc.bbaw.de (Stand: Juli 2018).

Iamblichos und seine Schule Primärliteratur

Sammelausgaben 800 Ἰαμβλίχου Χαλκίδεως Περὶ βίου Πυθαγορι­ κοῦ λόγος. Iamblichi Chalcidensis ex CoeleSyria De vita Pythagorica liber graece et latine. Textum post L. Kusterum ad fidem cdd. mss. recognovit, U. Obrechti interpreta­ tionem latinam passim mutavit, Kusteri alio­ rumque animadversionibus adiecit suas M.

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Th. Kiessling, scolae episcopalis Cizensis cor­ rector. Accedunt praeter Porphyrium de vita Pythagorae com notis L. Holstenii et C. Rit­ tershusii, itemque anonymum apud Photium de vita Pythagorae, variae lectiones in Iam­ blichi librum tertium Περὶ τῆς κοινῆς μαθηματικῆς ἐπιστήμης, et quartum Περὶ τῆς Νικομάχου ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς, e codice Cizensi enotatae, pars prior (Lipsiae 1815). 801 Giamblico: Il numero e il divino: La scienza matematica comune, L’introduzione all’arit­ metica di Nicomaco, La teologia dell’arit­

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Iamblichos und seine Schule

metica. Introduzione, testo greco, traduzione, note, bibliografia e indici a cura di F. Romano (Milano 1995). 802 Giamblico: Summa Pitagorica: Vita di Pita­ gora, Esortazione alla filosofia, Scienza ma­ tematica comune, Introduzione all’aritmetica di Nicomaco, Teologia dell’aritmetica. Intro­ duzione, traduzione, note e apparati di F. Ro­ mano (Milano 2006). ‹De vita Pythagorica› 803 Diogenis Laertii de Clarorum philosophorum vitis, dogmatibus et apophthegmatibus libri decem. Ex italicis codicibus nunc primum ex­ cussis recensuit C. Gabr. Cobet. Accedunt Olympiodori, Ammonii, Iamblichi, Porphyrii et aliorum vitae Platonis, Aristotelis, Pythago­ rae, Plotini et Isidori, Ant. Westermanno et Marini vita Procli J. F. Boissonadio edentibus (Parisiis 1850) [Scriptorum Graecorum biblio­ theca]. 804 Iamblichi de vita Pythagorica liber. Ad fidem codicis Florentini recensuit A. Nauck. Acce­ dit epimetrum de Pythagorae aureo carmine (Petropoli 1884; ND Amsterdam 1965). 805 M. Bas: Zu Iamblichos de vita Pythagorica, in: Wochenschrift für klassische Philologie 34 (1917) 472–473. 806 Iamblichi de vita pythagorica liber, edidit L. Deubner (Lipsiae 1937). Editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit U. Klein (Stutgardiae 1975) [BT]. 807 Iamblichos: Pythagoras: Legende – Lehre – Lebensgestaltung. Griechisch und Deutsch, herausgegeben, übersetzt und eingeleitet von M. von Albrecht (Zürich 1963, Darmstadt 2 1985) [Bibliothek der Alten Welt, Reihe An­ tike und Christentum]. 808 Iamblichus: On the Pythagorean Life, trans­ lated with Notes and Introduction by G. Clark (Liverpool 1989) [Translated Texts for Historians, Greek Series 8]. 809 Giamblico: La vita pitagorica. Introduzione, traduzione e note di M. Giangiulio (Milano 1991). 810 Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life. Text, translation and notes by J. M. Dillon, J. P. Hershbell (Atlanta GA 1991). 811 Jamblique: Vie de Pythagore. Introduction, traduction et notes par L. Brisson et A. Ph. Segonds (Paris 1996). – 2. durchgesehene und korrigierte Auflage: Paris 2011. 812 Jamblich: Pythagoras: Legende – Lehre – Le­ bensgestaltung, eingeleitet, übersetzt und mit

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interpretierenden Essays versehen von M. von Albrecht, J. Dillon, M. George, M. Lurje, D. S. du Toit (Darmstadt 2002) [SAPERE 4].

‹Protrepticus› 813 Iamblichi Protrepticus. Ad fidem codicis Flo­ rentini edidit H. Pistelli (Lipsiae 1888) [BT]. 814 Iamblichos: Aufruf zur Philosophie. Erste deutsche Gesamtübersetzung von O. Schön­ berger. Mit zweisprachiger Ausgabe von Cice­ ros ‹Hortensius› (Würzburg 1984). 815 Iamblichus: The Exhortation to Philosophy. Including the Letters of Iamblichus and Pro­ clus’ Commentary on the Chaldean Oracles, translated from the Greek by Th. Moore Johnson, with a Foreword by J. Goodwin, edit­ ed by S. Neuville (Grand Rapids MI 1988). 816 Jamblique: Protreptique. Texte établi et tra­ duit par É. des Places (Paris 1989) [CUF]. 817 Iamblichos: Aansporing tot filosofie, ingeleid, vertaald en geannoteerd door H. Oosthout (Kampen 2006). ‹De communi mathematica scientia› 818 Iamblichi De communi mathematica scientia liber. Ad fidem codicis Florentini edidit N. Festa (Lipsiae 1891). Editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit U. Klein (Stut­ gardiae 1975) [BT]. 819 Iamblichos: Von der allgemeinen mathemati­ schen Wissenschaft, ins Deutsche übersetzt von O. Schönberger und E. Knobloch. Nach­ wort von E. Knobloch. Anmerkungen von O. Schönberger (St. Katharinen 2000). ‹In Nicomachi arithmeticam› 820 Iamblichi In Nicomachi arithmeticam intro­ ductionem liber. Ad fidem codicis Florentini edidit H. Pistelli (Lipsiae 1894). Editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit U. Klein (Stutgardiae 1975) [BT]. 821 Jamblique: In Nicomachi arithmeticam. In­ troduction, texte critique, traduction française et notes de commentaire par N. Vinel (Pise, Rome 2014) [Mathematica graeca antiqua 3]. ‹Theologoumena arithmeticae› 822 [Iamblichi] Theologumena arithmeticae edi­ dit V. De Falco (Lipsiae 1922). Editionem ad­ dendis et corrigendis adiunctis curavit U. Klein (Stutgardiae 1975) [BT].

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

823 The Theology of Arithmetic. On the Mystical, Mathematical and Cosmological Symbolism of the First Ten Numbers. Attributed to Iam­ blichus, translated from the Greek by R. ­Waterfield, with a Foreword by K. Critchlow (Grand Rapids MI 1988). ‹Responsio› (‹De mysteriis›) 824 Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum. Proclus in Platoni­ cum Alcibiadem de anima, atque daemone. Proclus de sacrificio et magia. Porphyrius de divinis atque daemonibus. Synesius Platonicus de somniis. Psellus de daemonibus. Expositio Prisciani et Marsilii in Theophrastum de sensu, phantasia, et intellectu. Alcinoi Plato­ nici philosophi, liber de doctrina Platonis. Speusippi Platonis discipuli, liber de Platonis definitionibus. Pythagorae philosophi aurea verba. Symbola Pithagorae philosophi. Xeno­ cratis philosophi platonici liber de morte. Mar­ silii Ficini Liber de voluptate (Venetiis 1497). 825 Iamblichus: On the Mysteries of the Egypti­ ans, Chaldeans, and Assyrians, translated from the Greek by Th. Taylor (Chiswick 1821; ND Cambridge 2011). – Weiterer Nachdruck (erweitert um weitere Werke) findet sich in: Iamblichus: On the Mysteries of the Egypti­ ans, Chaldeans, and Assyrians, and Life of Py­ thagoras to which have been added ethical and political Fragments of Ancient Pythagorean Writers, translated by Th. Taylor (Sturminster Newton 2004) [The Thomas Taylor series 17]. 826 Jamblichi De mysteriis liber. Ad fidem codi­ cum manu scriptorum recognovit G. Parthey (Berolini 1857; ND Amsterdam 1965). 827 Le livre de Jamblique sur les mystères des Égyptiens, des Chaldéens et des Assyriens, traduit du grec par P. Quillard (Paris 1895; ND der 2. Auflage Paris 1948). 828 Theurgia or the Egyptian Mysteries: Reply of Abammon the Teacher to the Letter of Por­ phyry to Anebo together with Solutions of the Questions therein contained, translated from the Greek by A. Wilder (London, New York 1911). 829 Über die Geheimlehren von Jamblichus, aus dem Griechischen übersetzt, eingeleitet und erklärt von Th. Hopfner (Leipzig 1922; ND Hildesheim 1987) [Quellenschriften der Griechischen Mystik 1]. 830 Jamblique: Les mystères d’Égypte. Texte éta­ bli et traduit par É. des Places (Paris 1966, 3 1996) [CUF]. – Die Übersetzung (ohne grie­

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chischen Text) mit einem Vorwort von F. Vieri findet sich auch in: Jamblique: Les mystères d’Égypte, traduit du grec par É. des Places. Préface de F. Vieri (Paris 1993). 831 Giamblico: I misteri egiziani: Abammone, lettera a Porfirio. Introduzione, traduzione, apparati, appendici critiche e indici di A. R. Sodano (Milano 1984). 832 Giamblico: I misteri degli Egiziani. Introdu­ zione, traduzione e note a cura di C. Mores­ chini (Milano 2003, 32011). 833 Iamblichus: De mysteriis, translated with an Introduction and Notes by E. C. Clarke, J. M. Dillon, J. P. Hershbell (Atlanta GA 2003; Lei­ den 2004). 834 Jamblique: Les mystères d’Égypte. Réponse d’Abamon à la Lettre de Porphyre à Anébon. Traduction nouvelle et commentaire de M. Broze et C. Van Liefferinge (Bruxelles 2009). 835 Jamblique: Réponse à Porphyre (De myste­ riis). Texte établi, traduit et commenté par H. D. Saffrey et A. Ph. Segonds avec la colla­ boration de A. Lecerf (Paris 2013) [CUF]. ‹De anima› 836 E. Lévèque: Fragments de psychologie néo­ platonicienne traduits pour la première fois en français, in: Les Ennéades de Plotin, chef de l’École Néoplatonicienne, traduites pour la première fois en français, accompagnées de sommaires, de notes et d’éclaircissements et précédées de la Vie de Plotin avec des frag­ ments de Porphyre, de Jamblique et autres philosophes néoplatoniciens, par M.-N. Bouillet, II (Paris 1859) 609–687. 837 A.-J. Festugière: La révélation d’Hermès Tris­ mégiste. III: Les doctrines de l’âme, suivi de Jamblique, Traité de l’âme, traduction et com­ mentaire. Porphyre: De l’animation de l’embryon; IV: Le dieu inconnu et la gnose (Paris 1953; verschiedene ND). 838 H. Dörrie, M. Baltes: Die philosophische Lehre des Platonismus. Von der «Seele» als der Ursache aller sinnvollen Abläufe. Bau­ steine 151–181: Text, Übersetzung, Kommen­ tar (Stuttgart/Bad Cannstatt 2002) [Der Platonismus in der Antike, Band 6,1–2]. 839 Iamblichus: De anima. Text, translation, and commentary by J. F. Finamore and J. M. Dil­ lon (Leiden, Boston 2002) [PhA 92]. 840 L. I. Martone: Giamblico, De anima. I fram­ menti, la dottrina (Pisa 2014).

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Iamblichos und seine Schule

Kommentare 841 Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe. Thèse présentée par B. Dalsgaard Larsen (Aarhus 1972). 842 Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe: Appendice, Testimonia et fragmenta exege­ tica, recueillis par B. Dalsgaard Larsen (Aar­ hus 1972). 843 J. M. Dillon: Iamblichi Chalcidensis in Plato­ nis dialogos commentariorum fragmenta (Leiden 1973; a revised second edition Dilton Marsh, Wiltshire 2009). 844 D. P. Taormina: Due scoli poco noti su Porfirio e Giamblico lettori dell’‹Organon›, in: Ἕνωσις καὶ φιλία. Unione e amicizia. Omaggio a F. Romano, a cura di M. Barbanti, G. R. Giar­ dina, P. Manganaro (Catania 2002) 419–424. 845 F. Romano: Discorso e realtà dell’universo. Giamblico esegeta di Aristotele (Catania 2012). Briefe 846 Iamblichus of Chalcis: The Letters, edited with a translation and commentary by J. M. Dillon, W. Polleichtner (Atlanta 2009; Leiden 2010). 847 Giamblico: I frammenti dalle epistole. Intro­ duzione, testo, traduzione e commento a cura di D. P. Taormina, R.-M. Piccione (Napoli 2010) [Elenchos 56].

Sekundärliteratur

Textkritisches 852 F. G. A. Mullach: Iamblichi de Aegyptiorum Mysteriis collatio Iacobsiana, in: Mnemosyne 3 (1854) 207–212. 853 R. Hercher: Zu Iamblichus περὶ τῆς Νικο­ μάχου ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς, in: Hermes 6 (1872) 50–67. 854 C. G. Cobet: Ad Iamblichi λόγον προτρεπ­ τικόν, in: Mnemosyne 2 (1874) 261–282. 855 C. G. Cobet: Observationes criticae et pa­ laeographicae ad Iamblichi vitam Pythago­ rae, in: Mnemosyne 5 (1877) 337–384. 856 H. von Herwerden: Ad Iamblichi de vita Py­ thagorica librum, in: RhM 40 (1885) 444–452. 857 W. R. Paton: Ad Iamblichi de vita pythagorica librum, in: Philologus 51 (1892) 182–184. 858 E. Pistelli: Iamblichea, in: SIFC 1 (1893) 25–40. 859 E. Pistelli: Per la critica dei Theologumena arithmetica, in: SIFC 11 (1903) 425–428.

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860 V. De Falco: Sui Theologoumena Arithmeti­ cae, in: Rivista Indo-Greca-Italica di filo­ logia, lingua, antichità 3 (1922) 49–61. 861 V. De Falco: Un altro codice dei Theologou­ mena Arithmeticae, in: Rivista Indo-GrecaItalica di filologia, lingua, antichità 7 (1922) 301. 862 J. Bidez: Un extrait du commentaire de Pro­ clus sur les ‹Ennéades› de Plotin, in: Mé­ langes offerts à A.-M. Desrousseaux par ses amis et ses élèves (Paris 1937) 11–18. 863 A.-J. Festugière: Sur une nouvelle édition du ‹De vita pythagorica› de Jamblique, in: REG 50 (1937) 470–494. 864 A. R. Sodano: La tradizione manoscritta del trattato ‹De mysteriis› di Giamblico, in: Gior­ nale italiano di filologia 5 (1952) 1–18. 865 M. Sicherl: Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen von Iamblichos de Mysteriis. Eine kritisch-historische Studie (Berlin 1957). 866 D. J. O’Meara: Sententiae attributed to Iam­ blichus in Byzantine florilegia, in: BZ 73 (1980) 323–333. 867 R. A. H. Waterfield: Emendations of [Iambli­ chus] ‹Theologoumena Arithmeticae› (de Falco), in: CQ 38 (1988) 215–227. 868 O. Ballériaux: À la recherche du Jamblique perdu…, in: Serta Leodiensia secunda. Mé­ langes publiés par les Classiques de Liège à l’occasion du 175e anniversaire de l’Université (Liège 1992) 1–12. 869 G. Pugliese Carratelli: ΜΟΝΑΣ ΜΝΗΜΟ­ ΣΥΝΗ ΔΕΚΑΣ ΠΙΣΤΙΣ ΜΝΗΜΗ, in: PP 54 (1999) 186–191. 870 C. D’Ancona: The Libraries of the Neoplato­ nists. An introduction, in: The Libraries of the Neoplatonists. Proceedings of the Meet­ing of the European Science Foundation Network «Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture» (Strasbourg, March 12–14, 2004), edited by C. D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107] XIII–XXXVI. Einzelne Werke

‹De vita Pythagorica› 871 E. Rohde: Die Quellen des Jamblichus in sei­ ner Biographie des Pythagoras, in: RhM 26 (1871) 554–576; 27 (1872) 23–61. 872 E. Rohde: Zu Iamblichus De vita Pythago­ rica, in: RhM 34 (1879) 260–271. 873 G. Bertermann: De Iamblichi vitae Pythago­ ricae fontibus, diss. inaug. (Regimonti 1913).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

874 M. Mühl: Platonisches in der Pythagoras-Vita des Jamblichus, in: Philologische Wochen­ schrift 45 (1925) 235–236. 875 L. Deubner: Bemerkungen zum Text der Vita Pythagorae des Iamblichos, in: SPrAW, phil.hist. Klasse, Nr. 19 (1935) 612–690, 812–827. 876 P. Boyancé: Sur la vie pythagoricienne, in: REG 52 (1939) 36–50. 877 C. J. de Vogel: On Iamblichus V. P. 215–219, in: Mnemosyne 18 (1965) 388–396. 878 M. von Albrecht: Das Menschenbild in Iam­ blichs Darstellung der pythagoreischen Le­ bensform, in: A&A 12 (1966) 51–63. 879 A. Meredith: A Comparison between the Vita Sanctae Macrinae of Gregory of Nyssa, the Vita Plotini of Porphyry and the De Vita Py­ thagorica of Iamblichus, in: The Biographical Works of Gregory of Nyssa, edited by A. Spira (Cambridge MA 1984) 181–195. 880 P. Gorman: The ‘Apollonios’ of the Neoplatonic Biographies of Pythagoras, in: Mnemosyne 38 (1985) 130–144. 881 D. Musti: Le rivolte antipitagoriche e la con­ cezione pitagorica del tempo, in: Quaderni Urbinati di Cultura Classica 65 (1990) 35–65. 882 M. J. Edwards: Two Images of Pythagoras: Iamblichus and Porphyry, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 159–172]. 883 L. Brisson: Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP. 146) su Aglaophamos, in: Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’antichità. Atti dei seminari napoletani 1996–1998, a cura di M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti (Napoli 2000) 237–253. 884 G. Clark: Philosophic ‹Lives› and the Philoso­ phic Life: ‹Porphyry and Iamblichus›, in: Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, edited by T. Hägg, P. Rousseau (Berkeley, Los Angeles 2000) 29–51. – Wieder in: Ders.: Body and Gender, Soul and Reason in Late Antiq­ uity (Farnham 2011) [CSS 978] Kap. XV. 885 G. Staab: Pythagoras in der Spätantike. Stu­ dien zu ‹De vita Pythagorica› des Iamblichos von Chalkis (München, Leipzig 2002) [BzA 165]. 886 G. Staab: Iamblich von Chalkis: Antiquar – Kompilator – Pädagoge. Strategie und Tech­ nik der Quellentransformation in ‹De vita Pythagorica›, in: Selecta colligere I. Akten des Kolloquiums ‘Sammeln, Neuordnen, Neues Schaffen: Methoden der Überlieferung von Texten in der Spätantike und in Byzanz’ (Jena, 21.–23. November 2002), herausgege­ ben von R. M. Piccione, M. Perkams (Ales­ sandria 2003) 145–168.

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887 E. Afonasin: The Pythagorean Way of Life in Clement of Alexandria and Iamblichus, in: Afo­ nasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 13–35]. 888 Ph. S. Horky: Plato and Pythagoreanism (Ox­ ford 2013). 889 D. J. O’Meara: Iamblichus’ ‹On the Pythago­ rean Life› in Context, in: A History of Pytha­ goreanism, edited by C. A. Huffman (Cam­bridge 2014) 399–415.

‹Protrepticus› 890 I. Bywater: On a Lost Dialogue of Aristotle, in: Journal of Philology 2 (1869) 55–69. 891 H. Diels: Zu Aristoteles’ Protreptikos und Cicero’s Hortensius, in: AGPh 1 (1888) 477– 497. 892 F. Blass: Commentatio de Antiphonte so­ phista Iamblichi auctore, in: Diei natalis […] Guilelmi II […] faustissima sollemnia quo­ rum laetitiam oratio ab […] Friderico Blass habenda interpretabitur celebranda […] indi­ cunt rector et consistorium academicum uni­ versitatis Christianae Albertinae Kiliensis (Kiliae 1889) 1–17. 893 P. Hartlich: Exhortationum (Προτρεπτικῶν) a Graecis Romanisque scriptarum historia et indoles (Diss. Lipsiae 1889). 894 K. Töpfer: Die sogenannten Fragmente des Sophisten Antiphon bei Iamblichos: eine kri­ tisch-exegetische Studie (Arnau 1902). 895 K. Töpfer: Zu der Frage über die Autorschaft des 20. Kapitels im Jamblicheischen Protrep­ tikos (Gmunden 1907). 896 K. E. Bitterauf: Ein Bruchstück des Anonymus lamblichi, in: Philologus 68 (1909) 500–522. 897 K. E. Bitterauf: Der Anonymus Jamblichi: Über Verfasser und Abfassungszeit der Quelle des 20. Kapitels im Jamblichischen Protreptikos, in: Blätter für das Bayerische Gymnasialwesen 46 (1910) 321–333. 898 R. Roller: Untersuchungen zum Anonymus Iamblichi (Tübingen 1931). 899 Q. Cataudella: L’Anonymus lamblichi e De­ mocrito, in: SIFC 10 (1932) 5–22. 900 Q. Cataudella: Nuove Ricerche sull’Anonimo di Giamblico e sulla composizione del Pro­ treptico, in: RAL, serie 6, vol. 13 (1937) 182– 210. 901 M. Untersteiner: Un nuovo frammento del­l’ A nonymus Jamblichi: identificazione del­ ­ l’ anonimo con Ippia, in: Rendiconti dell’Istituto Lombardo 77 (1943–1944) 442–458. 902 R. Cadiou: À travers le Protreptique de Jam­ blique, in: REG 63 (1950) 58–73. 903 Q. Cataudella: Chi è l’anonimo di Giambli­co?, in: REG 63 (1950) 74–106.

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Iamblichos und seine Schule

904 A.-J. Festugière: Un fragment nouveau du «Protreptique» d’Aristote, in: RPhilos 146 (1956) 117–127. – Wieder in: Ders.: Études de philosophie grecque (Paris 1971) 323–333. 905 W. G. Rabinowitz: Aristotle’s Protrepticus and the Sources of its Reconstruction (Berke­ ley, Los Angeles 1957). 906 A. Th. Cole: The Anonymus Iamblichi and his Place in Greek Political Theory, in: HSPh 65 (1961) 127–163. 907 R. Renehan: An Aristotelian Mode of Argu­ mentation in Iamblichus’ Protrepticus, in: Hermes 92 (1964) 507–508. 908 H. Flashar: Platon und Aristoteles im ‹Pro­ treptikos› des Jamblichos, in: AGPh 47 (1965) 53–79. 909 J.-P. Dumont: Jamblique, lecteur des sophistes. Problèmes du Protreptique, in: Le néoplato­ nisme. Actes du colloque international ­(Royaumont, 9–13 juin 1969), organisé par M. Schuhl, P. Hadot (Paris 1971) 203–214. 910 D. J. Allen: A Passage from Iamblichus in Praise of the Contemplative Life, in: AGPh 57 (1975) 246–268. 911 M. D. Jordan: Ancient Philosophic Protreptic and the Problem of Persuasive Genres, in: Rhetorica. A Journal of the History of Rhet­ oric 4 (1986) 309–333. 912 J. Molina: Tradición y novedad en el ‹Protrép­ tico a la filosofía› de Jámblico, in: Nova Tellus 17 (1999) 65–107. 913 H. Flashar: Aristoteles, in: Die Philosophie der Antike. III: Ältere Akademie, Aristote­ les, Peripatos, herausgegeben von H. Flashar (Basel 22004) [Grundriss der Geschichte der Philosophie begründet von Friedrich Ueber­ weg] 167–492. 914 A. Ciriaci: L’Anonimo di Giamblico. Saggio critico e analisi dei frammenti (Napoli 2011). 915 D. S. Hutchinson, M. R. Johnson: Authenti­ cat­ing Aristotle’s ‹Protrepticus›, in: OSAPh 29 (2005) 193–294. 916 Exhortation à la philosophie: le dossier grec, Aristote. Introduction, traduction et com­ mentaire par S. Van der Meeren (Paris 2011).

‹De communi mathematica scientia› 917 T. Orlandi: Il primo Aristotele nel De com­ muni mathematica scientia di Iamblico, in: RSF 18 (1963) 592–598. 918 H. Tarrant: Speusippus’ Ontological Classifi­ cation, in: Phronesis 19 (1974) 130–145. 919 M. Isnardi Parente: Proodos in Speusippo?, in: Athenaeum 53 (1975) 88–110.

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920 B. L. van der Waerden: Die gemeinsame Quelle der erkenntnistheoretischen Abhand­ lungen von Iamblichos und Proklos (Heidel­ berg 1980). 921 J. Dillon: Speusippus in Iamblichus, in: Phro­ nesis 29 (1984) 325–332. – Wieder in: Ders.: The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity (Aldershot 1990) Kap. IV. 922 I. Mueller: Iamblichus and Proclus’ Euclid Commentary, in: Hermes 115 (1987) 334–348. 923 I. Mueller: Mathematics and Philosophy in Pro­ clus’ Commentary on Book I of Euclid’s ‹Ele­ ments›, in: Proclus, lecteur et interprète des anciens. Actes du colloque international du CNRS (Paris, 2–4 octobre 1985), publiés par J. Pépin, H. D. Saffrey (Paris 1987) 305–318. 924 D. J. O’Meara: Proclus’ First Prologue to Eu­ clid: The Problem of Its Major Source, in: Go­ nimos: Neoplatonic and Byzantine Studies, presented to Leendert G. Westerink at 75, edited by J. Duffy, J. Peradotto (Buffalo NJ 1988) 49–59. – Wieder in: Ders.: The Structure of Being and the Search for the Good. Essays on Ancient and Early Medieval Platonism (Aldershot 1998) [CSS 629] Kap. XVI. 925 G. Bechtle: Die wissenschaftlichen Methoden und ihre Grundlegung in Jamblichus’ ‹De communi mathematica scientia›, in: La philo­ sophie des mathématiques de l’Antiquité tar­ dive. Actes du colloque international (Fribourg, Suisse, 24–26 septembre 1998), édités par G. Bechtle, D. J. O’Meara (Fri­ bourg 2000) 15–44. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 61–90]. 926 F. Romano: Le rôle de la mathématique dans le projet d’unification des sciences chez Jam­ blique, in: La philosophie des mathématiques de l’Antiquité tardive. Actes du colloque in­ ternational (Fribourg, Suisse, 24–26 sep­ tembre 1998), édités par G. Bechtle, D. J. O’Mea­ra (Fribourg 2000) 1–13. 927 G. Bechtle: Sur la mathématique générale comme σκοπός (sujet) du ‹De communi ma­ thematica scientia› de Jamblique et sur la composition de ce traité, in: Études sur le Commentaire de Proclus au premier livre des ‹Éléments› d’Euclide, édité par A. Lernould (Villeneuve d’Ascq 2010) 31–44. 928 N. D’Andrès: Sur le nom de ‘mathématique’. Apprendre par un autre et découvrir par soimême chez Jamblique (De communi mathe­ matica scientia, chap. 11) et Proclus (In Euclidem, Prologue I, chap. 15), in: Études sur le Commentaire de Proclus au premier

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

livre des ‹Éléments› d’Euclide, édité par A. Lernould (Villeneuve d’Ascq 2010) 89–109. 929 L. Brisson: Chapter 18 of the ‹De communi mathematica scientia›. Translation and com­ mentary, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 37–49].

‹In Nicomachi Arithmeticam introductionem› 930 F. Hultsch: Erläuterungen zu dem Berichte des Jamblichos über die vollkommenen Zah­ len, in: NAGW Nr. 3 (1895) 246–255. 931 L. Tarán: Asclepius of Tralles: Commentary to Nicomachus’ Introduction to arithmetic, in: TAPhA 59 (1969) 1–89. 932 M. Federspiel: Sur l’«Épanthème de Thyma­ ridas» (Jamblique, In Nic., éd. Pistelli, p. 62,18–68,26), in: LEC 67 (1999) 341–360. 933 M. Federspiel: Notes critiques et exégétiques sur le commentaire de Jamblique à l’Intro­ duction arithmétique de Nicomaque (Premier article), in: REA 102 (2000) 59–80. 934 M. Federspiel: Sur un théorème de Jamblique (In Nic., 52,28–55,5, P.) et de Boèce (Instit. Mus., II, 9), in: LEC 69 (2001) 141–170. 935 M. Federspiel, N. Vinel: Notes critiques et exégétiques sur le commentaire de Jamblique à l’Introduction arithmétique de Nicomaque (Deuxième article), in: REA 105 (2003) 491– 519. 936 G. Radke: Die Theorie der Zahl im Platonis­ mus. Ein systematisches Lehrbuch (Tübin­ gen, Basel 2003).

Weitere Spuren des Pythagoras-Projekts 937 P. Tannery: Psellus sur les nombres, in: REG 5 (1892) 343–347. 938 D. J. O’Meara: New Fragments from Iambli­ chus’ ‹Collection of Pythagorean doctrines› in: AJPh 102 (1981) 26–40. 939 D. J. O’Meara: Pythagoras Revived. Mathe­ matics and Philosophy in Late Antiquity (Ox­ ford 1989).

‹Responsio› (‹De mysteriis›) 940 Ch. Meiners: Iudicium de libro, qui de myste­ riis Aegyptiorum inscribitur et Iamblicho ple­ rumque vindicari solet, in: Commentationes Societatis Regiae Scientiarum Gottingensis recentiores 4 (Gottingae 1781) 50–86. 941 A. von Harless: Das Buch von den ägypti­ schen Mysterien. Zur Geschichte der Selbst­ auflösung des heidnischen Hellenenthums (München 1858).

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942 H. Kellner: Analyse der Schrift des Iambli­ chus de mysteriis als eines Versuches, eine wissenschaftliche Theologie des Heiden­thums aufzustellen, in: ThQ 49 (1867) 359–396. 943 C. Rasche: De Iamblicho libri qui inscribitur de mysteriis auctore (Monasterii Guestfalo­ rum 1911). 944 S. Fronte: Sull’autenticità del ‹De Mysteriis› di Giamblico, in: Siculorum Gymnasium 7 (1954) 234–255. 945 Porfirio: Lettera ad Anebo, a cura di A. R. Sodano (Napoli 1958). 946 M. Sicherl: Michael Psellos und Iamblichos De Mysteriis, in: BZ 53 (1960) 8–19. 947 G. Thausing: Jamblichus und das alte Ägyp­ ten, in: Kairos 4 (1962) 91–105. 948 P. Derchain: Pseudo-Jamblique ou Abam­ mon? Quelques observations sur l’égyptia­ nisme du De mysteriis, in: Chronique d’Égypte 38 (1963) 220–226. 949 P. Thillet: Jamblique et les mystères d’Égypte, in: REG 81 (1968) 172–195. 950 F. W. Cremer: Die Chaldäischen Orakel und Jamblich De mysteriis (Meisenheim am Glan 1969) [BKP 26]. 951 H. D. Saffrey: Abamon, pseudonyme de Jam­ blique, in: Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, edited by R. B. Palmer, R. Hamerton-Kelly (The Hague 1971) 227–239. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) 95–107. 952 H. D. Saffrey: Plan des livres I et II du ‘De mysteriis’ de Jamblique, in: Zetesis. FS Emile de Strijcker (Antwerpen 1973) 281–295. – Wieder in: Ders.: Recherches sur le Néoplato­ nisme après Plotin (Paris 1990) 109–123. 953 D. Ferrin Sutton: P.Herc. 1581. The Argu­ ment, in: Philosophia 12 (1982) 270–276. 954 C. Zintzen: Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs De Mysteriis, in: Plato­ nismus und Christentum. FS Heinrich Dörrie, herausgegeben von H.-D. Blume, F. Mann (Münster 1983) [JbAC Ergänzungsband 10] 312–328. 955 A. H. Armstrong: Iamblichus and Egypt, in: Études philosophiques 2–3 (1987) 179–188. 956 H. D. Saffrey: Abam(m)on, in: DPhA I (1989) 43. 957 B. Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs De mysteriis (Stuttgart 1991) [BzA 11]. 958 H. D. Saffrey: Relecture de Jamblique, De mysteriis, VIII, chap. 1–5, in: Platonism in Late Antiquity. Homage to Père Édouard des

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Iamblichos und seine Schule

Places, edited by S. Gersh, Ch. Kannengies­ ser (Notre Dame IN 1992) 157–171. – Wieder in: Saffrey 2000 [*1200: 65–76]. 959 H.-D. Saffrey: Les livres IV à VII du ‹De mys­ teriis› de Jamblique relus avec la ‹Lettre› de Porphyre à ‹Anébon›, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 144–158]. – Wieder in: Saffrey 2000 [*1200: 49–64]. 960 G. Shaw: Theurgy and the Soul. The Neopla­ tonism of Iamblichus (University Park, Penn­ sylvania 1995). 961 C. Van Liefferinge: Jamblique, lecteur de Plutarque?, in: Revue de philosophie an­ cienne 16 (1998) 37–53. 962 H. D. Saffrey: Réflexions sur la pseudonymie Abammôn-Jamblique, in: Traditions of Plato­ nism. Essays in Honour of John Dillon, edited by J. J. Cleary (Aldershot 1999) 307–318. – Wieder in: Saffrey 2000 [*1200: 39–48]. 963 G. Shaw: Eros and Arithmos: Pythagorean Theurgy in Iamblichus and Plotinus, in: Anc­ Phil 19 (1999) 121–143. 964 H. D. Saffrey: Analyse de la ‹Réponse› de Jamblique ‹à Porphyre›, connue sous le titre: ‹De mysteriis›, in: RSPh 84 (2000) 489–511. – Wieder in: Saffrey 2000 [*1200: 77–99]. 965 E. C. Clarke: Iamblichus’ De mysteriis. A ma­ nifesto of the miraculous (Aldershot 2001). 966 M. Broze, C. Van Liefferinge: L’Hermès com­ mun du prophète Abamon. Philosophie g recque et théologie égyptienne dans le ­ ­prologue du ‹De mysteriis› de Jamblique, in: Religions méditerranéennes et orientales de l’Anti­quité, édité par F. Labrique (Le Caire 2002) 35–44. 967 E. Oréal: Héka, πρῶτον μάγευμα: une expli­ cation de Jamblique, De Mysteriis VIII, 3, in: Revue d’égyptologie 54 (2003) 279–285. 968 J. Dillon: Iamblichus’ Defence of Theurgy: Some Reflections, in: JPT 1 (2007) 30–41. 969 M. Broze, C. Van Liefferinge: Le démon per­ sonnel et son rôle dans l’ascension théurgique chez Jamblique, in: De Socrate à Tintin. Anges gardiens et démons familiers de l’Antiquité à nos jours, sous la direction de J.-P. Boudet, Ph. Faure, Ch. Renoux (Rennes 2011) 67–78.

‹De anima› 970 P. M. Huby: Priscian of Lydia as Evidence for Iamblichus, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 5–13]. 971 C. D’Ancona: À propos du ‹De anima› de Jamblique, in: RSPh 90 (2006) 617–640. 972 L. I. Martone: La struttura del ‹De anima› di Giamblico, in: Studia Graeco-Arabica 2 (2012) 99–128.

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Kommentare 973 H. J. Blumenthal: Did Iamblichus Write a Commentary on the De Anima?, in: Hermes 102 (1974) 540–556. 974 Ph. Hoffmann: Jamblique exégète du Pytha­ goricien Archytas: trois originalités d’une doctrine du temps, in: Études philosophiques 3 (1980) 307–323. 975 J. M. Dillon: Porphyry and Iamblichus in Pro­ clus’ ‹Commentary on the Parmenides›, in: Gonimos: Neoplatonic and Byzantine Stu­ dies, presented to Leendert G. Westerink at 75, edited by J. Duffy, J. Peradotto (Buffalo NY 1988) 21–48. – Wieder in: Ders.: The Great Tradition (Aldershot 1997) Kap. XVII. 976 R. Chiaradonna: Porfirio e Giamblico critici di Plotino nei commenti alle Categorie di De­ xippo e Simplicio, in: Florentia Iliberritana 7 (1996) 77–91. 977 H. J. Blumenthal: Iamblichus as Commenta­ tor, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus: the Philosopher (1997) 1–13. 978 C. G. Steel: Iamblichus and the Theological Interpretation of the Parmenides, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 15–30. 979 G. Van Riel: The Transcendent Cause: Iambli­ chus and the ‹Philebus› of Plato, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 31–46. 980 D. J. O’Meara: Lectures néoplatoniciennes du ‹Philèbe› de Platon, in: La fêlure du plaisir. Études sur le ‹Philèbe› de Platon. II: Con­ textes, sous la direction de M. Dixsaut (Paris 1999) 191–201. 981 G. Van Riel: Le ‹Philèbe› dans l’interpré­ tation de Jamblique, in: La fêlure du plaisir. Études sur le ‹Philèbe› de Platon. II: Con­ textes, sous la direction de M. Dixsaut (Paris 1999) 169–190. 982 R. Chiaradonna: The Categories and the Sta­ tus of the Physical World: Plotinus and the Neo-Platonic Commentators, in: Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, edited by P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (London 2004) I 121–136. 983 R. Chiaradonna: Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, in: DSTradF 18 (2007) 123–140.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

Briefe 984 F. Wilhelm: Zu Jamblichs Brief an Sopatros Περὶ παίδων ἀγωγῆς (Stob. II 31, p. 233,17ff. W.), in: Philologische Wochenschrift 50 (1930) 427–431. 985 J. Dillon: The Letters of Iamblichus: Popular Philosophy in a Neoplatonic Mode, in: Afo­ nasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 51–62].

Weitere Werke 986 F. Börtzler: Porphyrius’ Schrift von den Göt­ terbildern (Erlangen 1903). 987 Proclus: The Elements of Theology. A Re­ vised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds (Oxford 21963, 1 1933). 988 Proclus: Théologie Platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Weste­ rink, Livre I (Paris 1968) [CUF]. 989 Proclus: Théologie Platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Weste­ rink, Livre III (Paris 1978) [CUF]. 990 Dexippus: On Aristotle Categories, trans­ lat­ed by J. Dillon (London 1990) [ACA]. 991 H. Daiber: Neuplatonische Pythagorica in arabischem Gewande. Der Kommentar des Iamblichus zu den Carmina aurea. Ein verlo­ rener griechischer Text in arabischer Überlie­ ferung (Amsterdam 1995). 992 Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon. Texte établi, traduit et annoté par G. Van Riel, en collaboration avec C. Macé, J. Follon (Paris 2008) [CUF]. 993 Porphyre: Lettre à Anébon l’Égyptien. Texte établi, traduit et commenté par H. D. Saffrey, A. Ph. Segonds (Paris 2012) [CUF].

Spuria 994 J. Labarbe: La datation de Pythagore dans les «Theologumena Arithmeticae» du PseudoJamblique, in: RBPh 40 (1962) 29–50. 995 S. J. Bucking: On Measuring the Range of Anatolian Texts in the Theologoumena Arith­ meticae, in: GB 18 (1992) 127–148. 996 S. J. Bucking: The Excerpt Format of the [Iamblichean] Theologoumena Arithmeticae and its Impact upon the Range of Anatolian Text, in: GB 19 (1993) 157–172. Leben, Umfeld 997 W. Kroll: Iamblichos (3), in: RE IX 1 (1914) 645–651.

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 998 J. Bidez: Le philosophe Jamblique et son école, in: REG 32 (1919) 29–40. – Unter dem Titel ‹Der Philosoph Jamblich und seine Schule› (übersetzt von M. Deuse) wieder in: Die Philosophie des Neuplatonismus, her­ ausgegeben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) [Wege der Forschung 436] 281–293.   999 H.-Ch. Puech: Numénius d’Apamée et les théologies orientales au second siècle, in: Mélanges Bidez (Bruxelles 1934) [Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orien­ tales 2] II 745–778. 1000 G. M. A. Hanfmann: Socrates and Christ, in: HSPh 60 (1951) 205–233. 1001 Ch. Picard: La mosaïque de Socrate à Apa­ mée-sur-l’Oronte, in: Revue archéologique 41 (1953) 100–102. 1002 A. Cameron: Iamblichus at Athens, in: Athe­ naeum 45 (1967) 143–153. 1003 A. Cameron: The Date of Iamblichus’ Birth, in: Hermes 96 (1968) 374–376. 1004 J. Balty, J.-Ch. Balty: Julien et Apamée. As­ pects de la restauration de l’hellénisme et de la politique anti-chrétienne de l’empereur, in: Dialogues d’histoire ancienne 1 (1974) 267–304. 1005 T. D. Barnes: A Correspondent of Iambli­ chus, in: GRBS 19 (1978) 99–106. 1006 L. Brisson: Notices sur les noms propres, in: Brisson et al. 1982 [*128: I 49–142]. 1007 J. Balty, J.-Ch. Balty: Un programme philo­ sophique sous la cathédrale d’Apamée: l’ensemble néoplatonicien de l’empereur Ju­ lien, in: Texte et image. Actes du colloque in­ ternational de Chantilly (13 au 15 octobre 1982) (Paris 1984) 167–176. 1008 L. Brisson: Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style, in: ANRW II 36,2 (1987) 793–860. 1009 J. Dillon: Iamblichus of Chalcis (c. 240–325 A.D.), in: ANRW II 36,2 (1987) 862–909. 1010 J. Vanderspoel: Iamblichus at Daphne, in: GRBS 29 (1988) 83–86. 1011 J. Vanderspoel: Themistios and the Origin of Iamblichos, in: Hermes 116 (1988) 125–128. 1012 R. Goulet: Anatolius, in: DPhA I (1989) 179–183. 1013 H. D. Saffrey: Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin?, in: Brisson et al. 1992 [*128: II 31–64]. 1014 J. Dillon: Iamblichos de Chalcis, in: DPhA III (2000) 824–836. 1015 P. Athanassiadi: Apamea and the Chaldean Oracles: a Holy City and a Holy Book, in: The Philosopher and Society in Late Anti­ quity. Essays in Honour of Peter Brown, edit­ed by A. Smith (Swansea 2005) 117–143.

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Iamblichos und seine Schule

1016 A. Caruso: Akademia. Archeologia di una scuola filosofica ad Atene da Platone a Pro­ clo (387 a.C.–485 d.C) (Paestum 2013). 1017 Eunapios aus Sardes: Biographien über Phi­ losophen und Sophisten. Einleitung, Über­ setzung und Kommentar von M. Becker (Stuttgart 2013). 1018 Eunape de Sardes: Vies de philosophes et de sophistes. Texte établi, traduit et annoté par R. Goulet, I–II (Paris 2014) [CUF].  Einführungen, Allgemeine Werke 1019 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Robert (Berlin 1910) 105–156. 1020 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III,2: Die nacharistotelische Philosophie (Leipzig 5 1923). – Zu Iamblichos: 735–783. 1021 Ph. Merlan: From Platonism to Neoplato­ nism (The Hague 31968). 1022 P. Hadot: Porphyre et Victorinus, I (Paris 1968). 1023 A. C. Lloyd: The Later Neoplatonists, in: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. Armstrong (Cambridge 21970) 272–330. 1024 B. Dalsgaard Larsen: La place de Jamblique dans la philosophie antique tardive, in: De Jamblique à Proclus. Entretiens préparés et présidés par H. Dörrie (Vandœuvres/ Genève 1975) [Entretiens 21] 1–34. 1025 C. J. De Vogel: L’image de l’homme chez Plotin et la critique de Jamblique, in: Dio­ tima 8 (1980) 152–154. 1026 P. Athanassiadi: The Oecumenism of Iambli­ chus: Latent Knowledge and Its Awakening. Rezension zu Blumenthal, Clark 1993 [*1139], in: JRS 85 (1995) 244–250. 1027 R. T. Wallis: Neoplatonism, with a Foreword and Bibliography by L. P. Gerson (London 2 1995). 1028 D. P. Taormina: Jamblique critique de Plotin et de Porphyre. Quatre études (Paris 1999). 1029 F. Trabattoni: Rezension zu Iamblichus: The Philosopher (Syllecta Classica 8, 1997), in: RSF 1 (2001) 153–155. 1030 C. Macris: Jamblique et la littérature pseudo-pythagoricienne, in: Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux reli­ gions du livre. En hommage à P. Geoltrain, sous la direction de S. C. Momouni (Turn­ hout 2002) 77–129.

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1031 R. Svetlov: Jamblique de Chalcis: métaphy­ sique et commentaires, in: Philotheos 4 (2004) 248–259. 1032 J. Bussanich: New editions of Iamblichus: A review essay, in: AncPhil 25 (2005) 478–494. 1033 P. Athanassiadi: La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif: de Numénius à Damascius (Paris 2006). 1034 C. Macris: Le pythagorisme érigé en ‘haire­ sis’, ou comment (re)construire une identité philosophique. Remarques sur un aspect méconnu du projet pythagoricien de Jam­ blique, in: Entre lignes de partage et terri­ toires de passage. Les identités religieuses dans les mondes Grec et Romain: ‘Paga­ nismes’, ‘judaïsmes’, ‘christianismes’, sous la direction de N. Belayche, S. C. Mimouni (Paris 2009) 139–168. 1035 J. Dillon: Iamblichus of Chalcis and his school, in: The Cambridge History of Philo­ sophy in Late Antiquity, edited by L. P. Ger­ son (Cambridge 2010) I 358–374. 1036 Iamblichus and the Foundations of Late Pla­ tonism, edited by E. Afonasin, J. Dillon, J. F. Finamore (Leiden, Boston 2012). Methodologie 1037 A.-J. Festugière: L’ordre de lecture des dia­ logues de Platon aux Ve/VIe siècles, in: MH 26 (1969) 281–296. 1038 J. Pépin: Merikôteron-epoptikôteron (Pro­ clus, In Tim. I,204,24–27). Deux attitudes exégétiques dans le néoplatonisme, in: Mé­ langes d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech (Paris 1974) 323–330. 1039 M. Dunn: Iamblichus, Thrasyllus, and the Reading Order of the Platonic Dialogues, in: The Significance of Neoplatonism, edited by R. Baine Harris (Norfolk VA 1976) 59–80. 1040 J. Mansfeld: Prolegomena. Questions to be settled before the Study of an Author, or a Text (Leiden 1994) [PhA 61]. 1041 J. M. Dillon: Iamblichus’ νοερὰ θεωρία of Aristotle’s ‹Categories›, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 65–77. – Wieder in: Ders.: The Platonic Heritage. Further Studies in the History of Platonism and Early Christianity (Farnham 2012) [CSS 1008] Kap. XX. 1042 R. Loredana Cardullo: La νοερὰ θεωρία di Giamblico, come chiave di lettura delle Ca­ tegorie di Aristotele: alcuni esempi, in: Syl­ lecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 79–94.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1043 G. Bechtle: Dihairesis, Definition, Analysis, Synthesis: Betrachtungen zu Iamblichus’ Skopos-Lehre und der Interpretation des platonischen ‹Sophistes› (253d1–e6), in: WS 115 (2002) 175–218. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 91–129]. Metaphysik und Ontologie 1044 J. M. Dillon: Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, in: Phronesis 17 (1972) 102–106. – Wieder in: Ders.: The ­Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity (Aldershot, Brookfield 1990) Kap. XXVI. 1045 W. Deuse: Der Demiurg bei Porphyrios und Jamblich, in: Die Philosophie des Neuplato­ nismus, herausgegeben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) [Wege der Forschung 436] 238–278. 1046 S. E. Gersh: From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evo­ lution of the Pseudo-Dionysian Tradition (Leiden 1978). 1047 D. J. O’Meara: Le problème de la métaphy­ sique dans l’antiquité tardive, in: FZPhTh 33 (1986) 3–22. – Wieder in: Ders.: The Struc­ ture of Being and the Search for the Good. Essays on Ancient and Early Medieval Plato­ nism (Aldershot 1998) [CSS 629] Kap. XIV. 1048 A. Linguiti: Giamblico, Proclo e Damascio sul principio anteriore all’uno, in: Elenchos 9 (1988) 95–106. 1049 M.-C. Galpérine: Damascius entre Porphyre et Jamblique, in: Philosophie 26 (1990) 41–58. 1050 R. Majercik: The Existence – Life – Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism, in: CQ 42 (1992) 475–489. 1051 C. K. Mathis II: Parallel Structures in the Metaphysics of Iamblichus and Ibn Gabirol, in: Neoplatonism and Jewish Thought, edit­ed by L. E. Goodmann (Albany NY 1992) 61–76. 1052 J. Dillon: Iamblichus and Henads Again, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 48–54]. – Wieder in: Ders.: The Great Tradition (Al­ dershot 1997) [CSS 599] Kap. XVIII. 1053 C. Steel: L’âme: modèle et image, in: Blu­ menthal, Clark 1993 [*1139: 14–29]. 1054 J. Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit. Zur Prinzipienlehre Jamblichs, in: RhM 139 (1996) 52–83. 1055 M. J. Edwards: Being, Life and Mind: a Brief Inquiry, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 191–205.

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1056 D. P. Taormina: Giamblico contro Plotino e Porfirio: il dibattito sull’atto e sul movi­ mento (apud Simplicio, In Cat. 301,20– 308,10), in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 95–112. 1057 Ch.-P. Manolea: Iamblichus on ReasonPrinciples, in: Parnassos 40 (1998) 163–170. 1058 G. Bechtle: Göttliche Henaden und platoni­ scher ‹Parmenides›. Lösung eines Mißver­ ständnisses?, in: RhM 142 (1999) 358–391. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 135–159]. 1059 J. F. Finamore: Iamblichus, the Sethians, and ‘Marsanes’, in: Gnosticism and Later Plato­ nism. Themes, Figures, and Texts, edited by J. D. Turner, R. Majercik (Atlanta GA 2000) 225–257. 1060 R. Majercik: Chaldean Triads in Neoplaton­ic Exegesis: Some Reconsiderations, in: CQ 51 (2001) 265–296. 1061 J. M. Dillon: Iamblichus’ Identifications of the Subject-Matters of the Hypotheses, in: Il ‹Parmenide› di Platone e la sua tradizione. Atti del III Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo, a cura di M. Barbanti, F. Romano (Catania 2002) 329–340. – Wieder in: Ders.: The Platonic Heritage. Further Studies in the History of Platonism and Early Christianity (Farnham 2012) [CSS 1008] Kap. XXI. 1062 C. Steel: Une histoire de l’interprétation du ‹Parménide› dans l’Antiquité, in: Il ‹Parme­ nide› di Platone e la sua tradizione. Atti del III Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo, a cura di M. Barbanti, F. Romano (Catania 2002) 11–40. 1063 J. Opsomer: La démiurgie des jeunes dieux selon Proclus, in: LEC 71 (2003) 5–49. 1064 J. Opsomer: A Craftsman and his Handmaiden. Demiurgy According to Plotinus, in: Pla­ tons ‹Timaios› als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance. Plato’s ‹Timaeus› and the Foundations of Cosmology in Late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance, edited by Th. Lein­ kauf, C. Steel (Leuven 2005) 67–102. 1065 L. Bergemann: Kraftmetaphysik und Myste­ rienkult im Neuplatonismus. Ein Aspekt neu­ platonischer Philosophie (München 2006). 1066 J. Opsomer: To Find the Maker and Father. Proclus’ Exegesis of Plato Tim. 28c3–5, in: Études Platoniciennes 2 (2006) 261–283. 1067 D. C. Clark: Iamblichus’ Egyptian Neopla­ tonic Theology in ‹De mysteriis›, in: JPT 2 (2008) 164–205.

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Iamblichos und seine Schule

1068 D. C. Clark: The Gods as Henads in Iambli­ chus, in: JPT 4 (2010) 54–74. 1069 C. Addey: The Role of Divine Providence, Will and Love in Iamblichus’ Theory of ­Theurgic Prayer and Religious Invocation, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 133–150]. 1070 A. Lecerf: Iamblichus and Julian’s ‘third ­demiurge’. A proposition, in: Afonasin, Dil­ lon, Finamore 2012 [*1036: 177–201]. 1071 S. Mesyats: Iamblichus’ exegesis of ‹Parmen­ ides›’ Hypotheses and his Doctrine of Henads, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 151–175]. 1072 G. Shaw: The Role of ‘Aesthesis’ in Theurgy, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 91–111].

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Methode, Seelenlehre, Metaphysik. Akten der Konferenz in Jena am 18.–20. September 2003, herausgegeben von M. Perkams, R. M. Piccione (Leiden, Boston 2006) [PhA 98] 323–339. 1080 G. Bechtle: Iamblichus. Aspekte seiner Phi­ losophie und Wissenschaftskonzeption. Stu­ dien zum späteren Platonismus (Sankt Augustin 2006). 1081 N. Vinel: La naissance oubliée du concept de zéro chez Jamblique de Chalcis (IIIe –IVe s.), in: LEC 74 (2006) 49–68. 1082 C. Maggi: Iamblichus on Mathematical En­ tities, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 75–89]. 1083 J. Kalvesmaki: The Theology of Arithmetic. Number Symbolism in Platonism and Early Christianity (Washington DC 2013).

Mathematik 1073 D. J. O’Meara: La Question de l’être et du non-être des objets mathématiques chez Plo­ tin et Jamblique, in: RThPh 122 (1990) 405– 416. – Wieder in: Ders.: The Structure of Being and the Search for the Good. Essays on Ancient and Early Medieval Platonism (Aldershot 1998) [CSS 629] Kap. XV. 1074 F. Romano: Metafisica e Matematica in Giamblico, in: Syllecta Classica 8: Iambli­ chus, the Philosopher (1997) 47–63. 1075 G. Bechtle: Das Böse im Platonismus: Über­ legungen zur Position Jamblichus’, in: Bo­ chumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4 (1999) 64–82. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 1–14]. 1076 L. M. Napolitano Valditara: Giamblico e la linea divisa (comm. sc. 32, 8–40, 6 Festa), in: La philosophie des mathématiques de l’Antiquité tardive. Actes du colloque inter­ national (Fribourg, Suisse, 24–26 septembre 1998), édités par G. Bechtle, D. J. O’Meara (Fribourg 2000) 45–69. 1077 G. Bechtle: Bemerkungen zur Identität des Demiurgen im späteren Platonismus, in: GB 23 (2000) 71–74. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 131–134]. 1078 G. Bechtle: Les prolégomènes dans la litté­ rature mathématique antique, in: Göttingi­ sche gelehrte Anzeigen 254 (2002) 46–63. – Wieder in: Bechtle 2006 [*1080: 43–59]. 1079 G. Bechtle: Die pythagoreisierende Konzep­ tion der Mathematik bei Iamblichos, Syria­ nos und Proklos. Im Spannungsfeld zwischen pythagoreischer Transposition und platonischer Mittelstellung, in: Proklos:­

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Naturphilosophie 1084 C. Bäumker: Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Eine histo­ risch-kritische Untersuchung (Münster 1890; ND Frankfurt a. M. 1963). 1085 J. F. Finamore: Iamblichus on Light and the Transparent, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 55–64]. 1086 F. Romano: Il vocabolario della ‘natura’ nel ‹De Mysteriis› di Giamblico, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 87–106]. 1087 J. Opsomer: Proclus vs Plotinus on Matter (De mal. subs. 30–7), in: Phronesis 46 (2001) 154–188. 1088 J. Opsomer: Self-Motion According to Iam­ blichus, in: Elenchos 33 (2012) 259–290. Seelenlehre 1089 H. Dörrie: Porphyrios’ «Symmikta Zete­ mata». Ihre Stellung in System und Ge­ schichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959) [Zetemata 20]. 1090 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ­a lexandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978). 1091 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus (Brussel 1978). 1092 D. O’Brien: «Pondus meum amor meus». Saint Augustin et Jamblique, in: Revue de l’histoire des religions 198 (1981) 423–428. 1093 A. Smith: Did Porphyry Reject the Transmi­ gration of Human Souls into Animals?, in: RhM 127 (1984) 276–284.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1094 J. F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul (Chico CA 1985). 1095 D. P. Taormina: Il lessico delle potenze dell’anima in Giamblico (Firenze 1990). 1096 D. P. Taormina: Le δυνάμεις dell’anima. Psi­ cologia ed etica in Giamblico, in: Blu­ menthal, Clark 1993 [*1139: 30–47]. 1097 J. Halfwassen: Seelenwagen, in: HWdPh 9 (Basel 1995) 111–117. 1098 J. Phillips: Plotinus and Iamblichus on Προ­ αίρεσις, in: AncPhil 15 (1995) 135–153. 1099 A. Charles-Saget: Jamblique, doxographie et philosophie dans le traité de l’âme, in: Syl­ lecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 121–128. 1100 J. F. Finamore: The Rational Soul in Iambli­ chus’ Philosophy, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 163–176. 1101 F. García Bazán: Jámblico y el descenso del alma: Síntesis de doctrinas y relectura Neo­ platónica, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 129–147. 1102 Ph. Hoffmann: L’expression de l’indicible dans le néoplatonisme grec de Plotin à Da­ mascius, in: Dire l’évidence (Philosophie et rhétorique antiques). Textes réunis par C. Lévy, L. Pernot (Paris, Montréal 1997) 335– 390. 1103 G. Shaw: The Mortality and Anonymity of the Iamblichean Soul, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 177–190. 1104 A. Sheppard: ‘Phantasia’ and Mathematical Projection, in: Syllecta Classica 8: Iambli­ chus, the Philosopher (1997) 113–120. 1105 R. M. van den Berg: Proclus, In Platonis Ti­ maeum Commentarii 3.333.28ff.: The Myth of the Winged Charioteer According to Iam­ blichus and Proclus, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 149–162. 1106 P. Lautner: Iamblichus’ Transformation of the Aristotelian κάθαρσις, its Middle-Platonic Antecedents and Proclus’ and Simplicius’ Response to it, in: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 40 (2000) 263–282. 1107 J. M. Dillon: Iamblichus on the Personal Daemon, in: Ancient World 32 (2001) 3–9. – Wieder in: Ders.: The Platonic Heritage. Further Studies in the History of Platonism and Early Christianity (Farnham 2012) [CSS 1008] Kap. XXII. 1108 J. Dillon: Iamblichus’ Criticisms of Plotinus’ Doctrine of the Undescended Soul, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiara­ donna (Napoli 2005) [Elenchos 42] 337–351.

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1109 M. Perkams: Priscian of Lydia, Commenta­ tor on the ‹De anima› in the Tradition of Iamblichus, in: Mnemosyne 58 (2005) 510– 529. 1110 C. Steel: Il sé che cambia. L’anima nel tardo Neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Pri­ sciano (Bari 2006). – Italienische Ausgabe von Steel 1978 [*1091]. 1111 D. P. Taormina: Iamblichus: the Two-Fold Nature of the Soul and the Causes of Human Agency, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 63–73]. 1112 J. Dillon: Iamblichus’ Doctrine of the Soul Revisited, in: Literary, Philosophical, and Religious Studies in the Platonic Tradition. Papers from the 7th annual conference of the International Society for Neoplatonic Studies, edited by J. F. Finamore, J. Phillips (Sankt Augustin 2013) 107–113. Theologie, Theurgie 1113 J. Geffcken: Der Bilderstreit des heidnischen Altertums, in: Archiv für Religionswissen­ schaft 19 (1919) 286–315. 1114 T. Hopfner: Theurgie, in: RE VI A 1 (1936) 258–270. 1115 S. Eitrem: La théurgie chez les Néo-Platoni­ ciens et dans les papyrus magiques, in: SO 22 (1942) 49–79. 1116 E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational (Berkeley 1951). 1117 P. Boyancé: Théurgie et téléstique néoplato­ niciennes, in: Revue de l’histoire des reli­ gions 147 (1955) 189–209. 1118 J. Daniélou: Eunome l’arien et l’exégèse néo­ platonicienne du Cratyle, in: REG 69 (1956) 412–432. 1119 M. P. Nilsson: Geschichte der griechischen Religion. II: Die hellenistische und römische Zeit (München 21961) [HdbA V, 2]. 1120 É. des Places: Jamblique et les Oracles Chaldaïques, in: Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Comptes rendus janvierjuin (1964) 178–184. – Unter dem Titel ‹Jamblich und die Chaldäischen Orakel› (übersetzt von H. Froesch) wieder in: Die Philosophie des Neuplatonismus, herausge­ geben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) [Wege der Forschung 436] 294–303. 1121 É. des Places: Les Mystères d’Égypte de Jamblique et les Oracles chaldaïques, in: Oi­ koumene. Studi paleocristiani in onore del Concilio Ecumenico Vaticano II (Catania 1964) 455–460.

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Iamblichos und seine Schule

1122 J.-C. Fredouille: Sur la colère divine: Jam­ blique et Augustin, in: RecAug 5 (1968) 7–13. 1123 J. G. Griffiths: Theurgy. Rezension zu des Places 1966 [*830], in: Classical Review 18 (1968) 52–55. 1124 P. Crome: Symbol und Unzulänglichkeit der Sprache. Jamblichos, Plotin, Porphyrios, Proklos (München 1970). 1125 L. W. Leadbeater: Aspects of the Philoso­ phical Priesthood in Iamblichus’ ‹De myste­ riis›, in: Classical Bulletin 47 (1971) 89–92. 1126 A. Smith: Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neo­ platonism (The Hague 1974). 1127 É. des Places: La religion de Jamblique, in: De Jamblique à Proclus. Entretiens préparés et présidés par H. Dörrie (Vandœu­ v res/ Genève 1975) [Entretiens 21] 69–101. 1128 H. D. Saffrey: La théurgie comme pénétration d’éléments extra-rationnels dans la philoso­ phie grecque tardive, in: Wissen­schaftliche und außerwissenschaftliche Rationalität. Referate und Texte des 4. Internationalen Humanistischen Symposiums 1978 (Athènes 1981) 153–169. – Wieder in: Ders.: Re­ cherches sur le Néoplatonisme après Plotin (Paris 1990) 33–49. 1129 P. E. Rorem: Iamblichus and the Anagogical Method in Pseudo-Dionysian Liturgical Theology, in: StPatr 17 (1982) 453–460. 1130 A. H. Armstrong: The Way and the Ways: Re­ ligious Tolerance and Intolerance in the Fourth Century A.D., in: VChr 38 (1984) 1–17. 1131 É. des Places: Les Oracles Chaldaïques, in: ANRW II 17,4 (1984) 2299–2335. 1132 H. D. Saffrey: La théurgie comme phénomène culturel chez les Néoplatoniciens (IVe–Ve ­siècles), in: Koinônia 8 (1984) 161–171. – Wie­ der in: Ders.: Recherches sur le Néoplato­ nisme après Plotin (Paris 1990) 51–61. 1133 G. Shaw: Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus, in: Traditio 41 (1985) 1–28. 1134 G. Fowden: The Egyptian Hermes. A Histor­ ical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge 1986). 1135 H. D. Saffrey: Neoplatonist Spirituality II: From Iamblichus to Proclus and Damascius, in: Classical Mediterranean Spirituality, edit­ed by A. H. Armstrong (London 1986) 250–265. 1136 G. Shaw: Theurgy as Demiurgy: Iamblichus’ Solution to the Problem of Embodiment, in: Dionysius 12 (1988) 37–59.

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1137 L. Brisson: Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale. Témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jamblique, in: ANRW II 36,4 (1990) 2867–2931. 1138 B. A. Pearson: Theurgic Tendencies in Gnosticism and Iamblichus’ Conception of Theurgy, in: Neoplatonism and Gnosticism, edited by R. T. Wallis, J. Bregman (Albany 1992) 253–275. 1139 The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods, edited by H. J. Blumenthal, E. G. Clark (London 1993). 1140 P. Athanassiadi: Dreams, Theurgy and Free­ lance Divination. The Testimony of Iambli­ chus, in: JRS 83 (1993) 115–130. 1141 A. Charles-Saget: La théurgie, nouvelle fi­ gure de l’‘ergon’ dans la vie philosophique, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 107–115]. 1142 G. Shaw: The Geometry of Grace: A Pythag­ orean Approach to Theurgy, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 116–137]. 1143 A. Sheppard: Iamblichus on Inspiration: De Mysteriis 3.4–8, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 138–143]. 1144 A. Smith: Iamblichus’ Views on the Rela­ tionship of Philosophy to Religion in ‹De mysteriis›, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 74–86]. 1145 C. Van Liefferinge: La théurgie, outil de re­ structuration dans le De mysteriis de Jam­ blique, in: Kernos 7 (1994) 207–217. 1146 T. Stäcker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs (Frankfurt a. M. 1995) [Studien zur klassischen Philologie 92]. 1147 G. Shaw: After Aporia: Theurgy in Later Platonism, in: JNStud 5 (1996) 3–41. 1148 T. Stäcker: Iamblich und der philosophische Begriff der Zauberei, in: Antike Weisheit und moderne Vernunft. Heribert Boeder zu­ geeignet, herausgegeben von A. Regenbogen (Osnabrück 1996) 99–116. 1149 G. Shaw: Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite, in: JECS 7 (1999) 573–599. 1150 C. Van Liefferinge: La Théurgie. Des ­‘Oracles Chaldaïques’ à Proclus (Liège 1999) [Kernos Suppl. 9]. 1151 C. Van Liefferinge: Magie et théurgie chez Jamblique, in: La magie. Actes du colloque international de Montpellier (25–27 mars 1999). II: La magie dans l’Antiquité grecque tardive. Les mythes, édité par A. Moreau, J.-C. Turpin (Montpellier 2000) 115–125. 1152 A. Smith: Iamblichus, the First Philosopher of Religion?, in: Habis 31 (2000) 345–353.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1153 P. T. Struck: Pagan and Christian Theurgies: Iamblichus, Pseudo-Dionysius, Religion and Magic in Late Antiquity, in: Ancient world 32 (2001) 25–38. 1154 J. Bussanich: Philosophy, Theology, and Magic: Gods and Forms in Iamblichus, in: Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Internatio­ nalen Kongresses vom 13.–17. März in Würz­ burg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler (München, Leipzig 2002) 39–61. 1155 J. F. Finamore: “In Angelic Space”: Chaldaean Oracles Fr. 138 and Iamblichus, in: Ἕνωσις καὶ φιλία. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, a cura di M. Barbanti, G. R. Giardina, P. Manganaro (Catania 2002) 425–432. 1156 A. Smith: Further Thoughts on Iamblichus as the First Philosopher of Religion, in: Meta­ physik und Religion. Zur Signatur des spät­ antiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13.–17. März in Würzburg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler (München, Leipzig 2002) 297–308. 1157 A. Busine: La consultation de l’oracle d’Apollon dans le discours de Jamblique, in: Kernos 15 (2002) 187–198. 1158 Y. Bubloz: Le rêve, un réceptacle pour le vrai et le divin? Le débat de Porphyre et Jam­ blique sur la pertinence de l’oniro­mancie dans la quête de l’union au divin, in: Rêves: visions révélatrices. Réception et interpréta­ tion des songes en contexte religieux, édité par M. Burger (Bern 2003) 215–240. 1159 O. Dufault: Magic and Religion in Augus­ tine and Iamblichus, in: Religious Identity in Late Antiquity, edited by R. M. Frakes, E. DePalma Digeser (Toronto 2006) 59–83. 1160 Ch. Riedweg: Pythagoras: Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung (München 2 2007). 1161 S. Knipe: Filosofia, religione, teurgia, in: Fi­ losofia tardoantica, a cura di R. Chiara­ donna (Roma 2012) 253–272. 1162 J.-M. Charrue: Providence et liberté chez Jamblique de Chalcis, in: Literary, Philoso­ phical, and Religious Studies in the Platonic Tradition. Papers from the 7th annual confe­ rence of the International Society for Neo­ platonic Studies, edited by J. F. Finamore, J. Phillips (Sankt Augustin 2013) 43–63. 1163 I. Tanaseanu-Döbler: Theurgy in Late Antiquity. The Invention of a Ritual Tradition (Göttingen 2013).

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Politisches, Tugenden 1164 D. J. O’Meara: Aspects of Political Philoso­ phy in Iamblichus, in: Blumenthal, Clark 1993 [*1139: 65–73]. – Wieder in: Ders.: The Structure of Being and the Search for the Good. Essays on Ancient and Early Medie­ val Platonism (Aldershot 1998) [CSS 629] Kap. XVIII. 1165 D. J. O’Meara: Plato’s ‹Republic› in the School of Iamblichus, in: La ‹Repubblica› di Platone nella tradizione antica, a cura di M. Vegetti, M. Abbate (Napoli 1999) 193–205. 1166 D. J. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003). 1167 J. M. Schott: Founding Platonopolis: The Platonic Πολιτεία in Eusebius, Porphyry, and Iamblichus, in: JECS 11 (2003) 501–531. 1168 D. C. Baltzly: The Virtues and ‘Becoming like God’: Alcinous to Proclus, in: OSAPh 26 (2004) 297–321. 1169 R. M. Van den Berg: Live Unnoticed! The Invisible Neoplatonic Politician, in: The Phi­ losopher and Society in Late Antiquity. Es­ says in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 101–115. 1170 A. Papamanolakis: L’échelle néoplatoni­ cienne des vertus chez Psellus et chez ­Eustrate de Nicée, in: The Libraries of the Neoplatonists. Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Net­ work ‘Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture’ (held in Strasbourg, March 12–14, 2004), edited by C. D’Ancona (Leiden, ­Boston 2007) [PhA 107] 231–242. 1171 J. F. Finamore: Iamblichus on the Grades of Virtue, in: Afonasin, Dillon, Finamore 2012 [*1036: 113–132]. Wirkungsgeschichte 1172 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III,2: Die nacharistotelische Philosophie (Leipzig 1868). 1173 A. Busse: Der Historiker und der Philosoph Dexippos, in: Hermes 23 (1888) 402–409. 1174 R. Asmus: Der Alkibiades-Kommentar des Jamblichos als Hauptquelle für Kaiser Julian (Heidelberg 1917) [SHAW, phil.-hist. Klasse 1917, Nr. 3]. 1175 F. Wilhelm: Der Regentenspiegel des Sopa­ tros, in: RhM 72 (1918) 374–402.

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Iamblichos und seine Schule

1176 L’Empereur Julien: Œuvres complètes. I, 2e partie: Lettres et fragments. Texte revu et traduit par J. Bidez (Paris 1924) [CUF]. 1177 R. Turcan: Martianus Capella et Jamblique, in: REL 36 (1958) 235–254. 1178 A. E. Raubitschek: Iamblichos at Athens, in: Hesperia 33 (1964) 63–68. 1179 W. Deuse: Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar (Wiesbaden 1973) [Palingenesia 6]. 1180 P. Hadot: L’harmonie des philosophies de Plotin et d’Aristote selon Porphyre dans le Commentaire de Dexippe sur les Catégo­ ries, in: Atti del Convegno internazionale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente (Roma, 5–9 ottobre 1970) (Roma 1974) 31–47. – Wieder in: Ders.: Plo­ tin, Porphyre. Études néoplatoniciennes (Paris 1999) 355–382. Englische Überset­ zung in: Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) 125–140. 1181 R. E. Witt: Iamblichus as a Forerunner of ­Julian, in: De Jamblique à Proclus. Entre­ tiens préparés et présidés par H. Dörrie (Vandœuvres/Genève 1975) [Entretiens 21] 35–67. 1182 G. Fowden: The Platonist Philosopher and his Circle in Late Antiquity, in: Philosophia 7 (1977) 359–382. 1183 G. Fowden: The Pagan Holy Man in Late Antique Society, in: JHS 102 (1982) 33–59. 1184 P. Aubenque: Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d’Aristote, in: Aristotelica. Mé­ langes offerts à Marcel De Corte (Bruxelles, Liège 1985) 7–40. 1185 J. F. Finamore: Θεοὶ θεῶν. An Iamblichean Doctrine in Julian’s Against the Galilaeans, in: TAPhA 118 (1988) 393–401. 1186 R. Goulet: Aidésius de Cappadoce, in: DPhA I (1989) 75–77. 1187 R. Goulet: Alypius d’Alexandrie, in: DPhA I (1989) 153–154. 1188 R. Loredana Cardullo: Giamblico nel ‹Com­ mentario alla Metafisica› di Siriano, in: Blu­ menthal, Clark 1993 [*1139: 173–200]. 1189 R. Goulet: Chrysanthios de Sardes, in: DPhA II (1994) 320–323. 1190 R. Smith: Julian’s Gods. Religion and Philo­ sophy in the Thought and Action of Julian the Apostate (London, New York 1995). 1191 O. Ballériaux: Eugénios, père de Thémistios et philosophe néoplatonicien, in: AC 65 (1996) 134–160.

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1192 E. Tempelis: Iamblichus and the School of Ammonius, Son of Hermias, on Divine Om­ niscience, in: Syllecta Classica 8: Iamblichus, the Philosopher (1997) 207–217. 1193 U. Criscuolo: Problemi della tradizione neo­ platonica fra Giamblico e i suoi eredi, in: Rendiconti dell’Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli 67 (1997– 1998) 399–436. 1194 J. M. Dillon: The Theology of Julian’s ‹Hymn to King Helios›, in: Ítaka: Quaderns Catalans de Cultura Clássica 14–15 (1998– 1999) 103–115. – Wieder in: Ders.: The Pla­ tonic Heritage. Further Studies in the History of Platonism and Early Christianity (Farnham 2012) [CSS 1008] Kap. XXIII. 1195 J. F. Finamore: Julian and the Descent of As­ clepius, in: JNStud 7 (1998–1999) 63–86. 1196 J. Bregman: Elements of the Emperor Julian’s Theology, in: Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, edit­ed by J. J. Cleary (Aldershot 1999) 337–350. 1197 O. Ballériaux: Eugénios, in: DPhA III (2000) 306–307. 1198 J. Bouffartigue: Iamblichos d’Apamée, in: DPhA III (2000) 823–824. 1199 R. Goulet: Eusèbe de Myndos (en Carie), in: DPhA III (2000) 367. 1200 H. D. Saffrey: Le néoplatonisme après Plo­ tin (Paris 2000). 1201 R. Goulet: Études sur les Vies de philosophes de l’Antiquité tardive. Diogène Laërce, Por­ phyre de Tyr, Eunape de Sardes (Paris 2001). 1202 P. Athanassiadi: The Creation of Orthodoxy in Neoplatonism, in: Philosophy and Power in the Graeco-Roman World. Essays in honour of Miriam Griffin, edited by G. ­ Clark, T. Rajak (Oxford 2002) 271–291. 1203 F. Delfim Santos: Maxime (d’Éphèse?), in: DPhA IV (2005) 313–322. 1204 G. Fowden: Sages, Cities and Temples: As­ pects of Late Antique Pythagorism, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 145–170. 1205 D. O’Meara: A Neoplatonist Ethics for High-Level Officials: Sopatros’ Letter to Himerios, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 91–100. 1206 J.-M. Narbonne: Jamblique, le précurseur méconnu, in: Chôra. Revue d’études an­ ciennes et médiévales 5 (2007) 45–55.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1207 J. Opsomer: Weshalb nach Julian die mosa­ isch-christliche Schöpfungslehre der plato­ nischen Demiurgie unterlegen ist, in: Schäfer 2008 [*1394: 127–156]. 1208 P. T. Keyser: Galen, pseudo, An animal, in: The Encyclopedia of Ancient Natural Scien­ tists. The Greek Tradition and its Many Heirs, edited by P. T. Keyser, G. L. Irby-Mas­ sie (Abingdon, New York 2008) 339–340. 1209 M. Perkams: Eine neuplatonische politische Philosophie – gibt es sie bei Kaiser Julian?, in: Schäfer 2008 [*1394: 105–125]. 1210 M. C. De Vita: Giuliano Imperatore, Fi­ losofo neoplatonico. Prefazione di F. Ferrari (Milano 2011). 1211 R. Chiaradonna: Rezension zu De Vita 2011 [*1210], in: Elenchos 33 (2012) 175–186.

Salutios Primärliteratur 1217 Sallustius: Concerning the Gods and the Universe, edited with Prolegomena and Translation by A. D. Nock (Cambridge 1926). – Kritische Ausgabe mit englischer Übersetzung und ausführlichem Kommen­ tar. 1218 Saloustios: Des dieux et du monde. Texte établi et traduit par G. Rochefort (Paris 1960, 21983). – Kritische Ausgabe mit fran­ zösischer Übersetzung. 1219 R. Di Giuseppe: Salustio, Sugli dèi e il mondo (Milano 2000). – Unkritische Aus­ gabe mit italienischer Übersetzung. Sekundärliteratur 1225 F. Cumont: Salluste le philosophe, in: Revue de philologie, de litterature, et d’histoire an­ ciennes 16 (1892) 49–56. 1226 G. Muccio: Studi per un’edizione critica di Sallustio filosofo, in: SIFC 3 (1895) 1–31. 1227 U. v. Wilamowitz-Moellendorff: Die griechi­ sche Literatur des Altertums, in: Die griechi­ sche und lateinische Literatur und Sprache, von U. v. Wilamowitz-Moellendorff et al. (Leipzig 31912) [Kultur der Gegenwart 1,8]. 1228 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III,2: Die nacharistotelische Philosophie (Leipzig 51923).

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1229 G. Murray: Five Stages of Greek Religion (New York 21925; ND Westport 1976). – Ent­ hält eine englische Übersetzung der Schrift und eine Reihe von Ausführungen zu ‹De deis›. 1230 K. Praechter: Salustios, in: RE XIII 1 (1926) 1960–1967. 1231 G. Rochefort: Le Περὶ Θεῶν καὶ Κόσμου de Saloustios et l’influence de l’Empereur Ju­ lien, in: REG 69 (1956) 50–66. 1232 J. Daniélou: Die Hochzeit von Thetis und Peleus im hellenistischen Allegorismus, in: Antaios 3 (1962) 244–257. 1233 R. Étienne: Flavius Sallustius et Secundus Salutius, in: REA 65 (1963) 104–113. 1234 G. Bowersock: Julian the Apostate (London 1978). 1235 G. Rinaldi: Sull’identificazione dell’autore del Περὶ θεῶν καὶ κόσμου, in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 2 (1978) 117–152. 1236 J. Puiggali: La démonologie de l’empereur Julien étudiée en elle-même et dans ses rap­ ports avec celle de Saloustios, in: LEC 50 (1982) 293–314. 1237 J.-L. Desnier: Salutius – Salustius, in: REA 85 (1983) 53–65. 1238 C. R. Long: The Twelve Gods of Greece and Rome (Leiden 1987). 1239 J. Dillon: Alcinous, the Handbook of Plato­ nism. Translation with introduction and commentary (Oxford 1993). 1240 E. C. Clarke: Communication, Human and Divine: Saloustious Reconsidered, in: Phro­ nesis 43 (1998) 326–350. 1241 P. F. Mittag: Alte Köpfe in neuen Händen. Urheber und Funktion der Kontorniaten (Bonn 1999). 1242 K. Rosen: Julian. Kaiser, Gott und Christen­ hasser (Stuttgart 2006). 1243 D. Melsbach: Bildung und Religion. Struk­ turen paganer Theologie in Salustios’ Περὶ θεῶν καὶ κόσμου (Hamburg 2007) [Studien zur Kirchengeschichte 7]. 1244 H. Dörrie, M. Baltes, C. Pietsch: Die philo­ sophische Lehre des Platonismus. Theologia platonica. Bausteine 182–205: Text, Über­ setzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cann­ statt 2008) [Der Platonismus in der Antike, Band 7,1]. 1245 J. Opsomer: Weshalb nach Julian die mosa­ isch-christliche Schöpfungslehre der plato­ nischen Demiurgie unterlegen ist, in: Schäfer 2008 [*1394: 127–156]. 1246 L. James: Julian’s Consolation to himself on the departure of the excellent Salutius: rhet­

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Iamblichos und seine Schule

oric and philosophy in the fourth century, in: Baker-Brian, Tougher 2012 [*1354]. 1247 I. Tanaseanu-Döbler, M. Döbler: Religious Education in Pre-Modern Europe (Leiden, Boston 2012) [Studies in the History of Re­ ligion 140].

Theodoros von Asine

Primärliteratur 1253 Theodori Asinaei philosophi Neoplatonici fragmenta. Collegit A. N. Zoumpos (Athen 1956). – Ohne Kommentar, es fehlen einige Fragmente. 1254 Theodoros von Asine. Sammlung der Testi­ monien und Kommentar von W. Deuse (Wiesbaden 1973) [Palingenesia 6]. – Maß­ gebliche Sammlung der Zeugnisse mit hilf­ reichem Kommentar.

simo greco, a cura di C. Moreschini, G. Me­ nestrina (Brescia 1999) 201–226. 1268 L. Brisson: Theodoros, in: DNP XII 1 (2000) 328–330. 1269 H. Anzulewicz: Die platonische Tradition bei Albertus Magnus, in: The Platonic Tradi­ tion in the Middle Ages. A Doxographic Ap­ proach, edited by S. Gersh, M. Hoenen (Berlin, New York 2002) 207–278. 1270 A. Longo: Gli argomenti di Teodoro di Asine sull’educazione comune di uomini e donne nel Commento alla Repubblica di Proclo (I 253−5 Kroll), in: Elenchos 23 (2002) 51–73. 1271 D. Baltzly: Proclus and Theodore of Asine on female philosopher-rulers. Patriarchy, metempsychosis, and women in the Neopla­ tonic commentary tradition, in: AncPhil 33 (2013) 403–424. 1272 M. Edwards: Religions of the Constantinian Empire (Oxford 2015).

Dexippos Sekundärliteratur 1260 K. Praechter: Theodoros von Asine, Neupla­ toniker, in: RE V A 2 (1934) 1833–1838. 1261 D. J. O’Meara: Rezension zu Deuse 1973 [*1179], in: JHS 94 (1974) 204–205. 1262 L. G. Westerink: Rezension zu Deuse 1973 [*1179], in: Gnomon. Kritische Zeitschrift für die gesamte klassische Altertumswissen­ schaft 49 (1977) 307–309. 1263 S. Gersh: From Iamblichus to Eriugena. An investigation of the prehistory and evolution of Pseudo-Dionysian (Leiden 1978). 1264 H. D. Saffrey: Le ‘Philosophe de Rhodes’ est-il Théodore d’Asiné?, in: Mémorial An­ dré-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne. Vingt-cinq études réunies et pu­ bliées par E. Luccesi, H. D. Saffrey (Genève 1984) 65–76. – Wieder in: Ders.: Le Néopla­ tonisme après Plotin (Paris 2000) 101–117. 1265 H. D. Saffrey: Encore Théodore d’Asiné sur le Parménide, in: Ainsi parlaient les An­ ciens. In honorem Jean-Paul Dumont, édité par L. Jerphagnon, J. Lagrée, D. Delattre (Lille 1994) 283–289. – Wieder in: Ders.: Le Néoplatonisme après Plotin (Paris 2000) 119–124. 1266 J. Dillon: The Equality of the Sexes – Varia­ tions on a rhetorical theme in the fourth cen­ tury AD, in: Hermathena 158 (1995) 27–35. 1267 U. Criscuolo: Fra Porfirio e Giamblico: la ‘teologia’ di Teodoro di Asine (il ‘Primo’ e l’‘Uno’), in: Lingua e teologia nel cristiane-

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Ausgaben und Übersetzungen 1278 Johannes Bernardus Felicianus: Dexippus: In defensionem praedicamentorum Aristo­ telis adversus Plotinum. Einleitung von A. Heilmann und Ch. Lohr (Paris 1549; ND Stuttgart/Bad Cannstatt 2008). – Lateini­ sche Übersetzung. 1279 Δεξίππου φιλοσόφου Πλατωνικοῦ τῶν εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας ἀποριῶν τε καὶ λύσεων γʹ, edidit L. Spengel (München 1859). 1280 Dexippi in Aristotelis categorias commenta­ rium edidit A. Busse (Berlin 1888) [CAG 4, Teil 2]. – Kritische Ausgabe. 1281 M. Laplaine-Moreau: Commentaire des Ca­ tégories d’Aristote. Traduction d’après le texte de A. Busse (Poitiers 1983). – Franzö­ sische Übersetzung. 1282 J. M. Dillon: Dexippus, On Aristotle Catego­ ries (London 1990). – Englische Übersetzung. Sekundärliteratur 1288 A. Busse: Der Historiker und der Philosoph Dexippus, in: Hermes 23 (1888) 402–409. 1289 P. Aubenque: Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d’Aristote, in: Aristotelica. Mé­ langes offerts à Marcel de Corte (Bruxelles, Liège 1985) 7–40.

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1290 P. Henry: Apories orales de Plotin sur les Catégories d’Aristote, in: Aristoteles – Werk und Wirkung, herausgegeben von J. Wiesner, II (Berlin 1987) 120–156. 1291 P. Hadot: The Harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry, in: Aris­ totle Transformed. The Ancient Commenta­ tors and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) 125–140. 1292 G. Leroux: Dexippe, in: DPhA II (1994) 748– 749. 1293 Ch. Horn: Plotin über Sein, Zahl und Ein­ heit. Eine Studie zu den systematischen

Grundlagen der Enneaden (Stuttgart, Leip­ zig 1995). 1294 M. Chase: Dexippos, neuplatonischer Philo­ soph, in: DNP III (2000) 496. 1295 R. Thiel: Aristoteles’ Kategorienschrift in ihrer antiken Kommentierung (Tübingen 2004). 1296 G. E. Karamanolis: Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry (Oxford 2006).

Kaiser Julian

Primärliteratur 1302 ᾿Ιουλιανοῦ Αὐτοκράτορος τὰ σῳζόμενα. Iuli­ ani imperatoris opera quae exstant omnia. A P. Martinio Morentino Navarro, et C. Can­ toclaro Consiliario Regio, supplicumque li­ bellorum in Curia magistro, Latina facta, emendata, et aucta. Eiusdem Martinii prae­ fatio de vita Iuliani. His accesserunt Episto­ lae aliquot nondum prius editae. Additus praeterea est a C. Cantoclaro liber eiusdem Iuliani περὶ βασιλείας, et a Th. Marcilio ὕμνος εἰς βασιλέα ῞Ηλιον, ab iisdem recog­ niti et illustrati (Parisiis 1583). 1303 ᾿Ιουλιανοῦ Αὐτοκράτορος λόγοι γ ́. Iuliani Imperatoris orationes III panegyricae. Ab eo, cum adhuc Christianus esset, scriptae. Quarum priores duae nondum editae, post­ rema fere tertia parte auctior prodit. Diony­ sius Petavius e societate Iesu ex Bibliothecae regiae MS eruit, Latina interpretatione do­ navit, notis atque emendationibus illustravit (Flexiae 1614). 1304 ᾿Ιουλιανοῦ Αὐτοκράτορος τὰ σῳζόμενα. Iuli­ ani imperatoris opera, quae quidem reperiri potuerunt, omnia. Ea vero partim antehac edita, partim nunc primum e manuscriptis eruta, et ad horum fidem accuratissime cas­ tigata, Graece, Latineque prodeunt, cum notis (Parisiis 1630). 1305 ᾿Ιουλιανοῦ Αὐτοκράτορος τὰ σῳζόμενα, καὶ τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου ᾿Αρχιεπισκόπου ᾿Αλεξανδρείας πρὸς τὰ τοῦ ἐν ἀθέοις ᾿Ιουλιανοῦ λόγοι δέκα. Iuliani imperatoris opera quae supersunt omnia et S. Cyrilli Alex­a ndriae Archiepiscopi contra impium Iulianum libri decem. Accedunt Dionysii

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­ etavii in Iulianum Notae, et aliorum in ali­ P quot ejusdem Imperatoris libros Praefationes ac Notae. Ezechiel Spanhemius Graecum Iuliani contextum recensuit, cum Manuscrip­ tis codicibus contulit, plures inde lacunas supplevit, et Observationes tam ad Iulianum, quam ad Cyrillum, addidit (Lipsiae 1696). 1306 Défense du paganisme par l’empereur Ju­ lien, en Grec et en François, avec des disser­ tations et des notes pour servir d’éclaircissement au texte et pour en réfuter les erreurs par Mr. Le Marquis d’Argens, II (Berlin 1 1764, 21767, 31769). 1307 Discours de l’empereur Julien contre les chrétiens, traduit par Mr. le Marquis d’Argens [...]. Avec de nouvelles notes de di­ vers auteurs. Nouvelle édition (Berlin 1768). 1308 Iuliani imperatoris opera quae supersunt praeter reliquas apud Cyrillum omnia, rec. F. C. Hertlein, I–II (Lipsiae 1875–1876). 1309 Iuliani imperatoris librorum contra Christi­ anos quae supersunt, coll. rec. C. J. Neu­ mann (Leipzig 1880). 1310 The Works of the Emperor Julian, with an English Translation by W. Cave Wright, I– III (London, Cambridge 1913–1923) [LCL 13, 29, 157]. 1311 Iuliani imperatoris epistulae, leges, poema­ tia, fragmenta varia, collegerunt, recensu­ erunt J. Bidez et F. Cumont (Paris, Oxford 1922). 1312 L’Empereur Julien, Œuvres complètes. I, 2 e partie: Lettres et fragments. Texte revu et traduit par J. Bidez (Paris 1924) [CUF]. 1313 L’Empereur Julien, Œuvres complètes. I, 1ère partie: Discours de Julien César. Texte éta­ bli et traduit par J. Bidez (Paris 1932) [CUF].

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Kaiser Julian

1314 L’Empereur Julien, Œuvres complètes. II, 1ère partie: Discours de Julien Empereur. Texte établi et traduit par G. Rochefort (Paris 1963) [CUF]. 1315 L’Empereur Julien, Œuvres complètes. II, 2e partie: Discours de Julien Empereur. Texte établi et traduit par Ch. Lacombrade (Paris 1964) [CUF]. 1316 Giuliano ‘l’Apostata’: Autobiografia. Mes­ saggio agli Ateniesi. Saggio e traduzione di I. Labriola (Firenze 1975) [Biblioteca di cul­ tura 124]. 1317 Giuliano Imperatore: Misopogon. Edizione critica, traduzione, commento a cura di C. Prato, D. Micalella (Roma 1979) [Testi e commenti 5]. 1318 Giuliano Imperatore: Epistola a Temistio. Edizione critica, traduzione, commento a cura di C. Prato, A. Fornaro (Lecce 1984) [Studi e testi latini e greci 2]. 1319 Giuliano Imperatore: Alla madre degli dei e altri discorsi. Introduzione di J. Fontaine, testo critico a cura di C. Prato, traduzione e commento di A. Marcone (Milano 1987, 72006) [Scrittori greci e latini]. 1320 Giuliano Imperatore: Contro i cinici igno­ ranti. Edizione critica, traduzione e com­ mento a cura di C. Prato, D. Micalella (Lecce 1988) [Studi e testi latini e greci 4]. 1321 J.-M. Moureaux: D’Argens éditeur de Julien, in: Studies on Voltaire and the EighteenthCentury 267 (1989) 139–198. 1322 Giuliano Imperatore: Contra Galilaeos. In­ troduzione, testo critico e traduzione a cura di E. Masaracchia (Roma 1990) [Testi e commenti 9]. 1323 L’Epistolario di Giuliano Imperatore. Sag­ gio storico, traduzione, note e testo in ap­ pendice, a cura di M. Caltabiano (Napoli 1991) [Koinonia, Collana di studi e testi 14]. 1324 Giuliano Imperatore: Alla Madre degli dei. Edizione critica, traduzione, commento a cura di V. Ugenti (Lecce 1992) [Studi e testi 6]. 1325 La prima orazione di Giuliano a Costanzo. Introduzione, traduzione, commento a cura di I. Tantillo (Roma 1997) [Saggi di storia antica 10]. 1326 Giuliano Imperatore: Al cinico Eraclio. Edi­ zione critica, traduzione e commento a cura di R. Guido (Galatina 2000) [Testi e studi 13]. 1327 Giuliano Imperatore: Simposio, I Cesari. Edizione critica, traduzione e commento a cura di R. Sardiello (Galatino 2000) [Testi e studi 12].

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1328 Julian’s Against the Galileans, edited and translated by R. J. H. Hoffmann (New York 2004). 1329 Giuliano l’Apostata: Discorso su Helios re. Testo, traduzione e commento di A. Mastro­ cinque (Nordhausen 2011) [Studia classica et mediaevalia 5]. 1330 Giuliano Imperatore: A Salustio. Autocon­ solazione per la partenza dell’ottimo Salus­ tio. Introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di M. Ugenti, prefazione e indici a cura di A. Filippo (Pisa, Roma 2014) [Testi e commenti 28]. 1331 Iulianus Augustus: Opera, edidit H.-G. Nes­ selrath (Berlin, Boston 2015) [BT]. 1332 Giuliano Imperatore: Elogio dell’impera­ trice Eusebia. Testo critico, traduzione e commento a cura di A. Filippo, introduzione e indici a cura di M. Ugenti (Pisa, Roma 2016) [Testi e commenti 29]. 1333 Kyrill von Alexandrien, Werke. I: «Gegen Julian», Teil 1: Buch 1–5, herausgegeben von Ch. Riedweg. Mit einer allgemeinen Einlei­ tung von Ch. Riedweg und W. Kinzig; Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente, herausgegeben von W. Kinzig und Th. Brüggemann. Syri­ sche Fragmente herausgegeben von H. Kaufhold (Berlin, Boston 2016–2017) [GCS NF 20–21]. 1334 Ch. Riedweg: A German Renaissance Hu­ manist as predecessor and some further sur­ prises. On the direct and indirect tradition of Cyril’s ‹Contra Iulianum›, in: Interreligiöse Konflikte im 4. und 5. Jahrhundert. Julian ‹Contra Galilaeos› – Kyrill ‹Contra Iulia­ num›, herausgegeben von G. Huber-Rebe­ nich, St. Rebenich (Berlin, Boston, im Druck) [TU 181].

Sekundärliteratur

Biographica, Gesamtdarstellungen und Sammelbände 1338 F. D. Strauss: Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren oder Julian der Abtrün­ nige. Ein Vortrag (Mannheim 1847). 1339 J. Geffcken: Kaiser Julianus (Leipzig 1914) [Das Erbe der Alten, Heft 8]. 1340 J. Bidez: La Vie de l’Empereur Julien (Paris 1930, 21965) [Collection d’études anciennes]. 1341 R. Browning: The Emperor Julian (London 1975).

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

1342 G. W. Bowersock: Julian the Apostate (Lon­ don 1978). 1343 L’empereur Julien. De l’histoire à la légende, édité par R. Braun, J. Richer (Paris 1978). 1344 Julian Apostata, herausgegeben von R. Klein (Darmstadt 1978) [Wege der Forschung 509]. 1345 P. Athanassiadi-Fowden: Julian and Hellenism. An Intellectual Biography (Oxford 1981). 1346 L’Empereur Julien. De la légende au mythe (De Voltaire à nos jours). Études rassemblées par J. Richer (Paris 1981). 1347 L. Jerphagnon: Julien dit L’Apostat. His­toire naturelle d’une famille sous le Bas-Empire (Paris 1986, 22008, 32010). 1348 R. Smith: Julian’s Gods. Religion and Philo­ sophy in the Thought and Action of Julian the Apostate (London, New York 1995). 1349 Giuliano Imperatore. Le sue idee, i suoi amici, i suoi avversari (Atti del Convegno Internazionale di Studi, Lecce, 10–12 Di­ cembre 1998), in: Rudiae 10, premessa di P. Giannini (Galatina 1998 [erschienen 2000]). 1350 K. Bringmann: Kaiser Julian. Der letzte heidnische Herrscher (Darmstadt 2004) [Gestalten der Antike]. 1351 K. Rosen: Zum Sonnenkult in der constanti­ nischen Dynastie, in: Ad fontes! FS Gerhard Dobesch, herausgegeben von H. Heftner, K. Tomaschitz (Wien 2004) 809–810. 1352 L’Empereur Julien et son temps, édité par J.-M. Carrié (Turnhout 2009) [Antiquité tar­ dive 17]. 1353 S. Elm: Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazi­ anzus, and the Visions of Rome (Berkeley, Los Angeles 2012) [Transformation of the Classical Heritage 49]. 1354 Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, edited by N. Baker-Brian, S. Tougher (Swansea 2012). 1355 M. Becker: Eunapios aus Sardes, Biogra­ phien über Philosophen und Sophisten. Ein­ leitung, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart 2013) [Roma Aeterna 1]. Philosophica und Literarisches 1356 J.-C. Foussard: Julien Philosophe, in: Braun, Richer 1978 [*1343: 189–212]. 1357 J. Puiggali: La démonologie de l’empereur Julien étudiée en elle-même et dans ses rap­ ports avec celle de Saloustios, in: LEC 50 (1982) 293–314. 1358 A. Penati: Le seduzoni della potenza delle tenebre nella polemica anticristiana di Giuliano, in: VetChr 20 (1983) 329–340.

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1359 M. Mazza: Filosofia religiosa ed Imperium in Giuliano, in: Le maschere del potere: Cul­ tura e politica nella tarda antichità, a cura di M. Mazza (Napoli 1986) [Collezione di opere giuridiche e storiche 1] 97–148. 1360 R. Goulet: Aidésius de Cappadoce, in: DPhA I (1989) 75–77. 1361 J. Bouffartigue: L’Empereur Julien et la cul­ ture de son temps (Paris 1992) [EAA 133]. 1362 E. L. Grasmück: Kaiser Julian und der θεὸς λόγος der Christen, in: Logos. FS Luise Ab­ ramowski, herausgegeben von H. C. Brenne­ cke, E. L. Grasmück, Ch. Markschies (Berlin, New York 1993) [BZNW 67] 297–327. 1363 M. Baltes: Idee (Ideenlehre), in: RAC 17 (1994) 213–246. – Wieder in: Ders.: ΔΙΑ­ ΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, herausgegeben von A. Hüffmeier, M.-L. Lakmann, M. Vorwerk (Leipzig, Stuttgart 1999) [BzA 123] 275–302. 1364 R. Goulet: Chrysanthios de Sardes, in: DPhA II (1994) 320–323. 1365 E. Pack: Libanio, Temistio e la reazione giulianea, in: Lo spazio letterario della Gre­ cia antica I 3, a cura di G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza (Roma 1994) 651–697. 1366 H.-U. Wiemer: Libanios und Julian: Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert n. Chr. (München 1995) [Vestigia, Beiträge zur Alten Geschichte 46]. 1367 C. Colpe: ‹Civilitas graeca› und ‹Eupistia hellenike›. Kennworte zur Religionspolitik des Kaisers Julian, in: Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christen­ tum. FS Ernst Dassmann, herausgegeben von G. Schöllgen, C. Scholten (Münster 1996) [JbAC 23] 308–328. 1368 La prima orazione di Giuliano a Costanzo. Introduzione, traduzione, commento a cura di I. Tantillo (Roma 1997) [Saggi di storia antica 10]. 1369 J. Dillon: The Theology of Julian’s ‹Hymn to King Helios›, in: Ítaca: Quaderns Catalans de Cultura Clàssica 14–15 (1998–1999) 103– 115. – Wieder in: Ders.: The Platonic Heri­ tage. Futher Studies in the History of Platonism and Early Christianity (Farnham 2012) [CSS 1008] Kap. XXIII. 1370 S. Olszaniec: Julian Apostata und seine Re­ form der heidnischen Priesterschaft, in: Eos 86 (1999) 217–242. 1371 Ch. Riedweg: Mit Stoa und Platon gegen die Christen: Philosophische Argumentations­ strukturen in Julians ‹Contra Galilaeos›, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philo­ sophie in der Spätantike. Akten der ersten

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Kaiser Julian

Tagung der Karl- und Gertrud-Abel-Stif­ tung (vom 22.–25. September 1997 in Trier), herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) [PhdA 9] 55–81. 1372 J. Bouffartigue: Iulianus (Julien) l’Empe­ reur, in: DPhA III (2000) 961–978. 1373 R. Goulet: Eusèbe de Myndos, in: DPhA III (2000) 367. 1374 C. Moreschini: Alcuni aspetti della teologia di Giuliano l’Apostata, in: Giannini 2000 [*1349: 145–159]. 1375 K. Vatsend: Die Rede Julians auf Kaiserin Eusebia. Abfassungszeit, Gattungszugehö­ rigkeit, panegyrische Topoi und Vergleiche, Zweck (Oslo 2000). 1376 H.-G. Nesselrath: Kaiserlicher Held und Christenfeind: Julian Apostata im Urteil des späteren 4. und 5. Jahrhunderts n. Chr., in: Die Welt des Sokrates von Konstantinopel, Studien zu Politik, Religion und Kultur im späten 4. und frühen 5. Jh. n. Chr. FS Chris­ toph Schäublin, herausgegeben von B. Bäb­ ler, H.-G. Nesselrath (München, Leipzig 2001) 15–43. 1377 S. Conti: Die Inschriften Kaiser Julians (Stuttgart 2004) [Altertumswissenschaftli­ ches Kolloquium 10]. 1378 E. Germino: Scuola e cultura nella legisla­ zione di Giuliano l’Apostata (Napoli 2004). 1379 F. Karfik: Die Beseelung des Kosmos. Un­ tersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Ti­ maios (München 2004) [BzA 199]. 1380 F. Thome: Historia contra Mythos. Die Schriftauslegung Diodors von Tarsus und Theodors von Mopsuestia im Widerstreit zu Kaiser Julians und Salustius’ allegorischem Mythenverständnis (Bonn 2004) [Hereditas, Studien zur Alten Kirchengeschichte 24]. 1381 J. Bouffartigue: La diversité des nations et la nature des hommes: l’empereur Julien et Cy­ rille d’Alexandrie dans une controverse in­ certaine, in: Dieux et hommes. Mélanges Françoise Thélamon, édité par S. CrogiezPétrequin (Rouen 2005) 113–126. 1382 J. Bouffartigue: Mardonios, in: DPhA IV (2005) 282. 1383 F. Delfim Santos: Maxime (d’Éphèse?), in: DPhA IV (2005) 313–322. 1384 R. Goulet: Maxime, in: DPhA IV (2005) 309–311. 1385 A. Mastrocinque: Cosmologia e impero in Giuliano l’Apostata, in: Klio 87 (2005) 154– 176.

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1386 Ch. Riedweg: Mythos mit geheimem Sinn oder reine Blasphemie? Julian über die mo­ saische Erzählung vom Sündenfall (Contra Galilaeos fr. 17,10–12 Masaracchia), in: κορυφαίῳ ἀνδρί. Mélanges offerts à André Hurst, édité par A. Kolde, A. Lukinovich, A.-L. Rey (Genève 2005) [Recherches et rencontres 22] 367–375. 1387 K. Bringmann: Julian, Kaiser und Philo­ soph, in: Schäfer 2008 [*1394: 87–104]. 1388 R. Goulet: Réflexions sur la loi scolaire de l’empereur Julien, in: L’enseignement su­ périeur dans les mondes antiques et médié­ vaux. Actes réunis sous la direction de H. Hugonnard-Roche (Paris 2008) [Textes et traditions 16] 175–200. 1389 M. Hose: Konstruktion von Autorität: Julians Hymnen, in: Schäfer 2008 [*1394: 157–175]. 1390 K. Luchner: ‘Grund, Fundament, Mauerwerk, Dach’? – Julians φιλοσοφία im Netzwerk sei­ ner Briefe, in: Schäfer 2008 [*1394: 221–252]. 1391 H.-G. Nesselrath: Mit ‘Waffen’ Platons gegen ein christliches Imperium. Der Mythos in Ju­ lians Schrift ‹Gegen den Kyniker Herak­ leios›, in: Schäfer 2008 [*1394: 207–219]. 1392 J. Opsomer: Weshalb nach Julian die mosa­ isch-christliche Schöpfungslehre der plato­ nischen Demiurgie unterlegen ist, in: Schäfer 2008 [*1394: 127–156]. 1393 M. Perkams: Eine neuplatonische politische Philosophie – gibt es sie bei Kaiser Julian?, in: Schäfer 2008 [*1394: 105–125]. 1394 Kaiser Julian ‘Apostata’ und die philosophi­ sche Reaktion gegen das Christentum, her­ ausgegeben von Ch. Schäfer (Berlin, New York 2008) [Millennium-Studien 21]. 1395 M. Caltabiano: La Comunità degli Elleni: Cultura e Potere alla Corte dell’Imperatore Giuliano, in: Carrié 2009 [*1352: 137–149]. 1396 J. Dillon: St John in Amelius’ Seminar, in: Late Antique Epistemology, edited by P. Vassilopoulou, S. R. L. Clark (Basingstoke 2009) 30–43. 1397 J. Martin: Julien dit l’apostat: écrits autobio­ graphiques, in: Carrié 2009 [*1352: 9–78]. 1398 J. Stenger: Hellenische Identität in der Spät­ antike. Pagane Autoren und ihr Unbehagen an der eigenen Zeit (Berlin 2009) [UaLG 97]. 1399 M.-O. Boulnois: La diversité des nations et l’élection d’Israël. Y a-t-il une influence du ‹Contre Celse› d’Origène sur le ‹Contre les Galiléens› de Julien?, in: Origeniana De­ cima: Origen as a Writer. Papers of the 10th International Origen Congress, Univer­ sity School of Philosophy and Education

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Bibliographie zum zehnten Kapitel

‘Ignatia­num’, Kraków, Poland (31 August – 4 September 2009), edited by S. Kaczmarek, H. Pietras (Leuven, Paris 2011) [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanien­ sium 244] 803–830. 1400 M. C. De Vita: Giuliano imperatore filosofo neoplatonico. Prefazione di F. Ferrari (Mi­ lano 2011) [Temi metafisici e problemi del pensiero antico 121]. 1401 R. Goulet: Priscus de Thesprotie, in: DPhA Vb (2012) 1528–1539. 1402 A. Lecerf: Iamblichus and Julian’s ‘Third De­ miurge’: A Proposition, in: Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, edit­ed by E. Afonasin, J. Dillon, J. F. Finamore (Lei­ den, Boston 2012) [SPNPT 13] 177–201. 1403 A. Smith: Julian’s ‹Hymn to King Helios›: The Economical Use of Complex Neoplatonic Concepts, in: Baker-Brian, Tougher 2012 [*1354: 229–237]. 1404 R. Smith: The ‹Caesars› of Julian the Apos­ tate in translation and reception: 1580–ca. 1800, in: Baker-Brian, Tougher 2012 [*1354: 281–321]. 1405 P. L. Célérier: L’ombre de l’empereur Julien: Le destin des écrits de Julien chez les au­ teurs païens et chrétiens du IVe au VIe siècle. Nouvelle édition (Nanterre 2013). – Online: http://books.openedition.org/pupo/3026 (Stand: Juli 2018). 1406 M. Schramm: Freundschaft im Neuplatonis­ mus. Politisches Denken und Sozialphiloso­ phie von Plotin bis Kaiser Julian (Berlin 2013) [BzA 319]. 1407 S. Swain: Themistius, Julian, and Greek Polit­ ical Theory under Rome. Texts, Translations, and Studies of Four Key Works (Cambridge 2013).

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1408 A. Lecerf: L’empereur Julien entre culte d’Attis, ‹Oracles› et théologie solaire, in: Oracles Chaldaïques: fragments et philoso­ phie, édité par A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (Heidelberg 2014) [Bibliotheca Chal­ daica 4] 61–99. 1409 N. McLynn: Julian and the Christian Profes­ sors, in: Being Christian in Late Antiquity. FS Gillian Clark, edited by C. Harrison, C. Hum­ fress, I. Sandwell (Oxford 2014) 120–136. 1410 S. Stöcklin-Kaldewey: Kaiser Julians Got­ tesverehrung im Kontext der Spätantike (Tübingen 2014) [STAC 86]. 1411 S. Trovato: Antieroe dai molti volti: Giuliano l’Apostata nel Medioevo bizantino (Udine 2014) [Libri e Biblioteche 34]. 1412 A. Marcone: L’imperatore Giuliano. Realtà storica e rappresentazione (Firenze 2015) [Studi sul mondo antico 3]. 1413 G. A. Cecconi: Giuliano, la scuola, i cris­ tiani: note sul dibattito recente, in: Marcone 2015 [*1412: 204–222]. 1414 R. Contini: Ancora su Giuliano Imperatore nella letteratura siriaca, in: Marcone 2015 [*1412: 284–305]. 1415 Brill’s Companion to Julian the Apostate, edited by St. Rebenich, H.-U. Wiemer (Lei­ den, im Druck). 1416 Ch. Riedweg: Anti-Christian Polemics and Pagan Onto-Theology: Julian’s ‹Against the Galilaeans›, in: Rebenich, Wiemer im Druck [*1415].

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Elftes Kapitel

Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

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§ 120. Überblick Dietmar Wyrwa Die Jahre zwischen dem von Kaiser Konstantin versammelten ersten ökumeni­ schen Konzil von Nikaia 325 und dem vom Kaiserpaar Pulcheria und Markian ein­ berufenen vierten ökumenischen Konzil von Chalkedon 451 können als die Blüte­ zeit der antiken christlichen Literatur angesehen werden. In einer zuvor nicht ­gekannten Anzahl treten bedeutende Schriftsteller und Theologen, die fast alle die höheren paganen Bildungsinstitutionen durchlaufen haben, auf und schaffen ein christliches Schrifttum, das schon durch seinen schieren Umfang seinesgleichen sucht, das zudem sich aller herkömmlichen literarischen Formen zu bedienen und neue zu entwickeln weiß und das sich in der Reichhaltigkeit seiner wissenschaftli­ chen und künstlerischen Gehalte bis zu Spitzenleistungen der Weltliteratur aufzu­ schwingen vermag. Rahmenbedingung dieser Arbeit sind dogmatische Normie­ rungen, die jetzt erstmals durch reichsweit verbindliche und staatlich sanktionierte Konzilsbeschlüsse fixiert werden und um deren Gültigkeit und Interpretation frei­ lich immer wieder hart auf politischer Ebene, selbst unter Eingriffen kaiserlicher Gewalt, gerungen wurde. Die Kehrseite dessen war, dass die Einheit der kirchlichen Lehre durch Verurteilung abweichender theologischer Positionen erzwungen wer­ den konnte und tatsächlich bis hin zur Unterdrückung des beanstandeten Schrift­ tums auch erzwungen wurde. Aktuell traf dies Areios und die Vertreter des Neu­ arianismus sowie die Pneumatomachen im Blick auf das trinitarische Dogma, sodann Apollinarios und seine Schüler sowie Nestorios im Blick auf das christologische Dogma. Zudem wurden durch kaiserliches Gesetz alle häretischen Gruppierun­ gen der Vergangenheit und Gegenwart aus der Rechtsgemeinschaft des Reiches ausgegrenzt (Cod. Theod. 16,5,65 vom Jahr 428). Auch die vornizänische Literatur wurde einer Revision unterzogen. Um eine pointierte Formulierung von Harnacks 41909 [*1: II 505] zu gebrauchen: «In der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts […] [sc. waren] die beiden einzigen grossen Theologen, welche die Kirche des Orients besessen hat, Origenes und Theodor […] discreditiert, aber nicht verdammt.» Das geschah einhundert Jahre später unter Justinian, wobei deren Gleichgesinnte in das Anathema eingeschlossen wurden. Dennoch ist es diese Periode der Christen­ tumsgeschichte, auf die man später als auf die Zeit der autoritativen Formulierung der Glaubenswahrheiten durch ‘die Kirchenväter’ zurückblicken sollte. Während aufs große Ganze gesehen die Geschichte des christlichen Dogmas in dieser Phase in einem mehr oder weniger kontinuierlichen, übergreifenden Ent­ wicklungsprozess verlief, wird man das von der Art und Weise, wie die Christen von der griechischen Philosophie Gebrauch machten, nicht in vergleichbarem Maße sagen können. Hier wirkten sich viel stärker persönlich individuelle Fakto­ ren aus, so dass intellektuelle Aufgeschlossenheit und Bereitschaft, die eigenen Glaubensüberzeugungen philosophisch zu profilieren und argumentativ zu ver­ treten, neben der Zugehörigkeit zu bestimmten Traditionszusammenhängen eine bedeutendere Rolle spielen konnten (vgl. Stead 1990 [*3: 57f.]).

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XI. Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

Die stärksten Kräfte zur Begründung einer dauerhaften Tradition gingen von Alexandrien, namentlich von Origenes aus, dessen Impulse zu einer theologischen Wissenschaft in Verbindung von gelehrter Bibelauslegung und philosophischer Spekulation eine nicht abzuschätzende Wirkung entfalteten. Die Wege, auf denen diese Ausstrahlung weitergewirkt hat, sind, wie es scheint, nur zum geringeren Teil persönliche Kontakte. Wichtiger war die Begegnung auf literarischem Gebiet, wobei der Bibliothek in Caesarea eine besondere Bedeutung zufiel. Auf jeden Fall war dadurch der Behandlung der Glaubenslehre mit philosophischen Mitteln in der griechischen Kirche ein Existenzrecht eingeräumt, auch wenn dies nicht über­ all unwidersprochen blieb. Dass dieses Recht dennoch auch durch die Verurtei­ lung des Arianismus nicht angetastet wurde, obwohl sich dessen Doktrin in zent­ ralen Spitzensätzen mit dem zeitgenössischen Platonismus deckte, gehört zu den bemerkenswertesten Begleiterscheinungen des Konzils von Nikaia 325. Zugute kam dem fortan, dass Athanasios, der durch sein unbeirrtes Eintreten für die ni­ zänische Orthodoxie zur geachteten Autorität bei allen theologischen Lagern wurde, sich zwar in philosophischen Belangen eher reserviert verhielt, aber doch die philosophische Koine der Zeit durch Vermittlung der älteren Theologie Alex­ andriens sowie der apologetischen Literatur in sich aufgenommen hatte. Er hatte Respekt vor den wissenschaftlich philosophischen Bestrebungen der kirchlichen Vorgänger (einschließlich des Origenes), er hat aber doch selbst alles auf den Ge­ danken der Erlösung abgestellt. So wurde er zur erstrangigen Bezugsperson in Alexandrien selbst, in Antiochien, bei Apollinaristen, bei den großen Kappado­ kiern, im Mönchtum und wirkte direkt und indirekt noch in den Westen hinein. Eine zweite, soeben genannte Traditionslinie war in Antiochien beheimatet. Sie ist in ihren Anfängen wesentlich schwerer zu fassen, aber auch sie scheint auf den Beginn des 4. Jahrhunderts, vielleicht sogar noch weiter zurückzugehen. Ihre Glanzzeit erlebte sie indessen im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts bis zur Mitte des folgenden Jahrhunderts in Gestalt der sogenannten Antiochenischen Schule, die herkömmlicherweise – und auf christologischem Gebiet mit völligem Recht – als Gegenpol zur alexandrinischen Theologie verstanden wird (interessanter­ weise lassen sich jedoch einzelne Berührungspunkte zu Origenes wahrnehmen). Ihr Zusammenhalt ist in erster Linie durch direkte Lehrer-Schüler-Verhältnisse begründet, aber sie verfügte auch über ein ausgebautes Netzwerk im Episkopat Syriens und darüber hinaus. Die antiochenischen Theologen verstehen sich in erster Linie als Bibelausleger, die für ihre exegetische Praxis die soliden Metho­ den der wissenschaftlichen Philologie zugrunde legen. Trotz des fragmentari­ schen Überlieferungszustandes, der gerade die Werke der frühen Protagonisten betrifft, lässt sich aber erkennen, dass sie auch philosophisch gebildet waren – In­ teresse für naturphilosophische Fragen ist im Einzelfall ebenfalls bezeugt –, dass sie trotz gelegentlich kritischer Töne zentrale philosophische Axiome für die sys­ tematische Entfaltung der Glaubenslehre in ihrer spezifischen Sicht übernom­ men haben und in aktuelle Auseinandersetzungen mit philosophischen Gegnern eingetreten sind. Am Ende steht der Entwurf eines christlichen Humanismus, der in die Entfaltung des christlichen Glaubens, soweit wie möglich, alle mensch­ lichen Kulturwerte integriert.

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Als ein weiteres Traditionszentrum tritt unerwartet im letzten Viertel des 4.  Jahrhunderts Kappadokien in das Blickfeld. Von hier entstammen die ver­ wandtschaftlich und durch Freundschaftsbeziehungen untereinander verbunde­ nen drei großen Kappadokier, die als Förderer des asketischen Lebens auch eine überregionale Anziehungskraft entfalteten. Sie wurzeln in der Frömmigkeit ihres Heimatlandes, doch haben sie ihre wesentlichen theologischen Anregungen von Origenes übernommen. Auf ihn führte schon lokale Erinnerung an Gregor Thau­ maturgos, den einstigen Origenes-Schüler, zurück. Hervorgetreten sind sie vor allem dadurch, dass sie der Trinitätslehre die abschließende und bis heute im grie­ chischen Osten gültige Form gegeben haben, aber was ihnen letztlich vorschwebte, ging deutlich darüber hinaus. In persönlich jeweils unterschiedlichen Zugangs­ weisen arbeiten sie an einem dem Neuplatonismus ebenbürtigen Programm christ­ licher Metaphysik, das auf der Grundlage der ontologischen Fundamentaldiffe­ renz zwischen Schöpfer und Geschöpf die Wirklichkeit im Ganzen durchmisst und die durch Gottes Heilshandeln ermöglichte Rückkehr des Menschen zu seinem heilen Ursprung in der Schrittfolge kontemplativer Erhebung bestimmt. Aus sol­ chen Zusammenhängen erklärt sich, dass die spirituelle Lebensform, die im Mönchtum praktiziert wurde, auch die Bezeichnung ‘Philosophie’ bzw. ‘wahre Philosophie’ annehmen konnte. Indessen muss auch erwähnt werden, dass noch im 4. Jahrhundert in gewissen Gemeindekreisen des Ostens und in Teilen des Mönchtums, sei es offen, sei es ver­ deckt, gegen den Gebrauch der Philosophie opponiert wurde und sich der Vor­ wurf vernehmbar machte, dadurch werde ein fremdes Gedankengut in die Bibel eingetragen. Das ist in der Regel von verantwortungsbewussten Kirchenführern zurückgewiesen oder deutlich relativiert worden (z. B. Greg. Nyss. Inst. Chr. GNO VIII/1,43,1–7). Nur ein einziger namhafter Theologe im griechischsprachigen Be­ reich dieser Epoche stand der Philosophie wie der griechischen Bildung insgesamt schroff feindlich gegenüber. Epiphanios von Salamis, der Ketzerbestreiter, der auch die origenistischen Streitigkeiten eröffnete, sah in der paganen Philosophie nur einen Ausdruck des Abfalls von der Wahrheit und den Mutterboden der Hä­ resie. Er hat ihr jegliches Existenzrecht in der Kirche abgesprochen. In der lateinischsprachigen Kirche, in der philosophiekritisches Misstrauen seit Tertullians Zeiten eher die Regel war, sind noch im 4. Jahrhundert feindliche Stimmen nicht derart singulär. Für Hilarius, und für Hieronymus nicht weniger, ist letztlich die antike Philosophie nutzlos und gefährlich, da sie der Ursprung der Häresie sei. Selbst ein Ambrosius, der im Westen bereits eine Wende einleitete (wie zuvor schon Marius Victorinus in Rom), indem er Kontakte mit einem Mai­ länder Kreis christlicher Neuplatoniker pflegte und ohnehin seine theologischen Anregungen aus griechischen Vorlagen übernahm, selbst er legt noch ein ambiva­ lentes Verhältnis der paganen Philosophie gegenüber an den Tag. Im Einklang mit seinem biblischen Fundamentalismus insistiert er in unverminderter Schärfe auf der Unvereinbarkeit eines selbständigen spekulativen Erkenntnisstrebens mit der christlichen Botschaft, weil die Weisheit dieser Welt nicht zum ewigen Leben führen kann. Dass er selbst recht ausgiebig von philosophischen Argumentationshilfen Gebrauch macht und dadurch seinem Weltbild, ja seiner gesamten Spiritualität

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ein durchschlagendes neuplatonisches Gepräge verleiht, hat in seinem Fall para­ doxerweise gerade das Ziel, die griechische Philosophie zu neutralisieren. Erst mit Augustin tritt im lateinischsprachigen Westen ein grundlegender Wandel ein. Er hat in seiner eigenen inneren Entwicklung den Weg abgeschrit­ ten, den die griechische Kirche schon 150 Jahre zuvor mit Clemens und Origenes gegangen war, und das ermöglichte ihm, eine neue Zuordnung der beiden Fak­ toren im Westen dauerhaft zu konstituieren. Wie er selbst berichtet, lösten die wenigen neuplatonischen Bücher, die er im Vorfeld seiner Bekehrung zu lesen bekam, die intellektuellen Probleme, die ihn nach seiner Entfremdung von der manichäischen Glaubensgemeinschaft noch umtrieben, aber erst die anschließende Paulus-Lektüre verhalf ihm in einem ungeheueren Willenskonflikt dazu, in sei­ ner Bekehrung den befreienden existentiellen Lebensvollzug einer erneuerten Identität zu finden. Wenn Augustin erklärt, was er in den platonischen Büchern gelesen habe, das lese er nun auch bei Paulus – aber mit Empfehlung der Gnade –, so heißt das in konzentrierter Abbreviatur, dass er in seiner eigenen Entwick­ lung eine schöpferische Synthese von neuplatonischer Philosophie und biblischer Botschaft erfuhr. Daran sollte Augustin zeit seines Lebens festhalten, und auf dieser Basis ist er zu einem Denker geworden, der nicht nur theologische Fragen, sondern selbst nach heutigem Verständnis genuin philosophische Fragen nach ei­ genem Recht thematisiert hat. Es ist für das Verständnis des sich hier abzeichnenden Bildes unabdingbar, fest im Blick zu behalten, dass bei aller reich ausdifferenzierten Vielfalt der Ansätze, mit der paganen Philosophie ins Gespräch zu kommen, auf christlicher Seite eine gemeinsame, verbindende Grundüberzeugung vorherrscht. Alle Schriftsteller und Theologen teilen die Überzeugung, dass der christliche Glaube auf Offenbarung beruht, dass aber Offenbarungsreligion und rationale, philosophische Wirklich­ keitserschließung von Hause aus verschiedene Dinge sind, obschon im Neuen Tes­ tament auch der Gedanke einer natürlichen Offenbarung zumindest anklingt. Deshalb sehen sie sich vor die immer wiederkehrende Aufgabe gestellt, eine sach­ gerechte Zuordnung von natürlicher Gotteserkenntnis (mitsamt den Axiomen einer vernunftgemäßen Welt- und Menschensicht) und biblischen Glaubensinhal­ ten vorzunehmen. Wie nicht anders zu erwarten, fallen je nach individuellen Ge­ gebenheiten die Antworten sehr verschieden aus, so dass die Spanne eingenom­ mener Positionen sehr weit reicht. Am geläufigsten ist es, der Philosophie die Rolle einer Gehilfin oder eines Instrumentes für die rationale Durchdringung der Glaubenswahrheit zuzusprechen. Häufig sieht man in ihr eine Vorbereitung auf den Glaubensakt etwa in dem Sinne, dass dort die Fragen gestellt sind, auf die der Glaube antwortet, oder eine Vorbereitung auf die christliche Lebensführung im Sinne des sittlichen Fortschreitens durch Mäßigung und Reinigung. Man weist auch auf Kontinuitäten, indem partielle Kongruenzen und Möglichkeiten der Inte­ gration beispielsweise durch Zusammenstellungen von Zitatsammlungen genutzt werden. Und in günstigen Fällen gelingt bisweilen sogar eine schöpferische Syn­ these, wenn das rational philosophische Denken durch die Erfahrung der Nähe des sich erniedrigenden Gottes einen neuen Horizont gewinnt. Aber stets bleibt der biblischen Offenbarung der Primat vorbehalten.

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Unter diesen Voraussetzungen arbeiten die christlichen Autoren an verschie­ denen Fronten. Wie bereits in der vornizänischen Zeit werden philosophische Ar­ gumente protreptisch zur Gewinnung der Heiden für die eigene Sache oder pole­ misch gegen die Häretiker eingesetzt, was meist nur noch antiquarischen Charak­ ter hat. Aber an ihre Stelle rücken nun die Gegner im Kampf um die nizänische Orthodoxie, im geringeren Maße auch die im christologischen Streit und seit etwa der Mitte des 4. Jahrhunderts der Manichäismus. Ein gegenüber früher gesteiger­ tes Gewicht haben philosophische Argumente als Kampfinstrument in der Kon­ kurrenz mit paganen Vertretern der Philosophie erlangt, zumal die philosophi­ schen Gegner an der Unbedingtheit, an dem absoluten Wahrheitsanspruch der Christen den schwersten Anstoß nehmen mußten (Gigon 1966 [*2: 148]). Die alten Einwände eines Kelsos und eines Porphyrios hatten nichts von ihrer gefährlichen Brisanz verloren, zumal die des letzteren nicht, und der Restaurationsversuch Kai­ ser Julians und seine antichristliche Streitschrift haben den Konflikt erneut akut werden lassen. Die christlichen Gegenschriften gegen Porphyrios sind ebenso wie dessen Kampfschrift untergegangen, nur im Fall von Julian ist die Gegenschrift Kyrills erhalten, doch zeugen noch mancherlei indirekte Nachrichten von der Ir­ ritation, die von diesen Kontroversen ausgegangen ist. Und im Westen antwortete Augustin auf Angriffe seitens heidnischer Intellektueller angesichts des Falls von Rom mit seinem monumentalen Werk, ‹Vom Gottesstaat›, das nicht nur eine Ver­ teidigung, sondern die gesamte Glaubenslehre enthält. Indessen liegt in der lite­ rarischen Tätigkeit der Schriftsteller und Theologen dieser Zeit das Schwergewicht des Gebrauchs der Philosophie eindeutig in dem Versuch, mit philosophischen Mitteln die Glaubenswahrheiten rational durchsichtig zu machen und in eine sys­ tematische Form zu bringen. Insofern können praktisch alle Themen der Theologie zu Arbeitsfeldern der philosophischen Durchdringung werden, aber einen besonderen Stellenwert er­ halten natürlich die Gottes- und Trinitätslehre, die Christologie, die Schöpfungs­ lehre und die Lehre von der Providenz, ferner die Anthropologie (hier auch die Frage «unde malum?») und die Auferstehungslehre, die Ethik und Fragen der as­ ketischen Lebenspraxis sowie nicht zuletzt auch die Sprachtheorie. Dabei geht man selektiv vor, denn nicht alles, was die pagane Philosophie lehrt, ist christlich integrierbar. In dieser Hinsicht werden die bereits in der vornizänischen Periode abgesteckten Grenzen bekräftigt und angesichts der neu fixierten Dogmen aktu­ alisiert. Auszuschließen sind in der Gotteslehre die Annahme von Stufung inner­ halb der Gottheit und Emanationskonzepte, in der Kosmologie die Lehre von der Materie als eigenständigem, mit Gott gleichewigem Prinzip und die These der Ewigkeit der Welt, in der Seelenlehre die Annahme der Göttlichkeit und Präexis­ tenz der Seele, der Seelenwanderungslehre und der Missachtung der Leiblichkeit, um nur das Wichtigste zu nennen. Eine letzte Frage ist hier noch aufzunehmen, nämlich die nach der philosophi­ schen Quellenkenntnis der hier vorgestellten Autoren. Begreiflicherweise lässt sie sich in dieser allgemeinen Form nicht beantworten, aber es ist doch möglich, Ten­ denzen zu erkennen. Die Mehrzahl der Autoren, und gerade die renommierteren unter ihnen, die eine gediegene Schulbildung durchlaufen haben, scheinen eine

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bessere Kenntnis der philosophischen Haupttexte gehabt zu haben, als es in der vornizänischen Zeit im Durchschnitt der Fall war, nicht in Bezug auf die Vorsok­ ratiker, auch nicht in Bezug auf die hellenistische Philosophie, aber in erster Linie was die Dialoge Platons betrifft. Interessanterweise scheint auch die Bekannt­ schaft mit aristotelischen Lehrmeinungen zuzunehmen, was dem allgemeinen Trend entsprechen würde. Natürlich gibt es auch Fälle von Stagnation, wo das Quellenmaterial aus Clemens, Origenes und Eusebios ausgeschrieben wird. Ganz eindeutig ist die Beobachtung, dass man mit der Zeit geht und die zeitgenössische Philosophie zur Kenntnis nimmt. Rezipiert werden Plotin, Porphyrios und Iam­ blichos von mehreren christlichen Autoren, was der Sache nach nur heißen kann, dass sie zumindest einige ihrer Schriften selbst gelesen haben.

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§ 121. Eusebios von Caesarea (Bibl. 1758–1761)

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I. GRIECHISCHSPRACHIGE AUTOREN 1. Fortführung alexandrinischer Traditionen unter den institutionellen Bedingungen der Reichskirche § 121. Eusebios von Caesarea Holger Strutwolf

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über das Leben des Eusebios ist nur wenig bekannt, da er in seinen Werken kaum etwas über sich selbst preisgibt und die Biographie, die sein Schüler und Nachfolger auf dem Bischofsstuhl von Caesarea, Akakios, verfasst hat, aufgrund der dogmatischen Streitigkeiten, in die beide verwickelt waren, verloren gegangen ist. Schon sein Geburtsdatum kann nur indirekt aus einigen chronologischen Be­ merkungen des Eusebios erschlossen werden: In seiner ‹Kirchengeschichte› sagt er über Dionysios, dass er «in unserer Zeit» das Bischofsamt in Alexandrien inne hatte (Hist. eccl. 3,28,3), und lässt das Auftreten und die Bischofswahl des Paulos von Samosata in die eigene Lebenszeit fallen (Hist. eccl. 7,27,1). Da Dionysios in den Jahren 258 bis 265 n. Chr. das Bischofsamt bekleidete und während der 264– 265 tagenden Synode von Antiochien starb, Paulos von Samosata nach der von Hieronymus übersetzten und überarbeiteten ‹Chronik› des Eusebios im Jahre 261 Bischof von Antiochien wurde (Chron. ad ann. 2277 = 261 n. Chr. = 220,20 Helm), scheint Eusebios um das Jahr 260 geboren zu sein. Sind auch sein Geburtsort, seine familiäre wie auch religiöse Herkunft unbekannt, so muss er doch seine christliche Erziehung und Bildung in Caesarea erfahren haben; darauf weist zu­ mindest sein auf lokalen Traditionen fußendes Glaubensbekenntnis hin, das er in seiner ersten christlichen Unterweisung erlernt haben will (Ep. Caes. 33,3f. = Ur­ kunde 22,3f. Opitz; vgl. von Campenhausen 1976 [*53]). Geprägt wurde er beson­ ders durch den Origenes-Verehrer und theologischen Gelehrten Pamphilos, der den jungen Mann für sein Unternehmen einer Rekonstruktion und Wiederbele­ bung der Bibliothek des Origenes in Caesarea gewann. Als Mitarbeiter des Pam­ philos und schließlich als Erbe dieser immensen Gelehrtenbibliothek (vgl. Frenschkowski 2006 [*74: 59–104]) verfügte Eusebios über eine literarische Bil­ dung historischer, theologischer und philosophischer Ausrichtung, die in seiner

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Zeit ihresgleichen sucht. Während sein Meister Pamphilos in der Christenverfol­ gung unter Diokletian zu Tode kam, überstand Eusebios, der zumindest zeitwei­ lig inhaftiert war, die antichristlichen Repressalien relativ unbeschadet, was ihm später den offenbar ungerechtfertigten Vorwurf mangelnder Standhaftigkeit in der Gefangenschaft eintrug (Epiph. Haer. 68,8,3–5). Sein Verhalten in der Verfol­ gung muss jedenfalls in seiner Heimatgemeinde als untadelig angesehen worden sein; denn er wurde bald danach zum Bischof der Metropole Caesarea gewählt, ein Amt, das er bis zu seinem Tode ausübte und das er selbst offenbar als Erfül­ lung seines theologischen Gelehrtenlebens ansah. Hatte er bereits vor seiner Bi­ schofsweihe seine wesentlichen historischen und apologetischen Werke verfasst, so führte er seine wissenschaftliche Arbeit auch als Metropolit weiter. Als Bischof wurde er dann in den arianischen Streit verwickelt und stellte sich zunächst hin­ ter den von seinem Bischof, Alexander von Alexandrien, verurteilten alexandri­ nischen Presbyter Areios, obwohl er theologisch durchaus nicht mit dessen auf dem Konzil von Nikaia im Jahre 325 als häretisch verurteilten Lehren überein­ stimmte. Dass Eusebios selbst im Laufe dieser Streitigkeiten von einer am Vor­ abend des nizänischen Konzils tagenden antiochenischen Synode mit zwei weite­ ren syrischen Bischöfen exkommuniziert wurde, ist keineswegs sicher, da das ­entsprechende Konzilsschreiben möglicherweise eine nachnizänische Fälschung darstellt (Strutwolf 1999 [*71: 31–44]; vgl. auch die Debatte zwischen Schwartz 1908 [*31: 354–359, 365–374] und von Harnack 1908 [*32], 1909 [*33], dazu Hol­ land 1970 [*46], Abramowski 1975 [*49]). Auf dem Konzil von Nikaia spielte Eu­ sebios jedenfalls eine prominente Rolle und gewann das Vertrauen und das Wohl­ wollen des Kaisers Konstantin. In den nachnizänischen Auseinandersetzungen um die Hypostasenlehre war Eusebios eine kirchenpolitisch wie theologisch füh­ rende Gestalt. Es gelang ihm, seine theologischen Gegner (Eustathios von Antio­ chien, Markell von Ankyra und Athanasios) nach und nach auszuschalten. Er hielt mehrere Lobreden auf den Kaiser in dessen Gegenwart (326 zum 20-jährigen Re­ gierungsjubiläum, 335 auf der Synode von Tyros und 336 die sogenannte Tricen­ nalien-Rede), schließlich die offizielle ‘Grabrede’ des Kaisers, welche die Grund­ lage für die wirkungsvolle ‹Vita Constantini› bildete. Auf dem Höhepunkt seines Einflusses und Ansehens starb Eusebios zwischen 337 und 340 n. Chr.

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2. WERKE

1. Apologetische Schriften. – 2. Historische Schriften. – 3. Panegyrische Schriften. – 4. Dogmatische Schriften. – 5. Exegetische Schriften. – 6. Verschollene Schriften.

1. Apologetische Schriften

‹Praeparatio evangelica› und ‹Demonstratio evangelica› Primär von Interesse ist hier Eusebios’ apologe­ tisches Hauptwerk, die sogenannte ‹Praeparatio evangelica› (Εὐαγγελικὴ προπαρασκευή, ‹Evange­ lische Vorbereitung›), die den ersten Teil eines als ‹Demonstratio evangelica› (Εὐαγγελικὴ ἀπό­δειξις, ‹Evangelische Beweisführung›) betitelten monu­ mentalen apologetischen Systems bildet. In dieser ‹Evangelischen Vorbereitung› (entstanden in den Jahren 312–324 n. Chr.) führt Eusebios im Rahmen einer sich als christliche Elementarlehre verstehen­ den Darstellung die von seinen apologetischen Vorgängern übernommene Argumentationsfigur des ‘Altersbeweises’ vor dem Hintergrund des i mmensen Schatzes der in der Bibliothek von ­ ­Caesarea gesammelten antiken Literatur im Ein­ zelnen durch. Damit bezweckte er, die zeitliche wie auch rezeptionsgeschichtliche Priorität der christlichen, bereits von den alttestamentlichen Autoren vertretenen Lehre gegenüber der heidni­ schen Philosophie zu erweisen, und entwickelt dabei in Auseinandersetzung mit dieser so etwas wie eine christliche Metaphysik. Wird die Religi­ ons- und Geistesgeschichte der Völker in den ers­ ten sechs Büchern der ‹Evangelischen Vorberei­ tung› als eine Verfallsgeschichte dargestellt, die vom ‘Uratheismus’ der gefallenen Menschheit über die Verehrung der Gestirne (Praep. ev. 1–3) bis hin zur durch dämonischen Trug veranlassten ‘Bilder­ vergötterung’ der lokalen Kulte führt (Praep. ev. 4–6), sollen die Bücher 7–9 im Gegensatz dazu das Festhalten der Hebräer an der alten und unver­ fälschten Wahrheit des Ursprungs erweisen, wo­ hingegen die Bücher 10–12 die Übereinstimmung der platonischen Philosophie mit der hebräischen Wahrheit belegen. Die letzten drei Bände des Wer­

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kes sind dagegen der Kritik der vermeintlichen Irr­ tümer der nichtchristlichen Philosophen gewid­ met, angefangen mit Platon, wo dieser bei aller sonst konstatierbaren Übereinstimmung mit dem hebräischen Monotheismus und Schöpfungsglau­ ben dennoch von der urbildlichen Wahrheit abge­ fallen sein soll, gefolgt von der weiteren Lehrent­ wicklung der Akademie nach dem Tode Platons, bis hin zur aristotelischen und stoischen Philoso­ phie und den vorsokratischen Naturphilosophen. Während er in der ‹Praeparatio evangelica› die Abwendung der Christen vom heidnischen Polythe­ ismus und die Hinwendung zur ‘hebräischen Philo­ sophie’ begründen möchte, dient die ‹Demonstratio evangelica› dem Nachweis, dass alle spezifisch christlichen Offenbarungswahrheiten, die im Neuen Testament zur Darstellung gekommen sind, bereits im Alten Testament verheißen worden sind, so dass die bis ins Detail des Lebens Jesu gehende Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiungen sowohl die Wahrheit des Christentums als auch die göttliche Herkunft des Alten Testaments stützen kann (Dem. ev. 1,1,10–13). Diese im engeren Sinne heilsgeschichtlichen Inhalte sind allerdings allein durch die übernatürliche Offenbarung erkennbar und gehören daher nicht mehr zu den prinzipiell auch der natürlichen Erkenntnis zugänglichen Ge­ genständen der Philo­sophie, auf die sich die Dar­ stellung hier beschränken wird.

‹De theophania› Περὶ θεοφανείας – ‹Über die Theophanie› Die Spätschrift, die auf dem genannten Dop­ pelwerk basiert, ist für ein breiteres Publikum be­ stimmt. Vollständig erhalten ist nur eine syrische Version.

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‹Adversus Hieroclem› Πρὸς τοὺς ὑπὲρ Ἀπολλωνίου τοῦ Tυανέως Ἱεροκλέους λόγους bzw. (SC) Πρὸς τὰ ὑπὸ Φιλοστράτου εἰς Ἀπολλώνιον διὰ τὴν Ἱεροκλεῖ παραληφθεῖσαν αὐτοῦ τε καὶ τοῦ Χριστοῦ σύγκρισιν – ‹Gegen Philostrats Darstellung des Apollonios wegen des Vergleichs, den Hierokles zwischen ihm und Christus angestellt hat›

der verlorenen christenfeindlichen Streitschrift des hohen Staatsbeamten Sossianos Hierokles auseinander, der Apollonios von Tyana und seine Wunder gegen Christus ausgespielt hatte. Euse­ bios’ polemischer Gegenstoß will zeigen, dass Apollonios von Tyana nicht zu den Philosophen und zu vernünftigen Menschen gerechnet werden könne, noch viel weniger dass er mit dem Erlöser Christus zu vergleichen wäre.

In diesem vor Ausbruch der großen Verfolgung abgefassten Jugendwerk setzt sich Eusebios mit

2. Historische Schriften

‹Chronica› Xρονικοὶ κανόνες – ‹Chronik› Die Chronik enthält nach einer Einleitung über die alten Völker chronologische Tabellen mit den wichtigsten geschichtlichen Ereignissen von der Geburt Abrahams bis – in der ersten Auflage – zum Jahr 303, bzw. bis zum Jahr 325 in der zweiten Auflage. Das Werk, das Vorarbeiten von Julius Af­ ricanus und Hippolyt verwertet, zielt darauf ab, das höhere Alter der jüdischen, und damit auch christlichen Überlieferung gegenüber den paga­ nen Traditionen zu erweisen. Die Schrift wurde zur Grundlage für sämtliche Weltchroniken bis ins Mittelalter und die byzantinische Zeit. Erhalten ist sie nicht im griechischen Original, aber in der lateinischen Übersetzung und Fortführung des Hieronymus und in einer armenischen Version.

Absicht zu zeigen, wie die Menschheit zur wahren Gotteserkenntnis und Gottesverehrung geführt wird. Der literarischen Form nach ist sie jedoch keine fortlaufende narrative Darstellung, sondern eine nach einem chronologischen Grundgerüst und nach bestimmten Rubriken gestaltete Kompi­ lation von Originaldokumenten mit verbindenden Bemerkungen. Aufgrund der zeitgeschichtlichen Ereignisse im Zusammenhang mit Konstantins Aufstieg sah sich Eusebios veranlasst, das Werk in mehreren Auflagen zu aktualisieren. Er weitete es schließlich in der vierten Auflage zu insgesamt 10 Büchern aus und ließ es mit der Alleinherrschaft Konstantins, des ersten christlichen Kaisers, gip­ feln. In der Antike genoss die ‹Kirchengeschichte› unangefochtene Geltung. Alle späteren Kirchen­ historiker setzen sie voraus: Sie beginnen dort, wo Eusebios endete.

‹Historia ecclesiastica› Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία – ‹Kirchen­ geschichte›

‹De martyribus Palaestinis› Περὶ τῶν ἐν Παλαιστίνῃ μαρτυρησάντων – ‹Über die palästinischen Märtyrer›

Die ‹Kirchgengeschichte› ist Eusebios’ berühm­ testes Werk, sie hat ihm in Analogie zu Herodot, dem «pater historiae» (Cic. Leg. 1,1,5), den ruhm­ vollen Beinamen «Vater der Kirchengeschichte» eingebracht. Eusebios behandelt darin die Ge­ schichte des Christentums bis in seine Gegenwart, um in wissenschaftlicher und zugleich erbaulicher

Die Schrift enthält Schilderungen von knapp 40 palästinischen Martyrien während der Diokletia­ nischen Verfolgung. Entstanden ist sie unmittel­ bar nach dem Umschwung im Jahr 313; eine kür­ zere Fassung ist der ‹Kirchengeschichte› angefügt, eine längere, ebenfalls von Eusebios herrührende Rezension ist vollständig nur syrisch erhalten.

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3. Panegyrische Schriften ‹De vita Constantini› Eἰς τὸν βίον τοῦ μακαρίου Kωνσταντίνου βασιλέως – ‹Über das Leben des Kaisers Konstantin› Das Werk in 4 Büchern ist keine Biographie, sondern ein enkomiastischer Lobpreis auf Kon­ stantin, der in religiös-geschichtstheologischer Überhöhung gefeiert wird. Der profane Bereich wird dabei nach Möglichkeit beiseite gelassen. Beigegeben sind zahlreiche Dokumente in be­ trächtlichem Umfang, was eigentlich dem literari­ schen Genus eines Enkomions widerspricht. Eu­ sebios hat das Werk gegen Ende seines Lebens verfasst, veröffentlicht worden ist es wohl erst nach seinem Tod.

‹Laus Constantini› (cap. 1–10) Tριακονταετηρικός – ‹Rede zum dreißig­ jährigen Regierungsjubiläum›

‹Laus Constantini› (cap. 11–18) Βασιλικὸς λόγος – ‹Kaiserlobrede› Es handelt sich beim ‹Lob Konstantins› um zwei Reden, die Eusebios vor Kaiser Konstantin gehalten hat: die ‹Kaiserlobrede›, die im Wesent­ lichen aus Auszügen aus der ‹Theophanie› besteht, im Herbst 335 anlässlich der Einweihung der Gra­ beskirche in Jerusalem, die andere als Festrede zum Regierungsjubiläum am 25. Juli 336.

‹Oratio ad coetum sanctorum› Λόγος ὃν ἔγραψε τῷ τῶν ἁγίων συλλόγῳ – ‹Rede an die Versammlung der Heiligen, die [sc. Kaiser Konstantin] geschrieben hat› Eusebios kündigt in Vit. Const. 4,32 an, dass er die ursprünglich auf Lateinisch gehaltene Rede Kaiser Konstantins in griechischer Übersetzung als Appendix anfügen möchte, und handschrift­ lich findet sie sich auch dort.

4. Dogmatische Schriften ‹Contra Marcellum› Kατὰ Μαρκέλλου τοῦ Ἀγκύρας ἐπισκόπου – ‹Gegen Markell, Bischof von Ankyra› ‹De ecclesiastica theologia› Ἐκκλησιαστικὴ θεολoγία – ‹Über die kirchliche Theologie› Beide Schriften sind gegen Markell von Ankyra gerichtet, der die origenistische Hypostasenlehre bekämpfte und im Gegenzug die Einzigkeit und Untrennbarkeit der einen Hypostase Gottes trotz

ihrer Ausdehnung zur Trias lehrte. In ihm sah Eu­ sebios im sogenannten arianischen Streit seinen eigentlichen Gegner und den Zerstörer der kirch­ lichen Theologie. In der ersten Schrift (in zwei Bü­ chern) schreibt Eusebios zahlreiche Stellen aus Markell aus und kommentiert sie mit kritischen Bemerkungen, in der zweiten (in drei Büchern) holt er zu ausführlichen Widerlegungen aus, wäh­ rend er die eigene, traditionell origenistische Theologie als «die kirchliche Theologie» zu erwei­ sen sucht. Beide Schriften gehören in Eusebios’ letzte Lebensjahre.

5. Exegetische Schriften Eusebios’ exegetische Interessen dürften nicht unerheblich gewesen sein. In Katenen finden sich meist kurze Auszüge aus Auslegungen zu fast allen Büchern des Alten und des Neuen Testa­ ments, aber es ist nicht sicher, ob sie nicht auch aus

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anderen Schriften Eusebios’ entnommen sein könnten. Sein wiederentdeckter ‹Jesaja›-Kom­ mentar lässt erkennen, dass er in seiner Ausle­ gungspraxis der wörtlich historischen Bedeutung des Textes mehr Gewicht gibt, als man von einem

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dezidierten Origenisten erwarten könnte. Reste des ‹Psalmen›-Kommentars zeigen sein philolo­ gisches Engagement. Im Kontext der exegetischen Bemühungen sind auch die beiden folgenden Werke zu sehen.

‹Onomasticon› Περὶ τῶν τοπικῶν ὀνομάτων τῶν ἐν τῇ θείᾳ γράφῃ – ‹Über die Ortsnamen in der Heiligen Schrift› Es handelt sich bei diesem Werk um ein Lexi­ kon biblischer Ortsnamen, das vielleicht für die Palästina-Reise der Kaiserin-Mutter Helena 326 zusammengestellt war.

‹Canones› Ὑπόθεσις κανόνων τῆς τῶν εὐαγγελιστῶν συμφωνίας – Grundkonzept für KanonTafeln der ‹Übereinstimmung der Evangelisten› Für die Arbeit an den ‹Evangelien› erstellte Eu­ sebios die Kanon-Tafeln, mitgeteilt in der ‹Epis­ tula ad Carpianum›, ein ingeniöses Instrument, wodurch die synoptischen und johanneischen Pa­ rallelen des Neuen Testaments unter laufenden Nummern erfasst und im Text kenntlich gemacht wurden. Dieses System wird bis heute in der kriti­ schen Edition des Neuen Testaments weiterge­ führt.

6. Verschollene Schriften Von den verschollenen Schriften seien hier nur wenige genannt, in erster Linie das Werk gegen Porphyrios, das 30 bzw. (laut Hier. Vir. ill. 81) 25 Bücher umfasste. Ob es eine Früh- oder Spät­ schrift war, ist umstritten, erhalten hat sich davon nichts. Auch ob es Eusebios für die Ausarbeitung seines großen apologetischen Doppelwerkes be­

nutzt hat, lässt sich nicht erweisen. Verloren ist auch die in Gemeinschaftsarbeit mit Pamphilos, seinem Lehrer, entstandene ‹Apologie für Orige­ nes› in fünf Büchern, denen Eusebios noch ein sechstes hinzugefügt hatte (Phot. Bibl. cod. 118, 92a–93a), desgleichen verloren ist seine ‹Biogra­ phie des Pamphilos› in 3 Büchern (Hier. Vir. ill. 81).

3. LEHRE

1. Das Verhältnis von Offenbarungsglaube und Vernunfterkenntnis. – 2. Der Aufbau der Philosophie. – 3. Die göttliche Trias. – 4. Die Seelenlehre. – 5. Schöpfungslehre und Eschatologie. – 6. Kritik an der Lehre Platons. – 7. Die Geschichtstheologie des Eusebios und seine politische Theologie.

1. Das Verhältnis von Offenbarungsglaube und Vernunfterkenntnis Wenn Eusebios auch ganz unzweifelhaft ein Offenbarungstheologe ist, der die göttliche Herkunft und die Gewissheit der übernatürlichen Glaubenserkenntnis über die auf menschlichen Vernunftschlüssen und Vermutungen beruhende phi­ losophische Erkenntnis stellt (Praep. ev. 7,11,1), so hält er dennoch eine natürliche Erkenntnis der allgemein-metaphysischen Grundprinzipien der Philosophie für grundsätzlich möglich. So kann er zum einen die von ihm behauptete Überein­ stimmung zwischen den hebräischen Propheten und Platon sowohl mit der geis­ tesgeschichtlichen Abhängigkeit des letzteren von seinen älteren Vorbildern als auch, im Anschluss an den paulinischen ‹Römerbrief› 1,19f., mit Hilfe der Vorstel­

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lung von der natürlichen Erkenntnis Platons erklären (Praep. ev. 11,8,1). Zum an­ deren stellt er auch die ursprüngliche metaphysische Lehre der Hebräer ganz als eine natürliche Gottes- und Wirklichkeitserkenntnis dar, die ihren Ausgang bei der Physiologie des Alls und der vernünftigen Selbstbetrachtung nimmt: In der Gotteslehre haben die Väter der Hebräer aus der Existenz und Ordnung des Kos­ mos auf seinen Schöpfer zurück geschlossen und damit zugleich erkannt, dass die Gestirne, die körperliche Wesen darstellen, nicht die letzte Ursache dieser ver­ nünftigen Weltordnung sein können (Praep. ev. 7,3). Aufgrund vernünftiger Selbstbetrachtung dagegen sollen sie die Existenz und die gegenüber allem Kör­ perlich-Materiellen höhere Valenz der unkörperlichen Seele erkannt und daraus die Konsequenz gezogen haben, ein primär auf das Geistig-Immaterielle ausge­ richtetes Leben als erstrebenswert anzusehen, das in seinem Kern Verehrung des einen wahren und überweltlichen Gottes ist (Praep. ev. 7,4,1–7). Die göttliche Er­ wählung der Hebräer und ihre Auszeichnung durch die ihre Erkenntnis vertie­ fende und vervollkommende übernatürliche Offenbarung erscheint bei Eusebios als Reaktion Gottes, mit der er diese vorbildliche Einstellung der sich der wahren Gottesverehrung weihenden Weisen belohnt. Diese Offenbarungserkenntnis be­ stätigt einerseits die natürliche Erkenntnis, mit dem Unterschied, dass diese jetzt nicht mehr auf «Vernunftschlüssen und Vermutungen» (μηκέτι συλλογισμοῖς μηδὲ εἰκασίαις), sondern auf der unfehlbaren Erleuchtung durch die göttliche Wahrheit selbst beruht; andererseits geht sie inhaltlich über sie hinaus, indem sie den göttlichen Heilsplan offenbart, wie er sich in der Sendung Jesu und in der es­ chatologischen Zukunft der Menschheit verwirklicht (Praep. ev. 7,5,1). Wenn ­Eusebios auch seine Darstellung der hebräisch-christlichen Philosophie aus der Heiligen Schrift gewinnt, so überschreitet diese doch nach seinem eigenen Ver­ ständnis nirgends prinzipiell die Grenzen dessen, was der menschlichen Vernunft nicht auch ohne übernatürliche Erkenntnis zugänglich sein kann. 2. Der Aufbau der Philosophie Eusebios versteht diese wahre Philosophie als ein kohärentes System, das sich in Physik, Ethik und Logik gliedert, wobei sich die Physik wiederum in die Be­ trachtung der sinnlich-körperlichen Dinge und die Erkenntnis der unkörperlichen Gegenstände aufteilt (Praep. ev. 11,1,1). Diese bei Platon selbst noch nicht greif­ bare Einteilung, die zuerst wahrscheinlich von Xenokrates entwickelt worden ist (Xenokrates fr. 1 Heinze), belegt Eusebios als platonische Lehre durch Zitate aus Attikos (fr. 1 des Places: Praep. ev. 11,2,1–6) und Aristokles (fr. 1 Chiesara: Praep. ev. 11,3,1–9) und bemüht sich anschließend, einen ähnlichen systematischen Auf­ riss auch für die hebräische Philosophie des Alten Testaments nachzuweisen (Praep. ev. 11,4,1–7,12; zum Bild der dreiteiligen Philosophie bei Eusebios vgl. dal Covolo 1988 [*60]). Während es Eusebios faktisch nicht gelingt, eine Darstellung der Logik aus den Schriften des Alten Testaments zu gewinnen, und auch die ethi­ schen Lehren der hebräischen Philosophie von ihm nirgends wirklich systematisch entfalten werden, bietet er in seinem apologetischen Hauptwerk eine systematische

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Darstellung der Physik der immateriellen wie der materiellen Wirklichkeit, deren Aufriss unsere Darstellung zu folgen hat. 3. Die göttliche Trias Eusebios beginnt die Entfaltung seines Systems mit der geistigen Wirklichkeit, an deren Spitze für ihn die heilige göttliche Trias steht, deren höchste Stufe selbst wiederum Gott, der Vater, ist, der mit den platonischen Vorstellungen des reinen Seins (Praep. ev. 11,9: Plat. Tim. 27d–28a; 37e–38b) und der Idee des Guten gleich­ gesetzt wird (Praep. ev. 11,21,1–22,10). In seiner Theologie des ersten Prinzips be­ tont er einerseits recht platonisch die radikale Transzendenz des höchsten We­ sens – dieses ist an sich «unsagbar» (ἄρρητον) und «jenseits jeglichen Wesens und Seins durch Würde und Kraft» (ἐπέκεινα οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει: Praep. ev. 11,21,5 im Anschluss an Plat. Rep. 6, 509b6–10). Es kann in keinen direkten Kontakt mit dem Bereich des Werdens und Vergehens gebracht werden und ist «jenseits allen Begreifens» (ἄμικτος und ἐπέκεινα πάσης καταλήψεως: Praep. ev. 7,12,2; Laus Const. 11,12) –, andererseits möchte er die durch die biblische Tradi­ tion vorgegebene Weltbezogenheit und Menschennähe des Vaters unterstreichen, die sich in dessen Bezeichnung als Schöpfer, Erhalter und Durchwalter der Welt ausdrückt (Praep. ev. 7,11). Gilt von daher der Vater als «die erste Ursache des Alls» (τὸ πρῶτον τῶν ὅλων αἴτιον) und als «schöpferische Kraft» (ποιητική τε καὶ δημιουργικὴ δύναμις), so kann er wegen seiner Weltenthobenheit diese Funktio­ nen einzig vermittels des Sohnes, der als der eigentliche «Ursprung der geworde­ nen Dinge» (ἡ τῶν γενητῶν ἀρχή) zu gelten hat, wahrnehmen. Eusebios hält daher die Existenz eines zweiten göttlichen Wesens, das als vollkommenes Abbild des ersten Prinzips dessen Erkenntnis an die gewordenen Wesen vermittelt und zu­ gleich als ontologischer Mittler und Agent des unbewegt bleibenden Gottes des­ sen Handeln an der Schöpfung ermöglicht, für eine philosophisch erweisbare Not­ wendigkeit (zur Eusebios’ Logoslehre vgl. Ricken 1967 [*45: 348–357]). Diese Mittlerfunktion des göttlichen Logos spiegelt sich in seiner Doppelfunktion als Ideenwelt und als den gesamten Kosmos innerlich durchwirkende Weltseele, für deren Darstellung Eusebios die Geistlehre des Plotin mit der des Numenios zu­ sammenblendet: Zitiert er zunächst auszugsweise Plotin (Enn. V 1 [10] 4,1–9. 5,3– 7. 6,27–44. 6,50–57,2; V 1 [10] 8,1–14 = Praep. ev. 11,17,1–10), wo dieser die zweite Hypostase als Abbild des Einen und zugleich als Urbild des Kosmos und als ewige Zeugung des ersten Prinzips bezeichnet, und setzt den Sohn Gottes damit also mit dem ewig unbewegten und aller Veränderung überlegenen νοῦς (Geist, Intel­ lekt) gleich, so schließt er daran Zitate aus Numenios von Apameia an (Praep. ev. 11,18,1–24), die dessen Lehre von der ontologischen Einheit des zweiten und des dritten Gottes und deren Verhältnis zum ersten Prinzip entfalten (besonders: Nu­ menios fr. 11 des Places = fr. 20 Leemans = Praep. ev. 11,18,1–5): Dieses zweite Prinzip ist demnach nicht nur der Betrachtung des ersten Prinzips hingegeben und dadurch in seiner Abbildlichkeit als Ideenwelt konstituiert, sondern zugleich der Materie zugewandt und in der selbstvergessenen Durchwaltung der kosmischen

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Wirklichkeit in diese nach Art der Weltseele verstrickt. Diese Doppelfunktion des göttlichen Logos verbindet Eusebios mit der durchaus christlichen Denkfigur der freiwilligen Selbsterniedrigung des an und für sich göttlichen und unwandelbaren Gottessohnes (Dem. ev. 4,6,2–3; vgl. Strutwolf 1999 [*71: 186]). Auf der dritten Stufe der eusebianischen Seinshierarchie steht der Heilige Geist, der einerseits als das erste der durch den Sohn gewordenen Wesen gilt, anderseits mit dem Vater und dem Sohn den ontologischen Status einer ‘ursprünglichen Hy­ postase’ und damit den ontologischen «Rang eines Prinzips» (ἐν ἀρχῆς λόγῳ) teilt, der ihn von allen anderen ‘gewordenen Wesen’ unterscheidet. Um den Status des Heiligen Geistes zu beschreiben, greift Eusebios auf die Drei-Hypo­stasen-Lehre Plotins und der Neuplatoniker nach ihm zurück und setzt damit den Heiligen Geist explizit mit der dritten Hypostase Plotins, der Weltseele, gleich (Praep. ev. 11,20,3). Aus dieser von Eusebios nicht bloß sporadisch vollzogenen Identifikation ergibt sich in seinem System das Problem der Verdoppelung der Weltseele, beschreibt er doch bereits die Rolle des göttlichen Logos in seiner Wirksamkeit in der materiel­ len Wirklichkeit im Bilde der platonischen Weltseele. Das Modell, mit dem Euse­ bios die Weltseelenfunktion des Heiligen Geistes im Rahmen einer origeneischen Theologie, die keine direkte Schöpfungs- und Welterhaltungsfunktion des Heili­ gen Geistes kennt, sondern seine Funktion allein auf die Heiligung der Vernunft­ wesen beschränkt (vgl. Orig. De princ. 1,3,1), plausibel machen kann, ist das der Engelheiligung: Ist in platonischen Denktraditionen die Vorstellung belegt, dass sowohl die Weltseele den Kosmos durchwaltet als auch die Götter und Dämonen (Porph. De abst. 2,2,37f.), so entspricht dieser Ansicht bei Eusebios die Lehre, dass der göttliche Logos einerseits selbst und direkt die gesamte Welt durchwaltet, dies aber andererseits auch indirekt durch die Engel geschehen lassen kann (Dem. ev. 3,3,18; 4,6,9; 4,10,1. 12; Ecl. 1,2, PG 22, 1028A; Comm. Is. 2,18). Insofern der Logos also seine Weltseelenfunktion auch durch die Engel und Geistwesen ausübt, kann der Heilige Geist, der die Engel und Geistwesen heiligt und sie damit zu ihrem Dienst befähigt, durchaus in eine der platonischen Weltseele analoge Funktion ge­ rückt werden (vgl. Strutwolf 1999 [*71: 210]). 4. Die Seelenlehre Vertritt Eusebios auch ganz selbstverständlich die platonische Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele, die als in ihrem Wesen unkörperliches und vom Leib unabhängiges Wesen nicht mit dem Tode ihrer zeitweiligen irdischen Behau­ sung zugrunde gehen kann (Praep. ev. 11,27,1–4), so tut er dies mit einer charak­ teristischen erkenntnistheoretischen Reserve, was die rein rationale Beweisbar­ keit dieser platonischen Zentrallehre angeht: Das platonische Axiom von der Ähnlichkeit der Seele mit dem Göttlichen, aus dem sich die Unsterblichkeit der Seele folgern lässt, positiv aufgreifend (Plat. Alc. 133c; Phd. 79a–81b = Praep. ev. 11,27,5. 6–19), zitiert Eusebios dennoch zustimmend die Kritik des Peripatetikers Boethos an dem Ähnlichkeitsbeweis. Dieser hatte die allgemeine Prämisse jenes Schlusses offenbar mit dem Argument in Frage gestellt, die Ähnlichkeit der Seele

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mit Gott lasse sich empirisch nicht wirklich plausibel machen: Zwar weise die gött­ liche Tugend einiger Menschen, die in moralischer oder wissenschaftlicher Hin­ sicht Vorbildliches geleistet hätten, anscheinend auf die Göttlichkeit und damit Unsterblichkeit der Seele, die eher tierische Lebensweise der Masse würde hin­ gegen vielmehr auf das Gegenteil hinweisen (Boethos, nach Praep. ev. 11,28,13– 16). Eusebios will nun offenbar mit der Darstellung dieser von ihm selbst als ge­ lungen angesehenen Infragestellung des platonischen Ähnlichkeitsarguments da­ rauf aufmerksam machen, dass die von ihm selbst geteilte Begründung der Unsterblichkeit der Seele mit ihrer Gottähnlichkeit, oder biblisch: Gottebenbild­ lichkeit, zwar richtig und in sich stimmig ist, dass sich aber die Prämisse dieser Ar­ gumentation weder rein empirisch noch logisch stringent beweisen lasse, sondern in ihrer Wahrheit letztlich auf göttlicher Offenbarung beruhe, also ein Glaubens­ satz sei, wie auch Platon gewusst habe (vgl. hierzu Praep. ev. 12,3,1–2 mit Zitat von Plat. Leg. 11, 926e–927a; Strutwolf 1999 [*71: 242–248]). Eusebios übernimmt bewusst den platonischen Leib-Seele-Dualismus in seiner Anthropologie, wonach sich die an und für sich unkörperliche und unsterbliche Seele des Leibes als eines bloß akzidentellen Werkzeuges für die Zeit ihrer irdischen Existenz bedient (Praep. ev. 6,6,25f.), und vertritt daher, wenn auch weniger offen als es Origenes getan hat, die Vorstellung von der Präexistenz der Seele und ihrer Einkörperung aufgrund eines präkosmischen Sündenfalls: So führt Eusebios die primäre Schöpfung der geistigen Welt auf den guten Willen Gottes zurück, während er die Einkörperung dieser geistigen Wesen in verschiedene überhimmlische, himmlische und irdische Leiber mit dem jeweiligen auf freiem Willensentschluss beruhenden Zustand ihrer Seelen begründet (Dem. ev. 4,1,4 und Theoph. [syr.] 1,38,4–12 Lee; vgl. Chesnut 1973 [*48: 176–179], Strutwolf 1999 [*71: 251]). Diese origeneische Lehre von der Präexistenz der Vernunftwesen wird von Eusebios be­ wusst mit dem platonischen Grundsatz, dass nicht Gott, sondern die Willensent­ scheidung der Seele Ursache des Bösen ist (Plat. Rep. 10, 619c), und damit mit dem Problem der Theodizee in Verbindung gebracht, und er löst sie darum ähnlich wie Platon mit der Rückführung der verschiedenen Lebensschicksale auf die freie Wahl der präexistenten Seelen (Plat. Rep. 10, 620a–d; Praep. ev. 13,16,9–11). 5. Schöpfungslehre und Eschatologie Wie sehr Eusebios in seinem eigenen Denken von platonischen Vorstellungen geprägt ist, kann der Zusammenhang von Schöpfungslehre und Eschatologie in seiner Theologie deutlich machen: Zwar steht für ihn als christlichen Theologen die Lehre vom realen Anfang der Welt qua Schöpfung nach Gen. 1,1 und 2,4 a pri­ ori fest (Praep. ev. 11,29,1); er findet diese biblische Lehre auch im platonischen ‹Timaios› 28b2–c5 bestätigt (Praep. ev. 11,29,3–4) und beruft sich für dieses wört­ liche Verständnis der platonischen Schöpfungsaussage auf das Platon-Verständnis des Attikos (fr. 4 des Places: Praep. ev. 15,6,2–17). Diese stillschweigende Ent­ scheidung für die zu seiner Zeit längst zu einer Außenseitermeinung innerhalb des Platonismus gewordenen Option ist bei Eusebios aber durchaus nicht bloßes

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apologetisches Argumentieren, sondern hat auch immense Auswirkungen auf sein theologisches Verständnis der christlichen Eschatologie. Er benutzt Attikos näm­ lich nicht nur als Gewährsmann für sein eigenes wörtliches ‹Timaios›-Verständnis, sondern teilt dem Leser auch mit, dass für einen Platoniker wie Attikos zwar der reale Anfang der Welt, nicht aber deren Ende im Sinne eines apokalyptischen Weltuntergangsszenarios denkbar und akzeptabel erscheint: Für den Platoniker gilt zwar die Prämisse, dass eine Wirklichkeit, die real geworden ist, auch wieder aufgelöst werden kann, er betont aber zugleich mit Tim. 41b3–c3, dass der Wille Gottes als stärkstes Band für den Zusammenhalt des Universums zu gelten hat (Praep. ev. 15,6,15) und dass ein guter Gott die Zerstörung einer als gut geltenden Welt nicht zulassen kann. Da Eusebios nun diese Ansicht offensichtlich teilt, sieht er sich gezwungen, die traditionelle christlich-apokalyptische Vorstellung von der endzeitlichen Zerstörung des Kosmos aufzugeben und im Sinne einer Bewahrung und Vervollkommnung des Kosmos zu reinterpretieren (vgl. Comm. Is. 2,7; Strut­ wolf 1998 [*70: 375–379]). 6. Kritik an der Lehre Platons Insgesamt ist Eusebios in seiner ‹Demonstratio evangelica› bemüht, die Über­ einstimmung zwischen hebräisch-christlicher Lehre und der platonischen Physik zu unterstreichen. Die für ihn dennoch unausweichliche Kritik an der Lehre Pla­ tons betrifft allein die Lehre von den sogenannten «vernünftigen Mittelwesen» (ἡ μέση τῶν λογικῶν φύσις), die als gewordene Wesen zwischen Gott und der mate­ riellen Welt angesiedelt sind, zu denen auch die menschliche Seele gehört (Praep. ev. 13,15,1). Zum einen lehnt er die platonische Lehre von der Zusammensetzung der menschlichen Seele aus verschiedenen Teilen im Namen der Theorie von der Einheit und Unteilbarkeit der geistigen Substanz der Seele ab und bekämpft die Vorstellung von der Seelenwanderung (Praep. ev. 13,16). Zum anderen polemi­ siert er gegen die Vergöttlichung der reinen Vernunftwesen und der Gestirne, der er im Namen der christlichen Lehre von der Einzigartigkeit Gottes widerspricht (Praep. ev. 13,18). Allen diesen Vernunftwesen ist gemeinsam, dass sie anders als Gott, der allein ungeworden und in seinem Wesen gut und unwandelbar ist, so­ wohl geworden als auch frei sind, sich zwischen Gut und Böse zu entscheiden. Da­ raus folgt für Eusebios auch ihre Schöpfung aus dem Nichts, da sie weder Emana­ tionen Gottes sein können, weil sie als solche an seiner wesenhaft guten Natur Anteil haben müssten, noch als geistige Wesen aus der Materie stammen können (Praep. ev. 13,15,5–10). Eusebios’ grundlegende Kritik gilt somit im Wesentlichen der neuplatonischen Vorstellung von der geistigen Wirklichkeit als einer ungebro­ chenen Kette von Emanationen, die letztlich vom ersten Prinzip bis zur Materie hinab führt, ohne einen wirklichen ontologischen Bruch zwischen Schöpfer und Geschöpf zuzulassen. In dieser Diastase zwischen Göttlichem und Kreatürlichem im Denken des Eusebios kommen übrigens die Hypostasen des Sohnes und des Geistes implizit auf der Seite Gottes zu stehen. Insgesamt lässt sich der philoso­ phisch-theologische Entwurf als eine selektive christliche Platonismus-Rezeption

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bezeichnen, in deren Rahmen christliche Glaubenssätze platonisch interpretiert und modifiziert werden, zugleich aber Platonisches an den Kriterien einer als nor­ mativ geltenden und nicht mehr in Frage stehenden kirchlichen Theologie gemes­ sen und korrigiert wird. 7. Die Geschichtstheologie des Eusebios und seine politische Theologie Eusebios von Caesarea kann als der eigentliche Begründer einer politischen Theologie des christlichen Kaiserreiches angesehen werden. Durch die soge­ nannte Konstantinische Wende sah sich die christliche Kirche und Theologie vor die noch nie dagewesene Herausforderung gestellt, das bisher von staatlicher Ver­ folgung und kirchlicher Staatsferne gekennzeichnete Verhältnis von Ecclesia und Imperium theologisch völlig neu zu begründen. Es war Eusebios von Caesarea, der es als Erster wagte, die Geschichte des rö­ mischen Reiches konsequent und positiv in das christliche Konzept der Heilge­ schichte Gottes mit seinem Volk bzw. seiner Kirche einzufügen. Steht im Denken des Eusebios bereits vor dem religionspolitischen Umschwung im Reich nicht nur der gesamte Kosmos, sondern auch die Weltgeschichte unter der Vorsehung des göttlichen Wortes, das die Welt und den Menschen nach dem Sündenfall schritt­ weise zur rechten Gottesverehrung und damit zum Heil zurückführt, so wird da­ nach der Weg des Staates zur Monarchie des ersten christlichen Kaisers Konstan­ tin wesentlicher Teil der göttlichen Heilsgeschichte. Jetzt kann Eusebios die Ge­ schichte der Kirche in der Welt als providenzielle Parallelität von Imperium und Kirche beschreiben: So impliziert schon die Schöpfung des ersten Menschen Adam die Einheit des Menschengeschlechts (Theoph. [syr.] 2,55,10–34 Lee), der nach dem Sündenfall nicht nur der Abfall in Gottlosigkeit und Polytheismus, son­ dern auch die Zersplitterung der Menschheit in viele Völker und Kulturen folgt. Auf diesen Verfall reagiert die göttliche Weltregierung mit der Berufung der Erz­ väter, des Mose und der Einsetzung des alttestamentlichen Gesetzes, das sich dann auch unter den Völkern zu verbreiten beginnt (vgl. die Plagiatshypothese). Mit dem Beginn des Kaiserreichs unter Augustus, den Eusebios mit der römischen Propaganda als Beginn des Weltfriedens (Dem. ev. 8,4,13; 19,17–18) feiern kann, endet die für die Menschheit schädliche Polyarchie (Dem. ev. 3,2,37; 8,1–19). Dass Christus gerade unter diesem Kaiser in die Welt kam, ist für Eusebios daher durchaus Zeichen einer soteriologisch relevanten Konvergenz von Weltgeschichte und Heilsgeschichte, ermöglicht sie doch die Ausbreitung der von Christus gestif­ teten Heilsreligion über die gesamte von Rom beherrschte Welt. Die von Eusebios als Siegeszug über die anderen Religionen und Weltanschauungen und die mit ihnen vermeintlich verbundene Unmoral geschilderte Ausbreitung der christli­ chen Kirche findet dann in Leben und Werk Konstantin des Großen ihre irdische Vollendung. Konstantin erscheint Eusebios dabei als der neue Mose (Vit. Const. 1,12,20,38; 2,11–12) und als Abbild des weltregierenden göttlichen Logos (Laus Const. 2,1–5; 7,9,13), wobei Eusebios aber deutlich betont, dass dem Kaiser damit keine göttlichen Qualitäten zukommen (gegen Leeb 1992 [*67: 170]), sondern dass

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er seine Rolle nur als Werkzeug der göttlichen Vorsehung ausführt (Laus Const. 7,12). Wenn Eusebios auch durchaus in der Lage ist, die Konstantinische Zeit in eschatologischen Farben und Bilder zu beschreiben (Vit. Const. 3,15), kann doch nicht gesagt werden, dass er damit eine ‘realisierte Eschatologie’ im Sinne einer Identifikation der kirchen- und reichsgeschichtlichen Gegenwart mit dem Reich Gottes vertreten hat (gegen Sirinelli 1961 [*41: 472]). Auch die zeitgenössische Heilszeit, als die er zweifelsohne die eigene Gegenwart erlebt hat, steht unter dem eschatologischen Vorbehalt und ist nur eine Etappe auf dem Weg ins Eschaton, das auch Eusebios streng futurisch versteht (Comm. Is. 1,84–89). 4. NACHWIRKUNG

Philosophiegeschichtlich konnte der genuin christlich-apologetische Entwurf des Eusebios von Caesarea kaum eine nennenswerte Wirkung entfalten, da sich die platonischen Philosophen der Spätzeit systematisch von der christlichen Pla­ tonismus-Rezeption abgrenzten und gegen jede offensichtliche Beeinflussung ab­ schotteten. Es lässt sich höchstens mit aller nötigen Vorsicht fragen, ob in der phi­ losophischen Theologie eines Iamblichos, besonders in seiner Hinwendung zur Theurgie, ein gewisser Einfluss der eusebianischen Apologetik gesehen werden kann oder ob der vom Christentum herkommende Kaiser Julian in seiner Vertei­ digung des Polytheismus nicht von der Abbildtheologie eusebianischer Proveni­ enz beeinflusst wurde (Strutwolf 2001 [*72: 33–40]). Ansonsten beschränkt sich die Wirkungsgeschichte auf die christlich-theologische Tradition, die ihn teilweise ausschreibt (Athanasios: ‹Contra gentes›, ‹De incarnatione›, vgl. Kehrhahn 1913 [*35: passim], Strutwolf 1999 [*71: 392–394, 409–411]; Theodoret von Kyrrhos: ‹Graecorum affectionum curatio›, vgl. Strutwolf 1999 [*71: 106, 134, 138, 239, 241]). Auch verdanken christliche Autoren wie Basileios von Kaisareia (Drecoll 1996 [*69: 157f.]) und Kyrill von Alexandrien (Grant 1964 [*44: passim]) große Anteile ihrer Kenntnis der mittelplatonischen und neuplatonischen Traditionen der Vermittlung des Eusebios.

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§ 122. Areios und der Arianismus Wolfram Kinzig

1. Zeitliche und terminologische Abgrenzungen. – 2. Der Arianismus als historisches Phänomen. – 3. Arei­os. – 4. Asterios der Sophist (von Kappadokien). – 5. Nachwirkung des Arianismus.

1. ZEITLICHE UND TERMINOLOGISCHE ABGRENZUNGEN

Unter den arianischen Streitigkeiten verstand man früher vorwiegend die Epo­ che der Auseinandersetzungen um die christliche Lehre von der göttlichen Trini­ tät, die vom Auftreten des Häresiarchen Areios (ca. 318) über das erste ökumeni­ sche Konzil von Nikaia (325) mit seinem Bekenntnis (sog. Nizänum) bis zum ­zweiten ökumenischen Konzil von Konstantinopel (381) reichte, das mit seinem – an das Nizänum anknüpfende und dieses weiterführende – Bekenntnis (sog. ­Nizäno-Konstantinopolitanum) ebenso wie mit seinem Lehrdekret (Tomus) die Diskussionen zu einem kirchlich weithin akzeptierten Abschluss brachte. Ange­ sichts neuerer Differenzierungen zu den theologischen Positionen der Protagonis­ ten in diesen Diskussionen und der sich allmählich vollziehenden Verschiebungen in den theologischen Schwerpunkten der Auseinandersetzung ist es sinnvoller, den Begriff der arianischen Streitigkeiten auf die Zeit von 318 bis 336 (Tod des Areios) zu beschränken. 2. DER ARIANISMUS ALS HISTORISCHES PHÄNOMEN

Während die ältere Forschung stark der pauschalisierenden Darstellung des Athanasios von Alexandrien sowie der übrigen Anti-Arianer verhaftet blieb (vgl. dazu jetzt Lyman 1993 [*233], Wiles 1993 [*234] und 1996 [*261: 1–9], Vaggione 2000 [*248: 36–43], Behr 2004 [*208: 21–27]) und alle radikalen Gegner des Glau­ bensbekenntnisses des ersten ökumenischen Konzils von Nikaia (325) als ‘Aria­ ner’ bezeichnete, unterscheiden neuere dogmengeschichtliche Darstellungen unter den radikalen Gegnern verschiedene Gruppen. Dabei ist die Abgrenzung der Arianer im engeren Sinne besonders schwierig, weil von ihnen nur wenige oder gar keine schriftlichen Selbstzeugnisse vorliegen. In der jüngsten angelsächsischen Literatur wird auch verstärkt die doppelte These vertreten, 1) die Bedeutung des Areios für die erste Phase der trinitari­ schen Auseinandersetzung werde – irregeleitet durch die anti-arianische Polemik des 4. Jahrhunderts – in der modernen Forschung insgesamt überschätzt und 2) es gebe keine kohärente Gruppe von Arianern, sondern eine Vielzahl unter­

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schiedlicher theologischer Strömungen, in denen sich zwei dogmatische Anliegen abbildeten, nämlich die Betonung entweder der Identität oder der Differenz zwi­ schen Vater und Sohn (wobei bisweilen im Anschluss an Lienhard 1987 [*226] von miahypostatischer oder dyohypostatischer Theologie gesprochen oder die zweite Strömung in Anlehnung an Williams 2002 [*250: 166] als «pluralistische ‘eikon-Theologie’» bezeichnet wird); die Nizäner hätten das erste Anliegen, die Gegner des Konzils das zweite Anliegen vertreten (Ayres 2004 [*207: 41–43], Behr 2004 [*208: 31–35]). Nun wird man sich die Gegner des Nizänums in der Tat als relativ inhomogene Ansammlung theologischer Positionen vorzustellen haben, die in der unscharfen Formulierung, der Sohn sei (vollkommenes) «Bild» des Vaters, einigermaßen auf einen Nenner zu bringen sind. Gleichzeitig ist aber auch festzuhalten, 1) dass die Lehren des Areios immerhin zur Einberufung des Konzils von Nikaia 325 und zu seiner Verurteilung und Verbannung auf eben jenem Konzil führten und 2) dass in den antiken Quellen – und keineswegs nur in den pronizänischen – durchaus Unterstützer des Areios genannt werden. Am wichtigsten ist in diesem Zusammenhang der Brief des Areios an Eusebios von Nikomedien, in dem der Adressat als συλλουκιανιστής, also als «Mitschüler bei Lukianos von Antiochien», dem legendären Gründer der antiochenischen theologischen Schule und Märtyrer (Martyrium unter Maximinus Daia am 7. Ja­ nuar 312 in Nikomedien), bezeichnet wird (Ep. Eus. 5). Einer Notiz des neuaria­ nischen Kirchenhistorikers Philostorgios (Hist. eccl. 2,14; vgl. auch 2,3) zufolge zählten zu diesem Schülerkreis neben Eusebios eine Reihe weiterer Bischöfe sowie Asterios der Sophist, nicht aber Areios. In der älteren Forschung gab dies Anlass zur Vermutung, dass der frühe Arianismus aus der ‘Schule’ Lukians her­ vorgegangen ist. Indessen ist eine exegetische und/oder dogmatische Schule Lu­ kians nicht sicher nachweisbar (vgl. die Darlegungen bei Brennecke 1991 [*229] und 1993 [*231]; anders mit bedenkenswerten Gründen jetzt Vaggione 2000 [*248], Behr 2004 [*208: 48–53]). Vielmehr ist es plausibler, Areios und den Ari­ anismus vor alexandrinisch-origenistischem Hintergrund zu verstehen. Nimmt man die Verurteilungen in Nikaia zum Maßstab, gehörten zu den Ari­ anern der ersten Generation im engeren Sinne, d. h. den direkten Anhängern des Areios, jene, welche die dreifache These vertraten, 1) es habe eine Zeit gegeben, als der Sohn nicht war, 2) der Sohn sei nicht gewesen, ehe er geboren war, und 3) er sei aus Nichtseiendem geworden. Hierzu sind sinnvollerweise zunächst die Bi­ schöfe zu zählen, die sich weigerten, entweder das Bekenntnis als Ganzes oder wenigstens die Anathematismen zu unterzeichnen. Sodann dürften auch Asterios der Sophist sowie Athanasios von Anazarbos (der spätere Lehrer des Aëtios), die am Konzil nicht teilnahmen, zu den Arianern der ersten Stunde im Sinne der Ver­ werfungen des Konzils zu rechnen sein (ein ähnlicher Abgrenzungsversuch der Arianer findet sich bei Hanson 1988 [*195: 19–59]). Kompliziert wird die Einschätzung der theologischen Lage weiterhin dadurch, dass Areios bei weiteren Bischöfen Unterstützung fand, die – in Origenes’ Gefolge – zwar einen trinitarischen Subordinatianismus befürworteten, sich aber die aria­ nischen Spitzensätze nicht in jedem Fall zu eigen machten. Die Übergänge zwischen

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den Arianern im engeren Sinne und dieser diffusen ‘Mittelpartei’ sind fließend. Auch ist – unter dem Druck der kirchenpolitischen Verhältnisse, aber auch als Folge der weitergehenden trinitarischen Diskussionen – mit nachträglichen Mo­ difikationen theologischer Ansichten zu rechnen. Dies gilt vor allem für Eusebios von Caesarea, der zu den frühen Unterstützern des Areios zählte und daher an­ lässlich des Konzils von Antiochien (325), das ein halbes Jahr vor dem Konzil in Nikaia stattgefunden hatte, möglicherweise ebenfalls verurteilt worden war, aber in Nikaia das Bekenntnis samt den Anathematismen unterschrieb. Die anti-aria­ nische Geschichtsschreibung bezeichnete die Anhänger dieser ‘Mittelpartei’ auch als «Eusebianer» (οἱ περὶ/ἀμφὶ τὸν Εὐσέβιον), d. h. Anhänger des Eusebios von Nikomedien (der ebenfalls zwischen den Lagern lavierte; zur Bezeichnung Behr 2004 [*208: 23f.]). Zu dieser Mittelgruppe, die sich erst im Zuge der nachnizäni­ schen trinitarischen Diskussionen konstituierte, zählten neben Eusebios selbst (seit 338 Patriarch von Konstantinopel) unter anderen Akakios von Caesarea (Pa­ lästina; vgl. CPG 3510–3515), Gregor von Alexandrien, Georg von Laodikeia (vgl. CPG 3555–3558), Eudoxios von Germanikeia, Patrophilos von Skythopolis, Theo­ dor von Herakleia (vgl. CPG 3561–3567), Narkissos von Neronias und Dianios von Kaisareia (Kappadokien; vgl. Hanson 1988 [*195: 284], Vaggione 2000 [*248: 61], allgemein Gwynn 2007 [*254] mit der Kritik von Barnes). Als kleinster gemein­ samer Nenner für diese Gruppe wird in der Forschung häufig das (zweite) Be­ kenntnis der sogenannten ‘Kirchweih-Synode’ von Antiochien (341) angesehen. Diese ‘lukianische’ Formel, die der Theologie des Asterios, der in der Delegation des Dianios an dieser Synode teilgenommen haben soll, nahesteht, aber ariani­ sche Sätze vermeidet, wie sie in Nikaia verurteilt worden waren, versuchte einen Konsens unter den Gegnern des Nizänums zum Ausdruck zu bringen. Nach Wil­ liams 31993 [*197: 985] waren hierfür folgende Kennzeichen typisch: «1) das An­ liegen, auf jeden Fall eine reale Verschiedenheit der drei trinitarischen Hyposta­ sen zu wahren, von denen jede ‹wahrhaft› (ἀληθῶς) existiere, ein Schlüsselwort für Theologen dieser Richtung; 2) eine hierarchische Ordnung der drei Hyposta­ sen, wobei die Rolle des Sohnes betont wird, der den sonst unbekannten Vater of­ fenbare; 3) eine Theologie des Sohnes als des vollkommenen ‹Bildes› (εἰκών) von Wesen und Willen des Vaters». Während die beiden skizzierten Gruppen der ersten Jahrhunderthälfte ange­ hören, formierten sich aus der unübersichtlichen kirchenpolitischen und theolo­ gischen Gemengelage nach 350 zwei weitere Strömungen, welche die Tradition mit den Arianern in Verbindung gebracht hat: die Homöer und die Neuarianer. Die Homöer (Eudoxianer, Semiarianer) wurden von den Hofbischöfen des Kai­ sers Constantius II., Germinius von Sirmium, Valens von Mursa (Osijek) und Ur­ sacius von Singidunum (Belgrad) angeführt, später von Akakios von Caesarea († 366) und dem Hofbischof Eudoxios von Antiochien († 370). Von ca. 353 bis ca. 378 fungierten sie als Sprachrohr der kaiserlichen Religionspolitik. Entscheiden­ des Dokument ist das (von den Gegnern spöttisch so genannte) ‘Datierte Bekennt­ nis’ vom 22. Mai 359 (CPG 2128,1; 8581). Diesem zufolge ist der Sohn «dem Vater, der ihn gezeugt hat, ähnlich gemäß der Schrift» (ὅμοιος τῷ γεννήσαντι αὐτὸν πατρὶ κατὰ τὰς γραφάς) bzw. «dem Vater in jeder Hinsicht ähnlich» (ὅμοιος τῷ

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πατρὶ κατὰ πάντα). Sinn dieser und ähnlicher Formulierungen war es, die dogma­ tischen Streitigkeiten durch möglichst unverbindliche Kompromissformeln beizu­ legen. Die Homöer – obwohl häufig als ‘Arianer’ diffamiert –, sahen sich also kei­ neswegs als Erben des Arianismus der ersten Generation. Aufgrund des Versuchs des Constantius, diesen Kompromiss auf den Synoden von Rimini (Sommer 359), Seleukeia (Neujahr 360) und Konstantinopel (Februar 360) gewaltsam durchzu­ setzen, sowie aufgrund der diesem Kompromiss inhärenten theologischen Schwä­ che vermochte er langfristig keine Zustimmung zu finden. Nach dem missglück­ ten Versuch der Rückkehr zu den paganen Kulten unter Kaiser Julian (361–363) und einem ‘homöischen Rückschlag’ im Ostreich unter Valens (364–378) kam es unter Kaiser Theodosius I. (379–395) zu einem pronizänischen Umschwung in der Religionspolitik, der mit der Entstehung der neunizänischen Theologie durch die ‘großen Kappadokier’ Hand in Hand ging. Die Homöer wurden auf dem zweiten ökumenischen Konzil von Konstantinopel 381 verurteilt. Die Erben des Arianismus in der Generation nach Areios waren hingegen die Neuarianer (Anhomöer, Eunomianer), die von der substanziellen Unähnlichkeit des Sohnes vom Vater ausgingen und damit an spezifische Anliegen der Arianer der ersten Generation anknüpften und diese teilweise radikalisierten. An dieser Stelle ist nur danach zu fragen, welche Rolle philosophische Axiome und Theoreme bei den führenden Theologen dieser Epoche gespielt haben. Be­ schränkt man sich auf den Arianismus im engeren Sinne und die Theologen, deren gedankliches Profil noch einigermaßen erkennbar ist, sind diesbezüglich in der ersten Generation vor allem Areios und Asterios der Sophist von Bedeutung. Nach der Jahrhundertmitte tritt der Neuarianismus des Aëtios und des Eunomios an deren Stelle.

3. AREIOS

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre: 3.1. Schwerpunkte der Lehre des Areios; 3.2. Areios und die Philosophie.

1. Leben Über das Leben des Areios ist wenig bekannt. Geboren wurde er vor 280 offen­ bar in Libyen. Spätestens seit ca. 303 lebte er in Alexandrien. Eine von manchen Quellen behauptete Verwicklung in das melitianische Schisma wird heute mit Skepsis gesehen (vgl. Williams 2002 [*250: 32–41]; beim melitianischen Schisma handelt es sich um eine nach Melitios, dem Bischof von Lykopolis, benannte Kir­ chenspaltung in Ägypten, bei der offenbar der Umgang mit Christen, die in der dio­kletianischen Verfolgung abgefallen waren, eine Rolle spielte). Unter Bischof Alexander (312–328) war Areios Presbyter in verantwortlicher Funktion an der

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Baukalis-Kirche in Alexandrien (zu Name und Identifikation dieser Kirche vgl. Martin 1996 [*395: 147f.]). Areios erwarb sich erhebliches Ansehen als Bibelexeget. Um 318 (Datierung unsicher; zur Chronologie Ritter 1978 [*191: 699], Loose 1990 [*296], Williams 2002 [*250: 48–61, 251–256]) entzündete sich an seiner Person der später so genannte arianische Streit. Er begann als lokale Auseinandersetzung in Alexandrien und führte zur Absetzung des Areios. Dahinter stand möglicherweise ein Machtkampf zwischen den um ihren hohen Einfluss fürchtenden alexandrini­ schen Presbytern und dem Bischof im Zuge der (verzögerten) Durchsetzung des monarchischen Episkopats (Martin 1996 [*395: 117–214], Williams 2002 [*250: 41– 47]). Vordergründig stand die Gleichewigkeit zwischen Vater und Logos in Frage. Areios, durch eine alexandrinische Synode unter Vorsitz von Bischof Alexander exkommuniziert und exiliert, gelang es, namhafte Kirchenführer in Palästina und Kleinasien als Bundesgenossen zu gewinnen, insbesondere den mächtigen Bischof der Kaiserresidenz Nikomedien, Eusebios, sowie dessen Namensvetter, den Bi­ schof von Caesarea und gelehrten Kirchenhistoriker. Als ein Vermittlungsversuch des von Kaiser Konstantin nach Alexandrien entsandten Schlichters Ossius (Ho­ sius) von Córdoba scheiterte, rief der Kaiser die Bischöfe zu einer Synode nach ­Nikaia (325). Areios, der an diesem Konzil nicht teilnahm, wurde nach Illyrien ­verbannt, seine Lehren verurteilt. Ähnlich erging es mehreren seiner Anhänger. Möglicherweise wurde ihm 327 oder 328 die Rückkehr in seine libysche Heimat gestattet; er konnte aber aufgrund des fortdauernden Widerstandes des Nachfol­ gers Alexanders von Alexandrien, Athanasios, nicht nach Ägypten zurückkehren. Auf einer Kirchweih-Synode in Jerusalem 335 wurde Arei­os rehabilitiert, nachdem noch 333 der Kaiser die Vernichtung seiner Schriften angeordnet hatte. Konstan­ tin befahl 336 Bischof Alexander von Konstantinopel, Areios wieder in die Kir­ chengemeinschaft aufzunehmen, nachdem dieser dem Nizänum zugestimmt hatte. Areios starb jedoch überraschend, bevor er diesen Schritt vollziehen konnte, und wurde von Eusebios von Nikomedien und seinen Parteigängern begraben. 2. Werke Die Theologie des Areios ist einzig aus kurzen Briefen und Fragmenten in den Werken seiner Gegner bekannt (gesammelt bei Opitz 1935 [*83]). Dazu zählen (in chronologischer Reihenfolge nach Williams 2002 [*250: 58f.]; Reihenfolge und Datierung fallweise strittig): 1) Ein Glaubensbekenntnis, das für Alexander von Alexandrien bestimmt war, von Areios und mindestens elf weiteren Unterstützern unterzeich­ net (Urkunde 6 Opitz, ca. 321; CPG 2026).

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2) Ein Brief an Eusebios von Nikomedien (Ur­ kunde 1 Opitz, ca. 321–322; CPG 2025). 3) Fragmente eines ‹Thalia› betitelten Lehrge­ dichts (nach 321/22; genauer Aufbau und Metrum strittig; CPG 2028). 4) Ein Konstantin vorgelegtes Bekenntnis (ge­ meinsam mit Euzoios; Urkunde 30 Opitz, ca. 327, CPG 2027). Zu Dubia vgl. CPG 2030.

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3. Lehre 3.1. Schwerpunkte der Lehre des Areios Es ist das Verdienst von Williams, mit seiner Monographie zu Areios (2002 [*250]; erstmals 1987 erschienen) im Verlauf der vergangenen dreißig Jahre einem Konsens in der Rekonstruktion der Lehre des Areios zum Durchbruch verholfen zu haben, der aufgrund seiner hohen Plausibilität die Forschung zu Recht domi­ niert und dem darum auch die folgende Darstellung weithin verpflichtet ist. Es ist kaum möglich, eine konsistente Systematik im Denken des Areios zu er­ kennen, da die wenigen Originalschriften, die von ihm überliefert sind, in beson­ derer Weise dem Zeitpunkt und den Umständen ihrer Entstehung verhaftet sind und daher mit Rücksicht auf die unterschiedlichen Adressaten vermittelnde Po­ sitionen einnehmen. Es ist deshalb sinnvoller, nach Schwerpunkten der Theologie des Areios zu fragen und anschließend darzustellen, inwiefern diese sich mit An­ liegen der philosophischen Tradition decken. Areios betont wie nur wenige frühere Theologen die völlige Souveränität und Transzendenz Gottes. Er allein ist «ungeworden» (ἀγέν[ν]ητος) und ursprungslos eins, immateriell und unterliegt keiner Form von Veränderung. In freier Entschei­ dung schafft er den Sohn, der als eigene Hypostase völlig von ihm getrennt und ihm untergeordnet ist. Dies geschah zwar «vor aller Zeit», schließt aber eine logi­ sche Priorität des Vaters vor dem Sohn nicht aus, da der Sohn nicht wie der Vater zeitlos bzw. vor-/überzeitlich in Ewigkeit subsistiert (daher der – in Nikaia 325 ver­ urteilte – Satz: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, «Es war einmal, da er nicht war»). Vielmehr konstituiert Gottes Anfangslosigkeit seine wesentliche Unähnlichkeit dem Sohn gegenüber. Die in Nikaia bekannte Homousie zwischen Vater und Sohn wird aus­ drücklich abgelehnt. Der Sohn ist darum auch nicht fähig, die οὐσία (Wesen, Sei­ endheit) des Vaters zu erkennen. Er verfügt jedoch infolge der göttlichen Gnade über eine besondere Wahrnehmung des Vaters, die anderen Geschöpfen nicht offen steht (die gleichwohl über eine «Erkenntnis Gottes» verfügen). Allein kraft des Willens Gottes ist der Sohn unveränderlich und ein vollkommenes Geschöpf, was ihm den übrigen Kreaturen gegenüber eine einzigartige Würdestellung si­ chert. Anders als die übrigen Geschöpfe hat der Sohn von Anfang an in Ausübung seines freien Willens dem Vater in jeder Hinsicht gedient. Obgleich Areios von drei Hypostasen spricht, wird die Pneumatologie von ihm nicht entfaltet (und daher auch in der Folgezeit – noch – nicht zum Problem). Die entscheidende Stoßrichtung der arianischen Argumentation dürfte darin zu sehen sein, dass der alexandrinische Presbyter die biblischen Vorgaben und den philosophischen Gottesbegriff des Platonismus in der Weise zu vermitteln ver­ suchte, dass 1) die im Alten Testament offenbarte und in der Philosophie logisch deduzierte Einzigkeit Gottes durch die Annahme eines Gottessohnes nicht ge­ fährdet und 2) gleichwohl diesem Gottessohn seine im Neuen Testament geoffen­ barte Würdestellung gesichert werde. Jedenfalls ist heute wesentlich stärker als früher damit zu rechnen, dass der durch Areios ausgelöste Streit auch um die Prin­

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zipien rechter Schriftauslegung ging (Schlüsselstellen: Leidensaussagen in den ‹Evangelien›; Ps. 44,7f. LXX; Prov. 8,22; Is. 1,2 usw.), und zwar im Dienste einer vernunftgemäßen und konsistenten theologischen Lehre. 3.2. Areios und die Philosophie Areios wird in späteren Quellen als geschulter Dialektiker bezeichnet (Socr. Hist. eccl. 1,5,2; Soz. Hist. eccl. 1,15,3). Doch weiß man nichts über eine philoso­ phische Ausbildung. Kenntnisse des Aristotelismus sowie des Neuplatonismus könnte er sich um 300 in Syrien angeeignet haben, etwa bei Iamblichos, der zu dieser Zeit in Antiochien und Apameia lehrte, oder bei dem hoch gelehrten Aris­ toteliker Anatolios von Laodikeia (Williams 1983 [*309: bes. 64 Anm. 42] und 2002 [*250: 31, 263 aber auch eine teilweise ‘retractatio’]). Eine exakte Verortung der philosophischen Einflüsse auf Areios ist bisher nicht gelungen. Sie ist auch deshalb schwierig, weil sie insbesondere davon abhängt, wie man die Grundaxiome seiner Theologie rekonstruiert. Dieses Bemühen wird durch die unsichere Quellengrundlage erheblich erschwert. Auch ist im Einzelnen strittig, welche Themen und Lösungsvorschläge ihm bereits die christliche Litera­ tur, vor allem die Apologeten und Origenes, vorgaben. Schließlich verbindet sich die Frage nach dem Origenismus des Areios mit der verwandten Frage, ob Areios eine spezifisch alexandrinische oder – eventuell über Lukian von Antiochien – eine antiochenische Tradition repräsentiere oder nicht. Die folgende Darstellung kann nur die Form eines knappen Forschungsüberblicks annehmen und konzen­ triert sich auf die neuere und neueste Literatur zur philosophischen Verortung des Areios (zu älteren Beiträgen vgl. etwa Lorenz 1979/80 [*292: 34–36], ferner Han­ son 1988 [*195: 84–94], Grillmeier 31990 [*228: 358 Anm. 4]). Die Diskussion der letzten fünfzig Jahre wurde maßgeblich angeregt durch die Auffassung von Stead 1964 [*305], Areios vertrete einen Origenismus, der die Kri­ tik des christlichen Platonikers Methodios an dem großen Alexandriner aufzu­ nehmen versuche. Darüber hinaus zeige er eine Nähe zum antistoischen und anti­ aristotelischen Mittelplatonismus eines Attikos, die in der Trinitätslehre darin deutlich werde, dass er den Primat des Vaters besonders hervorhebe und alle Vor­ stellungen natürlicher oder physischer Prozesse in der Gottheit abwehre. Diese Verbindung wurde von Ricken 1969 [*306: 331] durch die These verstärkt, die Be­ hauptung des Areios, «es war einmal, da der Sohn nicht war» (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), decke sich mit der Formel des Attikos (und Plutarchs) vom zeitlichen Beginn der Welt (zustimmend Böhm 2004 [*299: 701]). Meijering 1974 [*215] verwies in die­ sem Zusammenhang auf Diskussionen in der Zeit zwischen Attikos und Proklos bezüglich der Zeitlichkeit oder Ewigkeit der Welt. Sie verliefen in vielem analog zu den Auseinandersetzungen zwischen Areios und Athanasios über die Zeitlich­ keit bzw. Ewigkeit des Sohnes. Ricken 1978 [*54: 337–352; Zitat: 343] modifizierte seine These später dahin gehend, dass Areios bei seiner Unterscheidung zwischen Vater und Sohn und der Entstehung des Sohnes durch den Willen Gottes unmit­ telbar auf Plat. Tim. 27d–28a und 29e–30a zurückgreife in dem Versuch, «die jü­ disch-christliche Unterscheidung zwischen ungeschaffenem und geschaffenem

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Sein mit Hilfe der platonischen Ontologie auszusagen». Die Übernahme des «Du­ alismus» aus dem ‹Timaios› bedeute, dass für die mittelplatonische Lehre einer vermittelnden zweiten Hypostase kein Platz mehr gewesen sei (dazu kritisch Lo­ renz 1983 [*294: 51]). Abgeschlossen wurde diese Diskussionsphase durch Grill­ meier 31990 [*228: 356–372], der (in bezeichnender Modifikation der Beobachtun­ gen Steads) das Spezifikum der Gotteslehre des Areios in der Unterscheidung zwischen μονάς (Vater) und δυάς (Sohn bzw. Vater und Sohn) sah und diese von Numenios herleitete (vgl. auch Grillmeier 1979 [*308: 244–251], Meredith 2012 [*315: 89–94], dazu kritisch Markschies 2000 [*247: 130f.]). Steads These eines bestimmenden mittelplatonischen Einflusses war nicht ohne Kritiker geblieben. Alternative Vorschläge (etwa von Barnard 1972 [*307], Lorenz 1979/80 [*292: bes. 55–66] oder Gregg, Groh 1981 [*283: bes. 15–19, 110f.], dazu auch die teilweise zustimmenden Bemerkungen bei Rist 1981 [*219: 170–173]) haben sich aber in der Forschung nicht durchsetzen können. Kannengiesser 1982 [*293: bes. 31–40; vgl. aber 90] und 1990 [*413: 97f., 136] wollte bei Areios ein ra­ tionales, letztlich unbiblisches Interesse an Einheit und Vielfalt in der Gottheit und, daraus folgend, ein triadisches Schema erkennen, das sich weithin mit Plotin (bes. V,1 und V,3) decke und gewissermaßen biblisch aufgefüllt werde. Dem hat Stead 1994 [*237: 67] energisch widersprochen. Stead hielt an einer (historisch ein­ gestandenermaßen nicht beweisbaren) Verbindung zu einem der ‘Minderheitspla­ toniker’ wie Cicero, Plutarch und Attikos fest. In anderer Weise hat Williams 2002 [*250] in seinem Areiosbuch, anknüpfend an ältere Arbeiten (Williams 1983 [*309]), erneut den platonischen Hintergrund des frühen Arianismus stark ge­ macht, dabei aber Steads These charakteristisch modifiziert: Areios stehe mit sei­ ner Betonung der Transzendenz und Unerkennbarkeit Gottes als der Quelle alles Guten Plotin und seinen Nachfolgern (vor allem Anatolios, dem Lehrer von Iam­ blichos) näher als dem Mittelplatonismus. Mit den Platonikern nach Plotin und Porphyrios verbinde ihn die spezifische Fassung der Logik und Ontologie, vor allem die These, dass Substanzprädikate zwischen den verschiedenen Hypostasen nicht mitteilbar seien und das zweite Prinzip daher weder über Wissen von sich selbst noch gar über das erste Prinzip verfüge. An der Vermittlung zwischen den Hypostasen sei er auffällig wenig interessiert. Durch die starke Betonung der Frei­ heit Gottes und des Willensbegriffs trete die göttliche Aktivität in den Hinter­ grund. Damit laufe Areios Gefahr, das Wesen Gottes auf reine Potentialität zu ­reduzieren. Williams 2002 [*250: 181–232; bes. 230f.] spricht darum vom «Monis­ mus» (Ableitung allen Seins aus einer ursprünglichen Einheit) und «Absolutismus» (das Wesen der ursprünglichen Einheit liegt aller Beziehung voraus) der ariani­ schen Metaphysik. Diese verbinde sich mit einer schöpfungs- und heilsgeschicht­ lichen Darstellung des Wirkens Gottes, die personale Züge trage und sich der Hei­ ligen Schrift verdanke (zustimmend u. a. Kannengiesser 1983 [*269], Widdicombe 1994 [*298: 142f., 195f. u. ö.], Markschies 2000 [*247: 130f.] und – mit Einschrän­ kungen – Vaggione 1989 [*272: bes. 74f.]). Stead 1997 [*311] hat diese Verortung energisch bestritten, Williams 2002 [*250: 262–266] sie in modifizierter Form ver­ teidigt. Aufgegriffen wurde sie auch von Böhm 1991 [*285: 175–217], der aber strukturelle Ähnlichkeiten zwischen den Neuplatonikern und Areios nicht im

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Sinne einer direkten Abhängigkeit des letzteren verstanden wissen will, was his­ torisch im Einzelnen schwierig zu belegen wäre (ähnlich Wiles 1989 [*310]). Noch radikaler hat Löhr 2006 [*286: 147, 149] die Annahme einer intellektuellen Ab­ hängigkeit des Areios vom Platonismus in Abrede gestellt. Zwar dürfte Areios theologische Entwürfe des Platonismus gekannt haben. Aber das Zentrum seiner Rede von Gott sieht Löhr in einer Theologie der Unsagbarkeit des transzenden­ ten Gottes, wobei die Pointe darin bestanden habe, dass «der Vater sich selbst so kennt wie der Sohn ihn kennt und mitteilt, d. h. auf eine unvollständige, fragmen­ tarische Weise». Die «Unsagbarkeit und Unbegreifbarkeit des Vaters und das ­begrenzte Wissen des Sohnes» basierten aber auf dem «Unterschied zwischen un­ gezeugtem Vater und gezeugtem Sohn». Dies sei origenistisch, nicht platonisch gedacht. Insgesamt bietet die Forschungsliteratur demnach ein denkbar uneinheitliches Bild. Weithin besteht nur darin Einigkeit, dass der Arianismus ohne Platonismus nicht zu denken sei, doch hat man weder die Spielart des Platonismus, die hierfür in Anschlag zu bringen ist, bestimmen noch über die Art des Einflusses einen Konsens herstellen können.

4. ASTERIOS DER SOPHIST (VON KAPPADOKIEN)

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre: 3.1. Schwerpunkte der Lehre des Asterios; 3.2. Verhältnis zur Philosophie.

1. Leben Im unmittelbaren Umfeld des Areios ist der Sophist Asterios (ca. 260/280 – nach 341) einzuordnen (zu den Einzelheiten seiner Vita Kinzig 1990 [*321: 14–21], Vinzent 1993 [*97: 20–32]). Asterios stammte aus einer paganen Familie, die in Kappadokien lebte. Seine Bekehrung zum Christentum fand vor 303 statt. Er ver­ diente seinen Lebensunterhalt offenbar als Sophist (Rhetor/Philosoph, die Be­ zeichnung ist unscharf). Enge Verbindungen scheinen zu Eusebios von Nikome­ dien (Athanasios zählt ihn zu den ‘Eusebianern’, vgl. Syn. 18,2; Decr. 20,1f.) und zu Paulinos von Tyros bestanden zu haben. In der ersten Christenverfolgung unter Maximianus Herculius (303) fiel er vom Christentum ab, widerrief aber angeblich unter dem Einfluss Lukians von Antio­ chien (vor 312). Obwohl ihm eine kirchliche Karriere damit verschlossen war, soll er sich zeitlebens darum bemüht haben, einen Bischofssitz zu erlangen. Athanasios behauptet verschiedentlich, Areios habe seine Lehren von Asterios abgeschrieben (Decr. 8,1; 20,2). Die neuere Forschung tendiert dazu, diese Aus­ sage ernster als früher zu nehmen, und weist Asterios daher eine zentrale Rolle bei der Ausbildung des Arianismus zu (so v. a. Vinzent 1993 [*97: 21ff., 31f.]; je­

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doch jetzt wieder vorsichtiger Delcogliano 2018 [*332]). Zu einem unbekannten Zeitpunkt zu Beginn der arianischen Kontroverse verfasste Asterios einen klei­ nen theologischen ‹Traktat› (Συνταγμάτιον), dessen Inhalt er – unterstützt von Anhängern – auf Reisen durch Syrien vortrug. Eine Teilnahme am Konzil von Nikaia 325 ist nicht belegt. An den theologi­ schen Streitigkeiten, die sich daran anschlossen, war er indes lebhaft beteiligt. Ins­ besondere verteidigte er in einem Schreiben einen älteren Brief des Eusebios von Nikomedien an Paulinos von Tyros (ca. 320/21). Dies rief den streng nizänisch ori­ entierten Bischof Markell von Ankyra auf den Plan, der Asterios und die Eusebi­ aner in einem Pamphlet (geschrieben zwischen 330 und 337; CPG 2800) atta­ ckierte. Eusebios von Caesarea reagierte darauf seinerseits mit zwei Schriften gegen Markell (‹Contra Marcellum› [CPG 3477]; ‹De ecclesiastica theologia› [CPG 3478]), in denen er Asterios verteidigte. An der Jerusalemer Synode zur Einweihung der Grabeskirche im Jahre 335 nahm Asterios vermutlich teil. Ebenso gehörte er zum Gefolge des kappadoki­ schen Bischofs Dianios auf der antiochenischen ‘Kirchweih-Synode’ von 341. Die Übernahme des sogenannten ‘lukianischen Symbols’ auf dieser Synode dürfte nicht zuletzt auf den Einfluss des Sophisten zurückzuführen sein. Auch inhaltlich lassen sich auffällige Übereinstimmungen mit Asterios’ Denken nachweisen. Das hohe Ansehen des Asterios zu dieser Zeit ist daran zu erken­ nen, dass 1) sich Spuren seines Denkens in Markells Brief an Julius von Rom (CPG 2801) finden lassen, dass 2) Akakios von Caesarea, der Nachfolger des Eusebios im Bischofsamt, Asterios in einem Schreiben verteidigt (bei Epiph. Haer. 72,6–10; CPG 3512), dass 3) Athanasios sich um diese Zeit in den ­‹Orationes contra Arianos› und später noch in ‹De decretis› mit Asterios ­ausführlich auseinandersetzt und 4) auch die Anhomöer von seinem Denken beeinflusst scheinen (Einzelheiten bei Vinzent 1993 [*97: 28–31]). Weitere bio­ graphische Stationen sind nicht bekannt. 2. Werke Außer dem ‹Syntagmation› (CPG 2817; Frag­ mente in den Schriften des Athanasios, v. a. ‹De synodis› und ‹Orationes contra Arianos› 1–3) und der Apologie des Briefes des Eusebios (CPG 2818; Fragmente in Eusebios’ ‹Contra Marcellum› und ‹De ecclesiastica theologia›) soll – einer Nachricht des Hieronymus zufolge (Vir. ill. 86) – Asterios zahlreiche exegetische Schriften verfasst haben (u. a. zum ‹Römerbrief›, den ‹Evangelien› und den ‹Psalmen›). Ferner ist ein ‹Johannes›-Kommentar bezeugt. Die Existenz einer Polemik gegen Mar­ kell (Hier., ebd.) ist unsicher. Während von den theologischen Traktaten Fragmente erhalten sind (maßgebliche Ausgabe durch Vinzent 1993 [*97]), sind die Bibelauslegungen vollständig verloren (das von Richard unter dem Namen des Asterios

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edierte Corpus von Psalmen- und Osterhomilien [CPG 2815–2816] stammt von einem gleichnami­ gen Verfasser, der um 400 wirkte; vgl. Kinzig 1990 [*321]; zu CPG 2819 vgl. Kinzig 1993 [*322]). Die Überlieferung der Fragmente ist insofern kompli­ ziert, als Athanasios, in dessen Schriften sie über­ wiegend erhalten sind, sie nur in Einzelfällen unter dem Namen des Asterios überliefert und stattdessen häufig wörtliche (?) Asterios-Frag­ mente den Arianern allgemein zuschreibt. Der Versuch der Inanspruchnahme anonymer ariani­ scher Texte für die Rekonstruktion von Asterios’ Theologie in der Sammlung von Vinzent muss daher zwangsläufig hypothetisch bleiben (vgl. die Kritik Strutwolfs an Vinzent bei Strutwolf 1999 [*71: 404 Anm. 136 und 405 Anm. 140]).

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3. Lehre 3.1. Schwerpunkte der Lehre des Asterios Asterios hebt stark auf die Differenzierung in der Gottheit ab. Vater, Sohn und Geist sind drei distinkte Hypostasen. Die Implikationen der Annahme einer drei­ fachen Distinktion in Gott werden von ihm allerdings nicht weiter ausgeführt. Vor allen Dingen scheint Asterios – ähnlich wie Areios – keine ausgeprägte Pneuma­ tologie entwickelt zu haben. Im Vordergrund des Interesses steht stattdessen das Verhältnis von Vater und Sohn. Asterios betont primär die Unterschiede zwischen beiden. In der Behauptung der Identität des inkarnierten Christus mit dem Logos Gottes sieht er offenbar die Dignität Gottes gefährdet. Umgekehrt will er von sei­ nem Schriftverständnis her auch die Dignität Christi nicht durch eine Herabstu­ fung zum bloßen Menschen kompromittieren. In diesem doppelten Anliegen äh­ nelt – bei manchen Unterschieden im Detail – die Theologie des Asterios in der Tat sehr jener des Areios. Um diesem Anliegen zu entsprechen und dem darin enthaltenen Dilemma zu entkommen, entwirft er eine ‘Christologie von unten’ mittels einer Sprachtheo­ rie, indem er zwischen ‘eigentlichen’ (originären) und ‘uneigentlichen’ (sekun­ där prädizierten) Attributen einer Person oder Sache unterscheidet. Logos, «Kraft» (δύναμις) und «Weisheit» (σοφία) sind demnach Attribute des Vaters, die nur sekundär Geschöpfen (einschließlich dem Sohn) verliehen werden kön­ nen. In dieser Differenzierung geht er über Areios hinaus. Entsprechend gibt es streng genommen nur eine «Kraft» (δύναμις), eine «Weisheit» (σοφία), einen Logos und eine οὐσία (Wesen, Seiendheit), nämlich die mit und in Gott ur­ sprunglos koexistierende, da alle anderen «Kräfte» (δυνάμεις), «Weisheiten» (σοφίαι) und «Logosbegabten» (λογικά; einschließlich des Christus-Logos) ge­ schaffen sind. Im Hinblick auf die Schöpfung bezeichnen κτίζειν/ποιεῖν jegliche Art von Got­ tes Schöpfungsaktivität und umfassen damit sowohl das «Zeugen» (γεννᾶν) des Sohnes (und nur des Sohnes) als auch das «Erschaffen» (δημιουργεῖν) der Welt als distinkte Wirkweisen des Vaters. Christus ist zwar «etwas Gemachtes» (ποίημα: fr. 16 Vinzent) wie auch der Rest der Schöpfung, doch während die übrige Welt erschaffen ist, wurde der Sohn gezeugt, wodurch dieser seine besondere Dignität gewinnt. Somit ist einerseits die einzigartige Stellung des Sohnes dem Vater ge­ genüber garantiert durch die Beibehaltung des «Zeugungs»-Begriffs, andererseits der Unterschied zwischen Vater und Sohn dadurch markiert, dass der Sohn eben auch «gemacht» (κτισθείς) ist. Der Sohn wurde vor der Zeit erzeugt (Ps. 109,3 LXX). Doch weil eben der Sohn nicht ursprungslos, sondern gezeugt ist, muss es ein «Davor» gegeben haben, wobei der Vater das Wissen um das Zeugen des Sohnes schon immer besaß. Chris­ tus ist weder Produkt einer «Gemütsbewegung», eines πάθος des Vaters noch gar eines körperlichen Zeugungsakts, sondern entsteht allein aufgrund des väter­lichen

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Willens. Daher ist der Sohn dem Vater auch nur «wesensähnlich» (κατ’ οὐσίαν ὅμοιος), er ist ein «vollkommen identisches Bild» (ἀπαράλλακτος εἰκών), aber eben bloß ein Bild (vgl. Kol. 1,15). Ziel der Zeugung des Sohnes ist die Mitwir­ kung bei der Schöpfung als «Helfer» (ὑπουργός und βοηθός), worin der Subordi­ natianismus des Asterios zum Ausdruck kommt. Dem Sohn wird offenbar nur eine Schöpfungsaktivität im Sinne des δημιουργεῖν zugestanden, während ποιεῖν und κτίζειν allein dem Vater vorbehalten bleiben. Der Sohn ist also bloß Vollstre­ cker des göttlichen Schöpfungswerks. Er vermag dies, weil sich in seinen Werken aufgrund seines Gehorsams die göttliche δύναμις («Kraft») offenbart. Der Theologie seines Zeitgenossen Areios steht Asterios mithin sehr nahe. Unterschiede gibt es in der Bestimmung der Einzigkeit Gottes, der Agenesie und der davon abgeleiteten Logoslehre. Asterios unterscheidet anders als Areios Merkmale, die ausschließlich dem göttlichen Sein zukommen, von Merkmalen, die in den Geschöpfen abgebildet werden. Die Einzigkeit fällt nicht in die erste, sondern in die zweite Kategorie und ist als kommunikable Eigenschaft von den ausschließlich dem Vater zukommenden Wesenseigenschaften Agenesie und Ewigkeit zu unterscheiden. Umgekehrt ist die Agenesie für Asterios relations­ lose Bestimmung des ewigen göttlichen Seins, während Areios die göttlichen Prä­ dikate «allein», «ungezeugt», «ursprungslos» und «ewig» aus der Abgrenzung von den dem Sohn zukommenden Prädikaten entwickelt. Dies gilt auch für den Vaterbegriff, der von Areios im Gegenüber zum Sohn expliziert und somit auf einen Relationenbegriff reduziert wird. Bei Asterios hingegen verfügt das gött­ liche Sein immer über die Fähigkeit zur Zeugung und ist daher ewig schöpferisch und väterlich. Entsprechend entwickelt Asterios eine Urbild-Abbild-Theologie zur Beschreibung des Verhältnisses von Vater und Sohn, die sich bei Areios in dieser Präzision nicht findet. Dies führte zur Kritik des Philostorgios, der Aste­ rios vorwarf, die Theologie des Areios geändert zu haben (Hist. eccl. 2,15; dazu Kinzig 1990 [*321: 155f.] mit der Kritik Strutwolfs 1999 [*71: 407 Anm. 145]). Für sein trinitarisches Gottesbild beruft sich Asterios auf die Bibel. Für die Lehre von der Zeugung des Sohnes aufgrund des Willens und nicht einer Ge­ mütsbewegung des Vaters führt er die Autorität der «weisesten Väter» an. Der Schriftbezug des Sophisten lässt sich auch an den literarischen Resten allenthal­ ben belegen (vgl. den Index bei Vinzent 1993 [*97: 142f.]). Schwieriger ist der Nachweis, welche Väter Asterios im Blick hat. In den erhaltenen Texten sicherer Zuschreibung wird nirgendwo ein Name genannt. Markell von Ankyra wirft As­ terios (und Paulinos von Tyros) vor, Schüler des Origenes zu sein (Markell fr. 18f. Vinzent), und die moderne Forschung ist ihm darin lange Zeit (mit gewissen Mo­ difikationen im Einzelnen, etwa in Bezug auf die Bedeutung Lukians) gefolgt (z. B. Lorenz 1979/80 [*292: 197–203], Grillmeier 31990 [*320: 345–355]). Dem­ gegenüber hat Vinzent 1993 [*97: 62; vgl. die Analyse 59–62] Asterios von dem großen Alexandriner abgerückt. Trotz «unbezweifelbarer Anleihen bei Orige­ nes» gehe er «in der Definition des göttlichen Seins und der hieraus folgenden Theologie des Werdens, des Sohnes, des Bildbegriffes und der Teilhabe […] einen eigenen Weg».

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3.2. Verhältnis zur Philosophie Ebenso wie Asterios gegenüber der älteren theologischen Tradition relativ selb­ ständig ist, werden von ihm auch philosophische Einflüsse zu etwas Neuem ver­ schmolzen. Ein expliziter Rekurs auf philosophische Gewährsmänner findet sich nicht. Tatsächlich ist mit einer beträchtlichen Originalität des Asterios zu rechnen. Er ist weder einer theologischen noch einer philosophischen ‘Schule’ zuzuordnen. Auffällig sind gleichwohl die Affinitäten zum alexandrinischen Mittelplatonis­ mus, vor allem zu Philon. Zu den von diesem übernommenen Merkmalen zählt Vinzent 1993 [*97: 57f.]: die Agenesie und Ewigkeit des Ungewordenen im Unter­ schied zur gewordenen Welt; die Unterscheidung zwischen seiendem Gott und wirkendem Vater; die Notwendigkeit der Vermittlung zwischen Gott und Ge­ schöpf; das Gewordensein des Logos in einer «Mittelstellung» (μέσος) zwischen dem Ungewordenen und der Geschöpflichkeit des Kosmos und der Menschen, weshalb er nur uneigentlich ‘Gott’ genannt werden könne. Asterios unterscheidet sich allerdings in der präzisen Beschreibung der Mittlerfunktion des Logos von Philon. Die Fassung des Zeugungsbegriffes (Zeugung als überfließende Kraft ohne Teilung, Minderung oder Veränderung) erinnert an Plotin und Porphyrios. 5. NACHWIRKUNG DES ARIANISMUS

Die Beurteilung der Nachwirkung des Arianismus hängt in erheblichem Maße von der Beschreibung des Phänomens selbst ab. Die Homöer und Anhomöer des 4. Jahrhunderts mag man mit einem gewissen Recht als ‘Erben’ der Arianer der ersten Generation ansprechen. Hier haben Asterios bzw. Areios in unterschied­ licher Weise im Osten nachgewirkt. Ein unmittelbarer Einfluss des Areios oder des Asterios im Homöertum des Westens ist hingegen häufig nur schwer oder gar nicht nachzuweisen (dazu Gryson 1980 [*218] und 1982 [*220], Markschies 1995 [*239], Schäferdiek 1996 [*240] und 1997 [*242], Durst 1998 [*243], Schäferdiek 2001 [*249]). Dagegen ist eine erhebliche Nachwirkung des Areios auf den Anti­ trinitarismus späterer Jahrhunderte belegt (v. a. Wiles 1996 [*261]).

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§ 123. Neuarianismus (Bibl. 1768–1769)

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§ 123. Neuarianismus Wolfram Kinzig

1. Einleitung. – 2. Aëtos. – 3. Eunomios. – 4. Lehre des Neuarianismus. – 5. Nachwirkung.

1. EINLEITUNG

Das enge Verhältnis der ‘Neuarianer’ (auch: Anhomöer, Eunomianer) zum Ari­ anismus der ersten Generation erklärt sich durch Schülerschaft. Dies bedeutet je­ doch nicht, dass die Neuarianer die Theologie ihrer Lehrer nur unselbständig nachgesprochen hätten. Theologische Protagonisten des Neuarianismus sind Aëtios von Antiochien und Eunomios von Kyzikos. Der Historiker des Neuarianismus ist der hier nicht näher betrachtete Philostorgios (geb. um 370, gest. nach 425).

2. AËTIOS

1. Leben. – 2. Werke.

1. Leben Aëtios wurde um 313 vielleicht in Kilikien in einfache Verhältnisse geboren, möglicherweise in ein paganes Haus. Über seine Konversion ist nichts bekannt. Er verdiente seinen Lebensunterhalt als Goldschmied und erwarb eine überdurch­ schnittliche Bildung in Philosophie und Theologie, die u. a. das Studium der Logik einschloss. Seine Lehrer waren die antinizänisch orientierten Bischöfe Paulinos von Tyros (kurze Zeit Bischof von Antiochien, ca. 327/28), Athanasios von An­ azarbos (328/29), Antonios von Tarsos sowie Leontios von Antiochien. In Alex­ andrien wurde Aëtios zum Arzt ausgebildet. Leontios weihte ihn um 346 zum ­Diakon. Dieser Schritt provozierte einen Aufstand, der zur Suspendierung und Ausweisung des Aëtios nach Antiochien führte, wo Eunomios sein Schüler und Sekretär wurde. In der Folgezeit agierte Aëtios auf Einladung des Caesaren Gal­ lus möglicherweise als Prinzenerzieher (des späteren Kaisers Julian, Regierungs­ zeit 361–363). Nach dem Fall des Gallus gehörte Aëtios seit ca. 356/57 für kurze

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Zeit zur Entourage des Bischofs Georg von Alexandrien. Gemeinsam mit seinem Schüler und Sekretär Eunomios beteiligte er sich mit streng antinizänischen An­ sichten an der trinitarischen Kontroverse und lehnte sogar das von Kaiser Constan­ tius II. propagierte Homöertum ab, was ihm in den Jahren 358 und 359/60 die Ver­ bannung nach Phrygien eintrug. Gleichwohl unterhielt er von 357 an gute Kontakte zum Homöer Eudoxios von Germanikeia, mit dem er jedoch später brach. Unter Kaiser Julian, der ihm wohlgesonnen war, wurde er zurückgerufen (362). Aëtios scheint zum Bischof geweiht worden zu sein und auch selbst Bischöfe geweiht zu haben. Als Eunomios förmlich mit der Großkirche brach, unterstützte Aëtios ihn beim Aufbau einer anhomöischen Kirchenorganisation. Später soll er zeitweise auf seinem Landgut bei Mytilene auf Lesbos gelebt haben. Er starb ca. 365/66. 2. Werke Von seinen Werken ist ein ‹Syntagmation› (‹Traktat›) bei Epiphanios (Haer. 76,11f.; CPG 3445) erhalten geblieben. Von weiteren Schriften

(teilweise wohl unecht) sind nur Fragmente über­ liefert (Nachweise in CPG 3446–3451).

3. EUNOMIOS

1. Leben. – 2. Werke.

1. Leben Eunomios wurde um 325 in Kappadokien als Sohn eines Bauern und Gram­ matiklehrers geboren. Über seinen Bildungsgang ist nichts bekannt. Er verdingte sich zunächst als Tachygraph (Schreiber) und Erzieher in seiner Heimat und in Konstantinopel und kam ca. 346/47 als Schüler und Sekretär zu Aëtios nach Alex­ andrien, mit dem er gegen 350 nach Antiochien und ca. 356/57 kurzzeitig wieder nach Alexandrien wechselte. 358 erhielt er von Eudoxios von Antiochien die Dia­ konatsweihe. Noch im selben Jahr folgte er Aëtios in die Verbannung. Während des zweiten Exils seines Lehrers stieg Eunomios ca. 360 zum Bischof von Kyzikos auf. Da sich gegen seine Installierung und Lehren erhebliche Widerstände erho­ ben, zog er sich nach wenigen Monaten nach Kappadokien zurück. Unter den Kai­ sern Julian (361–363) und Jovian (363–364) betrieb Eunomios gemeinsam mit Areios den Aufbau einer anhomöischen Kirche, die später eine eigentümliche Taufpraxis vertreten haben soll. Er mag 365 für einige Monate nach Kyzikos zu­ rückgekehrt sein. Der Verdacht der Unterstützung der Revolte des Prokopios führte 367/68 zu einer kurzzeitigen Verbannung durch Kaiser Valens. Ein weiteres

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Exil folgte (370–378). Auf dem Konzil von Konstantinopel 381 wurden die «Eu­ nomianer oder Anhomöer» verurteilt (Kanon 1). Im Anschluss daran verbot Kai­ ser Theodosius I. den Eunomianern den Bau von Kirchen (Cod. Theod. 16,5,8 vom 19. Juli 381). 383 lud Theodosius Eunomios zu einem Religionsgespräch nach Konstantinopel ein. Eunomios legte hier ein anhomöisches Glaubensbekenntnis vor, das keine Zustimmung fand. Daraufhin erließ Theodosius eine Reihe von Ge­ setzen, welche die Eunomianer für illegal erklärten. Eunomios selbst wurde im Sommer 389 verhaftet und verbrachte die folgende Zeit an verschiedenen Orten im Exil. Er starb wohl im Winter 396/97 in einem Kloster in Tyana. Die letzten Spuren seiner Kirche verlieren sich eine Generation später. 2. Werke

Ἀπολογητικός ‹Apologie› (ca. 361; CPG 3455) Vollständig erhalten, im Zusammenhang mit dem Konzil von Konstantinopel (360) entstanden.

Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας ‹Apologie der Apologie› (378ff.; CPG 3456) In mehreren Fortsetzungen verfasste Antwort auf die Widerlegung der Apologie durch Basileios von Kaisareia (‹Adversus Eunomium› I–III).

Fragmentarisch erhalten in ‹Contra Eunomium› des Gregor von Nyssa.

Ἔκθεσις πίστεως ‹Glaubensdarlegung› (383; CPG 3457) Gegenschrift dazu ist die ‹Refutatio confessio­ nis Eunomii› des Gregor von Nyssa. Von anderen Werken sind nur Fragmente erhal­ ten (vgl. CPG 3458–3459). Zur Diskussion um mögliche weitere Autorschaften vgl. CPG 3460.

4. LEHRE DES NEUARIANISMUS

1. Schwerpunkte der Lehre. – 2. Verhältnis zur Philosophie.

1. Schwerpunkte der Lehre Als originell gegenüber dem ansonsten verwandten Arianismus älterer Prägung sind vor allem zwei Merkmale anzusehen (vgl. Ritter 1982 [*338]): 1) Der Transzendentalismus des Areios wird deutlich gesteigert. Das göttliche Wesen selbst verfügt über keine Personalität oder Aktivität. Alle Formen gött­ lichen Tätigseins (auch seine «Vaterschaft») sind nicht aus dem Wesen Gottes, son­ dern nur aus seiner – nicht wesensursprünglichen – «Wirkkraft» (ἐνέργεια) abzu­

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leiten, die seinem «Willen» (βούλησις) entspricht. Das göttliche Wesen ist ohne Anfang, einfach und ohne Ende. Die göttliche «Wirkkraft» ist es nicht. Hieraus folgt ein strenger Subordinatianismus. Der Sohn als Geschöpf Gottes kann nicht der οὐσία (Wesen, Seiendheit) oder Hypostase des Vaters entstammen und ist daher nicht ὁμοούσιος (wesensgleich/-eins). Dies gilt in ähnlicher Weise für den dem Sohn subordinierten Geist (Apol. 23f.). 2) Eine erschöpfende, zutreffende und gewisse Erkenntnis des göttlichen We­ sens ist geschöpflicher Erkenntnis prinzipiell möglich, und zwar einerseits durch die Untersuchung der Wesenheiten an sich und andererseits durch Rückschluss aus den «Wirkkräften» auf die Wesenheit. Zugrunde liegt eine originelle Theorie von Begriffen als Wesensbezeichnungen. Ein derartig «wesentlicher» Begriff ist für Gott das «Ungezeugtsein» (ἀγεννησία). Entsprechend muss der Sohn «ge­ zeugt» oder «geworden» sein (γεννητός), was eine Homousie prinzipiell aus­ schließt. Stattdessen ist von der Unähnlichkeit der Ousien von Vater und Sohn auszugehen, wobei die (von ihren Gegnern so genannten) Anhomöer das Verhält­ nis zwischen Vater und Sohn allerdings wohl nicht als «unähnlich» (ἀνόμοιος) qualifizierten, sondern das Prädikat «wesensverschieden» (ἑτεροούσιος) bevor­ zugten (Vaggione 2000 [*248: 174–177]). 2. Verhältnis zur Philosophie Frühere Jahrhunderte haben die «haarspalterische» Dialektik des Neuarianis­ mus verurteilt. Dieser Vorwurf geht auf die Eunomios von Seiten des Basileios von Kaisareia und des Gregor von Nyssa angehängte Bezeichnung als «Technolo­ gen» (τεχνολόγος; Belege bei Vandenbussche 1944/45 [*364: 47–49]) zurück. Zeit­ genossen warfen den Anhomöern ihre Syllogismen vor, die sie dem Aristoteles verdankten (Belege bei Hanson 1988 [*195: 858 Anm. 151]); alternativ konnten sie auch als «neue Stoiker und Epikureer» verunglimpft werden (Greg. Nyss. Eun. 3,2,163; 3,6,53; Bas. Eun. 1,5; dazu Sesboüé 1982 [*117: I 171–173 zur Stelle]). Diese Kritik wirkt bis in neueste Darstellungen nach: Hanson 1988 [*195: 62f.; vgl. auch 610f.] etwa zählt Aëtios und Eunomios zu den wenigen Theologen vor den großen Kappadokiern, die von der Philosophie tief beeinflusst seien, und vermisst bei ihnen den notwendigen Bezug auf die Heilige Schrift. Anderen gilt die Theo­ logie des Eunomios hingegen als «die scharfsinnigste Kritik am nizänischen Dogma aus dem Bereich der gesamten alten Kirche» (Ritter 1982 [*338: 527] sowie 21999 [*210: 193]). Vaggione 2000 [*248: 94–97] hat allerdings nachgewiesen, dass der Vorwurf der aristotelischen «Technologie» zunächst ein antihäretischer Topos ist (so schon Hippolyt bei Eus. Hist. eccl. 5,28,14; Ref. 6,9,6; 7,14–22. 24), der auch in der Polemik gegenüber Areios Verwendung findet. Für die philosophiege­ schichtliche Verortung der Anhomöer ist er unbrauchbar. In den erhaltenen Schriften des Aëtios wie des Eunomios sind direkte Bezüge zur Philosophie kaum nachzuweisen. Basileios (Eun. 1,9) und Gregor von Nyssa (Eun. 3,10,50) unterstellen einen Einfluss der ‹Kategorienschrift› des Aristoteles (dazu Sesboüé 1983 [*117: II 195, 248 Anm. 3], dagegen Kopecek 1979 [*192: 280f.,

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377f.]), Gregor verweist darüber hinaus auch gelegentlich auf Platon (Eun. 2,403f.; Refutatio confessionis Eunomii 48f.) und Philon (Eun. 3,7,8f.). Für die Struktur des eunomianischen Denkens insgesamt versuchten Vanden­ bussche und nach ihm Daniélou, Querverbindungen zum Neuplatonismus (v. a. Iamblichos und seiner Schule) aufzuzeigen. Vandenbussche 1944/45 [*364] machte hierfür die hierarchische Trinitätslehre geltend: Die göttliche Trias bildet in ­absteigenden Stufen die drei obersten οὐσίαι (Wesenheiten), zwischen denen die jeweiligen «Wirkkräfte» (ἐνέργειαι) vermitteln. Daniélou 1956 [*365] sah Eu­ nomios als Bindeglied zwischen den Schülern des Iamblichos und den Vorgängern des Proklos, wofür er die eigentümliche Sprachtheorie des Eunomios ins Feld führte, die sich in Proklos’ Kommentar zum ‹Kratylos› wiederfinde. Er betonte die mystagogischen Elemente, die sowohl bei Eunomios als auch bei Proklos be­ gegneten und auf eine gemeinsame Tradition hindeuteten. Unter Aufnahme der These Daniélous erwog Spanneut 1963 [*336] die Möglichkeit, dass Eunomios in Alexandrien Kontakt zu Iamblichos und seiner Schule hatte. In der Betonung der absoluten Einfachheit der göttlichen Natur, basierend auf dem Gedanken der Agenesie, steht Eunomios nach Auffassung von Meredith 1975 [*367] (vgl. auch Meredith 2012 [*404: 101–105]) in einer Traditionslinie mit Philon, Numenios, Origenes und Plotin. Auch Meredith sieht in der Sprachtheorie deutliche Affini­ täten zur Exegese des ‹Kratylos›, wie sie für den Neuplatonismus zwischen Iam­ blichos und Proklos vorauszusetzen sei (ähnlich Sesboüé 1983 [*117: II 191–195], Pottier 1994 [*357: 137f., 150–157], Böhm 1996 [*373: 179–186], Vaggione 2000 [*248: bes. 239–243]). Barnes 1993 [*372] hat die Kausalkette οὐσία – ἐνέργεια – ἔργον bei Eunomios untersucht und kommt zum Ergebnis, dass diese Ähnlichkei­ ten zu Begriffsverknüpfungen bei Iamblichos und Kaiser Julian aufweist. Letzte­ rer könnte Aëtios gekannt haben (so schon Daniélou 1956 [365: 428]; vgl. auch oben 2.1.). Eunomios unterscheide sich von Iamblichos und Julian durch die be­ wusste Auslassung des Begriffs «Kraft» (δύναμις), um eine kausale Verankerung der Wirksamkeit Gottes in dessen Wesen ausdrücklich zu vermeiden. Diese Versuche, Eunomios dem Neuplatonismus zuzuschlagen, haben aber energischen Widerspruch erfahren (Wickham 1968 [*103: 558 Anm. 1], Mühlen­ berg 1971 [*366], Kopecek 1979 [*192: II 328f., 330f., 464 u. ö.], Rist 1981 [*219: 185–188]). Kopecek hat die geistige Nähe des Aëtios zum Mittelplatonismus be­ tont. Dies zeige sich in dem Gegensatzpaar «ungezeugt» als Wesensbegriff Got­ tes und «gezeugt» als Wesensbegriff des Sohnes und der zugrunde liegenden Sprachtheorie (Namen als Wesensbezeichnungen), die sich Albinos verdanke (Ko­ pecek 1979 [*192: 271–276]), aber durch die christliche Tradition der philosophi­ schen Theologie vermittelt worden sei (Kopecek 1979 [*192: 331]). Wickham 1968 [*103: 561 Anm. 1] und Rist 1981 [*219: 185–188] machen im selben sachlichen Zu­ sammenhang auf (vulgär-)stoische Einflüsse aufmerksam (dazu Greg. Nyss. Eun. 2,179 im Vergleich mit D. L. 7,53; S. Emp. Adv. math. 8,56ff.), die Eunomios Rist zufolge über Lehrbücher der Grammatiker vermittelt worden sein könnten (vgl. auch Sesboüé 1983 [*117: II 244 Anm. 1]). Doch hat Wickham 1968 [*103: 561 Anm. 1] eine eindimensionale Ableitung der Theologie des Aëtios bestritten. Zwar seien aristotelische und stoische Begrifflichkeiten und Argumentationsfor­

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men erkennbar, diese würden aber letztlich den (biblisch begründeten) Inhalt nicht wirklich berühren (zustimmend Rist 1981 [*219: 187]). Böhm 1996 [*373: 113] sieht im Zusammenhang mit der «ungewordenen (bzw. ungezeugten) Ousia» (ἀγέννητος οὐσία) und der Frage nach dem Werden bei Eu­ nomios strukturelle Analogien zu Iamblichos, im Umstand allerdings, dass Eu­ nomios dem absoluten Einen das Sein zuspricht, während der Neuplatoniker ihm dies verweigert, auch eine wichtige Differenz und meint, man könne «keine ge­ naue Abhängigkeit von einer ganz bestimmten Diskussion nachweisen». Entspre­ chendes gelte auch für die Bedeutung von Wirkkraft (ἐνέργεια) in ihrem Verhält­ nis zum göttlichen Sein (Böhm 1996 [*373: 118–122]). Auch wenn die philosophische Grundierung des neuarianischen Denkens somit allgemein anerkannt wird, ist die präzise philosophiegeschichtliche Veror­ tung unverändert offen (vgl. hierzu auch die Diskussion in Karfiková, Douglass, Zachhuber 2007 [*128] und Leemans, Cassin 2014 [*129]). Es ist zu überlegen, ob man nicht eher von einem philosophischen Eklektizismus (so schon Hanson 1988 [*195: 636]) oder, positiv gewendet, von einem hohen Grad an kreativer geistiger Leistung bei Eunomios ausgehen sollte. Durch die Methode der «philosophischen Implikation» (so Böhm 1996 [*373] im Anschluss an Beierwaltes) wird das Prob­ lem aus philosophiegeschichtlicher Perspektive eher umgangen als gelöst. 5. NACHWIRKUNG

Der Nachwirkung des Neuarianismus hat man bisher insgesamt wenig Auf­ merksamkeit entgegengebracht (vgl. Vaggione 2000 [*248: 369–375]). Die Theo­ logen des folgenden Jahrhunderts haben vor allem Eunomios vehement bekämpft (teilweise verlorene Gegenschriften von Apollinarios von Laodikeia, Basileios von Kaisareia, Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz, Didymos von Alexandrien, Dio­dor von Tarsos, Johannes Chrysostomos, Theodor von Mopsuestia, Theodo­ ret von Kyrrhos, Kyrill von Alexandrien und einem gewissen Sophronios). Län­ gerfristig ist mit erheblichen Einflüssen auf die Tradition des Anti-Trinitarismus insgesamt zu rechnen und etwa für den Cambridger Mathematiker und Theolo­ gen William Whiston (1667–1752) auch belegt (dazu v. a. Wiles 1996 [*261: 104f.]).

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§ 124. Athanasios von Alexandrien (Bibl. 1762–1763, 1769–1770)

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§ 124. Athanasios von Alexandrien Wolfram Kinzig

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

Athanasios ist der prominenteste und durchsetzungsfähigste Vertreter der ni­ zänischen Theologie. In einer bis dahin in der Kirche beispiellosen Propaganda­ aktion stigmatisiert er alle Gegner von Nikaia als ‘Arianer’, um auf diese Weise eine Theologie durchzusetzen, deren Kernstück eine biblisch begründete Soterio­ logie ist. Seine hohe theologische Kompetenz und sein kirchenpolitisches Macht­ bewusstsein haben ihm ebenso Verehrung wie Kritik eingetragen. 1. LEBEN

Über die frühen Lebensjahre des Athanasios ist wenig bekannt. Er wurde wohl um 295 in Alexandrien in ein heidnisches Elternhaus geboren. Früh zeigte er eine Neigung zur Askese und kam möglicherweise in Kontakt zum Eremiten Antonios (gest. 356). Alexander, dem Bischof seiner Heimatstadt, diente er als Lektor und Sekretär. Um 319 wurde er zum Diakon geweiht und begleitete 325 seinen Bischof zum Konzil nach Nikaia. Gegen den Widerstand der Melitianer, einer in der dio­ kletianischen Verfolgung entstandenen Gegenkirche in Ägypten, wurde Athana­ sios am 8. Juni 328 auf möglicherweise unkanonische Weise zum Bischof von Alexandrien geweiht. Die Melitianer setzten daraufhin einen Gegenbischof ein und suchten die Allianz mit den ‘Eusebianern’ um Eusebios von Nikomedien. Die ers­ ten Visitationsreisen in der ägyptischen Diözese (330–334) galten daher auch der Behauptung und Festigung des Machtanspruchs gegen die Melitianer. Gegen die Rehabilitierung des Areios durch Kaiser Konstantin leistete Athanasios erfolg­ reich Widerstand. Eine Anklage auf Majestätsverbrechen und Hochverrat (331/32) von Seiten der Melitianer führte zu einem Prozess in Psamathia vor Konstantin und endete mit Freispruch. Kurze Zeit später (332/33) erhoben die Melitianer er­ neut Anklage gegen Athanasios, diesmal wegen Mordes. Dieser Prozess wurde eingestellt. Eine Synode in Caesarea lud Athanasios 334 vor, doch verweigerte dieser die Teilnahme. Von der Synode in Tyros im darauf folgenden Jahr wurde Athanasios abgesetzt. Der Bischof wurde in die Residenzstadt Trier in sein erstes Exil (335–337) geschickt. 337 wurde er amnestiert und kehrte nach Alexandrien zurück, wo ihn eine Synode im Jahre 338 förmlich rehabilitierte. Doch sollte der Frieden nicht lange währen. Bereits 339 installierten die ‘Eusebianer’ in Gregor von Kappadokien einen Gegenbischof in Alexandrien. Athanasios musste daher im März weichen und begab sich zunächst nach Rom (2. Exil, 339–346). Dort be­ gegnete er dem strengen Nizäner Markell von Ankyra (gest. 374), der wegen ­seines

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schroffen Anti-Arianismus ebenfalls unter Druck geraten war. Es gelang beiden Bischöfen, sich der Unterstützung von Papst Julius I. (Regierungszeit 337–352) zu versichern. Eine römische Synode unter Papst Julius I. bescheinigte ihnen, im tri­ nitarischen Streit orthodoxe Standpunkte zu vertreten (341). Die (westliche) Syn­ ode von Serdica (342 oder 343) machte sich diese Auffassung ebenfalls zu eigen. Kurze Zeit später kam es zum Bruch zwischen Athanasios einerseits und Markell und dessen Schüler Photin andererseits. Nachdem Gregor im Juni 345 verstorben war, kehrte Athanasios im Oktober 346 auf seinen Bischofsstuhl zurück. Auch diesmal war der Frieden von kurzer Dauer. Im Zuge des religionspoli­ tischen Schwenks und der sich anschließenden homöischen Reichspolitik von ­Kaiser Constantius II. (337–361; Alleinherrscher seit 353) verfiel Athanasios dem Verdikt der Synoden von Arles (353) und Mailand (355). Er konnte sich noch bis Anfang 356 halten, dann zwang ihn der Einmarsch römischer Truppen zur Flucht in ein Kloster (3. Exil, 356–362). Im Februar 357 wurde mit staatlicher Unterstüt­ zung erneut ein Gegenbischof (Georgios) installiert. Dieser konnte sich allerdings nur anderthalb Jahre halten, bis er schließlich im Oktober 358 aus der ägyptischen Hauptstadt verjagt wurde. Ein kurzzeitiger Versuch der Rückkehr (361) endete am Heiligabend desselben Jahres mit der Ermordung des Georgios. Schon zwei Monate später konnte Athanasios erneut seinen Bischofsthron einnehmen. Auf einer Synode im April 362 gelang es ihm, die Gruppe der Fürsprecher des Glau­ bensbekenntnisses von Nikaia zu konsolidieren und auf diese Weise die soge­ nannte neunizänische Wende einzuleiten. Noch zweimal musste Athanasios Alex­ andrien infolge religionspolitischer Verwicklungen verlassen (4. Exil, Oktober 362 – Februar 364; 5. Exil, Oktober 365 – Februar 366). Es war ihm jedoch ver­ gönnt, die letzten Jahre bis zu seinem Tod am 2./3. Mai 373 in seiner Heimatstadt zu verbringen. Den Sieg des Neunizänismus auf dem zweiten ökumenischen Kon­ zil von Konstantinopel 381 hat er gleichwohl nicht mehr erlebt. 2. WERKE

1. Apologetisch-dogmatische Schriften. – 2. Exegetische Schriften. – 3. Asketische Schriften.

1. Apologetisch-dogmatische Schriften

‹Contra gentes/De incarnatione verbi› Kατὰ Ἑλλήνων/Λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ λόγου – ‹Gegen die Hellenen/Über die Menschwerdung des Logos›

giesser), Übersicht über weitere Vorschläge bei Leemans 2000 [*382: 132–135]; CPG 2090–2091; Kannengiesser 2006 [*423]. Der erste Teil ist eine anti-pagane Apologie, der zweite eine Darstellung der Heilsgeschichte, gip­ felnd in der Inkarnation.

Verfasst vor 325? (so u. a. Meijering) oder 325/328? (so Barnes) oder 335/337? (so Kannen­

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‹Epistula encyclica› Ἐπιστολὴ ἐγκύκλιος – ‹Umlaufschreiben› (339; CPG 2124) Ein Protestbrief gegen die eigene Absetzung und Installierung Gregors.

‹Orationes contra Arianos› Kατὰ Ἀρειανῶν λόγοι – ‹Reden gegen die Arianer› (340/41 [Or. 1–2] bzw. 345/46 [Or. 3]; CPG 2093; Or. 4 [ca. 339/40; CPG 2230] stammt nicht von Athanasios) Die anti-arianische Kontroversschrift ist das dogmatische Hauptwerk des Athanasios. Offenbar in diese Periode ist der anti-ariani­ sche Traktat ‹In illud: Omnia mihi tradita sunt› (Eἰς τὸ Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου, ‹Zur Bibelstelle: ‘Alles ist mir übergeben’›; Or. Hom. in Lc. 10,22; Mt. 11,27; CPG 2099) einzu­ ordnen.

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‹Apologia ad Constantium› Ἀπολογία πρὸς τὸν βασιλέα Κωνστάντιον – ‹Apologie an den Kaiser Constantius› (Kap. 1–21: 353; 22–35: 357; CPG 2129) An den Kaiser gerichtete Verteidigungsschrift u. a. gegen den Vorwurf, Athanasios habe Con­ stans gegen seinen Bruder aufgehetzt und mit dem Usurpator Magnentius konspiriert.

‹Epistula ad Dracontium› Ἐπιστολὴ πρὸς Δρακόντιον – ‹Brief an Drakontios› (354; CPG 2132) Wichtig für Athanasios’ Verständnis des Bi­ schofsamtes.

‹Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae› Πρὸς τοὺς ἐπισκόπους Αἰγύπτου καὶ Λιβύης ἐπιστολὴ – ‹Brief an die Bischöfe von Ägypten und Libyen› (356?; CPG 2092) Ebenfalls anti-arianisch orientiert.

‹Apologia secunda› oder ‹Apologia contra Arianos› Ἀπολογητικὸς δεύτερος oder Ἀπολογητικὸς κατὰ Ἀρειανῶν – ‹Zweite Apologie› oder ‹Apologie gegen die Arianer› (ca. 349, überarbeitet 357; CPG 2123) Enthält eine große Anzahl an Briefen und Syn­ odalschreiben, die Athanasios zu seiner Verteidi­ gung zusammenstellte.

‹De decretis Nicaenae synodi› Ὅτι ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος ἑωρακυῖα τὴν πανουργίαν τῶν περὶ Εὐσέβιον ἐξέθετο πρεπόντως καὶ εὐσεβῶς κατὰ τῆς Ἀρειανῆς αἱρέσεως τὰ ὁρισθέντα – ‹Über die Beschlüsse der nizänischen Synode› (352/53?; CPG 2120) Eine Verteidigungsschrift der Beschlüsse und des Symbols des Konzils von Nikaia 325. ‹De sen­ tentia Dionysii› (Ἀπολογία ὑπὲρ Διονυσίου τοῦ ἐπισκόπου Ἀλεξανδρεῖας, ‹Über die Gesinnung des Dionysios›; CPG 2121) stellt hierzu möglicher­ weise eine Ergänzung dar und enthält eine antiarianische Inanspruchnahme des Bischofs Diony­ sios von Alexandrien.

‹Apologia de fuga sua› Ἀπολογία περὶ τῶν διαβαλλόντων τὴν ἐν τῷ διωγμῷ φυγὴν αὐτοῦ – ‹Apologie wegen Verleumdung seiner Flucht› (357; CPG 2122) Verteidigungsschrift gegen den Vorwurf der Feigheit bei der Verfolgung durch die Homöer (356).

‹Historia Arianorum› Πρὸς ἁπανταχοῦ μοναχοὺς περὶ τῶν γεγενημένων παρὰ τῶν Ἀρειανῶν ἐπὶ Κωνσταντίου – ‹Geschichte der Arianer› (Ende 357, in Fragmenten überliefert; CPG 2127) Beschreibt kritisch und polemisch die homöi­ sche Religionspolitik Constantius’ II.

‹Epistulae ad Serapionem› Ἐπιστολαὶ πρὸς Σεραπίωνα ἐπίσκοπον περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος – ‹Briefe an Bischof Serapion über den Heiligen Geist› (Ep. 1: 357/58; Ep. 2/3: 357/58; Ep. 4, Kap. 1–7: 358/59; CPG 2094) Die Kapitel Ep. 4,8–23 in PG 26, 648–676 (358) waren ursprünglich selbständig (‹In illud: Qui di­

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xerit verbum in filium› [Lc. 12,10]; CPG 2096; neue Zählung in der kritischen Ausgabe der Pa­ tristischen Arbeitsstelle Bochum, herausgegeben von Wyrwa, Savvidis 2010 [*133]). Die Briefe tre­ ten für die Gottheit des Geistes ein und sind von zentraler Bedeutung für die Entstehung der neu­ nizänischen Theologie.

‹Epistula de morte Arii› ‹Brief über den Tod des Areios› (357/58; CPG 2125) Ebenfalls an Serapion gerichtet.

‹De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria› Ἐπιστολὴ περὶ τῶν γενομένων ἐν τῇ Ἀριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καὶ ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας συνόδων – ‹Brief über die Syno­ den zu Rimini in Italien und zu Seleukeia in Isaurien› (361/62; CPG 2128) Behandelt die Beschlüsse dieser Synoden (359/60), die der Durchsetzung der homöischen Religionspolitik des Constantius dienten, enthält darüber hinaus auch eine Widerlegung der ariani­ schen und homöischen Position.

‹Tomus ad Antiochenos› Ὁ πρὸς τοὺς Ἀντιοχεὶς τόμος – ‹Schreiben an die Antiochener› (CPG 2134/8593) Wurde im Auftrag der Synode von Alexandrien (362) geschrieben. Athanasios soll im antiocheni­ schen Schisma um Meletios und die Eustathianer um Paulinos vermitteln. Der Rest eines der Syn­ ode vorausgegangenen Rundschreibens ist in der ‹Epistula catholica› (καθολικὴ ἐπιστολή; cf. CPG 2241) erhalten.

‹Epistula ad Iovianum› Ἐπιστολὴ πρὸς Ἰοβιανὸν αὔγουστον περὶ πίστεως – ‹Brief an den Kaiser Iovianus› (362; CPG 2135/8594) Ein Synodalbrief an den Kaiser.

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‹Epistulae I et II ad Orsisium› – ‹Brief I und II an Orsisios› (368; CPG 2103–2104) Die Schreiben sind pastoral gehalten.

‹Epistula ad Afros› Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς ἐν τῇ Ἀφρικῇ ἐπισκόπους – ‹Brief an die Bischöfe in Afrika› (Synodalbrief, 369/70; CPG 2133) Richtet sich gegen das Vordringen des Homöer­ tums im Westen, ist aber möglicherweise unecht.

‹Epistula ad Epictetum› Πρὸς Ἐπίκτητον ἐπισκόπον Kορίνθου – ‹Brief an Epiktet, Bischof von Korinth› (ca. 372; CPG 2095) ‹Epistula ad Adelphium› Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀδέλφιον ἐπισκόπον καὶ ὁμολογητὴν κατὰ Ἀρειανῶν – ‹Brief an Adelphios, Bischof und Bekenner, gegen Arianer› (ca. 372; CPG 2098) ‹Epistula ad Maximum› Πρὸς Μάξιμον φιλόσοφον – ‹Briefe an den Philosophen Maximos› (372; CPG 2100) Die drei Briefe behandeln Fragen der Christo­ logie. Die jährlich verfassten ‹Epistulae festales› (‹Osterfestbriefe›; CPG 2102) verbinden die Pub­ likation des Ostertermins und der Fastenzeiten mit grundlegenden Reflexionen über theologische Themen. 28 Briefe und 2 Mitteilungen des Oster­ datums sind in Syrisch (teilweise vollständig), Koptisch und Griechisch (jeweils Fragmente) er­ halten. Ep. fest. 39 enthält ein (griechisches) Ver­ zeichnis der kanonischen Bücher des Alten und Neuen Testaments. Zu weiteren Briefen vgl. CPG 2105–2107, 2109– 2112, 2130, 2131. Im unmittelbaren Umkreis des Athanasios ist im Jahre 368 die erste Fassung der ‹Historia ace­ phala› (‹Geschichte, deren Anfang verloren ist›; CPG 2119), eine Geschichte der Diözese Alexan­ drien seit 306, entstanden, die (bis 420) mehrfach erweitert und überarbeitet wurde.

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2. Exegetische Schriften

‹Epistula ad Marcellinum› Πρὸς Μαρκελλῖνον εἰς τὴν ἑρμηνείαν τῶν Ψαλμῶν – ‹Brief an Markellinos zur Aus­ legung der ‘Psalmen’› (CPG 2097)

Zu weiteren exegetischen Fragmenten, die vor allem in Katenen überliefert sind, vgl. CPG 2140– 2141.

Eine Einführung in den Psalter.

3. Asketische Schriften

‹Vita Antonii› Περὶ τοῦ βιοῦ τοῦ μακαρίου Ἀντωνίου τοῦ Mεγάλου – ‹Über das Leben des heiligen Antonios› (nach 356; CPG 2101) Die Darstellung des Lebens des ägyptischen Eremiten Antonios (ca. 251–356) ist zum Prototyp der Heiligenvita geworden, mit bedeutender Wir­ kungsgeschichte auch im Westen; Authentizität strittig (vgl. Leemans 2000 [*382: 154–159]).

‹Epistula ad virgines› ‹Brief an die Jungfrauen› (CPG 2147) Nur koptisch erhalten. Behandelt das asketi­ sche Thema der Jungfräulichkeit. Weitere Schrif­ ten dazu (CPG 2145, 2146, 2148–2154) sind teil­ weise unecht. Zu kleineren Fragmenten sowie zu den (wahr­ scheinlich oder sicher) ps.-athanasianischen Schriften, vgl. CPG 2160–2170 bzw. 2171–2312.

3. LEHRE

1. Schwerpunkte der Lehre. – 2. Athanasios und die Philosophie.

1. Schwerpunkte der Lehre Athanasios argumentierte wie seine Zeitgenossen binitarisch zur Klärung des Verhältnisses von Vater und Sohn. Erst von etwa 345/46 an entwickelte er eine Tri­ nitätslehre durch Einbeziehung der Pneumatologie. Dabei ist zu beachten, dass alle seine apologetisch-dogmatischen Schriften Gelegenheitscharakter tragen. Da sich die explizite Auseinandersetzung mit der Philosophie (sofern sie bei Athana­ sios überhaupt zu finden ist) vorwiegend in ‹Contra gentes›, ‹De incarnatione› und den ‹Orationes contra Arianos› vollzieht und in der Forschung diese Schriften auch Mittelpunkt der Diskussion sind, stehen sie im Folgenden im Zentrum.

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Das Doppelwerk ‹Gegen die Hellenen› und ‹Über die Menschwerdung des Logos› bietet in seinem ersten Teil eine ausführliche Widerlegung des Heidentums in der Tradition der Apologeten des 2. Jahrhunderts: Athanasios setzt mit einer Darlegung des Bösen ein und weist falsche Ansichten hierüber ab. Der pagane Götzendienst wird verworfen, der Gottesglaube gegen philosophischen Pantheis­ mus verteidigt. Die menschliche Seele, deren Existenz, rationale Struktur und Un­ sterblichkeit ausführlich begründet wird, verfügt über eine natürliche Gotteser­ kenntnis. Gott offenbart sich in der Ordnung und Harmonie seiner Schöpfung. Der göttliche Logos ist Schöpfungsmittler und -erhalter. Der zweite Teil enthält eine groß angelegte Begründung der soteriologischen Notwendigkeit der Inkar­ nation, die mitten in das Zentrum der Theologie des Athanasios führt. Durch die Sünde Adams wurde das von Gott geschenkte Leben der Menschheit korrum­ piert. Nur der göttliche Logos konnte durch seine Menschwerdung, seine Hingabe am Kreuz und seine Auferstehung diesen Schaden heilen, die rechte Gottesver­ ehrung wiederherstellen und die Vergottung des Menschen, d. h. die Gemeinschaft mit Gott und die Erkenntnis Gottes, bewirken. Hierin liegt der Grund für Atha­ nasios’ lebenslangen Kampf gegen den Arianismus und das Homöertum, die ihm genau dieses soteriologische Ziel der Heilsgeschichte zu gefährden schienen, indem sie die volle Gottheit des Logos leugneten. Dieser Kampf wird besonders ausführlich in den drei ‹Reden gegen die Aria­ ner› geführt, wobei Athanasios in erster Linie die ‹Thalia› des Areios, daneben aber auch Asterios im Blick hat. Nur die Kapitel 1–36 der 1. Rede sind im engeren Sinne diskursiv, der Rest des Textes argumentiert exegetisch. Die Auseinander­ setzung mit der arianischen Schlüsselstelle Prov. 8,22 nimmt besonders breiten Raum ein (2,18–82). Athanasios wirft seinen Gegnern vor, eine unbiblische und neuartige Lehre zu vertreten, die zum Nizänum in Widerspruch stehe. Die eine Gottheit existiert nur in triadischer Form (und umgekehrt); ihr kommt eine ein­ zige «Herrlichkeit» (δόξα) zu. Sie ist unveränderlich, vollkommen, unteilbar. Be­ sonderes Augenmerk richtet Athanasios auf die Beziehung zwischen Vater und Sohn. Der biblische Titel ‘Vater’ bringt die einzigartige Beziehung zum Logos als dem Sohn vor anderen Titeln adäquat zum Ausdruck. Immer wieder betont Atha­ nasios die volle Gottheit des Sohnes bzw. die volle, wesenhafte Teilhabe des Soh­ nes an der Gottheit, woraus sich zwangsläufig sowohl die Gleichewigkeit des Soh­ nes mit dem Vater als auch seine Ungeschaffenheit ergeben (Schlüsselkapitel: 1,9). Die Relation des Sohnes zum Vater kann in einer Fülle von (der Schrift entnom­ menen) Metaphern und Beziehungsbegriffen dargestellt werden als «Ausstrah­ lung» (ἀπαύγασμα) der (göttlichen) Herrlichkeit und «Abdruck» (χαρακτήρ) der väterlichen Hypostase (vgl. Hebr. 1,3), Licht, Macht, Weisheit, Wahrheit und «wahrhaftiges Bild des Wesens des Vaters». Der Begriff der «Zeugung» (γέννησις; Sohn als «ewiges Gezeugtes des Vaters», ἀίδιον γέννημα τοῦ πατρός: 1,14,5) soll die eigenartige wesenhafte Beziehung des Sohnes zum Vater ausdrücken. Sie ist strikt unzeitlich vorzustellen, hat also keine Analogie im geschöpflichen Bereich. Durch den Sohn hat der Vater die Welt erschaffen. Die Beteiligung am Schöp­ fungswerk ist dem Sohn nur aufgrund seiner vollen Gottheit möglich. Die Inten­ tion des nachdrücklichen Insistierens auf der vollen Teilhabe des Sohnes am

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Wesen des Vaters liegt auch hier in der Sicherstellung des menschlichen Heils: Alle anderen Wesen können nämlich ihrerseits nur «per Teilhabe» (μετοχῇ) am Sohn durch den Geist die Gnade der Gottheit vom Vater empfangen, und diese wiede­ rum ist nur möglich durch den Sohn, der in der Inkarnation und der Annahme des menschlichen Fleisches die Menschheit mit der Gottheit versöhnt hat. 2. Athanasios und die Philosophie Das Verhältnis des Athanasios zur paganen Philosophie ist sehr umstritten. Etwas mehr Klarheit in der unübersichtlichen Debatte ließe sich erzielen, wenn man die unterschiedlichen Aspekte der Fragestellung sorgfältiger differenzierte. Zu diesen gehören: 1) die Frage nach äußeren Quellen für die philosophische Bildung des Athana­ sios. 2) Zitate aus paganen Philosophen und Anspielungen auf philosophische Schriften in den Werken des Athanasios. 3) strukturelle und konzeptionelle philosophische Einflüsse, die sowohl unver­ mittelt von paganen Philosophen her erfolgt oder durch die Auseinandersetzung mit (ihrerseits philosophisch) beeinflussten Theologen vermittelt sein können. Zu 1): Über die philosophischen Kenntnisse des Athanasios ist aus äußeren Quellen einzig bekannt, dass er offenbar nicht den üblichen dreistufigen Bildungs­ gang durchlief und seine Kenntnis der «allgemeinen Fächer» (ἐγκύκλιος παιδεία) gering gewesen sein dürfte. Stattdessen verlegte er sich schon in jugendlichen Jah­ ren ganz auf das Bibelstudium (vgl. Greg. Naz. Or. 21,6; ferner Barnes 32001 [*391: 11–14]). Zu 2): Zitate aus philosophischen Schriften und Anspielungen auf pagane Phi­ losophen finden sich bei Athanasios nur selten und beschränken sich weitgehend auf ‹Contra gentes› und ‹De incarnatione› (vgl. dazu vor allem die Arbeiten von Meijering 1984 [*144], 1989 [*145], ferner 1974 [*215], 21974 [*432], 1975 [*216]). Manches wird dabei durch die ältere christliche Theologie Alexandriens vermit­ telt sein. Die Haltung des Athanasios den Philosophen gegenüber ist vorwiegend negativ. Er äußert grundsätzlich Kritik an der «hellenischen Weisheit» und der Philosophie, die im Hinblick auf die Lehre von Unsterblichkeit und tugendhaf­ tem Leben elitär geblieben sei, während sich die Philosophenschulen untereinan­ der zerstritten hätten. Christi Lehre habe sich hingegen auf der ganzen Welt ver­ breitet und damit die Philosophie ein für allemal diskreditiert (Inc. 47,5; 50,2f.; ähnlich 53,1; 55,1). Gelegentlich findet sich Kritik an einzelnen philosophischen Lehren. Vereinzelte positive Bezüge auf Platon bzw. den Platonismus sind nicht argumentationsleitend (vgl. dazu wiederum vor allem die genannten Arbeiten Meijerings). Abgesehen davon ist kein weiterer Philosoph eindeutig nachweisbar. Die reservierte Haltung gegenüber der paganen Weisheit hat sicher nicht nur theologische Ursachen, sondern dürfte auch mit der Ablehnung des paganen Bil­ dungsideals im frühen ägyptischen Mönchtum zusammenhängen. In der ‹Vita An­

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tonii› (sofern authentisch) porträtiert Athanasios den Eremiten als Überwinder der Philosophie (deren dieser gleichwohl nicht völlig unkundig ist, vgl. bes. 72– 80). Unsicher ist, ob Athanasios in dieser Schrift an einigen Stellen direkt auf Pla­ tons ‹Phaidon› anspielt (so behauptet von Bartelink 1984 [*436]; eine ‹Timaios›Reminiszenz [40d–e] in 21,5, vgl. Bartelink 1987 [*439]). Auch wird in der For­ schung kontrovers diskutiert, ob die ‹Vita Antonii› gattungsgeschichtlich von Philosophenviten beeinflusst ist (Überblick bei Bartelink 1994 [*161: 62–67], zu­ sätzlich Francis 1981 [*434]). Zu 3): Die Frage eines weiter gehenden strukturellen und konzeptionellen Ein­ flusses der Philosophie auf die Theologie des Athanasios wurde und wird in der Forschung vor dem Hintergrund der Debatte um das Verhältnis von Christentum und Platonismus breit diskutiert (zu älteren Positionen vgl. z. B. Dörrie 1971 [*431] und 1981 [*433], modifiziert von Meijering 1974 [*215], 21974 [*432] und 1975 [*216], de Vogel 1983 [*435], Ritter 1984 [*437: 32–39], de Vogel 1985 [*439], Stead 1994 [*237: 65]). Vor allem Meijering und Stead kommt das Verdienst zu, mit ihren Arbeiten zum Verhältnis von Christentum und Philosophie grundlegende Diffe­ renzierungen in die Diskussion eingeführt zu haben, die deutlich machen, dass zum Verständnis der geistigen Umbrüche der Spätantike einfache Antithesen nicht ausreichen. Sofern hierbei auch Athanasios Berücksichtigung findet, steht im Vordergrund zum einen dessen Ontologie, insbesondere sein Substanzbegriff innerhalb der im­ manenten Trinitätslehre, und zwar retrospektiv unter dem Gesichtspunkt der (spä­ ten) Aufnahme des nizänischen ὁμοούσιος (Wesenseinheit) als auch prospektiv im Hinblick auf die Frage der Vorbereitung und Beeinflussung des Neunizänismus der großen Kappadokier. Zum anderen kommen die Inkarnationslehre bzw. die Soteriologie sowie die Kosmologie des Athanasios zur Sprache. Bei der Ermittlung philosophischer Einflüsse dieser Art ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass Atha­ nasios die Grenzen zwischen Philosophie und Theologie anders zieht als die mo­ derne Wissenschaft (dazu grundlegend Meijering 1974 [*215] und 21974 [*432]). Schon aus 2) ist hervorgegangen, dass man bei Athanasios gewisse Kenntnisse des Platonismus voraussetzen darf, die aber an die eines Origenes nicht heranrei­ chen. Die geistige Selbständigkeit des Bischofs dürfte relativ hoch zu veranschla­ gen sein, wobei die gedankliche Durchdringung der verwendeten ontologischen bzw. metaphysischen Begrifflichkeiten nicht überschätzt werden darf. «He uses philosophical-sounding phrases; but he is more concerned about their agreement with his Church’s tradition than about their internal consistency and logic» (Stead 1994 [*237: 170]). Bisweilen «bürstet» er platonische Philosopheme auch «gegen den Strich», wie de Vogel 1985 [*439: 50–53] am Beispiel der Begriffe der «Teil­ habe» und des «Bildes» zur Bezeichnung der Beziehung zwischen Vater und Sohn gezeigt hat, die aus der Tradition übernommen, aber ganz unplatonisch umgemo­ delt werden (ferner Ricken 1978 [*54: 343–350]). Im Übrigen hat Athanasios An­ teil an der philosophischen Koine seiner Zeit (z. B. in der Überordnung der geis­ tigen über die sinnlich wahrnehmbare Welt und der Ungewordenheit, Ewigkeit, Körperlosigkeit, Selbigkeit und Unveränderlichkeit Gottes; vgl. dazu auch allge­ mein de Vogel 1985 [*439: 32–34]; Wiles 1989 [*355]).

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§ 124. Athanasios von Alexandrien (Bibl. 1762–1763, 1769–1770)

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Athanasios verrät keine tiefer gehende Bekanntschaft mit dem Neuplatonis­ mus, da ihm der dafür typische gesteigerte Transzendentalismus fehlt (eine eher ephemere Erwähnung der neuplatonischen göttlichen Trias «Gutes – Geist – Seele», ἀγαθόν – νοῦς – ψυχή, findet sich in Decr. 28,2. Zu Konvergenzen und Differenzen zwischen Plotin und Athanasios im Emanationsbegriff vgl. Meredith 1985 [*438]). Sein philosophisches Wissen verdankt sich eher mittelplatonischen Quellen (so vor allem Meijering in seinen Arbeiten, zustimmend Anatolios 1998 [*396: 30 u. ö.]). So greift Athanasios etwa auf das mittelplatonische Gottesbild zurück, in dem das höchste göttliche Prinzip mit dem wahren und unveränderli­ chen Sein identifiziert wird. Auch seine Logoslehre dürfte sich letztlich Mittelpla­ tonikern (Philon?) verdanken (vgl. besonders Inc. 41,4). Eine Abhängigkeit von Philon zur Beschreibung des Verhältnisses von Vater und Sohn hat man auch für die ‹Orationes contra Arianos› behauptet (de Vogel 1985 [*439: 12f.]). Ebenso mag die Auslegung von Ex. 3,14 von diesem jüdischen Religionsphilosophen beein­ flusst sein (de Vogel 1985 [*439: 40f.]). Athanasios unterscheidet sich aber von dem Mittelplatonismus grundlegend dadurch, dass er die Vorstellung einer göttlichen Hierarchie strikt ablehnt. Es gibt zwischen Gott und Geschöpf keine Zwischen­ wesen, denen eine wie auch immer geartete göttliche Qualität zukommt. Die Cha­ rakterisierung des Guten, das seine «Vorbilder» (παραδείγματα) in Gottes Sein hat, und des Bösen als «Nichtseiend» (οὐκ ὄντα; vgl. Gent. 4; 6; Inc. 4,5) hingegen dürfte wieder von mittelplatonischen Quellen beeinflusst sein. Ein Amalgam aus biblischen Vorgaben und platonischen Theoremen ist auch die Behauptung, Gott habe den Menschen nach seinem Bild erschaffen, damit er «das Seiende» (τὰ ὄντα) erkenne (Gent. 2). Hierbei schwingt im Hintergrund der auch von anderen Kir­ chenvätern breit rezipierte Gedanke von der «Angleichung an Gott» in Plat. Tht. 176a–b mit. Zusammenfassend gilt: Athanasios zeigt kein spekulatives Interesse: «He was unphilosophic and repetitive in argument, but had a profound grasp of scriptural exegesis» (Thomson 1971 [*142: XVII], ähnlich Hanson 1988 [*195: 861f.]; zur Exe­gese Ernest 2004 [*420]). Pagane Philosopheme wurden ihm in erster Linie indirekt durch die Auseinandersetzung mit dem Markionismus (in ‹De incarna­ tione› und ‹Contra gentes›) und dem Arianismus vermittelt und werden vor allem in apologetischem Kontext bearbeitet. Dies betrifft in seinen anti-paganen Schrif­ ten hauptsächlich die platonische Kosmologie, in seinen anti-arianischen Schrif­ ten in erster Linie die platonische Ontologie. 4. NACHWIRKUNG

Sein hohes Ansehen in Ost und West in späterer Zeit verdankt der Alexandri­ ner seinem beharrlichen Eintreten für das ὁμοούσιος (Wesenseinheit) von Nikaia und seiner ‹Vita Antonii›, die für die spätere hagiographische Literatur geradezu Modellcharakter hat. In dem Maße, in dem in Aufklärung und Postmoderne der Begriff der Orthodoxie selbst strittig geworden ist, wird seine Person aber zuneh­ mend kontrovers diskutiert, zumal sie nicht frei ist von problematischen Zügen.

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Unter die Wirkungsgeschichte sind auch die ps.-athanasianischen Schriften zu zählen (teilweise Apollinarios von Laodikeia zuzuschreiben), zumal sie von be­ deutenden Kirchenführern wie Kyrill von Alexandrien teilweise als echt angese­ hen wurden.


§ 125. Didymos der Blinde Marco Zambon

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Didymos wurde 310 (nach Hier. Vir. ill. 109) oder 313 (nach Pall. Hist. Laus. 4) in Alexandrien geboren, wo er sein ganzes Leben verbachte und ca. 398 im Alter von 85 Jahren starb (Pall. Hist. Laus. 4). Er trug bereits im Altertum den Beina­ men ‘der Blinde’, weil er in seiner Kindheit, noch ehe er Lesen und Schreiben ge­ lernt hatte (Hier. Chron. ad ann. 2388 = 372 n. Chr. = 246,13f. Helm; Ruf. Hist. eccl. 11,7; Pall. Hist. Laus. 4), sein Augenlicht verlor. Seine erstaunlichen Kennt­ nisse des enzyklopädischen Bildungswissens, der Philosophie und der christlichen theologischen Tradition (bezeugt von Ruf. Hist. eccl. 11,7; Hier. Comm. In Hos. prol.; Sokr. Hist. eccl. 4,23,70. 25,4–6; Soz. Hist. eccl. 3,15,1–3; Thdt. Hist. eccl. 4,26,3f.) erwarb er sich durch beständiges Hören und Memorieren des Wissens­ stoffs, wobei er eine Art von Blindenschrift benutzt haben soll (Soz. Hist. eccl. 3,15,2). In einer nicht ganz eindeutigen Notiz nennt ihn Rufinus «Lehrer einer (der?) kirchlichen Schule Alexandriens, der die Anerkennung des Bischofs Atha­ nasios und anderer weiser Männer in der Kirche Gottes ganz und gar genossen hat» (Ruf. Hist. eccl. 11,7). Dass er von Athanasios zum Leiter der sogenannten Katechetenschule Alexandriens ernannt worden wäre (vgl. auch Philippos von Side bei Theodoros Anagnostes Hist. eccl. p. 160 Hansen, Soz. Hist. eccl. 3,15,1; dazu Heyden 2006 [*606] und Prinzivalli 2002 [*599: 33–64]), ist mehr als unwahr­ scheinlich; denn von einer im 4. Jahrhundert fortdauernden Existenz dieser Ein­ richtung ist sonst nichts bekannt, und in Rufinus’ Formulierung klingt deutlich die Absicht mit, mithilfe von Didymos’ Ansehen auch Origenes’ Reputation zu bekräftigen (Nautin 1992 [*583: I 235], Sieben 2004 [*506: 11f.]). Dass Didymos persönlich mit Athanasios bekannt war, was Ruf. Hist. eccl. 11,7 und Pall. Hist. Laus. 4,4 anzudeuten scheinen, ist zwar gut denkbar, aber in den direkten Quel­ len nicht eindeutig belegt. Weder nennt Didymos Athanasios namentlich, obwohl

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er Schriften von ihm gekannt und benutzt hat (Doutreleau 1992 [*504: 36–40]), noch erwähnt Athanasios ihn jemals. Die Priesterweihe scheint er nicht empfan­ gen zu haben. Er lebte als städtischer Asket (Wipszycka 1996 [*588: 289], Stefa­ niw 2010 [*612: 282], Zambon 2012 [*622: 83–86]) in einer κέλλα («Zelle»), wie Pall. Hist. Laus. 4,3 berichtet, und seine exegetischen Vorträge, die von Steno­ graphen (notarii) aufgezeichnet wurden und sein Ansehen als gelehrten Bibelaus­ leger festigten, zogen vor allem ein monastisches Publikum an (vgl. Bardy 1910 [*542: 6–7], Doutreleau 1962 [*491: I 14–15], Sheridan 1997 [*589], Rubenson 2009 [*610: 155]). Zu seinen bekanntesten Verehrern gehörten Rufinus, der über sechs Jahre sein Hörer war, Palladios, der ihn innerhalb von zehn Jahren viermal be­ sucht hat, der Einsiedler Ammonios und Hieronymus, der im Jahr 374 und 386 seine Vorlesungen hörte. Dass Didymos mit Antonios dem Großen zusammenge­ troffen ist, wie es Hier. Ep. 68,2 mitteilt (von Layton 2004 [*602: 19–26] und Prin­ zivalli 2005 [*472: 15–16] als möglich erachtet), ist historisch schwerlich zutreffend. 2. WERKE

1. Exegetische Schriften. – 2. Dogmatische Schriften und Streitschriften. – 3. Verlorene Schriften. – 4. Zweifelhafte Werke.

Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts kannte man außer der Abhandlung ‹Über den Heiligen Geist› und der kleinen Schrift ‹Gegen die Manichäer›, einzig Fragmente, die meist in exegetischen Kate­ nen erhalten waren. Außerdem wurde die 1758 von den Brüdern Mingarelli gefundene und Didymos zugeschriebene Schrift ‹De trinitate› unter seinen Werken geführt. Doch erst die Entdeckung der Bi­ bliothek von Tura, 10 km südlich von Kairo, im

Jahre 1941, die in einer Höhle beim Arseniosklos­ ter über 2000 Papyrusseiten aus dem 5./6. Jahrhun­ dert mit Abschriften aus Origenes und zu 90% aus Didymos zutage förderte, hat unsere Kenntnis von Didymos’ Schaffen auf eine breite Grundlage ge­ stellt. In der Hauptsache handelt es sich dabei um Bibel-Kommentare, die zwar anonym gehalten sind, deren Echtheit aber durch anderweitige Nachrichten und Exzerpte eindeutig gesichert ist.

1. Exegetische Schriften (CPG 2546–2563) Zu den Tura-Funden gehören die Kommentare zur ‹Genesis› (GenT), zu ‹Hiob› (HiT) und zu ‹Zacharia› (ZaT), die literarisch sorgfältig ausge­ arbeitet sind; letzterer ist auf Hieronymus’ Bitte um 387 entstanden (vgl. Doutreleau 1955 [*545], Koenen, Doutreleau 1967 [*558], Koenen, MüllerWiener 1968 [*562], Prinzivalli 1988 [*579: 10–17], Layton 2004 [*602: 1–4]). Ebenfalls zu den TuraFunden gehören Kommentare zu den ‹Psalmen› (PsT) und zum ‹Predigerbuch› (EcclT), die einen geringeren literarischen Anspruch stellen. Der Text ist manchmal ungeordnet, reich an Abschwei­ fungen und Wiederholungen sowie ungleich in der Besprechung der verschiedenen Themen, weshalb Nautin 1964 [*552] sie Didymos abgesprochen hat.

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Doch erklärt sich der eigenwillige Stil daraus, dass es sich dabei um nicht überarbeitete Kolleg-Mit­ schriften handelt, die das lebendige Schulgespräch mit der Hörerschaft bewahrt haben (Gesché 1962 [*549: 331–351, 409–417], Bienert 1972 [*565: 20– 28]). Fragmente von Auslegungen zu ‹Exodus, ‹1.– 2. Könige›, ‹Proverbien›, dem ‹Hohelied›, ‹Jesaja›, ‹Jeremia›, ‹Johannes›, ‹Acta› sowie dem ‹Römer­ brief› und den ‹1.–2. Korintherbriefen› sind in den exegetischen Katenen erhalten; besonders wichtig sind die Fragmente über die ‹Psalmen› (Mühlen­ berg 1975–1978 [*469]), in denen es merkwürdi­ gerweise keine wörtlichen Parallelen zum Text des Tura-Papyrus gibt (dazu Gesché 1962 [*549: 334– 343] und Simonetti 2004 [*603: 373f. Anm. 71]).

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2. Dogmatische Schriften und Streitschriften

‹De spiritu sancto› ‹Über den Heiligen Geist› (CPG 2544) Das Werk hat als Didymos’ dogmatisches Hauptwerk zu gelten. Es ist nicht im griechischen Original erhalten, sondern nur in Hieronymus’ um 387 angefertigter lateinischer Übersetzung. Didy­ mos ergreift hier auf Bitten von Brüdern in den noch in den Anfängen stehenden pneumatomachi­ schen Streitigkeiten das Wort, um die volle Gott­ heit des Heiligen Geistes zu behaupten. Dabei be­ nutzt er Athanasios’ ‹Epistula ad Serapionem› (mindestens Ep. Serap. 1; vgl. Shapland 1951 [*544]). Die Abfassungszeit dürfte kurz vor 362 (Doutreleau 1992 [*504: 32–36]), möglicherweise sogar bereits 358 anzusetzen sein (Krämer 1981 [*570: 743], Sieben 2004 [*506: 39ff.]).

‹Contra Manichaeos› ‹Gegen die Manichäer› (CPG 2545)

kurzes Exzerpt in den ‹Sacra Parallela› des Johan­ nes von Damaskus. Behandelt werden darin die ge­ läufigen Angriffspunkte des Manichäismus, der Dualismus und die damit einhergehende Erklä­ rung des Bösen, wobei im Gegenzug der Ursprung des Bösen anthropologisch in der willentlichen Entscheidung des Menschen festgemacht wird.

‹Dialogus Didymi cum haeretico› ‹Dialog zwischen Didymos und einem Häretiker› (CPG 2565) Unter den Tura-Papyri befindet sich auch das Protokoll einer Diskussion zwischen Didymos und einem Apollinaristen, in dem es um die ChristusSeele geht. Öffentliche mündliche Auseinander­ setzungen mit Gegnern sind auch in PsT 34,8– 35,5; 239,14–19 bezeugt.

Erhalten ist ein längerer Auszug ohne den An­ fang in der direkten Überlieferung und ein anderes

3. Verlorene Schriften Didymos spricht von einem ‹sectarum volumen› und einem ‹dogmatum volumen›, was vielleicht ver­ schiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Schrift sind (Spir. 19; 83; 145). In ZaT 4,220 weist er auf eine Abhandlung ‹Über die Tugenden› hin; in ZaT 5,99 auf eine Schrift ‹Über den Sohn›. Für Rufi­ nus schrieb er eine Abhandlung ‹Über den Tod der Säuglinge› (Hier. Adv. Rufin. 3,28). Weitere Schrif­

ten, die ihm die antiken Quellen zuschreiben, sind die Abhandlungen ‹Über das Unkörperliche›, ‹Über die Seele›, ‹Über den Glauben›, ‹An einen Philoso­ phen›, ‹Gegen die Arianer›, ‹Gegen Eunomios› (vielleicht sind die zwei letztgenannten Schriften nur eine) und eine kleine apologetische Schrift für Ori­ genes’ ‹De principiis› (erwähnt von Hier. Adv. Rufin. 1,6; 2,16; Ep. 84,10; Sokr. Hist. eccl. 4,25).

4. Zweifelhafte Werke ‹De trinitate› ‹Über die Trinität› (CPG 2570)

‹Contra Eunomium› ‹Gegen Eunomios› (CPG 2571)

Die von J. A. Mingarelli 1769 Didymos zuge­ schriebene Abhandlung ‹De trinitate› wird heute von der Mehrheit der Forscher nicht als authen­ tisch betrachtet (Doutreleau 1957 [*546], Bienert 1972 [*565: 16–20], Simonetti 1984 [*574: 142–146] und 1996 [*587]), doch möchte Doutreleau 1992 [*504: 41–43] zur Zuschreibung an Didymos zu­ rückkehren (vgl. Sieben 2004 [*506: 14f. Anm. 23]).

Starke Zweifel bestehen auch gegen die Zu­ schreibung der letzten beiden Bücher (4–5) von Basileios’ ‹Contra Eunomium› an Didymos (Bie­ nert 1972 [*565: 10–12, 16–20], Krämer 1981 [*570: 743f.]).

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3. LEHRE

1. Philosophie. – 2. Bibelexegese. – 3. Theologie.

Didymos war in erster Linie Bibelexeget. Unter den gewandelten Gegebenhei­ ten der dogmatischen Fixierung der nizänischen Orthodoxie, der er fest verbun­ den war, wollte er das Erbe des Origenes in der Verbindung von Schriftauslegung und gelehrter philosophisch-theologischer Spekulation sichern und weitervermit­ teln. Doch ist nicht zu verkennen, dass der experimentierende Charakter, der Ori­ genes’ Denken auszeichnete, bei ihm zurückgetreten ist und seine Exegesen einen scholastischen Zug gewinnen (Neuschäfer 32002 [*598: 198]). 1. Philosophie Im Zentrum von Didymos’ gesamter Wirksamkeit steht die Idee des geistlichen Wachstums, das den Gläubigen vom praktischen Leben in Bewährung der Tugen­ den zur «göttlichen Betrachtung» führt (HiT 91,29–92,7; EcclT 82,21–26; 165,17– 23). Man erreicht dieses Ziel, wie Didymos am deutlichsten im Kommentar des ersten Verses des ‹Predigerbuches› beschreibt, stufenweise in einem gleitenden Prozess des geistlichen Fortschritts, indem man, auf dem Glauben aufbauend, mit den propädeutischen Wissenschaften beginnt und sich durch Ethik und Physik zur Theologie weiterentwickelt. Die drei Salomon zugeschriebenen biblischen Bücher, ‹Proverbien›, ‹Prediger› und ‹Hohelied›, versteht er ganz auf der Linie von Orige­ nes als eine zusammengehörige Abfolge im Sinne der traditionellen Dreiteilung der Philosophie, die zugleich Stufen der geistigen Entwicklung sind. Man beginnt mit der ethischen Unterweisung, die Salomon als König Israels in den Sprüchen erteilt; man fährt fort mit der Einsicht in die Unbeständigkeit der irdischen Dinge, die Salomon als Prediger lehrt; endlich kann man zur Erkenntnis der noetischen Welt kommen, die Salomon im ‹Hohelied› enthüllt (EcclT 5,22–6,15; Bienert 1972 [*565: 133–138]; vgl. Orig. Cant. 76,4–15; 77,30–78,9; 83,20–86,29 Baehrens). Oft beschreibt Didymos den geistlichen Fortschritt auch mit einem von Aristoteles’ Ethik inspirierten zweistufigen Schema als Übergang von der ethischen zur dia­ noetischen Tugend, das heißt vom asketisch-praktischen zum beschaulichen Leben (EcclT 70,23–29; PsT 311,5–7; GenT 114,6–12). Damit ist gegeben, dass Didymos’ Arbeitsmethoden und Unterrichtsziele denen der zeitgenössischen paganen Philosophieschulen sehr ähnlich waren und dass sich auch der Lehrgehalt seiner exegetischen Arbeit in der Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition profilierte (Stefaniw 2010 [*613: 299–364]). Er war überzeugt, dass die griechischen Philosophen einige wichtige Wahrheiten er­ fasst haben: Sie haben Gott aus seinen Werken erkennen können (EcclT 88,31– 89,9; 210,24–211,8) und wußten daher, dass Gott Urheber und Lenker der Welt ist, dass er gut ist, dass es einen Unterschied zwischen den sichtbaren und unsicht­

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baren Dingen gibt und dass die Seele unkörperlich und unsterblich ist (HiT 119,27–120,2; 288,12–34; GenT 130,19–22). Aber im gleichen Atemzug schränkt er den Geltungsbereich ihrer Erkenntnisse ein. Sie besaßen nur eine weltliche Weisheit; sie sind, fälschlich von der Selbständigkeit ihrer Vernunft überzeugt, ‘psychisch’ geblieben und nehmen nicht an, was vom Geist kommt (PsT 279,3–14). Wie Origenes räumt auch er der griechischen Philosophie nur den Rang eines Hilfsmittels ein, um die Offenbarung besser zu verstehen (Bienert 1972 [*565: 157f.]). Die volle Wahrheit ist allein in der Heiligen Schrift offenbart. Selbst schlichte Christen besitzen eine höhere Weisheit und können von der Weisheit der Griechen einen besseren Gebrauch machen (GenT 227,6–12; PsT 332,4–8; In Ps. fr. 1109a und 1192 Mühlenberg). So stellt Didymos seine umfangreichen Kenntnisse der griechischen Philoso­ phie in den Dienst der theologischen Arbeit. Der Horizont seines Denkens ist im Wesentlichen platonisch geprägt, was ihm bereits durch die alexandrinische Tra­ dition vermittelt worden ist. Dass er die platonischen Dialoge direkt kannte, ist eher unwahrscheinlich. Zu den wichtigsten Faktoren gehören die Gleichsetzung Gottes, des ersten Prinzips, mit dem Guten, dem Sein und der Einheit (HiT 279,25–280,1; Spir. 156), die Unterscheidung einer sinnlich wahrnehmbaren und einer noetischen Welt (EcclT 6,24–7,1; 8,17–9,3; 87,5–10), das Konzept des Logos als Inbegriff der Ideenwelt (GenT 2A,7–2B,11; PsT 140,7–25), der Gedanke der Teilhabe und die Seelenlehre (GenT 54,22ff.; 102,4–8; HiT 56,20–23; Gesché 1959 [*547: 400ff.], Baudry 2000 [*591: 139ff.]; zur Dreiteilung EcclT 128,6–10; 337,8– 24; PsT 142,22–30) sowie die ethische Zielformel der «Angleichung an Gott nach Möglichkeit» (HiT 288,21–22; Plat. Tht. 176b), was biblisch die Wiederherstellung der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit des Menschen bedeute (PsT 197,21–25). Bemerkenswert ist die starke Präsenz, die Aristoteles bei ihm einnimmt, vor allem was Logik und Ethik betrifft (Runia 1989 [*580: 10], Frede 2005 [*605: 145]), wobei interessanterweise die direkten Hinweise auf Aristoteles sich im mündlichen Unterricht finden (PsT und EcclT), während in den übrigen Schrif­ ten aristotelische Lehren namentlich nicht ausgewiesen werden (Zambon 2012 [*621: 197f.]). So verrät die Art seiner Beweisführung in der Auseinandersetzung mit Gegnern den Einfluß des ‹Organon› (EcclT 224,2ff.; 226,23). Andere Ele­ mente sind die Lehre der verschiedenen Arten von Bewegung und Änderung sowie die Unterscheidung zwischen Akt und Vermögen. Auf ethischem Gebiet übernimmt er die Unterscheidung zwischen ethischen und dianoetischen Tugen­ den (EcclT 70,23–29), wobei letztere mit biblischen Worten ‘Wahrheit’ und ‘Ge­ rechtigkeit’ heißen (ZaT 1,409; 2,302; PT 311,5–7), ferner die Bestimmung der Tu­ gend als Mitte zwischen zwei zu vermeidenden Extremen (ZaT 4,220; 5,16; EcclT 151,9; 215,3–7; GenT 234,18–25), weiter die Überzeugung, dass Tugend eine ver­ nünftige Betätigung der Seele ist, so dass weder Kinder, die noch keine Entschei­ dungen treffen können, noch irrationale Wesen zur Tugend fähig sind (PsT 30,13– 18; 93,21–26; EcclT 338,25–339,4; GenT 1,25–2,5; HiT 5,1–7; ZaT 2,347). Im Grunde bezeichnet für ihn auf dieser Linie das Wort ‘Tugend’ die Vollkommen­ heit in der Kenntnis und in der Ausübung des Guten (Layton 2001 [*596: 50–51]). Kritisch zu Aristoteles verhält er sich dagegen in der Güterlehre, weil Aristoteles

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gewisse äußere Güter als förderlich für die Glückseligkeit ansehe, während er selbst wie die Stoiker die Autarkie der innerseelischen Tugendverfassung, die frei­ lich Mühe und Schweiß kostet (GenT 104,5–17; ZaT 4,266), verficht und alle an­ deren Güter, die äußeren Güter und jene des Körpers als «ethisch irrelevant» (ἀδιάφορα: EcclT 34,27; 150,2–9; 335,20–26; PsT 248,6–9) ansieht. Eine Maxime des Aristoteles, der gesagt habe, wir wünschen, dass auch die Feinde gerecht seien, damit sie uns nicht schaden, überbietet er im Sinne christlicher Feindesliebe dahin gehend, dass «die Apostel Christi für ihre Feinde beten, nicht damit diese ihnen nicht schaden, sondern damit jene keinen Schaden nehmen» (PsT 77,8–12; die Ma­ xime findet sich nicht wörtlich bei Aristoteles, doch vgl. etwa EN 1156a9ff.; Top. 116a36–39). Ähnlich kritisierte Didymos Aristoteles’ Bestimmung der Milde (πραότης): Mild ist nicht – wie Aristoteles schreibt (EN 1125b31–33) – derjenige, der zornig wird gegen denjenigen, der es verdient, sondern derjenige, der gar kei­ nen Zorn kennt (PsT 246,2–5). Auch einige stoische Begriffe und Konzepte nehmen einen wichtigen Platz in Didymos’ Lehre ein, wobei unsicher ist, ob er eine direkte Kenntnis von stoischen Schriften hatte oder ob er das Material nicht eher der Vermittlung seiner Quellen, zum Beispiel Philons oder Origenes’, verdankt (Layton 2000 [*592: 271f.]). Man darf hierher die Begriffe des ἰδίως ποιόν («individuell Beschaffenes»), der κοιναὶ ἔννοιαι («gemeinsame Begriffe»), des ἡγεμονικόν («lenkender Seelenteil»; EcclT 225,14; 337,19f; PsT 53,19), der ἀδιάφορα («ethisch irrelevante Dinge»), den An­ thropozentrismus (GenT 42,4–10; 66,3–13; 157,29–158,2) und die Lehre der ­wechselseitigen Verbindung (ἀκολουθία) der Tugenden (HiT 5,20f; EcclT 151,5) rechnen. Besondere Aufmerksamkeit schenkt Didymos der stoische Handlungs­ theorie, die er in den drei Söhnen Noahs angedeutet sieht (Gesché 1962 [*549: 148ff.]). Die Seele wird zuerst von einer Leidenschaft geprägt (πάθος […] ἐκτύπωσιν); diese erweckt in ihr eine bestimmte «Verfassung» (διάθεσις), die sie zur Handlung «anspornt» (ὁρμῆσαι). Doch dabei ist genauer zwischen einer ersten Stufe, dem «Voraffekt» (προπάθεια) und der eigentlichen «Leidenschaft» (πάθος) zu unterscheiden (GenT 165,17–22; vgl. EcclT 294,8ff. 18ff.; 295,8ff.; PsT 43,20–25). Die Voraffekte sind an sich nicht tadelnswert, aber da Didymos von ihnen nur in Zusammenhang mit negativen Gemütsregungen spricht, sind sie doch ein Zeichen eines ungeordneten inneren Zustandes des Menschen (Layton 2000 [*592: 272– 273]). Häufiger nennt Didymos in seinem Unterricht noch andere große Namen der griechischen Philosophie (Binder 1979 [*568]), wie Zenon von Elea, die Pytha­ goreer, Leukipp und Prodikos (Binder, Liesenborghs 1966 [*554]), Protagoras (Gronewald 1968 [*560], Woodruff 1985 [*575]), Sokrates, Isokrates, Epikur und Demokrit (Binder, Koenen, Liesenborghs 1967 [*557]), Musonius sowie die her­ metischen Schriften (Camplani 2003 [*600]). Lediglich bei Porphyrios darf man annehmen, dass er einige seiner Schriften direkt zur Kenntnis genommen hat (Hagedorn, Merkelbach 1966 [*555], Binder 1968 [*559], Gronewald 1968 [*560], Sellew 1989 [*581], Beatrice 1995 [*585], Carlini 1996 [*586]).

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2. Bibelexegese In Didymos’ Gesamtwerk nimmt die Schriftauslegung den größten Raum ein. Alles, was er an philosophischem Material aufbietet, soll letztlich nur eine unter­ geordnete, dienende Hilfestellung leisten, um den geistigen Gehalt der Bibel zum Verständnis zu bringen. Denn nur in ihr ist die volle Wahrheit zu erfassen; in ihr hat sich Gott in umfassender Weise offenbart, sie ist als Ganze «von Gott inspi­ riert» (θεόπνευστος: EcclT 7,9; 12,16; 342,4; PsT 39,23; In Ps. fr. 407 Mühlenberg; ZaT 1,44; 2,122; 3,66. 310; 4,15). Deshalb richtet er alle seine Bemühungen einzig und allein darauf, dieser Aufgabe gerecht zu werden. Die entscheidende Richtli­ nie ist dabei, den biblischen Text auf zwei Ebenen auszulegen, zuerst nach dem Wortsinn (πρὸς ῥητόν) und sodann nach seiner geistigen Tiefenschicht (πρὸς ἀναγωγήν). Bei beiden Arbeitsschritten wendet er die paganen philologischen Schulmethoden an, die ihm aus der alexandrinischen Tradition und namentlich von Origenes her schon geläufig sind (Tigcheler 1977 [*567], Simonetti 1983 [*573], Mackay 1989 [*471]). Er untersuchte genau den Wortsinn, weil bereits dieser für einfachere Zuhörer eine hilfreiche und leicht verständliche Lehre bereit halten kann (GenT 168,10–169,2; Prinzivalli 2011 [*617: 784–785]; die hebräische Spra­ che kannte er nicht, PsT 10,9–17; vgl. Kramer, Kramer 1987 [*577]). Aber nicht immer hat die Schrift einen wörtlichen Sinn, manchmal entfällt dieser; dagegen hat sie, weil sie inspiriert ist, immer einen tieferen, geistlichen Sinn, der sich durch allegorische Deutung erschließt (Stefaniw 2010 [*613: 59–147]). Genau genommen unterscheidet Didymos wie Origenes zwischen den Bezeichnungen ἀλληγορία und ἀναγωγή und den damit gemeinten Verfahren, obgleich beides auch nebenei­ nander vorkommen kann (vgl. EcclT 271,17; Doutreleau 1962 [*491: I 59–64]). Der Begriff ἀλληγορία bezeichnet bei ihm einfach eine bildliche Ausdrucksform und entsprechend ein bildliches Verständnis nach den Regeln philologisch-philosophi­ scher Textarbeit, die zum Bereich menschlicher Erkenntnis gehört. Erst der Ter­ minus ἀναγωγή in seiner doppelten Grundbedeutung von ‘Hinaufführen’ und ‘Rückbeziehen’ bringt die geistige Dimension der Bibelexegese zum Ausdruck; er bezeichnet die Hinaufführung des Menschen zur Erkenntnis der Wahrheit, und er bezeichnet ebenso die geistliche Auslegung, die im Rückbezug auf den in der Schrift geoffenbarten Heilsplan Gottes diese Hinaufführung bewirkt (Bienert 1972 [*565: 154–164]). Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang Didymos’ Auseinan­ dersetzung mit Porphyrios. Porphyrios hatte die christliche Allegorese angegrif­ fen, weil sie zu willkürlichen Auslegungen gelangt, die nicht zum geschriebenen Wortlaut passen, und er hatte, um diese Auslegungspraxis ad absurdum zu führen, eine Passage der ‹Ilias›, wo Hektor und Achill erwähnt werden, in allegorischer Deutung auf den Teufel und auf Christus gedeutet (EcclT 281,17–24 = Porph. Adv. Chr. fr. 7F. Becker, vgl. Becker 2016 [*625: 167–173]). Didymos weist diese Kritik als unberechtigt zurück. Er räumt ein, dass er bisweilen von einer gewaltsamen In­ terpretation Gebrauch macht, um gewisse dunkle Stellen zum höheren Sinn hin­ aufzuführen, aber nicht, um Nicht-Geistliches geistlich zu interpretieren, sondern um dem Hörer den geistlichen Sinn leichter fassbar zu machen (EcclT 281,3–16.

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25). Dahinter steht der Grundsatz, dass nur Geistliches, d. h. was vom Heiligen Geist inspiriert ist, geistlich zu interpretieren ist und dass der geistliche Sinn nicht am Wortlaut zu messen ist. Was Porphyrios mit seiner Homer-Interpretation vor­ trägt, sei gar keine geistliche Deutung, keine Anagoge, weil sie sich nicht auf einen inspirierten Text zurückbezieht, allenfalls Allegorie (Bienert 1972 [*565: 141–145]). An anderer Stelle der Auseinandersetzung mit Porphyrios fordert Didymos ganz entsprechend vom Hörer der ‹Evangelien› ein doppeltes Hörvermögen, ein natür­ liches und ein geistgewirktes, das auf gottgemäße Weise hört (PsT 308,1–14 = Porph. Adv. Chr. test. 63T. Becker, vgl. Becker 2016 [*625: 358–361]). Eine größere Gefahr als von der Kritik, welche die griechischen Philosophen am christlichen Bibelverständnis üben, geht in Didymos’ Sicht von den Häretikern aus, weil sie dieselbe Schrift benutzen, aber ihren Inhalt fälschlich deuten (In Ps. fr. 817 Mühlenberg; HiT 92,19–25; 213,26–29; PsT 3,16–24; 39,19–40,4; ZaT 4,86– 89). Daher vergleicht Didymos die Häretiker mit Sophisten und schlechten Dia­ lektikern (Spir. 172; EcclT 122,8–9; 228,1–2; PsT 63,20–24; 248,11–15; 289,29–34; GenT 127,21–23; In Ps. fr. 529 Mühlenberg). Besonders eingehend setzt er sich kri­ tisch mit dem Schriftgebrauch bei Arianern (Zambon 2012 [*621: 145–150]), Apol­ linaristen (Bienert 1972 [*565: 123–126]) und Manichäern (Bennett 2001 [*593] und 2010 [*611]) auseinander. 3. Theologie Kein Theologe des 4. Jahrhunderts hat so entschieden und rückhaltlos seine ganze Arbeit darauf ausgerichtet, das theologische Erbe des Origenes in der Ver­ bindung von Schriftauslegung und gelehrter philosophisch-theologischer Speku­ lation angesichts neuer Herausforderungen zu festigen und weiter zu tradieren, wie Didymos. Er suchte ein ausgewogenes Gleichgewicht zwischen größtmög­licher Treue zu Origenes und der Berücksichtigung dogmatischer Fortentwicklungen (Prinzivalli 2011 [*617: 779f.]). Dass er eine Verteidigungsschrift für Origenes’ Systementwurf ‹De principiis› verfasst hat, ist, auch wenn sie nicht erhalten ist, für seine Verbundenheit zu Origenes bezeichnend. Dass er darin jene spekulativen Lehrsätze des Origenes, die mittlerweile fragwürdig gewordenen waren, habe ­abschwächen oder dogmatisch glätten wollen, ist gewiß nicht der Fall gewesen, sondern im Gegenteil wollte er gerade deren höhere Berechtigung erweisen und so dem origeneischen Lehrgebäude ohne Abstriche weiterhin Geltung verschaf­ fen. Tatsächlich hat er die origeneischen Grundüberzeugungen von der Präexis­ tenz der Seelen, vom vorzeitlichen Sündenfall und von der Apokatastasis selbst vertreten (Bouteneff 2001 [*594: 393]; die ausführlichste Darstellung findet man in HiT 56,20–58,16). Wie Origenes hat Didymos diese Gesamtsicht im Rückgriff auf den biblischen Schöpfungsbericht entwickelt, den er im Sinne einer doppelten Schöpfung deutet, einer ersten, geistigen und unzeitlichen Schöpfung am ersten Tag (Gen. 1,1–2) und einer zweiten, sinnlich-materiellen Schöpfung in der Zeit an den folgenden sechs Schöpfungstagen (GenT 76,15–19; PsT 234,18–24). Am Anfang hat Gott reine In­

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tellekte erschaffen, die alle gleich und vollkommen, frei und gut waren (GenT 58,16–59,14). Von diesen intelligiblen Wesen wandten sich jedoch einige schuldhaft in eigenem Willensentschluß von Gott ab (GenT 45,3–15; 94,19–95,1; 109,2–7; HiT 2,5–18). Didymos bestimmt nicht genau, worin dieses Urvergehen lag: Er spricht von einer «Zuneigung» und einem «Verlangen» nach dem Körper (κατὰ ῥοπὴν ἰδίαν καὶ πόθον), von einer «Verderbtheit» (δι’ ἰδίαν κακίαν) und von «Fehlern» (δι’ οἰκεῖα σφάλματα: HiT 56,24–27; 57,14; 58,2). In Bezug auf den Teufel (Baudry 2000 [*591: 151–153]) erklärt er, er habe Gott werden wollen und das habe ihn verdorben (PsT 234,24–235,3). Engel, Menschenseelen und Dämonen unterscheiden sich also nicht nach ihrem Wesen, sondern nur nach den mehr oder weniger schlimmen Fol­ gen ihrer Sünde (PsT 130,26–131,3). Nach dem Fall, da sich die vernunftbegabten Wesen einen anderen Ort gewählt haben als den, den Gott für sie bestimmt hatte, sind sie in die materielle Welt, in Raum und Zeit (GenT 90,14–91,9) gefallen und er­ hielten von Gott einen Körper, der ihnen als ein Schiff dient, um das Meer des Le­ bens zu befahren (CIohT 10,38–11,1; EcclT 14,30–15,7). Die Ursünde bewirkte eine Beeinträchtigung der Erkenntnisfähigkeit – in biblischen Wendungen: Trunkenheit, Dunkelheit, Unwissenheit (EcclT 33,22–23; 287,7–11; 341,3–7; ZaT 2,167–168. 172) –, aber nicht den Verlust der Vernunft; die Erkenntnis wird wie von Staub be­ deckt – Didymos spricht auch von «Schmutz» (ῥύπος: HiT 260,30; 261,16. 23) –, und es braucht mühevolle Anstrengung, um sie wiederherzustellen (GenT 59,19–24). Ein Zeichen dieser Verletzung ist im gegenwärtigen Zustand des Menschen das Über­ gewicht der sinnlichen Wahrnehmung, welche die Erkenntnis der Wahrheit trübt (GenT 81,19–82,1). Ebensowenig ist die Freiheit der Geschöpfe, ebenfalls ein Kor­ relat ihrer Vernunftbegabung, verloren gegangen. Auch im irdischen Zustand besit­ zen alle vernunftbegabten Seelen die Willensfreiheit (GenT 32,22–27; PsT 8,20–28; 21,24–28; Bennet 2005 [*604: 80f.]), und mit Hilfe der Barmherzigkeit Gottes kön­ nen sie sich zu einem besseren Leben bekehren. Niemand wird gegen seinen Willen von Gott gerettet; vom Geschöpf hängt die Wahl des Guten ab, auch wenn dieses nur mit Gottes Gnade vollbracht werden kann (GenT 54,1–7; 110,8–11; EcclT 281,26–282,10; PsT 60,2–7; 80,11–15; 92,21–23; 198,19–23; 252,14–16). Die sinnlich materielle Welt ist also ein Ort der Strafe und zugleich ein Ort der Erziehung (EcclT 173,3–19). Nicht alle Geistwesen, die sich verleiblichen, haben eine Ursünde begangen. Die Heiligen und die Engel steigen in die Sinnenwelt hinab wie Ärzte, um den Gefallenen zu Hilfe zu kommen, doch auch für sie ist die Vereinigung mit dem Leib schmerzlich und mühselig, aber sie ist keine Strafe (GenT 100,4–12; HiT 58,1–16; PsT 31,10–12; 55,18–27; 194,9–14; 282,8–17). Mit dem Heilswerk Christi und dessen individueller Übereignung in der Taufe (HiT 283,19–25; Bennett 2005 [*604: 87]) setzt die Peripetie in diesem Welten­ drama ein, da die Seele aus der Verbannung wieder zu ihrem ursprünglichen Va­ terland zurückkehren wird (EcclT 72,10–17; PsT 321,6–7), bzw. vom Zustand der Seele zu ihrem ursprünglichen als eines reinen Intellektes übergehen wird (EcclT 78,5–8), bis das endgültige Ziel der Wiederherstellung (ἀποκατάστασις) aller Ge­ schöpfe in Gott erreicht sein wird (PsT 54,10–20; 136,10–12). Da auch der Teufel vernunftbegabt ist, muß man wenigstens die Möglichkeit erwägen, dass sich auch er irgendwann bekehren wird (HiT 18,24–9,4; 404,20–30; GenT 109,2).

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Ein intrikates Forschungsproblem ist in diesem Zusammenhang noch anzu­ sprechen, nämlich die Frage, ob Didymos annimmt, dass die geistigen Geschöpfe ursprünglich absolut unkörperlich waren und die Körperlichkeit eine Eigenschaft ihres Verfallenseins ist, von der sie am Ende befreit werden (Schibli 1992 [*584]), oder ob die geistigen Geschöpfe von Anfang an eine sehr feine Körperlichkeit be­ saßen, weil diese den ontologischen Unterschied zwischen Gott und Schöpfung markiert, die dann auch im eschatologischen Zustand bewahrt wird (Baudry 2000 [*591: 147–148]; zur detaillierteren Diskussion vgl. Nautin 1976 [*462: I 250f., 276f.], Simonetti 1984 [*574: 131f.]; zur Schematisierung von Gen. 1,26f., 2,7 und 3,21 vgl. Henrichs 1968 [*479: I 311–314]). Eng damit verbunden ist die Frage nach der Körperlichkeit der Auferstande­ nen, die Didymos mehrmals berührt, ohne sie systematisch zu entfalten. Klar sagt er, dass die leibliche Auferstehung weder ein Wechsel der Substanz noch bloß eine Veränderung der Qualität bedeute, sondern eine «Veränderung gemäß Umschlag» (ἀλλαγὴ κατὰ μεταβολήν) sein wird (PsT 328,33–330,18 mit I. Cor. 15,51f.), d. h. gewissermaßen ein Übergang in einen anderen Aggregatzustand (dass Didymos hier eine auf Aristoteles’ Bewegungslehre fußende Modifikation gegenüber Ori­ genes’ Auferstehungsverständnis vorgenommen hat, zeigen Gesché 1962 [*549: 234] und Prinzivalli 2002 [*599: 124–128]). Indessen rechnet Didymos mit Unter­ schieden unter den Auferstandenen, je nach dem Grad ihrer Vollkommenheit (PsT 186,6–12; vgl. I. Cor. 15,23), und das legt die Annahme nahe, dass er – wie Orige­ nes – erst nach einer Folge von kosmischen Zyklen die endgültige Wiederherstel­ lung der Schöpfung erwartet, in der Gott «alles in allem» sein wird (I. Cor. 15,28). Das würde bedeuten, dass Didymos Auferstehung in einem doppelten Sinn ver­ stand, zunächst als Auferstehung in einem immer feineren Körper beim Übergang von einem kosmischen Zyklus zu einem anderen und zuletzt die am Ende aller Zeiten stattfindende vollkommene Wiederherstellung der ganzen Schöpfung (der Teufel eingeschlossen) in ihrer ursprünglichen, absoluten Unkörperlichkeit (PsT 236,27–28; EcclT 349,11–12). Erweist sich soweit Didymos als ein getreuer Sachwalter des philosophischtheologischen Erbes des Origenes, der selbst umstrittene origeneische Positionen ohne Reservationen verfocht, so stehen daneben andere Bereiche, in denen er neue Herausforderungen annahm, mit denen Origenes so noch nicht konfrontiert war, und in denen er dogmatische Fortentwicklungen berücksichtigte, die über Origenes hinausführten. Gegen die in Kreisen des ägyptischen Mönchtums sich verbreitenden Vorstel­ lungen der sogenannten Anthropomorphiten, die wegen der bildlichen Redeweise der Bibel, besonders wegen der Aussage der Gottebenbildlichkeit des Menschen Gott für menschengestaltig halten (PsT 1,12–15; 199,34–200,1), insistiert Didymos nachdrücklich auf dem transzendenten, rein geistigen Gottesverständnis, das er mit der alexandrinischen Tradition durch philosophische Prädikate zum Ausdruck bringt (HiT 279,25–280,1; PsT 1,1–12; 74,17f.; ZaT 1,198; 5,32. 34f.; GenT 135,14– 18; 145,20–28; Pancerz 2011 [*616]). Die in seinen Augen vielleicht größte Herausforderung ging von Eunomios aus, der, gestützt auf eine besondere Sprachlehre, eine aus dem Begriff des «Un­

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gezeugtsein» (ἀγεννησία) gewonnene erschöpfende und zutreffende Gotteser­ kenntnis für erreichbar hielt. Didymos fasst dessen Position dahin gehend zusam­ men, dass «wir Gott so kennen, wie er sich selbst kennt» (PsT 51,8). Gegen diese Lehre richtete sich seine schärfste Kritik. Gotteserkenntnis ist den Geschöpfen überhaupt nicht von ihnen aus möglich, sondern nur weil und insofern Gott sich selbst zu erkennen gegeben bzw. geoffenbart hat (GenT 217,2–6; 248,19–22). Un­ sere Erkenntnis, die stets relativ ist, kann aber nie identisch sein mit jener, die Gott von sich selbst hat (GenT 31,14–22). Wenn wir, Geschöpfe die wir sind, Gott einige negative Prädikate zuschreiben, so wissen wir deshalb noch nicht, was sie im posi­ tiven Sinn bei Gott bedeuten (PsT 51,3–53,16; HiT 105,23–32). Grundsätzlich be­ tont Didymos die Grenzen der menschlichen Sprache, die nur «in uneigentlichem Sinn» (καταχρηστικῶς) in Beziehung auf Gott benutzt werden kann (Spir. 167). Gegen den Manichäismus gerichtet, bestritt Didymos, dass die Materie ein selbständiges Prinzip sei und dass sie – wegen ihrer Unordnung – das Böse in der Welt verursache (GenT 2B,15–3B,15; 165,18–27). Gott habe die Welt in größter Schönheit und Ordnung aus dem Nichts geschaffen (PsT 1,28; GenT 23,1–10; 50,5– 23; ZaT 4,178). Das Böse habe im Gegenteil keine eigene Substanz (ἀνυπόστατος): Es ist «nicht seiend» (μὴ ὄν: HiT 281,19–28), und die einzige Ursache des Bösen ist die freiwillige Entscheidung der Seele (PsT 38,1–7). Wenn niemand schlecht handelt, dann gibt es das Böse nicht mehr (EcclT 333,23–334,15; HiT 114,31– 155,15; 220,21–221,8; 404,34–405,5; PsT 78,14–17; 141,4–5). Die Christologie entwickelte Didymos in ständiger Auseinandersetzung mit den Anhängern des Apollinarios von Laodikeia (Gesché 1959 [*547: 403–406]). Ent­ schieden vertrat er die volle Menschheit Christi (Gesché 1959 [*547: 391–393], Bou­ teneff 2001 [*594: 390–392], Prinzivalli 2011 [*617: 785–787]) und sprach daher lie­ ber von ‘Menschwerdung’ (ἐνανθρώπησις) als von ‘Fleischwerdung’ (ἐνσάρκωσις). In Christus habe sich das angenommene menschliche Fleisch einschließlich der menschlichen Seele mit der Göttlichkeit ‘gemischt’, ohne ihre unterschiedlichen Eigenschaften zu verlieren (CIohT 8,23–25; EcclT 41,22–24; PsT 11,24–27; 63,12– 19; für den Begriff der κρᾶσις vgl. EcclT 42,15–21; zum Ganzen vgl. Gesché 1962 [*549: 118–221] sowie 1959 [*547: 393–395]). In der Entfaltung des Christusbildes spielt die Theorie des «Voraffekt» (προπάθεια) eine hervorgehobene Bedeutung; denn mit ihr lässt sich veranschaulichen, dass Christus, obschon er als Mensch hätte sündigen können (PsT 37,18–21), sündlos gewesen ist, weil er die Schwelle der Voraffekte nie überschritten hat (EcclT 221,2–21; PsT 43,15–25; 222,7–14; 282,1–7; vgl. Layton 2000 [*592: 276–281] und 2004 [*602: 114–134]). Vor allem befasste sich Didymos im Anschluß an die nizänische Orthodoxie ein­ gehend mit den trinitätstheologischen Fragen, die sein ganzes Werk durchziehen. Einen abschließenden Höhepunkt findet diese Beschäftigung in einer eigenen Ab­ handlung, in der er gegen die Leugner der Gottheit des Geistes die Lehre vom Hei­ ligen Geist zusammenhängend entfaltet (Heron 1979 [*569]). Die fachspezifische Terminologie zur Trinitätslehre ist zwar insgesamt bei ihm nicht dominant ausge­ prägt, doch scheint die Formel «ein Wesen – drei Hypostasen» (μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις) auch für ihn Grundlage gewesen zu sein (vgl. Hagedorn, Hagedorn, Koenen 1968 [*479: III 232 Anm. 30] und PsT 7,14f.; HiT 279,28ff.; etwas anders

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akzentuiert Sieben 2004 [*506: 7]), obwohl er notiert, dass der Begriff «Hypostase» (ὑπόστασις) vielfältig gebraucht werde und zwischen «Wesen» (οὐσία) und «Hy­ postase» (ὑπόστασις) nicht immer klar zu unterscheiden sei (PsT 275,22–24; 277,14). Dagegen hat er ganz dezidiert die Wesenseinheit der Trinität ausgespro­ chen (HiT 14,12f.: τῆς γὰρ αὐτῆς οὐσίας ἡ τριάς; ZaT 5,99) und das nizänische Schlagwort ὁμοούσιος (wesensgleich) wiederholt im entscheidenden Zusammen­ hang sowohl in Bezug auf den Sohn als auch auf den Heiligen Geist gebraucht (ZaT 1,153; 3,261; PsT 148,5; Spir. 81; 145). Er benennt die Pro­prietäten (zum Begriff Spir. 115) der trinitarischen Personen (in Bezug auf den Sohn natürlich γεννηθείς: ZaT 3,261 bzw. «generatus de patre»: Spir. 271; in Bezug auf den Geist «exire de patre» bzw. «de patre egredi»: Spir. 110; 112) und scheint eine Vorahnung von der späteren Lehre der Perichorese gehabt zu haben (Spir. 94; so Staimer 1960 [*548: 80]). Sein Hauptargument, dass der Sohn und der Heilige Geist nicht auf die Seite der Geschöpfe, sondern ganz auf die Seite Gottes gehören, operiert mit dem ur­ sprünglich platonischen Gedanken der Partizipation, der sowohl die ontologische Differenz als auch eine Bezogenheit zwischen dem Teilhabe Gebenden und dem Teilhabe Empfangenden markiert. Wenn der Geist – und Entsprechendes gilt für den Sohn (vgl. PsT 2,7–13; 298,11–14; 305,12–14) – Quelle und Ursprung aller gött­ lichen Gaben, an denen die Geschöpfe Anteil empfangen, ist, dann kann er nicht seinerseits an etwas teilhaben, was er selbst schon bewirkt. Vielmehr ist er die Fülle und Wirklichkeit aller göttlichen Gaben, indem er aus sich selbst substanziell gut und der Gute schlechthin ist, der den Geschöpfen Anteil an sich gewährt (Spir. 12f.; 32; 35). «Er macht also diejenigen gut, denen er sich schenkt, er, der selbst nicht von etwas anderem zum Guten gemacht wird, sondern an sich gut ist: Deshalb ist er ca­ pabilis (teilhabbar), aber nicht capax (aufnahmefähig)» (Spir. 17). Weitere Argu­ mente für die Wesenseinheit des trinitarischen Gottes sieht Didymos darin, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist gemeinsam dieselbe Wirksamkeit ausüben (Spir. 76f.; 81; 145; 231) und dass ihnen dieselben Eigenschaften wesentlich zugehören (Spir. 85; 110; 237). Indessen betont Didymos aber auch, dass die Einheit der Tri­ nität dem Wesen nach, und nicht im Sinne des Monarchianismus der Zahl nach zu verstehen sei (PsT 135,13–16; Spir. 83). 4. NACHWIRKUNG

Begreiflicherweise geriet Didymos in den Sog der origenistischen Streitigkei­ ten. Die gegen Origenes gerichteten Beschuldigungen am Ende des 4. Jahrhun­ derts wegen der Lehre der Präexistenz der Seelen, des vorzeitlichen Sündenfalls und der spiritualisierten Apokatastasislehre trafen auch ihn (Rufin. Apol. adv. Hier. 2,28). In dem von einer Konstatinopler Synode im Jahr 543 approbierten Edikt Kaiser Justinians gegen origenistische Lehrsätze war er mitgemeint, und wie eine Notiz bei Kyrill von Skythopolis (PG 39, 240 test. XXVIII) bezeugt, gal­ ten die Verurteilungen des fünften ökumenischen Konzils 553 gemeinsam mit Ori­ genes, Theodor von Mopsuestia und Euagrios auch ihm (Diekamp 1899 [*540: 67– 98], Guillaumont 1962 [*550: 81–136]). Rezipiert wurde er vor allem über seine

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direkten Freunde im lateinischen Westen dank der bewunderten Verbindung von geistlicher Schriftauslegung und orthodoxer Trinitätslehre. Hieronymus übersetzte sein Hauptwerk ‹De spiritu sancto› ins Lateinische, um Ambrosius, der bereits zuvor das griechische Original für seine gleichnamige Schrift benutzt hatte, als Pla­ giator bloßzustellen (Sieben 2004 [*506: 42–47, 61ff.]). Er bekannte sich zu Didy­ mos, was dessen orthodoxe Trinitätslehre betraf, distanzierte sich aber von ihm, was dessen Origenismus betraf (Hier. Adv. Rufin. 3,27). Zudem genoß Hierony­ mus’ Übersetzung besondere Wertschätzung vom 9. Jahrhundert an, weil man darin einen Schatz an Belegen zugunsten des sogenannten Filioque gefunden zu haben meinte (vgl. Sieben 2004 [*506: 17, 59–71]). Doch erst der Tura-Fund im Jahre 1941 hat die geistige Kontur von Didymos’ Theologie sichtbar werden lassen.

§ 126. Makarios Magnes Christoph Riedweg

1. Werk und Autorschaft. – 2. Identität des heidnischen Gegners und Datierung des Werks. – 3. Philo­ sophische Elemente in der heidnischen Polemik und in den christlichen Antworten.

1. WERK UND AUTORSCHAFT

Dank eines 1867 entdeckten und kurze Zeit nach der Editio princeps (Blondel 1876 [*629]) verschollenen Athener Manuskripts ist knapp die Hälfte eines Wer­ kes überliefert, das für die Auseinandersetzung zwischen Heidentum und Chris­ tentum von erheblicher Bedeutung ist. Sein genauer Titel ist unsicher, doch fasst die längste, dem 4. Buch vorangestellte Version den Inhalt zutreffend zusammen: Μακαρίου Μάγνητος Ἀποκριτικός, ἢ Μονογενὴς πρὸς Ἕλληνας, περὶ τῶν ἀπορου­ μένων ἐν τῇ Καινῇ Διαθήκῃ ζητημάτων καὶ λύσεων («Makarios Magnes’ Antwort­ rede, oder [sc. vielmehr]: der Einziggeborene [sc. selbst] gegen die Heiden, über schwierige Probleme im Neuen Testament und deren Auflösungen»; Goulet 2003 [*635: I 41–47] plädiert für die Kurzform Μονογενὴς πρὸς Ἕλληνας als ursprüng­ lichen Titel, wobei er Μονογενής im Anschluss an Corsaro 1964 [*644] als «Dis­ cours d’un genre unique» verstehen möchte; wie Goulet anerkennt, geht allerdings u. a. aus 2,28,1 und 4,25,1 klar hervor, dass sich der Verfasser als Sprachrohr Christi versteht). Das Werk präsentiert sich als (wohl fiktive) Zusammenfassung von fünf je eintägigen Wechselreden zwischen dem Ich-Erzähler und einem na­ menlos bleibenden heidnischen Gegner (Ἕλλην), der die Begegnungen, die vor

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einem hochstehenden Publikum an einem ruhigen Ort stattgefunden haben sol­ len, jeweils mit einer Serie scharfer Angriffe auf Aussagen des Neuen Testaments beginnt und später weitere Bündel von Vorwürfen vorträgt. Während die Polemik dieses Gegners darauf abzielt, das Christentum generell als lächerliche Erfindung bloßzustellen, deutet der Autor die Angriffe im Habitus eines Intellektuellen der Zweiten Sophistik zu philosophisch-philologischen «Aporien» (ἀπορούμενα) bzw. «Untersuchungen» (ζητήματα), «Erkundigungen» (πεύσεις) und «vorgelegten Fra­ gen» (προτάσεις) um. In ausführlichen Entgegnungen legt er seine «Lösungen» (λύσεις) vor, wobei er den Gegner in der Regel abschließend dazu einlädt, ihm weitere Fragen zu unterbreiten, falls ihm sonst eine Stelle des NT problematisch erscheine (2,22,9; 3,14,21. 29,14. 43,29; 4,18,19). Der nicht weiter bekannte Verfas­ ser könnte mit dem gleichnamigen Bischof von Magnesia, der 403 an der ‘Eichen­ synode’ teilgenommen hat, identisch sein (die origenistische Färbung seiner Theo­ logie stellt keinen Hinderungsgrund dar; vgl. Corsaro 1957 [*642: 3f.], Goulet 2003 [*635: I 48–51], Volp 2013 [*636: XIf., XVII]). Er hat sein Werk einem Adressaten gewidmet, dessen sprechender Name Theosthenes (der «Gotteskräftige, mit gött­ licher Kraft Versehene») ebenfalls als Fiktionalitätssignal verstanden werden kann (dies umso mehr, als Theosthenes im Prolog zu Buch 4 als Helfer bei den wettkampfartigen Begegnungen bezeichnet wird; vgl. auch den Prolog zu Buch 3 sowie Nikephoros Epicr. 3, p. 79 in Featherstone 2002 [*634]). 2. IDENTITÄT DES HEIDNISCHEN GEGNERS UND DATIERUNG DES WERKS

Der ‹Apokritikos› verdankt seine Berühmtheit bis heute in erster Linie der Tat­ sache, dass von Harnack 1916 [*631: 8–11] im Anschluss an ältere Forscher die Ausführungen des anonymen Heiden für Porphyrios in Anspruch genommen und Makarios Magnes damit zum Hauptzeugen für seine Rekonstruktion von Porphy­ rios’ Schrift ‹Gegen die Christen› gemacht hat (zu Recht vorsichtig dagegen jetzt Becker 2016 [*625: 100, 103–105]). Zwar gibt es in der Tat einzelne Berührungen mit Porphyrios’ – freilich höchst lückenhaft erhaltener – Argumentation (z. B. fr. 55 Harnack = 60T Becker: vgl. dazu 3,4,11. 6,2. 13,3), doch gilt dies ähnlich auch für Kelsos, Hierokles Sossianos und Kaiser Julian, die alle im Laufe der Jahre für die Identifikation vorgeschla­ gen wurden (als weitere Kandidaten sind der anonyme «antistes philosophiae» bei Lact. Div. inst. 5,2,2ff. und Iamblichos erwogen worden; vgl. zur Forschungsge­ schichte Goulet 2003 [*635: I 18–40], zu Berührungen mit anti-christlichen Pole­ mikern Goulet 2003 [*635: I 112–149, 261–291]; Beachtung verdient, dass Maka­ rios in 3,42,3–6 auf Porphyrios’ ‹Orakelphilosophie› fr. 315F. und 304F.–305F. Smith anspielt, wobei er Autor und Werk zwar explizit erwähnt [NB: ohne jeden Hinweis auf Porphyrios’ anti-christliche Schrift], doch kennt er die Fragmente of­ fenkundig nur indirekt aus Eus. Praep. ev. 4,7f.). Plausibler scheint daher die Annahme, dass der Verfasser des ‹Apokritikos› selbst eine Art Summe der paganen Polemik gegen das NT anfertigen wollte (was

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die Anonymität des Gegners erklären könnte und den Plural πρὸς Ἕλληνας im Titel in ein anderes Licht rückt; vgl. schon Corsaro 1957 [*642: 16f., 23]; zu Maka­ rios als Autor auch der Proömien und Epiloge des Heiden sowie zu seiner litera­ rischen Überarbeitung der paganen Einwürfe vgl. Goulet 2003 [*635: I 66–89] sowie Munnich 2011 [*651: 91–103]; allgemein auch Schott in Schott, Edwards 2015 [*637: 21–40]). Der fiktive Gegner wird in der Rahmenhandlung als Zeitgenosse des Maka­ rios, dessen Werk nicht vor der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts entstanden sein kann, vorgestellt (wohl nach Julian, von dem der heidnische Gegner u. a. in seinen Ausführungen zur Verehrung der Götterstatuen und zu Moses’ Polytheismus be­ einflusst zu sein scheint; vgl. zu 4,21b Iul. Ep. 89b, 293a–295b Bidez und zu 4,23 Iul. Contra Gal. fr. 58,13f. und fr. 67 Masaracchia; allgemein zur Datierung des ‹Apokritikos› Goulet 2003 [*635: I 57–61], Volp 2013 [*636: XI–XVIII] und Schott in Schott, Edwards 2015 [*637: 49–54]). 3. PHILOSOPHISCHE ELEMENTE IN DER HEIDNISCHEN POLEMIK UND IN DEN CHRISTLICHEN ANTWORTEN

Da die Exegese neutestamentlicher Textstellen im Zentrum steht, bleibt die philosophiehistorische Bedeutung des ‹Apokritikos› begrenzt. In der Polemik des Ἕλλην spielt u. a. das ursprünglich aus der Skepsis stammende und dann weit da­ rüber hinaus populär gewordene Widerspruchsargument eine nicht unerhebliche Rolle (vgl. 2,23,6; 3,19,1f.; 3,33; Waelkens 1974 [*645: 33f.]). Sowohl für die heid­ nische als auch für die christliche Seite dient zudem die traditionelle philosophi­ sche Theologie mit den beiden schon von Platon formulierten Hauptaxiomen der absoluten Güte und Unveränderlichkeit des Göttlichen als unbestrittener Refe­ renzrahmen. Während der Heide in Verstößen dagegen die Bestätigung für seine Annahme findet, dass es sich bei den neutestamentlichen Schriften um nichts an­ deres als schlechte Erfindungen und unfromme, inkohärente Märchen (μῦθοι) handle, erkennt Makarios in vermeintlichen Unstimmigkeiten Signale dafür, dass eine über den Wortsinn hinausgehende, allegorische Auslegung unabdingbar sei (3,23,10. 12; 4,12,1. 3. 7; 4,16,4. 16. 24). Zu den philosophischen Themen, die außer den genannten in der Argumenta­ tion des Heiden aufgerufen werden, gehören (vgl. auch Goulet 2003 [*635: I 109– 111]): Tugend ist für des Menschen Glückseligkeit ausschlaggebend, nicht Reich­ tum oder Armut (3,5, gegen das Gleichnis von Kamel und Nadelöhr); theologische Monarchie bedeutet nicht, dass es nur einen einzigen Gott gibt, sondern dass einer allein über ihm Gleichartige herrscht (4,20,1, im Hinblick auf die christliche In­ anspruchnahme der ontologischen μοναρχία, «Alleinherrschaft», bei Aristoteles, vgl. Metaph. 12,10, 1076a4; aristotelisch im Übrigen auch der Gedanke des Erhalts der Gattungen, nicht der Individuen: 4,24a,1, vgl. u. a. Gen. an. 2,1, 731b35f.); auf Erden unterliegt alles der Veränderung, doch die wunderbare Himmelsordnung bleibt für immer gleich und wird sich – als «präzisestes Geschöpf» Gottes – nie verändern (4,6 und 4,24,7, gegen Aussagen über das Jüngste Gericht und die Auf­

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erstehung); Grenzen der göttlichen Allmacht (er kann z. B. nicht schlecht werden, auch wenn er es wollte: 4,24,5f.; im Zusammenhang mit der Kritik an der Aufer­ stehung der Toten; vgl. Goulet 2011 [*650]). Diese und ähnliche philosophische Themen werden in den christlichen Ant­ worten mutatis mutandis ebenfalls berührt (vgl. auch Goulet 2003 [*635: I 157– 159]): Für Makarios steht u. a. fest, dass die Welt, da sie geworden ist, auch verge­ hen wird (4,11,22); seine gestufte Kosmologie entspricht im Übrigen – von den die Seraphime und Cherubime einschließenden biblischen ‘Bewohnern’ des zuoberst angesiedelten «unsichtbaren Ortes» (ἀόρατος χώρα) abgesehen – weitgehend der paganen communis opinio (2,31,8–10; klar platonisierend die Beschreibung des überhimmlischen Bereichs auch in 3,27,9). Außerdem klingt im ausgedehnten Ver­ gleich Gottes mit der Sonne platonisches Gedankengut an, wie es von Julian in seinem Helioshymnus entfaltet wird (4,26,10. 14; 4,27,13), und auch in der An­ thropologie sind in der Bestimmung des Menschen als mit eigenem Willen ausge­ statteten Zwischenwesen zwischen dem λογικόν und dem ἄλογον platonische Ele­ mente nicht zu verkennen (4,16,25. 18,5; vgl. 2,31,2. 32,8f.). Erwähnung verdient abschließend, dass Makarios’ ‹Apokritikos› in der ikono­ klastischen Kontroverse von beiden Seiten als Zeuge bemüht worden ist (vgl. Fea­ therstone 2002 [*634], Goulet 2003 [*635: I 14–18] und Schott in Schott, Edwards 2015 [*637: 42f.]).

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2. Die großen Kappadokier Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa Mit dem eingebürgerten Begriff der ‘großen Kappadokier’ sind Basileios von Kaisareia, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa gemeint, die in der römischen Provinz Kappadokien wirkten. Man kann unter diesen Oberbegriff – außer dem hier fehlenden Amphilochios von Ikonion – auch Euagrios subsumieren, der aus der benachbarten Provinz (Heleno-)Pontos stammte und in einem Schülerverhältnis zu Basileios und Gregor von Nazianz stand. Apollinarios von Laodikeia, in Syrien geboren und tätig, sowie Epiphanios von Salamis, aus Palästina gebürtig und in späteren Jahren als Bischof auf Zypern wirksam, können hier mit den Erstgenannten zusammen behandelt werden, weil sie wie jene eine dem nizänischen Dogma entsprechende Trinitätslehre entfalteten, die als eine spezifisch christliche Konzeption metaphysischer Grundprobleme gelten und in Korrelation zur spätantiken Philosophie gesetzt werden kann. Seitdem gehörte die christliche Trinitätslehre zu den häufig traktierten Themen auch der Philosophie.

§ 127. Basileios von Kaisareia Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Basileios’ Biographie ist relativ gut bezeugt; hauptsächliche Quellen sind seine Briefe und die Gedächtnisrede Gregors von Nazianz (Or. 43). Geboren um 329/30 in Neokaisareia oder Kaisareia in Kappadokien (Hauschild 1990 [*670: I 2f.]) entstammte er einer alten christlichen Familie von senatorisch-adligen Großgrundbesitzern. Schon seine Großeltern waren Christen, die Großmutter eine Schülerin Gregors des Wundertäters, der Großvater starb den Märtyrertod, ein Onkel war Bischof. Und von seinen Geschwistern weihte sich seine ältere Schwester, Makrina d. J., ganz dem asketischen Leben, zwei Brüder, Petros und Gregor, wurden

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§ 127. Basileios von Kaisareia (Bibl. 1776–1780)

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wie er später Bischöfe, ein weiterer, Naukratios, verstarb früh als asketischer Eremit. Entsprechend war Basileios’ Selbstverständnis christlich geprägt, mit starkem Bezug auf die christlichen Lokaltraditionen Kappadokiens. Aber ebenso selbstverständlich war für die geistige Atmosphäre seines Elternhauses – der Vater war angesehener Rhetor und Advokat –, dass er eine gediegene Erziehung in der klassischen und philosophischen Bildung genoss. Nach dem Schulbesuch in Kaisareia wechselte er nach Konstantinopel, wo u. a. der berühmte Sophist und Rhetor Libanios von ca. 348 bis 353 lehrte. Dass er dessen Schüler war, bezeugt später Gregor von Nyssa (Ep. 13,4; vgl. auch die unter ihren Namen überlieferte Korrespondenz; Hauschild 1993 [*670: III 243–252]). Sein am Beruf des Rhetors orientiertes Studium setzte er von ca. 351 bis 356 in Athen fort, insbesondere bei den angesehenen Sophisten Himerios und Prohairesios (Greg. Naz. Or. 43,23). Dort begründete er seine Freundschaft mit Gregor von Nazianz. Nach der Rückkehr aus Athen bekehrte er sich um 357 unter dem Einfluss des Eustathios von Sebaste und seiner Schwester Makrina zum asketischen Leben, zur ‘philosophia’. Ungefähr gleichzeitig weihte ihn Bischof Dianios von Kaisareia zum Lektor, dann zum Diakon. Die Übernahme eines kirchlichen Amtes demonstrierte den Ansatz seines Programms einer Integration der jungen asketischen Bewegung als spirituelle Reformkraft für die erstarrte Institution Kirche (dazu z. B. Gribomont 1984 [*724: I 3–189]). Nach einer Studienreise zu den Zentren des Mönchtums zog er sich wohl 357 als Eremit in die pontische Berglandschaft am Iris beim Ort Annisi (Annisa) zurück, wo er zunächst das ‘philosophische Leben’ als Pflege der Kontemplation in der Nähe einer Klostergemeinschaft betrieb, die seine Mutter und Makrina auf einem Familienbesitz seit ca. 350 aufgebaut hatten. Basileios blieb dort bis 365 und organisierte bei Annisi eine monastische Kommunität als Modell der ‘Bruderschaft’. In diesem Zusammenhang entstanden seine asketischen Regeln. Mit seinem asketischen Lehrer Eustathios verband ihn während jener Frühzeit auch die gegen die Religionspolitik von Constantius II. gerichtete theologisch-kirchenpolitische Position im Gefolge der homöusianischen Partei. Noch einmal ­versuchten beide nach dem Regierungsantritt der neuen Kaiser Valentinian und Valens auf einer Synode in Lampsakos im Herbst 364 eine Änderung der Kirchenpolitik gegenüber den Homöern einzuleiten, was indessen erfolglos blieb. Angesichts der dadurch für Kaisareia drohenden Gefahr rief der Ortsbischof Eusebios im Herbst 365 Basileios zu Hilfe, weihte ihn zum Presbyter und überließ ihm praktisch die Leitung der Metropole der Provinz Kappadokien. Fortan engagierte sich dieser tatkräftig für die kirchliche Reorganisation Kaisareias; kirchenpolitisch drängte er darauf, die in Kleinasien starke Gruppe der Homöusianer zur Anerkennung des Nizänums als des grundlegenden Bekenntnisses – entgegen dem homöischen Dogma von 359 – zu bewegen, was nur teilweise gelang (Hauschild 1990 [*670: I 17f.]). Wohl im Frühherbst 370 wurde Basileios – gegen erhebliche Widerstände – zum Bischof von Kaisareia gewählt. Noch jahrelang hatte der junge Metropolit mit der Opposition im kappadokischen Episkopat zu tun. Infolge der staatlichen Teilung der Provinz Kappadokien im Jahr 371 verlor er weite Teile seines Einflussbereiches, so dass er sich veranlasst sah, als Gegengewicht in seiner verbliebenen Kir-

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chenprovinz neue Bistümer zu schaffen und zahlreiche Landbischöfe (χωρεπίσκο­ ποι) zu weihen, darunter seinen Freund Gregor von Nazianz für Sasima und seinen Bruder Gregor für Nyssa. Angesichts anhaltender Bedrohungen bemühte er sich ab 371/72 um Hilfestellung aus dem Westen für die Einigung der Nizäner, doch scheiterten alle Anläufe an den Primatsansprüchen von Papst D ­ amasus (Hauschild 2004 [*741: 201–210]). Gleichzeitig beschleunigte sich der Erosionsprozess des homöusianischen Lagers, weil sich eine um Eustathios von Sebaste gesammelte Gruppierung, welche die Gottheit des Heiligen Geistes ablehnte, als Pneumatomachen neu profilierte und mit den Homöern kooperierte. Zwar versuchte Basileios seinen einstigen Lehrer für eine große Lösung, nämlich die Einigung auf nizänischer Grundlage mit anti-pneumatomachischem Zusatz zu gewinnen, doch verweigerte sich Eustathios, und es kam zum Bruch. In diesem ­Zusammenhang ist die Endfassung der Schrift ‹Über den Heiligen Geist› entstanden. Die sich anschließende Agitation der Homöer und Pneumatomachen brachte für Basileios zeitweilig schwere Rückschläge, so dass er sich 373/74 für ein Jahr aus der Öffentlichkeit zurückzog. Erst eine erneute großangelegte Unionskampagne, die er im Jahr 375 eröffnete, verhalf der Einigung auf orthodoxer Grundlage in Kleinasien und Armenien zum Durchbruch (Hauschild 1993 [*670: III 2ff.]). In dieser Zeit entwickelte Basileios jene Form seiner Trinitätslehre, die das sogenannte Neunizänertum dogmatisch fundierte. Nach anhaltender Krankheit ist er relativ jung mit etwa fünfzig Jahren zwischen Sommer und Jahresende 378 gestorben. In der hagiographischen Tradition gilt der 1. Januar 379 als sein Todesdatum. 2. WERKE

‹Epistulae› Ἐπιστολαί – ‹Briefe› Das Briefcorpus hat in der Überlieferung einen unterschiedlichen Umfang und divergierende Reihenfolgen. Die Editionen (Garnier, Maran 1721–1730 [*657], PG 32, 220–1112, Courtonne 1957–1966 [*664]) enthalten 366 Briefe, von denen ca. 335 als basilianisch gelten können. Die Briefe sind eine der wichtigsten Quellen für die Kirchengeschichte zwischen 365 und 378 (Gain 1985 [*726], Pouchet 1992 [*734]; zur Chronologie Hauschild 1973–1993 [*670]). Ep. 14 (Herbst 357 oder Frühjahr 358) ist ein – vom antiken Ideal des kontemplativen Lebens geprägter – ‘Protreptikos’, der Gregor von Nazianz für das eremitische

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Leben am Iris gewinnen soll. Auch weitere frühe Briefe widmen sich der Askese (Ep. 2 und 22 von 358/59; nur wenige Briefe äußern sich später zu diesem Thema: z. B. Ep. 23, 173, 284, 291; Gribomont 1979 [*713]). Die Hauptmasse stellen kirchenpolitische Interventionen dar – spärlich seit 365, gehäuft seit 370 als Metropolit – sowie persönliche Schreiben (Trostbriefe u. a.). Seit 362 wird die Trinitätstheologie mehrfach erörtert (z. B. Ep. 361; 363; 9; 52; 105; 125; 159; 214; 38), später gelegentlich auch die Inkarnationslehre (z. B. Ep. 258; 261; 262). Kirchenrechtliche und disziplinäre Fragen spielen eine Rolle (vor allem Ep. 188; 199; 217), weniger dagegen philosophische Fragen (z. B. Ep. 233 und 235 über Anthropologie und Erkenntnistheorie).

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§ 127. Basileios von Kaisareia (Bibl. 1776–1780)

‹Moralia› Ἠθικά – ‹Moralische Regeln› Diese – wohl 359 oder 360 entstandene – Programmschrift zur Reform der Kirche wendet sich nicht speziell an Asketen, sondern generell an alle Christen und Christinnen als Bruderschaft/ Schwesterschaft. Sie bietet 80 ‹Regeln› (ὅροι): Maximen für Lebensführung und Frömmigkeit (Buße, Gottesverehrung, Gottes- und Nächstenliebe, Glauben, Gehorsam gegen Gottes Gebote, usw.), die mit ausführlichen Zitaten aus dem Neuen Testament belegt und spezifiziert werden (PG 31, 699–869).

‹Regulae› Ἀσκητικόν – ‹Asketische Regeln› Seit 359 formulierte Basileios aufgrund der Erfahrungen in seiner Mönchskommunität für diese und für andere Klöster erste Regeln bzw. praktische Grundsätze: 203 Antworten auf Fragen seiner ‘Brüder’ (11 längere, 192 kürzere) nach dem Muster des in der spätantiken Literatur beliebten Genus der ‘Erotapokriseis’, das wohl 370 abgeschlossene sogenannte ‹Kleine Asketikon› (Gribomont 1953 [*694: 237–254]). Entsprechend der Entwicklung des basilianischen Klösterwesens wurde dieses Werk in stark erweiterter Form wohl 373–375 publiziert, das sogenannte ‹Große Asketikon› (Gribomont 1953 [*694: 151–192]). Diese ‘Erotapokriseis’ umfassten einerseits längere Ausführungen zu theologischen, seelsorgerlichen, a sketischen und monastisch-organisatorischen ­ Grundproblemen, andererseits kürzere Anweisungen zur Lösung psychologischer, disziplinärer, pädagogischer und moralischer Einzelprobleme. Sie wurden in der nachbasilianischen Überlieferung ergänzt und systematisch geordnet (sogenannte ‹Vulgata›; Gribomont 1953 [*694: 13–25]). In dieser Form wirkten sie in der Folgezeit als Doppelcorpus von 55 ‹Längeren Regeln› (‹Regulae fusius tractatae›) und 313 ‹Kürzeren Regeln› (‹Regulae brevius tractatae›; so in der Edition von Garnier 1722 [*657], PG 31, 905–1052. 1080– 1305). Eine dritte, abschließende Ausgabe seiner sämtlichen Asketika besorgte Basileios wohl 376/77: den mit neuer Vorrede eingeleiteten ‹Grundriss der Askese› (PG 31, 1509–1513, Gribomont 1953 [*694: 277–301]; zum Ganzen vgl. Silvas 2005 [*743]).

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‹Contra Eunomium› Ἀνατρεπτικὸς τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου – ‹Widerlegung der Apologie des gottlosen Eunomios› Zur Vorbereitung auf die Synode in Lampsakos von 364 schrieb Basileios einen Text ‹Gegen die Häresie› (Ep. 223,5), den er 364 für seine gegen den Neuarianer Eunomios gerichtete Schrift verwertete: ‹Widerlegung der Apologie des gottlosen Eunomios› (Ausgabe Sesboüé, Durand, Dutreleau 1982–1983 [*675], meist abgekürzt als ‹Contra Eunomium›). Diese bestand zunächst nur aus zwei Büchern und berücksichtigte außer Eunomios’ Apologie auch andere neuarianische Quellen (Drecoll 1996 [*69: 45–63]). Adressaten waren die Homöusianer, doch fügte Basileios bald nach 366 ein drittes Buch an, das auf die gerade beginnende Formierung der Pneumatomachen reagierte. Sachlich war das insofern gerechtfertigt, als auch Eunomios den Heiligen Geist für ein Geschöpf Gottes hielt. Insgesamt befand sich die Trinitätstheologie hier noch in einem unfertigen Zustand (Anastos 1981 [*720: 126–129]).

‹Homiliae› Ὁμιλίαι – ‹Predigten› Aus Basileios’ reichhaltiger Predigttätigkeit ist ein Teil literarisch fixiert worden; in der späteren Textüberlieferung wurden ihm weitere – unechte – Homilien zugeschrieben (Gesamtbestand: PG 29, 209–493 und 31, 163–617. 1429–1509). Authentisch dürften etwa 38 bis 40 sein; sie lassen sich größtenteils kaum exakt datieren (gegen Bernardi 1968 [*707: 55–88]). Die frühesten stammten aus seiner Zeit als Presbyter seit 365. Sie entsprechen in ihrer religiös-pädagogischen Intention dem Ansatz seiner ‹Moralia› von 359/60. Während einer großen Hungersnot – wohl im Winter 368/69 – entstanden vier Predigten mit scharfer Sozialkritik (Hom. 6–9, Ausgabe Courtonne 1935 [*662]) und die Predigt über Ps. 14,5 (PG 29, 263–280). Im Blick auf Basileios’ Ethik sind noch weitere Predigten bedeutsam, die individuelles Verhalten von einer Gesinnungsänderung her steuern wollen (Hom. 3, 9, 12; aus der Zeit als Bischof nach 370: Hom. 1–2, 4, 10, 14, 20, 21, 26, 30). Sie verbinden eine biblisch-christliche Grundorientierung mit dazu passenden stoisch-populärphilosophischen Elementen. Zu dogmatischen Themen existieren relativ wenige Predigten, deren Authentizität zum Teil umstritten ist. Erst in der späteren Handschriftenüberlieferung wurden als eigener Block Homi-

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lien über einzelne Psalmen und Psalmenverse zusammengestellt, die Basileios zwischen 368 und 375 zu ausgewählten Problemen der Theologie, Frömmigkeit und Lebensführung gehalten hat. Auch hier ist die Zuschreibung an Basileios zum Teil umstritten.

‹Ad adolescentes de legendis gentilium libris› Πρὸς τοὺς νεούς – ‹An die Jünglinge› Als grundsätzliche Ausführung über das Verhältnis zwischen christlichem Bildungsideal und antiker Paideia verfasste Basileios – wohl als Bischof, also nach 370 – die kurze Mahnschrift ‹An die Jünglinge, damit sie aus der hellenischen Literatur Nutzen ziehen› (Ausgabe Boulenger 1935 [*663], Wilson 1975 [*671]). Es geht dabei um eine generelle Anleitung in Anlehnung an die durch Gregor Thaumaturgos vermittelte Programmatik der Origenes-Schule: Die Beschäftigung mit antiker Literatur darf kein Selbstzweck sein, sondern dient der Vorbereitung auf die christliche Lebensführung, dem wahren «Kampf» (ἀγών) bzw. – mit sokratisch-platonischer Terminologie – der «Seelenpflege» (ἐπιμέλεια τῆς ψυχῆς). Das Selektionsprinzip ist dabei die Konvergenz mit der christ­ lichen Ethik.  Der platonischen Maxime einer ­Bevorzugung der ideellen Werte in Abkehr vom Leiblichen entspricht die basilianische Konzeption einer Freiheitslehre: Zurückdrängung der materiellen Bedürfnisse und Güter sowie der Affekte zugunsten der Reinheit der Seele im Blick auf Gottes Reich als ‘Philosophie’. Letzterer Begriff verdeutlicht, wie für Basileios das Wesen christlicher Ethik mit der Askese zusammenhängt.

‹De spiritu sancto› Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος – ‹Über den Heiligen Geist› Zu den berühmtesten Texten der Theologiegeschichte zählt das im Januar 375 fertiggestellte Buch ‹Über den Heiligen Geist› (Ausgabe Pruche 21968 [*666]; oft abgekürzt zitiert als DSS für ‹De spiritu sancto›). Es hat eine komplexe Vorgeschichte. Um 366 beschäftigte sich Basileios erstmals mit der Pneumatologie. Eine plausible Einbeziehung des Geistes in die Gotteslehre, die ihm wie vielen anderen durch den triadischen Taufbefehl Mt. 28,19 grundsätzlich angezeigt schien, wollte er durch den – in der bisherigen Lehrtradition fehlenden – Bezug des Geistwirkens auf Got-

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tes Schöpfungswerk begründen. Das versuchte er (in der Zeit nach 366 und vor 372) unter Rekurs auf die Bibel in einer kurzen Abhandlung über die «Natur» (φύσις) des Heiligen Geistes, die unter dem Titel ‹Über den Geist› (Περὶ τοῦ πνεύματος) von der Handschriftenüberlieferung aufbewahrt worden ist (vgl. PG 29, 768–773; Ausgabe Dehnhard 1964 [*702]). In weitgehender Anlehnung an Plotins Traktat über die drei ursprünglichen Hypostasen (Enn. V 1 [10]), dessen Lehre gemäß die (Welt-)All-Seele alle Lebewesen hervorgebracht hat, übertrug er in Auslegung von Sap. Sal. 1,7 die soteriologische Funktion des heiligenden und lebensspendenden Geistes auf die Schöpfung, weil dessen Werk, die Erleuchtung der Gläubigen, unmittelbar auf Gott als das Licht schlechthin bezogen ist, so dass auch der Geist als Gott gelten muss. Um 372 begann er mit der Ausarbeitung des Grundstockes von DSS. Die pneumatomachischen Argumente legte er zugrunde. Eine gründliche Neubearbeitung seines Traktates ‹Über den Geist› (DSS 9) sind die Kapitel zu Taufbefehl und Doxologie (DSS 10–29). Damit legte Basileios eine – erstmals von ihm mit dem Begriff ‘drei Hypostasen’ zusammengefasste – biblisch begründete, systematische Trinitätslehre vor, welche die Wesenseinheit von Vater, Sohn und Geist als Homotimie beschrieb (ohne Rekurs auf das Nizänum und den Begriff ὁμοούσιος). Die Entstehungsgeschichte von DSS (vgl. Drecoll 1996 [*69: 183– 269]) erklärt die uneinheitliche literarische Form und die inhaltlich zurückhaltende Lehrweise. Wenig später trug Basileios in Fortführung dieser Konzeption erstmals eine eindeutig formulierte, eingehender begründete neunizänische Trinitätslehre mit der Basisformel «Ein Sein – drei Realitäten» (μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις) vor (in Ep. 210,5 und 214,3–4 von 376; systematisch ausgeführt in Ep. 38 von 375/76, einem auch philosophiegeschichtlich beachtlichen Text; vgl. Hauschild 1990 [*670: I 182–189], Drecoll 1996 [*69: 297–331]). Damit schuf er Voraussetzungen für das nach seinem Tode fixierte trinitätstheologische und pneumatologische Dogma von 381.

‹Homiliae in Hexaemeron› Ὁμιλίαι εἰς τὴν ἑξαήμερον – ‹HexaëmeronHomilien› Als spezielles Textcorpus erscheint in der Handschriftenüberlieferung eine – vermutlich 378 in Kaisareia vorgetragene – Reihe von 9 Predigten über den Schöpfungsbericht (Gottes ‘Sechstagewerk’) in Gen. 1,1–25, die Basileios gezielt für eine

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Publikation gestaltet hat (Ausgabe Giet 21968 [*667], Amand de Mendieta, Rudberg 1997 [*678: XVI]). Das Werk wurde bereits von den Zeitgenossen als sein Hauptwerk betrachtet (Köckert 2009 [*746: 312]) und schon bald ins Lateinische übersetzt (von Eustathius um 400, Ausgabe Amand de Mendieta, Rudberg 1958 [*665]). Es ist die erste Schrift in der altkirchlichen Literatur, die sich ausschließlich dem ‘Sechstagewerk’ widmet, wenngleich natürlich bereits eine ältere Tradition der ‹Genesis›-Auslegung, zurückgehend auf Theophilos, Origenes, Didymos, ja letztlich bis

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auf Philon, existierte, die Basileios nicht unbekannt gewesen ist. Spätere Autoren – von Gregor von Nyssa und Ambrosius an – haben darin ihren Ausgangspunkt gesehen, an dem sie sich orientierten (van Winden 1988 [*729: 1261ff.]). Dass Basileios hier die Wahrheit und Glaubwürdigkeit des biblischen Berichts in Auseinandersetzung mit kosmologischen Lehren der griechischen Philosophie und unter Rekurs auf das umfassende naturkundliche Wissen seiner Zeit demonstriert, gibt diesem Werk einen besonderen philosophiegeschichtlichen Wert.

3. LEHRE

1. Praktisches Christentum als wahre ‘Philosophie’: Askese und Ethik. – 2. Anthropologie, Soteriologie und Pneumatologie. – 3. Gotteslehre als Trinitätslehre. – 4. Kosmologie als Schöpfungslehre.

1. Praktisches Christentum als wahre ‘Philosophie’: Askese und Ethik Basileios’ Grundposition wird daran erkennbar, dass er sich zur Askese als ‘philosophia’ bekehrt hat (Ep. 1 mit dem Kommentar von Hauschild 1990 [*670: I 161f.]). Sein an den Freund Gregor von Nazianz gerichtetes Programm der als Nachfolge Christi verstandenen asketischen Praxis beinhaltet die Absage an die materielle Welt und die totale geistige Hinwendung zu Gott (Ep. 2,1–6; vgl. die Kommentare von Gribomont 1958 [*700], Hauschild 1990 [*670: I 162–164]). Sie beginnt mit der Reinigung der Seele und des Geistes, die zu einer Ruhe führt, in der das Denken ohne Störung durch die Affekte völlig Gott hingegeben ist. Neben Anklängen an platonische, stoische und kynische Motive nimmt Basileios hierbei die plotinische Erkenntnistheorie einschließlich des Konzepts der Katharsis des Denkens und der Konzentration auf das Innere als den Ort der ewigen Wahrheiten (z. B. Plot. Enn. I 2 [19]; V 1 [10]; VI 9 [8]) auf, um die antike Tugendlehre unter den Primat des Bibelwortes und des Gebetes zu stellen (Ep. 2,3–6). Die in der Klostergemeinschaft gelebte Askese erfüllt das Doppelgebot der Liebe; Liebe zu Gott heißt, der Welt zu entsagen; damit verbunden ist die Liebe zum Nächsten, die in der brüderlichen Gemeinschaft der Mönche und auch über die Klostermauern hinaus, nicht aber in der Einsamkeit des Eremitentums, realisiert wird (Reg. fus. 2–3). So wird die Nachfolge Christi als Wandel im Himmel und als Antizipation eschatologischer Freiheit erfahren (Reg. fus. 8,1–3). Indessen kennt Basileios keine Trennung zwischen der Ethik der verheirateten Weltchristen und dem asketischen Vollkommenheitsstreben der Mönche. Gottes Gebote gelten allen Menschen, und in den Grundsätzen sind die Anforderungen

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an beide Stände identisch, wenngleich sie in der Welt sehr viel schwerer zu verwirklichen sind (Reg. fus. 6; Moral. 2,1). Sein frühestes Werk, das bezeichnenderweise den Titel ‹Ethika› trägt, richtet sich denn auch an alle Christen und Christinnen, um angesichts der verwahrlosten Zustände der Kirche zur Rückbesinnung auf die Botschaft Jesu und auf das Modell der apostolischen Urkirche aufzurufen (Koschorke 1991 [*732]). Auch hier ist – übrigens in seinen späteren ethischen Predigten nicht anders – Fundament und Richtschnur aller Lebensregeln das Doppelgebot der Liebe. Am Anfang stehen der dringende Bußruf zur radikalen Änderung des Lebenswandels (Moral. 1–2; vgl. Reg. fus. prooem.) und die Forderung nach vollständiger Erfüllung der Gebote Gottes, zusammengefasst in eben jenem Doppelgebot (Moral. 3–9), und nach langen Aufzählungen konkreter ethischer Maximen mündet das Werk in das Leitbild der Christen als Jünger Jesu, die sich nur davon prägen lassen, was sie an ihrem Herrn sehen und von ihm hören (Moral. 80; vgl. die Analyse bei Gribomont 1957 [*698]). Doch auch diese betont christliche Ethik integriert populärphilosophische Themen (z. B. Moral. 9), zeigt Berührungen mit philosophischen Grundfragen der Rangordnung der Güter und macht sich konvergierende Teile der antiken Moralphilosophie zunutze. Basileios’ christlicher Humanismus, der seine ethischen Predigten allgemein durchzieht, findet einen besonders sprechenden Ausdruck in seinen Äußerungen zu sozialen Fragen. Er gehört zu den wenigen Sozialethikern der alten Kirche. Seine Stellungnahme zur Eigentumsproblematik orientiert sich teilweise an platonischen, aristotelischen und stoischen Gedanken; sie verbindet die Analyse sozialer Missstände mit der Anwendung theologischer Grundsätze, insbesondere mit dem schöpfungstheologisch begründeten Rekurs auf die Verantwortung des Menschen gegenüber Gott (Hom. 6–7). Populärphilosophische Traditionen nimmt er dort auf, wo er den Luxus als gesellschaftliche Entartung und die Praxis der Wucherzinsen als Störung des Wirtschaftslebens brandmarkt (z. B. Hom. 7,2. 4; Hom. in Ps. 14b,3–4, PG 29, 272B–277B). Dass er die körperliche Arbeit aufwertet, lässt sich weniger aus philosophischen Einflüssen als eher aus seiner Schöpfungslehre und Anthropologie erklären: Arbeit entspricht einem Gebot Gottes und ist Dienst am Mitmenschen (vgl. Savramis 1966 [*705], Lunardi 1984 [*725]). 2. Anthropologie, Soteriologie und Pneumatologie Auch in den anthropologischen Aussagen wird Basileios’ christlicher Humanismus deutlich. Er übernimmt die altchristliche Auslegungstradition von Gen. 1,26f., dass der Mensch im Urstand «nach Gottes Ebenbild und Ähnlichkeit» (κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν) geschaffen war, aber durch Adams Fall die Gottähnlichkeit verloren hat (z. B. Hom. 9,7, PG 31, 344C–345C). Anthropologisch bedeutet dies, dass der Mensch zwar die Vernunftseele als «Bild Gottes» (εἰκὼν τοῦ θεοῦ) besitzt, aber weder mit der ihm eigenen Willensfreiheit – wegen der Verstrickung in materielle Interessen – die Macht der Affekte brechen und dauerhaft das Gute vollbringen kann, noch – wegen der Beschränktheit seiner am Irdischen orientierten Vernunft – volle Erkenntnis Gottes zu erlangen vermag. Im Rahmen

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platonischer Anthropologie kann Basileios diesen existentiellen Defekt auch darauf zurückführen, dass der vernünftige Seelenteil seine Aufgabe, über den affektgesteuerten, unvernünftigen Seelenteil zu herrschen, nicht erfüllen kann (z. B. Hom. 3,7, PG 31, 213B–216B). Erst durch Gottes Heilswerk in Jesus Christus – dem neuen Adam, in dem sich der Logos, das göttliche Ebenbild, mit einem menschlichen Leib verbindet und dadurch das Urbild des wahren Menschen sichtbar werden lässt – erst in Jesus Christus ist die Voraussetzung dafür geschaffen, dass die Macht des Bösen, der Affekte und des Materiellen grundsätzlich überwunden (z. B. Hom. 9,10, PG 31, 352B–353A) und die unvollkommene Schöpfung zu dem von Gott ursprünglich intendierten Ziel geführt wird. Die Bestimmung des Menschen zur Gotteserkenntnis und Gottesgemeinschaft beschreibt Basileios – entsprechend der seit Clemens und Origenes geläufigen Weise – unter Rückgriff auf die platonische Telos-Formel als «möglichst weitgehende Verähnlichung mit Gott» (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν: z. B. DSS 1,2 und 9,23). Er kann dafür gleichbedeutend auch die stoische Formel der «Zueignung an bzw. Verbindung mit Gott» (οἰκείωσις πρὸς θεόν) verwenden (DSS 8,17 und 15,35). Gemeint ist damit nichts anderes als das, was anderweitig «Nachfolge Christi» oder, hellenistisch gefärbt, «Nachahmung Christi» (μίμησις: so z. B. DSS 15,34; Moral. 27) heißt (vgl. Reg. fus. 6,1 und 8,2f.). Dass die Neuwerdung des Menschen Wirkung der göttlichen Gnade ist, thematisiert Basileios mit seiner Pneumatologie, wie sich ansatzweise in dem kleinen, an Plotin orientierten Traktat ‹Über den Geist› zeigt (vgl. DSS 9,22–23). Wesen und Werk des Heiligen Geistes besteht – entsprechend origenistischer Tradition – darin, dass er an den Gläubigen die Heiligung in Wahrheitserkenntnis und moralischer Vollkommenheit bewirkt (vgl. Dehnhard 1964 [*702: 8, 12,75–83, 16ff.]). Das Spätwerk ‹Über den Heiligen Geist› entfaltet diese Konzeption. Der Heilige Geist wohnt denjenigen Seelen ein, die würdig sind, weil sie sich um Gotteserkenntnis bemühen und sich von den sündigen Affekten gereinigt haben. Von ihm im Taufsakrament geheiligt und erleuchtet (DSS 10,24–26), werden die Gläubigen, welche die Taufgabe durch eigene Anstrengung weiterentwickeln, zu Pneumatikern, so dass die vom Geist gewährte Gnade auf andere Christenmenschen durch vielfältige Charismen ausstrahlt. Diese neue Existenz ist «Wiedereinsetzung ins Paradies» und Aufnahme in die Gotteskindschaft, die erst im Eschaton, in der künftigen Welt, vollendet wird (DSS 15,35–36). Sie ist Verähnlichung mit Gott und Vergöttlichung, auch in dieser Hinsicht eine Antizipation des eschatologischen Zustands. 3. Gotteslehre als Trinitätslehre In der literarischen Kontroverse mit dem Anhomöer Eunomios entwirft Basileios eine eigene, klar durchdachte Konzeption einer Sprachtheorie, die direkt in die strittigen und heiß umkämpften Fragen der Gotteslehre hineinreicht. Eunomios hatte in mehreren Ansätzen erklärt, dass unsere Wörter, weil sie göttlichen Ursprungs sind, das Wesen der Dinge von Natur aus enthüllen und dass dementsprechend aufgrund der Einfachheit Gottes, der zufolge alle Gottesprädikate

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s­ ynonym sind, Gottes Wesen mit dem Attribut «ungeworden» (ἀγένητος) vollständig definiert werde. Dagegen insistiert Basileios nachdrücklich darauf, dass unsere Wörter nicht das Wesen der Dinge ausdrücken, sondern sich auf geistige Begriffe im Verstand des Menschen beziehen, die ihrerseits externen Dingen oder gegebenenfalls auch nur mentalen Vorstellungen wie Phantasiegebilden entsprechen. Unsere Bezeichnungen, seien es Eigennamen, seien es absolut gebrauchte (z. B. Mensch, Pferd, Rind) oder relationale Bezeichnungen (z. B. Vater – Sohn; Herr – Sklave), seien es abgeleitete, durch intellektuelle Tätigkeit gewonnene Begriffe (ἐπίνοιαι), meinen jeweils nur besondere «Eigentümlichkeiten» einer Sache, einen charakteristischen Zug an ihr oder ein ganzes Bündel von solchen (ἰδιώματα, ἰδιότητες), wodurch eine Identifikation möglich wird, niemals aber erschließen sie das Wesen an sich (DelCogliano 2010 [*749]). Bezogen auf die Lehre von Gott heißt das für Basileios, dass das Sein Gottes nicht ausgesagt werden kann und prinzipiell gedanklich unfassbar ist. Insofern hat er seine Trinitätslehre nicht von der Ontologie her konzipiert. Menschlicher Erkenntnis zugänglich sind allein die Gottesbezeichnungen, die sich primär am Sprachgebrauch der göttlich inspirierten Bibel zu orientieren haben und von denen eine jede ihre eigene Bedeutung hat und jeweils einen Aspekt von Gottes Wirklichkeit angibt. Sie bekunden in der Identität der «Einheit Gottes» (ταυτότης bzw. ἑνότης τῆς οὐσίας: Eun. 2,28, dort auch die folgenden Termini) individuelle Differenzierungen durch «charakteristische Eigentümlichkeiten bzw. Merkmale» der trinitarischen Personen (γνωριστικαὶ ἰδιότητες, χαρακτῆρες), als da wären das «VaterSein» (πατρότης) und das «Sohn-Sein» (υἱότης: Ep. 236,6; außerdem: «Heiligung», ἁγιασμός: vgl. Ep. 214,4). Basileios denkt nicht anders als Athanasios von der Einheit her (Drecoll 1996 [*69: 118–129]), das Schlagwort «wesenseins» (ὁμοούσιος) begegnet einmal (Eun. 1,20) neben «natureins» (ὁμοφυής: Eun. 2,28), aber die Begrifflichkeit von mehreren Hypostasen – möglicherweise für ihn vorbelastet durch die plotinische Ontologie – begegnet in den ersten beiden Büchern von ‹Contra Eunomium› noch nicht (wohl aber in der späteren Fortsetzung Eun. 3,3). Erst seit 374/75 liegt die ausgereifte Form der Trinitätslehre vor. Der Fortschritt, den die Schrift ‹De spiritu sancto› im Ganzen bringt, besteht vor allem darin, dass Basileios hier den Heiligen Geist gezielt und durchgängig auf breiter Basis in die trinitätstheologische Reflexion einbezieht und Pneumatologie und Christologie parallel entwickelt. Damit hängt ferner zusammen, dass er einen gewandelten Zugang zur Behandlung der trinitätstheologischen Frage wählt, indem er von der Doxologie ausgeht. Der hymnische Lobpreis und die verehrende Anbetung, die existentiell im Leben der Gläubigen mitvollzogen werden, erfordern die ungeschmälerte Zuordnung des Geistes wie des Sohnes zu Gott. Deshalb werden jetzt Ausdrücke wie ὁμοτιμία, ἰσοτιμία oder ὁμότιμος δόξα («Gleichheit in der Gottesverehrung seitens des Menschen») anstelle des vermiedenen ὁμοούσιος («wesenseins») zu Leitbegriffen der Rechtgläubigkeit (DSS 6,13. 15; 17,42). Und nicht zuletzt markiert der Nachweis von der Zusammengehörigkeit der spezifischen Wirksamkeiten der drei trinitarischen Personen ein weiteres neues Element in ‹De spiritu sancto›. Bereits in der Schöpfung wirken Vater, Sohn und Heiliger Geist zusammen als die uranfängliche, die schaffende und die vollendende Ursa-

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che, die indessen nicht drei «ursprüngliche Prinzipien» (ἀρχικαὶ ὑποστάσεις), sondern nur ein «Urprinzip» (ἀρχή) sind (DSS 16,38). Und ebenso sind im göttlichen Offenbarungs- und Erlösungshandeln die Wirkweisen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes untrennbar verbunden (DSS 9,23; 18,46–47; 26,64). So wird sowohl das Spezifikum der drei Hypostasen bekannt als auch der Monotheismus (μοναρχία) bewahrt (DSS 18,45. 47). Anders als Gregor von Nyssa spricht Basileios allerdings nie von einer einzigen Wirksamkeit der trinitarischen Personen. Die begriffliche Fixierung der Formel «Eine Wesenheit – drei Hypostasen» (μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις) bringt Basileios ab 373 schrittweise in die Ausarbeitung der sogenannten neunizänischen Trinitätslehre ein – allerdings weiterhin mit gewisser Zurückhaltung (Drecoll 1996 [*69: 270–331]). Die im Nizänum identischen Begriffe οὐσία und ὑπόστασις unterscheidet er (Ep. 125,1). οὐσία bezeichnet das Gemeinsame von Vater, Sohn und Geist, insofern das Allgemeine, ihr göttliches Sein bzw. ihre Gottheit. ὑπόστασις bezeichnet die spezifische Existenz: die Vaterschaft, die Sohnschaft und die heiligende Kraft (so Ep. 214,4, vgl. Ep. 236,6; Basileios nennt den Heiligen Geist – anders als den Sohn – niemals direkt «Gott», θεός, sondern «göttlich», θεῖον, oder «Geist Gottes», πνεῦμα θεοῦ). Die abstraktbegriffliche Unterscheidung zwischen οὐσία und ὑπόστασις als Differenz von gemeinsam (κοινόν) und eigentümlich (ἴδιον) erläutert Basileios systematisch in einem speziellen Traktat von ca. 375/76 (Ep. 38; dazu Drecoll 1996 [*69: 297–331]). Er argumentiert in Anlehnung an die ihm wohl durch Porphyrios’ ‹Isagoge› vermittelte ‹Kategorienschrift› des Aristoteles (doch vgl. Robertson 1998 [*738]), allerdings ohne die dortige Differenzierung von «erster Ousia» (πρώτη οὐσία) und «zweiter Ousia» (δεύτερα οὐσία) begrifflich aufzunehmen: Wie der Gattungsbegriff ‘Mensch’ von dem menschlichen Individuum zu unterscheiden ist, so ist im Blick auf Vater, Sohn und Geist die unbegreifliche, unerschaffene οὐσία als gemeinsames Wesen von der ὑπόστασις als dem jeweiligen Charakteristikum zu differenzieren. Diese Argumentation des Basileios hat in der Folgezeit nachgewirkt. 4. Kosmologie als Schöpfungslehre Auf dem Hintergrund der voll ausgebildeten Trinitätslehre ist Basileios’ Kosmologie zu sehen, die er gegen Ende seines Lebens als Auslegung des biblischen Schöpfungsberichtes vorgetragen hat. Sind diesem Text die Grundaxiome des christlichen Weltverständnisses, die Lehren «über die Einrichtung der Welt» (περὶ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως: Hex. 1,1. 6; 6,1 u. ö.), zu entnehmen, so erörtert Basileios diese Themen nicht nur, um den knappen, im Erzählstil gehaltenen Bibeltext zu erschließen und die christliche Sicht der Welt zu vermitteln, sondern auch um die staunende Bewunderung für die göttlichen Schöpfungswerke zu wecken und um letztlich zur Erkenntnis und zum Lobpreis des dreieinigen Schöpfergottes zu führen. In welchem Ausmaß er Origenes’ ‹Genesis›-Auslegungen herangezogen hat, ist eine noch offene Frage (Amand de Mendieta 1985 [*727: 365]), während eine Reihe von Berührungen mit Philons Schrift ‹De opificio mundi› sicher nachgewiesen ist (Runia 1993 [*735: 236–241]). Doch geht Basileios generell e­ igene

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Wege, indem er erklärtermaßen strikt an der wörtlichen Intention des Bibeltextes festhalten will (Hex. 2,4; 3,9; 9,1; Amand de Mendieta 1985 [*727: 352f.], Lim 1990 [*731]) und entsprechend allein die empirisch wahrnehmbare, materielle Welt berücksichtigt (Hex. 1,5). Die beiden kosmologischen Zentralfragen nach Ursache und Anfang der Welt beantwortet er in ausgesprochen polemischer Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie, ohne jedoch einen Vertreter namentlich zu benennen (vgl. gegen Vorsokratiker und Atomisten Hex. 1,2). Entschieden weist er die Theorie der Anfangslosigkeit bzw. Ewigkeit der Welt zurück (Hex. 1,3), ebenso die Annahme einer ewigen, ungeschaffenen Materie als zweitem eigenständigen Prinzip (Hex. 2,2) und die (neuplatonische) Position, dass die Welt eine ewige und notwendige Folge, gewissermaßen ein automatisches Derivat der Existenz des verursachenden Prinzips sei (Hex. 1,7; vgl. Köckert 2009 [*746: 336–339]). Vielmehr ist Gott der Schöpfer der Welt und die Welt das kontingente, durch seinen souveränen Willensentschluss geschaffene Werk, das, auf einmal in einem zeitlosen Moment mit der Zeit entstanden, einen realen Anfang gehabt hat (Hex. 1,7; in Hex. 2,2 dürfte die schon traditionelle Lehre der Schöpfung aus dem Nichts impliziert sein). In diesem Sinne ist das Schöpfungswerk durch den göttlichen Schöpfungsbefehl heraufgeführt worden, der die Grundlegung der Welt sowie die Einrichtung der Naturordnung in ihr, der zufolge die Gesetze der Naturprozesse für alle Zeiten festgelegt sind, beinhaltete (Köckert 2009 [*746: 365–370]). Was die konkrete Ausgestaltung des Weltbildes in den einzelnen Zügen betrifft, so steht Basileios trotz mancher sperriger Punkte des Schöpfungsberichtes (etwa das Firmament: Hex. 3,4–7; die oberen Wasser: Hex. 3,4–7; die Reihenfolge der Erschaffung des Lichts und der Gestirne: Hex. 2,7; 6,2f.) unwillkürlich das griechisch-sphärische Weltbild mit der unbewegten kugelförmigen Erde im Zentrum vor Augen (Callahan 1958 [*699: 42f.]). Wie selbstverständlich hat er auch die Lehre von den vier kanonischen Elementen im Bibeltext wiedergefunden. Mit der Nennung von Himmel und Erde habe Mose die beiden äußersten Grenzen der Welt bezeichnet, die durch die Elemente Feuer und Erde gebildet werden, wobei Luft und Wasser als vermittelnde Zwischenglieder zu erschließen sind (Hex. 2,3; die quinta essentia wird abgelehnt: Hex. 1,11). Die Elemente, durch ihre spezifischen Eigenschaften bestimmt, haben jeweils ihren eigenen natürlichen Ort, zu dem sie streben (Hex. 4,5), sind aber im Kosmos überall vermischt (Hex. 3,4). Dieses Weltganze hat Gott durch ein unlösliches Band der Freundschaft so zusammengebunden, dass die verschiedenen, räumlich weit entfernten Teile zu einer einzigen Einheit und Harmonie in universaler Sympathie (συμπάθεια) zusammen vereint scheinen (Hex. 2,2). Vor allem wenn die Erschaffung des Weltmeeres, der Pflanzenwelt, der Gestirne, der Reptilien und Fische, der Vögel und Landtiere zur Sprache kommt (ab Hex. 4), unterbreitet Basileios eine solche Fülle naturkund­ licher Informationen, dass seine Schrift einer Sammlung enzyklopädischen Wissens gleichkommt. Das Material scheint zum größten Teil Handbüchern und ­Abrissen der Naturphilosophie, Astronomie, Botanik, Zoologie, Medizin und Geographie zu entstammen, doch geht vielleicht auch manches in einem nicht genau bestimmbaren Maß auf Kenntnis der Originalschriften zurück (Giet 1968

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[*667: 69], Amand de Mendieta 1985 [*727: 360–366]). Ein instruktives Beispiel, wie selbst hier seine christlichen Glaubensüberzeugungen dominieren, ist eine längere Passage, wo er die Bedeutung der Sonne für den Wechsel von Tag und Nacht, für die Abfolge der Jahreszeiten, für das Wachstum der Vegetation, ja für das gesamte Leben auf der Erde beschreibt (Hex. 6,8f., anschließend Hex. 6,10f. auch zur Bedeutung des Mondes). Er lässt sich dabei vom astronomischen Lehrbuch des Kleomedes, besonders von seinem gehobenen Sonnenhymnus inspirieren (vgl. Gronau 1914 [*689: 7–21], Amand de Mendieta, Rudberg 1997 [*678: 101– 110]), aber er versäumt es nicht, in diesem Kontext einen polemischen Seitenhieb gegen Astrologie und Sterndeutung einzuschalten (Hex. 6,5–7) und vor allem eine scharfe Abweisung jeglicher Solartheologie und astralreligiöser Kulte vorzunehmen (Hex. 5,1; 6,2; vgl. 8,1). Gerade deshalb habe der biblische Schöpfungsbericht die auffällige Reihenfolge zuerst der Erschaffung des Lichts und erst danach die der Gestirne gewählt, um sicherzustellen, dass die Gestirne nur Zeichen für den Wechsel der Zeiten, Tage und Jahre sind, nicht selbst diese hervorbringen und nicht göttlichen Ranges sind, sondern dass Gott der einzige Schöpfer und Ur­heber alles dessen ist (Hex. 2,8; 6,2f.). 4. NACHWIRKUNG

In der griechischen Kirche galt Basileios seit dem 5. Jahrhundert als ‘der Große’ (vgl. Thdt. Hist. eccl. 4,19,9). Sein angeblicher Todestag am 1. Januar wurde dort zu einem wichtigen Heiligenfest. Das pneumatologische Dogma von 381 wurde durch sein Werk vorbereitet; demgemäß würdigten ihn die Konzilsväter von Ephesos 431 und Chalkedon 451 (Sieben 1993 [*677: 55f.]). Das Konzil von Nikaia 787 zitierte ihn als Autorität für die Legitimität der Bilderverehrung (Sieben 1993 [*677: 58]). Im byzantinischen Kirchenrecht wurden seine kanonischen Briefe (Ep. 188; 199; 217) seit Johannes Scholastikos’ ‹Synagoge› (ca. 550) tradiert. Die sogenannte Basileios-Liturgie, eine erweiterte Fassung seiner Gottesdienstreform in Kaisareia, war seit dem 6. Jahrhundert verbreitet und gilt in der Ostkirche – neben der sogenannten Chrysostomos-Liturgie – bis heute als normativ. Die wohl intensivste und breiteste Wirkung erzielten seine Mönchsregeln, an denen sich viele Klöster in den östlichen Kirchen bis heute orientieren. Die von ihm – nach dem Vorbild ägyptischer Eremiten – in seinen Klöstern zur Bekämpfung der sündigen Neigungen eingeführte Beichte blieb in den Ostkirchen bis zum 13. Jahrhundert als Instrument charismatischer Menschenführung in den Händen von Mönchen. Im Westen wurde sie durch iroschottische Missionare seit dem 7. Jahrhundert in das alte System des kirchlich-institutionellen Bußsakraments integriert. Die Herausbildung der abendländischen Mönchsregeln wurde durch Basileios’ Werk beeinflusst, nachdem Rufinus dessen Frühform ins Lateinische übersetzt hatte; die besonders wirkungsmächtigen Regeln des Augustin, Benedikt von Nursia und Columbanus d. J. erhielten wichtige Anregungen. Die theologiegeschichtliche Wirkung förderte Gregor von Nyssa dadurch, dass er in seiner Trinitätslehre und Pneumatologie sowie in seiner asketischen Theorie

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und Kosmologie ausdrücklich das Werk des großen Bruders fortsetzte, und zwar in stringenter Systematik. Die breite Handschriftenüberlieferung der meisten Basileios-Schriften belegt diese Wertschätzung. Bedeutende Mönchstheologen wie beispielsweise Theodor Studites rezipierten Basileios’ monastisches Ideal. Der herausragende Theologe der spätbyzantinischen Zeit, Gregor Palamas, knüpfte mit seiner Gottes- und Trinitätslehre an Basileios’ Aussagen über die göttlichen Wirkungsweisen (ἐνέργειαι) an, die dadurch indirekt – im sogenannten Palamismus – auch in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie fortwirkten. Die sozialkritischen Ideen nahm Johannes Chrysostomos auf. Im Westen vermittelte Ambrosius von Mailand durch seine an Basileios’ Schriften über den Heiligen Geist und über das Hexaëmeron orientierten Werke dessen Gedanken der Nachwelt. Trotzdem blieb dieser im Wesentlichen ein für die Ostkirche relevanter Kirchenvater, wie auch die russischen Wassilij-Kathedralen zeigen. Die Humanisten des 16. Jahrhunderts, voran Erasmus von Rotterdam, schätzten die Verbindung von christlicher Theologie und klassisch-antiker Tradition bei Basileios. Sie beriefen sich auf dessen Schrift über den Nutzen der heidnischen Literatur. Sie edierten seine Werke im Zusammenhang eines Programms der Vergegenwärtigung von Kirchenväterschriften. Seine Theologie bot im 20. Jahrhundert für die ökumenischen Verständigungsgespräche zwischen Protestantismus/ Anglikanismus und Orthodoxie bedeutsame Anregungen.

§ 128. Gregor von Nazianz Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Gregors historische Bedeutung liegt in seiner Verbindung von Theologie und Rhetorik begründet. Zu seiner Biographie gibt es reichhaltiges Quellenmaterial hauptsächlich in eigenen Briefen und Reden sowie in seinem autobiogaphischen Gedicht (Carm. 2,1,11: ‹De vita sua›). Allerdings formuliert Gregor meist in rhetorischen Umschreibungen, so dass historisch-präzise Angaben oft nur hypothetisch eruiert werden können. Als ältester Sohn eines wohlhabenden kappadokischen Grundbesitzers ist Gregor wahrscheinlich um 325–327 (Carm. 2,1,11, Verse

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239, 512f.; Ep. 50,8; nach der hagiographischen Tradition um 329/30) auf dem elterlichen Landgut Arianzos geboren. Sein Vater, Gregor d. Ä., gehörte zunächst der Religionsgemeinschaft der Hypsistarier an, bis er von seiner Gattin Nonna für das katholische Christentum gewonnen wurde (Or. 18,5–12) und darauf ca. 329 zum Presbyter und noch im selben Jahr zum Bischof der kappadokischen Kleinstadt Nazianz geweiht wurde. Dort ist er 374 verstorben (Or. 18,38). Im Schoß der Familie, stark beeinflusst von seiner Mutter, erhielt der Sohn Gregor eine christliche Erziehung. Seinen klassisch ausgerichteten Studiengang begann er an der höheren Elementarschule in Kaisareia, setzte ihn dann fort im palästinischen Caesarea, u. a. beim berühmten Grammatiker Thespesios, und in Alexandrien. Schließlich folgte ein langer Studienaufenthalt in Athen, wo er Schüler der Rhetoren Himerios und Prohairesios wurde und wo er vor allem Basileios kennen lernte, mit dem er enge Freundschaft schloss (Carm. 2,1,11, Verse 112–265). Vermutlich 357 oder 358 kehrte er nach Nazianz zurück, wirkte dort kurzfristig als Rhetoriklehrer und zog dann (359?) zu Basileios in dessen monastische Einsiedelei bei Annisi am Iris. Die asketische Kontemplation begeisterte ihn aber zunächst nicht so sehr. Zeitlebens war er ein suchender Intellektueller und ein um sein Publikum bemühter brillanter Rhetor, der zwischen der ‘vita contemplativa’ und der ‘vita activa’ schwankte, ohne es in beidem nach eigener Einschätzung zu überragenden Leistungen zu bringen, was er als Tragik seines Lebens empfand. 361/62 wurde er von seinem Vater, der wegen seines Alters Unterstützung brauchte, zum Presbyter in Nazianz ordiniert, doch schon nach kurzer Zeit entzog sich Gregor durch Flucht an den Iris (vgl. Ep. 8), um bald darauf reumütig zurückzukehren und in einer Rechtfertigungsrede die Problematik des geistlichen Amtes tiefsinnig zu erörtern (Or. 2). Er vertrat bereits damals klar die nizänische Trinitätslehre (Or. 2,36–38) und zog auch seinen Vater in das Lager der Neunizäner. Der religiös-philosophisch geprägte ‘Kulturkampf’, den Kaiser Julian durch die Restitution der alten Kulte seit Anfang 362 entfachte und der sich in der Behinderung des christlichen Unterrichtswesens zuspitzte, traf Gregors Bildungsideal und Religionsverständnis zutiefst. Doch erst nach Julians Tod engagierte er sich öffentlich dagegen (Or. 4–5). Kirchenpolitisch trat er in jener Zeit kaum hervor. Immerhin setzte er sich zusammen mit seinem Vater erfolgreich dafür ein, dass in der Metropole Kaisareia 370 Basileios zum Bischof gewählt wurde (vgl. Or. 43,37; Ep. 41–45). Dieser wollte – nach der Teilung der Provinz Kappadokien – Gregor als kirchenpolitischen Helfer gewinnen und weihte den Widerstrebenden 372 zum Bischof von Sasima (Carm. 2,1,11, Verse 420–462), einem Ort mit einer gewissen regionalen Bedeutung als Verkehrsknotenpunkt. Doch Gregor weigerte sich, das Bischofsamt ­anzutreten (vgl. Ep. 48–50; Or. 43,59) und entfloh wiederum in die kontemplativasketische Einsamkeit (Carm. 2,1,11, Verse 486–551). In dieser Situation traf ihn zu Beginn des Jahres 379 die Aufforderung, die ­Leitung der kleinen Nizänergemeinde in Konstantinopel zu übernehmen. Damit begann die kirchengeschichtlich bedeutendste Phase seines Lebens. In der Hauptstadt beherrschten die Homöer unter Bischof Demophilos immer noch das kirchliche Leben. Neben ihnen existierten eine beachtliche Gruppe von Pneumato­ machen (hier Makedonianer nach dem früheren Bischof Makedonios genannt)

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und eine kleine Gemeinde der Neuarianer. Angesichts der schwierigen Kon­ stellation musste Gregor versuchen, durch seine Predigttätigkeit die Nizäner­ gemeinde, die sich in der Kapelle eines Privathauses – ‘Anastasia’ genannt (Or. 42,26) – versammelte, zu vergrößern. Tatsächlich lockte er durch seine imponierende Rhetorik eine zahlreiche Hörerschaft an. Einige seiner Predigten aus jener Zeit sind erhalten (Or. 20–22, 24–26, 32–34, 41; vgl. Gallay 1943 [*822: 252f.]). Er verstand es meisterhaft, die schwierigen Formeln der neunizänischen Trinitätslehre rhetorisch-didaktisch zu popularisieren (z. B. in Or. 38–40 zu Weihnachten und Epiphanias 379/80 oder in den fünf ‹Theologischen Reden›, Or. 27–31, im Sommer und Herbst 380). Allerdings rief sein wachsendes Renommee auch Gegenreaktionen bei Altnizänern hervor. In einem abenteuerlichen Coup weihten einige heimlich eingereiste ägyptische Bischöfe den aus Alexandrien stammenden ehemaligen Kyniker Maximos Heron, der sich als ‘Philosoph’ ausgab, zum Bischof der Nizänergemeinde; doch konnte sich dieser nicht halten (Carm. 2,1,11, Verse 750–1056); Gregor blieb, wenngleich nicht Bischof, in seiner geistigen Führung der Nizänergemeinde unangefochten (vgl. Or. 27–31). Die Neuordnung zugunsten der Nizäner begann nach dem Einzug von Theodosius I. in Konstantinopel (24. November 380). Diese Gemeinde erhielt – nach Absetzung des homöischen Bischofs Demophilos – die Kathedrale, in die Gregor vom Kaiser mit militärischem Schutz eingeführt wurde (Carm. 2,1,11, Verse 1278– 1419). Zusammen mit Meletios von Antiochien gehörte er zu Theodosius’ wichtigsten kirchlichen Ratgebern und war an der Vorbereitung der von diesem einberufenen Reichssynode beteiligt, die Anfang Mai 381 in Konstantinopel eröffnet wurde (das später sogenannte zweite ökumenische Konzil). Unter Vorsitz des Meletios entschied die Synode, dass die Weihe des Maximos ungültig sei und Gregor zum Hauptstadtbischof geweiht wurde (Carm. 2,1,11, Vers 1525). Als Meletios bald darauf starb, wurde Gregor das Konzilspräsidium übertragen, und damit geriet der kirchenpolitisch unbegabte Theologe in eine Konfliktsituation, die ihn völlig überforderte. Weder im Streit um die Beilegung des antiochenischen Schismas noch in den Kontroversen um die pneumatologische Ergänzung des Nizänums konnte er seine Position durchsetzen, zumal die später eingetroffenen ­Bischöfe aus Ägypten und Makedonien seine Bischofswahl als kirchenrechtlich unzulässig anfochten (Carm. 2,1,11, Verse 1546–1776). Nach einer fulminanten Abschiedsrede (Or. 42) verließ er wohl im Juni 381 Konzil und Hauptstadt. Er zog sich als Asket in die Einsamkeit seines Landgutes Arianzos bei Nazianz zurück, predigte kaum noch, entfaltete aber eine rege Korrespondenz und schrieb Gedichte über dogmatische Themen, moralische Probleme und seine eigenen religiösen Erfahrungen. In der immer noch bischofslosen Kirche von Nazianz half er gelegentlich als Leiter aus, bis 383 sein Vetter Eulalios die Leitung dieser Kirche übernahm (Ep. 182). In die neu entbrannte Kontroverse um die Christologie griff er mit profunden, theologiegeschichtlich wirksamen Traktaten gegen die Apollinaristen ein (Ep. 101–102). Ansonsten weiß man nichts über seine späten Jahre. Wohl 390 starb er in Arianzos.

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2. WERKE Gregors Eigenart, die Verbindung von Theologie und Rhetorik, äußert sich auch formal in den Genera seiner Werke, die sämtlich mit Blick auf ein literarisches Publikum verfasst bzw. ausgestaltet worden sind: praktisch orientierte Kunstprosa und Poesie, die sich systematisch in drei große Gruppen ordnen lassen.

‹Epistulae› Ἐπιστολαί – ‹Briefe› Die ältesten erhaltenen literarischen Dokumente Gregors finden sich im Briefcorpus, dessen früheste Sammlung – seine Briefe an Basileios und dessen Briefe an ihn – von ihm selbst herausgegeben worden ist (Ep. 53; wohl nach Basileios’ Tod 378/79). Diese hat er mit einer – der sophistischen Tradition entsprechenden – Theorie hinsichtlich der Art, wie Briefe abgefasst werden müssen, begleitet (Ep. 51; Ausgabe Gallay 1969 [*780: 47f.]). Insgesamt sind 249 Gregor-Briefe überliefert (Ausgabe Gallay 1969 [*780]), von denen zwei (Ep. 241, 243) nicht authentisch sind und drei zur Redenüberlieferung gehören (Ep. 101, 102, 202; Ausgabe Gallay 1974 [*782]). Die kirchenpolitischen Zusammenhänge spricht Gregor – seinem Kunstprosastil entsprechend – meist nur mit allgemeinen Wendungen an, auch in den Briefen an andere Kleriker, Mönche und Bischöfe. Meistens behandelt er persönliche Probleme der Adressaten oder seines eigenen Lebens. Anders als bei Basileios erörtern seine Briefe keine dogmatischen Themen.

‹Orationes› Λόγοι – ‹Reden› Es ist bezeichnend, dass der Presbyter und Bischof das traditionelle kirchliche Genus der als Schriftauslegung oder Bibelanwendung konzipierten Homilie nicht gepflegt hat (mit einer partiellen Ausnahme: Or. 37 von 380 über Mt. 19,1–12, einen Text, den er in eine Themapredigt über Ehe und Askese eingebracht hat; Ausgabe Moreschini 1985 [*792: 270–318]). Er hat vielmehr zu bestimmten Anlässen die Themen in rhetorischer Brillanz und Weitschweifigkeit erörtert. 45 seiner teils öffentlich vorgetragenen, teils nur literarisch verfassten Reden sind erhalten (davon gilt nur Or. 35 als nicht von ihm stammend). Sie drücken die für Gregor typische Integration von theologischen

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Sachaussagen und persönlicher Erfahrung aus. Die ältesten gehören in die Zeit um 362: die kurze Or. 1 über Ostern und die Bedeutung der Auferstehung Christi für die Gläubigen; die ausführ­ liche Or. 2 als ‘Apologeticus’ seiner Flucht nach der Ordination zum Presbyter und zugleich eine eingehende Abhandlung über die theologischen, pädagogischen und seelsorgerlichen Aufgaben des geistlichen Amtes sowie über die kontemplative Spiritualität (Ausgabe Bernardi 1978 [*785]). Unmittelbar nach Kaiser Julians Tod, den er von ­gemeinsamer Athener Studienzeit her kannte, attackierte er im Winter 363/64 zunächst in einer biographisch aufgebauten ‹Anprangerungsrede› (Στη­λιτευτικὸς λόγος; vgl. Or. 4,20: Στηλογραφία, ‹Aufschrift am Schandpfahl›), dessen anti-christ­ liche Bildungs- und Religionspolitik (Or. 4; Ausgabe Bernardi 1983 [*789: 86–292], Kommentar von Kurmann 1988 [*841]). Dann behandelte er – ebenfalls nur literarisch, nicht mit öffentlichem Vortrag – in einer kürzeren ‹Zweiten Anprangerungsrede› (Δεύτερος στηλιτευτικὸς λόγος) die gerechte Vergeltung Gottes für Julians Schlechtigkeit mit Blick auf dessen Ende (Or. 5; Ausgabe Bernardi 1983 [*789: 294–380]). Die Trinitätslehre traktierte Gregor erstmals etwas eingehender wohl 379 in einer der ersten Reden in Konstantinopel (Or. 20; Ausgabe Mossay 1980 [*787]). Während des Sommers und Herbstes 380 entfaltete er dort das Thema systematisch-intensiv in den ‹Theologischen Reden› (Or. 27–31; Ausgabe Gallay 1978 [*786], Übersetzung mit Anmerkungen von Sieben 1996 [*810], Kommentar bei Norris 1991 [*842: 85–213]). In chronologischem und sachlichem Zusammenhang mit jenen Texten stehen die Festpredigten zu Weihnachten, Epiphanias und Pfingsten (Or. 38–39 und 41) sowie die am Tag nach Epiphanias gehaltene Taufpredigt (Or. 40; Ausgabe Moreschini 1990 [*793]). Gregor wollte damit der ­Gemeinde den existentiellen Bezug seiner dogmatischen Belehrung auf dem Hintergrund der liturgisch gefeierten Heilsgeschichte aufweisen (Dörrie 1970 [*830: 415ff.]). Seine rhetorische Begabung und literarische Leidenschaft bekundete Gregor in Trauer- und Gedächtnisreden für ihm nahestehende Personen, formalen Adaptionen und christlich-inhaltlichen Umformungen der antiken Gattung des Enkomions bzw. der Konsolationsliteratur, die auch einige Informationen über Gregors Biographie und Frömmigkeit vermitteln.

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‹Carmina› Ἔπη – ‹Gedichte› Hauptsächlich in seiner späten Zeit nach dem Rückzug in die Einsamkeit von Arianzos ca. 382– 389 schrieb Gregor umfangreiche Gedichte (mit insgesamt etwa 17 000 Versen) zu dogmatischen, ethischen und biographischen Themen, die von der in PG 37, 397–1600 abgedruckten Überlieferung in zwei Bücher mit je zwei Abteilungen gegliedert worden sind: I. Theologische Gedichte, 1. Dogmatische und 2. Moralische (die Hauptmasse der Texte); II. Historische Gedichte, 1. Über sich selbst und – weniger umfangreich – 2. Auf andere bezogen. Außerdem verfasste Gregor 129 Epitaphien und 94 Epigramme (CPG 3038, 3039; PG 38, 11–130). Diese Literatur entsprach seinem rhetorischen Ideal einer christlichen Beanspruchung der «paganen Bildung» (ἑλληνικὴ παιδεία), indem er mit didaktischem Grundimpuls die literarische Kunstform (in den traditionellen Versmaßen von Hexametern, Distichen, Iamben u. a.) auf die Verkündigungsinhalte des Christentums bezog, um so dem zeitgenössischen Publikum die religiösen Wahrheiten der Bibel in einer dichterischen Präsentation nahezubringen. Gregor war zwar nicht der erste, der biblisch-theologische Themen poetisch gestaltete, aber er tat dies so kunstvoll und umfangreich wie keiner vor und nach ihm, so dass er zu den maßgeblichen Begründern einer christlichen Dichtung gehörte, die dem hellenischen Erbe ebenbürtig sein sollte. Die für Gregor typische Subjektivität bestimmte die biographisch-historischen Gedichte, zum Beispiel das längste unter allen ‹Über sein Leben›, die einzige antike Autobiographie in Versform (Carm. 2,1,11; Ausgabe Jungck 1974 [*783]). Der vermutlich 382 verfasste Text diente weitgehend der Rechtfertigung seiner Aktivitäten in Konstantinopel, verband deren Darstellung und seine Aussagen über die religiöse Situation so stark mit Äußerungen zu seiner jeweiligen psychi-

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schen Befindlichkeit, dass man das Werk oft mit Augustins ‹Confessiones› verglichen hat. Er war selbst stets die Hauptperson, so in der ‹Klage über seine Leiden› (Carm. 2,1,19), im ‹Klagelied› (Θρῆνος) über die Leiden seiner Seele (2,1,45) oder in der Anklage ‹Gegen den Bösen [d. h. Satan] hinsichtlich der Krankheit› (2,1,50).

‹Philokalia› Ὠριγένους φιλοκαλία – ‹Origenes’ Philokalie› Außerhalb der genannten drei Genera steht die Philokalie. Die exakte Bedeutung des Titels ist unbekannt (ist es ein individueller Buchtitel oder handelt es sich um eine gängige literarische Gattung?), doch der Sache nach ist das Werk eine Anthologie mit «bewundernswerten» Auszügen aus den Schriften des Origenes. Laut dem viel später hinzugefügten anonymen Prolog soll das Werk von Gregor zusammen mit Basileios erarbeitet worden sein (Philoc. prol.; Ausgabe Junod 1976 [*784: 1,162,6; 1,164,39; 1,168,72f.]). Es ist in Zweifel gezogen worden, ob die Sammlung wirklich von den beiden Freunden stammt (Harl 1983 [*790: 19–24], Junod 1988 [*728: 359f.]), doch gestattet eine Briefnotiz Gregors, wonach er einem Freund einen Codex der Philokalie des Origenes zur Erinnerungsgabe an ihn und an den jüngst verstorbenen Basileios zugesandt habe (Ep. 115,3; vgl. auch Ep. 6,4), an der traditionellen Zuschreibung festzuhalten (vgl. auch Soz. Hist. eccl. 6,17,2–3). Das durch 27 Kapitelüberschriften gegliederte Werk besteht aus Zitaten hauptsächlich aus ‹Contra Celsum› und ‹De principiis›, ferner aus Kommentaren und Homilien des Origenes. Vielleicht ist es in der Zeit von Kaiser Julian 362/63 oder bald danach, also nach 364 entstanden, bisweilen denkt man auch in Anlehnung an Sozomenos an die Zeit um 359/60 (Wyss 1983 [*838: 795]).

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3. LEHRE

1. Christentum und Antike. – 2. Gotteslehre: Trinitarischer Monotheismus. – 3. Heilsökonomie und Christologie.

1. Christentum und Antike Im Werk des christlichen Rhetors Gregor treten seine immensen Kenntnisse der antiken Literatur – auch der philosophischen – immer wieder hervor. Das spät­ antike Bildungsgut hat er in einer damals seltenen Breite präsent (Materialsammlung bei Wyss 1983 [*838]). Dabei hat jedoch in der Substanz das Christliche die Priorität. Auch wenn Gregor nicht in dem Maße wie beispielsweise Basileios direkt exegetisch gearbeitet hat, bildet die Bibel das normative Fundament seiner christlichen Rhetorik, in welche die hellenische Weisheit in Dichtung und Philosophie als partielle Mitformung integriert ist. In seinem Kulturbewusstsein ist er ganz Grieche. Er bejaht auch als Christ in seiner sprachlichen Darstellung der religiösen Wirklichkeit das griechische Kulturerbe, aber in seinem theologischen Willen bleibt er zutiefst der biblischen Botschaft verpflichtet. Dadurch instrumentalisiert er das hellenische Erbe in Sprache und Kultur, um das Christentum als unüberbietbare Wahrheit und als herausragende Kultursynthese zu präsentieren. Gregor bringt seine Sicht einmal selbst auf die prägnante Formel: «Der Glaube ist die Erfüllung unserer Vernunft» (ἡ γὰρ πίστις τοῦ καθ’ ἡμᾶς λόγου πλήρωσις: Or. 29,21). Herkömmlich stehen Philosophie und Rhetorik (Sophistik) als zwei verschiedene Konzeptionen von Paideia und damit als unterschiedliche Wertsysteme vor allem im Wettbewerb miteinander. Gregor repräsentiert diesen Konflikt in seiner Darstellung der Probleme des christlichen Lebens und Denkens. Für ihn bedeutet wahres Christsein wie für Basileios ein ‘philosophisches Leben’, d. h. eine Integration von Glauben im Sinne der Rezeption tradierter Lehren, von Denken, Kontemplation und asketischer Moral. ‘Philosophisches Leben’ heißt auch ein Leben im Geist aufgrund der Abkehr von der Welt; das konvergiert grundsätzlich mit dem Ethos spätantiker Philosophie. Die Sophistik dagegen zielt auf konkretpraktische Bewältigung des Alltags, d. h. auf bestimmte Fertigkeiten, und dem entspricht Gregor mit seiner rhetorisch-didaktischen Bemühung. Die Lösung des Gegensatzes sucht er in einer philosophisch orientierten christlichen Rhetorik, die nicht den Menschen, sondern Gott das Maß aller Dinge sein lässt: «Erfülle die Gebote, wandle nach den Vorschriften [sc. Gottes]; die Praxis ist die Leiter zur Gottesschau (ἐπίβασις θεωρίας)» (Or. 20,12; vgl. Ruether 1969 [*829: 18–175], Norris 1991 [*842: 17–39] mit erforderlichen Präzisierungen mit Blick auf Gregors Verwurzelung in der Tradition einer philosophischen Rhetorik). Mit diesem theo­ nomen Welt- und Menschenbild entsteht bei Gregor gerade angesichts seiner per-

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sönlichen Subjektivität etwas Originelles. Die aus der Offenbarung in Jesus Christus gewonnene Gotteslehre ist dabei das Fundament aller Auseinandersetzungen mit der heidnischen Spätantike. 2. Gotteslehre: Trinitarischer Monotheismus «Gotteslehre» (θεολογία) und «Heilsgeschichte» (οἰκονομία) gehören für Gregor zusammen, doch bildet erstere das Zentrum seines Denkens (vgl. Or. 38,8–9; Osborn 1993 [*844]). Dabei baut er durchgängig auf dem von seinem Freund Basileios gelegten Fundament auf, aber seine Bedeutung liegt nicht nur darin, dass er dessen Ergebnisse in griffige und ausgewogene Formeln zu bringen vermag, was ihn zu einem der einflussreichsten Traditionszeugen der Trinitätslehre werden ließ, sondern dass er darüber hinaus auch sehr deutlich eigene Akzente setzt, die Grundzüge einer spezifisch christlichen Metaphysik entwickeln. Auch er geht wie Basileios von dem Axiom aus, dass Gott in seinem Wesen für menschliches Denken grundsätzlich unzugänglich ist (Or. 27,10; 28 passim; 28,4 auch Zurückweisung von Plat. Tim. 28c; vgl. Wyss 1983 [*838: 825]; Or. 29,8. 11f.; 30,2. 17; 31,8. 11. 31). Nicht dass wir nicht wüssten, dass Gott existiert, verweist doch die Ordnung der Natur auf ihren Urheber, der alles geschaffen hat und erhält, aber unsere dunklen, abgeschatteten Vorstellungen und Begriffe beinhalten nicht, was Gott ist (Or. 28,6. 11). Authentische Gotteserkenntnis gewährt uns allein die Heilige Schrift, die von Gottes geschichtlichen Offenbarungen Kunde gibt, aber uns gleichwohl im Sinne apophatischer Theologie auch belehrt, dass all unser Erkennen hienieden Stückwerk bleibt und vollkommene Erkenntnis von Gottes Wesen uns als Geschöpfen verwehrt ist. Unter den geoffenbarten Gottesbezeichnungen erachtet Gregor den Ausdruck «der Seiende» gemäß Ex. 3,14 als die treffendste Bezeichung, weil «seiend» Gott an sich zukommt und ihm wirklich eigen ist. Alle anderen biblischen Gottesnamen sind relationale Bezeichnungen, die sich entweder, wenn sie von der Gottheit insgesamt ausgesagt werden, auf seine «Macht» (ἐξουσία) bzw. sein heilsgeschichtliches «Wirken» (οἰκονομία) der Welt der Geschöpfe gegenüber beziehen oder – wie die Namen «Vater, Sohn und Heiliger Geist» – die Relationen des innergöttlichen Lebensprozesses benennen (Or. 30,18f.; vgl. Or. 29,11; Or. 38,7; Or. 45,3; Narkevics 2006 [*857] arbeitet den polemischen Hintergrund gegen Eunomios heraus; vgl. auch Fulford 2011 [*865]). Auf der Grundlage dieses Offenbarungszeugnisses konzipiert Gregor die Trinitätslehre, indem er größten Nachdruck auf eine völlige Ausgewogenheit von Einheit und Verschiedenheit in Gott legt. Die eine, mit sich selbst identische und in sich selbst höchst lebendige, produktive Natur Gottes bringt, so sieht es Gregor, in der Dynamik der göttlichen Bewegung ewig die Dreieinigkeit als Voll­ kommenheit göttlicher Existenz hervor (Or. 23,8). Gemäß der Grundformel «Eine Wesenheit – drei Hypostasen» (μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις) bestimmt er unter gewissen verbalen, sachlich aber unerheblichen Variationen die Dreiheit in der Einheit des göttlichen Wesens abweichend von Basileios so, dass der Vater der «Erzeuger und Hervorbringer» (γεννήτωρ καὶ προβολεύς), der Sohn das «Erzeug-

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nis» (γέννημα) und der Geist das «Hervorgebrachte» (πρόβλημα) ist (Or. 29,2), und er benennt als die jeweiligen «Eigentümlichkeiten» (ἰδιότητες) der trinitarischen Personen das «Ungezeugtsein» (ἀγεννησία) für den Vater, das «Gezeugtsein» (γέννησις) für den Sohn und – hier hat Gregor den Leitbegriff aus Ioh. 15,26 herausgelesen – das «Hervorgehen» (ἐκπόρευσις) für den Heiligen Geist (Or. 31,8f. 29; vgl. Or. 25,16; Or. 39,12). Dabei will er im Gegensatz zu neuplatonischen Emanationslehren den innergöttlichen Lebensprozess nicht als ein gleichsam automatisches Überfließen, sondern als willentliche Bewegung verstanden wissen (so in ausdrücklicher Ablehnung von Plot. Enn. V 2 [11] 1; Or. 29,2; vgl. Wyss 1983 [*838: 833]). Hervorzuheben sind zwei Punkte: Zum einen spricht Gregor von Hypostasen und ihren Eigentümlichkeiten nicht, um die Existenzweisen der drei göttlichen ­Personen zu beschreiben, sondern er will damit ausschließlich die Relationen bezeichnen, wie die Dreiheit der unterschiedenen Personen zueinander in der Einheit Gottes steht und was ihre verschiedenen Benennungen bewirkt. Der Sohn unterscheidet sich in nichts vom Vater außer durch das generative Verhältnis, dass er von ihm gezeugt ist, wie umgekehrt der Vater vom Sohn, dass er dessen Ursprung ist, der ihn gezeugt hat, und entsprechend beim Heiligen Geist (Or. 31,9). Dadurch, dass Gregor den Begriff der «Relation» (σχέσις) derart ins Zentrum stellt (vgl. Or. 29,16), wertet er diese vordem für ein bloßes Akzidens stehende Kategorie zu einer ontologischen Aussage auf, die in das Innerste der höchsten Wirklichkeit führt. Bemerkenswert ist zum anderen, dass Gregor ein neues Verständnis eröffnet, wie die Einheit Gottes in der Dreiheit der trinitarischen Relationen zu denken sei. Natürlich geht auch er, wie etwa Basileios und Gregor von Nyssa, von der Einheit des Wesens bzw. der gleichen Würde der Natur und der Übereinstimmung des Willens bzw. der Gemeinsamkeit der Wirkungen nach außen aus, aber im Entscheidenden wird für ihn die Einheit Gottes durch die Selbigkeit der Bewegung konstituiert, d. h. durch den dynamischen Lebensprozess Gottes, der zu numerischer Unterscheidung ohne Trennung führt (Or. 29,2). Gregor sagt, dass die Einheit von Ewigkeit her in Bewegung auf die Zweiheit ist und sich bis zur Dreiheit vollendet (vermutlich mit Plot. Enn. V 1 [10] im Hintergrund, vgl. Moreschini 1974 [*832: 1390f.]), und er spricht von dem «Sich-Hinneigen» (σύννευσις; vgl. Plot. Enn. III 8 [30] 11) derer, die aus dem Einen sind, wieder zu diesem Einen hin (Or. 29,2; vgl. Or. 21,2; Or. 23,8). Dass die Einheit sich in dieser Weise zur Dreiheit unterscheidet und wieder zur Einheit zurückkehrt, ist Ausdruck der höchsten Vollkommenheit und Fülle Gottes (Or. 23,8). Dabei ist für Gregor die eine einzige Natur Gottes nicht ein allen trinitarischen Personen zugrunde liegendes, gemeinsames Substrat, gewissermaßen ein Gattungswesen, zu dem sie als Individuen gehörten, sondern konkret die Gottheit des Vaters. Der Vater ist das Prinzip der Einheit und der Ursprung der Dreiheit (Or. 42,15), er ist «Ursache und Prinzip» (αἰτία und ἀρχή) der Gottheit, weil er in der relationalen Bewegung zur Dreiheit sein eigenes Sein dem Sohn und dem Heiligen Geist mitteilt und überträgt (Or. 2,38f.; Or. 23,7; Or. 29,3. 15; vgl. McGuckin 1994 [*846], ferner Egan 1993 [*843] mit besonderer Berücksichtigung von Or. 31,14, zustimmend McGuckin 2001 [*852: 294– 296], Ayres 2004 [*855: 247f.]; anders Cross 2006 [*856] zur Stelle: der Sohn und der Heilige Geist kommen nicht vom Vater, sondern von der Gottheit).

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3. Heilsökonomie und Christologie In den anthropologischen Themen unterscheidet sich Gregor kaum von Basileios. Aber ein ganz eigenes und originelles Konzept, das im 4. Jahrhundert keine Parallelen hat und für das es gewisse Vorstufen höchstens bei Irenäus und Origenes gibt (vgl. Plagnieux 1951 [*824: 202], McGuckin 2001 [*852: 309]), ist seine Vorstellung von fortschreitenden Entwicklungsstufen der göttlichen Offenbarung (vgl. Gallay 1978 [*786: 326ff.]). Alles, was er über das geschichtliche Heilswirken Gottes, über die Ökonomie Gottes, von der Schöpfung bis zur eschatologischen Vollendung zu sagen hat, ist darin eingegangen. Ein Dreier-Rhythmus durchzieht dabei sein gesamtes Denken. Gregor rechnet mit drei großen heilsgeschichtlichen Perioden, die durch zwei entscheidende Einschnitte, durch die Offenbarung der beiden Testamente, markiert werden. Das erste Mal erfolgte der Übergang von der polytheistischen Idolatrie zur Verehrung des wahren Gottes durch das Gesetz im Alten Bund. Der zweite Einschnitt brachte den Übergang vom Gesetz zum Evangelium im Neuen Bund. Die Übergänge fanden freilich nicht auf einen Schlag statt, sondern vollzogen sich entsprechend der Heilspädagogik Gottes, die sich der menschlichen Fassungskraft und ihren Schwächen anpasst, allmählich und über längere Zeiträume verschoben. Das Gesetz hat den Vater deutlich verkündet, aber den Sohn nur dunkel angedeutet; erst als die Einheit, die μοναρχία Gottes, fest begründet war, konnte im Neuen Bund die Gottheit des Sohnes offen proklamiert werden, und wiederum konnte die Gottheit des Heiligen Geistes erst nach der Erhöhung des Heilands in voller Deutlichkeit offenbart werden (Or. 31,25f.). Das Evangelium verkündet jedoch noch einen weiteren Übergang (Or. 31,25), eine progressive Verwandlung der schrittweisen Vergeistigung, den Übergang von hier zur eschatologischen Vollendung im endlosen Aufstieg der Schau Gottes, und auch dies im Dreischritt von Reinigung, Erleuchtung und Vergött­lichung (Or. 11,6; Or. 39,8: vgl. Rousse 1967 [*827: 944f., 948–952], Moreschini 1979 [*833]). Es muss in diesen heilsökonomischen Zusammenhängen gesehen werden, dass Gregor sehr viel mehr Aufmerksamkeit als andere Nizäner seiner Zeit auf die inkarnationstheologischen Fragen richtet. Hier drückt sich seine religiöse Spiritualität unmittelbar aus. Ist das entscheidende Heilsereignis, das die Vergöttlichung des Menschen eröffnet, die Vereinigung von Gott und Mensch in Jesus Christus (Or. 1,5; Or. 2,22–23; Or. 29,19), so hat Gregor dieses Mysterium nicht spekulativ entfaltet, sondern in Anlehnung an das biblische Zeugnis als fundamentale Paradoxie rhetorisch gepriesen: «Der Seiende tritt ins Werden, der Ungeschaffene wird geschaffen, der Unfassbare wird fassbar» (so z. B. Or. 38,13). Anders als in der Trinitätslehre hat er für das christologische Naturenproblem keine präzise Terminologie zur Verfügung. Er will nicht zwei Hypostasen im Inkarnierten, kein ἄλλος καὶ ἄλλος lehren, sondern zwei unterschiedliche, miteinander engstens verbundene Naturen hervorheben, zwei φύσεις als ein ἄλλο καὶ ἄλλο (Ep. 101,19–21). Trotzdem ist es ihm von diesem Ansatz her gelungen, die Zwei-Naturen-Lehre in wesentlichen Zügen vorzuformulieren. Gegen die apollinaristische Fassung der Christologie betont er, dass die vom Gott-Logos in Christus angenommene Menschheit unverkürzt Leib und Seele, den νοῦς eingeschlossen, umfasst hat, und

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stellt den fortan gültigen Grundsatz auf: «Was nicht angenommen wurde, wird auch nicht geheilt» (Ep. 101,32). Andererseits drückt er die enge Verbindung beider Naturen mit Begriffen aus der stoischen Physik aus, die eine Vermischung zweier Substanzen zu einem neuen Stoff meinen (κρᾶσις und μίξις; vgl. Or. 2,23; 37,2; 38,13; zum ganzen Bouteneff 1994 [*845]). Dieser heilsgeschichtlichen Orientierung entspricht es im Hinblick auf den Heiligen Geist auch, dass Gregor nicht nur die terminologische Zurückhaltung seines Freundes Basileios abgelegt und ganz entschieden die Gottheit und Homousie des Geistes explizit benannt hat (vgl. auch Or. 21,34; Ep. 58; Or. 31,3. 10. 29). Ebenso hat er der Wirklichkeit des göttlichen Geistes ein besonderes Gewicht verliehen, indem er die gesamte soteriologische Dynamik der Erneuerung und Vollendung des Menschen als aktuelle Realisierung des Erlösungshandelns Gottes in den Wirkungen des zuletzt ganz offenbar gewordenen Geistes verstanden hat. Von der Reinigung der Seele (Or. 40,8) und der persönlichen Einwohnung des Geistes in ihr (Or. 8,19; 30,20; 41,12), von ihrer Erleuchtung durch das göttliche Licht (Or. 31,3; 40,5. 36f.) und ihrer engelhaften Verwandlung (Or. 8,23; 37,10f.; 38,11. 17) bis hin zur Teilhabe an Gott und der Vergöttlichung in der Schau Gottes (Or. 2,7; 7,17. 21; 23,11; 31,28; 38,11; 40,34; vgl. McGuckin 1997 [*850]), immer wird die individuelle Heilsvermittlung nicht anders gegenwärtig als im Heiligen Geist. «Vom Licht des Vaters», sagt er einmal, «empfangen wir das Licht, das der Sohn ist, im Licht des Heiligen Geistes – das ist die kurzgefasste und einfache Theologie der Trinität» (Or. 31,3). 4. NACHWIRKUNG

Gregors wirkungsgeschichtliche Bedeutung lässt sich generell daran ablesen, dass die griechische Kirche ihn als den einzigen Kirchenvater durch den Ehrentitel ‘Der Theologe’ (nach und zusammen mit dem apostolischen ‘Theologen’ Johannes) zu einer herausragenden Autorität gemacht hat, erstmals auf dem Konzil von Chalkedon 451 (ACO II,1,3, p. 114,14–19). Dies bezieht sich auf seine Trinitätslehre, speziell auf die fünf sogenannten theologischen Reden (Or. 27–31), aber auch auf seine wegweisenden christologischen Ausführungen (Ep. 101–102, 202). Diese Texte ragen durch ihre breite Handschriftenüberlieferung hervor, die für sämtliche Reden die exorbitante Menge von über 1200 griechischen Manuskripten umfasst. Hinzu kommen zahlreiche theologische Kommentare zu seinen Schriften aus späteren Jahrhunderten sowie anonyme Zitierungen, Scholien und Adaptionen von Spitzensätzen Gregors (vgl. die Aufstellung bei Rousse 1967 [*827: 960ff.] und den teilweisen Abdruck der Scholien des Elias von Kreta und des Niketas von Herakleia in PG 36, 757–898. 943–984). Man hat begründet vermutet, dass er in der byzantinischen Literatur der nach der Bibel am meisten benutzte Autor war (Noret 1983 [*837]), der auch aufgrund seiner rhetorischen und dichterischen Meisterschaft geschätzt wurde (Norris 1991 [*842: 12–17]) und dessen Reden sogar – eine Ausnahme unter den Kirchenvätern – in den Schulen gelesen wurden. Die im 5. Jahrhundert entstandenen syrischen und armenischen Übersetzungen, die eine nachhaltige Tradierung erlebt haben, ferner die kopti-

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schen, äthiopischen, georgischen und arabischen Übertragungen, schließlich die Tatsache, dass seit dem 11./12. Jahrhundert eine kirchenslawische Version existiert, zeigen die starke Verbreitung seines Schrifttums in allen östlichen Kirchen. Dort wird sein Gedenkfest als maßgeblicher Heiliger am 25. Januar gefeiert (im Abendland am 9. Mai; seine Reliquien ruhten seit 1206 in Rom, bevor sie 2004 der orthodoxen Kirche zurückgegeben wurden). In der lateinischen Kirche ist Gregors Werk erstmals von Hieronymus 393 als richtungweisend gewürdigt und von Rufinus teilweise übersetzt worden (vgl. PG 36, 735–736). Die eigenständige Auslegung schwieriger Stellen in Gregors Schriften durch Scholien des Maximos des Bekenners in dessen ‹Ambigua ad Iohannem› hat durch die Übersetzung des Johannes Scottus Eriugena in der mittelalterlichen Kommentarliteratur fortgewirkt (Rousse 1967 [*827: 967f.]). Der Humanismus der Renaissancezeit hat Gregor vor allem als rhetorischen Stilisten und Dichter geschätzt; demgemäß hat man ausgewählte Teile seines Werkes seit 1504/1508 in lateinischer Übersetzung und seit 1516 im griechischen Original gedruckt. Von Petrus Mosellanus stammt eine einflussreiche Übersetzung der fünf ‹Theologischen Reden› (Basel 1523) und von Willibald Pirckheimer eine Übersetzung von 38 Reden (Basel 1531), die in die erste als ‹Opera omnia› titulierte zweisprachige Editio princeps (Basel 1550) übernommen worden ist. Doch eine wirkliche Gesamtausgabe ist erst im 18. Jahrhundert durch die Mauriner Prudence Maran, Charles Clémencet und andere besorgt worden [*772; *773], auf der die moderne Gregorforschung basiert.

§ 129. Gregor von Nyssa Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa (1., 2. und 4.) und Morwenna Ludlow (3.)

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Die Quellen zur Biographie Gregors sind so dürftig, dass wichtige Stationen seines Lebens unbekannt bleiben und eine exakte Datierung der meisten seiner Schriften unmöglich ist. Für den zweitjüngsten Bruder des Basileios galt dieselbe familiäre Situation wie bei jenem. Sein Geburtsdatum kann nur hypothetisch erschlossen werden: vielleicht 338/39. Er erhielt einen Teil seiner enzyklopädischen

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Schulbildung beim Bruder Basileios, dem er insbesondere den Zugang zu Philosophie und Rhetorik verdankte (Ep. 13,4. 6; vgl. Teske 1997 [*901: 62]). Wo und bei wem er seine später bekundete profunde wissenschaftliche Bildung erwarb, bleibt im Dunkeln (doch vgl. die Andeutung in Ep. 3,4). Vermutlich wirkte er zeitweise als kirchlicher Lektor in Kaisareia oder Neokaisareia (vgl. Bas. Ep. 14,1; Greg. Naz. Ep. 11), danach als Rhetor oder Rhetoriklehrer (vgl. Greg. Naz. Ep. 11). Er war, wie er selber bezeugt (Virg. 3,1; dazu Aubineau 1966 [*890: 65–76]), verheiratet. Seine literarische Propaganda für das asketische Ideal der Ehelosigkeit wirkt auf diesem Hintergrund etwas eigenartig, zielt aber hauptsächlich auf eine spirituelle Gesinnungsänderung. Im Zusammenhang mit der Teilung der Provinz Kappadokien weihte 371 Basileios ihn, im selben Jahr verwitwet, gegen seinen Willen zum Bischof für die kleine, nun zum Bistum erhobene Stadt Nyssa, um die eigene Position zu stärken (Bas. Ep. 59–60). Tatsächlich stand Gregor in kirchenpolitischer Hinsicht mit Basileios Seite an Seite (doch vgl. Bas. Ep. 58) in Opposition gegen die herrschende Partei der Homöer. Während er noch im Sommer 373 auf einer Synode in Ankyra an Bemühungen um Verständigung mit Altnizänern beteiligt war (so May 1966 [*924: 107–109]), wurde er Anfang 375 Opfer einer zugunsten der Homöer und der Pneumatomachen durchgeführten staatlichen Säuberung der Kirche. Gregor wurde in Abwesenheit wegen angeblicher Rechtsverstöße bei seiner Bischofswahl und Veruntreuung von Geldern verurteilt, doch konnte er sich durch Flucht der Verhaftung entziehen und tauchte an einem unbekannten Ort unter (Bas. Ep. 237,2; 225; 231), während in Nyssa ein Homöer Bischof wurde (Bas. Ep. 239,1). Es ist zu vermuten, dass er in dieser Zeit, während er mit seinem Bruder Petros und vielleicht anderen Asketen völlig zurückgezogen lebte (Bas. Ep. 210,1; 215), einige homiletische, exegetische und asketische Schriften verfasste. Aufgrund des religionspolitischen Umschwungs nach dem Tod des Kaisers Valens konnte er vermutlich noch 378 in sein Bistum zurückkehren (May 1966 [*924: 110]; vgl. Ep. 6). Er rückte nun, zumal sein Bruder Basileios in den letzten Monaten desselben Jahres verstorben war, gewissermaßen als dessen Erbe, in die Position eines der theologischen Führer der Neunizäner nach. So nahm er 379 an einer Synode in Antiochien teil, welche die kirchenpolitische Wende unter dem neuen Ostkaiser Theodosius I. einleitete. Und auf der großen Reichssynode in Konstantinopel 381 hatte er maßgeblichen Anteil daran, dass im Dogma des Konzils die sogenannte kappadokische Trinitätsformel verbindlich gemacht wurde und dass in dem parallel zum Dogma verabschiedeten Bekenntnis der dritte Artikel der basilidianischen Konzeption von der Homotimie des Geistes entsprach (vgl. Jaeger 1966 [*923: 60f., 70]). Seine allgemeine Wertschätzung zeigte sich auch darin, dass er die Trauerrede für den bald nach Tagungsbeginn verstorbenen Konzilspräsidenten, Bischof Meletios von Antiochien, und wohl auch die Inaugurationsrede bei der Weihe von Gregor von Nazianz zum Bischof der Hauptstadt hielt. Diesem Ansehen gemäß hob ihn das zur Bestätigung der Reichssynode ergangene kaiserliche Dekret als Autorität, als einen der Normalbischöfe für die Diözese Pontos, hervor. Bald nach 381 folgten im Auftrag des allgemeinen Reichskonzils Reisen in die römische Provinz Arabien (Ep. 2,12f.) und nach Jerusalem. Er lernte bei der

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­ elegenheit das dortige Wallfahrtswesen kennen, kritisierte dessen religiöse und G moralische Auswüchse (Ep. 2,5–10) und geriet in die dort entbrannten christo­ logischen Streitigkeiten hinein (Ep. 3,10–24). Spätestens im Frühjahr 383, vielleicht auch schon 382, war er wieder in Konstantinopel auf den das Reichskonzil fortführenden Versammlungen anwesend. Auf dem Religionsgespräch, das Theodosius zur Befriedung der Ostkirche 383 durchführen ließ und wo alle Vertreter ihr jeweiliges Glaubensbekenntnis vorlegen sollten, hielt Gregor die Rede ‹Über die Gottheit des Sohnes und des Geistes›. Gegen Eunomios’ Bekenntnis, das vom Kaiser verworfen wurde, schrieb er 383 eine ‹Gegenschrift›. Seine allgemeine Reputation und seine gute Verbindung zum Kaiserhof dokumentierten sich in der bemerkenswerten Tatsache, dass er – und nicht der Hauptstadtbischof – in Konstantinopel die ‹Trostrede auf Pulcheria›, die 386 verstorbene Tochter des Theodosius, hielt und bald danach die ‹Begräbnisrede auf Kaiserin Flacilla› vortragen durfte. Für die Zeit nach 386 liegen keine Quellen hinsichtlich seiner öffentlichen Wirksamkeit vor. Das letzte Zeugnis über sein Leben ist die Notiz, dass er zu den Teilnehmern der Synode in Konstantinopel 394, die über kirchliche Ordnungsfragen beriet, gehörte (vgl. May 1971 [*931: 65]). Vermutlich starb er bald danach. 2. WERKE Fast 90 Schriften mit unterschiedlichem Umfang und vielfältigem Inhalt sind unter Gregors Namen überliefert, von denen sich kaum eine einzige – mit Ausnahme der Briefe – exakt datieren lässt. Die Hauptschaffensperiode setzt 379 nach Basileios’ Tod ein. Welche Schriften davor entstanden sind, bleibt zumeist ungewiss. In philo­ sophiegeschichtlicher Hinsicht sind vor allem seine trinitätstheologischen und kosmologischen Traktate sowie seine exegetisch-kontemplativen Abhandlungen wichtig.

‹Epistulae› Ἐπιστολαί – ‹Briefe› Von einer vermutlich viel größeren Anzahl sind nur 30 Briefe tradiert worden (Ausgabe Pasquali 21959 [*887: GNO VIII/2,3–91], Maraval 1990 [*897: 82–318]). Sie sind rhetorisch stilisierte, sorgfältig komponierte Kunstprosa und geben nur wenig Aufschluss über die historischen Umstände. Doch ihre Anspielungen auf Texte der klassischantiken Literatur und Philosophie zeigen Gregors Gelehrsamkeit und Reflexionsvermögen. Ep. 4–30 gehen auf die Sammlung in einem Kopiar, einem Buch mit Kopien verschiedener Texte, zurück und sind allesamt auf die Jahre 378 und 379 zu datieren (Teske 1997 [*901: 2–26, 133–135]).

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‹Sermones› Ὁμιλίαι – ‹Predigten› Anspruchsvoll stilisierte Kunstprosa und christliche Adaption des antiken Kulturerbes bieten auch die zahlreichen, teilweise recht umfänglichen Predigten, deren erste sich wohl auf die Zeit vor 379 und auf das Jahr 379 datieren lassen (Ausgabe Heil et al. 1967 [*887: GNO IX], Heil et al. 1990 [*887: GNO X/1], Rhein et al. 1996 [*887: GNO X/2], Übersicht bei Bernardi 1968 [*927]). Gregor knüpft an Basileios’ ethisch-sozialkritische Äußerungen zum Problem von Reichtum und Armut an (GNO IX,28–207). Häufig und ausführlich behandelt er den religiös-dogmatischen Gehalt christlicher Feste (GNO IX,221–327 und GNO X/2,145–292), noch intensiver Heilige und Märtyrer (GNO IX,441–490; X/1,3–169).

Exegetische Reihenpredigten und Kommentare In fünf Gemeindepredigten ‹De oratione dominica› (Εἰς τὴν προσευχήν, ‹Über das Herrengebet›, wohl zwischen 378 und 381 gehalten) trägt Gregor seine Lehre über das Wesen des Gebets und eine stark paränetisch orientierte Auslegung des Vaterunsers vor (Ausgabe Callahan 1992 [*887: GNO

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VII/2,5–74], Übersetzung von Weiß 1927 [*888: 89–150]). Vielleicht vor 378 sind die acht Homilien ‹De beatitudinibus› (Εἰς τοὺς μακαρισμούς, ‹Über die Seligpreisung›) verfasst worden (Ausgabe Callahan 1992 [*887: GNO VII/2,77–170], Übersetzung von Weiß 1927 [*888: 153–240]; zur Datierung vgl. Daniélou 1966 [*922: 162]). Gregor legt Mt. 5,1–12 als Anweisung zur Überwindung der Affekte und zur Erlangung der heilsnotwendigen Tugenden aus. Dabei rezipiert er viele Ideen und Topoi der antiken Philosophie, speziell des Neuplatonismus, die er mit biblischen Gedanken harmonisiert (vgl. Lilla 2004 [*964]). In der Zeit vor 381 (vgl. May 1971 [*931: 56f.]) hat Gregor acht Homilien ‹In Ecclesiasten homiliae› gehalten (Εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν, ‹Über den ‘Prediger’ [sc. Salomo]›, Ausgabe Alexander 1962 [*887: GNO V,277–442], Übersetzung von Hall 1993 [*951: 31–144] und Vinel 1996 [*900: 107– 435]). Er interpretiert diesen Bibeltext in allego­ rischer Weise als Vorstufe zu der im ‹Hohelied› ­geschilderten Gemeinschaft mit Gottes Logos: als Einsicht in die Vergänglichkeit und Wertlosigkeit alles Irdischen. Zwei Ergänzungen zu Basileios’ HexaëmeronHomilien sind von 379 bis 381 entstanden, zunächst die Auslegung von Gen. 1,26–27 ‹De opificio hominis›  (Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, ‹Über die Erschaffung des Menschen›, Ausgabe Forbes 1855– 1861 [*885: 102–319], vgl. PG 44, 125–256) und ­danach eine Widerlegung von Einwänden unter dem Titel ‹Apologia in hexaemeron› (Ἀπο­λογητικὸς περὶ τῆς ἑξαημέρου, ‹Verteidigungsschrift über das Hexaëmeron›, Ausgabe Drobner 2009 [*887: GNO IV/1], Übersetzung von Risch 1999 [*902: 58–102; zur Datierung 11–5]). Beide Werke sind keine Predigten, sondern exegetische Abhandlungen. Eine allegorisch-systematisierende Interpretation  der auf Mose bezogenen Perikopen Ex. 2–40 und Num. 3–22 ist der Traktat ‹De vita Moysis› (Περὶ τοῦ βίου Μωϋσέως, ‹Über das Leben des Mose›, wohl auf die Zeit um 390 zu datieren; Ausgabe Musurillo 1964 [*887: GNO VII/1], Übersetzung von Blum 1963 [*889]). Gregor entfaltet hier seine Theorie der christlich-asketischen Spiritualität als eines Aufstiegs zu Gott in dessen Unendlichkeit. Seine Grundgedanken über den Aufstieg der Seele zu Gott durch Erkenntnis und Moral hat Gregor auch in einer Predigtreihe über Cant. 1,1– 6,9 vermutlich nach 391 vorgetragen: ‹In Canticum canticorum homiliae› (Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος τῶν Ἀισμάτων, ‹Auslegung des ‘Hoheliedes’›, Ausgabe Langerbeck 1960 [*887: GNO VI], Text/ Übersetzung von Dünzl 1994 [*899], dort I 31–9

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zur Entstehung). Die 15 Homilien sollen die allegorische Deutung auf das Verhältnis zwischen Logos und Seele/Kirche rechtfertigen und folgen dem großen Vorbild des Origenes. Sie bieten in kunstvoller Sprache neben biblischen Parallelen viele Hinweise auf hellenistisches Bildungsgut, mit Verarbeitung von platonischen, aristotelischen und stoischen Topoi.

Traktate zur asketischen Spiritualität In seinem wohl frühesten, zwischen 370 und 378 verfassten Traktat ‹De virginitate› (Περὶ παρ­ θενίας, ‹Über die Jungfräulichkeit›, Ausgabe Cavarnos 1952 [*887: GNO VIII/1,247–343], Aubineau 1966 [*890], Übersetzung von Blum 1977 [*894: 81–144]) preist Gregor die Ehelosigkeit bzw. die sexuelle Enthaltsamkeit als wichtigstes Element eines auf Vervollkommnung der Tugenden gerichteten Lebens. Er integriert platonische Gedanken, indem er die geistige Schau des wahrhaft Schönen, nämlich des göttlichen Lichtes, als Ziel aller Bemühung beschreibt. Diese Konzeption begegnet auch in dem wohl ebenfalls vor 378 entstandenen Traktat ‹De professione christiana ad Harmonium› (Πρὸς Ἁρμό­νιον περὶ τοῦ τί τὸ τοῦ Χριστιανοῦ ἐπάγγελμα, ‹An Harmonios: Über das Wesen der Verpflichtung [bzw. des Bekenntnisses] des Christen›, Ausgabe Jaeger 1952 [*887: GNO VIII/1,129–42], Über­ setzung von Blum 1977 [*894: 42–53]). Vermutlich bald nach 381 hat Gregor als idealtypisches Vorbild des ‘philosophischen Lebens’ die asketische Spiritualität seiner 379 gestorbenen ältesten Schwester protreptisch-erbaulich dargestellt: ‹Vita sanctae Macrinae› (Ἐπιστολὴ εἰς τὸν βίον τῆς ὁσίας Μακρίνης, ‹Brief über das Leben der heiligen Makrina›, Ausgabe Woods Callahan  1952 [*887: GNO VIII/1,370–414], Übersetzung von Stolz 1927 [*888: 337–368]; vgl. Text/ Übersetzung und Kommentar von Maraval 1971 [*892]). Der Traktat gehört zu den einflussreichen frühesten Dokumenten einer Neuformation der Hagiographie, welche die Asketen/Asketinnen als Typen der Heiligen begreift. Wohl aus der Spätzeit stammt der Traktat ‹De perfectione christiana ad Olympium monachum› (Πρὸς Ὀλύμπιον περὶ τῆς τελειότητος, ‹An Olympios: Über die Vollkommenheit›, Ausgabe Jaeger 1952 [*887: GNO VIII/1,173–214], Übersetzung von Blum 1977 [*894: 54–75]). Hier interpretiert Gregor die biblischen Würdeprädikate Christi – «Weisheit Gottes, Kraft Gottes, Friede, Hoherpriester» u. a. – als Impulse für eine «Nachah-

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mung» (μίμησις) Christi, die erst im eschatologischen Jenseits zur Vollkommenheit führt. Eine eigentümliche Entstehungsgeschichte und Zielsetzung hat der zwischen 381 und 390 entstandene Traktat ‹De instituto Christiano› (Περὶ τοῦ κατὰ θεὸν σκόπου καὶ τῆς κατὰ ἀλήθειαν ἀσκήσεως, ‹Über das Gott gemäße Ziel und die wahrheitsgemäße Askese›, Ausgabe Jaeger 1952 [*887: GNO VIII/1,40–89]). Er ist eine von seelsorgerlichem und kirchenpolitischem Interesse motivierte Umschreibung des um 380 verfassten ‹Großen Briefes› des Messalianers Symeon von Mesopotamien (so mit Staats 1968 [*928] und dessen Neuedition beider Texte 1984 [*895]). Gregor will die von ihm grundsätzlich geschätzte pneumatisch-asketische Spiritualität der Messalianer in eine orthodox-theologische Form überführen. Dabei gibt er der Pneumatologie eine prägende Position, indem er «das Kommen des Geistes» als einen «Vorgang in der Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit» interpretiert (Jaeger 1966 [*923: 111]) und die asketische Spiritualität «zu einer vollkommenen christlichen Paideia» ausgestaltet (Jaeger 1966 [*923: 113]).

Dogmatische Schriften In der trinitätstheologischen Kontroverse hat Gregor zwischen 379 und 381 mit einigen kürzeren Traktaten die von Basileios propagierte neunizänische Terminologie verteidigt und dessen Konzeption systematisch entfaltet. Es sind dies: ein Brief ‹Ad Eustathium de sancta trinitate› (Πρὸς Εὐστάθιον περὶ τῆς ἁγίας τριάδος, ‹An Eustathios: Über die heilige Trinität›, Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,1–16]); eine kurze Abhandlung ‹Ad Ablabium quod non sint tres dei› (Περὶ τοῦ μὴ οἴεσθαι λέγειν τρεῖς θεοὺς πρὸς Ἀβλάβιον, ‹An Ablabios: Dass man nicht glauben soll, wir redeten von drei Göttern›, Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,37–57]); die terminologische Erörterung ‹Ad Graecos ex communibus notionibus› (Πρὸς τοὺς Ἕλληνας ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ‹An die Griechen: Aufgrund der Allgemeinbegriffe›, Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,19–33]); der Traktat ‹Adversus Macedonianos de spiritu sancto› (Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος κατὰ Μακεδονιανῶν τῶν πνευματομάχων, ‹Über den Heiligen Geist: Gegen die Makedonianer, die wider den Geist streiten›, Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,89–115]) sowie der Brief ‹Ad Simplicium de fide› (Πρὸς Σιμπλίκιον περὶ πίστεως, ‹An Simplikios: Über das Glaubensbekenntnis›, Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,61–67]).

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Sein dogmatisches Hauptwerk ist die ‘Gegenschrift’ (ἀντιρρητικός) ‹Contra Eunomium› (Κατὰ Εὐνομίου, ‹Gegen Eunomios›) in vier Büchern, entstanden in den Jahren 380 bis 383. Das Werk hat eine etwas längere Entstehungsgeschichte, weil unter diesem Titel vier nacheinander verfasste Abhandlungen zusammengefasst sind. Buch 1 ist eine 380 geschriebene Widerlegung des ersten Buches von Eunomios gegen Basileios, das dieser nicht mehr hatte beantworten können. Bald danach folgte Gregors Widerlegung auch des zweiten Buches von Eunomios, so dass ‹Contra Eunomium› 1 und 2 zur Zeit des Konstantinopler ­Konzils 381 abgeschlossen vorlagen. Einen neuer­ lichen Angriff des Eunomios parierte Gregor zwischen 381 und 383 mit Buch 3. Das vierte Buch schließlich stellt die ‹Refutatio confessionis Eunomii› (Λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὴν Eὐνομίου ἔκθεσιν, ‹Widerlegung des Bekenntnisses von ­Eunomios›) dar, die er gegen das von Eunomios auf dem Religionsgespräch von 383 vorgelegte Bekenntnis verfasst hat (Ausgabe Jaeger 21960 [*887: GNO I–II]; vgl. Dörrie 1983 [*944: 874f.]). Zu der durch die Lehre des Apollinarios  von Laodikeia ausgelösten Kontroverse um die Christologie trägt Gregor zunächst ca. 386 durch einen Brief an den alexandrinischen Bischof Theophilos ‹Ad Theophilum adversus Apolinaristas› (Πρὸς Θεόφιλον κατὰ Ἀπολιναριστῶν, ‹An Theophilos gegen die Apollinaristen›), dann ca. 387 durch einen ausführlichen ‹Antirrheticus adversus Apolinarium› (Πρὸς τὰ Ἀπολιναρίου ἀντιρρητικός, ‹Gegenschrift gegen Apollinarios›) bei (Ausgabe Mueller 1958 [*887: GNO III/1,119–128, 131– 233]). Wie Gregor von Nazianz betont er, dass die Erlösung der Menschheit präformiert sei in der Inkarnation als Annahme eines vollständigen Menschen – mit Leib und Seele – durch den Sohn Gottes, den ewigen Logos. Als christliches Gegenstück zu Platons ‹Phaidon› gilt der 379/80 verfasste ‹Dialogus de anima et resurrectione› (Ζήτησις περὶ ψυχῆς μετὰ τῆς ἰδίας ἀδελφῆς Μακρίνης [var. lect. Διάλογος πρὸς Μακρίναν τὴν ἀδελφὴν περὶ ψυχῆς] bzw. Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, ‹Untersuchung über die Seele mit der eigenen Schwester Makrina› [var. lect. ‹Dialog mit Makrina über die Seele›] bzw. ‹Über die Seele und die Auferstehung›, Ausgabe Spira, Mühlenberg 2014 [*887: GNO III/3], Übersetzung von Weiß 1927 [*888: 243–334]). Gregor formt bei seiner Begründung der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung des Leibes mittel- und neuplatonische Gedanken biblisch-theologisch um. In Aus­ einandersetzung mit philosophischer und vulgärer Kritik bietet er eine Fülle naturwissenschaftlicher

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und psychologischer Argumente aus spätantikem Bildungsgut. Die platonische Lehre von Seelen­ wanderung und Reinkarnation lehnt Gregor jedoch ab. Platonische und christliche Lehrtradition verknüpft er auch im Traktat ‹Contra fatum› (Κατὰ εἱμαρμένης, ‹Gegen das Schicksal›, Ausgabe McDonough 1987 [*887: GNO III/2,31–63]). Den astro­ logisch begründeten Fatalismus, den er als Verfechter der Lehre von der Willensfreiheit (wie Origenes) ablehnen muss, widerlegt Gregor vor allem mit ­Argumenten der philosophischen Logik und Ethik, die seit Karneades entwickelt und von Plotin und ­anderen vertreten worden sind.

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In Auseinandersetzung mit der Kritik von Juden, Hellenen und Häretikern an den christlichen Lehren hat Gregor nach 383 eine knappe, auf Christologie und Soteriologie konzentrierte Einführung geschrieben, die ‹Oratio catechetica magna› (Λόγος κατηχητικός, ‹Katechetische Abhandlung›, Ausgabe Mühlenberg 1996 [*887: GNO III/4,5–106], Übersetzung von Barbel 1971 [*893: 31–93] und Winling 2000 [*903: 137–339]). Sie richtet sich an die Kleriker, die gebildete Taufbewerber theologisch-argumentativ über den Grundsinn christlicher Existenz und über die kirchliche Lehre (zumal zu Taufe und Eucharistie) unterweisen sollen.

3. LEHRE

1. Der dreieinige Gott. – 2. Schöpfungslehre und Anthropologie. – 3. Christologie, Soteriologie, spirituelles Leben. – 4. Philosophie des christlichen Lebens.

Gregor hat keine Reflexion über seine Haltung zur griechischen Philosophie oder Literatur hinterlassen, die mit Basileios’ Schrift ‹An die Jungen: wie sie aus den hellenischen Schriften Nutzen ziehen können› vergleichbar wäre. Einige Hinweise lassen sich aus Gregors Umgang mit griechischen Quellen in seinem Werk gewinnen, doch ist er nicht immer konsistent, so dass jeder einzelne Verweis mit Blick auf seine spezifische Verwendung beurteilt werden muss. Einige haben Gregor Inkohärenz vorgeworfen (z. B. Stead 1976 [*939]), andere haben mehr Verständnis für sein «stark eklektisches» Vorgehen (Meredith 2010 [*977: 476]). Die Beurteilung hängt einerseits davon ab, wie viel Sympathie man Gregors grundsätzlicher Loyalität zum neunizänischen Verständnis des christlichen Glaubens und seiner spirituellen (allegorischen) Auslegung der Bibel entgegenbringt, und andererseits von der Toleranz für seine rhetorische und pädagogische Grundhaltung, die darin besteht, «das auszuwählen, was dem spezifischen Zweck des Werks, an dem er gerade arbeitet, dienlich ist» (Meredith 2010 [*977: 476]). Die Situation lässt sich umso schwerer beurteilen, weil Gregor dort, wo er sich besonders intensiv mit Ideen eines bestimmten Denkers, zum Beispiel Platons, auseinandersetzt, dies ebenso sehr mittels literarischer Imitation und Adaption tut wie durch logische Analyse. Seine dialogische Untersuchung ‹Über die Seele und die Auferstehung› beispielsweise ist nach dem ‹Phaidon› gestaltet, mit Gregors Schwester Makrina in der Rolle des Sokrates, die nicht nur die Unsterblichkeit der Seele, sondern auch die Auferstehung des Fleisches verteidigt. Ähnlich lässt ‹Über die Jungfräulichkeit› das ‹Symposion› anklingen, und Gregor verwendet weitere platonische Bilder wie den Wagen und die Stufen des Aufstiegs zum Göttlichen (Ludlow 2009 [*969]). Außerdem dienen zumindest einige seiner Hinweise auf philosophische Schulen hauptsächlich rhetorischen Zwecken: Gregor karikiert

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in ‹Über die Seele und die Auferstehung› materialistische Positionen und bezeichnet sie als epikureisch oder stoisch (Anim. et res. GNO III/3,8,12–11,3) oder er wendet sich gegen Eunomios’ fehlerhafte Weise, ‘aristotelisch’ zu argumentieren: «Mit lauter Stimme deklamiert er eifrig die aristotelische Einteilung des Seienden gegen unsere Schrift, arbeitet Gattungen, Arten, Unterscheidungen und Unteilbares aus und bietet die ganze logische Technik der ‹Kategorien› auf, um unsere Lehren zu verleumden» (Eun. 3,10,50). Wie dieses Zitat vermuten lässt, hat Gregor selbst wahrscheinlich das ‹Organon› des Aristoteles gelesen (und Teile davon selbst gebraucht), zusammen mit Porphyrios’ ‹Isagoge›; weiter hat er sicher mehrere platonische Dialoge und zumindest Teile von Plotins ‹Enneaden› gekannt (Zachhuber 2000 [*957: 8–10]). Er hat offensichtlich auch einige stoische Termini benutzt, wobei er ihnen eine eigene christliche Bedeutung gab, zum Beispiel «Leiden» (πάθος), «Affektlosigkeit» (ἀπάθεια), «Mischung» (κρᾶσις) und «Folgeverhältnis» (ἀκολουθία; Meredith 2010 [*977: 473], vgl. Gil-Tamayo 2010 [*972: 19f.] zu ἀκολουθία, der auch auf eventuelle aristotelische Wurzeln hinweist). So scheint weder die These von Cherniss 1930 [*914] haltbar, wonach Gregor grundsätzlich ein Platoniker gewesen sei, der sich mit einer Hülle aus christlicher Terminologie umgeben habe, noch eine wohlwollendere Charakterisierung seiner Haltung als diejenige eines ‘christlichen Platonismus’. Von Balthasar 1942 [*915] beispielsweise erkennt gewissenhaft die große Bedeutung anderer philosophischer Einflüsse an. Man muss deshalb Gregors eigene Interpretation der Beutenahme des Volkes Israel bei den Ägyptern (Ex. 12,35f.) ernster nehmen: Sie erlaubt es einem Christen, aus der paganen Kultur zu übernehmen, was immer nützlich ist – Ethik, Naturphilosophie, Geometrie, Astronomie und Logik –, vorausgesetzt freilich, dass es vom ägyptischen (d. h. heidnischen) Lebensstil befreit ist (Vit. Mos. 2,115, GNO VII/1,68). Tatsächlich ist das am meisten platonisch anmutende Werk Gregors, ‹Über die Seele und die Auferstehung›, vielleicht sein christlichstes, da er die Dialogform benutzt, um die Diskussion zunächst über den paganen Materialismus, dann über die pagane Idealisierung des Immateriellen hinaus hin zu einer christlichen Verteidigung der Auferstehung von Körper und Seele zu lenken, wobei er Begriffe verwendet, die gleichermaßen den Gebrauch des Verstandes wie auch der Sinne bestätigen (Ludlow 2009 [*969]). 1. Der dreieinige Gott Gregor stellt seine Trinitätstheologie als eine «Schlacht» (μάχη) an zwei Fronten dar: Einerseits weist er diejenigen zurück, die keine Unterscheidung in der Gottheit zulassen (von Gregor abwechselnd benannt als Juden, ‘Judaisierende’ oder Sabellianer); andererseits kämpft er gegen diejenigen, die in der Gottheit eine Pluralität schaffen (Heiden, Anhomöer, Manichäer und verschiedene Arten von Gnostikern). Im Gegensatz dazu «weiß der fromme Glaube eine Unterscheidung der Hypostasen in der Einheit der Natur zu sehen» (ὁ τῆς εὐσεβείας λόγος οἶδέ τινα διάκρισιν ὑποστάσεων ἐν τῇ ἑνότητι τῆς φύσεως βλέπειν: Or. catech. 1, GNO III/4,8,10f.; vgl. Trin. GNO III/1,5,17–19). Obwohl der Versuch der Kappa-

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dokier, sich als eine Mittelpartei zwischen zwei Extremen darzustellen, zum Teil reine Rhetorik ist (die homöische und homöousische Partei tat genau dasselbe, und dies wahrscheinlich mit größerer Berechtigung), wirft Gregors Beschreibung dieser beiden Bedrohungen ein Licht auf die Art und Weise, wie er seine Gedanken zur Trinität ausdrückt. Gegen Eunomios nahm Gregor Basileios’ Kritik (Bas. Eun. 1–3) auf und behandelte eine Vielfalt von Themen (Greg. Eun., Ref. conf. Eun.). Sein Hauptvorwurf ist, dass Eunomios aufgrund seiner Sprachtheorie, wonach der Begriff des «Ungezeugt-Seins» (ἀγεννησία) das Wesen Gottes vollständig erfasse, den Sohn Gottes, dessen Eigenschaft das «Gezeugt-Sein» (γέννησις) ist (Eun. 1,419–438; 2,12–22), auf einen niederen Rang unterhalb des Vaters verweise, ihm deshalb das Gott-Sein abspreche und sich somit des Götzendienstes schuldig mache (z. B. Fid. GNO III/1,62,10). Gregor setzt in seiner Antwort zuerst eine strikte Trennung zwischen Schöpfer und Schöpfung voraus, ohne Mittelstellung oder Grade von Göttlichkeit dazwischen (Eun. 1,261–293. 317–405; vgl. Trin. GNO III/1,8,3–9,8; Maced. GNO III/1,90,27–91,2; Fid. GNO III/1,64,16–18). Der Sohn ist entweder vollständig göttlich oder überhaupt nicht Gott. In Verbindung damit analysiert Gregor in einem zweiten Schritt die Natur göttlicher Einfachheit, die seiner Argumentation gemäß mit der Existenz von drei Hypostasen in einer einfachen göttlichen οὐσία (Wesen, Seiendheit) vereinbar ist (z. B. Eun. 1,152. 226–241). Drittens ist Gregor sehr zurückhaltend, was unser Wissen über Gott überhaupt angeht (Eun. 2,67– 83): Biblische Offenbarung beschreibt göttliche «Handlungen» (ἐνέργειαι), nicht das göttliche «Wesen» (οὐσία; Eun. 2,148–158. 293–358); eine Beschreibung Gottes (wie «ungeworden») ist eine menschliche «Vorstellung» (ἐπίνοια), keine göttlich offenbarte Definition von Gottes Sein (Eun. 2,159–195. 387–444). Gregor entwickelt hier Basileios’ Sprachphilosophie weiter, indem er argumentiert, dass Gott weder die Sprache insgesamt noch einzelne Wörter erfunden, sondern die Menschen geschaffen habe, die zu ‘Schöpfern’ der Sprache wurden (Eun. 2,281). Wörter referieren auf Dinge durch Konvention und nicht aufgrund einer natürlichen Affinität zu ihren Objekten, so dass kein Wort in sich selbst etwas über sein Objekt offenbart (La Matina 2010 [*973]). Viertens verbindet Gregor diese Argumente mit einer Auffassung der göttlichen Ewigkeit als Unendlichkeit. Gott der Vater ist ohne Anfang und ohne Ende. Wenn nun der Sohn einen zeitlichen Anfang hätte, gäbe es einen «Abstand» (διάστημα) zwischen Vater und Sohn, was unmöglich ist, wenn der Vater unbegrenzt ausgedehnt ist (Weedman 2010 [*978]). Es scheint also, dass Gregors berühmte Lehre von Gottes Unendlichkeit im polemischen Kontext der Debatten mit den Neuarianern entstanden ist und nicht im Kontext seiner spirituellen Theologie, obwohl er von ihr auch in Werken wie seiner ‹Auslegung des ‘Hoheliedes’› oder in ‹Über das Leben des Mose› in bemerkenswerter Weise Gebrauch macht. Weedman 2010 [*978: 96–104] argumentiert, dass Gregor sich auf Basileios stütze, der bereits Schritte in dieselbe Richtung unternommen hätte; Meredith 2010 [*977: 474, 476f.] weist auf ein ähnliches Argument bei Gregor von Nazianz hin; beide richten sich damit gegen Mühlenberg 1966 [*925], der für Gregor Originalität reklamiert hatte.

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Gregor sah sich auch der Kritik von Seiten derjenigen ausgesetzt, die zwar die Göttlichkeit des Sohnes zugestanden, doch jene des Geistes ablehnten, auch wenn sie zugaben, dass der Geist viele göttliche Eigenschaften teile (Trin. GNO III/1,8,15–20). Gregor argumentiert, dass der Geist entweder Schöpfer oder Geschöpf sei: Wenn er «der Verehrung würdig, ruhmreich, gut und mächtig» (τίμιόν τε καὶ ἔνδοξον ἀγαθόν τε καὶ δυνατόν) sei, sollte man eingestehen, dass er «göttlich» (θεῖον) ist; er hat diese Eigenschaften von Natur aus, nicht nur durch bloße Teilhabe (Maced. GNO III/1,92,16; 93,24–30; 104,4–10). Ein Grundpfeiler von Gregors Argumentation zum Geist ist seine Überzeugung, dass die drei Personen in einer einzigen göttlichen Natur und in jeder der göttlichen «Wirkungsweisen» (ἐνέργειαι) vereint sind. Es gibt keine je nach Person unterschiedliche «Wirkungsweisen» (ἐνέργειαι), wie Eunomios sie vertreten hatte. Gregor betont diesen Punkt auch denjenigen gegenüber, die befürchteten, dass er die Personen der Trinität allzu stark unterscheide (z. B. in ‹An Ablabios: Dass man nicht glauben soll, wir redeten von drei Göttern›). Seine trinitarische Grund-‘Grammatik’ hat Gregor von Nyssa von Basileios geerbt; in der Forschung wird kontrovers diskutiert, ob Basileios oder Gregor der Autor des Werks ‹Über den Unterschied zwischen Wesen und Hypostase› (= Bas. Ep. 38) ist, in dem die Unterscheidung zwischen οὐσία und ὑπόστασις, die in Nikaia noch unbekannt war, behandelt wird (vgl. Hübner 1972 [*932], Drecoll 1996 [*69], Zachhuber 2003 [*962]). Für Gregor bedeutet οὐσία oder φύσις das allgemeine göttliche Sein, Essenz oder Natur, während die einzelnen Personen als Hypostasen oder Prosopa bezeichnet werden. Er illustriert diesen Unterschied mit der umstrittenen Analogie von den ‘drei Männern’: Die drei göttlichen Personen, Vater, Sohn und Geist, teilen die gleiche göttliche Natur genauso, wie die drei Menschen Petros, Jakob und Johannes die Menschennatur teilen (Tres dii GNO III/1,38–41). Obwohl Gregor die Idee eines gemeinsamen menschlichen Seins ernst nimmt (Zachhuber 2000 [*957]), besteht bei diesem Vergleich die Gefahr des Tritheismus, so dass Gregor seine Analogie präzisiert, indem er betont, dass im Gegensatz zu menschlichen Personen die göttlichen Personen nicht durch Ort und Zeit getrennt sind (Tres dii GNO III/1,47–50). Die göttliche «Wirkungsweise» (ἐνέργεια) oder «Kraft» (δύναμις) «hat ihren Ursprung im Vater, tritt durch den Sohn hervor und vollendet sich im Heiligen Geist» (ἐκ πατρὸς ἀφορμᾶται καὶ διὰ τοῦ υἱοῦ πρόεισι καὶ ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται: Tres dii GNO III/1,48,1f.; vgl. 50,13–17). Dies muss als eine logische, nicht zeitliche Abfolge verstanden werden, wie die Zeugung des Sohnes oder das Hervorgehen des Geistes nichtzeitlich sind (vgl. auch Eun. 1,209; gegen die verbreitete Deutung einer pluralistischen Trinitätslehre des Nysseners richtet Ayres 2004 [*963: 344–363] eine scharfsinnige Interpretation). 2. Schöpfungslehre und Anthropologie Gregor behauptet, dass er grundsätzlich übereinstimme «mit Basileios’ philosophischer Untersuchung der Kosmogonie» (περὶ τῶν κατὰ τὴν κοσμογονίαν αὐτῷ φιλοσοφηθέντων), auch wenn seine Auslegung ein wenig davon abweiche (Hex. 6,

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GNO IV/1,13,11f.). So stimmt Gregor zu, dass Gen. 1 ein erzählender Bericht von der Schöpfung der Welt ist, nicht nur eine Allegorie, widmet aber der «Abfolge» (ἀκολουθία) des Texts größere Aufmerksamkeit. Selbst wenn er unklar oder widersprüchlich erscheint, behauptet Gregor, widerspiegele er eine tiefere kosmologische Abfolge, die der Interpret erkennen und an seine Leser weitergeben soll (Hex. 9, GNO IV/1,18,7ff.; Hom. opif. praef. PG 44, 128,14–24; Alexandre 1976 [*937: 159f.]). Vier Aspekte von Gregors Darstellung der Schöpfung sind von besonderem philosophischen Interesse. Erstens verneint er, dass Gen. 1,1 Gott irgendeine Zeitlichkeit zuschreibt; stattdessen bezeichne der Ausdruck «am Anfang» (ἐν ἀρχῇ) den «punktuellen und nicht ausgedehnten» Moment des Schöpfungsakts (τὸ ἀκαρές τε καὶ ἀδιάστατον: Hex. 8, GNO IV/1,17,16f.). Ähnlich bedeute Aquilas Übersetzung «zusammenfassend» (ἐν κεφαλαίῳ), dass Gott «alles zusammen» geschaffen habe (συλλήβδην: Hex. 8, GNO IV/1,17,15). Wie Origenes und Basileios vertritt Gregor die Ansicht, dass nichts mit Gott zusammen existiert, weder präexistente Materie noch ein göttlicher/halbgöttlicher Mitschöpfer. Zweitens will Gregor eine Antwort auf die gemäß Proklos «viel diskutierte» Frage (Prokl. In Tim. I,384,13 Diehl) geben, ob und wie eine unkörperliche Gottheit eine materielle Welt ex nihilo hervorbringen könne (vgl. Hex. 7, GNO IV/1,15,8ff.). Auf diese Frage mussten auch die Neuplatoniker, die neben dem göttlichen Prinzip keine unabhängige Materie annehmen wollten, eine Antwort finden (vgl. Porphyrios bei Prokl. In Tim. I,396,5–24 Diehl oder Plot. Enn. V 1 [10] 6,4–9; Köckert 2009 [*746: 206ff.]). Gregor erklärt, dass Gott zur Erschaffung der gesamten Schöpfung die Qualitäten wie leicht, schwer, dicht, dünn, feucht, trocken usw., die an sich immaterielle Konzepte bzw. reine Gedanken sind, gründete (diese gehen nicht durch Emanation aus Gott hervor, so Tollefsen 2010 [*978: 176], sondern sind durch den allmächtigen Willensentschluss Gottes hervorgebracht). Aus dem «gegenseitigen Aufeinandertreffen» der intelligiblen Qualitäten (ἡ πρὸς ἄλληλα συνδρομή) jedoch sei die Materie bzw. die stoffliche Körperlichkeit als undifferenzierte Mischung aller Qualitäten entstanden, welche die Welt im Status der Potentialität umfasst (Hex. 7, GNO IV/1,16,9ff.; Hom. opif. 25, PG 44, 212,46; 213,14ff. 26–29; Anim. et res. GNO III/3,93,13–94,12; Sorabji 1988 [*946: 52–54], Köckert 2009 [*746: 414ff.]). Gregor negiert damit die stoisch-mittelplatonische Lehre der Materie als eines allem zugrunde liegenden qualitätslosen Substrates. Drittens erklärt Gregor die Ausgestaltung der gemischten, noch undifferenzierten Materialität zur aktualen Weltwirklichkeit, indem er die Vorstellung einer sich im Laufe der Zeit entwickelnden Samenanlage zu Hilfe nimmt. Er vergleicht die materielle Grundlegung des Alls mit der Anlage eines samenhaften Vermögens, insofern Gott im punktuellen Moment der Schöpfung in das stoffliche Substrat «die Mittel, Ursachen und Kräfte» für alle Lebewesen aussäte (τὰς ἀφορμὰς καὶ τὰς αἰτίας καὶ τὰς δυνάμεις […] κατεβάλετο: Hex. 9, GNO IV/1,18,8f.). Obwohl alles augenblicklich und auf einmal geschaffen wurde, entwickeln sich die individuellen Dinge danach sukzessive in einer geordneten Abfolge in der Zeit im Prozess fortwirkender Differenzierung und Entfaltung, beginnend mit den Ele-

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menten, gemäß der anfangs eingesäten Naturkraft. Gregor sagt: «Wie der Punkt der Anfang der Linie ist und das Unteilbare der Anfang der Masse, so ist auch das Punktuelle Anfang der zeitlichen Ausdehnung» (Hex. 8, GNO IV/1,17,18f.; Köckert 2009 [*746: 435, 438]). Träger des Entfaltungsprozesses sind die spezifischen Qualitäten, die sich zu den Elementen und ihren Unterarten konstituieren, sie sind die Instrumente der Naturkraft, die den Prozess der Ausdifferenzierung nach einem feststehenden Plan lenkt. Aber diese Naturkraft versteht Gregor nicht als eine eigengesetzliche, autonome Kraft, sondern als die immanente Wirksamkeit der Kraft und Weisheit des transzendenten Gottes (Köckert 2009 [*746: 517–525]). Von daher ist ersichtlich, dass es im Sinne Gregors unangemessen ist, von einer doppelten Schöpfung, einer intelligiblen vor der materiellen zu sprechen. Eine Ideenlehre hat er nicht vertreten (Köckert 2009 [*746: 438]). Viertens schließlich glaubt Gregor nicht, dass Gott die Welt erschafft und sich dann abgesondert von ihr ausruht. Vielmehr «durchdringt Gott jedes der seienden Dinge, und durch die Vermischung mit allem hält er das Seiende im Sein zusammen» (ὅμως δ’ ἑκάστου τῶν ὄντων διήκειν, καὶ τῇ πρὸς τὸ πᾶν ἀνακράσει συνέχειν ἐν τῷ εἶναι τὰ ὄντα: Anim. et res. GNO III/3,52,17ff.; vgl. Or. catech. 23, GNO III/4,58ff.). Da nach Auskunft der Bibel Gott die Welt geschaffen und als «sehr gut» (καλὰ λίαν: Gen. 1,31 LXX; Hex. 20, GNO IV/1,33,8) bezeichnet hat, hat Gregor eine ausgesprochen positive Haltung zu ihr. Die Vortrefflichkeit der Schöpfung ist verbunden mit Gottes Weisheit, Kraft und Willen (Hex., Hom. opif. und Or. catech. passim) und zeigt sich in der Ordnung und Schönheit der Welt («und jedes Einzelne war mit seiner jeweiligen Schönheit geschmückt […], und der ganze Reichtum der Schöpfung, auf der Erde und im Meer, lag bereit […]»: Hom. opif. 1, PG 44, 132,6ff.). Die Vorzüge der Welt werden auch in Schriften betont, die nicht direkt mit der Schöpfungslehre zu tun haben (z. B. Ep. 20; Mort. GNO IX,38,3–11). Manchmal führt eine solche Beschreibung Gregor zur Behauptung, dass man mittels der Vernunft von der natürlichen Welt etwas über himmlische Schönheit und Güte lernen könne (Or. catech. 1, GNO III/4,8ff.; Infant. GNO III/2,86f.; Anim. et res. GNO III/3,13,10–14,11). Auch sein Interesse für Medizin, Biologie, Astronomie und elementare Physik ist vielleicht ein Zeichen seiner positiven Einstellung zur Materialität, umso mehr als diese Themen am ausführlichsten in seinen Schriften zur Schöpfung und Auferstehung behandelt werden, wo die Vortrefflichkeit der materiellen Schöpfung gegen die Ansichten in der paganen Philosophie verteidigt wird (Hom. opif.; Anim. et res.). Gregors generell positive Einstellung zur Materialität gilt insbesondere für den menschlichen Körper. In seiner argumentativ am besten abgestützten Verteidigung, dass jeder Mensch eine seelisch-körperliche Einheit sei, bekräftigt Gregor die Existenz einer immateriellen menschlichen Seele gegen die Epikureer und Stoiker und gleichzeitig auch die leibliche Auferstehung gegen die Platoniker (Anim. et res.). Eine solche Einheit besteht bereits vom Moment der Empfängnis an: «Da der Mensch eines ist, zusammengesetzt aus Seele und Körper, müssen wir annehmen, dass er einen einzigen gemeinsamen Anfang der Zusammensetzung hat» (Hom. opif. 29, PG 44, 233,39–41). Gregor lehnt sowohl die Vorstellung ab, dass jede Seele durch einen unmittelbaren Akt Gottes für ihren jeweiligen Kör-

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per geschaffen wird (‘Kreatianismus’), als auch die Idee von präexistenten Seelen (was er mit Platon und Origenes’ ‹De principiis› assoziiert: Hom. opif. 28, PG 44, 229,20–24). Er vertritt eher eine ‘traduzianische’ Ansicht: Körper und Seele werden beide von den Eltern an ihre Kinder weitergegeben, sogar der mensch­liche Samen enthält «die potentielle Natur» der Seele und des Körpers (τὴν τῆς φύσεως δύναμιν: Hom. opif. 29, PG 44, 236,19). Aus der Analogie mit Gott, der die materielle Schöpfung durchdringt, zieht Gregor die Folgerung, dass die Seele in den Elementen des Körpers ist, gerade weil sie immateriell ist und diese materiell sind (Anim. et res. GNO III/3,52,11– 20). Gregors Erörterung von Schlaf, Träumen und Lachen zeigt, dass sich die menschliche Seele nicht in Kopf, Herz und Leber allein befindet (was zur Folge hätte, dass sie körperlich wäre), sondern dass sie über den ganzen Körper verteilt ist (Hom. opif. 12–13 und 15, PG 44, 156–173 und 176f.). Tatsächlich behauptet er, dass bei den Menschen «die intellektuelle Natur nicht in den Grenzen des Fleisches eingeschlossen ist» (οὐδὲ […] ἐντὸς κατακλείεται τῶν τῆς σαρκὸς ὅρων ἡ νοερὰ φύσις: Or. catech. 10, GNO III/4,38,9f.). Manchmal spricht er vom Körper als einem Instrument, das vom Geist gespielt wird (Hom. opif. 9; 12–13); an anderer Stelle ist er aber deutlich zurückhaltend gegenüber diesem Vergleich (Anim. et res. GNO III/3,19,17–20,6). Nach dem Tod bleibt die Seele in allen Teilen des Körpers wie ein «Wächter» präsent (φύλαξ: Anim. et res. GNO III/3,55,19), auch wenn die Elemente durch den Verfall zerstreut werden und zurückfließen, um sich mit gleichen Elementen zusammenzutun (Erde, Luft, Feuer und Wasser: Hom. opif. 27, PG 44, 225,7–12). Bei der Auferstehung kann die Seele ihre ehemaligen Elemente aus der allgemeinen Stoffmasse wieder zurückholen und zusammenfügen wie zuvor, indem sie jedes dank ihrer «(Wieder-)Erkennungskraft» (τῇ γνωστικῇ δυνάμει: Anim. et res. GNO III/3,54,21; vgl. den Begriff «Wiedererkennung», ἐπίγνωσις: Hom. opif. 27, PG 44, 225,18) ergreift. Die Seele erkennt an den Elementen ein einzigartiges «Kennzeichen» (σημεῖα), eine «Form» (εἶδος), die trotz der fließenden Veränderung der menschlichen Existenz sowohl in der Seele als auch in den Elementen bestehen bleibt, wie Siegel und Wachs dasselbe Erkennungszeichen tragen (Hom. opif. 27, PG 44, 228,12–20). Genau wie jemand seine Töpferware an den Kennzeichen erkennt, auch wenn sie zerbrochen ist (Anim. et res. GNO III/3,56,6–58,4), oder seine Kühe anhand ihrer Markierungen (Hom. opif. 27), erkennt die Seele die Teile ihres eigenen Körpers: Es sind dieselben Atome eines jeden Körpers, die auferstehen, aber die Verdorbenheit durch den Fall wird nicht mehr vorhanden sein; Gregor spricht von Auferstehung immer als von einer «Wiederherstellung der Menschheit in ihren ursprünglichen Zustand» (ἀνάστασίς ἐστιν ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις: Anim. et res. GNO III/3,112,18– 123,16; Zitat 112,18f.). In Gregors Anthropologie sind die Menschen der übrigen Schöpfung sowohl gleich als auch von ihr verschieden. An einigen Stellen scheint er die Idee der Menschheit als «Mikrokosmos» zu vertreten, weil sie sowohl immaterielle als auch materielle Elemente enthält, wie dies bei der Welt der Fall ist (μικρός τις […] κόσμος: Anim. et res. GNO III/3,13,10); an anderer Stelle allerdings verwirft er

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dieselbe Idee als scheinbar zu materialistisch (Hom. opif. 16). Dennoch bestätigt Gregor die Zusammengehörigkeit des Menschen mit dem Rest der Welt dadurch, dass er Aristoteles’ Auffassung von den drei Seelenarten übernimmt: die nutritive/vegetative, die sinnliche/tierische und die rationale Seele. Die Menschen besitzen als einzige alle drei Arten; ihre Seele liegt als «Grenze» (μεθόριος) zwischen Körperlichem und Unkörperlichem (Hom. 11 in Cant. GNO VI,333,13ff.): Sie sind deshalb sowohl «rationale Lebewesen» (τὸ λογικὸν τοῦτο ζῷον: Hom. opif. 8, PG 44, 145,32; 148,28) als auch die Spitze aller Schöpfung und in diese hineingesetzt, um sie zu beherrschen und sich daran zu ergötzen (Hom. opif. 2–3; Or. catech. 5, GNO III/4,17). Der zweite wichtige Aspekt von Gregors Anthropologie besteht in seiner Interpretation der biblischen Aussage, dass der Mensch «gemäß Gottes Bild und Ähnlichkeit» (κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν: Gen. 1,26f.; Hom. opif. 5; 6; 9; 16 u. ö.) geschaffen ist. In Gregors Sprachgebrauch korrelieren beide Begriffe, εἰκών und ὁμοίωσις, miteinander; er hat nicht zwischen einer ὁμοίωσις, die im Sündenfall der Stammeltern verloren gegangen sei, und der εἰκών, die erhalten geblieben wäre, differenziert. Vielmehr haben εἰκών und ὁμοίωσις den gleichen Inhalt, was auf der Partizipation an der Fülle und Güte der die Gottheit charakterisierenden Eigenschaften basiert (Or. catech. 5, GNO III/4,17,20–18,10). Das «Bild Gottes» im eigentlichen Sinne ist nämlich der Sohn Gottes; er ist das Modell für die Erschaffung des Menschen, während die Menschen bloß «gemäß diesem Bild» geschaffen sind und an ihm Anteil haben, wodurch der wesensmäßige Abstand des Geschöpfes gegenüber seinem Schöpfer gewahrt bleibt (vgl. Maspero 2010 [*975: 412]). Gregor äußert sich manchmal dahingehend, dass das Ebenbild vor allem die menschliche Seele oder die Vernunft betrifft; doch ist seine konsistenteste Position diejenige, dass das «Bild Gottes» für den Menschen als seelisch-körperliches Ganzes gilt. Hauptsächliche Aspekte der Gottebenbildlichkeit sind für ihn die Teilhabe an der Herrscherwürde Gottes, Rationalität und Entscheidungsfreiheit, die Befähigung zur Tugend-Realisierung in der Affektlosigkeit sowie die Anlage zu ewigem Leben (vgl. Lexicon Gregorianum [*912: III 46 s. v. εἰκών V.B.1–4]). Während die Seele – wie Gott – immateriell und unsichtbar ist, befähigt erst die leiblich-seelische Gesamtkonstitution den Menschen in seiner eigentümlichen physischen Beschaffenheit, das ganze Spektrum der Aspekte der Gottebenbildlichkeit auszufüllen: sein aufrechter Gang mit freien Händen, um Gegenstände zu halten, und mit einem Mund frei zum Sprechen, zur Ausübung der Herrschaft über die anderen Lebewesen und zur Betätigung der Vernunft (Hom. opif. 9f.). Das «Bild Gottes» zeigt sich in weiteren Eigenschaften, welche die Menschen besitzen, oder in Funktionen, die sie ausüben sollen (vgl. die Aufzählung Hom. opif. 4f.: Tugend, Unsterblichkeit, Rechtschaffenheit, Reinheit, Glückseligkeit, Liebe, Auffassungsgabe und Einsicht, oder ähnlich Or. catech. 5, GNO III/4,17ff.). Indessen haben die Stammeltern die Chancen dieser schöpfungsgemäßen, natürlichen Auszeichnung des Menschen durch den Sündenfall vergeben. Die Menschheit ist seither zwar nicht völlig verdorben, das innere Zentrum der Gottebenbildlichkeit nicht völlig zerstört, aber es ist stark beeinträchtigt, und die Menschheit unterliegt insgesamt der Sterblichkeit und neigt zu Sünde und körperlicher Verderblichkeit,

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wozu auch Krankheit gehört. Gregor betont, dass der biblische Ausdruck «Mäntel aus Fell» (Gen. 3,21) diese Verderbtheiten des menschlichen Lebens in einer materiellen Welt meint, während die Materialität an sich nicht als Folge des Falls hinzugefügt wurde, sondern bereits zur ursprünglichen Konstitution des Menschen gehörte (Or. catech. 8, GNO III/4,30). Erst das Heilswerk Christi, das die Neuschaffung der Gottebenbildlichkeit beinhaltet, führt auch zu einer Rück­ gewinnung der als «Bild Gottes» angelegten Eigenschaften und Tätigkeiten, die naturgemäß zu den Menschen gehörten (Pss. Tit. B. 134, GNO V,116,14–26; Anim. et res. GNO III/3,123,11–16), und nur dieses Heil vermag die Menschen «glücklich» (μακάριοι: Beat. 6,7, GNO VII/4,55f.) zu machen. Ein Forschungsproblem zu Gregors Anthropologie stellt seine Auslegung von Gen. 1,27 dar. Der Text besagt, dass Gott den Menschen zuerst «nach dem Bild Gottes geschaffen» (ἐποίησεν ὁ θεὸς […] τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα θεοῦ) und «dann» (εἶτα) «[die Menschen] männlich und weiblich gemacht» habe (ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς). «So ist die Schöpfung unserer Natur in gewissem Sinne doppelt» (οὐκοῦν διπλῆ τίς ἐστιν ἡ τῆς φύσεως ἡμῶν κατασκευή: Hom. opif. 16, PG 44, 181,7–25). In der Forschung besteht Konsens darüber, dass das nicht bedeutet, dass Gregor für die Schöpfung einer präexistenten immateriellen Menschheit eingetreten ist, nicht zuletzt weil er durchgehend Origenes’ Lehre von den präexistenten Seelen ablehnt (Maspero 2010 [*974: 43]); Uneinigkeit besteht aber hinsichtlich der Natur der ersten Schöpfung. Die meisten Forscher nehmen an, dass der Unterschied zwischen beiden Schöpfungen darin besteht, dass die erste Schöpfung dem ewigen Plan Gottes für die menschliche Natur im göttlichen Verstand entspricht, so dass alle Menschen an der Gottebenbildlichkeit Anteil haben, und die zweite der geschichtlichen Erschaffung des Menschen, insofern Gott in Voraussehung des Falls die Geschlechterdifferenzierung in männliche und weibliche hinzugefügt hat, die nicht mehr zur Gottebenbildlichkeit gehört, sondern eine Verwandschaft mit den vernunftlosen Naturen begründet. Dagegen lässt sich einwenden, dass die erste Schöpfung nicht nur eine abstrakte Idee, sondern ein Zustand ist, der eschatologisch auch tatsächlich verwirklicht werden wird, so dass dann nicht einmal die Unterscheidung zwischen männlich und weiblich existieren wird (Hom. opif. 17; Anim. et res. GNO III/3,111,16–123,16). Deshalb tendiert die neueste Forschung dazu, zu betonen, dass sich die erste Schöpfung auf die gesamte Menschheit bezieht, ohne Unterscheidung der Geschlechter, doch in leiblicher Existenz (Harrison 1990 [*948], Coakley 2002 [*960], vgl. auch Behr 1999 [*955]). 3. Christologie, Soteriologie, spirituelles Leben Ebenso eindringlich wie Gregor die Wesenseinheit von Vater und Sohn vertrat, ebenso stark argumentierte er dafür, dass Christus voll und ganz Mensch geworden ist. Dabei ist er sich paganer Kritik bewusst: Beispielsweise erklärt er, dass die Vereinigung des Sohnes mit ärmlichem menschlichem Fleisch nicht unangebracht sei, denn moralische, nicht körperliche Schönheit sei wichtig; oder er erklärt, dass

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Gott sowieso überall in der Schöpfung präsent sei, so dass die Inkarnation nicht bedeutet, «das Unendliche in ein Gefäß zu zwingen» (Or. catech. 9, 10, 25, GNO III/4,36–39. 63f.; vgl. Apoll. GNO III/1,156,14–18). Drei Aspekte der Christologie sind von besonderem Interesse. Erstens glaubte Gregor, dass der Sohn Gottes durch die Inkarnation nicht nur in einen individuellen Menschen einging, sondern dass er sich auch mit der Menschheit insgesamt vereinigte (Zachhuber 2000 [*957: 187–237]). Der Sohn ist vergleichbar mit Sauerteig, der in einen ganzen Teigklumpen, die menschliche Natur, eingearbeitet wird und diesen aufgehen lässt, d. h. ihn rettet (Hom. in I. Cor. 15,28, GNO III/2,16,13–22; Or. catech. 32, GNO III/4,77,24–78,17; vgl. Mt. 13,33), und der individuelle Mensch Jesus Christus ist die ‘Erstlingsfrucht’ der Transformation der ganzen Menschheit (Eun. 3,3,51). Insofern ist Gregors Christologie zugleich Soteriologie (Daley 2002 [*961: 484]). Zweitens behauptete Gregor von Nyssa (wie Gregor von Nazianz) gegen Apollinarios, dass der Sohn die ganze menschliche Natur angenommen hat: Er wurde mit jedem Aspekt der menschlichen Natur – Körper, Geist und Seele – vereint. Gregor warf Apollinarios vor, zu glauben, dass der immaterielle, göttliche Sohn den menschlichen Verstand Jesu ersetzt habe. Durch eine solche Ansicht werde nicht nur in Abrede gestellt, dass der inkarnierte Sohn alle Aspekte der menschlichen Natur heile (eingeschlossen Verstand, Wille und menschliche Leidensfähigkeit), sondern dies bedeute auch, den unsagbaren und unbegrenzten Gott herabzusetzen, indem dieser mit einem menschlichen Verstand gleichgesetzt werde (Apoll. GNO III/1,156,14–18; 181,14–22; Daley 2002 [*961: 482, 487]). Der dritte Punkt ist die viel diskutierte Frage, wie Menschliches und Göttliches in Jesus Christus vereinigt waren. Gregor wurde einerseits vorgeworfen, er vertrete eine antiochenische/nestorianische Theologie, nach der die menschliche von der göttlichen Natur getrennt ist, und andererseits, er vertrete eine alexandrinische/ monophysitische Position, nach der die Naturen gemischt sind (für einen Überblick vgl. z. B. Meredith 1999 [*956: 47] und Daley 2002 [*961: 470–472]). Beide Vorwürfe sind anachronistisch, da Gregor vor den christologischen Kontroversen des 5. Jahrhunderts und vor dem Konzil von Chalkedon geschrieben hat. In der Tat unterscheidet er scharf zwischen Hoheits- und Niedrigkeitsaussagen in den ‹Evangelien› – erstere sind auf Christi göttliche Natur, letztere auf seine menschliche Natur zu beziehen –, wie es die schon anti-arianische Tradition war (Eun. 3,10,9. 17). Andererseits spricht Gregor von der «Mischung» (μίξις, ἀνάκρασις usw.) von Menschlichem und Göttlichem in Christus. Er vergleicht das Verhältnis zwischen Christi Menschlichkeit und Göttlichkeit mit jenem zwischen ein paar Tropfen Essig und dem Meer, in das diese aufgelöst werden (Thphl. GNO III/1,126,17–21; Apoll. GNO III/1,201,10–17; Eun. 3,3,68). Umstritten ist, ob hier eine «Mischung» im peripatetischen Sinne gemeint ist, nach der sich zwei Bestandteile verbinden, um «etwas Drittes» («tertium quid») hervorzubringen, oder ob es sich um das stoische Konzept der Mischung handelt, nach dem zum Beispiel ein Tropfen Wein weiterbesteht, auch wenn er mit dem Meer vermischt wird (Sorabji 1988 [*946: 120f.]). Letzteres scheint eher zuzutreffen, auch wenn Gregor das Konzept anpasst: Sein Gebrauch der Analogie lässt vermuten, dass Christi Menschlichkeit zwar wirklich bestehen bleibt, deren Beschaffenheit sich aber in der Gegenwart des innewohnen-

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den Worts verändert, wie der Essigtropfen mit «der Qualität des Meeres umgeformt wird» (συμμεταποιηθεῖσα τῇ θαλασσίᾳ ποιότητι: Apoll. GNO III/1,201,12). Gregors unmittelbar aus der Christologie erwachsende Soteriologie ist kontrovers beurteilt worden. Da Christus durch sein Innewohnen in einem Menschen die gesamte Menschheit heilt, wurde von Harnack und anderen der Vorwurf erhoben, es handle sich um eine «physische Soteriologie», so dass die ganze Menschheit sozusagen automatisch gerettet werde (Zachhuber 2000 [*957: 187–237]). Indessen erklärt Gregor deutlich, dass jeder Gläubige die heilende Kraft Christi in sich selbst durch Glaube, Tugend und die Sakramente wirksam machen muss (Daley 2002 [*961: 485]). Wenn Gregor ein Universalist ist, dann weil er die Auffassung vertritt, dass jedes Individuum geheilt werden wird, entweder zu Lebzeiten oder nach dem Tod durch eine Phase der Reinigung (Anim. et res. GNO III/3,115,19ff.; Or. catech. 35, GNO III/4,86ff.). Zudem wird Gregors Soteriologie vorgeworfen, sie laufe auf ‘Synergismus’ hin­ aus, d. h. auf die Idee, dass die Menschen für ihre Erlösung mit Gott zusammenarbeiten müssten, und seine Theologie sei deshalb in Wirklichkeit pelagianisch oder semi-pelagianisch (ebenfalls ein anachronistischer Vorwurf). Wohl gebraucht Gregor den Begriff «Zusammenarbeit» (συνέργεια), jedoch ist er nicht darum bemüht, genau zu erklären, ob diese «Zusammenarbeit mit Gott» eine Bedingung für die Erlösung ist oder ob es sich dabei nicht vielmehr um eine Erwiderung auf die Gnade, die einem bereits zuteil geworden ist, handelt (für zwei verschiedene Einschätzungen vgl. Jaeger 1954 [*918], Mühlenberg 1977 [*941]). Was Gregors besondere Aufmerksamkeit auf sich zieht, ist die Idee vom Aufstieg der Individuen zum Göttlichen. Hauptsächlich deswegen wurde Gregor als christlicher Platoniker angesehen. Unabhängig davon, ob diese Behauptung vertretbar ist oder nicht, war Gregors Theologie sicherlich ein bedeutender Beitrag zur christlichen Spiritualität bzw. zur mystischen Theologie. Er betont, dass die eigentliche Bestimmung des einzelnen Menschen seine Ausrichtung auf Gott sei und die richtige Bewegung der Menschheit in einem Aufstieg zu Gott bestehe. Manchmal beschreibt er diesen Weg als einen epistemischen Aufstieg, bei dem die Seele über das Sichtbare und dann sogar über das Intelligible hinaus in eine Sphäre der Gottesnähe gelangt, wo sie als begrenzte Seele einsieht, dass sie den unendlichen Gott nicht verstehen kann. Die klassische Stelle für diese Aussage ist Gregors Beschreibung von Moses Eintritt in das Dunkel auf dem Berg Sinai, wo Gott war (Vit. Mos. 2,163, GNO VII/1,87), sie kommt aber auch an anderen Stellen vor (z. B. zu Abraham in Eun. 2,86–96). Gregors Ausdruck für diesen Verlauf – «Ausstrecken» (ἐπέκτασις) – leitet sich von Paulus’ Bild des Athleten ab, der sich ausstreckt nach der Ziellinie, «nach dem, was vor ihm liegt» (ἐπεκτεινόμενος: Phil. 3,13–14; vgl. Daniélou 21954 [*916]; das Substantiv kommt bei Gregor nur einmal vor, und zwar in Hom. 6 in Cant. GNO VI,174,15, das Verb hingegen häufig); philosophisch entspringt Gregors Idee der Unvereinbarkeit von begrenzter menschlicher Intelligenz und göttlicher Unendlichkeit. An anderen Stellen vermischt er das Bild der Leiter aus der Perikope von Jakobs Traum in Bethel (Gen. 28,10–22) mit dem Motiv des Aufstiegs aus Platons ‹Symposion› (211b), um die Bewegung vom Materiellen zum Immateriellen als

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moralischen oder epistemologischen Aufstieg zu beschreiben (vgl. Vit. Mos. GNO VII/1,113; Eun. 2,89; Beat. 2,1, GNO VII/2,89f.). Ein anderer Schwerpunkt liegt auf dem Aufstieg durch Liebe oder Verlangen – besonders zu finden in Gregors Homilien zum ‹Hohelied› (vgl. z. B. Hom. 5 in Cant. GNO VI,158f.). Obwohl Gregor seine Hörer ermutigt, durch Tugend zu Gott aufzusteigen, ist der Aufstieg durch Wissen und Liebe fest in der Anthropologie und Soteriologie verankert: Die Menschen können Gott nur insoweit erkennen, wie sie von ihrem Erlöser geheilt sind. Gregor betont, dass sie von Gott geführt werden, eine Idee, die an einigen Stellen poetischen Ausdruck im Bild von Christus findet, der die Seele an der Hand eine Treppe hinaufführt (Beat. 4,1, GNO VII/2,110,12f.; Hom. 5 in Cant. GNO VI,158,19–21). Das Ziel ist letztlich also etwas, was von Gott verliehen wird: Es geht nicht darum, Gott zu erkennen, sondern «von Gott erkannt und ihm lieb zu werden» (γνωσθῆναί τε ὑπὸ τοῦ θεοῦ καὶ φίλον γενέσθαι αὐτοῦ: Vit. Mos. 2,320, GNO VII/1,144,19f.). Das erklärt, weshalb das «Ausstrecken» für Gregor ein Grund zu eschatologischer Hoffnung ist, nicht ein Grund zur Resignation. Obwohl die Seelen Gott bis in alle Ewigkeit nicht erkennen werden, erfahren sie doch, wenn sie in kontinuierlichem Fortschritt zum Göttlichen aufsteigen, auf jeder Stufe Befriedigung, ohne Sättigung. Ihr Wissen von Gott und ihre Liebe zu ihm werden stärker und werden ihnen Kraft geben, aber sie bleiben immer angespannt, ihn noch besser zu kennen und mehr zu lieben. Auf jeder Stufe des Aufstiegs halten sich der Empfang von Gnade und das Streben danach die Waage. Ein weiteres Bild Gregors für diese Idee ist das der Seele als Gefäß, das sich ständig vergrößert, um göttliche Güter aufzunehmen (Anim. et res. GNO III/3,77,18ff.). Dieser paradoxe Gedanke einer Befriedigung ohne Sättigung bietet die Lösung für ein Problem, das bei Origenes’ universalistischer Eschatologie besteht: dass nämlich am Ende der Welt, wenn alle rationalen Wesen wieder zu Gott zurückgekehrt sein werden, durch Überdruss an der geistigen Schau (κόρος: Orig. Princ. 1,3,8) ein erneuter Abfall eintreffen und das Weltendrama wieder von vorne beginnen könnte. Die Erlösung bewirkt nicht nur eine ständige Zunahme von Wissen über Gott und Liebe zu ihm, sondern auch eine Verwandlung des wahren Selbst hin zum ursprünglichen vollkommenen Zustand der menschlichen Natur vor dem Fall, eine Veränderung, die Gregor manchmal als «Teilhabe an Gott» (ἡ τοῦ θεοῦ μετουσία: z. B. Hom. 9 in Cant. GNO VI,280,11) bezeichnet. Damit meint er die Teilhabe an göttlichen Eigenschaften und nicht, dass die Menschen selbst göttlich würden (nur der Sohn und der Geist haben die väterlichen Eigenschaften nicht durch Teilhabe, sondern von Natur aus). Es gibt immer einen klaren ontologischen «Abstand» (διάστημα) zwischen Gott und Schöpfung. Vielleicht weil Gregor diese Kluft betont, spricht er selten von «Vergöttlichung» (θέωσις/ θεοποίησις; Balás 1966 [*921: 159]); stärker in den Vordergrund tritt die Idee der Wiedereinsetzung der Menschheit in ihren ursprünglichen Zustand. Die meisten Forscher stimmen darin überein, dass nach Gregors Meinung letztlich alle Menschen wieder in diesen Zustand versetzt werden. Er begründet diese Ansicht mit einer Reihe von Bibelstellen und der oben dargestellten Soteriologie (vgl. auch Ludlow 2000 [*959]).

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4. Philosophie des christlichen Lebens Gregor glaubt, dass man schon in diesem Leben «aufsteigen und die Wahrheit berühren» kann, wenn man versucht, ohne Ablenkung, soweit möglich, Christus nachzufolgen oder ihn nachzuahmen (Virg. passim, besonders 6,2, GNO VIII/1,280f.: πρὸς τὰ ἄνω φέρεσθαι καὶ τῆς ἀληθείας τῶν ὄντων ἐφάπτεσθαι). Das Leben eines unverheirateten Gläubigen bietet eine Gelegenheit dazu, doch da Gregor kein Mönch war, scheint es ihm wichtig, darauf hinzuweisen, dass auch andere Lebensmodelle dafür geeignet sind (Virg. 7f., GNO VIII/1,282ff.). Wie die intellektuellen und voluntativen Aspekte des Aufstiegs zu Gott nicht getrennt werden können, so verbindet Gregor auch beim spirituellen Leben kontemplative und aktive Aspekte: Seine ‘spirituellen’ Schriften enthalten oft praktische Ratschläge, und seine Reden zu praktischen Fragen schlagen oft um in spirituelle Unterweisungen. Für Gregor sind alle Menschen gleich. Diese Ansicht gründet auf seiner Ontologie (alle Hypostasen sind in ihrem Verhältnis zu der ihnen gemeinsamen οὐσία, «Wesen, Seiendheit», gleich; so sind alle Menschen auf gleiche Weise menschlich, wie es keine Grade von Göttlichkeit gibt) und wird verstärkt durch seine Überzeugung, dass nicht nur Adam allein, sondern die gesamte Menschheit nach dem Bild Gottes geschaffen worden ist und auch diesem Bild gemäß wieder hergestellt werden wird (Hom. opif. 16). Insbesondere betont Gregor, dass Männer dem gött­lichen Bild nicht ähnlicher sind als Frauen: In Christus gibt es keine Unterscheidung zwischen männlich und weiblich (Hom. opif. 16; vgl. Virg. 20,4, GNO VIII/1,328,5f.; vgl. Gal. 3,28). Als Abbild Gottes haben die Menschen einen freien Willen (sie sind αὐτεξούσιοι: Hom. opif. 4; 16,11; 16,14; Or. catech. 30, GNO III/4,75,16; Beat. 3, GNO VII/2,106,5) und sollten deshalb über sich selbst bestimmen können. Aus diesem Grund und weil alle Menschen in derselben Weise als Ebenbilder Gottes geschaffen sind, spricht sich Gregor gegen die Sklaverei aus (Hom. 4,1 in Eccl. GNO V,334–338). In der Gemeinsamkeit der menschlichen Natur sollte der Grund für Freigebigkeit den Armen gegenüber liegen: Wenn man wie Gregor voraussetzt, dass die Menschen gleich sind, beraubt das Horten von Nahrungsmitteln andere des ihnen zustehenden Anteils (Paup. 1, GNO IX,103,24f.; Paup. 2, GNO IX,115,20–28; 116,9–15). Da Gregor mit Nachdruck die Vereinigung Christi mit der menschlichen Natur vertritt, betont er als Folge davon, dass Christus der Bruder aller Menschen sei (er gibt sogar den Armen sein «Gesicht», πρόσωπον: Paup. 1, GNO IX,99,1), und liest Mt. 25,40 als eine Warnung die Behandlung der Armen und Aussätzigen betreffend (Paup. 1, GNO IX,99,12–100,5; Paup. 2, GNO IX,111). 4. NACHWIRKUNG

Anders als Basileios von Kaisareia und Gregor von Nazianz galt Gregor von Nyssa in der Folgezeit nicht als ein derart einflussreicher, häufig zitierter Kirchenvater. Doch sein Name wurde durchaus als Autorität genannt, so beispielsweise auf dem Konzil von Nikaia 787 als ‘Vater der Väter’, obwohl gelegentlich seine an Origenes orientierte Lehre (zumal jene von der Apokatastasis) kritisiert wurde.

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Die Wirkung seiner Schriften war ambivalent. Einerseits wurden seine Predigten/ Reden und einige der kleineren Schriften ausschnittsweise breit in der liturgischen Überlieferung der Homiliarien und Menologien rezipiert und blieben entsprechend im Gottesdienst der byzantinischen Kirche über Jahrhunderte hinweg präsent (Dörrie 1983 [*944: 871f.]). Ein Spezialfall war daneben die Rezeption seiner ‹Epistula canonica› (PG 45, 221–236) in den byzantinischen Kirchenrechtsbüchern. Auch die ‹Oratio catechetica› wurde in der Unterweisungsliteratur der griechischen Kirche jahrhundertelang beachtet (Dörrie 1983 [*944: 876]), desgleichen die ‹Vita sanctae Macrinae› in der Hagiographie und im Heiligenkult (Maraval 1971 [*892: 118–126]). Andererseits wurden Gregors große Werke, die seine theologiegeschichtliche Bedeutung begründeten, nur in wenigen Abschriften tradiert; sie wirkten bei einer kleinen Elite kreativer Geister fort. Seine ‹Gegenschrift gegen Eunomios› und seine Hexaëmeron-Auslegung standen zwar im Schatten der entsprechenden Schriften des Basileios, wurden aber gelegentlich von s­ päteren Theologen beachtet (vgl. z. B. Risch 1999 [*902: 46–48]). Viel intensiver wirkten seine Abhandlungen zum ‹Canticum› und zum Leben des Mose auf die Entwicklung einer ‘mystischen’ Theologie in der Ostkirche, seit Ps.-Dionysios Areopagita sie bei der Ausarbeitung seiner Konzeption berücksichtigte. Allerdings war dies eher ein indirekter, anonym-sachlicher Einfluss, der indes verdeutlicht, dass Gregor in den Anfängen der Geschichte einer christlichen ‘Mystik’ ein besonderer Platz zukommt. Auf diesem Wege sind auch in der lateinischen Westkirche seine Gedanken wirksam geworden, zum Beispiel bei Johannes Scottus Eriugena, Wilhelm von St. Thierry und Bernhard von Clairvaux. Bei der programmatischen Neuorientierung des Renaissance-Humanismus an den Kirchenvätern stand Gregors Werk hinter jenem des Basileios und des Gregor von Nazianz zurück. Intensive Beachtung erlebte es erst seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Es erwies sich als eine ergiebige Quelle für Forschungen zum Verhältnis von Antike und Christentum. Abschnitt 3. aus dem Englischen übersetzt von Regina Füchslin.

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§ 130. Euagrios Pontikos (Bibl. 1789–1791)

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3. Weitere griechischsprachige Autoren § 130. Euagrios Pontikos Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Zu Euagrios Pontikos sind nur wenige biograpische Grunddaten bekannt. Geboren um 345 in der kleinen Stadt Ibora am Irisfluss (Provinz Helenopontos) als Sohn eines Klerikers, stand Euagrios bereits früh im Kontakt mit Basileios und Gregor von Nazianz während deren Aufenthalt in der nahe gelegenen Einsiedelei Annisi. Damit begegnete er dem asketisch-kontemplativen Ideal, das sein weiteres Leben prägen sollte. Er dürfte eine solide Schulbildung erfahren haben, vielleicht eine Ausbildung zum Rhetor, die ihn in die griechische Philosophie und Literatur einführte. Von Basileios wurde er vor 378 zum Lektor geweiht, vermutlich schon 379 zog er mit Gregor von Nazianz, den er später als Freund und Lehrer pries, nach Konstantinopel, wo er von ihm zum Diakon geweiht wurde und ihm 379/80 in den dogmatischen Kämpfen mit Neuarianern, Homöern und Pneumatomachen Unterstützung leistete. Auch dem nachfolgenden Bischof Nektarios diente er als theologischer Berater, doch der beliebte Prediger musste 382 abrupt – wohl wegen einer Liebesaffäre – die Hauptstadt verlassen. Er floh nach Palästina zu Melania und Rufinus, und diese rieten ihm, zur ‘Fortbildung’ in asketischer Praxis und Gesinnung nach Ägypten zu ziehen, wo er sich von 383 bis 385 zunächst in den Mönchskolonien der Nitria aufhielt und Kontakte zu Didymos dem Blinden hatte. Danach ließ er sich dauerhaft in der Eremitensiedlung der Kellia («Zellen») nieder; dort fand er Lehrer der monastischen Spiritualität unter den gebildeten Wüstenvätern, insbesondere Makarios ‘den Ägypter’ (‘den Großen’). Seinen Lebensunterhalt finanzierte er durch Abschreiben von Büchern. Erste eigene Werke dürften in den Jahren nach 385 entstanden sein. Der Diakon fungierte nicht nur als Priester bei den Gottesdiensten, sondern auch als kundiger Seelsorger für die jüngeren Asketen. In den Kellia lebten Asketen aus vielerlei Ländern, darunter in späterer Zeit der für das lateinische Mönchtum bedeutsame Johannes Cassianus. Euagrios’ treuester Schüler, Palladios, begleitete ihn und setzte ihm später in seiner Asketengeschichte ein literarisches Denkmal (Historia Lausiaca 38). Um Euagrios und seinen Freund Ammonios formierte sich

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ein intellektueller Zirkel, den die Begeisterung für die spekulative Theologie und die allegorische Bibelexegese des Origenes verband. Auch die Abwehr gnostischer Tendenzen im ägyptischen Mönchtum spielte eine Rolle. Im Zusammenhang mit dem sogenannten ersten origenistischen Streit, den im Jahr 393 Epiphanios in Palästina entfachte, kam es auch in Ägypten zu Attacken gegen die ‘Origenisten’ um Euagrios und Ammonios. Sie wurden von Mönchen hauptsächlich der großen Siedlung in der Sketis angegriffen, die auf wörtliche Schriftauslegung und unspekulative Religiosität fixiert waren. Im Gegenzug titulierten die ‘Origenisten’ ihre Gegner wegen ihrer realistisch-materiellen Interpretation der menschlichen Gottebenbildlichkeit und damit des Gottesbegriffes mit dem von Origenes geprägten Begriff ‘Anthropomorphiten’. Hatten die Origenisten zunächst durch den skrupellos-machtpolitischen Patriarchen Theophilos von Alexandrien Unterstützung erhalten, so bekämpfte dieser sie seit 399 energisch. Euagrios blieb davon verschont, weil er 399 starb und seine geistliche Autorität unanfechtbar war. Erst postum geriet er in den Sog kirchlicher Verurteilung. 2. WERKE

1. Anweisungen für die asketische Praxis. – 2. Esoterische Schriften zur spekulativen Theologie und ­Metaphysik.

Die Verurteilung durch das fünfte ökumenische Konzil 553 hatte zur Folge, dass Euagrios’ Schriften in der byzantinischen Kirche nicht weiter tradiert wurden, weshalb nur Reste in griechischer Sprache und meist unter fremdem Namen erhalten sind. Doch seine Wertschätzung im palästinischen, syrischen und armenischen Mönchtum führte dazu, dass seine Hauptwerke in syrischer Sprache und etliches andere auch auf Armenisch erhalten blieben (Übersicht in CPG II 78–97 und Supplementum 77–82 [Nr. 2430–2483] und bei

Guillaumont, Guillaumont 1966 [*1046: 1091– 1097]). Eine chronologische Ordnung oder gar eine sichere Datierung der Schriften scheint bislang unmöglich zu sein. Das heute noch umfangreiche Werk untergliedert sich in zwei Gruppen. Es umfasst Anweisungen für die asketische Praxis, die an eine weitere monastische Leserschaft gerichtet sind, und Schriften zur spekulativen Theologie, die als esoterische Schriften für einen engen Kreis von zum Stand der Gnostiker fortgeschrittenen Mönchen bestimmt sind.

1. Anweisungen für die asketische Praxis Die wichtigsten Schriften der ersteren Gruppe, die sich einerseits auf die Existenz des einzelnen Eremiten, andererseits auf das Zusammenleben in den Gemeinschaften oder Klöstern beziehen, sind:

‹Tractatus ad Eulogium› Λόγος πρὸς Εὐλόγιον μοναχόν – ‹Rede an den Mönch Eulogios› (CPG 2447)

‹Rerum monachalium rationes› Τῶν κατὰ μοναχῶν πραγμάτων τὰ αἴτια – ‹Fundamente der mönchischen Angelegenheiten› (CPG 2441)

Mehrere Sentenzensammlungen, insbesondere ein Nonnen- und Mönchsspiegel (CPG 2435–2436)

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§ 130. Euagrios Pontikos (Bibl. 1789–1791)

Den geistlichen Kampf des Mönchs gegen die als Eingebung der Dämonen verstandenen «bösen Gedanken» (λογισμοί) behandelt Euagrios, indem er alle in Versuchung führenden Gedanken in eine feste Liste von acht Hauptlastern einordnet, ihre wechselseitigen Wirkungsweisen analysiert und Abwehrmittel gegen ihre Einwirkungen in Form von Zitierung passender Bibelstellen aufzeigt.

‹Practicus› Λόγος πρακτικός – ‹Praktische Rede› (CPG 2430)

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‹De octo spiritibus malitiae› Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας – ‹Über die acht Geister der Bosheit› (CPG 2451) ‹Antirrheticus› Ἀντιρρητικός – ‹Widerrede› (CPG 2434) In acht Teilen werden an die 500 Bibelstellen für die genau abgepasste Abwehr der Dämonen zusammengestellt.

‹De malignis cogitationibus› Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν – ‹Über böse Gedanken› (CPG 2450)

2. Esoterische Schriften zur spekulativen Theologie und Metaphysik Die wichtigsten Schriften, die hier genannt werden müssen, sind:

‹Gnosticus› Λόγος γνωστικός – ‹Gnostische Rede› (CPG 2431) Enhält 50 Regeln für den auf dem Weg zur Vollkommenheit fortschreitenden Mönch.

‹De oratione› Περὶ προσευχῆς – ‹Über das Gebet› (CPG 2452) Eine Anleitung zur mystischen Kontemplation im ‘reinen Gebet’.

‹Kephalaia gnostica› Κεφάλαια γνωστικά – ‹Gnostische Zentralsätze› (CPG 2432) Sie sind Euagrios’ Hauptwerk (vollständig nur in zwei syrischen Übersetzungen und einer armenischen Version erhalten) und spielten bei seiner postumen Verdammung eine maßgebliche Rolle. Sie sind eine aus sechs Zenturien zu je 90 Kapiteln bestehende zur Meditation bestimmte Sentenzensammlung, die in esoterisch verhüllender Form die systematische Gesamtkonzeption von Euag-

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rios’ Denken vermittelt. Berührt werden alle Themen der Theologie und der Metaphysik, einschließlich Kosmologie, Anthropologie, Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie. Herkömmlich als ‹Supplementum› zu den ‹Kephalaia gnostica› wird eine kleinere Sammlung von 62 (60) Sentenzen mit gleichem esoterischen Gehalt wie jene geführt, die jedoch zu einem eigenen Traktat gehören (vgl. CPG 2433). Unter den nur in syrischer Übersetzung erhaltenen 64 ‹Briefen› (CPG 2437–2439) kommt dem längsten, der sogenannten ‹Epistula ad Melaniam› (Ep. 64, evtl. an Rufinus gerichtet, Bunge 1986 [*1015: 303–328; vgl. 193–200]), eine gewisse Bedeutung zu, weil Euagrios hier recht frei einige esoterische Elemente seiner Lehre anspricht. Von den allegorischen Bibelauslegungen haben sich nur vereinzelte Bruchstücke erhalten (CPG 2455–2458). Wahrscheinlich Euagrios’ frühestes Werk ist eine trinitätstheologische Abhandlung, die als Ep. 8 unter den Briefen des Basileios von Kaisareia überliefert ist, die sogenannte ‹Epistula fidei› (Ausgabe Courtonne 1957 [*666: I 22–37], Übersetzung Hauschild 1990 [*672: I 45–56]). Sie zeigt ihn in dogmatischer Gemeinschaft mit Gregor von Nazianz in der Abwehr der neuarianischen Lehre.

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3. LEHRE

Euagrios bietet wie sonst kaum einer ein umfassendes und kohärentes Lehrsystem, das er im Wesentlichen aus der Theologie des Origenes schöpft, wenngleich in der bezeichnenden Modifikation, dass er die für das Ganze konstitutive Gotteslehre in der neunizänischen Interpretation seines Lehrers Gregor von Nazianz entfaltet. Selbst noch weiter auf Clemens von Alexandrien und sein Porträt des wahren Gnostikers greift er zur Ausbildung einer ‘orthodoxen’ Gnosis zurück (vgl. Bunge 1986 [*1053]). Doch ist er der Theoretiker des Wüstenmönchtums. Die Erfahrungen der mönchischen Existenz bilden den Ausgangspunkt und die Grundlage seines Denkens. Mit der Absage an die Welt und dem geistlichen Kampf gegen die Anfechtungen der von den Dämonen eingegebenen bösen Gedanken beginnt ein langer, beschwerlicher Weg eines spirituellen Aufstiegs, der schrittweise immer mehr voranschreitet und zu einem Zustand der Ruhe, der Freiheit von der Herrschaft der Affekte, als dem Ziel des praktischen Lebens führt. In wirkungsgeschichtlich bedeutsamer Weise hat Euagrios die bösen Gedanken in einer Liste von acht Hauptlastern (Gefräßigkeit, Sexualtrieb, Geldgier, Frustration, Zorn, Überdruss am Mönchsleben [ἀκηδία], Eitelkeit und Überheblichkeit) systematisiert. Diese Klassifikation ist das Hauptstück seiner asketischen Lehre (Guillaumont, Guillaumont 1966 [*1046: 1102], vgl. Sorabji 2000 [*1060: 357–371]). Dem geistigen Fortschritt entspricht eine Kette von Tugenden, benannt mit überwiegend biblischen Begriffen (Glaube, Gottesfurcht, Enthaltsamkeit, Beharrlichkeit, Hoffnung, Liebe, Leidenschaftslosigkeit), die sich nach und nach einstellen. Aber die «Leidenschaftslosigkeit» (ἀπάθεια) ist noch nicht das Ende des geistlichen Fortschrittes, sie eröffnet vielmehr das Tor zur «Kontemplation» (zur γνῶσις oder θεωρία), die sich in zwei weitere Stufen gliedert (Pract. Prolog 8; 1–3; Ep. 58,4; vgl. Ep. fid. [63],37f.): Die «physische Erkenntnis» (φυσικὴ γνῶσις) beinhaltet die diskursive Erkenntnis der sichtbaren und unsichtbaren Welt, wobei letztere die Engelwelt meint und Anteil an ihrer Erkenntnis einschließt; auf dieser Stufe erscheinen die Dinge als Spiegel, in dem sich die verborgene Weisheit und Macht Gottes, des Logos und Schöpfungsmittlers, offenbart; dies ist das «Reich Christi» (Ep. fid. [63],22; Pract. 2). Die «Theologie» (θεολογία) bzw. die «wesenhafte Erkenntnis» (γνῶσις οὐσιώδης: Ep. 64,66) greift noch darüber hinaus; sie führt zur intuitiven, grenzenlosen Schau der absoluten Einfachheit des ­trinitarischen Gottes, die indirekt bereits im irdischen Leben denen momenthaft zuteil werden kann, die reinen Herzens (Mt. 5,8) sind (Ep. 56,2; 58,4; Keph. gn. 3,6. 30). Es ist die Erkenntnis, dass Gott seine Gegenwart in der von der Kontemplation ergriffenen Seele erfahren lässt, dass er in ihr anwesend ist (Ep. 39,5); es ist hingegen nicht die Erkenntnis seines Wesens, wie er an sich ist – denn diese bleibt dem Menschen unzugänglich (Keph. gn. 2,11; 5,51). In besonderen Augenblicken des ‘reinen’ Gebetes (Or. 66; 117), das nichts erbittet, geht im Intellekt, da er leer geworden ist, ein Licht seiner selbst auf (Pract. 64; Keph. gn. 5,15), d. h. wie in einem Spiegel (Ep. 63,37) geht in ihm ein Licht der in ihm aufstrahlenden Trinität auf (Keph. suppl. 4; 26; 30; vgl. Ep. 17,3). Euagrios kann auch davon sprechen, dass der Intellekt mit dem Licht der Vision der Trinität bekleidet wird

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§ 130. Euagrios Pontikos (Bibl. 1789–1791)

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(Guillaumont, Guillaumont 1966 [*1046: 1103]). Dies ist zugleich die höchste Seligkeit (ἐσχάτη μακαριότης: Pract. Prolog 8), da die im Gebet verharrende Seele in die Vereinigung mit Gott, ins «Reich des Vaters», aufgenommen wird (Ep. fid. [63],22; 62,1–3; Keph. suppl. 23; 29; 30; 43). Doch nur selten und mit großer Zurückhaltung hat Euagrios davon gesprochen (zum Ganzen Rahner 1933 [*1037]). In diesem dynamisch spirituellen Aufriss hat Euagrios’ Entwurf der metaphysischen Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen seinen festen Ort, wie umgekehrt auch einzig von dort aus seine asketische Lehre ihre spekulative Begründung erfährt. Askese und Metaphysik bedingen sich gegenseitig, und die Mystik bündelt alles. Den Komplex der metaphysisch-spekulativen Weltschau hat Euagrios in Anschluss an Origenes konzipiert. Im präexistenten Ursprung gab es eine potentiell differenzierte Einheit, in der die Gesamtheit aller geistigen Wesen (λογικοί, νόες), für die Willensfreiheit und Selbstbestimmung konstitutiv waren, existierte, völlig bezogen auf die Schau Gottes – einer Einheit in Dreifaltigkeit. Die Nachlässigkeit der Logikoi hinsichtlich der Permanenz ihrer Gottesschau führte zu einer «Bewegung», welche die Einheit der Logikoi zerstörte und ihre Verbindung mit der göttlichen Monas zerbrach. Dieser Abfall bedeutete einen ontologischen Fall in ein minderes Sein: Die Geistwesen wurden – je nach ihrer Entfernung von Gott – zu unterschiedlich geprägten Seelen der Engel, Menschen und Dämonen. Doch der gnädige Gott in seiner providentiellen Fürsorge verband das Gericht mit Erziehung; er erschuf den sichtbaren Kosmos mit der Vielheit der Körper, damit sich in diesem die Seelen durch Praxis bewähren könnten. In ihm existiert der Mensch, das gefallene Geistwesen, mit «Verstand» (νοῦς), «Seele» (ψυχή) und «Leib» (σῶμα; Or. 101; Ep. 64,26; oder in dichotomischer Anthropologie: mit Seele und Leib), wobei die Seele – platonischer Konzeption entsprechend – aus drei Teilen besteht: einem «vernünftigen» (νοῦς), einem «sinnlich-begehrenden» (ἐπιθυμία) und einem «zornig-abwehrenden» (θυμός: Keph. gn. 1,68). Zusammengesetztheit und Wandelbarkeit bestimmen das Wesen des Geschöpfs im Unterschied zum einen, unveränderlichen Gott (zum Ganzen Guillaumont 1962 [*1044: 102–123]). Aus dieser Konstitution erklärt sich, weswegen die «Affekte» (πάθη) den Menschen so stark bestimmen und weswegen – da die Willensfreiheit fortbesteht – der asketische Kampf gegen sie der erste, entscheidende Schritt für die Rückkehr zu Gott ist. Die Seele ist gemäß Gen. 1,26f. nach dem Bilde Gottes geschaffen, doch fehlt ihr die «Ähnlichkeit mit Gott», die erst erlangt wird, wenn sie durch Askese und Mystik zu Gott zurückkehrt (Ep. 64,62). Ermöglicht wird allerdings die Rückkehr allein durch Gottes Gnade, die sich in der Inkarnation des Logos, des Gottes­ sohnes, offenbart hat. Der Gott-Logos hat sich in Ewigkeit mit dem präexistenten Geistwesen Christus vereint. Mit ihm blieb Christus, das einzige Vernunftwesen, das keinen Abfall kannte, stets eins, weshalb ihm eine einzigartige Bedeutung für den Erlösungsprozess aller gefallenen Geistwesen zukommt. Als Ausdruck der Gnade hat er aus der Jungfrau selbst einen menschlichen Leib angenommen und durchdringt diese menschliche Natur, deren Leib mit Seele und Nous verbunden ist, ganz (was Euagrios gegen den Apollinarismus betont, vgl. Ep. 64,57–62, Übersetzung Bunge 1986 [*1015: 324–326] und Palladios nach Bunge 1986 [*1053:

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27f.]). Der menschgewordene Gott-Logos bewirkt so von innen her die Erlösung und Vollendung des Menschengeschlechts, indem sich «der Sauerteig der Gottheit» in der Inkarnation «mit der ungesäuerten Teigmasse der Menschheit» vermischt hat und, ohne dabei seine Eigenschaften zu verlieren, gnadenhaft «die ganze Masse mit sich selbst durchsäuert» (Ep. 64,60). Der Erlösungstat entspricht die Antwort des Menschen, der sich freiwillig im Glauben an das Heilswerk Gottes und von Liebe zu Gott ergriffen auf den Weg der Praxis und Gnosis, der Askese und Kontemplation einlässt. Indessen ist die mystische Schau der göttlichen Wirklichkeit eine Vorwegnahme, ein Vorgeschmack zukünftiger Beseligung (Ep. 64,66), wie denn in der höchsten Bestimmung Kontemplation und Eschatologie konvergieren. Wenn alle Vernunftwesen, einschließlich der Dämonen, eine Vielzahl von Welten durchschritten haben und nach und nach in den geistigen Stand der Engel erhoben sein werden, was durch den siebten Tag, die Herrschaft Christi, symbolisiert wird, dann wird am achten Tag, da das Reich Christi ein Ende haben wird, alle Materialität abgetan werden; es wird die Zersplitterung der Geschöpfe in die Vielfalt der Arten, Namen, Zahlen hinweggenommen und die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Erkenntnis des trinitarischen Gottes vollkommen verwirklicht werden. Die ursprüngliche Einheit aller Vernunftwesen in Christus ist dann wiederhergestellt, und Gott wird, ohne dass der bleibende Wesensunterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf angetastet würde (Ep. 64,29. 55), «alles in allem» sein (nach I. Cor. 15,28; Ep. 64,22–31; vgl. zum Ganzen Bunge 1989 [*1056: 464–468]). 4. NACHWIRKUNG

Nach seinem Tode 399 galt Euagrios meist als große geistliche Autorität, die neben seinem Schüler Palladios (Historia Lausiaca 38 von 419/20) auch andere Historiker bezeugten (z. B. Soz. Hist. eccl. 6,30,6–11). Nur wenige Kritiker wie der Anti-Origenist Hieronymus seit 414 attackierten ihn als Origenisten. Demgegenüber sorgte Johannes Cassianus in Gallien für die Verbreitung seiner Grundgedanken, allerdings ohne Namensnennung. In der griechischen und in der syrischen Kirche erfolgte ebenso eine indirekte Rezeption hinsichtlich der Grundkonzeption in der weiteren Geschichte von Mystik und Askese. Einige seiner Sentenzen fanden im 5. Jahrhundert Aufnahme in die Sammlung der Wüstenvätersprüche ‹Apophthegmata patrum›, was das allgemeine Renommee des herausragenden Mönchstheoretikers bekundete. Doch durch den Christologischen Streit kam seit 514 eine wirkungsgeschichtlich bedeutsame Wende. Mönche in Palästina, die ‘Isochristen’, hatten Euagrios’ Lehre adaptiert, wonach alle ‘Gnostiker’ durch ihre Erkenntnis wie Jesus Christus in die wesenhafte Einheit mit Gott aufgenommen würden; außerdem lehrten sie im origeneischen Sinne die Präexistenz der Seele Christi sowie aller Vernunftwesen und die «Rückkehr aller Dinge» (ἀπο­ κατάστασις πάντων). Die Opposition dagegen schwoll allmählich an, so dass Kaiser Justinian vor allem wegen Euagrios’ Christologie erstmals 543, dann definitiv 553 auf dem Konzil von Konstantinopel eine Reihe von origenistischen und eua-

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grianischen Lehrsätzen verurteilen ließ (vgl. Guillaumont 1961 [*1041]). Die Folge war, dass einerseits der Name des Ketzers in der orthodoxen Kirche verschwand und andererseits sein Schrifttum zum Teil unter anderen Namen tradiert wurde (etwa des Neilos) und sein imponierendes Gedankengut nur noch indirekt fortwirkte (bei Maximos dem Bekenner, Philoxenos von Mabbug u. a.). Für die Geschichte der Mystik in der griechischen und lateinischen Kirche bekam diese ­Rezeption erhebliche Bedeutung, insbesondere von Euagrios’ Lehren über Gottesschau und Gebet, Emotionen und Gedankensünden. Eine veritable Neuent­ deckung seines Werkes ergab sich im 20. Jahrhundert aufgrund der Editionen der syrisch und armenisch erhaltenen Schriften. Mit Blick auf seine spekulative Theologie stellte sich so seine philosophiegeschichtliche Relevanz heraus.

§ 131. Epiphanios von Salamis Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Die spärlichen Quellen zur Biographie (Übersicht bei Dechow 1988 [*1108: 25– 30]) ermöglichen nur eine Rekonstruktion der Hauptstationen. Epiphanios entstammte einer begüterten christlichen Familie in Palästina, geboren ca. 310–315 in einem Dorf bei Eleutheropolis. Er wurde früh vom asketischen Ideal geprägt. Um die entsprechende Praxis zu erfahren, zog er ca. 325/330 nach Alexandrien und Ägypten, wo er wohl auch seine Bildung vertiefte, Athanasios begegnete und die für sein ganzes Leben charakteristische anti-arianische Grundhaltung fixierte. Um 335 wurde er in seiner Heimat Vorsteher eines Klosters und erwarb sich als Protagonist des noch jungen Mönchtums überregionales Ansehen. Zum Presbyter geweiht, dürfte er damals bereits ein Anhänger des Nizänums gewesen sein. Letzterer Umstand war wohl in Verbindung mit seinem Renommee als Asket der Grund dafür, dass die Bischöfe Zyperns ihn spätestens 367 zum Bischof von Konstantia (bis zum Erdbeben 342 mit dem antiken Namen Salamis), also zum Metropoliten der nach Autonomie strebenden Insel wählten – gegen die Vorherrschaft Antiochiens, das damals von den Homöern dominiert wurde (vgl. Kösters 2003 [*1111: 34–36]). Immerhin bemühte er sich um gute Kontakte zum Altnizäner

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Paulinos von Antiochien 374 (gegen den apollinaristischen Bischof Vitalis; Nautin 1963 [*1101: 621f.]). Am Konzil von Konstantinopel 381 nahm er vermutlich nicht teil; Meletios von Antiochien als Präsident hätte ihn wohl kaum eingeladen. Sein Eingreifen in dogmatische Kontroversen ist erst nach 367 durch seine ­beginnende literarische Tätigkeit bezeugt. Mit seinem Kampf gegen Arianer, Pneumatomachen und Apollinaristen profilierte er sich ab ca. 373 als Ketzer­ bekämpfer. Dieses Profil bekundete der streitbare Greis dadurch, dass er ab 390 in Palästina den Konflikt um die Theologie des Origenes entfachte, der dort vor allem das Mönchtum spaltete, aber bald auch Ägypten ergriff (vgl. Clark 1992 [*1059: 86–104]). Er attackierte insbesondere den Origenisten Johannes von ­Jerusalem, dessen bischöfliche Hoheit er durch die Weihe des Paulinianus (eines Bruders des Hieronymus, der auch durch seinen Einfluss zum Anti-Origenisten wurde) zum Presbyter verletzte. Seitdem war er berühmt als Gegner des Origenismus, den er durch eine zyprische Synode verurteilen ließ, und versuchte – als Bundesgenosse des Theophilos von Alexandrien – in Konstantinopel dementsprechend zu agitieren. Auf der Heimfahrt von dort starb er 403. 2. WERKE Nicht alle, doch die wichtigsten Schriften sind erhalten; Epiphanios hat sich relativ spät und wenig literarisch betätigt. Neben den zwei Hauptwerken (‹Ancoratus› und ‹Panarion›), Katenenfragmenten und einigen dogmatischen Briefen (CPG 3752–3761) sind überliefert (teils fragmentarisch, teils in Übersetzungen): drei Schriften gegen die Bilderverehrung von ca. 394 (CPG 3749–3751), die biblische Realenzyklopädie ‹De mensuris et ponderibus› (Περὶ μέτρων καὶ σταθμῶν, ‹Über Maße und Gewichte›) von 392 (CPG 3746) sowie die Untersuchung ‹De XII gemmis› (Περὶ τῶν ιβʹ λίθων, ‹Über die zwölf Edelsteine›) am Gewand des Hohen Priesters nach Ex. 28,17ff.; 39,10ff. von ca. 390/394 (CPG 3748).

107–111]). Anlass ist das Auftreten von Pneumatomachen in Pamphylien, doch ‹Ancoratus› bekämpft nicht nur diese, sondern auch (Neu-)Arianer, Sabellianer (Markellianer), Apollinaristen und Origenisten. Hauptthema ist die Trinitätslehre, die von vielen antihäretischen Exkursen unterbrochen (Anc. 12f. listet 80 Häresien auf), eher unsystematisch entfaltet wird, aber auch die Christologie und die Lehre von der Auferstehung werden angesprochen (Analyse bei Kösters 2003 [*1111: 117–331]).

‹Ancoratus› Ἀγκυρωτός – ‹Der Festgeankerte›

Das umfangreiche Werk (Ausgabe Holl 1915, Dummer 1980–1985 und Bergermann, Collatz 2013 [*1085: I 153–III 496; mit einem Anhang III 496–526 ‹De fide› – ‹Kurze, wahre Abhandlung über den Glauben der katholischen und apostolischen Kirche›]) hat bis heute das Bild des Epiphanios als des bedeutendsten Häresiologen der Alten Kirche geprägt. Nach längeren Vorarbeiten ist es 374–377 vollendet worden. Wiederum werden 80 Häresien, 20 vorchristliche sowie 60 christliche, diesmal unter Berufung auf die Zahlenangaben von Cant. 6,8f. in chronologischer Reihenfolge behandelt. Die christlichen Häresien sind für ihn Ableger des «Hellenismus», d. h. der Philosophen-

Diese Laiendogmatik, verfasst im Sommer 374, ist der Form nach ein Brief an die Gemeinde Sued­ra in Pamphylien, die von Epiphanios eine ausführliche Darstellung des rechten und gesunden Glaubens erbeten hatte (Ausgabe Holl 1915 [*1085: I 2–149]). Der allgemein gebräuchliche Titel ergibt sich aus dem Schlusssatz des Schreibers in Anc. 119,16 und aus Epiphanios’ Bemerkung in Haer. 69,27,2f., dass die Abhandlung «fest verankert» sei in der Heiligen Schrift und im kirchlichen Bekenntnis (vgl. Kösters 2003 [*1111:

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‹Panarion (Adversus haereses)› Κατὰ αἱρέσεων πανάριον εἴτουν κιβώτιον – ‹Arzneikasten gegen die Häresien›

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schulen der Stoiker, Platoniker, Pythagoreer und Epikureer (Haer. 5,1–8,1 und De fide 9,1– 48 = Diels 1879 [*1084: 585–593]), mit denen er den «Judaismus» verbindet (vgl. zum Ganzen Moutsoulas 1966 [*1102: 364ff.], Dechow 1988 [*1108: 93ff.], Pourkier 1992 [*1109: 87ff.]). Epiphanios beschreibt jeweils zunächst Lehre und gegebenenfalls Sitten der Häretiker, um sie anschließend zu widerlegen. Zuweilen unterbreitet er sehr wertvolle Originaldokumente sonst verschollener Quellen, zum Teil bietet er recht verläßliche Informationen, zu einem guten Teil arbeitet er aber auch mit unzureichendem, dürftigem Material, das er unkritisch verwendet. Eine umfas-

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sende Quellenanalyse steht noch aus. Die Widerlegung erfolgt in der Regel nach der Methode, dass er eine nicht selten verzerrte Darstellung mit dem Nachweis von Absurditäten und der Unvereinbarkeit mit der Bibel kombiniert (Pourkier 1992 [*1109: 485ff.]). Doch ist im Auge zu behalten, dass sein Interesse eigentlich nicht historisch, sondern vielmehr aktuell-dogmatisch orientiert ist. Er sieht die Existenz der wahren, auf Gottes Offenbarung gegründeten Kirche in der Gegenwart – wie bereits früher seit Anfang an – durch mannigfache falsche Christentümer bedroht, die er von der Wurzel her mit seinem ‘Arzneikasten’ heilen will.

3. LEHRE

Epiphanios, der von den Alten als sehr belesener und gelehrter Theologe geschätzt wurde, nimmt unter fast allen Kirchenvätern des 4. Jahrhunderts, zumal unter den griechischen, durch seine programmatische Ablehnung der Philosophie sowie der griechischen Bildung insgesamt eine Sonderstellung ein. Er ist biblizistischer Offenbarungstheologe, der die Wahrheitserkenntnis allein in den geschichtlichen Manifestationen Gottes und namentlich in der Inkarnation in Jesus Christus gestiftet und allein in der strikt wortgetreu zu interpretierenden Botschaft der Bibel bezeugt sieht. Eine rationale Gotteserkenntnis hält er für unmöglich; denn das eigenständige Denken führt den Menschen in Irrtum und Gotteslästerung, wie sich gleichermaßen an den Philosophen wie den Häretikern zeige. Beides hängt für ihn ursächlich zusammen: Die Geschichte der Häresien ist in seiner Sicht eine seit dem Sündenfall fortwährend sich neu generierende Abfolge von Abfall, Abweichung und Abspaltung von der authentischen Wahrheitserkenntnis. Er unterscheidet in vorchristlicher Zeit vier bzw. fünf «Mutterhäresien und prototypische Denominationen» (Anc. 12,8; Haer. prooem. 1,3,2; Haer. 1 anac. tit.; Haer. 1 anac. 4,2: Barbarismus, Skythismus, Hellenismus, Judaismus sowie gegebenenfalls Samaritismus), die sich in 20 einzelne Häresien ausdifferenzieren, und in christlicher Zeit weitere 60, die im Wesentlichen Ableger des Hellenismus sind. Das Zahlengerüst im Ganzen ist – wenigstens im ‹Panarion› (Haer. 1 prooem. 1,3; 35,3,5ff.; De fide 6,4ff.) – durch die symbolischen Zahlenangaben von Cant. 6,8 vorgegeben (das für die vorchristlichen Häresien durch Gal. 3,28; 6,15; Col. 3,11), doch ist die Art, wie diese Angaben ausgefüllt werden – bedingt durch das uneinheitliche und zum Teil lückenhafte Quellenmaterial –, nicht selten widersprüchlich und recht gezwungen (vgl. Young 1982 [*1105]). Wichtig ist, dass die Stammhäresie des Hellenismus durch die hellenistischen Philosophenschulen der Stoiker, Platoniker, Pythagoreer/Peripatetiker und Epikureer repräsentiert wird (Haer. 1 prooem. 3,3; 1 anac. 5,1–8,1; andere Reihung in Anc. 12; eine umfangreichere Doxographie von 44 Namen in De fide 9,1–48; Pourkier 1992 [*1109: 96–99] betont die hier sichtbar werdenden Grenzen von Epiphanios’ paga-

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ner Bildung). Im Gegensatz zu dieser Mannigfaltigkeit von abtrünnigen Meinungen, von Irrtümern und Abgötterei steht die Einheit der authentischen Wahrheitserkenntnis im Glauben der einen, heiligen, katholischen Kirche. Gott hat diese Erkenntnis dem Menschen mit der Schöpfung mitgegeben, er hat sie im Laufe der biblischen Heilsgeschichte immer aufs Neue lebendig erhalten und sie durch die Inkarnation in Jesus Christus endgültig und vollständig offenbart, so dass sie seither über die Apostel auf dem Fundament der Schrift und des Bekenntnisses (Anc. 82,1; Haer. 61,6,5) bis in die Gegenwart der Kirche reicht, in welcher der dreieinige Gott dank der Gabe des Heiligen Geistes gegenwärtig ist (Anc. 101; De fide 1,6; 6,1 u. ö.). Der Einheit in Christus, der Einheit des Glaubens, der Einheit der Kirche steht unüberbrückbar die Vielzahl der Häresien, der Verirrungen und der Abgötterei gegenüber (Young 1982 [*1105]). Angesichts dessen ist es nicht verwunderlich, dass für Epiphanios pagane Bildung und griechische Philosophie kein Existenzrecht in der Kirche haben. Rezeption antiken Denkens ist für ihn faktisch so gut wie gleichbedeutend mit Abfall von der Wahrheit (Schneemelcher 1962 [*1100: 910, 924]). Insofern ist das Werk des Epiphanios nicht nur ein Dokument der innerkirchlichen Kämpfe um die rechte Lehre, sondern es spiegelt auch die großen Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Heidentum im ausgehenden 4. Jahrhundert angesichts der sich abzeichnenden Reichskirche wider (Bienert 1997 [*1110: 240f.]). Dass er sich gegen Ende seines Lebens mit ganzer Kraft in den Kampf gegen Origenes und den Origenismus einließ, erweiterte noch einmal Ausmaß und Stoßrichtung seines anti-häretischen Eifers. Bereits in den beiden Hauptschriften sind die in seinen Augen anstößigen Punkte in Origenes’ Lehre zurückgewiesen: die allegorische Schriftauslegung, die inferioristische Logoslehre, die ihn zum Vorgänger des Areios mache, die Lehre vom Fall der präexistenten Seelen sowie die spirituelle Verflüchtigung der Auferstehungshoffnung – all diese häretischen Meinungen seien eben Ausdruck dafür, dass Origenes durch die hellenische Bildung blind geworden sei für die Wahrheit (Anc. 54; 62–64; 87; Haer. 64). So macht sich Epiphanios zum Wortführer der ‘simpliciores’. Doch erst im weiteren Verlauf, als in Kreisen des Mönchtums neue Problemfelder aufgebrochen waren, wurde Origenes zur zentralen Symbolfigur für den verderblichen Einfluss gnostisch-philosophischen Denkens (Ep. ad Joh. übersetzt von Hieronymus, Ep. 51; Clark 1992 [*1059: 86–104], Bienert 1997 [*1110: 249–256]). Letzlich stemmt sich Epiphanios gegen einen platonischen Spiritualismus, der unter den großen Theologen seiner Zeit – wie er es sieht – zur übergreifenden Hauptströmung anzuwachsen droht, um mit seinem Insistieren auf einem ganzheitlich orientierten, biblischen Realismus die kirchlichen Lehre in ihrer Reinheit zu bewahren. Zentrum dieser kirchlichen Lehre ist für ihn die Verbindung von Trinität und Inkarnation. In seiner soteriologisch orientierten Offenbarungstheologie ist er von Athanasios – als Verteidiger des nizänischen ὁμοούσιος (wesenseins) einschließlich dessen Ausweitung auf den Heiligen Geist – entscheidend geprägt. Er ist jedoch kein Altnizäner (gegen Schneemelcher 1962 [*1100: 922]), sondern öffnet sich nach und nach der neunizänischen Drei-Hypostasen-Lehre in Annäherung an Basileios, der seine Haltung programmatisch anerkannt hat (Ep. 258,3 vom

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Herbst 376). Doch bleibt auch weiterhin der Gebrauch der neunizänischen Formel recht selten. Gängiger sind die einprägsamen Schlagworte, die ihm als feste Handhabe für die Bibelauslegung und für den anti-häretischen Kampf dienen: «Dreiheit in der Einheit und ein Gott: Vater, Sohn und Heiliger Geist» (τριὰς γὰρ ἐν μονάδι καὶ εἷς θεὸς πατήρ, υἱὸς καὶ ἅγιον πνεῦμα: Anc. 2,6; vgl. 118,3 u. ö.). Sie wehren nach allen Seiten gleichermaßen die Abweichungen in der Trinitätslehre ab – Arianismus wie Sabellianismus, Subordinatianismus wie Modalismus, Eunomios wie Markellos und seine Anhänger und ebenso die immer mitbetroffenen Pneumatomachen (Kösters 2003 [*1111: 117–135]). Bemerkenswerterweise begründet Epiphanios in einem eigenständigen Ansatz seine Formeln mit einer auf dem Taufbefehl Mt. 28,19 aufbauenden Argumentation der reziprok relationalen Bedeutung der Namen Vater und Sohn und heiliger Geist. Die Namen weisen zugleich auf die reale, hypostatische Eigenständigkeit wie auch auf die wesensmäßige Zusammengehörigkeit von Vater, Sohn und Heiligem Geist hin; denn der Vater hat dieses Seinsprädikat nur in der ewigen Beziehung zum Sohn, wie umgekehrt der Sohn das seinige nur in der ewigen Beziehung zum Vater hat (Anc. 5,6–9; 10,6–8) und der Heilige Geist als Geist der Wahrheit nach der Bibel der Geist Gottes und der Geist Christi ist (Anc. 12,1–6). Auf dem Hintergrund eines biblischen Begriffsrealismus entfaltet Epiphanios diesen Ansatz mit einer Theorie der Namen, wonach auf der Grundlage des ὁμοούσιος (wesenseins) zwischen μονώνυμα ὀνόματα – eindeutigen, singulären, ursprünglichen Namen – und ὁμώνυμα ὀνόματα zu unterscheiden ist: Vater, Sohn, Heiliger Geist sind je für sich und der trinitarische Gott insgesamt mononyme Namen, nur ‘Gott’ in der trinitarischen Differenziertheit insgesamt ist auch zugleich homonymer Name im Sinn eines Wesensbegriffes (Anc. 8; 22,7; vgl. Kösters 2003 [*1111: 151– 163, 332–338]). Epiphanios hat damit eine vereinzelte Anregung von Athanasios weiter ausgebaut. Im Ganzen jedoch besteht Epiphanios’ dogmengeschichtliche Bedeutung darin, dass er – noch vor dem definitiven Durchbruch der kappadokischen Trinitätstheologie auf dem Konstantinopler Konzil von 381 – die neunizänische Trinitätslehre mit unphilosophischer, biblizistischer Begründung in einer für das schlichte Kirchenvolk verständlichen und akzeptablen Form popularisiert hat. Er hat damit auf seine Weise vermutlich recht breitenwirksam das Dogma von 381 vorbereitet. Seine Christologie – völlig auf die Bestreitung der apollinaristischen Position konzentriert – ist schlicht und an traditionellen Lehrformeln orientiert (vgl. Haer. 77; Anc. 76–82; dazu Kösters 2003 [*1111: 51–62, 284–298]). Er betont, dass der ewige Logos, die göttliche Hypostase, der Schöpfer und Erlöser, einen vollständigen Menschen mit Leib, Seele und Geist angenommen habe in der Einheit seiner Person, der Verbindung von Gottheit und Menschheit, von göttlicher und menschlicher Hypostase. Dabei leitet ihn ein soteriologisches Interesse; denn nur dann, wenn der Erlöser völlig ein wirklicher Mensch gewesen ist, gewährleistet seine Person das Heil der Menschheit. Auch damit bereitet er die spätere Dogmatisierung auf dem Konzil von Chalkedon 451 vor.

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4. NACHWIRKUNG

Epiphanios’ Name blieb fortlaufend präsent im Hinblick auf die Beschäftigung mit frühchristlichen Häresien. Seine einzelnen Schriften wirkten unterschiedlich fort, am stärksten das ‹Panarion›, in der lateinischen Kirche seit Augustin vor allem durch die Übersetzung der unechten ‹Anacephalaeosis› (ἀνακεφαλαίωσις, ‹Zusammenfassung›), einer Zusammenfassung des Inhalts der 80 Kapitel (Text: PG 42, 833–886). Als Gewährsmann der Orthodoxie wurde er im 5. und 6. Jahrhundert während des Christologischen und des (zweiten) Origenistischen Streits zitiert. Im Bilderstreit beriefen sich vor allem die Ikonoklasten auf seine entsprechenden Schriften, die seit dem 9. Jahrhundert in der byzantinischen Kirche nicht mehr überliefert wurden. Die relativ schmale Handschriftenüberlieferung von ‹Ancoratus› und ‹Panarion› zeigt, dass dort auch seine beiden Hauptwerke wenig benutzt worden sind (vgl. Holl 1910 [*1096]), während Übersetzungen des ‹Ancoratus› sowie der kleineren Schriften belegen, dass Epiphanios in der lateinischen, syrischen, koptischen, äthiopischen, armenischen, georgischen und arabischen Christenheit gelesen wurde. Die Wertschätzung seines Namens führte dazu, dass einige Briefe, Predigten, exegetische und enzyklopädische Schriften anderer Verfasser unter seinem Namen tradiert wurden (vgl. Nautin 1963 [*1101: 626–631]; CPG 3744–3807). Das wirkungsvollste Stück dieser Art ist der ‹Physiologus›, ein weit verbreitetes anonymes Volksbuch mit christlich-symbolistischen Tierdeutungen, das in Teilen der Handschriftenüberlieferung Epiphanios – aber auch Basileios – zugewiesen wurde (CPG 3766).

§ 132. Apollinarios von Laodikeia Wolf-Dieter Hauschild † bearbeitet von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Wegen der relativ frühen Verurteilung als Häretiker berichten die Quellen über Apollinarios/Apollinaris nur wenig (Auswertung bei Lietzmann 1904 [*1132: 1–78]). Als Geburtsdatum lässt sich ungefähr 310–315 erschließen. Sein gleichnamiger Vater, ein Alexandriner, war Grammatiklehrer in der bedeutenden syri-

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schen Hafenstadt Laodikeia und vermittelte ihm eine gründliche Ausbildung zum Rhetor (u. a. beim berühmten Sophisten Epiphanios von Petra); auch philosophisch war er gut geschult, vor allem beherrschte er das logisch-syllogistische Handwerkszeug. Er wurde – vermutlich zwischen 330 und 335 – zum Lektor geweiht. Seit Athanasios’ Aufenthalt in Laodikeia 346 war er dessen theologischer Gesinnungsgenosse im Kampf gegen den Arianismus und den eusebianischen Origenismus sowie Exponent der nizänischen Oppositionsgruppe. Deswegen wurde er vom origenistisch geprägten Bischof Georg von Laodikeia, einem der Führer der neuen Homöusianer-Gruppe, der 360/61 von Kaiser Constantius II. abgesetzt wurde, exkommuniziert, aber die dortigen Nizäner wählten ihn 361 zum Bischof von Laodikeia, während ihm als Vertreter der Majorität Bischof Pelagios gegenüberstand. Doch hauptsächlich wirkte er damals als Lehrer der Bibelexegese in Antiochien, wo er auch die für ihn typische Form der Christologie – im Gegensatz zur homöischen Lehre der beiden Majoritätsgemeinden um Meletios und Euzoios – vortrug, die bereits 362 überregional Anstoß erregte. Ein großer Schülerkreis sammelte sich in der Folgezeit um ihn. Als Reaktion auf Kaiser Julians religiös motivierte Kulturpolitik soll er – bezeichnend für seine rhetorische Bildung – die historischen Teile des Alten Testaments in Hexameter umgedichtet und die ‹Evangelien› in platonische Dialogform umgestaltet haben (Lietzmann 1904 [*1132: 9f., 44f.]). Nach Athanasios’ Tod 373 wollte er als Altnizäner dessen theologisches und kirchenpolitisches Werk fortsetzen, hatte aber bei den nizänischen Gruppen nur wenig Erfolg, weil diese seine Christologie ablehnten. Vollends in die Isolierung geriet er, als er 376 das in Antiochiens Kirche bestehende Schisma dadurch noch komplizierter machte, dass er seinen Schüler Vitalis zum Bischof der apollinaristisch gesinnten Nizänergemeinde weihte. So wandten sich Rom, Alexandrien und die Neunizäner um Basileios von Kaisareia gegen ihn und verurteilten seit 377 seine Christologie. Eine offizielle Verdammung der Häresie ‘der Apollinarianer’ beschloss das Konzil von Konstantinopel 381 (Lietzmann 1904 [*1132: 30f.]). Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa verfassten christologische Gegenschriften. Apollinarios und seine Schüler wehrten sich literarisch, aber auch kirchenpolitisch durch die Einsetzung eigener Bischöfe in verschiedenen Städten. Staatliche Gesetze versuchten seit 388 sie zurückzudrängen. Zu einem unbekannten Zeitpunkt danach – wohl vor 392 – starb Apollinarios in hohem Alter. Seine Schüler setzten sein Werk bis weit ins 5. Jahrhundert fort. 2. WERKE Vom umfangreichen Schrifttum ist nur Weniges erhalten, davon das meiste fragmentarisch, das zudem kaum datierbar ist. Apollinarios verfasste etliche Kommentare zu alttestamentlichen und neutestamentlichen Büchern, die durch die Katenenüberlieferung in Teilen erhalten sind (vgl. CPG 3680–3695 und die Editionen von Reuss 1957 [*1123] und 1966 [*1124] sowie Mühlenberg 1975 [*1125]). Von seinem großen Werk ‹Gegen Por-

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phyrios› in 30 Büchern, das wohl kultur- und philosophiegeschichtlich interessant war, existiert nichts mehr. Die erhaltenen Schriften beziehen sich auf die Trinitätslehre und die Christologie, die er häufig behandelt hat. Nach einer nicht erhaltenen Korrespondenz über exegetische Probleme antwortet Apollinarios 362 relativ knapp auf eine Bitte des jungen Basileios von Kaisareia um Erklärung der

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Begriffe οὐσία und ὁμοούσιος; er betont die Identität der οὐσία («Wesen, Seiendheit») von Vater und Sohn und weist implizit ein homöusianisches Verständnis des Nizänums ab (Bas. Ep. 362; Ausgabe de Riedmatten 1956 [*697: 203f.], Übersetzung Vogt 1995 [*1146: 50–52]). Ein eher kirchenpolitisches Zeugnis ist sein kürzerer Brief an Basileios von 365 mit scharfer Kritik an der neunizänischen Position, die er als homöusianische Interpretation des Nizänums anprangerte (Ep. 364; Ausgabe de Riedmatten 1956 [*697: 204f.], Übersetzung Vogt 1995 [*1146: 53f.]). Eine ausführliche Darstellung der nizänischen Trinitätslehre, in der auch Apollinarios’ Christologie anklingt, ist der unter Athanasios’ Schriften überlieferte Traktat ‹Gegen die Sabellianer› (PG 28, 96–121; dazu Hübner 1989 [*1144: 200–251], wohl um 358–360 verfasst). Hier wird in bemerkenswerter Weise Plotins Lehre über die ursprüngliche Einheit und ihre Differenzierung christlich interpretiert. Eine dementsprechende Kurzfassung der Trintitätslehre bietet im ersten Kapitel die ‹Fides secundum partem› (Ἡ κατὰ μέρος πίστις, ‹Detailliertes Glaubensbekenntnis›), die vor 375 entstanden sein dürfte (Ausgabe Lietzmann 1904 [*1121: 167–184]). Das Wesen Gottes wird hier als Einheit von Vater, Sohn und Geist exegetisch begründet. Eine frühe, wohl um 360 geschriebene Darstellung seiner Christologie ist der kurze Traktat ‹De unione corporis et divinitatis in Christo› (Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ἑνότητος τοῦ σώματος πρὸς τὴν θεότητα, ‹Über die Einheit des Leibes mit der Gottheit in Christus›; Ausgabe Lietzmann 1904 [*1121: 185–193]). Da seine Position in Nizänerkreisen als häretisch verdächtigt wurde, richtete er

an Kaiser Jovian 363/64 ein christologisches Bekenntnis, in dem erstmals seine markante Formel von der «einen Natur Gottes des Logos, die inkarniert ist und angebetet wird zusammen mit seinem Fleisch» (Ausgabe Lietzmann 1904 [*1121: 250– 253]) begegnete. In der bald einsetzenden Kontroverse hat sich Apollinarios in mehreren Traktaten verteidigt und seine Kritiker – insbesondere Diodor von Tarsos – attackiert; zwar sind davon einzig Fragmente überliefert, die immerhin recht zahlreich sind und eine Grundlage für die Rekon­ struktion bieten (Ausgabe Lietzmann 1904 [*1121: 204–249]). Wohl aus der Zeit vor 375 stammt der kurze Traktat ‹De fide et incarnatione contra adversarios› (Πρὸς τοὺς κατὰ τῆς θείας τοῦ λόγου σαρκώσεως ἀγωνιζομένους προφάσει τοῦ ὁμοου­ σίου, ‹Über den Glauben und die Inkarnation› [wörtlich: ‹Gegen diejenigen, die gegen die göttliche Fleischwerdung des Logos streiten unter dem Vorwand des homousios›]; CPG 3647; Ausgabe Lietzmann 1904 [*1121: 193–203]), der sich gegen Nizäner wendet, die den Menschen Jesus von dem mit Gott wesenseinen Christus trennen. Auch aus dem ‹Antirrhetikos› gegen Apollinarios des Gregor von Nyssa von ca. 387 kann seine Lehre in weiten Teilen rekonstruiert werden. Weitere Pseudonyme konnten erst in jüngster Zeit sicher als apollinaristische Werke nachgewiesen werden, wie Ps.-Chrysostomos’ ‹In sanctum Pascha sermones tres› (CPG 4606–4608; Cattaneo 1981 [*1140]), Ps.-Athanasios’ ‹Contra Sabellianos› (CPG 2243; Hübner 1989 [*1144]), Ps.-Basileios’ ‹Adversus Eunomium› IV–V (CPG 2837a; Risch 1992 [*105]) und Ps.-Athanasios’ ‹Contra Arianos› IV (CPG 2230; Vinzent 1996 [*326]).

3. LEHRE

Wie bei Athanasios bildet auch bei Apollinarios die nizänische Trinitätslehre von der vollen Wesenseinheit Gottes des Sohnes mit Gott dem Vater die Voraussetzung der Soteriologie und damit die Grundlage für die gesamte Theologie (zum Ganzen vgl. die grundlegende Untersuchung von Mühlenberg 1969 [*1137]). In seinem Antwortbrief an den jungen Basileios gibt Apollinarios eine Erläuterung des Begriffs ὁμοούσιος («wesenseins»), die ebenso prägnant ist, wie sie das Überragende der Sache, wie er selbst sagt, zu wahren imstande ist (Bas. Ep. 362 aus dem Jahre 362). Das eine Wesen, so Apollinarios, bezeichne auf Gott bezogen weder eine numerisch zählbare Einheit noch «eine übergeordnete Gattung oder einen zugrunde liegenden Stoff» (γένος ὑπερκείμενον ἢ μίαν ὕλην ὑποκειμένην), sondern die Einheit bestehe grundlegend in der Wechselbeziehung der Zeugung, insofern der Vater der Ursprung und der Sohn aus dem Ursprung ist. Wesenseins

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sind Vater und Sohn, weil die Einheit Gottes an sich selbst in ihrem innergöttlichen Lebensprozess lebendig ist, so dass das Zeugende und das aus ihm Erzeugte beide miteinander verbunden und doch nur eines sind: Identität in Verschiedenheit und Verschiedenheit in Identität (ταὐτὸν ἐν ἑτερότητι καὶ ἕτερον ἐν ταυτό­ τητι). Hier scheint Porphyrios Pate gestanden zu haben, dürften doch der Begriff γένος ὑπερκείμενον, mit dem Apollinarios die auf eine Drei-Götter-Lehre hinauslaufende Vorstellung einer allgemeinen Gattungseinheit klar zurückweist, sowie die strukturelle Gewichtung der Einheit als Relation auf Porphyrios zurückgehen (Pépin 1964 [*1136: 68 Anm. 3], Risch 2008 [*1148: 19ff.]). Aufsehen erregte Apollinarios jedoch vor allem dadurch, dass er als einer der ersten das Geheimnis der Inkarnation als dogmatisches Zentralproblem erkannte und ab 360 intensiv mit der gedanklich systematischen Durchdringung der damit verbundenen Fragen befasst war. Die entscheidende Orientierungsinstanz ist für ihn exegetisch Ioh. 1,14, aber in intellektueller Hinsicht scheint er wiederum von Porphyrios beträchtliche Hilfestellungen bezogen zu haben. Das Christentum als Offenbarungs- und Erlösungsreligion sieht er gefährdet, wenn Jesus Christus einzig als ein Spezialfall eines von Gott inspirierten Propheten oder eines gnadenhaft in die Gottesgemeinschaft aufgenommenen Menschen im Sinne von Adoptianismus und Arianismus verstanden wird oder wenn die Verbindung von menschlichem und göttlichem Faktor in dem Inkarnierten nicht einwandfrei erklärt werden kann. Die im 4. Jahrhundert bei Arianern und Origenisten/Eusebianern verbreitete Auffassung, in Jesus Christus sei der Logos Gottes bei seiner Menschwerdung an die Stelle der Seele getreten, lehnt er ab. Auch wehrt er sich gegen die platonische Tradition, wonach die Besonderheit großer Denker daraus zu erklären sei, dass sie von göttlichem Geist erfüllt seien (als ἄνθρωποι ἔνθεοι, so z. B. bei Porphyrios). Einem verbreiteten philosophischen Axiom gemäß setzt er die Unveränderlichkeit der Gottheit voraus und lehnt eine Verwandlung Gottes infolge der Inkarnation ab (z. B. im Bekenntnis von 363; Lietzmann 1904 [*1121: 252,1; 253,8ff.]). ­Deswegen definiert er Jesus Christus, den inkarnierten Logos, als unverändert gebliebenen «Gott im Fleisch» (θεὸς ἔνσαρκος: An Dionysios 256,20 u. ö. Lietzmann). Und da er einerseits mit Ioh. 4,24 Gott als Geist versteht und andererseits Pneuma und Nous identifiziert, prägt er zur Erläuterung des Wesens Jesu Christi – an die alte geistchristologische Konzeption anknüpfend – die Formel «Geist im Fleisch» (νοῦς ἔνσαρκος), die den Inkarnierten von allen Menschen unterscheiden soll (fr. 48 und 69–71 Lietzmann). Die Gottheit als göttlicher Nous – Geist und Vernunft – bestimmt im Sinne der philosophischen Tradition als «führender Seelenteil» (ἡγεμονικόν) die Person Jesu. Sie tritt an die Stelle der menschlichen Vernunft und verbindet sich mit Seele und Leib des Menschen (fr. 25 Lietzmann). Sie gewährleistet die einzigartige Sündlosigkeit und vollständige Herrschaft über alle Affekte; sie ermöglicht somit die Erlösung der Menschheit durch Sühnetod und Auferstehung. Apollinarios will mit dieser Konzeption die grundlegende soteriologische Bedeutung Jesu Christi aus der Dominanz der Gottheit ableiten und die Einheit seiner Person begründen. Eine menschliche Vernunft in ihm schließt er aus, weil sie neben der Gottheit ein konkurrierendes Lebens- und Bewegungsprinzip bilden und die Einheitlichkeit seines Wollens und Wirkens gefährden würde (fr. 150 Lietz-

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mann). Sie würde eine zweite Natur (οὐσία, ὑπόστασις, φύσις) konstituieren, doch «zweierlei Vollständiges kann nicht eins werden» (Ps.-Athan. Apoll. 1,2, PG 26, 1096B; vgl. fr. 81 Lietzmann). Der Mensch Jesus in Leib und Seele ist Gottes Instrument, um das Heil für die ganze Menschheit zu wirken, in einer einzigen ἐνέργεια (Wirkkraft) und οὐσία (Wesen, Seiendheit; fr. 117 Lietzmann). Denn in ihm sind der Gottessohn und der Menschensohn, Geist und Fleisch eine enge Vereinigung eingegangen im Sinne einer «Vermischung» (κρᾶσις: fr. 7 und 147 Lietzmann; μίξις: fr. 10, 93 und 123 Lietzmann), die ein völlig neues, einzigartiges Wesen ergibt: «eine inkarnierte Natur Gottes des Logos» (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη: ‹De fide et incarnatione› 3 syr., 194,11f. Lietzmann; ‹Ad Iovianum› 1 [Bekenntnis von 363], 251,1f. Lietzmann). Es ist nun dieses Verständnis von Vereinigung, wobei die Eigenschaften der höheren Natur des Logos und die der niederen des Menschen nicht untergehen, sondern in der Vereinigung zu einer einzigen Natur erhalten bleiben (fr. 113 und 147 Lietzmann), das durch Porphyrios vorgeprägt ist. Porphyrios hat in der Schrift ‹Ad Gaurum› zur Erklärung der Beseelung des Embryos den Begriff der Mischung in diesem Sinn definiert und, um ihn am Beispiel der Inokulation von Pflanzen zu illustrieren, sogar die Wendung, die so deutlich an Apollinarios’ Spitzensatz denken lässt, gebraucht: μίαν τοῦ ἐνοφθαλμισθέντος φύσιν (‹Ad Gaurum› 10,1; Risch 2006 [*1147] und 2008 [*1148: 20f.]). Die Person Jesu Christi, dieses einmalig-eschatologisch neue Wesen, stellt in ihrer Vollkommenheit das Urbild der neuen, erlösten Menschheit dar, und durch die von Jesus vermittelte Geistverleihung wird der Mensch zur Gotteserkenntnis und zum Leben nach Gottes Willen befähigt, so dass er seine infolge des Sündenfalls verlorene Vollkommenheit neu erreichen kann (Mühlenberg 1969 [*1137: 180–215]). 4. NACHWIRKUNG

Seine Schüler, die Apollinaristen, blieben bis ins 5. Jahrhundert aktiv, allerdings als eine kirchenpolitische Randgruppe. Eine erstaunliche Wirkung der Konzeption des verurteilten Häretikers ergab sich daraus, dass einige seiner Schriften unter dem Namen orthodoxer Väter wie Athanasios, Gregorios Thaumaturgos und anderer tradiert wurden. Kyrill von Alexandrien benutzte seit 430 diese Pseud­epigrapha als Argumentationshilfen für seine anti-nestorianische Christologie und stützte damit seine Bezeichnung Marias als «Gottesgebärerin» (θεοτόκος) und die ‘monophysitisch’ klingende Formel «eine inkarnierte Natur Gottes des Logos». Seine Gegner warfen ihm Apollinarismus, also Häresie, vor, und dieser Vorwurf blieb in den Kontroversen des 5. und 6. Jahrhunderts als Stereotyp lebendig, so dass der Name Apollinarios auf allen Seiten nur abwehrendverurteilend genannt wurde, während die Grundzüge seiner Lehre bei vielen Monophysiten fortwirkten.

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§ 133. Nemesios von Emesa (Bibl. 1794–1795)

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§ 133. Nemesios von Emesa Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Etliche Handschriften schreiben einem gewissen Nemesios von Emesa ein Werk zu, dessen Titel einer (ps.-)hippokratischen Schrift entlehnt sein dürfte: Er lautet ‹De natura hominis› (Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, ‹Über die Natur des Menschen›; im Folgenden Nat. hom.). Über das Werk selbst hinaus ist über seinen Autor nichts Sicheres bekannt. So wird man auf das späte 4. Jahrhundert (am ehesten dessen letztes Jahrzehnt) als Abfassungszeit verwiesen (anders Beatrice 2009 [*1204: 519, 523f. u. ö.], der Nemesios sogar erst auf die zweite Hälfte des 6. Jh.s datieren möchte, doch ohne durchschlagende Begründung, wie er selbst zugeben muss), wenn darin Eunomios von Kyzikos (2, 104) und Apollinarios von Laodikeia (1, 36; 2, 108; 5, 166) als zeitgenössische Autoren zitiert werden (zu letzterem vgl. Dräseke 1886 [*1169]). Obwohl die Abhandlung Origenes und dessen ‹Kommentar zur ‘Genesis’› verpflichtet zu sein scheint, wird dieser namentlich nur selten erwähnt, und falls doch, eher in abfälliger Weise (3, 144; 30, 268). Das passt ebenfalls gut in jene Zeit, da ca. 396 – gewiss nicht aus heiterem Himmel – zwischen den Bischöfen Epiphanios von Salamis/Zypern und Johannes von Jerusalem der sogenannte zweite origenistische Streit entbrannte, in den u. a. Hieronymus eingriff. Häufig wird aus ‹De natura hominis› als einem Werk Gregors von Nyssa zitiert, wohl auch aufgrund einer Verwechslung mit dem ähnlichen Titel der Gregorschrift ‹De hominis opificio›; doch ist diese Identifizierung aus inhaltlichen Gründen nicht zu halten. Gleichwohl ist ‹De natura hominis› der Scholastik, und zwar durch zwei mittelalterliche Übersetzungen ins Lateinische, einzig als Werk des Nysseners vermittelt worden. Falls unser Autor nicht mit dem kappadokischen Statthalter namens Nemesios identisch ist, an den Gregor von Nazianz, wohl innerhalb eines einzigen Jahres (385), vier Briefe (Ep. 198–201) und ein Gedicht (Carm. 2,2,7) richtete mit der Aufforderung, sich zum Christentum zu bekehren, wissen wir von ihm so gut wie gar nichts, außer dass er – als einer der Nachfolger des Eusebios von Emesa (gest. vor 359) – Bischof dieser Stadt (des heutigen Homs) in Syrien war.

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2. WERK ‹De natura hominis› gibt sich als eine wissenschaftliche Abhandlung, nicht etwa als Schriftauslegung, wie zum Beispiel das genannte Werk ­Gregors von Nyssa. Man hat es, genauer, mit einer philosophischen Anthropologie oder auch Psychologie zu tun, geschrieben freilich aus christlicher Perspektive und in christlichem Interesse. Es ist ein Kompendium, das aus einer Vielzahl insbesondere pagan-philosophischer Quellen zusammen­ gearbeitet ist, wohl meist aus Doxographien, wie es in der Spätantike die Regel war. Christliche Texte, die durchaus auch herangezogen werden, behandelt der Autor nicht grundsätzlich anders als pagane. Meist nur verhüllt wird ihre Autorität angedeutet, was der Abhandlung von vornherein einen ‘apologetischen’ Charakter verleiht; in welchem Sinne, wird allerdings noch zu präzisieren sein. Es scheint daher, als wende sich der Autor vorwiegend an ein nicht-christliches oder doch wenigstens ein durch die pagane Philosophie beeindrucktes, um nicht zu sagen: irritiertes Publikum, was wiederum besonders gut zur Situation in Emesa passen würde. Diese Stadt hatte sich seit dem Ende des 2. Jahrhunderts zu einem der kulturellen und später auch politischen Zentren in Syrien entwickelt (unter Theodosius I. war sie Hauptstadt der Provinz Phoenice), in dem auch Kaiser Julians Versuch, das religionspolitische Ruder herumzu­ werfen und die ‘konstantinische Wende’ rückgängig zu machen, ‘tatkräftige’ Unterstützung gefunden hatte (vgl. Duchesne 1910 [*1174 : 332f.] unter Berufung auf Chr. pasch. 295f. [PG 92, 741A–B]; zitiert bei Verbeke 1971 [*1188: 14]). Nemesios’ eigener, positiver Standpunkt bleibt ­ vielfach ganz hintangestellt, nahezu versteckt, wie man es zumal aus der skeptischen Periode der Akademie kennt (Dörrie 1959 [*1183: 122]). Vom Aufbau her ist das Ganze eher locker gefügt; entsprechend ist die Einteilung in Kapitel in den Handschriften ebenso wie in den verschiedenen Ausgaben uneinheitlich. Während die auch von Migne übernommene Ausgabe von Matthaei (Matthaei 1802 [*1158]) 44 Kapitel zählt, kommt die lateinische Übersetzung Burgundios von Pisa [*1159 und *1162], welche Kapitel 14 und 15 sowie 42 und 43 der Ausgabe Matthaeis jeweils nur als eines zählt, auf 42 Kapitel; die neueste Ausgabe des griechischen Textes von Morani 1987 [*1163] belässt es hingegen bei der Trennung von Kapitel 14 und 15, fasst aber Kapitel 42 und 43 zusammen und gelangt so zu 43 Kapiteln. Dieser Kapitelzählung folgt die anschließende Inhaltsübersicht; zitiert wird dagegen, wie üblich, nach den Seiten der Ausgabe Matthaeis.

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Man kann die Abhandlung ‹De natura hominis› (mit Young 1983 [*1198: 126]) in fünf Teile gliedern: Ein erstes Kapitel, das in der griechischen Überlieferung keine eigene Überschrift trägt – möglicherweise ist die ursprüngliche Kapitelüberschrift zu der des Gesamtwerks geworden (so Einarson 1934 [*1176: 366]) –, ist als ein ausführliches Vorwort zum Ganzen angelegt (35– 66). Es umreißt das Thema und dessen Bedeutung und gipfelt am Ende (64ff.) in einem Lobpreis der menschlichen Kreatur, die, «gleichsam an der Grenze zwischen intelligibler und sensibler Sub­ stanz» (ὥσπερ ἐν μεθορίοις νοητῆς καὶ αἰσθητικῆς οὐσίας) angesiedelt, nicht nur das entscheidende Glied in der Hierarchie der Schöpfungsordnung, sondern auch einen «Mikrokosmos» (μικρὸς κόσμος) darstelle, der in seiner eigenen Natur die gesamte Schöpfung abbilde. Die Menschheit stehe in besonderer Weise unter Gottes «Vorsehung» (πρόνοια); um der Menschheit willen sei Gott Mensch geworden, so dass dieses Geschöpf, der Mensch, der Vergänglichkeit entrinnen und Unsterblichkeit erlangen könne; das mache seinen «Adel» (εὐγένεια) aus. Folglich rage der Mensch durch seine Fähigkeiten und sein Ansehen unter allen Lebewesen hervor. Der zweite Teil des Werkes (2f., 67–144) widmet sich dem Wesen der Seele und ihrer Beziehung zum Leib. Dabei wird eine Vielzahl von Ansichten geprüft, die von der Zeit der Vorsokratiker bis in die Gegenwart des Autors reicht, ehe dieser zum Abschluss des langen Kapitels 2 (124f.) ausnahmsweise einmal seine eigenen Resultate positiv zusammenfasst, genau so wie er, was er an keiner anderen Stelle tut, dem Kapitel eine genaue Inhaltsangabe voranschickt (67–69). Die mittleren Teile 3 und 4 (4, 145–28, 263) bieten eine Beschreibung des Leibes und seiner Teile, der verschiedenen Sinneswahrnehmungen, des Denkund Erinnerungsvermögens, der Funktion des Intellekts (hier auch die Unterscheidung zwischen λόγος ἐνδιάθετος und προφορικός) und der verschiedenen Seelenvermögen, besonders der irra­ tionalen, seien sie nun «der Vernunft gehorsam» (τοῦ δὲ ἀλόγου […] τὸ δὲ ἐπιπειθές ἐστι λόγῳ) oder nicht (wie die Instinkte), und abschließend eine ­a lternative Einteilung der «Organisations- und Kontrollkräfte» (διοικοῦσαι δυνάμεις) eines ­L ebewesens. Der letzte Teil (29, 264–43, 368) behandelt Ethik und menschliches Verhalten, willent­ l iche und unwillentliche Handlungen, Wahlmöglichkeiten, Überlegung, Schicksal, Vorsehung und bricht, wenn auch nicht gerade mitten im Satz, so doch unvermittelt ab. Ob der Tod des

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§ 133. Nemesios von Emesa (Bibl. 1794–1795)

Nemesios die Vollendung des Werks verhinderte oder die noch unerledigte Aufgabe, die Darstellung des menschlichen Willens «sowohl ihn als auch die ihm verfügbare Tradition überfordert(e)» (Streck 2005 [*1203: 75] unter Hinweis auf Dihle 1985 [*1199], der allerdings Nemesios selbst nicht behandelte), wird wohl immer unbeantwortet ­bleiben.

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Biblische Anspielungen und Zitate sind weitgehend auf den einleitenden und den abschließenden Teil beschränkt (vgl. die Tabellen bei Young 1983 [*1198: 134–137]), aber gleichwohl als Signale ernstzunehmen, dass Nemesios als Christ verstanden werden wollte; diese Religionszugehörigkeit wird in der heutigen Forschung denn auch nicht mehr bestritten.

3. LEHRE

1. Quellen. – 2. Lehre vom Menschen.

1. Quellen Einen der strittigsten Diskussionspunkte stellte in der Vergangenheit die Frage nach den Quellen des Nemesios dar. Über einen langen Zeitraum hin beherrschte eine Theorie die wissenschaftliche Diskussion, die besagte, Nemesios’ Werk sei die Hauptquelle für das Verständnis der Philosophie des Poseidonios, dessen «Weltanschauung» sich hier wiederfinden lasse (Jaeger 1914 [*1175: 68–137]). Denn obwohl bei Nemesios jede explizite Bezugnahme auf Poseidonios fehlt, glaubten die Anhänger dieser Theorie, bei Nemesios poseidonianische Anklänge und Motive feststellen und das Ganze auf eine bestimmte Schrift zurückführen zu können: den – wie vieles andere Poseidonios Zugeschriebene auch – nicht erhaltenen, sondern nur zu erschließenden ‹Timaios›-Kommentar, der zum Archetyp der ‹Timaios›-Exegese geworden sei und dessen Verfasser darum als Vater des Neuplatonismus sowohl in der Antike als auch im christlichen Mittelalter zu gelten habe (Jaeger 1914 [*1175: 69ff., bes. 93f. und 96f.]). Zur Zeit, in der sich diese Theorie, zumal in Deutschland, so gut wie allgemeiner Anerkennung erfreute, wurde ‹De natura hominis› als typisch spätantikes Produkt und noch dazu als Hervorbringung eines letztlich unselbständigen, «beschränkten» Kompilators betrachtet, mit dem sich zu beschäftigen allenfalls um der Wiedergewinnung oder Feststellung älteren griechischen Gedankenguts lohne (Jaeger 1914 [*1175: 68]; noch kategorischer urteilte Skard 1936 [*1177: 23]). Heutzutage wird diese Theorie fast durchwegs abgelehnt. Zu wenig ist über ­Poseidonios bekannt, und viele der Ansichten, die ihm früher zugeschrieben wurden, tauchen überwiegend noch als Gemeinplätze der Schulphilosophie zur Zeit des Nemesios auf. Umgekehrt ist, was die Beurteilung des Nemesios betrifft, insofern «eine Wende» eingetreten (Kallis 1978 [*1191: 5 Anm. 11], vgl. Wyller 1969 [*1186: 127 Anm. 2]), als Nemesios zunehmend als eigenständiger Denker und Schriftsteller ernstgenommen wird. Es ist heute nahezu unumstritten, dass Aris-

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toteles (aus neuplatonischer Perspektive und unter Einschluss wichtiger antiker Aristoteles-Kommentare; vgl. Streck 2005 [*1203: 47–53]), Galen, Numenios, Plotin, Porphyrios (nicht zuletzt die Συμμικτὰ ζητήματα – ‹Vermischte Untersuchungen›; vgl. bes. Dörrie 1959 [*1183]) und Iamblichos als Nemesios’ Hauptquellen zu gelten haben, aber natürlich auch Platon sowie die Bibel und die christliche Tradition (vgl. die Testimonienapparate in den Ausgaben von Verbeke, Moncho 1975 [*1162] und Morani 1987 [*1163]). Lassen sich die biblischen und patristischen Belege den genannten Ausgaben gegenüber auch gewiss noch vermehren (vgl. Politis 1979 [*1192], Streck 2005 [*1203: 44 u. ö.]), so wird sich gleichwohl grundsätzlich nichts daran ändern, dass bei Nemesios die christlichen Quellen den paganen rein quantitativ bei weitem nachstehen, was nach einer adäquaten Deutung verlangt. 2. Lehre vom Menschen Der oben beschriebene ältere Forschungsansatz ist vor Jahren mehr oder minder radikal in Zweifel gezogen worden (Gilson, Böhner 31954 [*1182: 120–130]; vor allem Kallis 1978 [*1191]). Weniger in der Quellenfrage ist die Bedeutung von Nemesios’ Werk zu sehen, wie Kallis 1978 [*1191: 1–5] schreibt, als in dessen Versuch, erstmalig eine genuin christliche Lehre vom Menschen zu verfassen: Nemesios sei weit mehr als ein Kompilator gewesen. Sein Werk habe große Bedeutung sowohl in der Ost- als auch in der Westkirche erlangt und sei in vielen Fassungen erschienen, gerade weil es als adäquate Synthese von griechischer Philosophie und christlicher Weltanschauung aufgefasst worden sei (ebd. 7f.). Das Motiv für seine fundamental-monistische Position (ebd. 10–47) ist nach Kallis theologisch, genauso wie seine Betonung der Menschheit als «Bindeglied» (συνδεσμός) zwischen intelligibler und sinnlich wahrnehmbarer Welt. Nemesios’ kosmologische Theorie (ebd. 48–69) ist, so Kallis, nicht anders als seine anthropologische Konzeption (ebd. 70–97), aufgrund ihrer biblischen Ausrichtung nicht einfach mit der stoischen, platonischen oder aristotelischen Tradition gleichzusetzen. So würden die Vorstellungen von Gleichklang und Harmonie (ebd. 48–55) dazu verwendet, die Schöpfung als eine organische Einheit zu beschreiben (ebd. 60–64), aber auch um eine rein ‘materialistische’ philosophische Ausrichtung zu vermeiden (ebd. 98– 103), welche die Seele als materiell oder als ‘Form’ des Leibes betrachtet. Die Seele habe nach Nemesios einen metaphysisch-dynamischen Charakter und bilde durch «Beziehung» und «Zuneigung» (σχέσις und ῥοπή) zusammen mit dem Körper eine Einheit (ebd. 103–110; 166f.). Auf diese Weise entsteht Kallis zufolge ein Mikrokosmos des Universums, der ebenfalls eine zusammengesetzte Einheit aus Materie und Geist bildet (ebd. 110–124; 125–173). Kann man dem auch im Ergebnis weitgehend zustimmen, so wird doch der Ruhm, «der erste wirkliche Versuch einer christlichen Anthropologie» zu sein, «der über das durch die Bibel Gesichterte hinausgeht», dem ca. 200 Jahre älteren Apologeten Athenagoras und seiner Schrift ‹Über die Auferstehung› vorbehalten bleiben müssen (Barnard 1972 [*1189: 255, 269 u. ö.]), falls sie echt ist. Kaum zu-

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stimmen kann man erst recht der suggerierten Alternative des Ansatzes (Quellenfrage oder Suche nach der «inneren Form», Kallis 1978 [*1191: 5]). Neuere Arbeiten, die sich nicht nur für das vom Autor erreichte Ergebnis, sondern auch für die Methode, mit der er es zu erreichen suchte, interessieren (zu nennen sind insbesondere Verbeke 1971 [*1188] und 1979 [*1193] sowie Dörrie 1959 [*1183] einerseits, Young 1983 [*1197] und [*1198] andererseits; vgl. aber auch Streck 2005 [*1203]), lassen erkennen, dass sich gerade auf dem Weg exakter Quellenuntersuchung und sorgfältigen Vergleichs noch weiter kommen lässt in der Präzisierung und Profilierung der von Nemesios intendierten Synthese. Seine «große Kunst», so zeigt sich dann, «besteht darin, dass er als ‘Eklektiker’ mancherlei längst geprägtes Gut zusammenträgt, die Bausteine aber so geschickt zusammenfügt, dass ohne Fugen und Brüche seine Meinung volle Bestätigung erfährt» (Dörrie 1959 [*1183: 127]). Für den Inhalt bedeutet dies, dass Nemesios die christliche Anschauung vom Menschen von der griechischen Philosophie, namentlich ihrer neuplatonischen Ausrichtung, und die griechische Philosophie vom christlichen Glauben her interpretierte und beide zu einer harmonischen Synthese verband, wobei er aus der Vielzahl von Ansichten über den Menschen innerhalb der philosophischen Tradition das auswählte, was ihm als hilfreich erschien, um die christliche Botschaft zu verdeutlichen (Verbeke 1979 [*1193: bes. 513, 516f., 527, 530f.], ähnlich Stead 1990 [*1202: 63]). Der Schluss von Kapitel 2 liefert für das Gesagte ein besonders erhellendes Beispiel (124f.). Nachdem dort die Definition der Seele als «körperlose Wesenheit» (ἀσώματος οὐσία) erreicht ist, übergeht Nemesios etwas. Er verschweigt nicht, dass für ihn aus der genannten Definition die Unsterblichkeit der Seele zu folgern sei, beweist das aber nicht, sondern bemerkt nur, die Beweise, die er bei Platon «und den anderen» (παρὰ […] τοῖς ἄλλοις; wohl den Neuplatonikern) gefunden habe, seien «recht dürr» (περισκελεῖς), schwer verständlich und nicht einmal geschulten Fachleuten ohne Weiteres zugänglich, und fügt wörtlich hinzu: «uns [sc. den Christen] aber genügt die Belehrung durch die Worte der Heiligen Schrift (τῶν θείων λογίων διδασκαλία), die ihre Beglaubigung mit sich führt, weil sie gottinspiriert ist; denen jedoch, welche die Schriften der Christen nicht annehmen, genügt der Beweis, dass die Seele nicht zum Bereich des Vergänglichen gehört.» Dreierlei ist an dem Text bemerkenswert und aufschlussreich für das Verständnis des Autors: 1) Nemesios sucht eher den Konsens mit der paganen Philosophie, als nach einem Konflikt Ausschau zu halten oder sich über kontroverse Fragen in die Defensive drängen zu lassen (Young 1983 [*1197: 167]). 2) In seinen Augen bezeugt die Bibel zweifelsfrei die Unsterblichkeit der Seele, ohne dass er es für notwendig hält, dafür Belege zu liefern. Er liest es ‘einfach’ (mit an der Philosophie geschultem Blick) aus der Bibel als deren Pointe heraus (Verbeke 1979 [*1193: 517, 523]). 3) Obwohl er sich als Christ der Mühe enthoben glaubt, sich in die «esoterischen Beweisgänge» Platons und «der anderen» zu vertiefen, «weil er die Sicherheit der biblischen Offenbarung für sich hat» (Dörrie 1959 [*1183: 152]), muss das in seinen Augen nicht das Ende des Dialogs bedeuten; nicht-christlichen Lesern bleibe es vielmehr unbenommen, zu ihrem eigenen, ‘vernünftigen’ Verständnis seiner Schlussfolgerungen zu gelangen.

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Warum schreibt ein Autor am Ende des 4. Jahrhunderts ein solches Buch, das – ähnlich wie die genannte Schrift des Athenagoras ‹Über die Auferstehung›, die Nemesios allerdings schwerlich gekannt haben wird – nur wenig von konventioneller Apologetik an sich hat? Es ist zumindest nicht gerade von spezifisch christlichen Themen (Trinität, Christologie, Sünde usw.) beherrscht; selbst das Thema ‘Martyrium’ erscheint in Kapitel 30 (265–269) in überraschendem Zusammenhang und eigentümlicher Beleuchtung (Streck 2005 [*1203: 53–56]). Vielmehr wirkt die Schrift eher wie ein Beitrag zu einer im Gange befindlichen wissenschaftlichen Diskussion, der auf «einen vernünftigen Konsens» mit der heidnischen Zeitgenossenschaft «über die Natur des Menschen» abzielt (Young 1983 [*1197: 162f.]). Sollte damit – als Reaktion auf die Polemik Julians ‹Gegen die Galiläer› – unter Beweis gestellt werden, dass Christen keineswegs generell und zwangsläufig leichtgläubig, dumm und bildungsfeindlich seien, sondern ihren Zeitgenossen wenigstens auf anthropologischem Feld durchaus Paroli bieten könnten (Young 1983 [*1198: 126])? War die auffällige Zurückhaltung des Nemesios ­gegenüber den strittigen Glaubensfragen seiner Zeit (der ‘arianische Streit’ war soeben zu Ende gegangen) eine Art stiller Protest gegen die «Raserei der Theologen» («rabies theologorum»), über die viele Jahrhunderte später der Reformator Philipp Melanchthon seufzen sollte? Oder wollte Nemesios eher dazu beitragen, ein Gegengewicht gegen die asketischen Zeitströmungen oder doch wenigstens deren Übertreibungen zu schaffen, indem er seine gesamte pagane Philosophie aufbot und in die Kirche einbrachte, um ein Verständnis des Menschen zu formen, «which stands out […] for its humanity and its optimism» (Young 1983 [*1197: 170])? Wahrscheinlich hat (auch) hier mehreres zusammengewirkt. Man hat darüber hinaus vermutet, Nemesios habe in einer Zeit, in der sich der (Neu-)Platonismus intensiver mit dem platonischen ‹Alkibiades I› (mit dem Untertitel Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, ‹Über die Natur des Menschen›) befasst und die Anthropologie als Thema verfolgt habe, eine christliche Antwort geben wollen (Wyller 1969 [*1186]) auf Julians Herausforderung an die Christen (besonders in seiner an die Adresse der «kulturfeindlichen Kyniker», εἰς τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας, seiner Zeit gerichteten Or. VI, wobei bei Julians Kritik wahrscheinlich auch christliche Mönche mit im Blick gestanden haben) – eine faszinierende Hypothese, die entschieden mehr Aufmerksamkeit verdienen dürfte, als ihr bislang zuteil geworden ist. Mag man sich auch in ‹De natura hominis› an vielerlei Spannungen stoßen und «christliche Defizite» beklagen: Unbestreitbar ist, dass dieses Werk, wo immer es rezipiert wurde, mit dafür sorgte, dass «ein dogmatisches Christentum das geistige Erbe der griechisch-römischen Welt nicht versinken ließ» (Young 1983 [*1197: 170]). 4. NACHWIRKUNG

Das bleibende Interesse am Werk des Nemesios schlägt sich in einer reichen handschriftlichen Überlieferung nieder (vgl. die Nachweise im Apparat bei Morani 1987 [*1163] sowie in der Praefatio seiner Textausgabe). Mehr als hundert griechische Handschriften dokumentieren das Original; ferner sind Übersetzun-

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gen ins Lateinische, Armenische, Arabische, Syrische und Georgische bekannt und oft zitiert worden. Sie sind in den modernen kritischen Editionen ebenso berücksichtigt wie die Zitate oder Anspielungen bei Maximos dem Bekenner, Anastasios Sinaites (gest. kurz nach 700) und Michael Glykas (12. Jh.), die diese Schrift mit Angabe des Verfassers benutzten, sowie bei Leontios dem Eremiten bzw. von Byzanz, Johannes von Damaskus und dem Metropoliten Elias von Kreta (12. Jh.), die stillschweigend aus ihm schöpften. Zu nennen sind ferner die Schrift des Mönchs Meletios (9. Jh.) Περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς (‹Über die Beschaffenheit [oder Ausstattung] des Menschen›), die wegen ihrer starken Abhängigkeit von Nemesios teilweise den Wert handschriftlicher Bezeugung besitzt, und endlich die unvollendete bzw. unvollständig erhaltene theologische Summa unter dem Titel ‹De oeconomia Dei› (‹Über das Heilswerk Gottes›), als deren Autor Neilos Doxopatres (erste Hälfte des 12. Jh.s) gilt. Für die Nachwirkung in der georgisch-, armenisch-, arabisch- und schließlich auch lateinischsprachigen Welt war wohl besonders wichtig, dass Johannes von Damaskus im 2. Buch seiner Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (‹Genauen Darlegung des rechten Glaubens›) in großem Umfang Gedanken des Nemesios wiedergegeben hat (nachgewiesen in den Ausgaben von Verbeke, Moncho 1975 [*1162] und Morani 1987 [*1163] sowie bei Kotter 1973 [*1161: Autorenregister 256f. sub nomine]); denn überall in dem genannten Bereich war das dogmatische Hauptwerk des Johannes von Damaskus seit der Jahrtausendwende in Übersetzungen zugänglich. Besonders hat man sich aber im lateinischsprachigen Bereich um ein adäquates Verständnis des Gesamttextes bemüht (vgl. dazu die Ausgabe von Verbeke, Moncho 1975 [*1162: LXXXVI–C]). So blieb es nicht bei den beiden früh- und hochmittelalterlichen Übersetzungen des Nicolas Alfanus von Salerno (gest. 1085) [*1160] und des Burgundio von Pisa aus dem Jahr 1165 [*1159 und *1162], die beide längst auch in kritischen Editionen vorliegen, sondern es kamen in der Epoche der Renaissance drei weitere Übersetzungen ins Lateinische hinzu, nämlich von Giorgio Valla (gest. 1500), erschienen 1538 in Lyon, von Johannes Cono in Straßburg (1512) und von Nicasius Ellebodius in Antwerpen 1565 (über Übersetzungen in moderne Sprachen bis ins 20. Jahrhundert vgl. Verbeke 1971 [*1188: 13f.]). Hervorgehoben sei endlich, dass im abendländischen Hochmittelalter Albertus Magnus und sein Schüler Thomas von Aquin die Schrift gekannt und benutzt haben (vgl. dazu besonders Dobler 1950 [*1180]), allerdings als Werk Gregors von Nyssa (zu den Gründen dieser Verwechslung, als deren späte Frucht die Schrift ‹De anima›, ‹Über die Seele›, anzusehen ist, die bei Migne, PG 45, 188–221 unter den Werken Gregors von Nyssa erscheint, in Wahrheit aber nichts anderes als den Text von Nat. hom. Kap. 2f. enthält, vgl. Dräseke 1903 [*1172: 507f.]). Thomas greift in verschiedenen Schriften, nicht zuletzt in der theologischen Summa, auf ‹De natura hominis› unter dem Namen des Nysseners zurück (vgl. Dobler 1950 [*1180: 15f.]), kann aber nemesianisches Gut auch der Glaubensdarlegung des Johannes von Damaskus entlehnen (ebd. 17). Dies tut er, wie es scheint, um so lieber (ebd. 82), als Johannes von Damaskus für ihn wohl die größere Autorität darstellt als Gregor von Nyssa. So oder so besitzt ‹De natura hominis› für Thomas von Aquin «theologische Beweiskraft» (ebd. 23; 63; Streck 2005 [*1203: 24 Anm. 27]).

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§ 134. Kyrill von Alexandrien Christoph Riedweg

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Kyrill wurde um 378 in Theodosiou (Mahalla) geboren, einem Ort im Nildelta (vgl. Ioh. von Nikiou Chron. 79,11f., p. 76 Charles; Munier 1947 [*1235], Guinot 1987 [*1250: 121f.]), als Sohn der (aus Memphis stammenden) Schwester des Theophilos, des bekannten Bischofs von Alexandrien (385–412), der u. a. energisch die Zerstörung heidnischer Tempel betrieb, sich als Gegner der Lehren des Origenes profilierte und 403 auf der sogenannten ‘Eichensynode’ die Absetzung des Johannes Chrysostomos erreichte. Über Kyrills Jugend ist kaum etwas bekannt. Die Nachrichten über einen längeren Aufenthalt in den Mönchssiedlungen von Nitria und Kellia sind spät und könnten auch Teil der Legendenbildung sein (vgl. Severos ibn al-Muqaffa‘ Hist. 427f. Evetts [PO 1,4]; skeptisch stimmt u. a. die Tatsache, dass Kyrill in seinen Briefen an die Mönche nie von einem solchen Aufenthalt spricht; vgl. Jouassard 1957 [*1239: 502f.], Wickham 1983 [*1219: XIIf. mit Anm. 3]; positiv Évieux 1991 [*1224: I 14–17]). Ob Isidor von Pelusium in der Wüste sein Lehrmeister war, lässt sich ebenfalls nicht entscheiden (Évieux 1991 [*1224: I 17f.]). Sicher bezeugt ist aus der frühen Zeit einzig, dass Kyrill 403 seinen Onkel nach Konstantinopel an die ‘Eichensynode’ begleitete (vgl. Ep. 33, ACO I,1,7, p. 148,31– 37). 412 folgte Kyrill dem verstorbenen Theophilos in einer Kampfwahl auf den Bischofssitz von Alexandrien nach (Sokr. Hist. eccl. 7,7). Die ersten Jahre des Episkopats waren von gewalttätigen Auseinandersetzungen mit Novatianern und den alexandrinischen Juden, außerdem mit dem ‘praefectus Augustalis’ Orestes geprägt (Sokr. Hist. eccl. 7,13f. 16; Russell 2000 [*1265: 6–9]). An der Ermordung der heidnischen Philosophin Hypatia durch eine christliche Gang unter Anführung eines Lektors namens Petros scheint man Kyrill schon bald eine gewisse Mitschuld gegeben zu haben (Sokr. Hist. eccl. 7,15; Ioh. von Nikiou Chron. 84,87–103, p. 100– 102 Charles; Suda IV,644,1–646,5 Adler; Rougé 1990 [*1254], Boulnois 1994 [*1256: 187f.], Dzielska 1995 [*1257], Wessel 2004 [*1269: 46–57], Harich-Schwarzbauer 2011 [*1281: 183–185, 277–280], Watts 2017 [*1285: 113–120]). Im Zentrum der zweiten Hälfte seines Episkopats (428–444) steht die Auseinandersetzung mit dem – im Unterschied zu Kyrill der antiochenischen Schultradition entstammenden – Bischof Nestorios von Konstantinopel. Der Streit entzündete sich inhaltlich an Nestorios’ Ablehnung des Titels «Gottesgebärerin» (θεοτόκος) – er hielt das Prädikat «Christusgebärerin» (χριστοτόκος), auch in Abgrenzung gegenüber «Mensch-

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gebärerin» (ἀνθρωποτό­κος), für angemessener –, hatte zugleich aber auch eine stark kirchenpolitische Dimension (Streit um die Vorrangstellung zwischen Konstantinopel und Alexandrien). Kyrill, der sich der Unterstützung des Bischofs von Rom ­Coelestin I. versichert hatte, erreichte auf dem turbulenten Konzil von Ephesos 431 die Absetzung des Nestorios, kam jedoch auch selbst unter erheblichen politischen Druck, so dass er 433 einer christologischen Kompromissformel zustimmte, die ursprünglich die Orientalen auf dem Konzil vorgeschlagen hatten (vgl. zum nestorianischen Streit u. a. Wickham 1983 [*1219: XIX–XXXI], Russell 2000 [*1265: 31–56], Wessel 2004 [*1269: 146–161], Krismanek 2010 [*1278: 85–126], Ritter 2011 [*1279: 249–257], Lange 2012 [*1282: 52–68]). Christologische Auseinandersetzungen blieben für Kyrills Wirken bis zu seinem Tod am 27. Juni 444 kennzeichnend. Über die Ausbildung Kyrills liegen keine gesicherten Informationen vor (vgl. auch Jouassard 1957 [*1239: 500–504], Wickham 1983 [*1219: XII–XIX], McKinion 2000 [*1264: 16–19]). Der einzige autobiographische Hinweis findet sich in einer Intervention auf dem Konzil von Ephesos, in der sich Kyrill nachdrücklich von den Lehren des Apollinarios, Areios und Eunomios distanziert und betont, seit frühester Kindheit die Heilige Schrift gelernt zu haben und in den Händen rechtgläubiger heiliger Väter großgezogen worden zu sein (ACO I,1,3, p. 22,7–10). Tatsächlich dürfte Kyrill in seinem Denken hauptsächlich von den alexandrinischen Theologen, insbesondere Athanasios, geprägt worden sein. Dass sich allgemein der Onkel Theophilos um die Erziehung seines Neffen gekümmert hat, ist eine oft geäußerte plausible Vermutung (vgl. schon Severos ibn al-Muqaffa‘ loc. cit.; Boulnois 1994 [*1256: 187f.] hält es sogar für denkbar, dass Kyrill durch seinen Onkel auch mit Hypatia und dem «philosophischen Milieu Alexandriens» in Kontakt gelangt sein könnte). Eine umfassende Schulbildung kann gewiss vorausgesetzt werden (vgl. auch I. Cor. 1,20, p. 94 Zawadzki; zu Kyrills Homerkenntnis Bartelink 1983 [*1248]). Rhetorik dürfte Teil des Curriculums gewesen sein (vgl. die – allerdings überwiegend kritische – Auseinandersetzung mit Rhetorik in CI 5,37f.; 7,21–23; nach der legendenhaften Darstellung des anonymen Verfassers der koptischen Hist. eccl. Alex. II,77,326–340 Orlandi fand Kyrills Redegabe in Alexandrien weit über den Kreis der «Gottesfreunde», φιλόθεοι, hinaus Bewunderung). Kyrill schreibt in einem durch Neologismen und ausgeklügelte Perioden gekennzeichneten, zum Teil das Poetische streifenden und zu ausgeprägter Emphase neigenden Stil (vgl. schon Phot. Bibl. cod. 49, 12a; Vaccari 1937 [*1234], Hardy 1993 [*1255: 118], der auch Kyrills Fähigkeit betont, sich «gewandt an ein unterschiedliches Publikum anzupassen», Russell 2000 [*1265: 5 mit Anm. 11], Riedweg 2016 [*1226: CLXXV–CLXXXVI]). Ein vertieftes Studium der paganen Philosophie kann hingegen eher ausgeschlossen werden. Die Grundzüge der (um stoische Elemente angereicherten) platonisch-aristotelischen Koine dürften Kyrill nicht zuletzt aus den Schriften christlicher Denker und aus doxographischen Handbüchern bekannt gewesen sein. Durch Zitate und Hinweise bei Eusebios und anderen Kirchenvätern ließ er sich dazu anregen, Werke von Alexander von Aphrodisias, Plotin, Porphyrios und des ‹Corpus Hermeticum› sowie Philostrats ‹Vita Apollonii› selbst zu lesen (Grant 1964 [*1241: 269–275]). Auch mit der aristotelischen Logik und Porphyrios’ Erläuterungen dazu war er offenkundig

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XI. Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

vertraut (vgl. u. a. Thes. PG 75, 145B–149C und Hom. pasch. 12,6,1–28 Burns; Siddals 1987 [*1251], Boulnois 1994 [*1256: 181–227, 593], van Loon 2009 [*1277: 61– 122], aber auch bereits Jouassard 1957 [*1239: 514f.] und Labelle 1978 [*1246: 146– 148] sowie 1979 [*1247]), und die Auseinandersetzung mit Kaiser Julians Attacke gegen das Christentum brachte ihm von Platons Werken zumindest den Dialog ‹Timaios› nahe (vgl. zu dem aus CI zu erschließenden Bildungshorizont Kinzig in Riedweg, Kinzig 2016 [*1226: CLVII–CLXXV]). 2. WERKE

1. Exegetische Schriften. – 2. Dogmatisch-polemische Werke. – 3. Weitere fragmentarisch erhaltene Werke.

1. Exegetische Schriften Neben den ‹Osterfestbriefen› (Ἑορταστικαί; CPG 5240), ‹Predigten› (CPG 5245–5295) und weiteren ‹Briefen› (CPG 5301–5411) bilden die exegetischen Schriften zum Alten und Neuen Testament den einen Schwerpunkt von Kyrills sehr umfangreichem Œuvre. Von diesen sind im Original ganz erhalten:

‹De adoratione in spiritu et veritate› Περὶ τῆς ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καὶ λατρείας – ‹Über die Anbetung und Verehrung in Geist und Wahrheit› (De ador.; CPG 5200) 17 Dialoge zwischen Kyrill und einem Palladios über das Verhältnis des Christentums zum mosaischen Gesetz; allegorisch-typologische Exegese einzelner Pentateuch-Stellen.

‹Glaphyra in Genesim, Exodum, Levi­ticum, Numeros, Deuteronomium› Γλαφυρὰ εἰς Γένεσιν (7 Bücher), τὴν Ἔξοδον (3), τὸ Λευιτικόν (1), τοὺς Ἀριθμούς (1), τὸ Δευτερονόμιον (1) – ‹Ausgefeilte/Elegante [sc. Kommentare] zu ‘Genesis’ (7 Bücher), ‘Exodus’ (3), ‘Levi­ ticus’ (1), ‘Numeri’ (1), ‘Deuteronomium’ (1)› (Glaph.; CPG 5201)

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‹Commentarius in Isaiam prophetam› Ἐξήγησις ὑπομνηματικὴ εἰς τὸν προφήτην Ἡσαΐαν (5 Bücher) – ‹Exegetischer Kommentar zum Propheten ‘Jesaja’› (Ies.; CPG 5203)

‹Commentarius in XII prophetas minores› Ἐξηγήσεις ὑπομνηματικαί – ‹Exegetische Kommentare› zu den 12 kleinen Propheten Hosea, Joel, Amos usw. (nach den Namen der einzelnen Propheten zitiert; CPG 5204)

‹Commentarius in Iohannem› Ἑρμηνεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην εὐαγγέλιον (12 Bücher) – ‹Aus­ legung oder Kommentar zum ‘Evangelium des Johannes’› (Ioh.; CPG 5208) In einer syrischen Version sind außerdem 156 ‹Lukashomilien› überliefert (davon drei auch auf Griechisch erhalten; Lc.; CPG 5207). Mit Ausnahme einzelner Fragmente verloren sind die ‹Kommentare› zu weiteren Büchern des Alten Testaments, ferner zum ‹Matthäus-Evangelium›, zum ‹Römerbrief›, dem ‹Hebräerbrief› sowie zu den beiden ‹Korintherbriefen›, der ‹Apostelgeschichte› und zu den katholischen Briefen (CPG 5202; 5205–5207; 5209f.).

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2. Dogmatisch-polemische Werke Als zweiter Schwerpunkt ragen die dogmatischpolemischen Werke gegen die Arianer und Nestorios sowie die monumentale Widerlegung von Kaiser Julians Schrift Κατὰ Γαλιλαίων (‹Gegen die Galiläer›) hervor. Ganz bzw. zu größeren Teilen im griechischen Original erhalten sind:

‹Thesaurus de trinitate› Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου τριάδος – ‹Das Buch der Schätze über die heilige und wesensgleiche Dreiheit› (Thes.; CPG 5215) 35 Abhandlungen zu umstrittenen Aspekten der Trinität gegen Areios und Eunomios, in starker Anlehnung an Athanasios verfasst, an den ‘Bruder’ Nemesinos gerichtet.

‹De trinitate dialogi› Περὶ ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου τριάδος – ‹Über die heilige und wesensgleiche Dreiheit› (Dial. trin.; CPG 5216) 7 Dialoge zu trinitarischen Fragen zwischen Kyrill und seinem Freund Hermeias, ebenfalls an Nemesinos gerichtet.

‹Contra Nestorium› Κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν πεντάβιβλος ἀντίρρησις – ‹Widerrede gegen die Blasphemien des Nestorios in 5 Büchern› (Nest.; CPG 5217)

‹Apologia XII capitulorum contra orientales episcopos› Ἀπολογητικὸς ὑπὲρ τῶν δώδεκα κεφαλαίων πρὸς τοὺς τῆς ἀνατολῆς ἐπισκόπους – ‹Verteidigung der 12 Hauptpunkte gegen die Bischöfe des Ostens› (Apol. orient.; CPG 5221)

‹Epistula ad Euoptium› Ἐπιστολὴ πρὸς Εὐόπτιον πρὸς τὴν παρὰ Θεοδωρήτου κατὰ τῶν δώδεκα κεφαλαίων ἀντίρρησιν – ‹Brief an Euoptios gegen Theodorets Entgegnung wider die 12 Hauptpunkte› (Ep. Euopt.; CPG 5384)

‹Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum› Ἀπολογία τῶν δώδεκα κεφαλαίων πρὸς τὴν παρὰ Θεοδωρήτου ἀντίρρησιν – ‹Verteidigung der 12 Hauptpunkte gegen Theodorets Entgegnung› (Apol. Thdt.; CPG 5222)

‹Explanatio XII capitulorum› Ἐπίλυσις τῶν δώδεκα κεφαλαίων ῥηθεῖσα ἐν Ἐφέσῳ ὑπὸ Κυρίλλου ἀρχιεπισκόπου Ἀλεξανδρείας – ‹Erklärung der 12 Hauptpunkte, vorgetragen in Ephesos von Kyrill, dem Erzbischof von Alexandrien› (Expl. XII cap.; CPG 5223)

Kritische Prüfung einer Sammlung von Predigten des Nestorios.

‹De recta fide› Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως – ‹Über den rechten Glauben› Drei Schriften an Kaiser Theodosius II., an die beiden Kaiserinnen Arkadia und Marina sowie an Pulcheria und Eudokia (Thds., Ad dominas und Ad augustas; CPG 5218–5220).

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‹Apologeticus ad imperatorem Theodosium› Λόγος ἀπολογητικὸς πρὸς τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον – ‹Verteidigungsrede gegenüber dem frömmsten Kaiser Theo­ dosius› (Apol. Thds.; CPG 5224)

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‹De incarnatione unigeniti› Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς – ‹Über die Menschwerdung des Eingeborenen› (Inc. unigen.; CPG 5227) Der nestorianischen Kontroverse wohl noch vor­ausgehender, wie Dial. trin. mit seinem Freund Hermeias geführter Dialog, der möglicherweise als Vorlage für die Abfassung von Thds. gedient hat.

‹Quod unus sit Christus› Ὅτι εἷς ὁ Χριστός – ‹Dass Christus einer ist› (Chr. un.; CPG 5228)

‹Contra Iulianum› Κατὰ Ἰουλιανοῦ – ‹Gegen Julian› (CI; CPG 5233) Ursprünglich wohl in 30 Büchern; erhalten sind 10, außerdem griechische und syrische Fragmente aus den Büchern 11–19; an Theodosius II. gerichtet; nach einer allgemeinen Apologie des Christentums im ersten Buch wird jeweils ein Abschnitt aus Julians Anklageschrift ‹Gegen die Galiläer› zitiert und Punkt für Punkt widerlegt; vgl. Riedweg, Kinzig 2016 [*1226] und Kinzig, Brüggemann, Kaufhold 2017 [*1228].

Dialog gegen nestorianische Christologie.

‹De dogmatum solutione› Ἕνδεκα κεφάλαια ἐπιλύσεως δογματικῶν ζητημάτων προτεθέντων τῷ ἁγιωτάτῳ Κυρίλλῳ – ‹11 Kapitel Auflösung dogmatischer Fragen, die dem hochheiligen Kyrill vorgelegt wurden› (Dogm. sol.; CPG 5231)

3. Weitere fragmentarisch erhaltene Werke Nur in wenigen griechischen und syrischen Auszügen erhalten sind die λόγοι gegen die (als geistige Väter des Nestorianismus betrachteten) Antiochener Diodor von Tarsos und Theodor von Mopsuestia (CPG 5229). Griechische Fragmente gibt es außerdem von Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως

τοῦ μονογενοῦς (‹Über die Menschwerdung des Eingeborenen›; CPG 5225) und von verschiedenen weiteren Schriften (CPG 5230; 5232; 5234). Allgemein zur syrischen Überlieferung Kyrills King 2008 [*1275] und Kaufhold in Kinzig, Brüggemann, Kaufhold 2017 [*1228: 821–831].

3. LEHRE

1. Philosophische Theologie. – 2. Kosmologie und Physik. – 3. Anthropologie und Ethik. – 4. Christologie. – 5. Literaturkritische Grundzüge der Bibelexegese.

Vorbemerkung: Es kann hier nicht darum gehen, das theologische Denken Kyrills, der mit seiner Christologie eine enorme Wirkung auf die Folgezeit ausgeübt hat, als solches darzustellen. Vielmehr soll versucht werden, die philosophischen Grundlagen seiner exegetisch-dogmatischen Überlegungen aufzuzeigen, wobei das Hauptaugenmerk der für die heidnisch-christliche Auseinandersetzung zentralen Schrift ‹Contra Iulianum› (CI) gilt, in der auch die Mehrzahl der Zitate paganer Philosophen bei Kyrill zu finden ist (vgl. Kinzig in Riedweg 2016 [*1226: CIX–CLXXV], Schramm 2017 [*1284]).

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1. Philosophische Theologie Kyrill teilt mit seinen heidnischen Zeitgenossen die Axiome einer platonisch geprägten Religionsphilosophie, welche die Existenz eines höchsten Wesens voraussetzt und ihm bestimmte Eigenschaften zuschreibt: Es ist ungeworden, immateriell und unkörperlich (Resp. ad Tib. 2, p. 140,25–28 Wickham, unter Verweis auf die fromme Lehrmeinung der Weisen unter den Griechen; Thes. PG 75, 220D); einfach und nicht zusammengesetzt (Dial. trin. 1, 393,42 Aubert = I,154 Durand); unvergänglich, ewig und absolut unveränderlich (Dial. trin. 7, 635,14f. Aubert = III,152 Durand; Chr. un. 718,1–9 Aubert = 314 Durand; Inc. unigen. 683,12–684,8 Aubert = 204–206 Durand); von Affekten völlig frei und jeglichem Leiden überhoben (CI 3,54 und 5,6; Ioh. 2,1, III,190,24 und 11,9, IV,695,23 Pusey; Glaph. Gen. PG 69, 144A); allwissend und allmächtig (CI 2,29 in Anlehnung an LXX Sus. [Dan. 13] 42; CI 3,18f.; 4,3. 30; παναλκής ist eines von Kyrills Lieblingsprädikaten für das Göttliche); es ist in sich absolut vollkommen und bedürfnislos (Ioh. 5,5, IV,40,5 und 10,2, IV,566,12 Pusey; CI 2,54; 3,49; 4,7; 7,24), außerdem wesenhaft gut (CI 2,37. 42; 3,28. 55; 4,7). Dieses höchste Wesen wird im Anschluss an die hellenistisch-jüdische und frühchristliche Denktradition mit dem Schöpfergott des Alten Testaments identifiziert, der von Kyrill in nachdrücklicher Distanzierung von neuplatonischen Entwürfen als die alleinige Spitze der metaphysischen Pyramide («die alle anderen bei weitem überragende Wesenheit», ἡ ἀνωτάτω πασῶν οὐσία) bezeichnet wird, hinter dem und über dem («darüber hinaus», ἐπέκεινα) es überhaupt nichts mehr gebe (CI 2,47f.; Gott über der sichtbaren und der unsichtbaren Natur: CI 7,18). Die Anwendung der Axiome der philosophischen Theologie auf den jüdischchristlichen Gott bringt die bekannten Probleme mit sich, welche die Bibelexegeten seit Aristobulos und Philon von Alexandrien umtreiben (vgl. allgemein Pohlenz 1909 [*1233], Dreyer 1970 [*1242], Maas 1974 [*1244], Frohnhofen 1987 [*1249]). Mit der Lehre der Affektlosigkeit und der Unwandelbarkeit des Gött­ lichen sind die zum Teil ausgeprägt anthropomorphen Züge des eifernden Gottes der Bibel schwer zu vereinbaren. Darauf haben die anti-christlichen Polemiker seit jeher hingewiesen. Kyrill hat sich u. a. Julians Vorwurf zu stellen, Mose unterstelle Gott menschliche Regungen wie Neid und Zorn (Contra Gal. fr. 30 Masaracchia; als besonders anstößiges Beispiel wird Gottes ausdrückliche Billigung der grausamen Ermordung eines zu Baal abgefallenen Israeliten und seiner nichtjüdischen Gefährtin durch Phinees in Num. 25,11 hervorgehoben: fr. 33–36 Masaracchia; vgl. Riedweg 1999 [*1262: 75–77], Boulnois 2008 [*1273] und 2011 [*1280: 263–270]). Kyrill hält solchen Vorhaltungen die kategoriale Verschiedenheit der göttlichen Natur entgegen: Bei den Menschen seien derartige Haltungen aufgrund der Schwäche und Sündhaftigkeit ihrer Natur mit Affekten verbunden, das Göttliche jedoch sei affektfrei (ἀπαθές). Mit dem – von den Verfassern der Heiligen Schrift bewusst auf unseren Verständnishorizont abgestimmten – Wort «Eifern» (ζηλοῦν) werde daher lediglich angezeigt, dass es Gott alles andere als gleichgültig sei, wenn die Menschen vom Guten abfallen und ins eigene Verderben geraten (CI 3,54; 5,6–11. 30).

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2. Kosmologie und Physik Kyrills Auffassungen über den Kosmos und seine Entstehung sind durch die seit Philon verbreitete platonisierende Deutung des Schöpfungsberichts geprägt, bei der die ersten Kapitel der ‹Genesis› und der platonische Dialog ‹Timaios› ineinandergeblendet werden. Zustimmend hält Kyrill fest, dass auch laut Platon die Welt geworden sei, und zwar gemäß der Vorsehung des Schöpfers (CI 2,32, im Anschluss an Julians Zitat von Plat. Tim. 28b2–c1 und 30b6–c2 in Contra Gal. fr. 8 Masaracchia). Alle Dinge dieser Welt ohne jede Ausnahme sind von Gott geschaffen (CI 3,38). Zu seinen herausragenden, in der ‹Genesis› deutlich fassbaren Eigenschaften gehört, dass er im Unterschied zum Menschen alles aus dem Nichts zu erschaffen vermag (CI 2,26; 3,36; 7,18). Auch die Materie ist sein Geschöpf und nicht etwa, wie einige Mittelplatoniker annahmen, mit Gott zusammen anfangslos, ewig und unvergänglich (CI 2,26). Kyrill verwahrt sich entsprechend gegen Julians Ansicht (Contra Gal. fr. 6,33–37 Masaracchia), bei Mose sei der Demiurg lediglich als Ordner einer vorliegenden Materie gezeichnet (CI ibid.). Aus dem Gewordensein wird mit anderen christlichen Autoren, aber gegen Platon (vgl. Tim. 41b1–6), auf die Vergänglichkeit der Welt geschlossen; denn alles Gewordene unterliege der Bewegung und Veränderung (CI 2,53). Zugleich besteht für Kyrill kein Zweifel, dass aus der Ordnung und Schönheit des Kosmos auf den einen Schöpfer dieses Kunstwerks geschlossen werden kann und muss (CI 2,53; 3,13 usw.). In der Auffassung, dass dieses höchste Wesen Vorsorge für alles auf der Erde trifft (προνοεῖ) und sich insbesondere auch um Angelegenheiten der Menschen kümmert, weiß er sich mit heidnischen Denkern wie Platon, den Stoikern und Alexander von Aphrodisias im Einklang (CI 2,38f.). 3. Anthropologie und Ethik Der Mensch ist für Kyrill als «das geist- und vernunftbegabte und gottähnlichste der Lebewesen auf der Erde» (τὸ ἔννουν τε καὶ λογικὸν καὶ θεοειδέστατον τῶν ἐπὶ γῆς ζῴων) die Krone der Schöpfung (CI 2,34). «Nach dem Bild und Gleichnis» Gottes geschaffen (Gen. 1,26), können die Menschen vom Psalmisten sogar als «Götter» bezeichnet werden (Ps. 82[81],6), was Kyrill als eine – mit der Verwendung von «Mensch» für das Bild eines Menschen vergleichbare – Homonymie erklärt, welche die Sonderstellung des Menschen herausstreiche (CI 2,35; allgemein zur Gottebenbildlichkeit bei Kyrill Burghardt 1957 [*1238]), ohne indessen der kategorialen Differenz zwischen der menschlichen Natur und dem diese unermesslich überragenden Wesen des Göttlichen Abbruch zu tun. Insbesondere in der Beschränktheit des Erkenntnisvermögens zeigt sich, wie Kyrill stets von Neuem betont, die Kluft zwischen Gott und Mensch deutlich: Unser Geist ist nicht imstande, das Wirken Gottes in der Schöpfung und der Weltlenkung angemessen zu erfassen, da es unsere Vorstellungskraft bei weitem übersteigt. Für den Menschen ergibt sich daraus die Konsequenz, sich fromm zu bescheiden und bewusst auf übertriebene Nachforschung im Bereich des Transzendenten zu verzichten;

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richtig sei es vielmehr, voller Vertrauen zu glauben und Gott a priori in allem stets nur beste Absichten und vollständiges Gelingen zuzuschreiben (CI 2,27; 3,18f. mit Zitat von Porph. Ad Nemert. fr. ?281F. Smith; 3,50; 3,54; 6,43; Ioh. 5,2, III,691,12– 692,29 und 3,4, III,411,30–412,24 und 9, IV,362,26–363,17 Pusey; Dial. trin. praef. 383,1–10 Aubert = I,126 Durand und Glaph. Gen. PG 69, 17B und 21B–C, ferner Dogm. sol. 2, V,551,19–552,13 Pusey = 188,6–20 Wickham usw.; Boulnois 1994 [*1256: 37–54]). Seele und Körper bilden gemäß Kyrill seit Anbeginn eine Einheit. Die Annahme einer Präexistenz der Seelen, die zunächst «im Himmel in körperloser Glückseligkeit eine lange Zeitspanne verbringen und einen reineren Genuss des wahrhaft Guten haben» (Ioh. 1,9, III,115 Pusey), sich dann jedoch davon abgewandt hätten, zur Bestrafung auf die Welt geschickt und mit einem Leib beschwert worden seien, wird scharf abgelehnt: Für Kyrill widerspricht diese platonisierende Lehre einiger christlicher Exegeten – im Brief an die Mönche in Phua wird Origenes ausdrücklich erwähnt (ACO III, p. 201,20–202,17) – diametral der im Glaubensbekenntnis verankerten «Auferstehung des Fleisches» und ist überhaupt mit der biblischen Lehre unvereinbar (Ioh. 1,9, III,115–126 Pusey). Die Existenz des Menschen vor dem Sündenfall zeichnete sich dadurch aus, dass der Körper, wiewohl aus Erde geschaffen, Tod und Verderben nicht ausgesetzt war, weil «Gott es so wollte» (CI 3,24; vgl. Hom. pasch. 15,4,1–10 Burns) – eine Begründung, die Plat. Tim. 41b4f. anklingen lässt. Der Geist wiederum war zwar von Anfang an mit der Erkenntnis des Guten und Bösen ausgestattet (Kyrill betont dies gegen Julians Auslegung von Gen. 2,17 in Contra Gal. fr. 16 Masaracchia; vgl. auch CI 4,35), kannte das Böse jedoch nicht aus eigener Erfahrung, da sich «das Gesetz der Sünde» (vgl. Rm. 7,23. 25; 8,2) noch nicht in den Körper eingeschlichen hatte und der Geist somit frei und ungetrübt war. Seiner eigentlichen Bestimmung gemäß vermochte er daher Gott und seine Schöpfung, wenn auch nach Maßgabe der begrenzten menschlichen Natur, rein zu schauen und war mit all seinem Streben auf das Gute ausgerichtet (vgl. auch Ioh. 10,2, IV,565,16–21 Pusey); Aufgabe des durch Christus befreiten Menschen ist es, wieder in diesen Urzustand zurückzukehren (CI 3,24–28; Dogm. sol. 2, V,552,5–553,8 Pusey = 188,13–190,4 Wickham; vgl. allgemein zu Kyrills Auslegung von Gen. 2f. Boulnois 2008 [*1272: 123–125] und Riedweg 2008 [*1276: 201–206]). Zur anthropologischen Grundausstattung zählt Kyrill nicht nur die Fähigkeit zur «Gotteserkenntnis» (θεογνωσία: CI 3,38) sowie eine natürliche Neigung zum Guten und zur Tugend (Hom. pasch. 15,4,6–10 Burns; Dogm. sol. 3, V,555,7–556,2 Pusey = 192,19–194,4 Wickham usw.), sondern vor allem auch den freien Willen, der ein entscheidendes Merkmal der vernunftbegabten Schöpfung ist und in Kyrills Schriften immer wieder eindringlich thematisiert wird (CI 3,5. 7; 4,5. 25. 35; 5,11; 6,45; 8,35; Ies. 1,1, PG 70, 48D usw.; Burghardt 1957 [*1238: 40–50], Boulnois 2000 [*1263]). Allein unter der – von Kyrill mit Zitaten aus Porphyrios und Alexander von Aphrodisias illustrierten – Voraussetzung, dass der Mensch einen freien Willen hat, kann dem Einzelnen Verantwortung für sein Handeln zugeschrieben und auch Lob für sittlich gute Taten zuteil werden (CI 3,8f.; vgl. 4,5; De ador. 6, PG 68, 449B–456B, unter Verweis auf Hom. Od. 1,32–34 und Eur. Hipp. 373–

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384). Wiederholt wendet sich Kyrill daher mit Nachdruck gegen das stoische bzw. astrologische Konzept eines unverrückbaren, das menschliche Leben universell determinierenden «Schicksals» (εἱμαρμένη bzw. γένεσις), da es den Menschen gerade dessen beraube, «was ihm am meisten geziemt: nämlich in Freiheit leben zu dürfen» (Rm. V,202–204 Pusey; Hom. pasch. 6,4,48–152 Burns). 4. Christologie Der «eingeborene» Sohn Gottes wird in (über christliche Vorläufer Kyrills vermittelter) Weiterführung stoischer Vorstellungen als dem Kosmos immanenter demiurgischer Logos gefasst, der «mit der unaussprechlichen Kraft der Gottheit alles erfüllt und bei den Engeln im Himmel ist, zugleich auch bei den Erdenbewohnern, selbst den Hades nicht leer von seiner eigenen Gottheit lässt» (Ioh. 1,9, III,113,5–23 Pusey). Zentral für Kyrills Christologie ist die Frage, wie sich die kategorial verschiedenen Naturen Gottes und eines Menschen in Christus verbinden konnten und in welchem Verhältnis sie zueinander stehen. Besonders die Passionsgeschichte stellte die christlichen Intellektuellen seit langem vor erhebliche Schwierigkeiten, gehörte es doch zu den selbstverständlichen philosophischen Annahmen, dass das Göttliche wesenhaft «frei von Leiden» (ἀπαθής) ist (vgl. oben 3.1.; McCoy 1977 [*1245: 384f., 390f.]). In seiner von der alexandrinischen Schule geprägten und auf die spätere Theologie stark nachwirkenden Lösung der Frage scheint Kyrill von Denkmodellen wie dem grammatikalischen Substantiv-Attribut-Verhältnis und der philoso­ phischen Substanz-Akzidens-Relation beeinflusst gewesen zu sein (Siddals 1987 [*1251]; vgl. dazu Meunier 1997 [*1259: 276–279]). Jesus ist für ihn fraglos zuallererst und im eigentlichen Sinne Gott, doch zweifelt Kyrill genauso wenig an der Realität des Menschlichen in Christus als dem Fleisch gewordenen, Gott und Mensch in sich vereinenden Logos. Die Paradoxie der Verbindung beider Seinsweisen, die gerne mit der Einheit von Körper und Seele in einer menschlichen Person verglichen wird (Young 1971 [*1243: 105–114], McCoy 1977 [*1245: 381f., 386], Grillmeier 1989 [*1252: 34–40], Meunier 1997 [*1259: 235–242], Boulnois 2005 [*1270: 459– 469] und 2008–2009 [*1274], van Loon 2009 [*1277: 387–391]), spiegelt sich nach Kyrills Auffassung notwendigerweise auch in sprachlicher Hinsicht, im ‘Reden über Gott’ (θεολογία): Um deutlich zu erkennen zu geben, dass Jesus, obwohl Gott und Logos, doch ganz Mensch geworden ist, musste der grundsätzlich «Leidenslose» in seiner Erniedrigung auch als Leidender geschildert werden (Ioh. 2,4, III,266,12–19 Pusey). Er blieb dabei, qua Logos, wesenhaft «frei von Leiden» (ἀπαθής), «eignete sich» jedoch die Leiden des eigenen Körpers «an» (οἰκειοῦσθαι), ohne dass dies seine göttliche Natur beschädigt hätte (vgl. Meunier 1997 [*1259: 264–275]). Das Leiden wird dieser vielmehr in gewissem Sinne lediglich ‘zugeschrieben’ (Sermo ad Alex. V,460,21–461,20 Pusey; vgl. Chr. un. 766,2–4 und 772,37–39 Aubert = 472 und 496 Durand): «Er blieb nämlich auch als Leidender leidenslos» (Ioh. 12, V,91,23 Pusey). Als philosophisches Analogon hierfür stand Kyrill die philosophische Psychologie zur Verfügung: Nach Auffassung der kaiserzeitlichen Platoniker ist der über den Affekten stehende Seelenteil für sich selbst «frei von Leiden» (ἀπαθής); in

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seiner Einheit mit dem affektiven Teil und dem Körper können ihm jedoch ebenfalls «leidenslose Leiden» (ἀπαθῆ πάθη) zugeschrieben werden (Plot. III 6 [26] 1,33; Porph. Sent. 18; Chadwick 1951 [*1236: 162], Meunier 1997 [*1259: 243–253]). 5. Literaturkritische Grundzüge der Bibelexegese Kyrills Hermeneutik ist weitgehend traditionell, und er ist sich dessen durchaus bewusst (vgl. allgemein zum Folgenden den Prolog des ‹Jesaja›-Kommentars Ies. PG 70, 9A–13B, wo Kyrill auch auf die intensive Beschäftigung verschiedener Vorgänger mit diesem Thema hinweist, dabei aber zugleich seiner Hoffnung Ausdruck gibt, durch gründliches Studium zuweilen selbst etwas «Neues und Außergewöhnliches» beitragen zu können). Klar ist für Kyrill, dass die Heilige Schrift als Text stets «dunkel» (ἀσυμφανής) ist; doch ebenso unzweifelhaft ist ihm, dass sich unter der Oberfläche zahlreiche «verborgene Gedanken» (κεκρυμμέναι ἔννοιαι) und «göttliche Geheimnisse» (θεῖα μυστήρια) verbergen, die geradezu danach verlangten, ans Licht gebracht zu werden (vgl. auch Hab. 1, II,68,11f. Pusey; De ador. 1, PG 68, 197A–B usw.; zum traditionellen Hintergrund dieser zwei Textebenen vgl. u. a. Riedweg 2012 [*1283: 448f.], zur Vorgeschichte in der patristischen Literatur Kerrigan 1952 [*1237: 26–32]). Damit dies gelingt, müssen sich die Ausleger unter größter intellektueller Anstrengung gleichermaßen um den genauen «Wortlaut der Geschichte» (τῆς ἱστορίας τὸ ἀκριβές, d. h. ihren Sachgehalt) wie um «die Dar­ legung ihres geistig-geistlichen Sinns» (τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὴν ἀπόδοσιν) bemühen. Letzteren findet Kyrill überwiegend in einer typologischen Auslegung alttestamentlicher Stellen als Vorhersagen auf Jesus Christus, der in Übereinstimmung mit Paulus als «Vollendung des Gesetzes» bezeichnet wird (Rm. 10,4; vgl. allgemein Glaph. Gen. 1 prol., PG 69, 13A–16B; McKinion 2000 [*1264: 21–32], Cassel 2001 [*1266], Schurig 2005 [*1271: 41–52]; zur Wichtigkeit des Literalsinns für Kyrill Guinot 1998 [*1261: 49–51], zum doppelten Schriftsinn in der Auslegung von AT bzw. NT Kerrigan 1952 [*1237] und 1957 [*1240]). Zum philologischen Instrumentarium, das Kyrill in seinen oft wenig alexandrinisch anmutenden Exegesen verwendet, gehören (dazu ebenfalls Kerrigan 1952 [*1237: 61–110, speziell zu Kyrills Berührungen mit der antiochenischen Tradition 443f.], ferner Boulnois 1994 [*1256: 55–102] und O’Keefe 1996 [*1258: 138–141]): 1) Beobachtungen zum spezifisch biblischen Sprachgebrauch (ἔθος γὰρ τῇ θείᾳ γραφῇ κτλ., «Die Heilige Schrift hat die Gewohnheit» usw.; vgl. auch Guinot 1998 [*1261: 59f.]); 2) Analyse unter rhetorischen Gesichtspunkten (Hyperbel, Prosopopöie, Metapher, Parabel usw.; vgl. CI 4,32; Ies. 2,2, PG 70, 372D usw.); 3) Bestimmung der hauptsächlichen Aussageintention eines Textes, seines «Ziels» (σκοπός, vgl. Glaph. Ex. 1,1, PG 69, 385B; CI 9,12 usw.), dem aus philosophischer oder theologischer Perspektive ‘störende’ Einzelheiten untergeordnet werden (zumal bei Aussagen über das Göttliche gilt es immer, die Schwäche der menschlichen Sprache mitzubedenken: Ioh. 7 fr., IV,258,7–259,18 Pusey; vgl. Ps. 10,3, PG 69, 792D–793A; CI 5,6–11; Boulnois 1994 [*1256: 38–44]); 4) historische Kontextualisierung (Unschärfen und mangelnde philosophische Differenziertheit im

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Pentateuch werden damit erklärt, dass Mose auf den Verständnishorizont seines Volks Rücksicht nehmen musste, das eben erst dem Polytheismus Ägyptens entronnen war; vgl. CI 2,20–24, zu den Opfervorschriften 4,16f.; De ador. 1, PG 68, 141D–144C und anderswo). Wie in Kaiserzeit und Spätantike weit verbreitet, dient auch Kyrill die Exegese nicht zuletzt als Kampfmittel, von dem er sowohl in Abwehr heidnischer Vorwürfe als auch im innerchristlichen Disput virtuosen Gebrauch macht (vgl. allgemein Riedweg 2012 [*1283]). 4. NACHWIRKUNG

Mit Geisteskraft und zum Teil unzimperlicher Machtpolitik ist es Kyrill gelungen, den Gang der christologischen Diskussionen zu Lebzeiten und weit darüber hinaus maßgeblich zu beeinflussen. Seine Bedeutung und Popularität lassen sich an der Überlieferung des umfangreichen Werks sowie an seiner Präsenz in Florilegien, Katenen und Glossen ablesen. Durch die Jahrhunderte hindurch galt Kyrill mit seinen Schriften und Beiträgen zum Konzil von Ephesos weithin als Richtschnur für die Festlegung dessen, was als rechtgläubige Christologie zu betrachten ist (besonders wichtig sein zweiter Brief an Nestorios, vgl. Grillmeier 1989 [*1252: 690f.]; zu Kyrills Rolle für das Konzil von Chalkedon Wessel 2004 [*1269: 287–295], Lange 2012 [*1282: 128–139], für die «monophysitischen» Gruppierungen Ritter 2011 [*1279: 280–283], spezifisch für Severos von Antiochien auch Grillmeier 1989 [*1252: 20–185] und Allen, Hayward 2004 [*1267: 10f., 41f.]). Daran hat sich bis heute bei allen Nuancierungen wenig geändert. In modernen ökumenischen Dokumenten wird Kyrill daher wiederholt als «unser gemeinsamer Vater» bezeichnet (vgl. Hainthaler 2004 [*1268: 300]), während ihn umgekehrt Alejandro Amenábar in seinem Film ‹Ágora› (2009) als talibanartigen religiösen Führer inszeniert.

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§ 135. Diodor von Tarsos (Bibl. 1799–1801)

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4. Die antiochenischen Theologen § 135. Diodor von Tarsos Silke-Petra Bergjan

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Das Wirken Diodors, geboren im ersten Viertel des 4. Jahrhunderts, gehört in die Stadt Antiochien. Ihm wurde bereits in der Antike ein hohes Mass an Bildung nachgesagt. So beginnt Barḥadbešabba (Hist. 17,1 in Abramowski 1931 [*1314: 235]) seine Vita Diodors mit dem Hinweis auf dessen Gelehrsamkeit, und die überlieferten Titel von Diodors Schriften belegen, dass er mit den Details der philosophischen Diskussion seiner Zeit vertraut war. Diodor war ein jüngerer Zeitgenosse der Kappadokier. Mit Basileios von Kaisareia tauschte er Briefe (Bas. Ep. 135; 160, ferner die Überlieferung bei Facundus; vgl. Abramowski 1957 [*1321: 65], insgesamt Pouchet 1986 [*1337]), in denen sie den Stil der philosophischen Anspielungen pflegten. Kaiser Julian nahm Diodor als eine Person des öffentlichen Lebens in Antiochien wahr und beklagte sich 363 in einem Brief an Photin über den scharfsinnigen Sophisten auf Seiten der Christen, der nach Athen gesegelt sei und sich im Arsenal griechischer Eloquenz bedient habe (Iul. Ep. 90 Bidez = Ep. 55 Wright). Julians Verweis auf Athen wird oft – wahrscheinlich zu Unrecht – wörtlich im Sinne eines Studiums in Athen verstanden. Vor seiner kirchlichen Ausbildung, wahrscheinlich in seiner Heimatstadt Tarsos unter Silvanos, dem späteren Bischof von Tarsos, und wohl auch bei Eusebios von Emesa (Bas. Ep. 244,3,21–25; Barḥadbešabba Hist. 17,1 in Abramowski 1931 [*1314: 235]), widmete sich Diodor dem Studium der Wissenschaften. Die früheste Nachricht über Diodor gehört in die Zeit des Bischofs Leontios von Antiochien (344–357/58, Devreesse 1945 [*1318: 116]). Diodor führte zusammen mit Flavian – beide waren zu dieser Zeit noch Laien – eine neue Form von Psalmengesang, nämlich eine abwechselnde Rezitation durch einen zweigeteilten Chor, ein (Thdt. Hist. eccl. 2,24,8–9; ebenso Barḥadbešabba). Man wird dies als Ausdruck einer Absonderung verstehen müssen, allerdings ließ Leontios Diodor und Flavian mit der Auflage gewähren, sich in einer Kirche in der Stadt, und das heißt unter seiner Kontrolle, zu treffen. Die enge Verbindung zu Flavian prägt Diodors gesamtes Leben. Sie begegneten sich in den 60er Jahren als ­Anhänger der nizänischen Gruppe um Bischof Meletios und leiteten dessen

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­ emeinde während des Exils von Meletios unter Kaiser Valens (Thdt. Hist. eccl. G 4,25,1–4). Es gibt verschiedene Nachrichten, die den 70er Jahren zuzuordnen sind. Es ist vermutet worden, dass unter Kaiser Valens auch Diodor ins Exil nach Armenien verbannt worden ist (Abramowski 1960 [*1323: 497]), was erklären könnte, dass ­Basileios von Kaisareia in dieser Zeit (ca. 373) Diodor in Getasa (Armenien) bei Meletios auf dessen Landgut angetroffen hat (Bas. Ep. 99,3). Nach Theodoret war Diodor zwar Presbyter, wirkte aber in den 70er Jahren vor allem als Lehrer in der antiochenischen Kirche. Er leitete zusammen mit Karterios ein ἀσκητήριον, d. h. eine ‘Asketenschule’, die dem Bibelstudium gewidmet war (Sokr. Hist. eccl. 6,3,6; vgl. Leconte 1957 [*1322]). Dort war er Lehrer von Theodor (Thdt. Hist. eccl. 5,40,1) und Maximos – beide waren zuvor Schüler von Libanios – sowie von Chrysostomos, der den Nachruf auf seinen Lehrer verfasste (Soz. Hist. eccl. 8,2,6–7; Ioh. Chrys. Diod., CPG 4406). Wie man sich die institutionelle Struktur dieser ‘Schule’ vorzustellen hat, ist unklar. Sie dürfte einer freien klosterähnlichen Gemeinschaft auf Zeit entsprochen haben, als offizielle kirchliche Einrichtung mit einem bestimmten Lehrprogramm wird man sie sich jedoch kaum denken dürfen (Kelly 1995 [*1340: 19f.]). Wiederholt wird Diodor als Asket beschrieben (Thdt. Hist. eccl. 2,24,7; 4,25,4; ausführlich Barḥadbešabba, Hist. 17,1. 6. 10 in Abramowski 1931 [*1314: 235, 239, 241]). Laut Theodoret hatten Diodor und Flavian Kontakt zu den Asketen (Thdt. Hist. rel. 2,16 [Julian], Hist. eccl. 4,27,1, vgl. Hist. rel. 8,7 [Aphraat]). Nach seiner Rückkehr aus dem Exil wird Meletios für kurze Zeit zu einem der mächtigsten kirchenpolitischen Akteure unter Kaiser Theodosius. Er stützt seine Position durch die Besetzung von Bistümern mit Anhängern, unter ihnen Diodor, der 378 von Meletios zum Bischof von Tarsos ernannt wurde (Thdt. Hist. eccl. 5,4,2). Wenig später ist die Besetzung der Bistümer von Antiochien und Konstantinopel miteinander verzahnt. Diodor scheint auf dem Konzil in Konstantinopel 381 eine nicht unwichtige Rolle gespielt zu haben. Der Vorschlag nach dem Rücktritt des Konzilspräsidenten, den Politiker Nektarios von Tarsos zum neuen Konzilspräsidenten und zugleich – als Nachfolger Gregors von Nazianz – zum Bischof der Hauptstadt zu ernennen, soll Sozomenos zufolge (Soz. Hist. eccl. 7,8,1) von Diodor gekommen sein. Er hat damit die – von Gregor in Frage gestellte – Bischofswahl von Flavian in Antiochien absichern können. Aus diesen Zusammenhängen erklärt sich wohl die feindselige Bemerkung des Hieronymus, Diodor sei ungebildet und habe in seiner Exegese lediglich Eusebios von Emesa kopiert (Hier. Vir. ill. 119); Hieronymus unterstützte einen anderen Kandidaten für das Bischofsamt in Antiochien. Das Wirken Diodors fällt in die Zeit der trinitarischen Auseinandersetzungen. Diodor wird im Codex Theodosianus als einer der normsetzenden Vertreter der nizänischen Orthodoxie aufgelistet (CTh 16,1,3). In den 70er Jahren beginnt in Antiochien die Auseinandersetzung über die christologischen Überlegungen von Apollinarios. Diodors Schriften gegen Apollinarios gehören zu den ältesten antiapollinaristischen Schriften. Diodors Todesjahr wird gemeinhin auf ca. 392 angesetzt, weil für das Jahr 394 im Zusammenhang mit einer Synode in Konstantinopel bereits ein neuer Bischof von Tarsos, Valerios, bezeugt ist (Abramowski 1960 [*1323: 497]).

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2. WERKE Barḥadbešabba schreibt, dass Diodor 80 Werke verfasst hat. Von diesen zählt er auf: «drei Bücher gegen die Manichäer und drei gegen die Anhänger des Areios und eins über den Heiligen Geist gegen die Anhänger des Makedonius und drei gegen Apollinarios und sieben Abhandlungen gegen die Anhänger des Photin und Markell und Sabellios und Paul von Samosata und zwei Bücher gegen die Juden» (Barḥadbešabba Hist. 17,3 in Abramowski 1931 [*1314: 237]; vgl. Thdt. Haer. 2,11; Phot. Bibl. cod. 102, 85b; Abramowski 1960 [*1323: 499]). Im 6. Jahrhundert lagen Barḥadbe­šabba vom Schrifttum Diodors neben den exegetischen Werken nur noch «das Buch über die Ökonomie und das wider die Chaldäer und das gegen Mani» vor. ‹Contra Synousiastas› wird wohl mit einer Schrift gegen Apollinarios zu identifizieren sein. Eine weitere, ganz anders geartete Liste von 31 namentlich genannten Werken Diodors enthält der Diodor-Artikel der ‹Suda› (II,103,1–23 Adler): Die exegetischen Schriften finden sich wieder, ebenso die Schrift gegen die Juden. Diodor wird eine Chronik zugeschrieben, die Irrtümer von Eusebios korrigiert. Unter den theologischen Schriften finden sich eine Schrift über die Trinitätslehre, ‹Über die Auferstehung von den Toten› sowie ‹Über die Seele gegen die verschiedenen Häresien diese betreffend›. Genannt werden vier Schriften zu astronomischen Fragen, davon eine ‹Gegen Aristoteles über den Körper des Himmels›. Eine Reihe von Schriften sind philosophischen Fragen gewidmet, so ‹An den Philosophen Euphronios in Frage und Antwort›, ‹Über Natur und Materie›, ‹Über die Pronoia›, ‹Gegen Platon über Gott und die Götter›, ‹Darüber, dass Gott ewig, die Geschöpfe nicht ewig sind›, ‹Wie Wollen und Nicht-Wollen in Gott ewig sind› und ‹Gegen Porphyrius über Tiere und Opfer›. Bis heute erhalten sind umfangreiche Auszüge aus ‹Contra fatum› (Kατὰ εἱμαρμένης, ‹Gegen das Schicksal›; CPG 3821), die Photios bietet (Bibl. cod. 223, 208b–221a). Von den dogmatischen Werken sind nur wenige Fragmente erhalten, die aus Florilegien stammen (CPG 3820). Diese Florilegien haben ihren Ursprung in den Auseinandersetzungen nach dem umstrittenen Frieden mit Kyrill von Alexandrien (433). Wie Richard 1949 [*1319] und Abramowski 1957 [*1321] gezeigt haben, gibt es zwei zu unterscheidende FlorilegTraditionen. Theodoret von Kyrrhos hat seiner Verteidigung von Diodor und Theodor ein längeres Dossier beigefügt, aus dem wesentlich Facundus seine umfangreichen Belege auch von Diodor

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entnommen hat und das ebenfalls Barḥadbešabba benutzte. Zitate aus Theodorets Florilegium finden sich auch auf der Seite der Gegner, überliefert in den Akten der Synode von Ephesos 449 und des 5. Konzils von 553 (Abramowski 1957 [*1321: 62]). Die Entstehung des zweiten Florilegiums ist komplex. Zu berücksichtigen sind erstens das Dossier von anonymen Auszügen, das Proklos von Konstantinopel dem ‹Tomus ad Armenios› (435) beilegte und nach Antiochien und Edessa schickte, wo es von Ibas ins Syrische übersetzt wurde, zweitens die ‹Libelli›, die möglicherweise vorausgehend die Armenier dem Proklos mit der Bitte um Stellungnahme schickten, und drittens das Dossier, mit dem Kyrill von Alexandrien seine Schrift gegen Diodor und Theodor untermauerte. Die Herkunft der Zitate im Florilegium Kyrills ist umstritten. Richard 1949 [*1319] vermutet einen apollinaristischen Hintergrund, Behr 2011 [*1302: 157] hält Kyrill von Alexandrien für den Sammler. Heimgartner 2015 [*1303: 195f.] hat darauf aufmerksam gemacht, dass ein Teil der Zitate aus der Wiedergabe der Position von Diodors Gegnern besteht. Diese Ausschnitte, die möglicherweise am Anfang des später anti-diodorischen Florilegs standen, in dieser Form zu sammeln, ergibt nur Sinn aus einer ursprünglich pro-diodorischen, antiochenischen Perspektive. Aus dem Florileg zitieren die aus monophysitischer Herkunft stammenden ‹Blasphemien des Diodor, Theodor und des gottlosen Nestorios›, Timotheos Ailuros, Severos von Antiochien, Leontios von Byzanz, Facundus und die Akten des 5. Konzils (Behr 2011 [*1302: 133–152]). Jüngst wurden Fragmente aus Diodors Schriften ‹Gegen Apollinarios›, ‹Gegen die Manichäer› und ‹Über den Heiligen Geist›, die auch bei Barḥadbešabba erwähnt werden, aus dem Vatopedi-Florileg und dem ostsyrischen Patriarchen Timotheos I. (Ep. 42,5 [syrisch]) ediert (Heimgartner 2015 [*1303: 187–190]).

Exegetische Werke Der Kommentar zu Psalm 1–50 (CPG 3818) ist das am umfangreichsten, allerdings nicht unter seinem Namen überlieferte Werk Diodors (Olivier 1980 [*1299]). Diodors Autorschaft wurde immer wieder bestritten, allerdings gehört das Werk sicher in den Kontext Diodors. Daneben sind lediglich Auszüge in den Katenenüberlieferungen erhalten (CPG 3815–3817 und 3819). Aus der ‹Collectio Coisliniana› liegen Fragmente aus dem ‹Genesis›-

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und ‹Exodus›-Kommentar vor (Petit 1977–1986 [*1298]). Fragmente aus dem ‹Oktateuch›-Kom­ mentar (wahrscheinlich aus einem Werk ‹Quaestio­ nes et Responsiones› – Προβλήματα καὶ λύσεις – ‹Probleme und Lösungen›; Schäublin 1974 [*1329: 49]) sowie den Kommentaren zu den Königs­

büchern aus den Katenenüberlieferungen sind ebenfalls ediert (Deconinck 1912 [*1290]). Von den umfangreichen Kommentaren zu den neutestamentlichen Schriften sind nur Fragmente aus dem ‹Römerbrief›-Kommentar erhalten (Staab 21984 [*1292: 83–112]).

3. LEHRE

1. Dogmatik. – 2. Bibelauslegungen. – 3. Philosophie.

1. Dogmatik Die Lehre Diodors lässt sich bloß aus der sehr begrenzten Zahl von Zitaten in den von seinen Gegnern benutzten Florilegien ermitteln, welche die christologischen Aussagen Diodors unter der Voraussetzung der späteren christologischen Auseinandersetzungen zusammenstellen. In welchem Zusammenhang diese Aussagen ursprünglich standen, ist nicht erkennbar. Es ist deutlich, dass sich Diodor gegen eine Position richtet, nach der derselbe zugleich Schöpfer und Geschöpf, am Ende der Zeit leidensfähig und von Ewigkeit unsterblich ist (fr. 2 Abramowski). Diodor macht die Unterscheidung von Göttlichem und Menschlichem zu seinem Anliegen. Dahinter steht die Anwendung des aristotelischen Satzes vom Widerspruch (Arist. Metaph. 4,3, 1005b19f.), nach dem widersprüchliche Aussagen demselben Subjekt nicht in derselben Hinsicht zugeschrieben werden können. Sterblichkeit und Unsterblichkeit können also demselben Subjekt nicht in derselben Hinsicht, sondern nur in verschiedenen Hinsichten, nämlich der Natur bzw. der Gnade nach, zukommen. Die beiden Hinsichten, «der Natur nach» bzw. «der Gnade nach», sind Schlüsselbegriffe für Diodor. «Die Prädikate des göttlichen Subjekts gelten nur in gewisser Hinsicht für das irdische Subjekt», nämlich der Gnade nach, während dieselben Prädikate dem göttlichen Subjekt der Natur nach zukommen (Heimgartner 2015 [*1303: 195]). Nach Diodor schafft der Logos den Menschen Jesus als seinen Tempel (fr. 18, 19, 22a, 31, 34a Abramowski). Der Logos ist jedoch nicht, wie es die Metapher anzeigen könnte, erst nach Fertigstellung des Tempels in diesen eingezogen, sondern war schon in ihm, als er sich im Leib der Jungfrau seinen Tempel bereitete (fr. 35a Abramowski). In einer Reihe von Fragmenten spricht Diodor von dem Menschen aus Maria (fr. 4, 12, 13, 15, 18 Abramowski), ohne dass man dies auf den später diskutierten Gegensatz der Begriffe ­Anthropotokos und Theotokos beziehen sollte. Nur ein einziges Fragment (fr. 20 Abramowski) belegt, dass sich Diodor gegen die Vorstellung einer Mischung von Göttlichem und Menschlichem gewendet hat. Man hat dies auf die Auseinandersetzung mit Apollinarios bezogen. Diodor richtet sich gegen die Verwendung der

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Analogie des Menschen aus Seele und Leib auf Christus (fr. 26 Abramowski). Der Begriff der Seele kommt in den christologischen Fragmenten einzig im Referat dieser gegnerischen Position vor. Diodor kann von Fleisch und Mensch sprechen, auch vom vollständigen Sohn Gottes, der den vollständigen Sohn aus David annahm (fr. 42 Abramowski), ohne das Thema der Seele zu berühren. In den neuen Fragmenten aus dem Vatopedi-Florileg (Heimgartner 2015 [*1303: 187–190]) widersetzt sich Diodor der Vorstellung der Präexistenz der Seele und damit verbunden der platonischen Annahme einer Erinnerung der Dinge vor der Einkörperung der Seele, die vermeintlich nur deswegen nicht stattfinde, weil Einkörperung mit dem Hinabstieg ins Vergessen identifiziert werde. Nach Diodor aber entstehen Seele und Leib gleichzeitig. Die Fragmente stammen aus einer Schrift gegen Apollinarios und sind der einzige Beleg, dass es eine Diskussion über die Seele in Antiochien zur Zeit Diodors mit seinem Kontrahenten Apollinarios, allerdings im Rahmen der Anthropologie, gab. 2. Bibelauslegungen Häufiger wird als Vorläufer der antiochenischen exegetischen Tradition Eustathios von Antiochien, der Nizäner der ersten Stunde, angesehen (Spanneut 1966 [*1326], Lorenz 1982 [*1332], Louth 2004 [*1345: 343], dagegen Bergjan). In dem einzigen vollständig von ihm erhaltenen Traktat ‹Die Hexe von Endor› (CGP 3350) bezieht er gegen Origenes’ Auslegung der Perikope I. Sam. 28 Stellung. Er wirft ihm vor, dass sein lexikalischer Textzugang den literarischen Zusammenhang der Erzählung missachtet und zu willkürlichen Deutungen führt. Im Gegensatz dazu fordert er die Anwendung der literarkritischen Methoden, die im Grammatik- und Rhetorik-Unterricht praktiziert werden. Was die Auslegungstechnik der antiochenischen Schultradition auszeichnet, wäre demnach vorrangig darin zu sehen, dass das Konzept der grammatisch-rhetorischen Auslegung gegen die in der Philosophie praktizierte Bevorzugung der Allegorese steht (Young 1989 [*1338], vgl. Schäublin 1974 [*1329: 84f., 156f.]). Ihre überragende Bedeutung erlangte die antiochenische Exegese aber erst durch Diodor und seine Schüler am Ende des 4. Jahrhunderts. In Diodors Prolog zum ‹Psalmen›-Kommentar (Olivier 1980 [*1299], Über­ setzung in Hill 2005 [*1301] und Thome 2004 [*1346]) und in der Auslegung von Ps. 118 LXX (Edition Mariès 1924 [*1313], Übersetzung in Thome 2004 [*1346]) gibt es äußerst interessante Ausführungen über Aufgabe und Wesen der Exegese. Der Bibeltext ist nach Diodor «inspiriert» (θεόπνευστος). Diodor setzt bei der Identifikation des Lesers mit dem Beter der ‹Psalmen› und somit mit dem Text ein. Wer die ‹Psalmen› liest oder singt, findet seine eigene Erfahrung oder Situation in den ‹Psalmen›, gerade in den Klagepsalmen, angesprochen. Die Brüder, welche die ‹Psalmen› singen, sollen nicht nur mit den Lippen, sondern mit Verständnis singen. Diodors Auslegung will einer entsprechenden geistlichen Aneignung des Bibel­ textes, die den Leser auf dem Weg über die moralisch-anagogische Sinnebene zur spirituellen Vervollkommnung führt, dienen. Basis ist dabei der Literalsinn, die

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genaue historische Verortung des Textes oder die Bestimmung der Form mithilfe aller rhetorischen und philologischen Mittel. Diodor betont aber, dass der Literalsinn nicht im Gegensatz zur moralischen oder typologischen Auslegung steht. Der Exeget führt vielmehr den Leser über die historische Erklärung weiter und höher zum spirituellen Sinn, zur θεωρία (siehe Lampe s. v. θεωρία D.2.a.). Er leitet von der historischen Situation zur aktuellen Situation des Lesers über, und dies via ­moralischer oder anagogischer Leseweise. Θεωρία aber will Diodor nicht miss­ verstanden wissen als Allegoria. Die von der ‹Suda› erwähnte Schrift ‹Über den Unterschied von Theoria und Allegoria› – offensichtlich Diodors bibelhermeneutisches Standardwerk – ist zwar nicht überliefert, deutlich ist aber, dass die Abwehr der Allegoria, nach der die Worte anderes meinen, als sie sagen, nicht bedeutet, dass Diodor auf den übertragenen Schiftsinn verzichtet. Diodor grenzt sich in den Kommentaren von anderen oder von falschen Exegesen ab. Üblicherweise sieht man hierin den Ausdruck des Gegensatzes zwischen ‘antiochenischer’ und ‘alexandrinischer’ Exegese. Thome 2004 [*1346] hat auf Julians allegorisches Mythenverständnis als Hintergrund von Diodors Exegese hingewiesen. In den exegetischen Fragmenten und im ‹Psalmen›-Kommentar steht die Christologie nicht im Zentrum, und von der Trinitätslehre erfahren wir wenig. Wichtiges Thema der ‹Psalmen› und des Kommentars ist die Lehre von Gott, dem Schöpfer, der auch die kleinsten Dinge geschaffen hat, für sie Sorge trägt und sie nicht vernachlässigt. Diodor schreibt gegen jene, die entweder die Pronoia Gottes leugnen oder aber ihr Wirken auf die himmlischen Dinge beschränken. Man erkennt dahinter unschwer die doxographische Tradition, die Aristoteles eine Form der Pronoia-Lehre zuschreibt, nach der die göttliche Providenz nur bis zum Mond und den Gestirnssphären reicht. Strittig war, ob die Pronoia sich auf den Kosmos, die Gattungen und Arten beschränkt oder – und hierfür setzt sich Diodor mit Vehemenz ein – auch die Einzeldinge erreicht. Sichtbar ist, dass sich Diodor mit der Kosmologie beschäftigt hat und sich intensiv mit der aristotelischen Providenzlehre auseinandergesetzt hat. Diese Beschäftigung mit Aristoteles mag auch sein astronomisches Interesse erklären, dem die ‹Suda› vier Schriften zuschreibt und das auch in den Fragmenten aus ‹Contra fatum› erheblichen Raum einnimmt. 3. Philosophie Von Diodors ausführlicher Schrift ‹Contra fatum› ist eine umfangreiche Paraphrase von Photios (Bibl. cod. 223, 208b–221a) erhalten geblieben. Die Schrift umfasste nach Photios 8 Bücher in 53 Kapiteln. Es ist keine vergleichbare Ausein­ andersetzung eines anderen christlichen Autors der Antike mit dem zeitgenös­ sischen astralen Determinismus bekannt. Diodor greift die Schicksalslehre vom Problem der Ewigkeit der Welt her auf. Der Theorie vom Schicksal stehe entgegen, dass die Welt geschaffen ist und alles dem Werden und Vergehen unterliegt (209a,1–20). Der ganze Kosmos, bestehend aus Himmel und Erde und dem dazwischen Liegenden, ist geschaffen und veränderlich. Die bunte Vielfalt der Elemente und all dessen, was aus ihnen besteht,

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unterliegt der Providenz Gottes. Hiervon sind nach Diodor auch die Sterne nicht ausgenommen (208b,33–209b,26). Die Erschaffung und Ordnung der Elemente kann folglich nicht dem Schicksal und den Sternen zugeschrieben werden (210a,1– 5), wie die Astrologen behaupten. Die Position der Sterne ist weder ungeschaffen noch unveränderlich. Ebenso wenig überzeugend ist nach Diodor, dass im Zusammenspiel mit den Gestirnskonstellationen die Planeten eine gute oder aber schlechte Wirkung haben können (211b,14–19; vgl. Bas. Hex. 6,7). Doch haben die Gestirnskonstellationen eine Wirkung oder sind sie lediglich Zeichen (220a,37– 39)? Diodor erwähnt die Diskussion im Zusammenhang mit astrologischen Voraussagen, scheint ihr aber kaum Raum gewidmet zu haben. Im letzten Teil der Schrift (220b,13ff.) bezieht Diodor die Auslegung biblischer Texte ein, darunter Gen. 1,14 über die Schöpfung von Sonne, Mond und Sternen als Zeichen am Himmel (221b,7–9). Darüber, wie Diodors Auslegung aussah, lässt Photios nichts verlauten. Diodor will zeigen, dass es nichts gibt, was durch die Annahme der Existenz des Schicksals erklärt werden könnte. Die Astrologen führen den Unterschied zwischen der Hitze in der Wüste und der Kälte oder der Feuchtigkeit in anderen Gegenden auf die Sterne zurück, scheitern aber nach Diodor bereits bei einer Erklärung für den Wechsel zwischen Kälte und Hitze am Tag und in der Nacht, die nach Diodor in der Natur der Sonne zu finden sei, oder für die jährliche Überschwemmung durch den Nil. Nicht das Schicksal, sondern die Natur und der freie Wille des Menschen erklären nach Diodor die unendliche Vielfalt auf der Erde. Unmittelbares Gegenüber Diodors war Bardesanes (208b,17–19), der die Auflösung des freien Willens und der moralischen Verantwortung des Menschen in der Schicksalslehre zwar bekämpfte, dem Schicksal und den Sternen aber dennoch einen begrenzten Einfluss auf die Welt zugestehen wollte. Im Dialog ‹Liber legum regionum› machte Bardesanes, wie dem Titel zu entnehmen ist, Gebrauch vom Argument der νόμιμα βαρβαρικά («Barbarische Gebräuche»). Das Argument wurde in drei Schritten entwickelt: Gegen die Bestimmung des mensch­ lichen Schicksals durch die Sternkonstellation bei deren Geburt wurde vor­ gebracht, dass ganze Völker, deren Bürger offensichtlich kein Horoskop teilen, ­gemeinsamen Sitten folgen und sich selbst nach ihrem eigenen Willen Gesetze ­gegeben haben. Amand 1945 [*1317] hat dieses anti-fatalistische Argument auf Karneades zurückgeführt. In Erwiderung entwickelten die Astrologen die Lehre von den sieben Klimazonen, die je unter einem eigenen Sternzeichen stehen, das die Gemeinsamkeiten der Sitten und Gesetze unter den Völkern erklärt. Hieraufhin wurde das anti-fatalistische Argument um den Hinweis auf Juden und Christen, also Völker bzw. Religionen, erweitert, die über die ganze Erde verstreut sind, aber dennoch an ihren Gesetzen festhalten, obwohl sie sich nicht mehr der den Klimazonen korrespondierenden Gestirnskonstellation zuordnen lassen (Drijvers 1966 [*1324: 91f.]). Der Verweis auf die Völker als anti-fatalistisches Argument blieb weiterhin überzeugend. Als Beispiele finden unterschiedliche Völker Erwähnung. Bardesanes nennt Ostasien, Indien, Sizilien, die Parther und Einwohner von Kusch, Edessa und Hatra. Eusebios von Caesarea zitiert die gesamte Passage von Bardesanes (Praep. ev. 6,10) und benutzt selbst das Argument der verstreuten Christen. Origenes nennt Äthiopier und Amazonen sowie die Sitten unter Juden

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und Arabern (Comm. in Gen. fr. D7). Diodor setzt im dritten Buch mit der astrologischen Einteilung (210b,16–21; 211a,26ff.) in Klimazonen nach den zwölf Tierkreiszeichen in Kombination mit den sieben Planeten ein. Zusammenfassend verweist er auf Perser, Iberer, Römer, die nach Ägypten vertriebenen Juden und die Aufeinanderfolge von Eroberungen durch die Assyrer, Babylonier, Meder und Makedonier, ohne Bardesanes zu wiederholen. Es ist die Vielfältigkeit der Phänomene auf der Erde, die nach Diodor gegen das Schicksal steht und der er den Hauptteil des Buches widmet. Die unendliche Vielfalt der Vegetation und Landschaften ist nicht das Werk des Schicksals. Ebenso wenig entscheiden, so Diodor, die Sternzeichen, ob ein Lebewesen als Hund, Löwe, Mensch oder Esel geboren wird. Dass zur gleichen Zeit ein König und ein Bauer geboren werden, spricht gegen einen Einfluss der Sterne (vgl. Bas. Hex. 6,5). Die Veränderungen, die mit dem Alter kommen, sind Sache der Natur. Aber Diodor entzieht auch den unzeitigen Tod dem Schicksal, sowie Armut und Reichtum, die nicht in der Verfügungsgewalt der Menschen stehen und die beispielsweise Bardesanes dem Schicksal zuschrieb. Was würde es nützen, sein Schicksal zu kennen, wenn es unabänderlich ist? Das Schicksal würde den Menschen aus der moralischen Verantwortung für das Böse entlassen. Soll etwa das Schicksal darüber bestimmen, ob man Epikureer, Stoiker, Platoniker oder Peripatetiker wird, oder Manichäer oder Valentinianer (218b,15–21)? Nach Photios hat Diodor auf die Argumentation der Philosophen verwiesen (220a,28), und man würde gerne ausmachen, um wen es sich handelte. Diodor geht beispielsweise nicht auf die Frage nach Kontingenz und Zufall ein, kannte aber die philosophische Diskussion, die auch den Hintergrund der Schrift bildet. Diodor liegt daran, die manchmal auch zutreffenden Voraussagen der Astrologen von den biblischen Prophezeiungen abzusetzen. Die Möglichkeit der Mantik (220a,38) diskutiert auch Alexander von Aphrodisias in seiner Schrift ‹De fato›. In die Nähe von Diodor bringt ihn, dass er den Begriff des Schicksals durch den Naturbegriff ersetzt. Schäublin 1980 [*1330] geht davon aus, dass Diodor die Schrift Alexanders ‹De fato› nicht nur kannte, sondern stellenweise auch als ­Vorlage benutzte. Dies würde die These von einer Auseinandersetzung mit den Peripatetikern bei den antiochenischen Theologen bestätigen. Die in der ‹Suda› erhaltenen Titel weisen auf eine breite und präzise Beschäftigung Diodors mit der zeitgenössischen Philosophie. 4. NACHWIRKUNG

Diodor galt zeitlebens als geachteter orthodoxer Theologe, dessen klangvoller Name sogar für pseudepigraphische Fälschungen herhalten musste (Bas. Ep. 160,1). Erst Jahrzehnte nach seinem Tod geriet seine Reputation ins Zwielicht, weil er von alexandrinischer Seite als Vater der Irrlehre des Nestorios bezichtigt wurde. Im Nachgang zum dritten ökumenischen Konzil setzte der streitbare Kyrill von Alexandrien 438 eine (verlorene) Kampfschrift gegen Diodor und Theodor auf, in der er genau diese Anklage zu beweisen suchte (Abramowski 1955/56 [*1320:

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282f.]). Zwar hat noch Theodoret eine Verteidigungsschrift für Diodor und Theodor veröffentlicht (CPG 6220; Abramowski 1955/56 [*1320: 286f.] und 1957 [*1321]), aber das konnte im Zuge der verschärften christologischen Kontroversen nicht ­verhindern, dass Ende 499 seine Schriften von einer Konstantinopolitaner Synode verurteilt wurden, was zum Untergang seiner dogmatischen Werke innerhalb der Reichskirche führte (Schäublin 1981 [*1331: 763]). Nur wenige Reste haben sich erhalten. Wenn Photios sagt, das fünfte ökumenische Konzil habe im Zusammenhang mit den Drei Kapiteln auch Diodor verurteilt (Phot. Bibl. cod. 18, 5a), so ist das genau genommen historisch falsch, aber es gibt die generelle Einschätzung ­seiner Zeit wieder. Der Name Diodors stand gleichbedeutend für Nestorianismus. In den orientalischen Kirchen war er ebenfalls umkämpft, einige syrische Bruchstücke finden sich in polemischen monophysitischen Sammlungen, während im nestorianischen Umfeld merkwürdigerweise nur verschwindend geringe Bezeugungen anzutreffen sind (Abramowski 1949 [*1294: 20]). Auf das eigentliche exegetische Anliegen sollte erst das 19. Jahrhundert wieder aufmerksam werden.

§ 136. Theodor von Mopsuestia Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Theodor, um 350 in Antiochien geboren, stammte aus begütertem Elternhaus, das ihm eine gründliche Ausbildung beim Rhetor Libanios ermöglichte (Thdt. Hist. eccl. 5,27,40; Sokr. Hist. eccl. 6,3; Soz. Hist. eccl. 8,2). Dort lernte er Johannes Chrysostomos kennen, mit dem er zusammen im Alter von etwa 20 Jahren in das antiochenische Asketerion des Diodor von Tarsos eintrat, wo er nicht ohne innere Krise – er schwankte eine Zeit zwischen Ehe und Ehelosigkeit (siehe Ioh. Chrys. Thdr.; vgl. Carter 1962 [*1424]) – seine theologische Ausbildung erhielt. Nach dem Studium wurde Theodor durch Bischof Flavian, den Nachfolger von Meletios, zum Presbyter geweiht. Theodor gehörte damit zu den Nizänern in der Meletios-Tradition (Thdt. Hist. eccl. 5,35,3–4). Bereits in seiner Presbyterzeit machte er sich durch literarische Aktivitäten einen Namen, als er im Zusammenhang mit der Aufnahme der apollinaristischen Gemeinde Antiochiens in die or-

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thodoxe nizänische Gemeinde unter Theodot (Thdt. Hist. eccl. 5,38,1f) in einer Streitschrift gegen Apollinarios und Eunomios, ‹De incarnatione›, die Gegensätze zwischen der apollinaristischen Doktrin und der orthodoxen Lehre sehr deutlich aufwies (Gennad. Vir. ill. 12 (225); dazu Jansen 2009 [*1386: 4, 153–159]). Nach einem kürzeren Aufenthalt in Tarsos wurde Theodor 392/93 zum Bischof des kilikischen Mopsuestia geweiht. In seinem 36 Jahre währenden Episkopat (Thdt. Hist. eccl. 5,40,2) verfasste er nicht nur zahlreiche Kommentare und dogmatische Werke, sondern trug auch maßgeblich zur Beilegung der pneumatomachischen Kontroverse in Kleinasien bei. 394 vermittelte er auf einer Provinzsynode in Konstantinopel in Kirchenfragen, als es um die Besetzung eines Bischofsstuhls ging. 420 griff er in den pelagianischen Streit zunächst zugunsten des Iulianus von ­Aeclanum ein, soll diesen aber nach Marius Mercator später als Häretiker ver­ urteilt haben (Collectio Palatina 15, ACO I,5,1, p. 23). Theodor verstarb 428 noch vor Ausbruch der nestorianischen Kontroverse, die sein Ansehen in der Kirche stark beschädigen sollte. 2. WERKE Theodor von Mopsuestia war ein außergewöhnlich fruchtbarer Schriftsteller, wie die Werkkataloge des Ebedjesu (Bibliotheca Orientalis 3,1,30–35) und die Chronik von Seert (PO 5,2, 289–291) belegen. Er gilt als der bedeutendste Exeget der antiochenischen Schule und neben Nestorios als wichtigster Theologe der persischen Kirche. Die postume Verurteilung im Verlaufe des Drei-Kapitel-Streites 553 führte zu einer fast vollständigen Vernichtung des dogmatischen Schrifttums, das zu diesem Zeitpunkt schon längst ins Syrische übertragen worden war. Beträchtliche Teile des exegetischen Werkes sind im griechischen Original bzw. in lateinischer Übersetzung erhalten. So konnte der ‹Psalmen›Kommentar für die ‹Psalmen› 1–80 (CPG 3833) aus den Katenen wiederhergestellt werden; weitere kleinere Fragmente liegen in einer altlateinischen Übersetzung vor. Der ‹Kommentar zu den 12 Kleinen Propheten› (‹Commentarius in XII prophetas minores›, CPG 3834) ist als einzige Schrift vollständig im griechischen Urtext erhalten. Fragmente liegen ferner zur ‹Genesis› vor (CPG 3827) sowie eine syrische Übersetzung zu ‹Kohelet› (CPG 3836). Theodor kommentierte alle ‹Evangelien›, doch ist nur der Kommentar zu ‹Johannes› (CPG 3843) vollständig in syrischer Übersetzung und in zahlreichen griechischen Katenenfragmenten überliefert. Auch liegen nennenswerte griechische Fragmente zum ‹Matthäus›-Evangelium vor (CPG 3840). Das ‘Corpus Paulinum’ wurde von Theodor

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ebenfalls vollständig kommentiert; der Kommentar ist zu großen Teilen griechisch und lateinisch erhalten (CPG 3845–3848). Seine dogmatische Hauptschrift ‹De incarnatione› (Περὶ τῆς ἐν­ ανθρωπήσεως, ‹Über die Menschwerdung›, CPG 3856) gilt bis auf wenige griechische Fragmente weiterhin als verschollen, nachdem das einzige syrische Manuskript der Patriarchalbibliothek von Seert in den Wirren des Kurdenaufstandes von 1905 verloren ging. Von der anti-arianischen Streitschrift ‹Contra Eunomium› (Ὑπὲρ Βασι­ λείου κατὰ Εὐνομίου, ‹Für Basileios gegen Eunomios›, CPG 3859) existieren noch wenige Fragmente; die von Theodor 392 im kleinasiatischen Anazarbos geführte ‹Disputatio cum Macedonianis› (CPG 3857) ist vollständig syrisch überliefert (PO 9,5, 637–667). Ein kleines Bruchstück liegt syrisch von ‹Contra magos› vor. (CPG 3861). Zu erwähnen ist schließlich eine Reihe von Fragmenten aus Theodors Replik gegen Kaiser Julian ‹Contra Iulianum› (CPG 3865), die sich in Katenen erhalten haben. Von Theodors asketischen Werken ‹De sacerdotio› (‹Über das Priestertum›, CPG 3853) und ‹De perfectione regiminis› (‹Über die Vervollkommnung des Lebenswandels›, CPG 3855) ist außer ­einigen wenigen Fragmenten bei späteren Autoren nichts erhalten geblieben. Die ‹Homiliae catecheticae› (‹Katechetische Homilien›, CPG 3852), deren syrische Übersetzung erst zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts wiederentdeckt wurde, sind für die Liturgiegeschichte und die Kenntnis

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§ 136. Theodor von Mopsuestia (Bibl. 1801–1805)

der Theologie des Bischofs von Mopsuestia von unschätzbarem Wert. Sie erklären im Einzelnen das Glaubensbekenntnis (1–10), das Gebet des Herrn

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(11), die Taufe (12–14) sowie schließlich die Eucharistie (15–16) und entstammen der Zeit vor 392, als Theodor noch Presbyter in Antiochien war.

3. LEHRE

Wie alle Antiochener versteht sich auch Theodor von Mopsuestia mehr als Exeget und Theologen denn als Philosoph. Den griechischen Philosophen steht er distanziert gegenüber, sie gehören für ihn zur ‘pompa diaboli’, von der sich der Täufling losgesagt hat. Er nennt sie einmal «Satansengel, die im Namen der Philosophie unter den Heiden verderbliche Lehren aufstellen» (Hom. 13,6). Und so beurteilt er die Möglichkeit einer natürlichen Gotteserkenntnis auf rein philosophischer Basis mit den Mitteln der bloßen Vernunft sehr skeptisch (Hom. 1,10). Die schwache Vernunft bedarf zur rechten Gotteserkenntnis unbedingt der Offenbarung, wobei Theodor den Akt der Offenbarung zweistufig denkt: Im Alten Bund wird durch die Propheten die Einheit des göttlichen Wesens offenbart, während im Neuen durch Christus dem Gläubigen im Heiligen Geist das Mysterium der Trinität erschlossen wird (Hom. 2,3f.). Als das ‘dritte Geschlecht’ bekennen sich die Christen im Unterschied zum Heidentum und Judentum zum dreieinigen Gott. Das Spezifische am geoffenbarten christlichen Gottesglauben ist seine trinitarische Struktur, die ihn bezüglich der Einheit des göttlichen Wesens von der Vielheit der heidnischen Götter und bezüglich der Dreiheit der Personen vom jüdischen Eingottglauben abhebt. In Bezug auf die trinitarische Terminologie folgt Theodor der Sprachregelung der antiochenischen Neunizäner: So bezeichnen φύσις («Natur») und οὐσία («Wesen») die Einheit des göttlichen Wesens, ὑπόστασις («Hypostase») und πρόσωπον («Antlitz, Rolle, Person») hingegen die Verschiedenheit der Personen, wobei letzteres in der Bedeutung von ‘Antlitz’ mehr den heilsökonomischen Aspekt einer Manifestation nach außen im Unterschied zu den innertrinitarischen Beziehungen betont. Theodors Pneumatologie leistet schließlich einen wesentlichen Beitrag zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, indem sie, ontologisch gewendet, das neunizänische ὁμοούσιος (wesens­eins) sachlich auch auf die Gottheit des Geistes ausdehnt (Hom. 9; vgl. Bruns 1994 [*1377: I 59ff.]). Es ist trotz seiner Distanzierung von den Philosophen keine Frage, dass sich Theodor in Terminologie und begrifflicher Fassung der Gotteslehre in den Bahnen griechischen philosophischen Fragens und Denkens bewegt. So handelt er beispielsweise im Kommentar zu Joh. 1,1 die Frage nach der ewigen Zeugung des Sohnes durch den Vater ganz nach der Manier der philosophischen Prinzipienlehre ab. Der Logos existiert gleichewig mit dem Vater, ist aber nicht ursprungslos, da ihm im Akt der Zeugung das gleiche göttliche Wesen mitgeteilt wurde. Terminologisch läuft dies auf eine Unterscheidung zwischen ἀρχή («Anfang») und αἰτία («Ursache») hinaus. Der Sohn hat keinen «Anfang» (ἀρχή), da er zusammen mit dem Vater uranfänglich existiert, obwohl er als Gezeugter in diesem einen «Urheber» (αἰτία) hat. Die Begründung für eine solche theologische Ontologie ist Theodor zufolge mit der Selbstoffenbarung Gottes im brennenden Dorn-

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busch (Ex. 3,14) gegeben (Hom. 2,9). Im apologetischen Kontext der kateche­ tischen Homilien sichert die metaphysische Rede von der absoluten Seinsfülle Gottes seine Weltüberlegenheit und Transzendenz (Hom. 4,6; Disp. C. Mac. 20). Das besondere theologische Profil, das Theodor auszeichnet und ihn als Origenes ebenbürtigen originellen systematischen Theologen erweist (von Harnack 41909 [*1397: II 504f.]), wird indessen erst sichtbar in dem, was man seine ZweiKatastasen-Lehre genannt hat (von Harnack 41909 [*1397: II 151ff.]). Gemeint ist damit die Grundkonzeption Theodors von der von Anfang an in Gottes Plan gelegenen Abfolge von zwei Weltzuständen (καταστάσεις), des gegenwärtigen und des zukünftigen Weltzustandes, eine Konzeption, welche die apokalyptisch-neutestamentliche Zwei-Äonen-Lehre sowie die paulinische Adam-Christus-Antitypik aufnimmt und weiterentwickelt und die bemerkenswerte philosophische Bauelemente integriert. Der markanteste Text dazu ist Theodors Auslegung zu Rm. 8,19 (Comm. in Rm. 8,19, p. 137f. Staab). Gott hat demgemäß den Kosmos, der aus dem Sichtbaren, der materiellen Welt, und dem Unsichtbaren, der intelligiblen Engelwelt, zusammengesetzt ist, zu einem einzigen Ganzen, zu einer Einheit geschaffen, indem er den Menschen, der durch seine Seele und seinen Leib an beiden Bereichen teilhat, zum verbindenden Band (σύνδεσμος τῆς κτίσεως) wie zu einem «Unterpfand der Freundschaft für das All» (φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσιν) eingesetzt hat. Außerdem gab er Adam das für den Fall der Übertretung die Todesstrafe androhende Gebot, wodurch der Bestand der Einheit und Ordnung der Schöpfung von der Bewährung des Menschen abhängig gemacht und durch sie begründet werden sollte. Doch ist durch die Gebotsübertretung, da der Mensch sterblich geworden ist und die Seele vom Leib getrennt wird, das ursprünglich durch die Konstitution des Menschen gewirkte Band der Schöpfung zerrissen. Ein abgründiger Bruch ist geschehen, der den Menschen zum Feind Gottes und zum Fremden gegenüber der Schöpfung gemacht hat. Theodor meint nicht, dass Gott den Menschen von Anfang an unsterblich geschaffen und Vollkommenheit des Menschen zum Urstand gehört habe. Vielmehr habe Gott von Anbeginn an zwei Katastasen vorgesehen. Es liegt im göttlichen Erziehungsplan, dass der Mensch im gegenwärtigen Zustand, in diesem Äon, notwendig dem Gesetz unterworfen, wandelbar, der Versuchung ausgesetzt und sterblich ist. Erst im zukünftigen Leben, im kommenden Äon, wenn der Schaden, der einzig von Gott aus behoben werden kann, in Christus überwunden ist, wird die veränderliche Natur zur Vollkommenheit, Unwandelbarkeit und Unsterblichkeit erhoben (Comm. in Rm. 5,18). Das Heilswerk Christi besteht nun darin, dass Christus in seiner Auferstehung die eschatologische Vollendung in sich vorweggenommen hat und die Geschöpfe in den Stand der Hoffnung auf die zukünftige Katastase versetzt hat, da der menschliche Leib in die Unverweslichkeit verwandelt werden und das kosmische Band der Freundschaft zwischen der intelligiblen und der sinnlichen Welt unzerreißbar sein wird (Comm. in Eph. 1,10; Comm. in Rm. 8,19). Vorerst sind die Gläubigen jedoch noch auf dieses Ziel hin unterwegs, sie leben in einem eigentümlichen Zwischenzustand zwischen den Äonen (Comm. in Gal. 2,15f.; 3,20). Sie sind noch durch die Fesseln des Leibes und der Sterblichkeit in die gegenwärtige Katastase gebunden, aber im Glauben an den Auferstandenen partizipieren sie bereits jetzt

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an dem neuen Leben der zukünftigen Welt (vgl. zum Ganzen Wickert 1962 [*1425: 7–44]; beim Begriff ‘Katastase’ vermutet Abramowski 1981 [*1438: 76 Anm. 52] Beziehungen zur Iamblichos-Schule). Hat Gott in Christus die Wende der Katastasen eingeleitet, indem der Mensch Jesus Christus durch die Auferstehung der Erstling der neuen Schöpfung geworden ist und die Gläubigen bereits in der Gegenwart real inneren Anteil an seinem Heilswerk haben, so muss es Theodors vordringlichste Aufgabe sein, zu erklären, wie sich einerseits Göttliches und Menschliches in Christus zueinander verhalten und wie andererseits im Blick auf die soteriologischen Implikationen die Gläubigen insgesamt mit dem Heilsstifter, dem Menschen Jesus Christus, in Verbindung treten können. In der Behandlung der christologischen Thematik im engeren Sinne ist Theodors vorrangiges Bestreben darauf gerichtet, eine ausgewogene Balance zwischen Zweiheit der Naturen und Einheit der Person in Christus zu wahren. Er gilt als klassischer Vertreter einer symmetrischen Christologie, in der beide Naturen, die göttliche und die menschliche, in genauer Entsprechung miteinander korrelieren. Dass zwei selbständige Naturen klar zu unterscheiden sind, ergibt sich für ihn aus dem Anliegen, die göttliche Transzendenz nicht zu beeinträchtigen und Gott nicht mit der Schöpfung zu vermischen. Gottheit und Menschheit bestehen in Christus unversehrt und unvermischt in doppelter Konsubstantialität, die göttliche Natur wesenseins mit dem Vater, die menschliche Natur wesensgleich mit den Menschen (Inc. fr. 2, p. 234,6f. Jansen). Dahinter stehen die Überzeugung vom bleibenden Abstand des Schöpfers gegenüber dem Geschöpf sowie das schon von Diodor geltend gemachte Axiom des «finitum non capax infiniti» (Inc. fr. 2, p. 234,5f. Jansen: «numquid una natura hominis et dei, domini et servi, factoris et facturae?»; Inc. fr. 6, p. 239,71f. Jansen: ἀληθὲς αὐτῷ καὶ ἀκέραιον τὸ τῆς φύσεως ἀπερίγραφον διασώζεται, «wahr und rein bleibt ihm die Unendlichkeit seines Wesens bewahrt»; Inc. fr. 6, p. 237,18ff. Jansen). Das Zusammenkommen der beiden Naturen im Inkarnationsgeschehen beschreibt er hingegen mit den Leitbegriffen «Annahme des Menschen» («assumptio hominis» bzw. ληφθεὶς ἄνθρωπος) oder «Einwohnung» (ἐνοίκησις bzw. «inhabitatio») bzw. «Einwohnung nach dem Wohlgefallen» (ἐνοίκησις κατ’ εὐδοκίαν; Inc. fr. 6, p. 238,37–41 Jansen; vgl. Ps. 146,10f.; Mt. 3,17; Col. 1,19) – gern verbunden mit der Metapher vom «Tempel», wobei dem Begriff der «Teilhabe» (μέθεξις) zur Bezeichnung der Gemeinschaft bei unaufhebbarem Abstand der Naturen eine zentrale Bedeutung zukommt. Das «Annehmen» der Menschennatur, das «Wohnen» in ihr, die «Einigung» mit ihr bedeutet, dass der Logos Gottes Mensch wird, nicht im Sinne einer Verwandlung (Inc. fr. 14, p. 245,8f. Jansen; fr. 16, p. 246,170f. Jansen), sondern indem er den Menschen seit der Empfängnis durch die Jungfrau vollständig und unlöslich durchdringt und erfüllt und ihm dadurch Teilhabe an der göttlichen Ehre gewährt (Inc. fr. 7, p. 240,12f. Jansen; fr. 40, p. 256,2–6 Jansen; fr. 43, p. 258,2–7 Jansen). Damit hebt sich der Mensch in Christus qualitativ von allen anderen Menschen ab. Er ist zwar gleichen Wesens mit allen Menschen, doch unterscheidet er sich von ihnen durch die ihm gegebene Gnade, die jedoch seine Natur nicht verändert (Inc. fr. 2, p. 234,21ff. Jansen). Theodor versteht die Gnadenmitteilung indessen nicht als einen bloß äußerlich akzidentiellen Vorgang, wie es bei den Gnadeneinwirkungen der

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Propheten der Fall war. Vielmehr ist in Christus die Einwohnung «wie in einem Sohn» geschehen, d. h. der Gottessohn hat in ganz einzigartiger Weise den Menschen Jesus als irdisches Gefäß seiner Einwohnung so voll und ganz mit seinem göttlichen Wesen erfüllt, dass er ihm vollen Anteil gibt an der Herrlichkeit und Ehre, die er als der einwohnende Gottessohn von Natur hat (Inc. fr. 6, p. 239,84– 95 Jansen; fr. 9, p. 243,7–12 Jansen; Hom. 6,3). Zu Theodors Verständnis der Annahme bzw. Einwohnung gehört unabdingbar hinzu, dass Gott einen Menschen mit Leib und vernünftiger Seele angenommen hat. Eine Christologie, in welcher der Logos die Stelle der Seele oder des Nous im Menschen ersetzt und so das leitende Subjekt in Christus ist, geisselt Theodor als eine Vermischung der Naturen (vgl. Hom. 5,9–11; Inc. fr. 3, p. 235,80 Jansen; fr. 12, p. 244,2ff. Jansen). Die Lehre vom seelenlosen oder vernunftlosen Christus schreibt Theodor zwar Areios und Eunomios zu (Hom. 5,9), es handelt sich aber um ein anti-apollinaristisches Argument, das bereits Gregor von Nyssa in seiner Schrift ‹Antirrheticus adversus Apolinarium› gegen Apollinarios verwendet hat (Vergleich mit Areios z. B. Apoll. GNO III/1,168,12–16; 170,21–171,11 Müller; mit Eunomios z. B. Apoll. GNO III/1,205,21–206,26 Müller) und das Theodor in den katechetischen Homilien breit ausführt. Polemisch fragt Theodor, wie man sich eine Einung Gottes mit einem vernunftlosen Lebewesen vorzustellen habe. Worum es ihm geht, ist jedoch die theologische Entfaltung der Lehre von der Seele als persönlichem, physisch-psychischem Lebenszentrum Jesu. Theodor zufolge kann die Lehre von der Menschwerdung Gottes nur sinnvoll expliziert werden, wenn man davon ausgeht, dass Gott die menschliche Seele Jesu angenommen hat, welche die natürlichen Schwächen und Bedürftigkeiten wie Hunger, Durst, Ermüdung, Todesfurcht usw., kennt (Inc. fr. 7, p. 241,44–47 Jansen; Hom. 5,8). Gerade die Seele erscheint als zutiefst erlösungsbedürftig, da vom Willen der Seele die Sünde und damit der Tod ihren Ausgang genommen haben (Inc. fr. 44, p. 259,1–11 Jansen). Es ist die Seele Jesu, die vom Teufel versucht wird und ihn besiegt (Hom. 5,11). Freiheit, geistlicher Fortschritt und sittliche Bewährung in der Tugend haben in diesem Bild des Menschen Jesus ihr besonderes Recht (Inc. fr. 7, p. 241,47–58 Jansen; fr. 8, p. 242,2–17 Jansen). Der Logos, der von Beginn der Empfängnis in ihm wohnte, sah dieses Leben in der Bewährung voraus, weshalb die Unterstützung durch die Gnade bzw. durch den Geist nicht ungerechtfertigt war (Inc. fr. 7, p. 240,26f. Jansen; fr. 8, p. 242,9–17 Jansen; fr. 9, p. 242,2–243,13 Jansen; fr. 40, p. 257,15ff. Jansen). Mit dem Beistand des Heiligen Geistes lebte Jesus leicht ein tugendhaftes, völlig sündloses Leben, das die menschliche Möglichkeiten übersteigt (Comm. in Ioh. 16,14f.), der Mensch Jesus selbst aber war es, der dieses Leben, den Eifer für das Gute und den Hass gegen alles Schlechte wählte. Theodor zufolge kann Jesus eine eigene «Intention» (πρόθεσις) nicht abgesprochen werden (Inc. fr. 7, p. 240,10 und 241,30 Jansen; fr. 40, p. 256,7–10 Jansen), auch das Kreuzesopfer Christi ist ein Akt der menschlichen Entscheidung, so gewiss der Sohn Gottes sich auch am Kreuz und im Tod nicht von dem von ihm angenommenen Menschen getrennt hat (Inc. fr. 7, p. 240,6–12 Jansen; fr. 43, p. 259,18–21 Jansen; Hom. 15,16). Und so ist es auch folgerichtig der Mensch Jesus Christus, der den Sieg über Sünde und Tod erringt (Hom. 5,10; Abramowski 1961 [*1422: 288, 293]).

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Angesichts der nachdrücklichen Unterscheidung der beiden Naturen stellt sich die Frage, wie Theodor die Personeinheit Jesu Christi, die über das Resultat einer symbiotischen Kooperation zwischen Göttlichem und Menschlichem hinausgehen muss und auch nicht einfach einen ‘Doppelchristus’ ergeben darf, versteht. Theodors Formel besagt, dass die Vereinigung in einem πρόσωπον geschieht. Nun ist freilich dieser Begriff, wie er selbst einräumt (Contr. Eunom. fr. syr. nach Abramowski 1961 [*1422: 264]), unscharf. Im Sprachgebrauch Theodors steht er einmal gleichbedeutend mit ὑπόστασις und bezeichnet jede beliebige individuelle Person; oder er bezeichnet die Manifestation der durch die jeweilige Natur bestimmten Eigentümlichkeiten (vgl. Jansen 2009 [*1386: 191]). In diesem Sinne spricht Theodor vom πρόσωπον in Bezug auf die Person Christi. Dass Theodor den Ausdruck πρόσωπον, aber nicht ὑπόστασις zur Bezeichnung der Personeinheit Christi gebraucht (Contr. Eunom. fr. syr.; Inc. fr. 12, p. 244,12–17 Jansen; dazu Abramowski 1961 [*1422: 264]), deutet darauf hin, dass zur Benennung der Einheit Christi substanzhafte Kategorien nicht in Betracht kommen. «Die Schwierigkeit in der Interpretation der Christologie Theodors […] liegt darin, dass die Christologie selber auf zwei Ebenen abgehandelt wird: Von den zwei Naturen Christi und ihren Unterschieden wird ontologisch gesprochen, die Einheit der Person Christi wird dagegen wohl ontisch vorausgesetzt, während eine ontologische Beschreibung oder gar Definition mit den Theodor zur Verfügung stehenden Begriffen nicht möglich ist. So versucht er das von einem anderen Ausgangspunkt her» (Abramowski 1961 [*1422: 265]), und der besteht in dem Gedanken «der Ehre, Größe und Anbetung». Theodor will sagen, die vollständige und unauflösliche «Vereinigung» (ἕνωσις), die der Logos bei der Empfängnis Jesu vollzogen hat, ist der Grund und das Fundament der Personeinheit in dem einen πρόσωπον. «Aufgrund der vollzogenen Vereinigung des Angenommenen mit dem Annehmenden» kommt es zur Einheit (Inc. fr. 3, p. 235,79ff. Jansen). Konkret anschaulich und erkennbar jedoch wird die Personeinheit allmählich und schrittweise im Leben Jesu am Zusammentreffen der eigentümlichen Wirkweisen beider Naturen, worin sich die Teilhabe des angenommenen Menschen am Wollen und Wirken des einwohnenden Gott-Logos manifestiert (Inc. fr. 18, p. 246,244ff. Jansen). «Die Einheit der Person wird darin erkannt, dass er [sc. der Gott-Logos] alle Dinge durch ihn [sc. den Angenommenen] vollbringt» (Inc. fr. 10, p. 243,23ff. Jansen; fr. 6, p. 239,90–95 Jansen; fr. 7, p. 241,41–44 Jansen). Das eine πρόσωπον liegt mithin auf der Erkenntnisebene, nicht auf der voraus liegenden substanzhaften Ebene der Naturen. Die Manifestation der Einheit des Angenommenen mit dem Annehmenden wird in letzter Konsequenz zusammenfassend bezeichnet mit dem Ausdruck «Prosopon der Ehre, Größe und Anbetung» (Contr. Eunom. fr. syr. nach Abramowski 1961 [*1422: 264]), womit der Erkenntnisebene im liturgischen Kontext der gemeinsamen Anbetung entsprochen wird (Hom. 5,6; 8,14; vgl. Inc. fr. 22, p. 249,4f. Jansen). Dies zeigt die oft wahrgenommene starke Einbindung der gottesdienstlichen Liturgie in Theodors Texten. Die gemeinsame Anbetung der beiden Naturen in Christus ist aber wieder als Teilhabe der menschlichen Natur an der Anbetung Gottes zu verstehen. Theodor kommt immer wieder auf den Teilhabegedanken zurück. Vor allem aber durchzieht das Konzept der ‘vollständigen Ver-

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bindung’ (συνάφεια ἀκριβής) seine gesamte theologische Argumentation (vgl. zum Ganzen Abramowski 1961 [*1422], Grillmeier 31990 [*1441: 614–634], Jansen 2009 [*1386: 161–206]). Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass Theodor die Leib-SeeleAnalogie, die Diodor aus der Christologie ausgeschlossen wissen wollte, wieder in die christologischen Erörterungen zurückgeführt hat (Richard 1943 [*1407: 65], Grillmeier 31990 [*1441: 629]). Die menschliche Seele, verschieden von jener der Tiere (Hom. 5,15), betrachtet er gemäß philosophischer Tradition als unkörper­ liche, unsterbliche, wesenhafte und vernunftbegabte Substanz, die mit dem Körper vereint, aber nicht mit ihm identisch, noch von ihm abhängig oder ihm untergeordnet ist. Theodor sieht mit dem Vergleich angezeigt, dass die Personeinheit in Christus jede bloß funktionale Vereinigung übersteigt (Norris 1963 [*1426: 125– 136, 149–159]). Die Einigung des Gott-Logos mit dem Menschen Jesus hat für das ganze Menschengeschlecht heilswirksame Bedeutung. Insgesamt machen sich in der Explikation der Soteriologie die gleichen theologischen Grundanliegen geltend, die auch in der Christologie wirksam sind. Da die Transzendenz des Schöpfers seinen Geschöpfen gegenüber strikt gewahrt werden soll und insofern ein natürlicher Zugang des Menschen zu Gott ausgeschlossen bleiben muss, können die Erlangung des Heils und die Gemeinschaft mit Gott, sei es in der geoffenbarten Gotteserkenntnis, sei es in der Mitteilung des übernatürlichen, geistlichen Lebens, einzig in vermittelter Weise geschehen. Der Zugang kann nur darin liegen, dass die Gläubigen mit dem Menschen Jesus, mit dem sie gleichen Wesens sind, in Verbindung treten und erst mittelbar dadurch auch an seiner göttlichen Natur Anteil gewinnen. Oder anders gewendet, an den göttlichen Heilsgaben gewinnen sie nur dann Anteil , wenn sie Anteil an der menschlichen Natur Christi bekommen. Dass indessen Gott diesen Weg der soteriologischen Vermittlung eröffnet hat, wertet Theodor als Anpassung, als Akkommodation Gottes an die in der Geschöpflichkeit begrenzten Möglichkeiten des Menschen. Die göttliche Natur erscheint nicht direkt in einem sichtbaren Äußeren, sondern «sie macht sich entsprechend der Fassungskraft des Betrachters den Menschen offenbar», nämlich in der Gestalt jenes leiblichen Menschen, «durch dessen Erscheinung die göttliche Natur ihre Offenbarung realisiert hat» (Hom. 7,15). Theodor integriert damit in das Konzept der Akkommodation den alten philosophischen Satz von der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches (Empedokles nach Arist. De an. 404b11–15). Die reale ­Anteilhabe der Menschen an den Heilsgütern vollzieht sich durch das Band des Heiligen Geistes. Von Christus gehen die Gnade und der Geist, die er in seiner Menschennatur empfing, auf die Gläubigen über, zeichenhaft dargeboten in der Taufe Jesu, die ein «Sinnbild (τύπος) für die Gnade unserer Taufe» ist (Hom. 6,3. 11). Empfing Jesus in der Taufe die Sohnschaft (Mt. 3,17), so bildete er damit in sich die Taufe der Gläubigen vorab, welche die Einsetzung in die Gotteskindschaft stiftet (Inc. fr. 11, p. 243,2–244,1 Jansen). Damit ist auch gegeben, dass die Taufe einen eschatologischen Wendepunkt markiert. Die Taufe Jesu ist in der Abfolge seines irdischen Lebens bis hin zu Tod und Auferstehung sowie der Erhöhung zur Rechten Gottes ein Moment, da die

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heilsgeschichtliche Zäsur zwischen dem alten Weltzustand und der neuen Kata­ stase, zwischen altem Bund und neuem Bund, heraufgeführt wird (Hom. 6,8). Die Taufe der Christen ihrerseits bildet das Geschehen der Taufe Jesu nach und repräsentiert damit die Wende hin zu den eschatologischen Heilsgütern. Noch leben die Gläubigen freilich in einem eigentümlichen Zwischenzustand. Noch sind sie in die gegenwärtige Katastase eingebunden, wo sie hier auf Erden im Glauben vorerst sinnbildlich ihre Teilhabe an der jenseitigen Vollendung antizipieren (Hom. 1,9). Vollkommen erlangen werden sie sie erst, wie es ihnen verheißen ist, in der Zukunft, wenn sie, ermöglicht durch die Auferstehung Jesu, auferstehen und an Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit teilhaben werden (zum eschatologischen Heil rechnet Theodor nicht eine Vergöttlichung des Menschen unter welcher Bezeichnung auch immer, da dadurch die Grenze zwischen Gott und seiner Schöpfung verletzt würde; McWilliam Dewart 1971 [*1433: 147f.]). In der Beschreibung dieses Ineinandergreifens von Jetzt und Dann kann man einen Rückgriff auf das aristotelische Akt-Potenz-Schema finden. Auch Theodor unterscheidet zwischen «möglichem» (δυνάμει) und «tatsächlichem» (ἐνεργείᾳ) Sein, wenn er ausführt: «Hier empfängt er [sc. der Täufling] durch die Taufe ihre mögliche Kraft (δύνα­ μις), doch ihre tatsächliche Wirksamkeit (ἐνέργεια) empfängt er dann, wenn er in vollkommener Weise nicht mehr sinnenhaft, sondern geistig ist, da durch die Wirkweise des Geistes dieser den Leib unverweslich und die Seele unwandelbar macht und sie beide zusammen mit seiner Kraft umfängt und bewahrt» (Hom. 14,10). Die dem Täufling eingesenkte Taufgnade versteht Theodor als Potenz, durch die anfänglich wie als Anlage grundgelegt wird, was im Eschaton voll verwirklicht werden wird. Zwar möchte er im Unterschied zum aristotelischen Konzept die Potenz der Taufgnade rein passivisch in dem Sinne fassen, dass sie nicht aus sich selbst heraus wirksam und tätig wird, sondern von außen der Einwirkung des Schöpfergeistes bedarf. Doch kann sich das Schema dahingehend auswirken, dass die Analogie zu Wachstum und Entwicklung die eschatologische Vollendung wie das Ergebnis eines natürlichen Prozesses erscheinen lässt: «Die eschatologische Neuschöpfung bedeutet keine creatio ex nihilo, sie ist vielmehr Aktualisierung des durch die Sakramente angelegten neuen Lebens» (Bruns 1995 [*1443: 388]). Dieses kann bei Theodor geradezu als das τέλος (Ziel) von Schöpfung und Neuschöpfung betrachtet werden; hier liegen die klassische Teleologie und die christliche Eschatologie eng beieinander. Um 380 hat Theodor eine Gegenschrift gegen Kaiser Julians ‹Gegen die Galiläer› verfasst, wahrscheinlich die erste literarische Reaktion von christlicher Seite, überschrieben mit Πρὸς τὰς κατὰ Χριστιανῶν κατηγορίας Ἰουλιανοῦ βασιλέως (‹Replik auf Kaiser Julians Angriffe gegen die Christen›), von der größere Fragmente erhalten sind (Guida 1994 [*1376], Petit 1995 [*1375: III 278–280], Guida 1999 [*1380]). Wie aus dem Buchtitel erkennbar ist, wollte Theodor wie in einem Gerichtsverfahren auf die erhobenen Anklagen antworten, aber nicht selbst zum Gegenangriff übergehen. So bewegte sich die Schrift, soweit sich sagen lässt, auf dem Feld der Bibelexegese, um zu zeigen, dass die Vorwürfe hinsichtlich der Widersprüchlichkeit und Unglaubwürdigkeit der Bibel aus einem falschen Verständnis der biblischen Texte resultieren (Thome 2004 [*1468: 164–187]).

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XI. Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

§ 137. Johannes Chrysostomos Wendy Mayer unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Johannes, der um 349 in Antiochien geboren und wegen seiner Redegewandtheit seit dem 5./6. Jahrhundert mit dem Beinamen ‘Chrysostomos’ (Goldmund) bezeichnet wurde, entstammte einem vornehmen Elternhaus, das ihm eine umfassende Ausbildung ermöglichte. Sie schloss den Unterricht in der lateinischen Sprache ein (Ps.-Mart. Or. funeb. 50, p. 102 Wallraff). Syrisch, die Umgangssprache im Raum von Antiochien, beherrschte er nicht (Dekkers 1980 [*1596]; vgl. Stat. 19,2). Er soll beim berühmten heidnischen Rhetor Libanios (zur Frage der Zuverlässigkeit dieser Information vgl. Brändle 1998 [*1603: 428f.]) sowie bei einem sonst unbekannten heidnischen Philosophen namens Andragathios studiert haben (Sokr. Hist. eccl. 6,3,1). Im Alter von 18 Jahren wurde er vom neunizänischen Bischof Meletios in Antiochien getauft. Im dortigen Asketerion des Diodor und Karterios, wo er für einige Jahre zusammen mit Theodor, dem späteren Bischof von Mopsuestia (Sokr. Hist. eccl. 6,3,4–7), und Flavian, dem Nachfolger des Meletios in Antiochien, ein asketisches Leben führte, lernte er die historischgrammatische Bibelexegese Diodors kennen, der er zeitlebens verpflichtet blieb. Nachdem er sich zeitweilig in die Einsamkeit zurückgezogen hatte (gegen die Historizität der Nachricht von Pall. Vit. Chrys. 5,16–23, die von Sokrates’ Bericht nicht gestützt wird, votiert Mayer, Allen 2000 [*1557]), wurde er von Meletios 381 in die Stellung eines Diakons eingesetzt. Zu Beginn des Jahres 386 weihte ihn in Antiochien Meletios’ Nachfolger Flavian zum Priester. Dort erwarb er sich als ­redegewandter Prediger großen Ruhm, sodass er nach dem Tod des hauptstädtischen Bischofs Nektarios (27. September 397) auf Betreiben des Konsuls Eutropios und des Kaisers Arkadios zum Bischof von Konstantinopel geweiht wurde (Sokr. Hist. eccl. 6,2). Sofort verwandte er große Energie auf die Erneuerung des geistlichen Lebens, auf die Armenfürsorge, die entsprechende Reorganisation des Kirchenbesitzes sowie auf die kirchliche Ordnung in der Reichshauptstadt. In der Gotenkrise von 399 bis 401, als durch die Aufstände des Gainas und Eutropios tiefgreifende politische Wirren ausbrachen, vermochte er als diplomatischer Unterhändler zwischen den Fronten zu vermitteln, wehrte aber die Forderung der arianischen Goten nach einer eigenen Kirche in der Hauptstadt mit Erfolg ab (Baur 1930 [*1578: II 91–112]). Doch bahnte sich im Verlauf des Jahres 401 ein

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Konflikt mit der Kaiserin Eudoxia an – hervorgerufen durch die sittenstrenge Predigt des Bischofs, die ihm ohnehin den Widerstand seitens reformunwilliger Kreise eingetragen hatte (van Ommeslaeghe 1979 [*1595], Brändle 1998 [*1603: 434–438]). Außerdem wurde er wegen der Unterstützung origenistischer Mönche (Sokr. Hist. eccl. 6,7. 9) und Priester angegriffen (Sokr. Hist. eccl. 6,14,2–4; Pall. Vit. Chrys. 7,83–114) und des illegitimen Übergriffs in fremde Bistümer beschuldigt (Ps.-Mart. Or. funeb. 65f., p. 120–122 Wallraff). Im Herbst 403 versammelten sich die Gegner des Johannes zu einer kleinen Synode auf dem Landgut ‘Zur Eiche’ in der Nähe von Chalkedon, wo man ihn in Abwesenheit seines Amtes enthob (Pall. Vit. Chrys. 8; Sokr. Hist. eccl. 6,15,5–21; Phot. Bibl. cod. 59, 17b–19a; vgl. auch Zos. Hist. 5,23). Ende 403 wurde Johannes zunächst auf die andere Seite des Bosporus ins Exil geschickt und dann, nach einer kurzen Rückkehr, endgültig im Juni 404 zum zweiten Mal ins Exil nach Kukusos in Kappadokien gebracht. Ein Jahr später wurde er in die Grenzfeste Arabissos verlegt und von dort schließlich nach Pityus in den Kaukasus verbannt. Auf dem Weg dorthin verstarb er am 14. September 407 in Komana in der Provinz Pontus. 2. WERKE

1. Abhandlungen. – 2. Predigten. – 3. Briefe.

Wohl kein Kirchenvater hat ein so umfangreiches Œuvre hinterlassen wie Johannes (CPG 4305–4495). Es lässt sich nach dem Vorbild seines Biographen Palladios (Pall. Vit. Chrys. 12) in Abhandlungen, Predigten und Briefe gliedern: Erhalten sind 17 Abhandlungen, mehr als 800 sicher authentische Predigten, fünf Kommentare zu ­ ­Büchern der Heiligen Schrift sowie 242 Briefe.

Unter dem Namen des sicher berühmtesten Predigers des Ostens finden sich freilich auch viele unechte Schriften (CPG dubia et spuria 4500– 5079). Chrysostomos’ Sorge um eine authentische Liturgie führte dazu, dass man in der liturgischen Tradition des Ostens dem Konstantinopler Patriarchen ein gleichnamiges liturgisches Formular zuschreiben konnte.

1. Abhandlungen In den Frühschriften verteidigt Johannes das Mönchtum gegen inner- und außerkirchliche Kritiker, so z. B. ‹Adversus oppugnatores vitae monasticae› (Πρὸς τοὺς πολεμοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ μονάζειν ἐνάγουσιν, ‹Gegen die Gegner des Mönchslebens›, CPG 4307). Von den asketischen Schriften war ‹De sacerdotio› (Περὶ ἱερωσύνης, ‹Über das Priestertum›, CPG 4316) das schon zu Lebzeiten bekannteste Werk des Johannes (Hier. Vir. ill. 129). Kleinere apologetische Schriften sind gegen Kaiser Julian gerichtet: ‹De sancto Babyla contra Iulianum et gentiles› (Λόγος εἰς τὸν μακάριον Βαβύλαν καὶ κατὰ Ἰουλιανοῦ καὶ πρὸς Ἕλληνας,

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‹Über den heiligen Babylas gegen Julian und die Heiden›, CPG 4348) aus der Zeit um 376/79 (Schatkin 1970 [*1590]); oder sie verteidigen die Gottheit Christi gegen jüdische und heidnische Einwürfe: ‹Contra Iudaeos et gentiles quod Christus sit deus› (Πρός τε Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας ἀπόδειξις, ὅτι ἐστὶ θεὸς ὁ Χριστός, ‹Gegen Juden und Heiden, dass Christus Gott ist›, CPG 4326). Eine Schrift über die Kindererziehung darf als die erste zusammenhängende Darstellung frühchristlicher Privaterziehung gelten, die das antike Paideia-Ideal christlich überformt und es sich zu eigen macht: ‹De inani gloria et de educandis liberis› (Περὶ κενοδοξίας καὶ ὅπως δεῖ τοὺς γονέας

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ἀνατρέφειν τὰ τέκνα, ‹Über leeren Ruhm und wie die Eltern die Kinder aufziehen sollen›, CPG 4455). In mehreren Abhandlungen diagnostiziert Johannes körperliche Krankheiten (z.  B. Epilepsie) als psychosomatische Phänomene und erteilt Ratschläge, wie Leiden der Seele zu heilen sind (vgl. Mayer 2015 [*1623]), so z. B. ‹Ad Stagirium a daemone vexatum› (Πρὸς Σταγείριον δαιμονῶντα,

‹Für Stagirios, der von einem Dämon geplagt wird›, CPG 4310), ‹Quod nemo laeditur nisi a se ipso› (Ὅτι τὸν ἑαυτὸν μὴ ἀδικοῦντα οὐδεὶς παραβλάψαι δυνήσεται, ‹Dass niemand Schaden nimmt, außer durch sich selbst›, CPG 4400), und ‹Ad eos qui scandalizati sunt ob adversitates› (Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους, ‹An diejenigen, die an Widerwärtigkeiten Anstoß nehmen›, CPG 4401).

2. Predigten Der Predigtstil des Chrysostomos hat sich im Laufe der Zeit nicht wesentlich verändert. Bei vielen Homilien ist nicht eindeutig zu klären, wann und wo sie gehalten worden sind, doch entstand der größte Teil zweifellos während seiner Priesterzeit in Antiochien. Sicher aus der antiochenischen Zeit sind mehrere Predigtzyklen überliefert, zu deren bekanntesten wohl die 21 ‘Säulenhomilien’ gehören: ‹Ad populum Antiochenum homiliae 1–21 (De statuis)› (Εἰς τοὺς ἀνδρίαντας ὁμιλίαι ἐν Ἀντιοχείᾳ λεχθεῖσαι, ‹In Antiochien gehaltene Homilien auf die Säulen›, CPG 4330). Diese wurden während der Quadragesima (der vorösterlichen Bußezeit) des Jahres 387 gehalten, als das wegen einer Steuererhöhung aufgebrachte Volk kaiserliche Standbilder umgestürzt hatte und dafür hart bestraft worden war. Die Homilien suchten die Bevölkerung zu beruhigen und zur Buße zu bewegen. In weiteren Predigten attackiert Johannes die Arianer (‹Contra Anomoeos homiliae› – Ὁμιλίαι πρὸς Ἀνομοίους – ‹Gegen die Anhomöer›, CPG 4324) und die Juden bzw. judaisierende Gruppen in der Stadt am Orontes (‹Adversus Iudaeos› – Κατὰ Ἰουδαίων – ‹Gegen die Juden›, CPG 4327). Viele Homilien entstanden auch zu Ehren von Heiligen; einige Reden wurden in Konstantinopel in Verbindung mit politischen Ereignissen gehalten. Aus seiner priesterlichen Tätigkeit in Antiochien stammen die katechetischen Homilien, in denen die Katechumenen auf die Taufe vorbereitet bzw. danach tiefer in den Glauben der Kirche eingeführt

wurden: ‹Catecheses ad illuminandos› (Πρὸς τοὺς μέλλοντας φωτίζεσθαι κατηχήσεις, ‹Homilien an die Katechumenen›, CPG 4460; 4464–4472). Der Großteil der Predigten sind exegetische Homilien, in denen Chrysostomos meist fortlaufende Erklärungen biblischer Bücher gegeben hat, so zum Buch ‹Genesis›, den ‹Evangelien› nach Matthäus und Johannes (nicht zu Mc. und Lc.), zur ‹Apostelgeschichte› und dem Corpus Paulinum (nicht zu den katholischen Briefen). Daneben hat er auch mehrere Homilien zu einzelnen Bibelversen oder Perikopen und zu einer Auswahl von 58 ‹Psalmen› gehalten. Manche dieser Homilien hat er später zu regelrechten Kommentaren umgearbeitet wie jene zu ‹Jesaja›, zu ‹Hiob› und dem ‹Galaterbrief›. In seinen Schrifterklärungen und Kommentaren folgt Johannes der historisch-grammatischen Exegese der antiochenischen Schule. Wie die meisten Vertreter geht er vom Literalsinn des biblischen Textes aus (vgl. Comm. in Iob 40,5), was die typologische Deutung jedoch nicht ausschließt. In der exegetischen Technik folgt er seiner pädagogischen Zielsetzung der Hinführung des Menschen zu Gott, die gleichsam das Modell der Schriftauslegung darstellt (Rylaarsdam 2014 [*1621]). Grundlegend für die Exegese ist das Konzept der Akkommodation Gottes an die Möglichkeiten menschlichen Erkennens durch seine Erniedrigung (συγκατάβασις). Seine Schriftdeutung will nie bloße Erklärung sein, sondern lässt stets eine klare seelsorgerliche Ausrichtung erkennen und enthält oftmals Stellungnahmen zu Fragen des christlichen Alltags.

3. Briefe Fast alle überlieferten Briefe sind in der Verbannung (404–407) geschrieben und verfolgen hauptsächlich den Zweck, aus dem Exil heraus

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den Kontakt mit Freunden und Anhängern aufrechtzuerhalten.

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3. LEHRE

Auch zwanzig Jahre nach dem Tod des Kaisers Julian war in Antiochien, wo Julian den größten Teil seiner 18-monatigen Herrschaft verbracht hatte, sein Einfluss immer noch stark. Der Rhetor Libanios fuhr fort, den verstorbenen Kaiser zu preisen und ihn in seinen ‹Progymnasmata› zu einem idealen philosophischen und asketischen Exemplum zu erheben. In Reaktion darauf lässt Chrysostomos den Apostel Paulus als Gegenbeispiel erscheinen (Heiser 2012 [*1615]) und präsentiert das Christentum als wahre Philosophie, welche die Fischer verkündet haben (Hom. in Mt. 8,5; Catech. illum. 3,8; Malingrey 1961 [*1585: 263–288], Rylaarsdam 2014 [*1621: 157–227]). Mit dem verstorbenen Kaiser rechnet er persönlich in einer scharfen polemischen Rede zu Ehren des Märtyrers Babylas ab. Dort stellt er den Brand des Apollon-Tempels und den schmachvollen Tod des Kaisers als strafende Machterweise Christi durch Babylas’ Reliquien dar, die der Kaiser in der Annahme, sie hätten das Orakel von Daphne verstummen lassen, entfernt hatte (Pan. Bab.). Aber nicht nur einer heidnischen Opposition sah er sich gegenübergestellt, auch innerkirchlich erlebte Chrysostomos schwere Konflikte in der Endphase und den Nachwirkungen des trinitarischen Streites. Direkt hat er sich jedoch nicht in diese Glaubenskämpfe eingeschaltet, und einen bedeutenden dogmatischen Traktat hat er nicht hinterlassen, da ihm an der spekulativen Durchdringung theologischer Fragen wenig lag. Als Gegner jeder Art von arianischer Häresie bemühte er sich um die Glaubensunterweisung der in der Hauptstadt weilenden Goten. Sein eigentliches Interesse aber richtete sich darauf, die Menschen durch Stärkung der seelischen Gesundheit, durch Tugendbildung, Selbstbeherrschung und Mäßigung (bzw. durch Enthaltsamkeit) auf den Weg zur Vollkommenheit zu führen. Bisweilen sind seine Ermahnungen zur Ausübung der Tugenden mit medizinischen Erklärungen – besonders solchen von Galen – verbunden, so dass die praktische Seelenführung eine Anwendung medizinischer ­Erkenntnisse der Psychotherapie einschließt (z. B. Hom. in Gen. 1,1–2; Hom. in Ioh. 4,4–5), was dem Anliegen der zeitgenössischen Moralphilosophie entspricht (Žitnik 2011 [*1614], Mayer 2015 [*1623]). Letztlich ist das Ziel seiner Verkündigung die christliche Umgestaltung des Menschen zu neuem Leben, die nicht in Weltflucht, sondern innerhalb der bestehenden Gesellschaft im Rahmen einer humanen Sozialethik im Geiste der Nächstenliebe geschehen soll (Brändle 1998 [*1603: 471–484], Ritter 2012 [*1617: 34–67]). In ähnlicher Weise hatte er kaum Interesse an der spekulativen Durchdringung philosophisch metaphysischer Probleme (vgl. zum Ganzen Brändle 1998 [*1603: 453–458] sowie Danassis 1971 [*1591: 123f.]). Wie üblich in der Spätantike, war sein Verhältnis zur zeitgenössischen Philosophie stark eklektisch. Im Einzelfall ist oft schwer festzustellen, ob Johannes ein Zitat oder eine Anspielung direkt aus einem philosophischen Text oder, was wahrscheinlicher ist, einem Florileg entnommen hat (vgl. zur Frage von Plutarchs Einfluss Roskam 2015 [*1624]). Häufiger kann Diogenes Laertios als Quelle identifiziert werden (Danassis 1971 [*1591: 128f.]). Die Vorsokratiker haben bei Johannes kaum Spuren hinterlassen, obwohl er einige Namen nennt (Brändle 1998 [*1603: 454]). Doch die Vorstellung vom

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Leib als «Grab der Seele», die Johannes gewiss über Platon rezipiert hatte, war ihm wohlbekannt (Stat. 1,5); auch wusste er um den sogenannten Atheismus des Protagoras (Hom. in I. Cor. 4,5). Die Seelenwanderungslehre des Pythagoras (Hom. in Ioh. 2,2) lehnte er ab. An Sokrates, den er zwölfmal nennt, hebt Johannes lobend hervor, dass er die Jugend zur Weisheit erzog (Oppugn. 1,2). Damit sei er ein Vorbild für jene Mönche geworden, die als wahre Philosophen die ihnen anvertrauten Kinder auch gegen den Willen ihrer Eltern in der christlichen Lehre erziehen. Die in Philosophenkreisen geübte Päderastie verwarf er (Pan. Bab. 2,49). Platon, den er 46 Mal erwähnt und teilweise aus eigener Lektüre kennt (Dumortier 1953 [*1582]), stellt für ihn den Höhepunkt der griechischen Philosophie dar, aber er kritisiert ihn auch, weil er in seiner Götterlehre irrte (Hom. in Rom. 3,3) und bezüglich der Unsterblichkeit der Seele nicht zu völliger Klarheit in der Lehre gelangt sei (Hom. in Rom. 4,3). Besonders häufig sind die Platon-Reminiszenzen im ‹Jesaja›-Kommentar. Für die platonische Seelenlehre empfindet Jo­ hannes große Sympathie (vgl. die Unterscheidung von θυμός, «Mut», ἐπιθυμία, «Begehren», und λογιστικόν, «Vernunft») in Educ. lib. 65; das λογιστικόν im ­Anschluss an Platons ‹Phaidros› als Wagenlenker der Seele in Hom. in Eph. 17,3), weniger für die ideale ‘Politeia’ (Hom. in Mt. 1,4). Anstößig findet er Platons Vorschlag der Frauengemeinschaft (Hom. in. Act. 4,4; Hom. in Mt. 8,6), aber die Gütergemeinschaft auf der Grundlage «‘der Gleichheit des Rechts’ (ἰσονομία), eines Zentralbegriffs der platonischen Sozialutopie», befürwortet er (Ritter 2012 [*1617: 42]). Aristoteles wird nur selten erwähnt, doch stützt sich Johannes manchmal auf Einzelaussagen des Stagiriten zur Seelenlehre (vgl. die Beziehung zwischen γνώμη und ἁμαρτία, Laird 2012 [*1616: 173–177, 221–256]). Kyniker wie Diogenes schätzt er wegen ihrer Askese, auch wenn er ihre zur Schau gestellte Zügellosigkeit tadelt (Hom. in Mt. 10,4; 33,4; Hom. in I. Cor. 35,4). In der Sozialethik greift der Prediger gerne auf kynisch-stoische Elemente zurück (Viansino 2001 [*1607]; vgl. De Wet 2015 [*1626] zu Nachwirkungen kynischer und stoischer Prinzipien in Bezug auf das Verhältnis der Sklaverei zu Gott, auf das Verhältnis der Sklaverei zur Sünde usw.). Er teilt viele Ansichten mit Philodem, Seneca und Plutarch, beispielsweise was die Haushaltsführung betrifft. Mit der Stoa stimmt er in der Vorstellung von der Wahlfreiheit des Menschen überein, an die er in seinen Predigten stets appelliert, sowie in der Überzeugung, dass äußere Dinge moralisch neutral sind (ἀδιάφορα). Wahrhaft frei ist der von seinen Begierden und Leidenschaften freie Mensch (Laed. 7); das stoische Ataraxie-Ideal lebt allein der Märtyrer (Pan. Bab. 2,34–36), die Engel und Gott (Ps. 6,1). Fester Vorsatz (προαίρεσις) und die Orientierung an der sittlichen Pflicht (κατόρθωμα) – zwei stoische Begriffe – sind auch für Johannes’ Ethik konstitutiv. Den Verfasser einer christenfeindlichen Schrift nennt er «einen verruchten griechischen Philosophen» (μιαρός τις Ἕλλην φιλόσοφος: Comm. in Ioh. 17,4), womit zweifellos Porphyrios gemeint ist, auf den auch einige weitere Spuren führen (Riedweg 2017 [*1627]).

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§ 137. Johannes Chrysostomos (Bibl. 1805–1810)

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4. NACHWIRKUNG

Chrysostomos wurde 412 postum auf Verlangen des Papstes Innozenz I. sowie zahlreicher anderer Bischöfe rehabilitiert, und 438 wurden seine Gebeine auf ­Befehl des Kaisers Theodosius II. nach Konstantinopel überführt, wo sie in der Apostelkirche ihre letzte Ruhestätte (bis 1204) fanden. Seither wird er als Heiliger verehrt. Weitergewirkt hat er vor allem als Prediger durch seine literarische Hinterlassenschaft, die eine singulär reiche handschriftliche Tradition besitzt. Von keinem anderen griechischen Kirchenschriftsteller gibt es so viele Handschriften wie von ihm (Baur 1930 [*1578: II 392 Anm. 5] nennt eine Größenordnung von über 2000 Manuskripten). Bereits früh setzte die Rezeption seiner Predigten im lateinischen Westen ein. Das erste lateinische Chrysostomos-Zitat taucht 413/14 bei Pelagius auf, der es möglicherweise selbst übersetzt hat. Sicher ist, dass pelagianische Kreise Chrysostomos besondere Beachtung schenkten und dass seine Autorität auch von Augustin in Anspruch genommen wurde. Um 419/421 übersetzte der pelagianische Diakon Anianus von Celeda (in Norditalien) zwei Predigtsammlungen aus den Homilien zu Paulus und Matthäus, in deren erster Vorrede er Johannes für die pelagianische Lehre reklamierte und gegen Augustins gegenteilige Ansicht polemisierte. Das hat Augustin in der Folge eingehend zurückgewiesen (vgl. zum Ganzen Altaner 1967 [*1589]). Später hat Cassiodor für die Bibliothek von Vivarium exegetische Homilien von seinem Freund Mutianus übersetzen lassen, und im 12. Jahrhundert wurden weitere von Burgundio von Pisa übertragen. Ebenso gibt es seit dem 5. Jahrhundert Übersetzungen ins Syrische und Armenische und aus späterer Zeit auch solche ins Georgische, Koptische, Altslawische und weitere Sprachen (Baur 1930 [*1578: II 392–395]; siehe CPG 5130–5197). Druckausgaben wurden in der Humanistenzeit zunächst nur von Einzelwerken, diese aber in größerer Zahl gemacht. Auch da schätzte man vornehmlich den Prediger. Erasmus veröffentlichte 1530 eine Chrysostomos-Ausgabe mit eigenen lateinischen Übersetzungen. Doch das Verdienst der Editio princeps teilen sich Henry Savile, Provost von Eton und Rektor des Merton College in Oxford, und der französische Jesuit Fronton du Duc: Savile besorgte 1610– 1612 in Eton eine grundlegende griechische Ausgabe in 8 Bänden, du Duc begann 1609–1624 in Paris eine griechisch-lateinische Gesamtausgabe in 6 Bänden, die nach seinem Tod mit weiteren sechs Bänden bis 1636 von Ch. Morel und S. Cramoisy fortgeführt wurde. Die Ausgabe, die J.-P. Migne für die Sammelreihe seiner Patrologia Graeca übernommen hat (PG 47–64, Paris 1862), war, vermehrt um ein Supplementum, die griechisch-lateinische Gesamtausgabe des Mauriners Bernhard de Montfaucon von 1718–1738, der sowohl Savile als auch du Duc ­berücksichtigte. Über die Wandlungen des Chrysostomos-Bildes im Laufe der Geschichte in Ost und West informiert ein vor einigen Jahren erschienener ­Sammelband (Wallraff, Brändle 2008 [*1612]).

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XI. Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

§ 138. Theodoret von Kyrrhos Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Theodoret wurde 393 (Azéma 1955 [*1640: I 13], Canivet 1977 [*1711: 39 Anm. 13]) in einem wohlhabenden Elternhaus in Antiochien geboren, das enge Kontakte zu den Eremiten in der Umgebung pflegte (Thdt. Hist. rel. 6,14). Um seine Geburt und seine Kindheit ranken sich Legenden (Thdt. Hist. rel. 8,15; 9,4ff.; 13,16ff.; dazu Scholten 2015 [*1672: 1–4]). Er muss, wie der von Photios gelobte attische Stil seiner Schriften (Phot. Bibl. cod. 31, 6b; 56, 15b u. ö.) verrät, eine sehr gute griechische Schulbildung genossen und ebenso Grundkenntnisse in Rhetorik und Philosophie erworben haben. Man kann davon ausgehen, dass er das klassische Lektüreprogramm – die Dichter Homer und Hesiod, die Rhetoriker Iso­ krates und Demosthenes und die Historiker Herodot und Thukydides – absolviert hat und auch ein, zwei Dialoge Platons kannte (Scholten 2015 [*1672: 110]). Die syrische Sprache wurde ihm durch den Umgang der Familie mit den Asketen vertraut (Scholten 2015 [*1672: 3f.]). Wenn er selbst einmal sagt (Ep. 16), dass Diodor von Tarsos und Theodor von Mopsuestia seine Lehrer gewesen seien, und vermutet worden ist (PG 84, 96; vgl. Niceph. Kall. Hist. eccl. 14,54), dass Nestorios und der spätere Bischof Johannes von Antiochien seine Mitschüler gewesen seien, so kann das nur im weiteren Sinn im Hinblick auf die geistige Prägung durch die antiochenische Theologie gemeint sein; ein wörtliches Verständnis scheitert im Fall Diodors schon aus chronologischen Gründen. Aber es liegt nahe, dass er seine ­religiöse und theologische Unterweisung in seinem Elternhaus und im kirchlichen Gemeindeleben sowie in Asketenzellen der Umgebung erhielt (Canivet 1977 [*1711: 52f.]). Noch in jugendlichem Alter war er eine Zeit lang in Antiochien Lektor (Hist. rel. 12,4), bis er sich nach dem Tod seiner Eltern 416 zum asketischen Leben entschloss und in ein Kloster ca. 75 Meilen östlich von Antiochien eintrat (Ep. 119). Im Jahre 423 wurde Theodoret «gegen seinen Willen» (ἄκων: Ep. 81) Bischof der kleinen, zwei Tagesreisen von Antiochien entfernten Stadt Kyrrhos (Κύρρος, lat. Cyrus, syr. Qûros; vgl. Hist. rel. 2,21), die damals zum Metropolitansprengel von Hierapolis (syr. Mabbug/Provinz Syria Euphratensis) gehörte (vgl. Scholten 2015 [*1672: 8ff.]). Kyrrhos war die Hauptstadt der Kyrrhestike, einer hügligen Berglandschaft, zu der achthundert Pfarreien gehörten, die Theodoret als Bischof zu visitieren hatte (Ep. 113). Während seiner ersten Amtsjahre missio­

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nierte er unter Juden und Heiden und bemühte sich intensiv, Häretiker aus der Gefolgschaft des Markion sowie des Areios und Eunomios zur katholischen Kirche zurückzuführen (Ep. 113). Auch verdrängte er Tatians ‹Diatessaron› aus dem Gemeindegebrauch seiner Diözese, um stattdessen den Vier-Evangelien-Kanon einzuführen (Haer. 1,20). Aus kirchlichen Mitteln entfaltete er eine umfangreiche Bautätigkeit (Ep. 79; 81); außerdem holte er Ärzte, die zugleich als Presbyter wirkten, in die Stadt (Ep. 114f.). Schon in dieser Zeit begann er durch literarische Aktivitäten auf sich aufmerksam zu machen (Richard 1935 [*1689] und 1936 [*1690], Azéma 1955 [*1640: I 15f.]), doch erst durch die christologischen Streitigkeiten, in die ihn der Wortführer der Antiochener, Johannes von Antiochien, von Anfang an einbezog, sollte sich sein Name unlösbar mit der großen Kirchenpolitik der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts verbinden. Johannes veranlasste ihn, eine Stellungnahme gegen die ‹Zwölf Anathematismen› des Kyrill von Alexandrien, die Nestorios zu Fall bringen sollten, aufzusetzen (Ep. 1a SC 429). In ihnen sah Theodoret unverblümte apollinaristische Irrlehre (Ep. 150). Auf dem von Kyrill gesteuerten Konzil in Ephesos traf er verspätet zwei Tage nach der Eröffnung ein und protestierte gegen die Verurteilung des Nestorios, musste aber die eigene Absetzung samt derjenigen der antiochenischen Schulhäupter hinnehmen (17. Juli 431; Azéma 1955 [*1640: I 19]), während umgekehrt die Antiochener auf einer Gegenveranstaltung die Alexandriner verurteilten. An der Ausformulierung des sogenannten Unionssymbols, mit dem man der kaiserlichen Forderung nach Ausgleich schließlich nachkam, war Theodoret wiederum wesentlich beteiligt (von Harnack 41909 [*1684: II 366 Anm. 3], Chadwick 1951 [*1698: 147 Anm. 2], Grillmeier 31990 [*1726: 695], Scholten 2015 [*1672: 24]). Unmittelbar darauf geriet er in einen innerparteilichen Konflikt, der von mehreren namhaften antiochenischen Theologen, darunter seinem eigenen Metropoliten, wegen der verordneten Union mit Kyrill heraufbeschworen wurde. Er unterstützte den Kompromiss, weil damit Kyrills ‹Zwölf Anathematismen› unwirksam gemacht worden seien, aber er blieb reserviert, da er Kyrills christologische Aussagen nicht zu übernehmen und die Verurteilung des Nestorios nicht zu akzeptieren gedachte (Ep. 10a, 12, 21 SC 429). Als er nach zwei Jahren seinen Widerstand aufgab und sich offen auf die Seite des Johannes und der Union stellte (Ep. 27 SC 429; vgl. zum Weiteren Schor 2011 [*1771: 84–105]), hat er trotzdem seine persönliche Freundschaft mit Nestorios nicht aufgekündigt und ihm versichert, dass er den gegen ihn vorgebrachten Angriffen seine Zustimmung verweigere (Ep. 23 SC 429). Dass trotz der förmlich besiegelten Union die Spannungen zwischen dem alexandrinischen und dem antiochenischen Lager andauerten, ließ der literarische Schlagabtausch unübersehbar werden, als Kyrill 438 in scharfer Polemik die mittlerweile verstorbenen Diodor von Tarsos und Theodor von Mopsuestia als die eigentlichen Urheber der nestorianischen Häresie bezichtigte und Theodoret im Jahr darauf in erregtem Gegenangriff mit der verlorenen Schrift ‹Pro Diodoro et Theodoro› das Gedächtnis der beiden verteidigte (CPG 6220; Abramowski 1957 [*1703]). Mit dem sogenannten Eutychianischen Streit trat Theodoret in die schwierigste und dramatischste Phase seines Lebens ein. Er geriet in das Kreuzfeuer der An-

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griffe des neu erhobenen alexandrinischen Patriarchen Dioskur, als Umtriebe gegen ihn vonseiten der monophysitischen Anhänger des Eutyches inszeniert wurden, die in ihm ihren gefährlichsten Gegner sahen – angesichts seiner jüngsten literarischen Werke nicht ohne Grund. Konkreten Aktionen kam er jedoch 448 mit einem Rechtfertigungsschreiben (Ep. 83) zuvor, in dem er die Einheit Christi und die Gottesmutterschaft Marias anerkannte und alle verurteilte, die Christus als bloßen Menschen bezeichnen und den Eingeborenen in zwei Söhne zerteilen. Dennoch gelang es Dioskur, am Kaiserhof Edikte gegen Theodoret durchzusetzen, die ihm die Internierung in seiner Diözese als eine Form von Arrest auferlegten und ihm die Teilnahme an einer bevorstehenden Synode in Ephesos untersagten (Ep. 79f.). Tatsächlich hat diese, das sogenannte Räuberkonzil von 449, ihn denn auch in Abwesenheit verurteilt und abgesetzt. Die Anklageschriften haben auffälligerweise antiochenische Kontaktmänner Dioskurs vorgetragen (Flemming 1917 [*1685: 85–91, 113]). Indessen appellierte Theodoret mit drei Schreiben nach Rom (Ep. 113, 116 und 118), und der abrupte Umschwung der kaiserlichen Kirchenpolitik unter den neuen Herrschern Pulcheria und Markian ermöglichte auf dem Konzil von Chalkedon (451) eine generelle Revision aller vorangegangenen Verwerfungen. Theodoret wurde in vollem Umfang rehabilitiert, doch musste er der Verurteilung der Lehre des Nestorios seine förmliche Zustimmung erteilen (Maraval 2001 [*1751: 109f.]). Die Nachrichten über Theodorets Leben enden mit dem Konzil von Chalkedon, das Datum seines Todes wird in der Regel um das Jahr 460 angesetzt (Azéma 1991 [*1728: 419], Guinot 2002 [*1752: 251]; Canivet 1958 [*1641: I 23]: zwischen 458 und 466). 2. WERKE 1. Dogmatisch-polemische Schriften. – 2. Philosophisch-apologetische Schriften. – 3. Exegetische Schriften. – 4. Historische Schriften.

Theodoret ist einer der fruchtbarsten und vielseitigsten Schriftsteller der griechischen Kirche im 5. Jahrhundert gewesen; sein Werk kann in jeder Hinsicht mit dem Kyrills konkurrieren (Guinot 2002 [*1752: 251]). Indessen ist nicht alles, was er verfasst hat, erhalten. Die postume Verurteilung mehrerer seiner Schriften in Konstantinopel 553 hat dazu geführt, dass ein Teil seines dogma­ tischen Schrifttums untergegangen ist. Die wichtigste Quelle für Leben und Werk Theodorets ­stellen seine Briefe dar, von denen in drei Sammlungen insgesamt 236 erhalten sind (CPG 6239– 6278). In mehreren Briefen aus den Jahren 447 und 448 (Ep. 82; 113; 146) blickt er auf eigene Schriften zurück und listet Titel bzw. Themen auf, um seine kontinuierlich vorgetragene, unver­ änderte Orthodoxie unter Beweis zu stellen. In

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Ep. 82 hat Theodoret selbst zwei Schaffensperioden unterschieden und von Werken gesprochen, die er vor und solchen die er nach dem Konzil von Ephesos 431 geschrieben hat. Daraus ergibt sich eine grobe Zuordnung mancher Arbeiten, aber eine genaue Datierung lässt sich aus dieser Passage wie auch aus den anderen Briefnotizen nicht gewinnen, zumal nicht alle Angaben zu verifizieren sind (Scholten 2015 [*1672: 15–23]). Andererseits enthalten einige Schriften, die aus konkreten Anlässen verfasst sind, klare Anhaltspunkte, so beispielsweise seine ‹Impugnatio XII anathematismorum Cyrilli› (‹Widerlegung der 12 Anathematismen Kyrills›, CPG 6214) von 431. Und in ­einigen Einzelfällen geben interne Rückbezüge zusätzliche Hinweise auf die relative Chronologie, aber die Mehrzahl der Werke lässt sich nur schwer

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einer bestimmten Zeit zuordnen. Wenn man deshalb zumindest ein grobes chronologisches Grundgerüst mit den Zäsuren von Ephesos 431 und Chalkedon 451 anwendet (Canivet 1977 [*1711: 29f.], Guinot 1995 [*1733: 62f.], Scholten 2015 [*1672: 13ff.]), dann behält gleichwohl die herkömmliche Klassifizierung nach dogmatischpolemischen, apologetischen, exegetischen und historischen Schriften ihr Recht (Azéma 1991 [*1728: 421–427], Guinot 1995 [*1733: 62f.] und 2002 [*1752: 251], Scholten 2015 [*1672: 23–36]). Die Frage nach Theodorets früher Schaffensphase ist in der neueren Forschung zumeist mithilfe dogmatischer und terminologischer Krite-

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rien angegangen worden: Anfangs sei er noch einer strikten antiochenischen Christologie gefolgt, später habe er sich nach der Lektüre von Schriften Kyrills dahin entwickelt, die Rede vom Menschen Jesus zugunsten der Rede von der menschlichen Natur aufzugeben (Lebon 1930 [*1687], Richard 1935 [*1689] und 1936 [*1690]). Das ist indessen methodisch nicht unproblematisch (deutlich sichtbar an Clayton 2007 [*1764: 172]). Eine weitere Schwierigkeit erwächst daraus, dass zum dogmatischen Frühwerk Schriften unter fremdem Namen gerechnet werden, deren Zuschreibung an Theodoret strittig ist.

1. Dogmatisch-polemische Schriften ‹Expositio rectae fidei› Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς ὁμολογίας – ‹Dar­legung des richtigen Glaubens› (CPG 6218)

‹De incarnatione domini› Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως – ‹Über die Menschwerdung des Herrn› (CPG 6216b)

Die Schrift ist unter Justins Namen überliefert und wurde von Lebon 1930 [*1687] Theodoret zugeschreiben, weil er auf ein Zitat daraus unter Theodorets Namen bei Severos von Antiochien aufmerksam geworden war. Diese Zuschreibung ist strittig und wird zunehmend aufgegeben (Bergjan 1992 [*1730], Guinot 2001 [*1750], Scholten 2015 [*1672: 89–93]), obwohl man gewiss festhalten kann, dass der Text ‘antiochenisch’ ist, d. h. in der Nachfolge der Theologie Theodors von Mopsuestias steht.

Das Doppelwerk ist unter dem Namen von Theodorets Widersacher Kyrill überliefert und wird seit Ehrhard 1888 [*1678] und Schwartz 1922 [*1686] aufgrund von Zeugnissen bei Severos von Antiochien und Marius Mercator Theodoret als Autor zugewiesen. Es entstand demzufolge noch vor 431.

‹Quaestiones et responsiones ad orthodoxos› Ἀποκρίσεις πρὸς τοὺς ὀρθόδοξους – ‹Fragen und Antworten an die Ortho­doxen› (CPG 6285) Die längere Schrift, die sich mit den christologischen Problemen der Einigung der beiden Naturen beschäftigt, wird ebenfalls unter dem Namen Justins überliefert; auch hier gilt Ähnliches wie bei der ‹Expositio›, Theodoret gehört das Werk nicht.

‹De sancta trinitate› Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ τριάδος – ‹Über die heilige und lebenschaffende Trinität› (CPG 6216a)

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‹Impugnatio XII anathematismorum Cyrilli› Ἀνατροπὴ τῶν δώδεκα κεφαλαίων τοῦ Κυρίλλου – ‹Widerlegung der zwölf Anathematismen Kyrills› (CPG 6214) Diese Schrift, enstanden 431, ist verschollen, sie kann aber aus Kyrills Gegenschrift (ACO I,1,6, p. 108–144) und aus den Zitaten in den syrischen Akten des II. Ephesinum zurückgewonnen werden.

‹Pentalogium contra Cyrillum et concilium Ephesinum› Πεντάλογος περὶ ἐνανθρωπήσεως – ‹Pentalogus über die Menschwerdung [gegen Kyrill und das Ephesinum]› (CPG 6215) Diese verlorene, nur in griechischen und lateinischen Fragmenten erhaltene Streitschrift gegen Kyrill und dessen Konzilsmanipulationen muss im

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engeren Umfeld des Konzils von 431 angesetzt werden.

‹Pro Diodoro et Theodoro› ‹Apologie für Diodor und Theodor› (CPG 6220) Theodoret hat diese Verteidigungsschrift auf Wunsch des Johannes von Antiochien wohl in der Zeit zwischen 438 und 440 als Antwort auf Angriffe vonseiten Kyrills verfasst. Sie enthielt auch ein Dossier mit Belegen aus Diodor und Theodor. Bis auf einige Fragmente bei Facundus und in den Akten der Synode von Ephesos 449 ist das Werk verloren (Abramowski 1957 [*1703]).

‹Eranistes seu Polymorphus› Ἐρανίστης ἤτοι Πολύμορφος – ‹Der [sich seine Lehrmeinungen aus vielen Irrlehren] Zusammenbettelnde oder der Viel­gestaltige› (CPG 6217) Theodorets dogmatisches Hauptwerk, gleichsam die Summe seines christologischen Denkens, ist eine gegen Eutyches und die alexandrinische Schule gerichtete Streitschrift. Sie ist als Abfolge von drei Dialogen zwischen einem Orthodoxen und Eranistes gestaltet, dem ‘Bettler’, der für die monophysitische Lehre von der einen Natur Christi steht (vgl. Eran. 2, 137) und sich dazu alles aus Versatzstücken heterodoxer Lehren zusammengebettelt hat. Die drei Dialoge sind überschrieben mit den drei für die Christologie relevanten Gottesprädikaten: «unwandelbar» (ἄτρεπτος), «unvermischt» (ἀσύγχυτος) und «leidensunfähig» (ἀπαθής). Der erste Dialog zeigt, dass die göttliche Natur in Christus unwandelbar ist, der zweite, dass die göttliche und die menschliche Natur in Chris-

tus unvermischt nebeneinander bestehen, und der dritte, dass die göttliche Natur in Christus leidensunfähig ist. Jeweils am Ende eines Dialogs schließt sich zur Bestätigung des gewonnenen Ergebnisses ein längeres Florilegium von Väterzeugnissen an (allerdings nicht von den Antiochenern Diodor und Theodor), so dass der ‘Bettler’ Schritt für Schritt von der Richtigkeit der Zwei-NaturenLehre überzeugt wird (eine Auflistung der 239 Zitate aus 88 Schriften von 23 Kirchenvätern findet sich bei Ettlinger 1975 [*1642: 9–23]; verständlicherweise haben diese Zitatsammlungen ein besonderes Forschungsinteresse auf sich gelenkt, vgl. Saltet 1905 [*1681], Richard 1951 [*1699], Ettlinger 1975 [*1642: 23–30], dem zufolge Theodoret hier Zitate wiederverwendet, die er bereits für das Florilegium seiner Schrift ‹Pentalogos› zusammengetragen hatte). Ein viertes Buch fasst den Inhalt noch einmal in Form von Syllogismen zusammen. Das Werk, auf das sich sehr wahrscheinlich Ep. 83 und Ep. 131 beziehen, wird allgemein in die Zeit des Eutychianischen Streites um 447/48 datiert; gestützt wird das Datum auch durch die benutzen Autoren (Ettlinger 1975 [*1642: 30]). Besonders auffällig ist, dass jeweils am Ende der Väterzeugnisse auch eine Reihe von Exzerpten aus Schriften des Apollinarios aufgeboten wird, also gerade desjenigen Theologen, in dem die Antiochener gemeinhin den Protagonisten aller christologischen Irrtümer sahen, und zwar nicht als negative Kon­ trastfolie, sondern, was völlig singulär ist, zur Unterstützung der Zwei-Naturen-Lehre. Theodoret mag darauf gehofft haben, Opponenten aus dem gegnerischen Lager auf diesem Wege für sich gewinnen zu können (Ettinger 1975 [*1642: 25f.]). Die Schrift hat offenbar nicht bloß irenischen, sondern auch werbenden Charakter und ist nicht nur in den Konflikt mit Alexandrien, sondern auch in die Situation der syrischen Provinzen einzuordnen (Bergjan 2015 [*1777]).

2. Philosophisch-apologetische Schriften

‹De providentia orationes X› Περὶ πρόνοιας λόγοι δέκα – ‹Zehn Reden über die Vorsehung› (CPG 6211) Der unversehrt erhaltene Zyklus ist an ge­ bildete Kreise Antiochiens gerichtet, denen zum Erweis der göttlichen Vorsehung die Zweckmäßigkeit der physischen Weltordnung vor Augen geführt und die moralische und soziale Weltord-

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nung verteidigt werden soll. Die auch in doxographischer und kulturgeschichtlicher Hinsicht interessanten Reden, auf die Theodoret noch zweimal zurückkommt (Ep. 113; Haer. 5,10), sind nach herkömmlicher Ansicht vor 431 gehalten worden (Schulte 1904 [*1680: 24]), doch erachten neuere Untersuchungen die Zeit zwischen 435 und 437 für wahrscheinlicher (Guinot 1995 [*1733: 63] und 2002 [*1752: 252]).

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‹Graecarum affectionum curatio seu evangelicae veritatis ex graeca philosophia agnitio› Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων ἢ εὐαγγελικῆς ἀληθείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις – ‹Heilung der heidnischen Krankheiten oder die Erkenntnis der Wahrheit des Evangeliums aus der heidnischen Philosophie› (der Doppeltitel nach Gr. aff. cur. praef. 16; CPG 6210) Stellt die ‹Heilung› Theodorets philosophischapologetisches Hauptwerk dar, so ist dieses ­zugleich die letzte der großen altkirchlichen Apologien. Häufiger wird sie als Theodorets Erstlingswerk erachtet und in seine Frühzeit um 423, noch vor Beginn seines Episkopates, datiert (Canivet 1949 [*1695], Azéma 1991 [*1728: 424], Guinot 2002 [*1752: 252]), doch wird ebenso eine Ansetzung in die Zeit um 437 vertreten (Schulte 1904 [*1680: 33], Kösters 1906 [*1682: 355]; Scholten 2015 [*1672: 87–103] zufolge will eine Datierung nicht gelingen, auch wenn eine solche nach 431 wahrscheinlicher sei als davor [ebd. 101]). Die Schrift beabsichtigt, die «Anhänger der heidnischen Mythologie» – sie sind die Kranken, die der Heilung bedürfen – von der Wahrheit des christ­ lichen Glaubens zu überzeugen, und zwar gerade mithilfe der philosophischen Erkenntnisse des Heidentums. Sie folgt einem festen Schema, indem nach einem Vorwort in zwölf Unterredungen (διαλέξεις) jeweils zuerst die paganen Lehren dargestellt und dann diesen in kritischer Beleuchtung die christlichen Positionen gegenübergestellt werden. Die Themen betreffen Grundfragen der Philosophie und der Theologie. Buch 1: Über den Glauben; Buch 2: Über die Prinzipienlehre; Buch 3: Über Engel und Dämonen; Buch 4: Über die Materie und den Kosmos; Buch 5: Über die Natur des Menschen; Buch 6: Über die göttliche Vorsehung (einschließlich der Soteriologie) – soweit der theoretische Teil, es folgt ein praktischer Teil – Buch 7: Über die Opfer; Buch 8: Über die Verehrung der Märtyrer; Buch 9: Über die Gesetze;

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Buch 10: Über wahre und falsche Orakel; Buch 11: Über das Weltende und das Gericht; Buch 12: Über die praktische Tugend (die besagte Zweigliedrigkeit hier umgedreht; zum Aufbau vgl. Ulrich 2009 [*1767: 127]). Es gehört direkt zum apologetischen Programm Theodorets, dass das Werk voll gespickt ist mit Bezugnahmen auf pagane Quellen. Es enthält ca. 350 wörtliche Zitate antiker Texte. Platon ist mit ca. 150 Zitaten der weitaus häufigste Name, aber auch neuere Philosophen sind vertreten, wie Plotin oder Porphyrios, und zu Iamblichos gibt es Berührungen (vgl. tabellarische Auflistungen bei Canivet 1958 [*1641: II 451–466], Scholten 2015 [*1672: 781–811]). Dass Theodoret selbst dieses Material gesammelt und bearbeitet hat, ist allgemein akzeptiert (Canivet 1957 [*1704: 318], Papadogiannakis 2012 [*1773: 130–139]), aber die Wege der Vermittlung sind in der Regel schwer zu eruieren. Was er sicher gekannt hat, sind Clemens’ ‹Stromateis› (eventuell auch den ‹Pro­ treptikos›) sowie Eusebios’ ‹Praeparatio evangelica›, aber nicht selten weicht er von ihnen im Wortlaut seiner Zitate ab, so dass die Annahme direkter Abhängigkeit den Sachverhalt nicht voll erklären kann (Ulrich 2009 [*1767: 120f.], Scholten 2015 [*1672: 105f.]). Zur Verfügung standen ihm außerdem mindestens drei doxographische Werke, die er selbst nennt (Gr. aff. cur. 2,95; 4,31; 5,16), nämlich die ‹Placita› des Aëtios und die ‹Epitome› des Ps.Plutarch sowie die ‹Philosophiegeschichte› des Porphyrios (vgl. Diels 1879 [*1635: 45–48], Mansfeld, Runia 1997 [*1738: 272–290]). Ps.-Plutarch scheint er nicht benutzt zu haben (Diels 1879 [*1635: 48], Mansfeld, Runia 1997 [*1738: 77], Frede 1999 [*1742: 140f.]). Aber soweit sich sein Umgang mit diesen Vorgaben rekonstruieren lässt, scheint er sich häufig frei gefühlt zu haben, das Material nach seinen eigenen Intentionen und konkreten Erfordernissen umzugestalten. Natürlich könnte er auch weitere ungenannte Sammelwerke eingesehen haben. Zu erwägen bleibt indes auch, inwieweit seine Schulbildung die Kenntnis gewisser Klassiker einschloss und ob er im Einzelfall einen Text vielleicht sogar direkt kannte.

3. Exegetische Schriften Beim Großteil der überlieferten Werke handelt es sich um biblische Kommentare, die auch nach der Verurteilung Theodorets weiter benutzt und gelesen wurden. Theodoret hat nahezu das gesamte Alte Testament kommentiert, in Form von Quaestiones den Oktateuch, die Königs­ bücher und die Chroniken (CPG 6200–6201), in

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Form von Kommentaren die ‹Psalmen› (CPG 6202), das ‹Hohelied› (CPG 6203), die großen und kleinen Propheten (6204–6208) und schließlich die Paulusbriefe (CPG 6209). Hervorzuheben sind der ‹Psalmen›-Kommentar, an dem man Spuren einer späteren Überarbeitung ablesen kann (Bergjan 1992 [*1730]), sowie der ‹Daniel›-

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Kommentar, der am Anfang in grundsätzlicher Weise allgemeine hermeneutische Fragen behan-

delt und sich im Einzelnen mit jüdischen Auslegungen des ‹Daniel›-Buches aus­einandersetzt.

4. Historische Schriften Für die Geschichte des 4. und 5. Jahrhunderts von besonderer Bedeutung sind Theodorets historische Schriften.

‹Historia religiosa› Φιλόθεος ἱστορία ἢ ἀσκητικὴ πολιτεία – ‹Fromme Geschichte oder Asketischer Lebensstil› (CPG 6221) Die Schrift ist eine chronologisch geordnete Sammlung von Lebensbeschreibungen teils verstorbener, teils noch lebender syrischer Asketen, zum Schluß auch dreier Asketinnen, die Theodoret zu verschiedenen Zeiten persönlich kennengelernt hat. Die Schrift, die das Gedächtnis der Glaubenshelden bewahren, Bewunderung für ihre Tugenden wecken und aus dem Lebenswandel dieser «Freunde der wahren Philosophie» die nächstliegenden philosophischen Lehren ziehen möchte (Hist. rel. praef. 3; 7; vgl. Urbainczyk 2002 [*1755]), wird nach einhelliger Meinung aufgrund innerer und äußerer Indizien um 444 datiert (Canivet 1977 [*1711: 32f.]). In der ‹Kirchengeschichte› wird bereits mehrmals auf sie zurückverwiesen (Hist. Eccl. 1,6.; 2,26; 3,19 u. ö.).

‹Historia ecclesiastica› Ἐκκλεσιαστικὴ ἱστορία – ‹Kirchen­ geschichte› (CPG 6222) Das Werk versteht sich als Fortsetzung von Eusebios’ ‹Kirchengeschichte›; es behandelt die Zeit vom Beginn des Arianischen Streites bis zum Tod

der «ruhmwürdigen Bischöfe», Theodor von Mopsuestia (gest. 428) und Theodot von Antiochien (gest. 429). Das letzte Buch greift einige Male über den angegebenen Zeitrahmen hinaus, weshalb der Abschluss des Werkes gemeinhin in das Jahr 449/50 gesetzt wird (Parmentier, Hansen 31998 [*1645: C–CI]; weniger überzeugend Chesnut 1981 [*1714]: zwischen 441 und 449), aber die christologischen Auseinandersetzungen sind bewusst nicht angesprochen. Die von antihäretischer Absicht geleitete Darstellung ist flüchtig gearbeitet, ihr besonderer Wert liegt in der Mitteilung anderweitig nicht überlieferter Urkunden und Dokumente.

‹Haereticarum fabularum compendium› Αἱρητικῆς κακομυθίας ἐπιτομή – ‹Kurz­ gefasste Darstellung der häretischen Übelrede› (auch ‹Ketzergeschichte›; CGP 6223) Es handelt sich um einen Abriss aller Häresien, angefangen von Simon Magos bis zu Nestorios und Eutyches (doch scheint der Abschnitt über Nestorios, wie schon früher erwogen worden ist – vgl. PG 83, 432; Wesseling 1996 [*1736: 941] – und wie ein genauer Textvergleich mit dem unechten Traktat ‹Contra Nestorium ad Sporacium› nahe legt, nicht von ihm zu stammen). Im fünften und letzten Buch wird schließlich den vielfältigen Irrtümern eine systematische Darstellung der orthodoxen Lehre entgegengestellt, die mit einer Fülle biblischer Belege abgesichert ist und von nicht geringem dogmengeschichtlichem Wert ist. Entstanden ist das Werk um 453 (Guinot 2002 [*1752: 253]).

3. LEHRE

Wenn man nach der Bedeutung der griechischen Philosophie im Werk Theodorets fragt, ist zuerst die ‹Graecarum affectionum curatio› zu betrachten. Schon der Doppeltitel (nach Gr. aff. cur. praef. 16) und das nach dem Muster der Eingangstopik philosophischer Kommentare gestaltete Proömium (vgl. Schissel 1930 [*1688], Scholten 2015 [*1672: 49–53]) geben wichtige Aufschlüsse. Theodoret will die Anschuldigungen, die von den «Anhängern der heidnischen Mythologie» gegen den christlichen Glauben erhoben werden, zurückweisen, aber jene, gegen

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die er sich richtet, sind für ihn keine Feinde, sondern, wie es in alter philosophischer Metaphorik heißt, von Krankheit befallene Patienten, die ärztlich behandelt und geheilt werden müssen. Öfter spricht er sie als «Freunde» (φίλοι) an (Gr. aff. cur. 1,90; 4,68; 5,76 usw.). Er ist überzeugt, dass die griechische Philosophie selbst die Mittel bereithält, um sie mit einer geistigen Medizin zu behandeln und zur Erkenntnis der Wahrheit zu führen. Aber Theodoret schreibt nicht nur um der Behandlung der Kranken willen, sondern vorsorglich auch zum Nutzen der Gesunden (Gr. aff. cur. praef. 17). Mit demselben Instrumentarium, das für die Heiden bestimmt ist, möchte er ebenso die Gläubigen in ihrem Glauben festigen und sie davor schützen, dass sie von kritischen Einreden verunsichert werden. Was er intendiert, ist offenkundig ein christlicher Humanismus, der auf dem Glauben fußt, aber alle menschlichen Kulturwerte integriert. Thematisch konzentriert er sich bei der Ankündigung im Proömium auf Einwände, die philosophisch grundiert sind. Man wirft den Christen vor, dass sie blinden Glauben fordern, ohne argumentativ Rechenschaft geben zu können, und dass die Apostel ungebildete, barbarische Leute waren und auch ihre Nachfolger zu kunstvoller Rede unfähig sind, und man prangert den Märtyrerkult als unsinnig an, weil sich damit Lebende von Toten einen Nutzen verschaffen zu können wähnen. Diese und weitere Streitpunkte, die einen ähnlichen populärphilosophisch ausgerichteten Grundcharakter haben, sollen in seinem Werk zur Sprache kommen (Gr. aff. cur. praef. 1). Dass Theodoret mit diesen Ausführungen direkt auf Kaiser Julians ‹Contra Galilaeos› habe reagieren wollen, wie es erwogen wurde (Asmus 1894 [*1679]), ist kaum anzunehmen. Zwar erwähnt er die christenfeindlichen Aktionen des Kaisers, von denen Augenzeugen noch zu seiner Zeit berichten (Gr. aff. cur. 9,25; ansonsten Hist. eccl. 3,1–27), und er wird auch die Streitschrift Julians, die besonders die antiochenischen Theologen auf den Plan gerufen hatte – man denke an Theodor und Chrysostomos –, gekannt haben. Aber die wiedergegebenen Angriffe sind bereits hergebrachte Einwendungen – schon Kelsos und Porphyrios haben sich ähnlich geäußert –, und spezifische Anhaltspunkte lassen sich nicht ausmachen, was indes auch mit dem fragmentarischen Überlieferungszustand von Julians Schrift zusammenhängen kann (Schulte 1906 [*1683], Scholten 2015 [*1672: 39ff., 83–88]). Übrigens hat Theodoret durch Vermittlung des Johannes von Antiochien (gest. 441/42) Kyrills Gegenschrift gegen Julian in Händen gehabt – dies eines der wenigen Dinge, die er in Ep. 83 an Dioskur positiv über Kyrill anzumerken hat –, aber es ist unklar, ob er sie bereits zur Zeit der Abfassung der ‹Curatio› kannte (vgl. dazu Riedweg, Kinzig 2016 [*1783: XI, CIX–CXIII, CLIX mit Anm. 553]). Exemplarisch für seinen Umgang mit der philosophischen Tradition ist die Art und Weise, wie er Platon, mit ca. 150 Zitaten die gewichtigste Referenz in Sachen Philosophie und auch stilistisch für Theodoret ein Orientierungspunkt (vgl. Gr. aff. cur. praef. 3), heranzieht (umfassende Stellensammlung in der Edition von Canivet 1958 [*1641: 457–463]). Er will seinen Adressaten, den nichtchristlichen ebenso wie den noch ungefestigten christlichen Lesern, die verbreitete Voreingenommenheit nehmen, Platons Philosophie sei unvereinbar mit dem Christentum. Ein solches Vorurteil ist in seinen Augen fehl am Platz; denn wenn man ein tiefer gehendes richtiges Verständnis der Texte Platons befolgt, gewinnt man den Blick

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für Gemeinsamkeiten, die eine größtmögliche Kontinuität aufweisen. Natürlich ist nicht alles, was Platon gesagt hat, integrierbar. Offene Kritik übt er an gewissen gesellschaftspolitischen Vorstellungen Platons (Gr. aff. cur. 9,37–43), an einigen Gesetzesvorgaben (Gr. aff. cur. 9,55), an seinen Idealen der Jugenderziehung (Gr. aff. cur. 3,5) und am Konzept der Gütergemeinschaft und der Frauengemeinschaft (Gr. aff. cur. 9,44–51). In solchen Fällen gilt der Grundsatz, «beiseitezulassen, was schädlich ist» (Gr. aff. cur. 1,127). Aber da, wo Bereiche berührt sind, auf die es wirklich ankommt, in den großen grundlegenden Fragen der Philosophie und Theologie hinsichtlich des Monotheismus, der Weltentstehungs- und Prinzipienlehre, der Zielvorstellungen der Ethik, der staatsphilosophischen Bedeutung des Nomos-Begriffs und manchem anderen – überall da sieht Theodoret Möglichkeiten gegeben, innere Konvergenzen zwischen dem platonischen und dem christlichen Verständnis aufzuzeigen, sie stark zu machen und in christliche Positionen zu transformieren. Es bedarf seiner Ansicht nach nur eines ganz kleinen Schrittes und bedeutet keinen Bruch mit der ­eigenen Tradition, wenn man Platontexte zur Bestärkung der christlichen Wahrheit liest, was unter Umständen dazu führen kann, dass der Wortlaut eines Zitats abgewandelt erscheint (Beispiele bei Siniossoglou 2008 [*1766: 153–166]). Theodoret will dieses Verfahren auch historisch absichern und greift dazu auf die traditionelle Ansicht zurück, dass die Griechen ihre Weisheit aus den älteren orientalischen Kulturen geschöpft haben und namentlich Platon von Mose abhängig sei (Gr. aff. cur. 1,12ff.; 2,24ff.; 2,115; 4,39; 6,29). Bemerkenswert ist, dass Theodoret nicht anders mit Porphyrios, «dem Feind der Wahrheit» (Gr. aff. cur. 3,69), «der ganz offen den Kampf gegen die Gottesfurcht geführt hat» (Gr. aff. cur. 10,12), umgeht. Auch ihn beansprucht er mit Zitaten, die in der Regel aus Eusebios’ ‹Praeparatio evangelica› übernommen sind, als Gewährsmann für die Ablehnung des Opferkultes (Gr. aff. cur. 7,36–42; 10,16ff.), des Orakelwesens (Gr. aff. cur. 1,42; 10,11–49) und des paganen Dämonenglaubens (Gr. aff. cur. 3,58–69; 10,12). Ihm entnimmt er das Eingeständnis, dass die griechischen Philosophen in größter Unkenntnis befangen seien und deshalb unter ihnen anhaltender Meinungsstreit herrsche (Gr. aff. cur. 1,47f.). Mit ihm kritisiert er an Sokrates, dass sein praktisches Verhalten dem moralischen Anspruch seiner Reden widersprochen habe (Gr. aff. cur. 12,64–68). Selbst aus Porphyrios’ Streitschrift gegen die Christen zitiert er – nicht ohne persönlich verletzende Polemik – Passagen, die vermeintlich das höhere Alter der biblischen Geschichte belegen und den Niedergang des paganen Religionswesens durch die Verehrung Jesu bezeugen; seine Kritik am Christentum soll durch seine eigenen Zeugnisse ad absurdum geführt werden und entgegen der ursprünglichen Intention der Bestätigung der christlichen Wahrheit dienen (Gr. aff. cur. 2,44f.; 12,96f.). Die Kontinuität mit der griechischen philosophischen Tradition, die Theodoret damit für sich beansprucht, ist von Siniossoglou 2008 [*1766: 234–244] gerade im Hinblick auf seine Platonlektüre aus der Perspektive der paganen Leser als aggressive Vereinnahmung und Manipulation zurückgewiesen worden. Indessen greift diese Kritik zu kurz. So gewiss man im Einzelfall kritisch gegenüber mancher Textbehandlung Theodorets stehen mag, so verkennt diese Sicht doch die Mehrdimensionalität hermeneutischer Horizontverschmelzung.

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Die Ausführungen des ersten Buches der ‹Curatio› kreisen um das religionsphilosophische Grundproblem der Begründungsfähigkeit des Glaubens, auf das ­bereits die Wiedergabe kritischer Einwendungen gegen das Christentum im Proömium aufmerksam gemacht hat. Hier wird denn auch die grundlegende Zuordnung von Glaube und Vernunft vorgenommen, die auf der Linie eines Clemens von Alexandrien erfolgt: «In der Tat bedarf der Glaube der Erkenntnis, so wie umgekehrt die Erkenntnis den Glauben braucht. Denn weder könnte Glauben ohne Erkenntnis, noch Erkenntnis getrennt vom Glauben bestehen. Allerdings geht der Erkenntnis der Glaube voran, dem Glauben aber folgt die Erkenntnis» (Gr. aff. cur. 1,92). Das Vorangehen des Glaubens ist nicht nur zeitlich gemeint, sondern auch von der Sache her, insofern der Glaube zur Erkenntnis seiner selbst strebt, um sich vor dem Forum der Vernunft Rechenschaft zu geben (Guinot 1998 [*1741]). Die Erkenntnis dränge schließlich zur Tat (Gr. aff. cur. 1,92f.). Folgerichtig kann Theodoret in seiner Apologie zunächst den theoretischen Teil der christlichen Lehre (Buch 2–6) beleuchten, um danach den praktischen Teil des christlichen Lebens (Buch 7–12) vorzuführen. Eine hübsche Regieführung im Dialog ‹Eranistes› führt die rationale Reflexionsstruktur des Glaubens geradezu szenisch vor Augen. Während der Heterodoxe zwar eine Meinung hat, sie aber nicht erklären kann, auch nicht nachfragt und den Argumenten ausweicht, übernimmt der Orthodoxe, wie am Anfang in der ‹Curatio›, die Rolle des Intellektuellen, der in seiner Argumentation scharf und genau ist und das Instrumentarium der Logik beherrscht. In der Schöpfungslehre in Buch 4 findet Theodoret manches bei Platon zu loben, aber manches, was nicht recht gesagt ist, auch zu kritisieren (Gr. aff. cur. 4,32). Dass Gott alles aus reiner Güte durch den Logos geschaffen habe, sieht er auch von Platon gelehrt, und im Sinne der Kontinuität zitiert er Polit. 272e–273a (Gr. aff. cur. 4,45) und hält fest, dass die Christen zustimmen können, dass, wenn der Steuermann des Alls das Steuerrad verlässt, dann auch die unsichtbaren Mächte, denen aufgetragen war, bestimmte Teile der Schöpfung zu verwalten, sich entfernen und das Sichtbare der Veränderung unterliege (Gr. aff. cur. 4,44f.). Interessant ist, dass Theodoret in seiner Zusammenfassung die Fürsorge der Mittelwesen, welche die Einzelwesen erreicht, ohne weiteren Kommentar erwähnt. Zu tadeln sei dagegen Platons Lehre von der ewigen Materie (Gr. aff. cur. 4,46f.; im Gegensatz dazu Gr. aff. cur. 4,37). In Buch 6, das der Providenz gewidmet ist, nimmt er den Gedanken von Mittelwesen nicht wieder auf. Das doxographische Handbuchwissen über Epikur und Aristoteles, dass ersterer von den Göttern behauptet, dass sie sich nicht um die Menschen und ihre Belange kümmern, und letzterer die Providenz nur bis zum Mond reichen lässt, taucht auf, bricht aber schon mit Aristoteles wieder ab, und Theodoret lässt die Kritiker der göttlichen Providenz sprechen, die alles dem Schicksal, der Notwendigkeit oder dem Zufall überlassen. Theodoret hält dem die in der Literatur begegnende Vorstellung vom Auge der Dike entgegen, von Gott, der alles sieht und von der Dike begleitet ist. Der Weg von der rächenden Dike zum gerechten Gott führt über Platons Ausführungen über den Nutzen der Strafen zur Besserung oder, im Fall von unheilbaren Verbrechern, zur Abschreckung. In der Sache steht Theodoret durchaus Clemens von Alexandrien nahe. Die Pla-

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tonzitate stammen hier aus Eusebios von Caesarea (Praep. ev. 12,52). Durch die Vorstellung von Gott als einem Gott, der sieht, gerecht und Richter ist, sind die Einzeldinge und Individuen mit Belegen aus Plat. Leg. 10 in die Argumentation gebracht. Sie werden aber für Theodoret mit Platon sogleich von der universalen Providenz wieder eingeholt. Theodoret schreibt: «Damit hat er [sc. Platon] gezeigt, dass die Providenz gerecht ist und dass alles Geschehen eingerichtet ist, zum Ganzen beizutragen. Denn nicht wegen des kleinsten Teiles ist das All geworden, sondern vielmehr machen die Teile die Harmonie des Alls vollständig» (Gr. aff. cur. 6,48). Bei der Abfassung von Buch 6 der ‹Curatio› hatte Theodoret Plotin (Enn. III 2 [47]) vor sich und zitiert daraus ausführlich. Theodoret geht es um die der Welt als Gottes Schöpfung inhärente Ordnung. In der Providenzlehre spricht Theodoret vor allem die Unzufriedenen an, die Gott für alles verantwortlich machen, den Schöpfer und seine Providenz kritisieren. Theodoret verteidigt die Logik sozialer Unterschiede und die notwendige Existenz von Herrschern und Untertanen gegen jene, die Armut, Krankheit und Sklaverei jeden Sinn absprechen. In den ‹10 Reden über die Providenz› fehlt das doxographische Handbuchwissen, dennoch ist die klassische Pronoia-Lehre im Aufbau der Reden erkennbar. Der Weg führt vom Universalen, der Welt der Sterne, der Ordnung des Kosmos zum Mikrokosmos Mensch und von dort zu den konkreten Lebensbedingungen, nämlich zum Problem von Armut und Reichtum als Anfrage an die göttliche Providenz. Die Wohlgeordnetheit des Kosmos spiegelt sich den Ausführungen zufolge im Mikrokosmos Mensch wider. Die Verwendung von medizinischen Metaphern ist für Theodoret allgemein kennzeichnend, mehr noch als in allen anderen Schriften verweist Theodoret aber in den ‹10 Reden› auf eine Fülle medizinischer Details. Die von den Gegnern angegriffene Märtyrerverehrung bildet einen Angelpunkt in der Schrift. Auf das Thema der falsch verstandenen Opfer (Gr. aff. cur. 7) folgen die Märtyrer (Gr. aff. cur. 8) und die Orakel (Gr. aff. cur. 10), die von Märtyrern wie Babylas zum Verstummen gebracht worden seien. Der Themenkomplex der Märtyrerverehrung ist neu in der apologetischen Tradition (Ulrich 2009 [*1767: 124f.]); Theodoret pariert die diesbezüglichen Vorwürfe mit dem Hinweis auf ähnliche Formen im paganen Heroenkult, der freilich vom schlimmsten Aberglauben durchdrungen sei. Zutreffend bemerkt Papadogiannakis 2012 [*1773: 62] dazu, dass es Thedoret im Christentum um «a different mode of [divine] communication» geht. In ‹Curatio› 6 finden sich wichtige Äußerungen Theodorets zur Christologie, freilich ohne begleitende philosophische Zeugnisse. Die Inkarnation unterscheidet sich, so betont Theodoret, von einem Eingreifen Gottes zur machtvollen Vernichtung des Todes dadurch, dass sie dem menschlichen Fassungsvermögen angepasst ist. Theodoret erwähnt die Engel, auf die Gott verzichtet, und knüpft damit unmittelbar an seine Ausführungen zur Providenz an. Statt die göttliche Sorge für die Menschen Mittelwesen zuzuschreiben, wird Gott selbst Mensch. Insofern stellt die Inkarnation die höchste Form göttlicher Providenz dar. Auch im dogmatischen Abriss der ‹Ketzergeschichte›, einer der letzten Schriften Theodorets, folgt die Christologie auf die Providenzlehre und findet sich der Grundsatz, hier auf dem medizinischen Hintergrund formuliert: «Den Heiland hat er [sc. Paulus]

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einen Menschen genannt, nicht indem er seine Gottheit leugnete […], sondern lehrte, dass Gleiches durch Gleiches geheilt worden ist.» (Ἄνθρωπον δὲ τὸν Σωτῆρα προσηγόρευσεν, οὐκ ἀρνούμενος αὐτοῦ τὴν θεότητα […], ἀλλὰ διδάσκων, ὡς τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἐξιάθη: Haer. 5,11, PG 83, 493A). Bereits in Gr. aff. cur. 6 entwickelt Theodoret den Gedanken des im Sichtbaren verborgenen Gottes, den er in zwei Metaphern fasst: Gott bedient sich in der Menschwerdung der menschlichen Hülle (προκάλυμμα τῆς σαρκός) bzw. des Menschen als Zelt. Nur ein einziges Mal verwendet Theodoret in Gr. aff. cur. 6 die Gegenüberstellung ἄνθρωπος (Mensch) – θεός (Gott): «in der jungfräulichen Mutter bildete er sich das menschliche Zelt, ging von dort hervor als sichtbarer Mensch und angebeteter Gott» (Gr. aff. cur. 6,79). Dass Theodoret anschließend das Unvermischte der Naturen darlegt, geht in diesem Text nicht mit Überlegungen zur Individualität des angenommenen Menschen oder der Verwendung von ‘konkreter Terminologie’ einher. Ganz im Gegenteil: Die Metapher des Zeltes lässt nicht auf ein Individuum schließen. Theodoret spricht weitgehend von σάρξ (Fleisch), und die Metapher der Hülle lässt nicht auf die Seele schließen. Die Seele Jesu ist nicht Thema dieser wenigen christologischen Sätze. Anders in der Schrift ‹De incarnatione›: Entscheidend sind dort die Begriffe der «Annahme» und der «Einwohnung». Theodoret spricht von der «Annahme der menschlichen Natur» (Inc. 8, PG 75, 1425C), aber auch von der Annahme des «vollständigen» Menschen (Inc. 10, PG 75, 1432D–1433B; 18, PG 75, 1452B). Die Aussage, dass zwischen dem Einwohnenden und dem, in dem Gott einwohnt, zu unterscheiden ist (Inc. 18, PG 75, 1452A), gehört in diesen Zusammenhang und entspricht der bereits bei Theodor von Mospuestia begegnenden, bei Theodoret aber sehr viel breiter verwendeten Metapher vom Tempel (Impugn. 19, ACO I,1,6, p. 114,20f.). In der Menschwerdung geht es um das Sichtbarwerden des Unsichtbaren, der wie in einem Tempel unsichtbar bleibt. Die Begriffe begegnen kontinuierlich in den Schriften Theodorets. In Haer. 5 ist ein Kapitel der Seele Jesu gewidmet, wo erklärt wird, Menschwerdung bedeute, dass mit dem Körper eine vernünftige Seele angenommen wurde (Haer. 5,13, PG 83, 497B), was zum nächsten Kapitel über die Annahme der vollständigen menschlichen Natur führt (Haer. 5,14, PG 83, 500A; vgl. Ep. 16 SC 429). Diese von Gott angenommene Natur lehrt die Menschen, ihre Schwäche zu überwinden. Sie unterscheidet sich von allen Menschen, da Gott einen Menschen ohne Sünde annahm, und wird in dieser Differenz Vorbild und Hoffnung für die Menschen und «lehrt die Menschen siegen» (Inc. 10, PG 75, 1429B). Das hier angesprochene Verhältnis der Naturen von Gottheit und Menschheit entfaltet Theodoret in der Auslegung der Versuchungsgeschichte und mit den in dieser vorgegebenen Metaphern. In dieser Geschichte geht es um einen Kampf mit dem Teufel, in dem dieser von einem Menschen besiegt wird und damit die Macht über die Menschen verliert. Der Teufel glaubt, einen Menschen zu versuchen, der bereits 40 Tage gefastet hat. Theodoret zufolge ist dies auch der Fall und muss es sein, weil ein Kampf mit dem Sohn Gottes dem Teufel zur Ehre gereicht hätte, aber nicht die Macht der Sünde gebrochen hätte. Dies konnte nur der Mensch Jesus, der ganz Mensch ist, sich aber zugleich von allen Menschen unterscheidet, da, in den Metaphern des Wettkampfes ausgedrückt, der Sohn Gottes ihn in jeder Weise unter-

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stützt, wie ein Sportlehrer ihn mit Öl einreibt, aber den Kampf nicht selbst ausficht. Theodoret greift auch hier wieder auf den für ihn grundlegenden Gedanken zurück, dass Gott sich verbirgt (Inc. 13–14, PG 75, 1437C–1441D). In der Argumentation bezieht sich Theodoret auf den Philipperhymnus (Phil. 2,5–7). Theodoret spannt einen Bogen von der Taufe über die Versuchungsgeschichte hin zur Auferstehung. Wie Theodor spricht auch Theodoret davon, dass in der Taufe der Mensch Jesus vom Geist gesalbt wurde. Dies aber bedeute nicht, dass einer der Christus und ein anderer der Gott-Logos sei, vielmehr werde der Gott-Logos nach der Menschwerdung (ἐνανθρώπησις) Christus genannt (Haer. 5,11, PG 83, 489D). In der Unterscheidung der Naturen grenzt sich Theodoret von der Vorstellung der Wandlung Gottes ab und ist dem Grundsatz verpflichtet, dass Gott in der Menschwerdung bleibt, was Gott ist, d. h. dass alle Gottesprädikate Gültigkeit bewahren. Theodoret beschreibt seine Position, indem er sich von einer arianischen Christologie, der Annahme eines Menschen ohne Seele, und vor allem der apollinaristischen Christologie, nämlich der Annahme eines beseelten Menschen ohne Vernunft (νοῦς), abgrenzt (Inc. 9, PG 75, 1428A–C). In ‹De incarnatione› werden immer wieder antiapollinaristische Kapitel eingeschoben. Die apollinaristische Christologie schreibt Theodoret in der Widerlegung der Anathematismen (Impugn. 85, ACO I,1,6, p. 142,14–143,7) und in zahlreichen Briefen Kyrill von Alexandrien zu. Der Vorwurf lautet, dass Kyrill mit seiner Position und insbesondere mit dem Begriff der ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν («Vereinigung nach Hypostase») Gottheit und Menschheit vermische und so die Naturen verwandle und die Eigenschaften der Naturen nicht bewahre. Theodoret hat in der ‹Widerlegung der zwölf Anathematismen› sowohl seinen Begriff der Verbindung (συνάφεια) geklärt als auch unter den verschiedenen Formen der Mischung differenziert (Impugn. 19, ACO I,1,6, p. 114,10–16). 4. NACHWIRKUNG


Trotz der Rehabilitation Theodorets auf dem Reichskonzil von Chalkedon verstummte auch danach die Opposition gegen ihn als Parteigänger des Nestorianismus nicht. Das fünfte ökumenische Konzil 553 in Konstantinopel hat denn auch unter den Drei Kapiteln seine gegen Kyrill gerichteten Schriften sowie einige weitere verurteilt, was zu deren Untergang führte. Gleichwohl wurde er als Apologet, als Historiker und als Bibelausleger weiterhin geschätzt und gelesen. Man sah in ihm den letzten großen Exegeten der Antiochener, der die Ergebnisse der exegetischen Bemühungen seiner Schule zusammenzufassen und dem gebildeten Lesepublikum in sprachlich vollendeter Form zu präsentieren vermochte. Spätere Katenen-Kommentare haben ihn in reichem Maße wortwörtlich ausgeschrieben. Noch vor der Verurteilung der Drei Kapitel hatte Zacharias Scholastikos in seinem Dialog ‹Ammonios› zur Widerlegung der Lehre der Ewigkeit der Welt auf die entsprechenden Passagen der ‹Curatio› zurückgegriffen. Theodorets ‹Historia religiosa› entwickelte ab der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert eine besondere Wirkung im syrischen und georgischen Sprachraum, wie Übersetzungen in diese Sprachen zeigen. Im lateinischen Bereich ist seine ‹Kirchengeschichte› in der

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Mitte des 6. Jahrhunderts von Cassiodor bzw. Epiphanius Scholasticus in der ­‹Historia ecclesiastica tripartita› verarbeitet worden. Auszüge aus seinen verschiedensten Werken fanden Eingang in slawische Kompilationen zu apologetischen Themen. Eine besonders hohe Wertschätzung genoss er indessen, beispielhaft abzulesen an den Stellungnahmen des Photios, in der Epoche der sogenannten byzantinischen Enzyklopädistik bzw. des sogenannten ersten byzantinischen Humanismus. Photios nannte ihn einen der vorzüglichsten Schriftsteller, dem nicht leicht jemand zur Seite gestellt werden könne (Phot. Bibl. cod. 203, 164a–b). Und diese Wertschätzung hielt sich durch bis zum Ende des byzantinischen Reiches (Material bei Papadogiannakis 2012 [*1773: 9f.]). Stark ausgeprägt war auch im lateinischen Westen das Interesse für Theodoret bei den Humanisten. Noch ehe eine griechische Edition existierte, publizierte der Florentiner Dominikaner und Humanist Zenobius Acciaiolus (Zanobi Acciaiuoli) eine lateinische Übersetzung der ‹Curatio› bei Henri Estienne (Paris 1519; dazu Nardi 1991 [*1729], Bossina 2006 [*1761]). Von anderen Werken erschienen ebenfalls zu Beginn des 16. Jahrhunderts Separatausgaben (vgl. Petitmengin 2002 [*1754]). Die erste Gesamtausgabe nebst einer lateinischen Übersetzung stammt vom Jesuiten Jacques Sirmond (Paris 1542); eine zweite verbesserte Auflage besorgten die Hallenser Theologen Johann Ludwig Schulze und Johann August Noesselt (Halle 1769–1774), die ihrerseits abgedruckt ist in der Patrologia Graeca des Abbé Jacques-Paul Migne (Band 80–84, Paris 1860).

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II. LATEINISCHSPRACHIGE AUTOREN § 139. Firmicus Maternus Stephen Gersh

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Alle biographischen Angaben über Iulius Firmicus Maternus stammen aus den zwei erhaltenen Werken, die in der handschriftlichen Tradition diesem Autor zugeschrieben werden. Aus dem, allem Anschein nach paganen, technischen Traktat ‹Mathesis› (‹Astrologie›) erfährt man, dass Firmicus in Sizilien geboren wurde, wo er zur Zeit der Abfassung dieses Werks (zwischen 334 und 337) immer noch lebte, und dass er ein Freund eines gewissen Egnatius Mavortius Lollianus war, den er als Statthalter Kampaniens und Prokonsul von Afrika anspricht und bei dem er früher zu Gast gewesen war und auf dessen Anregung hin er das Werk verfasste (Math. 1,4). Dem eindeutig christlichen polemischen Werk ‹De errore profanarum religionum› (‹Über den Irrtum der paganen Religionen›) ist zu entnehmen, dass sich Firmicus einige Zeit vor dessen Niederschrift zur neuen Religion bekehrte (347 oder später; Err. 8,4). Gemäß den Handschriften war Firmicus Maternus ein ‘vir clarissimus’, d. h. ein Mann im Senatorenstand (für eine detaillierte Bewertung der biographischen Informationen siehe Turcan 1982 [*1793: 1–28]). Die umstrittenste biographische Frage, die aber für den Leser von Firmicus’ Werk von größter Wichtigkeit ist, betrifft die Bekehrung des Autors zum Christentum. Die handschriftliche Tradition schreibt bloß zwei Werken den Autorennamen ‘Iulius Firmicus Maternus’ zu. Da eines allem Anschein nach pagan, das andere eindeutig christlich ist, wurde früher behauptet, die zwei Werke seien von zwei Personen gleichen Namens geschrieben worden. Mit ihren stilistischen Studien haben jedoch Moore 1897 [*1812] und Groehl 1918 [*1814] nachgewiesen, dass beide Werke ohne Zweifel aus der Feder eines einzigen Autors stammen (dazu siehe Ziegler 1969 [*1816: 949–950]). Obgleich sowohl die im Text enthaltenen Hinweise auf die Datierung als auch Firmicus’ eigene Erwähnung seiner Bekehrung zeigen, dass die ‹Mathesis› vor und ‹De errore profanarum religionum› nach diesem Standpunktwechsel verfasst wurde, wäre es wahrscheinlich ein Fehler, die Weltanschauung der zwei Werke in einem allzu starken Kontrast zueinander zu sehen. Wie Thorndike 1923 [*1823: 527–531] gezeigt hat, ist es einerseits durchaus möglich, die christliche Lehre in der ‹Mathesis› zu fassen, obschon dort

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nicht auf Christus Bezug genommen wird, und andererseits wird das Studium der Astrologie, das im früheren Werk verteidigt wird, nie angegriffen, wenn auch in ‹De errore profanarum religionum› die Fehler vieler verschiedener Kulte gebrandmarkt werden. 2. WERKE

‹Matheseos libri VIII› ‹Acht Bücher über Astrologie› Dass dieses wohl pagane Werk zwischen 334 und 337 entstanden ist, ergibt sich dadurch, dass es einerseits auf die Sonnenfinsternis vom 17. Juli 334 Bezug nimmt und andererseits auf den zur Zeit der Abfassung immer noch lebenden Kaiser Konstantin, der am 22. Mai 337 starb. Die Themen werden im Werk vom Autor selbst fortlaufend erklärt. Gemäß Firmicus besteht Buch 1 aus einer Verteidigung der Astrologie gegen ihre Kritiker, während die Bücher 2 bis 8 je einem der sieben Planeten entsprechen (wobei die behauptete Übereinstimmung der Bücher mit den Himmelskörpern nicht strikt eingehalten wird). Im ersten Buch unterzieht Firmicus eine Anzahl von Argumenten gegen die Astrologie einer erneuten Prüfung, die, wie Cicero berichtet, ihren Ursprung in der Neuen Akademie haben. Diese Argumente sind von zweierlei Art: Das erste besagt, dass Leute aus derselben Gegend dieselben Eigenschaften entfalten können, obwohl sie zu verschiedenen Zeiten geboren wurden, und das andere, dass die Astrologie durch ihre Betonung des Determinismus jegliche Religion und Moral untergräbt. Firmicus entgegnet auf das erste Argument, dass verschiedene Leute, die in derselben Region geboren wurden, immer auch bestimmte individuelle Züge tragen, und auf das zweite, dass die Astrologie, indem sie das göttliche Element in der Seele pflegt, vielmehr Religion und Moral stärkt. Nachdem er seine Wissenschaft zur eigenen Zufriedenheit gegen die Skeptiker verteidigt hat, setzt Firmicus zu einem ausgreifenden Beweis der Kräfte des Schicksals an, und zwar in Form einer Reihe von Beispielen. Buch 2 ist ein allgemeines Lehrbuch der Astrologie, das mit grundlegenden Prinzipien beginnt und mit einigen spezifischen Horoskopen endet. Hier erklärt Firmicus die Aufteilung des Tierkreises, die Unterschiede der planetaren Kräfte gemäß deren Position in ‘Häusern’ und gemäß deren Winkelposition in Relation zueinander sowie die verschiedenen ‘Felder’ am

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Himmel, welche die Aspekte des menschlichen Lebens bestimmen. Buch 3 fährt mit der Diskussion der Wirkung der sieben Planeten in den zwölf Häusern fort und führt das ‘Thema Mundi’ ein, das Horoskop der Welt, sowie die Zeitalter der Welt, von denen jedes durch die Vorherrschaft eines je anderen Planeten bestimmt ist. Buch 4 beschäftigt sich mit den Wirkungen der Beziehungen zwischen dem Mond und den anderen Planeten auf das menschliche Leben und außerdem mit jenem Planeten, der bei jedem Individuum ‘Herr der Geburtsstunde’ (dominus geniturae) ist. Die zweite Hälfte der ‹Mathesis› hat den Charakter eines Kompendiums und enthält viel Wiederholung von früherem Material. Buch 5 ist den Kardinalpunkten am Himmel gewidmet sowie den Wirkungen der Planeten in den verschiedenen Tierkreiszeichen, Häusern und Dekanen. Buch 6 handelt der Reihe nach von Planeten im Gedrittund Geviertschein, speziellen Horoskopen und dem Begriff des ‘Zeitherrschers’ (chronocrator). Buch 7 ist den körperlichen und sozialen Folgen gewidmet, welche die verschiedenen Astralkonfigurationen zur Zeit der Geburt eines Individuums für dieses haben. Schließlich werden in Buch 8 die Sterne, die sich in jedem Grad der Himmelssphäre außerhalb des Tierkreises befinden, anhand von astrologischen Lehren nichtgriechischer Autoritäten behandelt.

‹De errore profanarum religionum› ‹Über den Irrtum der paganen Religionen› Die Erwähnung von Kaiser Constans’ Expedition nach Hispania von 346–347 zeigt, dass dieses christliche Werk 347 oder später entstanden ist. Das Werk besteht aus zwei Hauptteilen, die vom Verfasser selbst klar als solche unterschieden werden, sowie aus einem ermahnenden Schlusswort. Der erste Teil (1–17) besteht aus einem Angriff auf die polytheistische Religion, bei der die Vergöttlichung von nicht-göttlichen Dingen als Quelle für geistige und moralische Irrtümer gese-

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hen wird. Dieser Teil kann weiter in verschiedene Abschnitte unterteilt werden: Ein Abschnitt gegen Kulte, die etwas Natürliches vergöttlichen – das kann ein Kult sein, der sich auf eines der vier Elemente konzentriert, wie im Fall des Kultes von Isis und Osiris, der sich um Wasser dreht, demjenigen von Kybele und Attis, bei dem der Erde Vorrang zukommt, demjenigen der synkretistisch als Juno oder Venus bezeichneten Göttinnen (vgl. die Angaben in der Edition von Pastorino 1956 [*1792: 48–50]), bei dem Luft im Zentrum steht, oder demjenigen von Mithras, der sich um Feuer dreht; es kann aber auch ein Kult sein, bei dem der Sonne oder dem Mond zentrale Bedeutung zugemessen wird, wie zum Beispiel beim Kult des Liber Pater und der Proserpina (Persephone; 1–8); ein Abschnitt gegen Kulte, die etwas Seelisches, etwa eine menschliche Leidenschaft, vergöttlichen, zum Beispiel die Kulte von Adonis und Kinyras oder die­ jenigen der olympischen Gottheiten (9–12); ein Abschnitt gegen Kulte, die ihren Inhalt aus der Deutung des Namens einer Sache oder Person gewinnen, wie im Fall des Kultes des Sarapis, dessen Name derjenige eines sterblichen Wohltäters war, der Kulte von Vesta und von Ceres, deren Namen zu natürlichen Dingen gehören, sowie der Kulte von Neptun und von Mars, bei denen sich der Name auf menschliche Aktivitäten bezieht (13– 17). Während dieser Teil die Standardkritik am Heidentum darstellt, die sich auch bei patristischen Autoren wie Ambrosius und Augustin findet, stellt der zweite Teil von ‹De errore profanarum religionum› Firmicus’ eigene ausführliche Ausarbeitung einer Idee dar, die gelegentlich von früheren christlichen Autoren wie Clemens von Alexandrien angedeutet worden sind. Hier erklärt Firmicus die ‘signa’ oder geheimen Worte, welche die in verschiedene Kulte Eingeweihten benutzen, um ein-

ander zu erkennen, als diabolische Umkehrungen der biblischen Symbole Christi – das Symbol von Mithras als ‘Gott aus einem Fels geboren’ zum Beispiel sei die Umkehrung des Symbols Christi als Fels und das Symbol des Osiris ‘seid getröstet […] der Gott ist gerettet’ sei die Umkehrung des Symbols Christi als Auferstandener. Diese Erklärungsmethode wird der Reihe nach auf die heidnischen Kulte von Kybele und Attis (18), Mithras (19–20), Bacchus (21), Osiris (22–25), dem ‘Drachen’ (26) und dem ‘Baum’ (27) angewandt. ‹De errore profanarum religionum› schließt mit der nachdrück­ lichen Forderung an den Kaiser, die heidnischen Kulte, wenn nötig mit Gewalt, aufzuheben, um sich die Wohltaten der göttlichen Vorsehung für das Kaiserhaus zu sichern (28–29).

Nachrichten über weitere Werke Firmicus selbst bezieht sich auf zwei frühere astrologische Werke: ein Buch ‹Ad Murinum› (‹An Murinus›), das vom ‘Herrn der Geburtsstunde’ und vom ‘Chronocrator’ handelt (Math. 4,20,2) und ein Buch ‹De fine vitae› (‹Über das Ende des Lebens›; Math. 7,7,4). Er erklärt außerdem seine Absicht, zwölf astrologische Bücher mit dem Titel ‹Myriogenesis› zu schreiben (Math. 5,1,38; 8,1,10). Von diesen Werken ist aber nichts überliefert. Ein erhaltenes astrologisches Werk mit dem Titel ‹Consultationes Zacchaei et Apollonii› (‹Befragungen von Zacchaeus und Apollonius›) wurde früher Firmicus zugeschrieben. Da das Werk jedoch auf Augustins Brief an Volusianus Bezug nimmt, der im Jahr 411 geschrieben wurde, kann es offensichtlich nicht vom Autor der ‹Mathesis› und des ‹De errore profanarum religionum› verfasst worden sein.

3. LEHRE

Die meisten philosophischen Ansichten im Werk von Firmicus Maternus finden sich in der ‹Mathesis›, vor allem im ersten Buch und in den Vorworten zu den Büchern 3 und 5. Firmicus’ Philosophie illustriert beispielhaft die Mischung von stoischer und platonischer Lehre, die, von Cicero ererbt (und mit platonischem Material auf neuplatonische Weise erneuert), für Redner des 4. Jahrhunderts wie Marius Victorinus und Macrobius charakteristisch ist. Diese Philosophie lässt sich in drei Punkte zusammenfassen: theologischer Makrokosmos, anthropologischer Mikrokosmos und astrologische Vermittlung. Die Lehre vom Makrokosmos beginnt mit dem Begriff eines «höchsten Gottes» («summus deus»: Math. 1,5,7), der in Wirklichkeit unser Wissen übersteigt.

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Wir können von ihm jedoch sagen, dass er ewig existiert, dass er die Aspekte Substanz, Macht und Aktivität aufweist und dass er die Vorsehung ausübt. Dieser Gott schafft und erhält sowohl die Welt als Ganze als auch ihre konstitutiven Teile (die Götter, die Himmelskörper und die Menschen) allein durch sein Denken, durch einen Willen, der mit seiner Vollendung identisch ist, und durch die Identität mit seinem Produkt. Ein weiteres Prinzip, das nicht ausdrücklich vom höchsten Gott unterschieden ist, wird manchmal «göttlicher Verstand» («mens divina», «animus divinus»: 1,5,9–11) und manchmal «himmlischer Verstand» («mens caelestis», «animus caelestis»: 1,5,10; 3 praef. 2) genannt. Dieser kann auch als ewig, im Besitz der Aspekte Macht und Aktivität sowie als feurig beschrieben werden. Durch die Identität mit seinem Produkt schafft und erhält er himmlische und irdische Körper. Er führt Notwendigkeit in den Kosmos ein, indem er ihn von innen und von außen her entfaltet, und überträgt Leben und Wissen auf alle Dinge. Ein weiteres Prinzip, das ausdrücklich vom höchsten Gott unterschieden wird, ist der Geist des göttlichen Verstandes (spiritus divinae mentis: 4,1,1). Dieser Geist schafft und erhält die himmlischen Körper, Menschen und irdischen Geschöpfe. Die Lehre vom Mikrokosmos erzählt und analysiert von verschiedenen Standpunkten aus die historische Entwicklung und gegenwärtige Beschaffenheit der Menschheit (1,5,9). Als Kombination göttlicher und irdischer (bzw. seelischer und körperlicher) Elemente hat jedes menschliche Individuum zunächst einen transzendenten Status, in dem es unsterblich (4,1,3), ewig in Bewegung (1,4,2) und feurig ist (1,4,4). Dann steigt es, indem es die Bahn der Sonne durchquert, von seinem himmlischen Ursprung zu seinem irdischen Wohnsitz hinab (1,5,9). Obschon es hier Sünden, die ihren Ursprung in der Einkörperung haben, unterworfen ist, hält es dank astrologischer Techniken die Mittel in der Hand, diesen Übeln zu entfliehen (1,4,1– 5). Daher kann es wieder von seinem irdischen Wohnsitz zu seinem himmlischen Ursprung aufsteigen, indem es die Bahn des Mondes durchquert (1,5,9). Bei der Lehre von der Vermittlung zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos treten astrologische Vorstellungen in den Vordergrund, da die entscheidende Aufgabe der Vermittlung durch die fünf Planeten, die Sonne und den Mond erfüllt wird (3 praef. 2–3). Gemäß Firmicus werden die Himmelskörper im Allgemeinen durch den göttlichen Verstand erhalten, haben eine feurige Konstitution und sind mit ihren eigenen Sinnen ausgestattet. Sie sind dafür verantwortlich, dass Verstand (mens) auf die irdischen Körper übertragen wird und dass individuelle Merkmale in der sublunaren Welt hervorgebracht werden (1,5,6–7; 1,5,11; 5, praef. 3). Insbesondere die Sonne ist sowohl Subjekt des göttlichen Verstandes als auch die Quelle des himmlischen Feuers: Sie stellt den kosmischen Verstand dar und verteilt den Verstand unter die lebenden Geschöpfe und sorgt auch dafür, dass diese wieder ins höhere Reich aufsteigen können (1,10,14; 5 praef. 5). Philosophische Vorstellungen finden sich in ‹De errore profanarum religionum› weniger häufig als in Firmicus’ früherem Werk. Zumindest ein Abschnitt jedoch, in dem sich der Autor nicht bloß auf ein Symbol bezieht, das in einem religiösen Kult verwendet wird, sondern auf eine philosophische Deutung dieses Symbols, und zwar auf platonische Weise, hat die Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen (5,1–4). Firmicus beschreibt hier eine Lehrmeinung der «Perser und Ma-

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gier», die dem Feuer als dem ersten Element Göttlichkeit zuschreibt, das Feuer in einen höheren und einen niederen Teil scheidet, die als männlich bzw. weiblich verstanden werden, und dann den weiblichen Teil in drei Formen unterteilt. Die Erklärung des Symbols, die an diesem Punkt folgt, ist klar die philosophische Deutung eines visuellen Bildes; denn der Autor beschreibt anschließend die drei Gesichter der weiblichen Gottheit, die von Schlangen umgeben sind. Es ist jedoch die anschließende Korrelation der drei Gesichter sowohl mit den drei Körperteilen Kopf, Herz und Leber als auch mit den drei Seelenteilen, dem vernünftigen, dem mutartigen und dem begehrlichen, die Firmicus als besonders absurd beschreibt, und zwar mit folgender Begründung: Die Seele auf diese Weise zu teilen, bedeute, eine unkörperliche und unsterbliche Substanz so zu behandeln, als ob sie körperlich und materiell sei (zu diesem Abschnitt siehe Ziegler 1910 [*1845] und Turcan 1975 [*1833: 90–104]). Die Frage nach Firmicus Maternus’ Quellen wurde in der Forschung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts ausgiebig studiert, wobei freilich diese Quellenforschung, zweifellos weil der Autor technischen Dilettantismus mit rhetorischer Meisterschaft kombiniert, nur wenig sichere Ergebnisse geliefert hat (bezüglich der astrologischen Quellen der ‹Mathesis› sei verwiesen auf die Überblicke bei Boll 1909 [*1813: 2365–2375], Ziegler 1969 [*1816] und Monat 1992 [*1794: I 15– 20]). Man hat festgestellt, dass Firmicus häufig griechische Astrologen wie Kritodemos, Dorotheos von Sidon, Hipparchos und Ptolemaios zitiert, sich jedoch meistens (mit dem Begriff ‘Graeci’) generell auf die griechisch-ägyptische Tradition der ptolemäischen Epoche beruft. Er zitiert die lateinischen Schriftsteller Fronto und Navigius, über den nichts Weiteres bekannt ist, und benutzt Manilius, ohne ihn beim Namen zu nennen. Bezüglich der philosophischen Quellen wird das Kernrepertoire der ciceronischen Texte, das ‹De natura deorum› (‹Über die Natur der Götter›), ‹Tusculanae disputationes› (‹Tuskulaner Gespräche›), ‹De re publica› (‹Über den Staat›) und ‹De divinatione› (‹Über die Weissagung›) umfasst und aus denen sich wörtliche Parallelen bei ihm finden, durch Material aus zwei späteren Gruppen von Quellen erweitert: den hermetischen Schriften und den Werken von Plotin und Porphyrios. Firmicus’ Abhängigkeit von hermetischer Literatur zeigt sich in vielen Stilmerkmalen und in zahlreichen Parallelen seiner Lehre mit der des lateinischen Traktats ‹Asclepius›. Zur Kategorie der Stilmerkmale gehören: das Gebet um göttliche Inspiration, die es ihm erlauben soll, die Planetenbewegungen zu erklären; der Bezug auf die Gesamtnatur der Göttlichkeit als sich selbst offenbarende; ferner die Vorschrift, das Geheimnis der überaus tiefgründigen Lehren zu wahren. Zur Kategorie der Lehrparallelen gehören die Beschreibung Gottes als gleicherweise Vater und Mutter aller Dinge, des gött­ lichen Willens als Substanz des vollendeten Werks, des Geistes, der von Gott herabsteigt, um den Kosmos zu gestalten, des planetarischen Ursprungs der natür­ lichen und moralischen Merkmale der Menschen und die aufrechte Haltung, die der Menschheit geschenkt wurde, um die Himmel betrachten zu können (zu den Parallelen mit dem ‹Asclepius› siehe Gersh 1986 [*1850: II 734–735]). Firmicus’ Kenntnis der Werke von Plotin und Porphyrios war wahrscheinlich oberflächlicher als die der hermetischen Literatur. Sie zeigt sich in einem Abschnitt, wo Plo-

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tin (wahrscheinlich Enn. II 3 [52]) für die Auffassung zitiert wird, die Himmelskörper hätten keinen Einfluss, das Schicksal sei nicht notwendig und alles unterliege der menschlichen Macht (1,7,18–21). Nach Firmicus’ Meinung wurde dieser Standpunkt hinreichend dadurch widerlegt, dass Plotin seinem Schicksal in Form einer aufzehrenden Krankheit erlag. Sie zeigt sich außerdem in einem Abschnitt, in welchem «unser Porphyrios» («Porphyrius noster») zitiert wird, wahrscheinlich aus Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας (‹Über die Philosophie aus Orakeln›), und zwar für die Ansicht, die wichtigsten religiösen Lehren sollten immer als Geheimnis verschleiert werden (7,1,1; für neuplatonische Quellen der ‹Mathesis› siehe Henry 1934 [*1992: 25–43]; für die polemischen Quellen von ‹De errore profanarum religionum› können die Überblicke bei Boll 1909 [*1813: 2375–2379], Ziegler 1969 [*1816: 954–959], Hoheisel 1972 [*1832: 23–33] und Turcan 1982 [*1793: 49–59] konsultiert werden). Die ungefähr siebzig Bibelzitate, die Firmicus in seiner Widerlegung des Heidentums benutzt, sind größtenteils identisch mit jenen in den ‹Testimonia ad Quirinum› von Cyprian und werden in derselben Reihenfolge zitiert, obgleich einem verschiedenen Zweck angepasst. Mit abnehmender Wahrscheinlichkeit hat er möglicherweise ebenso die Schriften des Minucius Felix, Arnobius von Sicca und Clemens von Alexandrien als Quellen benutzt. Was die philosophischen Quellen betrifft, fährt Firmicus damit fort, das Kernrepertoire der ciceronischen Texte, vor allem ‹De natura deorum›, mit Material aus Porphyrios zu erweitern. Was Porphyrios betrifft, vergleiche man den Ton des Abschnitts in der ‹Mathesis›, die vor der Bekehrung von Firmicus geschrieben wurde und wo der Neuplatoniker als «unser Porphyrios» («Porphyrius noster») bezeichnet wird, mit jenem des Abschnitts aus ‹De errore profanarum religionum›, der nach der Bekehrung verfasst wurde und wo jener zum «Feind Gottes, Gegner der Wahrheit, Meister der frevelhaften Künste» («hostis dei, veritatis inimicus, sceleratarum artium magister»: 13,4) wird. Zu beachten ist außerdem, dass der lateinische Autor den tatsächlichen Titel von Porphyrios’ Werk ‹Über die Philosophie aus Orakeln› im zuletzt genannten Abschnitt erwähnt. Es ist weiter wahrscheinlich, dass die ‹commenta Graecorum› (‹Kommentare der Griechen›), auf die sich Firmicus in seiner Erklärung religiöser Symbole bezieht (7,7), den allegorischen Kommentaren Porphyrios’ entsprechen; es bleibt indes schwierig, genauer zu bestimmen, welche Werke des Letzteren gemeint wären. Ein detaillierter Vergleich der behandelten Stoffe bei Porphyrios und bei Firmicus legt es nahe, dass die Werke Περὶ ἀγαλμάτων (‹Über Götterstatuen›) und ‹Sol› (‹Die Sonne›) des griechischen Schriftstellers wahrscheinlichere und dass sein ‹Epistula ad Anebonem› (‹Brief an Anebo›) und Κατὰ Χριστιανῶν (‹Gegen die Christen›) weniger wahrscheinliche Quellen sind (für neuplatonische Quellen in ‹De errore profanarum religionum› siehe Heuten 1938 [*1801: 169–170], Pastorino 1956 [*1792: 151–152], Forbes 1970 [*1803: 183] und Turcan 1982 [*1793: 40 Anm. 6; 54–56]).

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4. NACHWIRKUNG

Firmicus’ ‹Mathesis› ist der umfassendste Traktat über Astrologie, der aus der römischen Welt erhalten ist, und einer der ausführlichsten, die aus der gesamten Antike auf uns gekommen sind. Obschon die älteste Handschrift des vollständigen Werks ein Einzelstück zu sein scheint, durch Glück von einem RenaissanceHumanisten entdeckt, wurden einige Handschriften, welche die erste Hälfte des Textes (bis 4,22) enthalten, vom 11. Jahrhundert an kopiert und benutzt. Die Tatsache, dass diese Handschriften überlebt haben, zeigt zusammen mit Zitaten aus Firmicus’ Werk und Anekdoten über seine Leserschaft hinreichend, dass die ‹Mathesis› trotz des umstrittenen Charakters der Astrologie in einer Kultur, die von deren Missbilligung durch die Kirchenväter beeinflusst war, weiterhin als Standardlehrmittel der Astrologie studiert wurde, bis sie durch arabische Werke im späten 12. Jahrhundert ersetzt wurde. Marbod von Rennes (1035–1123) erwähnt Firmicus in seinem Gedicht ‹Liber decem capitulorum› (‹Buch der zehn Kapitel›). Er drückt sein Bedauern darüber aus, dass er sich früher mit Firmicus’ astrologischem Buch befasst hat, und versucht eine Verbesserung des «schwachen Arguments» («infirmum argumentum»), das er dort fand. Für Marbod ist es das Wort des Vaters, das dem «Schicksal» bei Firmicus entspricht: Die Harmonie seines Willens und seiner Vernunft gemäß der Lehre Christi entspricht dem Sternzeichen der Waage und die Seligkeit des zukünftigen Lebens dem «vorteilhaften Horoskop» (Decem Capit. 6,1704C–1707B, PL 171). Dieses Zitat ist deshalb interessant, weil es die wörtliche Auslegung der astrologischen Kunst zurückweist und sie stattdessen in eine christliche Metapher verwandelt. Wilhelm von Conches (gest. ca. 1164) erwähnt Firmicus ebenso in seinem Traktat ‹Dragmaticon› (‹Dialog›). Dort erklärt der Verfasser den Unterschied zwischen zwei traditionellen Methoden, das Studium der Himmelskörper anzugehen: Einerseits gibt es die astrologische Methode von Hipparchos und Martianus Capella, bei der die Planeten so erforscht werden, wie sie den Sinnen erscheinen, und andererseits die astronomische Methode von Ptolemaios und Firmicus, bei der sie so erforscht werden, wie sie wirklich sind, unabhängig davon, wie sie den Sinnen erscheinen (Dragm. 3,2,12 Ronca). Diese Bemerkung über die erkenntnistheoretischen Implikationen von Firmicus’ Werk bezeugt, dass Wilhelm unmittelbar mit letzterem vertraut war. Auch der Chronist Wilhelm von Malmesbury belegt die Popularität der ‹Mathesis›. In seinem ‹De gestis regum Anglorum› (‹Über die Taten der englischen Könige›) berichtet er, dass Gerbert von Aurillac, der Arithmetiker, Kommentator des Boethius und zukünftige Papst, das Werk von Firmicus während seiner Reisen durch Spanien studiert habe (De gest. reg. Angl. 2,167,2–3 Mynors). In seinem ‹De gestis pontificum Anglorum› (‹Über die Taten der englischen Bischöfe›) beschreibt er, wie Gerhard, Erzbischof von York und Gegner von Anselm von Canterbury im Investiturstreit, schließlich tot aufgefunden wurde mit einem Exemplar von Firmicus’ Buch unter seinem Kopfkissen (De gest. pontif. Angl. 259, n. 6 Hamilton). Zumindest der zweite Bericht, der nur in einer Rezension von Wilhelms Chronik erscheint, enthält ein Element der Missbilligung.

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§ 140. Hilarius (Bibl. 1817–1819)

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Firmicus’ ‹De errore profanarum religionum› ist wegen seiner impliziten Kritik an der Tradition philosophischer Allegorese – einer der wichtigsten Strategien zur Verteidigung des Heidentums in der Spätantike – und wegen seiner Theorie der Umkehrrelation zwischen heidnischem und christlichem Symbolismus interessant. Das Werk scheint jedoch weder in der Antike noch im Mittelalter eine bedeutende Leserschaft erreicht zu haben. Alle modernen Ausgaben basieren auf einer einzigen Handschrift, die der Humanist Flacius Illyricus (Matthias Vlacich) 1559 entdeckt hat und die als einzige uns bekannte vollständig erhalten ist. Diese Handschrift (heute in Rom, Vaticanus 165) ist wahrscheinlich während der Karolingerzeit in Deutschland entstanden. Aus dem Englischen übersetzt von Damian Caluori.

§ 140. Hilarius Stefan Rebenich

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über Hilarius’ Biographie sind nur wenige sichere Nachrichten erhalten. Sie stammen fast ausschließlich aus seinem letzten Lebensjahrzehnt. Hilarius wurde Anfang des 4. Jahrhunderts (315 n. Chr.?) in Pictavium (Poitiers) als Spross einer vornehmen südgallischen Familie geboren. In Aquitanien wirkten damals, wie Ausonius in seiner ‹Commemoratio professorum Burdigalensium› bezeugt, hervorragende Rhetoren. Hilarius erhielt eine vorzügliche Ausbildung, welche die Grundlage für seine später gerühmte ‘eloquentia’ (Hier. In Gal. 2 praef.) war. Über philosophische Studien will er, das Kind heidnischer Eltern, den Weg zur Heiligen Schrift und zum Glauben an das Fleisch gewordene Wort gefunden haben – so heißt es zumindest in seiner literarisch anspruchsvollen Selbststilisierung im Proömium seines Werks ‹De trinitate› (1,1–14). Um 350 wurde er zum Bischof seiner Heimatstadt gewählt. Hilarius ist der erste bekannte Bischof von Poitiers, möglicherweise ist er überhaupt der erste Bischof einer kleinen christlichen Gemeinde in dieser südgallischen Stadt. Von dem Streit um das Glaubensbekenntnis von Nikaia, der den Osten des Römischen Reiches zu dieser Zeit schwer erschütterte, erfuhr er, folgt man seinem

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Zeugnis (Syn. 91), erst als Bischof. Doch rasch wurde er in die Auseinander­ setzungen hineingezogen. Nachdem er sich gegen die kirchenpolitischen Entscheidungen des Kaisers Constantius II. gewandt und sich mit der bedrängten athanasianischen Partei im Westen solidarisch erklärt hatte, wurde Hilarius auf der ­Synode von Biterrae (Béziers) in der Mitte der fünfziger Jahre auf Befehl des in Gallien residierenden Caesar Julian abgesetzt, exkommuniziert und nach Kleinasien verbannt (C. Const. 2; Ad Const. 2,2; Syn. 63). Möglicherweise war der Bischof nicht Opfer theologischer, sondern vielmehr politischer Verdächtigungen, die ihn zu einem Gefolgsmann des Heermeisters Silvanus, dessen Usurpation gerade gescheitert war, oder des Bischofs Lucifer von Calaris, der als Hochverräter abgeurteilt wurde, machten (vgl. Brennecke 1984 [*1900: 216–222, 230–243], Williams 1991 [*1886], Barnes 1992 [*1887], ferner Beckwith 2005 [*1888], Blanchard 2008 [*1889]). In Kleinasien bzw. Phrygien (so Hier. Vir. ill. 100) genoss Hilarius nicht nur eine große Bewegungsfreiheit, die es ihm ermöglichte, Synoden zu besuchen und mit gallischen Bischöfen zu korrespondieren (Syn. 1f.), sondern er trat auch in engeren Kontakt zu Vertretern der homöusianischen Richtung. Seine ambitionierten Versuche, auf der Basis des nizänischen Bekenntnisses einen Ausgleich zwischen den östlichen Vertretern des ὁμοιούσιος und den westlichen Gegnern des (von der kaiserlichen Zentrale favorisierten) Subordinatianismus herbeizuführen, scheiterten endgültig auf den von Constantius II. für 359 einberufenen Synoden in Seleukeia und Rimini. Anfang 360 vermochte Hilarius in seine Heimat zurückzukehren, entweder weil Constantius ihn begnadigt hatte oder weil Nachrichten von Julians Usurpation ihn ermutigten, den Osten zu verlassen. Im Gepäck hatte er einen wilden Angriff gegen den Kaiser, den er als Antichrist beschimpfte. Von Poitiers aus ging er mit wechselndem Erfolg gegen seine alten Widersacher in Gallien und Norditalien vor; sein Feldzug gegen den homöischen Bischof von Mailand, Auxentius, war nicht von Erfolg gekrönt. Erst nach dem Ende seines Exils dürfte Hilarius seinen berühmtesten ‘Schüler’, Martin von Tours, kennengelernt haben (so Greg. Tur. Franc. 1,36; Ven. Fort. Vit. Hil. 9 [33]; anders Sulp. Sev. Mart. 5,1). Hilarius ist nach dem Zeugnis des Hieronymus (Hier. Chron. a. Abr. 2380 s. a.) 367/68 in Poitiers gestorben (siehe auch Sulp. Sev. Chron. 2,45; Greg. Tur. Franc. 1,39). 2. WERKE Hilarius hat vor allem exegetische Arbeiten und dogmatisch-kirchenpolitische Traktate verfasst. Sein ältestes, noch vor der Verbannung abgeschlossenes Werk ist ein allegorisierender Kommentar zum ‹Matthäus-Evangelium›, der in der Methode, nicht aber dem Inhalt nach dem Origenes verpflichtet ist. Hilarius’ Quellen sind lateinische Autoren wie Tertullian, Cyprian (In Mt. 5,1) und Novatian. Die exegetische Hermeneutik sollte ein vertieftes Verständnis (intellegentia) des Textes garantieren,

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der als Zeugnis historischer Wirklichkeit verstanden wurde (Rousseau 1983 [*1913]). Von den gegen Ende seines Lebens entstandenen ‹Tractatus super psalmos› sind nur die Auslegungen von 58 Psalmen erhalten. Hier zeigen sich deutlich die Folgen seines Aufenthaltes im Osten für seine Exegese: Hilarius benutzte neben dem lateinischen Bibeltext die Septuaginta und griechische Kommentare, insbesondere Origenes. Weitere exegetische Werke sind nur fragmentarisch erhalten.

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§ 140. Hilarius (Bibl. 1817–1819)

Das kirchen- und tagespolitische Engagement des Hilarius schlägt sich in dem sogenannten ‹Opus historicum› nieder, einer zweiteiligen, kommentierten Sammlung authentischer Aktenstücke zur Geschichte des ‘arianischen’ Streites von 342 bis 367, die erst später zu einem Werk vereinigt wurde und nicht vollständig überliefert ist. Zu diesem Themenkreis sind weitere Schriftstücke erhalten: Ein Brief ‹De synodis› unterrichtete die gallischen Bischöfe über die Positionen der griechischen homöusianischen Theologen und warb für eine Allianz mit den homöusianischen Bischöfen des Okzidents. Eine Bittschrift in eigener Sache richtete sich an Constantius (‹Ad Constantium›, geschrieben vor 360), der nach seinem Tod ebenso mit einer Polemik (‹Contra Constantium›, 361?) überzogen wurde wie der Mailänder Bischof Auxentius (‹Contra Auxentium›, 365). Das dogmatische Hauptwerk ‹De trinitate› widmet sich in zwölf Büchern (wohl nach dem Vorbild

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der ‹Institutio oratoria› Quintilians, vgl. Hier. Ep. 70,5) der Trinitätstheologie (Weedman 2007 [*1919], Beckwith 2008 [*1920]). Strittig ist, ob die ersten drei Bücher noch in Gallien (oder zu Beginn des Exils) verfasst und später in das Gesamtwerk integriert wurden (für die Einheit der Schrift z. B. Meijering 1982 [*1912], dagegen etwa Doignon 1971 [*1899] sowie Smulders 1944 [*1908]). Hilarius verfolgte mit seiner Schrift zwei Ziele, die einander bedingten: Zum einen wies er als arianisch stigmatisierte Positionen, wie sie insbesondere Markell von Ankyra und Photin von Sirmium vertraten, zurück; zum anderen propagierte er ausgehend von der trinitarischen Taufformel in Mt. 28,19 eine eigene Trinitätslehre, welche die Konsubstantialität des Sohnes betonte (vgl. u. a. Syn. 64). Hilarius schrieb die ersten lateinischen christlichen Hymnen. Sein ‹Liber hymnorum› ist fragmentarisch erhalten.

3. LEHRE

Hilarius war einer der entschiedensten Befürworter der nizänischen Orthodoxie im Westen des Römischen Reiches (vgl. etwa Sulp. Sev. Chron. 2,42; Hil. Syn. 91). Er konzentrierte sich auf das Verhältnis Gott-Vater und Gott-Sohn und argumentierte für die durch keine Verschiedenheit (diversitas) gestörte Einheit (unitas) von Vater und Sohn (vgl. etwa Trin. 8,20). Der Glaube an die Gottheit Christi war ihm Fundament der Kirche (Trin. 6,37). Während er sich vor seinem Exil mit der lateinischen Theologie des 3. und der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts auseinandersetzte (Williams 2001 [*1918]), vermittelte er dem Westen während und nach seiner Verbannung die griechische Trinitätstheologie und homöusianische Positionen (Weedman 2007 [*1919] vermutet einen starken Einfluss des Basileios von Ankyra auf Hilarius). Anders als Marius Victorinus, der einen Unterschied zwischen ὑπόστασις («Hypostase») und οὐσία («Wesen, Seiendheit») feststellte, setzte Hilarius letztlich ‘essentia’ (hier: gleichbedeutend mit οὐσία) mit ‘substantia’ (hier: gleichbedeutend mit ὑπόστασις) gleich, da er in der Natur (natura), der Gattung (genus) und dem konkreten Seinsmodus (substantia) des Seienden auch stets die beständige Ausdrucksweise des Seins (essentia) für präsent erklärte (Syn. 12). Dennoch akzeptierte er die im zweiten antiochenischen Credo von 341 benutzte Formel «durch Substanz drei, durch Übereinstimmung aber einer» («per substantiam tria, per consonantiam vero unum»: Syn. 29), indem er ausführte: «Sie sagten, dass es drei Substanzen gebe, wobei sie subsistierende Personen durch Substanzen lehrten, ohne dass sie die Substanz des Vaters und des Sohnes durch die Unterscheidung eines verschiedenartigen Seins getrennt hätten» («tres sub­ stantias esse dixerunt, subsistentium personas per substantias edocentes, non substantiam patris et filii diversitate dissimilis essentiae separantes»: Syn. 32; vgl. Hammerstaedt 1994 [*1916: 1026]).

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Der heidnischen Philosophie stand Hilarius, wie die meisten lateinischen christlichen Schriftsteller vor Augustin, grundsätzlich ablehnend gegenüber. Sie ist in seinen Augen nutzlos und gefährlich und führt die Menschen in die Irre. Diese negative Haltung begründete Hilarius – in guter patristischer Tradition – biblisch, indem er sich auf die paulinische Warnung vor der leeren, auf Menschenüberlieferung begründeten ‘Weisheit der Welt’ (Col. 2,8–2,15) berief (vgl. Trin. 1,13; 8,53; 9,1. 8; 12,20). Nur die Kirche weiß um die vollkommene Einheit Christi: «Das erkennt die Kirche, das glaubt nicht die Synagoge, das versteht die Philosophie nicht: dass einer von einem, das Ganze vom Ganzen [sc. stammt], dass der Sohn auch Gott [sc. ist] und durch seine Geburt weder dem Vater die Ganzheit genommen noch diese gleiche Ganzheit durch die Geburt nicht als Besitz erlangt habe» (Trin. 8,52). Da der von Hilarius vertretene Wahrheitsbegriff soteriologisch konditioniert ist und die Erkenntnis der Wahrheit, das heißt des dreieinigen Gottes für den einzelnen Menschen Heilsbedeutung hat, ist seine Schlussfolgerung ebenso eindeutig wie radikal: «Wer immer in dieser Torheit von Ungläubigkeit befangen bleibt, ist entweder ein Nachläufer der Juden oder der Heiden» («et quisquis in hac infidelitatis stultitia detinebitur, aut Iudaeorum sectator aut gentium est»: Trin. 8,52). Integraler Bestandteil der topischen Philosophiekritik ist die Betonung des fundamentalen Gegensatzes zwischen göttlicher Weisheit und weltlicher Philosophie. Unter Rückgriff auf I. Cor. 1,20–29 wird scharf zwischen den «Fischern» («piscatores»), die an Jesus Christus, den Gekreuzigten, glauben, und den «weltlichen Weisen» («sapientes saeculi») sowie den Juden geschieden (Trin. 2,12–14; 3,8. 10. 24; 5,1f.; 10,64). Von den Irrlehren der heidnischen Philosophen und ihrer «falschen Weisheit» («falsa sapientia») führt ein direkter Weg zur Häresie: «Welch irrlehrerische Unklugheit und törichte Weltweisheit, die Christi Schmach nicht als Gottes Wunderkraft erkennt, und die des Glaubens Torheit nicht als Gottes Weisheit erfasst!» («o heretica inprudentia et stulta mundi sapientia, opprobrium Christi non intellegens Dei esse virtutem, et stultitiam fidei non sentiens Dei esse sapientiam!»: Trin. 5,18; vgl. In psalm. 63,5). Das Geheimnis des Göttlichen und die Transzendenz der Wahrheit können nur durch den Glauben erfasst werden. Hier stößt die menschliche Erkenntnisfähigkeit allerdings an ihre Grenzen: «Denn der unendliche und unermessliche Gott kann mit knappen Worten menschlicher Rede weder erkannt noch erklärt werden» («non enim infinitus et immensus deus brevibus humani sermonis eloquiis vel intellegi potuit vel ostendi»: Syn. 62; vgl. Trin. 1,15. 18f.; 4,2. 14; 6,9; 7,28; 9,72; 11,43–45). Wahrheit und Weisheit können gemäß Hilarius nicht vollständig durch die Ratio erlangt werden, sondern es bedarf zusätzlich des Glaubens (Trin. 3,24; vgl. Beckwith 2008 [*1920: 171–185]). Wenn auch die philosophischen Lehrsysteme scharf kritisiert wurden, schloss dies nicht aus, dass Hilarius in seinen Äußerungen über Gott und Christus, in seiner Anthropologie und Ethik Begriffe und Topoi der heidnischen Philosophie aufgriff; der klassisch gebildete Bischof schöpfte mit Vorliebe aus Cicero und Seneca und spiegelte stoische Lehren (vgl. die detaillierte Übersicht von Doignon 1991 [*1885: 156–160], ferner Meijering 1982 [*1912: 14]). Entscheidend für die philosophiegeschichtliche Bewertung des hilarianischen Œuvre ist jedoch nicht die

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§ 140. Hilarius (Bibl. 1817–1819)

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r­hetorische Reminiszenz, sondern die theologische Rezeption philosophischer Konzepte. Durch seine Auseinandersetzung mit der griechischen theologischen Arbeit seit Origenes und seiner Reflexion der homöusianischen Theologie des Ostens vermittelte Hilarius dem Westen des Römischen Reiches in lateinischer Übersetzung neuplatonische Inhalte und Begriffe, welche die christliche Botschaft einer philosophisch gebildeten Elite näherbrachte. Damit beschritt er einen Weg, den Marius Victorinus, Ambrosius und schließlich Augustin fortsetzten. In Anlehnung an Platon sah Hilarius den Leib als ein Gefäß (vasculum), das die Seele wie ein Gefängnis umgebe (vgl. Psalm. instr. 13; In psalm. 2,41; 119,21; In Mt. 27,4). Er unterschied zwischen der Seele, die er der Sphäre des Himm­ lischen und Göttlichen zuordnete, und dem Leib, den er aufgrund seiner Vergänglichkeit dem weltlichen Bereich zuwies. Der vergängliche Leib war der Sünde verfallen, die Seele hingegen das Werk Gottes: Die Entstehung des Fleisches komme immer aus dem Fleisch selbst (z. B. Trin. 10,20); an anderer Stelle räumte er der Seele unter Aufnahme stoischen Gedankengutes einen «gewissen königlichen Sitz» im Leib ein (In psalm. 118,8). In diesem Kontext übertrug Hilarius die Metaphorik von Licht und Finsternis auf das Verhältnis zwischen Leib und Seele: «In dieser dunklen und finsteren Wohnung der Leiber wird nämlich jenes unsichtbare Gebilde unserer Seelen festgehalten, und die edle Art himmlischer Natur bewohnt diesen Kerker in befleckender Berührung» («in hoc enim obscuro tenebrosoque corporum habitaculo invisibilis illa animarum nostrarum conformatio continetur habetque hunc contagiosi incolatus sui carcerem caelestis naturae captiva generositas»: In psalm. 119,21). In seiner Eschatologie distanzierte sich Hilarius jedoch vom platonischen LeibSeele-Dualismus, indem er den Menschen als eine lebendige Einheit aus unsterblicher Seele und sterblichem Leib begriff (vgl. dazu Durst 1987 [*1915: 139–141]). Die Erfahrung der eigenen Begrenztheit durch den Leib hinderte den Menschen zugleich daran, an den Grundfesten der gottgeschaffenen Ordnung zu rütteln (Trin. 3,21). Platonisierend ist nicht nur Hilarius’ Lichtmetaphorik (vgl. z. B. Hymn. 1,41; Trin. 2,21; 6,12), sondern auch die Vorstellung, dass Gott das All und die Seele geschaffen habe (Trin. 4,16; Hymn. 1,45–48. 65–68; In Mt. 14,12) und selbst unveränderlich sei (Trin. 9,72). Hilarius kennt das neuplatonische Motiv des ‘regressus’ (vgl. z. B. In psalm. 58,6). Gott ist für ihn somit allmächtig, undefinierbar, unendlich, in sich selbst ruhend und vor aller Zeit (vgl. z. B. Trin. 1,5–1,7). Sein ‘essentialistischer’ Gottesbegriff, den er in der Auslegung von Ex. 3,14 entwickelte, zeigt formale und inhaltliche Affinitäten zu neuplatonischen Gedanken: «Denn einleuchtenderweise gibt es nichts, das Gott mehr eignete, als dies, dass er ist; weil eben dasjenige, was [sc. schlechthin] ist, einem eignet, der weder Ende noch Anfang kennt; weil vielmehr dasjenige, was in der Macht unzerstörbar-glücklicher Vollkommenheit besteht, weder früher einmal noch später irgendwann einmal nicht sein kann. Denn alles Göttliche ist weder dem Vernichtetwerden noch auch dem Anfang unterworfen. Und da in keiner Hinsicht Gott die Ewigkeit mangelt, so hat er durchaus zutreffend allein dies, dass er sei, zur Bekundung seiner Ewigkeit aufgezeigt» (Trin. 1,5; vgl. Trin. 12,24). Allerdings ist wahrscheinlich, dass

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­ ilarius diese platonisierenden Elemente seiner Theologie nicht durch eigene H Lektüre, sondern über griechische (und – vor seinem Exil – lateinische) Mittelsmänner rezipierte. 4. NACHWIRKUNG

Hilarius galt als der ‘Athanasios des Westens’, der maßgeblich zur Durchsetzung des nizänischen Glaubensbekenntnisses im Westen beigetragen hat. Hieronymus, Augustin, Orosius, Cassiodor und Gregor von Tours priesen ihn als «Bekenner» («confessor»), «Heiligen» («sanctus») und «Lehrer» («doctor»; z. B. Hier. In Gal. 1,2; Hier. In Is. 17,60; Cassiod. Inst. div. 1,18; Aug. C. Iul. 2,8,28; 6,23,70). Die hagiographische Überhöhung des Hilarius als Bischof und Heiliger kulminierte in der ‹Vita sancti Hilarii› und der Schrift ‹De virtutibus sancti Hilarii› des Venantius Fortunatus.

§ 141. Marius Victorinus Stephen Gersh

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Gaius Marius Victorinus wurde wahrscheinlich um 280 n. Chr. geboren, was sich daraus ergibt, dass Hieronymus in ‹De viris illustribus› auf seine Bekehrung zum Christentum in den Jahren um 355 Bezug nimmt und sagt, dass er sich in «sehr hohem Alter» bekehrt habe (Vir. ill. 101). Die gleiche Quelle bezeugt, dass er im römischen Nordafrika geboren wurde – weshalb der Renaissance-Herausgeber Johannes Sichardus ihm den Beinamen ‘Afer’ gab – und dass er während des Prinzipats von Constantius (337–361) in Rom Rhetorik unterrichtete (ebd.). Wie anderen kurzen Hinweisen bei Hieronymus zu entnehmen ist, war sein Ansehen so groß, dass er mit dem Aufstellen einer Statue im Forum Traianum geehrt wurde (354; Chron. 239,12–15). Einem berühmten Abschnitt in Augustins ‹Confessiones› (8,2,3–5,10), der ebenfalls die Geschichte seiner Bekehrung bestätigt, ist zu entnehmen, wie er in Folge von Kaiser Julians Edikt, das Christen das ­Unterrichten verbot (362), seinen Lehrstuhl für Rhetorik aufgab. Einige wenige

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Details können aus anderen Quellen erschlossen werden: In der handschriftlichen Überlieferung wird er als ‘vir clarissimus’ beschrieben, was seinen Rang als Senator belegt. Die Grabinschrift seiner Enkelin Accia Maria Tulliana bestätigt, dass er verheiratet war (CIL VI 31934, 37113, 30130). Aus einem Brief des Hieronymus ist zu schließen, dass er irgendwann nach 363 und vor 382 starb (Ep. Ad Pammach. 49,2; für Details zum Leben von Marius Victorinus siehe P. Hadot 1971 [*1949: 11–58]). 2. WERKE

1. Weltliche Werke: 1.1. Vollständig erhalten; 1.2. Unvollständig erhalten; 1.3. Nicht erhalten; 1.4. Werke, die manchmal von antiken Quellen Victorinus zugeschrieben, von der modernen Forschung aber als unecht abgelehnt werden. – 2. Christliche Werke: 2.1. Theologische Werke; 2.2. Exegetische Werke.

Seine Werke können in zwei Kategorien eingeteilt werden, nämlich in weltliche (1) und in christliche (2) – was vermutlich die Phasen seiner Karriere vor bzw. nach seiner Bekehrung zum Christentum widerspiegelt. Die zweite Kategorie kann

man weiter in ‘theologische’ (2.1.) und ‘exegetische’ (2.2.) Werke gliedern. Die Anordnung von Kategorie 2.1. folgt den chronologischen und logischen Kriterien, die P. Hadot 1971 [*1949: 253– 283] aufgestellt hat.

1. Weltliche Werke 1.1. Vollständig erhalten

‹Ars grammatica› – ‹Grammatik› ‹De definitionibus› – ‹Über Definitionen› ‹Explanationes in Ciceronis Rhetoricam› – ‹Erläuterungen zu Ciceros Rhetorik›

1.2. Unvollständig erhalten

‹In Ciceronis Topica› – ‹Über Ciceros ‘Topik’› (Fragmente in P. Hadot 1971 [*1949: 313–321]) ‹De syllogismis hypotheticis› – ‹Über hypotheti­ sche Syllogismen› (Fragmente in P. Hadot 1971 [*1949: 323–327]) Übersetzung von Porphyrios’ ‹Isagoge› – ‹Einleitung› (Fragmente in P. Hadot 1971 [*1949: 367–380])

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1.3. Nicht erhalten

Übersetzung der ‹Libri Platonicorum› – ‹Bücher der Platoniker› (von Augustin erwähnt [Conf. 8,2,3]) Welche Werke genau durch diesen allgemein gehaltenen Titel bezeichnet wurden, ist unklar. Courcelle 21948 [*2014: 161–168] und 21968 [*2019: 157] hat einige Traktate Plotins sowie Porphyrios’ ‹De regressu animae› (‹Über die Rückkehr der Seele›) vorgeschlagen, was plausibel scheint.

1.4. Werke, die manchmal von antiken Quellen Victorinus zugeschrieben, von der modernen Forschung aber als unecht abge­ lehnt werden

Übersetzung von Aristoteles’ ‹Categoriae› – ‹Ka­ tegorien› (von Cassiodor erwähnt [Inst. 2,3,18]; siehe P. Hadot 1971 [*1949: 105–113, 187–188])

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Übersetzung von Aristoteles’ ‹De interpretatione› – ‹Hermeneutik› (von Cassiodor erwähnt [Inst. 2,3,18]; siehe P. Hadot 1971 [*1949: 105–113, 188–190])

Kommentar zu ciceronischen Dialogen (von Hieronymus erwähnt [Adv. Rufin. 1,16,28]; siehe P. Hadot 1971 [*1949: 211–214]) Kommentar zu Vergil (von Servius erwähnt [Georg. 4,372]; siehe P. Hadot 1971 [*1949: 215– 231])

2. Christliche Werke

2.1. Theologische Werke

‹Candidi Ariani ad Marium Victorinum rhetorem de generatione divina› – ‹[Brief von] Candidus, dem Arianer, an den Rhetor Marius Victorinus über göttliche Zeugung› (Candid. Ep. 1) In diesem Text wird die arianische Trinitätslehre mit Hilfe neuplatonischer Begriffe dargestellt. ‘Candidus’, der in diesem und im folgenden Brief auftritt, wird von den meisten modernen Forschern als fiktiver Gegner betrachtet, den Victorinus für dialektische Zwecke geschaffen habe. Diese Ansicht wird jedoch von Ziegenaus 1972 [*1977: 74–76] bezweifelt. ‹Marii Victorini rhetoris urbis Romae ad Candi­ dum Arianum› – ‹[Brief des] Marius Victorinus, Rhetor der Stadt Rom, an den Arianer Candidus› (Ep.) In diesem Text wird die katholische Trinitätslehre mit Hilfe der gleichen neuplatonischen Begriffe dargestellt. ‹Candidi Ariani ad Marium Victorinum virum clarissimum› – ‹Der Arianer Candidus an Seine Exzellenz Marius Victorinus› (Candid. Ep. 2) ‘Candidus’ antwortet und zitiert ältere arianische Autoritäten.

‹Adversus Arium libri primi pars altera› – ‹Zweiter Teil des ersten Buches gegen Areios› Aufgrund von internen Bezügen kann man zeigen, dass die Texte 1–5 in den Jahren 359–360 (nach dem Konzil von Sirmium [358]) geschrieben (oder fertiggestellt) wurden. Obschon Victorinus nicht mehr speziell auf ‘Candidus’ Bezug nimmt, fährt er damit fort, die ‘homöusianische’ Lehre zu kritisieren. ‹Adversus Arium liber secundus› – ‹Zweites Buch gegen Areios› Victorinus verteidigt die ‘homoousianische’ (‘die Identität der Substanz betreffende’) Lehre des Konzils von Nikaia. ‹Adversus Arium liber tertius› – ‹Drittes Buch gegen Areios› Durch interne Bezüge kann gezeigt werden, dass dieses Werk 360/61 (nach dem Glaubensbekenntnis von Sirmium [22. Mai 359] und nach dem Konzil von Rimini [Juli bis November 359]) geschrieben (bzw. fertiggestellt) wurde. Die Verteidigung der ‘homoousianischen’ Position wird fortgesetzt. ‹Adversus Arium liber quartus› – ‹Viertes Buch gegen Areios›) Fortsetzung desselben Arguments.

‹Adversus Arium libri primi pars prior› – ‹Erster Teil des ersten Buches gegen Areios›

‹De homoousio recipiendo› – ‹Über die Anerkennung des ‘homoousion’›

Victorinus antwortet und kritisiert u. a. die ‘homöusianische’ (‘die Ähnlichkeit in der Substanz betreffende’) Lehre des Basileios von Ankyra.

Fortsetzung desselben Arguments. Dieser und die vorausgehenden beiden Texte sind wohl 362/63 geschrieben (bzw. fertiggestellt) worden.

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‹Hymnus de trinitate – Adesto› – ‹Hymnus auf die Trinität – Steh uns bei!›

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Nicht erhalten:

‹Hymnus II – Miserere Domine› – ‹Zweiter Hymnus – Herr, erbarme Dich!›

‹In Epistulam Pauli ad Corinthios I et II› – ‹Kommentar zum Paulusbrief an die Korinther 1 und 2›

‹Hymnus III de trinitate – Deus, Dominus, Sanc­ tus Spiritus› – ‹Dritter Hymnus auf die Trinität – Gott, Herr, Heiliger Geist›

‹In Epistulam Pauli ad Romanos› – ‹Kommentar zum Paulusbrief an die Römer›

Die drei Hymnen entstanden wahrscheinlich zur selben Zeit wie die theologischen Werke.

Gemäß Victorinus selbst sind diese zwei Werke vor den erhaltenen Kommentaren zu den Paulusbriefen entstanden.

2.2. Exegetische Werke

Mit den anderen exegetischen Werken zusammen in den Handschriften überliefert, von der modernen Forschung aber als unecht abgelehnt:

Erhalten: ‹In epistulam Pauli ad Galatas› – ‹Kommentar zum Paulusbrief an die Galater› (Zwei Bücher) ‹In epistulam Pauli ad Philippenses› – ‹Kommentar zum Paulusbrief an die Philipper› ‹In epistulam Pauli ad Ephesios› – ‹Kommentar zum Paulusbrief an die Epheser› (Zwei Bücher)

‹De verbis scripturae: factum est vespere et mane dies unus› – ‹Über die Worte der Schrift: Es wurde Abend und Morgen, ein Tag› ‹Liber ad Iustinum Manichaeum› – ‹Ein Buch an den Manichäer Justin› ‹De physicis› – ‹Über natürliche Dinge›

Diese Werke sind wahrscheinlich später als die theologischen Werke geschrieben (oder fertiggestellt) worden.

3. LEHRE

Die allgemeine Denkart von Victorinus ist deutlich erkennbar in gewissen Abschnitten seiner ‹Erläuterungen zu Ciceros Rhetorik›, in denen die Mischung stoischer und platonischer Lehren aus Ciceros ‹De inventione› in die neuplatonische Begrifflichkeit der späteren antiken Philosophie überführt wird. In einem Abschnitt (Rhet. 1,24,118–138) argumentiert Victorinus, dass Gott zugleich vor und nicht vor der Natur sei, weil man die Natur am besten als Darstellungsform des Willens (voluntas) Gottes verstehe. In einem anderen Abschnitt (Rhet. 1,36–47) wird Ciceros Behauptung, Tugend bestehe in der Übereinstimmung mit der Natur – ‘Natur’ im Sinne eines immanenten logos –, ersetzt durch den Gedanken, dass sie in der Übereinstimmung mit der Natur bestehe – diesmal ‘Natur’ als transzendenter Status der Seele selbst verstanden. In zwei weiteren Abschnitten (Rhet. 1,22,149– 155 und 1,28,122–128) argumentiert Victorinus auf scheinbar widersprüchliche Weise, dass der griechische Begriff des ὄν, ins Latein übersetzt mit ‘ens’, 1) nicht

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die Gattung von Substanz und Akzidens sei, obschon 2) es die Gattung sei, auf die sich alle Dinge bezögen. An diesen Abschnitten zeigt sich, dass in diesem frühen rhetorischen Werk grundlegende philosophische Positionen vertreten werden, wie sie in späteren trinitarischen Schriften auftauchen: Der erste Abschnitt betont die Gleichzeitigkeit von Gottes Transzendenz und Immanenz in Bezug auf die Welt, wie sie für Plotin und Porphyrios typisch ist, im zweiten Abschnitt wird ausdrücklich Platons Lehre vom nichtinkarnierten und inkarnierten Zustand der Seele zitiert (Platons ‹Menon› wird hier frei paraphrasiert, Men. 81a–d und 99b–100c), und der dritte und vierte Abschnitt stellen zusammen einen Kompromiss zwischen einer aristotelischen und einer platonischen logischen Position dar, wie er mit Porphyrios’ Namen verbunden ist (siehe Gersh 1986 [*1850]). Die wichtigsten philosophischen Vorstellungen von Marius Victorinus finden sich in seinen theologischen Schriften. In diesen Werken zielte er in erster Linie darauf ab, die christliche Lehre der Trinität so zu erklären, dass der katholische Begriff der Konsubstantialität von Vater und Sohn rational untermauert werden kann, und zwar einerseits gegen die arianische Vorstellung, der zufolge der Vater ontologische Priorität vor dem Sohn und dem Heiligen Geist besitzt, und andererseits gegen die sabellianische Vorstellung, nach der Vater, Sohn und Heiliger Geist Modi einer einzigen Gottheit sind. Als philosophisches Mittel zu diesem Zweck hat er – wie wir es heute nennen würden – neuplatonische Lehren angewandt, in diesem Fall nicht so sehr die Theorie der ersten Prinzipien, wie sie in Werken wie Plotins ‹Enneade› V 1 [10] (Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων – ‹Über die drei ursprünglichen Hypostasen›) ausgeführt wird, sondern eher eine Fassung dieser Theorie, wie sie beispielsweise im anonymen ‹Kommentar zu Platons ‘Parmenides’› vertreten wird. Dieser Traktat, der von P. Hadot 1961 [*1993] und 1968 [*1994: I 103–113] Porphyrios selbst oder jemandem aus Porphyrios’ Kreis zugeschrieben worden ist, enthält mindestens zwei Lehrelemente, die besonders gut geeignet sind, das ὁμοούσιον (Wesensgleichheit) zu verteidigen, nämlich erstens die Idee, dass die zweite Hypostase in der triadischen Abfolge in einem Zustand der Potentialität in der ersten Hypostase präexistiert, und zweitens die Idee, dass jedes Element der triadischen Sequenz auf seine eigene Weise die Struktur dieser Sequenz intern widerspiegelt. Die hypostatischen Beziehungen, die sich aus der Anwendung der ersten Idee ergeben, könnte man als Doppeldyade mit konjunktiven Termen charakterisieren (siehe Adv. Arium 3,18). So spricht Victorinus von einer ersten Dyade, die aus Vater und Sohn besteht – die Vorstellung, dass die erste Hypostase über dem Seienden ist und die zweite Hypostase das Seiende ist bzw. dass die erste Hypostase ohne Seiendes ist und die zweite Hypostase das Seiende (Adv. Arium 1,49,9–26), spiegelt die bei Plotin vorherrschende Ansicht über das Verhältnis von Einem und Sein/Intellekt wider. Die komplementären Vorstellungen allerdings, dass die erste Hypostase ‘Vor-Seiendes’ (praeexsistentia) sei und die zweite Hypostase Seiendes (exsistentia; Adv. Arium 1,50,1–26) oder dass die erste Hypo­stase Sein (esse) sei, d. h. reines Sein, während die zweite Hypostase ‘So-Sein’ (sic esse), d. h. bestimmtes Sein, sei (Adv. Arium 1,29,21–22; vgl. 1,19,33–40), sind bei Plotin nur am Rande zu finden, werden aber bei Porphyrios und im anonymen ‹Parmenides›-

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Kommentar zentral. Victorinus spricht auch von einer zweiten Dyade, die aus Sohn und Heiligem Geist besteht. Hier findet in der Vorstellung, dass die erste Hypostase Leben und die zweite Intellekt sei (Adv. Arium 1,27,10–18; 4,8,9– 10,44), Plotins Charakterisierung zweier Momente innerhalb von Sein/Intellekt selbst einen Widerhall. Wie im plotinischen und im nachplotinischen Neuplatonismus wird die Beziehung der vorhergehenden zu der (oder den) nachfolgenden Hypostase(n) in der ontologischen Hierarchie in platonische, (platonisiert) aristotelische und (platonisiert) stoische Begriffe gefasst. So wird vom Standpunkt der neuplatonischen Lesart der größten Gattungen (μέγιστα γένη: Sein, Ruhe, Bewegung, Identität und Differenz) aus Platons ‹Sophistes› (Soph. 254d–257a) der Vater durch Gleichheit und Ruhe und der Sohn durch Andersheit und Bewegung charakterisiert (Adv. Arium 4,7,23–33), und in Übereinstimmung mit dem Aristotelismus wird der Vater manchmal mit Potentialität und der Sohn mit Aktualität und der Vater manchmal mit Substanz und der Sohn mit Aktivität assoziiert (Adv. Arium 1,4,1–18; 3,2,12–13,26). Vom Standpunkt der neuplatonischen Transformation der stoischen Spannungsbewegung wird der Vater als Bewegung, die nach innen gerichtet ist, und der Sohn als Bewegung, die nach außen gerichtet ist, verstanden (Adv. Arium 3,2,12–54). Die hypostatische Beziehung, die sich aus der Anwendung der zweiten Idee ergibt, könnte als dreifache Triade mit disjunktiven Termen beschrieben werden (siehe Adv. Arium 3,4,6–5,31). Gemäß einem strukturellen Prinzip, das seine Entsprechung im System des anonymen Kommentators von Platons ‹Parmenides› hat und zum Standard in den Systemen von Proklos und Damaskios werden sollte, wird die eine Hypostase von Sein/Intellekt durch eine Triade der Hypostasen Sein, Leben und Intellekt ersetzt bzw. dazu weiterentwickelt. Um die emanative Kontinuität dieser Struktur zu gewährleisten, wird jedes Element der Triade wiederum in drei Momente von Sein, Leben und Intellekt unterteilt, allerdings mit unterschiedlicher Gewichtung. So ist im Sein das Moment des Seins vorherrschend gegenüber denen des Lebens und des Intellekts, im Leben das Moment des Lebens gegenüber Sein und Intellekt und im Intellekt das Moment des Intellekts gegenüber Sein und Leben. Die emanative Kontinuität der Struktur wird weiter dadurch verstärkt, dass die dritte Hypostase als Mittler zwischen der ersten und der zweiten dient. Indem Victorinus Sein (esse) mit dem Vater, Leben (vita) mit dem Sohn und Intellekt (intellegentia) mit dem Heiligen Geist verbindet (Adv. Arium 4,6–5,31; 4,16,1–17,2; cf. 3,7,1–9,8), hat er offensichtlich eine zweckdien­liche philosophische Analogie für das religiöse Dogma der Konsubstantialität der drei Personen der Trinität gefunden. Diese christliche neuplatonische Theorie entspricht ihren paganen neuplatonischen Quellen, indem sie der hypostatischen Struktur nicht nur auf der Ebene des Makrokosmos, sondern auch auf jener des Mikrokosmos Bedeutung zuspricht. Wenn der Sohn als dyadische Bewegung, die vom Vater ausgeht, Leben wird, dann überträgt er als Christus Leben auf die Welt, und wenn er zum Intellekt wird, dann führt er als Heiliger Geist die Welt zurück zu Gott (Adv. Arium 1,26,10–54; 4,7,1– 22). Da die menschliche Seele als Abbild des Logos geschaffen wurde, enthält sie die Momente des Seins, des Lebens und des Intellekts in sich (Adv. Arium 1,19,1–

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21,9). Der Fall der menschlichen Seele stellt die Verdunkelung dieses Abbildes durch Sünde und Unwissenheit dar und ihre Erlösung die Erneuerung des Abbildes durch Tugend, Glauben und Wissen (Adv. Arium 3,15,46–17,9; 4,32,13–33,25). In seinen exegetischen Werken arbeitet Marius Victorinus diese Ideen durch seine sorgfältige Deutung des paulinischen Mysteriums, d. h. durch die von Gott geplante vollständige Heilsökonomie von Schöpfung, Leibwerdung und Auferstehung, auf genuin christliche Weise aus. So ist seine Behandlung dieses Themas wegen der zentralen Rolle bemerkenswert, die er dem Gedanken zuspricht, dass Christus im Fleisch erschien und vor allem im Fleisch litt (siehe In Phil. 2,6,1– 9,85). Auch enthält seine Paulusexegese Elemente, die man nur neuplatonisch nennen kann. Da die Opposition von Glaube und Werken als Gegensatz von ­theoretischer Betrachtung und praktischer Tätigkeit verstanden wird, zögert ­Victorinus nicht, ersterer Priorität einzuräumen (siehe In Gal. 2,15,1–22). Die exegetische Methode, die er in seinen Bibel-Kommentaren anwendet und die er aus seinem früheren rhetorischen Werk übernommen hat, hat in der Forschung besondere Beachtung gefunden (siehe Raspanti 1996 [*1986: 35–42, 47–55, 93–138]). Nachdem er jeden Kommentar mit einer Einleitung versehen hat, in der Anlass und Inhalt der verschiedenen paulinischen Briefe ausgeführt werden, konzentriert sich Victorinus auf eine wortgetreue Auslegung, unterstützt durch eine Textkritik, die sogar heutigen Standards genügt. Auf die lehrmäßige Konsistenz des christlichen Neuplatonismus der theologischen und exegetischen Schriften mit der philosophischen Position, die in seinen weltlichen Schriften zum Ausdruck kommt, weisen nicht nur die Stellen der oben erwähnten, erhaltenen ‹Explanationes in Ciceronis Rhetoricam› hin, sondern auch der Bericht über die nicht erhaltenen ‹Libri Platonicorum› in Augustins ‹Confessiones›. Dort fügt Augustin seiner autobiographischen Darstellung der ­tätigen Vorsehung Gottes, durch die er auf die übersetzten platonischen Bücher aufmerksam wurde, eine Zusammenfassung der Übereinstimmungen und Nichtübereinstimmungen bei, die er zwischen dem platonischen und dem christlichen Verständnis der ersten Prinzipien entdeckt hat (Conf. 7,9,13–14). Gemäß dieser Auffassung stimmen Christentum und Platonismus in ihrer Überzeugung überein, dass das Wort aus Gott geboren wurde und Gott ist, dass der Vater und der Sohn in ihrer Substanz, Form und Ewigkeit gleich sind, dass alle erschaffenen Dinge ‘Leben’ in Gott sind und dass alle Dinge durch ihre Teilhabe an Gott ‘weise’ werden, obschon nur das Christentum glaubt, dass das Wort in der menschlichen Sphäre fleischgeworden ist und dass der Sohn die Form eines Dieners ­annahm, am Kreuz starb und von den Toten auferstanden ist. Es ist leicht zu ­erkennen, dass die neuplatonische Lehre, die in dieser Zusammenfassung den ‘Platonikern’ zugeschrieben wird, weniger der plotinischen Hypostasen-Lehre, der zufolge Sein/Intellekt dem ἕν (Einen) nachgeordnet ist, als vielmehr der porphyrianischen Variante dieser Lehre entspricht, in der Sein/Intellekt mit dem Einen konsubstanziell ist. Möglicherweise hat Augustin selbst die notwendigen Änderungen an der neuplatonischen Position vorgenommen. Es ist aber auch möglich, dass er sich dazu entschlossen hat, die Änderungen dieser Position, die bereits Porphyrios begründet hat, zu übernehmen. Trotzdem kann man die Tat-

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sache nicht ignorieren, dass der Zusammenfassung der Lehre ein Verweis auf ­Victorinus’ Übersetzung der Bücher der Platoniker vorausgeht und dass bereits Victorinus die porphyrianische Lehre in eben dieser Weise auf das christliche Dogma angewandt hat, die in der Zusammenfassung erkennbar ist. Es scheint daher vernünftiger zu schließen, dass Augustin tatsächlich Ansichten wiedergibt, welche in Victorinus’ Übersetzung und Glossen ausgedrückt waren. Die Frage nach Victorinus’ Quellen in den vorrangig der Philosophie gewidmeten Abschnitten seiner theologischen Schriften ist seit langem Gegenstand der Forschung, wobei in den jüngsten Diskussionen mehr Fragen aufgeworfen als Antworten gefunden wurden. Henry 1934 [*1992: 45–62, 224] hat auf der Grundlage eines bestimmten Zitats (Enn. V 2 [11] 1–2 in Adv. Arium 4,22,8–9), das er entdeckt hatte, angenommen, dass Plotin die Hauptquelle für Victorinus’ Neuplatonismus war. P. Hadot 1968 [*1994] und 1971 [*1949] hat daraufhin argumentiert, der Einfluss von ‘porphyrianischem’ Material – im Sinne von 1) seiner Rekonstruktion von Porphyrios’ Kommentar zu den ‹Chaldäischen Orakeln› und 2) dem anonymen Kommentar zu Platons ‹Parmenides›, den er Porphyrios zuschreibt – sei bedeutender. Diese Beweisführung bildet die Basis der hiesigen Ausführungen. Jüngst hat die Entdeckung und Auswertung von Parallelen zwischen Marius Victorinus und gnostischen Texten wie dem ‹Allogenes›, den ‹Die drei Stelen des Seth› und dem ‹Zostrianos› zu einer kritischen Prüfung von P. Hadots These ­geführt (zur Bedeutung dieses neuen Textmaterials vgl. Abramowski 1983 [*1996], Majercik 1992 [*1997], Tardieu, P. Hadot 1996 [*1998]). Da viele antike Texte verloren sind, kann die Frage nach Victorinus’ Quellen möglicherweise nie restlos geklärt werden. Doch erweist sich P. Hadots Hypothese als kohärente und plausible Deutung. Marius Victorinus ist für die Philosophiegeschichte von beträchtlicher Bedeutung. Diese wurde von späteren Historikern und Kommentatoren nicht immer hinreichend gewürdigt, obschon die Arbeiten von P. Hadot (siehe vor allem P. Hadot 1968 [*1994] und 1971 [*1949]) die Situation merklich verbessert haben. Victorinus war der erste lateinische Autor, der eine systematische metaphysische Theorie der Trinität entwickelt hat. Er war auch der erste lateinische Kommentator der paulinischen Briefe. Er leistete vor allem bei ersterem, aber auch bis zu einem gewissen Grad bei letzterem, Pionierarbeit in der Anwendung der neuplatonischen philosophischen Lehre auf die christliche Gedankenwelt. Zu seinen Zeitgenossen oder Beinahe-Zeitgenossen zählten christliche Schriftsteller wie Calcidius, Firmicus Maternus und Ambrosius, die ebenfalls vom griechischen Neuplatonismus Gebrauch machten. Doch in keinem dieser Fälle kam es zu einer Verbindung desselben mit einer spezifisch christlichen Lehre. Während des halben Jahrhunderts nach Victorinus’ Tod könnte man Servius, Macrobius, Favonius Eulogius und Augustin als Beispiele für einen deutlicher ausgeprägten Einfluss des griechischen Neuplatonismus auf lateinische Schriftsteller nennen. Mit Ausnahme Augustins hatten sich diese Autoren jedoch entweder nicht zum neuen Glauben bekehrt oder loteten jedenfalls die Konsequenzen der neuen Religion nicht in ihren Schriften aus. Daher nimmt Victorinus einen einzigartigen Platz in der Geschichte des spätantiken Denkens ein.

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4. NACHWIRKUNG

Es ist schwierig, die Frage nach dem Einfluss von Marius Victorinus zu beantworten, gilt es doch, sorgfältig zwischen antiken und mittelalterlichen Einflüssen, zwischen Einflüssen der weltlichen und der christlichen Werke sowie zwischen nicht anerkannten und anerkannten Einflüssen zu unterscheiden. Was die antike Rezeption betrifft, bestehen kaum Zweifel, dass Victorinus’ theologische Schriften beträchtlichen Einfluss auf Augustin ausübten. Augustin hat den starken Eindruck, den die Bekehrung von Victorinus zum Christentum und dessen Übersetzung der Bücher der Platoniker auf ihn gemacht hatten, im autobiographischen Abschnitt seiner ‹Confessiones› festgehalten. Diese Begegnung erfolgte in einem Kontext, den die moderne Forschung den neuplatonischen Kreis von Mailand nennt: eine Gruppe christlicher Intellektueller mit Sinn für griechische Philosophie (siehe Courcelle 21968 [*2019: 93–138, 153–174]). Dieser gelehrte Kreis von Mailand, zu dem Simplicianus (der gemäß den ‹Confessiones› Augustin über die Bekehrung von Victorinus berichtet), Mallius Theodorus (dem Augustins ‹De beata vita›, ‹Über das glückselige Leben›, gewidmet ist) und Augustins religiöser Mentor Ambrosius zählten, war das erste Wirkungsfeld von Victorinus. Ob Victorinus spezifische Lehren, die Augustin im christlichen Kontext ausgearbeitet hat, beeinflusste, wird in den ‹Confessiones› nicht ausgeführt. Trotzdem dürften sich Spuren von Victorinus’ Denken in der Theorie der Trinität finden, die Augustin in der späteren Phase seiner Laufbahn ausgearbeitet hat. Wie vor allem in Trin. 9 erklärt wird, besteht der beste Weg, zu einem Verständnis der ­Eigenheiten der göttlichen Personen zu gelangen, darin, über die konstitutiven Bestandteile des menschlichen Geistes (mens) nachzudenken, der ein Abbild Gottes ist. «Nun zeigt die philosophische Analyse, dass unter den psychologischen Komponenten Geist, Liebe (amor) und Wissen (notitia) in jedem menschlichen Individuum folgende Relationen bestehen: 1) Jede einzelne ist in je zweien (singula in binis) – der Geist ist im Wissen und in der Liebe, die Liebe ist im Geist und im Wissen, und Wissen ist im Geist und in der Liebe – und 2) je zwei sind in jeder einzelnen (bina in singulis) – Wissen und Liebe sind im Geist, der Geist und das Wissen sind in der Liebe, und der Geist und die Liebe sind im Wissen» (Trin. 9,5,8). Insofern seiner Ansicht nach die psychologischen Komponenten von Geist, Liebe und Wissen in jedem menschlichen Individuum eine triadische Abfolge darstellen, bei der jedes Element auf seine eigene Weise die Struktur dieser Abfolge intern widerspiegelt, gebraucht Augustin die Eigenart der Relationen zwischen Geist, Liebe und Wissen in derselben Weise, wie Victorinus die Eigenart der Relationen zwischen Sein, Leben und Intellekt gebraucht hatte, um die konsubstanziellen Relationen innerhalb der Trinität zu erklären. Der Unterschied besteht allein darin, dass Augustin eine Lehre in erster Linie in der psychologischen Sphäre anwendet, die Victorinus vor allem im ontologischen Bereich verortet hat. Darüber hinaus ist es wahrscheinlich, dass in der Spätantike die theologischen Schriften von Victorinus Einfluss auf Boethius ausübten. Zwar war Boethius gegenüber Victorinus’ Arbeit als Übersetzer griechischer Philosophie so kritisch eingestellt, dass er es nach dem Verfassen eines Kommentars zu Porphyrios’ ‹Isa­

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goge›, der auf der lateinischen Übersetzung von Victorinus basierte, für nötig befand, einen zweiten Kommentar zum selben Text zu schreiben, diesmal aber seine eigene Übersetzung zu verwenden. Doch es gibt auch Berührungspunkte: Boethius unterscheidet zwischen ‘Sein’ (esse) und ‘das, was ist’ (id quod est), die definiert werden als das, was gegenüber der Form prioritär ist, bzw. als das, was eine Form hat. Diese Unterscheidung dient als Grundlage für das zweite seiner neun Axiome, auf denen sein theologisches Werk ‹Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona› (‹Auf welche Weise Substanzen gut sind, insofern sie existieren, auch wenn sie nicht substanzielle Güter sind›) aufbaut. Dabei kann man den Einfluss von Victorinus’ Unterscheidung von ‘Sein’ (esse) und ‘So-Sein’ (sic esse) kaum übersehen, da beide ähnlich definiert werden als das, was gegenüber der Form prioritär ist bzw. als das, was eine Form hat (Subst. bon. 187,26–28). Die Parallele ist besonders eng, wenn man bedenkt, dass beide Autoren an dieser Stelle bewusst die typisch neuplatonische Emanationstheorie des Seins verwerten. Während des Mittelalters wurde der Einfluss von Victorinus zum größten Teil durch den von Augustin und Boethius, die beide sehr viel von ihm gelernt hatten, in den Schatten gestellt. Es gibt jedoch einige Indizien dafür, dass die theologischen Schriften während der karolingischen Epoche gelesen wurden. Alkuin hat in seinem ‹De fide trinitatis› (‹Über den Glauben an die Trinität›) lange Auszüge aus Victorinus’ Brief an ‘Candidus’ kopiert und scheint das gesamte Werk seines Vorgängers gekannt zu haben. Das von Alkuin gesammelte Material erscheint erneut in Hinkmar von Reims’ ‹De una et non trina deitate› (‹Über die einzige und nicht dreifache Gottheit›). In der nachkarolingischen Zeit wurde in den Handschriften der erste Brief von ‘Candidus’ an Victorinus und Victorinus’ Brief an ‘Candidus’ vom Rest von Victorinus’ literarischem Corpus getrennt und stellte nunmehr allein sein Denken dar. Belege für die Lektüre des reduzierten Corpus können sowohl in Alexander von Hales’ ‹Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi› (‹Glosse zu den vier Büchern über die Sentenzen des Petrus Lombardus›; In Sent. 1,d.9,n.19 Quaracchi), wo die zwölf Weisen der Zeugung, die von ‘Candidus’ im ersten Brief (Candid. Gen. div. 4–9) unterschieden werden, als Teil einer Glosse zu einer Unterscheidung des Lombarden verwendet werde, als auch bei anderen Schriftstellern wie Albert dem Großen und Bonaventura gefunden werden, die diese Glosse wiederholen. Im Spätmittelalter werden die Werke von Victorinus in Nikolaus von Kues’ ‹Apologia doctae ignorantiae› (‹Apologie der gelehrten Unwissenheit›; Apo. Doct. Ign. 29,15–30,3 Klibansky) erwähnt. Aufgrund der Tatsache, dass Victorinus hier zusammen mit Dionysios Areopagites, Eriugena, der ‹Clavis Physicae› (‹Schlüssel zur Naturphilosophie›), David von Dinant und Berthold von Moosburg als ein Autor genannt wird, dessen richtiges Verständnis von der Anwendung der ‘gelehrten Unwissenheit’ abhängt, ist offensichtlich, dass Nikolaus genug vom Werk des antiken Autors gelesen hatte, um dessen intellektuellen Gehalt und Stil korrekt beurteilen zu können. Aus dem Englischen übersetzt von Damian Caluori.

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§ 142. Ambrosius Stefan Rebenich

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Ambrosius wurde 333 (oder 339) in Trier als Sohn des amtierenden Prätorianerpräfekts Galliens (praefectus praetorio Galliarum) geboren; er war Spross einer vornehmen römischen Familie, die christlichen Glaubens war. Ob Ambrosius der Senatsaristokratie entstammte, ist in der gelehrten Diskussion ebenso strittig wie die Frage, ob er mit dem bedeutenden Politiker und Rhetor Q. Aurelius Symmachus verwandt war. Nach dem frühen Tod des Vaters zog die Mutter mit Ambrosius und seinen drei Geschwistern nach Rom. Dort setzte Ambrosius seine in Trier begonnene Ausbildung fort: Er erwarb vorzügliche Griechischkenntnisse, wurde in griechischer und lateinischer Literatur unterwiesen und in Rhetorik unterrichtet. Während seines Studiums erlebte er die Profess seiner älteren Schwester Marcellina in der Peterskirche. Wie viele seiner Studiengenossen strebte er eine Laufbahn in der zivilen Adminis­ tration des Imperium Romanum an. Seine Karriere begann im Stabe zweier Prätorianerpräfekten. Anfang der siebziger Jahre wurde Ambrosius als ‘consularis’ der ­Provinz Aemilia-Liguria eingesetzt; von seinem Amtssitz Mailand aus verwaltete er große Teile Nordwestitaliens. Damals hatte er die Grundlage für einen weiteren Aufstieg in der imperialen Bürokratie gelegt. Doch aus dem Provinzstatthalter wurde plötzlich ein Bischof, der in seine Aufgabe hineinwachsen musste: «Denn ich wurde aus den Gerichten und aus den Ehren der Verwaltung in das Priesteramt fortgerissen und begann Euch zu lehren, was ich selbst nicht gelernt habe» (Off. 1,1,4). In der Kaiserresidenz Mailand waren die Nizäner eine Minorität; die Mehrheitschristen scharten sich um den homöischen Bischof Auxentius, den einst Hilarius erfolglos bekämpft hatte. Nachdem dieser 374 verstorben war, kam es bei der Wahl eines Nachfolgers zu Unruhen zwischen Nizänern und Homöern. Als Ambrosius als Repräsentant der säkularen Macht schlichtend eingriff, sollen sich die streitenden Parteien darauf geeinigt haben, ihn zum Bischof zu küren, obwohl er erst Katechumene war und das Kirchenamt nicht bekleiden wollte. Die Überlieferung (Paul. Vit. Ambr. 6,1f.; Rufin. Hist. 11,11; Socr. Hist. eccl. 4,30,1–8; Soz. Hist. eccl. 6,24,1–5; Theod. Hist. eccl. 4,6,5–4,7,6) erlaubt keine sichere Rekon­ struktion des Vorganges. Entgegen der späteren Stilisierung scheint Ambrosius aber nicht spontan (nach dem Ausruf eines Kindes) zum Bischof gewählt worden zu sein, sondern sich in schwierigen Verhandlungen als Kompromisskandidat

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durchgesetzt zu haben. Die Wahl eines Katechumenen widersprach zwar dem Kirchenrecht, aber Ambrosius genoss die Unterstützung des Kaisers Valentinian I. und des Prätorianerpräfekten Petronius Probus. Kurz nach seiner Taufe wurde Ambrosius zum Bischof geweiht (am 7. Dezember 374?). In den folgenden Jahren stieg Ambrosius zu einem der herausragendsten Repräsentanten der nizänischen Orthodoxie im Westen des Römischen Reiches auf (vgl. Hier. Chron. a. Abr. s. a. 374). Der einstige Statthalter zeichnete sich auch als Bischof durch administrative Effizienz und politische Kompetenz aus. Die Homöer diffamierte er als Arianer; zugleich personalisierte er den theologischen Dissens, indem er auf Synoden homöische Bischöfe und Kleriker (v. a. aus dem Illyricum) absetzen und von einem weltlichen Strafgericht aburteilen ließ. Wichtig für seine kirchenpolitische Durchsetzungsfähigkeit war die Gunst des neuen Kaisers Gratian, an den er fünf Bücher ‹De fide› richtete und der während seines Aufenthaltes in Mailand (381–383) wichtige Entscheidungen (wie die Niederlegung des Titels des ‘pontifex maximus’) in Absprache mit Ambrosius traf. Bis zu seinem Tod 397 nahm der Mailänder Bischof immer wieder Einfluss auf die (Kirchen-) Politik des kaiserlichen Hofes. Des Weiteren verstand es Ambrosius, sich den Beistand des Mailänder Kirchenvolkes zu sichern, das er auf den Kampf gegen Häresien und das Heidentum einschwor. 384 verhinderte er die von der paganen Majorität verlangte Wiederaufstellung der durch Gratian 382 entfernten Statue der Siegesgöttin Victoria im Sitzungssaal des römischen Senats. Seine Popularität beruhte auf der öffentlichkeitswirksamen Darstellung bischöflicher ‘Frömmigkeit’ (pietas), die sich in sakralen Bauprogrammen, in der Märtyrer- und Heiligenverehrung, in der Förderung weiblicher Askese und in wissenschaftlich-theologischen Interessen manifestierte. Hinzu trat seine Fähigkeit, mitreißende Predigten zu halten. Sein Rückhalt in der Bevölkerung war so groß, dass er sogar die Konfrontation mit zwei Kaisern wagen konnte: Zuerst widersetzte er sich 385/86 (?) dem neuen Herrscher Valentinian II., der ein Toleranzedikt zugunsten der Homöer erlassen hatte und nun eine «neue Kirche, und zwar innerhalb der Stadtmauern» («basilica nova, hoc est intramurana»: Ep. 76[20],1) den homöischen Christen Mailands überlassen wollte; auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen inszenierte Ambrosius die Auffindung der Gebeine der Märtyrer Gervasius und Protasius (vgl. Ep. 77[22] und Paul. Vit. Ambr. 14). Valentinian II. kapitulierte. 388 stieß Ambrosius mit Theodosius I. zusammen. Als der christliche Mob in Callinicum am Euphrat eine Synagoge niedergebrannt hatte, ließ Theodosius die Schuldigen zur Rechenschaft ziehen und befahl den Wiederaufbau der Synagoge. Mit antijüdischer Polemik (Ep. 74[40],8) und massiven Drohungen nötigte Am­ brosius den Kaiser zur Rücknahme der Strafen. Zwei Jahre später löste die Verhaftung eines Wagenlenkers in Thessalonike Unruhen aus, bei denen der Militärbefehlshaber von Illyricum, der Germane Butherich, erschlagen wurde. Aufgrund eines harten, zu spät widerrufenen Befehls des Kaisers kam es zu einem Blutbad unter der Bevölkerung der Stadt. Ambrosius verweigerte Theodosius daraufhin die Kommunion und zwang ihn, öffentlich Kirchenbuße zu tun (wahrscheinlich am 25. Dezember 390). Der häufig traktierte

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‘Bußakt von Mailand’ illustriert weder den Sieg der Kirche über den spätantiken Staat noch den Sieg des Seelsorgers über den reuigen Sünder. Während Ambrosius erfolgreich die Autonomie und Eigenständigkeit der Kirche verteidigte, akzeptierte der Kaiser seine Rolle als «Sohn der Kirche» («filius ecclesiae»), der «innerhalb der Kirche, nicht über der Kirche» («intra ecclesiam non supra ecclesiam»; vgl. Ep. 75a[21a],36) stand, um durch die öffentlichkeitswirksame Darstellung seiner Frömmigkeit und Rechtgläubigkeit seine Herrschaft zu stabilisieren (Leppin 2003 [*2085]). Courcelle 21948 [*2075] und Madec 1974 [*2079] haben Ambrosius den neuplatonischen Zirkeln in Rom und Mailand zugeordnet. Allerdings ist der ‘Mailänder Kreis’ prosopographisch nur schwer zu fassen. Letztlich konzentriert sich die Diskussion um einen christlichen Neuplatonismus Mailänder Prägung auf den Presbyter und späteren Bischof Simplicianus, der keine Schriften hinterlassen hat, den Politiker Flavius Mallius Theodorus, der ein glühender Verehrer Plotins war, den nicht sicher zu identifizierenden Calcidius, den Übersetzer und Ausleger des platonischen ‹Timaios›, und eben Ambrosius (P. Hadot 1971 [*2077: 204]). Plausibel scheint hingegen die Vermutung, dass sich Ambrosius erst in Mailand über Sim­ plicianus (und wohl nicht bereits während seines Studiums in Rom) mit neuplatonischen Gedanken beschäftigt hat (vgl. auch Paul. Vit. Ambr. 7,3: «philosophiam profiteri voluit» mit Courcelle 1973 [*2078: 9–15]). Ambrosius rezipierte in seinen Predigten Plotin, und es waren sowohl seine christliche ‘Neulektüre’ der Neuplatoniker als auch seine inhaltlich und sprachlich ansprechende Bibelexegese, die auf den Rhetorikprofessor Augustin großen Eindruck machten, als dieser 385/86 den Bischof von Mailand hörte (Aug. Conf. 5,14,25); dessen Lehre von dem geistigen und unkörperlichen Wesen Gottes half Augustin, den manichäischen Dualismus zu überwinden (vgl. Aug. Beata v. 1,4).

2. WERKE Ambrosius hat zahlreiche exegetische Werke hinterlassen, die ihren Ursprung in Predigten hatten und in denen er die allegorische Methode der Schriftauslegung anwandte. Die Mehrzahl seiner Auslegungen gilt dem Pentateuch. Hier stützte sich Ambrosius insbesondere auf Philon von Alex­ andrien und Origenes. Für das ‹Hexameron›, das ‹Genesis› 1,1–26 behandelt, rezipierte Ambrosius das gleichnamige Werk des Basileios. Als einzige neutestamentliche Schrift kommentierte Ambrosius in zehn Büchern das ‹Lukas-Evangelium›. Zu seinen ethischen Schriften zählen fünf Traktate über die Virginität und den Stand der Jungfrauen und Witwen (‹De virginibus ad Marcellinam sororem› – ‹Über die Jungfrauen an Marcellina›; ‹De viduis› – ‹Über die Witwen›; ‹De virginitate› – ‹Über Jungfräulichkeit›; ‹De institutione virginis› – ‹Über die Unterweisung einer Jungfrau›;

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‹Exhortatio virginitatis› – ‹Ermunterung zur Jungfräulichkeit›). Von besonderer Bedeutung ist das ursprünglich für seine Kleriker verfasste Werk ‹De officiis› (‹Von den Pflichten›), dessen Text sich am ciceronianischen Vorbild orientiert und eine christliche Tugendlehre zu entwickeln versucht. Die ambrosianische Pflichtenlehre wurde rasch zu einem Leitfaden christlicher Ethik. Seine dogmatischen Abhandlungen widmeten sich dem Verhältnis von Gottvater und Sohn (‹De fide› – ‹Über den Glauben›) und der Position des Heiligen Geistes innerhalb der Trinität (‹De spiritu sancto› – ‹Über den Heiligen Geist›). Dort setzte sich Ambrosius mit den Arbeiten des Athanasios und Basileios, hier mit der einschlägigen Abhandlung von Didymos dem Blinden auseinander. Die katechetischen Schriften ‹De sacramentis› (‹Über die Sakramente›)

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und ‹De mysteriis› (‹Über die Mysterien›) sind thematisch eng miteinander verwandt und spiegeln Ambrosius’ überragende Bedeutung als Prediger. Durch seine glänzend formulierten Predigten gewann Ambrosius entscheidenden Einfluss auf viele gebildete Christen. Das berühmteste Beispiel ist Augustin, der in Mailand seine weltliche Laufbahn aufgab und sich zu Ostern 387 von Ambrosius taufen ließ. Ambrosius bereicherte die Liturgie des Abendlandes durch kunstvolle Hymnen, deren Authentizität allerdings häufig umstritten ist. 14 ‹Hymni› gelten heute als echt, darunter das Morgenlied ‹Aeterne rerum conditor› (‹Ewiger Schöpfer aller Dinge›) und das Abendlied ‹Deus creator omnium› (‹Gott, Schöpfer von allem›). Die trinitätstheologischen und christologischen Aussagen der Hymnen reflektieren formal und inhaltlich neuplatonische Vorbilder (Fontaine 1992 [*2041]). Neben drei Trauerreden für seinen Bruder Satyrus, für Valentinian II. und für Theodosius sind zahlreiche Briefe erhalten, die – nach dem Vorbild des Plinius des Jüngeren – in zehn Bücher eingeteilt sind und kirchenpolitische Herausforderungen und exegetische Fragen behandeln.

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Die absolute und relative Datierung der einzelnen Werke ist in der Forschung umstritten. Vieles ist sukzessiv entstanden und mehrfach revidiert worden. Zahlreiche Schriften sind aus Predigten hervorgegangen. Ambrosius verstand sich als Künder des Wortes Gottes, das in der Person Jesu Christi fleischgeworden war. Verkündigung und Schriftauslegung waren ihm eins. Deshalb stand im Zentrum seines Œuvre die Exegese, die in den Schriften des Alten und des Neuen Testamentes die Botschaft vom inkarnierten Christus suchte und dem einzelnen Gläubigen theologische Gewissheit und innerweltliche Orientierung geben sollte. Ambrosius’ christozentrische Auslegung orientierte sich eng am Bibeltext und wandte sich scharf gegen ‘Häretiker’, die Christus nicht als wahren Gott und wahren Menschen anerkannten. Um die Bedeutungstiefe der Schrift auszuloten, griff Ambrosius auf die Allegorese zurück, die er durch die Lektüre von Philon und Origenes gelernt hatte. Die im Westen noch relativ unbekannte Art, die Bibel auszulegen, sprach besonders viele gebildete Christen an, die in der allegorischen Dichtererklärung geübt waren (Chadwick 1998 [*2084]).

3. LEHRE

Ambrosius gilt als ein wichtiger Exponent des christlichen Neuplatonismus des 4. Jahrhunderts. Ihm gelang die Verbindung von klassischer Bildung, christlicher Ethik und neuplatonischer ‘Weisheit’. Er trug als Bischof und Kirchenpolitiker entscheidend dazu bei, dass auch im lateinischsprachigen Westen des Imperium Romanum die christliche Botschaft mit Hilfe der Kategorien der platonischen Philosophie einem intellektuell anspruchsvollen und klassisch gebildeten Publikum vermittelt wurde. Was im griechischen Osten bereits über 100 Jahre zuvor durch Origenes vollzogen worden war – die Synthese von Bibelexegese und Neuplatonismus –, wurde nicht zuletzt durch die Autorität des Bischofs der Kaiserresidenz Mailand (Fuhrer 2012 [*2089]) in Italien heimisch. Dabei scheint die in der gelehrten Diskussion immer wieder verbreitete Vorstellung einer Synthese von Platonismus und Christentum (resp. Paulinismus), die das Verhältnis von philosophischer Tradition und christlicher Religion nicht näher definiert, eher problematisch, da sie den Blick auf die Tatsache verstellt, dass Ambrosius mitnichten ein christlicher Neuplatoniker war – er war vielmehr ein platonisierender Christ, der genuin christliche Vorstellungen mithilfe der neuplatonischen, insbesondere der plotinischen Metaphysik erklärte und seine Schriftexegese mit philosophischen Begriffen schärfte. Ambrosius integrierte die griechische Trinitätstheologie in die traditionelle, auf Tertullian zurückreichende lateinische Terminologie von der einen Substanz und

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den drei Personen. Er setzte damit die Arbeit des Hilarius fort und warb im Westen erfolgreich für die Rezeption neunizänischer Positionen kappadokischer Provenienz (Markschies 1995 [*2082]). Die christliche Tendenz zur eklektischen Rezeption neuplatonischer Lehren – im direkten oder indirekten Gespräch mit Simplicianus und Marius Victorinus – vermag die Schärfe zu erklären, mit der Ambrosius wiederholt die Unvereinbarkeit der einfachen Wahrheit der Fischer mit den elaborierten Systemen der heidnischen Philosophie behauptete und auf der Priorität der Bibel und der Autorität der Offenbarung beharrte (vgl. etwa die Testimonien bei Madec 1974 [*2079: Nr. 40 (Abr. 2,8,53f.); 84 (In psalm. 118 serm. 22,9–11); 94 (In Luc. 7,65f.); 136 (Virg. 14,92); 140 (Fid. 1,3,30); 141 (Fid. 1,5,41f.); 142 (Fid. 1,13,84f.); 148 (Incarn. 9,89): «haec est enim dialecticorum gloria, si videantur expugnare verbis et refellere veritatem; ­contra definitio fidei est, ut veritas, non verba pendantur. denique verba philosophorum excludit simplex veritas piscatorum», «Denn dies ist der Ruhm der Dialektiker, wenn sie mit Worten zu siegen scheinen und die Wahrheit widerlegen; die Bestimmung des Glaubens ist aber gegenteilig, nämlich dass die Wahrheit, nicht die Worte geachtet werden. Und dann schließt die einfache Wahrheit der Fischer die Worte der Philosophie aus»]). Die bei Tertullian am deutlichsten fassbare ­Tradition (Apol. 47,1–8; Nat. 1,4,5) der lateinischen Patristik, die durch Christus vermittelte Heilsbotschaft über die Philosophie zu stellen, hatte auch Ambrosius geprägt; sein «biblischer Fundamentalismus» (Madec 1977 [*2106: 555]) und seine intensive Frömmigkeit machten es ihm unmöglich, die Philosophen als ‘Liebhaber der Weisheit’ (amatores sapientiae) zu würdigen, im Gegenteil: Er kämpfte gegen diejenigen Neuplatoniker, welche die christliche Heilsbotschaft auf die platonischen Lehren zurückführen wollten, d. h. gegen «diejenigen, die behaupten, dass der Herr aus den Büchern Platons hervorgegangen sei» («qui de Platonis libris dominum profecisse contendunt»; vgl. Aug. Ep. 31,8). Darüber hinaus klagte er die Häretiker an, ihre Irrlehren den Büchern der Philosophen entnommen zu haben (vgl. etwa Fid. 1,13,85; In psalm. 118 serm. 22,10 über die Arianer: «reliquerunt apostolum, secuntur Aristotelem», «sie ließen den Apostel zurück, folgen statt dessen Aristoteles»), und verachtete Julian, der den «Urheber des Heils» («auctor ­salutis») verraten und sich dem «Irrtum der Philosophie» («error philosophiae») angeschlossen habe (Obit. Theod. 51). Die philosophischen Systeme können die letzte heilsnotwendige Wahrheit Gottes («Lehrer der Weisheit und Bildung», «Richter der Wahrheit»: Off. 1,12,44) nicht vermitteln. Die Seelen der ‘philosophi’ kennen die «Höhe und Erhabenheit des [sc. göttlichen] Wortes» («summitas verbi et altitudo»: Isaac 8,67) nicht. Erst Augustin wird das Verhältnis der christlichen Theologie zu der als ‘wissenschaftliche Betätigung’ (studium) bzw. ‘Liebe zur Weisheit’ (amor sapientiae) begriffenen Philosophie neu konstituieren. Trotz seiner Ablehnung philosophischer Spekulation und seiner Polemik gegen platonische Irrtümer wie die Schöpfung der Körper durch niedere Götter und die Seelenwanderung (vgl. Aug. C. Iul. 2,7,19) verzichtete Ambrosius ebensowenig wie Marius Victorinus nach seiner Bekehrung auf die Philosophie. Schließlich «war Philosophie die ‘gültige Währung’ zu dieser Zeit, und kein Christ mit Ambrosius’ Hintergrund hätte sich erlauben können, sie zu ignorieren» (Lenox-Conyngham

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1993 [*2113: 118]). Folglich griff Ambrosius bekannte Worte aus der philosophischen Literatur wie aus Platons ‹Theaitetos› (176b) auf: «entfliehen wir also diesen Übeln und erheben unsere Seele zu jener Ebenbildlichkeit und Ähnlichkeit mit Gott» («fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam imaginem dei et similitudinem»: Bon. mort. 5,17). Und er zeigte allenthalben gediegene Kenntnisse verschiedener Schulmeinungen. Aber er begnügte sich eben nicht mit wohlfeilen Versatzstücken traditioneller Bildung. Programmatisch bestimmte Ambrosius sein Verhältnis zur philosophischen Tradition in seiner ‹Expositio psalmi 118›: «Aber diese Weisheit der Welt kann nicht zum ewigen Leben führen» («sed prudentia ista quae saeculi est ad vitam non suffragatur aeternam»: 22,9; vgl. des Weiteren die Testimonien bei Madec 1974 [*2079: Nr. 72f.; 75f.; 78; 82; 84]). Während Stoiker und Epikureer wegen ihres materialistischen Gottesbegriffes kritisiert wurden, machte sich Ambrosius zentrale Themen der neuplatonischen Philosophie – trotz ihrer polytheistischen Lehre – für seine Theologie, insbesondere für seine Hermeneutik zu eigen; deshalb bezeichnete ihn sein Biograph Paulinus zu Recht als «einen wahren Philosophen Christi» («verus philosophus Christi»: Vit. Ambr. 7,3). Die ambivalente Haltung des Ambrosius zur paganen Philosophie ist indes kein individuelles Spezifikum, sondern ein Charakteristikum seiner Epoche. Für Ambrosius war es ausgemacht, dass die wertvollen Einsichten der heidnischen Philosophen, wie der Leib-Seele-Dualismus und die Vorstellung einer intelligiblen und immateriellen Welt, aus der Heiligen Schrift gestohlen seien (vgl. schon Vanni Rovighi 1940 [*2094: 237], Mesot 1958 [*2099: 61]). So behauptete er in Anlehnung an Paulus (Col. 2,8), die Philosophen seien vom rechten Pfad abgewichen und hätten Überflüssiges und Nutzloses unter die Wahrheit gemischt (Bon. mort. 10,45). Also stehe es den Christen zu, aus den Werken der Philosophen das zurückzuholen, was diese der Bibel entnommen und verfälscht hätten (Bon. mort. 11,51). In seiner nur fragmentarisch (vgl. Aug. C. Iul. 2,8,14f. 10,19. 11,24. 16,32) erhaltenen Schrift ‹De sacramento regenerationis sive de philosophia› distanzierte sich Ambrosius von den Platonikern. Madec 1974 [*2079: 249–251] hat gute Gründe angeführt, die dafür sprechen, dass ‘philosophia’ im Titel der Schrift in christ­ lichem Sinn verstanden werden muss. Hier wird also nicht die heidnische Philosophie thematisiert, die der wahren Gotteserkenntnis hinderlich ist, sondern die wirkliche, auf Christus bezogene Philosophie (vgl. auch Virg. 8,48 mit Madec 1974 [*2079: 41]), die notwendig des ‘sacramentum regenerationis’, d. h. der Taufe, bedarf (vgl. In Luc. 4,4; Myst. 2,5). Erst durch dieses Sakrament entstehe neues Leben (Sacr. 1,4,12) und werde Gerechtigkeit geschaffen (Sacr. 1,5,15). Ambrosius bediente sich neuplatonischer Motive und Begriffe, wenn er über Gott und die Seele sprach. Neuplatonisch konditioniert ist die allgegenwärtige Lichtmetaphorik (vgl. nur Hymn. 1,29; 2,2–7; 4,8; 5,30; 7; 9,1–6; 14,8), die Reflexion über den Begriff des göttlichen Seins (essentia) im dritten Buch von ‹De fide›, das Motiv der Rückkehr aller Dinge zum Einen (z. B. Hymn. 5,21–24 mit Kommentar von Fontaine 1992 [*2041: 293]), die Überzeugung, der Mangel an Gutem sei die Ursache des Bösen (Isaac 7,61) und auch die Vorstellung, die Seele werde auf dem Weg zur Gottesschau gereinigt (Bon. mort. 1,1). Ambrosius vertrat die

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Lehre von der unbedingten Einheit des Wahren, dachte Gott als reinen Geist, der unkörperlich und unveränderlich sowie der Schöpfer der Weltseele und der Lenker der Welt ist. Die Seele wiederum macht das Wesen des Menschen schlechthin aus; diese Erkenntnis bestimmt sein Verhältnis zu den irdischen Dingen (Hex. 6,7,42). Ambrosius’ platonisch inspirierte Anthropologie betonte den Primat der Seele als ‘Ebenbild Gottes’ (imago dei) und die Vergänglichkeit des Körpers, der als Gefängnis, Grab, Gewand oder Fessel wahrgenommen wird und an den die Seele durch Lust und Schmerz gekettet ist (vgl. etwa Hex. 6,7,43; Noe 4,8; Cain et Ab. 2,9,36 sowie Courcelle 1976 [*2105]). Ziel der irdischen Existenz des Menschen ist die Loslösung der Seele von körperlichen und äußeren Gütern durch ein tugendhaftes Leben, durch das auch das ewige Leben gewonnen wird (vgl. Off. 2,5,16–19); die ambrosianische Beschreibung der christlichen Weltflucht und der Unabhängigkeit des Weisen (bzw. der ‘vita beata’) von allen äußerlichen Dingen bedient sich zahlreicher platonischer und insbesondere plotinischer Motive (vgl. Courcelle 1950 [*2095] und 1956 [*2096], P. Hadot 1956 [*2097], Solignac 1956 [*2098]). Die radikale Negation materieller Güter (vgl. etwa Off. 1,9,28f.; 2,5,16; 3,2,9) und die Bestimmung der Tugend als einziges und höchstes Gut (vgl. etwa Off. 2,3,8. 5,18) bieten eine wesentliche Voraussetzung zur positiven Motivierung der Askese, die als Akt der vorbereitenden Reinigung zur Gottesschau verstanden wird (vgl. Dassmann 1978 [*2064: 374]). Der Rekurs auf Elemente der paganen Philosophie sollte auch die Besonderheiten der christlichen Lehre deutlicher hervortreten lassen. So kontrastierte Ambrosius in Hex. 1,1,1–4 die Aussagen heidnischer Kosmologien mit dem christlichen Dogma des Schöpfergottes. Während sich die Philosophen in nutzlosen und trügerischen Konstruktionen verlieren würden, seien sie nicht in der Lage, den «Urheber und Lenker» («auctor et gubernator») der Welt zu erkennen (Hex. 1,2,7). In ‹De officiis› definierte Ambrosius das ‘sittlich Gute’ (honestum) und das ‘Nütz­ liche’ (utile) aus christlicher Perspektive und substituierte den paganen Weisen ­(sapiens) durch den christlichen Gerechten (iustus), der sich am Gebot der Gottesund Nächstenliebe orientiert. Auch hier dienten ihm die verschiedenen Auffassungen der Philosophie vom glücklichen Leben (vita beata) als Folie für seine Konzeption des ewigen Lebens (vita aeterna), welche die «Erkenntnis der Göttlichkeit» («cognitio divinitatis») und den «Ertrag guten Handelns» («fructus bonae operationis») voraussetzt (Off. 2,2,4f.). Pointiert stellte er pagane und christliche Aussagen gegenüber: «Das [sc. sagen] jene – wir hingegen […]» («haec illi – nos autem […]»: Off. 1,9,27f.). Die stoische Vorstellung von der Autarkie der Tugend («nihil enim bonum Scriptura nisi quod honestum adserit uirtutemque in omni rerum statu beatam iudicat», «Die Schrift sagt, dass nämlich nichts gut sei außer dem sittlich Guten, und sie urteilt, dass die Tugend unter allen Umständen glücklich sei»: Off. 2,3,8) und die ebenfalls auf die Stoa zurückgehende Identifikation vom sittlich Guten (honestum) mit dem Nützlichen (utile; Off. 2,6,22–28) sieht Ambrosius bereits in der Heiligen Schrift formuliert (vgl. Wacht 1986 [*2111: 134–138]). Im Anschluss an Cicero und in steter Auseinandersetzung mit der philosophischen Ethik stoischer Provenienz entwickelte Ambrosius in ‹De officiis› die erste zusammenfassende Morallehre der westlichen Christenheit (Becker 1994 [*2114],

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§ 142. Ambrosius (Bibl. 1821–1825)

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Atkins 2011 [*2120], Smith 2011 [*2121]). Die Bewertung der Schrift ist in der Forschung höchst umstritten. Hier gilt das Werk als gescheiterte Nachahmung der paganen Vorlage, dort wird es als wegweisend gefeiert (Dassmann 1965 [*2102: 261– 265], Becker 1994 [*2114: 9–13]). In ‹De officiis› übersetzte Ambrosius die normativen Verhaltensregeln der späten römischen Republik in die Sprache der spätantiken Christenheit; die christliche Interpretation und Transformation römischer Tugenden entfaltete im christlichen Abendland eine nachhaltige Wirkung. Ambrosius entwarf eine christlich fundierte Tugendlehre des klerikalen Amtes, wie Cicero eine philosophisch reflektierte Ethik des politisch handelnden Bürgers verfasst hatte. Während Cicero seine Exempla aus der römischen Vergangenheit gewählt hatte, illustrierte Ambrosius seine Argumentation durch Beispiele aus dem Alten Testament. Von der Stoa übernahm der Bischof den Grundsatz «in Übereinstimmung mit der Natur leben» («secundum naturam vivere»: Off. 1,46,223); an der stoischen Ethik schätzte er insbesondere die Hierarchisierung der Pflichten und die Konzeptualisierung der «vollkommenen Pflicht» («perfectum officium»: Off. 1,11,36f.). Seine Vorstellungen vom höchsten Gut (summum bonum) sind zugleich durch neuplatonische Begrifflichkeit und Spekulation beeinflusst. Aber die Beschäftigung mit Elementen der paganen Ethik galt nur als Propädeutikum für die Entwicklung einer christlichen Morallehre, welche die immanente Glückseligkeit durch Tugendbesitz mit der transzendenten Glückseligkeit des ewigen Lebens zum einheitlichen Prinzip einer christlichen Ethik verband (Dassmann 2004 [*2067: 232]). Strittig ist die Frage, woher Ambrosius im Einzelnen seine Kenntnisse neuplatonischer Termini und Argumentationen schöpfte. Seit den Untersuchungen von Courcelle 21948 [*2075], 1956 [*2096], 1963 [*2100] und 21968 [*2104: 125–181] und Madec 1974 [*2079] und 1977 [*2106] darf als gesichert gelten, dass Ambrosius in der heidnischen Philosophie belesen war. Die Sprache des Neuplatonismus war das Griechische, und im Gegensatz zu vielen Klerikern der westlichen Kirche war Ambrosius des Griechischen mächtig. Darüber hinaus weisen Passagen aus seinen Traktaten ‹De Isaac vel anima› und ‹De bono mortis›, wie Courcelle 1950 [*2095] minutiös gezeigt hat, eindeutige Parallelen zu Plotins ‹Enneaden› auf, so dass sehr wahrscheinlich ist, dass Ambrosius Plotin gelesen hatte (anders Dörrie 1964 [*2101: 83–86]). Die These von Dörrie, eine verlorene Schrift des Porphyrios sei eine weitere direkte Quelle von ‹De Isaac›, hat P. Hadot 1965/66 [*2103: 152] jedoch zu Recht zurückgewiesen: Hier rezipierte Ambrosius (neu-)platonische Gedanken aus Philon und Origenes, die er auch häufig in anderen Werken ausschrieb (Savon 1997 [*2066]). Der Vorwurf seines Rivalen Hieronymus, Ambrosius habe geistlos seine Vorlagen plagiiert (Testard 1988 [*2112]), kann nicht aufrechterhalten werden. Der Bischof ging differenziert und eigenständig mit seinen Quellen um. Dabei zeigte er sich, ähnlich seinem Vorbild Cicero, sehr flexibel im Umgang mit der benutzten Literatur. Seine Rezeption beinhaltete wesentliche Modifikationen der zugrunde liegenden Gedanken. Ambrosius schrieb Plotin und Philon ebenso aus wie Origenes, Eusebios und Basileios, sofern es seiner theologischen Argumentation nützte. Ebendiesen Quellen – und Cicero – verdankte er, wie Madec 1974 [*2079]

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nachgewiesen hat, seine Kenntnisse von Platons Dialogen, von Aristoteles, Epikur und der Stoa. Dabei lag ihm eine Synthese von Christentum und Platonismus fern. Allein schon die von ihm unablässig betonte Überlegenheit der christlichen Offenbarung verbat einen solchen Schritt. Ambrosius benutzte die heidnische Philosophie vielmehr, um sie zu neutralisieren, indem es ihm paradoxerweise «gerade durch den Gebrauch platonischer Metaphern gelang, seinem Widerspruch gegen die platonische Lehre mehr Gewicht zu verleihen» (Lenox-Conyngham 1993 [*2113: 128]). Wörtliche Anleihen sollten daher nicht unbesehen gleichgesetzt werden mit inhaltlichem Einfluss. Dennoch prägte der Neuplatonismus, insbesondere Plotins Philosophie, nicht nur die Spiritualität des Ambrosius (vgl. Dassmann 1978 [*2064: 374]), sondern auch seine Beschreibung der Welt, der Seele und von Gottes Wirken im Diesseits. Das Zentrum der ambrosianischen (und überhaupt der christlichen) Theologie, der Gottesbegriff, wurde indes nicht ‘platonisiert’ (vgl. Drecoll 2001 [*2118]). In ‹De Isaac vel anima› etwa differenzierte Ambrosius nicht zwischen Gott und Christus; nirgends ist eine triadische Struktur erkennbar, stattdessen werden die Funktionen der drei plotinischen Hypostasen (Verleihung von Sein, Denken und Leben) auf den einen Schöpfergott transponiert, der als «höchstes Gut» («summum bonum») allem «Sein» («substantia») verleiht und dessen Wort auch «Wirkursache der Natur» («efficiens naturae») ist (Hex. 3,2,8). 4. NACHWIRKUNG

Augustin setzte in seinen ‹Confessiones› Ambrosius ein bleibendes Denkmal und berief sich auf den Mailänder Bischof, um in der Auseinandersetzung mit den Pelagianern seine Konzeption des katholischen Glaubens zu rechtfertigen. Zugleich veranlasste Augustin den früheren Sekretär des Mailänder Bischofs, den Diakon Paulinus, eine Biographie zu verfassen, die das spätere Bild des Ambrosius nachhaltig prägte. Ambrosius gilt neben Augustin, Hieronymus und Gregor dem Großen als einer der vier Kirchenlehrer der lateinischen Kirche. Auch die Kirchen der Orthodoxie verehren ihn als ‘Vater’. Nicht nur mittelalterliche Theologen, sondern auch Martin Luther und andere Reformatoren schätzten seine exegetischen Werke. Über Jahrhunderte hinweg wurde in Übereinstimmung mit der hagiographischen Tradition in Ambrosius vor allem der Prediger und Seelsorger verehrt. Die protestantische Kirchengeschichtsschreibung, insbesondere Hans Freiherr von Campenhausen (1929 [*2063]), rückte den Kirchenpolitiker in den Mittelpunkt des Interesses. Der philosophisch gebildete Theologe, der nicht nur die intellektuelle Entwicklung Augustins nachhaltig prägte, sondern auch in den dogma­ tischen Auseinandersetzungen seiner Zeit die Selbständigkeit seines Denkens bewies, ist Gegenstand der jüngeren Forschung.

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§ 143. Hieronymus (Bibl. 1825–1828)

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§ 143. Hieronymus Stefan Rebenich

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Geboren wurde Hieronymus um 347 in einer christlichen Grundbesitzerfamilie in Stridon, einem heute nicht mehr sicher identifizierbaren Ort im dalmatischpannonischen Grenzgebiet. Nach einer vorzüglichen grammatisch-rhetorischen Ausbildung (u. a. bei Donat) in Rom begab sich Hieronymus Mitte der sechziger Jahre nach Trier, um in der kaiserlichen Residenz die Verwaltungslaufbahn einzuschlagen. Der weltlichen Karriere entsagte er jedoch nach seiner Bekehrung zum Mönchtum, das er in Trier kennengelernt hatte. Die folgenden Jahre verbrachte er in Oberitalien, wo er Anschluss an einen asketischen Kreis von Klerikern und Laien in Aquileia fand. Wohl zu Beginn der siebziger Jahre unternahm er gemeinsam mit Freunden eine Pilgerfahrt zu den Heiligen Stätten des Ostens. Allerdings zwang ihn eine heftige Erkrankung, in Antiochien Station zu machen. Wieder genesen brach er in die sogenannte ‘Wüste Chalkis’ auf. Entgegen den idealisierenden Darstellungen in Literatur und Kunst führte Hieronymus dort nicht das Leben eines büßenden Eremiten, sondern suchte die koinobitische Gemeinschaft Gleichgesinnter. Wahrscheinlich zog er sich damals auf ein vor den Toren der syrischen Metropole gelegenes Landgut zurück, das seinem Patron Euagrios, einem antiochenischen Kurialen, gehörte (Rebenich 1992 [*2174: 85–98]). Als er mit den umwohnenden Mönchen über trinitätstheologische Fragen in Streit geriet, siedelte er wieder nach Antiochien über; dort wurde er zum Priester geweiht. Am Vorabend des zweiten ökumenischen Konzils (381) hielt sich Hieronymus in Konstantinopel auf. Hier trat er in Kontakt zu bedeutenden Theologen (u. a. Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Amphilochios von Ikonion) und Mitgliedern des theodosianischen Hofes. 382 begleitete Hieronymus Paulinos von Antiochien und Epiphanios von Salamis zu einem Konzil nach Rom, wo er innerhalb kurzer Zeit zum Vertrauten des römischen Bischofs Damasus aufstieg. Des Weiteren profilierte er sich als theo­ logischer Lehrer eines asketischen Kreises aristokratischer Frauen, die an seiner intellektuellen Brillanz, literarischen Selbstdarstellung und exegetischen Kompetenz Gefallen fanden. Zeitweise hoffte Hieronymus darauf, die Nachfolge des ­Damasus antreten zu können. Doch bald nach dessen Tod (384) musste er Rom verlassen, da nun die schützende Hand des mächtigen Bischofs fehlte und er sich seiner Gegner, die er jahrelang diffamiert hatte, nicht erwehren konnte.

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Im August 385 bestieg Hieronymus ein Schiff, das ihn in den Osten des Römischen Reiches brachte. Wenige Wochen später folgten ihm die Aristokratinnen Paula und Iulia Eustochium. Nach einer Reise durch Palästina und Ägypten ließen sie sich im Frühjahr 386 in Bethlehem nieder, wo Paula in den nächsten drei Jahren ein Pilgerhospiz sowie ein Männer- und ein Frauenkloster einrichtete. Die finanzielle Unterstützung der monastischen Gemeinschaft und ihres Oberhauptes Hieronymus zehrten Paulas beträchtliches Vermögen in den nächsten Jahrzehnten auf, so dass sich Hieronymus immer wieder, und nicht ohne Erfolg, um weitere großzügige Patrone bemühen musste. In Bethlehem widmete sich Hieronymus bis zu seinem Tod im Jahre 419 oder 420 unermüdlich seinen literarischen Projekten. 2. WERKE Während seines Aufenthaltes in Antiochien, der ‘Wüste Chalkis’ und Konstantinopel begründete Hieronymus seinen Ruhm als Übersetzer griechischer theologischer Werke und als Autor der asketisch-monastischen Bewegung sowie der nizänischen Orthodoxie. Zu nennen ist zunächst die erste seiner insgesamt drei Mönchsbiographien, die ‹Vita Pauli›, die das Leben des vermeintlich ersten Eremiten, Paulus von Theben (in Ägypten), darstellte. Sie war für gebildete lateinische Christen geschrieben, die am asketischen Ideal Gefallen fanden, und sollte die lateinischen Übertragungen der populären Antoniusbiographie des Athanasios ersetzen. Ebendieses Publikum suchten auch die beiden späteren erbaulichen Biographien, die ‹Vita Hilarionis› (‹Leben des Hilarion›) und die ‹Vita Malchi› (‹Leben des Malchus›), zu erreichen. Darüber hinaus war Hieronymus als Übersetzer griechischer theologischer Werke tätig: Zum einen übertrug er exegetische Homilien des Origenes, zum anderen übersetzte er die ‹Chronik› des Eusebios von Caesarea, fügte für lateinische Leser interessante Einträge hinzu und führte sie bis zum Jahr 378 fort. Damit gab er der lateinischen Christenheit einen annalistisch strukturierten, universalhistorischen Abriss mit exakter Chronologie an die Hand, der sofort zum Bestseller wurde und in den nachfolgenden Jahrhunderten die Grundlage aller chronologischen Werke der lateinischen Christenheit bildete. Während seiner Zeit in Rom verfertigte er nicht nur offizielle Verlautbarungen des Stuhles Petri, sondern gewann den Bischof Damasus für sein Vorhaben, die lateinische Bibelübersetzung, zumindest die ‹Evangelien› und die ‹Psalmen›, nach dem Urtext zu revidieren. In zahlreichen Traktaten nahm er zu theologischen Problemen und Fra-

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gen der Lebensführung Stellung, polemisierte gegen rivalisierende asketische Konzepte sowie gegen seine zahlreichen christlichen und heidnischen Widersacher. An die junge Aristokratin Iulia Eustochium richtet er seinen programmatischen ‹Libellus de virginitate servanda› (‹Büchlein über die Notwendigkeit, die Jungfräulichkeit zu bewahren›; Ep. 22; Adkin 2003 [*2163]). In Bethlehem verfasste er die überwiegende Zahl seiner Arbeiten. Vor allem setzte er seine Revisionsarbeit an der Bibel, genauer: am Alten Testament, fort, um über den hexaplarischen Text der Septuaginta schließlich zum hebräischen Original, zur ‘hebräischen Wahrheit’ (hebraica veritas), vorzustoßen. Es ist das bleibende Verdienst des Hieronymus, die Notwendigkeit eines einheitlichen, auf dem griechischen bzw. hebräischen Original fußenden lateinischen Bibeltextes erkannt zu haben. In seinen ‹Hebraicae quaestiones in Genesim› (‹He­ bräische Untersuchung zur ‘Genesis’›, 391/92) begründete er den Vorrang des he­bräischen Urtextes gegenüber der griechischen Septuaginta. Gegen zum Teil heftigen Widerstand setzte sich seine lateinische Übersetzung, die später ‘Vulgata’ genannt wurde, allmählich als verbindliche Textgrundlage durch. Mit Fragen der Übersetzungstheorie befasste sich Hieronymus in seinem 57. Brief (395/96). Zur Arbeit am Bibeltext traten verschiedene Hilfsmittel wie etwa ein Lexikon alttestamentlicher Namen, in dem Hieronymus, gestützt auf griechische Vorlagen, historisch-archäologisches Wissen ausbreitete (‹Liber interpretationis Hebraicorum nominum› – ‹Buch der Erklärung hebräischer Namen›). In zahlreichen Kommentaren zu einzelnen Büchern des Alten und Neuen Testamentes vermittelte Hieronymus dem Westen Ergebnisse der griechischen Bibelwissenschaft und beein-

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flusste die lateinische Exegese nachhaltig. Des Weiteren übersetzte er griechische Theologen wie Origenes, Didymos den Blinden, Briefe von Epiphanios von Salamis und Theophilos von Alexandrien sowie die Regeln und Katechesen des Pachomios und einige asketische Schriften seiner Schüler (die sogenannten ‘Pachomiana Latina’). Um 392/93 entstand in Anlehnung an Sueton der Schriftsteller­ katalog ‹De viris illustribus› (‹Über berühmte Männer›), in dem Hieronymus – unter Einschluss jüdischer und ‘häretischer’ Autoren – 135 christ­ liche Verfasser von Petrus bis zu sich selbst kurz ­behandelt. Das Werk wurde – ebenso wie seine ‹Chronik› – immer wieder fortgesetzt und diente im Mittelalter als patristisches Nachschlagewerk. Mit mehreren Streitschriften bezog Hieronymus Stellung in aktuellen dogmatisch-kirchlichen Diskussionen, verunglimpfte seine Gegner und brillierte mit boshafter Polemik. So verteidigte er die Jungfräulichkeit Marias in ‹Adversus Helvidium› (‹Gegen Helvidius›, bereits 383 in Rom verfasst) und ‹Adversus Iovinianum› (‹Gegen Jovinian›, 393); darin kämpfte er auch für den Vorrang des jungfräulichen Standes gegenüber der Ehe. Seit 393 geriet Hieronymus in die Auseinandersetzungen um die theologischen Auffassungen des Origenes. Einst ein glühender Verehrer des großen Alexandriners, lief er ohne großes Zögern in das Lager der Anti-Origenisten über. Von dem heftigen Streit, der immer größere Kreise zog und Hie-

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ronymus’ theologische Reputation gefährdete, zeugen seine Polemiken gegen den Bischof Johannes von Jerusalem (397), der Hieronymus vorübergehend exkommunizierte, und gegen seinen einstigen Freund Rufinus (401/02), mit dem sich Hiero­ nymus im Zuge der origenistischen Kontroverse überwarf. Später nahm Hieronymus gegen Vigilantius Reliquienkult, Heiligenverehrung und Zölibat in Schutz (406) und griff mit seinen ‹Dialogi contra Pelagianos› (415) in den pelagianischen Streit ein. Hinzu treten etwa 120 Briefe, die Hieronymus als herausragenden Stilisten ausweisen, der ein glänzendes Latein schrieb und mit der klassischen Literatur, der er in seinem berühmten Traumgesicht abgeschworen haben will (Ep. 22,30), bestens vertraut war. Die Themen seiner Korrespondenz waren weit gespannt; es finden sich Nachrufe, asketische Ermahnungen, pädagogische Entwürfe, monastische Konzeptionen und gelehrte Schriftexegesen, aber auch Empfehlungs- und Trostschreiben und höhnische Expektorationen. Seine Briefe und anderen Werke erreichten zahlreiche Adressaten in allen Teilen des Imperium Romanum, vor allem in Italien, Gallien und Spanien. Das Zentrum der hieronymianischen Verbindungen blieb indes der aristokratische Zirkel in Rom, der für die Verbreitung seiner Schriften Sorge trug, ihn materiell unterstützte und in den zum Teil heftig geführten theologischen Streitigkeiten treu zu ihm stand.

3. LEHRE

Hieronymus ist der glänzendste Stilist unter den lateinischen Kirchenvätern. Als Theologe indes ist er wenig originell. Spekulative Fragen interessierten ihn nicht. Bei der Darlegung zentraler Fragen der antiken Philosophie kam er über Allgemeinplätze nicht hinaus, obwohl er durchaus über eine traditionelle Ausbildung auf diesem Gebiet verfügte (Adv. Rufin. 1,30). Sein Rekurs auf einzelne Philosophen ist ebenso stereotyp und phrasenhaft wie seine Kritik an der heidnischen Philosophie insgesamt. So macht er wie die meisten lateinischen christlichen Schriftsteller von philosophischen Begriffen und Lehrmeinungen Gebrauch, sofern sie seine Argumentation zu stützen vermögen, etwa wenn er den Vorrang der Tugend (virtus) vor der Begierde (voluptas) fordert (z. B. Adv. Iovin. 1,4) oder eine Güterlehre formuliert, wonach nur die Tugend ein wirkliches Gut und das einzige wirkliche Übel die Sünde ist (In Is. 11,6–9). Dennoch ist Hieronymus in Übereinstimmung mit der patristischen Tradition grundsätzlich der antiken Philosophie gegenüber ablehnend eingestellt. Sie gilt ihm als nutzlos und gefährlich. Er will zwar nicht ausschließen, dass man in den «Büchern der Philosophen» einen «Teil aus den Gefäßen Gottes» («pars vaso-

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rum dei») finden könne: «Wie bei Platon: Gott als Baumeister der Welt; wie bei Zenon, dem Leiter der Stoiker: die unten befindlichen und unsterblichen Seelen und als einziges Gut das sittlich Gute» («ut apud Platonem: fabricatorem mundi deum; ut apud Zenonem Stoicorum principem: inferos et immortales animas, et unum bonum honestatem»: In Dan. 1,1). Aber letztlich klagt er sich selbst an, dass er in seiner Jugend die Überlegenheit der christlichen Lehre nicht erkannt und den Fehler gemacht habe zu glauben, das in den Schriften der Apostel finden zu können, was er bei Pythagoras, Platon und Empedokles gelesen hatte (Ep. 84,6,2; vgl. Adv. Rufin. 3,39). Immer wieder wird der Ursprung häretischer Lehren auf die pagane Philosophie zurückgeführt (vgl. z. B. Ep. 133 zum Pelagianismus). In polemischer Überspitzung erscheint die Heterodoxie verwerf­licher als ihr heidnischer Ursprung: «Epikur sagte, dass es keine Vorsehung gebe und dass die Lust das größte Gut sei. Im Vergleich zu ihm noch frevlischer sind Markion und alle Häretiker, die das Alte Testament verunglimpfen» («dicit Epicurus non esse providentiam, et voluptatem maximum bonum. comparatione huius sceleratior Marcion, et omnes haeretici, qui vetus lacerant testamentum»: In Es. 7,18,1–3). Doch ist für Hieronymus unzweifelhaft, dass die Philosophen die «Väter der Häretiker» («patriarchae hereticorum») sind (Ep. 133,2). Eine intellektuell anspruchsvolle und inhaltlich überzeugende Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Systemen der vorchristlichen Philosophie findet nicht statt. Für die zeitgenössischen trinitarischen Debatten, in die er bereits in Antiochien involviert wurde, zeigte er kein tiefergehendes Verständnis. Er beharrte auf der Gleichsetzung von Sein (οὐσία) und Seinsmodus (ὑπόστασις), verwarf die später kanonisierte Formel ‘ein Wesen und drei Personen’ und hoffte im Übrigen auf eine autoritative Entscheidung des römischen Bischofs Damasus (Ep. 15f.). Schon diese erste theologische Debatte, in die sich Hieronymus verstrickte, offenbarte seine Schwäche als Theologe: Er zog die polemische Simplifizierung der subtilen Unterscheidung vor, die spielerische Rhetorik dem gehaltvollen Argument, die autoritative Entscheidung dem unabhängigen Urteil (Rebenich 2002 [*2153: 71]). Folgte er hier Damasus, so hielt er sich am Ende seines Lebens, in seiner letzten Streitschrift gegen die Pelagianer, an Augustin (Adv. Pelag. 3,17–19), ohne die Positionen des Pelagius, der sich mit seiner Verteidigung der Willensfreiheit gegen das Mönchtum und Augustins Gnadenlehre wandte, theoretisch zu durchdringen. Hieronymus imitierte hier Ciceros ‹Tusculanae disputationes› und polemisierte gegen die stoische Lehre von der Überwindung der Affekte, die er mit pelagianischen Aussagen parallelisierte. Bezeichnend für sein (Un-)Verständnis des christlichen (und heidnischen) Neuplatonismus ist seine Charakterisierung der anspruchsvollen Trinitätstheologie des von Porphyrios tief geprägten Marius Victorinus: «Victorinus, von Geburt Afrikaner, unterrichtete Rhetorik in Rom während der Herrschaft des Kaisers Constantius; in weit fortgeschrittenem Alter bekehrte er sich zum Glauben an Christus und schrieb Bücher gegen die Arianer, die sich der dialektischen Methode bedienen und dunkel sind, so dass sie nur von Gebildeten verstanden werden; darüber hinaus verfasste er Kommentare zu paulinischen Briefen» (Vir. ill. 101).

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Seit den Untersuchungen von Courcelle 21948 [*2184: 37–47] darf es als gesichert gelten, dass Hieronymus nur einen Bruchteil der griechischen Philosophen und Theologen, die er in seinen Schriften gelesen zu haben vorgab, tatsächlich studiert hatte. Platon und Aristoteles kannte er ebensowenig aus eigener Lektüre wie Ignatios, Polykarp, Irenäus und Justin. Die Mehrzahl der Autoren und ihre Werke zitierte er aus zweiter Hand, wie zum Beispiel Philon und Porphyrios aus Eusebios von Caesarea. Bereits Rufinus verspottete ihn, weil er behauptet hatte, Briefe des Pythagoras gelesen zu haben, obschon es hinlänglich bekannt sei, dass es von diesem gar keine Schriften gebe (Rufin. Apol. adv. Hier. 2,7). Die Entgegnung des Hieronymus war wenig überzeugend: Er habe über seine Lehren, nicht über seine Schriften gesprochen und nur das referiert, was er bei Cicero und Seneca habe finden können (Adv. Rufin. 3,39). Immerhin weist sie auf den Umstand, dass Hieronymus seine – meist nur oberflächlichen – Kenntnisse über die griechische Philosophie auch aus lateinischen Vorlagen, insbesondere aus Cicero, schöpfte. Von herausragender Bedeutung für Hieronymus war Origenes, von dem er bereits in Antiochien und Konstantinopel das ambitionierte Programm des «Stu­ diums der [sc. Heiligen] Schriften» («studia scripturarum») übernommen hatte. Wie Origenes wollte er den Text der Heiligen Schrift sichern, erklären und auslegen; allerdings war seine Zielgruppe die gebildete Elite des lateinischsprachigen Teils des Imperium Romanum. Ihnen diente er sich unter Anlehnung an sein Vorbild Origenes als ‘lateinischer Interpret’ (Latinus interpres) an. Nach dem Ausbruch der origenistischen Auseinandersetzungen versuchte er mehr schlecht als recht Origenes’ wissenschaftlich-exegetische Kompetenz von seiner theologischen «Lehre» («doctrina») zu separieren (Ep. 61,2,1–3; vgl. auch Ep. 83f.). Da zahlreiche, zum Teil längere Fragmente einzelner Kommentare des Origenes erhalten sind, erweist sich Rufinus’ Vorhaltung, Hieronymus habe die heterodoxen Ausführungen des Alexandriners ausgeschrieben und gleichzeitig seine Abhängigkeit zu verschleiern verstanden (Rufin. Apol. adv. Hier. 1,24), durchaus als gerechtfertigt. Mit Blick auf seinen ‹Epheser›-Kommentar definierte Hieronymus seine Arbeitsweise programmatisch: Er stelle in seinen Kommentaren seine eigene Meinung und die anderer Theologen dar; dabei mache er hinreichend deutlich, was häretisch und was rechtgläubig sei («nos in commentariis et illis et aliis et nostram et aliorum sententias explicavimus, aperte confitentes quae sint haeretica, quae catholica»: Adv. Rufin. 3,11). Die Tradition der christlichen (und rabbinischen) Exegese des Buches ‹Jona› ist von Duval 1973 [*2160] ausführlich untersucht worden, um die Quellen des hieronymianischen Kommentares aufzuzeigen. Auch er kommt zu dem ebenfalls für andere Schriften repräsentativen Ergebnis, dass «l’essentiel de l’interprétation du Livre de Jonas que présente Jérôme a justement été puisé chez Origène» (Duval 1973 [*2160: I 302f.]). Neben Origenes schrieb Hieronymus weitere griechische und lateinische Theologen aus, insbesondere Didymos den Blinden, Hippolyt, Eusebios von Caesarea, Theodoros von Herakleia Pontike, Apollinarios von Laodikeia, Eusebios von Emesa, Akakios von Caesarea, Epiphanios von Salamis, aber auch Tertullian und Victorinus von Pettau. Die Erkenntnis der umfangreichen Kompilation verstärkte die Zweifel an der ­intellektuellen Originalität des Hieronymus. Manche waren schnell mit einem nega-

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tiven Urteil zur Hand, das umso leichter gefällt werden konnte, als Hieronymus in oft allzu aufdringlicher Weise exegetische Kompetenz und umfassende Belesenheit propagierte. Dabei fand häufig zweierlei zu wenig Beachtung: Zum einen ist die Tatsache zu berücksichtigen, dass durch die Vermittlung des Hieronymus wichtige ­Positionen der griechischen exegetischen Literatur und der von ihr rezipierten platonischen und stoischen Gedanken in den lateinischen Westen gelangten; diese Rolle als Vermittler zwischen Ost und West begründete die überragende Bedeutung, die Hieronymus für die Schriftauslegung der lateinischen Kirche zukam und die durchaus vergleichbar ist mit der Bedeutung Augustins für die Theologie der westlichen Christenheit. Zum anderen war die Kompilation bedeutender und bekannter Schriften früherer Autoren in der Antike bei profanen wie christlichen Verfassern gang und gäbe. Die Verschleierung der Entlehnungen, aber auch die Behauptung, unmittelbar aus den Werken der Vorgänger geschöpft zu haben, teilt Hieronymus mit vielen seiner Zeitgenossen sowie früheren und späteren Schriftstellern. Strittig ist, ob Hieronymus auch an den Stellen, an denen er nach eigenem Zeugnis unmittelbar auf jüdische Traditionen zurückgegriffen haben will, nur eine Quelle (vor allem Origenes) ausschrieb oder ob er doch direkten Zugang zur rabbinischen Literatur hatte. Einzeluntersuchungen wie die von Kamesar 1993 [*2202] zu den ‹Hebraicae quaestiones in Genesim›, der die noch erhaltenen jüdischen und christlichen Quellen, die Hieronymus kompilierte, ermittelt und ihre jeweilige Bedeutung für die hieronymianische Exegese analysiert hat (vgl. auch Graves 2007 [*2209]), kommen zum Schluss, dass Hieronymus philologischen und antiquarischen Fragen eine wesentlich größere Bedeutung zuwies als seine griechischen Vorgänger. Dies setzte notwendigerweise den Rückgriff auf den hebräischen Grundtext und die unmittelbare Auseinandersetzung mit der jüdischen Exegese voraus. Die von Hieronymus mit erstaunlicher Konsequenz betriebene Darstellung seiner Person als eines gelehrten Auslegers der Heiligen Schrift war eine unabdingbare Voraussetzung für seine Autorität und sein Ansehen bei zeitgenössischen Christen. Er musste seine exegetische Originalität unter Beweis stellen und gegebenenfalls energisch verteidigen, wollte er sich die Unterstützung und die Zuwendungen wohlhabender christlicher Gruppen sichern. Hiermit auf das Engste verbunden war seine Reputation als «vir trilinguis» («dreisprachiger Mann»). Seit seinem Aufenthalt in Rom stellte sich Hieronymus als Gelehrten dar, der des Lateinischen, Griechischen und Hebräischen kundig sei (vgl. bes. Adv. Rufin. 3,6). Schon in der Wüste Chalkis will er Syrisch parliert haben (Ep. 17,2,4), und oft bemerkt er, dass er aus dem ‘Chaldäischen’, d. h. aus dem Aramäischen übersetze (Hier. Vulg. Tb. prol. 676 Weber, Gryson; Vulg. Iud. prol. 691 Weber, Gryson; Vulg. Iob (H) prol. 731 Weber, Gryson; Vulg. Dan. prol. 1341 Weber, Gryson). Kaum ein Zeitgenosse verfügte über eine vergleichbare sprachliche Kompetenz, und schon Augustin und Sulpicius Severus haben ihn deshalb hervorgehoben (Aug. Civ. 18,42; C. Iul. 1,7,34; Sulp. Sev. Dial.). Obwohl in der Neuzeit gerade seine Beherrschung des Hebräischen immer wieder in Zweifel gezogen wurde, zeigt die eingehende Analyse seiner Schriften, dass er zumindest über Grundkenntnisse in dieser Sprache verfügte. Die zahlreichen Verweise

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auf jüdische Gelehrte und auf hebräische Quellen bestätigen zudem, dass Hieronymus die jüdische Tradition nicht nur mittelbar über griechische Vorgänger rezipierte, sondern sowohl in Rom als auch in Bethlehem in unmittelbarem Kontakt mit Juden stand, die ihm bei der Übersetzung des Alten Testamentes und der Lösung philologischer und exegetischer Probleme halfen. Nicht zuletzt ihrer Unterstützung war es zu verdanken, dass Hieronymus offensiv die Superiorität des hebräischen Urtextes gegen seine Kritiker, die an der Septuaginta und dem auf ihr basierenden lateinischen Text festhalten wollten, vertreten konnte. Hieronymus entwickelte mit apologetischer Intention eine spezifische Übersetzungstheorie. Ausführlich setzte er sich mit seinen paganen und christlichen Vorgängern auseinander, insbesondere mit Cicero und den Übersetzern des Alten Testaments. Die erste programmatische Äußerung findet sich in der ‘Vorrede’ zu seiner Übertragung der ‹Chronik› des Eusebios (Chron. 7,1–7). In den folgenden Jahren entwickelte er seine Theorie (vgl. bes. Ep. 57; 106) und verlangte, dass – mit Ausnahme der Heiligen Schrift – ein «Interpret» immer den Sinn übertragen müsse und nicht Wort für Wort übersetzen dürfe. Eindeutige hermeneutische Prinzipien der Schriftauslegung lassen sich in seinem Werk jedoch nicht finden. Die allegorische Methode, die er von Origenes gelernt hatte, steht – vor allem in seinen späteren Arbeiten – unverbunden neben der philologisch reflektierten historischen und grammatischen Explikation von Schriftworten. Obwohl sein literarisches Schaffen ein herausragendes Beispiel für die intellektuelle Synthese von christlichen und paganen Traditionen in der Spätantike darstellt, befasste sich Hieronymus nicht systematisch mit der Frage der christlichen Rezeption des antiken Erbes. Im Kontext asketischer Ermahnungen beließ er es bei plakativen Mahnungen, die zugleich der Selbstinszenierung dienten. In seinem berühmten Traumgesicht, das er in Ep. 22,30 schilderte, entsagte er mit dramatischer Geste der heidnischen Literatur. Im Fieber sah sich Hieronymus vor Gottes Richterstuhl gezerrt, wo ihm vorgehalten wurde: «Du bist ein Ciceronianer, kein Christ» («Ciceronianus es, non Christianus»). In Todesfurcht schwor er den Eid: «Herr, wenn ich je wieder weltliche Handschriften besitze oder aus ihnen lese, dann will ich dich verleugnet haben» («Domine, si umquam habuero codices saeculares, si legero, te negavi»). Der Eid band ihn nicht lange. Später versuchte er, Rufinus’ berechtigten Vorwurf, doch wieder die Klassiker gelesen zu haben, mit der Ausrede zu entkräften, sein Gelübde sei eigentlich nur eine «somnii sponsio», ein im Traum gegebenes Versprechen, gewesen (Adv. Rufin. 1,31). 4. NACHWIRKUNG

In Literatur und Kunst wird Hieronymus als ein büßender Eremit dargestellt, der unentwegt gegen Sinnenlust und Laster kämpft. Ebenso geläufig ist das Bild des gelehrten Kirchenvaters, der in seiner Studierstube die Heilige Schrift aus den Originalsprachen in das Lateinische überträgt, an seiner Seite der treue Löwe, der nicht mehr von seiner Seite weicht, seit Hieronymus ihm einen Dorn aus der Tatze gezogen hat. Doch seine Wahrnehmung in der Neuzeit ist alles andere als einheit-

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lich. Wie kein zweiter unter den Kirchenvätern hat Hieronymus Bewunderer und Kritiker gefunden. Die einen verehren seinen Glaubensernst und seine konsequente Entscheidung für ein asketisches Leben, für die anderen ist er ein charakterloser Opportunist und gefährlicher Frauenverführer. Schon Martin Luther zollte der hieronymianischen Bibelübersetzung seine Anerkennung, hielt den Theologen Hieronymus jedoch im Gegensatz zum ‘disputator’ Augustin für einen ‘Schwetzer’ und rief aus: «den schaden, den er per suam doctrinam thun hat, den vergeb yhm Got» (Luther 1912 [*2217: I Nr. 455, 194]). Seine Bedeutung liegt nicht in der Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie oder der Entwicklung der christlichen Theologie. Hieronymus ist der Idealtyp eines literarisch talentierten und ambitionierten christlichen Intellektuellen des 4. Jahrhunderts, der über Jahrhunderte hinweg als Schriftsteller der asketischen Bewegung und der nizänischen Orthodoxie, als Vermittler zwischen östlicher und westlicher Theologie und als Bibelübersetzer und Exeget gewirkt hat.

§ 144. Augustinus von Hippo Therese Fuhrer

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

1. Quellen. – 2. Leben und Wirken: 2.1. Bis zur Priesterweihe; 2.2. Als Priester und Bischof. – 3. Archäologie und Ikonographie.

1. Quellen Die meisten Informationen zu Augustins Leben sind Selbstzeugnisse, die für die ersten 32½ Jahre in erster Linie aus Conf. 1–9 und den Frühschriften stammen (insbesondere Acad. 2,3–5; Beata v. 4; Util. cred. 2; 20; Ep. 1–14). Für die folgende Zeit sind die Briefe und Predigten die wichtigste Grundlage. Die ‹Vita Augustini› des Possidius von Calama (wohl 431 entstanden) setzt im Wesentlichen

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die ‹Confessiones› fort. In den ‹Retractationes› kommentiert Augustin seine eigenen Schriften in der Reihenfolge ihrer Entstehung und ermöglicht so die biographische Situierung seines Werks. Der dokumentarische Wert der Quellen variiert nach dem Grad ihrer Stilisierung, dementsprechend ist für die ‹Confessiones› die Historizität der erzählten Ereignisse am stärksten umstritten (zur Kontroverse vgl. Feldmann 1986–1994 [*2564: 1136], Harrison 2000 [*2938], Fuhrer 2004 [*2484: 16–18, 123]). 2. Leben und Wirken 2.1. Bis zur Priesterweihe Aurelius Augustinus wurde am 13. November (Beata v. 6) des Jahres 354 (dazu Bonner 1986–1994 [*2475: 521]) in Thagaste (heute Souk Ahras in Algerien, ca. 100 km südlich von Hippo Regius, heute Annaba) geboren als Sohn des städtischen Beamten Patricius (gest. 372), der etwa bis zu Augustins 16. Lebensjahr Heide war und dann Katechumene der christlichen Kirche wurde (Conf. 2,6), und der Christin Monnica (gest. 387; Lancel 1999 [*2481: 24–30], Brown 22000 [*2470: 7–22]). Das Gentilnomen Aurelius ist erst bei Orosius (Apol. 1,4) und später belegt, das Praenomen ist nicht bekannt (Bonner 1986–1994 [*2475: 521]). Anspielungen seines Gegners Iulianus von Aeclanum auf eine punische Herkunft sind als Polemik zu verstehen; er selbst verweist aber auf seinen nicht-italischen Akzent (Ord. 2,17). Er hatte mindestens einen jüngeren Bruder, Navigius, den er in seinen Frühdialogen auftreten lässt (Acad., Beata v., Ord.) und eine Schwester, die unter seinem Episkopat ein Frauenkloster in Hippo leitete (Ep. 210f.; Possid. Vita 26,1). Nach Elementarschul- und Grammatikunterricht in Thagaste (bis ca. 369), wo er u. a. das ungeliebte Griechisch lernte (Conf. 1,20. 23; Courcelle 21948 [*2704: 153–182]), und Grammatik- und Rhetorikunterricht in Madaura (bis 370, dann einjährige Unterbrechung wegen Geldmangels; Conf. 2,5f.) folgte das Rhetorikstudium in Karthago (370 bis ca. 373; zur Datierung Vössing 1992 [*2503]). Aus einer Verbindung mit einer namentlich nicht genannten Frau, mit der er in einem rechtlich anerkannten Konkubinat lebte (Zumkeller 1989 [*2500]), ging der Sohn Adeo­ datus (372–390) hervor (Conf. 9,29). In die Zeit in Karthago (373) gehören nach Conf. 2,9–18 der Birnendiebstahl und nach Conf. 3,7f. die Lektüre des ciceronischen ‹Hortensius› (vgl. Beata v. 4), der er die Wirkung zuschreibt, in ihm die «Liebe zur Weisheit» («amor sapientiae») geweckt zu haben. Gemäß der Darstellung der ‹Confessiones› ließ er daraufhin von seinem ausschweifenden Leben ab (zu den Spekulationen über Augustins Homosexualität vgl. Bonner 1986–1994 [*2475: 523f.]) und las die Bibel, doch enttäuschte ihn der im Vergleich mit Cicero «unwürdige» Stil (Conf. 3,9). In der Chronologie dieser Erzählung wandte er sich daraufhin der manichäischen Lehre zu, wo er christliche und philosophisch-rationalistische Elemente vereinigt finden konnte (Conf. 3,10; 5,20f.), die auch für die folgende Zeit prägend blieben (Coyle 2003 [*2532]). Dieser Gemeinschaft gehörte

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Augustin – gegen den Willen seiner Mutter (Conf. 3,19–21) – neun Jahre lang (Util. cred. 2; Conf. 3,20; 4,1; 5,10; zehn Jahre: O’Donnell 1992 [*2350: II 297f.]) als Laie oder «Hörer» («auditor») an. Dieser Status erlaubte es ihm, seine berufliche Karriere weiter zu verfolgen (Util. cred. 2) und seine Konkubine zu behalten. Im Alter von ca. 18 Jahren kehrte er nach Thagaste zurück und wirkte dort als Grammatik­ lehrer (ca. 373 bis ca. 375), daraufhin wiederum in Karthago als Rhetoriklehrer (bis 383). In den Jahren 380/381 verfasste er die (verlorene) Schrift ‹De pulchro et de apto› über eine manichäisch inspirierte Ästhetik (Conf. 4,20; Trelenberg 2004 [*3020: 7–18]). In das Jahr 382 oder 383 lässt sich Augustins Begegnung mit dem manichäischen Bischof Faustus von Mileve datieren, der ihm jedoch die Fragen zur manichäischen Astrologie nicht zufriedenstellend beantworten konnte (Conf. 5,3– 13; Decret 1996–2002 [*2531]; gemäß BeDuhn 2010 [*2533: 106–134] regte ihn Faustus zum skeptischen Denken an). Im Jahr 383 ging er nach Rom, gemäß Conf. 5,14 infolge seiner Unzufriedenheit mit seinen Schülern in Karthago. Nach Conf. 5,23 vermittelten ihm manichäische Bekannte durch Beziehungen zum Stadtpräfekten Symmachus das Amt des «rhetoricae magister» am kaiserlichen Hof in Mailand; diesen Beruf übte er von 384 bis 386 aus. Nach Mailand folgten ihm die Mutter, der Bruder Navigius, die Konkubine mit dem Sohn Adeodatus, die Freunde Alypius (Feldmann, Schindler, Wermelinger 1986–1994 [*2501]) und Nebridius (Adressat bzw. Autor der Ep. 3–14; Divjak 1996–2002 [*2604: 924–927]), sein Gönner Romanianus (Adressat von Acad. und Vera rel.; Mandouze 1982 [*2498: 994–997], Bermon 2012 [*2507]) und dessen Sohn Licentius (Mandouze 1982 [*2498: 640– 642]); Alypius und Licentius sind Dialogpartner in ‹Contra Academicos›, ‹De beata vita› und ‹De ordine›, Adeodatus in ‹De magistro›. Der berufliche Erfolg veranlasste die Mutter offenbar, eine standesgemäße Ehe zu planen, weshalb die Konkubine nach Africa zurückkehren musste (Conf. 6,23–25). In Mailand begegnete Augustin dem dortigen Bischof Ambrosius, dessen allegorischer Bibelauslegung er die Wirkung zuschreibt, dass er die biblischen Schriften insgesamt als Grundlagentext der christlichen Lehre akzeptieren konnte (Conf. 6,6). Die Distanzierung von der manichäischen Lehre markiert er in Conf. 5,25 mit der Hinwendung zum akademischen Skeptizismus. Die Überwindung der manichäischen materialistischen Kosmologie und Gottesvorstellung schreibt er den «Büchern von Platonikern» («Platonicorum libri») zu, die ihm gemäß Conf. 7,13 ein «Mann, aufgeblasen von maßlosem Dünkel» gegeben hatte (zur mög­ lichen Identität dieser Person O’Donnell 1992 [*2350: II 419f.]), nach Conf. 8,3 in einer Übersetzung des Marius Victorinus (P. Hadot 1971 [*2622: 202–210]). Dabei stellt sich die Frage, ob es sich bei den «Platonici» allein um Plotin handelt (Henry 1934 [*1992]) oder nur um Porphyrios und dessen Plotin-Referate (Theiler 1933 [*2614], Beatrice 1989 [*2631] u. a.) oder um beide (Courcelle 21968 [*2559: 93– 138], der Ambrosius als Vermittler vermutet, O’Meara 1959 [*2617] u. a.); nach Dörrie 1962 [*2618] war Porphyrios der «Mittler zwischen Plotin und Augustin» (so auch Pépin 1964 [*2619] u. a.), nach P. Hadot 1968 [*2620: I 24–26, 477f.] war Marius Victorinus der Vermittler der Lehre des Porphyrios. Allerdings stellt sich die Frage, ob Augustin Porphyrios’ anti-christliche Polemik bereits in Mailand gekannt hat (so O’Meara 1959 [*2617], Beatrice 1989 [*2631], dagegen O’Donnell

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1992 [*2350: II 423f.], Rist 1994 [*2476: 16]). Aufgrund Augustins vager Angaben und der spärlichen Fragmente der Schriften des Porphyrios – Augustin nennt nur ‹De regressu animae› und Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας (‹Über die Philosophie aus Orakeln›; Civ. 19,23; vgl. Ep. 102; Retr. 2,31; Serm. 242) – lassen sich diese Fragen nicht schlüssig beantworten (zur Debatte Madec 1989 [*2632], Catapano 2000 [*2636], Bochet 2011 [*2643], Clark 2011 [*2644], Smith 2012–2018 [*2645], Drecoll 2017 [*2646: 275f.]). In Conf. 7,13–23 stellt Augustin dar, wie die platonische Lehre es ihm ermöglicht habe, Gott rein geistig und als das wahre Sein zu denken, alles Geschaffene als gut und das Böse als Mangel an Gutem zu verstehen; mit diesem neuen Gottesbegriff habe er mehrere Visionserlebnisse gehabt (Conf. 7,16. 23; zur Frage, ob es sich dabei nach Courcelle 21968 [*2559: 157–174] um «vergebliche Ekstaseversuche», «vaines tentatives d’extases», oder um vollendete Ekstasen handelte, vgl. O’Donnell 1992 [*2350: II 434–437, 454f.], Madec, Pizzolato 1994 [*2391: III 204–206]). Den Zugang zum (Neu-)Platonismus hatte ihm wohl der Umgang mit gebildeten, platonisierenden Christen und Heiden wie Mallius Theodorus (Adressat von Beata v.), Zenobius (Adressat von Ord. und Ep. 2), Hermogenianus (Ep. 1), Simplicianus (bekannt mit Marius Victorinus und Nachfolger des Ambrosius), Celsinus (nach Acad. 2,5; Solignac 1988 [*2630: 54]), vielleicht Ambrosius (dagegen Madec 1987 [*2629]), möglicherweise Calcidius (Andresen 1968 [*2496: 94f.]) vermittelt, die man vielleicht zu einem (informellen) «circolo neoplatonico» zusammenfassen kann (so Solignac 1962 [*2557: 529–536] und 1988 [*2630], skeptisch Madec 1987 [*2629], vgl. Fuhrer 2008 [*2640]). Nach der Darstellung von Conf. 7,27 liest Augustin danach gierig die Bibel, insbesondere Paulus, offenbar nun vor dem Hintergrund der neuplatonischen Lehre (vgl. Acad. 2,5; Fuhrer 1997 [*2458: 100–104]). Ein bestimmtes Erlebnis im Garten seines Wohnhauses in Mailand, der Ruf einer Kinderstimme «Nimm und lies» («tolle, lege»), habe ihn einen in der Nähe liegenden Paulustext aufschlagen lassen, und die Stelle Rm. 13,13f. habe ihn veranlasst, sein an weltlichen Werten orientiertes Leben aufzugeben (Conf. 8,29). Die Frühschriften, in denen von einem solchen einschneidenden Erlebnis die Rede ist (Acad. 2,5; Beata v. 4), vermitteln im Gegensatz zu den ‹Confessiones› den Eindruck, dass sich Augustin im Jahr 386 in erster Linie zur platonischen Philosophie ‘bekehrt’ habe (so Thimme 1908 [*2612], Alfaric 1918 [*2613], vgl. zuletzt auch wieder Dobell 2009 [*2641]); gegen diese Position und damit für Augustins Bekehrung zur katholischen christlichen Lehre und für die Glaubwürdigkeit der Darstellung der ‹Confessiones› setzen sich katholische Theologen wie Boyer, Nörregaard u. a. ein (zur Diskussion vgl. Catapano 2000 [*2636: 22–31]). Nach Courcelle 21968 [*2559: 136–138] hat aber Augustin im Jahre 386 in der im griechischen Osten ausgeprägten und durch Ambrosius und Marius Victorinus rezipierten Tradition ­platonische und christliche Lehren für kompatibel erachtet (Madec 1989 [*2632], Catapano 2000 [*2636: 68–70]). Das Erlebnis im Mailänder Garten lässt sich auf Anfang August 386 datieren (Conf. 9,4; Lancel 1999 [*2481: 146], falsch Bonner 1986–1994 [*2475: 532]). Da­ rauf folgt nach Conf. 9,2–4 die sorgfältige Planung des Rückzugs aus dem Rhetorenberuf. Augustin zog sich mit einem Kreis von Verwandten, Freunden und Schü-

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lern auf ein Landgut in Cassiciacum zurück (wohl dem heutigen Cassago Brianza, 30–40 km nordöstlich von Mailand; O’Daly 1986–1994 [*2502]), das ihm ein Mailänder Freund, der «grammaticus» Verecundus, zur Verfügung stellte (Conf. 9,5). In diese Zeit fällt die Abfassung der vier ersten erhaltenen Schriften (Acad., Beata v., Ord., Sol.); in den drei erstgenannten werden die Gespräche und das Zusammenleben in Cassiciacum inszeniert (Conf. 9,7f.). Nach Acad. 2,4 wurde mit dieser «Muße zum Philosophieren» («otium philosophandi») der konkrete Plan einer religiös-philosophischen Gemeinschaft verwirklicht (vgl. auch Conf. 6,24; nach Halliburton 1962 [*2925] stehen neuplatonische Vorstellungen im Hintergrund; Frend 1989 [*2499] vermutet pythagoreische und hermetische Quellen). Nach Ablauf des Fests der Weinlese kündigte Augustin offiziell die Stelle am Mailänder Hof mit der Begründung, er wolle nun Gott «dienen» («servire») und sei auch aus gesundheitlichen Gründen seinem Amt nicht mehr gewachsen (Conf. 9,13). In der Osternacht vom 24./25. April 387 ließen sich Augustin, sein Sohn Adeodatus und Alypius in Mailand vom Bischof Ambrosius taufen. Mit einer Gemeinschaft von Landsleuten plante Augustin die Rückkehr nach Africa (Conf. 9,17), doch der Plan verzögerte sich durch Monnicas Tod in der Hafenstadt Ostia (Herbst 387), dem in Conf. 9,23–26 die berühmte sogenannte Vision von Ostia vorausgeht. Aus politischen Gründen konnte die Überfahrt nach Africa erst im Sommer 388 stattfinden. In der Zeit davor entstanden in Rom zwei weitere Dialoge (An. quant., Lib. arb., vollendet erst nach 391) und eine anti-manichäische Schrift (Mor.). In Thagaste gründete Augustin auf seinem väterlichen Gut eine zönobitische Gemeinschaft (Zumkeller 21968 [*2497: 56–68], Lawless 1987 [*2930: 45– 58]). Dort starb im Jahr 390 sein 17-jähriger Sohn Adeodatus, dem er im Dialog ‹De magistro›, der in diesen Jahren entstanden ist, die Rolle des Schülers zuweist. In dieser Zeit verfasste Augustin einen anti-manichäischen ‹Genesis›-Kommentar (Gn. adv. Man.) und eine religionsphilosophische Schrift (Vera rel.). Zudem setzte er das Projekt der ‹Disciplinarum libri›, das er in Mailand begonnen hatte, fort (erhalten sind ‹De dialectica› und ‹De musica›). 2.2. Als Priester und Bischof Gemäß eigenen Aussagen wurde Augustin nach drei Jahren klösterlichen ­Lebens bei einem Besuch in Hippo Regius beim Betreten der bischöflichen Basilika von der Menschenmenge erkannt und überredet, die Priesterweihe zu empfangen (Serm. 355,2; vgl. Possid. Vita 4,1f.). Der Vorfall lässt sich auf Januar 391 datieren (Bonner 1986–1994 [*2475: 534f.], Lancel 1999 [*2481: 211–219]). Der Bischof Valerius stellte Augustin auf dem Gartengrundstück der Kirche Platz für das sogenannte Gartenkloster zur Verfügung (Zumkeller 21968 [*2497: 73–81], Lawless 1987 [*2930: 58–60]). Die Auseinandersetzung mit den in Africa starken Manichäern setzte sich – auch in schriftlicher Form – fort (391/92: Util. cred.; 392: C. Fort.). Als Priester wurde Augustin mit der in Africa mächtigen Sonderkirche der Donatisten konfrontiert, welche die rigorose Haltung vertraten, dass verfolgte Christen, die ihrem Glauben abgeschworen hatten («traditores», «Verräter»), aus der Kirche ausgeschlossen werden sollten (Lancel, Alexander 1996–2002 [*2530]). Sie

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rekrutierten ihre Anhänger vor allem aus den berberischen Landarbeitern, teilweise aus radikalen Gruppen (Circumcellionen). Augustin setzte sich gegen sie für die Gültigkeit und Unauslöschbarkeit der Sakramente und damit gegen die donatistische Praxis der Wiedertaufe und -ordination ein. Im Kontext der antidonatistischen Aktivitäten stehen seine aus Kolloquien hervorgegangenen ­Kommentare zu biblischen Schriften (Exp. prop. Rm., anlässlich des Konzils von Karthago von 394). In dieser Zeit (394 oder 395) schrieb Augustin auch einen vollständigen Kommentar zum Galaterbrief und begann, den ‹Römerbrief› systematisch zu kommentieren (Exp. Gal.; Ep. Rm. inch.). Im Jahr 396 oder 397 legte er auf Anfrage des Simplicianus, der inzwischen Bischof von Mailand war, Rm. 7,7–25 und 9,10–29 sowie I. Reg. 1–3 aus, wobei er seine radikale Gnadenlehre entwickelte (Simpl.). Aus den Jahren 392 bis 393 stammen die ersten ‹Psalmenpredigten› (En. Ps. 1–32) und ein gescheiterter Versuch der wörtlichen ‹Genesis›-Auslegung (Gn. litt. imp.). Seine exegetischen Prinzipien reflektiert er in der Schrift ‹De doctrina christiana›, an der er in den Jahren 396/97 zu arbeiten begann und in der er sich im zweiten, 426/27 entstandenen Teil auch mit dem hermeneutischen Regelsystem des von seiner Kirche exkommunizierten Donatisten Tyconius auseinandersetzt (‹Liber regularum›, entstanden um 383; zum historischen Kontext Pollmann 1996 [*2736: 68–87]). Mitte 395 wurde Augustin von Bischof Valerius zum Hilfsbischof geweiht und als dessen Nachfolger designiert. Er selbst scheint Bedenken gehabt zu haben, dass damit kanonisches Recht verletzt worden sei (Possid. Vita 8,6). Valerius’ Tod und Augustins Antritt des regulären Bischofsamtes können ins Jahr 396 datiert werden (Bonner 1986–1994 [*2475: 537f.], Lancel 1999 [*2481: 262–265]). Nach der Bischofsweihe gründete Augustin innerhalb der bischöflichen Räume ein weiteres Kloster (sog. Klerikerkloster; vgl. Serm. 355,2; Zumkeller 21968 [*2497: 81– 88], Lawless 1987 [*2930: 62]). Die mit ihm lebenden Priester verpflichtete er zu einer einfachen, mönchischen Lebensweise nach einer strengen Regel, die unter dem Titel ‹Praeceptum› überliefert ist. Im ersten Jahrzehnt als Bischof kämpfte er weiter gegen die Manichäer (gegen Faustus: C. ep. Man.; C. Sec.; Nat. b.; C. Faust.; gegen Felix: C. Fel.). Eine anti-manichäische Intention kann auch den in diesen Jahren entstandenen ‹Confessiones› (397 bis ca. 401; Kotzé 2004 [*2569], BeDuhn 2013 [*2533: 314–368]; zur These der etappenweisen Abfassung vgl. Hombert 2000 [*2482: 9–23]) sowie dem monumentalen ‹Genesis›-Kommentar zugesprochen werden (401/02–416: Gn. litt.; van Oort 1994 [*2529]). Nach 404 rückte die Auseinandersetzung mit den Donatisten ins Zentrum von Augustins Aktivitäten. Nach wie vor stand die Gültigkeit der Taufe im Zentrum (Bapt.; C. ep. Parm.; C. litt. Pet.; Un. bapt.; C. Gaud.). Nun ging es auch um die Frage, ob die Maßnahmen gegen die Donatisten ohne «Zwang und Gewalt» («coer­citio») durchgesetzt werden konnten. Augustin unterstützte im Jahr 404 die Petition der Bischöfe an den Kaiser für die Durchsetzung dieses Gesetzes gegen die Donatisten (vgl. Ep. 93,17). Am Religionsgespräch von Karthago im Jahre 411, bei dem er als einer der Sprecher der in der Folge siegreichen katholischen Seite auftrat, setzte er sich selbst dafür ein, dass die Einheit der katholischen Kirche

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und damit auch der Übertritt der Donatisten in die katholische Kirche – notfalls mit militärischer Gewalt – erzwungen werden sollten (Ep. 185 = Correct.; Lancel 1999 [*2481: 414–429]). Als am 24. August 410 Rom von den Westgoten unter Alarich geplündert wurde, wurden reaktionäre heidnische Stimmen laut, die das Unglück als Rache der Götter für die Schließung ihrer Heiligtümer und das Verbot ihrer Opfer interpretierten. Gegen solche Vorwürfe richtet sich ‹De civitate dei›, dessen Bücher 1 und 2 explizit Marcellinus gewidmet sind, dem Schiedsrichter am Karthager Religionsgespräch von 411 (zum historischen Kontext Brown 22000 [*2470: 285–296]). Augustin arbeitete mehr als ein Jahrzehnt lang an dieser Schrift (412–426; O’Daly 1986–1994 [*2588: 972–974] und 1999 [*2591: 27–38]). Bereits vor dem ‘Sieg’ gegen die Donatisten (411) begann Augustins Auseinandersetzung mit den Pelagianern, namentlich mit Pelagius (Lancel 1999 [*2481: 457–486]) und Caelestius und deren Lehre von der Willensfreiheit und Selbstverantwortung des Menschen für sein Tun. Nach deren Verurteilung am Konzil von Mileve (417) und der Exkommunikation durch Innozenz I. (417) und Zosimus (418) intervenierten der Bischof Iulianus von Aeclanum und 17 weitere italische Bischöfe beim Papst und am Kaiserhof, jedoch vergeblich (Lamberigts 2001 [*2505: 485f.]). In seiner ersten anti-pelagianischen Schrift (Pecc. mer.) setzt sich Augustin für die Erlösungsnotwendigkeit und Taufe der Neugeborenen ein. Öfter warnt er Angehörige der römischen Oberschicht vor der pelagianischen ‘Selbsterlösungslehre’ und einem überhöhten Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten (Ep. 188; Gr. et pecc. or.; Brown 1988 [*2932: 410f.]). Im Jahre 418 begann der schriftlich ausgefochtene Streit zwischen Augustin und dem Pelagianer Iulianus von ­Aeclanum, in dem Fragen zu Ehe und sexuellem Begehren im Zentrum standen (C. ep. Pel.; C. Iul.; Nupt. et conc.). Augustin starb über der letzten Schrift gegen Iulianus (C. Iul. imp.). Nachdem im Zuge der Goteneinfälle viele arianische Laien und Kleriker aus Germanien nach Africa gekommen waren, entstanden zwischen 418 und 427/28 drei explizit anti-arianische Schriften (C. s. Arrian.; Conl. Max.; C. Max.), darunter die ‹Conlatio› (‹Mitschrift›) einer öffentlichen Disputation mit dem gotischen Arianerbischof Maximinus im Jahre 427 in Hippo. Im Jahre 419 publizierte ­Augustin nach zwanzigjähriger Arbeit ‹De trinitate›, wo die arianische Lehre allerdings nicht im Zentrum steht (Mara 1986–1994 [*2527]). Um 426/27 wandten sich die Mönche der nordafrikanischen Stadt Hadrumetum (heute Sousse in Tunesien) mit der Frage an Augustin, warum es nur einigen Menschen durch Gottes Gnade möglich sein sollte, sowohl zu glauben als auch beim Glauben zu bleiben (Lancel 1999 [*2481: 597–606]). Augustin antwortete mit zwei Briefen (Ep. 214f.) sowie zwei Schriften (Gr. et lib. arb.; Corrept.), in denen er am Zusammenwirken von Gnade und freiem Willen festhält und den Sinn der «Zurechtweisung» («correptio») bei Fehlverhalten verteidigt. Im Jahr 428 wiesen der Laienmönch Prosper Tiro von Aquitanien und ein Hilarius aus Südgallien auf ähnliche Probleme der Mönche in Marseille hin (Ep. 225f.; Lancel 1999 [*2481: 606–612]). Darauf antworten zwei weitere Schriften Augustins aus den Jahren 429/30 (Praed. sanct.; Persev.), in denen das «Beharren» («perseverantia») im Glauben und im Guten nicht als menschliches Verdienst gesehen wird, sondern als «Geschenk» Got-

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tes gilt. In der Folge vertrat der in Marseille wirkende Priester Johannes Cassianus eine dezidiert anti-augustinische Gnadenlehre (425–429; sog. Semipelagianismus). Von den ca. 8000 gehaltenen Predigten des Priesters und Bischofs Augustin sind 564 ‹Sermones› erhalten, hinzu kommen 150 zum Teil als Predigten gehaltene Auslegungstraktate zu den ‹Psalmen› (En. Ps.), 124 zum ‹Johannes-Evangelium› (Io. ev. tr.) und 10 zum Partherbrief des Johannes (Ep. Io. tr.). Von Augustins Kontakten und Auseinandersetzung mit verschiedensten Fragen zeugt das umfangreiche Briefcorpus (Divjak 1996–2002 [*2604]). Diese Schriften entstanden in harter Arbeit neben den bischöflichen Pflichten, d. h. der täglichen Audienz («audientia episcopalis»), der Verwaltung des bischöflichen Besitzes, den Reisen in der ganzen Diözese Africa (Vita 24; Ep. 213,5; Lancel 1999 [*2481: 347– 381]). In den ‹Retractationes› unternahm er die Revision seiner Schriften (Brown 2 2000 [*2470: 411–422]). Nachdem die Vandalen unter Geiserich in Africa eingefallen waren und im Mai oder Juni 430 mit der Belagerung von Hippo begonnen hatten, erlitt Augustin im August desselben Jahres einen Fieberanfall (Malaria?), von dem er sich nicht mehr erholte. Laut Possidius habe sich Augustin zu Beginn der Belagerung mit einem Plotin-Zitat getröstet (Possid. Vita 28,11, nach Enn. I 4 [46] 7,23f.); vom Totenbett aus habe er die Bußpsalmen auf Blätter schreiben und an den Wänden um sich herum aufhängen lassen (Possid. Vita 31,2). Seinen Besitz habe er der Kirche vermacht, nicht ohne auch für seine Bibliothek Vorsorge zu treffen (Possid. Vita 31,6). Sein Tod wird aufgrund der Chronik des Prosper Tiro von Aquitanien auf den 28. August 430 datiert (Chron. I,473,1302. 1304; Bonner 1986–1994 [*2475: 548]). 3. Archäologie und Ikonographie In den Ruinen des antiken Hippo Regius wurde im Jahr 1923 ein Gebäudekomplex freigelegt, den der französische Ausgräber Erwan Marec aufgrund der eindeutig christlichen Bauten als ‘christliche Insula’ bezeichnete. In der von einem Baptisterium und weiteren Bauten umgebenen Kirche vermutete er die bischöfliche Basilika; die archäologischen Befunde sprechen jedoch gegen diese Identifikation (Caillet 1986–1994 [*2519]). Die älteste bildliche Darstellung Augustins findet sich in der Lateranbibliothek im Vatikan und wird auf das 6. Jahrhundert datiert (dazu und zu weiteren spätantiken Darstellungen vgl. Courcelle, Courcelle 1964 [*2513]). Die ikonographische Tradition ist immens (zum Mittelalter vgl. Caillet 2003 [*2521], zum 14. bis 18. Jahrhundert vgl. Courcelle, Courcelle 1965 [*2514], 1966 [*2515], 1969 [*2516], 1972 [*2517] und 1991 [*2518]).

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2. WERKE

1. Philosophische Frühschriften. – 2. Schriften zu den ‘Freien Künsten’ (‘disciplinae/artes liberales’). – 3. ‹Confessiones› – ‹Bekenntnisse›. – 4. ‹De civitate dei› – ‹Über den Gottesstaat›. – 5. ‹De trinitate› – ‹Über die Dreifaltigkeit›. – 6. Schriften gegen die Manichäer. – 7. Schriften gegen die Donatisten: 7.1. Schriften vor 411; 7.2. Schriften nach 411. – 8. Anti-pelagianische Schriften: 8.1. Schriften gegen Pe­ lagius und Caelestius; 8.2. Schriften gegen Iulianus von Aeclanum; 8.3. Schriften gegen den Semipelagianismus. – 9. Anti-arianische Schriften. – 10. Schriften zu Hermeneutik und Exegese: 10.1. Auslegungen und Kommentare zu alttestamentlichen Schriften; 10.2. Auslegungen und Kommentare zu neutestamentlichen Schriften; 10.3. Auslegungen und Kommentare zum AT und NT. – 11. Dogmatische Schriften. – 12. Schriften mit pastoralem Charakter. – 13. Briefe, Predigten.

Grundlegend für die Chronologie der augustinischen Schriften sind die ‹Retractationes›, in denen Augustin in den Jahren 426 und 427 seine ihm noch vorliegenden Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung kommentiert (ohne Briefe und Predigten). Das ‹Indiculum› (auch ‹Indiculus›), das Possidius zugeschrieben wird, enthält die Liste der augustinischen Schriften auf der Grundlage des Bestandes des Kirchenarchivs von Hippo kurz vor oder nach Augustins Tod; hier sind auch die Briefe und Predigten verzeichnet. Diese Liste ermöglichte die Identifizierung ps.-augustinischer Schriften und in jüngster Zeit weiterer, ­bisher unbekannter Briefe und Predigten (Geer-

lings 2005 [*2233], Schiller, Weber, Weidmann 2008/2009 [*2607], zu Entstehung und Autorschaft des ‹Indiculum› und zum Schicksal der augustinischen Bibliothek Dolbeau 1998 [*2504: 3–14]). Bekannt sind 157 Titel, hinzu kommen 308 Briefe und 564 Predigten (vollständige Liste der kritischen Ausgaben bei Chelius 1996–2002 [*2226], ausführliche Inhaltsangaben bei Lettieri 1995 [*2478: 358–419]). Die Datierung ist bei vielen Schriften unsicher, oft auch umstritten (vgl. die Angaben in den Artikeln zu den entsprechenden Schriften im Augustinus-­L exikon [*2438], soweit vorhanden, teilweise anders datiert Hombert 2000 [*2482]).

1. Philosophische Frühschriften ‹De pulchro et de apto› – ‹Über das Schöne und das Angemessene› (380/81; verloren [Conf. 4,20–27])

‹De quantitate animae› – ‹Über die Größe der Seele› (387)

‹Contra Academicos/De Academicis› – ‹Gegen die Akademiker/Über die Akademiker›

Dialog zur Frage nach der Ausdehnung der rein geistig gedachten Seele im materiellen Körper (detaillierte Beschreibung des Aufstiegs der Seele zur Erkenntnis).

‹De beata vita› – ‹Über das glückliche Leben› ‹De ordine› – ‹Über die Ordnung› ‹Soliloquia› – ‹Selbstgespräche› (dazu das Fragment ‹De immortalitate animae› – ‹Über die Unsterblichkeit der Seele›) Dialoge Augustins mit seinen Schülern bzw. sich selbst (‹Soliloquia›); entstanden in Cassiciacum (386). Fragen zur stoischen und akademisch-skeptischen Erkenntnistheorie und der Möglichkeit der Wahrheitserkenntnis (Acad., 3 Bücher), nach der menschlichen Glückseligkeit (Beata vit.), nach dem Ursprung des Bösen in der göttlichen Weltordnung (Ord., 2 Bücher) und nach der Möglichkeit der Selbst- und Gotteserkenntnis (Sol.).

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‹De magistro› – ‹Über den Lehrer› (388–391) Dialog zwischen Augustin und seinem Sohn Adeodatus zur Frage nach den Möglichkeiten der Sprache, die als Zeichensystem verstanden wird; Theorie des inneren, erleuchtenden Lehrers. ‹De libero arbitrio› – ‹Über den freien Willen› In zwei Phasen entstanden (Buch 1 im Jahre 388; Fertigstellung von 2 und 3 nach der Priesterweihe 391). Dialog zur Frage nach dem Ursprung des Bösen in den von Gott geschaffenen menschlichen Seelen und in der Weltordnung und nach

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der Verantwortung des von Gott mit der freien Willensentscheidung ausgestatteten Menschen.

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‹De diversis quaestionibus octoginta tribus› – ‹Über 83 verschiedene Fragen› (388–397) Heterogene Sammlung theologisch-philosophischer Fragen mit den entsprechenden Antworten.

2. Schriften zu den ‘Freien Künsten’ (‘disciplinae/artes liberales’) Aus einem Corpus von Schriften, in dem Augustin sieben Wissenschaftsdisziplinen in je einer Schrift systematisch abhandeln wollte, sind nach seinen eigenen Aussagen nur die Grammatik und ein Teil der Musik (über den Rhythmus) fertiggestellt worden, vom Rest seien nur «Vorarbeiten» («principia») übrig geblieben, die er jedoch, wie das Buch über die Grammatik, verloren habe (Retr. 1,6). ‹De dialectica› – ‹Über Dialektik› (387) Traktatform. Skizzen zur Bedeutung und Wahrheitsfähigkeit von einzelnen und verbundenen Wörtern, die Zeichen sind, und Sätzen sowie zur Möglichkeit, aus verkoppelten Sätzen Schlussfolgerungen zu ziehen.

‹De musica› – ‹Über Musik› (388–390) Dialog in 6 Büchern. Nach einem technischen Teil zu Rhythmus, Metrum und Vers behandelt Buch 6 die Frage, wie der menschliche Geist sich von den sinnlich wahrnehmbaren, zahlhaften Rhythmen und Klängen zum unkörperlichen, göttlichen Rhythmus und zur Gotteserkenntnis aufschwingen kann. ‹De grammatica› – ‹Über Grammatik› (388) Spuren der Schrift sind möglicherweise in der von den Maurinern unter Augustins Namen edierten Schrift ‹Ars Augustini pro fratrum mediocritate breviata› (genannt ‹Ars breviata›) fassbar. Die unter seinem Namen überlieferten ‹Principia rhetorices› entsprechen vielleicht den von ihm selbst erwähnten «principia» zur Disziplin der Rhetorik (Retr. 1,6).

3. ‹Confessiones› – ‹Bekenntnisse› Entstehungs- und Publikationsdaten sind umstritten (gegen die ‘communis opinio’, Publikation als Einheit in den Jahren 397–400/01, zuletzt Hombert 2000 [*2482: 9–23]: zeitlich getrennte Redaktion von Buch 1–9 in den Jahren 397–400 und Buch 10–13 im Jahr 403). Bücher 1–9 (autobiographischer Teil): Ereignisse aus dem Leben Augustins vom Kleinkindalter bis ins Jahr 387 (2,9–17: Birnendiebstahl; 3,7f.: Lektüre des ciceronischen ‹Hortensius›; 4,28f.: Beschäftigung mit der aristotelischen Kategorienlehre; 5,3– 13: Begegnung mit dem Manichäer Faustus; 7,13– 15: Lektüre der platonischen Bücher und Vergleich mit dem Prolog des ‹Johannes-Evangeliums›; 7,18– 20: Definition des Bösen als «privatio boni»; 7,16

und 23: erste Visionserlebnisse; 8,19–30: Willenskampf und Konversionserlebnis im Mailänder Garten; 9,14: Taufe; 9,23–26: Vision von Ostia; 9,17–22 und 28: Tod und Würdigung der Mutter). Buch 10: Zum Verhältnis des Erzählers Augustin zu Gott in der Zeit der Abfassung der Schrift. Teil 1 (10,11–37): Memoria-Lehre; Teil 2 (10,40– 64): Selbstprüfung anhand der johanneischen Begierdentrias «Begierde des Fleisches/Begierde der Augen/auf Weltliches gerichteter Ehrgeiz». Bücher 11–13: Literale und – in Buch 13 – allegorische Exegese des ersten Schöpfungsberichts der ‹Genesis› (Gen. 1,1–31; 2,1–3); 11,15–38: Exkurs über das Wesen der Zeit; 12,17–43: Exkurs über methodische Fragen der Textinterpretation.

4. ‹De civitate dei› – ‹Über den Gottesstaat› Zwischen 413 und 426 in mehreren Teilen publiziert. Praefatio: Widmung an Marcellinus, den amt­ lichen Schiedsrichter des Konzils von Karthago im Jahre 411.

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1. Hauptteil (Bücher 1–10): «Widerlegung» («refutatio»; vgl. Ep. 1A*,1) der Verfechter heidnischer Religionen im weltlichen Staat, gemäß Augustins eigener Disposition in zwei Abschnitte zu gliedern. 1) Bücher 1–5: Gegen die Menschen, die

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glauben, die Verehrung vieler Götter sei die Voraussetzung für das irdische Wohlergehen; Rom ist nicht mit der «civitas dei» zu identifizieren, die Zugehörigkeit zu ihr kann nicht durch ein Streben nach irdischem Glück erlangt werden. 2) Bücher 6–10: Gegen die Menschen, die glauben, die kultische Verehrung der Götter sei wegen des künftigen Lebens nach dem Tod beizubehalten; aber auch die Menschen, deren Religiosität durch das Streben nach dem außerweltlichen Glück motiviert ist (8–10: die Platoniker), können nicht als Mitglieder der «civitas dei» gelten. 2. Hauptteil (Bücher 11–22): Die Geschichte der beiden «civitates», gemäß Augustins Aussagen in drei Teile zu je vier Büchern zu gliedern. 1) Bücher 11–14: Die Geschichte vom «Ursprung» («exortus») der beiden «civitates» in der Engelwelt; die Engel, die Teil der Weltschöpfung sind, zerfallen in zwei Gruppen, von denen die eine immer der «civitas dei» angehört, während die andere, die revoltiert und von Gott abfällt, die «civitas diaboli» konstituiert (mit Adam und Eva nach dem Sün-

denfall). 2) Bücher 15–18: Der «Fortgang» («ex-/ procursus») der Geschichte der beiden «civitates»: Gründung der ersten Stadt (Symbol der «terrena civitas») durch den Brudermörder Kain; Abel (Präfiguration der christlichen Kirche) verbleibt in der «civitas dei»; Gliederung der (biblischen) Geschichte in sechs «Weltalter» («aetates»), von denen das letzte mit der Geburt Christi begonnen hat und immer noch andauert. 3) Bücher 19–22: Verweis auf die «Ausgänge» («fines») der Geschichte nach dem Weltende; ewiger Friede als höchstes Ziel (19,13: sog. Pax-Tafel), Trennung der beiden «civitates» am Tag des Jüngsten Gerichts (Buch 20), ewige Strafe für die Mitglieder der «civitas diaboli» in der Hölle beim Teufel und den gefallenen Engeln (Buch 21), Auferstehung des Leibes und ewiges Leben der Mitglieder der «civitas dei» zusammen mit Gott und den guten Engeln in der ewigen Sabbatruhe (Buch 22). In denselben historischen Kontext gehört die Predigt ‹De excidio urbis Romae› (‹Der Untergang der Stadt Rom›; 411).

5. ‹De trinitate› – ‹Über die Dreifaltigkeit› Entstanden zwischen 399/400 und 419. Traktat in 15 Büchern, durch ein Binnenproömium in zwei Teile geteilt (1–7 und 8–15; vgl. Trin. 15,10), gegen den Willen Augustins bereits vor der Fertigstellung von Buch 12 publiziert (Retr. 2,15,1). 1) Bücher 1–4 und 6–7: Nachweis der Wahrheit des Dogmas, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist von derselben «Substanz» («substantia») oder demselben «Wesen» («essentia») seien, aufgrund von Bibelstellen (6,6: «simplex multiplicitas», «multiplex simplicitas»; 6,11: zum perfekten Verhältnis von Bild und Abgebildetem; 7,7–12: Dis-

kussion des «persona»-Begriffs); Buch 5: die Relation als die der Trinität angemessene Kategorie (5,3–10: Diskussion der Begriffe «essentia» und «substantia» zur Bezeichnung der höchsten Seinsstufe). 2) Bücher 8–15: Aufweis von Analogien zwischen der Trinität und der menschlichen Seele (8–9 und 12–15: Formulierung von Ternaren mit Begriffen aus dem Bereich des «inneren Menschen»; 11: aus dem Bereich der Sinneswahrnehmung; 10: Deutung des «se nosse» im Sinn des delphischen «Erkenne dich selbst», γνῶθι σαυτόν).

6. Schriften gegen die Manichäer ‹De vera religione› – ‹Über die wahre Religion› (389–391)

‹De utilitate credendi› – ‹Über den Nutzen des Glaubens› (391/92)

Traktat gegen die Manichäer, deren Zweiprinzipienlehre das trinitarische Gotteskonzept gegenübergestellt wird; die christliche, wahre Religion (religiöse Lehre und Gottesverehrung) wird von paganen und häretischen «religiones» und der paganen Philosophie abgesetzt.

Wendet sich gegen den Vorwurf der Manichäer, dass sich die christliche Lehre auf blinden Glauben gründe, mit dem Nachweis der Wahrheit der Aussagen des Alten Testaments und der Notwendigkeit des Glaubens an eine Autorität vor der intellektuellen Erkenntnis.

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§ 144. Augustinus von Hippo (Bibl. 1828–1853)

‹De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum› – ‹Über die Sitten der katho­ lischen Kirche und die Sitten der Manichäer› (387/88)

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‹Contra epistulam Manichaei quam vocant fun­ damenti› – ‹Gegen den sogenannten Grundlagen­ brief Manis› (396)

‹De Genesi adversus Manichaeos› – ‹Auslegung der ‘Genesis’ gegen die Manichäer› (388–390)

‹Contra Secundinum Manichaeum› – ‹Gegen den Manichäer Secundinus› (399; nach Hombert 2000 [*2482: 31f.] zwischen 403 und 405)

‹De duabus animabus› – ‹Über die zwei Seelen› (391/92)

‹De natura boni› – ‹Über das Wesen des Guten› (399; nach Hombert 2000 [*2482: 31] um 404)

‹Acta contra Fortunatum Manichaeum› – ‹Die Verhandlungen gegen den Manichäer Fortuna­ tus› (392)

‹Contra Felicem Manichaeum› – ‹Gegen den Manichäer Felix› (404)

‹Contra Adimantum Manichaei discipulum› – ‹Gegen Manis Schüler Adimantus› (393)

‹Contra Faustum Manichaeum› – ‹Gegen den Manichäer Faustus› (zwischen 404 und 406; nach Hombert 2000 [*2482: 25–29] bereits 400– 402)

7. Schriften gegen die Donatisten

7.1. Schriften vor 411

‹Psalmus contra partem Donati› – ‹Der Psalm gegen die Sekte des Donatus› (393)

7.2. Schriften nach 411

‹Breviculus collationis contra Donatistas› – ‹Ab­ riss des Synodenprotokolls gegen die Donatisten› (411)

‹Ad catholicos fratres› – ‹An die katholischen Mitbrüder› (auch überliefert als ‹De unitate ecclesiae› – ‹Die Einheit der Kirche›; 401/02)

‹Contra Donatistas› – ‹Gegen die Donatisten› (412)

‹Contra epistulam Parmeniani› – ‹Gegen den Brief des Parmenian› (403/04)

‹De correctione Donatistarum› – ‹Über die Zu­ rechtweisung der Donatisten› (= Ep. 185; ca. 417)

‹De baptismo› – ‹Über die Taufe› (404)

‹Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem› – ‹Predigt zum Kirchenvolk von Caesarea› (418)

‹Contra litteras Petiliani› – ‹Gegen die Briefe des Petilian› (401– 405) ‹Ad Cresconium grammaticum partis Donati› – ‹An den Philologen Cresconius aus der Sekte des Donatus› (405/06; nach Hombert 2000 [*2482: 195–200] 406/07)

‹Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo› – ‹Verhandlungsakten mit dem donatistischen Bischof Emeritus› (418) ‹Contra Gaudentium Donatistarum episcopum› – ‹Gegen den donatistischen Bischof Gauden­ tius› (419)

‹De unico baptismo contra Petilianum ad Con­stantinum› – ‹Über die Einzigkeit der Taufe, gegen Petilian. An Konstantin› (410/11)

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XI. Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur

8. Anti-pelagianische Schriften

8.1. Schriften gegen Pelagius und Caelestius

‹De peccatorum meritis et remissione et de bap­ tismo parvulorum ad Marcellinum› – ‹Über ver­ diente Folgen der Sünden und ihre Vergebung sowie über die Kindertaufe. An Marcellinus› (411/12) ‹De gratia testamenti novi ad Honoratum› – ‹Über die Gnade des Neuen Testamentes. An Honoratus› (412) ‹De spiritu et littera› – ‹Über Geist und Buch­ stabe› (412) ‹De natura et gratia› – ‹Über Natur und Gnade› (413– 417) ‹De perfectione iustitiae hominis› – ‹Über die Vollendung der Rechtschaffenheit des Menschen› (415/16) ‹De gestis Pelagii› – ‹Über die Verhandlungen mit Pelagius› (417) ‹De gratia Christi et de peccato originali› – ‹Über die Gnade Christi und die Erbsünde› (418) ‹De anima et eius origine› – ‹Über die Seele und ihren Ursprung› (419– 421)

8.2. Schriften gegen Iulianus von Aeclanum

‹De nuptiis et concupiscentia ad Valerium› – ‹Über Ehe und Begierde. An Valerius› (418/19– 421) ‹Contra duas epistulas Pelagianorum› – ‹Gegen zwei Briefe von Pelagianern› (420/21) ‹Contra Iulianum› – ‹Gegen Iulianus› (421/22) ‹Contra Iulianum opus imperfectum› – ‹Das unvollendete Werk gegen Iulianus› (429/30)

8.3. Schriften gegen den Semipelagianismus

‹De gratia et libero arbitrio› – ‹Über Gnade und freien Wille› (zwischen 424 und 427) ‹De correptione et gratia› – ‹Über Zurecht­ weisung und Gnade› (426/27) ‹De praedestinatione sanctorum liber ad Prospe­ rum et Hilarium primus› – ‹Über die Vorherbe­ stimmung der Heiligen. Buch 1 an Prosper und Hilarius› (429/30) ‹De dono perseverantiae liber ad Prosperum et Hilarium secundus› – ‹Das Geschenk der Be­ harrlichkeit. Buch 2 an Prosper und Hilarius› (429/30)

9. Anti-arianische Schriften

‹Contra sermonem Arrianorum› – ‹Gegen eine Predigt der Arianer› (419)

‹Contra Maximinum Arrianum› – ‹Gegen den Arianer Maximinus› (427/28)

‹Conlatio cum Maximino Arrianorum episcopo› – ‹Protokoll der Zusammenkunft mit dem ariani­ schen Bischof Maximinus› (427)

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10. Schriften zu Hermeneutik und Exegese

‹De doctrina christiana› – ‹Über die christliche Lehre› Die Bücher 1 bis 3,35 sind in den Jahren 396/97 entstanden; fertiggestellt wurde die Schrift (Rest von Buch 3 und Buch 4) erst in den Jahren 426/27. Bücher 1–3 enthalten eine semiotisch begründete Hermeneutik, Buch 4 ist eine Lehre der Rhetorik spezifisch für den christlichen Redner (Predigtlehre).

10.1. Auslegungen und Kommentare zu alt­ testamentlichen Schriften

‹De Genesi adversus Manichaeos› (siehe oben 6.) ‹Enarrationes in Psalmos› – ‹Psalmenkommen­ tar› (ca. 392 – ca. 422) ‹De Genesi ad litteram liber imperfectus› – ‹Aus­ legung der ‘Genesis’ dem Wortsinn nach. Eine unvollendete Schrift› (393/94) ‹Adnotationes in Iob› – ‹Anmerkungen zu ‘Hiob’› (vor 400; nach Hombert 2000 [*2482: 39f.] 400– 405) ‹De Genesi ad litteram› – ‹Auslegung der ‘Gene­ sis’ dem Wortsinn nach› (401/02– 416; vgl. auch Hombert 2000 [*2482: 137–188]) ‹Quaestiones in Heptateuchum› – ‹Fragen zum Heptateuch› (419) ‹Locutiones in Heptateuchum› – ‹Bemerkungen zum Heptateuch› (419)

10.2. Auslegungen und Kommentare zu neutestamentlichen Schriften

‹De sermone Domini in monte› – ‹Über die Berg­ predigt› (zwischen 392 und 396) ‹Expositio quarundam propositionum ex Epis­ tula apostoli ad Romanos› – ‹Auslegung einiger Themen des ‘Römerbriefes’ des Apostels Paulus› (394) ‹Epistulae ad Romanos inchoata expositio› – ‹Unvollendete Auslegung des ‘Römerbriefes’› (394/95) ‹Expositio epistulae ad Galatas› – ‹Auslegung des ‘Galaterbriefes’› (394/95) ‹Quaestiones evangeliorum› – ‹Fragen zu den Evangelien› (403/04; dazu als Appendix ‹Quaestiones XVI in Matthaeum› – ‹Sechzehn Fragen zum ‘Matthäus-Evangelium’›) ‹De consensu evangelistarum› – ‹Über die Übereinstimmung der Evangelisten› (404/05) ‹In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus› – ‹Abhandlungen zum Brief des Johannes an die Parther› (407) ‹In Ioannis evangelium tractatus› – ‹Abhand­ lungen zum ‘Johannes-Evangelium’› (ca. 406 – ca. 420)

10.3. Auslegungen und Kommentare zum AT und NT

‹De octo quaestionibus ex vetere testamento› – ‹Acht Fragen zum Alten Testament› (419) ‹Ad Simplicianum› – ‹An Simplicianus› (siehe unten 11.) ‹Contra adversarium legis et prophetarum› – ‹Gegen den Feind des Gesetzes und der Pro­pheten› (420) ‹Speculum› – ‹(Sitten-)Spiegel› (427)

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11. Dogmatische Schriften

‹Ad Simplicianum› – ‹An Simplicianus› (zwischen 395 und 398) In Buch 1 Auslegung von Rm. 7,1–25 und 9,10– 29 (Ausprägung der ‹Gnadenlehre›), in Buch 2 von sechs Stellen in I. Reg. 1–3. ‹De fide et symbolo› – ‹Über Glaube und Glaubensbekenntnis› (393)

‹[Enchiridion] de fide, spe et caritate› – ‹[Hand­ büchlein] über Glaube, Hoffnung und Liebe› (zwischen 420 und 422) ‹De haeresibus ad Quodvultdeum› – ‹Über die Häresien. An Quodvultdeus› (428/29) ‹De symbolo ad catechumenos› – ‹Über das Glaubensbekenntnis für die Katechumenen› (nicht datiert)

12. Schriften mit pastoralem Charakter

‹Ordo monasterii› (= Regula 2) – ‹Kloster­ ordnung› (nach 388; evtl. unecht)

‹De disciplina christiana› – ‹Über die christliche Unterweisung› (ca. 411; Echtheit umstritten)

‹De mendacio› – ‹Über die Lüge› (394/95)

‹De fide et operibus› – ‹Über Glaube und Werke› (413)

‹Praeceptum› (= Regula 3) – ‹Regel› (um 397) ‹De agone christiano› – ‹Über den Kampf der Christen› (ca. 397) ‹De opere monachorum› – ‹Über die Handarbeit der Mönche› (400/01) ‹De bono coniugali› – ‹Über das Gut der Ehe› (401; nach Hombert 2000 [*2482: 105–108] 403/04) ‹De sancta virginitate› – ‹Über die heilige Jung­ fräulichkeit› (401; nach Hombert 2000 [*2482: 109–136] 403/04 und 412)

‹De bono viduitatis› – ‹Über das Gut der Witwen­ schaft› (414) ‹Contra Priscillianistas› – ‹Gegen die Priscillia­ nisten› (415) ‹De continentia› – ‹Über die Enthaltsamkeit› (ca. zwischen 416 und 418 oder 426 und 429) ‹De patientia› – ‹Über die Geduld› (417) ‹De adulterinis coniugiis› – ‹Über ehebrecheri­ sche Verbindungen› (419/20) ‹Contra mendacium› – ‹Gegen die Lüge› (420)

‹De catechizandis rudibus› – ‹Über den Unter­ richt der Katechumenen› (zwischen 400 und 405; nach Hombert 2000 [*2482: 41– 44] 403)

‹De fide rerum invisibilium› – ‹Über den Glau­ ben an die unsichtbaren Dinge› (ca. 420– 425)

‹De divinatione daemonum› – ‹Über die Wahr­ sagekunst der Dämonen› (zwischen 406 und 410)

‹De cura pro mortuis gerenda› – ‹Über die Sorge um die Toten› (423/24)

‹De utilitate ieiunii› – ‹Über den Nutzen des Fastens› (zwischen 408 und 412)

‹De octo Dulcitii quaestionibus› – ‹Über acht Fragen des Dulcitius› (423/24) ‹Adversus Iudaeos› – ‹Gegen die Juden› (429)

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13. Briefe, Predigten Zu den ‹Epistulae› 1–270 (in chronologischer Reihenfolge, 386/87–430) kommen die von Divjak 1974 [*2447] neu entdeckten Briefe 1*–29* hinzu (Verzeichnis bei Divjak 1996–2002 [*2604: 1027– 1036]; der Briefwechsel zwischen Augustin und Hieronymus gesondert bei Fürst 2002 [*2274]).

Die Predigten sind in mehreren Sammlungen ediert (Verzeichnis bei Chelius 22004 [*2226: 85– 213]), zu den Neufunden in Mainz und Erfurt vgl. Dolbeau 1996 [*2605] und Schiller, Weber, Weidmann 2008/2009 [*2607].

3. LEHRE

1. Augustins Auseinandersetzung mit der paganen Philosophie: 1.1. Platonismus; 1.2. Skeptizismus; 1.3. Aristoteles; 1.4. Epikureismus, Stoa. – 2. Inhalt und Funktion der Bildung in den Wissenschaftsdisziplinen: 2.1. Die Wissenschaftsdisziplinen; 2.2. Dialektik und Rhetorik; 2.3. Sprachphilosophie; 2.4. Hermeneutik; 2.5. Musik und Zahlenlehre. – 3. Erkenntnistheorie: 3.1. Sinneswahrnehmung; 3.2. Rationale Erkenntnis, Illumination; 3.3. Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein (Cogito); 3.4. Memoria (Gedächtnis, Erinnerung); 3.5. Glauben und Wissen. – 4. Die augustinische Zeittheorie. – 5. Anthropologie und Ethik: 5.1. Körper/Leib, Seele/Geist; Auferstehung des Leibes; 5.2. Schmerz; 5.3. Affekten- und Tugendlehre sowie Liebesbegriff; 5.4. Lebensformen und -regeln, Ehe und Askese. – 6. Freier Wille (Erbsünde, Gnade, Prädestination). – 7. Kosmologie und Theologie: 7.1. Das Böse in der Weltordnung; 7.2. Schöpfung und Weltordnung; 7.3. Gottesvorstellung (Trinitätslehre), Gotteserkenntnis und Gottesbeweis. – 8. Geschichts- und Staatstheorie: 8.1. Die Lehre der zwei «civitates»; 8.2. Frieden, Krieg und Gewalt; 8.3. Staat und Gerechtigkeit.

1. Augustins Auseinandersetzung mit der paganen Philosophie 1.1. Platonismus Während die «philosophia» von den meisten lateinischen christlichen Schriftstellern des 3. und 4. Jahrhunderts mit I. Cor. 1,20 und 3,19 als «Weisheit der Welt» («sapientia saecularis», «sapientia mundi») verstanden und oft mit Berufung auf Col. 2,8 verworfen wird, da sie sich mit den «Elementen dieser Welt» («elementa mundi») befasse, deutet der frühe Augustin den Begriff gemäß der lateinischen Übersetzung («amor» oder «studium sapientiae») als «Liebe zur Weisheit» und als «Streben nach der Weisheit»: Da «sapientia» gemäß I. Cor. 1,24 Christus ist, ist die Philosophie auch «Gottesliebe» («amor dei», vgl. z. B. Conf. 3,8). Die Philosophie, die sich nicht mit den «elementa mundi» befasst und damit von der paulinischen Kritik ausgenommen ist, ist die platonische (Fuhrer 1997 [*2634], Catapano 2007 [*2638]): Sie wird in Acad. 3,42 – in Form der Philosophie Plotins, in der die Identität der Lehren Platons und Aristoteles’ deutlich wird (Acad. 3,41f.) – als «wahrste Philosophie» («verissima philosophia») bezeichnet, weil sie sich mit der «anderen, intelligiblen Welt» befasst («philosophia […] alterius intellegibilis

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[sc. mundi]»; vgl. auch Conf. 8,3; Civ. 8,1) und sich damit über die materialistischen Lehren anderer Philosophenschulen erhebt. Der «mundus intellegibilis» wird in Ord. 1,32 mit dem Reich Gottes identifiziert (Fuhrer 1997 [*2458: 453–455], Catapano 2001 [*2637: 224f.]); später hat Augustin diese Gleichsetzung kritisiert, wobei er Platon weiterhin zugesteht, mit dem «mundus intellegibilis» die «ratio», mit der Gott die Welt schuf, beschrieben zu haben (Retr. 1,3,2). Der platonischen Philosophie wird in den Frühdialogen die Funktion zugesprochen, auf dem Weg der «ratio» die autoritativ vermittelte christliche Lehre nicht nur glauben, sondern auch verstehen zu können (Acad. 3,43; vgl. Ord. 2,16; 2,30). Dabei stellt sich die Frage, ob Augustin der platonischen Philosophie eine eigenständige Position neben der christlichen Lehre zugesteht (Thimme 1908 [*2612], Alfaric 1918 [*2613], vgl. wieder Dobell 2009 [*2641]) oder ob er ihr eine subsidiäre Aufgabe im Hinblick auf die rationale Durchdringung der christlichen Glaubensinhalte (den «intellectus fidei») zuweist (Fuhrer 1997 [*2458: 34–37, 452f.], Catapano 2001 [*2637: 292–294]) oder ob er die von den Platonikern erkannte Wahrheit von Anfang an als Teil der christlichen Lehre, als «Platonismus nach augustinischer Manier» («Platonisme à l’augustinienne»), interpretiert (Madec 1989 [*2632: 631]). Als teil-kongruent erscheinen beide Lehren in Vera rel. 8, wo aber die christliche im Gegensatz zur platonischen Lehre Philosophie (im Sinn von «Streben nach der Weisheit») und Religion vereint (vgl. Util. cred. 14; 27). Die christliche Lehre bezeichnet Augustin erst in C. Iul. 4,14,72 als «die einzige wahre Philosophie» («una vera philosophia»). In Conf. 7,13–15 betont Augustin die partielle Identität der beiden Lehren, indem er den Inhalt der Bücher der Platoniker mit dem Zitat des Prologs des ­‹Johannes-Evangeliums› wiedergibt; damit werden implizit der platonische Logos oder Geist (νοῦς) mit dem johanneischen «Wort» («verbum») bzw. Christus, das platonische erste Prinzip mit dem «Anfang» und «Gott» identifiziert (vgl. auch Beata v. 34); es fehlt das «fleischgewordene Wort» (Jo. 1,14). Diese platonische Interpretation des Logos des ‹Johannes-Evangeliums› führt Augustin in Conf. 8,3 auf die Interpretation des Simplicianus sowie später in Civ. 10,29 auf einen von Simplicianus genannten Platoniker zurück (Amelios?; Courcelle 21968 [*2559: 171], P. Hadot 1971 [*2622: 237] und Dörrie 1972 [*2623: 75f.] identifizieren den «Platonicus» mit Marius Victorinus). Nach Madec ist die Stelle ein Zeugnis dafür, dass Augustin die Platoniker von Anfang an christlich gelesen habe; in Christus habe er die «sapientia» des ciceronischen ‹Hortensius›, den «intellectus» der Platoniker und das «verbum» des Prologs des ‹Johannes-Evangeliums› vereinigt und damit die Antwort auf alle philosophisch motivierten Fragen gefunden (vgl. z. B. Madec 1989 [*2632: 631], dagegen Dobell 2009 [*2641: 11f., 104–106]). In Civ. 5–6 kritisiert Augustin, ausgehend von den varronischen Kategorien der «dreigeteilten Theologie» («theologia tripertita»), die Vertreter der «mythischen Theologie» («theologia fabulosa») und der «staatlichen» («civilis»), die er mit den Dichtern bzw. Bürgern und Priestern identifiziert und mit Rekurs auf die pagane, insbesondere platonische Mythen- und Religionskritik scharf angreift; allein die Philosophen befassten sich mit der «natürlichen Theologie» («theologia naturalis»), also mit dem Kosmos (Civ. 6,5), weshalb Augustin ihnen in seiner Wider­

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legung der heidnischen Kulte mehr Raum gibt. Dabei diskutiert er allerdings ausschließlich die platonische Theologie, für die er vorwiegend mittel- und neuplatonische Texte referiert und zitiert (Civ. 8–10; Dihle 1996 [*3016]), und hebt öfter die Nähe zur christlichen Lehre hervor: Platon wird das Verdienst zugesprochen, das Wesen Gottes als einziger richtig erfasst zu haben (Civ. 8,11; Russell 1981 [*2627]). Augustin schließt auch die Möglichkeit, dass Platon den Propheten Jeremia gehört bzw. die Propheten gelesen habe, nicht aus (Doctr. chr. 2,43, dagegen Civ. 8,11, wo Jeremia früher datiert wird). Bereits in Vera rel. 3–5 formuliert er das Gedankenexperiment, dass Platon, wenn er das historische Ereignis der Geburt Christi erlebt hätte, ihn sicherlich als wahren Mittler zwischen Menschen und Gott anerkannt hätte (Vera rel. 3: «si enim Plato ipse viveret […]», «Platon selbst nämlich, wäre er am Leben […]»), so dass die Platoniker «nur wenige Worte und Lehrsätze ändern müssten und selbst Christen würden» (Vera rel. 7). In Civ. 8,4 spekuliert Augustin, dass sie aufgrund von Platons Dreiteilung der Philosophie «vielleicht» den trinitarischen Gott erkannt hätten (vgl. Civ. 11,25; Regen 1983 [*2628]). Nach Augustin spricht Porphyrios vom «väterlichen Geist» («paterna mens» bzw. πατρικὸς νοῦς), der allein die menschliche Unwissenheit tilgen könne (Civ. 10,23f.; 28); der Heilige Geist sei zwar nicht berücksichtigt, es sei denn, er lasse sich mit Porphyrios’ Vorstellung des «Mittleren» («medium») zwischen Vater und Sohn identifizieren. In dieser Beziehung sei Porphyrios somit Plotin überlegen, der seinen drei Hypostasen drei verschiedene Seinsstufen zuweise und damit einer subordinatianischen Trinitätslehre Vorschub leiste (Civ. 10,23; TeSelle 1974 [*2624: 125f.], Remy 1979 [*2626: I 110–114], Bochet 2011 [*2643: 389–391], Drecoll 2017 [*2646: 285]). Porphyrios habe sich jedoch offen dagegen ausgesprochen, dass Christus als Mittler die Reinigung bewirken könne (Civ. 10,24. 28). Die Platoniker sehen somit zwar das «Ziel», wollen aber in ihrem Hochmut den «Weg» (Christus) nicht anerkennen (Civ. 10,29. 32; vgl. Conf. 7,26f.); denn sie verneinen Gottes Fleischwerdung und Kreuzestod sowie die Auferstehung des Leibes, die gemäß Civ. 10,24 und 28f. dem platonischen Prinzip «omne corpus est fugiendum» («allem Körperlichen ist zu entfliehen») widerspricht. Damit verwehren die Platoniker sich und allen Menschen den universalen Heilsweg und sprechen ihrer Lehre das Prädikat einer «verissima philosophia» («wahrste Philosophie»), das ihr wegen ihrer wahren Gottesvorstellung zukommen könnte, selbst ab (Civ. 10,23; Fuhrer 1997 [*2634], Clark 2011 [*2644]). Den entscheidenden Unterschied zwischen christ­ licher und platonischer Lehre sieht Augustin jedoch darin, dass die platonische Theologie zwar von einem Schöpfergott spricht, aber polytheistisch ist (Civ. 8,1; König 1970 [*2621: 107–115]), sowie in der zwar kritischen, aber nicht ablehnenden Haltung der Platoniker gegenüber Dämonenkult, Theurgie und Magie: Indem sie den Dämonen, die Augustin mit den gefallenen Engeln gleichsetzt, eine Mittlerfunktion zwischen Gott und den Menschen zuschreiben, hätten sie zwar damit die Notwendigkeit eines Mittlers erkannt, nicht aber, dass dieser nur Christus sein könne, der allein zugleich Gott und Mensch ist (TeSelle 1974 [*2624: 123–133], Remy 1979 [*2626: I 180–272], Fuhrer 1997 [*2634], Dobell 2009 [*2641: 75–107]). Kenntnisse oder Spuren neuplatonischer Theoreme lassen sich in fast allen Bereichen des augustinischen Œuvres feststellen: in der Zahlenlehre, in der Erkennt-

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nistheorie, in der Tugendlehre, in der Trinitätslehre, in der Schöpfungslehre, die eine Theorie der Ideen enthält, in der Diskussion der Theodizee-Frage («Mangel am Guten», «privatio boni»), möglicherweise in der Diskussion zur Funktion der «freien Künste» («artes liberales»), der Hermeneutik und der Zeittheorie. 1.2. Skeptizismus Die Diskussion von ‹Contra Academicos› (Academici = Skeptiker) setzt sich mit der skeptischen Erkenntnistheorie auseinander, die seit Anfang des 3. Jahrhunderts bis ins 1. Jahrhundert v. Chr. in der Athener Akademie vertreten wurde; Hauptquelle sind Ciceros ‹Academici libri› (Fuhrer 1997 [*2458: 31–33, 37–44], Catapano 2005 [*2412: 46–51], Fuhrer 2007 [*2658]; auch der ‹Hortensius›). Augustin kannte aber offensichtlich auch skeptische Argumentationsstrategien aus anderen Quellen (so die Tropen gegen den Dogmatismus; Fuhrer 1998 [*2656]), wohl aus Doxographien (Solignac 1958 [*2616]). Er argumentiert also nicht gegen eine bestehende Schule, sondern gegen das in philosophischen Diskursen offenbar immer noch diskutierte Gebot der Urteilsenthaltung. Gemäß eigenen Aussagen hat er sich während einer gewissen Zeit eine entsprechende Geisteshaltung angeeignet (Acad. 2,23; 3,43; Ep. 1,3; Beata v. 4; Conf. 5,25; 6,6; Util. cred. 20; Retr. 1,1,1). Die Äußerungen können jedoch kaum in dem Sinn interpretiert werden, dass Augustin selbst die Lehre der skeptischen Akademie mit all ihren Implikationen vertreten habe (Alfaric 1918 [*2613]), vielmehr scheint er den Skeptizismus im Sinn eines methodischen Zweifels gegenüber der manichäischen Lehre angewandt zu haben (Mourant 1966 [*2650], Mosher 1981 [*2652: 103–113], ­BeDuhn 2010 [*2533: 225–240]). Im Dialog selbst sowie in Ep. 1 interpretiert er seine Widerlegung der skeptischen Thesen als Kampf gegen die resignierende Haltung der Menschen gegenüber der Möglichkeit, die Wahrheit zu finden, und nicht als Polemik gegen die Akademie, die er als Schule Platons positiv beurteilt. Mit der These einer Geheimlehre spricht er die Akademie sogar vom Skeptizismus frei, den er als platonische Strategie gegen die materialistischen Lehren der Stoa ­deutet (Glucker 1978 [*2651: 315–322], Fuhrer 1997 [*2458: 418–424]; nach BoutonTouboulic 2009 [*2659] allegorisiert er Cicero). Augustin selbst nimmt in seiner ­Argumentation gegen die akademischen Thesen öfter eine skeptische Haltung ein, bestreitet, über ein Wissen zu verfügen, und gibt seinen Aussagen den Status von «Plausiblem» («probabilia»); auch hier kann man von einem methodischen Zweifel sprechen (Harding 2003 [*2657] sowie Dubreucq 1998 [*2655], der nach Thimme 1908 [*2612] Augustin auch nach der Bekehrung noch als Skeptiker sieht). Augustin geht von der von Cicero formulierten skeptischen These aus, dass es keine «kataleptische Erscheinung» gebe, wie sie die Stoiker als Wahrheitskriterium postulieren, und daher «nichts erfasst werden könne» («nihil posse comprehendi»), formuliert sie in seiner Widerlegung jedoch um, indem er anstelle der «Erscheinung» (φαντασία bzw. «visum») die «Wahrheit» zum Subjekt des Satzes macht (z. B. in Acad. 3,5). Dabei geht er nicht, wie dies in der stoisch-akademischen Diskussion der Fall ist, von einem materialistisch-empirischen Wahrheitsbegriff aus; somit dient ihm das stoische Wahrheitskriterium als Nachweis dafür, dass «die Wahrheit» schlechthin gefunden («erfasst») werden könne, d. h. letztlich ist das Er-

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kenntnisobjekt der «deus veritas» (Fuhrer 1992 [*2653]). Den Begriff des «Wahrscheinlichen» («veri simile»), der von Cicero als Synonym für das «Plausible» («probabile») eingeführt worden war, das dem Skeptiker ein Kriterium bot, wonach er bei gleichzeitiger Urteilsenthaltung (ἐποχή) sein Handeln ausrichten konnte, deutet Augustin als Hinweis auf das Wahre (als «Zeichen»: Acad. 3,40) sowie als Bezeichnung für die Beschaffenheit des empirischen Kosmos, der das Abbild des ­Ideenkosmos sei (Acad. 3,37, nach Plat. Tim. 27d–47e; Fuhrer 1993 [*2654]; Bouton-Touboulic 2012 [*2660: 229–231] verweist hierzu auf Marius Victorinus). Ein Teil von Augustins Widerlegung der skeptischen Thesen besteht darin, dass er verschiedene Fälle von «Wissen» nachweist, die selbst er als Nicht-Weiser für sich beanspruchen könne; dazu gehört das Argument, dass wenigstens der weise Mensch doch sicher wahrnehmen und auch wissen könne, warum, wie und ob er überhaupt «lebe» (Acad. 3,19). Mit diesem Nachweis, dass der Mensch doch jedenfalls ein bestimmtes Wissen erlangen könne, sei die skeptische These schon einmal prinzipiell widerlegt (Fuhrer 1997 [*2458: 309–311], Castagnoli 2007 [*2755]). Dieses Argument des Wissens von der eigenen Existenz und der Wahrheit der subjektiven Wahrnehmung (des ‘Cogito’) wird von Augustin in späteren Schriften erneut aufgenommen – teilweise mit Verweis auf die anti-skeptische Intention – und hat durch Descartes große Bedeutung erlangt. 1.3. Aristoteles Augustin lässt Aristoteles allein in Bezug auf die «Sprache» («eloquium») hinter Platon zurückstehen (Civ. 8,12). In Acad. 3,42 verweist er auf die These «sehr scharfsinniger und kluger Männer» («acutissimi et sollertissimi viri»), dass die platonische und aristotelische Philosophie identisch seien und dass sich daraus «eine einzige Lehre der wahrsten Philosophie» («una verissimae philosophiae disciplina») ergeben habe; dies entspricht der These der Einheit der beiden Lehren, die im Mittelplatonismus diskutiert und von den Neuplatonikern vertreten wurde (Fuhrer 1997 [*2458: 449f.]; Porphyrios als Quelle vermuten Theiler 1933 [*2614: 6] und Courcelle 1974–1975 [*2625: III 707], vgl. Drecoll 2017 [*2646: 277f.]). Durch eine direkte Lektüre kennt Augustin gemäß Conf. 4,28f. Aristoteles’ ‹Kategorien› bereits in Karthago (375–383), wohl in einer der damals kursierenden lateinischen Versionen (Stead 1986–1994 [*2668: 446], Lössl 2012 [*2676: 101– 105]), später vielleicht als Teil der «Platonicorum libri», die er in Conf. 7,13 ­erwähnt (evtl. Porphyrios’ ‹Kategorien›-Kommentar; Doucet 2001 [*2671]). Augustins Kritik in Conf. 4,29, dass die aristotelischen «praedicamenta» («Aussageweisen») auf Gott nicht angewendet werden könnten, beruht auf einem (absichtlichen?) Missverständnis (Foley 2003 [*2673]); bereits in Conf. (11,33–35; 12,40) und in späteren Schriften greift er wiederholt auf sie zurück (vgl. die Liste der zehn Kategorien in Trin. 5,20–47; Stead 2004 [*2674: 595–597], Foley 2003 [*2673: 615–622], Pietsch 2012–2018 [*2678]). Iulianus von Aeclanum wirft er öfter den exzessiven Gebrauch der ‹Kategorien› vor und wird von diesem im Gegenzug als «punischer Aristoteles» («Aristoteles Poenorum») bezeichnet (C. Iul. imp. 3,199; Stead 1986–1994 [*2668: 446f.]). Im Kontext seiner ‹Hortensius›-Lektüre scheint

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Augustin auch Aristoteles’ ‹Protreptikos› rezipiert zu haben, aus dem er in C. Iul. 4,78 eine Stelle referiert. Andere aristotelische Schriften scheint er nicht gelesen zu haben; ‹De mundo› hält er für ein Werk des Apuleius (Courcelle 21948 [*2704: 156]). Es lässt sich jedoch öfter eine Kenntnis aristotelischer Positionen (Elementenlehre, Eudaimonielehre, Erkenntnistheorie; Stead 1986–1994 [*2668: 447]) feststellen, die sich durch eine neuplatonische Adaptation erklären lässt (so gegen die vorherrschende Tradition Booth 1977/1978/1979 [*2789] und 1985 [*2793]). Brown 1993 [*2667] und Trundle 1994 [*2669] weisen auf die Analogie zwischen der aristotelischen Kausalitätstheorie und der augustinischen Schöpfungslehre hin. Möglicherweise ist Augustins Theaterkritik in Conf. 3,2, in der er das Vergnügen der Zuschauer an fremdem Schmerz tadelt, auch als Kritik an der aristote­ lischen Tragödientheorie zu lesen (so Thirouin 1998 [*2670], Lugaresi 2008 [*2675: 549–557], dagegen Clausi 2003 [*2672]). 1.4. Epikureismus, Stoa Als Vertreter materialistischer Lehren gehören Stoiker und Epikureer zu den Philosophen, die sich mit den «Elementen dieser Welt» («elementa mundi») befassen, und sind daher gemäß der Philosophiekritik von Col. 2,8 abzulehnen. In einem Abriss der Geschichte der Akademie in Acad. 3,37–42 erklärt Augustin den akademischen Skeptizismus als Schutzmaßnahme gegen den Materialismus der Stoa, später fügt er die epikureische Lehre hinzu (Ep. 118,16–21. 33); erst mit dem Niedergang beider Schulen (gemäß Ep. 118 auch infolge des erstarkenden Christentums; Holte 1962 [*2926: 100–102]) habe sich die Akademie wieder offen zur genuin platonischen Lehre bekennen können (Fuhrer 1997 [*2458: 403–405]). Im Mittelpunkt der augustinischen, traditionell-christlichen Kritik stehen die These von Materialismus und Sterblichkeit der Seele sowie die physische Theologie. Die Epikureer betitelt Augustin in der Tradition paganer Polemik als Vieh- bzw. konkret als Schweineherde und benutzt «Epicureus» als Schimpfwort; kritisiert werden Lustlehre, Leugnung der Providenz und damit der Gottesbegriff sowie die Kanonik (Erler 1996–2002 [*2695: 859]). In Conf. 6,26 fingiert Augustin eine Situation, in der er seiner Verstrickung in «fleischliche Lüste» mit der epikureischen Lustlehre eine philosophische Legitimation zu verschaffen versucht, doch hätten ihm sein Glaube an die Unsterblichkeit der Seele und demzufolge die Furcht vor der Strafe beim Jüngsten Gericht das lustorientierte Leben verboten (vgl. Ep. 104,3; Fuhrer 2000 [*2692: 238–241]; einen Rückgriff auf den epikureischen Atomismus in Civ. 22 vermutet Fuhrer 2015 [*2698]). In der gleichen biographischen Phase der Evaluation verschiedener philosophischer Lehren nach der Abkehr vom Manichäismus schreibt sich Augustin in Conf. 5–7 eine stoische (monotheistische) Kosmologie und Gottesvorstellung zu, die in der Folge durch die platonische Lehre überwunden wird; die Welt sei ausschließlich materiell und von Gott durchdrungen, entsprechend dem stoischen Panpneumatismus (Conf. 7,1f.), gegen den er später polemisiert (Verbeke 1945 [*2683: 492f.], Baguette 1970 [*2684]). In den Frühschriften benutzt er eine Reihe von Theoremen und Konzepten der stoischen Philosophie, die er allerdings eigenen

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Zielen anpasst: In Acad. legt er seiner Widerlegung der skeptischen Position das stoische Kriterium der Wahrheit, Zenons Definition der «kataleptischen Erscheinung», zugrunde (Acad. 2,11), das er platonisch umdeutet (zur platonischen Adap­ tion stoischer Konzepte Byers 2013 [*2813]). Eine wichtige Rolle spielt die stoische Ethik in Augustins teleologischem ­Eudaimonismus. Die Skizze des stoischen Weisen in Beata v. 25, der ohne Bedürfnisse, ohne Affekte und maßvoll lebt und damit das «höchste Gut» im Diesseits «genießen» kann («summo bono frui»), bleibt aber singulär. In der Folge setzt sich Augustin immer wieder – meist kritisch – mit der stoischen Tugend- und Affektenlehre auseinander: Die Stoiker würden sich anmaßen, beurteilen zu können, wer weise sei, sie würden die menschliche Fehlbarkeit verkennen und meinen, sie könnten ihre Affekte ohne göttliche Gnade selbst heilen (Spanneut 1975 [*2687: 899f.]). In Ord. 1,2 findet sich Stoisches in Augustins Erklärung der Übel in der Weltordnung und in der Diskussion über die göttliche Providenz. Seinen Gegnern im pelagianischen Streit wirft er vor, nicht die christliche, sondern eine stoische Position zu vertreten, da sie dem Menschen eine natürliche Anlage zum Guten und die Freiheit und die autonome Fähigkeit zusprechen, das Gute zu wählen (Spanneut 1973 [*2686: 162, 166f.]). Dabei adaptiert Augustin selbst Elemente der stoischen (kompatibilistischen) Providenzlehre: Der Mensch kann aufgrund seiner freien Willensentscheidung das Gute tun, wenn die Gnade wirkt, genauso wie auch das stoische Fatum den Menschen frei entscheiden lässt (Civ. 5,9; vgl. C. ep. Pel. 2,10–12; den Boeft 1996–2002 [*2694: 1241f.], Perkams 2008 [*2697]); dies geschieht aber nicht beliebig, sondern gemäß der Natur jedes Individuums in einer bestimmten Weise. In Simpl. 1,2,3 scheint Augustin Chrysipps Vergleich der Wirkung des Fatums mit dem Rollen einer angestoßenen Walze oder eines Kreisels aus Cic. Fat. 42f. aufgenommen zu haben: Nach dem Wirken der Gnade kann jeder Mensch auf seine Weise Gutes tun (vgl. auch Civ. 5,10; Djuth 1990 [*2689: 391f.]; Colish 1990 [*2690: 228–231] sieht auch in Lib. arb. 3,1–4 stoischen Einfluss, so auch O’Connell 1970 [*2685] in Lib. arb. 1). Stoischer Provenienz sind auch Augustins Kenntnisse der Logik, die er in Cresc. und in seinen Schriften gegen Iulianus von Aeclanum sogar explizit auf die Stoiker zurückführt, die Grundlagen und die Terminologie seiner sprachtheoretischen Konzepte, seine theoretischen Reflexionen zum Glaubensbegriff sowie zur Sinnes­ wahrnehmung. Stoische Elemente sind auch in Augustins Zeittheorie sowie dem Konzept der «samenhaften Prinzipien» («rationes seminales») in der Schöpfungslehre enthalten. 2. Inhalt und Funktion der Bildung in den Wissenschaftsdisziplinen 2.1. Die Wissenschaftsdisziplinen In Ord. 1,2 legt Augustin das Konzept einer systematischen Ausbildung in den sieben «freien Künsten» («disciplinae/artes liberales») dar, das er als «Lern- und

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Lehrordnung» («ordo eruditionis») bezeichnet und damit in die göttliche Weltordnung einfügt (2,14. 35–43). Eine solche Ausbildung ist ein Propädeutikum für die Beschäftigung mit der Philosophie und entspricht dem Weg der «ratio» zur höchsten Erkenntnis (2,44–51), den allerdings nur wenige Gebildete gehen können. Nach den verbalen Disziplinen Grammatik, Dialektik und Rhetorik, in denen die Ratio der Sprache im Zentrum steht (2,38), folgen die numeralen Disziplinen Musik, Geometrie, Astrologie (im Sinn von Astronomie) und Arithmetik, die durch die Einsicht in das Wesen der Zahl zur Schau des Göttlichen f­ ühren. Da auch in den drei ersten die Zahl eine wichtige Rolle spielt, bleibt ein Zusammenhang zwischen den Einzeldisziplinen immer bestehen (Fussl, Pingree 1996–2002 [*2711: 479f.]). In An. quant. 72 wird die Ausbildung in den Wissenschaftsdisziplinen innerhalb einer detaillierten Beschreibung des Aufstiegs des Geistes zur Erkenntnis der intelligiblen Dinge auf die dritte (von sieben) Stufen gesetzt. Für die Beschreibung dieses Ausbildungsgangs durch die Disziplinen benutzt Augustin die platonische Metapher der Gewöhnung an das Sonnenlicht der höchsten Erkenntnis (Ord. 1,20; Sol. 1,23; An. quant. 25). Gemäß seiner Aussage in Retr. 1,6 hatte Augustin geplant, diese Wissenschaftsdisziplinen in je einer Schrift systematisch abzuhandeln, konnte jedoch nur ein Buch über die Grammatik fertigstellen, das er verloren habe (erhalten: ‹Ars breviata›; Law 1984 [*2708]), sowie den 6 Bücher umfassenden Teil über den Rhythmus von der unvollendet gebliebenen Abhandlung über die Musik (‹De musica›); zu den anderen Disziplinen – mit Ausnahme der Astrologie, die er nicht behandelt habe – sowie zur Philosophie seien nur «Vorarbeiten» («principia») übrig geblieben (erhalten: Dial.; Rhet., aber evtl. unecht; Pizzani 1987 [*2709: 350–354]). Das Unternehmen sei als Plan gedacht gewesen, seine Schüler in bestimmten Schritten «durch den Bereich der Körperwelt zum Unkörperlichen» zu führen («per corporalia […] ad incorporalia»: Retr. 1,6; 1,3,1; vgl. Mus. 6,1; Vera rel. 52). Als Quelle für dieses Bildungssystem, das auf dem traditionellen Konzept der «umfassenden Bildung» (ἐγκύκλιος παιδεία) beruht, hat man Varros neun ‹Disciplinarum libri› (inkl. Medizin und Architektur) vermutet (vgl. Ord. 2,54; Pizzani 1987 [*2709]; dagegen I. Hadot 22005 [*2712: 156–190]). Das Konzept des wissenschaftlichen Propädeutikums mit den sieben Disziplinen in dieser Reihenfolge geht nach I. Hadot 22005 [*2712: 101–135] auf Porphyrios zurück (vgl. auch Cutino 1994 [*2633]; dagegen zuletzt Shanzer 2005 [*2713], die zeigt, dass auch Varros ‹Disciplinarum libri› anagogische Funktion haben). Bereits in Ord. 2,14 betont Augustin, dass das Studium in den Wissenschaftsdisziplinen als Mittel zum Zweck nur maßvoll betrieben werden solle, und später hat er die traditionelle, bereits in der paganen Philosophie und vor allem unter den Christen verbreitete kritische Haltung gegenüber den «artes liberales» angenommen (Conf. 4,30; Retr. 1,3,4). Er rät jedoch weiterhin zu einer «Nutzung» («usus») der Wissenschaftsdisziplinen für das Bibelstudium und im Hinblick auf die Erkenntnis einer Wahrheit (Doctr. chr. 2,60: Vergleich mit Israels Gebrauch des Goldes der Ägypter). Eine Konstante in Augustins Bildungskritik ist die Verurteilung der Neugierde, die allein auf innerweltliches Wissen ausgerichtet ist (nach Blumenberg 1961 [*2706] und 1962 [*2707] prägt Augustin damit die Dis-

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kriminierung der theoretischen Neugierde im Mittelalter); legitim ist allein die auf Gott ausgerichtete «curiositas» («Neugierde»; Torchia 2013 [*2714]). 2.2. Dialektik und Rhetorik Augustin weist in ‹De ordine› der Dialektik innerhalb der drei mit Sprache befassten Disziplinen den höchsten Rang zu und bezeichnet sie als «Disziplin der Disziplinen» («disciplina disciplinarum»: Ord. 2,38) und damit als Methoden- und Wissenschaftslehre. In ‹De dialectica› legt er das Konzept einer Schlussfolgerungslehre dar, in der das Wort als Zeichen verstanden wird, das verschieden gedeutet werden kann. Als Anwendungsbereich der Dialektik nennt Augustin – nicht nur in den Frühschriften – traditionsgemäß die argumentative Rede: Die Dialektik ist «die Wissenschaft der Unterredung» (Ord. 2,47; Sol. 2,32; Dial. 5; Cresc. 1,13,16; Doctr. chr. 2,48), also eine Argumentationslehre, im Besonderen eine Definitionslehre und eine Schlussfolgerungslehre im Sinn der stoischen Logik (Piccolo 2009 [*2758: 118–135], Uhle 2012 [*2763: 1–34]). Nach Pépin 1976 [*2723: 99– 132, 216–218], der Varros Schriften als Hauptquelle annimmt, kennt Augustin ausschließlich die stoische Logik (so auch Jackson 1972 [*2722: 119–128], Bucher 1982 [*2727: 25–29]); nach P. Hadot 1968 [*2620: 11–41, 475–493] lassen sich auch Kenntnisse der aristotelischen Logik finden, für die Marius Victorinus als Übermittler angenommen wird (vgl. auch Malatesta 1995 [*2734], Balido 1998 [*2742] mit dem Versuch der Umsetzung der augustinischen in die moderne formale Logik). Augustins Überlegungen zum Wert der Dialektik haben sich im Zuge seiner später kritischeren Beurteilung der paganen Bildungstradition gewandelt: Je nach Gegner nimmt er entweder eine positive Haltung ein – so wehrt er sich gegen den Vorwurf des Donatisten Cresconius, sich die pagane Kunst der Dialektik zunutze zu machen, mit dem Hinweis auf die «Dialektiker» Paulus und Christus (Cresc.; Pépin 1976 [*2723: 141–148, 223–228]) – oder er kritisiert die Dialektik, so gegen die Arianer (Heßbrüggen-Walter 2005 [*2752]) und gegen Iulianus von Aeclanum (Pépin 1976 [*2723: 148–160, 243–255]). Er bedient sich jedoch weiterhin dialektischer Verfahren, und wenn er diese offen kritisiert, richtet er sich gegen den falschen «Gebrauch» der Dialektik (die «falsa dialectica»; Lienhard 1997 [*2739], Catapano 2001 [*2747], Uhle 2012 [*2763: 8–14]). Er kennt die Unterscheidung zwischen der Gültigkeit von logischen Regeln und der Wahrheit von Sätzen; letztere finden sich in der Heiligen Schrift und können, als Prämissen in gültigen logischen Schlussverfahren, unsichere wahre Sätze zu sicheren Aussagen machen (Doctr. chr. 2,49; Bucher 1982 [*2727: 33–39], Fuhrer 2013 [*2765]). In den anti-häretischen Dialogen wendet er auch eristische Regeln an (Erler 1990 [*2731: 289–291]). Augustin betrachtet Dialektik und Rhetorik als komplementär in dem Sinn, dass mit einer rhetorisch ausgefeilten Rede ein Problem kohärent und überzeugend dargelegt werden könne, während die Dialektik für die genaue Argumentation zuständig sei (Cresc. 1,16; Dial. 7). Der Rhetorik schreibt er in Doctr. chr. 4 auch einen hermeneutischen und einen homiletischen Wert zu: Sie könne dem Verständnis des Bibeltexts dienen und dem Prediger bei seiner Aufgabe helfen, den Glauben seiner Zuhörer zu erwecken und ihn gegen die Häresien zu stärken.

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Die klassische Rhetoriktheorie behält ihre Gültigkeit, da sich ihre Elemente – fünf Redeteile, drei Wirkungsmodi, drei Stilhöhen – auch in den biblischen ­Schriften finden; den «rechten Gebrauch» («usus iustus») können aber nur die christ­lichen Redner von ihr machen, da sie allein die Rhetorik im Dienst der Interpretation der Bibel verwenden und damit auch allein das von Cicero geforderte Rednerideal verwirk­lichen, das «Rhetorik» («eloquentia») und «Weisheit» («sapientia»), die im Falle des Christentums die wahre Weisheit ist, verbindet (Prestel 1992 [*2732], Blümer 1996–2002 [*2748]). Allerdings sei die Wirkung menschlicher Rede letztlich von Gottes Gnadenwirken abhängig (Doctr. chr. 4,32f.; 56). 2.3. Sprachphilosophie Der Dialektik wird gemäß ‹De dialectica› auch die Frage zugeordnet, was Wörter als reine Lautgebilde «bezeichnen» («significare»). Dabei wird das Wort als «Zeichen» («signum») verstanden, so dass sich daraus die Frage nach dem Verhältnis von Bezeichnendem und «Bezeichnetem» («res») sowie ihrem Bezug auf den «materiellen Referenten» (ebenfalls «res») ergibt. Augustin orientiert sich an der stoisch geprägten Sprachphilosophie und ihrer Terminologie (Pinborg 1962 [*2721]; zur augustinischen Theorie des Spracherwerbs und ihrem stoischen Ursprung vgl. u. a. Toom 2009 [*2759]). Darüber hinaus führt er die Definition ein, dass ein «Wort» («verbum», wohl nach der stoischen λέξις) als Lautkörper ein Zeichen sei, mit dem ein Sprecher oder Schreiber einem Rezipienten mittels eines physiologischen Vorgangs – des «Sprechens» («dictio», wohl nach dem stoischen λόγος) oder der Schrift – einen Gegenstand oder Sachverhalt («res») beschreibt, der sowohl vom Sprecher/Schreiber als auch vom Rezipienten im Geist als «Sagbares» («dicibile»: Dial. 5) erfasst und gespeichert wird (vgl. das stoische λεκτόν; Ruef 1981 [*2726: 108–111] und 1995 [*2735], Long 2005 [*2753: 52f.]). Gemäß Eco 1984 [*2728: 31f.] hat Augustin damit «fünfzehn Jahrhunderte vor de Saussure» als erster die Sprachtheorie mit der Semiotik verbunden (bereits Markus 1957 [*2720: 60–65]). Zwar haben bereits die voraugustinischen Sprachtheoretiker den Zeichenbegriff auf die Wörter übertragen (Fuchs 1999 [*3097: 31–33]), doch versteht offenbar erstmals Augustin Sprache grundsätzlich als Zeichensystem (Mag.; Doctr. chr.). Allerdings untersucht Augustin Sprache im Hinblick auf eine bestimmte Funktion – Lehren in ‹De magistro›, Bibel-Hermeneutik in ‹De doctrina christiana› –, die letztlich nur durch göttliche Offenbarung erfüllt werden kann. Dadurch unterscheiden sich Augustins Reflexionen über das sprach­liche Zeichen sowohl von älteren Theorien als auch von de Saussures Semiotik (Kelly 1975 [*2724], Fuhrer, Schulthess, Rohrbach 2002 [*2235: 38–41]). Seine Zeichentheorie ist durch den Bezug zum Menschen, der die sprachlichen Zeichen interpretieren muss, triadisch («verbum/signum», «res», «audiens/loquens»: Dial. 5), was im Vergleich zu den älteren Theorien ebenfalls als Neuerung bezeichnet werden kann; sie wurde etwa mit derjenigen von Charles Sanders Peirce verglichen (so Manetti 1987 [*2729: 240] sowie Ayers 1979 [*2725: 69f.], der gegen Markus 1957 [*2720: 60–65, 74] auf den bereits stoischen Hintergrund der triadischen Bezeichnungsrelation hinweist, dagegen Ruef 1981 [*2726: 85f.]). Dadurch, dass auch der Gegenstand «verbum» eine «res»

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sein kann, sprachliche Zeichen sich also wechselseitig bezeichnen können, ist es möglich, dass wir uns auch über die Sprache selbst verständigen (nach Hennigfeld 1994 [*2733: 135–137] ‘entdeckt’ Augustin hiermit die Unterscheidung zwischen Objekt- und Metasprache, vgl. Coseriu 2003 [*2749: 130–136]). Im Unterschied zum stoischen Zeichenbegriff und auch zur Verwendung in der Medizin und der aristotelischen Schlusslehre, wo dem Zeichen eine inferentielle Funktion und damit ein Enthüllungscharakter im Hinblick auf einen propositional fassbaren Sachverhalt zugeschrieben wird (Jackson 1972 [*2722: 128–137], Fuhrer, Schulthess, Rohrbach 2002 [*2235: 26–38]), impliziert Augustins Zeichenbegriff eine Erkenntnis des Sachverhalts selbst (Liske 1997 [*2740]; Rist 21995 [*2476: 27f.] rückt ihn damit in die Nähe der epikureischen Kanonik). Allerdings wird die «Erkenntnis» («cognitio») als wertvoller betrachtet als die «Zeichen», da wir im Gespräch ohnehin vor allem auf das Bezeichnete achten würden: Wenn wir sprechen, sind wir im Geist immer schon bei den Dingen (Mag. 24: «regula loquendi», «Gesprächsregel»). Schließlich spricht Augustin jedoch dem Zeichensystem ‘Sprache’ eine erkenntnisunterstützende Funktion ab (Mag. 32–37): Wörter können dem Hörer/Leser kein Wissen über «Gegenstände/Sachverhalte» («res») vermitteln, und das Sprechen kann keinen Erkenntnisprozess bewirken; vielmehr kommt man umgekehrt über die unmittelbare Erfahrung der Gegenstände oder über bereits vorhandenes Wissen zur Erkenntnis der Zeichen, die damit selbst zu einer «res» werden. Das Aufweisen von Sachen, das Vermitteln («Lehren») und Erfassen von Wahrheit geschieht demnach nicht durch das «Bezeichnen» von Gegenständen oder Sachverhalten durch Wörter. Diese können wie jede andere Information mit Zeichencharakter aus dem Bereich der Sinneswahrnehmung höchstens Anstoß (Mag. 36 u. ö.: «admonere», «auffordern», sowie «commemorare», «in Erinnerung bringen»; vgl. Trin 9,12), vergleichbar mit einem «Fingerzeig» («intentio digiti»: Mag. 34), nicht aber Ursache für Belehrung sein (Drucker 1997 [*2737], Trautmann 2000 [*2745]). Die Bedingungen für diesen Prozess sind allein im Geist des Rezipienten gegeben (Mag. 36 mit möglichem Bezug auf Platons ‹Menon›). Die Erkenntnis der «intelligiblen Gegenstände» («intellegibilia») vollzieht sich in der Schau, die dann stattfinden kann, wenn die Gegenstände durch die Wahrheit, die mit dem «inneren Lehrer» («magister interior») Christus gleichgesetzt wird, erleuchtet werden (Mag. 38; 40; 46). Die Schau – der Prozess des Erleuchtetwerdens, die Illumination – ist also sprachfrei (Fuhrer, Schulthess, Rohrbach 2002 [*2235: 38–82], Cary 2008 [*2639: 87–120]). 2.4. Hermeneutik Die Zeichentheorie ist für Augustins Bibelhermeneutik in ‹De doctrina christiana› zentral, da er den Bibeltext als semiotischen Text versteht, dessen sprach­ liche, materielle Zeichen mit ihrer admonitiven Funktion auf einen höheren, intelligiblen Sinn – die göttliche Wahrheit, von der sie inspiriert sind – verweisen. Auch wenn die Sprache als Instrument der göttlichen Offenbarung positiver bewertet wird als in ‹De magistro›, bleibt Augustin Sprachskeptiker, da auch in der Bibel die Sprache nur Verweisfunktion hat und nach II. Cor. 3,6 «der Buchstabe

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tötet, der Geist aber lebendig macht» (Doctr. chr. 3,9; Hennigfeld 1994 [*2733: 146–153]). In Doctr. chr. 2–3 erstellt Augustin eine Typologie der Zeichen, mit der er zwischen «natürlichen» («signa naturalia») und «gegebenen» («signa data»), d. h. mit einer Bezeichnungsintention von Seiten des Senders versehenen Zeichen unterscheidet (auch übersetzt als «konventionelle Zeichen», so Jackson 1972 [*2722: 97f.], dagegen Meier-Oeser 1997 [*2741: 25–27]). Von den gegebenen Zeichen interessieren ihn die sprachlichen und davon die geschriebenen Zeichen, die er in einem dihäretischen Verfahren weiter unterteilt in «unbekannte» («ignota», z. B. fremdsprachliche) und «doppeldeutige» («ambigua»), bei denen er je die ­«eigentlichen» («propria»), d. h. wörtlich zu verstehenden, von den «übertragenen» («translata») unterscheidet (Jackson 1972 [*2722], Pollmann 1996 [*2736: 147– 196], Meier-Oeser 1997 [*2741: 20–30]). Der Bibeltext enthält alle vier Spielarten der «gegebenen Zeichen». Dabei sind die «eigentlichen Zeichen» ohne die Intention des Autors, also aus linguistischen Gründen mehrdeutig (Doctr. chr. 3,2–8), die «übertragenen» hingegen sind mit Absicht doppeldeutig; sie sind im Alten Testament besonders zahlreich, das deshalb vorwiegend allegorisch auszulegen ist (Doctr. chr. 3,26–33). Die Schwierigkeiten, welche die dunklen und doppeldeutigen Stellen der Bibel dem Interpreten verursachen, haben die Funktion, den Menschen vor Hochmut und Langeweile zu bewahren und, im Fall der allegorischen Rede, zu erbauen (Doctr. chr. 2,7f.). Die dunklen Stellen sind gemäß hermeneutischen Regeln zu erhellen: Neben dem ethischen Kriterium des doppelten Liebesgebots (Mt. 22,37–40) und dem dogmatischen Kriterium des rechten Glaubens (Doctr. chr. 1,40–44) soll der christliche Exeget auch die paganen Wissenschaftsdiziplinen «gebrauchen» (Doctr. chr. 2,42–59). Das Verstehen des Bibeltexts wie auch die Vermittlung einer Interpretation an andere ist letztlich aber von der göttlichen Gnade abhängig (Doctr. chr. prol. 8). Eine Auslegung kann also immer nur ein Versuch sein, die «Meinung» oder «Intention» («sententia») des göttlich inspirierten, aber doch in einem konventionellen Zeichensystem schreibenden biblischen Autors und damit die göttliche Wahrheit zu erfassen und danach die eigene Interpretation im Medium der Sprache zum Ausdruck zu bringen. Daher erkennt Augustin eine Pluralität von Interpretationen an, die alle dann wahr sind, wenn sie dem doppelten Liebesgebot und dem rechten Glauben genügen (Conf. 12,17–43; Gn. litt. 1,18,36–21,41; Glidden 1997 [*2738] vergleicht diese Interpretationstheorie mit Quines und Davidsons Konzept des «principle of charity», den Unterschied zu postmodernen Positionen betonen Schildgen 1994 [*3164], Young 2004 [*2750], Toom 2013 [*2766]). Den hermeneutischen Zirkel löst Augustin auf, indem er die Wahrheit als letzte In­stanz im «Inneren» des Menschen sprechen lässt (Conf. 12,18). In ‹De trinitate› geschieht dies durch das nicht an ein konventionelles Zeichensystem gebundene, also sprachunabhängige «innere Wort» («verbum intimum»; Trin. 9,9–15); es wird analog zu «Gottes Wort» («verbum dei») verstanden und ist wie dieses notwendig wahr, d. h. es entspricht immer dem durch Erleuchtung gewonnenen «Wissen» («notitia»), das im «Denken» («cogitatio») aktualisiert und im äußeren Wort ausgesprochen wird (Trin. 15; Brachtendorf 2000 [*2803: 266–281, 303–314]; Lagouanère 2012 [*2843: 582–588] spricht von einer Semiotik des «verbum intimum»,

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vgl. dagegen Cary 2008 [*2639: 144–148]; eine Darstellung der Positionen Heideg­ gers und Augustins zum Problem des hermeneutischen Zirkels gibt Brito Martins 1998 [*3170]). Obwohl Augustin äußeres und inneres Wort scharf trennt, legt er beiden die konventionelle Sprachauffassung zugrunde; so scheint das «innere Wort» analog zum stoischen λεκτόν bzw. Augustins «dicibile» konzipiert zu sein (Hennigfeld 1994 [*2733: 153–167, bes. 162], Brachtendorf 2000 [*2803: 303–307]; Toom 2007 [*2756] denkt an eine christologische, Tornau 2010 [*2761] an eine neuplatonische Interpretation des stoischen λόγος ἐνδιάθετος). Im Zusammenhang mit der Frage, inwiefern Wörter Gedanken abbilden können, diskutiert Augustin auch das Problem der Lüge als einer Falschaussage, mit der eine Inkongruenz zwischen Äußerung und Gedanken des Sprechers hergestellt wird (Mag. 42), die er in diesem Kontext nicht als moralisches, sondern als semantisches Phänomen (als Irrtum) auffasst (Brachtendorf 2000 [*2803: 269– 271]); der moralische Aspekt der Lüge, d. h. einer Falschaussage verbunden mit der Absicht der Täuschung, wird in ‹De mendacio› und ‹Contra mendacium› im Kontext von exegetischen Fragen bzw. anti-häretischer Polemik diskutiert (Ceresola 2001 [*2805: 122–155], Matthews 2005 [*2485: 125–133]). 2.5. Musik und Zahlenlehre Im Zyklus der sieben Wissenschaftsdisziplinen in ‹De ordine› nimmt die Musik eine Scharnierstellung zwischen den verbalen und numeralen Disziplinen ein (Ord. 2,39–41), da sie mit den Teildisziplinen Gesang, Metrik und Rhythmik sowohl Gegenstand des Triviums ist und durch die Zahlhaftigkeit von Harmonie und Rhythmus auch zu den Zahlenwissenschaften des Quadriviums gehört (I. Hadot 22005 [*2712: 116–121]). Gegenstand der Musik sind auf der niederen Ebene die sinnlich wahrnehmbaren Töne, auf der höheren Ebene die rhythmische Strukturierung dieser Töne durch Versfuß, Kolon, Vers und «Rhythmus» («numerus»: Ord. 2,40). Dabei wird die Mehrdeutigkeit des Wortes «numerus» genutzt, um die Zahlenstruktur der Musik insgesamt zu begründen: Rhythmus und Melodie, die von den Sinnen wahrgenommen werden, sind von «göttlichen und ewigen Zahlen» («numeri divini et sempiterni») bestimmt, die auf die intelligible Welt verweisen (Ord. 2,41). Dies verbindet sie mit der Zahlendisziplin (in ‹De ordine› nicht als Arithmetik bezeichnet), der Augustin – entgegen der traditionellen Reihung – die Schlussposition zuweist (Hübner 1994 [*2710: 341–344]); denn da in den Wissenschaftsdisziplinen «alles zahlenhaft» ist («omnia numerosa»: Ord. 3,43), sind die Zahlen der Hauptgegenstand der Disziplinen. Die «einfachen und intelligiblen Zahlen» («numeri simplices et intellegibiles») vermitteln das Wissen, das Gegenstand der Philosophie ist, und damit die Einsicht in das Prinzip der Einheit in der sinnlich wahrnehmbaren Welt (Ord. 2,44. 46–48). Dadurch, dass der Mensch fähig ist, die Zahlhaftigkeit der Sinnenwelt zu erkennen, unterscheidet er sich vom Tier und kann nicht nur zu intellektuellem Wissen, sondern auch zur ethischen Vervollkommnung gelangen (Ord. 2,49f.). Die intelligible Zahl wird versuchsweise mit der «ratio» oder dem Zielpunkt des menschlichen Strebens identifiziert (Ord. 2,43). Im Rahmen von Augustins früher Trinitätskonzeption wird

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die Zahl also der dritten oder der zweiten trinitarischen Person zugewiesen (so Horn 1994 [*2776: 393]). Augustins Zahlenphilosophie in ‹De ordine› umfasst somit ästhetische, intellektuelle, naturphilosophische, ethische und theologische Komponenten, die auch in anderen Schriften in unterschiedlicher Ausprägung diskutiert werden (Horn 1994 [*2776]): Mathematisches Wissen wird als sicheres Wissen bezeichnet und dem skeptischen Zweifel entgegengestellt (z. B. Acad. 3,25; Ord. 2,50; Fuhrer 1997 [*2458: 350f.]). Die Unterscheidung zwischen teilbaren, sensiblen und unendlichen, intelligiblen Zahlen wird als Materie-Form-Dichotomie verstanden (Ep. 3; P. Hadot 1967 [*2772]). Der Nachweis der unveränderlichen «ratio numerorum» im Geist dient als Beweis für ihre Unsterblichkeit (Imm. an.). Die Unveränderlichkeit der Zahlenstrukturen ist gegen die Manichäer Beweis für die Unwandelbarkeit Gottes (Mor. 2,24). In Lib. arb. 2,8–33 führt Augustin einen zahlentheoretischen Gottesbeweis, indem er die Existenz der unwandelbaren Zahl über der Ratio aufweist (O’Daly 1987 [*2905: 178–185]); hier wird die Zahl mit der «Weisheit» («sapientia») und damit der zweiten trinitarischen Person identifiziert (Lib. arb. 2,39; Horn 1994 [*2776: 396–398]). Auf die Zahlen werden die Formen der sichtbaren Welt zurückgeführt, die ohne Zahlen «nichts wären» («nihil erunt»), die Zahlenhaftigkeit verleiht ihnen erst Sein; sie sind von dem geschaffen, von dem die Zahl kommt (Lib. arb. 2,42; vgl. Mus. 6,57; Bettetini 1999 [*2778]). Mit dem Verweis auf Sap. 11,21, Gott habe die Welt bei der Schöpfung nach «Maß, Zahl und Gewicht» («in mensura et numero et pondere») geordnet, wird die Zahlhaftigkeit der Welt biblisch begründet (Gn. adv. Man. 1,26); diese Größen sind im Gegensatz zu allen geschaffenen Dingen im ordnenden Schöpfergott enthalten (Gn. litt. 4,3,7–6,12), wo sie jedoch nicht numerisch zu denken sind (Horn 2012– 2018 [*2779: 233]). Die «zahlhafte Gleichheit» («aequalitas numerosa»: Mus. 6,38), d. h. die innere Relation zur Einheit, die Zahlstruktur, bedingt auch die Schönheit dieser Dinge und ihrer Bewegungen bzw. bewirkt, dass sie für den Menschen als schön erkennbar sind (Horn 2012–2018 [*2779: 233f.]; zum platonischen Hintergrund vgl. Beierwaltes 1975 [*2773]). Die ausführlichste zahlenphilosophische Diskussion findet sich in den sechs Büchern von ‹De musica›, wo der Weg von der sinnlichen Wahrnehmung körperlicher Rhythmen zur höchsten Erkenntnis aufgewiesen und damit zugleich eine Erkenntnistheorie formuliert wird. Die zahlhafte Struktur des Rhythmus wird mit Zahlenverhältnissen und Zahlenfolgen verglichen, die wohl auf neuplatonische und neupythagoreische Quellen zurückgehen (Solignac 1958 [*2616: 133– 137], Keller 1993 [*2775: 236–256]). Dem sechsten Buch von ‹De musica› wird von Augustin eine höhere Bedeutung beigemessen als den vorangehenden (Hentschel 2002 [*2282: VIIIf., XIX] schließt daraus auf eine spätere Überarbeitung in den Jahren vor 409, vgl. aber Jacobsson 2002 [*2352: X–XXVIII]): Das Ziel der folgenden Ausführungen sei es, «von den körperlichen zu den unkörperlichen Dingen» («a corporeis ad incorporea») zu führen (Mus. 6,2). Im Bereich der körperlichen Wahrnehmung differenziert Augustin zwischen fünf (nach Mus. 6,23f. sechs) Arten von Zahlen, die beim Akt der Wahrnehmung von Musik in der Seele wirken und mit denen der Geist einen Klangeindruck aktiv

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produziert (Keller 1993 [*2775: 129–141, 256–262], Wulf 2013 [*2780: 56–76]; Schmitt 1990 [*2774] nennt die Zahlen selbst Urteilsakte des Geistes): Die physi­ kalischen Daten der Musik sind «tönende» oder «körperliche Zahlen» («numeri ­sonantes» oder «corporales»), die von der Seele aufgenommen werden; die «ent­ gegenlaufenden Zahlen» («numeri occursores») steuern, d. h. aktivieren oder de­ aktivieren die Hörwahrnehmung; die «Erinnerungszahlen» («numeri recordabiles») halten die sich in der Zeit erstreckende Tonfolge zusammen und ermöglichen die zusammenhängende Wahrnehmung der Musik; durch die «Zahlen, die nach außen treten» («numeri progressores»), formt eine innerseelische Bewegung die körper­ lichen Bewegungen, also auch Tanzen und Singen, in gleichmäßiger Weise; auf den «urteilenden Zahlen» («numeri iudiciales») beruht die Fähigkeit, Gleichheit und Verschiedenheit von mehreren Tönen zu erfassen und zu beurteilen und die Musik als angenehm oder unangenehm zu empfinden (Schmitt 1990 [*2774: 231–233] unterscheidet diesen Urteilsakt vom «inneren Sinn», eine Parallele sieht dagegen Horn 1995 [*2477: 65]). Über all diesen Zahlen gibt es die urteilende Instanz der Ratio, die als Einzige ganz von den Körperfunktionen getrennt ist, weshalb ihre Zahlen nun «urteilende» («iudicales») genannt werden, während jene nachträglich als «sinnliche Zahlen» («numeri sensuales») bezeichnet werden (Mus. 6,23f.). Beim Betrachten der im Bereich der Sinneswahrnehmung und der Seele wirkenden Zahlen und der dadurch zum Ausdruck kommenden Gleichheit und damit Schönheit im Körperlichen richtet sich die Ratio auf die ewige «Gleichheit» («aequalitas») und auf Gott aus (Mus. 6,29), dessen Providenz als Zahlenordnung interpretiert wird (Mus. 6,56; Horn 1994 [*2776: 401–405], Hentschel 2002 [*2282: XIX–XXVI]). 3. Erkenntnistheorie 3.1. Sinneswahrnehmung Bereits in den Frühdialogen setzt sich Augustin mit erkenntnistheoretischen Konzepten auseinander. In seiner anti-skeptischen Argumentation in ‹Contra Academicos› rekurriert er auf Ciceros Referat der stoischen Erkenntnistheorie in den ‹Academici libri›. Die «kataleptische Erscheinung» (καταληπτικὴ φαντασία, «visum quod percipi potest»), die gemäß der stoischen Theorie die Sinnesdaten dem Zentralorgan der Seele in propositionaler Form repräsentiert und als «Kriterium der Wahrheit» im Sinne der Korrespondenz mit den der Sinneswahrnehmung zugrunde liegenden Objekten oder Sachverhalten gilt, benutzt er jedoch als Definition, mit der die Möglichkeit der Erkenntnis einer ontologischen Wahrheit erwiesen werden soll. Gegen die skeptische Kritik verteidigt Augustin die Zuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung, allerdings mit der subjektivistischen Argumentation der skeptischen Tropen (Acad. 3,26: «Ich weiß, dass dies mir weiß ­erscheint» usw.), schränkt aber die Möglichkeit des Wissens auf unkörperliche ­Gegenstände ein (Fuhrer 1999 [*2867]). Den Begriff «phantasia», der gemäß der stoischen Theorie die Erscheinung von wahrgenommenen Objekten in der Seele

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bezeichnet und für den Augustin Ciceros Übersetzung «visum» übernimmt, verwendet er als griechisches Fremdwort im Sinne von «Vorstellungskraft»; dabei unterscheidet er die reproduktive Imagination, die sich aus Bildern der Erinnerung speist, von der kreativen («phantasma»), die – willkürlich oder unwillkürlich – gedankliche Bilder von imaginierten, nicht unbedingt realen Objekten hervorbringt und in Träumen, Halluzinationen, Visionen und Prophetien wirkt (O’Daly 1987 [*2905: 106–130], Ceresola 2001 [*2805: 65–95], Bermon 2009 [*2810]). In ‹De animae quanitate› definiert Augustin die Sinneswahrnehmung als Vorgang, in dem «der Seele das, was der Körper erleidet, nicht verborgen bleibt» («non latere animam quod patitur corpus»: An. quant. 41; vgl. Mus. 6,10 u. ö.), da sie im ganzen Körper präsent ist. Während der Körper von einem Objekt der Außenwelt affiziert wird, d. h. die von dem Objekt ausgehenden Daten als «Form» («forma», «species») durch das Medium der Luft und über die fünf Sinne aufnimmt (Trin. 11,3: «informatio»), wird die Seele nicht direkt von den Sinnesorganen beeinflusst; sie ist jedoch nicht passiv, sondern aufmerksam und damit aktiv («non latere» im Sinn des aktiven «attendere»; Catapano 2005 [*2808]). Nicht die Körpersinne, sondern die Seele erzeugt die Wahrnehmungen, indem sie die durch die Sinne vermittelten Botschaften verwendet, um daraus den wahrgenommenen Gegenstand zu «formen» (Gn. litt. 12,24,51); die Sinnesorgane sind notwendig, aber nicht hinreichend für die Sinneswahrnehmung (vgl. dazu die Kritik von Bourke 1990 [*2795] an dieser «active theory of sensation» als einer nicht rezi­ proken Interaktion). Die so erzeugten Bilder und Vorstellungen von Körpern («formae», «imagines», «similitudines»), die auch im Gedächtnis gespeichert werden, sind wie die Seele unkörperlich. Damit kann die platonische Vorstellung der ontologischen Differenz zwischen Körper und Seele aufrechterhalten werden (Brittain 2002 [*2696: 275–278], vgl. Kersting 1990 [*2796]). Augustin spricht auch von «außen» und «innen» in der Wahrnehmung («foris»/«intus»); der Körper und die sensitiven und vitalen Eigenschaften der Seele (Trin. 12,1) werden gemäß platonisch-paulinischer Sprache als «äußerer Mensch» («homo exterior») bezeichnet, der dem «inneren Menschen» («homo interior») gegenübergestellt wird. Den Vorgang der Übermittlung der Sinnesdaten an die Seele stellt Augustin am ausführlichsten in Lib. arb. 2 dar (vgl. auch Mus. 6,10; Gn. litt. 12; Trin. 11), wo er dem Gottesbeweis eine Analyse der Gegenstände der sinnlichen und geistigen Wahrnehmung der Lebewesen zugrunde legt. In Lib. arb. 2,27–50 entwirft er eine Hierarchie der Wahrnehmungsorgane und ihrer Bereiche: Über den fünf Sinnen steht der «innere Sinn» («sensus interior») in der sensitiven (nicht-rationalen) Seele, gefolgt von Vernunft oder Geistseele. Dem inneren Sinn weist Augustin die Funktion zu, die eingehenden Sinnesdaten zu kombinieren und die Abwehr- und Annäherungsreaktionen auf die von ihnen ausgehenden Reize zu koordinieren; aufgrund eines instinktiven Wissens urteilt er also über die Zuträglichkeit der übermittelten Sinnesempfindungen. Nach Brittain 2002 [*2696: 288–295, 301–308] stützt sich Augustin mit der Theorie des «inneren Sinnes» auf die stoische Theorie der nicht-rationalen Wahrnehmung, die er in Civ. 22 auch auf den Prozess der Gottesschau der im Leib Auferstandenen überträgt. Nach O’Daly 1985 [*2794] und 1987 [*2905: 88–92, 102–105] rekurriert Augustin mit der Vorstellung des

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g­ estuften Wahrnehmungsprozesses auf neuplatonische Theorien, konkret auf Plotins «innere Berührung» (ἐντὸς ἁφή; vgl. auch Conf. 7,23), jedoch nicht auf den aristotelischen «Gemeinsinn» (κοινὴ αἴσθησις), da der entsprechende lateinische Begriff «sensus communis» bei Augustin in diesem Zusammenhang nicht vorkommt (dagegen Pépin 1996 [*2800], der Augustins Verwendung der Begriffe «sensus spiritales» und «sensus interiores» in diesem Sinn deutet). Die koordinierende Fähigkeit der Seele im Prozess der Sinneswahrnehmung, die auch den Tieren eigen ist, lokalisiert Augustin in An. quant. auf der zweiten Stufe (von sieben) im Erkenntnisvorgang und nennt sie «Kraft der Seele» («vis animae»: An. quant. 71), die Tätigkeit der Seele in diesem Prozess nennt er «Aufmerksamkeit» («attentio»: Mus. 6,10) oder «Angespanntheit» («intentio»: Trin. 11; Gn. litt. 12,20,42–21,44) oder «geistiges Sehen» («visio spirit(u)alis» im Gegensatz zur «visio corporalis»: Gn. litt. 12,11,22; O’Daly 1987 [*2905: 84–87], zur Problematik des Begriffs «visio spirit(u)alis» im Kontext der Sinneswahrnehmung vgl. Bubacz 1979/80 [*2790] und 1981 [*2792: 93–132]). Der Begriff «intentio», den Augustin öfter mit dem Willen identifiziert, bezeichnet die willentliche und selektive Ausrichtung auf bestimmte Sinnesdaten (O’Daly 1987 [*2905: 84–87]). Dabei stellt sich allerdings die Frage, wie diese Selektion in einem nicht-rationalen Wahrnehmungsvorgang zustande kommen kann; nach Caston 2001 [*2804] ergibt sich daher ein «intentionaler Zirkel». Hölscher 1999 [*2802: 154–157] unterscheidet zwischen einer Intention, die der Wahrnehmung vorausgeht (als «intentionaler Wille»), und einer zweiten Art, die Bestandteil des rationalen Wahrnehmungsaktes ist («Aufmerksamkeit»). Wegen der Veränderlichkeit der Objekte der Sinneswahrnehmung können die von den Sinnen übermittelten Botschaften «falsch» sein; das wahrnehmende Subjekt erliegt einer Täuschung oder einem Irrtum, wenn es die Fehlerhaftigkeit der Sinnesdaten nicht erkennt und «Falsches» für wahr hält. Augustin übernimmt die von Cicero geprägte stoische Definition des Irrtums als «Zustimmung zu etwas Falschem anstelle des Wahren» («falsi pro vero approbatio»: Acad. 1,11; Fuhrer 1997 [*2458: 147]). In diesem Kontext verwendet Augustin die Begriffe «falsch» und «wahr» im Sinn von «illusorisch» bzw. «real»; beim Begriff des «Falschen» unterscheidet er zudem zwischen einer intentionalen Täuschung (eines Lügners, eines Schauspielers, der literarischen Fiktion) und der optischen Täuschung in der Natur oder in der Kunst (O’Daly 1987 [*2905: 185–187]). Den Begriff der «Falschheit» versteht Augustin in den ‹Soliloquia› ontologisch als Reduktion des Guten bzw. des Wahren (Ceresola 2001 [*2805: 37–64], Lefort 2013 [*2661]). 3.2. Rationale Erkenntnis, Illumination Über den inneren Sinn bzw. das «geistige Sehen», das die durch die fünf Sinne vermittelten Daten koordiniert, stellt Augustin in Lib. arb. 2,51–53 die «Vernunft» («ratio») bzw. den «Geist» oder die «Geistseele» («mens rationalis») als Urteilsinstanz, in Gn. litt. 12,11,22–25,52 das «intellektuelle Sehen» («visio intellectualis»); in An. quant. 72 stellt er die «Kunst» («ars») auf die dritte Stufe (von sieben) im Erkenntnisvorgang, die im Unterschied zu den vorangehenden nur noch für die Menschen erreichbar ist und auf der durch den Prozess des «Denkens» («co-

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gitatio») «Wissen» («scientia») erlangt werden kann. Auch dieses auf die Sinne zurückgehende Wissen ist veränderlich und jedem Menschen «eigen» («proprium»); das, was von allen Menschen «gemeinsam» («communiter») erkannt wird, ist dagegen die unveränderliche «Vernunft und Wahrheit der Zahl» («ratio et veritas numeri»), also Ideenwissen, und wird mit dem Intellekt «im inneren Licht» («in luce interiore») erlangt (Lib. arb. 2,52–94). Das gleiche Verhältnis besteht zwischen Einzelwahrheiten oder der Weisheit einzelner Menschen und der absoluten Weisheit und Wahrheit, die mit Christus gleichzusetzen sind (Lib. arb. 2,96–155). Das so gewonnene Wissen ist die Grundlage für das durch das Vernunfturteil erlangte Wissen (Trin. 12,2). Der Weg – der ‘Aufstieg’ – zur Erkenntnis der absoluten Wahrheit wird auf verschiedene Weise beschrieben. Er beginnt mit der Wahrnehmung der Sinnenwelt (der Schöpfung) und führt über die Erkenntnis ihres göttlichen Ursprungs zur Gotteserkenntnis (Gn. litt. 4,32,49; Conf. 7,23 u. ö., nach Rm. 1,20). Treibende Kraft ist die «Gottesliebe» («caritas»), die nach platonischer Tradition von der «Liebe» («amor») zur Schönheit der äußeren Gegenstände ihren Ausgang nimmt und zur Erkenntnis der göttlichen Schönheit führt (Kreuzer 1995 [*2852: 83–104], Tornau 2005 [*2809: 281–289]). In An. quant. 70–76 steht am Ende der sieben Stufen im Erkenntnisprozess die Schau der ewigen Wahrheit. Der Aufstieg zu Gott ist die Einkehr in den «inneren Menschen», wo die Geistseele «über sich selbst hin­ausschreitet» und zur göttlichen Wahrheit gelangt (Vera rel. 72). Gott ist «innerer als mein Innerstes und höher als mein Höchstes» («interior intimo meo et superior summo meo»: Conf. 3,11). Mit dieser Raummetaphorik versucht Augustin, den ‘Ort’ der apriorischen Wahrheiten und der Gotteserkenntnis zu umschreiben (Bubacz 1981 [*2792: 8–38, 205–223], Lagouanère 2012 [*2843: 296–376], Fuhrer 2016 [*2815]). Er spricht auch von der «Rückkehr» zu sich selbst, der Rückkehr zu Gott Vater oder ins «Vaterland» («patria»: Conf. 7,27; Civ. 10,29), in den Aufstiegsbeschreibungen in den ‹Confessiones› vom «Eintreten in sich selbst» mit dem Ziel der Schau (Conf. 7,16. 23). Das Erreichen des Ziels wird in der ‘Vision von Ostia’ als Erhebung des Geistes über die Außenwelt hinaus zu Gott und anschließende Rückkehr geschildert (Conf. 9,23–26; von Mystik sprechen Bonner 1994 [*2798], Van Fleteren 1994 [*2799], Kenney 2002 [*2837]). In Gn. litt. 12,6,15–7,16 diskutiert Augustin die Frage, ob der menschliche «Geist» («mens») sowohl «intellectualis» («mit dem Intellekt erfassend») als auch «intellegibilis» («mit dem Intellekt erfassbar») sei. Hier stellt sich die Frage, ob Augustin an dieser Stelle dem Geist eine Verbindung zur Ideenwelt (dem «mundus intellegibilis») zugesteht und davon ausgeht, dass er sich in ekstatischer Erfahrung über sich selbst erheben könne, ob Augustin hier also Plotins Konzept der Teilhabe des menschlichen Geistes am göttlichen Geist übernommen hat (so Pépin 1954 [*2786]). Nach Brachtendorf 2000 [*2803: 49–51] (gegen Pépin) entspricht dies nicht dem sonst durchweg von Augustin vertretenen Konzept des menschlichen Bewusstseins, das in seiner Veränderlichkeit der unveränderlichen Ideenwelt unverbunden gegenübersteht; vielmehr erfasse der menschliche Geist sein intelligibles Wesen in sich selbst. Gemäß Brachtendorfs Interpretation von Trin. 8–15 kann der menschliche Geist nur bis zur Erkenntnis des «Abbildes Got-

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tes» («imago dei») gelangen, womit sich Augustins Aufstiegskonzeption wesentlich von der plotinischen unterscheide (vgl. auch Cary 2000 [*2832], Bochet 2004– 2010 [*2812: 514–516], Fuhrer 2016 [*2815]). Gegen diese «Abkopplungsthese» betont Horn 2001 [*2806: 112–115] die Nähe zu Plotin: Auch in ‹De trinitate› gehe Augustin davon aus, dass der menschliche Geist einen direkten Zugang zu Gott habe, da nach Trin. 14,20 das Ziel die Einheit des menschlichen und göttlichen Geistes ist («unus erit spiritus»; vgl. auch Aris 2004–2010 [*2811: 653–657]). Allerdings verweist Augustin mit diesem Zitat aus I. Cor. 6,17 auf den Zustand des «Gott-Anhangens» («deo ad-/inhaerere») im Jenseits. Dass der Mensch, da er «nach Gottes Bild geschaffen ist» (Gen. 1,27), die «imago dei» in sich trägt, richtet ihn dauerhaft auf Gott aus und macht ihn für Gott grundsätzlich «aufnahme­ fähig» («capax dei»: Trin. 14,11; Cillerai 2008 [*2857: 277–349], Gioia 2008 [*2579: 232–297]). Auch in Gn. litt. 12 spricht Augustin dem menschlichen Intellekt jedenfalls das Potential der Gottesschau zu (Zwollo 2013 [*2814]). Der Vorgang der höchsten Erkenntnis wird als Schau, Audition oder Berührung – so in der ‘Vision von Ostia’ (vgl. auch Conf. 10,26) – beschrieben. Augustin verwendet bei der Beschreibung öfter den Begriff des unkörperlichen, unveränderlichen und ewigen Lichts, das den menschlichen Geist erleuchtet bzw. als «innerer Lehrer», d. h. Christus, die Menschen belehrt (so bereits in ‹De magistro›, Fuhrer 2018 [*2816]). Augustins Illuminationslehre ist von Thomas von Aquin aristotelisch interpretiert worden: Der aktive vermittelt dem passiven Intellekt die durch Abstraktion aus den wahrgenommenen Objekten gewonnenen universalen Wahrheiten (Booth 1977 [*2789] und 1985 [*2793], Brown 1993 [*2797: 259–261]). Andere Deutungstraditionen erklären den Akt der Illumination als göttliche Bestätigung der Gewissheit des vom Menschen durch Sinneswahrnehmung und Erfahrung selbständig erworbenen Urteils (Bonaventura, Gilson) oder als dessen Korrektur (Heinrich von Gent), als Prozess der Erzeugung und Vermittlung von Begriffen (Wilhelm von Conches, Roger Bacon), als alleinige Ursache der Erkenntnis, zu der die aus der Sinnenwelt im menschlichen Geist generierten Daten nur die Gelegenheit bieten (Malebranche; zur Deutungstradition vgl. Körner 1962 [*2787], Schumacher 2011 [*3109], Lagouanère 2012 [*2843: 158– 180]). Gegen die aristotelisch-thomistische Interpretation lässt sich argumentieren, dass das Wissen, das durch Erleuchtung zugänglich gemacht wird, nicht aus der Sinneswahrnehmung abstrahiertes Wissen ist und dass Augustin Gott selbst die aktive Rolle beim Erkenntnisvorgang zuschreibt (vgl. z. B. Trin. 7,4). Dieses Wissen ist auch nicht aufgrund der Sinneswahrnehmung gewonnen (gegen Bonaventura, Heinrich von Gent und Gilson), es ist nicht Begriffswissen (gegen Wilhelm von Conches und Roger Bacon) und auch nicht das einzige dem Menschen mögliche Wissen (gegen Malebranches Ontologismus). Vielmehr erleuchtet das göttliche Licht «alles, was die Seele intelligieren kann» (Gn. litt. 12,31,59; bereits Mag. 38), d. h. das, was nicht mehr mit den Sinnen, sondern mit dem Intellekt wahrgenommen wird: die «intelligiblen Gegenstände» («intellegibilia»), die «Ideen» («formae», «species», «rationes»: Div. qu. 46,2). Die Objekte der erleuchteten Erkenntnis sind also Ideenwissen, Wissen des ewigen, unveränderlich Wahren, das sich vom Wissen der «sinnlich wahrnehmbaren Dinge» («sensibilia») katego-

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rial unterscheidet und gleichzeitig dessen Grundlage ist (Bubacz 1980 [*2791] und 1981 [*2792: 133–161]). Die Vorstellung der Illumination durch ein metaphysisches oder metaphorisches Licht (Thonnard 1962 [*2788]; als Metapher versteht es O’Daly 1987 [*2905: 204]) entspricht dem platonischen Sonnengleichnis, das Augustin in dem Sinn umdeutet, dass das Licht der Sonne mit Gott gleichgesetzt wird (Horn 1995 [*2477: 79–81]). Dieses Licht leuchtet nicht nur momentan, sondern ewig; es kann mit dem geistigen Auge gesehen werden, die Gotteserkenntnis ist also möglich, allerdings nur mit Hilfe der göttlichen Gnade (Io. ev. tr. 14,6) und – wiederum entsprechend der platonischen Lichtmetaphorik – nur kurz, da die menschliche Natur zu schwach ist und das Auge das Licht selbst nach einer stufenweisen Läuterung und Gewöhnung nicht aushalten kann (so bereits Sol. 1,12– 15). Urheber der Illumination können auch die Engel sein, welche die frommen Seelen «intellektuieren» («intellectuare»: En. Ps. 118,14,4). Die Frage nach dem Ursprung dieses Wissens wird in der Forschung kontrovers diskutiert: Augustins Exegese von Gen. 2,7 lässt die Möglichkeit zu, von einer Präexistenz der Seele vor dem «Fall» in den Körper auszugehen, und damit die Annahme, dass die erleuchtete Erkenntnis der platonischen Anamnesis entspreche (so O’Connell 1980 [*2903] u. ö.). Augustin scheint zwar von apriorischem Wissen auszugehen, definiert jedoch das erleuchtete, d. h. das unveränderliche, ewige Wissen in dem Sinn als göttlich, als es dem menschlichen Geist nicht angeboren ist (vgl. O’Daly 1987 [*2905: 199–207] u. ö.). 3.3. Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein (Cogito) Im Gegensatz zu einem Gegenstand, der sich in der Außenwelt befindet und von dem im Wahrnehmungsprozess durch die Sinne und den inneren Sinn in der Seele ein Bild erzeugt wird, ist sich der Geist selbst – nicht als Bild – unmittelbar und ständig gegenwärtig (Fuhrer 2016 [*2815]), die Erkenntnis kann aufgrund der Selbstgegenwart (Trin. 10,12) und mit dem «geistigen Auge» erfolgen («visu mentis»: Trin. 9,12 u. ö.). In den Frühschriften ist die Selbsterkenntnis ein propositionales Wissen über die Stellung des menschlichen Geistes in der Seinshierarchie, nämlich über den Körpern und unter Gott; sie ist damit Vorstufe zur Gotteserkenntnis (Brachtendorf 2000 [*2803: 34–40]). In ‹De trinitate› unterscheidet ­Augustin zwei Weisen der Selbsterkenntnis des Geistes: zum einen das kognitive, propositionale, intentionale «sich selbst Denken» («se cogitare»), bei dem der Mensch Art und Beschaffenheit seiner Seele zum Gegenstand seines Denkens macht, zum anderen das vorpropositionale, unmittelbar-einsichtige «(um) sich selbst Wissen» («se nosse»), bei dem der Mensch als Subjekt/Ich Gegenstand der Erkenntnis ist (Trin. 10,5–7; Hölscher 1999 [*2802: 214–226, 246–271] spricht von «Selbstreflexion» bzw. «innerem Selbst-Bewusstsein»). Im Akt des «se cogitare» aktualisiert der Geist das immer schon vorhandene «se nosse». Augustin deutet auch das delphisch-sokratische «Erkenne dich selbst» (γνῶθι σαυτόν) als Aufforderung, vom ursprünglichen zum reflexiven Selbstwissen überzugehen (Trin. 10; Brachtendorf 2000 [*2803: 163–193]; Booth 1985 [*2793] deutet diesen Vorgang als neuplatonisch interpretierte «Erkenntnis der Erkenntnis» (νόησις νοήσεως)

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aus Arist. Metaph. 12,9). In beiden Prozessen betrachtet der Geist sich nicht wie einen Körper von «außen» («foris»), sondern von «innen» («intus»), und diese Erkenntnis kann allein er von sich selbst haben; andere Menschen können daher höchstens eine intuitive Teilhabe am Innenleben anderer haben (Hölscher 1999 [*2802: 212] spricht von «Privatheit» des Wissens; nach Cary 2000 [*2832] ist dies ein rein augustinisches Konzept, das sich auch bei Plotin nicht findet, vgl. Stock 2010 [*2550], dagegen Kenney 2002 [*2837]). Die Bedingungen, unter denen die Selbsterkenntnis stattfinden kann, d. h. die Unabhängigkeit der Wahrnehmung von der Sinnenwelt und damit die Unveränderlichkeit dieser Wahrnehmung, machen die unbezweifelbare Selbstgewissheit des Geistes möglich: Jeder Mensch weiß mit Sicherheit, dass er – bzw. im Prozess des reflexiven Wissens «ich» (nach Matthews 1992 [*2825] das «*ich» im Gegensatz zum Ich einer in der Außenwelt handelnden Person) – «versteht, existiert und lebt» («intellegere, esse, vivere»: Trin. 10,13); selbst wer zweifelt («si dubitat»; vgl. Vera rel. 73), dass er «lebt, sich erinnert, versteht, will, denkt, weiß und urteilt», vollzieht alle diese mentalen Akte (Trin. 10,14). Für Augustin dient die Gewissheit des reflexiven Wissens seit ‹Contra Academicos› als Argument gegen den Skeptizismus: Die absolut sichere Selbsterkenntnis ist eine Wahrheitserkenntnis (Acad. 2,19; Beata v. 7; Sol. 2,1; Lib. arb. 1,16; An. et or. 4,9), und selbst eine Täuschung, die irreale Wahrnehmung im Traum oder die Beeinträchtigung der Sinneswahrnehmung durch Krankheit setzen notwendig die Existenz des sich Täuschenden, Träumenden oder Kranken voraus (Lib. arb. 2,7; Trin. 15,21; Civ. 11,26: «si enim fallor, sum», «Denn, wenn ich mich täusche, bin ich»). Durch die Sicherheit, nichts von dem zu sein, worüber der Geist keine Sicherheit hat, kann auf seine Unkörperlichkeit geschlossen werden, selbst wenn der Geist nicht alles, was er ist, sicher weiß (Trin. 10,16). Gegen die idealistische Annahme, dass nicht ausgeschlossen werden könne, dass das Objekt der Selbsterkenntnis nur eine Erscheinung sei, lässt sich einwenden, dass der, dem diese Bilder erscheinen, selbst keine Erscheinung sein kann; das Wissen, eine Erscheinung zu haben, kann nur in einem real existierenden Subjekt zustande kommen (Hölscher 1999 [*2802: 244–246, 262f.]). In der Forschungsliteratur wird immer wieder bemerkt, dass Augustin mit diesem Konzept der introspektiven Bewusstseinswahrnehmung Descartes’ Cogito vorweggenommen habe (Taylor 1989 [*2824], Matthews 1992 [*2825], Janowski 2000 [*2833], Harrison 2006 [*2978: 131–150], Matthews 2010 [*2840]). Neben den Gemeinsamkeiten – so z. B. Gilson 21943 [*2468] – hob man seit Anfang des 20. Jahrhunderts vermehrt die Unterschiede hervor (Bermon 2001 [*2834: 15–23] sowie Menn 1998 [*2831: 6–17], Hanby 2003 [*2838: 144–177]): Das Cogito steht nicht im Zentrum der augustinischen Erkenntnistheorie und dient nicht als Zentralgewissheit, von der weiteres gesichertes Wissen deduktiv hergeleitet werden kann. Das Ich des denkenden Subjekts ist keine absolute Größe (Horn 1997 [*2829: 127f.] gegen Taylor 1989 [*2824], vgl. Hankey 2001 [*2835], Peddle 2001 [*2836]). Das existierende Subjekt ist für Augustin nicht nur «res cogitans», sondern eingekörperter «homo interior» (Matthews 1992 [*2825: 51]). Während Des­ cartes einen epistemischen Internalismus und einen Außenweltskeptizismus vertritt, geht ­Augustin von der Existenz der Welt aus (Matthews 1992 [*2825: 134]

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bezeichnet ihn als Externalisten; dagegen Horn 2001 [*2806: 102], der aufgrund von Augustins Annahme von apriorischem Wissen von einer «Mischposition» spricht). Zudem steht Augustins Cogito – im Gegensatz zum cartesischen – neben einer Reihe weiterer zweifelsfreier Gewissheiten und wird jeweils im Hinblick auf den Nachweis einer höheren Gewissheit funktionalisiert (Burnyeat 1982 [*2823: 28f., 33]): In Acad. 2,19, Trin. 15,21 und Civ. 11,26 dient es der Widerlegung der skeptischen Position mit dem Ziel, die Wahrheitserkenntnis im Sinn der Gotteserkenntnis für möglich zu erweisen, in Lib. arb. ist es Teil des Gottesbeweises (nach Harrison 2006 [*2978: passim] auch der Willenslehre), in Trin. 10 dient es dem Nachweis, dass der menschliche Geist Spuren der göttlichen Trinität enthält. Das augustinische Cogito hat letztlich anagogische Funktion und entspricht der platonischen Vorstellung des Aufstiegs des Geistes zur (Gottes-)Erkenntnis, die bei Augustin als Wendung nach Innen erscheint. Nach Fuchs 2010 [*3146: 281–283] hat Augustins Beschreibung der Selbstgewissheit dadurch eine geringere ‘Begründungslast’ zu tragen und kann so sach- und problemorientiert bleiben. Augustins Cogito-Argument wird allerdings nicht systematisch entwickelt wie dasjenige ­Descartes’, es ist daher nicht eindeutig und wird dementsprechend unterschiedlich interpretiert: Das Subjekt, das sich aus Augustins Argument «si fallor, sum» («Wenn ich mich täusche, bin ich») erschließen lasse, sei allein sprachlicher Art, und die Gewissheit der Selbstexistenz, die aus der Prämisse «si fallor» hervorgehe, sei nur eine logische (Hintikka 1962 [*2821], Matthews 1992 [*2825: 30–34] und 2010 [*2840], dagegen Horn 1997 [*2829: 117–120]). Die Nähe zum pagan-antiken Konzept der Selbsterkenntnis lässt auch eine ethische Deutung des Cogito-Arguments – als «exercitatio mentis» («geistige Übung») – zu; die erkenntnistheoretische Ausprägung erhält es durch den Selbstbewusstseinsbegriff Plotins, der die skeptischen Einwände gegen die Möglichkeit der Selbsterkenntnis mit dem Argument widerlegt, dass der Geist sich selbst denken kann (Horn 1997 [*2829: 124– 127]; vgl. Menn 1998 [*2831], der dementsprechend auch Descartes’ ‹Meditationes› als eine gegen das scholastisch-aristotelische Denken gerichtete moralische und intellektuelle Übung, als «spiritual exercise», interpretieren will; dagegen Hanby 2003 [*2838], der sowohl hinter Augustins wie hinter Descartes’ Cogito eine anti-stoische Argumentation vermutet). Einen kategorialen Unterschied zwischen dem augustinischen Subjektbegriff und Descartes’ Cogito sehen postmoderne Interpreten wie Marion 1996 [*2827: 37–43] und 2008 [*2839] sowie Milbank 1997 [*2828]: Gegen Charles Taylors These, dass Augustin – in Fortführung des platonischen Konzepts der Innerlichkeit – als Erster vor Descartes das Ich des denkenden Subjekts als absolute Größe aufgefasst habe, werden die Liebe und der Glaube als zentrale Eigenschaften des augustinischen Geistes gesehen, die nicht autonom funktionieren, sondern auf das Andere reagieren. Augustins Konzeption des Geistes sei damit sowohl der platonischen als auch der cartesianischen diametral entgegengesetzt, gemäß denen das Subjekt individualisiert und im eigenen Denken gefangen sei und nicht zur Welt und zum Geliebtwerden gelangen könne (vgl. auch Mennel 1994 [*2826], dagegen Hankey 1998 [*2830] und 2001 [*2835]).

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3.4. Memoria (Gedächtnis, Erinnerung) Augustins Reflexionen über die Funktion des Gedächtnisses im Erkenntnisprozess bleiben in den Frühschriften entweder auf den Bereich der rhetorischen Memoria-Lehre der Schultradition (Chin 2002 [*2856: 161–169]) oder auf Reminiszenzen der platonischen bzw. plotinischen Anamnesis-Lehre beschränkt (Mag. 36; Ep. 7; kritisch in Retr. 1,4; Stead 1997 [*2853]). Im Gegensatz zur AnamnesisLehre, die er in Form der plotinischen Gedächtnis-Theorie kritisiert (O’Daly 1976 [*2849]), schreibt Augustin der Memoria nicht allein apriorisches Wissen zu, sondern gibt ihr eine wichtige Funktion im Erkenntnisprozess: In Mag. ist sie der Ort, an dem wir die «Bilder» («imagines») der früher wahrgenommenen Dinge als «Belege» («documenta») speichern («memoria» als «ars») und von wo aus wir diese – z. B. beim Sprechen oder Hören von Wörtern – aktivieren und uns an sie erinnern können («memoria» als «vis»; Mag. 39; An. quant. 34; vgl. auch Conf. 11,38). Dem Problem, dass die gespeicherten Bilder subjektiv sind und daher die auf Erinnerung basierende Repräsentation der Objekte nicht irrtumsfrei sein kann, begegnet Augustin mit dem Verweis auf die Praxis: Ein Sprecher lügt in der Regel nicht, wenn er über diese Bilder spricht, und ein Zuhörer vertraut auf die Richtigkeit der Darstellung (O’Daly 1987 [*2905: 138–146] gegen die Kritik an Augustins Pragmatismus von Bubacz 1981 [*2792: 61–92], kritisch auch Hölscher 1999 [*2802: 98–126]). Die Sprachlichkeit der Erinnerung reflektiert Augustin auch im Zusammenhang mit der Theorie des «inneren Wortes» in Trin. 15: Das «innere Wort» garantiert die Möglichkeit, das Erinnerungsbild zuverlässig in Sprache fassen zu können (Kreuzer 2000 [*2855]). In Conf. 10 weist Augustin neben diesen Bildern von sinnlichen Dingen den «Dingen selbst» («res ipsae»), d. h. dem unmittelbar präsenten apriorischen Wissen, und den «Begriffen» («notitiae», «notationes»), d. h. gespeicherten Gemütsbewegungen, einen Platz in der Memoria zu und macht damit die Memoria zur Instanz, die diese Erinnerungsinhalte für das Denken und Sprechen verfügbar hält. Die «Dinge selbst» sind die Wissenschaften, die wir «in uns unmittelbar so sehen, wie sie sind» («sicuti sunt, per se ipsa intus cernimus»: Conf. 10,18), und die wir, wenn wir sie denken («cogitare» < «cogere» = «zusammentreiben») oder lernen, aus dem Raum der Memoria hervorholen (Chin 2002 [*2856] vermutet antike Grammatiktheoretiker als Quelle). Woher allerdings diese Dinge kommen, lässt Augustin offen (Conf. 10,18). Die Frage, ob er von der Präexistenz der menschlichen Seele ausgeht, um analog zur Anamnesis-Lehre das Vorhandensein solchen apriorischen Wissens erklären zu können, ist in der Forschung umstritten (für die «memory of the past» plädieren O’Connell 1980 [*2903], Teske 1984 [*2850], dagegen O’Daly 1974 [*2902]). Allerdings erwirbt der Mensch gemäß der platonischen Lehre dieses Wissen nicht in einem früheren Leben, wie dies Augustin in der Darstellung des ‹Menon›-Paradoxes in Trin. 12,24 mit Rekurs auf Pythagoras voraussetzt, sondern durch eine vorgeburtliche Ideenschau (Horn 1995 [*2477: 76]). Gegenstand der Memoria ist auch der Akt des Vergessens; die vergessenen Inhalte bleiben im Gedächtnis präsent, sind aber nur vorübergehend verfügbar (Conf. 10,24–28; vgl. Cillerai 2008 [*2857: 176–189]). Eine Rolle spielt auch

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der Wille, Erinnertes überhaupt abzurufen bzw. nicht zu vergessen; gemäß Trin. 10,17f. ist denn auch die Memoria zusammen mit «Einsicht» («intellegentia») und «Willen» («voluntas») Teil einer Dreiheit (nach Cic. Inv. 2,160; vgl. Trin. 14,14), die den trinitarischen Gott im menschlichen Geist abbildet (O’Daly 1987 [*2905: 133– 138] und 1993 [*2851: 36–39], Horn 2012 [*2842: 208f.]). Dadurch, dass die Memoria selbst als unendlich großer Raum gedacht wird, ist sie nicht nur «Lagerhalle» («praetoria», «aula», «recessus»; Conf. 12–14), sondern auch der Ort, an den sich das denkende Ich zurückzieht, von wo aus es sich übersteigen kann. Da sie aber bereits ein Vorwissen oder Vorverständnis von Gott umfasst, ist sie nicht allein Durchgangsstation auf dem Weg zum Göttlichen, sondern auch der Ort, an dem sich die Aufstiegsbewegung vollzieht (Kreuzer 1995 [*2852: 62–72], Schönberger 1998 [*2854], Cillerai 2008 [*2857: 215–276] und 2012 [*2858]). Gemäß ‹De trinitate› ist die Memoria der Teil des Geistes, dem das Wissen zugeschrieben wird, das nicht immer aktuell gedacht wird (Trin. 15,40). Zu diesem Wissen gehört auch das «Wissen um sich selbst» («memoria sui») im Sinn eines habituellen Selbstbewusstseins (nach Hölscher 1999 [*2802: 271–278] die unterbewusste und permanente Selbstkenntnis, nach Fuchs 2010 [*3146: 60–91] die Selbstpräsenz). Auf die Problematik der Vorstellung von Einheit und gleichzeitig triadischer Struktur des Geistes verweisen Brittain 2012 [*2841] und Horn 2012 [*2842]. 3.5. Glauben und Wissen Seit den Frühschriften versteht Augustin Glauben und Wissen als zwei aufeinander bezogene geistige Akte: Das «Glauben» («credere») oder der «Glaube» («fides») ermöglicht die «Erkenntnis» («intellegere») und damit Wissen. Ziel ist, die autoritativ (durch «auctoritas») vermittelten christlichen Glaubensinhalte auch rational (mit der «ratio») zu erfassen. Der individuelle Wissenserwerb beginnt mit dem Vertrauen auf eine göttliche (für den Christen: die biblische oder kirchliche) oder menschliche Autorität (Ord. 2,26 u. ö.; Lütcke 1986–1994 [*2865]; nach Dobell 2009 [*2641: 31–74] ist für den frühen Augustin die Autorität Christi eine menschliche). Dieser Glaube ist existentiell; denn wenn sich der Mensch nur auf begründetes Wissen stützt, wird er handlungsunfähig (Util. cred. 25; Hoffmann 1997 [*2866]). Augustin lässt allerdings in den Frühschriften die Möglichkeit offen, ob nicht einige wenige allein mit der «ratio» zur höchsten Erkenntnis gelangen könnten (Ord. 2,16. 30). Damit dürfte jedoch die Fortsetzung des autoritativ aufgezeigten Weges gemeint und nicht eine Unterscheidung von Glaubensund Erkenntnisgegenstand impliziert sein (zur Diskussion Lütcke 1986–1994 [*2865: 503]); denn mit Bezug auf das in der paganen Philosophie diskutierte Problem, wie der Nicht-Weise den Weisen zu erkennen vermag, argumentiert Augustin, dass der Glaube an eine Autorität die heuristische Grundlage auch für die Philosophie bilde (Util. cred. 13). Doch ist dieses Vertrauen auf eine Autorität nicht nur ein irrationaler Akt, vielmehr wird das «credere auctoritati» von Anfang an von einem – wenn auch erst minimalen – Wissen über das, was und wem man glauben will, begleitet (Vera rel. 45).

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Die Dialektik von Wissen und Glauben brachte Augustin später auf die Formel «crede, ut intellegas» («glaube, um zu erkennen»), die er dem Anspruch «intellegam, ut credam» («ich will erkennen, um glauben zu können») entgegenstellt, der sich allein auf das menschliche Wort beziehen könne (Serm. 43,7–9 nach Vulg. Is 7,9; Geerlings 1987 [*2864]). Als Quelle wurde die Diskussion zum Verhältnis von πίστις («Glaube») und γνῶσις («Erkenntnis») bzw. ἀπόδειξις («Beweis») in der alexandrinischen Theologie vermutet (Holte 1962 [*2926: 177–190]); denkbar ist auch neuplatonischer (O’Meara 1959 [*2617: 176]) oder manichäischer Einfluss (BeDuhn 2013 [*2533: 35–40]). Nicht original augustinisch ist der Begriff «intellectus fidei» («Einsicht in die Glaubenswahrheit»; Gilson 21943 [*2468: 31–42]). Im Unterschied zum bloßen «Meinen» («putare», «opinari» u. a.), wozu auch die «Leichtgläubigkeit» («credulitas») gehört, bezeichnet der Begriff des Glaubens das unbedingte Vertrauen in Dinge, die entweder nicht oder nicht spontan, also erst nachträglich gewusst werden können (vgl. Util. cred. 25). Gewisse Inhalte/ Objekte können somit nur geglaubt werden; die anderen, die erkannt und gewusst werden, werden gleichzeitig auch geglaubt. Der Akt des «scire/intellegere» erreicht folglich nur eine Teilmenge des Geglaubten und vermag das «credere» nicht auszuschalten (Mag. 37). Der geistige Akt des Glaubens wird damit gegenüber dem Erkennen und dem Wissen aufgewertet, in Bezug auf die Quantität der erfassten Objekte sogar über diese gestellt. In Div. qu. 48 (vgl. ebd. 54) unterscheidet Augustin drei Arten von «credere» in ihrem Verhältnis zum «intellegere» ­anhand ihrer Objekte: 1) historische, also zeitlich zurückliegende Ereignisse, die ausschließlich Gegenstand des Glaubens und nicht auch des Erkennens sind (u. a. die christliche Heilsgeschichte); 2) unveränderliche Gesetzmäßigkeiten («rationes humanae») im Bereich der Zahlen oder der Wissenschaftsdisziplinen, die unmittelbar nach dem anfänglichen Glaubensakt intellektuell erfasst werden; 3) Gegenstände des «göttlichen Bereichs» («res divinae»; z. B. das Geheimnis der Trinität, der göttliche Heilsplan, ein höheres Verständnis der Heiligen Schrift), die erst in (ungewisser) Zukunft und unter der Bedingung einer sittlich reinen Lebensführung erkannt werden können (Fuhrer 1999 [*2867: 193–197], Rist 2012 [*2870]). Damit wertet Augustin auch den «vernunftlosen Glauben» (ἄλογος πίστις) der paganen Glaubensdefinition auf (Macdonald 2010 [*2869]). In Acad. versucht Augustin mit Hilfe der stoischen Erkenntnistheorie, den Glauben als Erkenntnisakt zu verstehen und in seinem Verhältnis zum Wissen zu erklären (Fuhrer 1999 [*2867]). Dies geschieht auf der Basis der stoischen Unterscheidung von «Wissen» («scientia»), «Erfassen» («comprehendere») und «Meinung» («opinio»), denen der Akt der «Zustimmung» («adsensio» oder «adprobatio») des Zentralorgans der Seele zu einer «Erscheinung» eines Objekts/eines Sachverhalts vorausgeht (Acad. 2,11f.). Indem Augustin in diesem Ablauf von geistigen Akten den Glauben der stoischen «Zustimmung» gleichstellt, spricht er ihm eine zentrale, jeden geistigen Akt konstituierende Funktion zu und eliminiert zugleich den sensualistisch-empiristischen Aspekt des Erkenntnisvorgangs. Noch in den spätesten Schriften definiert Augustin Glauben als «Denken mit Zustimmung» («cum adsensione cogitare»: Praed. sanct. 5; vgl. Ench. 7,20; Fuhrer 1999 [*2867: 206–208]).

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In theologischen Fragen unterscheidet Augustin klar zwischen «falschem» und «wahrem» oder «rechtem» Glauben, der mit dem «katholischen» (neunizänischen) Glauben der Staatskirche gleichgesetzt wird («vera», «recta» oder «catholica fides»). Dieser Glaubensakt (Trin. 13,5: «fides qua creduntur») ist zwar irrtumsanfällig, hat jedoch dann, wenn die wahre Lehre geglaubt wird, eine befreiende oder reinigende Wirkung auf den Menschen und bringt ihn zu Gott (TeSelle 1996–2002 [*2868: 1336–1338]). Während dieser «rechte» Glaube in den augustinischen Schriften vor 396/97 der freien Willensentscheidung unterstellt wird, bleibt er in der Gnadentheorie seit ‹Ad Simplicianum› zwar Erwählungsgrund, wird dem Menschen aber erst durch die «Berufung Gottes» («vocatio dei») möglich, ist also von göttlicher Gnade abhängig (Drecoll 2004–2010 [*2976: 223–225]). 4. Die augustinische Zeittheorie Im Kontext seiner ‹Genesis›-Exegese in Conf. 11–13 widmet sich Augustin anfangs dem von den Kritikern der christlichen Schöpfungslehre, insbesondere den Manichäern, diskutierten Problem, was Gott gemacht habe, bevor er Himmel und Erde schuf; daran anknüpfend folgt ein Exkurs zur Frage nach dem Wesen der Zeit, der einen wesentlichen Teil von Buch 11 ausfüllt (Conf. 11,17–41). Zunächst wird die Differenz zwischen dem ewigen, unveränderlichen Gott, der als Schöpfer der Welt auch die Zeit geschaffen hat, und der Zeit als vergänglichem Geschöpf herausgestellt (Conf. 11,17). In einem ersten Anlauf zu einer Lösung der Frage «Was ist denn überhaupt Zeit?» («quid enim est tempus?») diskutiert Augustin die alltägliche Erfahrung und den allgemeinen Sprachgebrauch von «Zeit» im Sinn von «Zeitabschnitten» und fragt nach dem Seinsstatus der Zeitstufen «Gegenwart», «Vergangenheit» und «Zukunft» («praesens», «praeteritum», «futurum») in der mensch­ lichen Wahrnehmung (Conf. 11,17–28). Das Sein dieser Zeitstufen konstituiert sich im Inneren des Menschen: die Vergangenheit mittels der «Bilder» («imagines») in der Memoria, die Zukunft mittels der «Vorstellungen» («conceptiones») im Geist («animus»). Da es sich jedoch in beiden Fällen um ein Vergegenwärtigen handelt, erhalten die Zeitstufen nur in der Gegenwart ein Sein, so dass dem Vergangenen und Zukünftigen der Seinsstatus abgesprochen wird (Conf. 11,26). In einer Reflexion über den naturwissenschaftlichen Zeitbegriff (Conf. 11,29–38) kommt Augustin zum Schluss, dass die Zeit nicht in Verknüpfung mit den Gestirnsbewegungen oder – bei Stillstand des Kosmos – den Bewegungen anderer Körper (Töpferscheibe, Schlacht Josuas) definiert werden könne. Dennoch messe jedes wahrnehmende Subjekt die Zeit aufgrund einer relativen Maßeinheit, wie Augustin am Beispiel eines Verses in einem Gedicht bzw. Lied zeigt, der trotz Definition von Längen und Kürzen der Silben in unterschiedlicher Geschwindigkeit sowohl antizipiert als auch aktuell vorgetragen werden kann. So gelangt er zur Hypothese, dass Zeit als «Ausspannung des Geistes» («distentio animi») zu verstehen sei (Conf. 11,33), der im Gedächtnis eingeprägte «Zeiteinheiten» («tempora») misst (Conf. 11,36). Damit wäre die Zeit ein Phänomen, das sich nicht durch äußere Maßeinheiten objektiv fassen, sondern aufgrund von «im Geist» vorhandenen Kriterien messen lässt.

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In beiden Hauptteilen des Exkurses ist die Perspektive also subjektiv und auf die menschlichen Erkenntnismöglichkeiten beschränkt. Da jedoch wiederholt die Frage nach dem «Sein» der Zeit als eines außersubjektiven Phänomens, unabhängig von der menschlichen Wahrnehmung, gestellt wird, enden beide Lösungs­ versuche in der Aporie. Die «distentio» wird nun mit Bezug auf Phil. 3,12–14 als Zustand des menschlichen Lebens verstanden – im Sinn einer «Zerspaltung» des Daseins in der Zeitlichkeit – und dem Ziel der «Ausrichtung» («intentio») auf eine höhere Bestimmung hin gegenübergestellt (Conf. 11,39; nach Phil. 3,12–14: ἐπεκτεινόμενος bzw. «extendens me»). Am Schluss des Exkurses kehrt Augustin zur Frage zurück, was Gott vor der Schöpfung getan habe, der er nun mit der Prämisse begegnet, dass die Zeit selbst eine Kreatur Gottes sei. Da damit aber die Frage nach der Messbarkeit der Zeit in der Schöpfung nicht geklärt werden kann, schlägt Augustin als spekulative Lösung vor, dass vielleicht ein «Geschöpf» existiere, das «über den Zeiten» steht («creatura supra tempora»), ein «großen Wissens und Vorauswissens mächtiger Geist» («grandi scientia et praescientia pollens animus»), der ein Wissen von der Zeit hat, das mit dem endlichen menschlichen Wissen vergleichbar ist, und der daher nur Zeitstufen wahrnehmen kann, jedoch mit seinem Wissen alle Zeitstufen umfasst und koordiniert (Conf. 11,40f.). Mit dieser Annahme eines Wesens, das über der Zeit steht und diese überblicken kann, wird dem rein subjektimmanenten Zeitbegriff zuletzt die Hypothese gegenübergestellt, dass Zeit doch auch ein objektiv fassbares Phänomen sei. Mit dem Versuch, die Zeit aus der Perspektive des wahrnehmenden und denkenden Subjekts und als erlebnisbezogen, also nicht als objektiv messbar zu verstehen, zog Augustins Zeitexkurs in Conf. 11 das Interesse der Zeittheoretiker des 13./14. Jahrhunderts (Heinrich von Gent, Petrus Olivi, Dietrich von Freiberg; dazu Jeck 1994 [*3088]) sowie von Denkern des 20. Jahrhunderts (Bergson, Yorck von Wartenburg, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Russell, Cassirer) auf sich. Augustin wurde für seine phänomenologische Vorgehensweise gerühmt (vgl. von Herrmann 1992 [*2883]), zum Wegbereiter moderner subjektivistischer Zeittheorien (Flasch 1993 [*2315], Mesch 1998 [*2887] und 2003 [*2891: 298–300]) oder zum «Vater des psychologischen Zeitbegriffs» erklärt, der die Zeit als Erster entphysikalisierte (Duchrow 1966 [*2876], dagegen Gloy 1988 [*2882: 72f., 91]). Dagegen wird in der neueren Forschung betont, dass Augustin der Zeit allein durch die Annahme ihrer Kreatürlichkeit einen objektiven Seinsstatus zuspricht (Schmidt 1985 [*2880], Mesch 2003 [*2891: 323–342]). Auch die Hypothese von der Existenz eines über den Zeiten stehenden und alle Zeitstufen wahrnehmenden Wesens (Conf. 11,40f.), das in der Regel als Weltseele verstanden wird (vgl. Flasch 1993 [*2315: 407]: «Zentralgeist oder Weltseele»), setzt eine objektive Außenzeit voraus (Teske 1996 [*2884: 46–55]). Umstritten ist, inwiefern Augustin auf (neu-)platonische Zeitdiskussionen zurückgreift: auf Platons Vorstellung der Zeit als eines bewegten Abbilds der zeitfreien Ewigkeit, das mit der Erschaffung der Himmelskörper entstanden sei (Tim. 37c–39d), und auf die plotinische Theorie der Zeit als Einheit in Analogie zum ewigen Sein, auf das sie ausgerichtet ist und nach dem sie strebt (Enn. III 7 [45]).

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Nach Schmidt 1985 [*2880: 47–54] fehlen Augustins Zeitlehre, in der das Auseinanderfallen der Zeitstufen grundlegend ist, der Charakter der Einheit, den das Abbild nach dem Urbild haben müsste, sowie die Gerichtetheit auf ein Künftiges hin: In Augustins Darstellung ist die Zeit nicht aus der Ewigkeit herausgefallen, sondern Geschöpf und folglich abhängig vom Schöpfer; indem Augustin den Kontrast zwischen göttlicher Ewigkeit und dem In-der-Zeit-Sein als Gefallen-Sein betont, gebe er Plotin ganz auf. Nach Gloy 1988 [*2882] ersetzt Augustin das platonische Urbild-Abbild-Schema durch das Kausalverhältnis Schöpfer-Geschöpf und betont damit nicht mehr den Verweischarakter der Zeit im Hinblick auf die Ewigkeit, sondern die Verschiedenheit. Nach Flasch 1993 [*2315: 109–115, 130–150] kennt Augustin zwar den ‹Timaios› aus Ciceros Übersetzung, doch übernimmt er daraus nicht die Urbild-Abbild-Beziehung von Ewigkeit und Zeit, sondern die Verknüpfung der Zeit mit der Weltseele; wie Plotin finde Augustin zwar den ­Ursprung der Zeit in der Seele, doch da in seiner Theorie die Weltseele ohne die Hypostasenlehre keinen theoretischen Ort habe, werde sie zur «mythologischen Größe» (vgl. die Kritik von Eodice 2010 [*2892]). Dagegen lässt sich geltend machen, dass gerade ihre Geschaffenheit die Zeit in Relation zur Ewigkeit setzt und dass sowohl die menschliche Seele als auch die als Weltseele gedeutete «creatura supra tempora» in diesem Verhältnis stehen, das allerdings kein hypostasiertes ist (Schulte-Klöcker 2000 [*2888], Mesch 2003 [*2891: 308–323]). Zu Augustins Ausführungen zu den drei Zeitstufen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (Conf. 11,17–28) lassen sich Aristoteles’ Diskussion der Frage nach dem Seinsstatus der Zeit und dessen Definition der Zeit als «Maß der Bewegung gemäß dem Früher und Später» in Phys. 4 sowie stoische Quellen zum Vergleich heranziehen. Nach O’Daly 1987 [*2905: 154f.] ist Augustin jedoch in der Hinsicht weniger präzise als Aristoteles bzw. die Stoiker, dass er die unmittelbare Gegenwart nicht als völlig ausdehnungslosen Augenblick zwischen Gegenwart und Zukunft versteht, sondern als Zeit-Atom, das zwar keine Dauer hat, das wir aber in der Transition messen und durch das wir Dauer empfinden können (Conf. 11,20f.; Mesch 2003 [*2891: 337f.]). Doch kann Augustin dadurch, dass er das Erfassen sukzessiver Eindrücke von Jetztpunkten der Außenzeit und das damit verbundene Erleben zeitlicher Dauer (Conf. 11,27) mit der Fähigkeit des Geistes erklärt, sich zu dehnen oder auszustrecken («distentio animi»; Conf. 11,33), mit seinen zeittheoretischen Beobachtungen epistemologischer Prozesse in Verbindung bringen: Mit dem Konzept der gelebten Erfahrung von Zeit kann er den Vorgang der andauernden Wahrnehmung, d. h. die Möglichkeit der Wahrnehmung eines zeitlich fortdauernden Objektes (z. B. einer Silbe, eines Satzes, eines Verses, der Melodie eines Liedes), erklären (Nightingale 2011 [*2893] unterscheidet daher «irdische» und «psychische» Zeit, vgl. van Dusen 2014 [*2894]). Augustin erläutert dies am Vorgang des Hörens, bei dem der Geist gleichzeitig sich sowohl an Vergangenes erinnert als auch aktuell Gegenwärtiges erfasst und unmittelbar Folgendes antizipiert (Conf. 11,37f.; vergleichbar ist die Funktion der vom Geist hervorgebrachten «numeri occursores» und «recordabiles» in Mus. 6; Horn 1995 [*2477: 107f.], vgl. auch Störmer-Caysa 1996 [*2777]). Diese Form des antizipierenden Erinnerns wurde öfter mit der von Husserl beobachteten «sukzessiven Ganzheit der Gegen-

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wart» in Verbindung gebracht, die mit den Begriffen «Retention» (Festhalten des unmittelbar Vergangenen, das mit der aktuellen Wahrnehmung verbunden wird) bzw. «Protention» (Wahrnehmung des unmittelbar Zukünftigen als eine Art ‘Verlängerung’ des augenblicklichen Moments) beschrieben und von der bloßen Wiedererinnerung unterschieden wird, und Augustin wurde als Vordenker dieses Konzepts verstanden (von Herrmann 1992 [*2883: 198f.], Hölscher 1999 [*2802: 127–145]). Augustin unterscheidet jedoch nicht zwischen zwei Erinnerungsformen, sondern erklärt alle Erinnerung als Bildbewusstsein (Mesch 2003 [*2891: 326f.]). Die «expectatio futuri» (Conf. 11,37; vgl. 11,24) ist zudem mit dem paganphilosophischen, insbesondere dem epikureischen Konzept vom Allgemein- oder «Vorbegriff» (πρόληψις) vergleichbar, gemäß dem die gespeicherte Sinneserfahrung Schlüsse auf künftige Vorgänge erlaubt (Maso 2002 [*2890]). Gemäß der Meinung einiger Interpreten scheint Augustin mit der Subjektivierung des statischen Aspekts der Zeit ein Problem thematisiert zu haben, das auch in neueren Zeitdiskussionen aktuell ist: Die Formulierung des Zeitparadoxes in Conf. 11,14–21, dass die Zeit einerseits in dem ständigen Fließen und Kontinuum von ‘Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft’ zum Nicht-Sein tendiert, aber andererseits doch gemessen werden kann, dass also die Gegenwart einerseits als unaufhaltsame Bewegung nach vorne, andererseits als sich selbst kontinuierlich ­gegenwärtig wahrgenommen wird, lässt sich mit John McTaggarts Antithese ­zwischen kinetischem und statischem Aspekt der Zeit bzw. A- und B-Reihe vergleichen; im Gegensatz zu den modernen Philosophen, die das Fließen der Zeit für eine Illusion des wahrnehmenden Subjekts halten, subjektiviert aber Augustin den statischen Aspekt (Meixner 2001 [*2889], vgl. auch Sorabji 1983 [*2878: 33], Gloy 1988 [*2882: 82–84], dagegen Wagner 1996 [*2885: 109 Anm. 55]). Augustins Idee, die Zeit als «Erstreckung des Geistes» («distentio animi») zu verstehen (Conf. 11,33) und damit zu psychologisieren, hat ihr Vorbild möglicherweise in Plotins Theorie der apriorischen Maßvorstellung von Zeit im Geist (Horn 1995 [*2477: 107f.]; kaum bei Aristoteles: vgl. Sorabji 1983 [*2878: 32], Flasch 1993 [*2315: 120]). Der Begriff der «distentio animi» selbst wird auf doxographische Literatur zur Memoria-Lehre aus dem rhetorischen Schulbetrieb in der Tradition von Aristoteles’ ‹De memoria› (Schmidt 1985 [*2880: 23f.]), auf Plotins Definition der Zeit als «Ausdehnung des Lebens» der Seele in Enn. III 7 [45] 11 (διάστασις ζωῆς; Teske 1996 [*2884: 32f., 46–49]) oder auf ein Missverständnis von Origenes’ Umdeutung des stoischen Konzepts der «Erstreckung» (διάστημα) der kosmischen Bewegung im Sinn der zeitlichen Dimension (διάστασις) der Schöpfung zurückgeführt (Tzamalikos 1987–1988 [*2881]). Dem Begriff der «distentio» im Sinn der Ausgedehntheit und auch Zersplitterung in der Zeit stellt Augustin in Conf. 11,39 die paulinische Metapher des «Ausgestrecktseins» (des «intentus»- oder «extentus»-Seins) auf das Künftige hin und damit das Streben nach der Überwindung der Zeit (und der «visio temporalis») in der Ewigkeit gegenüber (Schmidt 1985 [*2880: 44], vgl. Meijering 1979 [*2455: 103]). Horn 1995 [*2477: 109] sieht hinter der Trias «intentio – distentio – extentio» einen Bezug auf das neuplatonische Schema von Verharren, Ausgang und Rückkehr und damit eine ethische Bedeutung. Nach Fuchs 2010 [*3146: 21–60] wird durch die Vorstellung der «Aus-

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richtung» («intentio») des Geistes auf Gott als ewiges «praesens» deutlich, dass Augustins Zeittheorie primär metaphysisch und theologisch begründet ist. 5. Anthropologie und Ethik 5.1. Körper/Leib, Seele/Geist; Auferstehung des Leibes Augustins Anthropologie ist strikt dualistisch: Der Mensch ist gemäß antiker Definitionstradition «ein rationales, sterbliches Lebewesen» («animal rationale mortale») und «eine rationale Substanz, bestehend aus Seele und Körper» («substantia rationalis constans ex anima et corpore»: Trin. 15,11); er ist nur dann «ganz und vollständig», wenn er beides zusammen ist («homo totus et plenus»: Civ. 10,29). Ein Körper besteht aus verschiedenen Teilen materieller Masse – der menschliche Leib im Besonderen aus fleischlichen Gliedern –, ist im Raum ausgedehnt und sterblich (zu Augustins Argumentation für den Leib-Seele-Dualismus in Trin. 10 vgl. Matthews 2005 [*2485: 43–52]). Die menschliche Seele ist von einer immateriellen, rein geistigen, unteilbaren, von Natur aus guten Substanz, ohne Ausdehnung, veränderlich (da geschaffen), selbstbewegt und unsterblich (einen Unsterblichkeitsbeweis liefert Augustin in Sol. 2 und Imm. an.; Karfíková 2013 [*2918]). Sie ist im ganzen Leib stets präsent, ohne selbst räumlich ausgedehnt zu sein, und ihm «in einer unbeschreibbaren Mischung» verbunden («ineffabili permixtione», wohl nach Porphyrios’ ἀσύγχυτος ἕνωσις, «unvermischte Vereinigung»; O’Daly 1986–1994 [*2907: 331f.]; in Ep. 13 und 158 diskutiert Augustin die Möglichkeit eines «vehiculum animae» als Fortbewegungsmittel der Seele; nach Pépin 1999 [*2911] ist Porphyrios’ «Seelengefährt», ὄχημα, Vorbild, vorsichtiger Zangara 1989 [*2906]). Sie ist in ihm als lebensspendendes Prinzip oder (nicht-räumliche) «Anspannung» («vitalis intentio»; vgl. den stoischen τόνος). Sie steht in der Seinsordnung über dem Körper und benutzt ihn bei den Aktivitäten, die mit der materiellen Wirklichkeit befasst sind (Sinneswahrnehmung, Gedächtnis, Imagination, Emotionen), als Werkzeug. Gleichzeitig ist sie auf die Symbiose mit ihm angewiesen (O’Daly 1987 [*2905: 40–60] und 1986–1994 [*2907: 325–333], Hölscher 1999 [*2802: 31–77]). Während Augustin in den Frühschriften in platonischer Tradition und mit platonischen Metaphern den Antagonismus zwischen Körper und Seele hervorhebt und auch noch in den ‹Confessiones› mit der eigenen Erfahrung begründet (dazu Napier 2013 [*2572]), kommt er in der Auseinandersetzung mit der Lehre von der Auferstehung des Leibes (s. u.) und der Menschwerdung Christi zu einer positiveren Bewertung der Leiblichkeit des Menschen (Miles 1996–2002 [*2913]). In der Folge wird auch die Trennung der Seele vom diesseitigen Körper beim Sterben selbst für die «guten Menschen» nicht als «Gut» gewertet (Civ. 13,3; gegen die philosophische Tradition und gegen Am­ brosius’ ‹De bono mortis›; Cavadini 1999 [*2910]). Augustin kennt die peripatetische Zweiteilung der Seele (bekannt aus Cic. Tusc. 2,47–51) in einen «unvernünftigen, irrationalen Teil» («anima irrationalis»), in dem die Triebe, die Sinneswahrnehmung und das Gedächtnis lokalisiert sind

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und der Menschen und Tieren gemeinsam ist, und in einen «vernünftigen, rationalen Teil» («anima rationalis»), der Sitz von Vernunft bzw. Geist und Willen ist. Die Terminologie ist nicht konsistent: Der «Geist» («mens», «ratio»), der allein den menschlichen Seelen eigen ist und sie zur rationalen Erkenntnis und Selbsterkenntnis befähigt, ist Teil des «animus» («pars animi»), oft aber auch selbst «animus» (Karfíková 2013 [*2918: 125–129]). Ebenso ist «spiritus» einerseits der biblische «Odem» (πνεῦμα), andererseits auch gleichbedeutend mit «mens». Die höchste Funktion des Geistes ist der «Intellekt» («intellectus» oder «intellegentia»; Aris 2004–2010 [*2811], Lagouanère 2012 [*2843: 134–158]). In Trin. 9–10 unterscheidet Augustin den rationalen und den geistigen Teil («animus» und «mens») als «inneren Menschen» von einem dritten Teil («anima»), dem «äußeren Menschen». Er kennt ebenfalls die platonische Dreiteilung in rationalen, muthaften und begehrenden Teil (Civ. 14,9); in An. quant. 70–76 benutzt er ein (neuplatonisches?) Sieben-Stufen-Modell. Im Gegensatz zur manichäischen und stoischen geht die augustinische Seelenlehre nicht davon aus, dass die Substanz der Seele göttlich sei (O’Daly 1987 [*2905: 31–34] und 1986–1994 [*2907: 327f.]). Auch wenn Augustin die (orphisch-)platonische Seelenwanderungslehre ablehnt, bleiben die platonische Metaphorik des Körpers als eines «Käfigs», «Gefängnisses» oder einer stofflichen «Hülle» der Seele (vgl. bes. Sol. 1,24) und damit verbunden die Vorstellung des Aufstiegs der («geflügelten») Seele auch in den späteren Schriften prominent (Pépin 1955 [*2900], Courcelle 1965 [*2901]). Mit dem Aufstiegsgedanken ist gleichzeitig der Begriff der Konversion verknüpft: Die «Abkehr» («aversio») der Seele von den veränderlichen Sinnesdingen und die «Einkehr» («conversio») in das Innere in und gleichzeitig über dem Geist führt schließlich zur Gottesschau. Nach Tornau 2012 [*2917] entwickelt Augustin in Trin. 11–13 aus aristotelischen und plotinischen epistemologischen Konzepten das triadische Schema von «Erkenntnisobjekt», «kognitiver Fähigkeit» und «inten­tionaler Tätigkeit des Geistes» (αἴσθησις, πρόοδος, ἐπιστροφή). Mit dem platonischen Schema der Abwendung vom äußeren und der Hinwendung zum ontologisch höher stehenden Teil des Menschen kann Augustin die gnostische, mit der orthodoxen christlichen, aber auch mit der neuplatonischen Lehre nicht vereinbare Konzeption zweier Seelen ausschließen, von denen die eine von göttlicher Substanz sei, die andere dem Reich der Finsternis entstamme und für das Böse verantwortlich sei (Ferwerda 1983 [*2904]). Die neuplatonische Hypostasierung der Seele sowie die Annahme, dass der Geist gleichzeitig eine Einheit und eine Vielheit sei, lehnt er ebenfalls ab, ist jedoch offen für die Vorstellung einer Weltseele (O’Daly 1987 [*2905: 60–70] und 1986–1994 [*2907: 323–335]). Kontrovers diskutiert werden Augustins Aussagen zum Ursprung der menschlichen Seele in der Exegese von Gen. 1,26f. und 2,7. Es stellt sich die Frage, ob gemäß Augustin der Schöpfergott der Seele allein Leben eingehaucht oder mit dem Akt des «Einhauchens» («insufflatio») gleichzeitig den Körper mit erschaffen habe. Im ersten Fall ist von einer Präexistenz der Seele und dem anschließenden «Fall» in den Körper (ins «Fleisch») auszugehen (so O’Connell 1980 [*2903] u. ö., der das apriorische Wissen und die Möglichkeit der Anamnesis bzw. Illumination auf diese Präexistenz zurückführt, zurückhaltend O’Daly 1974 [*2902] u. ö., zur Debatte Rombs 2006 [*2914]).

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Eine besondere Bedeutung kommt der Seelenlehre im Zusammenhang mit der Erbsündenlehre zu: Die Vorstellung, dass sich die Sünde Adams in den Menschen weitervererbt, lässt sich entweder durch das sogenannte traduzianistische Modell erklären, gemäß dem jede Seele aus Adams Seele gleichsam herausgezogen und mit der Sünde weitervererbt werde, oder durch das kreationistische Modell, gemäß dem die Seele bei der Geburt geschaffen und mit der Sünde versehen werde, oder durch die Vorstellung der Präexistenz, gemäß der die Seelen bereits vor der Geburt existierten und von der Erbsünde belastet seien (Lib. arb. 3,56–59). Augustin schwankt zwischen diesen Erklärungsmodellen, tendiert jedoch zum Traduzianismus (O’Daly 1987 [*2905: 15–20] und 1986–1994 [*2907: 319–322]). Auch bei seiner Diskussion des christlichen Dogmas der Auferstehung des Leibes und der gemeinsamen Weiterexistenz von Leib und Seele entweder in ewiger Verdammnis in der Hölle oder in ewiger Seligkeit im Jenseits geht Augustin vom Geist-Materie-Dualismus aus. In Auseinandersetzung mit der (neu-)platonischen Vorstellung, dass der Mensch sein Strebensziel in der Trennung der Seele vom Körper und damit vom «Schmutz» der Sinnenwelt erreiche, dass «alles Körper­liche zu fliehen sei» («omne corpus esse fugiendum»: Civ. 10,29 mit Zuschreibung an Porphyrios), definiert Augustin die Vereinigung der Seele mit dem gereinigten Körper nach der Auferstehung als Zustand der erstrebten Glückseligkeit (Civ. 22,25–28); die platonische Reinkarnationslehre, gemäß der selbst die gereinigte Seele sich wieder einkörpern müsse, stehe dazu in einem diametralen Gegensatz, wie selbst Porphyrios erkannt habe (Civ. 10,30; 22,27; Richey 1995 [*2909]). Für die Definition des auferstandenen Leibes behält Augustin das platonische Körperkonzept insofern bei, als er die «verderblichen» Sinnesdinge («corruptibilia») von den körperlichen Dingen im Jenseits unterscheidet: Nur jene seien zu fliehen (Civ. 13,17; Retr. 1,4,3; Fuhrer 2004 [*2484: 183–185]). Den Platonikern wirft er Inkonsistenz vor, weil sie die Existenz astraler und himmlischer Körper lehrten, sowie dass die Seelen nach dem Tod wieder nach der Einkörperung strebten (Civ. 13,16; vgl. Serm. 241; Alfeche 1995 [*2908], Fuhrer 2009 [*2915], Yudin 2011 [*2916]). Der auferstandene Leib der Seligen ist wie der prälapsarische (vor dem ‘Sündenfall’ befindliche) Paradieskörper gesund und vollkommen sowie – unter Wahrung des Geschlechts – ohne Triebe und Krankheiten (Civ. 13,19; 14,26; 22,30; Ep. 118,14 u. ö.); in diesem «geistigen Körper» («corpus spiritale»: Gn. litt. 6,24 nach I. Cor. 15,44) kann die Seele tatsächlich das glückselige Leben erreichen und ist zur Schau Gottes fähig. Augustins Konzeption des auferstandenen Körpers ist allerdings nicht einheitlich: Während er diesen zuerst als «geistig», d. h. als Körper ohne «Fleisch» versteht, besteht er später darauf, dass er auch fleischlich, also Leib, bzw. dass das Fleisch geistig sei («caro spiritalis»: Civ. 22,21; vgl. Rist 21995 [*2476: 98f.], Miles 1996–2002 [*2913: 14–16]; nach Fuhrer 2015 [*2698] greift er dabei auf atomistische Konzepte zurück). 5.2. Schmerz Entgegen der pagan-philosophischen – zumal stoischen – Tradition versteht Augustin den Schmerz in erster Linie als körperliches Phänomen (vgl. Civ. 14,15): Der «Schmerz» («dolor») ist – außer im metaphorischen Sinn – kein Affekt der Seele, son-

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dern betrifft einzelne Körperteile und wird durch Krankheit, physischen Mangel oder Gewalt verursacht (Lössl 1996–2002 [*2912]). Analog zum platonischen Bildkomplex der Gesundheit oder Krankheit der Seele bzw. – metaphorisch – der geistigen Augen, spricht der frühe Augustin von Heilung durch die Beschäftigung mit der Philosophie (Acad. 1,4), kennt aber auch bereits die Vorstellung des ‘medicus Christus’ (Sol. 1,25; Ord. 1,24). Er bezeichnet den Schmerz als ein «Übel» (so in Sol. 1,21 mit Bezug auf Cornelius Celsus), das sich aber nur im «Guten», d. h. im gesunden Körper, manifestieren kann, indem er es durch Verderbnis vermindert (Nat. b. 20); er ist also eine «privatio boni» («Beraubung/Mangel des Guten»; vgl. Ord. 2,48). Er signalisiert einen defizienten Zustand des Menschen, ist also ein «stimulus» («Anreiz») für den Kranken, sich um die Gesundung zu bemühen (nach II. Cor. 7,10), und somit Ausdruck göttlicher Gnade (Nat. b. 20; vgl. Trin. 13,22: «dolor medicinalis», «therapeutischer Schmerz»). Der Schmerz ist auch in dem Sinn Zeichen, als er den Menschen an seine Schwäche und Sündhaftigkeit erinnert und – beim Geschlechtsverkehr und beim Gebären – auf die Erbsünde verweist (vgl. z. B. Gn. adv. Man. 2,29). Erst der auferstandene Leib der Seligen ist keiner Verderbnis und damit auch keinen Schmerzen und Krankheiten mehr unterworfen; die Verdammten erleiden dagegen im Höllenfeuer ewige Schmerzen (Lössl 1996–2002 [*2912: 589]). 5.3. Affekten- und Tugendlehre sowie Liebesbegriff Augustin setzt sich seit den Frühschriften mit den zentralen Themen der philosophischen Ethik – der Frage nach dem höchsten Gut und dem glückseligen Leben, dem Weisheitsideal, der Tugend-, Affekten- und Güterlehre – auseinander, modifiziert sie jedoch oder widerlegt sie im Hinblick auf die Adaptation an die ‘christliche Sonderethik’, die er vor allem in den zahlreichen moraltheoretischen Schriften vertritt (Mayer 1987 [*2931], dagegen Harding 2008 [*2949]). Er hält an der philosophischen Konzeption des «summum bonum» bzw. der «beata vita» fest, des Strebensziels des Menschen, das er – entsprechend der pagan-philosophischen Formel «das höchste Gut genießen» («summo bono frui»), zum Teil explizit im Einklang mit Platon – als «Gott genießen» («deo frui») definiert (Beata v. 34; Civ. 8,8 u. ö.) und mit der eschatologischen Gottesschau identifiziert. Diese Strebensethik ist durch die Annahme, dass Gott den Menschen auf sich hin geschaffen hat, theologisch begründet. Augustin vertritt also einen traditionell-antiken teleologischen Eudaimonismus (erweitert um den doppelten Liebesbegriff; Wolterstorff 2012 [*2952]). Dem «Genießen» («frui»), dessen Objekt also das wahre Seiende und unveränderlich Ewige ist, das allein um seiner selbst willen erstrebt wird, stellt er das «uti», d. h. das «Gebrauchen» der nicht um ihrer selbst willen begehrten Objekte der geschaffenen und veränderlichen Welt gegenüber, die unterschiedliche Grade von Sein aufweisen (Doctr. chr. 1,4; Div. qu. 30; Chadwick 2004–2010 [*2943], Bouton-Touboulic 2004 [*3002: 567–579]). Die indifferenten Güter (ἀδιάφορα) der stoischen Güterlehre lehnt er dementsprechend ab (Civ. 19,4; Torchia 2000 [*2693: 176–184]). Die «Affekte» oder «Triebe» («affectus», «passiones», «perturbationes») sind gemäß peripatetischer und stoischer Definition «Bewegungen der Seele wider die

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Vernunft» («motus animi contra rationem»), werden von Augustin aber explizit gegen die platonische Position nicht dem Körper, sondern der Seele zugeschrieben (O’Daly, Zumkeller 1986–1994 [*2934: 167–171]). In ‹De beata vita› arbeitet er mit dem stoischen Konzept des Weisen, der ohne Bedürfnisse, ohne Affekte und maßvoll lebt und damit das höchste Glück erlangt; die Weisheit wird gemäß I. Cor. 1,24 mit Christus identifiziert (eine rein stoische Position sieht Wetzel 1992 [*2933: 55– 61]). Die «Affektlosigkeit» (ἀπάθεια), die Augustin in den frühen Schriften – gegen die christliche Tradition im lateinischen Westen – als Qualität des Weisen anerkennt und auch für vereinbar mit der christlichen Barmherzigkeit hält (Vera rel. 258; Mor. 53f.), setzt er in Civ. 9,4f. (vgl. Qu. 1,30), mit Verweis auf ein Epiktet-Referat bei Aulus Gellius (19,1), mit der platonischen Affektregulierung und der peripatetischen «Mäßigung der Affekte» (μετριοπάθεια) gleich; denn auch der stoische Weise dürfe offenbar Affekte haben, solange er ihnen nicht «zustimme». Damit scheint Augustin jedoch die stoische Lehre der «Vor-Impulse» (προπάθειαι) missverstanden zu haben (Sorabji 2000 [*2941: 372–384] und 2004 [*2946: 103– 106]; anders Byers 2013 [*2813: 100–150], die Augustin eine Erweiterung der Propatheia- um die Eupatheia-Lehre zuschreibt). Deutlich verwirft er die stoische Affektenlehre in Civ. 14,8f.: Wahre Affektlosigkeit sei nur im Paradies erreichbar. Barmherzigkeit, Mitleid und Trauer werden gegen den stoischen Rigorismus als positive Affekte gesehen (Sorabji 2000 [*2941: 397–417], Knuuttila 2004 [*2945: 153–157]). Die stoische Theorie der εὐπάθειαι (wörtlich «gute Affekte») dient ihm auch dazu, Gottes Zorn und Barmherzigkeit positiv zu konnotieren (Colish 1990 [*2690: 221f.]). Das stoische Konzept der συµπάθεια wird nach Paulus I. Cor. 12,12–27 als Form christlicher Gemeinschaft gedeutet (Fuhrer 2018 [*2956]). Die Beherrschung der Triebe, insbesondere der «fleischlichen Begierde» («concupiscentia carnis»), bleibt ein zentrales Thema, insbesondere in den Schriften zur Sexualethik in Auseinandersetzung mit Iulianus von Aeclanum. In den ‹Confessiones› wird – mit der Beglaubigungsstrategie autobiographischer Aussagen – illustriert, dass der Mensch ohne Gottes Hilfe nicht gegen sie ankämpfen könne (nach Sap. 8,21). Während Adam vor dem Fall aufgrund seiner rationalen, durch keine Begierden gesteuerten Willensentscheidung und unter Kontrolle auch der Bewegungen des Geschlechtsteils hätte Kinder zeugen können, ist der postlapsarische (nach dem Sündenfall lebende) Mensch durch die Sündenstrafe dem Trieb und der Lust so unterworfen, dass er beim Sexualakt die Kontrolle über sich selbst verliert (vgl. Civ. 14,10–24; C. Iul. 4,69; Lamberigts 2000 [*2939], Nisula 2012 [*2951: 235– 247]). Die Konkupiszenz ist aber selbst kein «Übel» («malum»), sondern der willentlich falsche Gebrauch der Liebe (Doctr. chr. 3,10), mithin ein «Mangel an guter Substanz» («vitium substantiae bonae»: Iul. imp. 3,176; Bonner 1986–1994 [*2929: 1118]). In der Auseinandersetzung mit der pelagianischen Position, die von einem optimistischen Menschenbild ausgeht, betont Augustin die Schwächen und die Fallibilität der menschlichen Natur, die er mit dem Konzept der Erbsünde erklärt, die dem Menschen die Möglichkeit der ethischen Perfektionierung versagt. In Augustins teleologischer Ethik spielen die «Tugenden» («virtutes») und damit die traditionellen tugendphilosophischen Konzepte und die Begriffe der vier Kardinaltugenden eine entscheidende Rolle. Umstritten ist, inwieweit Augus-

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tin den moralischen Rationalismus der paganen Lehren beibehält, welche die Tugenden als Ausformungen der menschlichen Vernunft verstehen, oder ob er die Bedeutung der Tugend als einer notwendigen Glücksbedingung relativiert und eine neue, genuin christliche Tugendkonzeption entwickelt (so Hök 1960 [*2924], dagegen Horn 1999 [*2936], gegen Horn Becker 2002 [*2942], vgl. auch Harding 2008 [*2949], Tornau 2013 [*2953]). Ein spezifisch anti-paganer Aspekt der augustinischen Tugendlehre besteht sicher darin, dass Augustin – besonders in den nach der Ausprägung der Gnadenlehre entstandenen Schriften – betont, dass dem Menschen das Tugendwirken und das Strebensziel nicht durch eigene Bemühungen, sondern allein durch göttliche Gnade zuteil würden (Ep. 155,6 u. ö.). Grundlegend ist auch die bei den platonisierenden Christen bekannte Stelle I. Cor. 1,24, wo Christus mit «dei virtus», der «Kraft Gottes» (θεοῦ δύναμις), und «dei sapientia», der «Weisheit Gottes», identifiziert wird (König 1970 [*2621: 115–125]). Augustin lehnt das stoische Paradox, dass jeder Nicht-Weise «elend» («miser») sei (grundlegend noch in ‹De beata vita›; Harwardt 1999 [*2691], Uhle 2012 [*2763: 115– 153]), und damit auch das Konzept des ethischen Fortschritts ab, das die Menschen bis zum letzten Moment Toren sein lässt (Ep. 167,12), ebenso die Gleichheit aller Fehler (Ep. 167,4; 104,15). Gemäß platonischer Tradition schreibt er den Tugenden eine anagogische und kathartische Funktion zu (Holte 1962 [*2926: 251–273], Horn 1999 [*2936: 182–186]). In ‹De animae quanitate› wird ihnen die vierte Stufe des seelischen Aufstiegs zugewiesen; sie haben reinigende Wirkung (Mus. 6,49–55; Vera rel. 4,6) und führen zum Glück (Ep. 155; 167). Bereits in den Frühschriften verweist Augustin auf die platonische Unterscheidung zwischen «bürgerlichen» (politischen) bzw. «zivilen» und «wahren» Tugenden: Jene sind Abbilder dieser höchsten, paradigmatischen Tugenden (Acad. 3,37; vgl. Plot. Enn. I 2 [19]; Porph. Sent. 32; Fuhrer 1997 [*2458: 417f.]). In den späteren Schriften setzt er die – auch Heiden zugängliche – «bloße Tugend» («virtus ipsa»), d. h. die diesseitigen, irdischen Tugenden, die mit den Kardinaltugenden gleichgesetzt werden, von der «wahren Tugend» («vera virtus») ab: Nur sie ist teleologisch und eudaimonistisch, d. h. auf Gott und die ewige Glückseligkeit ausgerichtet (Tornau 2013 [*2953]). Eine «perfectio» ist im Diesseits nur im Fall der Gerechtigkeit, die bereits eine eschatologische Bedeutung hat, und ausschließlich für Christen möglich (Civ. 19,27: vgl. Trin. 14,12). Am Konzept der ‘Antakoluthie’ (der wechselseitigen Bedingtheit) hält Augustin fest (Langan 1979 [*2928]). Doch kann im Diesseits nur eine unvollkommene Einheit der Tugenden erreicht werden; die strikte Einheit und damit die Vollkommenheit wird allein der jenseitigen Tugend zugestanden, die gleichzeitig auch der Lohn des tugendhaften Lebens ist (Ep. 115,12). Dabei deutet Augustin nicht bloß die neuplatonischen paradigmatischen Tugenden im Sinn der jenseitigen, ewigen Tugend um, sondern lässt die Kardinaltugenden in veränderter Form und als vollkommene Einheit in der ewigen Seligkeit weiter bestehen, indem sie Spuren ihres irdischen Wirkens in der Memoria hinterlassen (Trin. 14,12; Mus. 6,55; Becker 2002 [*2942]). Eine Unklarheit ergibt sich in Augustins Diskussion der Frage, ob Tugenden missbraucht werden können. Einerseits verneint er dies, da sie in sich erstrebenswert sind und damit nicht Ziel eines falschen Strebens sein können (Lib. arb. 2,190; Ep. 155). Trotzdem spricht er von der Möglichkeit fehlgeleiteter Tugenden,

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namentlich bei den Heiden, die diese zur Erlangung von Ruhm instrumentalisieren (Civ. 5,12). Diese Inkonsistenz lässt sich jedoch mit einer äquivoken Verwendung des Begriffs «virtus» einerseits im Sinn der philosophisch-christlichen, auf die Gotteserkenntnis ausgerichteten Tugend, andererseits im Sinn des allgemeinen römischen Sprachgebrauchs – Tugend im Sinn des uneigennützigen, sittlich vorbildlichen Verhaltens – erklären (Horn 1999 [*2936: 183f.]). Augustin spricht den Heiden generell die Fähigkeit ab, nach den richtigen Motiven zu handeln, so dass sie, selbst wenn sie die Tugend um ihrer selbst willen erstrebten, die «wahre Tugend» nicht erlangen könnten (Civ. 5,19; 19,25; C. Iul. 4,30; Dodaro 2004 [*3064: 183–195]; daher die in der Zeit der Reformation folgenreiche Interpretation der paganen Tugenden als «glänzende Laster», «splendida peccata»; Irwin 1999 [*2937]). Eine ähnlich restriktive Haltung nimmt Augustin in der Freundschaftslehre ein, indem er die Möglichkeit wahrer Freundschaft auf den Umgang mit Rechtgläubigen beschränkt (Rebenich 2008 [*2950: 19f., 27]). Als christliche Adaptation des Tugendbegriffs kann auch Augustins Deutung der Kardinaltugenden als Ausformungen der neutestamentlichen «Liebe» («amor», «caritas», «dilectio») sowie seine Definition der Tugend als «ordo amoris» gelten (Mor. eccl. 1,25; Civ. 15,22; Ep. 155,13; Bouton-Touboulic 2004 [*3002: 590–598]). Die Liebe ist jedoch nicht als eine gegen die Vernunft gerichtete Emotion zu verstehen, sondern ist ein strebenstheoretischer Begriff im Sinn der Ausrichtung auf Gott und «Schwerkraft» («pondus») hin zu Gott (Conf. 13,10). Sie wird von der «rechten Vernunft» («recta ratio»: Lib. arb. 2,190) bestimmt oder auch mit der «vollkommenen Vernunft» («perfecta ratio»: Div. qu. 30) gleichgesetzt. Auch die Liebe zum Mitmenschen und – in absteigender Seinsordnung – zum eigenen Selbst und dem Leib sind finalisiert im Hinblick auf die Gottesliebe und das ewige Leben (Doctr. chr. 1,22. 27). In Sol. 1,12–14 unterscheidet Augustin zwischen der «rechten und vollendeten Betrachtung» («aspectus rectus atque perfectus»), die er als «virtus» definiert, und der Schau Gottes, als «perfecta virtus»; Voraussetzung für beide ist die paulinische Trias «fides, spes, caritas» («Glaube, Hoffnung, Liebe»), also die Haltung des tugendhaft Lebenden im Diesseits, allerdings auch die göttliche Gnade (Gregory 2008 [*3068: 382], Tornau 2015 [*2954], Domínguez 2016 [*2955]). In Ep. 171A,2 zählt Augustin die Trias zu den Tugenden und akzeptiert so die gängige Siebenzahl. In Anlehnung an das neuplatonische Konzept der politischen Tugend wird die Trias auf das Verhalten des idealen Staatsmannes bezogen (Ep. 91; 104; 137f.; 155; Dodaro 2004 [*2944] und 2004 [*3064: 196–212]). Als konstitutiver Bestandteil der augustinischen Tugendethik kann der Begriff der «Demut» («humilitas») gelten, die dem «Hochmut» («superbia») gegenübergestellt wird (Mayer 2004–2010 [*2948: 447–449]), ebenso die eschatologische Ausrichtung des Tugendstrebens (nach Becker 2002 [*2942] ist diese spezifisch christlich, gegen Horn 1999 [*2936]; vgl. Cavalcanti 1996 [*3054]: Ziel ist die «pax aeterna»). 5.4. Lebensformen und -regeln, Ehe und Askese Bereits in den Frühschriften wird die Frage nach Form und Organisation einer religiös-philosophischen Gemeinschaft (συνουσία) diskutiert, die Augustin im

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«otium philosophandi» in Cassiciacum verwirklichen wollte. Sie ist Thema in den zahlreichen moraltheoretischen Schriften und steht im Zentrum des Regelwerks, das Augustin kurz nach der Bischofsweihe für die klösterliche Gemeinschaft niederschrieb und in dem er sich neben christlichen Vorbildern auch an paganer, insbesondere popular-stoischer Ethik sowie am Regelsystem der religiösen Gemeinschaften der Pythagoreer orientiert (vgl. bereits Ord. 2,25 und 53f. mit Bezug auf Varro; Verheijen 1972 [*2927], van Geest 2004 [*2947]). Von den insgesamt neun Regeltexten, die unter Augustins Namen überliefert sind, können nur der ‹Ordo monasterii› (‹Klosterordnung›, datiert nach 388) als vielleicht authentisch und die in den meisten Handschriften mit ‹Praeceptum› (‹Regel›, um 397) betitelte Fassung als zweifellos echt gelten (Lawless 1987 [*2930]). Die mönchische Lebensform ist nicht zwingend mit dem Zölibat verbunden, der jedoch dem Menschen – gemäß der autobiographischen Darstellung in den ‹Confessiones› auch für Augustin selbst – die einzige Möglichkeit bietet, die sexuellen Triebe einzudämmen und dem prälapsarischen, also begierdelosen Zustand des Menschen näher zu kommen (Bonner 1986–1994 [*2475]). In den moraltheoretischen Schriften verteidigt Augustin – gegen Hieronymus und gegen ein rigides Askese-Ideal – die Ehe als den einzigen Ort, wo Geschlechtsverkehr – zur Erzeugung von Nachwuchs – erlaubt sein kann; idealerweise sollen das sexuelle Verlangen an Bedeutung verlieren und die Ehe zur begierdelosen Paradiesehe werden (C. Faust. 23,8). Voraussetzungen sind «Treue» («fides») und das kirchliche Sakrament, das die christliche Ehe unauflöslich macht. Dem Konkubinat steht Augustin wegen des fehlenden Ehesakraments ablehnend gegenüber, erkennt aber die lebenslange Treue der Konkubinatspartner als eheähnlichen Zustand an (B. coniug. 5; vgl. Conf. 4,2). Der Jungfräulichkeit, der Witwenschaft oder auch der Enthaltsamkeit in der Ehe schreibt Augustin – aus denselben Gründen wie dem Zölibat – einen höheren Wert zu als der Ehe sexuell aktiver Partner; doch warnt er vor den Auswüchsen der Askese (Lawless 2000 [*2940]). Der Frau, die wie der Mann ohne intellektuelle und moralische Differenz nach dem Ebenbild Gottes geschaffen ist (Gn. litt. 7,24,35), sind in der Ehe Unterordnung und Sittsamkeit angemessen (Clark 1996 [*2935], Harrison 2000 [*2938: 158–177]). 6. Freier Wille (Erbsünde, Gnade, Prädestination) Die augustinische Willenslehre entwickelte sich parallel sowohl zur Gnadenlehre als auch zur Erbsündenlehre im Kontext der Auseinandersetzung zuerst mit der manichäischen und später der pelagianischen Position. Ausgehend von der Frage nach dem Ursprung des Bösen in der Weltordnung diskutiert Augustin erstmals in Lib. arb. (388 bzw. nach 391) auch die Problematik der menschlichen Freiheit und Verantwortung in der Abhängigkeit vom göttlichen Vorauswissen (Ganssle 1996 [*2969]). In dieser ersten Ausprägung einer Willenslehre, die sich gegen den manichäischen Dualismus richtet, steht also die Theodizee-Frage im Zentrum. Gott wird der Verantwortung für das Böse enthoben, da sich Luzifer und der erste Mensch, die von Natur aus gut sind, aufgrund der ihnen vom Schöpfer

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als Gut gegebenen «freien Willensentscheidung» («liberum arbitrium», «liberum voluntatis arbitrium»), also spontan und ohne «Zwang» («coercitio»), vom Schöpfer «abgewendet» haben: Der daher «falsch ausgerichtete Wille», dies zu tun («voluntas perversa»: Lib. arb. 2,36), war ihr eigener, er war ihrer «Macht» («potestas») unterstellt und somit der Grund für das böse Handeln (vgl. auch Civ. 12,6 u. ö.). Adam hat sich – in einem Akt der «Selbstüberschätzung» («superbia») – willentlich auf die Verlockung des Teufels eingelassen und hat mit dieser Ursünde, die in der Folge zur Erbsünde wird, das Menschengeschlecht für die ganze Zeit mit der Hypothek belastet, dass es von der (guten) Möglichkeit der freien Willensentscheidung immer wieder bösen Gebrauch macht und ohne Zwang sündigt (vgl. hierzu das Beispiel des Birnendiebstahls in Conf. 2,9–18). Trotz Erbsünde und göttlicher Voraussicht bleibt aber der Mensch im Besitz des Willens und hat die Möglichkeit der spontanen «Hinwendung» («conversio») zu Gott (Lib. arb. 3,55); allerdings kann er ohne göttliche Hilfe nicht das Gute wollen und sündigt immer wieder, d. h. er handelt böse: sei es aus «Unwissenheit» («ignorantia») oder wegen der ihm angeborenen «Schwierigkeit» («difficultas»), etwas nicht zu tun, das er als böse erkannt hat (Lib. arb. 3,50–64; zu den beiden Begriffen vgl. Harrison 2006 [*2978: 112–130], Karfíková 2012 [*2983: 35–45] mit Diskussion des paulinischen Hintergrunds). In Auseinandersetzung mit der von Rm. 9,11–13 ausgehenden Frage, warum Gott Jakob geliebt und Esau gehasst habe, radikalisiert Augustin sowohl die Gnaden- als auch die Willenslehre. In seiner frühen ‹Römerbrief›-Exegese aus dem Jahre 394/95 vertritt er die Meinung, dass einzig der Glaube des Menschen für Gott Erwählungsgrund und Voraussetzung für die «guten Werke» («opera bona») sei, dass aber der Glaube der freien Willensentscheidung unterstellt sei («quod ergo credimus, nostrum est», «Was wir glauben, ist unsere Sache»: Exp. prop. Rm. 52,1–12). Somit verdient sich der Mensch die Gnade nicht durch die guten Werke, die ihr ja nachgeordnet sind, sondern durch den Willen zum Glauben, der zwar von Gott vorausgewusst, aber nicht determiniert ist (die göttliche Präszienz ist also nicht Wirkursache des Wollens). In Simpl. 1,2 (entstanden 396/97) formuliert Augustin eine extreme Form der Gnadenlehre (Flasch 32012 [*2314] sowie Drecoll 2004–2010 [*2976: 196–198]): Bereits die Entscheidung zum Glauben wird dem Menschen allein durch die «Berufung Gottes» möglich, die nun nicht mehr auf dem göttlichen Vorauswissen des Glaubens und der guten Werke beruht. Erst diese Prädestination (zum guten Handeln) ermöglicht dem Menschen das «Laufen und Wollen» (Rm. 9,16) und damit auch den Willen zum Glauben. Da aber Gott nach seinem Willen unterschiedlich beruft, kann der Mensch ihn auch verachten und nicht glauben wollen; denn «dass wir wollen» («ut velimus»), ist nach Gottes Willen sowohl seine als auch «unsere Sache» («nostrum»), während er das, «was wir wollen» («quod voluerimus»), nur von sich aus gewährt. Demjenigen, der also zwar aufgrund der göttlichen Berufung wollen kann, ihr aber nicht folgen will, gibt Gott keine «bona voluntas», also auch keinen Willen zum Glauben und damit keinen Erwählungsgrund (Simpl. 1,2,10–12). Die Nicht-Erwählten sind also letztlich doch Sünder «aus eigenem Willen» («propria voluntate»: Simpl. 1,2,18), ihr «liberum voluntatis arbitrium» wird wertlos (Simpl. 1,2,21), und sie verbleiben in der «Masse der Verdammten». Den Grund, warum Gott die «Gnade zum Glau-

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ben» («gratia fidei»), die eine Gnade zum Glauben-Wollen ist, erteilt oder nicht erteilt, kann der Mensch nicht erkennen, da nach Rm. 11,33 Gottes Entscheidungen unerforschlich sind. In den ‹Confessiones› verknüpft Augustin die Thematik des freien Willensentscheides mit handlungstheoretischen Überlegungen und diskutiert am Beispiel seines Willenskonflikts im Vorfeld der Konversion von 386 die innere Erfahrung des eigenen Wollens bzw. Nicht-Wollens. Die subjektive Gewissheit der Willenserfahrung vergleicht er in Conf. 7,5 mit der Gewissheit zu leben, der Wille ist also auch Ausgangspunkt für die autonome Selbstbestimmung (vgl. auch Conf. 13,12; Lib. arb. 3,3 u. ö.; Horn 1996 [*2970: 118]). In Conf. 8,20–24 beschreibt Augustin die Erfahrung einerseits der Möglichkeit, Bewegungen des Körpers zu wollen und bei Nichtbehinderung ohne Schwierigkeiten «ausführen» («facere») zu können, und andererseits der Schwierigkeit, bestimmte geistige Akte, wie eine Handlungsentscheidung, überhaupt wollen zu können, auch wenn der Geist in diesem Fall nicht dem Körper befehlen muss, sondern von sich selbst etwas (nämlich ein Wollen) will und somit der Handlungsakt (das «facere») unmittelbar erfolgen könnte. Der Geist leistet sich also selbst Widerstand; denn er ist mit dem «Ungeheuer» («monstrum») der Erbsünde belastet und daher geschwächt. Es gibt folglich zwar zwei reale Möglichkeiten entgegengesetzten Wollens («velle», «wollen»; «nolle», «nicht wollen»), gleichzeitig aber auch mehrere gute und/oder schlechte Willensbestrebungen, die sich im Geist bekämpfen, die das Herz «zerreißen», da sie sich an inkompatiblen Wertmaßstäben orientieren, und erst bei der konkreten Handlungsentscheidung – hier der Konversion – durch Gottes Gnadenhandeln wieder zu einem einheitlichen Willen werden (dazu Brachtendorf 2005 [*2570: 167–175], Müller 2007 [*2979] und 2009 [*2980: 301–366], die auf Harry G. Frankfurts Modell von primären und sekundären Volitionen verweisen). Diese Entscheidung bewirkt die Kongruenz des menschlichen Willens mit demjenigen Gottes (Conf. 9,1). Der «Wille» («voluntas») als Teilvermögen des Geistes ist auch Gegenstand von Trin. 9–15: Der Geist bedarf sowohl zur «Selbsterfassung» («notitia sui») als auch für die Aktivierung der Memoria und des «Erkenntnisvermögens» («intellegentia») eine Strebenstendenz, die Augustin hier und anderswo (vgl. Ep. 145; Ep. Io. tr. 4,7) mit den Begriffen «amor» bzw. «caritas» und «voluntas» beschreibt (Rist 2000 [*2975]). Entsprechend der konträren Ausrichtung von «gutem» bzw. «bösem Willen» («voluntas recta/perversa») unterscheidet Augustin zwischen «bonus» und «malus amor» (Civ. 14,7; vgl. Byers 2013 [*2813: 88–99, 217–231], die hierin Spuren der stoischen Handlungstheorie vermutet). Eine weitere Ausprägung enthält Augustins Willenslehre nach 411/12 in der Auseinandersetzung mit den Pelagianern und ab 418 mit Iulianus von Aeclanum, die in der Nachfolge des Pelagius die Position vertreten, dass die Entscheidung, «nicht zu sündigen», dem menschlichen Willen untersteht («non posse peccare nostrum est»; vgl. Nat. et gr. 56–58). Auf den pelagianischen Vorwurf, dass Augustins gnadentheologische Einschränkung der Willensfreiheit («nostrum non est») einen Rückfall in die manichäische Position bedeute, antwortet Augustin, dass dem gefallenen Menschen die «Freiheit der Willensentscheidung» («liberum arbitrium») bleibe, unabhängig davon, ob er fähig ist oder ob es ihm möglich ist,

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anders zu handeln oder zu wollen, als er es letztlich tut. Er hat also zwar noch die Möglichkeit zu wollen, allerdings nur noch die Fähigkeit (oder Freiheit), das Böse zu wollen (Nat. et gr. 57, gemäß Pelagius’ Formulierung: «non posse non peccare»), da der Wille durch die Erbsünde «verstümmelt und erblindet» ist («voluntas truncata et caecata»: C. Iul. imp. 6,18). Allein die göttliche Gnade gibt dem Menschen sowohl den «guten Willen» als auch die «Fähigkeit» («potentia»), diesen auszuführen, zurück und «befreit» damit den Willen (C. ep. Pel. 2,9). So kann Augustin sagen, dass der Wille, das Gute zu tun, weiterhin «in der Macht des Menschen» («in potestate hominis») steht, jedoch nur, wenn ihm Gott nicht nur diesen Willen, sondern auch diese «potestas» gibt (Retr. 1,22). Auch ohne Gnade hat der Mensch das «liberum arbitrium» und «dient frei» der Sünde, weil es ihn erfreut, er wird also nicht zur Sünde gezwungen (Ench. 30; C. Iul. imp. 5,35). Die menschliche Willensentscheidung ist allerdings nur dann «wahrhaft frei», wenn sie nicht den Lastern und der Sünde dient, wie dies dem prälapsarischen Menschen noch möglich war (Civ. 14,11). Während also die Engel und der prälapsarische Mensch ein «liberum arbitrium» hatten, das ihnen trotz ihrer guten Natur die Möglichkeit gab, zu sündigen oder nicht zu sündigen («posse non peccare»), haben Gott und die Seligen die Willensfreiheit dergestalt, dass sie «nicht sündigen können» («non posse peccare»: Civ. 22,30; C. Iul. 58–60). Den höchsten Grad an Willensfreiheit hat Gott (C. Iul. imp. 5,38). Somit lassen sich in Augustins Willenslehre aufgrund unterschiedlicher Argumentationskontexte drei Ausprägungen unterscheiden (den Bok 1994 [*2966: 254– 266], Rannikko 1997 [*2971: 36]): 1) In den Schriften vor 396/97 wird die Willensfreiheit so definiert, dass sie dem Menschen die Wahl des Guten und die Möglichkeit der spontanen Hinwendung zu Gott noch lässt, auch wenn der Wille, dies zu tun, von der göttlichen Gnade abhängig ist; in der frühen ‹Römerbrief›-Auslegung wird der Wille zum Glauben als Grund der göttlichen Berufung und Erwählung definiert. 2) Das Problem, dass Gott damit auf den menschlichen Willen reagiert, also als einer Wechselwirkung unterworfen zu denken ist, versucht die in Simpl. 1,2 formulierte Gnadenlehre zu lösen, die bereits das Wollen an sich und damit den Willen zum Glauben der Berufung unterstellt (nach Flasch 32012 [*2314] eine «Logik des Schreckens», dagegen Drecoll 1999 [*2973: 17–19, 245–250], Karfíková 2012 [*2983: 71–77]). 3) In der Auseinandersetzung mit den Pelagianern reduziert Augustin den bedingungslos freien Willen ganz auf den «schlechten Willen» («mala voluntas») und macht nicht nur den guten Willen, sondern auch dessen Realisierung abhängig von der göttlichen Gnade, der er damit eine «operative» Funktion zuweist (Burns 1980 [*2960]: «operative grace», gegen Flasch 32012 [*2314], der die Radikalisierung der Gnadenlehre bereits in ‹Ad Simplicianum› sieht). Augustin entwickelt in seiner Willenslehre einen Willensbegriff, der für die Willenstheorien der folgenden Jahrhunderte grundlegend wurde; ob im Gegensatz zu denjenigen Begriffen, mit denen in den griechischen Philosophenschulen Wollen, Intention, Handlungsimpulse usw. bezeichnet werden, erst dieser Willensbegriff als philosophisch relevant gelten kann (Arendt 1978 [*2959], Dihle 1985 [*2961: 138–163], Kahn 1988 [*2963]), bleibt in der Forschung umstritten (zur Kontroverse vgl. Horn 1996 [*2970: 113–116]). Im Zentrum der Diskussionen stehen

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die Differenz zwischen dem platonischen und aristotelischen auf der einen und dem augustinischen Willenskonzept auf der anderen Seite sowie die Frage, ob zu einem vollständig entwickelten Willensbegriff auch das Vermögen gehört, bewusst das Falsche zu wählen (Chappell 1995 [*2968], Horn 1999 [*2936]). Gegen Platons These, dass der Mensch nur unfreiwillig Böses tut, löst Augustin die Fähigkeit zum guten Handeln vom Wissen (Horn 1996 [*2970: 120]). Um überhaupt von «Willen» im Sinn der modernen philosophischen Willensdiskussion sprechen zu können, werden als Kriterien einerseits das Bewusstsein von den – auch negativen – Konsequenzen der intendierten Handlungen (Horn 1996 [*2970]: «Bewusstseinskriterium») und andererseits die Möglichkeit der Entscheidung für oder gegen eine Handlungsoption definiert (Kirwan 21999 [*2473: 82–85], Chappell 1995 [*2968: 141–148], Ubl 1999 [*2974: 87f.], Müller 2009 [*2980: 26f., 747]: «Kriterium der alternativen Möglichkeiten», nach Harry G. Frankfurt). Hinzu kommt ein drittes Kriterium, das Voraussetzung für die Annahme der Willensfreiheit ist: Dieses liegt dann vor, wenn eine Entscheidung nicht weiter ableitbar und undeterminiert ist (Horn 1996 [*2970]: «Spontaneitätskriterium»; Hölscher 1999 [*2802: 190]: «Autokausalität»; Kirwan 21999 [*2473: 83]: «operativer Wille»). Augustin nimmt allerdings nur die beiden Kriterien des Bewusstseins der Handlungskonsequenzen und der Spontaneität in seine Definition des «liberum arbitrium» auf (Horn 1996 [*2970]), nicht das Kriterium der alternativen Wahlmöglichkeiten (Ausnahme ist Duab. an. 15; Rannikko 1997 [*2971: 243], Ubl 1999 [*2974: 91]; nach Kirwan 21999 [*2473: 85] ermöglicht dieses jedoch gerade den höchsten Grad an Willensfreiheit). Problematisch wird Augustins Konzept der menschlichen Willensfreiheit mit der Annahme von Gottes Vorauswissen (Präszienz) der menschlichen Willensentscheidungen sowie von Gottes Prädestination des menschlichen Wollens und Tuns durch Berufung, Gnadenwirken und Erwählung. Augustin beharrt jedoch auch nach der Ausprägung der radikalen Gnadentheorie auf der Annahme der Willensfreiheit: Präszienz, Gnade und Prädestination, die allein zum guten, nicht zum bösen Handeln vorbestimmt, lassen die menschliche Entscheidungsfreiheit (das «liberum arbitrium») bestehen, wirken ohne Zwang und sind nur Bedingung, nicht aber Ursache für Wollen oder Nichtwollen bzw. guten oder schlechten Willen (Kirwan 21999 [*2473: 117–128], Rannikko 1997 [*2971: 153–174, 238–241], Karfíková 2012 [*2983: 286–295]). Der Mensch ist trotz göttlicher Präszienz und Prädestination allein Wirk­ ursache des Willens, der seinerseits «Wirkursache» («causa efficiens») der Handlungen und «Defektgrund» («causa deficiens») des eigenen Böseseins ist und damit den Menschen allein für das Böse verantwortlich macht (vgl. Civ. 12,6f.; Chappell 1995 [*2968: 149f., 191–193], Schäfer 2002 [*3001: 284–291]). Selbst die Gnade «zwingt» den Menschen nicht zum guten Willen, sondern «befreit» ihn vom bösen Willen (zu diesem Paradox in Ench. 30 vgl. O’Daly 1989 [*2964]). Augustin wendet sich explizit gegen Ciceros Lösung des Dilemmas, der die göttliche Vorsehung zugunsten des menschlichen freien Willens preisgab, und appelliert an den Glauben, dass das Dilemma lösbar sei (Civ. 5,9f.; Hendley 1987 [*2962], vgl. Morgan 1994 [*2967]). Nach Djuth 1990 [*2689: 395f.] ist die Schwierigkeit, die sich in Augustins Konzeption des freien Willens in Verbindung mit den

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Konzepten der menschlichen Erblast und der göttlichen Gnade ergibt, darauf zurückzuführen, dass er zwei theoretisch nicht miteinander vereinbare Konzepte menschlicher Verantwortung kombiniert: Einerseits benutzt er – in der Auseinandersetzung mit den Manichäern – das stoische kompatibilistische Konzept des freien Willens, das dem Menschen trotz der deterministischen Bedingungen durch Fatum bzw. göttliches Vorwissen die «potestas» des Willens belässt (entsprechend dem stoischen «was in unserer Macht liegt», τὸ ἐφ’ ἡμῖν), um dem Menschen Verantwortung für das Böse zuschreiben zu können (vgl. bes. Civ. 5,1–12); andererseits will er – in der Auseinandersetzung mit den Pelagianern – die menschliche Fähigkeit, das Gute zu wollen, von der göttlichen Gnade abhängig machen (Ubl 1999 [*2974]). Damit setzt er sich dem Vorwurf aus, dass er letztlich doch Gott für die Sünden der Menschen verantwortlich macht (Rogers 2004 [*2977]). Als innovativ kann Augustins Differenzierung zwischen dem Begriff der «voluntas», der eine Strebens- oder Handlungstendenz oder -intention bezeichnet, und dem Konzept des «liberum (voluntatis) arbitrium», das den freien Willensoder Entscheidungsakt bezeichnet, gelten (Horn 1996 [*2970: 127]); eine klare Unterscheidung zwischen «voluntas» und «liberum arbitrium» trifft er allerdings erst in Spir. et litt. 57 (412) und C. ep. Pel. 1,5 (420/21; den Bok 1994 [*2966: 261f.]; zum juristischen Hintergrund der Begriffe vgl. Dihle 1985 [*2961: 152–160], Chappell 1995 [*2968: 145f.]). Während das «liberum arbitrium» auch dem postlapsarischen Menschen erhalten bleibt, hat er aufgrund der Erblast (der «natura vitiata», «fehlerbehafteten Natur») nur die «verkehrte Strebenstendenz» («voluntas perversa»), so dass er trotz der Fähigkeit der freien Entscheidung nur das Schlechte wollen kann. Für den guten Willen ist das «liberum arbitrium» somit zwar notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung. Zudem kann dieses Vermögen mehr oder weniger wirksam (vgl. Conf. 9,1) oder frei sein (vgl. Civ. 14,11). Die Diskussion des Willensbegriffs in ‹De trinitate›, wo Augustin den Willen als Strebenstendenz Teil der mentalen Binnenstruktur «memoria, intellegentia, voluntas» («Gedächtnis, Einsicht, Wille») sein lässt, macht deutlich, dass er hier von einem per se guten Willen ausgeht, der mit dem platonischen Eros vergleichbar ist; in der Reinform entspricht er dem Heiligen Geist der Trinität (Rist 1997 [*2972], Karfíková 2012 [*2983: 242–245]). Da Gott selbst nur einen guten Willen hat und sein «liberum arbitrium» in dem Sinn den höchsten Grad an Freiheit erreicht, als er die Wahl zu sündigen nicht hat, ist Augustin auch kein theologischer Voluntarist: Er lässt den Menschen nicht göttlicher Willkür ausgesetzt sein, sondern geht von der Vernünftigkeit des göttlichen Willens aus, der sich gemäß Trin. 9–13 im menschlichen Geist als Teilvermögen der menschlichen Erkenntnis abbildet (Chappell 1995 [*2968: 198–205], Horn 1996 [*2970: 129f.]). Sogar der von Gott vorausgesehene schlechte Gebrauch der Willensfreiheit durch Adam ist Teil des göttlichen Willens, der in dem Sinn gut ist, dass Gott mit dem schlechten Handeln Adams innerhalb der Weltordnung Gutes tut (Ench. 104).

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7. Kosmologie und Theologie 7.1. Das Böse in der Weltordnung In den ‹Confessiones› stellt Augustin die Frage nach dem Ursprung des Bösen («unde malum?», «Woher stammt das Böse?») als entscheidendes Moment seiner Abwendung von der manichäischen dualistischen Lehre dar, gemäß der nicht Gott oder der Mensch, sondern die dem Prinzip des Bösen unterworfene Seele für das Böse in der Welt verantwortlich ist (Conf. 7,3f.). Als katholischer Christ muss sich Augustin dagegen der Frage stellen, wie sich die christlichen Grundannahmen eines guten und allmächtigen Schöpfergottes und der Gutheit und Gerechtigkeit der Welt mit der Existenz der Übel, die nicht von Gott kommen, vereinbaren lassen. Die Frage nach der Ordnung des Kosmos und der Rolle der göttlichen Providenz verknüpft Augustin bereits in ‹De ordine› mit der Theodizee-Frage; dabei wird an den Prämissen festgehalten, dass Gott allmächtig, gut und gerecht ist, dass er die Welt voraussetzungslos und souverän aus dem Nichts geschaffen und geordnet hat und mit seiner Providenz lenkt und dass die Schöpfung gut ist. Deshalb kann die Existenz des «Bösen» («malum») in der Welt nicht damit erklärt werden, dass Gott dieses geschaffen habe. Augustin kennt die in der paganen, insbesondere stoischen Philosophie konventionelle Antwort, dass die Übel eine relativierende und ästhetische Funktion im Weltganzen hätten und sich die Ordnung durch die Harmonie der Gegensätze konstituiere (Ord. 1,2; An. quant. 80; Lib. arb. 3,25; Civ. 11,18. 22; 12,4). Damit bleiben jedoch die Fragen offen, wie das Böse in die Ordnung gekommen sei («unde malum»: Conf. 7,7. 11) und was das Böse denn sei, das in der göttlichen Ordnung wirke («quid sit malum»: Nat. b. 4; Mor. 2,2–11). Während Augustin in ‹De ordine› den Dialog deswegen in der Aporie enden lässt, erklärt er erstmals in ‹De libero arbitrio› (vgl. auch bes. Civ. 11–14) das Böse als freiwillige Abkehr der guten Geschöpfe Luzifer und Adam von Gott; die auf Adams Ursünde folgende Erblast lässt den Menschen sich immer wieder freiwillig und damit in eigener Verantwortung von Gott abwenden, d. h. das Böse tun und damit die gute Ordnung stören. «Ursache des Bösen» («causa deficiens»: Civ. 12,6f.) ist also der böse Wille des über das «liberum arbitrium» verfügenden Luzifer bzw. der Menschen, deren aus dem Nichts geschaffene Natur den bösen Willen zulässt (Civ. 14,11. 13; C. Iul. imp. 5,39– 41 u. ö.; Fuhrer 2012–2018 [*3004: 206f.], Yang 2016 [*3006]). Mit dieser Interpretation des biblischen Schöpfungsmythos befreit Augustin Gott von der Verantwortung für das moralische Böse (Leibniz’ «malum morale»). Mit Hilfe der neuplatonischen Stufenontologie und der Lehre von der Abwesenheit des Guten (vgl. Plot. I 8 [51]) definiert Augustin das Böse als «Privation» (στέρησις) des «Guten» («privatio boni»), als «Verderbnis» («corruptio») der guten Wesensformen der Natur oder auch der «Gestalt» («speciei privatio»: Div. qu. 6), die bis zum Nichtsein voranschreiten kann (Conf. 3,12; 7,18; Civ. 11,22; vgl. bereits Beata v. 29f.; Ord. 2,10. 23; Torchia 1994 [*2995]). Es kann nur akzidentiell mit dem «bonum» in Erscheinung treten (Civ. 12,3; 14,11; Ench. 12,4; Schäfer 2002 [*3001: 222–225]). Das Böse ist genauso nichtseiend wie das Nichts, aus dem Gott

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die Welt geschaffen hat, bedeutet also einen kompletten Mangel an dem, was erst geschaffen und dann geformt wurde. Die Materie, die Gott aus dem Nichts geschaffen und geformt hat, hat dagegen – anders als in Plotins Definition des Bösen (κακόν) – einen Anteil an dem Seienden. Die Frage nach dem Ursprung («unde», «woher?») des Bösen und ebenso die Antwort, in der Augustin Begriffe wie «Abfall» («lapsus», «defectus/defectio») und «Abwendung» («perversio/aversio») usw. mit der Privation verbindet, setzen die platonische Vorstellung der Bewegung oder des Fließens zur auf das Gute ausgerichteten Weltstruktur voraus (vgl. Lib. arb. 2,54: «defectivus motus», «abfallende Bewegung»; Evans 1982 [*2991: 93–98], Schäfer 2002 [*3001: 217–242]). Es bleibt die Frage nach der Ursache der physischen, d. h. faktischen Übel, die der Mensch erleidet (Schmerz, Naturkatastrophen usw., Leibniz’ «malum physicum»), die Augustin explizit von den moralischen Verfehlungen unterscheidet (Lib. arb. 1,1; sie werden allerdings meist nicht als «mala» bezeichnet; Rief 1962 [*2989: 253f.], Fuhrer 2013 [*3005: 186–188]). Das Geschaffene und Geformte kann durch Zerstörung infolge von Naturkatastrophen oder durch menschliche Einwirkung an Seinsstatus verlieren, wodurch es sich als «malum» manifestiert. Dabei nähert es sich dem Zustand vor der Schöpfung und Formung, also dem Nichts, an, mit dem alles Geschaffene durchsetzt ist. Die Gesamtheit der so entstehenden unterschiedlichen Seinsmodalitäten – auch das nach unserem Urteil Negative und Nutzlose wie Leid und Schmerz – ergibt die Einheit und Schönheit des Universums (Conf. 7,19f.; Ench. 10; Brachtendorf 2000 [*2999]). Damit setzt Augustin dem dualistischen Modell der Manichäer eine kohärente monistische Lösung entgegen. Faktisch bleibt aber die Macht des Bösen in beiden Erklärungsmodellen bestehen, da beide von einer universalen Verderbnis der Menschen ausgehen, aus der diese nur durch göttliche Erlösung (der Christ durch die Gnade Gottes, der Gnostiker durch die Erkenntnis) herausfinden können. Laut Hans Blumenberg ist es nach Augustin erst wieder in der Neuzeit gelungen, dieses anti-manichäische Erklärungsmodell zu überwinden (Kohler 1993 [*2992]). 7.2. Schöpfung und Weltordnung Auch die Schöpfungslehre, die Augustin in seinen insgesamt fünf ‹Genesis›Kommentaren darlegt (Gn. adv. Man.; Gn. litt. imp.; Gn. litt.; Conf. 11–13; Civ. 11–14), ist als Abgrenzung von der manichäischen Theologie zu verstehen, gemäß der die Welt aus dem Kampf und der Vermischung der beiden Reiche von Licht und Finsternis entstanden ist und der gute Gott somit nicht Schöpfergott ist. In Augustins Literalexegese des Schöpfungsberichts in Conf. 12, in der die Entstehung der Welt als physikalisch erklärbarer Prozess verstanden wird, deutet Augustin Gen. 1,1f. im Sinn einer Schöpfung des «Himmels» als der rein geistigen Welt (Conf. 12,9: «creatura aliqua intellectualis», «Schöpfung von Art des Geistes»; des «caelum caeli», «Himmels des Himmels» in Ps. 113,16) und der «Erde» als «formloser Materie» («informis materia») «aus dem Nichts» (Conf. 12,6f.: «de nihilo», auch «ex nihilo»), d. h. aus dem «Substanzlosen» (vgl. Conf. 12,8: «nulla res»; Torchia 1999 [*2998], Mayer 1996–2002 [*3000: 78f.]). Diese Materie ist der

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Urstoff, der die «Gestalt» («species») der Einzeldinge noch nicht aufgenommen hat, eine «fast nichtseiende» Materie («prope nihil»: Conf. 12,5–8, nach Gen. 1,2), die mit der aristotelischen «prima materia» vergleichbar ist (Fuhrer 2012–2018 [*3004: 206f.]; Bettetini 1995 [*2996] verweist auf die Ähnlichkeit mit Plotins Beschreibung der Materie in Enn. III 6 [26] 7, der allerdings das Sein ganz abgesprochen wird). Aus diesem formlosen Urstoff «formte» Gott die «in Gestalt erscheinende Welt» («speciosus mundus»), in der alles je nach Höhe der Stufe und Nähe zu Gott unterschiedlich «gestalthaft» ist (Conf. 12,3f.), je ferner von Gott, desto «mehr» ihm «unähnlich» («dissimilius»: Conf. 12,7). Selbst wenn in der historisierenden Darstellung in Gen. 1,6–8 gesagt wird, dass Gott der formlosen Materie ihre Gestalt am dritten Tag gab, schuf er sie vor der Zeit (Conf. 12,15). Auch Gottes Wille ist nicht neu entstanden, als er die Welt schuf, sondern ist unveränderlich und zeitenthoben (Conf. 12,18). In der Tradition der mittelplatonischen ‹Timaios›-Deutung übernimmt Augustin in seine Schöpfungslehre eine Ideen-Theorie, mit der er die Gutheit der Schöpfung begründen kann. In ‹De Genesi ad litteram› lässt Augustin Gott die Welt nach «ewigen Prinzipien» («rationes aeternae» oder «principales») formen, die er im Traktat ‹De ideis› (Div. qu. 46) auch «Ideen» nennt, die «im göttlichen Geist» («in divina intellegentia») enthalten sind. Die platonische Ideenwelt wird als «ewiges und unveränderliches Prinzip» («ratio sempiterna et immutabilis») gedeutet, mit der Gott die Welt erschaffen habe (Retr. 1,3,2; zum mittelplatonischen Hintergrund vgl. O’Daly 1987 [*2905: 192f.], Pietsch 2004–2010 [*3003]). Nach Jo. 1,1 deutet Augustin die Ideen auch als «Wort» (Vera rel. 66; Gn. litt. 1,18,36; Civ. 9,22 u. ö.). Da Gott diese Prinzipien alle gleichzeitig in sich hatte, konnte er «alles gleichzeitig» («omnia simul») schaffen und formen (Gn. litt. 5,23,45; Mayer 1996– 2002 [*3000: 76f.]). Die «ewigen Prinzipien» sind nicht Teil der Schöpfung, verursachen aber, indem etwas nach ihnen geformt wird, geschaffene Prinzipien (Gn. litt. 9,15,28). In den Kreaturen selbst wirken «gleichsam samenhafte Prinzipien» («quasi rationes seminales»: Gn. litt. 9,17,36, ein christlich gedeutetes stoisches Konzept; Spanneut 1973 [*2686: 151f.], nach Pépin 1994 [*2994] plotinisch, vermittelt durch Origenes), indem sich die Kreaturen nach «Maß, Zahl und Gewicht» («mensura, numerus, pondus») entfalten, die nach Sap. 11,21 Gott den Kreaturen gegeben hat. Augustin deutet die Begriffstrias als Qualitätsmerkmale des Seienden: als Begrenzung, gemäß dem absoluten «Maß» in Gott, als Formung aufgrund der kreativen «Zahl» in Gott und als Ordnung aufgrund des Ur-«Gewichts» in Gott, mit dem er jedem Geschöpf seinen Ort zuweist (Beierwaltes 1969 [*2990]); Gott gibt der Schöpfung also «Grenze» («modus»), «Form» («species/forma») und «Ordnung» («ordo»: Gn. litt. 4,3,7f.; Civ. 5,11; 11,15 u. ö.). Die Verbindung der Begriffe «Ordnung» und «Gewicht» bedeutet die Finalisierung der Kreaturen durch die Schöpfung, d. h. die Bewegung der Kreaturen auf ihren jeweils zugewiesenen Ort hin (Conf. 13,10; Mayer 1996–2002 [*3000: 84f.]). In Div. qu. 18 deutet Augustin «Maß, Zahl und Gewicht» als drei «Ursachen» («causae»), «durch welche die Schöpfung ist, so ist und sich zugetan ist» («qua sit, qua hoc sit, qua sibi amica sit»), die also der Schöpfung dieselben kausalen Strukturen geben, die auch der trinitarische Gott selbst hat (Civ. 11,24: «quis fecerit, per quid fecerit, propter quid

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fecerit», «wer es getan habe, wodurch er es getan habe, warum er es getan habe»; Bouton-Touboulic 2004 [*3002: 137–144]). Diese Kausalitätstheorie hat eher aristotelischen als platonischen Charakter (im Sinn der «causa efficiens/materialis/finalis»; so Brown 1993 [*2667], Trundle 1994 [*2669]). Da die Kreaturen von Gott geschaffen sind, haben sie ein geringeres Sein als ihr Schöpfer, der das «vollkommene Sein» («plenitudo») ist, und da sie verschiedene Wesensformen haben, sind sie auch unter sich abgestuft; was ohne die Qualitätsmerkmale von «Maß, Zahl, Gewicht» ist, hat kein Sein und kann als das «größte Übel» («summum malum») bezeichnet werden (Div. qu. 6), es ist Nichts und damit auch nicht Teil der Schöpfung (vgl. Mor. 2,3: eigentlich kann das «summum malum» also gar nicht ‘sein’). Von einem «malum» kann aber auch dann gesprochen werden, wenn in dieser von Gott gegebenen und daher guten hierarchischen Seinsstruktur, die ihrerseits auch als «ordo» bezeichnet wird (vgl. z. B. Civ. 12,2), durch Privation oder Korruption der Seinsgrad einer Kreatur verringert wird. Der Grad der Beraubung des Seins lässt sich anhand der drei Schöpfungsparameter oder -koordinaten «Maß, Zahl, Gewicht» bzw. «Grenze, Gestalt, Ordnung» messen (Rommel 1997 [*2997: 33–55], Schäfer 2002 [*3001: 225–236]). Der «ordo» als Ganzes ist also einerseits durch «mala» im Sinn der Seinsprivation ­bestimmt (Civ. 11,22), andererseits aber auch durch seine Finalisierung auf das höhere Sein hin, die ihm durch diese Parameter eigen ist (vgl. Mor. 2,8: «quae tendunt esse, ad ordinem tendunt», «was nach dem Sein strebt, strebt nach der Ordnung»). Der Prozess der «Regulierung» («ordinatio») stellt nach einer Störung der Ordnung bzw. einer Disharmonie durch Privation und Korruption des Guten einerseits die Ordnung wieder her und ist andererseits ein Instrument der Bestrafung und damit der Gerechtigkeit (Bouton-Touboulic 2004 [*3002: 319–345]). Gott hat also die Kreaturen geschaffen und auch die aus Gegensätzen gefügte Gesamtordnung hergestellt, d. h. er ist nicht nur ihr «Schöpfer» («creator»), sondern auch ihr «Regulierer» («ordinator»; Civ. 11,17; 14,26 fin.). 7.3. Gottesvorstellung (Trinitätslehre), Gotteserkenntnis und Gottesbeweis In den Frühschriften und in den ‹Confessiones› führt Augustin seinen unkörperlichen Gottesbegriff auf die Lektüre der Bücher der Platoniker zurück, und auch später in Civ. 8–10 betont er die Teil-Kompatibilität von christlicher und platonischer Gottesvorstellung (Fuhrer 1997 [*2634]): Ihre Philosophie sei deswegen «wahr», weil sie Gott unkörperlich und unveränderlich denke, doch fehle ihr die Vorstellung, dass der ewige und unveränderliche Geist (νοῦς) sich in einen menschlichen, also vergänglichen und veränderlichen Körper hinab begebe und am Kreuz sterbe und damit eine Mittlerfunktion zwischen Mensch und Gott haben könne; Porphyrios hätte möglicherweise den trinitarischen Gott, jedoch sicher nicht den inkarnierten Gott erkannt. In ‹De ordine› definiert Augustin das menschliche Strebensziel als Erkenntnis der göttlichen Trinität, die er einerseits mithilfe der neuplatonischen Stufenontologie als «Ursprung von allem, der selbst ohne Ursprung ist» («principium omnium sine principio»), als «Geist» («intellectus») und als Vorgang des «Ausfließens» («manare») aus dem Ursprung umschreibt; andererseits

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spricht er sich mit dem Verweis auf den in den «heiligen Lehren» («mysteria»), d. h. der Bibel, verkündeten «dreifach mächtigen» («tripotens») Gott implizit gegen eine hierarchische Stufung dreier Hypostasen aus (Ord. 2,16). Er legt also bereits in den Frühschriften seiner Gottesvorstellung die nizäno-konstantinopolitanische Formel und den Begriff der Konsubstantialität der drei Personen zugrunde und versucht sie mit der platonischen Vorstellung der Unwandelbarkeit und Unteilbarkeit des höchsten Gottes zu kombinieren (zum neuplatonischen Hintergrund Schindler 1965 [*3012: 12–41], Dobell 2009 [*2641]; Cipriani 2002 [*3017: 265–268] sieht Marius Victorinus’ anti-arianische Schriften als Quelle, relativierend Madec 1996– 2002 [*3018: 342]; zur Diskussion Kany 2007 [*3022: 295–300]). Eine systematische Darstellung einer Trinitätslehre liefert erst ‹De trinitate› (399/400–419): Die drei göttlichen Personen manifestieren die eine Trinität und unterscheiden sich nur «in der Relation» («relative»), «nicht in der Substanz» («non substantialiter»; Trin. 5,12–14). Dieses Erklärungsmodell der Trinitätsrelation bzw. der Trinität als Relationsgefüge erlaubt eine fast unbegrenzte Anzahl von möglichen Beispielen, wie sich die Trinität offenbaren kann (Trin. 5–7; Brachtendorf 2000 [*2803: 56–117]). In Trin. 8–15 wird die Struktur des menschlichen Geistes mit Trinitätsrelationen erklärt, die sich aus der Geschaffenheit des Menschen «nach dem Bild Gottes» («ad imaginem dei», nach Gen. 1,27) ergeben («psychologische Trinitätslehre», nach Schmaus 1927 [*3011]): Gott ist im menschlichen Geist als «imago» präsent und manifestiert sich in Form von trinitarischen Strukturen oder Ternaren (Horn 2012 [*2842], Tornau 2012 [*2917], Fuhrer 2016 [*2815]). Die Dreierfolgen bezeichnen Teilvermögen im menschlichen Geist (Trin. 9f.: «memoria, intellegentia, voluntas», «Gedächtnis, Einsicht, Wille»; «mens, notitia, amor», «Geist, Selbstbewusstsein, Selbstliebe» u. ä.), die ihn zur Selbst(er)kenntnis und zur Erkenntnis der «imago dei» führen. Die trinitarische Struktur des menschlichen Geistes und die Struktur der göttlichen Trinität sind nicht analog, sondern in einem Referenz- oder Abbild-Verhältnis zu denken (Drever 2007 [*3021], Kany 2007 [*3022: 237–240], Gioia 2008 [*2579: 232–239], King 2012 [*3025], gegen Schindler 1965 [*3012] u. a.), so dass Gott nicht Objekt, sondern Grundvoraussetzung der menschlichen Erkenntnis ist. Die seit Seneca belegte Übersetzung «substantia» für οὐσία («Wesen, Sein») in der nizänischen Formel («una substantia, tres personae», «eine Wesenheit, drei Personen») kritisiert Augustin aufgrund der Herleitung von «subsistere» («sich unter etwas stellen, sich unterwerfen»), womit eigentlich ὑπόστασις übersetzt wird, und favorisiert «essentia» als prägnanten Begriff für das reine «Sein» Gottes (Pietsch 1996–2002 [*3019: 1126–1129]; zur Formel vgl. Bermon 2012 [*2762]). Kritisch äußert er sich auch gegenüber dem Begriff «persona», der ursprünglich die «Thea­ termaske», in der Kaiserzeit jedoch auch das menschliche Individuum bezeichnete, weil er einem falschen Trinitätsverständnis Vorschub leisten könnte (Trin. 5,3–10; 7,9f.; Brachtendorf 2000 [*2803: 74–78]). Augustin übernimmt dennoch die gebräuchliche Terminologie, da er ohne sie nicht über die Trinität sprechen könne (Trin. 5,10; Pépin 1992 [*3014]). In einem Brief an den philosophisch gebildeten Karthager Volusianus diskutiert er die Vorstellung, dass sich der inkarnierte Gott mit der menschlichen «Natur» («natura») so habe verbinden können, dass aus Gott

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und Mensch – gleichzeitig aus Seele und Leib – in Christus eine «Person» («persona») geworden sei (Ep. 137,11; vgl. auch z. B. Trin. 13,22); damit umschreibt er mit der trinitarischen Terminologie und Porphyrios’ Konzept der «unvermischten Vereinigung» von Körper und Seele im Menschen (ἀσύγχυτος ἕνωσις) eine ZweiNaturen-Lehre, die das Dogma des vierten ökumenischen Konzils von Chalkedon teilweise vorausnimmt: Die göttliche und menschliche Natur sind in der Person Christi vereinigt, bleiben jedoch unvermischt (Madec 1986–1994 [*3015: 891], Kany 2007 [*3022: 210–216]). Die Einheit Gottes umschreibt er als «una substantia», «unum» (nur sprachlich in Anlehnung an das plotinische «Eine», ἕν; Trelenberg 2004 [*3020: 104]) oder auch «trina unitas» («dreifache Einheit»). Gegen die Arianer argumentiert Augustin, dass die Unterscheidung von Vater und Sohn nicht in der Substanz, sondern in der Relation bestehe und keine Akzidenzien voraussetze (Trin. 5,4–6). Die Relationalität – die Beziehung «ad aliquid» – ist also keine akzidentielle Bestimmung, sondern der göttlichen Substanz wesentlich (Schindler 1965 [*3012: 151f.], Brachtendorf 2000 [*2803: 56–74]). Augustin löst also das Dilemma, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist nicht drei Substanzen sein ­können, dass aber die drei Personen auch nicht Akzidenzien der einen Substanz sein können, weil sie als solche der Substanz «Gott» nur unwesentlich zugehören könnten, an der es nichts Unwesentliches geben darf, indem er der Relation Substanzcharakter zuschreibt (Brachtendorf 2000 [*2803: 63–66], Kany 2007 [*3022: 198–210]). Mit dieser Aufwertung der Kategorie der Relation setzt er die SubstanzAkzidenz-Unterscheidung der aristotelischen Kategorienlehre, auf die er in Trin. 5,20–47 ausführlich verweist, außer Kraft. Da jedoch gemäß Aristoteles eine Relation auch unveränderlich sein kann und damit die Möglichkeit gegeben ist, dass eine Substanz auch relativ sein kann (Arist. Cat. 6, 6a36f.–7, 8b24), sind die Probleme in Augustins Argumentation bereits in der aristotelischen Tradition angelegt (so Stead 2004 [*2674: 595–597]; O’Daly 2012 [*2677] verweist auf Plotin als Quelle). Die Frage, wie die Einheit Gottes in der Dreiheit erklärt werden kann, versucht Augustin in ‹De musica› mit philosophischen Zahlenspekulationen zu beantworten (Trelenberg 2004 [*3020: 112–128]), in ‹De trinitate› führt er sie in die Aporie: Die Frage nach der Trinität ist die Frage «drei was?» («quid tria vel quid tres?»); denn die Trinität bleibt etwas Unsagbares und Unfassbares (Trin. 7,7–9 u. ö.; Madec 1996–2002 [*3018: 343–346], King 2012 [*3024]). Damit vertritt Augustin eine grundsätzlich skeptische Haltung gegenüber der Möglichkeit der Gotteserkenntnis, die er bereits in ‹De ordine› im Sinn einer negativen Theologie zum Ausdruck bringt (Ord. 2,44: «qui scitur melius nesciendo», «der besser durch Nichtwissen gewusst wird»; nach Madec 1996–2002 [*3018: 327] wohl aus Porph. Sent. 25; vgl. Serm. 117,5: «si enim comprehendis, non est deus», «wenn du verstehst, ist es nicht Gott»). Dem neuplatonischen Konzept der «Apophasis» («Unsagbarkeit») Gottes begegnet Augustin mit der Vorstellung seiner Omnipräsenz (Sol. 1,3) und zeichenhaften Präsenz in der Schöpfung (van Geest 2011 [*3023], Kenney 2013 [*3026]). In Lib. arb. 2,7–39 führt Augustin einen Gottesbeweis durch (vgl. auch Vera rel. 52–60; Trin. 8,3). Ausgehend von der Dreiheit «esse, vivere, intellegere» («sein, leben, erkennen») wird die Vernunft als beste und höchste menschliche Fähigkeit

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bestimmt; danach wird postuliert, dass, wenn sich etwas finden lasse, das auch dieser überlegen ist, dies Gott sein müsse (Lib. arb. 2,7–14). Der Nachweis, dass es dies gibt, erfolgt über eine Untersuchung der Gegenstände der menschlichen – sinnlichen und geistigen – Wahrnehmung. Unter diesen ragen «Gesetz und Wahrheit der Zahl» («ratio et veritas numeri»), also mathematische Wahrheiten, heraus, die unveränderlich wahr und damit Teil der unwandelbaren, höchsten Wahrheit sind. Diese Wahrheit ist allen intelligierenden Menschen zugänglich und steht damit über der menschlichen Vernunft (Lib. arb. 2,33f.); entsprechend dem Ausgangspostulat muss sie also göttlich sein. Die Grenze zwischen der Vernunft, den einzelnen Wahrheiten in unserem Geist und der höchsten Wahrheit wird allerdings nicht definiert; Augustin scheint von der platonischen Vorstellung auszugehen, dass der menschliche Geist mit den Einzelwahrheiten an der göttlichen Wahrheit partizipiert (Teske 1987 [*3013] zur Frage, ob Augustin Plotins Konzept der Teilhabe des menschlichen Geistes am göttlichen Intellekt, νοῦς, übernommen habe). Explizit lässt er die Frage offen, ob Gott selbst die Wahrheit sei oder über ihr stehe, da Gott Vater zwar Vater der Weisheit ist, also Christi, der auch die Wahrheit ist, diese ihm aber «gleich» («aequalis»: Lib. arb. 2,39; O’Daly 1987 [*2905: 178–184]) ist. Das Prinzip der Seinshierarchie der Erkenntnisgegenstände wird also im obersten Bereich aufgehoben. Insgesamt führt die Argumentation nicht zu einem Beweis der Existenz Gottes, sondern bestätigt die Vorstellung des unveränderlichen und ewigen Seins Gottes (Teske 1987 [*3013]). In seinem Kontext hat der Gottesbeweis – wie der Beweis der Unsterblichkeit der Seele – die Funktion, den Zugang der Seele zur unveränderlichen Wahrheit aufzuzeigen (Horn 1995 [*2477: 144–147]). 8. Geschichts- und Staatstheorie 8.1. Die Lehre der zwei «civitates» Die Vorstellung einer Antithese zweier Menschengruppen ist bereits in Augustins Gegenüberstellung von «äußerem» und «innerem Menschen» oder «altem» bzw. «neuem Menschen» fassbar. Von zwei «civitates» («Bürgerschaften», «[spirituellen] Gemeinschaften»; Schmidt 1985 [*2880: 77–83], van Oort 1991 [*2587: 102–108]) und der damit verbundenen biblischen Antithese von Jerusalem und Babylon (nach Apoc.) spricht Augustin erstmals in Cat. rud. 31 (um 400). In Auseinandersetzung mit der paganen Polemik im Kontext der Westgoteninvasion unter Alarich und dem Fall Roms im Jahre 410 entwickelt Augustin in ‹De civitate dei› (publiziert 413–426) die Lehre von der «himmlischen Bürgerschaft» bzw. der «Bürgerschaft Gottes» («civitas caelestis», «civitas dei»), der er die «irdische Bürgerschaft» bzw. «Bürgerschaft des Teufels» («terrena civitas» bzw. «civitas diaboli») gegenüberstellt: Die eine umfasst die Engel und die durch Gottes Gnade auserwählten heiligen Menschen, die in «Liebe zu Gott» («amor dei») sich entweder «auf Erden in der Fremde» («peregrinans in terra», nicht im Sinn einer zielge-

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richteten Pilgerschaft; Schmidt 1985 [*2880: 84–88]) oder im Jenseits im «himmlischen Vaterland» («caelestis patria») befinden. Die andere umfasst die gefallenen Engel und die Menschen, die dem Teufel dienen und der «Selbstliebe» («amor sui») frönen, die von Gott nicht auserwählt, sondern verdammt werden. Die beiden Bürgerschaften unterscheiden sich auch durch die Ausrichtung ihres Willens, die bereits die guten bzw. die gefallenen Engel ausgezeichnet hat (Civ. 11,33). Beide «civitates» existieren nebeneinander; während sie im Jenseits streng voneinander getrennt sind, leben im Diesseits bzw. in der irdischen Geschichte der Menschheit (im «saeculum») die Mitglieder beider Gemeinschaften miteinander «vermischt» (z. B. Civ. 1,35; Griffiths 2012 [*3072]). Zwar ist der Unterschied zwischen beiden aufgrund ihrer inneren Ausrichtung («amor dei»/«bona voluntas», «Gottesliebe»/«guter Wille» bzw. «amor sui»/«mala voluntas», «Selbstliebe»/ «schlechter Wille») klar (siehe oben unter 6.), d. h. er ist nicht allein ontologisch, sondern auch aufgrund der Willensmetaphysik zu erkennen; doch sind die Grenzen im Diesseits nicht sichtbar: Die Mitgliedschaft der «civitas dei» auf Erden manifestiert sich nicht allein in der Zugehörigkeit zur christlichen Kirche und ist auch nicht für die ganze Dauer des irdischen Lebens garantiert. Vielmehr entscheidet sich erst am Jüngsten Tag, welche Menschen von Gott auserwählt sind und im Jenseits für immer in die «civitas dei» aufgenommen werden. Sie ersetzen die gefallenen Engel, und dementsprechend ist die Zahl der Auserwählten genau definiert und also begrenzt. Die «civitas terrena» existiert dagegen nicht weiter, da ihr kein Gemeinschaftscharakter mehr eigen ist (Civ. 15,4; Staubach 2002 [*3063]). Da die Glückseligkeit eines Menschen nicht von irgendwelchen Gegebenheiten im Diesseits abhängt, sondern allein im Reich Gottes erlangt werden kann, ist die ‘irdische Geschichte’ irrelevant; die Geschichte der beiden «civitates» ist also von der politischen Ereignisgeschichte losgelöst. Bestimmend ist allein die christliche Heilsgeschichte, an deren Ende gemäß der biblischen Offenbarung für die einen Menschen das ewige Heil in der «civitas dei», für die anderen die ewige Verdammnis stehen werden. Augustin ‘befreit’ damit die Geschichte der Menschheit von der säkularen Geschichte, da für die Frage nach der menschlichen Glückseligkeit nicht ein historisches Ereignis wie das Gedeihen oder der Fall Roms, sondern allein die Frage nach der Zugehörigkeit des einzelnen Menschen zu einer dieser beiden «civitates» wichtig ist (Angehrn 1991 [*3046], Griffiths 2012 [*3072]). Zwar gibt es das Ideal einer irdischen Gemeinschaft von Bürgern, die sich um Gerechtigkeit und Moral bemühen, und eines frommen christlichen Herrschers, der die orthodoxe Kirche stützt (Civ. 5,24–26: Konstantin und Theodosius), doch spricht sich Augustin gegen die von Eusebios von Caesarea, Ambrosius und anderen prominent vertretene Position aus, dass der orthodoxe Glaube mit irdischen Gütern und weltlicher Macht belohnt werde. Das Ziel eines Christen kann nicht das diesseitige Glück, sondern nur das ewige Leben sein (Civ. 5,25). Der Konzeption der beiden «civitates» liegt weder ein zyklisches noch ein linear auf- oder absteigendes Entwicklungsschema zugrunde: Beide «civitates» sind in der Zeit nach der Weltschöpfung durch den Fall der Engel und Adams entstanden, bestehen seither innerhalb der Weltzeit fort bis zum Jüngsten Tag und ihrem ihnen je «zukommenden Ende» («debiti fines» als einziges Ziel, τέλος, des Men-

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schen; Cavalcanti 1996 [*3054]) und sind, abgesehen von der variierenden Anzahl ihrer Mitglieder, keiner Änderung unterworfen. Eine fortschreitende Entwicklung wird allein in Bezug auf die irdische Geschichte der Menschheit angenommen, die analog zum heranwachsenden menschlichen Individuum sechs Lebensalter durchläuft; im sechsten Weltalter, das mit Christi Geburt beginnt, haben sich der «neue Mensch» und mit Gottes Gnadenwirken die Gemeinschaft der Christen herausgebildet (zur Weltalterlehre vgl. Kötting, Geerlings 1986–1994 [*3051]). Die Geschichte der beiden «civitates» wird nach Ablauf des sechsten Weltalters ab­ geschlossen sein; den Zeitpunkt lässt Augustin allerdings (gegen chiliastische ­Interpretationen biblischer Prophezeiungen) offen. Es folgt – entsprechend dem siebten Tag der Sabbatruhe – das siebte Weltalter, der neue Aion, der durch die Wiederkunft Christi, das Weltgericht und den Weltuntergang eingeleitet wird. Er ist die ewige Sabbatruhe für Gott und die erlösten Menschen im Jenseits (Gn. adv. Man. 1,35–41). Der Gedanke der Opposition zweier Gemeinschaften von Menschen ist wohl nicht neu und dürfte seinen Ursprung in der voraugustinischen jüdisch-christ­ lichen, vielleicht in der donatistischen (Tyconius) sowie in der manichäischen Tradition haben (van Oort 1991 [*2587: 199–234, 254–351] und 1997 [*3059]). Das Konzept, das Augustin in ‹De civitate dei› entwickelt, ist jedoch in seiner Konsequenz wohl ohne Vorbild: Hier wird erstmals die ganze Menschheitsgeschichte explizit von der säkularen, empirischen Ereignisgeschichte losgelöst und als Geschichte der Existenz zweier diametral verschiedener Menschengruppen dar­ gestellt. Ähnliche Konzepte bei Philon von Alexandrien sowie in der pagan-­ philosophischen Tradition, namentlich der stoischen Lehre von der Kosmopolis als Gegensatz zur irdischen Polis sowie der platonischen Zwei-Welten-Lehre, ­können wegen grundsätzlicher Unterschiede nicht als Vorbilder herangezogen werden, da es sich bei Augustins zwei «civitates» nicht um eine «gestufte Unterscheidung zweier Staaten nach ihrer Vollkommenheit handelt» (Parma 1968 [*3035: 47], van Oort 1991 [*2587: 247–254]). In der Deutungstradition von Augustins Lehre der beiden «civitates» lassen sich vier Positionen unterscheiden: die ‘theokratische’ im Sinn der eusebianischen Reichstheologie («civitas dei» als idealer christlicher Staat: Optatus von Mileve, Orosius, Karl der Große, Hugo von St. Victor, ‘politischer Augustinismus’), die ‘idealistische’ im Sinn von Luthers «ecclesia invisibilis» («civitas dei» bzw. «civitas diaboli» als ideale Mächte: Hermann Reuter, Adolf von Harnack, Scholz 1911 [*2454]), die ‘eschatologische’, welche die «civitas dei» als «geschichtliche Gemeinde» («ecclesia») im Jenseits versteht (Kamlah 21951 [*3032: 155–166]; zu den Anklängen an Bultmann und Heidegger vgl. Ratzinger 1955 [*3033: 979], der eine «pneumatisch-/sakramental-ekklesiologische» Deutung vorschlägt) sowie die ‘utopische’, die im Gegensatz zur ‘idealistischen’ die Staatsgründung als innerweltliches Ziel der in ‹De civitate dei› vorgestellten theologischen Politik sieht (Ernst Bloch, dagegen Schmidt 1985 [*2880: 64–76]). Wegen der untergeordneten Bedeutung der empirischen (profanen und sakralen) Geschichte, wegen der fehlenden Absicht, in ihr teleologische Gesetzmäßigkeiten und einen Gesamtsinn nachzuweisen, und auch wegen der theozentrischen, Zeit und Leben gegenüber

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misstrauischen und pessimistischen Sicht kann jedoch die in ‹De civitate dei› dargelegte Lehre von den beiden «civitates» weder als Geschichtsphilosophie noch als Geschichtstheologie gelten; vielmehr ist sie eine Geschichtstheorie (Schmidt 1985 [*2880: 64–109], Müller 1993 [*3050], Horn 1997 [*3058]). ‹De civitate dei› ist somit «kein Handbuch der christlichen Politik», «kein Manifest päpstlicher Weltherrschaft» (Flasch 1998 [*3060: 14, 16]), sondern enthält mit der Betrachtung der irdischen Zeit, Geschichte und Gesellschaft (des «saeculum») und der Definition von Wesen und Interaktion der zwei «civitates» die Summe der augustinischen Lehre, die sich an gebildete Christen wendet und eine christliche Philosophie formuliert, die das von der antiken Philosophie entworfene Konzept eines glückseligen Lebens einzulösen verspricht (van Oort 1991 [*2587: 164–198] beschreibt die Intention als katechetisch). 8.2. Frieden, Krieg und Gewalt In Auseinandersetzung mit der politischen Geschichte Roms und mit der Tradition staatstheoretischer Schriften enthält ‹De civitate dei› jedoch sehr wohl normativ-ethische Äußerungen über staatliche Institutionen. Eine zentrale Rolle spielt Buch 19, in dem Augustin den pagan-philosophischen Entwürfen eines idealen (‘glückseligen’) Lebens das ewige Leben der «civitas dei» im Jenseits gegenüberstellt, das mit dem «ewigen Frieden» («pax aeterna») identifiziert wird (Civ. 19,10–13 nach Ps. 146 [147],12–20). Auch im diesseitigen Leben wollen alle Menschen Frieden (Civ. 19,12), doch streben nur die «Gerechten» der «civitas dei» nach dem wahren Ziel, dem «ewigen Frieden» («pax aeterna», «iusta», «vera», «perfecta et plena») bei Gott und entsprechen damit der göttlichen «Ordnung» («ordo») und dem «Gesetz der Natur» («lex naturae»). Auch die «Ungerechten» («iniqui») der «terrena civitas» wollen den Frieden im Diesseits, der allerdings nur als Freiheit von äußerer Bedrohung verstanden, also durch Selbstliebe motiviert wird und somit ein «falscher Friede» («iniqua pax») ist (Augustins Unterscheidung zweier Friedenskonzepte arbeitet Laufs 1973 [*3038] heraus, gegen Fuchs 1926 [*3031], auch gegen die These der varronischen Vorlage). Diesem «falschen Frieden» fehlt die Ausrichtung auf das Endziel, und damit läuft er der Ordnung zuwider, die zwar als sozial-politische Friedensordnung, aber noch vielmehr als gestufte Seinsordnung der Erscheinungsformen des irdischen Friedens im Verhältnis zum ewigen Frieden verstanden werden kann (vgl. die ‘Pax-Tafel’ in Civ. 19,13; Geerlings 1997 [*3056: 224–232], Weissenberg 2005 [*3066: 260–298]). Ein Verstoß gegen die göttliche Ordnung ist der Krieg, der wie alle Übel nach dem Sündenfall in die Welt gekommen, also nicht von Gott geschaffen ist. Augustin weist jedoch dem Krieg, der nicht Eroberung oder Rache, sondern Gerechtigkeit und Frieden – auch für die Besiegten – zum Ziel hat, eine Funktion in der göttlichen Strafordnung zu, die ihrerseits den gerechten Frieden vorbereitet. Gewisse Kriege müssen deshalb gemäß dem Willen Gottes geführt werden (C. Faust. 22,75: «gerenda bella», «zu führende Kriege»). Augustin reflektiert in Auseinandersetzung mit der paganen Tradition – namentlich Cicero (Rep. 2,31; 3,34f.; Off. 1,34–40) – das Konzept des «gerechten Krieges» («bellum iustum»:

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Civ. 22,6; vgl. Lib. arb. 1,5; Ep. 138; 189; 222; Serm. 302,15; Qu. 6,10; C. Faust. 22,74–78), dessen ‘Rechtmäßigkeit’ Augustin auf die ‘richtigen’ Beweggründe (wie das Liebesgebot) oder die «Urheberschaft Gottes» abstützt (C. Faust. 22,75; Qu. 6,10: «deo auctore»; Holmes 1999 [*3062], Brachtendorf 2012 [*2597: 56–63]); hinzu kommen Regeln zu einer restriktiven Kriegsführung (nach Civ. 1,21 das «ius in bello»; Langan 1984 [*3042], Weissenberg 2005 [*3066: 146–171]; zum bis in die Moderne reichenden Einfluss dieser – allerdings meist fehlinterpretierten – Theorie vgl. Lenihan 1996 [*3092], Gregory 2008 [*3068: 315]). Augustin relativiert jedoch den Wert der von den Menschen beanspruchten Gerechtigkeit: Auch wenn gerechte Kriege nur zum Schutz eigener oder auch fremder Interessen geführt werden, können sie bloß für die eine Seite gerecht sein (Civ. 19,15), und auch wenn sie gerecht sind, sind sie durch eine menschliche Ungerechtigkeit verursacht (Civ. 19,7), so dass dem ganzen Prozess letztlich die Sündhaftigkeit des Menschen zugrunde liegt (Forschner 2004 [*3065]). In der Folge wird Augustins ‘Friedensethik’ unterschiedlich beurteilt (einen Überblick über die Diskussion gibt Weissenberg 2005 [*3066: 32–43]). Im Zuge seiner Auseinandersetzung mit der donatistischen Spaltkirche seit 411 befürwortet Augustin auch den Einsatz von militärischer Gewalt und staatlichen «Zwangsmaßnahmen» («coercitio»). Insbesondere sein Verweis auf das Gleichnis vom großen Gastmahl in Lc. 14,15–24, mit dem die Donatisten «zum Eintreten» gezwungen werden sollten (nach Lc. 14,23: «compelle» oder «cog(it)e intrare»), hat ihm bereits zu Lebzeiten massive Kritik eingebracht (und ihn später als «geistigen Vater der Inquisition» erscheinen lassen) und ihn zu einer grundsätzlichen Rechtfertigung seiner Position veranlasst (Ep. 185; Lamirande 1986–1994 [*3052], Brachtendorf 2012 [*2597: 65–70]). Augustins Position lässt sich dadurch verteidigen, dass er Staat und Kirche im «saeculum» als Instrumente des göttlichen Heilsplans und zur Sicherung des irdischen Friedens versteht und damit die säkulare Politik vor dem Hintergrund der eschatologischen Perspektive abwertet (so Markus 21988 [*3036]). Eine weitere Rechtfertigung des staatlichen Zwangs in reli­gionspolitischen Auseinandersetzungen lässt sich aus ekklesiologischen und soteriologischen Argumenten sowie dem christlichen Liebesgebot gewinnen, das die Sorge um das Heil der Mitmenschen umfasst (so Weissenberg 2005 [*3066: 477–509]; vgl. Erler 2010 [*3071] zum Unterschied zu paganen ‘Bia’-Konzepten). Widerstand gegen die Deutung von Kirche und Staat als säkularisierte Instanzen in Augustins Geschichtstheorie erhebt sich in den Reihen der postmodernen Augustin-Interpreten (Milbank 1990 [*3045] und 1991 [*3047], Hollerich 1999 [*3061], gegen Markus 21988 [*3036]): Augustin habe der christlichen Kirche die alleinige Macht in irdischen Angelegenheiten zugewiesen; seine Position in religionspolitischen Fragen sei somit klar anti-liberal und anti-pluralistisch (vgl. dagegen wiederum Markus 2006 [*3067], Gregory 2008 [*3068]; zur Diskussion vgl. Dodaro 2009 [*3069]). 8.3. Staat und Gerechtigkeit Anders als die pagan-philosophischen Gesellschaftstheoretiker (namentlich ­Platon, Aristoteles, Cicero) weist Augustin der Gerechtigkeit keine grundlegende

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Bedeutung für das Funktionieren einer säkularen Gemeinschaft zu: Da wahre Gerechtigkeit nur in der «civitas dei» im Jenseits existiert und auf Erden – auch unter Christen – infolge der Erbschuld nicht möglich ist, definiert er gegen Cicero (Rep. 2,42–44) den irdischen Staat als Vereinigung von Menschen, die nicht durch «Rechtsübereinkunft» («iuris consensus») und «Interessengemeinschaft» («utilitatis communio») des Volkes, sondern allein durch gemeinsame Strebensziele verbunden ist (Civ. 19,24; für Parallelen in der epikureischen Vertragstheorie vgl. Erler 2009 [*3070: 162–168]). Im römischen Staat hätte ein Rechtskonsens nie bestanden, weshalb er nie eine «res publica» im Sinn der von Cicero aufgrund rechtsmoralischer Kriterien definierten «res populi» gewesen sei (Civ. 2,21; 19,21), wohl aber im Sinn einer Strebensgemeinschaft, der allerdings – wie allen Staaten der Gottlosen – die «wahre Gerechtigkeit» fehlt (Civ. 19,24). Augustin stellt Rom als zweites Babylon paradigmatisch für die «terrena civitas» dar (z. B. Civ. 18,2), doch kann er deswegen nicht als erklärter Rom-Gegner gelten (zur Auseinandersetzung F. G. Maier vs. J. Straub vgl. Thraede 1977 [*3040]). Wie bereits Karneades (nach Cic. Rep. 3,14) fragt Augustin, inwiefern sich überhaupt «Reiche» («regna», gemeint sind «Staaten»; vgl. Suerbaum 31977 [*3039: 201–206]) von Räuberbanden unterscheiden, «wenn/ falls die Gerechtigkeit fehlt» («remota iustitia», kaum kausal: «weil die Gerechtigkeit fehlt»: Civ. 4,4; vgl. Suerbaum 31977 [*3039: 198–200], Christes 1980 [*3041: 165], anders aber Höffe 1997 [*3057: 266]): Staat und Räuberbande seien Zusammenschlüsse von Menschen, die sich der Befehlsgewalt eines Einzelnen unterordneten und durch einen «Sozialpakt» oder «Gesellschaftsvertrag» («pactum societatis») zusammengehalten würden (zur Frage nach Augustins möglichen Vorlagen in der sophistischen Literatur vgl. Erler 2009 [*3070]), und beide würden Prinzipien der Gerechtigkeit verletzen und das Recht des Stärkeren gelten lassen (vgl. Civ. 19,21). Auch wenn Augustin real existierende Staaten nicht von vornherein mit Räuberbanden gleichsetzt (unabhängig von der Frage, ob der Herrscher ein Christ ist; gegen Christes 1980 [*3041: 172f.]), betrachtet er die Gerechtigkeit also nicht als staatsdefinierendes Element. Doch da er den Staaten nicht von vornherein die – wenn auch oft falsch verstandene – Gerechtigkeit abspricht, kann diese zumindest als staatsnormierendes Element verstanden werden, mit dem einem Staat die moralische Legitimität zu- oder abgesprochen wird, oder auch als staatspragmatisches Element, mit dem der Gerechtigkeit eine staatserhaltende Funktion zugesprochen wird (Höffe 1997 [*3057: 259–264]). Augustin beschreibt jedoch den funktionierenden Staat aufgrund einer Reihe moralisch neutraler Merkmale (vgl. Civ. 4,4: künstliche Gemeinschaft von Menschen in der Größe eines Volkes, hierarchische Ordnung, vertragliche Regelung des gemeinschaftlichen Lebens, Gesetze zur Regelung des gemeinsamen Besitzes, städtische Siedlungsform und Territorialbesitz, recht­ licher Schutz gegen Aggressionen gegen außen), definiert ihn also als unabhängig von Gerechtigkeit und Moral. Sein Rechtsmoralismus ist allein auf den eschatologischen Staat ausgerichtet. Nach Höffe 1997 [*3057: 274] ist Augustin damit ein «Vorläufer des modernen Rechts- und Staatspositivismus» und antizipiert mit dem Konnex von Interesse und Konsens die Hobbes’sche Vertragstheorie. Allerdings schließt diese Staatsdefinition moralische Anforderungen an dessen Bewohner nicht aus (Weissenberg 2005 [*3066: 341–368]).

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Augustin operiert wie im Fall der dualistischen Konzeption der «civitates» und der «pax» mit einem zweischichtigen oder -stufigen Begriff der Gerechtigkeit: In einem irdischen Gemeinwesen kann eine gute Ordnung oder Verfassung irdischen Frieden und eine – im Verhältnis zur jenseitigen «wahren Gerechtigkeit» («vera iustitia» oder «perfectio iustitiae») – relative Gerechtigkeit gewähren, wenn auch nicht garantieren. Da zudem Gott irdische Macht sowohl moralisch schlechten als auch guten, gerechten und frommen Herrschern (z. B. Konstantin, Theodosius) gewährt, also auch personale Gerechtigkeit möglich ist, gibt es auch gute Regierungen (Civ. 5,24). Es stellt sich allerdings die Frage, ob Augustin eine von christlichen Normen geleitete Gesellschaft, die als Gemeinschaft der «Gerechten» und «aus dem Glauben» in Nächstenliebe lebt (Civ. 19,23 fin., nach Gal. 5,6), für realisierbar hielt (befürwortend TeSelle 1991 [*3048], gegen Deane 1966 [*3034]; ­dagegen wiederum Fortin 1997 [*3055: 59–61]). Jedenfalls schreibt er einem christlichen irdischen Staat keine höhere Legitimation zu als einem paganen, nicht zuletzt weil eine Staatstheorie im Sinn einer Reichstheologie nach dem Jahr 410 von der Realität widerlegt worden war. Wie die irdische Gerechtigkeit Spuren der ewigen Gerechtigkeit enthält, sind auch Recht und Gesetz des säkularen Staates aus der unveränderlichen «lex aeterna» abgeleitet, die in der irdischen Ordnung – in der «lex temporalis», dem positiven, staatlichen Recht – das göttliche Recht repräsentiert (Vera rel. 58; Lib. arb. 1,14f.; Conf. 3,13) und den Willen Gottes manifestiert, die also die göttliche Ordnung wahrt (C. Faust. 22,27; zum platonischen und stoischen Hintergrund vgl. Chroust 1973 [*3037]). Das ewige Gesetz ist den Menschen als «lex naturae/naturalis», als naturgegebene moralische Handlungsnorm oder ‘Sinn für Gerechtigkeit’, in der Seele eingeschrieben (Div. qu. 53,2) und als moralisches Gewissen präsent. Seit dem Sündenfall ist dieser Eindruck jedoch verwischt, weshalb die menschlichen Gemeinschaften irdische Gesetze brauchen, durch welche die «lex aeterna» und «naturalis» indirekt wirken (Ep. 157,15). Trotz unterschiedlicher Ausprägung der verschiedenen positiven Rechtssysteme gehen alle irdischen Gesetze auf das ewige Gesetz und Naturgesetz zurück (Doctr. chr. 3,22). Das göttliche Naturrecht ist also die Grundlage oder das Korrektiv des menschlichen, positiven Rechts (nicht Teil im Sinn einer Teilhabe, wie Div. qu. 31 aus Cic. Inv. 2,159–167 impliziert; zur Auseinandersetzung mit Cicero vgl. Girardet 1995 [*3053]). Damit kann Augustin die gesetzgebenden Organe, an die er sich als Bischof selbst streng hält, legitimieren (Mayer 1990 [*3044]), ohne jedoch eine bedingungslose Loyalität gegen den Staat zu vertreten (Burnell 1993 [*3049]). Ewiges Gesetz und Naturgesetz regeln auch das Zusammenleben der Menschen durch eine «natürliche soziale Ordnung» («ordo naturalis»: Civ. 19,16). Während die hierarchische Ordnung in der Familie aufgrund der von Gott geschaffenen Anlage des Menschen natürlich ist, widerspricht sie im Verhältnis zwischen Herren und Sklaven der naturgegebenen Gleichheit; sie ist eine Folge des Sündenfalls und der daraus erwachsenen Kämpfe und Kriege, dient jedoch in der diesseitigen Gesellschaft der Erhaltung der natürlichen Ordnung (Civ. 19,15f.; Qu. 1,153; Corcoran 1985 [*3043]).

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4. NACHWIRKUNG

1. Spätantike und Mittelalter. – 2. Renaissance, Humanismus, Reformation. – 3. 17. und 18. Jahrhundert. – 4. 19. und 20. Jahrhundert.

1. Spätantike und Mittelalter In der Geschichte der Philosophie des Mittelalters werden in der Regel verschiedene Phasen oder Arten der Augustinrezeption voneinander abgegrenzt, die je mit dem Begriff ‘Augustinismus’ umschrieben werden (Leff 1979 [*3081: 699f.]): Unterschieden wird einerseits der Augustinismus, der in einem umfassenden Sinn die Abhängigkeit von den Lehren Augustins bezeichnet, in der die meisten Denker bis in die Mitte des 13. und wiederum im 14. Jahrhundert standen; darunter ist auch der sogenannte ‘politische Augustinismus’ zu subsumieren, in dem mit der augustinischen Civitates-Lehre die Rolle der geistlichen Macht im weltlichen Macht­ gefüge diskutiert und legitimiert wird. In einem spezifischeren Sinn wird der Begriff ‘Augustinismus’ zur Bezeichnung einer philosophischen und theologischen Ausrichtung verwendet. Als Gegenstand des ‘theologischen Augustinismus’, den man ins 14. Jahrhundert datiert, gilt die augustinische Gnaden- und Prädestina­ tionslehre. Mit ‘philosophischem Augustinismus’ wird die Rezeption philosophisch relevanter Elemente der augustinischen Lehre im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert umschrieben, die sich neben der aristotelisch-(natur)wissenschaftlichen Weltdeutung und in ständiger Auseinandersetzung mit ihr abgespielt hat. Bereits zu Augustins Lebzeiten begann eine kontroverse Diskussion um dessen Gnadenlehre. Die seit dem 16. Jahrhundert als ‘Semipelagianismus’ bezeichnete anti-augustinische Position des Johannes Cassianus wurde im Jahr 529 anlässlich des Zweiten Konzils von Orange verurteilt, wo gleichzeitig Augustins Lehre moderater formuliert wurde, indem Gott der Wille zugesprochen wurde, den Menschen zu retten (‘gemäßigter Augustinismus’; Ramsey 1999 [*3099]). Nachdem Papst Gregor der Große (540–604) eine popularisierte Form der augustinischen Theologie propagiert hatte, konzentrierte sich die Auseinandersetzung mit Augustin bald wieder auf die Gnadenlehre. Der Mönch Gottschalk (803–869) vertrat die Lehre von der «doppelten Prädestination» («gemina praedestinatio», Verurteilung auf Synoden in Mainz und Quierzy), der Johannes Scottus Eriugena (ca. 810–877) in ‹De praedestinatione› die neuplatonische Vorstellung entgegenstellt, dass Prädestination, Präszienz und Gott eins und von Natur aus gut seien und keine entgegengesetzten Wirkungen hervorbringen könnten (zu Augustin als Quelle für Scottus’ neuplatonisch inspirierte Theologie und Anthropologie in ‹Periphyseon› vgl. O’Meara 1980 [*3083]). Eine grundlegende Rolle spielte Augustin in der Frühscholastik. Anselm von Canterbury (1033–1109) stellt sich mit seinen Reflexionen über die erkenntnis­

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theoretische Funktion des Glaubens («fides quaerens intellectum», «Glaube, der nach Einsicht sucht») klar in augustinische Tradition (Herrera 1998 [*3094]). Die ‘ratio Anselmi’, das Apriori-Argument für den Gottesbeweis («id quo maius cogitari non potest», «das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann»), geht auf Augustin und Boethius zurück (Tillmann 2003 [*3107], Schumacher 2011 [*3109: 66–84]). In der Ausprägung der monologischen und dialogischen Formulierung dieser Gedanken im ‹Proslogion› greift Anselm auf die (Denk-)Form des Selbst- und Gottesgesprächs in den ‹Soliloquia› und den ‹Confessiones› zurück (Kienzler 1988 [*3086]), im ‹Monologion› legt er die Trinitätstheologie und Begrifflichkeit von ‹De trinitate› zugrunde (Van Fleteren 2002 [*3105]). Auf Augustin rekurrieren auch Mystiker wie Bernhard von Clairvaux (1090–1153; Simonetti 1976 [*3080]) oder die Vertreter der Schule von St. Victor, namentlich Hugo und Richard (1096–1141; Froehlich 1999 [*3096]). Die überragende Autorität Augustins im 12. Jahrhundert (im lateinischen Westen) ist in den ‹Sententiae in IV libris distinctae› des Petrus Lombardus (um 1095–1160) fassbar, der ca. in 90% seiner Zitate auf diesen zurückgreift und seine eigene Lehre als augustinisch präsentiert; das Werk ist zudem nach den Kriterien gegliedert, die Augustin in seiner Hermeneutik in ‹De doctrina christiana› aufstellt («res», «signa» usw.; Wawrykow 1999 [*3101]). Die augustinische Geschichtstheorie wirkte auf die teleologische Interpretation der Weltgeschichte Ottos von Freising (um 1112–1158) und Joachims von Fiore (um 1130–1202; Horn 1995 [*2477: 160]). Eine Wende in der Tradition der Augustin-Deutung tritt im 13. Jahrhundert mit dem Beginn der Rezeption des Aristoteles sowie dem Corpus des arabischen und jüdischen Wissens ein: In Abgrenzung von der aristotelisch-(natur)wissenschaftlichen Weltdeutung geht von ca. 1250 bis 1300 eine Ausformung auch der augustinischen Position einher (‘philosophischer Augustinismus’). Die sogenannten ‘Aristoteliker’ (nach Étienne Gilson), die Dominikaner Albertus Magnus (1200– 1280), Thomas von Aquin und Dietrich von Freiberg (um 1240 – um 1319), waren durch ihre Ordenszugehörigkeit in der augustinischen Lehre geschult und unterschieden sich von den sogenannten ‘Augustinianern’, den Franziskanern Alexander von Hales (1185–1245), Bonaventura (1217–1274) und John Peckham (um 1230–1292), eigentlich nur in der Grundausrichtung ihrer christlichen Positionen, die nicht augustinisch-neuplatonisch, sondern stärker aristotelisch geprägt war. Infolge der bis in die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts aufgrund der arabischen Tradition akzeptierten falschen Zuschreibung neuplatonischer Schriften und Philosopheme an Aristoteles ließen sich die Lehren der arabischen Aristoteliker (Avicenna, Avicebron) mit den augustinischen Lehren von der göttlichen Erleuchtung und der inneren Erkenntnis der intelligiblen Wahrheit harmonisieren. Diese Position des «Augustinisme avicennisant» («Augustinismus nach Art des Avi­ cenna», nach Étienne Gilson) wurde in der Schule von Chartres, von Wilhelm von Auvergne (vor 1190–1249) und Bonaventura vertreten (Leff 1979 [*3081: 702– 708], Schumacher 2011 [*3109: 110–153]). Im Zentrum der Auseinandersetzung stand neben der Erkenntnislehre Augustins Theorie des freien Willens, welche die ‘Augustinianer’ als Voluntarismus interpretierten und dem thomistischen Intellektualismus entgegenstellten (Stone 2001 [*3103: 260]).

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Thomas von Aquins (1225–1275) Positionen sind in mehrfacher Hinsicht augustinisch geprägt: die Lehre der Abstraktion als Weg aller Erkenntnis (grundlegend immer noch Grabmann 1924 [*3078], vgl. Schumacher 2011 [*3109: 154–180]), die Frage der Selbstgegenwart des menschlichen Geistes und der Selbsterkenntnis (Szaif 1999 [*3100], Brachtendorf 2002 [*3104]), die Erklärung des Bösen in Abhängigkeit vom Willen (Steel 1994 [*3089], Ubl 1999 [*2974: 102–114]), die Diskussion über die Funktion der Zeichen beim Wissensaustausch (Fuchs 1999 [*3097: 193–199]). In die Reihe der Gegner des Aristotelismus und der thomistischen Position gehört neben den Franziskanern auch der weltliche Gelehrte Heinrich von Gent (1217–1293), der sich in die Tradition der Illuminationslehre Augustins und Avicennas und gegen die thomistische Abstraktionstheorie stellte (Teske 2010 [*3108: 200–206], Schumacher 2011 [*3109: 186–194]). Er beteiligte sich am Disput von 1277 zur Frage nach dem Sein der Zeit und brachte die augustinische Zeittheo­rie in die damals vorherrschende naturphilosophische Interpretations­tradition ein (Flasch 1993 [*2315: 176– 185], Jeck 1994 [*3088: 339–398]). Seine Ausführungen zur Zeichentheorie stützen sich in der Begrifflichkeit stark auf ­Augustins ‹De dialectica› (Rosier 1995 [*3091]). Heinrich von Gent und später Nicolaus von Autrecourt (um 1300 – nach 1350) zogen Augustins ‹Contra Academicos› in der durch die Wiederentdeckung des Sextus angeregten Auseinandersetzung mit dem antiken Skeptizismus heran (Frede 1988 [*3085], Kann 2003 [*3106], Teske 2010 [*3108: 197–200]). Bei Duns Scotus (1265–1308) und Wilhelm von Ockham (um 1280–1349) fand der ‘philosophische Augustinismus’ seinen Höhepunkt und gleichzeitig sein Ende (Leff 1979 [*3081: 712], Schumacher 2011 [*3109: 194–201]). Auf Augustin berufen sich auch die rheinischen Mystiker (zur Rezeption der augustinischen Schöpfungs- und Gotteslehre bei Meister Eckhart, 1260–1327, vgl. Vannier 1994 [*3090], Junk 2016 [*3110]). Im Spätmittelalter lebte, hauptsächlich in Oxford, im Zusammenhang mit den Diskussionen zu Gnade und Prädestination der ‘theologische Augustinismus’ erneut auf. Thomas von Bradwardine (um 1300–1349), Gregor von Rimini (um 1300–1358), Alfonsus Vargas (gest. 1366) und John Wyclif (vor 1330 – nach 1380) sind Exponenten dieses ‘Neu-Augustinismus’ (Saak 1997 [*3093]). Bradwardine radikalisierte die Gnaden- und Prädestinationslehre zum Determinismus, Gregor von Rimini und Wyclif zur bereits von Gottschalk vertretenen Lehre von der doppelten Prädestination (Courtenay 1980 [*3082], Renna 1990 [*3087]). Gregor kann mit seiner Systematisierung der Sprachtheorie, die wesentlich auf Augustin zurückgeht, neben Ockham als wichtigster Sprachkritiker des 14. Jahrhunderts gelten (Kahnert 1999 [*2744: 176–185]). Wyclif geht in seiner Polemik gegen den Nominalismus vom absoluten Wahrheitsgehalt der Schrift aus und entwickelt eine auf Augustin gestützte Ideenlehre (nach Div. qu. 46) sowie eine «logica Augustini» (Levy 1998 [*3095]). In der Frage der Beziehung zwischen Kirche und Staat hebt sich Wyclif vom Hauptexponenten des sogenannten ‘politischen Augustinismus’, Aegidius von Rom (1243–1316), ab, der, sich ebenfalls auf Augustin berufend, der weltlichen Macht die Legitimation allein aufgrund der Autorisierung durch die Kirche zuspricht (Leff 1979 [*3081: 716]). In die Tradition des Augustinismus mystischer Prägung stellt sich der französische Theologe Jean Gerson (1363–1429; Stone 2001 [*3103: 262]).

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Der Einfluss Augustins im griechischen Osten war trotz seiner Erfolge im Kampf gegen den Pelagianismus lange Zeit sehr gering (vgl. Fürst 1999 [*3098: 293–303]). Durch Leo den Großen spielte seine neuplatonische Deutung der Verbindung des Wesens Gottes mit der menschlichen Natur am Konzil von Chalkedon (451) eine gewisse Rolle (Newton 1971 [*3079]). Im Zuge der Beschäftigung der griechischen Theologen mit der lateinischen theologischen Literatur wurde eine Reihe augustinischer Schriften ins Griechische übersetzt (durch Maximos Planudes und Gregor Palamas: Fürst 1999 [*3098: 307f.], Lössl 2000 [*3102]; durch Demetrios Kydones und Prochoros Kydones: Fürst 1999 [*3098: 305f.]). 2. Renaissance, Humanismus, Reformation Francesco Petrarcas (1304–1375) Lektüre von Conf. 10,15, durch die er anlässlich einer Besteigung des Mont Ventoux am 26. April 1335 von seinem ästhetischen Interesse an der Landschaft um ihrer selbst willen abgebracht und zur Betrachtung seines Inneren angeregt worden sei (Fam. 4,1, um 1353), lässt sich als Hinweis auf eine allegorische Deutung der Bergwanderung im Sinn eines augustinisch-platonischen Aufstiegs der Seele zur Erkenntnis verstehen (Gall 2000 [*3139]). Ein Rückgriff auf die von Augustin inszenierte Selbstanalyse in den ‹Confessiones› und den ‹Soliloquia› ist auch der fiktive Dialog ‹Secretum› (wohl 1347; Bergvall 2001 [*3140: 50–56]). Nikolaus von Kues (1401–1464) versucht in ‹Idiota de mente›, mit dem Begriff des «nomen naturale» («natürliches Wort») die augustinischen Konzeptionen der begrenzten Möglichkeit von Sprache einerseits und des inneren Worts andererseits zusammenzuführen (Hennigfeld 1991 [*3124], Kahnert 1999 [*2744: 186–196]). In ‹De docta ignorantia› scheint Cusanus Augustins Junktur der «docta ignorantia» (der «gelehrten Unwissenheit») aufzugreifen (Ep. 130,28 mit Bezug auf Rm. 8,26). Für Marsilio Ficino (1433–1499) ist Augustin Grundlage und Vorbild für die im Florentiner Platonismus angestrebte Verbindung von Platonismus und Christentum (Vasoli 1998 [*3134], Bergvall 2001 [*3140: 78–89], mit Verweis auf die Augustin-Rezeption bei Gianfrancesco Pico della Mirandola). In England setzt eine intensive Rezeption von ‹De civitate dei› ein: Thomas Morus (1478–1535) nimmt in seiner ‹Utopia› eine Reihe von Gedanken auf, die er wohl aufgrund der Lektüre von ‹De civitate dei› entworfen hat (Raitiere 1973 [*3117], vorsichtiger Renna 1990 [*3087]). Der Theologe John Bale (1495–1563) interpretiert in seinem ‹Apokalypse›-Kommentar ‹Image of Both Churches› Augustins «civitates» als die wahre (anglikanische) und die falsche (katholische) Kirche (Minton 1999 [*3138]). Für den Humanisten Erasmus von Rotterdam (1469–1536), der von 1527 bis 1529 in Basel nach Amerbach (1506) die zweite Gesamtausgabe von Augustins Schriften besorgte (Petitmengin 1998 [*3131]), ist ‹De doctrina Christiana› eine wichtige Quelle für die Begründung der Bedeutung der «freien Künste» («artes liberales») und für ihre Funktionalisierung im Hinblick auf die Interpretation der ‹Evangelien› (Béné 1987 [*3122]). In ‹De libero arbitrio› (1524) und später noch deutlicher im ‹Hyperaspistes› vertritt Erasmus die Position, dass der menschliche

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Wille beim Wollen des Guten nach der Gnade immerhin als Zweitursache mitwirke, und wendet sich gegen die These Luthers, hinter dem er Augustin sieht, die besagt, dass der Mensch nicht aus freiem Willen, sondern infolge von Gottes Vorauswissen aus Notwendigkeit handle (Burger 1993 [*3126]). Martin Luthers (1483–1546) Auseinandersetzung mit Augustin, die sich durch den bei den Augustiner-Eremiten tradierten Augustinismus fast zwangsläufig ergab, war von unterschiedlicher Intensität. Nach der Leipziger Disputation (1519) ging Luther zunehmend auf Distanz zu Augustin und der mit ihm verbundenen «katholischen Tradition». Im Streit mit Erasmus in der Frage nach dem freien Willen vertritt er in ‹De servo arbitrio› (1525) eine Position, mit der er sich zwar auf Augustin beruft, die der augustinischen in bestimmten Punkten jedoch entgegensteht: Der Mensch ist als Geschöpf entweder Gott oder dem Satan unterworfen, und dementsprechend ist der Wille gut oder böse und nicht frei; Gott selbst wirkt im Bösen, das also keine «privatio boni» ist, sondern durch Gottes «motus omni­ potentiae» zugelassen wird (Wyrwa 2003 [*3144]; zur augustinischen Prägung der Rechtfertigungslehre Bubenheimer 1979 [*3120: 720]). Augustin ist auch für die Theologie Ulrich Zwinglis (1484–1531) grundlegend (Schindler 1984 [*3121: 31– 41]), ebenso für die 151 reformatorischen Thesen Karlstadts (Andreas von Bodenstein, um 1480–1541), der als der ausgeprägteste Augustinist unter den Reformatoren gilt (Bubenheimer 1979 [*3120: 720]). Johannes Calvin (1509–1564) beruft sich mit seiner Prädestinationslehre direkt auf Augustin («Augustinus totus noster»); doch vertritt er eine Lehre der doppelten Prädestination, gemäß der nicht nur das Heil, sondern auch die Verdammnis vorbestimmt sind und mit der – unter Vermeidung des Begriffs des menschlichen freien Willens – der Primat des göttlichen Willens gewahrt ist (Smits 1957–1958 [*3115], Lange van Ravenswaay 1990 [*3123], Pranger 2010 [*3147: 121–151]). 3. 17. und 18. Jahrhundert Das 17. Jahrhundert ist einerseits durch die theologischen Streitigkeiten um die augustinische Prädestinations- und Gnadenlehre, andererseits durch das von Des­ cartes ausgehende Interesse an Augustins erkenntnistheoretischen Philosophemen geprägt. In der Nachfolge des begeisterten Augustinianers Michel de Bay (Baius, 1513– 1589) vertrat der Löwener Professor Cornelius Otto Jansen (Jansenius, 1585– 1638) eine pessimistische Gnaden- und Rechtfertigungslehre, die in seinem postum publizierten Monumentalwerk ‹Augustinus› (Löwen 1640/Paris 1641/Rouen 1643/Frankfurt 1964) vor allem in Frankreich, mit Zentrum im Kloster Port-Royal bei Versailles, verbreitet wurde (Teske 1998 [*3132], Lamberigts 1999 [*3136]). Federführend in dieser Bewegung des Jansenismus waren seine Anhänger Jean Duvergier de Hauranne (Saint-Cyran, 1581–1643) und Antoine Arnauld (1612– 1694). Blaise Pascal (1623–1662) hat zwar Augustin selbst kaum gelesen, kannte ihn aber offenbar allein dadurch, dass er dem Kloster Port-Royal und dem Jansenismus nahe stand (Sellier 21995 [*3116], Lettieri 1999 [*3137]). Im Zuge des jan-

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senistischen Augustinismus verfasste Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont (1637–1698) in Port-Royal die erste kritische Augustin-Biographie (PL 32, 65– 578). In dieser Zeit setzte eine rege Übersetzungs- und Editionstätigkeit ein; die Benediktiner von St. Maur unternahmen in den Jahren 1679–1700 die Edition des augustinischen Gesamtwerks, die sogenannte Maurinerausgabe, die im 19. Jahrhundert von Jacques-Paul Migne in der Reihe ‹Patrologia latina› nachgedruckt wurde (Petitmengin 1998 [*3131]). An Augustins Ausführungen zur Verfasstheit des Menschen in der irdischen Gesellschaft orientiert sich Thomas Hobbes (1588–1679) in seiner Kritik des politischen Augustinismus im ‹Leviathan› sowie in ‹De cive› (Foisneau 1998 [*3127]). René Descartes (1596–1650) dürfte mit Augustins Schriften bzw. seiner Lehre im Rahmen seiner Ausbildung am Jesuitenkolleg von La Flèche in Berührung gekommen sein und wurde offensichtlich – zumindest indirekt – davon beeinflusst (vgl. die Zusammenstellung der Parallelen bei Janowski 2000 [*2833], Wilson 2008 [*3145: 48–50]), am deutlichsten in der Konzeption des Cogito-Arguments (vgl. ‹Discours de la méthode› 4,1; ‹Meditationes de prima philosophia› 2, AT VII, 24/14–28/22). Descartes war sich dessen offenbar bewusst, spätestens nachdem er von dritter Seite (Arnauld, Mersenne, Mesland, Colvius u. a.) auf Parallelen – insbesondere zu Trin. 10,10 und 15, Lib. arb. 2,7 und Civ. 11,26 – hingewiesen worden war (Gouhier 1978 [*3119: 15–43], Bermon 2001 [*2834: 9–15], Wilson 2008 [*3145: 34–36]). Allerdings wollte er die Abhängigkeit nicht anerkennen, sondern sah dahinter allein das Bestreben der anderen, seine Position durch die Autorität des Kirchenvaters zu legitimieren (Brief an Mesland, AT IV, 113). Augustinischer Einfluss kann jedoch auch in Descartes’ Metaphysik (Janowski 2001 [*3141]), in seinen Reflexionen über die Erkennbarkeit Gottes (Devillairs 2002 [*3143]), seiner Kosmologie und Schöpfungstheorie (Aarsleff 1993 [*3125]) und seiner Theodizee (Menn 1998 [*2831: 301–336]) gesehen werden (eine Synthese versucht Hanby 2003 [*2838]; die unterschiedlichen Interessen betont Wilson 2008 [*3145: 35f.]). Zur postmodernen Gegenposition John Milbanks und Jean-Luc Marions, die zwischen dem cartesischen individualisierten Subjekt und dem augustinischen Geist, in dem Liebe und Glauben und damit der Bezug zum Anderen zentrale Funktionen erhalten, einen kategorialen Unterschied sehen, s. oben am Ende von 3.3. Der Versuch, die cartesische Selbstreflexivität von der Selbsterhaltung zu trennen und mit dem augustinischen Liebeskonzept zu verbinden, das den Anderen in die Konstituierung des Subjekts einschließt, findet sich bereits bei François Fénelon (1651–1715; Thouard 1998 [*3133]). Nach Descartes’ Tod durchdrangen sich in der Philosophie des 17. Jahrhunderts Augustinismus und Cartesianismus gegenseitig (Gouhier 1978 [*3119]). Eine Synthese der cartesischen und der augustinischen Erkenntnistheorie unternahm Nicolas Malebranche (1638–1715; García Fernández 1977 [*3118]). Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) benutzte die augustinischen Theoreme für die Zeitphilosophie (Jeck 1998 [*3129]) sowie für die Entwicklung seiner Theodizee, kritisierte jedoch die augustinische Erbsündenlehre (Kremer 2001 [*3142]). Die Philosophen der Aufklärung (Voltaire, Herder, Rousseau) gingen auf Distanz sowohl zu dem im Jansenismus vermittelten gnadentheologischen als auch

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zu dem durch die editorischen und biographischen Anstrengungen neu erschlossenen Augustin (zu den augustinischen Elementen in Rousseaus ‹Confessions› Hartle 1999 [*3135]). 4. 19. und 20. Jahrhundert Distanz oder Gleichgültigkeit (Kant, trotz Rommel 1997 [*2997], Fichte, Schelling, Hegel) und Kritik gegenüber Augustin setzen sich in der Philosophie des 19. Jahrhunderts fort: Nietzsche spricht den ‹Confessiones› jeglichen philosophischen Wert ab (Brief an Overbeck 31.3.1885 = KSB 7,34: «verpöbelter Platonismus»; Fischer 2004 [*2300: 795–798]). Einen Verteidiger findet Augustins Gnadenlehre in Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1864), der auch die Renaissance des Interesses an der augustinischen Zeittheorie im 20. Jahrhundert einleitet (Jeck 1998 [*3130]). Edmund Husserl (1859–1938) stützt sich in den ‹Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins› von 1904/05 bei seiner phänomenologischen Analyse des inneren Zeitbewusstseins wesentlich auf Conf. 11; indem er jedoch die objektive Zeit ganz ausschaltet und damit einen rein subjektiven Zeitbegriff gewinnt, geht er über Augustin hinaus (von Herrmann 1992 [*2883: 145– 169]). Augustin kann auch nicht als Vordenker von Husserls Unterscheidung von retentionalem und protentionalem Zeitbewusstsein verstanden werden. In der Forschung Martin Heideggers (1889–1976) ist Augustin erst mit der Publikation der Manuskripte der Freiburger Vorlesung von 1921 ‹Augustinus und der Neuplatonismus› (1995 [*3166]) ernsthaft ein Thema. Heidegger nimmt darin zentrale Themen von ‹Sein und Zeit› (1927) vorweg: Im Mittelpunkt seines Interesses steht Augustins Analyse der affektiven Fähigkeiten der «Memoria» und damit der Problematik des «faktischen Lebens», in dem die menschliche Seele durch die drei Arten von Begierden (nach Conf. 10,41) in die Welt hinabgezogen wird. Die Dynamik des faktischen Lebens sieht Heidegger in Augustins «Bekümmerung» um die «beata vita» ausgedrückt (in ‹Sein und Zeit› als «Sorge» bezeichnet), die das Dasein in der Welt ausmacht und durch die «Furcht» vor Gott («timor castus» nach Ep. Io. tr. 9,5) geprägt ist. Heidegger will ausdrücklich die augustinischen Gedanken von neuplatonischen Elementen trennen; dabei wendet er erstmals die Technik der phänomenologischen «Destruktion» an, mit der er später umgekehrt die griechischen Elemente vor den christlichen Umformungen retten will (Caputo 2010 [*3185: 245–256]). Mit Augustins Zeitanalyse in Conf. 11 befasst er sich in der Beuroner Vorlesung von 1930 mit dem Titel ‹Des hl. Augustinus Betrachtung über die Zeit (Conf. Lib. XI)› (GA 80; Brito Martins 1998 [*3170: 416–453]) sowie in den Aufzeichnungen zum Freiburger Seminar des Wintersemesters 1930/31 (‹Augustinus, Confessiones XI de tempore›, GA 83; von Herrmann 1992 [*2883: 170–197] und 2001 [*3177: 130–136]). In der Analyse von Dasein und Zeitlichkeit in ‹Sein und Zeit› kritisiert er den gegenwartsbezogenen Charakter von Augustins «distentio animi» und stellt ihr mit dem Begriff der «Erstreckung des Daseins» ein auf die Zukunft gerichtetes Zeitprinzip entgegen (Barash 1996 [*3168]). In seiner Vorlesung ‹Hermeneutik der Faktizität› von 1923 stützt sich Heidegger

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bei der Definition der «Ausstattung», über die der Exeget der Bibel verfügen muss, um in der Schrift die Zeichen Gottes zu erkennen, auf Augustins Begriff «praemunitus» («ausgerüstet») in Doctr. chr. 3,1; während Augustin damit die philologische Kompetenz und das historische Wissen des Interpreten meint, schließt Heidegger die innere Bereitschaft zur Aufnahme von Gottes Wort ein (GA 63,12; Brito Martins 1998 [*3170: 22–28]). Ludwig Wittgenstein (1889–1951) beginnt seine ‹Philosophischen Untersuchungen› (postum 1953) mit einem Zitat aus Conf. 1,13 und kritisiert im Folgenden den dort beschriebenen Vorgang des Spracherwerbs (Burnyeat 1987 [*3162], Toom 2009 [*2759] und 2010 [*2760]). Im ‹Blauen Buch› wirft er Augustins Versuch der Definition der Zeit in Conf. 11 vor, er sei zu eng an die grammatischen Termini gebunden (Matthews 2001 [*3176: 275f.]). Hannah Arendt (1906–1975) schrieb ihre Dissertation ‹Der Liebesbegriff bei Augustin› – auf Anregung Heideggers – in Heidelberg bei Karl Jaspers (1929 [*3155], dazu Kampowski 2008 [*3184: 1f.]). In den späten 50er und frühen 60er Jahren ließ sie die revidierte Arbeit ins Englische übersetzen (publiziert 1996 [*3155]). In ihrer textnahen Analyse wirft sie Augustin vor, dass seine Definition der Liebe zu Gott als Verlangen nach einem jenseitigen Leben diese Liebe vielmehr als Begierde erscheinen lasse; die Nächstenliebe werde im Hinblick auf die «fruitio dei» instrumentalisiert (Burnell 1999 [*3171], Gregory 2008 [*3068: 197– 240]). Gestützt auf ein leicht abgeändertes Zitat aus Civ. 12,21 («initium ut esset, homo creatus est», «damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen») entwickelt Arendt das Konzept der «Natalität», d. h. die Vorstellung, dass in jedem Mensch die Kapazität und das Potential für das Einzigartige und Neue vorhanden sei, und verbindet damit das Postulat des Pluralismus in politischen Institutionen (Nagl-Docekal, Nagl 2003 [*3179: 25–30], Kampowski 2008 [*3184: 45–54]). In ihren Konzeptionen des Bösen in ‹Eichmann in Jerusalem› (1963) und in ‹The Life of the Mind› (1978 [*2959]) greift sie auf Augustins Willenstheorie zurück (Catapano 2008 [*3183]). Hans Jonas (1903–1993) arbeitet in der bei Heidegger verfassten und 1930 als Monographie publizierten Seminararbeit ‹Augustin und das paulinische Freiheitsproblem› an Augustins Definitionen der Freiheit und Gnade den Unterschied zwischen dem frühchristlichen «Grundmodus des Daseins» und der stoischen Auffassung der menschlichen Existenz heraus (21965 [*3156], Catapano 2008 [*3183]). Karl Jaspers (1883–1969) stellt in seiner Monographie von 1967 Augustin als einen der «Drei Gründer des Philosophierens» neben Platon und Kant; neben Kritik findet sich darin vor allem Bewunderung für das «Selbstdurchschauen» und das «Schreiten an alle Grenzen» in den ‹Confessiones› (1967 [*3161], Sciuto 2000 [*3175]). Augustin wurde auch zum Thema der wissenschaftlichen Auseinandersetzung katholischer Religionsphilosophen und der Vertreter des christlichen Existentialismus in Deutschland und Frankreich: Im Dritten Reich beschäftigten sich ­Joseph Bernhart (1881–1969) in seinem ‹Augustinus› (1933 [*3157]; vgl. auch Bernhart 61955 [*2312]) und Romano Guardini (1885–1968) in einer Monographie zum «inneren Vorgang» von Augustins Bekehrung (31959 [*3159]) mit der augustinischen Philosophie der Innerlichkeit (Borghesi 2000 [*3173]). Johannes

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Hessen (1889–1971) wandte sich gegen den neu-thomistischen Anspruch von Martin Grabmann und Charles Boyer, Augustins Erkenntnistheorie im Sinne der thomistischen Abstraktionstheorie deuten zu können (1921 [*3153]). Jean Guitton (1901–1999) schrieb seine Dissertation über den Zeitbegriff bei Plotin und Augustin (41971 [*3158]). Albert Camus (1913–1960) verfasste 1936 in Algier seine Diplomarbeit zum Verhältnis von christlicher Metaphysik und Neuplatonismus, in der er sich – allerdings ohne eigenständige Ergebnisse – auch eingehend mit Augustin auseinandersetzt (Hardré 1967 [*3160]); im Roman ‹La Peste› (1947) verarbeitet er die augustinische Theodizee (Pieretti 2000 [*3174]). Paul Ricœur (1913–2005) setzte sich wiederholt mit augustinischen Gedanken auseinander (Bochet 2004 [*3181: 7–12]), so in ‹Temps et récit› (1983–1985; Fodor 1995 [*3165: 199–205], Severson 1995 [*3167: 31–56]), in ‹La mémoire, l’histoire, l’oubli› (2000; Bochet 2004 [*3181: 69–97]) und in ‹Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie› (1986; Bochet 2004 [*3181: 13–38]). Hans-Georg Gadamer (1900–2002) stellt in ‹Wahrheit und Methode› (1960) Augustins innerer Hermeneutik des «verbum mentis» die eigene diskursive Methode gegenüber (Santi 1993 [*3163], Brachtendorf 2000 [*2803: 309–314]). Augustins hermeneutische Überlegungen in Conf. 12,17–43 und Gn. litt. 1,18,36–21,41, mit denen er eine Pluralität von wahren Interpretationen anerkennt, haben immer wieder Vergleiche mit ­Jacques Derridas (1930–2004) dekonstruktivistischer Hermeneutik angeregt (zuletzt Toom 2013 [*2766]). Derrida selbst hat in ‹Circonfession› (Paris 1991/Chicago 1993; vgl. auch ‹Glas› und ‹L’Otobiographie›) mit Augustins Selbstdarstellungsmodus der ‹Confessiones› experimentiert (Caputo, Scanlon 2005 [*3182], Caputo 2010 [*3185: 256–265]). Eine vergleichbare Skepsis gegenüber dem ‘geschriebenen’ Selbst der ‹Confessiones› äußert Jean-François Lyotard (1924–1998), der im unvollendet gebliebenen Werk ‹The Confession of Augustine› (2000) sein bis dahin negatives Augustinbild revidierte (Blans 2003 [*3178], Nagl-Docekal, Nagl 2003 [*3179: 30–38], Pranger 2010 [*3147: 315–322]). Michel Foucaults (1926– 1984) Aussagen zum Akt des Schreibens als Teil der Konstitution des Selbst in ‹Le souci de soi› provozieren «cross-readings» mit Augustins Selbstanalyse in den ‹Confessiones› (Humphries 1997 [*3169], vgl. Schuld 2003 [*3180]). Charles Taylor (geb. 1931) räumt in ‹Sources of the Self› Augustin einen wichtigen Platz ein «auf dem Weg, der von Platon zu Descartes führt» (1989 [*2824: 127–142], Peddle 2001 [*2836]).

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§ 145. Iulianus von Aeclanum (Bibl. 1854–1855)

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§ 145. Iulianus von Aeclanum Therese Fuhrer

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Geboren um 380 möglicherweise in Apulien, vielleicht aber auch in Aeclanum (Lössl 2001 [*3226: 19–43]), als Sohn eines Bischofs Memor(ius) und einer gewissen Iuliana, genoss Iulianus eine umfassende Ausbildung, die sich in seinen Schriften in Form und Inhalt niederschlägt. Zu Beginn des 5. Jahrhunderts heiratete Iulianus eine gewisse Titia, wohl die Tochter des Bischofs Aemilius von Benevent (Paul. Nol. Carm. 25). Später scheint Iulianus enthaltsam gelebt zu haben (Aug. C. Iul. 5,46). Sein Vater Memor war offenbar mit Augustin bekannt, den er um die Zusendung von ‹De musica› bat und der in seiner Antwort Iulianus, damals Diakon, nach Hippo einlud (Aug. Ep. 101). Augustin und Iulianus lernten sich aber wohl nie persönlich kennen (Lamberigts 2004–2010 [*3230: 836]). Unter Innozenz I. wurde er zum Bischof von Aeclanum geweiht (Lössl 2001 [*3226: 257–261]). Nach Pelagius’ und Caelestius’ Verurteilung im Sommer 418 durch Papst Zosimus profilierte sich Iulianus als Anführer einer Gruppe von 19 süditalischen Bischöfen, die sich gegen diese unter dem Druck der afrikanischen Bischöfe ­zustande gekommene Maßnahme wehrten. Die Bischöfe weigerten sich, die Verurteilungsakte (‹Epistula tractoria›) zu unterschreiben. Aus diesem Kontext ist eine Reihe von Sendschreiben aus Iulianus’ Feder erhalten. Er wurde in der Folge selbst von Zosimus verurteilt und musste nach der erneuten Verurteilung des ­Pelagius im Frühjahr 419 Italien verlassen. Er hielt sich zunächst in Kilikien bei Theodor von Mopsuestia auf, der sich ebenfalls gegen die Erbsündenlehre und für Pelagius einsetzte (Mar. Merc. 5,30f.; 23,24–26) und dessen ‹Psalmen›-Kommentar Iulianus übersetzte; dass er auf einer kilikischen Synode von Theodor verurteilt worden sei (so Mar. Merc. 23,33f.), gilt als unwahrscheinlich (Lamberigts 2001 [*3224: 487]). 428/29 wandte sich Iulianus mit drei weiteren italischen Bischöfen (Florus, Orontius, Fabius) in Konstantinopel an den Kaiser und den Patriarchen Nestorios und bat, nun auch in der Gesellschaft des Caelestius, um eine neue Beurteilung ihres Falles. Doch der Widerstand des konstantinopolitanischen Volkes gegen die Pelagianer sowie die Intervention des Augustin-Schülers Marius Mercator führten dazu, dass der Kaiser Iulianus aus der Stadt verbannte (Mar. Merc. 65,38–40; Lössl 2001 [*3226: 298–302]). Beim Konzil von Ephesos (431) erfolgte die zweite Verurteilung. 439 soll Iulianus vergeblich versucht haben, sein Bischofs­ amt wiederzuerlangen (Prosp. Chron. 1,477,1336). Auch die Appelle bei Leo I.

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scheiterten (Quodv. Prom. 4,6,12). Iulianus starb unter Valentinian III. (gest. 16.3.455; Gennad. Vir. ill. 46; Lamberigts 2001 [*3224: 487], Lössl 2001 [*3226: 326–329]). In der Zeit unmittelbar nach Iulianus’ Verurteilung begann die Auseinandersetzung mit Augustin über die Fragen der Existenz einer Erbsünde sowie der Sündhaftigkeit sexueller Lust, die sich in einer Reihe von Schriften niederschlug (Lamberigts 2004–2010 [*3230: 837–840]). Gegen Iulianus’ Position verfasste Augustin im Jahr 419 das erste Buch von ‹De nuptiis et concupiscentia›, auf das Iulianus mit vier Büchern ‹Ad Turbantium› antwortete. Auf ein öffentliches Sendschreiben an die Römer (419) sowie auf einen von 18 Bischöfen unterzeichneten Brief an Rufus von Thessalonike reagierte Augustin mit vier Büchern ‹Contra duas epistulas Pelagianorum› (ca. 420). Auf Iulianus’ Schrift ‹Ad Turbantium›, die er nur aus Exzerpten kannte, entgegnete er zunächst mit Nupt. et conc. 2 (420/21), später, nachdem er den vollständigen Text erhalten hatte, mit ‹Contra Iulianum› (421/22). Iulianus antwortete auf Nupt. et conc. 2 mit acht Büchern ‹Ad Florum› (vor 426/27 in Kilikien). Nach der Entdeckung dieser Schrift in Rom durch Alypius begann Augustin mit ‹Contra Iulianum opus imperfectum› (428–430), über dessen Abfassung er verstarb (Zelzer 2004–2010 [*3231] und 2004–2010 [*3232]). Der Ton der Auseinandersetzung ist einerseits von der klassischen Bildung beider Autoren geprägt (zu ‹Ad Florum› Cipriani 1975 [*3213], Weber 2001 [*3227]), andererseits von Iulianus’ Polemik gegen Augustins Person und manichäische Herkunft sowie Augustins Attacken gegen Iulianus’ Rhetorik und Eristik (z. B. Aug. C. Iul. imp. 4,50; Lamberigts 2001 [*3225], Catapano 2010 [*3237: 245–252], Djuth 2008 [*3234: 146–147]). Iulianus kennt aus der paganen Literatur u. a. die philosophischen Schriften Ciceros und Aristoteles’ ‹Kategorienschrift›, liest aber wohl kaum griechische Texte, sondern benutzt Übersetzungen (Lamberigts 2001 [*3224: 490–496], Lössl 2001 [*3226: 74–82]). Seine Sexuallehre gründet auf den Thesen der antiken Biologie und Anthropologie (Lamberigts 2008 [*3235: 253–259]). Die Kenntnisse christlicher Literatur sind ebenfalls breit (Lamberigts 2001 [*3224: 496–500]). Als Quelle für Iulianus’ anti-manichäische Argumentation wird Serapions von Thmuis ‹Gegen die Manichäer› (Κατὰ Μανιχαιῶν) vermutet (zitiert in Ad Turb. fr. 309–312 Coninck, nach Cipriani 1988 [*3217] fälschlich Basileios zugeschrieben). Die Thesen gegen die Erbsündenlehre könnten sich auf die einschlägigen Schriften des Theodor von Mopsuestia stützen, durch den Iulianus mit dem ethischen Aristotelismus vertraut wurde, mit dem Theodor die platonisierende asketische Tendenz des Apollinarismus bekämpfte (Cipriani 1981 [*3214], Malavasi 2015 [*2342]). Der Rekurs auf Johannes Chrysostomos ist dagegen kaum mehr als ein Legitimierungsversuch der eigenen Position (Lamberigts 1989 [*3220: 421–435] gegen Pagels 1988 [*3219: 127–150]). Möglicherweise während des Aufenthaltes in Kilikien (421–428) verfasste Iulianus eine Reihe von Kommentaren zum AT sowie die kleine theologische Schrift ‹De bono constantiae› (Lamberigts 2001 [*3224: 489f.], Lössl 2001 [*3226: 147–249]).

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§ 145. Iulianus von Aeclanum (Bibl. 1854–1855)

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2. WERKE

1. Briefe. – 2. Auseinandersetzung mit Augustin. – 3. Exegetische und theologische Werke.

Zu Inhalt und Datierung sowie zur Echtheitsdiskussion vgl. Bouwman 1958 [*3210: 1–137], mit Berücksichtigung der als unecht geltenden Texte, Nuvolone 1986 [*3216: 2906f.], Lamberigts 2001 [*3224: 487–490]. Mit Ausnahme der exegetischen Schriften, die in eigenen Handschriften überliefert

sind, und den ‹Dicta in quadam disputatione publica›, die Marius Mercator zitiert, sind alle Texte in den vier augustinischen Schriften ‹De nuptiis et concupiscentia ad Valerium›, ‹Contra duas epistulas Pelagianorum›, ‹Contra Iulianum› und ‹Contra Iulianum opus imperfectum› erhalten.

1. Briefe ‹Epistula Iuliani ad Valerium Comitem› ‹Brief an den Comes Valerius› An den Comes Valerius in Ravenna, nach der Verurteilung des Pelagius 418. Verteidigung des Widerstands gegen die Annahme einer Erbsünde.

‹Epistula Iuliani ad Zosimum› ‹Brief an Zosimus› An den Papst Zosimus. 2. Hälfte 418, mit demselben Anliegen wie im Brief an Valerius. Ein weiterer Brief an Zosimus vergleichbaren Inhalts ist verloren (falls nicht identisch mit dem Iulianus zugeschriebenen ‹Libellus fidei›).

‹Dicta in quadam disputatione publica› ‹Aussagen in einer öffentlichen Diskussion› Öffentliche Diskussion in Rom im Jahre 418, aufgezeichnet von Marius Mercator (Comm. 13); gleiches Anliegen wie in den Briefen an Valerius und Zosimus.

‹Epistula Iuliano communis cum pluribus Pelagianis episcopis ad Rufum Thessalonicensem› ‹An Rufus aus Thessalonike, zusammen mit mehreren pelagianischen Bischöfen› Iulianus und weitere 17 Bischöfe bitten den Bischof von Thessalonike um Unterstützung.

2. Auseinandersetzung mit Augustin ‹Libri IV ad Turbantium episcopum contra Augustini primum de nuptiis› ‹4 Bücher an den Bischof Turbantius. Gegen das 1. Buch von Augustins ‘Über die Ehe’›

‹Epistula quam ad Romanos misisse dicebatur Iulianus› ‹Brief, den Iulianus an die Römer geschickt haben soll› Kurz nach ‹Ad Turbantium› verfasst (419).

Antwort auf Aug. Nupt. et conc. 1 (418/19) an seinen ehemaligen Parteigänger Turbantius (419, ­pu­bliziert 420/21). Die sexuelle Lust wird als Be­ dingung für das Funktionieren von Ehe und Fortpflanzung, also nicht als Folge der Erbsünde ge­ sehen.

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‹Libri VIII ad Florum contra Augustini lib­ rum secundum de nuptiis› ‹8 Bücher an Florus. Gegen das 2. Buch von Augustins ‘Über die Ehe’› An den ebenfalls verbannten italischen Bischof Florus. Reaktion auf Aug. Nupt. et conc. 2. Die

Bücher 1–6 (ca. drei Viertel des Gesamten) sind in Augustus’ ‹Contra Iulianum opus imperfectum› fast vollständig erhalten. Entstanden vor 426/27, während des Exils bei Theodor von Mopsuestia. Iulianus argumentiert, dass die Erbsündenlehre nicht mit der Annahme des gütigen Schöpfers und des freien Willens zu vereinen sei.

3. Exegetische und theologische Werke ‹Commentarius in Canticum Canticorum› bzw. ‹Libellus de amore› ‹Kommentar zum ‘Hohelied’› bzw. ‹Schrift über die Liebe› Evtl. Teil eines verlorenen umfangreicheren Werks ‹Commentaria super volumina Salomonis›.

‹Expositio libri Iob› ‹Auslegung des Buches ‘Hiob’› ‹Explanationes duodecim prophetarum› ‹Erklärungen zu den zwölf Propheten› Davon sind nur die ‹Tractatus prophetarum Osee, Iohel et Amos› erhalten.

‹De bono constantiae› ‹Über das Gut der Beständigkeit› ‹Theodori Mopsuesteni expositionis in psalmos Iuliano Aeclanensi interprete in Latinum versae› ‹Psalmenauslegung des Theodor von Mop­ suestia, auf Latein übersetzt von Iulianus von Aeclanum› Arbeit an einer Übersetzung des ‹Psalmen›Kommentars Theodors von Mopsuestia. Text zu Ps. 1–16 vollständig.

‹Libellus fidei S. I(ohannis) C(onstantinopolitani)› bzw. ‹Epistula ad Augustinum Aquileiensem episcopum› ‹Schrift über den Glauben› bzw. ‹Brief an Augustinus, den Bischof von Aquileia› Echtheit umstritten. Eventuell der zweite Brief an Papst Zosimus.

3. LEHRE

1. Theologie und Anthropologie. – 2. Freier Wille und Gnade. – 3. Iulianus als Philosoph. – 4. Abgrenzung zu Pelagius.

1. Theologie und Anthropologie Iulianus vertritt die durchaus orthodoxe These, dass Gott, der Inbegriff des Guten, das Universum als gute Schöpfung aus dem Nichts nach seinen eigenen

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Vorstellungen geschaffen habe (Lamberigts 1988 [*3218]). Also hat jeder Mensch, nicht nur Adam als der Erstgeschaffene, eine «gute Natur» («natura bona»), mithin auch die nicht «unter der Gnade» geborenen Heiden (Lamberigts 2008 [*3236]). Die dem Menschen von Gott als Gnadengeschenk gegebene Seele macht ihn zum Ebenbild Gottes durch Teilhabe an der göttlichen «Vernunft» («ratio»: Ad Flor. 1,94,5f.). Gemäß Iulianus’ kreationistischer Position erhält jedes neugeborene Kind von Gott eine neue Seele und ist daher frei von Sünde (Ad Turb. fr. 18 Coninck, gegen Augustin; dazu Lamberigts 1996 [*3222], Karfíková 2012 [*3239: 92–94]). Die Sünde kann die gute Natur des Menschen nicht verändern (Ad Flor. 1,96; 3,109,2), ist also nicht eine notwendige und «natürliche» Folge der Ursünde («malum/peccatum naturale»: Ad Flor. 3,159; 3,161 u. ö.). Die von Augustin postulierte «sündige Natur» («natura vitiata») des Menschen ist nach Iulianus mit der manichäischen bösen Substanz gleichzusetzen (gegen den Vorwurf Lamberigts 2001 [*3225: 135]). Demnach erachtet Iulianus nicht – wie Augustin – das Taufsakrament als notwendige Voraussetzung für die Erlösung von der ererbten Sünde, vielmehr werden dadurch aus «guten Menschen» («boni») «bessere Menschen» («meliores»: Ad Flor. 1,54,1; 5,9; Lamberigts 1991 [*3221: 345–347]). Die sexuelle Begierde («concupiscentia») ist dem Menschen von Gott gegeben und demnach eine natürliche Eigenschaft («naturalis»: Ad Flor. 5,5; vgl. auch Ad Turb. fr. 41 u. ö.). Sie ist notwendiger Bestandteil des von Gott eingerichteten Fortpflanzungsprozesses (Ad Flor. 3,167). Sie kann und soll gemäßigt und durch die «ratio» kontrolliert werden (Ad Turb. fr. 47; fr. 94; Ad Flor. 4,41; 1,47,2; Scheppard 1997 [*3223]; zum Postulat des Maßhaltens und gegen den Vorwurf des Libertinismus Sommer 2005 [*3233: 21f.]). Da Gott die Ehe will, kann er dem Menschen die Begierde nicht als Strafe für die Ursünde mitgegeben haben (Ad Turb. fr. 190, gegen Augustin; Lamberigts 2008 [*3235: 249–252]). Gegen die Erbsündentheorie argumentiert Iulianus, dass sie der Vorstellung von Gottes Gerechtigkeit widersprechen würde (Ad Flor. 1,4 u. ö.; McGrath 1983 [*3215], Sommer 2005 [*3233: 18f.]). Ein «malum» («Übel») kann in der guten Schöpfung nicht als Teil der Natur existieren und übertragen werden; sonst müsste man Gott ebenfalls der Sünde anklagen (Ad Flor. 5,63). Schmerz, Elend und Tod sind demnach nicht die Folge der Ursünde, sondern gehören zur menschlichen Konstitution (Ad Flor. 6,26–29; Lamberigts 1988 [*3218: 23f.]; zum pagan-philosophischen Hintergrund von Iulianus’ Konzeption des Schmerzes vgl. Lössl 2002 [*3229]). 2. Freier Wille und Gnade Nach Iulianus ist die Sünde immer ein Akt der freien Willensentscheidung eines rational denkenden Menschen, der die Gerechtigkeit missachtet: «Nichts anderes ist Sünde als mit freiem Willen die Vorgaben der Gerechtigkeit zu verachten» («nihil aliud esse peccatum quam voluntatem liberam despicientem praecepta iustitiae»: Ad Flor. 6,17). Das dem Menschen von Gott gegebene «liberum arbitrium» (die «freie Willensentscheidung») gibt ihm die Möglichkeit, sowohl gut als auch böse zu handeln (Ad Flor. 6,18). Gegen Augustin unterscheidet Iulianus

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Natur und «Willen» («voluntas») des Menschen und betont, dass ein Akzidens (der Wille, eine willentlich begangene Sünde) eine Substanz (die menschliche Natur, das «liberum arbitrium») nicht verändern könne (Ad Turb. fr. 246; Ad Flor. 3,161,2; 5,63,3f.; Refoulé 1964 [*3211: 73–82], Sommer 2005 [*3233: 19f.]; zu Iulianus’ Rekurs auf Aristoteles’ Theorie der affektiven Qualitäten vgl. Nisula 2012 [*3240: 248–259]); denn der Wille existiert erst durch das Wollen, so dass der Mensch die Sünde erst dann wollen oder nicht wollen kann, wenn er die Vernunft gebrauchen kann (Ad Flor. 1,47,1). Durch die Gabe des «liberum arbitrium» ist der Mensch von Gott «emanzipiert» («libertas arbitrii, qua a deo emancipatus homo est»: Ad. Flor. 1,78), lebt also undeterminiert (gegen Augustin; vgl. Sommer 2005 [*3233: 22–25] zur Interpretationstradition dieser Aussage). Da aber die Menschen durch wiederholtes Sündigen geschwächt werden, hat Gott ihnen das Gesetz gegeben (nach Is. 8,20) und steht ihnen bei moralischen Entscheidungen zur Seite (Ad Flor. 1,94,6; 1,95), auch bei der Einsicht in die christlichen Glaubensinhalte (Ad Flor. 3,106f.). Gott übt auf den freien Willen nie Zwang aus, womit er ihn ja ausschalten würde (gegen Augustin), sondern wirkt mit seiner Gnade als Helfer im Bemühen um die Abstinenz von der Sünde (Ad Flor. 1,94,4; 1,95; Lamberigts 1991 [*3221: 347–349], Karfíková 2012 [*3239: 94f.]). 3. Iulianus als Philosoph Iulianus wird seit Harnack und Bruckner gerne als «Rationalist» bezeichnet (Bruckner 1897 [*3209: 102–110]; dazu Refoulé 1964 [*3211: 46–48]) oder als «Humanist» in der stoischen und aristotelischen Tradition, der den Menschen – auch den Ungetauften und den Heiden – die Autonomie des moralischen Handelns zugestehe (Refoulé 1964 [*3211: 52–54]). Nach Refoulé 1964 [*3211: 66–82] lässt sich Iulianus’ Position, die dem Menschen auch nach dem Sündenfall die gute Natur und der menschlichen «ratio» den uneingeschränkten freien Willen belässt, mit jener des Thomas von Aquin vergleichen; beide gingen von der aristotelischen Prämisse aus, dass ein Akzidens eine Substanz nicht verändern könne. Dagegen macht Thonnard 1965 [*3212] geltend, dass man Iulianus’ Argumentation nicht einem einheitlichen philosophischen System zuschreiben könne. Vielmehr gehe er eklektisch vor und benutze stoisches wie aristotelisches Material; zudem entwickele er seine Thesen hauptsächlich in der Auseinandersetzung mit Augustin (vgl. Lössl 2001 [*3226: 80f.], Sommer 2005 [*3233: 12f.], Karfíková 2012 [*3239: 107]: «als Korrektiv zu Augustins Darstellung»). Gemäß Sommer 2005 [*3233: 12–25, insb. 15f.] gelingt Iulianus aber doch in der Formulierung seiner Positionen gegen Augustin eine Synthese der pagan-antiken Philosophie und der christlichen Lehre; seine Argumentation sei geprägt von einem Bemühen um genaue Begrifflichkeit und logische Folgerichtigkeit sowie dem Beharren auf Widerspruchsfreiheit zwischen Glaubenswahrheit und Vernunft.

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4. Abgrenzung zu Pelagius Auch wenn Iulianus in seinen Schriften selten über Pelagius spricht, ist anzunehmen, dass er dessen Lehre bereits vor dessen Verurteilung kennen gelernt hatte (418), vielleicht während seines Studiums in Rom. Möglicherweise hat Iulianus die Begeisterung geteilt, die Pelagius’ praxisorientiertes Programm religiöser Askese bei sozial höher gestellten und gebildeten jungen Leuten zu wecken pflegte (Lamberigts 2001 [*3224: 484f.], Sommer 2005 [*3233: 4f.]). Nach 418 profilierte er sich als vehementester Vertreter der pelagianischen Lehre und prägte damit die sogenannte zweite Phase des pelagianischen Streits, die mit Augustins Tod endete (430). Gemäß Augustin wäre das pelagianische Lehrgebäude ohne Iulianus «ohne den dafür notwendigen Architekten» geblieben («Pelagiani dogmatis machina sine architecto necessario remansisset»: C. Iul. 6,36; vgl. aber Lamberigts 2002 [*3228: 193] zu den Unterschieden zwischen Pelagius’ und Iulianus’ Positionen). 4. NACHWIRKUNG

Von der katholischen Kirche exkommuniziert und mit dem Bannfluch belastet, blieb Iulianus in der Wirkungsgeschichte lange hinter dem ‘Sieger’ Augustin verborgen. Zudem wurden Augustins Spätschriften, in denen Iulianus’ Schriften zitiert und damit überhaupt überliefert wurden, infolge der semipelagianischen Strömungen gegen Ende seines Lebens und der Bevorzugung einer abgeschwächten augustinischen Erbsünden- und Gnadenlehre kaum rezipiert (Lamberigts 2013 [*3241]). In der neuzeitlichen Kirchengeschichtsschreibung wird er dann zusammen mit Pelagius als «Ketzer» aufgeführt (Gottfried Arnold, 1700), noch im 19. Jahrhundert wird er als den christlichen Glauben untergrabender «Rationalist» betitelt (Adolf von Harnack). Das Interesse an Iulianus’ theologischen und philosophischen Positionen lässt sich auf Albert Bruckner (1897 [*3209]) zurückführen. Doch ist Iulianus meist nur in der Diskussion augustinischer Positionen relevant und steht dabei auch hinter ­Pelagius zurück (Sommer 2005 [*3233: 5–12] sowie Lössl 2001 [*3226: 1–18]).

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1758 BIBLIOGRAPHIE ZUM ELFTEN KAPITEL Überblick [*1–*3]. – I. Griechischsprachige Autoren: Eusebios von Caesarea [*9–*79]; Areios und Aria­ nismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien [*83–*450]; Didymos der Blinde [*455–*625]; Ma­ karios Magnes [*629–*651]; Basileios von Kaisareia [*657–*766]; Gregor von Nazianz [*772–*878]; Gregor von Nyssa [*884–*1010]; Euagrios Pontikos [*1011–*1076]; Epiphanios von Salamis [*1082–*1115]; Apol­ linarios von Laodikeia [*1121–*1151]; Nemesios von Emesa [*1156–*1204]; Kyrill von Alexandrien [*1210–*1285]; Diodor von Tarsos [*1289–*1350]; Theodor von Mopsuestia [*1355–*1488]; Johannes Chrysostomos [*1492–*1627]; Theodoret von Kyrrhos [*1633–*1783]. – II. Lateinischsprachige Autoren: Firmicus Maternus [*1789–*1851]; Hilarius [*1856–*1920]; Marius Victorinus [*1926–*2021]; Ambrosius [*2027–*2122]; Hieronymus [*2128–*2220]; Augustinus von Hippo [*2226–*3187]; Iulianus von Aeclanum [*3193–*3242].

Überblick 1 A. von Harnack: Lehrbuch der Dogmenge­ schichte, I–III (Tübingen 41909). 2 O. Gigon: Die antike Kultur und das Christen­ tum (Gütersloh 1966).

3 G. Ch. Stead: Philosophie und Theologie. I: Die Zeit der Alten Kirche (Stuttgart 1990) [Theologische Wissenschaft 14,4].

I. GRIECHISCHSPRACHIGE AUTOREN

Eusebios von Caesarea

Ausgaben, Übersetzungen   9 Eusebius, Bishop of Caesarea on the Theopha­ nia or Divine Manifestation of Our Lord and Saviour Jesus Christ. A Syriac Version, edited from an ancient manuscript recently dis­ covered by S. Lee (London 1842). 10 Eusebii Pamphili, Caesareae Palaestinae epi­ scopi, opera omnia quae exstant […] collegit et denuo recognovit J.-P. Migne (Lutetiae Parisi­ orum 1857) [PG 19–24]. – Gesamtausgabe, die aber kritischen Ansprüchen nicht genügt. 11 Eusebius: Werke. Erster Band: Über das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung. Tricennatsrede an Constantin, herausgegeben von I. A. Heikel (Leipzig 1902) [GCS 7]. 12 Eusebius: Werke. Zweiter Band: Die Kirchen­ geschichte, herausgegeben von E. Schwartz, Th. Mommsen. Erster Teil: Die Bücher I bis V

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(Leipzig 1903) [GCS 9,1]; Zweiter Teil: Die Bü­ cher VI bis X. Über die Märtyrer in Palästina. Rufinus Vorrede und Einlage über Gregorius Thaumaturgus. Rufinus Buch X–XI (Leipzig 1908) [GCS 9,2]; Dritter Teil: Einleitungen, Übersichten und Register (Leipzig 1909) [GCS 9,3]. – Eine zweite, unveränderte Auflage ist 1999 von F. Winkelmann im Berliner Akade­ mie-Verlag erschienen [GCS NF 6]. 13 Eusebii Pamphili Evangelicae praeparationis libri XV. Ad codices manuscriptos denuo re­ censuit, Anglice nunc primum reddidit, notis et indicibus instruxit E. H. Gifford, I–V (Oxonii 1903). 14 Eusebius: Werke. Dritter Band, zweiter Teil: Die Theophanie. Die griechischen Bruchstü­ cke und Übersetzung der syrischen Überliefe­ rung, herausgegeben von H. Gressmann; zweite, bearbeitete Auflage herausgegeben von A. Laminski (Berlin 1904, 21991) [GCS 11,2].

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Eusebios von Caesarea

15 Eusebius: Werke. Vierter Band: Gegen Marcell. Über die kirchliche Theologie. Die Fragmente Marcells, herausgegeben von E. Klostermann; zweite Auflage durchgesehen von G. Ch. Han­ sen (Berlin 1906, 21972) [GCS 14]. 16 Eusebius: Werke. Siebenter Band: Die Chronik des Hieronymus / Hieronymi Chronicon, her­ ausgegeben und in zweiter Auflage bearbeitet von R. Helm (Berlin 1913, 21956) [GCS 47]. 17 Eusebius: Werke. Sechster Band: Die Demons­ tratio evangelica, herausgegeben von I. A. Hei­ kel (Leipzig 1913) [GCS 23]. 18 Urkunde 22. Brief des Euseb von Caesarea an seine Gemeinde über die Synode von Nicäa (Juni 325), in: Athanasius: Werke. Dritter Band, erster Teil: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, herausgege­ ben von H.-G. Opitz (Berlin, Leipzig 1935) 42– 47. – Wieder in: Athanasius: Werke. Zweiter Band, erster Teil: Die Apologien, herausgege­ ben von H.-G. Opitz (Berlin 1935–1941) 28–31. 19 Eusebius: Werke. Achter Band: Die Praepara­ tio evangelica, herausgegeben von K. Mras; zweite, bearbeitete Auflage herausgegeben von É. des Places. Erster Teil: Einleitung, die Bü­ cher I bis X (Berlin 1954, 21982) [GCS 43,1]; Zweiter Teil: Die Bücher XI bis XV, Register (Berlin 1956, 21983) [GCS 43.2]. 20 Eusèbe de Césarée: La Préparation évangélique: Livre I: Introduction, texte grec, traduction et commentaire par J. Sirinelli et É. des Places (Paris 1974) [SC 206]. Livres II –III: Introduction, texte grec, traduc­ tion et annotation par É. des Places (Paris 1976) [SC 228]. Livres IV–V,1–17: Introduction, traduction et annotation par O. Zink, texte grec révisé par É. des Places (Paris 1979) [SC 262]. Livres V,18–36 – VI: Introduction, texte grec, traduction et annotation par É. des Places (Paris 1980) [SC 266]. Livre VII: Introduction, traduction et annota­ tion par G. Schrœder, texte grec révisé par É. des Places (Paris 1975) [SC 215]. Livres VIII–X: Introduction, traduction et notes des livres VIII et X par G. Schrœder et É. des Places, du livre IX par É. des Places, texte grec révisé des livres VIII–X par É. des Places (Paris 1991) [SC 369]. Livre XI: Introduction, traduction et commen­ taire par G. Favrelle, texte grec révisé par É. des Places (Paris 1982) [SC 292]. Livres XII–XIII: Introduction, texte grec, tra­ duction et annotation par É. des Places (Paris 1983) [SC 307].

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Livres XIV–XV: Introduction, texte grec, tra­ duction et annotation par É. des Places (Paris 1987) [SC 338]. 21 Eusebius: Werke. Erster Band, erster Teil: Über das Leben des Kaisers Konstantin, her­ ausgegeben von F. Winkelmann (Berlin 1975) [GCS 7,1]. 22 Eusebius: Werke. Neunter Band: Der Jesaja­ kommentar, herausgegeben von J. Ziegler (Berlin 1975) [GCS ohne Nr.]. 23 Eusèbe de Césarée: Contre Hiéroclès. Intro­ duction, traduction et notes par M. Forrat, texte grec établi par É. des Places (Paris 1986) [SC 333]. 24 Eusebius von Caesarea: De vita Constantini – Über das Leben Konstantins, eingeleitet von B. Bleckmann, übersetzt und kommentiert von H. Schneider (Turnhout 2007) [FC 83]. 25 Eusebii Epistula ad Carpianum et Canones I–X, in: Novum Testamentum Graece, begrün­ det von E. Nestle und E. Nestle, herausgegeben von B. Aland, K. Aland et al. (Münster 282012) 89*–94*. 26 Eusebius von Caesarea: Liber locorum et no­ minum – Onomastikon der biblischen Ortsna­ men, übersetzt und kommentiert von G. Röwekamp (Freiburg 2017) [FC 68]. 27 Eusebius: Werke. Dritter Band, erster Teil: Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen. Kri­ tische Neuausgabe des griechischen Textes mit der lateinischen Fassung des Hieronymus, her­ ausgegeben von St. Timm (Berlin, Boston 2017) [GCS NF 24].

Sekundärliteratur 30 F. Ch. Baur: Comparatur Eusebius Caesariensis, historiae ecclesiae parens, cum parente historia­ rum Herodoto Halicarnasseni (Tübingen 1834). 31 E. Schwartz: Zur Geschichte des Athanasius. Das antiochenische Synodalschreiben von 325, in: NAGW (1908) 305–374. – Wieder in (par­ tim): Ders.: Gesammelte Schriften. III: Zur Ge­ schichte des Athanasius (Berlin 1959) 169–187. 32 A. von Harnack: Die angebliche Synode von Antiochien im Jahre 324/5, in: SPrAW (1908) 477–491. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften zur alten Kirche. Berliner Akademieschriften 1908–1930 (Leipzig 1980) 1–15. 33 A. von Harnack: Die angebliche Synode von Antiochien im Jahre 324/5 (II), in: SPrAW (1909) 401–425. – Wieder in: Ders.: Kleine Schriften zur alten Kirche. Berliner Akade­ mieschriften 1908–1930 (Leipzig 1980) 16–40.

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Bibliographie zum elften Kapitel

34 A. Bigelmair: Zur Theologie des Eusebios von Caesarea, in: FS Georg v. Hertling (Kempten 1913) 65–85. 35 T. Kehrhahn: De Sancti Athanasii quae fertur contra gentes oratione (Berolini 1913). 36 W. J. Ferrar: The Proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebios of Cae­ sarea (London, New York 1920) [Translations of Christian Literature, Series I: Greek Texts]. 37 P. Henry: Recherches sur la ‹Préparation évan­ gélique› d’Eusèbe et l’édition perdue des ­œuvres de Plotin publiée par Eustochius (Paris 1935). 38 H.-G. Opitz: Euseb von Caesarea als Theologe. Ein Vortrag, in: ZNW 34 (1935) 1–19. 39 H. Berkhof: Die Theologie des Eusebius von Caesarea (Amsterdam 1939). 40 É. des Places: Les ‹Lois› de Platon et la ‹Prépa­ ration évangélique› d’Eusèbe de Césarée, in: Aegyptus 32 (1952) 223–231. 41 J. Sirinelli: Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée durant la période prénicéenne (Dacar 1961). 42 A. Dempf: Der Platonismus des Eusebius, Vic­ torinus und Pseudo-Dionysius (München 1962) [SBAW, phil.-hist. Klasse, Nr. 3]. 43 G. Ruhbach: Apologetik und Geschichte. Un­ tersuchungen zur Theologie Eusebs von Cae­ sarea (Diss. Heidelberg 1962). 44 R. M. Grant: Greek Literature in the Treatise ‹De Trinitate› and Cyril ‹Contra Julianum›, in: JThS 15 (1964) 265–279. 45 F. Ricken: Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus, in: Theo­ logie und Philosophie 42 (1967) 341–358. 46 D. L. Holland: Die Synode von Antiochien (324/25) und ihre Bedeutung für Eusebius von Caesarea und das Konzil von Nizäa, in: ZKG 81 (1970) 163–181. 47 F. Ricken: Das Homousios von Nikaia als Kri­ sis des altchristlichen Platonismus, in: Zur Frühgeschichte der Christologie, herausgegeben von H. Schlier, F. Mußner, F. Ricken, B. Welte (Freiburg 1970) 74–99. – Neudruck von: Ders.: Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonis­ mus, in: Theologie und Philosophie 44 (1969) 321–341. 48 G. F. Chesnut: Fate, Fortune, Free Will and Na­ ture in Eusebius of Caesarea, in: Church His­ tory 42 (1973) 165–182. 49 L. Abramowski: Die Synode von Antiochien 324/25 und ihr Symbol, in: ZKG 86 (1975) 356– 366. 50 É. des Places: Numénius et Eusèbe de Césarée, in: StPatr 13 (1975) 19–28.

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51 H. D. Saffrey: Un lecteur antique des œuvres de Numénius: Eusèbe de Césarée, in: Forma futuri. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino (Torino 1975) 145–153. 52 H. D. Saffrey: Les extraits du Περὶ τἀγαθοῦ de Numénius dans le livre XI de la ‹Préparation évangélique› d’Eusèbe de Césarée, in: StPatr 13 (1975) 46–51. 53 H. von Campenhausen: Das Bekenntnis Eu­ sebs von Caesarea (Nicaea 325), in: ZNW 67 (1976) 123–139. 54 F. Ricken: Zur Rezeption der platonischen On­ tologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios, in: Theologie und Philosophie 53 (1978) 321–352. – Wieder in: Metaphysik und Theologie, herausgegeben von K. Kremer (Lei­ den 1980) 92–127. 55 C. T. H. R. Ehrhardt: Eusebius and Celsus, in: JbAC 22 (1979) 40–49. 56 R. M. Grant: Civilization as a Preparation for Christianity in the Thought of Eusebius, in: Continuity and Discontinuity in Church His­ tory. Essays Presented to George Huntston Williams on the Occasion of his 65th Birthday, edited by F. Forrester Church, T. George (Lei­ den 1979) 62–70. – Wieder in: Ders.: Christian Beginnings: Apocalypse to History (London 1983) Kap. XII. 57 É. des Places: Eusèbe de Césarée commenta­ teur. Platonisme et écriture sainte (Paris 1982). 58 J. R. Lyman: Substance Language in Origen and Eusebius, in: Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers from The Ninth International Conference on Patristic Studies (September 5–10, 1983, Oxford, Eng­ land), edited by R. C. Gregg (Philadelphia 1985) [Patristic Monograph Series 11] 257–266. 59 A. A. Garcia: Eusebios’ Theophany: A Chris­ tian Neoplatonic Response, in: The Patristic and Byzantine review 6 (1987) 230–237. 60 E. dal Covolo: La filosofia tripartita nella ‹Praeparatio Evangelica› di Eusebio di Cesa­ rea, in: RSLR 24 (1988) 515–523. 61 M. Smith: A Hidden Use of Porphyry’s ‹His­ tory of Philosophy› in Eusebios’ ‹Preparatio Evangelica›, in: JThS 39 (1988) 494–504. 62 Ch. Stead: Knowledge of God in Eusebius and Athanasius, in: Knowledge of God in the Graeco-Roman World, edited by R. Van den Broek, T. Baarda, J. Mansfeld (Leiden 1988) 229–242. 63 J. K. Mackett: Eusebius of Caesarea’s Theology of the Holy Spirit, Diss. University Microfilms International (Ann Arbor MI 1991).

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Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien

64 F. Winkelmann: Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte (Berlin 1991). 65 P. Aubin: Plotin et le christianisme. Triade Plo­ tinienne et trinité chrétienne (Paris 1992). 66 Ch. Kannengiesser: Eusebius of Caesarea, Ori­ genist, in: Eusebius, Christianity, and Judaism, edited by H. Attridge, G. Hata (Leiden, New York 1992) 435–466. 67 R. Leeb: Konstantin und Christus. Die Ver­ christlichung der imperialen Repräsentation unter Konstanin dem Großen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverständnisses als christlicher Kaiser (Berlin, New York 1992). 68 J. R. Lyman: Christology and Cosmology. Mo­ dels of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius (Oxford 1993). 69 V. Drecoll: Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Ho­ möusianer zum Neonizäner (Göttingen 1996). 70 H. Strutwolf: Kosmologie und Eschatologie im Denken des Euseb von Caesarea. Ein Beitrag zum Verhältnis von Platonismus und Christen­ tum, in: Mousopolos Stephanos. FS Herwig Görgemanns, herausgegeben von M. Baum­ bach, H. Köhler, A. M. Ritter (Heidelberg 1998) 360–379. 71 H. Strutwolf: Die Trinitätstheologie und Chris­ tologie des Euseb von Caesarea. Eine dogmen­ geschichtliche Untersuchung seiner Plato­nismusrezeption und Wirkungsgeschichte (Göttingen 1999). 72 H. Strutwolf: Interpretatio Graeca. Selbstver­ ständnis und Polemik im Konflikt der Welt­ anschauungen des 4. und 5. Jahrhunderts, in: Christen und Nichtchristen in Spätantike, Neu­ zeit und Gegenwart. Internationales Kollo­ quium aus Anlass des 65. Geburtstags von

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Prof. Dr. Adolf Martin Ritter, herausgegeben von A. Dörfler-Dierken, W. Kinzig, M. Vinzent (Mandelbachtal, Cambridge 2001) 23–40. 73 M. DelCogliano: Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341, in: JECS 14 (2006) 459–484. 74 M. Frenschkowski: Studien zur Geschichte der Bibliothek von Cäsarea, in: New Testament Manuscripts. Their Texts and Their World, edit­ed by Th. Kraus, T. Nicklas (Leiden, Bos­ ton 2006) 53–104. 75 H. Strutwolf: ‘Philosophia christiana’. Bei­ spiele christlich-philosophischer Argumenta­ tion gegen die platonische Vorstellung von der «Ungewordenheit der Materie» in der ‹Praepa­ ratio evangelica› des Euseb von Caesarea, in: Quaerite faciem eius semper. Dankesgabe für Albrecht Dihle zum 85. Geburtstag, herausge­ geben von A. Jördens, H. A. Gärtner, H. Gör­ gemanns, A. M. Ritter (Hamburg 2008) 353–369. 76 H. Strutwolf: Das Konzil von Antiochien 324/25 und sein vermeintliches Symbol – einige metakritische Bemerkungen, in: ZKG 122 (2011) 301–323. 77 H. C. Brennecke, U. Heil: Nach hundert Jah­ ren: Zur Diskussion um die Synode von Antio­ chien 325. Eine Antwort auf Holger Strutwolf, in: ZKG 123 (2012) 95–113. 78 V. H. Drecoll: How Binitarian/Trinitarian was Eusebius?, in: Eusebius of Caesarea. Tradition and Innovations, edited by A. Johnson, J. M. Schott (Washington DC 2013) [Hellenic Stu­ dies 60] 289–306. 79 A. P. Johnson: The Author of the Against Hiero­cles: A Response to Borzi and Jones, in: JThS 64 (2013) 574–594.

Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien

Primärliteratur

Areios 83 Athanasius: Werke. Band 3, Erster Teil, Liefe­ rung 1–2: Urkunden zur Geschichte des Aria­ nischen Streites 318–328, herausgegeben von H.-G. Opitz (Berlin 1935). – Maßgebliche Aus­ gabe der Briefe.

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Für die ‹Thalia› ist u. a. heranzuziehen: 89 Ch. Stead: The ‹Thalia› of Arius and the Testi­ mony of Athanasius, in: JThS 29 (1978) 20–52. – Wieder in: Stead 1985 [*224: Kap. X]. 90 Ch. Kannengiesser: Les ‘Blasphèmes d’Arius’. (Athanase d’Alexandrie, De synodis 15): Un écrit néo-arien, in: Mémorial André-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne, publié par E. Lucchesi, H. D. Saffrey (Genève 1984) 143–151. 91 K. Metzler: Ein Beitrag zur Rekonstruktion der ‹Thalia› des Arius (mit einer Neuedition

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Bibliographie zum elften Kapitel

wichtiger Bezeugungen bei Athanasius), in: Ariana et Athanasiana. Studien zur Überliefe­ rung und zu philologischen Problemen der Werke des Athanasius von Alexandrien, her­ ausgegeben von K. Metzler, F. Simon (Opladen 1991) 11–45. Asterios 97 Asterius von Kappadokien. Die theologi­ schen Fragmente. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung und Kommentar von M. Vinzent (Leiden et al. 1993). – Ausgabe der Fragmente mit deutscher Übersetzung und Kommentar. Aëtios

‹Syntagmation› 103 L. R. Wickham: The ‹Syntagmation› of Aetius the Anomean, in: JThS 19 (1968) 532–569. 104 T. A. Kopecek: A History of Neo-Arianism, I (Cambridge MA 1979) 225–297. – Überset­ zung und Kommentar. 105 Pseudo-Basilius: Adversus Eunomium IV–V. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von F. X. Risch (Leiden, New York 1992) [VChr Suppl. 16]. – Zitate und Anspielungen. Eunomios 111 Eunomius: The Extant Works. Text and trans­ lation by R. P. Vaggione (Oxford 1987) [OECS]. – Einleitung, kritische Edition (mit Ausnahme der ‹Apologia apologiae›), engli­ sche Übersetzung, Anmerkungen.

‹Apologie› 117 Basile de Césarée: Contre Eunome suivi de Eunome, Apologie. Introduction, traduction et notes de B. Sesboüé, avec la collaboration pour le texte et l’introduction critiques de G.-M. de Durand et L. Doutreleau, I–II (Paris 1982–1983) [SC 299, 305]. – Hier: II 177–299 (Einleitung, kritische Edition, fran­ zösische Übersetzung, Anmerkungen). 118 Pseudo-Basilius: Adversus Eunomium IV–V. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von F. X. Risch (Leiden, New York 1992) [VChr Suppl. 16].

‹Apologia apologiae› 124 Gregorius Nyssenus: Contra Eunomium libri, edidit W. Jaeger, I–II (Leiden 1960) [GNO I– II]. – Kritische Edition.

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125 Gregor von Nyssa: Contra Eunomium I 1–146, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von J.-A. Röder (Frankfurt a. M. 1993). 126 Gregorio di Nissa: Teologia trinitaria. Contro Eunomio, Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini (Mailand 1994). – Einleitung, italienische Übersetzung, Anmerkungen zu Gregor von Nyssas ‹Contra Eunomium› und der ‹Refutatio confessionis Eunomii›. 127 B. Pottier: Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Étude systématique du ‹Contre Eu­ nome› avec traduction inédite des extraits d’Eunome (Namur 1994) – Französische Übersetzung: 463–498. 128 Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. An English Version with Supporting Studies, edit­ed by L. Karfiková, S. Douglass, J. Zach­ huber (Leiden, Boston 2007) [VChr Suppl. 82]. 129 Gregory of Nyssa: Contra Eunomium III. An English Translation with Commentary and Sup­ porting Studies, edited by J. Leemans, M. Cas­ sin (Leiden, Boston 2014) [VChr Suppl. 124]. 130 Grégoire de Nysse: Réfutation de la profes­ sion de foi d’Eunome. Texte grec de W. Jaeger (GNO II), introduction et notes de R. Win­ ling, traduction de M. van Parys. Précédée de la Profession de foi d’Eunome. Texte grec de R. P. Vaggione, introduction, traduction et notes de R. Winling (Paris 2016) [SC 584]. Athanasios 133 Werkausgaben: PG 25–28. – Unzuverlässig. Eine kritische Gesamtedition erscheint unter dem Titel «Athanasius, Werke» seit 1934, her­ ausgegeben im Auftrag der KirchenväterKommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften, fortgeführt von der Patristi­ schen Arbeitsstelle Bochum der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste (Erster Band) bzw. im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (Zweiter und Dritter Band) im Verlag de Gruyter (Berlin, New York). Einzelheiten zu dieser Edition, eine OnlineBibliographie und weitere Texte sind auf der Webseite der Arbeitsstelle Erlangen zugäng­ lich: http://www.athanasius.theologie.unierlangen.de/ (Stand: Juli 2018). Neuere Ausgaben und Übersetzungen einzel­ ner Schriften: CPG 2090–2165 sowie bei Leemans 2000 [*382], Heil 22002 [*401], Kannengiesser 2004 [*421: II 713f.].

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Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien

Eine Gesamtübersetzung liegt nicht vor. Auswahlübersetzungen: 134 Select Works and Letters of Athanasius, ­Bishop of Alexandria, edited, with prolego­ mena, indices, and tables, by A. Robertson (Oxford, New York 1892). – Zahlreiche Nach­ drucke, auch auf verschiedenen Websites on­ line verfügbar. 135 A. Stegmann: Des Heiligen Athanasius ausge­ wählte Schriften, I–II (Kempten, München 1913–1917) [BKV, Reihe 1, Band 13, 31]. – Ent­ hält: ‹Vier Reden gegen die Arianer›, ‹Vier Briefe an Serapion›, ‹Brief an Epiktet›, ‹Schrif­ ten gegen die Heiden›, ‹Über die Menschwer­ dung›, ‹Leben des heiligen Anonius›. Neuere Ausgaben/Übersetzungen/Kommen­ tare von ‹Gegen die Hellenen›, ‹Über die Mensch­ werdung des Logos›, ‹Gegen die Arianer›, ‹Vita Antonii› (in Auswahl):

‹Gegen die Hellenen› und ‹Über die Mensch­ werdung des Logos› 141 Sancti Athanasii Archiepiscopi Alexandriae Contra Gentes. Introduzione, testo critico, traduzione a cura di L. Leone (Napoli 1965). – Einleitung, kritischer Text, italienische Über­ setzung, Anmerkungen. 142 Athanasius: Contra gentes and De incarna­ tione, edited and translated by R. W. Thom­ son (Oxford 1971). – Einleitung, kritischer Text, englische Übersetzung, Anmerkungen. 143 Athanase d’Alexandrie: Contre les païens. Texte grec, introduction, traduction et notes par P. T. Camelot (Paris 31983) [SC 18bis]. – Einleitung, Text (nach PL und Leone), fran­ zösische Übersetzung, Anmerkungen. 144 Athanasius: Contra Gentes. Introduction, translation and commentary by E. P. Meijering (Leiden 1984). 145 Athanasius: De Incarnatione Verbi. Einlei­ tung, Übersetzung, Kommentar von E. P. Meijering (Amsterdam 1989). 146 Athanase d’Alexandrie: Sur l’incarnation du verbe. Texte critique, traduction, notes et index par Ch. Kannengiesser (Paris 22000) [SC 199]. – Einleitung, kritischer Text, fran­ zösische Übersetzung, Anmerkungen.

‹Reden gegen die Arianer› 152 Athanasius: Die dritte Rede gegen die Aria­ ner. Einleitung, Übersetzung, Kommentar von E. P. Meijering, I–III (Amsterdam 1996– 1998).

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153 Athanase: Les trois discours contre les ariens. Traduction et notes par A. Rousseau (Bru­ xelles 2004). 154 Athanasius: Zwei Schriften gegen die Aria­ ner. Verteidigungsschrift gegen die Arianer/ Geschichte der Arianer, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von W. Portmann (Stuttgart 2006).

‹Vita Antonii› 160 Athanasius: The Life of Antony and the Let­ ter to Marcellinus. Translation and introduc­ tion by R. C. Gregg (New York 1980). 161 Athanase d’Alexandrie: Vie d’Antoine. Intro­ duction, texte critique, traduction, notes et index par G. J. M. Bartelink (Paris 1994) [SC 400]. 162 Early Christian Lives. Life of Antony by Athanasius, Life of Paul of Thebes by Jerome, Life of Hilarion by Jerome, Life of Malchus by Jerome, Life of Martin of Tours by Sulpi­ cius Severus, Life of Benedict by Gregory the Great, translated, edited and with Introduc­ tions by C. White (London 1998). 163 The Life of Antony by Athanasius of Alexan­ dria, translated by T. Vivian, A. N. Athanas­ sakis (Kalamazoo MI 2003). – Enthält auch eine Übersetzung der koptischen Version und weiterer Schriften zu Antonios.

Neueste Ausgaben anderer Schriften (nach CPG Suppl. erschienen) 169 Athanasius von Alexandrien: De sententia Dionysii. Einleitung, Übersetzung und Kom­ mentar von U. Heil (Berlin, New York 1999) [PTS 52]. 170 Athanasius von Alexandrien: Epistula ad Afros. Einleitung, Kommentar und Überset­ zung von A. von Stockhausen (Berlin 2002) [PTS 56]. 171 Athanase d’Alexandrie: Lettre sur les sy­ nodes. Texte critique de H. G. Opitz (Athana­ sius Werke II, 1). Synodale d’Ancyre. Basile d’Ancyre: Traité sur la foi. Introduction, texte, traduction, notes et index de A. Martin et X. Morales (Paris 2013) [SC 563].

Dubia et Spuria Vgl. CPG 2171–2309. Zu weiteren arianischen Texten vgl. CPG 2075, 2080–2085, 2137. Zu lateinischen arianischen (homöischen) und anti-arianischen Schriften vgl. u. a. CPL 3 Nr. 95f., 105f., 112f., 120, 364, 366, 404, 434f., 462, 473, 680– 708, 748a, 799, 806–808, 848, 990, 1015, 1898d.

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Bibliographie zum elften Kapitel

Sekundärliteratur

Einleitung

Grundlegendes 181 A New Eusebius. Documents Illustrating the History of the Church to AD 337, edited by J. Stevenson, revised with additional documents by W. H. C. Frend (London 1987). – Zahlrei­ che Nachdrucke. 182 Creeds, Councils and Controversies. Docu­ ments Illustrating the History of the Church AD 337–461, edited by J. Stevenson, revised with additional documents by W. H. C. Frend (London 1989). – Zahlreiche Nachdrucke. 183 Dieu peut-il avoir un fils? Le débat trinitaire du IVe siècle. Introduction et commentaires par B. Sesboüé, textes traduits par B. Ses­ boüé, B. Meunier (Paris 1993). 184 Alte Kirche, ausgewählt, übersetzt und kom­ mentiert von A. M. Ritter (Neukirchen-Vluyn 10 2012) [Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1]. 185 Wolfram Kinzig: Faith in Formulae. A Col­ lection of Early Christian Creeds and Creedrelated Texts, I–IV (Oxford 2017) [OECT].

Neuere Gesamtdarstellungen der trinitari­ schen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts 190 M. Simonetti: La crisi ariana nel IV secolo (Rom 1975) [StudEphAug 11]. 191 A. M. Ritter: Arianismus, in: TRE 3 (1978) 692–719. 192 T. A. Kopecek: A History of Neo-Arianism, I–II (Cambridge MA 1979). 193 F. M. Young: From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background (London 1983). 194 K. Beyschlag: Der Arianische Streit, in: Grundriß der Dogmengeschichte. I: Gott und Welt (Darmstadt 21988) 254–308. 195 R. P. C. Hanson: The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318–381 (Edinburgh 1988). 196 R. Lorenz: Das vierte Jahrhundert (der Osten) (Göttingen 1992) [Die Kirche in ihrer Geschichte C2]. 197 R. D. Williams: Arius, Arianismus, in: Lexi­ kon für Theologie und Kirche 1 (Freiburg, Basel 31993) 981–989. 198 Das Entstehen der einen Christenheit (250– 430), herausgegeben von Ch. Piétri, L. Piétri (Freiburg 1996) [Die Geschichte des Chris­ tentums 2].

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199 Ch. Piétri, Chr. Markschies: Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins: Arius, der ‘arianische Streit’ und das Konzil von Nizäa, die nachnizänischen Auseinanderset­ zungen bis 337, in: Piétri, Piétri 1996 [*198: 271–344]. 200 Ch. Piétri: Vom homöischen Arianismus zur neunizänischen Orthodoxie (361–385), in: ­P iétri, Piétri 1996 [*198: 417–461]. 201 H. Ch. Brennecke: Arius/Arianismus, in: Re­ ligion in Geschichte und Gegenwart 1 (Tü­ bingen 41998) 738–743. 202 E. Dassmann: Kirchengeschichte. II/2: Theo­ logie und innerkirchliches Leben bis zum Ausgang der Spätantike (Stuttgart 1999). – 29–71: Nizäa (325) und Konstantinopel (381). 203 H. Chadwick: The Church in Ancient Society. From Galilee to Gregory the Great (Oxford 2001) [Oxford History of the Christian Church] 226–294, 415–432. 204 A. M. Ritter: Trinität, I. Alte Kirche, in: TRE 34 (2002) 91–99. 205 H. Chadwick: East and West. The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council of Florence (Oxford 2003) [Oxford History of the Christian Church] 13–26. 206 S. Hausammann: Alte Kirche. III: Gottes Drei­ heit – des Menschen Freiheit. Zur Geschichte und Theologie im 4./5. Jahrhundert (Neukir­ chen-Vluyn 2003). – 1–154: Die Ausbildung der Trinitätslehre als Dreiheit in Einheit. 207 L. Ayres: Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Ox­ ford 2004). 208 J. Behr: The Formation of Christian Theology. II: The Nicene Faith (Crestwood NY 2004). 209 K. Anatolios: Retrieving Nicaea. The Deve­ lopment and Meaning of Trinitarian Doctrine (Grand Rapids MI 2011). 210 A. M. Ritter: Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: Die christlichen Lehrentwicklun­ gen bis zum Ende des Spätmittelalters, neu herausgegeben von C. Andresen, E. Mühlen­ berg, A. M. Ritter, M. A. Schmidt, K. Wessel (Göttingen 2011) 99–288. – Hier: 144–224.

Wichtige neuere Einzeluntersuchungen und Sammelbände 215 E. P. Meijering: Wie platonisierten Christen? Zur Grenzziehung zwischen Platonismus, kirchlichem Credo und patristischer Theolo­ gie, in: VChr 28 (1974) 15–28. – Wieder in: Meijering 1975 [*216: 133–146].

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Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien

216 E. P. Meijering: God Being History. Studies in Patristic Philosophy (Amsterdam 1975). 217 G. Ch. Stead: Divine Substance (Oxford 1977). 218 Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée. In­ troduction, texte latin, traduction et notes par R. Gryson (Paris 1980) [SC 267]. 219 J. M. Rist: Basil’s ‘Neoplatonism’. Its Back­ ground and Nature, in: Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A SixteenHundredth Anniversary Symposium, I, edited by P. J. Fedwick (Toronto 1981) 137–220. – Wieder in: Ders.: Platonism and its Christian Heritage (London 1985) [CSS 221] Kap. XII. 220 Scripta Arriana Latina. I: Collectio Veronen­ sis, Scholia in Concilium Aquileiense, Frag­ menta in Lucam rescripta, Fragmenta theologica rescripta, cura et studio R. Gryson (Turnholti 1982) [CCSL 87]. 221 H. Ch. Brennecke: Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des ariani­ schen Streites (337–361) (Berlin, New York 1984) [PTS 26]. 222 W.-D. Hauschild: Geist/Heiliger Geist/Geis­ tesgaben, IV. Dogmengeschichtlich, in: TRE 12 (1984) 196–217. 223 Arianism. Historical and Theological Re­ assessments. Papers from The Ninth Interna­ tional Conference on Patristic Studies (September 5–10, 1983, Oxford, England), edited by R. C. Gregg (Cambridge MA 1985). 224 G. Ch. Stead: Substance and Illusion in the Christian Fathers (London 1985) [CSS 224]. 225 W. A. Löhr: Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien – Stu­ dien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhun­ derts (Bonn 1986). 226 J. T. Lienhard: The Arian Controversy. Some Categories Reconsidered, in: Theological Studies 48 (1987) 415–437. 227 A. M. Ritter: Konstantinopel (Ökumenische Synoden I), in: TRE 19 (1990) 518–524. 228 A. Grillmeier: Arius und der Arianismus, in: Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg 31990; Sonder­ ausgabe 2004) 356–385. 229 H. Ch. Brennecke: Lucian von Antiochien, in: TRE 21 (1991) 474–479. 230 M. R. Barnes, D. H. Williams: Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts (Edin­ burgh 1993).

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231 H. Ch. Brennecke: Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites, in: Logos. FS Luise Abramowski, herausgegeben von H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmück, Ch. Markschies (Berlin, New York 1993) 170–192. – Wieder in: Ders.: Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiege­ schichte im Kontext des Imperium Roma­ num, herausgegeben von U. Heil, A. von Stockhausen, J. Ulrich (Berlin, New York 2007) 103–123. 232 H. Ch. Brennecke: Homéens, in: DHGE 24 (Paris 1993) 932–960. 233 R. Lyman: A Topography of Heresy: Mapping the Rhetorical Creation of Arianism, in: Bar­ nes, Williams 1993 [*231: 45–62]. 234 M. Wiles: Attitudes to Arius in the Arian Controversy, in: Barnes, Williams 1993 [*231: 31–43]. 235 H. Ch. Brennecke: Nicäa (Ökumenische Syn­ oden), I. Ökumenische Synode von 325, in: TRE 24 (1994) 429–441. 236 W.-D. Hauschild: Nicäno-Konstantinopolita­ nisches Glaubensbekenntnis, in: TRE 24 (1994) 444–456. 237 G. Ch. Stead: Philosophy in Christian Antiq­ uity (Cambridge 1994). – Zuerst deutsch: Phi­ losophie und Theologie. I: Die Zeit der Alten Kirche (Stuttgart 1990) [Theologische Wis­ senschaft 14,4]. 238 J. Ulrich: Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (Berlin, New York 1994) [PTS 39]. 239 Ch. Markschies: Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theolo­ giegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im la­ teinischen Westen (364–381 n. Chr.) (Tübin­ gen 1995). 240 K. Schäferdiek: Schwellenzeit. Beiträge zur Geschichte des Christentums in Spätantike und Frühmittelalter, herausgegeben von W. A. Löhr und H. Ch. Brennecke (Berlin, New York 1996). 241 D. H. Williams: Another Exception to Later Fourth-Century ‘Arian’ Typologies: The Case of Germinius of Sirmium, in: JECS 4 (1996) 335–357. 242 K. Schäferdiek: L’arianisme germanique et ses conséquences, in: Clovis – Histoire et Mé­ moire. I: Le baptême de Clovis, l’événement, sous la direction de M. Rouche (Paris 1997) 185–197.

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Bibliographie zum elften Kapitel

243 M. Durst: Das Glaubensbekenntnis des Auxen­ tius von Mailand. Historischer Hintergrund – Textüberlieferung – Theologie – Edition, in: JbAC 41 (1998) 118–168. 244 Y.-M. Duval: L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident: Rimini (359/60) et Aquilée (381), Hilaire de Poitiers (†367/8) et Ambroise de Milan (†397) (Al­ dershot 1998) [CSS 611]. 245 B. Studer: Mysterium Caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche (Rom 1999). 246 W. A. Löhr: Homöer, in: Religion in Ge­ schichte und Gegenwart 3 (Tübingen 42000) 1880–1882. 247 Ch. Markschies: Alta Trinità Beata. Gesam­ melte Studien zur altkirchlichen Trinitäts­ theologie (Tübingen 2000). 248 R. Vaggione: Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution (Oxford 2000). 249 K. Schäferdiek: Die Anfänge des Christen­ tums bei den Goten und der sog. gotische Ari­ anismus, in: ZKG 112 (2001) 295–310. 250 R. Williams: Arius. Heresy and Tradition (Grand Rapids MI 2002). – Revised edition der Erstauflage von 1987. 251 B. Windau: Arianer, Anonyme, in: LacL (32002) 59f. 252 P. L. Gavrilyuk: The Suffering of the Impas­ sible God. The Dialectics of Patristic Thought (Oxford 2004). – Insb. 102–129. 253 Pneumatologie in der Alten Kirche, herausge­ geben von W.-D. Hauschild, V. H. Drecoll (Bern 2004). 254 D. M. Gwynn: The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construc­ tion of the ‘Arian Controversy’ (Oxford 2007). – Dazu die Rezension von T. D. Bar­ nes, in: JThS 58 (2007) 715–718. 255 W. Löhr: Logos, in: RAC 13 (2010) 327–435. 256 P. Mueller-Jourdan: Logik, in: RAC 24 (2012) 286–326. 257 Ch. Tornau: Materie, in: RAC 24 (2012) 346– 410. 258 C. Moreschini: Persona (Prosopon), in: RAC 27 (2016) 299–331. 259 J. Zachhuber: Physis, in: RAC 27 (2016) 744– 781.

Nachwirkung des Arianismus (siehe auch oben) 260 M. Slusser: Traditional Views of Late Arian­ ism, in: Barnes, Williams 1993 [*231: 3–30]. 261 M. Wiles: Archetypal Heresy. Arianism Through the Centuries (Oxford 1996; ND 2004).

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262 Vigilius von Thapsus: Die Disputation zwi­ schen Arius und Athanasius. Luthers erste Klosterlektüre. Ein Beitrag zur Lutherfor­ schung, herausgegeben von Th. Beer, A. von Stockhausen (Weilheim-Bierbronnen 1999). Areios

Bibliographien und Forschungsberichte 268 J. T. Lienhard: Recent Studies in Arianism, in: Religious Studies Review 8 (1982) 330–337. 269 Ch. Kannengiesser: Arius and the Arians, in: Theological Studies 44 (1983) 456–475. – Wie­ der in: Kannengiesser 1991 [*297: Kap. II]. 270 H. G. Thümmel: Aspekte und Probleme des sog. Arianischen Streites, in: Theologische Li­ teraturzeitung 109 (1984) 413–424. 271 Ø. Norderval: Arius redivivus? Tendenser in­ nenfor Arius-forskningen, in: Norsk Teolo­ gisk Tidsskrift 86 (1985) 79–90. 272 R. P. Vaggione: ‹Arius, Heresy and Tradition› by Rowan Williams. A Review Article, in: The Toronto Journal of Theology 5 (1989) 63–87. 273 A. M. Ritter: Arius redivivus? Ein Jahrzwölft Arianismusforschung, in: Theologische Rundschau 55 (1990) 153–185. 274 Th. Böhm: Einige Aspekte zur jüngeren Arius-Forschung, in: Münchener theologi­ sche Zeitschrift 44 (1993) 109–118. 275 G. Ch. Stead: Arius in Modern Research, in: JThS 45 (1994) 24–36. – Wieder in: Stead 2000 [*314: Kap. IV]. 276 R. Williams: Arius. Heresy and Tradition (Grand Rapids MI 2002). – 2–25.

Neuere Gesamtdarstellungen zu Areios 282 É. Boularand: L’hérésie d’Arius et la ‘Foi’ de Nicée, I–II (Paris 1972). 283 R. C. Gregg, D. E. Groh: Early Arianism – A View of Salvation (Philadelphia 1981). 284 A. M. Ritter: Arius, in: Gestalten der Kirchen­ geschichte. I: Alte Kirche, herausgegeben von M. Greschat (Stuttgart 1984) 215–223. 285 Th. Böhm: Die Christologie des Arius. Dog­ mengeschichtliche Überlegungen unter be­ sonderer Berücksichtigung der Hellenisierungsfrage (St. Ottilien 1991). – Dazu die ­Rezension von A. M. Ritter, in: Theologische Literaturzeitung 119 (1994) 902–906. 286 W. Löhr: Arius Reconsidered, in: ZAC 9 (2005) 524–560; 10 (2006) 121–157.

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Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien

Neuere und neueste Untersuchungen zu Einzelproblemen 292 R. Lorenz: Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius (Göttingen 1979/80). 293 Ch. Kannengiesser: Holy Scripture and Hellenistic Hermeneutics in Alexandrian ­ Christology: The Arian Crisis. Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and ­Modern Culture, Protocol of the Forty-First Colloquy (6 December 1981), edited by I. Lawrence (Berkeley CA 1982). 294 R. Lorenz: Die Christusseele im Arianischen Streit. Nebst einigen Bemerkungen zur Quel­ lenkritik des Arius und zur Glaubwürdigkeit des Athanasius, in: ZKG 94 (1983) 1–51. 295 A. Martin: Les relations entre Arius et Meli­ tios dans la tradition Alexandrine: une his­ toire polémique, in: JThS 40 (1989) 401–413. 296 U. Loose: Zur Chronologie des arianischen Streites, in: ZKG 101 (1990) 88–92. 297 Ch. Kannengiesser: Arius and Athanasius. Two Alexandrian Theologians (Hampshire 1991) [CSS 353]. 298 P. Widdicombe: The Fatherhood of God from Origen to Athanasius (Oxford 1994). 299 Th. Böhm: The Exegesis of Arius: Biblical At­ titude and Systematic Formation, in: Hand­ book of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity, edited by Ch. Kannen­ giesser (Leiden, Boston 2004) II 687–705.

Areios und die Philosophie 305 G. Ch. Stead: The Platonism of Arius, in: JThS 15 (1964) 16–31. – Wieder in: Stead 1985 [*224: Kap. III]. 306 F. Ricken: Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus, in: Theologie und Philosophie 44 (1969) 321–341. 307 L. W. Barnard: What was Arius’ Philosophy?, in: Theologische Zeitschrift 28 (1972) 110–117. 308 A. Grillmeier: «Christus licet vobis invitis deus.» Ein Beitrag zur Diskussion über die Hellenisierung der christlichen Botschaft, in: Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistes­ geschichtlichen Beziehungen zwischen An­ tike und Christentum. FS Carl Andresen, herausgegeben von A. M. Ritter (Göttingen 1979) 226–257. 309 R. D. Williams: The Logic of Arianism, in: JThS 34 (1983) 56–81. 310 M. Wiles: The Philosophy in Christianity: Arius and Athanasius, in: The Philosophy in Christianity, edited by G. Vesey (Cambridge 1989) 41–52.

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311 G. Ch. Stead: Was Arius a Neoplatonist?, in: Studies in Philology 33 (1997) 39–52. – Wie­ der in: Stead 2000 [*314: Kap. V]. 312 B. Studer: Schola Christiana. Die Theologie zwischen Nizäa (325) und Chalzedon (451) (Paderborn 1998). 313 G. Ch. Stead: Philosophy in Origen and Arius, in: Bienert, Kühnweg 1999 [*530: 101– 108]. 314 G. Ch. Stead: Doctrine and Philosophy in Early Christianity. Arius, Athanasius, Augus­ tine (Aldershot 2000) [CSS 224]. 315 A. Meredith: Christian Philosophy in the Early Church (London, New York 2012) 89–94. Asterios

Untersuchungen 320 A. Grillmeier: Asterius der Sophist († bald nach 341), in: Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg 3 1990; Sonderausgabe 2004) 345–355. – Äl­ tere Literatur. 321 W. Kinzig: In Search of Asterius. Studies on the Authorship of the Homilies on the Psalms (Göttingen 1990). 322 W. Kinzig: ‘Trample upon me…’. The Sophists Asterius and Hecebolius – Turncoats in the Fourth Century A.D., in: Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in Tribute to George Christopher Stead, ­edited by L. R. Wickham, C. P. Bammel (Lei­ den 1993) 92–111. 323 W. Kinzig: Asterios, Sophist, in: Lexikon für Theologie und Kirche 1 (Freiburg, Basel 3 1993) 1102. 324 M. Vinzent: Gottes Wesen, Logos, Weisheit und Kraft bei Asterius von Kappadokien und Markell von Ankyra, in: VChr 47 (1993) 170– 191. 325 M. Vinzent: Die Gegner im Schreiben Mar­ kells von Ankyra an Julius von Rom, in: ZKG 105 (1994) 285–328. 326 M. Vinzent: Pseudo-Athanasius, Contra ­Arianos IV. Eine Schrift gegen Asterius von Kappadokien, Eusebius von Cäsarea, Markell von Ankyra und Photin von Sirmium (Lei­ den, New York 1996) [VChr Suppl. 36]. 327 M. Vinzent: Asterius, Homilet, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (Tübingen 41998) 850.

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Bibliographie zum elften Kapitel

328 M. Vinzent: Asterius, Sophist, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (Tübingen 41998) 850f. 329 W. Kinzig: Asterius der Sophist (von Kappa­ dozien), in: LacL (32002) 68–69. 330 S. Parvis: Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325–345 (Ox­ ford 2006). 331 M. Delcogliano: Eusebius of Caesarea’s De­ fense of Asterius of Cappadocia in the AntiMarcellan Writings. A Case Study of Mutual Defense within the Eusebian Alliance, in: Eusebius of Caesarea. Traditions and Innova­ tions, edited by A. Johnson, J. Schott (Cam­ bridge MA 2013) [Hellenic Studies 60] 263–287. 332 M. Delcogliano: How Did Arius Learn from Asterius? On the Relationship Between the Thalia and the Syntagmation, in: Journal of Ecclesiastical History 68 (2018) 477–492. Neuarianismus

Neuere Gesamtdarstellungen des Neuarianis­ mus und seiner Vertreter 336 M. Spanneut: Eunomius, in: DHGE 15 (1963) 1399–1405. 337 L. Abramowski: Eunomios, in: RAC 6 (1966) 936–947. 338 A. M. Ritter: Eunomius, in: TRE 10 (1982) 525–528. 339 K.-H. Uthemann: Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus, in: ZKG 104 (1993) 143–175. 340 F. X. Risch: Eunomios, in: Lexikon für Theo­ logie und Kirche 3 (Freiburg, Basel 31995) 989f. 341 R. P. Vaggione: Aëtius, in: Religion in Ge­ schichte und Gegenwart 1 (Tübingen 41998) 133. 342 R. P. Vaggione: Anhomöer, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (Tübingen 4 1998) 501–502. 343 R. P. Vaggione: Eunomius, in: Religion in Ge­ schichte und Gegenwart 2 (Tübingen 41999) 1659. 344 Th. Böhm: Aëtius von Antiochien, in: LacL (32002) 10. 345 Th. Böhm: Eunomius von Cyzicus, in: LacL (32002) 239–240.

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Einzelprobleme 351 L. R. Wickham: Aetius and the Doctrine of Divine Ingeneracy, in: StPatr 11 (1972) 259– 263. 352 E. Cavalcanti: Studi eunomiani (Roma 1976). 353 Th. A. Kopecek: Neo-Arian Religion: The Evidence of the Apostolic Constitutions, in: Gregg 1985 [*221: 153–179]. 354 R. Mortley: Arian Negative Theology: Aetius and Eunomius, in: From Word to Silence (Bonn 1986) II 128–159. 355 M. Wiles: Eunomius: Hair-splitting Dialecti­ cian or Defender of the Accessibility of Salva­ tion?, in: The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, edited by R. Williams (Cambridge 1989) 157–172. 356 R. Williams: Baptism and the Arian Contro­ versy, in: Barnes, Williams 1993 [*231: 149– 180]. 357 B. Pottier: Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Étude systématique du ‹Contre Eu­ nome› avec traduction inédite des extraits d’Eunome (Namur 1994). 358 M. F. Wiles: Triple and Single Immersion: Baptism in the Arian Controversy, in: StPatr 30 (1997) 337–349.

Der Neuarianismus und die Philosophie 364 E. Vandenbussche: La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius ‘le techno­ logue’, in: RHE 40 (1944/45) 47–72. 365 J. Daniélou: Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle, in: REG 69 (1956) 412–432. 366 E. Mühlenberg: Die philosophische Bildung Gregors von Nyssa in den Büchern ‹Contra Eunomium›, in: Écriture et culture philoso­ phique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne, 22–26 Septembre 1969, édités par M. Harl (Leiden 1971) 230–244. – Wieder in: Ders.: Gott in der Geschichte. Ausgewählte Aufsätze zur Kir­ chengeschichte, herausgegeben von U. Mennecke, S. Frost (Berlin, New York 2008) [AKG 110] 149–162. 367 A. Meredith: Orthodoxy, Heresy and Philo­ sophy in the Latter Half of the Fourth Cen­ tury, in: The Heythrop Journal 16 (1975) 5–21. 368 M. S. Troiano: I Cappadoci e la questione dell’origine dei nomi nella polemica contro Eunomio, in: VetChr 17 (1980) 313–346. 369 El ‹Contra Eunomium I› en la producción li­ teraria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio In-

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Areios und Arianismus, Neuarianismus, Athanasios von Alexandrien



ternacional sobre Gregorio de Nisa. Edición a cargo de L. F. Mateo-Seco, J. L. Bastero (Pamplona 1988). 370 P. Mar Gregorios: Theurgic Neo-Platonism and the Eunomius-Gregory Debate. An ­Examination of the Background, in: MateoSeco, Bastero 1988 [*369: 217–235]. 371 G. C. Stead: Logic and the Application of Names to God, in: Mateo-Seco, Bastero 1988 [*370: 303–320]. – Wieder in: Stead 2000 [*314: Kap. XX]. 372 M. R. Barnes: The Background and Use of Eunomius’ Causal Language, in: Barnes, Wil­ liams 1993 [*231: 217–236]. 373 Th. Böhm: Theoria – Unendlichkeit – Auf­ stieg. Philosophische Implikationen zu ‹De Vita Mosis› von Gregor von Nyssa (Leiden 1996) [VChr Suppl. 35]. 374 A. Meredith: Christian Philosophy in the Early Church (London, New York 2012) 89–94. Athanasios

Hilfsmittel 379 G. Müller: Lexicon Athanasianum (Berlin 1952).

Bibliographien und Forschungsberichte 380 Ch. Kannengiesser: The Athanasian Decade (1974–1984): A Bibliographical Report, in: Theological Studies 46 (1985) 524–541. – Wie­ der in: Kannengiesser 1991 [*297: Kap. XI]. 381 Ch. Butterweck: Athanasius von Alexand­ rien. Bibliographie (Opladen 1995). 382 J. Leemans: Thirteen Years of Athanasius Research (1985–1998): A Survey and Biblio­ graphy, in: SEJG 39 (2000) 105–217. 383 A. Louth: The Fourth-Century Alexandrians: Athanasius and Didymus, in: The Cambridge History of Early Christian Literature, edited by F. Young, L. Ayres, A. Louth (Cambridge 2004) 275–282, 520–521. Zur Online-Bibliographie der Arbeitsstelle Er­ langen der Athanasius-Edition siehe oben.

Biographien und Gesamtdarstellungen 389 M. Tetz: Athanasius von Alexandrien, in: TRE 4 (1979) 333–349. – Wieder in: Tetz 1995 [*415: 1–22]. 390 D. Wade-Hampton Arnold: The Early Epi­ scopal Career of Athanasius of Alexandria (Notre Dame, London 1991). 391 T. D. Barnes: Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire (Cambridge MA 1993, 32001).

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392 Ch. Kannengiesser: Athanasius der Große, in: Lexikon für Theologie und Kirche 1 (Frei­ burg, Basel 31993) 1126–1130. 393 D. Brakke: Athanasius and the Politics of As­ ceticism (Oxford 1995). – Auch als Taschen­ buch erschienen: Athanasius and Asceticism (Baltimore 1998). 394 A. Pettersen: Athanasius (London 1995). 395 A. Martin: Athanase d’Alexandrie et l’église d’Égypte au IVe siècle (328–373) (Rome 1996). 396 K. Anatolios: Athanasius. The Coherence of His Thought (London 1998). 397 K. Metzler: Athanasius von Alexandrien, in: LacL (1998) 58–63. 398 R. Williams: Athanasius, in: Religion in Ge­ schichte und Gegenwart 1 (Tübingen 41998) 870–873. – Literatur in Auswahl. 399 D. Brakke: Athanasius, in: The Early Chris­ tian World, edited by Ph. F. Esler (London, New York 2000) II 1102–1127. 400 E. Stamile: «Perché l’uomo diventi Dio». Ata­ nasio di Alessandria: vita, spiritualità e teolo­ gia (Cosenza 2001). 401 U. Heil: Athanasius von Alexandrien, in: LacL (32002) 69–76. 402 M. E. Molloy: Champion of Truth. The Life of Saint Athanasius (New York 2003). 403 Th. G. Weinandy: Athanasius. A Theological Introduction (Aldershot 2007). 404 Athanasius Handbuch, herausgegeben von P. Gemeinhardt (Tübingen 2011). 405 J. R. Tyson: The Great Athanasius. An Intro­ duction to His Life and Work (Eugene OR 2017).

Einzelprobleme 409 G. D. Dragas: Athanasiana. Essays in the Theology of St. Athanasius (London 1980). 410 Ch. Kannengiesser: Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture des traités contre les Ariens (Paris 1983). 411 R. R. C. Hanson: Studies in Christian Antiq­ uity (Edinburgh 1985). 412 A. Grillmeier: Athanasius von Alexandrien (*292, †373), in: Jesus der Christus im Glau­ ben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Frei­ burg 31990; Sonderausgabe 2004) 460–479. 413 Ch. Kannengiesser: Le verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie (Paris 1990). 414 A. Pettersen: Athanasius and the Human Body (Bristol 1990). 415 L. Abramowski: Die dritte Arianerrede des Athanasius. Eusebianer und Arianer und das westliche Serdicense, in: ZKG 102 (1991) 389–413.

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Bibliographie zum elften Kapitel

416 E. P. Meijering: Struktur und Zusammenhang des apologetischen Werkes von Athanasius, in: VChr 45 (1991) 313–326. 417 M. Tetz: Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius, herausgegeben von W. Geer­ lings, D. Wyrwa (Berlin, New York 1995) [BZNW 78]. 418 P. F. Bouter: Athanasius van Alexandrië en zijn uitleg van de Psalmen. Een onderzoek naar de hermeneutiek en theologie van een psalmverklaring uit de Vroege Kerk (Zouter­ meer 2001). – Online: https://dspace.library. uu.nl/bitstream/handle/1874/598/full.pdf (Stand: Juli 2018). 419 N. Kwok-kit Ng: The Spirituality of Athana­ sius. A Key for Proper Understanding of this Important Church Father (Bern 2001). 420 J. D. Ernest: The Bible in Athanasius of Alex­ andria (Boston 2004). 421 Ch. Kannengiesser: Athanasius of Alexandria (ca. 298/9–373), in: Ders.: Handbook of Pa­ tristic Exegesis. The Bible in Ancient Chris­ tianity, edited by Ch. Kannengiesser (Leiden, Boston 2004) II 708–721. 422 X. Morales: La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (Paris 2006). 423 Ch. Kannengiesser: The Dating of Athana­ sius’ Double Apology and Three Treatises Against the Arians, in: ZAC 10 (2006) 19–33. 424 J. M. Robertson: Christ as Mediator. A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of ­Alexandria (Oxford 2007). 425 L. Dîncă: Le Christ et la Trinité chez Athanase (Paris 2012) [Patrimoines: Christianisme].

Athanasios und die Philosophie 430 A. Louth: Reason and Revelation in Saint Athanasius, in: Scottish Journal of Theology 23 (1970) 385–396. 431 H. Dörrie: Was ist ‘spätantiker Platonismus’?, in: Theologische Rundschau 36 (1971) 285– 302. – Wieder in: Ders.: Platonica minora (München 1976) 508–523. 432 E. P. Meijering: Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? (Leiden 21974). 433 H. Dörrie: Die andere Theologie. Wie stellten die frühchristlichen Theologen des 2.–4. Jahr­

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hunderts ihren Lesern die ‘Griechische Weis­ heit’ (= den Platonismus) dar?, in: Theologie und Philosophie 56 (1981) 1–46. 434 J. A. Francis: Pagan and Christian Philosophy in Athanasius’ Vita Antonii, in: American ­Benedictine Review 32 (1981) 100–113. 435 C. J. de Vogel: Der sog. Mittelplatonismus, überwiegend eine Philosophie der Diesseitig­ keit?, in: Platonismus und Christentum. FS Heinrich Dörrie, herausgegeben von H.-D. Blume, F. Mann (Münster, Westfalen 1983) [JbAC Ergänzungsband 10] 277–302. 436 G. J. M. Bartelink: Echos aus Platons Phae­ don in der Vita Antonii?, in: Mnemosyne 37 (1984) 145–147. 437 A. M. Ritter: Platonismus und Christentum in der Spätantike, in: Theologische Rundschau 49 (1984) 31–56. 438 A. Meredith: Emanation in Plotinus and Athanasius, in: StPatr 16 (1985) [TU 129] 319–323. 439 C. J. de Vogel: Platonism and Christianity. A Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, in: VChr 39 (1985) 1–62. 440 G. J. M. Bartelink: Eine Reminiszenz aus Pla­ tons Timaeus in der Vita Antonii, in: Mnemo­ syne 40 (1987) 150. 441 M. Wiles: The Philosophy in Christianity: Arius and Athanasius, in: The Philosophy in Christianity, edited by G. Vesey (Cambridge 1989) 41–52. 442 G. C. Stead: Homousios (ὁμοούσιος), in: RAC 16 (1994) 364–433.

Wirkungsgeschichte 448 Ch. Danz: «Der Vater ist nicht wirklich ohne den Sohn». Erwägungen zu Schellings Aus­ einandersetzung mit Athanasius von Alex­ andrien, in: Das antike Denken in der Philosophie Schellings, herausgegeben von R. Adolphi, J. Jantzen (Stuttgart/Bad Cannstatt 2004) 465–482. 449 C. Šesták: Athanasius von Alexandrien im Kreuzfeuer der neuzeitlichen Kritik (Frank­ furt a. M. 2004). 450 H. C. Brennecke: Athanasius von Alexan­drien auf dem Konzil von Florenz (Berlin, Boston 2016) [Hans-Lietzmann-Vorlesungen 11].

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Primärliteratur 455 Didymi Alexandrini opera omnia […] accu­ rante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1863) [PG 39] 269–1818. 456 Kleine Texte aus dem Tura-Fund, herausgege­ ben von B. Kramer, mit einem Beitrag von M. Gronewald (Bonn 1985) [Papyrologische Texte und Abhandlungen 34]. ‹Commentarii in Genesin› 462 Didyme l’Aveugle: Sur la Genèse. Introduc­ tion, édition, traduction et notes par P. Nau­ tin, avec la collaboration de L. Doutreleau, I–II (Paris 1976–1978) [SC 233, 244]. ‹Commentarii in Psalmos› 468 Didymos der Blinde: Psalmenkommentar (Tura-Papyrus), herausgegeben und übersetzt von L. Doutreleau, A. Gesché, M. Grone­ wald, I–V (Bonn 1968–1970) [Papyrologische Texte und Abhandlungen 4, 6–8, 12]. 469 Psalmenkommentare aus der Katenenüberlie­ ferung, herausgegeben von E. Mühlenberg, I– III (Berlin, New York 1975–1978) [PTS 15–16, 19]. 470 Didymos der Blinde, Psalmenkommentar. Nachtrag der Seiten 248/49 des Tura-Papyrus (PsT IV Suppl), herausgegeben von M. Gro­ newald, in: Kramer 1985 [*456: 119–135]. 471 T. W. Mackay: Didymos the Blind on Psalm 28 (LXX): Text from Unpublished Leaves of the Tura Commentary, in: StPatr 20 (1989) 40–49. 472 Didimo il Cieco: Lezioni sui Salmi. Il Com­ mento ai Salmi scoperto a Tura, a cura di E. Prinzivalli (Roma 2005) [Letture cristiane del primo millennio 37]. 473 A.-K. Geljon: Didymus the Blind: Commen­ tary on Psalm 24 (23 LXX): Introduction, Translation and Commentary, in: VChr 65 (2011) 50–73.

1985) [Papyrologische Texte und Abhandlun­ gen 1–3, 33/1]. ‹Commentarii in Ecclesiasten› 485 Didymos der Blinde: Kommentar zu Ecclesias­ tes (Tura-Papyrus), herausgegeben und über­ setzt von G. Binder, M. Gronewald, L. Koenen, J. Kramer, B. Krebber, L. Liesen­borghs, I–VI (Bonn 1969–1983) [Papyrologische Texte und Abhandlungen 9, 13, 16, 22, 24–26]. ‹Commentarii in Zachariam› 491 Didyme l’Aveugle: Sur Zacharie. Introduc­ tion, texte critique, traduction et notes par L. Doutreleau, I–III (Paris 1962) [SC 83–85]. 492 Didymus, the Blind: Commentary on Zecha­ riah, translated by R. Ch. Hill (Washington DC 2006) [The Fathers of the Church 111]. ‹Commentarii in Iohannem› 498 Didymos der Blinde: Kommentar zum Johan­ nesevangelium (IoT). Kap. 6, 3–33, heraus­ gegeben von B. Kramer, in: Kramer 1985 [*456: 57–103]. ‹De spiritu sancto› 504 Didyme l’Aveugle: Traité du Saint Esprit. In­ troduction, texte critique, traduction, notes et index par L. Doutreleau (Paris 1992) [SC 386]. 505 Didimo il Cieco: Lo Spirito Santo, a cura di C. Noce (Roma 1998) [CTP 89]. 506 Didymus der Blinde: De Spiritu Sancto – Über den Heiligen Geist, herausgegeben von H. J. Sieben (Turnhout 2004) [FC 78]. ‹De trinitate› 512 Didymus der Blinde: De Trinitate, herausgege­ ben und übersetzt von J. Hoenscheid, I. Seiler, I–II (Meisenheim am Glan 1975) [BKP 44, 52].

‹Commentarii in Iob› 479 Didymos der Blinde: Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus). Einleitung, Text und Über­ setzung von U. Hagedorn, D. Hagedorn, A. Henrichs, L. Koenen, I–IV (Bonn 1968–

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‹Dialogus cum haeretico› 518 B. Kramer: Protokoll eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer, in: Kramer 1985 [*456: 105–117].

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Bibliographie zum elften Kapitel

Sekundärliteratur

Bibliographien Eine Gesamtdarstellung des Forschungsstandes findet man in den Referaten der internationalen Origeneskongressen, die alle vier Jahre stattfinden: 524 Origeniana. Premier Colloque International des études origéniennes. Montserrat, 18–21 septembre 1973, dirigé par H. Crouzel, G. Lo­ miento, J. Rius-Camps (Bari 1975). 525 Origeniana Secunda. Second Colloque Inter­ national des études origéniennes. Bari, 20–23 septembre 1977, textes rassemblés par H. Crouzel, A. Quacquarelli (Roma 1980). 526 Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies. University of Manchester, September 7th–11th 1981. Pa­ pers edited by R. Hanson, H. Crouzel (Roma 1985). 527 Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Inter­ nationalen Origeneskongresses. Innsbruck, 2.–6. September 1985, herausgegeben von L. Lies (Innsbruck, Wien 1987). 528 Origeniana Quinta. Historica, text and method, biblica, philosophica, theologica, ­ Origenism and later developments. Papers of the 5th International Origen Congress. Boston College, 14–18 August 1989, edited by R. J. Daly (Leuven 1992). 529 Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chan­ tilly, 30 août – 3 septembre 1993, édités par G. Dorival, A. Le Boulluec (Leuven 1995). 530 Origeniana Septima. Origenes in den Ausei­ nandersetzungen des 4. Jahrhunderts. Bei­ träge des 7. Origenes-Kolloquiums. 25.–29. August 1997 in Hofgeismar und Marburg, he­ rausgegeben von W. A. Bienert, U. Kühneweg (Leuven 1999). 531 Origeniana Octava. Origen and the Alexan­ drian Tradition. Origene e la tradizione ales­ sandrina. Papers of the 8th International Origen Congress. Pisa, 27–31 August 2001, edited by L. Perrone, I–II (Leuven 2003). 532 Origeniana Nona. Origen and the Religious Practice of his Time. Papers of the 9th Inter­ national Origen Congress. Pécs, Hungary, 29 August – 2 September 2005, edited by G. Heidl (Leuven 2009). 533 Origeniana Decima. Origen as Writer. Papers of the 10th International Origen Congress. Kraków, Poland, 31 August – 4 September 2009, edited by S. Kaczmarek, H. Pietras in

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collaboration with A. Dziadowiec (Leuven et al. 2011). 534 Adamantius. Notiziario del Gruppo italiano di ricerca su Origene e la tradizione alessan­ drina 1 (1995) –. – Jahrbuch mit einem um­ fangreichen bibliographischen Anhang über alle Aspekte der origenischen Tradition; bis jetzt 23 Bände erschienen (Stand: Juli 2018). Weitere Literatur 540 F. R. Diekamp: Die origenistischen Streitig­ keiten im 6. Jahrhundert und das fünfte allge­ meine Concil (Münster 1899). 541 J. Leipoldt: Didymos der Blinde (Leipzig 1905) [TU 14,3]. 542 G. Bardy: Didyme l’Aveugle (Paris 1910) [Études de théologie historique 1]. 543 W. J. Gauche: Didymus the Blind, an Educa­ tor of Fourth Century (Washington 1934). 544 C. R. B. Shapland: The Letters of Saint Atha­ nasius concerning the Holy Spirit, translated with Introduction and Notes (London 1951). 545 L. Doutreleau: Que savons-nous aujourd’hui des papyrus de Toura?, in: Recherches de ­science religieuse 43 (1955) 161–176. 546 L. Doutreleau: Le ‹De Trinitate› est-il l’œuvre de Didyme l’Aveugle?, in: Recherches de ­science religieuse 45 (1957) 514–557. 547 A. Gesché: L’âme humaine de Jésus dans la christologie du IVe siècle. Le témoignage du ‹Commentaire sur les Psaumes› découvert à Toura, in: RHE 54 (1959) 385–425. 548 E. Staimer: Die Schrift De Spiritu Sancto von Didymus dem Blinden von Alexandrien. Eine Untersuchung zur altchristlichen Literaturund Dogmengeschichte (München 1960). 549 A. Gesché: La christologie du ‹Commentaire sur les Psaumes› découvert à Toura (Gem­ bloux 1962). – Vgl. dazu die Rezension von Nautin 1964 [*552]. 550 A. Guillaumont: Les ‹Kephalaia gnostica› d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et les Syriens (Paris 1962) [Patristica Sorbonensia]. 551 L. Doutreleau: Le ‹De spiritu sancto› de Di­ dyme et ses éditeurs, in: Recherches de ­science religieuse 51 (1963) 383–406. 552 P. Nautin: Rezension von Gesché 1962 [*549], in: Revue de l’histoire des religions 166 (1964) 232–233. 553 R. Merkelbach: Konjekturen und Erläuterun­ gen zum Psalmenkommentar des Didymos, in: VChr 20 (1966) 214–226.

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554 G. Binder, L. Liesenborghs: Eine Zuweisung der Sentenz οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν an Prodikos von Keos, in: MH 23 (1966) 37–43. – Wieder in: Sophistik, herausgegeben von C. J. Clas­ sen (Darmstadt 1976) [Wege der Forschung 187] 452–462. 555 D. Hagedorn, R. Merkelbach: Ein neues Fragment aus Porphyrios ‹Gegen die Chris­ ten›, in: VChr 20 (1966) 86–90. 556 S. C. Reynolds: Man, Incarnation and Trinity in the Commentary on Zechariah of Didymus the Blind of Alexandria (Cambridge 1966). 557 G. Binder, L. Koenen, L. Liesenborghs: Ein neues Epikurfragment bei Didymos dem Blinden, in: ZPE 1 (1967) 33–44. 558 L. Koenen, L. Doutreleau: Nouvel inventaire des papyrus de Toura, in: Recherches de ­science religieuse 55 (1967) 547–564. 559 G. Binder: Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen, in: ZPE 3 (1968) 81–95. 560 M. Gronewald: Ein neues Protagorasfrag­ ment, in: ZPE 2 (1968) 1–2. 561 M. Gronewald: Porphyrios’ Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums, in: ZPE 3 (1968) 96. 562 L. Koenen, W. Müller-Wiener: Zu den Papyri aus dem Arsenios Kloster bei Tura, in: ZPE 2 (1968) 41–63. 563 L. Doutreleau: Deux pages de l’‹In Zacha­ riam› de Didyme l’Aveugle restituées par la lumière ultraviolette, in: REG 83 (1970) 90– 93. 564 L. Doutreleau: Étude d’une tradition ma­ nuscrite: le ‹De Spiritu Sancto› de Didyme, in: Kyriakon. FS Johannes Quasten (Münster 1970) I 352–389. 565 W. Bienert: ‘Allegoria’ und ‘Anagoge’ bei Di­ dymos dem Blinden von Alexandria (Berlin, New York 1972) [PTS 13]. 566 J. Hoenscheid: Didymus der Blinde (Meisen­ heim am Glan 1973) [BKP 44]. 567 J. Tigcheler: Didyme l’Aveugle et l’exégèse al­ légorique. Étude sémantique de quelques ­termes exégétiques importants de son com­ mentaire sur Zacharie (Nijmegen 1977) [Graecitas Christianorum primaeva 6]. 568 G. Binder: Heidnische Autoritäten im Eccle­ siastes-Kommentar des Didymos von Alexan­ drien, in: RBPh 57 (1979) 51–56. 569 A. Heron: The Holy Spirit in Origen and Didy­ mus the Blind: A Shift in Perspective from the Third to the Fourth Century, in: Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistesgeschichtlichen

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Beziehungen zwischen Antike und Christen­ tum. FS Carl Andresen, herausgegeben von A. M. Ritter (Göttingen 1979) 298–310. 570 B. Krämer: Didymus von Alexandrien, in: TRE 8 (1981) 741–746. 571 K. J. Torjesen: Interpretation of the Psalms. Study of the Exegesis of Ps 37, in: Augustini­ anum 22 (1982) 349–355. 572 B. D. Ehrman: The New Testament Canon of Didymus the Blind, in: VChr 37 (1983) 1–21. 573 M. Simonetti: Lettera e allegoria nell’esegesi anticotestamentaria di Didimo, in: VetChr 20 (1983) 341–389. – Wieder in: Simonetti 2004 [*603: 357–392]. 574 M. Simonetti: Didymiana, in: VetChr 21 (1984) 129–155. – Wieder in: Simonetti 2004 [*603: 393–412]. 575 P. Woodruff: Didymus on Protagoras and the Protagoreans, in: JHPh 23 (1985) 483–513. 576 B. D. Ehrman: Didymus the Blind and the Text of the Gospels (Atlanta 1986). 577 B. Kramer, J. Kramer: Les éléments linguis­ tiques hébreux chez Didyme l’Aveugle, in: Ἀλεξανδρῖνα. Hellénisme, judaïsme et chris­ tianisme à Alexandrie. Mélanges offerts à Claude Mondésert (Paris 1987) 313–323. 578 D. Lührmann: Das Bruchstück aus dem Heb­ räerevangelium bei Didymos von Alexan­ drien, in: NT 29 (1987) 265–279. 579 E. Prinzivalli: Didimo il Cieco e l’inter­ pretazione del Salmi (L’Aquila, Roma 1988) [Quaderni di SMSR 2]. 580 D. T. Runia: Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Fathers, in: VChr 43 (1989) 1–34. 581 P. Sellew: Achilles or Christ? Porphyry and Didymus in Debate over Allegorical Interpre­ tation, in: HThR 82 (1989) 79–100. 582 D. Lührmann: Alttestamentliche Pseudepi­ graphen bei Didymos von Alexandrien, in: ZAW 104 (1992) 231–249. 583 P. Nautin: Didymus the Blind of Alexandria, in: Encyclopedia of the Early Church (Cam­ bridge 1992) I 235–236. 584 H. S. Schibli: Origen, Didymus and the Ve­ hicle of the Soul, in: Daly 1992 [*528: 381– 391]. 585 P. F. Beatrice: Didyme l’Aveugle et la tradi­ tion de l’allégorie, in: Dorival, Le Boulluec 1995 [*529: 579–590]. 586 A. Carlini: La polemica di Porfirio contro l’esegesi ‘tipologica’ dei cristiani, in: SCO 46 (1996) 385–394. 587 M. Simonetti: Ancora sulla paternità didi­ miana del ‹De Trinitate›, in: Augustinianum 36 (1996) 377–387.

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Bibliographie zum elften Kapitel

588 E. Wipszycka: Le monachisme égyptien et les villes, in: Dies.: Études sur le christianisme dans l’Égypte de l’antiquité tardive (Rome 1996) [StudEphAug 52] 281–336. 589 M. Sheridan: Il mondo spirituale e intellet­ tuale del primo monachesimo egiziano, in: L’Egitto cristiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica, a cura di A. Camplani (Roma 1997) [StudEphAug 56] 177–216. 590 M. Ghattas: Die Epinoia-Lehre bei Origenes und Didymos dem Blinden von Alexandria, in: Bienert, Kühneweg 1999 [*530: 525–530]. 591 G.-H. Baudry: Le péché dit originel (Paris 2000) [ThH 113]. 592 R. A. Layton: Propatheia. Origen and Didy­ mus on the Origin of the Passions, in: VChr 54 (2000) 262–282. 593 B. Bennett: Didymus the Blind’s Knowledge of Manichaeism, in: The Light and the Dark­ ness. Studies in Manichaeism and its World, edited by P. Mirecki, J. Beduhn (Leiden et al. 2001) [NHMS 50] 38–67. 594 P. C. Bouteneff: Placing the Christology of Di­ dymus the Blind, in: StPatr 37 (2001) 389–395. 595 M. Ghattas: Die Idee von der hypostatischen Union bei Didymus dem Blinden von Alexan­ dria in den Schriften von Tura, in: StPatr 37 (2001) 477–481. 596 R. A. Layton: Didymus and Evagrius on Ps. 118: Bible Study in Fourth-Century Orige­ nism, in: Adamantius 7 (2001) 44–53. 597 M. Ghattas: Die Christologie Didymos’ des Blinden von Alexandria in den Schriften von Tura. Zur Entwicklung der alexandrinischen Theologie des 4. Jahrhunderts (Münster 2002) [Studien zur orientalischen Kirchen­ geschichte 7]. 598 B. Neuschäfer: Didymus der Blinde, in: LacL (32002) 197–199. 599 E. Prinzivalli: Magister Ecclesiae: il dibattito su Origene fra III e IV secolo (Roma 2002) [StudEphAug 82]. 600 A. Camplani: Momenti di interazione reli­ giosa ad Alessandria e la nascita dell’élite egi­ ziana cristiana, in: Perrone 2003 [*531: 31– 42]. 601 D. Gemmiti: Spunti di polemica antiariana nel Commento al Salmo XX di Didimo il Cieco, in: Studi sull’Oriente Cristiano 7 (2003) 101–128. 602 R. A. Layton: Didymus the Blind and his Cir­ cle in Late Antique Alexandria. Virtue and Narrative in Biblical Scholarship (Urbana, Chicago 2004).

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603 M. Simonetti: Origene esegeta e la sua tradi­ zione (Brescia 2004) [Letteratura cristiana antica N. S. 2]. 604 B. Bennet: The Soiling of Sinful Flesh: Pri­ mordial Sin, Inherited Corruption and Moral Responsibility in Didymus the Blind and Ori­ gen, in: Adamantius 11 (2005) 77–92. 605 M. Frede: Les Catégories d’Aristote et les Pères de l’Église grecs, in: Les Catégories et leur histoire, édité par O. Bruun, L. Corti (Paris 2005) [Bibliothèque d’histoire de la philosophie] 135–173. 606 K. Heyden: Die Christliche Geschichte des Phillipos von Side. Mit einem kommentieren­ den Katalog der Fragmente, in: Julius Africa­ nus und die christliche Weltchronik, herausgegeben von M. Wallraff (Berlin 2006) [TU 157] 209–243. 607 A. C. Geljon: Philonic Elements in Didymus the Blind’s Exegesis of the Story of Cain and Abel, in: VChr 61 (2007) 282–312. 608 G. Nigro: Origenismo e polemiche trinitarie: Didimo e Basilio su Ps. 32, in: VetChr 44 (2007) 111–138. 609 E. Prinzivalli: Didimo il Cieco e l’interpretazione del Salmo 23 (22), in: RSR 83 (2009) 353–364. 610 S. Rubenson: From School to Patriarchate: Aspects on the Christianisation of Alexan­ dria, in: Alexandria. A Cultural and Reli­ gious Melting Pot, edited by G. Hinge, J. A. Krasilnikoff (Aarhus 2009) [Aarhus Studies in Mediterranean Antiquity 9] 144–157. 611 B. Bennett: The Person Speaking: Prosopo­ poeia as an Exegetical Device in Didymus the Blind’s Interpretation of Romans 7, in: StPatr 47 (2010) 173–177. 612 B. Stefaniw: Exegetical Curricula in Origen, Didymus, and Evagrius: Pedagogical Agenda and the Case for Neoplatonist Influence, in: StPatr 44 (2010) 281–294. 613 B. Stefaniw: Mind, Text, and Commentary. Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Di­ dymus the Blind and Evagrius Ponticus (Frankfurt a. M. 2010) [ECCA 6]. 614 P. D. Steiger: Peter and Paul in the Commen­ taries of Didymus the Blind, in: StPatr 47 (2010) 167–172. 615 Ch. Köckert: Didymus the Blind and Origen as Commentators on Genesis: A Comparison, in: Kaczmarek, Pietras, Dziadowiec 2011 [*533: 407–417]. 616 R. M. Pancerz: Didimo il Cieco e gli antropo­ morfismi biblici, in: Kaczmarek, Pietras, ­Dziadowiec 2011 [*533: 751–763].

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Makarios Magnes

617 E. Prinzivalli: A Rediscovered Author and Origen’s Heritage: Didymus the Blind, in: Kacz­marek, Pietras, Dziadowiec 2011 [*533: 779–789]. 618 C. Bandt: Reverberations of Origen’s Exege­ sis of the Psalms in the Work of Eusebius and Didymus, in: Kaczmarek, Pietras, Dziado­ wiec 2011 [*533: 891–905]. 619 A. C. Geljon: Philo’s Influence on Didymus the Blind, in: Philon d’Alexandrie. Un pen­ seur à intersection des cultures gréco-ro­ maine, orientale, juive et chrétienne. Actes du colloque international organisé par le Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité de l’Université libre de Bruxelles. Bruxelles, 26–28 juin 2007, édités par S. ­I nowlocki, B. Decharneux (Turnhout 2011) 357–372. 620 A. Radde-Gallwitz: The Holy Spirit as Agent, not Activity: Origen’s Argument with Modal­ ism and its Afterlife in Didymus, Eunomius, and Gregory of Nazianzus, in: VChr 65 (2011) 227–248.

621 M. Zambon: «A servizio della verità»: Di­ dimo il Cieco ‘lettore’ di Aristotele, in: Studia Graeco-Arabica 2 (2012) 129–200. 622 M. Zambon: Chiesa, comunità filosofica e co­ munità ascetica nella scuola di Didimo il Cieco, in: Annali di storia dell’esegesi 29 (2012) 73–109. 623 P. Argárate: Zwischen Origenes, Athanasius und Kyrill: ein weiteres Kapitel der alexan­ drinischen Pneumatologie. Das Traktat «Über den Heiligen Geist» des Didymos, in: Christliches Ägypten in der spätantiken Zeit. Akten der 2. Tübinger Tagung zum Christli­ chen Orient (7.–8. Dezember 2007), heraus­ gegeben von D. Bumazhnov (Tübingen 2013) [STAC 79] 81–91. 624 G. D. Bayliss: The Vision of Didymus the Blind (Oxford 2015) [Oxord Theology and Religion Monographs]. 625 M. Becker: Porphyrios, ‹Contra Christianos›. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Berlin, Boston 2016).

Makarios Magnes

Ausgaben 629 ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΜΑΓΝΗΤΟΣ: ΑΠΟΚΡΙΤΙΚΟΣ Η ΜΟΝΟΓΕΝΗΣ. Macarii Magnetis quae super­ sunt, ex inedito codice edidit Ch. Blondel (Pa­ risiis 1876). 630 A. von Harnack: Kritik des Neuen Testa­ ments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts [Die im Apocriticus des Macarius Magnes enthaltene Streitschrift] (Leipzig 1911) [TU 37,4]. 631 Porphyrius ‹Gegen die Christen›: 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, heraus­ gegeben von A. von Harnack (Berlin 1916). 632 G. Mercati: Per l’Apocritico di Macario Mag­ nete. Una tavola dei capi dei libri I, II e III, in: Ders.: Nuove note di letteratura biblica e cris­ tiana antica (Città del Vaticano 1941) [Studi e Testi 95] 49–74. 633 F. Corsaro: Le quaestiones nell’‹Apocritico› di Macario di Magnesia. Testo con traduzione e introduzione critica (Catania 1968). 634 M. Featherstone: Opening Scenes of the Sec­ ond Iconoclasm: Nicephorus’s ‹Critique› of

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the Citations from Macarius Magnes, in: REB 60 (2002) 65–111. 635 Macarios de Magnésie: Le Monogénès. Intro­ duction générale, édition critique, traduction française et commentaire par R. Goulet, I–II (Paris 2003). 636 Makarios Magnes: Apokritikos. Kritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung, heraus­ gegeben von U. Volp (Berlin, Boston 2013) [TU 169]. 637 Macarius: ‹Apocriticus›, translated with in­ troduction and commentary by J. M. Schott, M. J. Edwards (Liverpool 2015) [Translated Texts for Historians 62].

Sekundärliteratur 642 F. Corsaro: L’‹Apocritico› di Macario di Ma­ gnesia e le sacre scritture, in: Nuovo Didaska­ lion 7 (1957) 1–24. 643 J. Palm: Textkritisches zum Apokritikos des Makarios Magnes (Lund 1961).

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Bibliographie zum elften Kapitel

644 F. Corsaro: Una nuova interpretazione del ti­ tolo dell’Apologia di Macario di Magnesia, in: Acta Philologica 3 (Roma 1964) 115–118. 645 R. Waelkens: L’économie, thème apologé­ tique et principe herméneutique dans l’‹Apo­ criticos› de Macarios Magnès (Louvain 1974). 646 F. Corsaro: La reazione pagana nel IV secolo e l’‹Apocritico› di Macario di Magnesia, in: Quaderni Catanesi di Studi Classici e Medie­ vali 6 (1984) 173–195. 647 E. DePalma Digeser: Porphyry, Julian, or H ierokles?: The Anonymous Hellene in ­ ­Makarios Magnes’ ‹Apokritikos›, in: JThS 53 (2002) 466–502. 648 R. Goulet: Macarius de Magnésie, in: DPhA IV (2005) 221–224.

649 U. Volp: Makarios Magnes, in: RAC 23 (2010) 1223–1234. 650 R. Goulet: Porphyre et Macarios de Magnésie sur la toute-puissance de Dieu, in: Le traité de Porphyre contre les Chrétiens. Actes du col­ loque international organisé les 8 et 9 sep­ tembre 2009 à l’Université de Paris IVSorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) 205–230. 651 O. Munnich: Recherche de la source prophy­ rienne dans les objections ‘païennes’ du ‹Mo­ nogénès›: l’enjeu des citations scripturaires, in: Le traité de Porphyre contre les Chrétiens. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) 75–104.

Basileios von Kaisareia

Primärliteratur Eine umfassende Übersicht über alle Hand­ schriften und Editionen sämtlicher dem Basileios zugeschriebener Werke bietet P. Fedwick: Biblio­ theca Basiliana Universalis, I–V (Turnhout 1993– 2004) [Corpus Christianorum]. 657 Sancti Patris nostri Basilii Caesareae Cappa­ dociae archiepiscopi opera omnia  quae ex­ stant, ediderunt J. Garnier et P. Maran, I–III (Parisiis 1721–1730). – Grundlegend bis zum 20. Jahrhundert, einzige vollständige Werk­ ausgabe mit Vita S. Basilii von P. Maran. 658 Sämmtliche Schriften des heiligen Basilius des Grossen (Kempten 1838–1842) [Sämmt­ liche Werke der Kirchen-Väter 19–26]. – Ein­ zige vollständige Übersetzung, auch von Spuria und Dubia. 659 S. P. N. Basilii Caesareae Cappadociae ar­ chiepiscopi opera omnia quae exstant […] ac­ curante et denuo recognoscente J.-P. Migne, I–IV (Lutetiae Parisiorum 1857–1862) [PG 29–32]. – Neuauflage von [*657] mit Ergän­ zungen; Nachdruck Turnhout 1959–1961 mit Einführungen von J. Gribomont. 660 SS. Patrum Aegyptiorum opera omnia […] accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Parisiis 1858) [PG 40]. 661 Νείλου Ἄββα τὰ εὑρισκόμενα πάντα. S. P. N. Nili Abbatis opera quae reperiri potuerunt omnia […] accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Parisiis 1860) [PG 79].

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662 Ausgewählte Schriften des hl. Basilius des Großen, übersetzt von V. Gröne, II (Kempten 1875–1881) [BKV]. – Hexaemeron, ausge­ wählte Reden, Regeln und Asketika, ausge­ wählte Briefe. 663 Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Gro­ ssen, Bischofs von Cäsarea, ausgewählte Ho­ milien und Predigten, übersetzt von A. Stegmann (München 1925) [BKV, Reihe 1, Band 47]. – ‹Hexaëmeron-Homilien›, 20 ‹Pre­ digten›, ‹Mahnworte an die Jugend›. 664 Saint Basile: Homélies sur la richesse. Édition critique et exégétique par Y. Courtonne (Paris 1935). – Kritische Edition der Homi­ lien 6 und 7 mit Kommentar. 665 Saint Basile: Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. Texte établi et traduit par F. Boulenger (Paris 1935; ND 1965) [CUF]. – Edition und französische Übersetzung. 666 Saint Basile: Lettres. Texte établi et traduit par Y. Courtonne, I–III (Paris 1957–1966) [CUF]. – Kritische Edition. 667 Eustathius: Ancienne version latine d’Eustathius des neuf homélies sur l’Hexaéméron de Basile de Césarée. Édition critique avec prolégomènes et tables par E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudberg (Berlin 1958) [TU 66]. 668 Basile de Césarée: Sur le Saint-Esprit. Intro­ duction, texte, traduction et notes par B. ­P ruche (Paris 21968) [SC 17bis]. – Kritische Edition.

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Basileios von Kaisareia

669 Basile de Césarée: Homélies sur l’Hexaémé­ ron. Texte grec, introduction et traduction de S. Giet (Paris 21968) [SC 26bis]. – Mit philo­ sophiegeschichtlichen Anmerkungen. 670 Saint Basile: Les règles morales et portrait du chrétien. Introduction et traduction par L. Lèbe (Tournai 1969). – ‹Moralia› und ‹Pro­ loge›. 671 Basile de Césarée: Sur l’origine de l’homme (Hom. X et XI de l’Hexaéméron). Introduc­ tion, texte critique, traduction et notes par A. Smets, M. van Esbroeck (Paris 1970) [SC 160]. – Authentizität umstritten. 672 Basilius von Caesarea: Briefe, eingeleitet, übersetzt und erläutert von W.-D. Hauschild, I–III (Stuttgart 1973–1993) [BGrL 3, 32, 37] 673 Saint Basil: On the Value of Greek Literature, edited by N. G. Wilson (London 1975). 674 Basilio di Cesarea: Il battesimo. Testo, tradu­ zione e commento a cura di U. Neri (Brescia 1976) [Testi e ricerche di scienze religiose 12]. – Kritische Edition des in seiner Authentizi­ tät umstrittenen Textes. 675 Opere ascetiche di Basilio di Cesarea, a cura di U. Neri, traduzione di M. B. Artioli (Torino 1980). – Vollständige Übersetzung der letzten Asketika-Sammlung: ‹Prologe›, ‹Moralia›, ‹Regeln›, ‹Über die Taufe›, Ep. 2, 22, 173. 676 Basilius von Caesarea: Die Mönchsregeln. Hinführung und Übersetzung von K. Suso Frank (St. Ottilien 1981, 22010). – Längere und kürzere Regeln mit Erläuterungen. 677 Basile de Césarée: Contre Eunome suivi de Eunome, Apologie. Introduction, traduction et notes de B. Sesboüé avec la collaboration pour le texte et l’introduction critiques  de G.-M. de Durand et L. Doutreleau, I–II (Paris 1982–1983) [SC 299, 305]. – Kritische Edition. 678 Basilio di Cesarea: Discorso ai Giovani. Ora­ tio ad Adolescentes, con la versione latina di L. Bruni, a cura di M. Naldini (Firenze 1984) [Bibliotheca Patristica 3]. 679 Basilius von Cäsarea: De spiritu sancto – Über den Heiligen Geist, übersetzt und ein­ geleitet von H. J. Sieben (Freiburg et al. 1993) [FC 12]. 680 Basilius von Caesarea: Homilien zum Hexa­ emeron, herausgegeben von E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudberg (Berlin 1997) [GCS NF 2]. – Kritische Edition. 681 A critical edition of Ps-Basil De consolatione in adversis. With introduction by Ch. E. Syno­ dinos (Diss. Boston 2010). 682 Pseudo-Basilius: Weisung an einen geistli­ chen Sohn, übersetzt von A. Recheis, mit

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einer Einleitung von M. Puzicha (St. Ottilien 2010). 683 Basilius von Caesarea/Rufinus von Aquileia: Nosce te ipsum … animam tuam … Deum. Predigt 3 des Basilius Caesariensis in der Übersetzung des Rufinus. Kritische Ausgabe des lateinischen Textes mit Einleitung, grie­ chischer Fassung und deutscher Übersetzung, herausgegeben von H. Marti (Berlin 2012) [TU 168]. 684 Basilio di Cesarea: La cura del povero e l’onere della ricchezza. Testi dalle Regole e dalle Omelie, a cura di L. F. Pizzolato (Mi­ lano 2013) [Letture cristiane del primo mil­ lennio 49].

Sekundärliteratur 688 P. Maran: Vita Sancti Basilii, in: Opera S. Ba­ silii, III (Paris 1730). – Wieder in: PG 29, V– CLXXVII. 689 K. Gronau: Poseidonios und die jüdischchristliche Genesisexegese (Leipzig 1914). – Als Materialsammlung immer noch wertvoll. 690 Y. Courtonne: Saint Basile et l’hellénisme. Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’‹Hexaméron› de Basile le Grand (Paris 1934). 691 S. Giet: Les idées et l’action sociales de Saint Basile (Paris 1941). 692 D. Amand: L’ascèse monastique de saint Ba­ sile (Tournai 1949). 693 L. Vischer: Basilius der Große. Untersuchun­ gen zu einem Kirchenvater des 4. Jahrhun­ derts (Basel 1953). 694 J. Gribomont: Histoire du texte des Ascé­ tiques de S. Basile (Louvain 1953). 695 H. Dörries: De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen 1956) [AAWG, 3. Folge, Nr. 39]. 696 G. L. Prestige: St. Basil the Great and Apolli­ naris of Laodicea (London 1956). 697 H. de Riedmatten: La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée, in: JThS 7 (1956) 199–210; 8 (1957) 53–70. 698 J. Gribomont: Les Règles Morales de Saint Basile et le Nouveau Testament, in: StPatr 2 (1957) [TU 64] 416–426. 699 J. F. Callahan: Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, in: Dumbarton Oaks Papers 12 (1958) 29–57. 700 J. Gribomont: Le renoncement au monde dans l’idéal ascétique de saint Basile, in: Iré-

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Bibliographie zum elften Kapitel

nikon 31 (1958) 282–307, 460–475. – Wieder in: Gribomont 1984 [*724: II 322–363]. 701 J. Gribomont: L’origénisme de saint Basile, in: L’Homme devant Dieu: Mélanges Henri de Lubac (Lyon 1963) I 281–294. – Wieder in: Gribomont 1984 [*724: I 229–242]. 702 H. Dehnhard: Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin. Quellenuntersuchun­ gen zu seinen Schriften ‹De Spiritu Sancto› (Berlin 1964) [PTS 3]. 703 A. Heising: Der Heilige Geist und die Heili­ gung der Engel in der Pneumatologie des Ba­ silius von Cäsarea, in: Zeitschrift für katholische Theologie 87 (1965) 257–308. 704 E. Amand de Mendieta: The ‘Unwritten’ and the ‘Secret’ Apostolic Traditions in the Theo­ logical Thought of St. Basil of Caesarea (Edinburgh 1965). 705 D. Savramis: ‘Ora et labora’ bei Basilios dem Großen, in: Kyrios 6 (1966) 129–149. 706 J. Gribomont: Ésoterisme et tradition dans le ‹Traité du Saint-Esprit› de Saint Basile, in: Oecumenica 2 (1967) 22–58. – Wieder in: Gri­ bomont 1984 [*724: II 446–480]. 707 J. Bernardi: La prédication des Pères Cappa­ dociens (Paris, Marseille 1968). – Zu Basi­ leios von Kaisareia: 17–91. 708 E. Junod: Remarques sur la composition de la ‹Philocalie› d’Origène par Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, in: RHPhR 52 (1972) 149–156. 709 Y. Courtonne: Un témoin du IVe siècle orien­ tal. Saint Basile et son temps d’après sa corre­ spondance (Paris 1973). 710 G. May: Basilios der Große und der römische Staat, in: Bleibendes im Wandel der Kirchen­ geschichte, herausgegeben von B. Moeller, G. Ruhbach (Tübingen 1973) 47–70. 711 R. C. Gregg: Consolation Philosophy. Greek and Christian Paideia in Basil and the Two Gregories (Cambridge MA 1975). 712 P. J. Fedwick: The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea (Toronto 1979). 713 J. Gribomont: Les Règles épistolaires de saint Basile: Lettres 173 et 22, in: Antonianum 54 (1979) 255–287. – Wieder in: Gribomont 1984 [*724: I 157–189]. 714 E. Lamberz: Zum Verständnis von Basileios’ Schrift ‹Ad adolescentes›, in: ZKG 90 (1979) 221–241. 715 W.-D. Hauschild: Basilius von Caesarea (ca. 329–379), in: TRE 5 (1980) 301–313. 716 P. Luislampe: Spiritus vivificans. Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach

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Basilius von Caesarea (Münster 1981) [Müns­ terische Beiträge zur Theologie 48]. 717 Basil of Caesarea: Christian, Humanist, As­ cetic, edited by P. J. Fedwick, I–II (Toronto 1981). 718 P. J. Fedwick: A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, in: Fedwick 1981 [*717: I 3–19]. 719 J. Gribomont: Notes biographiques sur s. Ba­ sile le Grand, in: Fedwick 1981 [*717: I 21– 48]. – Wieder in: Gribomont 1984 [*724: I 117–144]. 720 M. V. Anastos: Basil’s Κατὰ Εὐνομίου. A Criti­ cal Analysis, in: Fedwick 1981 [*717: I 67–136]. 721 Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia. Atti del Congresso internazionale, Messina 3–6  XII 1979, I–II (Messina 1983). 722 P. J. Fedwick: Basil of Caesarea on Educa­ tion, in: Basilio di Cesarea 1983 [*721: I 579– 600]. 723 M. Simonetti: Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea, in: Basilio di Cesarea 1983 [*721: I 169–197]. 724 J. Gribomont: Saint Basile. Évangile et Égli­ s e. Mélanges, I–II (Bégrolles-en-­ Mauges 1984) [Spiritualité Orientale 36–37]. 725 G. Lunardi: Il lavoro in Basilio il Grande, in: VetChr 21 (1984) 313–326. 726 B. Gain: L’église de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de Basile de Césa­ rée (330–379) (Rome 1985) [OCA 225]. 727 E. Amand de Mendieta: La préparation et la composition des neuf ‹Homélies sur l’Hexaéméron› de Basile de Césarée. Le pro­ blème des sources littéraires immédiates, in: StPatr 16 (1985) [TU 129] 349–367. 728 É. Junod: Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze sont-ils les compilateurs de la Phi­ localie d’Origène? Réexamen de la ‹Lettre› 115 de Grégoire, in: Mémorial Jean Gribo­ mont (Rome 1988) 349–360. 729 J. C. M. van Winden: Hexaemeron, in: RAC 14 (1988) 1250–1269. 730 R. Hübner: Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesa­ rea (Berlin, New York 1989) [PTS 30]. 731 R. Lim: The Politics of Interpretation in Basil of Caesarea’s ‹Hexaemeron›, in: VChr 44 (1990) 351–370. 732 K. Koschorke: Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesarea (Freiburg i. Ue. 1991) [Paradosis 32]. 733 J. R. Pouchet: Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une straté­

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Basileios von Kaisareia

gie de communion (Rom 1992) [StudEphAug 36]. 734 J. R. Pouchet: La date de l’élection épiscopale de Saint Basile et celle de sa mort, in: RHE 87 (1992) 5–33. 735 D. T. Runia: Philo in Early Christian Litera­ ture. A Survey (Assen, Minneapolis 1993). 736 P. Rousseau: Basil of Caesarea (Berkeley 1994). 737 N. J. Torchia: Sympatheia in Basil of Caesarea’s ‹Hexameron›: A Plotinian Hypo­ thesis, in: JECS 4 (1996) 359–378. 738 D. G. Robertson: Stoic and Aristotelian No­ tions of Substance in Basil of Caesarea, in: VChr 52 (1998) 393–417. 739 R. Henke: Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk. Eine vergleichende Studie (Basel 2000) [Chrêsis. Die Methode der Kir­ chenväter im Umgang mit der antiken Kultur 7]. 740 D. G. Robertson: Relatives in Basil of Caesa­ rea, in: StPatr 37 (2001) 277–287. 741 W.-D. Hauschild: Basilius von Cäsarea und das Problem der Kircheneinheit, in: Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfän­ gen bis in die Neuzeit. FS Hermann Josef Sie­ ben (Paderborn, München et al. 2004) 189–215. 742 A. Sterk: Renouncing the World yet Leading the Church: The Monk-Bishop in Late Antiq­ uity (Cambridge MA, London 2004). 743 A. Silvas: The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford 2005). 744 S. M. Hildebrand: The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea: A Synthesis of Greek Thought and Biblical Truth (Washington DC 2007). 745 A. Radde-Gallwitz: Basil of Caesarea, Greg­ ory of Nyssa and the Transformation of Di­ vine Simplicity (Oxford 2009). 746 C. Köckert: Christliche Kosmologie und kai­ serzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsberichtes bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitlicher Timaeus-Interpretationen (Tübingen 2009) [STAC 56]. 747 M. A. Barbàra: Il tema della conversione nelle ‹Epistole› di Basilio di Cesarea, in: Auc­ tores nostri 8 (2010) 23–32. 748 M. Corbin: L’Esprit-Saint chez Basile de Césarée (Paris 2010) [Initiations aux Pères de l’Église]. 749 M. DelCogliano: Basil of Caesarea’s Anti-­ Eunomian Theory of Names: Christian Theo­ logy and Late-Antique Philosophy in the

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Fourth Century Trinitarian Controversy (Leiden, Boston 2010). 750 M. DelCogliano: Basil of Caesarea, Didymus the Blind, and the Anti-Pneumatomachian Exegesis of Amos 4:13 and John 1:3, in: JThS 61 (2010) 644–658. 751 H.-G. Nesselrath: Libanio e Basilio di Cesa­ rea: un dialogo interreligioso?, in: Adaman­ tius 16 (2010) 338–352. 752 B. Petrà: Basilio il grande e l’aborto: l’insufficienza dell’interpretazione tradizio­ nale e la necessità di andare oltre, in: Nico­ laus 37 (2010) 247–266. 753 J. Beneker: Plutarch and Saint Basil as Read­ ers of Greek Literature, in: Syllecta Classica 22 (2011) 95–111. 754 M. DelCogliano: Basil of Caesarea on the Pri­ macy of the Name ‘Son’, in: REAug 57 (2011) 45–69. 755 M. DelCogliano: The Influence of Athanasius and the Homoiousians on Basil of Caesarea’s Decentralization of ‘Unbegotten’, in: JECS 19 (2011) 197–223. 756 A. Schwab: From a Way of Reading to a Way of Life: Basil of Caesarea and Gregory of Na­ zianzus about Poetry in Christian Education, in: Religious Education in Pre-Modern Eu­ rope, edited by I. Tanaseanu-Döbler, M. Döb­ ler (Leiden 2012) [Numen Book Series 140] 147–162. 757 M. A. Valdés García: ‘Ékphrasis’ y ‘diatýpo­ sis’ en los ‹Panegíricos a los mártires› de Ba­ silio de Cesarea, in: Nova Tellus 30 (2012) 117–151. 758 B. J. Brooten: Enslaved Women in Basil of Caesarea’s Canonical Letters: An Intersec­ tional Analysis, in: Doing Gender – Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam, herausgegeben von U. E. Eisen, Ch. Gerber, A. Standhartinger (Tübingen 2013) [WUNT 302] 325–355. 759 A. Capone: Apollinaris, Basil and Gregory of Nyssa, in: ZAC 17 (2013) 315–331. 760 D. C. DeMarco: The Presentation and Recep­ tion of Basil’s Homiliae in hexaemeron in Gregory’s In hexaemeron, in: ZAC 17 (2013) 332–352. 761 J. Leemans: Biblical Interpretation in Basil of Caesarea’s Asketikon, in: Asceticism and Ex­ egesis in Early Christianity. The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Dis­ courses, edited by H.-U. Weidemann (Göttin­ gen 2013) [Novum Testamentum et Orbis Antiquus. Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 101] 246–267.

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Bibliographie zum elften Kapitel

762 G. A. Nigro: Figure imperiali negli scritti dei Padri Cappadoci, in: Classica et christiana 8 (2013) 229–269. 763 L. F. Pizzolato: L’«ultima tunica» in Basilio (epist. 150), in: Auctores nostri 12 (2013) 227– 234. 764 E. Cattaneo: Il Commento a Isaia di Basilio di Cesarea. Attribuzione e studio teologicoletterario (Roma 2014) [StudEphAug 139].

765 M. Girardi: Basilio di Cesarea: le coordinate scritturistiche della ‘Basiliade’ in favore di poveri ed indigenti, in: Classica et christiana 9 (2014) 459–483. 766 A. M. Schor: Becoming Bishop in the Letters of Basil and Synesius: Tracing Patterns of So­ cial Signaling Across two Full Epistolary Collections, in: Journal of Late Antiquity 7 (2014) 298–328.

Gregor von Nazianz

Primärliteratur Umfassende Übersichten über die Handschrif­ tenüberlieferung: Repertorium Nazianzenum. Orationes. Textus graecus, Iustinus Mossay et al., I–VI (Paderborn, München et al. 1981ff.) [Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 2. Reihe, Heft 1ff.]. Corpus Nazianzenum 1–25. Ed. Bernard Cou­ lie, Justin Mossay et al. (Turnhout, Louvain 1988– 2011) [CCSG 20, 27, 28, 34, 36–38, 41–47, 49, 50, 52, 53, 57–58, 61, 64–65, 73, 77]. – Vor allem alte Versionen. 772 Sancti Patris nostri Gregorii Nazianzeni Theologi […] opera quae extant omnia […] tomus I, edidit Ch. Clémencet (Parisiis 1778). – Bis zum 20. Jahrhundert grundlegende Aus­ gabe der Reden. 773 Sancti Patris nostri Gregorii Nazianzeni Theologi […] opera quae extant omnia […] tomus II, edidit A.-B. Caillau (Parisiis 1840). – Veröffentlichung der von Charles Clément besorgten Edition der Gedichte und Briefe. 774 Sancti Patris nostri Gregorii Theologi […] opera quae exstant omnia […] accurante et re­ cognoscente J.-P. Migne, I–IV (Lutetiae Parisi­ orum 1857–1860; ND 1862–1885) [PG 35–38]. – Neuauflage von Clémencet 1778 [*772] und Caillau 1840 [*773] mit Ergänzungen. 775 The Philocalia of Origen. The text revised with a critical introduction and indices by J. Armi­ tage Robinson (Cambridge 1893). – Wahr­ scheinlich ein Werk Gregors (und Basilius’?). 776 Anthologie grecque. Première partie: Antho­ logie Palatine, tome VI (livre VIII): Épi­ grammes de Saint Grégoire le théologien (Grégoire de Nazianze). Texte établi et tra­ duit par P. Waltz (Paris 1944, 21960).

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777 Gregorii Nazianzeni: Σύγκρισις βίων. Carmen edidit, apparatu critico munivit, quaes­tiones peculiares adiecit H. M. Werhahn (Wiesbaden 1953) [Klassisch-philologische Studien 15]. – Kritische Edition von Carmen 1,2,8. 778 ΓΡHΓOPIOY TOY ΘEOΛOΓOY ΛOΓOI ΘEOΛOΓIKOI. Gregor von Nazianz: Die fünf theologischen Reden. Text und Übersetzung mit Einleitung und Kommentar herausgegeben von J. Barbel (Düsseldorf 1963) [Testimonia 3]. 779 Saint Grégoire de Nazianze: Lettres, I–II. Texte établi et traduit par P. Gallay (Paris 1964–1967). – Vorarbeit zu Gallay 1969 [*780]. 780 Gregor von Nazianz: Briefe, herausgegeben von P. Gallay (Berlin 1969) [GCS 53]. – Große kritische Ausgabe. 781 Gregor von Nazianz: Gegen die Putzsucht der Frauen. Verbesserter griechischer Text mit Übersetzung, motivgeschichtlichem Überblick und Kommentar von A. Knecht (Heidelberg 1972). – Kritische Edition von Carmen 1,2,29. 782 Grégoire de Nazianze: Lettres théologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Gallay (Paris 1974) [SC 208]. – Edition der in Gallay 1964–1967 [*779] und 1969 [*780] fehlenden Briefe 101–102 und 202. 783 Gregor von Nazianz: De vita sua. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar von Ch. Jungck (Heidelberg 1974). – Kritische Edition von Carmen 2,1,11. 784 Origène: Philocalie 21–27: Sur le libre arbitre. Introduction, texte, traduction et notes par É. Junod (Paris 1976) [SC 226]. 785 Grégoire de Nazianze: Discours 1–3. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi (Paris 1978) [SC 247]. – Eine noch unvollständige provisorisch-kritische Edition der Reden (vgl. [*786–*790, *792–*794]).

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Gregor von Nazianz

786 Grégoire de Nazianze: Discours 27–31 (Dis­ cours théologique). Introduction, texte cri­ tique, traduction et notes par P. Gallay (Paris 1978) [SC 250]. 787 Grégoire de Nazianze: Discours 20–23. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par J. Mossay (Paris 1980) [SC 270]. 788 Grégoire de Nazianze: Discours 24–26. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par J. Mossay (Paris 1981) [SC 284]. 789 Grégoire de Nazianze: Discours 4–5 contre Julien. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi (Paris 1983) [SC 309]. 790 Origène: Philocalie 1–20: Sur les écritures. In­ troduction, texte, traduction et notes par M. Harl (Paris 1983) [SC 302]. – Verbesserter Text gegenüber Armitage Robinson 1893 [*775]. 791 Gregor von Nazianz: Carmina de virtute Ia/ Ib, ediert von R. Palla, übersetzt und kom­ mentiert von M. Kertsch (Graz 1985) [Grazer Theologische Studien 10]. – Kritische Edition von Carm. 1,2,9. 792 Grégoire de Nazianze: Discours 32–37. Intro­ duction, texte critique et notes par C. Mores­ chini, traduction par P. Gallay (Paris 1985) [SC 318]. 793 Grégoire de Nazianze: Discours 38–41. Intro­ duction, texte critique et notes par C. Mores­ chini, traduction par P. Gallay (Paris 1990) [SC 358]. 794 Grégoire de Nazianze: Discours 42–43. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi (Paris 1992) [SC 384]. 795 Grégoire de Nazianze: Discours 6–12. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par M.-A. Calvet-Sebasti (Paris 1995) [SC 405]. 796 Gregor von Nazianz: Über die Bischöfe (Car­ men 2,1,12). Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar von B. Meier (Paderborn et al. 1989) [Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 2. Reihe, Band 7]. 797 Gregorio Nazianzeno: Sulla virtù. Carmen 1,2,10, a cura di C. Crimi, M. Kertsch, J. Gui­ rau (Pisa 1995). 798 St Gregory of Nazianzus: Poemata Arcana, edited with a textual introduction by C. Mo­ reschini, introduction, translation and com­ mentary by D. A. Sykes (Oxford 1996) [Oxford Theological Monographs]. 799 Gregory of Nazianzus: Autobiographical Poems, translated and edited by C. White (Cambridge 1996) [Cambridge Medieval Classics 6].

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800 Gregor von Nazianz: De humana natura (c. 1,2,14). Text, Übersetzung und Kommentar von K. Domiter (Frankfurt a. M. et al. 1999) [Patrologia. Beiträge zum Studium der Kir­ chenväter 6]. 801 Gregor von Nazianz: Über Vorsehung. Περὶ προνοίας, herausgegeben, übersetzt und kom­ mentiert von A. Schwab (Tübingen 2009) [Classica Monacensia 35]. 802 Th. Kuhn: Schweigen in Versen. Text, Über­ setzung und Studien zu den Schweigegedichten Gregors von Nazianz (II,1,34A/B) (Berlin, Boston 2014) [BzA 328]. Übersetzungen 807 Ausgewählte Schriften des hl. Gregor von Nazianz […] übersetzt von J. Röhm, I–II (Kempten 1874–1877) [BKV]. – Übersetzung von 25 der 45 Reden in von der Überlieferung abweichender Reihenfolge. 808 Des heiligen Bischofs Gregor von Nazianz Reden […] übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von P. Haeuser, I (München 1928) [BKV, Reihe 1, Band 59]. – Übersetzung der Reden 1–20; ohne Fortset­ zung. 809 Gregor von Nazianz: Macht des Mysteriums. 6 geistliche Reden an den Hochtagen der Kir­ che, eingeleitet und übersetzt von T. Michels (Düsseldorf 1956). – Reden 1, 38–39, 41, 44–45 zu den großen Kirchenfesten. 810 Gregor von Nazianz: Orationes theologicae – Theologische Reden, übersetzt und eingelei­ tet von H. J. Sieben (Freiburg, Basel 1996) [FC 22]. – Mit dem Text der Edition von Gal­ lay 1978 [*786]. 811 Gregory of Nazianzus: Selections in English with an Introduction by B. E. Daley (London 2006) [ECF]. 812 Les poèmes de l’Arcane de saint Grégoire de Nazianze, traduction et commentaire de P. Molac (Perpignan 2013).

Sekundärliteratur 819 J. R. Asmus: Gregorius von Nazianz und sein Verhältnis zum Kynismus. Eine patristischphilosophische Studie, in: Theologische Stu­ dien und Kritiken 67 (1894) 314–339. 820 E. Fleury: Hellénisme et christianisme. Saint Grégoire de Nazianze et son temps (Paris 21930).

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Bibliographie zum elften Kapitel

821 M. Pellegrino: La poesia di S. Gregorio Na­ zianzeno (Milano 1932) [Publicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, Serie IV, 13]. 822 P. Gallay: La Vie de saint Grégoire de Na­ zianze (Lyon, Paris 1943). – Deutsche Aus­ gabe: Gregor von Nazianz, übersetzt von E. Klein (Stuttgart 1964); Kurzbiographie (7–29) und Textauswahl. 823 B. Wyss: Gregor von Nazianz. Ein griechischchristlicher Dichter des 4. Jahrhunderts, in: MH 6 (1949) 177–210. – Sonderdruck: Darm­ stadt 1962 [Libelli 73]. 822 J. Plagnieux: Saint Grégoire de Nazianze théo­logien (Paris 1951) [Études de science re­ ligieuse 7]. 825 I.-M. Szymusiak: Éléments de théologie de l’homme selon saint Grégoire de Nazianze (Rome 1963). 826 A. M. Ritter: Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol (Göttingen 1965) [FKDG 15]. – Zu Gregor von Nazianz: 19–111. 827 J. Rousse: Grégoire de Nazianze, in: Diction­ naire de spiritualité 6 (1967) 932–971. 828 B. Delfgaauw: Gregor von Nazianz: Antikes und christliches Denken, in: Eranos-Jahr­ buch 36 (1967) 113–163. 829 R. R. Ruether: Gregory of Nazianzus. Rhetor and Philosopher (Oxford 1969). 830 H. Dörrie: Die Epiphanias-Predigt des Gre­ gor von Nazianz (Hom. 39) und ihre geistes­ geschichtliche Bedeutung, in: Kyriakon. FS Johannes Quasten (Münster 1970) I 409–423. 831 T. Špidlík: Grégoire de Nazianze. Introduc­ tion à l’étude de sa doctrine spirituelle (Rome 1971) [OCA 189]. 832 C. Moreschini: Il platonismo cristiano di Gre­ gorio Nazianzeno, in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia 4 (1974) 1347–1392. 833 C. Moreschini: Influenze di Origene su Gre­ gorio di Nazianzo, in: Atti e memorie dell’ Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 44 (1979) 33–57. 834 M. Kertsch: Bildersprache bei Gregor von Nazianz. Ein Beitrag zur spätantiken Rheto­ rik und Popularphilosophie (Graz 1980) [Grazer Theologische Studien 2]. 835 A.-S. Ellverson: The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus (Uppsala 1981) [Acta Universitatis Upsaliensis 21]. 836 C. Moreschini: Aspetti della pneumatologia di Gregorio Nazianzeno e Basilio, in: Basilio di

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Cesarea. La sua età, la sua opera e il Basilia­ nesimo in Sicilia, I (Messina 1983) 567–578. 837 J. Noret: Grégoire de Nazianze, l’auteur le plus cité, après la Bible, dans la littérature ec­ clésiastique byzantine, in: II. Symposium Na­ zianzenum. Actes édités par J. Mossay (Paderborn, München 1983) [Studien zur Ge­ schichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 2. Reihe, Band 2] 259–266. 838 B. Wyss: Gregor II (Gregor von Nazianz), in: RAC 12 (1983) 793–863. 839 B. Coulie: Les richesses dans l’œuvre de saint Grégoire de Nazianze. Étude littéraire et his­ torique (Louvain 1985) [Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain 32]. 840 J. Mossay: Gregor von Nazianz (gest. 390), in: TRE 14 (1985) 164–173. 841 A. Kurmann: Gregor von Nazianz. Oratio 4 gegen Julian. Ein Kommentar (Basel 1988) [SBA 19]. 842 F. W. Norris: Faith Gives Fullness to Reason­ ing: The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen. Introduction and commentary. In­ troduction and Commentary by F. W. Norris. Translation by L. Wickham, F. Williams (Lei­ den et al. 1991) [VChr Suppl. 13]. 843 J. P. Egan: Primal Cause and Trinitarian Pe­ richoresis in Gregory Nazianzen’s Oration 31,34, in: StPatr 27 (1993) 21–28. 844 E. Osborn: Theology and Economy in Greg­ ory the Theologian, in: Logos. FS Luise Ab­ ramowski (Berlin, New York 1993) [BZNW 67] 361–383. 845 P. Bouteneff: St. Gregory Nazianzen and Two-Nature Christology, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 38 (1994) 255–270. 846 J. A. McGuckin: Perceiving Light from Light in Light: The Trinitarian Theology of St. Gregory the Theologian, in: Greek Orthodox Theological Review 39 (1994) 7–32. 847 S. Bergmann: Geist, der Natur befreit. Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazi­ anz im Horizont einer ökologischen Theolo­ gie der Befreiung (Mainz 1995). 848 J. Bernardi: Saint Grégoire de Nazianze. Le Théologien et son temps (330–390) (Paris 1995). 849 F. Trisoglio: Gregorio di Nazianzo il teologo (Milano 1996) [Studia Patristica Mediolanen­ sia 20]. 850 J. A. McGuckin: The Vision of God in St. ­Gregory Nazianzen, in: StPatr 32 (1997) 145– 152. 851 C. Moreschini: Filosofia e letteratura in Gre­ gorio di Nazianzo (Milano 1997) [Collana Pla­ tonismo e filosofia patristica. Studi e testi 12].

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Gregor von Nazianz

852 J. A. McGuckin: St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography (Crestwood NY 2001). – Maßgebliche Biographie. 853 S. Elm: Hellenism and Historiography: ­Gregory of Nazianzus and Julian in Dialogue, in: Journal of Medieval and Early Modern Studies 33 (2003) 493–515. 854 A. Richard: Cosmologie et théologie chez Gré­ goire de Nazianze (Paris 2003) [EAA 169]. 855 L. Ayres: Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Ox­ ford 2004). 856 R. Cross: Divine Monarchy in Gregory of Na­ zianzus, in: JECS 14 (2006) 105–116. 857 E. Narkevics: ‘Skiagraphia’: Outlining the Conception of God in Gregory’s ‹Theological Orations›, in: Gregory of Nazianzus. Images and Reflections, edited by J. Børtnes, T. Hägg (Copenhagen 2006) 83–112. 858 Ch. A. Beeley: Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God. In your Light we see Light (Oxford 2008) [Oxford Studies in Historical Theology]. 859 F. Meinel: Gregory of Nazianzus’ Poemata ar­ cana: ἄρρητα and Christian Persuasion, in: Cambridge Classical Journal 55 (2009) 71–96. 860 S. Elm: Gregory of Nazianzus’s Life of Julian Revisited (Or. 4 and 5): The Art of Gover­ nance by Invective, in: Yale Classical Studies 34 (2010) 171–182. 861 A. Faulkner: St Gregory of Nazianzus and the Classical Tradition: The Poemata Arcana qua Hymns, in: Philologus 154 (2010) 78–87. 862 N. B. McLynn: Moments of truth: Gregory of Nazianzus and Theodosius I, in: Yale Classi­ cal Studies 34 (2010) 215–239. 863 J. Nimmo Smith: From Gorgias to Gregory of Nazianzus – a Platonic Formula Revisited, in: StPatr 44 (2010) 329–334. 864 C. Crimi: Parola e scrittura in Gregorio Na­ zianzeno, in: Dal logos dei greci e dei romani al logos di Dio. Ricordando M. Sordi, a cura di R. Radice, A. Valvo (Milano 2011) [Pubblicazioni del Centro di ricerche di metafisica] 351–367. 865 B. Fulford: Divine Names and the Embodied Intellect: Imagination and Sanctification in Gregory of Nazianzus’ Account of Theologi­ cal Language, in: StPatr 50 (2011) 217–231. 866 B. K. Storin: In a silent way: Asceticism and Literature in the Rehabilitation of Gregory of Nazianzus, in: JECS 19 (2011) 225–257.

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867 Re-reading Gregory of Nazianzus. Essays on history, theology, and culture, edited by Ch. A. Beeley (Washington DC 2012) [CUA Stu­ dies in Early Christianity]. 868 S. Elm: Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazian­ zus, and the Vision of Rome (Berkeley 2012) [Transformation of the Classical Heritage 49]. 869 V. M. Limberis: Bishops Behaving Badly: Helladius Challenges Gregory of Nazianzus and Gregory of Nyssa, in: Beeley 2012 [*867: 159–177].
 870 B. Maslov: The Limits of Platonism: Gregory of Nazianzus and the Invention of theōsis, in: GRBS 52 (2012) 440–468. 871 C. Moreschini: Gregory Nazianzen and Phi­ losophy, with Remarks on Gregory’s Cyni­ cism, in: Beeley 2012 [*867: 103–122]. 872 A. Schwab: From a Way of Reading to a Way of Life: Basil of Caesarea and Gregory of Nazian­ zus about Poetry in Christian Education, in: Religious education in Pre-Modern Europe, edited by I. Tanaseanu-Döbler, M. Döbler (Lei­ den 2012) [Numen Book Series 140] 147–162. 873 G. Bady: La lumière, image de Dieu et nom de l’homme chez Grégoire de Nazianze, in: Revues des sciences philosophiques et théo­ logiques 97 (2013) 459–476. 874 L. Floridi: The Epigrams of Gregory of Na­ zianzus against Tomb Desecrators and their Epigraphic Background, in: Mnemosyne 66 (2013) 55–81. 875 A. Hofer: Christ in the Life and Teaching of Gregory of Nazianzus (Oxford 2013) [OECS]. 876 G. A. Nigro: Figure imperiali negli scritti dei Padri Cappadoci, in: Classica et christiana 8 (2013) 229–269. 877 S. Elm: Apology as Autobiography – an Epis­ copal Genre? Emperor Julian, Gregory of ­Nazianzus, Augustine of Hippo, in: Spätantike Konzeptionen von Literatur, herausgegeben von J. R. Stenger (Heidelberg 2015) [Biblio­ thek der klassischen Altertumswissenschaften, Neue Folge, 2. Reihe, Band 149] 41–56. 878 D. Woods: Gregory of Nazianzus on the death of Julian the Apostate (Or. 5.13), in: Mnemo­ syne 68 (2015) 297–303.

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Bibliographie zum elften Kapitel

Gregor von Nyssa

Primärliteratur Umfassende Notierung der Textausgaben seit 1512 bei: M. Altenburger, F. Mann: Bibliographie zu Gregor von Nyssa. Editionen – Übersetzungen – Literatur (Leiden 1988)  9–133. – 2. erweiterte Auflage in Vorbereitung bei M. Gran. 884 Sancti Patris nostri Gregorii episcopi Nysseni opera […], edidit Ae. Morelli, I−III (Parisiis 1638). − Erste moderne Gesamtausgabe. 885 Sancti Patris nostri Gregorii Nysseni Basilii Magni fratris quae supersunt omnia, edidit G. H. Forbes, I−II (Burntisland 1855–1861). 886 Gregorii episcopi Nysseni opera quae repe­r iri potuerunt omnia […] accurante J.-P. Migne, I−III (Lutetiae Parisiorum 1858, 21863; ND Turnhout 1959) [PG 44–46]. – Verbesserter Abdruck von Morelli 1638 [*884]. 887 Gregorii Nysseni Opera, edidit W. Jaeger (ab vol. VII/1: W. Jaeger et H. Langerbeck)  [= GNO]. – Maßgebliche kritische Textausgabe, bislang noch unvollständig. Vol. I–II: Contra Eunomium libri, edidit W. Jaeger (Berlin 1921; Leiden 21960). Vol. III/1: Opera dogmatica minora, Pars I, edidit F. Mueller (Leiden 1958, 21976). Vol. III/2: Opera dogmatica minora, Pars II, edidit J. Kenneth Downing, J. A. McDo­ nough, H. Hörner (Leiden 1987). Vol. III/3: De anima et resurrectione. Opera dogmatica minora, Pars III, edidit A. Spira, post mortem editoris praefationem accurate composuit E. Mühlenberg (Leiden, Boston 2014). Vol. III/4: Oratio catechetica. Opera dogma­ tica minora, Pars IV, edidit E. Mühlenberg (Leiden 1996). Vol. III/5: Epistula canonica. Opera dogma­ tica minora, Pars V, edidit E. Mühlenberg (Leiden 2008). Vol IV/1: In Hexaëmeron. Opera exegetica in Genesim, Pars I, edidit H. R. Drobner (Lei­ den 2009). Vol. V: In inscriptiones Psalmorum, In sex­ tum Psalmum, In Ecclesiasten homiliae, edi­ derunt J. McDonough, P. Alexander (Leiden 1962, 21986). Vol. VI: In Canticum canticorum, edidit H. Langerbeck (Leiden 1960, 21986). Vol. VII/1: De vita Moysis, edidit H. Musu­ ril­lo (Leiden 1964).

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Vol. VII/2: De oratione dominica. De beatitu­ dinibus, edidit J. F. Callahan (Leiden 1992). Vol. VIII/1: Opera ascetica, ediderunt W. Jae­ ger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan (Lei­ den 1952, 31986). Vol. VIII/2: Epistulae, edidit G. Pasquali (Berlin 1925, Leiden 21959; ND 1998). Vol. IX: Sermones, Pars I, ediderunt G. Heil, A. van Heck, E. Gebhardt, A. Spira (Leiden 1967, 21992). Vol. X/1: Sermones, Pars II, ediderunt G. Heil, J. P. Cavarnos, O. Lendle (Leiden 1990). Vol. X/2: Sermones, Pars III, ediderunt E. Rhein, F. Mann, D. Teske, H. Polack (Leiden 1996). Supplementum: Auctorum incertorum vulgo Basilii vel Gregorii Nysseni Sermones de creatione hominis, Sermo de paradiso, edidit H. Hörner (Leiden 1972). 888 Des heiligen Bischofs Gregor von Nyssa aus­ gewählte Schriften, aus dem Griechischen übersetzt von K. Weiß, E. Stolz (München 1927) [BKV, Reihe 1, Band 56]. – ‹Grosse Ka­ techese›, ‹Über das Gebet des Herrn›, ‹Über die acht Seligkeiten›, ‹Dialog über die Seele›, ‹Leben der seligen Makrina›. 889 Gregor von Nyssa: Der Aufstieg des Moses, übersetzt und eingeleitet von M. Blum (Frei­ burg i. Br. 1963) [Sophia 4]. 890 Grégoire de Nysse: Traité de la virginité. In­ troduction, texte critique, traduction, com­ mentaire et index de M. Aubineau (Paris 1966) [SC 119]. 891 Grégoire de Nysse: La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu. Intro­ duction, texte critique et traduction de J. Da­ niélou (Paris 31968) [SC 1]. 892 Grégoire de Nysse: Vie de sainte Macrine. In­ troduction, texte critique, traduction, notes et index par P. Maraval (Paris 1971) [SC 178]. 893 Gregor von Nyssa: Die große katechetische Rede, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von J. Barbel (Stuttgart 1971) [BGrL 1]. 894 Gregor von Nyssa: Über das Wesen des christ­ lichen Bekenntnisses, Über die Vollkommen­ heit, Über die Jungfräulichkeit, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von W. Blum (Stuttgart 1977) [BGrL 7]. 895 Makarios Symeon: Epistola magna. Eine messalianische Mönchsregel und ihre Um­ schrift in Gregors von Nyssa ‹De instituto christiano›, herausgegeben von R. Staats (Göttingen 1984) [AAWG, 3. Folge, Nr. 134].

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896 Gregor von Nyssa: Der versiegelte Quell. Aus­ legung des Hohen Liedes, in Kürzung über­ tragen und eingeleitet von H. U. von Balthasar (Einsiedeln 31984) [Christliche Meister 23]. 897 Grégoire de Nysse: Lettres. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par P. Maraval (Paris 1990) [SC 363]. 898 H. J. Vogt: Die Schrift ‹Ex communibus no­ tionibus› des Gregor von Nyssa: Übersetzung des kritischen Textes mit Kommentar, in: ThQ 171 (1991) 204–218. 899 Gregor von Nyssa: In Canticum canticorum homiliae – Homilien zum Hohenlied, über­ setzt und eingeleitet von F. Dünzl, I–III (Frei­ burg 1994) [FC 16,1–3]. 900 Grégoire de Nysse: Homélies sur l’Ecclé­ siaste. Texte grec de l’édition P. Alexander. Introduction, traduction, notes et index par F. Vinel (Paris 1996) [SC 416]. 901 Gregor von Nyssa: Briefe, eingeleitet, über­ setzt und erläutert von D. Teske (Stuttgart 1997) [BGrL 43]. 902 Gregor von Nyssa: Über das Sechstagewerk, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von F. X. Risch (Stuttgart 1999) [BGrL 49]. 903 Grégoire de Nysse: Discours catéchétique. Texte grec de E. Mühlenberg (GNO III, IV). Introduction, traduction et notes par R. Win­ ling (Paris 2000) [SC 453]. 904 Grégoire de Nysse: Sur les titres des Psaumes. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par J. Reynard (Paris 2002) [SC 466]. 905 Gregory of Nyssa: Homilies on the Song of Songs, translated with an introduction and notes by R. A. Norris (Atlanta 2013) [Writ­ ings from the Greco-Roman World 13].

Sekundärliteratur Die Gregorforschung ist seit ca. 1960 ange­ schwollen mit einer Fülle von Spezialuntersuchun­ gen, vgl. dazu die umfassende Übersicht bis 1987 von F. Mann, in: 911 Bibliographie zu Gregor von Nyssa, herausge­ geben von M. Altenburger, F. Mann (Leiden 1988) 140–251, 365–374. Konkordanz und philologisch-theologische Er­ schließung des gesamten Vokabulars in: 912 Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa, bearbeitet von F. Mann, herausgegeben von der Forschungs-

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stelle Gregor von Nyssa an der Westfälischen Wilhelms-Universität. Leitung: W.-D. Hau­ schild, I–IX (Leiden 1999–2013); X: Nomina propria, bearbeitet von K. Savvidis, M. Dorn, unter Mitarbeit von K.-O. Eberhardt, A. Bedke (Leiden, Boston 2014). – Auch online verfügbar unter: http://referenceworks.brill online.com/ (Stand: Juli 2018).

913 F. Diekamp: Die Wahl Gregors von Nyssa zum Metropoliten von Sebaste im Jahre 380, in: ThQ 90 (1908) 384–401. 914 H. F. Cherniss: The Platonism of Gregory of Nyssa, in: University of California Publica­ tions in Classical Philology 11,1 (1930) 1–92. 915 H. U. von Balthasar: Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gré­ goire de Nysse (Paris 1942). 916 J. Daniélou: Platonisme et théologie mys­ tique. Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Paris 1944, 21954). 917 H. Merki: Ὁμοίωσις θεῷ. Von der platoni­ schen Angleichung an Gott zur Gottähnlich­ keit bei Gregor von Nyssa (Fribourg 1952) [Paradosis 7]. 918 W. Jaeger: Two Rediscovered Works of An­ cient Christian Literature: Gregory of Nyssa (De instituo christiano) and Macarius (Epis­ tula magna) (Leiden 1954). 919 J. Daniélou: La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse, in: RSR 29 (1955) 346–372. 920 W. Völker: Gregor von Nyssa als Mystiker (Wiesbaden 1955). 921 D. L. Balás: Μετουσία θεοῦ. Man’s Participa­ tion in God’s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa (Rome 1966) [Studia An­ selmiana 55]. 922 J. Daniélou: La chronologie des œuvres de Grégoire de Nysse, in: StPatr 7 (1966) [TU 92] 159–169. 923 W. Jaeger: Gregor von Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist (Leiden 1966). 924 G. May: Gregor von Nyssa in der Kirchenpo­ litik seiner Zeit, in: Jahrbuch der Österreichi­ schen Byzantinischen Gesellschaft 15 (1966) 105–132. 925 E. Mühlenberg: Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottes­ begriff der klassischen Metaphysik (Göttin­ gen 1966) [FKDG 16]. 926 M. Canévet: Grégoire de Nysse (saint), in: Dictionnaire de spiritualité 6 (Paris 1967) 971–1011. 927 J. Bernardi: La prédication des Pères Cappa­ dociens. Le prédicateur et son auditoire (Paris 1968). – Saint Grégoire de Nysse: 261–332.

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928 R. Staats: Gregor von Nyssa und die Messali­ aner. Die Frage der Priorität zweier altkirch­ licher Schriften (Berlin 1968) [PTS 8]. 929 J. Daniélou: L’être et le temps chez Grégoire de Nysse (Leiden 1970). 930 Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du col­ loque de Chevetogne, 22–26 septembre 1969, edités par M. Harl (Leiden 1971). 931 G. May: Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa, in: Harl 1971 [*930: 51–67]. 932 R. M. Hübner: Gregor von Nyssa als Verfas­ ser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unter­ schiedlichen Verständnis der οὐσία bei den kappadozischen Brüdern, in: Epektasis. Mé­ langes patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, publiés par J. Fontaine, Ch. Kan­ nengiesser (Paris 1972) 463–490. 933 M.-B. von Stritzky: Zum Problem der Er­ kenntnis bei Gregor von Nyssa (Münster 1973) [Münsterische Beiträge zur Theologie 37]. 934 R. M. Hübner: Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der ‘physischen’ Erlösungslehre (Leiden 1974). 935 R. E. Heine: Perfection in the Virtuous Life. A Study in the Relationship between Edifica­ tion and Polemical Theology in Gregory of Nyssa’s ‹De vita Moysis› (Cambridge MA 1975) [Patristic Monograph Series 2]. 936 Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa, Freckenhorst bei Münster, 18. bis 23. September 1972, herausgegben von H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm (Leiden 1976). 937 M. Alexandre: L’exégèse de Gen. 1,1–2a dans l’‹In Hexaemeron› de Grégoire de Nysse: deux approches du problème de la matière, in: Dörrie, Altenburger, Schramm 1976 [*936: 159–192]. 938 H. Dörrie: Gregors Theologie auf dem Hin­ tergrunde der neuplatonischen Metaphysik, in: Dörrie, Altenburger, Schramm 1976 [*936: 21–42]. 939 G. C. Stead: Ontologie und Terminologie bei Gregor von Nyssa, in: Dörrie, Altenburger, Schramm 1976 [*936: 107–127]. – Beitrag eng­ lisch, Diskussion deutsch. 940 A. M. Ritter: Die Gnadenlehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift ‹Über das Leben des Mose›, in: Dörrie, Altenburger, Schramm 1976 [*936: 195–239].

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941 E. Mühlenberg: Synergism in Gregory of Nyssa, in: ZNW 68 (1977) 93–122. 942 L. F. Mateo-Seco: Estudios sobre la cristolo­ gia de San Gregorio de Nisa (Pamplona 1978). 943 M. Canévet: Grégoire de Nysse et l’hermé­ neutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu (Paris 1983). 944 H. Dörrie: Gregor III (Gregor von Nyssa), in: RAC 12 (1983) 863–895. 945 D. L. Balás: Gregor von Nyssa (331/340 – ca. 395), in: TRE 14 (1985) 173–181. 946 R. Sorabji: Matter, Space and Motion. Theo­ ries in Antiquity and their Sequel (Ithaca NY 1988). 947 Studien zu Gregor von Nyssa und der christ­ lichen Spätantike, herausgegeben von H. R. Drobner, Ch. Klock (Leiden 1990) [VChr Suppl. 12]. 948 V. E. F. Harrison: Male and Female in Cappa­ docian theology, in: JThS 41 (1990) 441–471. 949 The relationship between Neoplatonism and Christianity, edited by T. Finan, V. Twomey, with a foreword by J. J. O’Meara (Dublin 1992). 950 D. Carabine: Gregory of Nyssa on the Incom­ prehensibility of God, in: Finan, Twomey 1992 [*949: 79–99]. 951 Gregory of Nyssa: Homilies on Ecclesiastes. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the Seventh International Colloquium on Gregory of Nyssa. St. An­ drews, 5–10 september 1990, edited by S. G. Hall (Berlin, New York 1993). 952 F. Dünzl: Braut und Bräutigam. Die Ausle­ gung des Canticum durch Gregor von Nyssa (Tübingen 1993). 953 E. Peroli: Il platonismo e l’antropologia fi­ losofica di Gregorio di Nissa (Milano 1993). 954 R. J. Kees: Die Lehre von der ‘Oikonomia’ Gottes in der ‹Oratio Catechetica› Gregors von Nyssa (Leiden, New York 1995) [VChr Suppl. 30]. 955 J. Behr: The Rational Animal: A Rereading of Gregory of Nyssa’s ‹De hominis opificio›, in: JECS 7 (1999) 219–247. 956 A. Meredith: Gregory of Nyssa (London 1999). 957 J. Zachhuber: Human Nature in Gregory of Nyssa. Philosophical Background and Theo­ logical Significance (Leiden, Boston 2000) [VChr Suppl. 46]. 958 Gregory of Nyssa: Homilies on the Beati­ tudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the

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Eigth International Colloquium on Gegory of Nyssa. Paderborn, 14–18 september 1998, edit­ed by H. R. Drobner, A. Viciano (Leiden, Boston 2000) [VChr Suppl. 52]. 959 M. Ludlow: Universal Salvation. Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner (Oxford 2000). 960 S. Coakley: Powers and Submissions. Spiritu­ ality, Philosophy and Gender (Oxford 2002). – 153–167: The Eschatological Body: Gender, Transformation and God. 961 B. E. Daley: “Heavenly Man” and “Eternal Christ”: Apollinarius and Gregory of Nyssa on the Personal Identity of the Savior, in: JECS 10 (2002) 469–488. 962 J. Zachhuber: Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Cäsarea als Werk des Gregor von Nyssa, in: ZAC 7 (2003) 73–90. 963 L. Ayres: Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Ox­ ford 2004). 964 S. R. C. Lilla: Neuplatonisches Gedankengut in den ‹Homilien über die Seligpreisungen› Gregors von Nyssa, herausgegeben von H. R. Drobner (Leiden, Boston 2004) [VChr Suppl. 68]. 965 M. Ludlow: Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern (Oxford 2007). 966 S. Leuenberger-Wenger: Ethik und christliche Identität bei Gregor von Nyssa (Tübingen 2008). 967 B. Motta: Il Contra fatum di Gregorio di Nissa nel dibattito tardo-antico sul fatalismo e sul determinismo (Pisa 2008) [Studi sulla tardoantichità 2]. 968 D. Gemmiti: La libertà ed i fondamenti meta­ fisici dell’antropologia di Gregorio Nisseno, in: οὐ πᾶν ἐφήμερον. Scritti in memoria di Roberto Pretagostini, a cura di C. Braidotti, E. Dettori, E. Lanzillotta (Roma 2009) I 209–245. 969 M. Ludlow: Science and Theology in Gregory of Nyssa’s ‹De anima et Resurrectione›: As­ tronomy and Automata, in: JThS 60 (2009) 467–489. 970 The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, edited by L. F. Mateo-Seco, G. Maspero (translated by S. Cherney) (Leiden, Boston 2010) [VChr Suppl. 99]. 971 L. Dattrino: La paternità di Gregorio Nis­ seno, in: Lateranum 76 (2010) 41–55. 972 J. A. Gil-Tamayo: Akolouthia (ἀκολουθία), in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 14–20]. 973 M. La Matina: Philosophy of Language, in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 604–611].

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974 G. Maspero: Anthropology, in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 37–47]. 975 G. Maspero: Image (εἰκών), in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 411–415]. 976 L. F. Mateo-Seco: Creation, in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 183–190]. 977 A. Meredith: Gregory of Nyssa, in: The Cam­ bridge History of Philosophy in Late Antiq­ uity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) I 471–481. 978 T. Tollefsen: Cosmology, in: Mateo-Seco, Maspero 2010 [*970: 175–179]. 979 M. Weedman: The Polemical Context of ­Gregory of Nyssa’s Doctrine of Divine Infi­ nity, in: JECS 18 (2010) 81–104. 980 S. Wessel: Memory and Individuality in ­Gregory of Nyssa’s Dialogus de anima et re­ surrectione, in: JECS 18 (2010) 369–392. 981 A. Penati Bernardini: Logos divino e logos umano nel commento esegetico al Nuovo Tes­ tamento di Gregorio di Nissa, in: Dal logos dei greci e dei romani al logos di Dio. Ri­ cordando M. Sordi, a cura di R. Radice, A. Valvo (Milano 2011) [Pubblicazioni del Cen­ tro di ricerche di metafisica] 339–349. 982 V. H. Drecoll: Existe-t-il des traces de l’argumentation antichrétienne de Porphyre dans l’œuvre de Grégoire de Nysse?, in: Le traité de Porphyre contre les Chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) 307–328. 983 Gregory of Nyssa, The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism. Pro­ ceedings of the 11th International Collo­ quium on Gregory of Nyssa. Tübingen, 17–20 September 2008, edited by V. H. Drecoll et al. (Leiden 2011) [VChr Suppl. 106]. 984 G. Maspero: Logos e ontologia trinitaria: il percorso di Gregorio di Nissa, in: Dal logos dei greci e dei romani al logos di Dio. Ri­ cordando M. Sordi, a cura di R. Radice, A. Valvo (Milano 2011) [Pubblicazioni del Cen­ tro di ricerche di metafisica] 319–338. 985 A. Radde-Gallwitz: Gregory of Nyssa’s Pneu­ matology in Context: The Spirit as Anointing and the History of the Trinitarian Controver­ sies, in: JECS 19 (2011) 259–285. 986 A. Bedke: Anthropologie als Mosaik. Die Aufnahme antiker Philosophie durch Gregor von Nyssa in seine Schrift ‹De hominis opifi­ cio› (Münster 2012) [Orbis antiquus 45].

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987 H. Boersma: Overcoming Time and Space: Gregory of Nyssa’s Anagogical Theology, in: JECS 20 (2012) 575–612. 988 M. Brugarolas: La procesión del Espíritu Santo en Gregorio de Nisa, in: Scripta Theo­ logica 44 (2012) 45–70. 989 M. Cassin: L’écriture de la controverse chez Grégoire de Nysse. Polémique littéraire et exégèse dans le Contre Eunome (Paris 2012) [EAA 193]. 990 V. M. Limberis: Bishops Behaving Badly: Helladius Challenges Gregory of Nazianzus and Gregory of Nyssa, in: Beeley 2012 [*867: 159–177]. 991 E. Mühlenberg: Gregor von Nyssa über die Vierzig und den ersten Märtyrer (Stephanus), in: Christian Martyrdom in Late Antiquity (300–450 AD). History and Discourse, Tradi­ tion and Religious Identity, edited by P. Ge­ meinhardt, J. Leemans (Leiden 2012) [AKG 116] 115–132. 992 L. Petcu: The light (φῶς) or the Return from the False Reality towards God: ἀπάθεια and παρρησία in St. Gregory of Nyssa, in: Classica et christiana 7 (2012) 221–234. 993 I. L. E. Ramelli: Gregory of Nyssa’s Position in Late Antique Debate on Slavery and Pov­ erty, and the Role of Asceticism, in: Journal of Late Antiquity 5 (2012) 87–118. 994 T. Tollefsen: Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought (Oxford 2012) [OECS]. 995 A. L. Abecina: Time and Sacramentality in Gregory of Nyssa’s Contra Eunomium (Strath­ field NSW 2013) [Early Christian Studies 16]. 996 X. Batllo: Ontologie scalaire et polémique tri­ nitaire. Le subordinatianisme d’Eunome et la distinction κτιστόν/ἄκτιστον dans le Contre Eunome I de Grégoire de Nysse (Münster 2013) [JbAC Ergänzungsband, Kleine Reihe 10]. 997 H. Boersma: Embodiment and Virtue in ­Gregory of Nyssa. An Anagogical Approach (Oxford 2013) [OECS]. 998 A. Capone: Apollinaris, Basil and Gregory of Nyssa, in: ZAC 17 (2013) 315–331.

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  999 S. Coakley: God, Sexuality and the Self: An Essay ‘On the Trinity’ (Cambridge 2013). 1000 D. C. DeMarco: The Presentation and Re­ ception of Basil’s ‹Homiliae in hexaemeron› in Gregory’s ‹In hexaemeron›, in: ZAC 17 (2013) 332–352. 1001 M. Hoch: ‘Reinheit’ und ‘Ordnung’. Leibli­ ches und seelisches Dasein in den Schriften De virginitate, Vita Sanctae Macrinae, De anima et resurrectione, De hominis opificio und der Oratio catechetica magna des Gre­ gor von Nyssa (Hamburg 2013) [Theos 107]. 1002 G. Maspero: Relazione e silenzio: apofa­ tismo e ontologia trinitaria in Gregorio di Nissa, in: Augustinianum 53 (2013) 105–111. 1003 G. A. Nigro: Figure imperiali negli scritti dei Padri Cappadoci, in: Classica et christiana 8 (2013) 229–269. 1004 I. L. E. Ramelli: Harmony between arkhē and telos in Patristic Platonism and the Imagery of Astronomical Harmony Applied to Apokatastasis, in: JPT 7 (2013) 1–49. 1005 A. Samellas: Experience, Freedom, and Canon in the Work of Gregory of Nyssa, in: JECS 21 (2013) 569–595. 1006 A. Conway-Jones: Gregory of Nyssa’s Taber­ nacle Imagery in Its Jewish and Christian Contexts (Oxford, New York 2014) [OECS]. 1007 M. Ludlow: Useful and Beautiful: A reading of Gregory of Nyssa’s On Virginity and a Proposal for Understanding Early Christian Literature, in: Irish Theological Quarterly 79 (2014) 219–240. 1008 D. M. Gwynn: Christian Controversy and the Transformation of Fourth-Century Con­ stantinople, in: Religious Practices and Christianization of the Late Antique City (4th–7th cent.), edited by A. Busine (Leiden 2015) [Religions in the Graeco-Roman World 182] 207–220. 1009 Divine Powers in Late Antiquity, edited by A. Marmodoro, I.-F. Viltanioti (Oxford, New York 2017). 1010 A. Radde-Gallwitz: Gregory of Nyssa’s Doc­ trinal Works: A Literary Study (Oxford, New York 2018) [OECS].

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Euagrios Pontikos

Euagrios Pontikos

Primärliteratur Verzeichnis aller Textausgaben bei M. Geerard: Clavis Patrum Graecorum, II (Turnhout 1974) 78–97 und Supplementum (Turnhout 1998) 77–82 (= CPG 2430–2482). 1011 Euagrius Ponticus, herausgegeben von W. Frankenberg (Berlin 1912) [AAWG NF, Nr. 13,2]. 1012 Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Eua­ grios Pontikos, zum ersten Male in der Ur­ schrift herausgegeben von H. Greßmann (Leipzig 1913) [TU 39,4]. 1013 Les six centuries des ‹Kephalaia Gnostica› d’Évagre le Pontique. Édition critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque, intégrale, avec une double traduction française par A. Guillaumont (Paris 1958; ND Turnhout 1977) [PO 28,1]. 1014 Évagre le Pontique: Traité pratique ou Le Moine. Édition critique, traduction, commen­ taire et introduction par A. Guillaumont, C. Guillaumont, I–II (Paris 1971) [SC 170–171]. 1015 Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wüste, ein­ geleitet, übersetzt und kommentiert von G. Bunge (Trier 1986, Beuron 22013) [Sophia 24]. 1016 Évagre le Pontique: Scholies aux Proverbes. Introduction, texte critique, traduction, notes, appendices et index par P. Géhin (Paris 1987) [SC 340]. 1017 Évagre le Pontique: Le Gnostique. Édition critique des fragments grecs, traduction […], commentaire et tables par A. Guillaumont, C. Guillaumont (Paris 1989) [SC 356]. 1018 Evagrios Pontikos: Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben, übersetzt von G. Bunge (Köln 1989) [Koinonia Oriens 32]. 1019 Evagrios Pontikos: Über die acht Gedanken, eingeleitet und übersetzt von G. Bunge (Würzburg 1992). 1020 Évagre le Pontique: Scholies à l’Ecclésiaste. Édition princeps du texte grec, introduction, traduction, notes et index par P. Géhin (Paris 1993) [SC 397]. 1021 Évagre le Pontique: Sur les pensées. Édition du texte grec, introduction, traduction, notes et index par P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont (Paris 1998) [SC 438].

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1022 Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Cor­ pus. Translation, Introduction and Commen­ tary by R. E. Sinkewicz (Oxford 2003). 1023 Evagrius Ponticus, edited by A. M. Casiday (London, New York 2006). – Mit ausgewähl­ ten Texten in englischer Übersetzung. 1024 Evagrius Ponticus: Über das Gebet, Tracta­ tus de oratione, eingeleitet und übersetzt von J. E. Bamberger, aus dem Englischen übertragen von G. Joos, mit einer Einfüh­ rung von A. Grün (Münsterschwarzach 2011) [Quellen der Spiritualität 4]. 1025 Evagrius Ponticus: Die grosse Widerrede. Antirrhetikos, übersetzt von L. Trunk, mit einer Einführung von A. Grün und F. Rup­ pert (Münsterschwarzach 2012) [Quellen der Spiritualität 1]. 1026 Evagrius Ponticus: Worte an die Mönche, Sententiae ad monachos. Worte an eine Jungfrau, Sententiae ad virginem, eingeleitet und übersetzt von W. Eisele, mit einer Hin­ führung von F. Ruppert (Münsterschwarz­ ach 2012) [Quellen der Spiritualität 6].

Sekundärliteratur 1032 W. Bousset: Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums (Tübin­ gen 1923). – Euagriosstudien: 281–341. 1033 R. Melcher: Der 8. Brief des hl. Basilius, ein Werk des Evagrius Pontikus (Münster 1923) [Münsterische Beiträge zur Theologie 1]. 1034 I. Hausherr: Les versions syriaque et armé­ nienne d’Évagre le Pontique (Rome 1931). 1035 J. Muyldermans: Evagriana (Paris 1931). 1036 J. Muyldermans: À travers la tradition ma­ nuscrite d’Évagre le Pontique (Louvain 1932) [Bibliothèque du Muséon 3]. 1037 K. Rahner: Die geistliche Lehre des Evag­ rius Pontikus. In ihren Grundzügen darge­ stellt, in: Zeitschrift für Aszese und Mystik 8 (1933) 21–38. 1038 H. U. von Balthasar: Die Hiera des Evag­ rius, in: Zeitschrift für katholische Theolo­ gie 63 (1939) 86–106, 181–206. 1039 J. Muyldermans: Evagriana Syriaca (Lou­ vain 1952) [Bibliothèque du Muséon 31]. 1040 M.-J. Rondeau: Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique, in: OCP 26 (1960) 307–348.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1041 A. Guillaumont: Évagre et les anathéma­ tismes antiorigénistes de 553, in: StPatr 3 (1961) [TU 78] 219–226. 1042 F. Refoulé: Rêves et vie spirituelle d’après Évagre le Pontique, in: Vie spirituelle Suppl. 56 (1961) 470–516. 1043 F. Refoulé: La christologie d’Évagre et l’Origénisme, in: OCP 27 (1961) 221–266. 1044 A. Guillaumont: Les ‹Kephalaia Gnostica› d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origé­ nisme chez les Grecs et chez les Syriens (Paris 1962) [Patristica Sorbonensia 5]. 1045 F. Refoulé: La mystique d’Évagre et l’origé­ nisme, in: Vie Spirituelle Suppl. 64 (1963) 453–471. 1046 A. Guillaumont, C. Guillaumont: Evagrius Ponticus, in: RAC 6 (1966) 1088–1107. 1047 W. Lackner: Zur profanen Bildung des Eua­ grios Pontikos, in: Festgabe Hans Gerstin­ ger (Graz 1966) 17–29. 1048 A. Guillaumont: Un philosophe au désert: Évagre le Pontique, in: Revue de l’histoire des religions 181 (1972) 29–56. 1049 A. Guillaumont: Evagrius Ponticus, in: TRE 10 (1982) 565–570. 1050 G. Bunge: Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß (Köln 1983; Würzburg 62009) [Koinonia Oriens 9]. 1051 G. Bunge: Évagre le Pontique et les deux Macaire, in: Irénikon 56 (1983) 215–227, 323–360. 1052 N. Gendle: Cappadocian elements in the my­ stical theology of Evagrius Ponticus, in: ­StPatr 16 (1985) [TU 129] 373–384. 1053 G. Bunge: Origenismus – Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos, in: VChr 40 (1986) 24–54. 1054 G. Bunge: Das Geistgebet. Studien zum Traktat ‹De Oratione› des Evagrios Ponti­ kos (Köln 1987) [Koinonia Oriens 25]. 1055 G. Bunge: Geistliche Vaterschaft. Christli­ che Gnosis bei Evagrios Pontikos (Regens­ burg 1988) [Studia patristica et liturgica, Beiheft 23]. 1056 G. Bunge: Mysterium Unitatis. Der Ge­ danke der Einheit von Schöpfer und Ge­ schöpf in der evagrianischen Mystik, in: FZPhTh 36 (1989) 449–469. 1057 R. Augst: Lebensverwirklichung und christ­ licher Glaube: Acedia – Religiöse Gleichgül­ tigkeit als Problem der Spiritualität bei Evagrius Ponticus (Frankfurt a. M. 1990) [Saarbrücker theologische Forschungen 3]. 1058 J. Driscoll: The ‹Ad Monachos› of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Com-

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mentary (Rome 1991) [Studia Anselmiana 104]. 1059 E. A. Clark: The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton 1992). 1060 R. Sorabji: Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Tempta­ tion (Oxford 2000). – Zu Euagrios: 357–371. 1061 P. Bettiolo: Discernimento dei pensieri e cono­ scenza del cuore: natura e sovrannatura nell’insegnamento di Evagrio Pontico, in: Ri­ vista di storia del cristianesimo 6 (2009) 43–63. 1062 K. Corrigan: Evagrius and Gregory: Mind, Soul and Body in the 4th Century (Farnham 2009) [Ashgate Studies in Philosophy and Theology in Late Antiquity]. 1063 J. Konstantinovsky: Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic (Farnham 2009) [Ash­ gate New Critical Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies]. 1064 G. Bunge: «In Geist und Wahrheit». Studien zu den 153 Kapiteln Über das Gebet des Eva­ grios Pontikos (Bonn 2010) [Hereditas 27]. 1065 B. Stefaniw: Mind, Text, and Commentary. Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Didymus the Blind and Evagrius Ponticus (Frankfurt a. M. 2010) [ECCA 6]. 1066 B. Bitton-Ashkelony: The Limit of the Mind (ΝΟΥΣ): Pure Prayer According to Evagrius Ponticus and Isaac of Nineveh, in: ZAC 15 (2011) 291–321. 1067 J. Scully: Angelic Pneumatology in the Egyptian Desert: The Role of the Angels and the Holy Spirit in Evagrian Asceticism, in: JECS 19 (2011) 287–305. 1068 D. Sperber-Hartmann: Das Gebet als Auf­ stieg zu Gott. Untersuchungen zur Schrift De oratione des Evagrius Ponticus (Frank­ furt a. M. 2011) [ECCA 10]. 1069 G. Bunge: Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten, dar­ gestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos (Berlin 2012, 22015) [Eremos 3]. 1070 E. Faure: Vivre le combat spirituel avec Evagre le Pontique (Perpignan 2012) [Sed contra]. 1071 J. Kalvesmaki: The Epistula fidei of Evag­ rius of Pontus: An Answer to Constantino­ ple, in: JECS 20 (2012) 113–139. 1072 D. Brakke: Reading the New Testament and Transforming the Self in Evagrius of Pontus, in: Asceticism and Exegesis in Early Chris­ tianity. The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses, edited by H.-U. Weidemann (Göttingen 2013)

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Epiphanios von Salamis

[Novum Testamentum et Orbis Antiquus. Studien zur Umwelt des Neuen Testament 101] 284–299. 1073 A. Casiday: Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus. Beyond Heresy (Cam­ bridge 2013). 1074 R. Krawiec: Literacy and memory in Evagrius’s monasticism, in: JECS 21 (2013) 363–390.

1075 I. L. E. Ramelli: Harmony between arkhē and telos in Patristic Platonism and the Imagery of Astronomical Harmony Applied to Apokatastasis, in: JPT 7 (2013) 1–49. 1076 K. Corrigan, G. Y. Glazov: Compunction and Compassion: Two Overlooked Virtues in Evagrius of Pontus, in: JECS 22 (2014) 61–77.

Epiphanios von Salamis

Primärliteratur Verzeichnis aller echten und unechten Schrif­ ten samt Editionen bei M. Geerard: Clavis Patrum Graecorum (Turnhout 1974) II 324–341 und Sup­ plementum (Turnhout 1998) 207–219 (= CPG 3744–3807). 1082 Sancti Patris nostri Epiphanii Constantiae in Cypro Episcopi quae reperiri potuerunt omnia, edidit D. Petavius, I–II (Parisiis 1622). – Griechischer Text mit lateinischer Übersetzung. 1083 S. P. N. Epiphanii Constantiae in Cypro Epi­ scopi opera quae reperiri potuerunt omnia […] accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne, I–III (Lutetiae Parisiorum 1863– 1864) [PG 41–43]. – Verbesserter Nachdruck von Petavius 1622 [*1082]. 1084 Doxographi Graeci, collegit recensuit prole­ gomenis indicibusque instruxit H. Diels (Be­ rolini 1879). 1085 Epiphanius (Ancoratus und Panarion), her­ ausgegeben von K. Holl, I–III (Leipzig 1915– 1933) [GCS 25, 31, 37]; 2. bearbeitete Auflage herausgegeben von J. Dummer, II–III (Berlin 1980–1985); 2. erweiterte Auflage herausge­ geben von M. Bergermann, Chr.-F. Collatz, mit einem Geleitwort von Chr. Markschies, Teilband I/1 und I/2 (Berlin, Boston 2013); Epiphanius, IV: Register zu den Bänden 1–3, bearbeitet von C.-F. Collatz, A. Rattmann (Berlin, New York 2006) [GCS NF 13]. – Maßgebliche kritische Edition. 1086 Des heiligen Epiphanius von Salamis Erzbi­ schofs und Kirchenlehrers ausgewählte Schriften, aus dem Griechischen übersetzt von J. Hörmann (Kempten, München 1919) [BKV, Reihe 1, Band 38]. – ‹Ancoratus› und Auszüge aus ‹Panarion›.

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1087 Epifanio: L’ancora della fede. Traduzione, introduzione e note a cura di C. Riggi (Roma 1977, 21993) [CTP 9]. 1088 The Panarion of Epiphanius of Salamis, translated by F. Williams, I–II (Leiden, New York 22009–22013) [NHMS 63, 79]. 1089 Epiphanius von Salamis: Über die zwölf Steine im hohepriesterlichen Brustschild (De duodecim gemmis rationalis), nach dem Codex Vaticanus Borgianus Armenus 31, he­ rausgegeben und übersetzt von F. Albrecht, A. Manukyan (Piscataway NJ 2014) [Gor­ gias Eastern Christian Studies 37].

Sekundärliteratur 1095 R. A. Lipsius: Zur Quellenkritik des Epi­ phanios (Wien 1865). 1096 K. Holl: Die handschriftliche Überlieferung des Epiphanius (Ancoratus und Panarion) (Leipzig 1910) [TU 36,2]. 1097 K. Holl: Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung [1916], in: Ders.: Ge­ sammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte (Tübingen 1928) II 351–387. 1098 R. Tandonnet: Epiphane (saint) de Constan­ tia (Salamine) en Chypre, in: Dictionnaire de spiritualité 4,1 (1960) 854–861. 1099 P. Fraenkel: Histoire sainte et hérésie chez Saint Épiphane de Salamine d’après le tome I du ‹Panarion›, in: RThPh 12 (1962) 175–191. 1100 W. Schneemelcher: Epiphanius von Salamis, in: RAC 5 (1962) 909–927. 1101 P. Nautin: Épiphane (Saint) de Salamine, in: DHGE 15 (1963) 617–631. 1102 E. Moutsoulas: Der Begriff ‘Häresie’  bei Epiphanius von Salamis, in: StPatr 7 (1966) [TU 92] 362–371.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1103 C. Riggi: La figura di Epifanio nel IV se­ culo, in: StPatr 8 (1966) [TU 93] 86–107. 1104 J. Dummer: Die Sprachkenntnisse des Epi­ phanius, in: Die Araber in der Alten Welt, Band V 1, herausgegeben von F. Altheim, R. Stiehl (Berlin 1968) 392–435. 1105 F. M. Young: Did Epiphanius Know What he Meant by Heresy?, in: StPatr 17 (1982) 199– 205. 1106 C. Riggi: Origene e origenisti secondo Epi­ fanio (Haer. 64), in: Augustinianum 26 (1986) 115–142. 1107 H. G. Thümmel: Die bilderfeindlichen Schriften des Epiphanios von Salamis, in: Byzantinoslavica 47 (1986) 169–188. 1108 J. F. Dechow: Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (Macon GA 1988) [Patris­ tic Monograph Series 13]. 1109 A. Pourkier: L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine (Paris 1992) [Christianisme Antique 4].

1110 W. A. Bienert: Origenes im Werk des Epi­ phanius von Salamis, in: StPatr 32 (1997) 239–257. 1111 O. Kösters: Die Trinitätslehre des Epipha­ nius von Salamis. Ein Kommentar zum ‹An­ coratus› (Göttingen 2003) [FKDG 86]. 1112 I. S. Gilhus: Bischof Epiphanius von Salamis und der ‹Medizinschrank gegen Ketzer›, in: Kirche und Ketzer. Wege und Abwege des Christentums, herausgegeben von T. Hägg, aus dem Norwegischen übersetzt von F. Zuber (Köln 2010) 41–55. 1113 O. Solovieva: Epiphanius of Salamis be­ tween Church and State: New Perspectives on the Iconoclastic Fragments, in: ZAC 16 (2012) 344–367. 1114 A. S. Jacobs: Epiphanius of Salamis and the Antiquarian’s Bible, in: JECS 21 (2013) 437– 464. 1115 J. F. Dechow: From Methodius to Epipha­ nius in anti-Origenist polemic, in: Adaman­ tius 19 (2013) 10–29.

Apollinarios von Laodikeia

Primärliteratur Verzeichnis aller Textausgaben bei M. Geerard: Clavis Patrum Graecorum (Turnhout 1974) II 302–324 und Supplementum (Turnhout 1998) 200–206 (= CPG 3645–3741). 1121 H. Lietzmann: Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchun­ gen (Tübingen 1904; ND Hildesheim, New York 1970). – Zu den Schriften des Apolli­ naris: 129–323. 1122 Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesam­ melt und herausgegeben von K. Staab (Münster 1933, 21984). – Apollinaris von Laodicea: 57–82. 1123 Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesam­ melt und herausgegeben von J. Reuss (Ber­ lin 1957) [TU 61]. – Apollinarios von Laodikeia: 1–54. 1124 Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesam­ melt und herausgegeben von J. Reuss (Ber­ lin 1966) [TU 89]. – Apollinaris von Laodicea: 3–64.

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1125 Psalmenkommentare aus der Katenenüber­ lieferung, I, von E. Mühlenberg (Berlin, New York 1975) [PTS 15]. – Apollinaris von Laodicea zu Psalm 1 bis 150: 1–118. 1126 Pseudo-Basilius: Adversus Eunomium IV–V. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von F. X. Risch (Leiden, New York 1992) [VChr Suppl. 16]. – Zitate und Anspielungen.

Sekundärliteratur 1132 H. Lietzmann: Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchun­ gen (Tübingen 1904; ND Hildesheim, New York 1970). – Zur politischen Geschichte, zu Quellen und Chronologie und zur Ge­ schichte der Überlieferung: 1–128. 1133 Ch. E. Raven: Apollinarianism. An Essay on the Christology of the Early Church (Cam­ bridge 1923). 1134 R. Aigrain: Apollinaire le jeune, évêque de Laodicée et hérésiarque, in: DHGE 3 (1924) 962–982. 1135 H. de Riedmatten: La Christologie d’Apol­ linaire de Laodicée, in: StPatr 2 (1957) [TU 64] 208–234.

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Apollinarios von Laodikeia

1136 J. Pépin: Une nouvelle source de saint Au­ gustin: Le ζήτημα de Porphyre sur l’union de l’âme et du corps, in: REA 66 (1964) 53–107. 1137 E. Mühlenberg: Apollinaris von Laodicea (Göttingen 1969) [FKDG 23]. 1138 R. M. Hübner: Gotteserkenntnis durch die Inkarnation Gottes, in: Kleronomia 4 (1972) 131–161. 1139 E. Mühlenberg: Apollinaris von Laodicea (geb. um 315, gest. vor 392), in: TRE 3 (1978) 362–371. 1140 E. Cattaneo: Trois homélies pseudo-chrysos­ tomiennes sur la pâque comme œuvre d’Apollinaire de Laodicée. Attribution et étude théologique (Paris 1981) [ThH 58]. 1141 F. R. Gahbauer: Das anthropologische Mo­ dell. Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalkedon (Würzburg 1984) [Das östliche Christentum 35] 127–224. 1142 E. Mühlenberg: Apollinaris von Laodicea und die origenistische Tradition, in: ZNW 76 (1985) 270–283. 1143 J. T. Lienhard: Ps.-Athanasius, Contra Sabel­ lianos, and Basil of Caesarea, Contra Sabel­ lianos et Arium et Anomoeos: Analysis and Comparison, in: VChr 40 (1986) 365–389. 1144 R. Hübner: Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesa­ rea (Berlin, New York 1989) [PTS 30]. 1145 E. Mühlenberg: Zur exegetischen Methode des Apollinaris von Laodicea, in: Christli­ che Exegese zwischen Nicaea und Chalce­ don, herausgegeben von J. van Oort, U. Wickert (Kampen 1992) 132–147. 1146 H. J. Vogt: Zum Briefwechsel zwischen Ba­ silius und Apollinaris. Übersetzung der Briefe mit Kommentar, in: ThQ 175 (1995) 46–60. 1147 F. X. Risch: Die porphyrische Schrift Ad Gaurum als ἱερὸς λόγος, in: ZAC 10 (2006) 260–275. 1148 F. X. Risch: Porphyrios als Wegbereiter christlicher Lehre. – Vortrag von 2008, zu finden auf https://edoc.bbaw.de/home (Stand: Juli 2018). 1149 T. J. Carter: The Apollinarian Christologies. A Study of the Writings of Apollinarius of Laodicea (London 2011). 1150 A. Capone: Apollinarismo e geografia eccle­ siastica: luoghi e forme della polemica, in: Temi e forme della polemica in età cristiana (III–V secolo), a cura di M. Marin, M. Vero­ nese (Bari 2012) 457–473.

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1151 Apollinarius and seine Folgen, herausgege­ ben von S.-P. Bergjan, B. Gleede, M. Heim­ gartner (Tübingen 2015) [STAC 93]. – Darin enthalten: S. Elm: Apollinarius of Laodicea and Greg­ ory of Nazianzus: The Early Years, 3–18. K. McCarthy Spoerl: The Circumstances of Apollonarius’s Election in Laodicea, 19–33. V. H. Drecoll: Apollinarius, ‹Ad Iovianum›: Analyse und Bedeutung für die Apollina­ riuschronologie, 35–57. M. Vinzent: Pseudo-Athanasius, ‹Oratio contra Arianos IV›: Apollinarius’ Earliest Extant Work, 59–70. H. Ch. Brennecke: «Apollinaristischer Ari­ anismus» oder «arianischer Apollinarismus»: ein dogmengeschichtliches Konstrukt?, 73– 92. J. Zachhuber: Derivative Genera in Apolli­ narius of Laodicea. Some Remarks on the Philosophical Coherence of his Thought, 93–113. B. Gleede: Τὸ ὅλον θεολογεῖν καὶ τὸ ὅλον ἀνθρωπολογεῖν: Der Sprachgebrauch der Schrift als Wurzel apollinarischer Christo­ logie, 115–127. E. Mühlenberg: Theologie und Frömmigkeit bei den Apollinaristen, 129–139. U. Heil: Athanasius, Apollinarius und der pseudathanasianische ‹Sermo contra omnes haereses›, 143–166. A. Capone: Pseudo-Athanasius, ‹De incar­ natione contra Apollinarium›: Einleitende Bemerkungen zur handschriftlichen Über­ lieferung, 167–184. M. Heimgartner: Neue Fragmente Diodors von Tarsus aus den Schriften «Gegen Apol­ linarius», «Gegen die Manichäer» und «Über den heiligen Geist», 185–204. K. Metzler: Segen für die Stämme Israels. Neue Testimonien für die Auslegung des Apollinarius von Gen 49 und Dtn 33 (aus CPG 3680), 205–226. S.-P. Bergjan: Theodoret von Cyrus, Apolli­ narius und die Apollinaristen in Antiochien, 229–258. C. Rammelt: «Apollinaristisches» aus und in Edessa. Eine Spurensuche, 259–268. Th. Hainthaler: Die apollinaristischen Fäl­ schungen und die christologischen Debatten des 5. und 6. Jahrhunderts. Einige Beobach­ tungen, 269–284. P. Andrist: The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex Reception of an Uncommon Heretic in Byzantium, 285–306.

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Bibliographie zum elften Kapitel

Nemesios von Emesa

Primärliteratur 1156 ΝΕΜΕΣΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΒΙΒΛΙΟΝ ΕΝ, Nemesii episcopi et philosophi de natura ho­ minis, liber unus, nunc primum et in lucem editus et Latine conversus a N. E. Casletano (Antverpiae 1565). 1157 ΝΕΜΕΣΙΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΑΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΒΙΒΛΙΟΝ ΕΝ, Nemesii Philosophi et Episcopi De Natura Hominis Liber unus (Oxonii 1671). – Edition durch J. Fell. 1158 Nemesius Emesenus de natura hominis, […] edidit […] Chr. F. Matthaei (Halae Magde­ burgicae 1802; ND Hildesheim 1967). – Wieder in: PG 40, 483–844; mit lateinischer Übersetzung. 1159 Gregorii Nysseni ‘(Nemesii Emeseni)’ Περὶ φύσεως ἀνθρώπου Liber a Burgundione in Latinum translatus, nunc primum ex libris manuscriptis edidit et apparatu critico in­ struxit C. Im. Burkhard (Wien 1891). – Edi­ tion der lateinischen Übersetzung des Burgundio von Pisa. 1160 Nemesii Episcopi Premnon Physicon sive Περὶ φύσεως ἀνθρώπου Liber a N. Alfano Archepiscopi Salerni in Latinum translatus, recognovit C. Burkhard (Lipsiae 1917). – Edition der lateinischen Übersetzung des Nicolas Alfanus. 1161 Die Schriften des Johannes von Damaskos II: Ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως / Expositio fidei, besorgt von P. B. Kotter (Berlin, New York 1973) [PTS 12]. 1162 Némésius d’Émèse: De Natura Hominis. Traduction de Burgundio de Pise, édition critique avec une introduction sur l’anthro­ pologie de Némésius par G. Verbeke, J. R. Moncho (Leiden 1975) [Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graeco­ rum Suppl. 1]. – Edition der lateinischen Übersetzung des Burgundio von Pisa. 1163 Nemesii Emeseni De natura hominis, edidit M. Morani (Lipsiae 1987).

Sekundärliteratur 1169 J. Dräseke: Apollinarios in den Anführun­ gen des Nemesios, in: Zeitschrift für wissen­ schaftliche Theologie 29 (1886) 26–36.

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1170 K. Burkhard: Die handschriftliche Überlie­ ferung von Nemesius περὶ φύσεως ἀνθρώ­ που, in: WS 10 (1888) 93–135; 11 (1889) 143–152, 243–267. 1171 B. Dománski: Die Psychologie des Nemesius (Münster 1900). 1172 J. Dräseke: Ein Testimonium Ignatianum, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theolo­ gie 46 (1903) 505–512. 1173 K. Burkhard: Zur Kapitelfolge in Nemesius’ περὶ φύσεως ἀνθρώπου, in: Philologus 68 (1910) 35–39. 1174 L. Duchesne: Histoire ancienne de l’Église, II (Paris 1910). 1175 W. W. Jaeger: Nemesios von Emesa. Quel­ lenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios (Berlin 1914). 1176 B. Einarson: Studies in Nemesius, in: Ab­ stracts of Theses. Humanistic Series, Vo­ lume IX. Submitted to the Faculties […] of the University of Chicago […] August 1930– June 1932 (Chicago 1934) 363–366. 1177 E. Skard: Nemesiosstudien, in: SO 15/16 (1936) 23–42; 17 (1937) 9–25; 18 (1938) 31– 41; 19 (1939) 46–56; 22 (1942) 40–48. 1178 F. Lammert: Hellenistische Medizin bei Pto­ lemaios und Nemesios. Ein Beitrag zur Ge­ schichte der christlichen Anthropologie, in: Philologus 94 (1940) 125–141. 1179 E. Skard: Nemesios, in: RE Suppl. VII (1940) 562–566. 1180 E. Dobler: Nemesius von Emesa und die Psychologie des menschlichen Aktes bei Thomas von Aquin (S.Th. Ia–IIae, qq. 6–17). Eine quellenkritische Studie (Luzern 1950). 1181 K. Reinhardt: Poseidonios von Apameia, ge­ nannt der Rhodier, in: RE XXII 1 (1953) 558–826. 1182 E. Gilson, Ph. Böhner: Christliche Philoso­ phie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues (Paderborn 31954). 1183 H. Dörrie: Porphyrios’ ‹Symmikta Zete­ mata›. Ihre Stellung in System und Ge­ schichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959) [Zetemata 20]. 1184 F. M. März: Anthropologische Grundlagen der christlichen Ethik bei Nemesios von Emesa (München 1959). 1185 W. Telfer: The Birth of Christian Anthropo­ logy, in: JThS 13 (1962) 347–354.

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Kyrill von Alexandrien

1186 E. A. Wyller: Die Anthropologie des Neme­ sios von Emesa und die Alkibiades I-Tradi­ tion. Eine Untersuchung zum Platon-Bild in der Schrift ‹Über die Natur des Menschen› (Kap. I,1), in: SO 44 (1969) 126–145. 1187 W. Daut: Die ‘halben Christen’ unter den Konvertiten und Gebildeten des 4. und 5. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für Missions­ wissenschaft und Religionswissenschaft 55 (1971) 171–188. 1188 G. Verbeke: Filosofie en christendom in het mensbeeld van Nemesius van Emesa (with an English summary) (Brussels 1971) [Me­ dedelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschapen, Letteren en Schoone Kunsten van België, Klasse der Letteren 33 (1971) Nr. 11]. 1189 L. W. Barnard: The Father of Christian An­ thropology, in: ZNW 63 (1972) 254–270. 1190 A. Siclari: L’antropologia di Nemesio di Emesa (Padova 1974). 1191 A. Kallis: Der Mensch im Kosmos. Das Welt­ bild Nemesios’ von Emesa (Münster 1978) [Münsterische Beiträge zur Theologie 43]. 1192 N. G. Politis: Πηγαὶ καὶ περιεχόμενον τῶν περὶ εἱμαρμένης κεφαλαίων τοῦ Νεμεσίου Ἐμέσης (Diss. Athen 1979). 1193 G. Verbeke: Foi et culture chez Némésius d’Émèse. Physionomie d’une synthèse, in: Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati, a cura di R. Cantala­ messa, L. F. Pizzolato (Milano 1979) [Studia Patristica Mediolanensia 10] 507–531. 1194 M. Morani: La tradizione manoscritta del ‹De natura hominis› di Nemesio (Milano 1981). 1195 M. Morani: Note critiche e linguistiche al testo di Nemesio, in: CPh 77 (1982) 35–42. 1196 R. W. Sharples: Nemesius of Emesa and Some Theories of Divine Providence, in: VChr 37 (1983) 141–156.

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1197 F. M. Young: Nemesius of Emesa, in: Dies.: From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background (Philadelphia 1983, 22010) 159–170 bzw. 222–232. 1198 F. M. Young: Adam and Anthropos. A Study of the Interaction of Science and the Bible in two Anthropological Treatises of the Fourth Century, in: VChr 37 (1983) 110–140. 1199 A. Dihle: Die Vorstellung vom Willen in der Antike (Göttingen 1985). – Englisches Ori­ ginal: A. Dihle: The Theory of Will in Clas­ sical Antiquity (Berkeley 1982). 1200 H. Brown Wicher: Nemesius Emesenus, in: Catalogus translationum et commentariorum: Mediaeval and Renaissance Latin Transla­ tions and Commentaries. Annotated Lists and Guides, VI (Washington 1986) 31–72. 1201 K. Samir: Les versions arabes de Némésius de Homs, in: L’eredità classica nelle lingue orientali, a cura di M. Pavan, U. Cozzoli (Roma 1986) [Acta encyclopaedica 5] 99– 151. 1202 Ch. Stead: Philosophie und Theologie. I: Die Zeit der Alten Kirche (Stuttgart 1990) [Theologische Wissenschaft 14,4]. – Über­ setzt von Ch. Wildberg unter Mitarbeit von A. M. Ritter. 1203 M. Streck: Das schönste Gut. Der menschli­ che Wille bei Nemesius von Emesa und Gre­ gor von Nyssa (Göttingen 2005) [FKDG 88]. 1204 P. F. Beatrice: Origen in Nemesius’ Treatise On the Nature of Man, in: Heidl 2009 [*532: 505–532].

Kyrill von Alexandrien

Primärliteratur 1210 S. P. N. Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi opera quae reperiri potuerunt omnia […] ac­ curante et recognoscente J.-P. Migne, I–X (Lutetiae Parisiorum 1859–1864; ND Turn­ hout 1958 u. ö.) [PG 68–77]. – Für zahlreiche Texte weiterhin die Grundlage.

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1211 Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in XII Prophetas, post Ponta­ num et Aubertum edidit Ph. E. Pusey, A.M., I–II (Oxonii 1868; ND Bruxelles 1965). – Maßgebliche Ausgabe. 1212 Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium. Ac­ cedunt fragmenta varia necnon Tractatus ad

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Bibliographie zum elften Kapitel

Tiberium Diaconum duo, edidit post Aubertum Ph. E. Pusey, I–III (Oxonii 1872; ND Bruxelles 1965). – Maßgebliche Ausgabe für den ‹Johannes›-Kommentar, außerdem (Band 3) für die Fragmente der Kommentare zu den ‹Paulusbriefen› (mit Ausnahme des 1. ‹Korintherbriefes›, s. Zawadzki 2015 [*1225]) und zur ‹Apostelgeschichte›, für Fragmente verschiedener Homilien und dogmatischer Kampfschriften. 1213 Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini Epistolae tres oecumenicae, ­ Libri quinque Contra Nestorium, XII capitum explanatio, XII capitum defensio utraque, Scholia de incarnatione unigeniti, edidit post Aubertum Ph. E. Pusey (Oxonii 1875; ND Bruxelles 1965). – Zu einem großen Teil durch Neuausgaben in ACO I ersetzt. 1214 Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad imperatorem, De incarnatione unigeniti dialogus, De recta fide ad principissas, De recta fide ad Augustas, Quod unus Christus dialogus, Apologeticus ad imperatorem, edidit post Aubertum Ph. E. Pusey (Oxonii 1877; ND Bruxelles 1965). – Zu einem großen Teil durch Neuausgaben in ACO I ersetzt. 1215 Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO), iussu atque mandato Societatis Scientiarum Argentoratensis edidit E. Schwartz (Berolini, Lipsiae 1927–1930). Tomus primus: Concilium universale Ephesenum. Volumen Primum: Acta Graeca, Pars prima: Collectio Vaticana 1–32; Pars altera: Collectio Vaticana 33–80; Pars tertia: Collectio Vaticana 81–119; Pars quarta: Collectio Vaticana 120– 139; Pars quinta: Collectio Vaticana 140–164; Pars sexta: Collectio Vaticana 165–172; Pars septima: Collectio Seuierana, Collectio Atheniensis, Collectiones Minores; Pars octava: Indices voluminis primi. – Maßgebliche Ausgabe für zahlreiche dogmatisch-polemische Schriften (CPG 5217–5226), Homilien (CPG 5245–5252) und Briefe (CPG 5301– 5305, 5307–5341, 5344–5352, 5354f., 5359– 5371, 5384, 5388–5396); ACO II für Brief CPG 5377 und ACO III für 5381. 1216 Cyrill von Alexandrien: Matthäus-Kommentar, in: Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben von J. Reuss (Berlin 1957) [TU 61] 153–269. 1217 Cyrille d’Alexandrie: Deux dialogues christologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes par G. M. de Durand (Paris 1964) [SC 97].

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1218 Cyrille d’Alexandrie: Dialogues sur la Trinité. Introduction, texte critique, traduction et notes par G. M. de Durand, I–III (Paris 1976–1978) [SC 231, 237, 246]. 1219 Cyril of Alexandria: Selected Letters, edited and translated by L. R. Wickham (Oxford 1983) [OECT]. 1220 Cyrill von Alexandrien: Lukas-Kommentar, in: Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche, gesammelt und herausgegeben von J. Reuss (Berlin 1984) 54–297. 1221 Cyrille d’Alexandrie: Contre Julien, tome 1 (Livres I et II). Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Burguière, P. Évieux (Paris 1985) [SC 322]. – Editio minor. 1222 Giuliano Imperatore: Contra Galilaeos. Introduzione, testo critico e traduzione a cura di E. Masaracchia (Roma 1990) [Teste e commenti 9]. 1223 Cirillo di Alessandria: Commento alla lettera ai Romani. Traduzione, introduzione e note a cura di V. Ugenti (Roma 1991) [CTP 96]. 1224 Cyrille d’Alexandrie: Lettres festales. Introduction générale par P. Évieux, introduction critique, texte grec par W. H. Burns, traduction et annotation par L. Arragon, M.-O. Boulnois, P. Évieux, M. Forrat, B. Meunier, I–III (Paris 1991–1998) [SC 372, 392, 434]. 1225 Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse von K. F. Zawadzki (Leuven et al. 2015) [Traditio exegetica graeca 16]. 1226 Kyrill von Alexandrien: Gegen Julian, Buch 1–5. In Zusammenarbeit mit W. Kinzig, G. Huber-Rebenich, St. Rebenich, A. M. Ritter und M. Vinzent,  unter wissenschaftlicher Mitarbeit von Th. Brüggemann, M. Chronz, N. Dümmler,  R. Füchslin, E. Gritti,  R. E. Harder, K. Howald, L. Napoli, Ch. Oesterheld, A. Schatzmann und C. Semenzato, herausgegeben von Ch. Riedweg. Mit einer allgemeinen Einleitung von W. Kinzig und Ch. Riedweg (Berlin, Boston 2016) [GCS NF 20]. 1227 Cyrill d’Alexandrie: Contre Julien, tome 2 (Livres III–V). Introduction et annotation par M.-O. Boulnois, texte grec par Ch. Riedweg (GCS NF 20), traduction par J. Bouffartigue (†), M.-O. Boulnois, P. Castan (Paris 2016) [SC 582]. – Fortsetzung von Burguière, Évieux 1985 [*1221]. 1228 Kyrill von Alexandrien: Gegen Julian, Buch 6–10 und Fragmente. In Zusammenarbeit mit G. Huber-Rebenich, St. Rebenich, Ch. Riedweg, A. M. Ritter und M. Vinzent sowie

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Kyrill von Alexandrien

unter wissenschaftlicher Mitarbeit von M. Chronz, R. E. Harder und Ch. Oesterheld, herausgegeben von W. Kinzig und Th. Brüg­ gemann. Die syrischen Fragmente herausge­ geben und übersetzt von H. Kaufhold (Berlin, Boston 2017) [GCS NF 21]. 1229 Cyrill von Alexandrien: De adoratione et cultu in spiritu et veritate, Buch 1. Einlei­ tung, textkritische Edition, Übersetzung und Anmerkungen von B. Villani (Diss. Zü­ rich 2017, Druck in Vorbereitung).

Sekundärliteratur 1233 M. Pohlenz: Vom Zorne Gottes. Eine Studie über den Einfluss der griechischen Philoso­ phie auf das alte Christentum (Göttingen 1909) [Forschungen zur Religion und Litera­ tur des Alten und Neuen Testaments 12]. 1234 A. Vaccari: La grecità di S. Cirillo d’Alessandria, in: Studi dedicati alla memo­ ria di Paolo Ubaldi, a cura di A. Gemelli (Milano 1937) 27–39. 1235 H. Munier: Le lieu de la naissance de Saint Cyrille d’Alexandrie, in: Kyrilliana (Le Caire 1947) 199–201. 1236 H. Chadwick: Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, in: JThS 2 (1951) 145–164. 1237 A. Kerrigan: St. Cyril of Alexandria, Inter­ preter of the Old Testament (Rome 1952). 1238 W. J. Burghardt: The Image of God in Man According to Cyril of Alexandria (Wood­ stock MD 1957) [Studies in Christian Anti­ quity 14]. 1239 G. Jouassard: Cyrill von Alexandrien, in: RAC 3 (1957) 499–516. 1240 A. Kerrigan: The Objects of the Literal and Spiritual Senses of the New Testament ac­ cording to St. Cyril of Alexandria, in: StPatr 1 (1957) 354–374. 1241 R. M. Grant: Greek Literature in the Trea­ tise ‹De Trinitate› and Cyril ‹Contra Julia­ num›, in: JThS 15 (1964) 265–279. 1242 O. Dreyer: Untersuchungen zum Begriff des Gottgeziemenden in der Antike (Hildes­ heim, New York 1970) [Spudasmata 24]. 1243 F. M. Young: A Reconsideration of Alexan­ drian Christology, in: The Journal of Eccle­ siastical History 22 (1971) 103–114. 1244 W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes (Mün­ chen, Paderborn 1974) [Paderborner Theo­ logische Studien 1].

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1245 J. McCoy: Philosophical Influences on the Doctrine of the Incarnation in Athanasius and Cyril of Alexandria, in: Encounter 38 (1977) 362–391. 1246 J.-M. Labelle: Saint Cyrille d’Alexandrie. Témoin de la langue et de la pensée philo­ sophiques au Ve siècle, in: RSR 52 (1978) 135–158. 1247 J.-M. Labelle: Saint Cyrille d’Alexandrie. Témoin de la langue et de la pensée philoso­ phiques au Ve siècle, II, in: RSR 53 (1979) 23–42. 1248 G. J. M. Bartelink: Homer in den Werken des Kyrillos von Alexandrien, in: WS 17 (1983) 62–68. 1249 H. Frohnhofen: APATHEIA TOU THEOU. Über die Affektlosigkeit Gottes in der grie­ chischen Antike und bei den griechischen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thauma­ tourgos (Frankfurt a. M., Bern 1987). 1250 J.-N. Guinot: Cyrille d’Alexandrie, in: His­ toire des saints et de la sainteté chrétienne. III: Des évêques et des moines reconnus par le peuple, édité par F. Chiovaro (Paris 1987) 120–126. 1251 R. M. Siddals: Logic and Christology in Cyril of Alexandria, in: JThS 38 (1987) 341– 367. 1252 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glau­ ben der Kirche. II,2: Die Kirche von Kons­ tantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg, Basel 1989). 1253 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glau­ ben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg 31990; Sonderausgabe 2004). 1254 J. Rougé: La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, in: Cristianesimo nella storia: ricerche storiche, esegetiche, teologiche 11 (1990) 485–504. 1255 E. R. Hardy: The Further Education of Cyril of Alexandria (412–444), Questions and Problems, in: StPatr 17 (1993) 116–122. 1256 M.-O. Boulnois: Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Herméneutique, ana­ lyses philosophiques et argumentation théo­ logique (Paris 1994) [EAA 143]. 1257 M. Dzielska: Hypatia of Alexandria (Cam­ bridge MA 1995). 1258 J. O’Keefe: Christianizing Malachi: FifthCentury Insights from Cyril of Alexandria, in: VChr 50 (1996) 136–158. 1259 B. Meunier: Le Christ de Cyrille d’Alexan­ drie. L’humanité, le salut et la question mo­ nophysite (Paris 1997) [ThH 104].

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Bibliographie zum elften Kapitel

1260 F. M. Young: Biblical Exegesis and the For­ mation of Christian Culture (Cambridge 1997). 1261 J.-N. Guinot: L’exégèse de Cyrille d’Alex­ andrie et de Théodoret de Cyr: un lieu de conflit ou de convergence?, in: Cassiodorus 4 (1998) 47–82. – Wieder in: Ders.: Théo­ doret de Cyr exégète et théologien. I: Le dernier grand exégète de l’école d’Antioche au Ve siècle (Paris 2012) 181–216. 1262 Ch. Riedweg: Mit Stoa und Platon gegen die Christen: Philosophische Argumentations­ strukturen in Julians ‹Contra Galilaeos›, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Spätantike, herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) [PhdA 9] 55–81. 1263 M.-O. Boulnois: Liberté, origine du mal et préscience divine selon Cyrille d’Alexandrie, in: REAug 46 (2000) 61–82. 1264 S. A. McKinion: Word, Imagery & the Mys­ tery of Christ. A Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology (Leiden, Boston 2000). 1265 N. Russell: Cyril of Alexandria (London, New York 2000) [ECF]. 1266 J. D. Cassel: Key Principles in Cyril of Alexandria’s Exegesis, in: StPatr 37 (2001) 413–420. 1267 P. Allen, C. T. R. Hayward: Severus of An­ tioch (London 2004) [ECF]. 1268 Th. Hainthaler: Cyrill von Alexandrien, Vater der Kirche im 5. und 6. Jahrhundert und in der Ökumene heute?, in: Väter der Kirche: Ekklesiales Denken von den Anfän­ gen bis in die Neuzeit. FS H. J. Sieben, her­ ausgegeben von A. R. Berndt SJ, R. M. W. Stammberger (Paderborn 2004) 283–311. 1269 S. Wessel: Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic (Oxford 2004). 1270 M.-O. Boulnois: L’union de l’âme et du corps comme modèle christologique, de Né­ mésius d’Emèse à la controverse nestori­ enne, in: Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, sous la di­ rection de V. Boudon-Millot, B. Pouderon (Paris 2005) 451–475. 1271 S. Schurig: Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von Alexandria, dargestellt an seiner Schrift ‹De adoratione et cultu in spi­ ritu et veritate› (Tübingen 2005) [STAC 29]. 1272 M.-O. Boulnois: Genèse 2–3: Mythe ou vérité? Un sujet de polémique entre païens et chrétiens dans le ‹Contre Julien› de Cy-

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rille d’Alexandrie, in: REAug 54 (2008) 111–133. 1273 M.-O. Boulnois: Dieu peut-il être envieux ou jaloux? Un débat sur les attributs divins entre l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie, in: Culture classique et chris­ tianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffar­ tigue (Paris 2008) 13–25. 1274 M.-O. Boulnois: Patristique grecque et his­ toire des dogmes, in: AEPHE 117 (2008– 2009) 205–215. 1275 D. King: The Syriac Versions of the Writings of Cyril of Alexandria. A Study in Transla­ tion Technique (Lovanii 2008) [CSCO 626; Subsidia 123]. 1276 Ch. Riedweg: Das Verbot, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen (Gen 2,17): Zeichen eines missgünstigen Gottes? Kaiser Julian und Kyrill von Alexandrien in einer virtuellen Debatte, in: Beyond Eden: The Biblical Story of Paradise (Genesis 2–3) and Its Reception History, herausgegeben von K. Schmid, Ch. Riedweg (Tübingen 2008) [Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe, 34] 187–208. 1277 H. van Loon: The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (Leiden, Boston 2009) [VChr Suppl. 96]. 1278 H.-B. Krismanek: Das Briefkorpus Kyrills von Alexandrien als Quelle des Antiken Mönchtums (Frankfurt a. M., Berlin 2010) [Patrologia, Beiträge zum Studium der Kir­ chenväter 24]. 1279 A. M. Ritter: Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: Die christlichen Lehrentwicklun­ gen bis zum Ende des Spätmittelalters, neu herausgegeben von C. Andresen, E. Müh­ lenberg, A. M. Ritter, M. A. Schmidt, K. Wessel (Göttingen 2011) 99–288. 1280 M.-O. Boulnois: Un dieu jaloux qui fait des émules. Interprétations patristiques d’Ex 20,5, NB 25,11 et DT 32,21, in: Jalousie des dieux, jalousie des hommes. Actes du col­ loque international organisé à Paris les 28 et 29 novembre 2008, sous la direction de H. Rouillard-Bonraisin (Turnhout 2011) 249– 276. 1281 H. Harich-Schwarzbauer: Hypatia. Die spät­ antiken Quellen, eingeleitet, kommentiert und interpretiert von H. Harich-Schwarz­ bauer (Bern, Berlin 2011) [Sapheneia 16]. 1282 Ch. Lange: Mia Energeia. Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constanti­ nopel (Tübingen 2012) [STAC 66].

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Diodor von Tarsos

1283 Ch. Riedweg: Exegese als Kampfmittel in der Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen. Zum ‘Sündenbock’ von Lev 16 bei Julian und Kyrill von Alexandrien, in: ZAC 16 (2012) 439–476. 1284 M. Schramm: Platonikerzitate in Kyrill von Alexandrias ‹Contra Iulianum›, in: MH 74 (2017) 66–85.

1285 E. J. Watts: Hypatia. The Life and Legend of an Ancient Philosopher (Oxford 2017) [Women in Antiquity]. 1286 Interreligiöse Konflikte im 4. und 5. Jahr­ hundert. Julian ‹Contra Galileos› – Kyrill ‹Contra Iulianum›, herausgegeben von G. Huber-Rebenich, St. Rebenich (Berlin, Boston, im Druck) [TU 181].

Diodor von Tarsos

Primärliteratur 1289 Bardesanes: Liber legum regionum, cuius tex­ tum Syriacum vocalium signis instruxit, latine vertit F. Nau, annotationibus locupletavit Th. Nöldeke (Paris 1907) [Patrologia Syriaca 2]. 1290 J. Deconinck: Essai sur la chaîne de l’Octa­ teuque avec une édition des commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent conte­ nus (Paris 1912) [Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences historiques et phi­ lologiques 195]. 1291 L’Histoire de Barḥadbešabba ‘Arbaïa. Texte Syriaque édité et traduit par F. Nau (Pre­ mière Partie) (Paris 1932; ND Turnhout 1976) [PO 23,2]. 1292 Pauluskommentare aus der griechischen Kir­ che, aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben von K. Staab (Münster 1933, 21984). – Diodor von Tarsos: 83–112. 1293 M. Brière: Quelques fragments syriaques de Diodore, évêque de Tarse (378–394?), in: Revue de l’Orient chrétien 10 (1946) 231–283. 1294 R. Abramowski: Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus, in: ZNW 42 (1949) 19–69. 1295 R. Devreesse: Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois (Fragments tirés des chaînes) (Città del Vaticano 1959). 1296 Photius: Bibliothèque, tome IV, édité par R. Henry (Paris 1965). – Codex 223: 8–48. 1297 Facundi episcopi ecclesiae Hermianensis opera omnia, ediderunt J.-M. Clément, R. Vander Plaetse (Turnholti 1974) [CCSL 90A]. 1298 Catenae graecae in Genesim et in Exodum, edita a F. Petit, I–II (Turnhout 1977–1986). 1299 Diodori Tarsensis commentarii in psalmos I–L, quorum editionem principem curavit J.-M. Olivier (Turnhout 1980) [CCSG 6]. 1300 La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale. Texte établi par F. Petit, I–IV (Louvain 1991–1996).

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1301 Diodore of Tarsus: Commentary on Psalms 1–51, translated with an Introduction and Notes by R. Ch. Hill (Atlanta 2005). 1302 The Case against Diodore and Theodore. Texts and their Contexts, edited and trans­ lated by J. Behr (Oxford 2011) [OECT]. 1303 M. Heimgartner: Neue Fragmente Diodors von Tarsus aus den Schriften ‹Gegen Apolli­ narius›, ‹Gegen die Manichäer› und ‹Über den Heiligen Geist›, in: Apollinarius und seine Folgen, herausgegeben von S.-P. Berg­ jan, B. Gleede, M. Heimgartner (Tübingen 2015) [STAC 93] 185–204.

Sekundärliteratur 1309 V. Ermoni: Diodore de Tarse et son rôle doc­ trinal, in: Le Muséon 2 (1901) 422–444. 1310 A. von Harnack: Diodor von Tarsus. Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors nachgewiesen (Leipzig 1901) [TU 21,4]. 1311 F. X. Funk: Le Pseudo-Justin et Diodor de Tarse, in: RHE 3 (1902) 947–971. 1312 P. Doll: De Diodori Tarsensis libro κατὰ εἱμαρμένης (Bonn 1923). 1313 L. Mariès: Le Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes, in: Revue de l’Orient chrétien 24 (1924) 58–189. 1314 R. Abramowski: Untersuchungen zu Diodor von Tarsus, in: ZNW 30 (1931) 234–262. 1315 L. Mariès: Études préliminaires à l’édition du Commentaire de Diodore de Tarses sur les Psaumes (Paris 1933). 1316 E. Schweizer: Diodor von Tarsus als Exeget, in: ZNW 40 (1941) 33–75. 1317 D. Amand: Fatalisme et liberté dans l’anti­ quité grecque. Recherches sur la survivance de l’argumentation morale antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles (Louvain 1945).

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Bibliographie zum elften Kapitel

1318 R. Devreesse: Le Patriarcat d’Antioche de­ puis la paix de l’église jusqu’à la conquête arabe (Paris 1945). 1319 M. Richard: Les traités de Cyrille d’Alexan­ drie contre Diodore et Théodore et les frag­ ments dogmatiques de Diodore de Tarse, in: Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat, I (Paris 1949) 99–116. – Wieder in: Ders.: Opera minora, edited by E. Dekkers, M. Geerard et al., II (Turnhout, Leuven 1977) Kap. 51. 1320 L. Abramowski: Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, in: ZKG 67 (1955/56) 252–287. 1321 L. Abramowski: Reste von Theodorets Apo­ logie für Diodor und Theodor bei Facundus, in: StPatr 1 (1957) 61–69. 1322 R. Leconte: L’Asceterium de Diodore, in: Mélanges bibliques rédigés en l’honneur d’André Robert (Paris 1957) [Travaux de l’Institut Catholique de Paris 4] 531–536. 1323 L. Abramowski: Diodore de Tarse, in: DHGE 14 (1960) 496–504. 1324 H. J. W. Drijvers: Bardaiṣan of Edessa (Assen 1966). 1325 R. A. Greer: The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus, in: JThS 17 (1966) 327– 341. 1326 M. Spanneut: Eustathe d’Antioche exégète, in: StPatr 7 (1966) 549–559. 1327 R. Devreesse: Les anciens commentateurs grecs des Psaumes (Città del Vaticano 1970) [Studi e testi 264]. 1328 C. Schäublin: Diodor von Tarsos gegen Por­ phyrius?, in: MH 27 (1970) 58–63. 1329 C. Schäublin: Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese (Köln 1974). 1330 C. Schäublin: Zu Diodors von Tarsos Schrift gegen die Astrologie (Phot. Bibl. cod. 223), in: RhM 123 (1980) 51–67. 1331 C. Schäublin: Diodor von Tarsus, in: TRE 8 (1981) 763–767. 1332 R. Lorenz: Eustathius von Antiochien, in: TRE 10 (1982) 543–546. 1333 M. Simonetti: Diodore of Tarsus, in: Ency­ clopedia of the Early Church I (Cambridge 1992) 236–237. 1334 M.-J. Rondeau, Le ‹Commentaire des Psaumes› de Diodor de Tarse et l’exégèse an­ tique du Psaume 109/110, in: Revue de l’his­ toire des religions 176 (1969) 5–33, 153–188; 177 (1970) 5–33.

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1335 M.-J. Rondeau: Les commentaires patris­ tiques du Psautier (IIIe –Ve siècles), I–II (Rome 1982–1985) [OCA 219–220]. 1336 R. Macina: L’homme à l’école de Dieu. D’Antioche à Nisibe. Profil herméneutique, théologique et kérygmatique du mouvement scoliaste nestorien, in: Proche-Orient Chré­ tien 32 (1982) 86–124, 263–301; 33 (1983) 39–103. 1337 J. R. Pouchet: Les rapports de Basile de Césarée avec Diodore de Tarse, in: BLE 87 (1986) 243–272. 1338 F. Young: The rhetorical schools and their influence on patristic exegesis, in: The Mak­ ing of Orthodoxy. Essays in Honour of Herny Chadwick, edited by R. Williams (Cambridge 1989) 182–199. 1339 G. Rinaldi: Diodoro di Tarso. Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista, in: Augustinianum 33 (1993) 407–430. 1340 J. N. D. Kelly: Golden Mouth. The Story of John Chrysostom. Ascetic, Preacher, Bishop (Ithaca NY 1995). 1341 F. Petit: Diodore de Tarse dans la tradition caténique sur la Genèse et l’Exode. Une mise au point, in: Le Muséon 112 (1999) 363–379. 1342 J. J. O’Keefe: «A Letter that Killeth»: To­ ward a Reassessment of Antiochene Exege­ sis, or Diodore, Theodore, and Theodoret on the Psalms, in: JECS 8 (2000) 83–103. 1343 Th. Fuhrer: Diodor von Tarsus, in: LacL (32002) 199–200. 1344 R. Ch. Hill: Psalm 41 (42). A Classic Text for Antiochene Spirituality, in: Irish Theologi­ cal Quarterly 68 (2003) 25–33. 1345 A. Louth: John Chrysostom and the An­ tiochene School to Theodoret of Cyrrhus, in: The Cambridge History of Early Christian Literature, edited by F. Young, L. Ayres, A. Louth (Cambridge 2004) 342–352. 1346 F. Thome: Historia contra Mythos. Die Schriftauslegung Diodors von Tarsus und Theodors von Mopsuestia im Widerstreit zu Kaiser Julians und Salustius’ allegorischem Mythenverständnis (Bonn 2004). 1347 C. Beeley: The Early Christological Contro­ versy: Apollinarius, Diodore, and Gregory of Nazianzen, in: VChr 65 (2011) 376–407. 1348 G. Malavasi: Diodore of Tarsus’ Treatise Against the Manichaeans: A New Fragment, in: VChr 69 (2015) 296–304. 1349 B. D. Wayman: Diodore the Theologian. Πρόνοια in his Commentary on Psalms 1–50

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Theodor von Mopsuestia

(Turnhout 2015) [Studia Traditionis Theolo­ giae 15]. 1350 J. Beer: Diodore of Tarsus and his Exegesis, in: Handbuch der Bibelhermeneutiken. Von

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Origenes bis zur Gegenwart, herausgegeben von O. Wischmeyer (Berlin, Boston 2016) [de Gruyter Handbook] 35–46.

Theodor von Mopsuestia

Werke, Fragmente, Übersetzungen 1355 Theodori Mopsuesteni episcopi scripta vel scriptorum fragmenta quae supersunt […] ac­ curante et recognoscente J.-P. Migne (Lute­ tiae Parisiorum 1869) [PG 66]. – Enthält: ‹Commentarius in XII prophetas minores›, fragmenta ‹In Genesin›, ‹Expositio in Psal­ mos›, ‹Expositio in Jobum›, ‹Expositio in can­ ticum canticorum›, ‹Commentarii in Novum Testamentum›, fragmenta dogmatica. 1356 Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca e codicibus Musei Britannici Nitriacis, edidit atque in Latinum sermonem vertit E. Sachau (Lipsiae 1869). 1357 Theodori Episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii. The latin version with the greek fragments, with an introduc­ tion, notes and indices by H. B. Swete, I–II (Cambridge 1880–1882). 1358 A. Mingana: Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist (Cambridge 1933). 1359 Ritus baptismi et missae, quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestenus in sermonibus catecheticis, e versione syriaca ab a Mingana nuper reperta in linguam latinam translatus ab A. Rücker (Monasterii 1933). 1360 Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesam­ melt und herausgegeben von K. Staab (Münster 1933, 21984). – Theodor von Mop­ suestia: 113–212. 1361 Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes (I–LXXX), par R. Devreesse (Rome 1939). 1362 Theodori Mopsuesteni commentarius in evangelium Iohannis Apostoli, edidit et in­ terpretatus est J. M. Vosté (Parisiis 1940) [CSCO 115–116; Scriptores Syri 54, 63]. 1363 Les Homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste. Reproduction phototypique du MS. Mingana Syr 561. Traduction, introduc-

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tion, index par R. Tonneau en collaboration avec R. Devreesse (Rome 1949). 1364 Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesam­ melt und herausgegeben von J. Reuss (Berlin 1957). – Theodor von Mopsuestia: 96–150. 1365 J. Dumortier: La question d’authenticité des lettres à Théodore, in: BZ 51 (1958) 66–72. 1366 J. Dumortier: La tradition manuscrite des traités à Théodore, in: BZ 52 (1959) 265–275. 1367 E. Bihain: Le ‹Contre Eunome› de Théo­ dore de Mopsueste. Source d’un passage de Sozomène et d’un passage de Théodoret concernant Cyrille de Jérusalem, in: Le Mu­ séon 75 (1962) 331–355. 1368 T. Jansma: Théodore de Mopsueste: Inter­ prétation du livre de la Genèse. Fragments de la version syriaque, in: Le Muséon 75 (1962) 63–92. 1369 Theodori Mopsuesteni expositionis in psal­ mos Iuliano Aeclanensi interprete in lati­ num versae quae supersunt, edidit L. de Conninck (Turnholti 1977) [CCSL 88A]. 1370 Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII prophetas. Einleitung und Ausgabe von H. N. Sprenger (Wiesbaden 1977). 1371 R. P. Vaggione: Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia’s ‹Contra Euno­ mium›, in: JThS 31 (1980) 403–470. 1372 Théodore de Mopsueste: Fragments sy­ riaques du commentaire des Psaumes (Psaume 118 et Psaumes 138–148), édités et traduits par L. van Rompay (Lovanii 1982) [CSCO 435–436; Scriptores Syri 189–190]. 1373 Das syrische Fragment des EcclesiastesKommentar von Theodor von Mopsuestia. Syrischer Text mit vollständigem Wörterver­ zeichnis, herausgegeben von W. Strothmann (Wiesbaden 1988). 1374 Syrische Katenen aus dem EcclesiastesKommentar des Theodor von Mopsuestia. Syrischer Text mit vollständigem Wörterver­ zeichnis, herausgegeben von W. Strothmann (Wiesbaden 1988).

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Bibliographie zum elften Kapitel

1375 La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale. Texte établi par F. Petit, I–IV (Louvain 1991–1996). 1376 Teodoro di Mopsuestia: Replica a Giuliano Imperatore. Adversus criminationes in chris­ tianos Iuliani Imperatoris, a cura di A. Guida (Florenz 1994) [Biblioteca patristica 24]. 1377 Theodor von Mopsuestia: Katechetische Ho­ milien, übersetzt und eingeleitet von P. Bruns, I–II (Freiburg, Basel 1994–1995) [FC 17,1–2]. 1378 G. J. Reinink: A New Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra Magos, in: Le Mu­ séon 110 (1997) 63–67. 1379 G. J. Reinink: The Quotations from the Lost Works of Theodoret of Cyrus and Theodore of Mopsuestia in an Unpublished East Sy­ rian Work on Christology, in: StPatr 33 (1997) 562–567. 1380 A. Guida: Un nuovo frammento della replica a Giuliano di Teodoro di Mopsuestia, in: Bollettino della Badia Greca di Grottafer­ rata 53 (1999) 57–66. 1381 V. S. Janeras, J. Urdeix: Teodor de Mopsuès­ tia: Homilies Catequètiques (Barcelona 2000) [Clàssics del Cristianisme 79]. – Spa­ nische Übersetzung. 1382 J. Jakobi: Studien zur lateinischen Fassung des Psalmenkommentars des Theodorus von Mopsuestia, in: SEJG 39 (2000) 81–97. 1383 G. Kalantzis: Theodore of Mopsuestia’s Commentarius in Evangelium Iohannis apo­ stoli. Text and Transmission, in: Augustinia­ num 43 (2003) 473–493. 1384 R. Ch. Hill: Theodore of Mopsuestia: Com­ mentary on the Twelve Prophets (Washington DC 2004) [The Fathers of the Church 108]. 1385 Theodore of Mopsuestia: Commentary on Pslams 1–81, translated with an introduction and notes by R. Ch. Hill (Atlanta 2006) [Writings from the Greco-Roman World 5]. 1386 Theodor von Mopsuestia: De incarnatione. Überlieferung und Christologie der griechi­ schen und lateinischen Fragmente ein­ schließlich Textausgabe von T. Jansen (Berlin, New York 2009) [PTS 65]. 1387 Theodore of Mopsuestia: Commentary on the Gospel of John translated with an intro­ duction and notes by M. Conti, edited by J. C. Elowsky (Illinois 2010) [Ancient Chris­ tian Texts]. 1388 Theodore of Mopsuestia: Commentary on the Minor Pauline Epistles, translated with an introduction by R. A. Greer (Atlanta 2010) [Writings from the Greco-Roman World 26].

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1389 The Case against Diodore and Theodore. Texts and Their Contexts, edited and trans­ lated by J. Behr (Oxford 2011).

Sekundärliteratur 1395 O. F. Fritzsche: De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis (Halle 1834). – Wieder in: PG 66, 1–104. 1396 H. Kihn: Theodor von Mopsuestia und Juni­ lius Africanus als Exegeten (Freiburg 1880). 1397 A. von Harnack: Lehrbuch der Dogmenge­ schichte, I–III (Tübingen 41909). 1398 L. Pirot: L’œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (Rome 1913). 1399 A. Vaccari: La θεωρία nella scuola esegetica di Antiochia, in: Biblica 1 (1920) 3–36. 1400 J. M. Vosté: La chronologie de l’activité lit­ téraire de Théodore de Mopsueste, in: Revue Biblique 34 (1925) 54–81. 1401 R. Abramowski: Neue Schriften Theodors von Mopsuestia, in: ZNW 34 (1934) 66–84. 1402 E. Amann: La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste, in: RSR 14 (1934) 161–190. 1403 R. Arnou: Nestorianisme et Néoplatonisme. L’unité du Christ et l’union des ‘intelli­ gibles’, in: Gregorianum 17 (1936) 116–131. 1404 E. Amann: Un nouvel ouvrage de Théodore de Mopsueste, in: RSR 20 (1940) 491–528. 1405 W. de Vries: Der ‘Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre, in: OCP 7 (1941) 91–148. 1406 F. J. Reine: Eucharistic Doctrine and Lit­ urgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia (Washington 1942). 1407 M. Richard: La tradition des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de Théodore de Mopsueste, in: Le Muséon 56 (1943) 55– 75. – Wieder in: Ders.: Opera Minora, edited by E. Dekkers, M. Geerard et al. II (Turn­ hout, Leuven 1977) Kap. 41. 1408 R. Devreesse: La méthode exégétique de Théodore de Mopsueste, in: Revue Biblique 53 (1946) 207–241. 1409 R. Devreesse: Essai sur Théodore de Mop­ sueste (Città del Vaticano 1948). 1410 M. V. Anastos: The Immutability of Christ and Justinian’s Condemnation of Theodore of Mopsuestia, in: Dumbarton Oaks Papers 6 (1951) 125–160. 1411 H. Diepen: L’Assumptus Homo à Chalcé­ doine, in: Revue thomiste 51 (1951) 573– 608.

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Theodor von Mopsuestia

1412 F. A. Sullivan: Some Reactions to Devreesse’s New Study of Theodore of Mopsuestia, in: Theological Studies 12 (1951) 179–201. 1413 K. McNamara: Theodore and the Nestorian Heresy, in: Irish Theological Quarterly 19 (1952) 254–278; 20 (1953) 172–191. 1414 L. Abramowski: Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, in: ZKG 67 (1955/56) 252–287. 1415 F. A. Sullivan: The Christology of Theodore of Mopsuestia (Rome 1956). 1416 P. Galtier: Théodore de Mopsueste. Sa vraie pensée sur l’Incarnation, in: Recherches de science religieuse 45 (1957) 161–186, 338–360. 1417 G. Jouassard: Ad Theodorum Lapsum, in: Historisches Jahrbuch 77 (1958) 140–150. 1418 J. McKenzie: Annotations on the Christo­ logy of Theodore of Mopsuestia, in: Theological Studies 19 (1958) 345–373. 1419 K. Schäferdiek: Johannesverständnis des Theodor von Mopsuestia (Bonn 1958). 1420 W. de Vries: Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia, in: OCP 24 (1958) 309–338. 1421 C. Fabricius: Adressat und Titel der Schrif­ ten an Theodor, in: Classica et Mediaevalia 20 (1959) 68–97. 1422 L. Abramowski: Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, in: ZKG 72 (1961) 263–293. 1423 R. A. Greer: Theodore of Mopsuestia. Exe­ gete and Theologian (London 1961). 1424 R. E. Carter: Chrysostom’s ‹Ad Theodorum lapsum› and the Early Chronology of Theo­ dore of Mopsuestia, in: VChr 16 (1962) 87– 101. 1425 U. Wickert: Studien zu den Pauluskommen­ taren Theodors von Mopsuestia als Beitrag zum Verständnis der antiochenischen Theo­ logie (Berlin 1962). 1426 R. A. Norris: Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsues­ tia (Oxford 1963). 1427 W. C. van Unnik: ΠΑΡΡΗΣΙΑ in the Cateche­ tical Homilies of Theodore of Mopsuestia, in: Mélanges offerts à Mademoiselle Chris­ tine Mohrmann (Utrecht, Antwerpen 1963) 12–22. 1428 A. Ziegenaus: Das Menschenbild des Theo­ dor von Mopsuestia (München 1963). 1429 G. Koch: Die Heilsverwirklichung bei Theo­ dor von Mopsuestia (München 1965). 1430 J. Dumortier: L’ancienne traduction latine de l’‹Ad Theodorum›, in: StPatr 7 (1966) 178–183.

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1431 V. Kesich: The Antiocheans and the Tempta­ tion Story, in: StPatr 7 (1966) 496–502. 1432 T. A. Curtin: The Baptismal Liturgy of Theodore of Mopsuestia (Washington 1971). 1433 J. McWilliam Dewart: The Theology of Grace of Theodore of Mopsuestia (Washing­ ton 1971). 1434 C. Schäublin: Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese (Köln 1974). 1435 C. Schäublin: Die Kommentartechnik Theo­ dors von Mopsuestia, in: Schäublin 1974 [*1434: 84–155]. 1436 J. McWilliam Dewart: The Notion of ‘Person’ Underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia, in: StPatr 12 (1975) 199–207. 1437 M. Simonetti: Note sull’esegesi veterotesta­ mentaria di Teodoro di Mopsuestia, in: Vet­ Chr 14 (1977) 69–102. 1438 L. Abramowski: Drei christologische Untersu­ chungen (Berlin, New York 1981) [BZNW 45]. 1439 R. A. Greer: The Analogy of Grace in Theo­ dore of Mopsuestia’s Christology, in: JThS 34 (1983) 82–98. 1440 L. Fatica: I Commentari a Giovanni di Teo­ doro di Mopsuestia e di Cirillo di Alexan­ dria (Roma 1988). 1441 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glau­ ben der Kirche. I: Von der Apostolischen Kirche bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg 31990; Sonderausgabe 2004). 1442 L. Abramowski: Über die Fragmente des Theodor von Mopsuestia in Brit. Libr. add. 12.156 und das doppelt überlieferte christo­ logische Fragment, in: OC 79 (1995) 1–8. 1443 P. Bruns: Den Menschen mit dem Himmel verbinden. Eine Studie zu den Katecheti­ schen Homilien des Theodor von Mopsues­ tia (Louvain 1995) [CSCO 549]. 1444 A. Guida: La prima replica cristiana al Con­ tro i Galilei di Giuliano: Teodoro di Mop­ suestia, in: Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al Sacco di Roma. Atti di Con­ vegno Internazionale di Studi. Rende, 12–13 novembre 1993, a cura di F. E. Consolino (Rabettino 1995) [Studi di Filologia Antica e Moderna 1] 15–33. 1445 F. Parente: Le témoignage de Théodore de Mopsueste sur le sort d’Onias III et la fonda­ tion du temple de Léontopolis, in: Revue des études juives 154 (1995) 429–436. 1446 H. J. Vogt: Bemerkungen zu Exegese und Christologie des Theodor von Mopsuestia, in: Annuarium Historiae Conciliorum 27–28 (1995–1996) 5–27.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1447 L. Abramowski: Die Liturgische Homilie des Ps. Narses mit dem Messbekenntnis und einem Theodor-Zitat, in: Bulletin of the John Rylands University Library of Man­ chester 78 (1996) 87–100. 1448 A. Viciano: Das formale Verfahren der an­ tiochenischen Schriftauslegung. Ein For­ schungsüberblick, in: Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christen­ tum. FS Ernst Dassmann, herausgegeben von G. Schöllgen, C. Scholten (Münster 1996) [JbAC Ergänzungsband 23] 370–405. 1449 H. J. Vogt: Unterschiedliche Exegese der Alexandriner und der Antiochener. Cyrilli­ sche Umdeutung christologischer Texte des Theodor von Mopsuestia, in: Stimuli. Exe­ gese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. FS Ernst Dassmann, heraus­ gegeben von G. Schöllgen, C. Scholten (Münster 1996) [JbAC Ergänzungsband 23] 357–369. 1450 P. Bruns: Zum Offenbarungsverständnis des Theodor von Mopsuestia im Zwölfprophe­ tenkommentar, in: StPatr 32 (1997) 262–267. 1451 S. Gerber: Theodor von Mopsuestia und das Nicänum. Studien zu den katechetischen Homilien (Leiden 2000) [VChr Suppl. 51]. 1452 F. G. McLeod: Theodore of Mopsuestia Re­ visited, in: Theological Studies 61 (2000) 447–480. 1453 J. J. O’Keefe: «A Letter that Killeth»: To­ ward a Reassessment of Antiochene Exege­ sis, or Diodore, Theodore, and Theodoret on the Psalms, in: JECS 8 (2000) 83–103. 1454 N. V. Harrison: Women, Human Identity, and the Image of God: Antiochene Interpre­ tations, in: JECS 9 (2001) 205–249. 1455 R. Ch. Hill: Sartor resartus: Theodore under Review by Theodoret, in: Augustinianum 41 (2001) 465–476. 1456 R. Ch. Hill: Theodore of Mopsuestia. Inter­ preter of the Prophets, in: SEJG 40 (2001) 107–129. 1457 C. Leonhard: Ishodad of Merw’s Exegesis of the Psalms 119 and 139–147. A Study of His Interpretation in the Light of the Syriac Translation of Theodore of Mopsuestia’s Commentary (Louvain 2001) [CSCO 585; Subsidia 107]. 1458 P. Bruns: Theodor von Mopsuestia, in: LacL (32002) 678–680. 1459 G. Kalantzis: ‹Duo filii› and the ‹Homo As­ sumptus› in the Christology of Theodore of Mopsuestia. The Greek Fragments of the

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Commentary on John, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 78 (2002) 57–78. 1460 F. G. McLeod: The Christological Ramifica­ tions of Theodore of Mopsuestia’s Under­ standing of Baptism and Eucharist, in: JECS 10 (2002) 37–75. 1461 D. Fairbairn: Grace and Christology in the Early Church (Oxford 2003) [OECS]. 1462 G. Kalantzis: Theodore of Mopsuestia’s Commentarius in Evangelium Iohannis apo­ stoli. Text and Transmission, in: Augustinia­ num 43 (2003) 473–493. 1463 F. Mali: La christologie de l’Église d’Orient. Chrétiens dans le Royaume sassanide, in: Connaissance des Pères de l’Église 90 (2003) 45–53. 1464 A. H. Becker: Bringing the Heavenly Acad­ emy Down to Earth: Approaches to the Imagery of Divine Pedagogy in the East ­Syrian Tradition, in: Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, edited by R. S. Boustan, A. Y. Reed (Cam­ bridge 2004) 174–191. 1465 V. H. Drecoll: Die Zitate aus dem Johannes­ evangelium in den Katechesen des Theodor von Mopsuestia, in: Le Muséon 117 (2004) 49–92. 1466 R. Ch. Hill: His Master’s Voice. Theodore of Mopsuestia on the Psalms, in: The Heytrop Journal 45 (2004) 40–53. 1467 M. Simonetti: Theodore of Mopsuestia (CA. 350–428), in: Handbook of Patristic Exege­ sis. The Bible in Ancient Christianity, edited by Ch. Kannengiesser (Leiden, Boston 2004) I 799–828. 1468 F. Thome: Historia contra Mythos. Die Schriftauslegung Diodors von Tarsus und Theodors von Mopsuestia im Widerstreit zu Kaiser Julians und Salustius’ allegorischem Mythenverständnis (Bonn 2004). 1469 Th. Hainthaler: Perspectives on the Eucha­ rist in the Nestorian Controversy, in: The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, edited by I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (Leuven 2005) [Ancient and Medieval Phi­ losophy, Series 1, 35] 3–21. 1470 Ch. Lange: «Ich habe ein Streitgespräch ge­ führt»: Ein Vorschlag zur Datierung der sy­ rischen Übersetzung der ‹Controverse avec les Macédoniens› des Theodor von Mopsu­ estia, in: Die Suryoye und ihre Umwelt. 4. deutsches Syrologen-Symposium in Trier 2004. FS Wolfgang Hage, herausgegeben

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Johannes Chrysostomos

von M. Tamcke, A. Heinz (Münster 2005) [Studien zur orientalischen Kirchenge­ schichte 36] 387–405. 1471 A. H. Becker: The Dynamic Reception of Theodore of Mopsuestia in the Sixth Cen­ tury: Greek, Syriac, and Latin, in: Greek Lit­erature in Late Antiquity. Dynamism, Didacticism, Classicism, edited by S. F. Johnson (Aldershot 2006) 29–48. 1472 F. G. McLeod: Narsai’s Dependence on Theodore of Mopsuestia, in: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 7 (2007) 18–38. 1473 F. Thome: Studien zum Johanneskommentar des Theodor von Mopsuestia (Bonn 2008) [Hereditas 26]. 1474 F. McLeod: Theodore of Mopsuestia (Lon­ don, New York 2009) [ECF]. 1475 J. T. Fitzgerald: Theodore of Mopsuestia on Paul’s Letter to Philemon, in: Philemon in Perspective. Interpreting a Pauline Letter, edited by D. F. Tolmie (Berlin, New York 2010) [BZNW 169] 333–364. 1476 N. Kavvadas: On the Relations between the Eschatological Doctrine of Isaac of Nineveh and Theodore of Mopsuestia, in: StPatr 45 (2010) 245–250. 1477 F. Thome: Jona – Typos Christi. Narsais Memra über Jona im Lichte der Exegese Theodors von Mopsuestia zum Jonabuch, in: Bibel, Byzanz und Christlicher Orient. FS Stephen Gerö, herausgegeben von D. Bu­ mazhnov et al. (Leuven 2011) [OLA 187] 363–386. 1478 N. Witkamp: A Critical Comparison of the So-called ‘Lawsuit’ in the Baptismal Rites of Theodore of Mopsuestia and Narsai of Nisi­ bis, in: VChr 65 (2011) 514–542. 1479 W. Dunphy: The Pelagians and Their Eastern (Antiochene) Sources: Theodore of Mopsues­ tia on Lk 2.52 in the Liber de Fide by PseudoRufinus?, in: REAug 58 (2012) 97–111.

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1480 N. Kavvadas: Narsais Homilie ‹Über die Väter, die Lehrer Diodor von Tarsos, Theo­ dor von Mopsuestia und Nestorios›, in: SEJG 51 (2012) 215–232. 1481 A. Kofsky: Theology and Hermeneutics among Syriac Christianity, Greek Christian­ ity and Contemporaneous Judaism (4th–5th Centuries): Paradigms of Interaction, in: Le vie del sapere in ambito siro-mesopotamico dal III al IX secolo, a cura di C. Noce, M. Pampaloni, C. Tavolieri (Roma 2013) [OCA 293] 75–90. 1482 C. Leonhard: Why Does Theodore of Mop­ suestia Interpret the Liturgies in an Allegori­ cal Way?, in: Studies on the Liturgies of the Christian East, edited by S. Hawkes-Teeples, B. Groen, S. Alexopoulos (Leuven et al. 2013) [Eastern Christian Studies 18] 141–155.
 1483 L. Pak-Wah: The Imago Dei and Salvation among the Antiochenes: A Comparison of John Chrysostom with Theodore of Mop­ suestia, in: StPatr 67 (2013) 393–402. 1484 D. L. Schwartz: Paideia and Cult. Christian Initiation in Theodore of Mopsuestia (Cam­ bridge 2013) [Hellenic Studies 57]. 1485 H. F. van Rooy: The East Syriac Psalm Head­ings (Piscataway NJ 2013) [Texts and Studies 8]. 1486 R. R. Cox: A Sharp Pen versus Fragrant Myrrh: Comparing the Commentaries of Cyril of Alexandria and Theodore of Mop­ suestia on Psalm 45, in: The Harp of Proph­ ecy: Early Christian Interpretation of the Psalms, edited by B. E. Daley, P. R. Kolbet (Notre Dame IA 2015) [Christianity and ­Judaism in Antiquity 20] 175–190. 1487 J. R. Perhai: Antiochene Theōria in the Writ­ ings of Theodore of Mopsuestia and Theo­ doret of Cyrus (Minneapolis 2015). 1488 G. A. Bevan: The new Judas (Leuven 2016) [Late Antique History and Religion 13].

Johannes Chrysostomos

Primärliteratur 1492 Sancti Patris nostri Joannis Chrysostomi ar­ chiepiscopo Constantinopolitani interpreta­ tio omnium epistularum Paulinarum homilias facta, edited by F. Field, I–VII (Oxford

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1849–1862). – I: Romans; II: 1 Corinthians; III: 2 Corinthians; IV: Galatians, Ephesians; V: Philippians, Colossians, Thessalonians; VI: 1–2 Timothy, Titus, Philemon; VII: He­ brews.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1493 S. P. N. Joannis Chrysostomi opera omnia quae exstant […] accurante et recognoscente J.-P. Migne, I–XVIII (Lutetiae Parisiorum 1858–1860) [PG 47–64]. 1494 Saint Jean Chrysostome: Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginité, édité par J. Dumortier (Paris 1955). 1495 Jean Chrysostome: Sur la providence de dieu. Introduction, texte critique, traduction et notes de A.-M. Malingrey (Paris 1961) [SC 79]. 1496 A. Wenger: L’homélie de saint Jean Chrysos­ tome ‹À son retour d’Asie›, in: REB 19 (1961) 110–123. 1497 Jean Chrysostome: Lettre d’exil à Olympias et à tous les fidèles (Quod nemo laeditur). In­ troduction, texte critique, traduction et notes par A.-M. Malingrey (Paris 1964) [SC 103]. 1498 Jean Chrysostome: À Théodore. Introduc­ tion, texte critique, traduction et notes par J. Dumortier (Paris 1966) [SC 117]. 1499 Jean Chrysostome: La virginité. Texte et in­ troduction critiques par H. Musurillo, intro­ duction générale, traduction et notes par B. Grillet (Paris 1966) [SC 125]. 1500 Jean Chrysostome: À une jeune veuve. Sur le mariage unique. Introduction, traduction et notes par B. Grillet, texte grec établi et présenté par G. H. Ettlinger (Paris 1968) [SC 138]. 1501 Jean Chrysostome: Lettres à Olympias. Se­ conde édition augmentée de la Vie anonyme d’Olympias. Introduction, texte critique, tra­ duction et notes par A.-M. Malingrey (Paris 1968) [SC 13bis]. 1502 Jean Chrysostome: Huit catéchèses baptis­ males inédites. Introduction, texte critique, traduction et notes de A. Wenger (Paris 1970) [SC 50bis]. 1503 Jean Chrysostome: Sur l’incompréhensibilité de dieu (Homélies I–V). Introduction de J. Daniélou, texte critique et notes de A.-M. Malingrey, traduction de R. Flacelière (Paris 21970; ND 2000) [SC 28bis]. 1504 Jean Chrysostome: Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants. Introduction, texte critique, traduction et notes par A.-M. Ma­ lingrey (Paris 1972) [SC 188]. 1505 Jean Chrysostome: Sur le sacerdote (Dia­ logue et homélie). Introduction, texte cri­ tique, traduction et notes par A.-M. Malingrey (Paris 1980) [SC 272]. 1506 Jean Chrysostome: Homélies sur Ozias (In illud, Vidi dominum). Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Dumor­ tier (Paris 1981) [SC 277].

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1507 Jean Chrysostome: Panégyriques de S. Paul. Introduction, texte critique, traduction et notes par A. Piédagnel, L. Doutreleau (Paris 1982) [SC 300]. 1508 Jean Chrysostome: Commentaire sur Isaïe. Introduction, texte critique et notes par J. Dumortier, traduction par A. Liefooghe (Paris 1983) [SC 304]. 1509 John Chrysostom: Homily on St. Babylas. Against Julian and the Pagans (De Sancto Babyla contra Julianum et Gentiles) XIV– XIX, translated by M. M. Morgan, with in­ troduction and notes by S. N. C. Lieu, in: The Emperor Julian. Panegyric and Po­ lemic, edited by S. N. C. Lieu (Liverpool 1986) [Translated Texts for Historians, Greek Series 1] XIV–XIX. 1510 Jean Chrysostome: Commentaire sur Job. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par H. Sorlin, avec la collabo­ ration de L. Neyrand, I–II (Paris 1988) [SC 346, 348]. 1511 Palladios: Dialogue sur la vie de Jean Chry­ sostome. Introduction, texte critique, tra­ duction, notes, histoire du texte, index et appendices par A.-M. Malingrey, avec la col­ laboration de Ph. Leclercq, I–II (Paris 1988) [SC 341–342]. 1512 Jean Chrysostome: Discours sur Babylas. In­ troduction, texte critique, traduction et notes par M. A. Schatkin, avec la collabora­ tion de C. Blanc et B. Grillet. Suivi de Ho­ mélie sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par B. Grillet, J.-N. Guinot (Paris 1990) [SC 362]. 1513 Jean Chrysostome: Trois catéchèses baptis­ males. Introduction, texte critique, traduc­ tion et notes par A. Piédagnel, avec la collaboration de L. Doutreleau (Paris 1990) [SC 366]. 1514 Jean Chrysostome: Sur l’égalité du père et du fils. Contre les anoméens homélies VII– XII. Introduction, texte critique, traduction et notes par A.-M. Malingrey (Paris 1994) [SC 396]. 1515 Giovanni Crisostomo: Omelie sull’oscurità delle profezie, a cura di S. Zincone (Roma 1998) [Verba Seniorum N. S. 12]. 1516 Jean Chrysostome: Sermons sur la Genèse. Introduction, texte critique, traduction et notes par L. Brottier (Paris 1998) [SC 433]. 1517 Oratio funebris in laudem Sancti Iohannis Chrysostomi Epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia (CPG 6517). Edizione critica di M. Wallraff, traduzione di C. Ricci (Spoleto 2007) [Rivista di bizantinistica 12].

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Johannes Chrysostomos

1518 Iohannis Chrysostomi de Davide et Saule homiliae tres, quas edidit F. P. Barone (Turnhout 2008) [CCSG 70]. 1519 Jean Chrysostome: Homélies sur l’impuis­ sance du diable. Introduction, texte critique, traduction et notes par A. Peleanu (Paris 2013) [SC 560]. 1520 Jean Chrysostome: Homélies sur la résurrec­ tion, l’ascension et la pentecôte. Introduc­ tion, texte critique, traduction et notes par N. Rambault, I–II (Paris 2013–2014) [SC 561–562]. Deutsche Übersetzungen 1526 Ausgewählte Schriften des heiligen Chrysos­ tomus, Erzbischof von Constantinopel und Kirchenlehrer, nach dem Urtexte übersetzt, I–X (Kempten 1869–1884) [BKV, Reihe 1, Band 38–47]. 1527 Des heiligen Kirchenlehrers Johannes Chry­ sostomus ausgewählte Schriften, aus dem Griechischen übersetzt, I–VII (München 1915–1924) [BKV, Reihe 2, Band 23, 25–27, 39, 42, 45]. 1528 M. Gärtner: Die Familienerziehung in der Alten Kirche. Eine Untersuchung über die ersten vier Jahrhunderte des Christentums mit einer Übersetzung und einem Kommentar zu der Schrift des Johannes Chrysostomus über Geltungssucht und Kindererziehung (Köln 1985) [Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 7]. 1529 Johannes Chrysostomus: Kommentar zu Hiob, herausgegeben und übersetzt von U. Hage­ dorn, D. Hagedorn (Berlin 1990) [PTS 35]. 1530 Johannes Chrysostomus: Catecheses Baptis­ males – Taufkatechesen, übersetzt und ein­ geleitet von R. Kaczynski, I–II (Freiburg 1992) [FC 6,1–2]. 1531 Johannes Chrysostomus: Acht Reden gegen Juden, eingeleitet und erläutert von R. Brändle, übersetzt von V. Jegher-Bucher (Stuttgart 1995) [BGrL 41]. 1532 L. Neureiter: συνοικεῖν. Die beiden Traktate des Johannes Chrysostomus gegen jene Männer und Frauen, die zusammenleben (Diss. Graz 2004). – Übersetzung: 119–140, 166–186. 1533 T. Karmann: Meletius von Antiochien. Stu­ dien zur Geschichte des trinitätstheologi­ schen Streits in den Jahren 360–364 n. Chr. (Frankfurt a. M. 2009) [Regensburger Stu­ dien zur Theologie 68]. – Übersetzung von ‹De sancto Meletio› im Anhang.

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Englische Übersetzungen 1539 A Select Library of the Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church, edit­ed by P. Schaff, 6 vol. (New York 1886– 1890). – Vol. 9: On the Priesthood, Ascetic Treatises, Select Homilies and Letters, Ho­ milies on the Statues; vol. 10: Homilies on the Gospel of Saint Matthew; vol. 11: Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans; vol. 12: Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians; vol. 13: Homilies on Galatians, Ephesians, Philippians, Colos­ sians, Thessalonians, Timothy, Titus, and Phi­ lemon; vol. 14: Homilies on the Gospel of St. John and the Epistle to the Hebrews. 1540 M. L. W. Laistner: Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. To­ gether with an English Translation of John Chrysostom’s ‹Address on Vainglory and the Right Way for Parents to Bring Up Their Children› (Ithaca 1951). 1541 The Priesthood. A Translation of the ‹Peri hierosynes› of St. John Chrysostom by W. A. Jurgens (New York 1955). 1542 Saint John Chrysostom: Commentary on Saint John the Apostle and Evangelist, trans­ lated by T. A. Goggin, I–II (Washington 1957– 1960) [The Fathers of the Church 33, 41]. 1543 T. Halton: In Praise of Saint Paul by John Chrysostom (Washington 1963). 1544 St. John Chrysostom: Baptismal Instruc­ tions, translated and annotated by P. W. Harkins (Westminster 1963) [AChW 31]. 1545 Saint John Chrysostom: Discourses Against Judaizing Christians, translated by P. W. Harkins (Washington 1979) [The Fathers of the Church 68]. 1546 E. A. Clark: Jerome, Chrysostom and Friends. Essays and Translations (New York 1979) [Studies in Women and Religion 2]. – Übersetzungen von ‹Contra eos qui subin­ troductae›, ‹Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant›. 1547 John Chrysostom: On Virginity, Against Re­ marriage, translated by S. Rieger Shore (New York 1983) [Studies in Women and Religion 9]. 1548 St John Chrysostom On Wealth and Poverty, translated and introduced by C. P. Roth (Crestwood 1984). – Auswahl. 1549 St. John Chrysostom: On the Incomprehen­ sible Nature of God, translated by P. W. Har­ kins (Washington 1984) [The Fathers of the Church 72]. 1550 Saint John Chrysostom: Six Books on the Priesthood, translated with an introduction by G. Neville (Crestwood 1984).

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Bibliographie zum elften Kapitel

1551 Saint John Chrysostom: Apologist. Dis­ course on Blessed Babylas and Against the Greeks. Demonstration Against the Pagans that Christ is God, translated by M. A. Schatkin, P. W. Harkins (Washington 1985) [The Fathers of the Church 73]. 1552 St. John Chrysostom: Homilies on Genesis, translated by R. Ch. Hill, I–III (Washington 1986–1992) [The Fathers of the Church 74, 82, 87]. 1553 A Comparison Between a King and a Monk. Against the Opponents of the Monastic Life. Two Treatises by John Chrysostom, trans­ lat­ed with an introduction by D. G. Hunter (Lewiston 1988) [Studies in the Bible and Early Christianity 13]. 1554 John Chrysostom: On Repentance and Almsgiving, translated by G. G. Christo (Washington 1998) [The Fathers of the Church 96]. 1555 St. John Chrysostom: Commentary on the Psalms, translated with an introduction by R. Ch. Hill, I–II (Brookline 1998–1999). – I: Ps. 1–50; II: Ps. 109–150. 1556 D. A. Garrett: An Analysis of the Herme­ neutics of John Chrysostom’s Commentary on Isaiah 1–8 with an English Translation (Lewiston 1992) [Studies in the Bible and Early Christianity 12]. 1557 W. Mayer, P. Allen: John Chrysostom (Lon­ don 2000) [ECF]. – Einführung in Chrysos­ tomos als Prediger und Pfarrer mit Übersetzungen von Homilien und Briefen, die diese Aspekte seines Lebens illustrieren. 1558 M. M. Mitchell: The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline In­ terpretation (Tübingen 2000) [Hermeneuti­ sche Untersuchungen zur Theologie 40]. – Übersetzung von ‹De laudibus sancti Pauli homiliae 1–7› im Anhang. 1559 St. John Chrysostom: Old Testament Homi­ lies, translated with an introduction by R. Ch. Hill, I–III (Brookline 2003). – I: Homi­ lies on Hannah, David and Saul; II: Homi­ lies on Isaiah and Jeremiah; III: Homilies on the Obscurity of the Old Testament and on the Psalms. 1560 J. Leemans, W. Mayer, P. Allen, B. Dehand­ schutter: «Let us die that we may live». Greek Homilies on Christian Martyrs from Asia Minor, Palestine and Syria c. AD 350– AD 450 (London 2003). – Einleitung und Übersetzung von ‹De sancta Babyla›, ‹De sancta Pelagia›, ‹In sanctum Iulianum› und ‹De sanctis martyribus›.

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1561 St. John Chrysostom: Spiritual Gems from the Gospel of Matthew, translated by R. Ch. Hill (Brookline 2004). – Auswahl. 1562 St. John Chrysostom: Eight Sermons from the Book of Genesis, translated by R. Ch. Hill (Brookline 2004). 1563 St. John Chrysostom: Spiritual Gems from the Book of Psalms, translated by R. Ch. Hill (Boston 2004). 1564 St. John Chrysostom: Commentary on Job, translated by R. Ch. Hill (Brookline 2006). 1565 St. John Chrysostom: Commentaries on the Sages, Commentary on Proverbs, Commen­ tary on Ecclesiastes, translated by R. Ch. Hill (Brookline 2006). 1566 St. John Chrysostom: The Cult of the Saints. Select Homilies and Letters, introduced, translated, and annotated by W. Mayer with B. Neil (Crestwood 2006). 1567 John Chrysostom: Homilies on Paul’s Letter to the Philippians, introduced, translated, and annotated by P. Allen (Atlanta 2013) [Writings from the Greco-Roman World 16]. 1568 St. John Chrysostom: Homilies on Romans, translated by P. Papageorgiou, I (Brookline 2013). 1569 T. D. Barnes, G. Bevan: Funerary Speech for John Chrysostom (Liverpool 2013) [Trans­ lated Texts for Historians 60]. – Überset­ zung von ausgewählten Briefen im Anhang. 1570 D. Tonias: Abraham in the Works of John Chrysostom (Minneapolis 2014). – Überset­ zung von ‹De Abrahamo› im Anhang.

Sekundärliteratur 1576 K. Elser: Der heilige Chrysostomus und die Philosophie, in: ThQ 76 (1894) 550–576. 1577 A. Nägele: Johannes Chrysostomos und sein Verhältnis zum Hellenismus, in: BZ 13 (1904) 73–113. 1578 Ch. Baur: Der heilige Johannes Chryosto­ mus und seine Zeit, I–II (München 1929– 1930). 1579 P. R. Coleman-Norton: St. Chrysostom and the Greek Philosophers, in: CPh 25 (1930) 305–317. 1580 P. R. Coleman-Norton: St. Chrysostom’s Use of the Greek Poets, in: CPh 27 (1932) 213–221. 1581 A. Moulard: S. Jean Chrysostome. Sa vie – son œuvre (Paris 1950). 1582 J. Dumortier: Platon et saint Jean Chrysos­ tome, in: BAGB, 3e série (1953) 186–189.

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Johannes Chrysostomos

1583 A.-J. Festugière: Antioche païenne et chré­ tienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie (Paris 1959). 1584 G. J. M. Bartelink: ‘Philosophie’ et ‘philo­ sophe’ dans quelques œuvres de Jean ­C hrysostome, in: Revue d’ascétique et de mystique 36 (1960) 486–492. 1585 A. M. Malingrey: Philosophia. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. (Paris 1961). 1586 R. Carter: The Chronology of Saint John Chrysostom’s Early Life, in: Traditio 18 (1962) 357–364. 1587 C. Fabricius: Zu den Jugendschriften des Jo­ hannes Chrysostomos. Untersuchungen zum Klassizismus des 4. Jahrhunderts von Johan­ nes Chrysostomus (Lund 1962). 1588 B. Altaner: Altlateinische Übersetzungen von Chrysostomosschriften, in: Kleine Pa­ tristische Schriften, herausgegeben von G. Glockmann (Berlin 1967) [TU 83] 416–436. 1589 B. Altaner: Augustinus und Chrysostomos, in: Kleine Patristische Schriften, herausge­ geben von G. Glockmann (Berlin 1967) [TU 83] 302–311. 1590 M. Schatkin: The Authenticity of John Chrysostom’s De Sancto Babyla Contra Ju­ lianum et Gentiles, in: Kyriakon. FS Johan­ nes Quasten, edited by P. Granfield, J. A. Jungmann (Münster 1970) I 474–489. 1591 A. Danassis: Johannes Chrysostomus. Pä­ dagogisch-psychologische Ideen in seinem Werk (Bonn 1971). 1592 A. M. Ritter: Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomus und seiner Zeit. Ein Beitrag zur Erforschung der griechischorientalischen Ekklesiologie in der Frühzeit der Reichskirche (Göttingen 1972). 1593 F. van Ommeslaeghe: Que vaut le témoi­ gnage de Pallade sur le procès de Saint Jean Chrysostome?, in: AB 95 (1977) 389–414. 1594 A. M. Malingrey: Résonances stoïciennes dans l’œuvre de Jean Chrysostome, in: Dio­ tima. Revue de recherche philosophique 7 (1979) 116–121. 1595 F. van Ommeslaeghe: Jean Chrysostome en conflit avec l’impératrice Eudoxie, in: AB 97 (1979) 131–159. 1596 E. Dekkers: Limites sociales et linguistiques de la pastorale liturgique de Saint Jean Chrysos­ tome, in: Augustinianum 20 (1980) 119–129. 1597 F. van Ommeslaeghe: Jean Chrysostome et le peuple de Constantinople, in: AB 99 (1981) 329–349.

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1598 J. L. Quantin: À propos de la traduction de ‹philosophia› dans l’‹Adversus oppugnato­ res vitae monasticae› de saint Jean Chrysos­ tome, in: RSR 56 (1987) 187–197. 1599 M. A. Schatkin: John Chrysostom as Apolo­ gist (Thessalonike 1987). 1600 J. H. W. G. Liebeschuetz: Barbarians and ­Bishops. Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom (Oxford 1990). 1601 G. Dorival: Cyniques et chretiens au temps des pères grecs, in: Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours. Textes rassemblés en hommage à Michel Spanneut par M. Soetard (Lille 1993) 57–88. 1602 J. N. D. Kelly: Golden Mouth. The Story of John Chrysostom. Ascetic, Preacher, Bishop (Ithaca NY 1995). 1603 R. Brändle: Johannes Chrysostomus I, in: RAC 18 (1998) 426–503. 1604 R. Brändle: Johannes Chrysostomus. Bischof – Reformer – Märtyrer (Stuttgart 1999). 1605 P. Allen, W. Mayer: John Chrysostom, in: The Early Christian World, edited by P. Esler (London 2000) 1128–1150. 1606 M. Illert: Johannes Chrysostomus und das antiochenisch-syrische Mönchtum. Studien zu Theologie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum des Johan­ nes Chrysostomus (Zürich 2000). 1607 G. Viansino: Aspetti dell’opera di Giovanni Crisostomo, in: Koinonia 25 (2001) 137–205. 1608 C. Tiersch: Johannes Chrysostomus in Kon­ stantinopel (398–404). Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströ­ mischen Reiches (Tübingen 2002) [STAC 6]. 1609 Giovanni Crisostomo. Oriente e occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma 6–8 maggio 2004), I–II (Roma 2005) [Stud­EphAug 93]. 1610 C. Bozinis: Two Platonic Images in the Rheto­ ric of John Chrysostom: ‘The Wings of Love’ and ‘The Charioteer of the Soul’, in: StPatr 41 (2006) 433–438. 1611 W. Mayer: John Chrysostom: Deconstruct­ ing the Construction of an Exile, in: Theolo­ gische Zeitschrift 62 (2006) 248–258. 1612 Chrysostomosbilder in 1600 Jahren. Facet­ ten der Wirkungsgeschichte eines Kirchen­ vaters, herausgegeben von M. Wallraff, R. Brändle (Berlin 2008) [AKG 105]. 1613 C. Bozinis: What Does Paganism Mean for a Church Father? An Inquiry into the Use of the Term εἰωλολατρεία in the Rhetoric of John Chrysostom, in: StPatr 47 (2010) 243– 248.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1614 M. Žitnik: ΝΗΨΙΣ. Christliche Nüchternheit nach Johannes Chrysostomus (Rom 2011) [OCA 290]. 1615 A. Heiser: Die Paulusinszenierung des Jo­ hannes Chrysostomus. Epitheta und ihre Vorgeschichte (Tübingen 2012) [STAC 70]. 1616 R. Laird: Mindset, Moral Choice and Sin in the Anthropology of John Chrysostom (Strathfield NSW 2012) [Early Christian Studies 15]. 1617 A. M. Ritter: Studia Chrysostomica. Auf­ sätze zu Weg, Werk und Wirkung des Johan­ nes Chrysostomos (ca. 349–407) (Tübingen 2012) [STAC 71]. 1618 P. Van Nuffelen: Theophilus against John Chrysostom: The Fragments of a Lost liber and the Reasons for John’s Deposition, in: Adamantius 19 (2013) 138–155. 1619 W. Mayer: John Chrysostom and Women Re­ visited, in: Men and Women in the Early Christian Centuries, edited by W. Mayer, I. J. Elmer (Strathfield NSW 2014) 211–225. 1620 G. Roskam: John Chrysostom on Pagan Eu­ ergetism: A Reading of the First Part of De inani gloria et de educandis liberis, in: SEJG 53 (2014) 147–169. 1621 D. Rylaarsdam: John Chrysostom on Divine Pedagogy. The Coherence of his Theology and Preaching (Oxford 2014).

1622 J. R. Stenger: On the Use and Abuse of Phi­ losophy for Life: John Chrysostom’s Para­ doxical View of Knowledge, in: Esoteric Knowledge in Antiquity, edited by K. Geus, M. Geller (Berlin 2014) 85–105. 1623 W. Mayer: Shaping the Sick Soul: Reshaping the Identity of John Chrysostom, in: Chris­ tians Shaping Identity from the Roman Em­ pire to Byzantium. Studies inspired by P. Allen, edited by G. D. Dunn, W. Mayer (Lei­ den 2015) 140–164. 1624 G. Roskam: Plutarch’s Influence on John Chrysostom, in: Byzantion 85 (2015) 341–363. 1625 C. Wilson Van Veller: Paul’s Therapy of the Soul. A New Approach to John Chrysostom and Anti-Judaism (Diss. Boston 2015). 1626 C. L. de Wet: Preaching Bondage. John Chrysostom and the Discourse of Slavery in Early Christianity (Berkeley 2015). 1627 Ch. Riedweg: Ein neues Zeugnis für Por­ phyrius’ Schrift Gegen die Christen: Johan­ nes Chrysostomos, Johanneshomilie 17,3f., in: Die Christen als Bedrohung? Text, Kon­ text und Wirkung von Porphyrios’ Contra Christianos. Akten der internationalen Ta­ gung an der Universität Tübingen, heraus­ gegeben von I. Männlein-Robert (Stuttgart 2017) [Roma Aeterna 5] 59–84.

Theodoret von Kyrrhos

Primärliteratur

Quellen 1633 Theodoreti Cyrensis episcopi opera omnia […] accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne, I–V (Lutetiae Parisiorum 1860) [PG 80–84]. 1634 Ps-Cyrill: De trinitate et incarnatione, in: PG 75 (Lutetiae Parisiorum 1863) 1147– 1190, 1419–1478. 1635 Doxographi Graeci, collegit recensuit prole­ gomenis indicibusque instruxit H. Diels (Be­ rolini 1879). 1636 Theodoreti Graecarum affectionum curatio, ad codices optimos denuo collatos recensuit J. Raeder (Leipzig 1904).

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1637 Impugnatio XII anathematismorum Cyrilli, in: ACO I,1,6 (Berlin, Leipzig 1927) 108–144. 1638 Terapia dei morbi pagani, a cura di N. Festa (Firenze 1931). 1639 Theodoret von Kyros: Kommentar zum Jesaia, herausgegeben von A. Möhle (Berlin 1932). 1640 Théodoret de Cyr: Correspondance. Intro­ duction, texte critique, traduction et notes par Y. Azéma, I–IV (Paris 1955–1998) [SC 40, 98, 111, 429]. – Sammlung von 147 Brie­ fen durch Jacques Sirmond 1642 in der Col­ lectio Sirnondiana (SC 98, 111); weitere 47 Briefe wurden von Johannes Sakkelion aus der ‹Collectio Patmensis› ediert (SC 40, Paris 1955, 21998); die Konzilsakten, insbe­ sondere die ‹Collectio Casinensis›, die auf Irenäus von Tyros zurückgeht, enthalten weitere 36 Briefe (SC 429).

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Theodoret von Kyrrhos

1641 Théodoret de Cyr: Thérapeutique des mala­ dies helléniques. Texte critique, introduc­ tion, traduction et notes de P. Canivet, I–II (Paris 1958) [SC 57]. 1642 Theodoret of Cyrus: Eranistes. Critical text and prolegomena by G. H. Ettlinger (Oxford 1975). 1643 Théodoret de Cyr: Histoire des moines de Syrie. Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Canivet, A. Leroy-Molinghen, I–II (Paris 1977–1979) [SC 234, 257]. 1644 Théodoret de Cyr: Commentaire sur Isaïe. Introduction, texte critique, traduction et notes par J.-N. Guinot, I–III (Paris 1980– 1984) [SC 276, 295, 315]. 1645 Theodoret: Kirchengeschichte, herausgege­ ben von L. Parmentier, G. C. Hansen (Berlin 3 1998) [GCS NF 5]. 1646 Théodoret de Cyr: Histoire ecclésiastique. Texte grec de L. Parmentier et G. C. Han­ sen, introduction de A. Martin, traduction de P. Canivet, revue et annotée par J. Bouf­ fartigue, A. Martin, L. Pietri, F. Thelamon, I–II (Paris 2006–2009) [SC 501, 530]. Dubia 1652 Ps.-Justin: Expositio rectae fidei, in: Iustinii philosophi et martyris opera quae feruntur omnia, ad optimos libros mss. nunc primum aut denuo collatos recensuit prolegomenis et commentariis instruxit translatione latina ornavit, indices adiecit J. C. Th. de Otto, III 1 (Jena 31880) [CACSS IV] 2–66. 1653 Ps.-Justin: Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, in: Iustinii philosophi et marty­ ris opera quae feruntur omnia, ad optimos libros mss. nunc primum aut denuo collatos recensuit prolegomenis et commentariis in­ struxit translatione latina ornavit, indices adiecit J. C. Th. de Otto, III 2 (Jena 31881) [CACSS V] 2–246. Übersetzungen 1659 The Ecclesiastical History, Dialogues, and Letters of Theodoret, translated with notes by M. A. Jackson, in: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, III (New York 1982) 1–348. 1660 Des Bischofs Theodoret von Cyrus Kirchen­ geschichte, aus dem Griechischen übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen ver­ sehen von A. Seider (München 1926) [BKV, Reihe 1, Band 51].

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1661 Des Bischofs Theodoret von Cyrus Mönchs­ geschichte, aus dem Griechischen übersetzt von K. Gutberlet (München 1926) [BKV, Reihe 1, Band 50]. 1662 Théodoret de Cyr: Discours sur la provi­ dence. Traduction avec introduction et notes par Y. Azéma (Paris 1954). 1663 R. M. Price: A History of the Monks of Syria by Theodoret of Cyrrhus (Michigan 1985) [Cistercian Studies Series 88]. 1664 Theodoret of Cyrus: On Divine Providence, translated and annotated by Th. Halton (New York 1988) [AChW 49]. 1665 Theodoret of Cyrus: Commentary on the Psalms, translated by R. Ch. Hill, I–II (Wa­ shington DC 2000–2001) [The Fathers of the Church 101–102]. 1666 Theodoret of Cyrus: Commentary on the Letters of St. Paul, translated with an intro­ duction by R. Ch. Hill (Brookline MA 2001). 1667 Theodoret of Cyrus: Commentary on the Song of Songs, translated with introduction and commentary by R. Ch. Hill (Brisbane 2001) [Early Christian Studies 2]. 1668 Theodoret of Cyrus: Eranistes, translated by G. H. Ettlinger (Washington 2003) [The Fa­ thers of the Church 106]. 1669 Theodoret of Cyrus: Commentary on Da­ niel, translated with an introduction and notes by R. Ch. Hill (Atlanta 2006) [Writ­ ings from the Greco-Roman World 7]. 1670 Theodoret of Cyrus: Commentaries on the Prophets, translated with an introduction by R. Ch. Hill, I–III (Brookline MA 2006). 1671 Theodoret of Cyrus: The Questions on the Octateuch. Greek text revised by J. F. Pe­ truccione, English translation with introduc­ tion and commentary by R. Ch. Hill, I–II (Washington DC 2007) [Library of Early Christianity 1–2]. 1672 Theodoret: De Graecarum affectionum cu­ ratione. Heilung der griechischen Krankhei­ ten, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von C. Scholten (Leiden, Boston 2015) [VChr Suppl. 126].

Sekundärliteratur 1678 A. Ehrhard: Die Cyrill v. Alexandrien zuge­ schriebene Schrift Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ein Werk Theodoret’s von Cyrus, in: ThQ 70 (1888) 179–24, 406–450, 623–653.

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Bibliographie zum elften Kapitel

1679 J. R. Asmus: Theodorets Therapeutik und ihr Verhältnis zu Julian, in: BZ 3 (1894) 116–145. 1680 J. Schulte: Theodoret von Cyrus als Apolo­ get. Ein Beitrag zur Geschichte der Apolo­ getik (Wien 1904). 1681 L. Saltet: Les Sources de l’ΕΡΑΝΙΣΤHΣ de Théodoret, in: RHE 6 (1905) 289–303, 513– 535, 741–754. 1682 L. Kösters: Zur Datierung von Theodorets Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 30 (1906) 349–356. 1683 J. Schulte: Das Verhältnis von Theodorets Therapeutik zu den Schriften Kaiser Juli­ ans, in: ThQ 88 (1906) 349–356. 1684 A. von Harnack: Lehrbuch der Dogmenge­ schichte, I–III (Tübingen 41909). 1685 J. Flemming: Akten der ephesinischen Sy­ node von 449 (Berlin 1917) [AAWG NF, Nr. 15,1]. 1686 E. Schwartz: Zur Schriftstellerei Theodorets von Cyrus (München 1922) [SBAW, phil.hist. Klasse, Nr. 52,1] 30–40. 1687 J. Lebon: Restitutions à Théodoret de Cyr, in: RHE 26 (1930) 523–550. 1688 O. Schissel: Die προθεωρία des Theodoret von Kyrrhos zur Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων, in: BZ 30 (1930) 18–22. 1689 M. Richard: L’activité littéraire de Théodo­ ret avant le Concile d’Éphèse, in: RSPh 24 (1935) 82–106. – Wieder in: Ders.: Opera mi­ nora, edited by E. Dekkers, M. Geerard et al., II (Turnhout, Leuven 1977) II. 1690 M. Richard: Notes sur l’évolution doctrinale de Théodoret, in: RSPh 25 (1936) 459–481. – Wieder in: Ders.: Opera minora, edited by E. Dekkers, M. Geerard et al., II (Turnhout, Leuven 1977) Kap. 46. 1691 R. V. Sellers: Pseudo-Justin’s Expositio Rec­ tae Fidei. A Work of Theodoret of Cyrus, in: JThS 46 (1945) 145–160. 1692 M. Richard: Les traités de Cyrille d’Alex­ andrie contre Didore et Théodore et les fragments dogmatiques de Diodore de Tarse, in: Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat, I (Paris 1949) 99–116. – Wieder in: Ders.: Opera minora, edited by E. Dek­ kers, M. Geerard et al., II (Turnhout, Leu­ ven 1977) Kap. 51. 1693 M. Richard: Théodoret, Jean d’Antioche et les moines d’Orient, in: Mélanges de science religieuse 3 (1946) 147–156. – Wieder in: Ders.: Opera minora, edited by E. Dekkers, M. Geerard et al., II (Turnhout, Leuven 1977) Kap. 47.

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1694 M. Brok: Touchant la date du Commentaire sur le Psautier de Théodoret de Cyr, in: RHE 44 (1949) 552–556. 1695 P. Canivet: Précisions sur la date de la ‹Cu­ ratio› de Théodoret de Cyr, in: Recherches de science religieuse 36 (1949) 585–593. 1696 M. Brok: Un soi-disant fragment du ‹Traité contre les Juifs› de Théodoret de Cyr, in: RHE 45 (1950) 487–507. 1697 M. F. A. Brok: The Date of Theodoret’s Expo­ sitio Rectae Fidei, in: JThS 2 (1951) 178–183. 1698 H. Chadwick: Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, in: JThS 2 (1951) 145–164. 1699 M. Richard: Les Florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle, in: Das Konzil von Chalce­ don. Geschichte und Gegenwart, herausge­ geben von A. Grillmeier, H. Bracht, I (Würzburg 1951) 721–749. 1700 Y. Azéma: Théodoret de Cyr d’après sa cor­ respondance. Études sur la personnalité mo­ rale, religieuse et intellectuelle de l’évêque de Cyr (Paris 1952). 1701 M. Brok: Le livre contre les mages de Théo­ doret de Cyr, in: Mélanges de science reli­ gieuse 10 (1953) 181–194. 1702 Y. Azéma: Sur la chronologie de trois lettres de Théodoret de Cyr, in: REG 67 (1954) 82– 94. 1703 L. Abramowski: Reste von Theodorets Apo­ logie für Diodor und Theodor bei Facundus, in: StPatr 1 (1957) 61–69. 1704 P. Canivet: Histoire d’une entreprise apolo­ gétique au Ve siècle (Paris 1957) [Biblio­ thèque de l’histoire de l’église]. 1705 P. Canivet: Théodoret et le messalianisme, in: Revue Mabillon 51 (1961) 26–34. 1706 P. Canivet: Théodoret et le monachisme sy­ rien avant le concile de Chalcédoine, in: Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique (Paris 1961) 241–282. 1707 E. Frézouls: L’exploration archéologique de Cyrrhus. Apamée de Syrie, in: Bilan des re­ cherches archéologiques 1965–1968. Actes du colloque tenu à Bruxelles les 29 et 30 Avril 1969, édites par J. Balty, C. Dulière, M. Theunissen (Bruxelles 1969) 81–92. 1708 M. Harl: Y a-t-il une influence du ‘Grec bi­ blique’ sur la langue spirituelle des Chré­ tiens? Exemples tirés du Psaume 118 et de ses commentateurs d’Origène à Théodoret, in: La Bible et les Pères. Colloque de Stras­ bourg, 1er–3 octobre 1969, édité par A. Be­ noit, P. Prigent (Paris 1971) [Bibliothèque des centres d’études supérieures spéciali­ sées] 243–262.

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Theodoret von Kyrrhos

1709 P. Canivet: L’apôtre Pierre dans les écrits de Théodoret de Cyr, in: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danié­ lou, publiés par J. Fontaine, Ch. Kannengies­ ser (Paris 1972) 29–46. 1710 E. Bellini: L’opera sociale di Teodoreto di Ciro alla luce del suo epistolario, in: Augus­ tinianum 17 (1977) 227–236. 1711 P. Canivet: Le monachisme syrien selon ­Théodoret de Cyr (Paris 1977) [ThH 42]. 1712 Y. Azéma: Citations d’auteurs et allusions profanes dans la Correspondance de Théo­ doret, in: Überlieferungsgeschichtliche Un­ tersuchungen, herausgegeben von F. Paschke (Berlin 1981) [TU 125] 5–13. 1713 G. J. M. Bartelink: Homère dans les œuvres de Théodoret de Cyr, in: Orpheus 2 (1981) 6–28. 1714 G. F. Chesnut: The Date of Composition of Theodoret’s Church History, in: VChr 35 (1981) 245–252. 1715 R. Klein: Die Sklavenfrage bei Theodoret von Kyrrhos. Die 7. Rede des Bischofs über die Vorsehung, in: Romanitas – Christiani­ tas. Untersuchungen zur Geschichte und Li­ teratur der römischen Kaiserzeit. FS Johannes Straub, herausgegeben von G. Wirth, K.-H. Schwarte, J. Heinrichs (Berlin, New York 1982) 586–633. 1716 M.-J. Rondeau: Les commentaires patris­ tiques du Psautier (IIIe –Ve siècles), I–II (Rome 1982–1985) [OCA 219–220]. 1717 K. Smolak: Theodoret von Cyrus, in: Alte Kirche, herausgegeben von M. Greschat (Stuttgart 1984) [Gestalten der Kirchenge­ schichte 2] II 239–249. 1718 Y. Azéma: Sur la date de la mort de Théodo­ ret de Cyr, in: Pallas 31 (1984) 137–155, 192– 193. 1719 B. Croke: Dating Theodoret’s Church His­ tory and Commentary on the Psalms, in: By­ zantion 54 (1984) 59–74. 1720 J.-N. Guinot: Théodoret a-t-il lu les homélies d’Origène sur l’Ancien Testament?, in: Vet­ Chr 21 (1984) 285–312. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: I 307–330]. 1721 J.-N. Guinot: L’importance de la dette de Théodoret de Cyr à l’égard de l’exégèse de Théodore de Mopsueste, in: Orpheus 5 (1984) 68–109. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: I 219–256]. 1722 J.-N. Guinot: La christologie de Théodoret de Cyr dans son Commentaire sur le Can­ tique, in: VChr 39 (1985) 256–272. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 207–223].

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1723 M. Simonetti: Le Quaestiones di Teodoreto su Genesi e Esodo, in: Annali di storia dell’esegesi 5 (1988) 39–56. 1724 J.-N. Guinot: La présence d’Apollinaire dans l’œuvre exégétique de Théodoret, in: StPatr 19 (1989) 166–172. – Wieder in: Gui­ not 2012 [*1772: II 51–58]. 1725 T. P. Halton: The Five Senses in Nemesius, De Natura Hominis and Theodoret, De Pro­ videntia, in: StPatr 20 (1989) 94–101. 1726 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glau­ ben der Kirche. I: Von der Apostolischen Kirche bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg 31990; Sonderausgabe 2004). 1727 M. F. G. Parmentier: A Letter from Theodo­ ret of Cyrus to the Exiled Nestorius (Clavis Patrum Graecorum 6270) in a Syriac Ver­ sion, in: Bijdragen 51 (1990) 234–245. 1728 Y. Azéma: Théodoret de Cyr, in: Diction­ naire de spiritualité 15 (Paris 1991) 418–435. 1729 C. Nardi: Una pagina ‘umanistica’ di Teodo­ reto di Ciro e un’interpretazione di Zanobi Acciaiuoli, in: Atti e memorie dell’Accade­ mia Toscana di Scienze e Lettere La Colom­ baria 56 (1991) 9–63. 1730 S.-P. Bergjan: Die dogmatische Funktionali­ sierung der Exegese nach Theodoret von Cyrus, in: Christliche Exegese zwischen Ni­ caea und Chalcedon, herausgegeben von J. van Oort, U. Wickert (Kampen 1992) 32–48. 1731 S.-P. Bergjan: Theodoret von Cyrus und der Neunizänismus. Aspekte der Altkirchlichen Trinitätslehre (Berlin, New York 1994) [AKG 60]. 1732 F. Cocchini: L’esegesi paolina di Teodoreto di Cirro, in: Annali di storia dell’esegesi 11 (1994) 511–532. 1733 J.-N. Guinot: L’exégèse de Théodoret de Cyr (Paris 1995) [ThH 100]. 1734 F. Cocchini: I commentari di Origene e di Teodoreto di Cirro alla Lettera ai Romani: continuità e novità nella storia della rece­ zione di Paolo, in: Augustinianum 36 (1996) 313–336. 1735 H. Leppin: Zum kirchenpolitischen Kontext von Theodorets Kirchengeschichte, in: Klio 78 (1996) 212–230. 1736 K.-G. Wesseling: Theodoret von Kyros, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenle­ xikon 11 (1996) 936–957. 1737 J.-N. Guinot: Les fondements scripturaires de la polémique entre Juifs et chrétiens dans les commentaires de Théodoret de Cyr, in: An­ nali di storia dell’esegesi 14 (1997) 153–178. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 25–50].

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Bibliographie zum elften Kapitel

1738 J. Mansfeld, D. T. Runia: Aëtiana. The Me­ thod and Intellectual Context of a Doxogra­ pher. I: The Sources (Leiden et al. 1997). 1739 J. J. O’Keefe: Kenosis or Impassibility: Cyril of Alexandria and Theodoret of Cyrus on the Problem of Divine Pathos, in: StPatr 32 (1997) 358–365. 1740 A. Dihle: Theodorets Verteidigung des Kults der Märtyrer, in: Chartulae. FS Wolfgang Speyer, herausgegeben von E. Dassmann et al. (Münster 1998) [JbAC 28] 104–108. 1741 J.-N. Guinot: Foi et raison dans la démarche apologétique d’Eusèbe et de Théodoret, in: Les apologistes chrétiens et la culture ­g recque, sous la direction de B. Pouderon, J. Doré (Paris 1998) [ThH 105] 383–402. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 9–24]. 1742 M. Frede: Aëtiana, in: Phronesis 44 (1999) 135–149. 1743 J. M. Hallman: Theodoret’s Eranistes and Its Aftermath: The Demise of the Christology of Antioch, in: Prayer and Spirituality in the Early Church, edited by P. Allen, W. Mayer, L. Cross (Brisbane 1999) 343–357. 1744 R. Ch. Hill: Theodoret, Commentator on the Psalms, in: Ephemerides Theologicae Lova­ nienses 76 (2000) 88–104. 1745 J. J. O’Keefe: «A Letter that Killeth»: To­ ward a Reassessment of Antiochene Exege­ sis, or Diodore, Theodore, and Theodoret on the Psalms, in: JECS 8 (2000) 83–103. 1746 H. Sillet: Orthodoxy and Heresy in Theodo­ ret of Cyrus’s Compendium of Heresies, in: Orthodoxie, Christianisme et Histoire, édité par S. Elm, E. Rebillard, A. Romano (Rome 2000) [Collection de l’École Française de Rome] 261–273. 1747 T. Urbainczyk: The Devil Spoke Syriac to Me. Theodoret in Syria, in: Ethnicity and Culture in Late Antiquity, edited by S. Mit­ chell, G. Greatrex (Cardiff 2000) 253–265. 1748 Ch. Riedweg: Iustinus Martyr II (Pseudojustinische Schriften), in: RAC 19 (2001) 848–873. 1749 M. Annik: L’origine de l’arianisme vue par Théodoret, in: L’historiographie de l’Église des premiers siècles, sous la direction B. Pouderon, Y.-M. Duval (Paris 2001) [ThH 114] 349–359. 1750 J.-N. Guinot: L’‹Expositio rectae fidei› et le traité ‹Sur la Trinité et l’Incarnation› de Théodoret de Cyr. Deux types d’argumen­ tation pour un même propos?, in: RecAug 32 (2001) 39–74. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 149–190].

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1751 P. Maraval: Das Konzil von Chalkedon, in: Die Geschichte des Christentums: Religion, Politik, Kultur. III: Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), he­ rausgegeben von J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (Freiburg i. Br. 2001) 90–119. 1752 J.-N. Guinot: Theodoret von Kyrrhos, in: TRE 33 (2002) 250–254. 1753 M. Hutter: Die Auseinandersetzung Theo­ dorets von Kyrrhos mit Zoroastrismus und Manichäismus, in: Hairesis. FS Karl Hohei­ sel, herausgegeben von M. Hutter, W. Klein, U. Vollmer (Münster 2002) [JbAC Ergän­ zungsband 34] 287–294. 1754 P. Petitmengin: Éditions patristiques de la contre-réforme romaine, in: I padri sotto il torchio. Le edizione dell’antichità cristiana nei secoli XV–XVI. Atti del convegno di studi (Certosa del Galluzzo, Firenze, 25–26 giugno 1999), a cura di M. Cortesi (Firenze 2002) 3–31. 1755 T. Urbainczyk: Theodoret of Cyrrhus. The Bishop and the Holy Man (Ann Arbor MI 2002). 1756 M . Annik: L’Église d’Antioche dans l’Histoire Ecclésiastique de Théodoret, in: Antioche de Syrie. Histoire, images et traces de la ville antique, édité par B. Cabouret, P.-L. Gatier, C. Saliou (Paris 2004) [Topoi Suppl. 5] 481–506. 1757 J.-N. Guinot: La réception antiochienne des écrits de Cyrille d’Alexandrie d’après le té­ moignage de Théodoret de Cyr, in: Comuni­ cazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica (Roma, 8–10 maggio 2003) (Roma 2004) [StudEphAug 90] 157– 180. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 241– 264]. 1758 M. Annik: Rufin et Théodoret: deux mal aimés de l’historiographie, in: Dieu(x) et Hommes. Histoire et iconographie des so­ ciétés païennes et chrétiennes de l’Antiquité à nos jours. Mélanges en l’honneur de Fran­ çoise Thelamon, édités par S. Crogiez-Pétre­ quin (Rouen 2005) 135–147. 1759 J.-N. Guinot: Doit-on glorifier le Christ ou le Fils Monogène? La défense par Théodoret de Cyr d’une doxologie incriminée (ep. 147), in: REAug 51 (2005) 327–356. – Wieder in: Guinot 2012 [*1772: II 399–430]. 1760 P. Allen: The Syrian Church Through Bishops’s Eyes. The Letters of Theodoret of Cyrrhus and Severus of Antioch, in: StPatr 42 (2006) 3–22.

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Theodoret von Kyrrhos

1761 L. Bossina: Preistoria di un’‘editio princeps’. Teodoreto dal concilio di Trento alla guerra dei trent’anni, in: ‘Editiones principes’ delle opere dei padri geci e latini. Atti del Con­ vegno di studi della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo latino ­(SISMEL). Certosa del Galluzzo, Firenze, 24–25 ottobre 2003, a cura di M. Cortesi (Fi­ renze 2006) 231–291. 1762 J.-N. Guinot: La Lettre 147 à l’économe Jean de Théodoret de Cyr. Problèmes historiques et prosopographiques, in: StPatr 42 (2006) 139–146. 1763 R. Ch. Hill: Antiochene Exegesis of the Pro­ phets, in: StPatr 39 (2006) 219–231. 1764 P. B. Clayton: The Christology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Christology from the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451) (Oxford 2007). 1765 D. Fairbairn: The Puzzle of Theodoret’s Christology. A Modest Suggestion, in: JThS 58 (2007) 100–133. 1766 N. Siniossoglou: Plato and Theodoret. The Christian Appropriation of Platonic Philo­ sophy and the Hellenic Intellectual Resis­ tance (Cambridge 2008). 1767 J. Ulrich: The Reception of Greek Christian Apologetics in Theodoretus’ Graecarum af­ fectionum curatio, in: Continuity and Discon­ tinuity in Early Christian Apologetics, edited by J. Ulrich, A.-C. Jacobsen, M. Kahlos (Frankfurt, Berlin 2009) [ECCA 5] 113–130. 1768 G. A. Bevan: Theodoret of Cyrrhus and ­Syrian Episcopal Elections, in: Episcopal Elections in Late Antiquity, edited by J. Leemans, P. van Nuffelen (Berlin, New York 2011) [AKG 119] 61–87. 1769 B. Dehandschutter: Demons among the Messalians, in: Demons and the Devil in Ancient and Medieval Christianity, edited by N. Vos, W. Otten (Leiden, Boston 2011) [VChr Suppl. 108] 183–191. 1770 V. Puech: Le réseau politique d’un évêque de l’Antiquité tardive. Les correspondants laïcs de Théodoret de Cyr (393–vers 460), in: An­ tiquité Tardive 19 (2011) 283–294. 1771 A. M. Schor: Theodoret’s people: Social net­ works and religious conflicts in late Roman Syria (Berkeley 2011). 1772 J.-N. Guinot: Théodoret de Cyr exégète et théologien, I–II (Paris 2012). 1773 Y. Papadogiannakis: Christianity and Helle­ nism in the Fifth-Century Greek East. Theodoret’s Apologetics against the Greeks in Context (Cambridge MA 2012) [Hellenic Studies 49].

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1815

1774 H. Grelier-Deneux: La réception d’Apoli­ naire dans les controverses christologiques du Ve siècle à partir de deux témoins. Cyrille d’Alexandrie et Théodoret de Cyr, in: StPatr 66 (2013) 233–236. 1775 S. Leuenberger-Wenger: The Case of Theo­ doret at the Council of Chalcedon, in: StPatr 62 (2013) 371–382. 1776 V. Vranic: The Logos as theios sporos: The Christology of the Expositio rectae fidei of Theodoret of Cyrrhus, in: StPatr 68 (2013) 11–24. 1777 S.-P. Bergjan: Theodoret von Cyrus, Apolli­ narius und die Apollinaristen in Antiochien. Zur Interpretation der Schrift ‹Eranistes›, in: Apollinarius und seine Folgen, herausgege­ ben von S.-P. Bergjan, B. Gleede, M. Heim­ gartner (Tübingen 2015) [STAC 93] 229–258. 1778 C. B. Horn: From the Roman East into the Persian Empire. Theodoret of Cyrrhus and the Acts of Mar Mari on Parent-Child Rela­ tionships and Children’s Health, in: Child­ ren and Family in Late Antiquity. Life, Death and Interaction, edited by C. Laes, K. Mustakallio, V. Vuolanto (Leuven 2015) [In­ terdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 15] 257–288. 1779 J. H. W. G. Liebeschuetz: Theodoret’s Grae­ carum affectionum curatio. Defending Christianity in Christian Syria, in: East and West in Late Antiquity. Invasion, Settle­ ment, Ethnogenesis and Conflicts of Reli­ gion, edited by J. H. W. G. Liebeschuetz (Leiden, Boston 2015) [Impact of Empire 20] 389–407. 1780 J. J. O’Keefe: Theodoret’s Unique Contribu­ tion to the Antiochene Exegetical Tradition. Questioning Traditional Scholarly Catego­ ries, in: The Harp of Prophecy. Early Chris­ tian Interpretation of the Psalms, edited by B. E. Daley, P. R. Kolbet (Notre Dame IA 2015) [Christianity and Judaism in Antiq­ uity 20] 191–203. 1781 A. M. Schor: The Letters of Theodoret of Cyrrhus: Personal Collections, Multi-Author Archives and Historical Interpretation, in: Collecting Early Christian Letters. From the Apostle Paul to Late Antiquity, edited by B. Neil, P. Allen (Cambridge 2015) 154–172. 1782 V. Vranic: The Constancy and Development in the Christology of Theodoret of Cyrrhus (Leiden, Boston 2015) [VChr Suppl. 129]. 1783 Ch. Riedweg, W. Kinzig: Allgemeine Einlei­ tung, in: Riedweg 2016 [*1226: XI– CCXXIX].

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Bibliographie zum elften Kapitel

II. LATEINISCHSPRACHIGE AUTOREN

Firmicus Maternus

Primärliteratur

Ausgaben 1789 Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, ediderunt W. Kroll et F. Skutsch, fasciculus prior, libros IV priores et Quinti prooemium continens (Lipsiae 1897) [BT]. 1790 Iuli Firmici Materni V. C. De errore profa­ narum religionum, edidit K. Ziegler (Lip­ siae 1907) [BT]. 1791 Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, ediderunt W. Kroll et F. Skutsch in operis so­ cietatem assumpto K. Ziegler, fasciculus alter, libros IV posteriores cum praefatione et indicibus continens (Lipsiae 1913; ND Stutgardiae 1968) [BT]. 1792 Iuli Firmici Materni De errore profanarum religionum. Introduzione e commento a cura di A. Pastorino (Firenze 1956). 1793 Firmicus Maternus: L’erreur des religions païennes. Texte établi et traduit par R. Turcan (Paris 1982) [CUF]. 1794 Firmicus Maternus: Mathesis. Texte établi et traduit par P. Monat, I–VI (Paris 1992–1997) [CUF]. Übersetzungen 1800 Julii Firmici Materni matheseos libri VIII, verdeutscht von H. Thorsonn (Königsberg 1927). 1801 Julius Firmicus Maternus: De errore profa­ narum religionum. Traduction nouvelle avec texte et commentaire par G. Heuten (Bru­ xelles 1938) [Travaux de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Bruxelles 8]. 1802 Iulius Firmicus Maternus, Senator: Vom Irr­ tum der heidnischen Religionen, übertragen und erläutert von K. Ziegler (München 1953) [Das Wort der Antike 3]. 1803 Firmicus Maternus: The Error of the Pagan Religions, translated and annotated by C. A. Forbes (New York 1970). 1804 Firmicus Maternus: Ancient Astrology, The­ ory and Practice. Matheseos Libri VIII, translated by J. R. Bram (Park Ridge 1975).

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1805 Firmico Materno: L’errore delle religioni pa­ gane. Introduzione, traduzione e note di E. Sanzi (Roma 2006). 1806 Julius Firmicus Maternus: Die acht Bücher des Wissens, Matheseos Libri VIII, ver­ deutscht von H. Thorsonn, eingeleitet und kommentiert von R. Stiehle (Tübingen 2008). – Thorsonn schuf seine 1927 erstmals publizierte Übersetzung [*1800] «nicht für Philologen, sondern für die Bedürfnisse der Astrologen»; sie wurde für diese Edition überarbeitet. Für eine französische Übersetzung der ‹Mathe­ sis› siehe Monat 1992 [*1794]. Für eine französische Übersetzung von ‹De er­ rore profanarum religionum› siehe Turcan 1982 [*1793].

Sekundärliteratur Allgemein 1812 C. H. Moore: Julius Firmicus Maternus, der Heide und der Christ (München 1897). 1813 F. Boll: Iulius Firmicus Maternus, in: RE VI 2 (1909) 2365–2379. 1814 F. Groehl: De syntaxi Firmiciana (Vratisla­ viae 1918). 1815 P. Hadot: Firmicus Maternus, in: Diction­ naire de spiritualité 5 (Paris 1964) 384–388. 1816 K. Ziegler: Firmicus Maternus, in: RAC 7 (1969) 946–959. 1817 A. Wlosok: Firmicus Maternus, in: Hand­ buch der lateinischen Literatur der Antike. V: Restauration und Erneuerung: Die latei­ nische Literatur von 284–374 n. Chr., her­ ausgegeben von R. Herzog (München 1989) [HdbA VIII, 5] 84–93. ‹Mathesis› 1823 L. Thorndike: A History of Magic and Expe­ rimental Science, I (New York, London 1923) 525–538.

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Hilarius

1824 G. Blaskó: Grundlinien der astrologischen Weltanschauung nach der Mathesis des Fir­ micus Maternus (Diss. Innsbruck 1956). 1825 P. Monat: Astrologie et pouvoir. Les subtili­ tés de Firmicus Maternus, in: Pouvoir, divi­ nation, prédestination dans le monde antique, sous la direction de E. Smadja, E. Geny (Besançon 1999) 133–136. 1826 J. Halbronn: Comparaison du «Tétrabible» attribué à Ptolémée et la «Mathesis» de Fir­ micus Maternus, in: Homo mathematicus. Actas del congreso internacional sobre As­ trólogos griegos y romanos (Benalmádena, 8–10 de Octubre de 2001), editado por A. Pérez Jiménes, R. Cabarello (Málaga 2002) 143–154. ‹De errore profanarum religionum› 1830 Th. Friedrich: In Iulii Firmici Materni de er­ rore profanarum religionum libellum quaes­ tiones (Bonnae 1905). 1831 F. Skutsch: Firmicus de errore profanarum religionum, in: RhM 60 (1905) 262–272. 1832 K. Hoheisel: Das Urteil über die nichtchrist­ lichen Religionen im Traktat ‹De errore pro­ fanarum religionum› des Iulius Firmicus Maternus (Bonn 1972). 1833 R. Turcan: Mithras Platonicus. Recherches sur l’hellénisation philosophique de Mithra (Leiden 1975). 1834 M. L. Annecchino: La polemica nel «De er­ rore profanarum religionum» di Firmico Materno, in: Temi e forme della polemica in età cristiana (III–V secolo), a cura di M. Marin, M. Veronese (Bari 2012) 341–358.

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Biographie 1839 A. Quacquarelli: La sicilianità di Firmico Materno, i suoi Matheseos libri e la cultura cristiana delle scienze nel IV secolo, in: Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gre­ gorio Magno. Atti del Convegno di studi, Caltanissetta, 28–29 ottobre 1985, a cura di V. Messana, S. Pricoco (Caltanissetta 1987) 127–167. Spezielle Probleme 1845 K. Ziegler: Zur neuplatonischen Theologie, in: Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910) 247–269. 1846 W. Spiegelberg: Das Isis-Mysterium bei Fir­ micus Maternus, in: Archiv für Religions­ wissenschaft 19 (1918) 194–195. 1847 P. Henry: Plotin et l’Occident, Firmicus Ma­ ternus, Marius Victorinus, saint Augustin et Macrobe (Louvain 1934). 1848 J. Pépin: Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chré­ tiennes (Paris 1958). – Nouvelle édition, revue et augmentée (Paris 1976). 1849 J.-M. Vermander: Un arien d’Occident mé­ connu: Firmicus Maternus, in: BLE 81 (1980) 3–16. 1850 S. Gersh: Excursus E. Firmicus Maternus’ ‹Mathesis›, in: Ders.: Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition (Notre Dame IA 1986) [Publications in Medieval Studies 23] II 729–736. 1851 F. Chapot: Prière et sentiment religieux chez Firmicus Maternus, in: REAug 47 (2001) 63–83.

Hilarius

Primärliteratur

Werke 1856 Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi opera omnia, juxta editionem monachorum ordinis Sancti Benedicti e congregatione S. Mauri et omnes alias inter se collatas, reproducta, emendata, singulariter aucta (Lutetiae Pari­

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siorum 1844–1845) [PL 9–10]. – Gesamtaus­ gabe seiner Werke; veraltet. 1857 S. Hilarii episcopi Pictaviensis Tractatus super psalmos, recensuit et commentario critico instruxit A. Zingerle (Pragae et al. 1891) [CSEL 22]. – Die Edition ist nicht zu­ verlässig. 1858 Hilarii episcopi Pictaviensis opera. Pars quarta: Tractatus mysteriorum, Collectanae antiariana Parisina (Fragmenta historica)

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Bibliographie zum elften Kapitel

cum appendice (Liber I ad Constantium), Liber ad Constantium imperatorem (Liber II ad Constantium), Hymni, Fragmenta minora, Spuria, recensuit, commentario critico instru­ xit, preafatus est indicesque adiecit A. Feder (Vindobonae, Lipsiae 1916) [CSEL 65]. 1859 Patrologiae cursus completus, Series Latina, Supplementum I, accurante A. Hamman (Paris 1958). – Ergänzungen und Nachträge: 241–286. 1860 Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi De Tri­ nitate libri XII. Cura et studio P. Smulders, I–II (Turnholti 1979–1980) [CCSL 62, 62A]. 1861 Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi Tractatus super Psalmos, Instructio Psalmorum, In Psalmos. Cura et studio J. Doignon, R. De­ meulenaere, I–III (Turnholti 1997–2009) [CCSL 61, 61A, 61B]. Übersetzungen 1867 Des Heiligen Bischofs Hilarius von Poitiers Zwölf Bücher über die Dreieinigkeit, aus dem Lateinischen übersetzt und mit Einlei­ tung versehen von A. Antweiler, I–II (Mün­ chen 1933–1934) [BKV, Reihe 2, Band 5–6]. – ‹De trinitate› in deutscher Übersetzung; diese Ausgabe und weitere Texte sind auch im Internet einsehbar: http://www.unifr.ch/ bkv/ (Stand: Juli 2018). 1868 Hilaire de Poitiers in der Reihe Sources chrétiennes (zweisprachige Ausgaben [lat.franz.] mit z. T. vorzüglichem Text und Kom­ mentar): SC 19: Traité des mystères. Texte établi et traduit avec introduction et notes par J.-P. Brisson (Paris 1947, 21967). SC 254, 258: Sur Matthieu. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Doi­ gnon, I–II (Paris 1978–1979). SC 334: Contre Constance. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par A. Rocher (Paris 1987). SC 344, 347: Commentaire sur le Psaume 118. Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Milhau, I–II (Paris 1988). SC 443, 448, 462: La trinité. Texte critique par P. Smulders. Traduction par G. M. Du­ rand et al., I–III (Paris 1999–2001). SC 515: Commentaire sur les Psaumes. I: Psaumes 1–14. Texte critique du CCL 61 (J. Doignon). Introduction, traduction, notes et index par P. Descourtieux (Paris 2008). SC 565: Commentaire sur les Psaumes. II: Psaumes 51–61. Texte critique du CCL 61

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(J. Doignon). Introduction, traduction, notes et index par P. Descourtieux (Paris 2014). Einzelne andere Schriften des Hilarius sind auch übersetzt in: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers in: www.ccel.org/fathers2 (Stand: Juli 2018).

Sekundärliteratur

Bibliographien 1874 J. Doignon: Hilarius (§ 582), in: Heiligenle­ xikon 5 (1989) 447–480. – Editionen, Kom­ mentare und Übersetzungen sowie ausführliche bibliographische Angaben. 1875 Clavis Patrum Latinorum qua in corpus christianorum edendum optimas quasque scriptorum recensiones a Tertulliano ad Bedam, commode recludit E. Dekkers, opera usus qua rem praeparavit et iuvit A. Gaar † (Steenbrugis 31995) [CCSL 427–464]. – Übersicht über Werke und Editionen: 161– 167. 1876 M. Durst: Hilarius von Poitiers, in: LacL (32002) 333–336. – Editionen, Kommentare, Übersetzungen und Literatur. Biographie 1882 P. Th. Camelot: Hilaire (Saint), de Poitiers, in: Catholicisme 19 (1958) 731–734. 1883 Y.-M. Duval: Vrais et faux problèmes con­ cernant le retour d’exil d’Hilaire de Poitiers et son action en Italie en 360/63, in: Athenae­u m 48 (1970) 251–275. 1884 H. Chr. Brennecke: Hilarius von Poitiers, in: TRE 15 (1986) 315–322. 1885 J. Doignon: Hilarius von Poitiers, in: RAC 15 (1991) 139–167. 1886 D. H. Williams: A Reassessment of the Early Career and Exile of Hilary of Poitiers, in: Journal of Ecclesiastical History 42 (1991) 202–217. 1887 T. D. Barnes: Hilary of Poitiers on His Exile, in: VChr 46 (1992) 129–140. 1888 C. L. Beckwith: The Condemnation and Exile of Hilary of Poitiers at the Synod of Béziers (356 C. E.), in: JECS 13 (2005) 21– 38. 1889 Y.-M. Blanchard: Exil et déploiement d’une théologie, le cas d’Hilaire de Poitiers, in: Exil et relégation. Les tribulations du sage et du saint durant l’Antiquité romaine et

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Marius Victorinus

chrétienne (Ier–VIe s. ap. J.-C.). Actes du col­ loque organisé par le Centre Jean-Charles Picard, Université de Paris XII-Val de Marne, 17–18 juin 2005, édités par Ph. Blau­ deau (Paris 2008) 233–240. Einführungen, Gesamtdarstellungen 1895 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent: de Macrobe à Cassiodore (Paris 21948). 1896 C. F. A. Borchardt: Hilary of Poitiers’ role in the Arian Struggle (The Hague 1966). 1897 Hilaire de Poitiers, évêque et docteur. Cinq conférences données à Poitiers à l’occasion du XVIe centenaire de sa mort, édité par E.-R. Labande (Paris 1968). 1898 Hilaire et son temps. Actes du colloque de Poitiers, 29 septembre – 3 octobre 1968, à l’occasion du XVIe centenaire de la mort de saint Hilaire, édités par E.-R. Labande (Paris 1969). 1899 J. Doignon: Hilaire de Poitiers avant l’exil. Recherches sur la naissance, l’enseignement et l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule en milieu du IVe siècle (Paris 1971). 1900 H. Chr. Brennecke: Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstan­ tius II. Untersuchungen zur dritten Phase des Arianischen Streites (337–361) (Berlin 1984). 1901 J. Ulrich: Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (Berlin, New York 1994) [PTS 39]. Einzelne Werkgruppen, Schriften, Probleme, Begriffe

1819

1908 P. Smulders: La doctrine trinitaire de Saint Hilaire (Rome 1944). 1909 P. Löffler: Die Trinitätslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West, in: ZKG 71 (1960) 26–36. 1910 J. M. McDermott: Hilary of Poitiers: the In­ finite Nature of God, in: VChr 27 (1973) 172–202. 1911 P. C. Burns: The Christology in Hilary of Poitiers’ Commentary on Matthew (Rome 1981). 1912 E. P. Meijering: Hilary of Poitiers on the tri­ nity. ‹De Trinitate› 1,1–19,2,3 (Leiden 1982). 1913 Ph. Rousseau: The Exegete as Historian: Hilary of Poitiers’ Commentary on Matthew, in: History and Historians in Late Antiquity, edited by B. Croke, A. M. Emmett (Sydney 1983) 107–115. 1914 M. Figura: Das Kirchenverständnis des Hi­ larius von Poitiers (Freiburg i. Br. 1984). 1915 M. Durst: Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers (Bonn 1987). 1916 J. Hammerstaedt: Hypostasis, in: RAC 16 (1994) 986–1035. 1917 P. Smulders: Hilary of Poitiers’ preface to his ‹Opus historicum›: translation and commen­ tary (Leiden 1995). 1918 D. H. Williams: Defining Orthodoxy in Hil­ ary of Poitiers’ ‹Commentarium in Matthae­ ­u m›, in: JECS 9 (2001) 151–171. 1919 M. Weedman: The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers (Leiden 2007) [VChr Suppl. 98]. 1920 C. L. Beckwith: Hilary of Poitiers on the Tri­ nity. From ‹De fide› to ‹De trinitate› (Ox­ ford 2008).

1907 A. L. Feder: Studien zu Hilarius von Poitiers (Wien 1910) [SAWW, phil.-hist. Klasse, Nr. 1–3].

Marius Victorinus

Primärliteratur

Ausgaben 1926 Marii Victorini Ars grammatica. Introdu­ zione, testo critico e commento a cura di I. Mariotti (Firenze 1967).

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1927 Marii Victorini opera. Pars prior: Opera Theologica, recensuerunt P. Henry, S. I. Hadot et P. Hadot (Vindobonae 1971) [CSEL 83,1]. 1928 Marii Victorini Afri Commentarii in Epistu­ las Pauli ad Galatas, ad Philippenses, ad Ephesios, edidit A. Locher (Lipsiae 1972) [BT].

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Bibliographie zum elften Kapitel

1929 Marii Victorini Afri Opera theologica, edi­ dit A. Locher (Lipsiae 1976) [BT]. 1930 Marii Victorini opera. Pars posterior: Opera Exegetica, recensuit F. Gori (Vindobonae 1986) [CSEL 83,2]. 1931 Marii Victorini Explanationes in Ciceronis rhetoricam. Cura et studio A. Ippolito (Turnholti 2006) [CCSL 132].

tische Studie im Anschluss an Mariotti 1967 [*1926]. 1956 P. Hadot: À propos d’une récente édition des commentaires de Marius Victorinus sur les Épîtres de saint Paul, in: Latomus 35 (1976) 133–142. – Kritik an der Ausgabe von Lo­ cher 1972 [*1928]. Index

Übersetzungen 1937 Marius Victorinus: Traités théologiques sur la Trinité. Texte établi par P. Henry, intro­ duction, traduction et notes par P. Hadot, I– II (Paris 1960) [SC 68–69]. 1938 Christlicher Platonismus. Die theologischen Schriften des Marius Victorinus, übersetzt von P. Hadot und U. Brenke, eingeleitet und erläutert von P. Hadot (Zürich, Stuttgart 1967). 1939 Marius Victorinus: Theological Treatises on the Trinity, translated by M. T. Clark (Wash­ ington DC 1981) [The Fathers of the Church 69]. 1940 Commentari alle Epistole di Paolo agli Efe­ sini, ai Galati, ai Filippesi. Edizione critica con introduzione, traduzione italiana, note e indici, a cura di F. Gori (Torino 1981). 1941 Metaphysics and Morals in Marius Victo­ rinus’ Commentary on the Letter to the Ephesians. A Contribution to the History of Neoplatonism and Christianity, by S. A. Cooper (New York 1995). 1942 C. Marius Victorinus: Liber de definitioni­ bus. Eine spätantike Theorie der Definition und des Definierens, mit Einleitung, Über­ setzung und Kommentar, herausgegeben von A. Pronay (Frankfurt a. M. 1997). 1943 Marius Victorinus’ Commentary on Gala­ tians. Introduction, Translation and Notes by S. A. Cooper (Oxford, New York 2005).

1962 Thesaurus Marii Victorini, curante CETE­ DOC (Turnhout 1993) [Corpus Christiano­ rum, Thesaurus Patrum Latinorum, Series A: Formae]. Weltliche Schriften 1968 L. Adamo: Boezio e Mario Vittorino tradut­ tori e interpreti dell’‹Isagoge› di Porfirio, in: RSF 2 (1967) 141–164. 1969 S. Gersh: Excursus D. Marius Victorinus’ ‹Commentarius in Ciceronis Rhetoricam›, in: Ders.: Middle Platonism and Neoplato­ nism. The Latin Tradition (Notre Dame IA 1986) [Publications in Medieval Studies 23] II 719–727. 1970 K. Bergner: Der Sapientia-Begriff im Kom­ mentar des Marius Victorinus zu Ciceros Ju­ gendwerk ‹De inventione› (Frankfurt a. M. 1994). Theologische Schriften 1976 P. Henry: The ‹Adversus Arium› of Marius Victorinus. The First Systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity, in: JThS 1 (1950) 42–55. 1977 A. Ziegenaus: Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victo­ rinus (Bamberg 1972). 1978 M. Baltes: Marius Victorinus. Zur Philo­ sophie in seinen theologischen Schriften (München, Leipzig 2002).

Sekundärliteratur Exegetische Schriften Allgemein 1949 P. Hadot: Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres (Paris 1971). Textgeschichte 1955 H. Dahlmann: Zur Ars Grammatica des Marius Victorinus (Mainz 1970). – Textkri­

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1984 A. Souter: The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul. A Study (Oxford 1927). 1985 W. Erdt: Marius Victorinus Afer, der erste lateinische Pauluskommentator. Studien zu seinen Pauluskommentaren im Zusammen­ hang der Wiederentdeckung des Paulus in der abendländischen Theologie des 4. Jahr­ hunderts (Frankfurt a. M. 1980).

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Ambrosius

1986 G. Raspanti: Mario Vittorino esegeta di S. Paolo. Prefazione di Y.-M. Duval (Palermo 1996). Quellen 1992 P. Henry: Plotin et l’Occident. Firmicus Ma­ ternus, Marius Victorinus, saint Augustin et Macrobe (Louvain 1934) [Spicilegium sac­ rum Lovaniense 15]. 1993 P. Hadot: Fragments d’un Commentaire de Porphyre sur le Parménide, in: REG 74 (1961) 410–438. 1994 P. Hadot: Porphyre et Victorinus, I–II (Paris 1968). 1995 Ch. Kannengiesser, G. Madec: À propos de la thèse de Pierre Hadot sur Porphyre et Vic­ torinus, in: REAug 16 (1970) 159–178. 1996 L. Abramowski: Marius Victorinus, Porphy­ rius und die römischen Gnostiker, in: ZNW 74 (1983) 108–128. 1997 R. Majercik: The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism, in: CQ 42 (1992) 475–488. 1998 M. Tardieu, P. Hadot: Recherches sur la for­ mation de l’Apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus. ‘Porphyre et Victorinus’. Questions et Hypothèses (Buressur-Yvette 1996) [Res Orientales 9]. Spezifische Probleme 2004 E. Benz: Marius Victorinus und die Ent­ wicklung der abendländischen Willensmeta­ physik (Stuttgart 1932). 2005 G. Huber: Das Sein und das Absolute. Stu­ dien zur Geschichte der ontologischen Pro­ blematik in der spätantiken Philosophie (Basel 1955). 2006 W. Steinmann: Die Seelenmetaphysik des Marius Victorinus (Hamburg 1990).

1821

Nachwirkung 2012 R. Schmid: Marius Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin (Kiel 1895). 2013 J. de Ghellinck: Réminiscences de la dialec­ tique de Marius Victorinus dans les conflits théologiques du XIe et du XIIe siècles, in: Revue néoscolastique de philosophie 18 (1911) 432–435. 2014 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent: de Macrobe à Cassiodore (Paris 21948). 2015 P. Hadot: Marius Victorinus et Alcuin, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 21 (1954) 5–19. 2016 P. Hadot: Les Hymnes de Victorinus et les Hymnes Adesto et Miserere d’Alcuin, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 27 (1960) 7–16. 2017 P. Hadot: L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin, in: StPatr 6 (1962) [TU 81] 409–442. 2018 R. A. Markus: Marius Victorinus and Au­ gustine, in: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed by A. H. Armstrong (Cambridge edit­ 1967) 327–340. 2019 P. Courcelle: Recherches sur les Confessions de Saint Augustin (Paris 21968). – Das Kapi­ tel ‹Aux sermons d’Ambroise: La décou­ verte du néo-platonisme chrétien› ist auf Deutsch erschienen in: Zum Augustinge­ spräch der Gegenwart, I, herausgegeben von C. Andresen (Darmstadt 21975) 125–181. 2020 J. A. Jungmann: Marius Viktorinus in der karolingischen Gebetsliteratur und im römi­ schen Dreifaltigkeitsoffizium, in: Kyriakon. FS Johannes Quasten, herausgegeben von P. von Granfield, J. A. Jungmann (Münster 1970) 691–697. 2021 P. Manchester: The Noetic Triad in Plotinus, Marius Victorinus, and Augustine, in: Neo­ platonism and Gnosticism, edited by R. T. Wallis, J. Bregman (Albany 1992) 207–222.

Ambrosius

Primärliteratur Werke 2027 Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi opera omnia. Editio prae aliis omnibus com­

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pleta, quarum instar haberi potest (Lutetiae Parisiorum 1845ff.) [PL 14–17]. – Gesamt­ ausgabe seiner Werke; veraltet. 2028 Sancti Ambrosii opera. Pars prima: Exame­ ron, De paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac, De bono mortis, re-

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Bibliographie zum elften Kapitel

censuit C. Schenkl (Pragae et al. 1896/97) [CSEL 32,1]. 2029 Sancti Ambrosii opera. Pars altera: De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, De apologia David, Apologia David altera, De Helia et Ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, re­ censuit C. Schenkl (Pragae et al. 1897) [CSEL 32,2]. 2030 Sancti Ambrosii opera. Pars quarta: Exposi­ tio Evangelii Secundum Lucam, recensuit C. Schenkl (Pragae et al. 1902) [CSEL 32,4]. 2031 Sancti Ambrosi opera. Pars quinta: Exposi­ tio Psalmi CXVIII, recensuit M. Petschenig. Editio altera supplementis aucta curante M. Zelzer (Vindobonae 1999) [CSEL 62]. – In psalm. 118. 2032 Sancti Ambrosi opera. Pars sexta: Explana­ tio Psalmorum XII, recensuit M. Petschenig. Editio altera supplementis aucta curante M. Zelzer (Vindobonae 1999) [CSEL 64]. – In psalm. 61 u. a. 2033 Sancti Ambrosii opera. Pars septima: Expla­ natio symboli, De sacramentis, De mysteriis, De paenitentia, De excessu fratris, De obitu Valentiniani, De obitu Theodosii, recensuit O. Faller (Vindobonae 1955) [CSEL 73]. 2034 Sancti Ambrosii Mediolanensis opera. Pars IV: Expositio evangelii secundum Lucam, Fragmenta in Esaiam. Cura et studio M. Ad­ riaen (Turnholti 1957) [CCSL 14]. 2035 Patrologiae cursus completus, Series Latina, Supplementum I, accurante A. Hamman (Paris 1958). – Ergänzungen und Nachträge: 569–620, 672. 2036 Paolino di Milano: Vita di S. Ambrogio. In­ troduzione, testo critico e note a cura di M. Pellegrino (Roma 1961). 2037 Sancti Ambrosii opera. Pars octava: De fide [Ad Gratianum Augustum], recensuit O. Faller (Vindobonae 1962) [CSEL 78]. 2038 Sancti Ambrosii opera. Pars nona: De spiritu sancto libri tres, De incarnationis Domini­ cae sacramento, recensuit O. Faller (Vindo­ bonae 1964) [CSEL 79]. 2039 Sancti Ambrosii opera. Pars decima, Tom. I– IV: Epistularum libri I–VI, recensuit O. Fal­ ler; Epistularum libri VII–IX, post O. Faller recensuit M. Zelzer; Epistularum liber X, recensuit M. Zelzer; Indices et addenda, composuit M. Zelzer (Vindobonae 1968, 1990, 1982, 1996) [CSEL 82,1–4]. – Briefe. 2040 Pontii Vita di Cipriano, Paulini Vita di Am­ brogio, Possidii Vita di Agostino. Introdu­ zione di Ch. Mohrmann, testo critico e

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commento a cura di A. A. R. Bastiaensen, traduzioni di L. Canali e C. Carena (Verona 1975). 2041 Ambroise de Milan: Hymnes. Texte établi, traduit et annoté sous la direction de J. Fon­ taine (Paris 1992). 2042 Sancti Ambrosii Mediolanensis De officiis. Cura et studio M. Testard (Turnholti 2000) [CCSL 15]. 2043 Ambrosius: Disticha. Introduzione, testo ri­ veduto, traduzione e commento a cura di F. Lubian (Turnhout 2017) [Corpus Christian­ orum, Lingua Patrum 10]. Übersetzungen 2046 Ambrosius von Mailand in der Reihe Biblio­ thek der Kirchenväter: Reihe 1, Band 17: Exameron, erstmals über­ setzt von J. E. Niederhuber nebst einer allge­ meinen Einleitung über des heiligen Ambrosius Leben, Schriften und Theologie (Kempten 1914). Reihe 1, Band 21: Lukaskommentar (mit Ausschluss der Leidensgeschichte), erstmals übersetzt von J. E. Niederhuber (Kempten 1915). Reihe 1, Band 32: Pflichtenlehre und ausge­ wählte kleinere Schriften, übersetzt und ein­ geleitet von J. E. Niederhuber (Kempten 1917). Diese Ausgaben sowie ‹Über den Tod seines Bruders Satyrus›, ‹Über die Buße›, ‹Über die Jungfräulichkeit›, ‹Über die Witwen›, ‹Der Tod ein Gut› und ‹Die Flucht vor der Welt› sind auch im Internet einsehbar: http:// www.unifr.ch/bkv/ (Stand: Juli 2018). 2047 Ambroise de Milan in der Reihe Sources chrétiennes (zweisprachige Ausgaben [lat.franz.] mit z. T. vorzüglichem Text und Kom­ mentar): SC 45, 52: Traité sur l’évangile de S. Luc. Texte latin, introduction, traduction et notes de G. Tissot, I–II (Paris 1956–1958). SC 25bis: Des sacrements, Des mystères, L’explication du symbole. Texte établi, tra­ duit et annoté par B. Botte (Paris 1961, 21980). SC 179: La pénitence. Texte latin, introduc­ tion, traduction et notes de R. Gryson (Paris 1971). SC 239: Apologie de David. Introduction, texte latin, notes et index par P. Hadot, tra­ duction par M. Cordier (Paris 1977).

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Ambrosius

SC 534: Jacob et la vie heureuse. Introduc­ tion, texte critique, traduction, notes et index par G. Nauroy (Paris 2010). SC 576: La fuite du siècle. Introduction, texte critique, traduction et notes par C. Gerzaguet (Paris 2015). 2048 Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera. Edizione bilingue a cura della Biblio­ teca Ambrosiana (Milano, Roma 1977ff.). – Zweisprachige Ausgabe (lat.-ital.). 2049 Ambrosius in der Reihe Fontes Christiani (zweisprachige Ausgabe [lat.-dt.]): Band 3: De sacramentis, De mysteriis – Über die S ­ akramente, Über die Mysterien, über­ setzt und eingeleitet von J. Schmitz (Frei­ burg, Basel 1990). Band 47: De fide [ad Gratianum] – Über den Glauben [an Gratian], übersetzt und einge­ leitet von Ch. Markschies, I–III (Turnhout 2005). Band 48: De Isaac vel anima – Über Isaak oder die Seele, übersetzt und eingeleitet von E. Dassmann (Turnhout 2003). Band 81: De virginibus – Über die Jung­ frauen, übersetzt und eingeleitet von P. Dü­ ckers (Turnhout 2009). 2050 Ambrose de Milan: Political letters and Speeches, translated with an introduction and notes by J. H. W. G. Liebeschuetz, C. Hill [Translated Texts for Historians 43]. Einzelne Schriften sind auch übersetzt in: A Se­ lect Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, www.ccel.org./fathers2 (Stand: Juli 2018), und in der Reihe The Fathers of the Church (Washington 1947ff.).

Sekundärliteratur

Bibliographien 2055 Clavis Patrum Latinorum qua in corpus christianorum edendum optimas quasque scriptorum recensiones a Tertulliano ad Bedam, commode recludit E. Dekkers, opera usus qua rem praeparavit et iuvit Ae. Gaar † (Steenbrugis 31995) [CCSL 123–169]. – Übersicht über Werke und Editionen: 39– 52. 2056 J. Moorhead: Ambrose. Church and Society in the Late Roman World (London, New York 1999). – 219–221: eine ausführliche Übersicht über Editionen, Kommentare und Übersetzungen.

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2057 Ch. Markschies: Ambrosius von Mailand, in: LacL (32002) 19–28. – Editionen, Kommen­ tare, Übersetzungen und Literatur. Biographie 2063 H. von Campenhausen: Ambrosius von Mai­ land als Kirchenpolitiker (Berlin, Leipzig 1929). 2064 E. Dassmann: Ambrosius von Mailand, in: TRE 2 (1978) 362–386. 2065 N. B. McLynn: Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital (Berkeley 1994). 2066 H. Savon: Ambroise de Milan (Paris 1997). 2067 E. Dassmann: Ambrosius von Mailand. Leben und Werk (Stuttgart 2004). 2068 R. Malcolm Errington: Roman Imperial ­Policy from Julian to Theodosius (Chapel Hill 2006). 2069 W. J. H. G. Liebeschuetz: Ambrose and John Chrysostom. Clerics between Desert and Empire (Oxford 2011). 2070 M. R. Salzman: Ambrose and the Usurpa­ tion of Arbogastes and Eugenius. Reflections on Pagan-Christian Conflict Narratives, in: JECS 18 (2010) 191–223. Einführungen, Gesamtdarstellungen 2075 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent: de Macrobe à Cassiodore (Paris 21948). 2076 J. Pépin: Théologie cosmique et théologie chrétienne (Paris 1964). 2077 P. Hadot: Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres (Paris 1971). 2078 P. Courcelle: Recherches sur Saint Am­ broise. ‘Vies’ anciennes, culture, iconogra­ phie (Paris 1973). 2079 G. Madec: Saint Ambroise et la philosophie (Paris 1974). 2080 L. F. Pizzolato: La dottrina esegetica di sant’Ambrogio (Milano 1978). 2081 C. Hill: Classical and Christian traditions in some writings of Saint Ambrose of Milan (Oxford 1979). 2082 Ch. Markschies: Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiari­ anismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.) (Tübingen 1995). 2083 D. H. Williams: Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts (Oxford 1995).

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Bibliographie zum elften Kapitel

2084 H. Chadwick: Antike Schriftauslegung (Ber­ lin, New York 1998). 2085 H. Leppin: Theodosius der Große (Darm­ stadt 2003). 2086 C. Lanéry: Ambroise de Milan hagiographe (Paris 2008) [EAA 183]. 2087 M. Sordi: Sant’Ambrogio e la tradizione di Roma (Roma 2008) [StudEphAug 111]. 2088 Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, herausgegeben von Th. Fuhrer (Stuttgart 2008) [PhdA 28]. 2089 Rom und Mailand in der Spätantike. Reprä­ sentationen städtischer Räume in Literatur, Architektur und Kunst, herausgegeben von Th. Fuhrer (Berlin, Boston 2012) [Topoi 4]. Einzelne Werkgruppen, Schriften, Probleme, Begriffe 2094 S. Vanni Rovighi: Le idee filosofiche di Sant’Ambrogio, in: Ambrogio nel XVI cente­ nario della nascita (Mailand 1940) 235–258. 2095 P. Courcelle: Plotin et Saint Ambroise, in: Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 76 (1950) 29–56. 2096 P. Courcelle: Nouveaux aspects du plato­ nisme chez saint Ambroise, in: REL 34 (1956) 220–239. 2097 P. Hadot: Platon et Plotin dans trois sermons de saint Ambroise, in: REL 34 (1956) 202– 220. 2098 A. Solignac: Nouveaux parallèles entre saint Ambroise et Plotin. Le ‹De Iacob et vita beata› et le ‹peri eudaimonías› (enn. 1,4), in: Archives de Philosophie 19 (1956) 148–156. 2099 J. Mesot: Die Heidenbekehrung bei Ambro­ sius von Mailand (Schöneck, Beckenried 1958). 2100 P. Courcelle: Anti-Christian Arguments and Christian Platonism. From Arnobius to St. Ambrose, in: The Conflict between Pagan­ ism and Christianity in the Fourth Century, edited by A. Momigliano (Oxford 1963) 151– 192. 2101 H. Dörrie: Das fünffach gestufte Mysterium. Der Aufstieg der Seele bei Porphyrios und Ambrosius, in: Mullus. FS Theodor Klauser (Münster 1964) [JbAC 1] 79–92. 2102 E. Dassmann: Die Frömmigkeit des Kir­ chenvaters Ambrosius von Mailand. Quellen und Entfaltung (Münster 1965). 2103 P. Hadot: Compte rendu des conférences. XXIX. Patristique latine, in: AEPHE 73 (1965/66) 150–152.

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2104 P. Courcelle: Recherches sur les Confessions de Saint Augustin (Paris 21968). – Das Kapi­ tel ‹Aux sermons d’Ambroise: La décou­ verte du néo-platonisme chrétien› ist auf Deutsch erschienen in: Zum Augustinge­ spräch der Gegenwart, I, herausgegeben von C. Andresen (Darmstadt 21975) 125–181. 2105 P. Courcelle: Gefängnis (der Seele), in: RAC 9 (1976) 294–318. 2106 G. Madec: Verus philosophus est amator Dei. S. Ambroise, S. Augustin et la philoso­ phie, in: RSPh 61 (1977) 549–566. 2107 H. Savon: Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif (Paris 1977). 2108 K. Zelzer: Zur Beurteilung der Cicero-Imi­ tatio bei Ambrosius, ‹De officiis›, in: WS 11 (1977) 168–191. 2109 H. Savon: Saint Ambroise et saint Jérôme, lecteurs de Philon, in: ANRW Welt II 21,1 (1984) 731–759. 2110 W. Steidle: Beobachtungen zu des Ambro­ sius Schrift ‹De officiis›, in: VChr 38 (1984) 18–66. 2111 M. Wacht: Güterlehre, in: RAC 13 (1986) 59–150. 2112 M. Testard: Jérôme et Ambroise. Sur un ‘aveu’ du ‹De officiis› de l’évêque de Milan, in: Jérôme entre l’Occident et l’Orient. Actes du Colloque de Chantilly, septembre 1986, publiés par Y.-M. Duval (Paris 1988) 227–254. 2113 A. Lenox-Conyngham: Ambrose and Philo­ sophy, in: Christian Faith and Greek Philo­ sophy in Late Antiquity. Essays in Tribute to George Christopher Stead, edited by L. R. Wickham, C. P. Bammel (Leiden 1993) 112– 128. 2114 M. Becker: Die Kardinaltugenden bei Ci­ cero und Ambrosius: ‹De officiis› (Basel 1994). 2115 Th. Graumann: Christus interpres. Die Ein­ heit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand (Berlin, New York 1994). 2116 I. J. Davidson: Staging the Church? Theo­ logy as Theater, in: JECS 8 (2000) 413–451. 2117 I. J. Davidson: A Tale of Two Approaches: Ambrose, ‹De officiis› 1.1–22 and Cicero, ‹De officiis› 1.1–6, in: JThS 52 (2001) 61–83. 2118 V. H. Drecoll: Neuplatonismus und Chris­ tentum bei Ambrosius, ‹De Isaac et anima›, in: ZAC 5 (2001) 104–130. 2119 G. Nauroy: Exégèse et création littéraire chez Ambroise de Milan. L’exemple du ‹De Ioseph patriarcha› (Paris 2007) [EAA 181].

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Hieronymus

2120 J. W. Atkins: The ‘Officia’ of St Ambrose’s ‹De officiis›, in: JECS 19 (2011) 49–77. 2121 J. W. Smith: Christian Grace and Pagan Vir­ tue. The Theological Foundation of Ambrose’s Ethics (Oxford 2011). 2122 La Correspondance d’Ambroise de Milan. Textes réunis et préparés par A. Canellis

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(Saint-Etienne 2012) [Centre Jean Palerne, Mémoires 33]. Einschlägige Themen werden seit 2007 auch in der Reihe Studia Ambrosiana. Saggi e ricerche su Ambrogio e l’età tardoantica (Milano, Roma) be­ handelt.

Hieronymus Primärliteratur

Werke 2128 Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Pres­ byteri opera omnia (Lutetiae Parisiorum 1845ff.) [PL 22–30]. – Gesamtausgabe seiner Werke; veraltet. 2129 Sophronius Eusebius Hieronymus: Liber de viri inlustribus. Gennadius Massiliensis: Liber de viris inlustribus, herausgegeben von E. C. Richardson (Leipzig 1896). – ‹De viri illustribus›. 2130 Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae. Pars I– III: I–CLIV, recensuit I. Hilberg (Vindobo­ nae, Lipsiae 1910–1918; ND 1996) [CSEL 54–56]. – ‹Briefe›; im Nachdruck von 1996 auch Indices et Addenda. 2131 Eusebius Werke. VII: Die Chronik des Hie­ ronymus / Hieronymi Chronicon, heraus­ gegeben und in zweiter Auflage bearbeitet von R. Helm (Berlin 1913, 21956) [GCS 47]. 2132 Saint Jérôme: Lettres. Texte établi et traduit par J. Labourt, I–VIII (Paris 1949–1963) [CUF]. – Edition der ‹Briefe› mit französi­ scher Übersetzung. 2133 S. Hieronymi Presbyteri opera in der Reihe Corpus Christianorum, Series Latina (noch nicht abgeschlossen): CCSL 72–77C: Pars I: Opera exegetica 1–8 (Turnholti 1959–2006). CCSL 78: Pars II: Opera homiletica (Turn­ holti 1958). CCSL 79–80: Pars III: Opera polemica 1–5 (Turnholti 1982–2005). 2134 Patrologiae cursus completus, Series Latina, Supplementum II, accurante A. Hamman (Paris 1960). – Ergänzungen und Nachträge: 17–328. 2135 Gerolamo: Gli uomini illustri (De viris illus­ tribus), a cura di A. Ceresa-Gastaldo (Fi­ renze 1988).

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2136 Biblia sacra. Iuxta Vulgatam versionem, ad­ iuvantibus B. Fischer et al. recensuit et brevi apparatu instruxit R. Weber, editionem quartam emendatam praeparavit R. Gryson (Stuttgart 41994). – Vulgata. Übersetzungen 2142 Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hiero­ nymus ausgewählte Schriften, aus dem La­ teinischen übersetzt von L. Schade (Kempten 1914) [BKV, Reihe 1, Band 15]. 2143 Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hiero­ nymus ausgewählte Briefe, aus dem Lateini­ schen übersetzt von L. Schade, I–II (München 1936–1937) [BKV, Reihe 2, Band 16, 18]. – Diese Ausgaben sind auch im Inter­ net einsehbar: http://www.unifr.ch/bkv/ (Stand: Juli 2018). 2144 Jérôme in der Reihe Sources chrétiennes (zweisprachige Ausgaben [lat.-franz.] mit z. T. vorzüglichem Text und Kommentar): SC 242, 259: Commentaire sur St. Matthieu. Texte latin, introduction, traduction et notes par E. Bonnard, I–II (Paris 1977–1979). SC 303: Apologie contre Rufin. Introduc­ tion, texte critique, traduction et index par P. Lardet (Paris 1983). SC 323: Commentaire sur Jonas. Introduc­ tion, texte critique, traduction et commen­ taire par Y.-M. Duval (Paris 1985). SC 352: Préface, in: Origène. Homélies sur Ezéchiel. Texte latin, introduction, traduc­ tion et notes par M. Borret (Paris 1989) 30– 33. SC 386: Prologue, in: Didyme l’Aveugle: Traité du Saint-Esprit. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par L. Doutreleau (Paris 1992) 136–141. SC 423: Préface, in: Victorin de Poetovio: Sur l’Apocalypse, suivi du Fragment chrono­ logique et de La construction du monde. In­ troduction, texte critique, traduction, com-

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Bibliographie zum elften Kapitel

mentaire et index par M. Dulaey (Paris 1997) 124–125. SC 473: Débat entre un Luciférien et un Or­ thodoxe. Introduction, texte critique, traduc­ tion, notes et index par A. Canellis (Paris 2003). SC 494: Homélies sur Marc. Texte latin de G. Morin (CCL 78). Introduction, traduction et notes par J.-L. Gourdain (Paris 2005). SC 508: Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion). Texte critique par E. M. Morales et al. (Paris 2007). SC 592: Préfaces aux livres de la Bible. Texte critique de la Biblia sacra (R. Weber et R. Gryson). Introduction, traduction, notes et index par A. Canellis et al. (Paris 2017). 2145 Hieronymus in der Reihe Fontes Christiani (zweisprachige Ausgabe [lat.-dt.]): Band 41: Augustinus–Hieronymus: Epistu­ lae mutuae – Briefwechsel [mit Augustinus], übersetzt und eingeleitet von A. Fürst (Turnhout 2002). Band 60: Commentarius in Ionam prophe­ tam – Kommentar zu dem Propheten Jona, übersetzt und eingeleitet von S. Risse (Turn­ hout 2003). Band 68: Liber locorum et nominum, über­ setzt und kommentiert von G. Röwekamp (Freiburg 2017). Band 79: Commentarioli in Psalmos – An­ merkungen zum Psalter, übersetzt und ein­ geleitet von S. Risse (Turnhout 2005). Weitere Übersetzungen einzelner Werke finden sich in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, www.ccel.org/fathers2 (Stand: Juli 2018) und in der Reihe The Fathers of the Church (Wa­ shington 1947ff.); eine lateinisch-italienische Aus­ gabe (Opere di San Girolamo) ist im Erscheinen begriffen (Rom 2013ff.).

Sekundärliteratur

Bibliographien 2151 Clavis Patrum Latinorum qua in corpus christianorum edendum optimas quasque scriptorum recensiones a Tertulliano ad Bedam, commode recludit E. Dekkers, opera usus qua rem praeparavit et iuvit Ae. Gaar † (Steenbrugis 31995) [CCSL 580–621]. – Über­ sicht über Werke und Editionen: 203–216.

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2152 A. Fürst, Hieronymus, in: LacL (32002) 323– 330. – Mit einer ausführlichen Übersicht über Editionen, Kommentare und Überset­ zungen. 2153 St. Rebenich: Jerome (London, New York 2002). – 139–144: eine ausführliche Über­ sicht über Editionen, Kommentare und Übersetzungen. Textüberlieferung und Textgeschichte 2159 B. Lambert: Bibliotheca Hieronymiana ma­ nuscripta: la tradition manuscrite des ­œuvres de Saint Jérôme, I–VII (Steenbrugis 1969–1972). Kommentare 2160 Y.-M. Duval: Le livre de Jonas dans la litté­ rature chrétienne grecque et latine. Sources et influence du ‹Commentaire sur Jonas› de saint Jérôme, I–II (Paris 1973). 2161 G. J. M. Bartelink: Hieronymus, ‹Liber de optimo genere interpretandi› (Epistula 57). Ein Kommentar (Leiden 1980). 2162 P. Lardet: L’apologie de Jérôme contre Rufin. Un commentaire (Leiden 1993). 2163 N. Adkin: Jerome on Virginity. A Commen­ tary on the ‹Libellus de virginitate servanda› (Letter 22) (Cambridge 2003) [Arca 42]. 2164 Y.-M. Duval, P. Laurence: La lettre 22 à Eu­ stochium. De virginitate servanda. Traduc­ tion et commentaire (Paris 2011). 2165 Jerome’s Epitaph on Paula. A Commentary on the ‹Epitaphium Sanctae Paulae›, edited with an introduction and translation by A. Cain (Oxford 2013). 2166 A. Cain: Jerome and the Monastic Clergy. A Commentary on Letter 52 to Nepotian, with an Introduction, Text, and Translation (Lei­ den 2013) [VChr Suppl. 119]. 2167 Hieronymus als Exeget und Theologe. Inter­ disziplinäre Zugänge zum Koheletkommen­ tar, herausgegeben von E. Birnbaum, L. Schwienhorst-Schönberger (Leuven 2014) [Ephemerides Theologicae Lovanienses 268]. 2168 Jerome: Vita Malchi. Introduction, Text, Translation, and Commentary by C. Gray (Oxford 2015).

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Hieronymus

Biographie 2171 F. Cavallera: Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre, I–II (Louvain, Paris 1922). 2172 J. N. D. Kelly: Jerome. His Life, Writings, and Controversies (London 1975). 2173 H. Hagendahl, J. H. Waszink: Hieronymus, in: RAC 15 (1991) 117–139. 2174 St. Rebenich: Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen (Stuttgart 1992). 2175 St. Rebenich: Jerome (London, New York 2002). 2176 A. Fürst: Hieronymus. Askese und Wissen­ schaft in der Spätantike (Freiburg i. Br. 2003; Neuauflage 2016). 2177 A. Cain: The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity (Ox­ ford 2009). 2178 L. Gamberale: San Gerolamo intellettuale e filologo (Roma 2013). Einführungen, Gesamtdarstellungen 2184 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent: de Macrobe à Cassiodore (Paris 21948). 2185 P. Antin: Essai sur saint Jérôme (Paris 1951). 2186 H. Hagendahl: Latin Fathers and the Clas­ sics. A Study on the Apologists, Jerome and other Christian Writers (Göteborg 1958). 2187 E. Burstein: La compétence de Jérôme en hébreu. Explication de certaines erreurs, in: REAug 21 (1975) 3–12. 2188 Jérôme entre l’Occident et l’Orient, édité par Y.-M. Duval (Paris 1988). 2189 E. A. Clark: The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton 1992). 2190 B. Feichtinger: Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus (Frankfurt a. M. 1995). 2191 A. Fürst: Augustins Briefwechsel mit Hiero­ nymus (Münster 1999). 2192 Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy, edited by A. Cain, J. Lössl (Farn­ ham 2009). Einzelne Werkgruppen, Schriften, Probleme, Begriffe 2198 A. Penna: Principi e carattere dell’esegesi di S. Gerolamo (Roma 1950). 2199 D. S. Wiesen: Saint Jerome as a Satirist. A Study in Christian Latin Thought and Let­ ters (Ithaca 1964).

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2200 H. Hagendahl: Jerome and the Latin Clas­ sics, in: VChr 28 (1974) 216–227. 2201 P. Jay: L’exégèse de Saint Jérôme d’après son ‹Commentaire sur Isaïe› (Paris 1985). 2202 A. Kamesar: Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible (Oxford 1993). 2203 St. Rebenich: Jerome. The ‘vir trilinguis’ and the ‘hebraica veritas’, in: VChr 47 (1993) 50– 77. 2204 M. Vessey: Jerome’s Origen. The Making of a Christian Literary Persona, in: StPatr 28 (1993) 135–145. 2205 Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo, a cura di C. Moreschini (Brescia 1997). 2206 B. Jeanjean: Saint Jérôme et l’hérésie (Paris 1999). 2207 Y.-M. Duval: L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pen­ sée chrétienne à la fin du IVe et au début du Ve siècle (Rome 2003). 2208 M. H. Williams: The Monk and the Book. Je­ rome and the Making of Christian Scholar­ ship (Chicago 2006). 2209 M. Graves: Jerome’s Hebrew Philology. A Study based on his Commentary on Jere­ miah (Leiden, Boston 2007) [VChr Suppl. 90]. 2210 St. Rebenich: Christian Asceticism and Bar­ barian Incursion. The Making of a Christian Catastrophe, in: Journal of Late Antiquity 2 (2009) 49–59. 2211 A. Fürst: Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus. Studien zur antiken Theologie­ geschichte (Berlin, Boston 2011) [AKG 115]. 2212 K. C. Ronnenberg: Mythos bei Hieronymus. Zur christlichen Transformation paganer Erzählungen in der Spätantike (Stuttgart 2015) [Hermes Einzelschriften 108]. 2213 S. Weigert: Hebraica veritas. Übersetzungs­ prinzipien und Quellen der Deuteronomi­ umübersetzung des Hieronymus (Stuttgart 2016) [Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 207]. 2214 M. Kraus: Jewish, Christian, and Classical Exegetical Traditions in Jerome’s Transla­ tion of the Book of Exodus. Translation Technique and the Vulgate (Leiden, Boston 2017) [VChr Suppl. 141]. Wirkungsgeschichte 2217 M. Luther: Tischreden (1531–1546) (Weimar 1912) [Martin Luthers Werke TR 1]. 2218 E. F. Rice: St. Jerome in the Renaissance (Baltimore, London 1985).

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Bibliographie zum elften Kapitel

2219 M. Vessey: Erasmus’ Jerome: the Publishing of a Christian Author, in: Erasmus of Rot­ terdam Society Yearbook 14 (1994) 62–99.

2220 H. M. Pabel: Herculean Labours. Erasmus and the Editing of St. Jerome’s Letters in the Renaissance (Leiden, Boston 2008) [Library of the Written Word 6].

Augustinus von Hippo Verzeichnisse der kritischen Ausgaben 2226 K. H. Chelius: Augustins Werke und kriti­ sche Editionen, in: Corpus Augustinianum Gissense 2 (CAG 2), a C. Mayer editum, Handbuch (Würzburg, Trier 22004). – Neu­ este Version online.

Zweisprachige Ausgaben, Übersetzungen

Deutsch

Augustinus, Opera – Werke Kritische Gesamtausgabe Lateinisch-Deutsch, begründet von W. Geerlings, herausgegeben von V. H. Drecoll, J. Brachtendorf, Th. Fuhrer, Ch. Horn (Paderborn, München 2002ff.). – Auf ca. 130 Bände angelegtes Unternehmen, mit ausführli­ chen Einleitungen und Laufkommentaren; bisher erschienen: 2233 Possidius: Vita Augustini und Indiculum. Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, über­ setzt und herausgegeben von W. Geerlings (Paderborn, München 2005). 2234 Band 9: De libero arbitrio – Der freie Wille. Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, über­ setzt und herausgegeben von J. Brachtendorf (Paderborn, München 2006). 2235 Band 11: De magistro – Der Lehrer. Zwei­ sprachige Ausgabe unter Mitarbeit von P. Schulthess und R. Rohrbach eingeleitet, übersetzt und herausgegeben von Th. Fuhrer (Paderborn, München 2002). 2236 Band 22: De natura boni – Die Natur des Guten. Contra Secundinum – Gegen Secudi­ nus, einschließlich Epistula Secundini – Der Brief des Secundinus. Zweisprachige Aus­ gabe, eingeleitet, übersetzt und herausgege­ ben von M. Kudella (Paderborn, München 2010). 2237 Band 25: De moribus ecclesiae (catholicae et de moribus Manichaeorum) – Die Lebens-

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führung der katholischen Kirche (und die Lebensführung der Manichäer). Zweispra­ chige Ausgabe, eingeleitet, übersetzt und ­herausgegeben von E. Rutzenhöfer (Pader­ born, München 2004). 2238 Band 28: De baptismo – Die Taufe. Zwei­ sprachige Ausgabe, eingeleitet, übersetzt und herausgegeben von H.-J. Sieben (Pader­ born, München 2006). 2239 Band 30: Ad Cresconium – An Cresco­n ius. Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, über­ setzt und herausgegeben von H.-J. Sieben (Paderborn, München 2014). 2240 Band 48: Antiarrianische Schriften (Contra sermonem Arrianorum; Collatio cum Maxi­ mino Arrianorum episcopo; Contra Maxi­ minum Arrianum). Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, übersetzt und herausgegeben von H.-J. Sieben (Paderborn, München 2008). 2241 Band 50: De mendacio, Contra mendacium, Contra Priscillianistas. Zweisprachige Aus­ gabe, eingeleitet, übersetzt und herausgege­ ben von A. Städele, V. H. Drecoll (Paderborn, München 2013). 2242 Band 57: Quaestiones in Heptateuchum – Fragen zum Heptateuch. Zweisprachige Aus­ gabe, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von W. Groß (Paderborn, München 2017). 2243 Band 68: De vera religione – Die wahre Re­ ligion. Zweisprachige Ausgabe, eingeleitet, übersetzt und herausgegeben von J. Lössl (Paderborn, München 2007).

Deutsche Augustinusausgabe 2248 Aurelius Augustinus’ Werke in deutscher Sprache, herausgegeben und übersetzt von C. J. Perl et al. (Paderborn 1955ff.). – Nicht voll­ ständig; Übersetzungen teilweise sehr frei.

Augustinus-Verlag 2254 St. Augustinus, der Seelsorger. Deutsche Gesamtausgabe seiner moraltheoretischen Schriften, herausgegeben von A. Kunzel­ mann, A. Zumkeller (Würzburg 1949ff.).

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Augustinus von Hippo

2255 St. Augustinus, der Lehrer der Gnade. Latei­ nisch-deutsche Gesamtausgabe seiner anti­ pelagianischen Schriften, herausgegeben von S. Kopp, Th. G. Ring, A. Zumkeller (Würzburg 1955ff.).

Bibliothek der Alten Welt (BAW) 2261 Augustinus, I–VII (Zürich, München 1950– 1973). – Teilweise zweisprachig. Konzentra­ tion auf philosophische Schriften, inklusive ‹Confessiones› und ‹De civitate dei›. ‹Solilo­ quia› und ‹De immortalitate animae› zu­ sätzlich in der Reihe Tusculum (München, Zürich 1986), ‹De civitate dei› auch bei dtv (München 31991).

Bibliothek der Kirchenväter 2267 Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augus­ tinus ausgewählte Schriften, aus dem Latei­ nischen übersetzt, I–XII (Kempten, München 1911ff.). – Enthält u. a. die erste Auflage der Übersetzung der ‹Confessio­ nes› von J. Bernhart (vgl. 61955 [*2312]) und die einzige vollständige Übersetzung von ‹De trinitate›.

Fontes Christiani 2273 Augustinus: De utilitate credendi – Über den Nutzen des Glaubens, übersetzt und ein­ geleitet von A. Hoffmann (Freiburg, Basel 1992) [FC 9]. 2274 Augustinus – Hieronymus: Epistulae ­mutuae – Briefwechsel, übersetzt und eingeleitet von A. Fürst, I–II (Turnhout 2002) [FC 41,1–2].

Meiner 2280 Aurelius Augustinus: Was ist Zeit? (Confes­ siones XI / Bekenntnisse 11). LateinischDeutsch, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von N. Fischer (Hamburg 2000, 22004). 2281 Aurelius Augustinus: De trinitate (Bücher VIII–XI, XIV–XV, Anhang: Buch V). Latei­ nisch-Deutsch, neu übersetzt und mit Einlei­ tung herausgegeben von J. Kreuzer (Hamburg 2001). 2282 Aurelius Augustinus: De musica, Bücher I und VI. Vom ästhetischen Urteil zur meta­ physischen Erkenntnis. Lateinisch-Deutsch, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von F. Hentschel (Hamburg 2002). 2283 Aurelius Augustinus: Suche nach dem wah­ ren Leben (Confessiones X / Bekenntnisse 10). Lateinisch-Deutsch, eingeleitet, über­

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setzt und mit Anmerkungen versehen von N. Fischer (Hamburg 2006).

Reclam 2289 Aurelius Augustinus: De beata vita – Über das Glück. Lateinisch/Deutsch. Überset­ zung, Anmerkungen und Nachwort von I. Schwarz-Kirchenbauer, W. Schwarz (Stutt­ gart 1982; mehrere Nachdrucke). – Nach­ druck der Übersetzung aus der Reihe Bibliothek der Alten Welt. 2290 Aurelius Augustinus: De vera religione – Über die wahre Religion. Lateinisch/ Deutsch. Übersetzung und Anmerkungen von W. Thimme, Nachwort von K. Flasch (Stuttgart 1983; mehrere Nachdrucke). – Nachdruck der Übersetzung aus der Reihe Bibliothek der Alten Welt. 2291 Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Heraus­ gabe, Übersetzung und Anmerkungen von K. Flasch, B. Mojsisch, Einleitung von K. Flasch (einsprachig: Stuttgart 1989; zwei­ sprachig: Stuttgart 2009). 2292 Aurelius Augustinus: De magistro – Über den Lehrer. Lateinisch/Deutsch. Heraus­ gabe und Übersetzung von B. Mojsisch (Stuttgart 1998; mehrere Nachdrucke). 2293 Aurelius Augustinus: Die christliche Bil­ dung (De doctrina christiana). Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von K. Poll­ mann (Stuttgart 2002). – Einsprachig.

Tusculum 2299 Aurelius Augustinus: Selbstgespräche; Von der Unsterblichkeit der Seele. Lateinisch und deutsch. Gestaltung des lateinischen Textes von H. Fuchs, Einführung, Übertra­ gung, Erläuterungen und Anmerkungen von H. Müller (München, Zürich 1986, 32002). 2300 Aurelius Augustinus: Confessiones – Be­ kenntnisse. Lateinisch-Deutsch, übersetzt von W. Thimme, mit einer Einführung von N. Fischer (Düsseldorf, Zürich 2004).

dtv klassik 2306 Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat (De civitate dei), übersetzt von W. Thimme, ein­ geleitet und kommentiert von C. Andresen, I–II (München 31991).

Einzelausgaben und -übersetzungen 2312 Augustinus: Confessiones – Bekenntnisse. Lateinisch/Deutsch, übersetzt, eingeleitet und erläutert von J. Bernhart (München

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Bibliographie zum elften Kapitel

1966, Frankfurt a. M. 1987, Frankfurt a. M., Leipzig 2007). 2313 Aurelius Augustinus: De Magistro. Einführung, Übersetzung und Kommentar von E. Schadel (Bamberg 1975). 2314 Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2. Die Gnadenlehre von 397. Lateinisch-deutsch. Deutsche Erstübersetzung von W. Schäfer, herausgegeben und erklärt von K. Flasch (Mainz 1990, 32012) 2315 K. Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo, Das XI. Buch der ‹Confessiones›. Historisch-philosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar (Frankfurt a. M. 1993, 22004). 3

Englisch 2321 Ancient Christian Writers. The Works of the Fathers in Translation (London 1946ff.). – Reihe zu antiken christlichen Schriftstellern, die von J. Quasten und J. C. Plumpe begründet und nun von J. Quasten, W. J. Burghardt und T. C. Lawler herausgegeben wird. Sie enthält von Augustinus neben der Übersetzung etwa von ‹De academicis› und ‹De magistro› in erster Linie theologische Schriften wie ‹Enarrationes in Psalmos›, ‹De sermone domini in monte› und ‹De Genesi ad litteram› u. a. 2322 The Fathers of the Church. A New Translation (Washington DC 1947ff.). – Reihe zu den Kirchenvätern, die von L. Schopp begründet worden ist. Sie enthält von Augustinus u. a. die Übersetzung von ‹Contra Academicos›, ‹De civitate dei›, ‹De trinitate› und von antipelagianischen Schriften. 2323 The Works of Saint Augustine: A Translation for the Twenty-First Century (New York 2001ff.). – Von J. Rotelle herausgegebene, auf insgesamt 46 Bände angelegte Reihe, die u. a. Neuübersetzungen von ‹Confessiones›, ‹De trinitate› sowie Predigten (in 11 Bänden) und Briefen (in 4 Bänden) enthält.

II: Books IV–VII. With an English translation by W. M. Green. III: Books VIII–XI. With an English translation by D. S. Wiesen. IV: Books XII–XV. With an English translation by Ph. Levine. V: Book XVI–XVIII, Ch. xxxv. With an English translation by E. M. Sanford, W. McAllen Green. VI: Book XVIII, Ch. xxxvi–XX. With an English translation by W. Ch. Greene. VII: Books XXI–XXII. With an English translation by W. M. Green. 2331 Augustine: ‹Confessions›. With an English translation by W. Watts, I–II (Cambridge MA 1919; ND 1970–1979). – Übersetzung von 1631. 2332 Augustine: Confessions. I: Books 1–8, edited and translated by C. J.-B. Hammond (Harvard 2014).

Oxford World’s Classics 2338 Saint Augustine: Confessions, translated with an Introduction and Notes by H. Chadwick (Oxford 1991).

Cambridge Texts in the History of Philosophy 2344 Augustine: On the Trinity. Books 8–15, edit­ed by G. B. Matthews, translated by S. McKenna (Cambridge 2002).

Einzelausgaben und -übersetzungen 2350 Augustine: Confessions. I: Introduction and Text by J. J. O’Donnell; II: Commentary on Books 1–7 by J. J. O’Donnell; III: Commentary on Books 8–13, Indexes by J. J. O’Donnell (Oxford 1992). 2351 Augustine: Against the Academicians and The Teacher, translated, with Introduction and Notes, by P. King (Indianapolis, Cambridge 1995). 2352 Aurelius Augustinus: De musica liber VI. A Critical Edition with a Translation and an Introduction by M. Jacobsson (Stockholm 2002).

The Loeb Classical Library 2329 Augustine: Select letters. With an English translation by J. H. Baxter (Cambridge MA 1930; ND 1993). 2330 Augustine: The City of God against the Pagans, I–VII (London 1957–1972): I: Books I–III. With an English translation by G. E. McCracken.

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Französisch 2358 Œuvres de Saint Augustin. Bibliothèque Augustinienne (Paris 1936ff.). – Mit ausführlichen Einleitungen und Anmerkungen, oft mit dem Text der Mauriner-Ausgabe. Auf 85 Bände geplant, teilweise in 2. Auflage neu bearbeitet und mit neu ediertem Text. Un-

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Augustinus von Hippo

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ternehmen des Institut d’Études Augusti­ niennes in Paris. 2359 Nouvelle Bibliothèque Augustinienne (Paris 1992ff.). – Einsprachige Reihe desselben Unternehmens.

Simonetti, testo criticamente riveduto e ap­ parati scritturistici a cura di M. Simonetti, traduzione di G. Chiarini (1997, 32009). 2392 Sant’Agostino: L’istruzione cristiana, a cura di M. Simonetti (1994, 22000).

Collection des Universités de France (Budé)

Rusconi

2365 Confessions. Texte établi et traduit par P. de Labriolle, I–II (Paris 1961). 2366 Abrégé de la Grammaire de Saint Augustin. Texte établi, introduit et commenté par G. Bonnet, traduit par E. Bermon, G. Bonnet (Paris 2013).

2378 E. Bermon: La signification et l’enseigne­ ment. Texte latin, traduction française et commentaire du ‹De magistro› de Saint Au­ gustin (Paris 2007). 2379 Saint Augustin: Les Aveux. Nouvelle traduc­ tion des Confessions par F. Boyer (Paris 2013).

2398 Aurelio Agostino: La città di dio. Introdu­ zione, traduzione, note e appendici di L. Alici (Milano 1984, 41997; ed. Bompiani: 2001, 32010). 2399 Santo Agostino d’Ippona: Soliloqui – La vera religione – L’utilità del credere – La fede nelle cose che non si vedono. Introdu­ zione, traduzione, prefazioni, note e indici di O. Grassi (Milano 1989). 2400 Aurelio Agostino: Ordine – Musica – Bel­ lezza. Introduzione, traduzione, prefazioni, note e indici di M. Bettetini (Milano 1992). 2401 Aurelio Agostino: Il maestro e la parola. Il maestro, La dialettica, La retorica, La gram­ matica. Introduzione, traduzione, prefa­ zioni, note e indici di M. Bettetini (Milano 1993; ed. Bompiani: 2004). 2402 Aurelio Agostino: Sulla bugia. Introduzione, traduzione, note e apparati di M. Bettetini (Milano 1994; ed. Bompiani: 2001). 2403 Agostino: Natura del bene. Introduzione, traduzione e apparati di G. Reale. Con in appendice un saggio di W. Beierwaltes (Mi­ lano 1995; ed. Bompiani: 2001).

Italienisch

Bompiani, Il pensiero occidentale (vgl. auch oben unter ‹Rusconi›)

Saint Augustin, Œuvres (La Pléiade) 2372 Édition publiée sous la direction de L. Jer­ phagnon. I: Les confessions, précédées de dialogues philosophiques (Paris 1998); II: La cité de dieu (Paris 2000); III: Philoso­ phie, catéchèse, polémique (Paris 2002). – Dünndruckausgabe, Übersetzung mit Anmerkungen.

Einzelausgaben und -übersetzungen

2384 Opere di Sant’Agostino. Nuova Biblioteca Agostiniana. Edizione latino-italiana (Roma 1965ff.).

Sant’Agostino, Scrittori Greci e Latini, Fonda­ zione Lorenzo Valla (Milano) 2390 Sant’Agostino: Commento ai salmi, a cura di M. Simonetti (1988, 41998). 2391 Sant’Agostino: Confessioni. I: Introduzione generale di J. Fontaine, Bibliografia gene­ rale di J. Guirau, Libri I–III: Commento a cura di M. Cristiani, L. F. Pizzolato, P. Sinis­ calco (1992, 42007); II: Libri IV–VI: Com­ mento a cura di P. Cambronne, L. F. Pizzolato, P. Siniscalco (1993, 32006); III: Libri VII–IX: Commento a cura di G. Madec, L. F. Pizzolato (1994, 42013); IV: Libri X–XI: Commento a cura di M. Cris­ tiani, A. Solignac (1996, 32006); V: Libri XII–XIII: Commento a cura di J. Pépin, M.

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2409 Agostino: La città di dio. Introduzione, tra­ duzione, note e apparati di O. Grassi (Mi­ lano 2002). 2410 Agostino: Soliloqui. Introduzione, tradu­ zione, note e apparati di O. Grassi (Milano 2002). 2411 Agostino: Sull’anima. L’immortalità dell’ ­a nima, La grandezza dell’anima. Introdu­ zione, traduzione, note e apparati di G. Catapano (Milano 2003). 2412 Agostino: Contro gli accademici. Introduzi­ one, traduzione, note e apparati di G. Cata­ pano (Milano 2005). 2413 Agostino: Tutti i dialoghi. Introduzione ge­ nerale, presentazione ai dialoghi e note di G. Catapano, traduzione di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale (Milano 2006, 22008). 2414 Agostino: La trinità. Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano; tradu­ zione, note e apparati di B. Cillerai (Milano 2012, 22013).

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Bibliographie zum elften Kapitel

2415 Agostino: Confessioni. Monografia intro­ duttiva, traduzione, parafrasi, note e indici di G. Reale, testo latino a fronte dell’edi­ zione di M. Skutella (Milano 2012, 22013).

2441 The Oxford Guide to the Historical Recep­ tion of Augustine, edited by K. Pollmann, in collaboration with W. Otten and others, I– III (Oxford 2013).

Spanisch

Textüberlieferung und Textgeschichte

2421 Obras de San Agustín. Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid 1950ff.).

2447 Die handschriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus. M. Oberleit­ ner: Band 1,1 und 1,2: Italien (Wien 1969, 1970); F. Römer: Band 2,1 und 2,2: Großbri­ tannien und Irland (Wien 1972); F. Römer: Band 3: Polen, im Anhang die skandinavi­ schen Staaten Dänemark, Finnland, Schwe­ den (Wien 1973); J. Divjak: Band 4: Spanien und Portugal (Wien 1974); R. Kurz: Band 5,1 und 5,2: Bundesrepublik Deutschland und Westberlin (Wien 1976, 1979); D. Weber: Band 6,1 und 6,2: Österreich (Wien 1993); C. Weidmann: Band 7,1 und 7,2: Tschechische Republik und Slowakische Republik (Wien 1997); M. Th. Wieser: Band 8,1 und 8,2: Bel­ gien, Luxemburg und Niederlande (Wien 2000); S. Janner, R. Jurot: Band 9,1 und 9,2: Schweiz (Wien 2001); I. Schiller: Band 10: Ostdeutschland und Berlin (Wien 2009); I. Galynina, F. Lackner, A. Orosz, D. Weltin, unter Mitarbeit von E. Madas und D. Weber: Band 11: Russland, Slowenien und Ungarn (Wien 2010). – Jeder Titel enthält je einen Teil Werkverzeichnis und Verzeichnis nach Bibliotheken. 2448 M. M. Gormann: The Manuscript Traditions of the Works of St. Augustine (Firenze 2001). – Mit Schwerpunkt auf ‹De Genesi ad litteram›.

Sekundärliteratur

Bibliographien 2427 T. van Bavel: Répertoire bibliographique de Saint Augustin, 1950–1960 (Steenbrugis 1963). 2428 C. Andresen: Bibliographia Augustiniana (Darmstadt 21973). 2429 R. Lorenz: Zwölf Jahre Augustinus-For­ schung (1959–1970), in: Theologische Rund­ schau 39 (1974) 95–138, 253–286, 331–364. 2430 D. F. Donnelly, M. A. Sherman: Augustine’s De civitate Dei. An Annotated Bibliography of Modern Criticism, 1960–1990 (New York, Bern 1991). 2431 Revue d’Études Augustiniennes: ‹Bulletin Augustinien›. – Erscheint jährlich. 2432 Corpus Augustinianum Gissense 2, a C. Mayer editum, CD-ROM (Würzburg, Trier 2 2004). – Neueste Version online. Enthält eine ausführliche Literatur-Datenbank mit gegenwärtig ca. 28 000 Titeln, die auch be­ schlagwortet sind: http://www.augustinus.de (Stand: Juli 2018).

Moderne Kommentare Lexika, Handbücher 2438 Augustinus-Lexikon, herausgegeben von C. Mayer, I (Basel, Stuttgart 1986–1994); II (Basel, Stuttgart 1996–2002); III (Basel 2004–2010); IV (Basel 2012–2018). – 5 Bände geplant. Ein Begriffs-, Namens- und Werk-Lexikon; neben Eigennamen und Be­ griffen werden sämtliche Werke Augustins ausführlich besprochen. 2439 Augustine through the Ages. An Encyclope­ dia, edited by A. D. Fitzgerald (Grand Ra­ pids MI, Cambridge 1999). – Spanische Ausgabe: Diccionario de San Agustín. San Agustín a través del tiempo. Director A. Fitzgerald et al. (Burgos 2001). 2440 Augustin Handbuch, herausgegeben von V. H. Drecoll (Tübingen 2007).

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2454 H. Scholz: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augus­ tins De Civitate Dei (Leipzig 1911). 2455 E. P. Meijering: Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit. Das elfte Buch der Be­ kenntnisse (Leiden 1979) [Philosophia pa­ trum 4]. 2456 M. L. Carreker: A Commentary on Books Five, Six and Seven of the De trinitate of St. Augustine of Hippo (Ann Arbor MI 1992). 2457 G. Clark: Augustine, Confessions, Books I– IV (Cambridge 1995, 32001). 2458 Th. Fuhrer: Augustin, Contra Academicos (vel De Academicis), Bücher 2 und 3. Einlei­ tung und Kommentar (Berlin, New York 1997) [PTS 46].

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Augustinus von Hippo

2459 K. Schlapbach: Contra Academicos (vel De Academicis), Buch 1. Einleitung und Kom­ mentar (Berlin, New York 2003) [PTS 58]. 2460 Augustine: De Civitate Dei (The City of God), edited with an introduction, transla­ tion and commentary by P. G. Walsh, I–V (Warminster, Oxford 2005ff.). 2461 T. Sullivan: Latin Text, Translation, and Commentary of Book IV of De doctrina christiana, in: The Rhetoric of St. Augustine of Hippo. De doctrina christiana and the Search for a Distinctly Christian Rhetoric, edited by R. L. Enos, R. Thompson et al. (Waco TX 2008) 33–183. 2462 J. Trelenberg: Augustins Schrift De ordine. Einführung, Kommentar, Ergebnisse (Tü­ bingen 2009) [Beiträge zur historischen Theologie 144]. Einführungen, Gesamtdarstellungen 2468 E. Gilson: Introduction à l’étude de Saint Augustin (Paris 21943; ND 1987). 2469 H.-I. Marrou: Saint Augustin et l’augustinisme (Paris 1955, 21962). – Engli­ sche Ausgabe: St. Augustine and His Influ­ ence Through the Ages, translated by P. Hepburne-Scott, E. Hill (London, New York 1957). – Portugiesische Ausgabe: Santo Agostinho e o agostinismo, traduçao de R. Flores Lopes (Rio de Janeiro 1957). – Deut­ sche Ausgabe: Augustinus, mit Selbstzeug­ nissen und Bilddokumenten, aus dem Französischen übertragen von Ch. Mathe­ sius (Hamburg 1958, 91994). – Spanische Ausgabe: San Agustín y el agustinismo, tra­ ducción de L. Martín de Hesse (Madrid 1960). – Katalanische Ausgabe: Sant Agus­ tín i l’agustinisme, traducció de G. Mas (Barcelona 1967). 2470 P. Brown: Augustine of Hippo. A Biography. A New Edition with an Epilogue (London 1967, 22000). – Deutsche Ausgabe: Augusti­ nus von Hippo. Eine Biographie. Erweiterte Neuausgabe, aus dem Englischen von J. Bernard und W. Kumpmann (München 2 2000). 2471 A. Schöpf: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren (Freiburg, München 1970). 2472 K. Flasch: Augustin. Einführung in sein Denken (Stuttgart 1980, 32003). 2473 Ch. Kirwan: Augustine (London, New York 1989, 21999). 2474 E. Dassmann: Augustinus. Heiliger und Kir­ chenlehrer (Stuttgart, Berlin 1993).

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2475 G. Bonner: Augustinus (vita), in: Augusti­ nus-Lexikon 1 (1986–1994) 519–550. 2476 J. M. Rist: Augustine. Ancient Thought Bap­ tized (Cambridge 1994, 21995). 2477 Ch. Horn: Augustinus (München 1995). – Italienische Ausgabe: Sant’Agostino (Bolo­ gna 2005). 2478 G. Lettieri: Agostino, in: Storia della teolo­ gia. I: Dalle origini a Bernardo di Chiara­ valle, a cura di E. dal Covolo (Roma 1995) 353–424. 2479 U. Neumann: Augustinus (Hamburg 1998). 2480 The Augustinian Tradition, edited by G. B. Matthews (Berkeley, Los Angeles 1999). 2481 S. Lancel: Saint Augustin (Paris 1999). – Englische Ausgabe: Saint Augustine (Lon­ don 2002). – Detailreiche historische Einführung. 2482 P.-M. Hombert: Nouvelles recherches de chronologie augustinienne (Paris 2000). 2483 The Cambridge Companion to Augustine, edited by E. Stump, N. Kretzmann (Cam­ bridge 2001). 2484 Th. Fuhrer: Augustinus (Darmstadt 2004) [Klassische Philologie kompakt]. 2485 G. B. Matthews: Augustine (Malden MA, Oxford 2005). – Philosophische Einführung. 2486 J. J. O’Donnell: Augustine. A New Biogra­ phy (New York 2005). – Eine emphatische Biographie. 2487 M. Bettetini: Introduzione a Agostino (Roma, Bari 2008). 2488 G. Catapano: Agostino (Roma 2010) [Pensa­ tori 12]. 2489 A Companion to Augustine, edited by M. Vessey, with the assistance of S. Reid (Chi­ chester 2012) [Blackwell Companions to the Ancient World]. – 39 Beiträge mit histori­ schem und philosophiegeschichtlichem Schwerpunkt. 2490 The Cambridge Companion to Augustine. Second Edition, edited by D. V. Meconi, E. Stump (Cambridge 2014). – Mit 11 neuen Kapiteln gegenüber Stump, Kretzmann 2001 [*2483] und aktualisierter Bibliographie. Zur Biographie

Leben 2496 C. Andresen: Gedanken zum philosophi­ schen Bildungshorizont Augustins vor und in Cassiciacum, in: Augustinus 13 (1968) 77–98. 2497 A. Zumkeller: Das Mönchtum des heiligen Augustin (Würzburg 21968).

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Bibliographie zum elften Kapitel

2498 A. Mandouze: Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. I: Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303–533) (Paris 1982). 2499 W. H. C. Frend: Pythagoreanism and Her­ metism in Augustine’s ‘Hidden Years’, in: ­StPatr 22 (1989) 251–260. 2500 A. Zumkeller: Die geplante Eheschließung Augustins und die Entlassung seiner Konku­ bine. Kulturgeschichtlicher und rechtlicher Hintergrund von Conf. 6,23 und 25, in: Sig­ num Pietatis. FS Cornelius Petrus Mayer, herausgegeben von A. Zumkeller (Würz­ burg 1989) 21–35. 2501 E. Feldmann, A. Schindler, O. Wermelinger: Alypius, in: Augustinus-Lexikon 1 (1986– 1994) 245–267. 2502 G. J. P. O’Daly: Cassiciacum, in: Augusti­ nus-Lexikon 1 (1986–1994) 771–781. 2503 K. Vössing: Augustins Schullaufbahn und das sog. dreistufige Bildungssystem, in: L’Africa Romana. Atti del IX convegno di studio. Nuoro, 13–15 dicembre 1991, a cura di A. Mastino (Sassari 1992) 881–900. 2504 F. Dolbeau: La survie des œuvres d’Augustin. Remarques sur l’Indiculum at­ tribué à Possidius et sur la bibliothèque d’Anségise, in: Du copiste au collectionneur. Mélanges d’histoire des textes et des biblio­ thèques en l’honneur d’André Vernet. Textes réunis par D. Nebbiai-Dalla Guarda et J.-F. Genest (Turnhout 1998) [Bibliologia 18] 3–22. 2505 M. Lamberigts: Iulianus IV (Iulianus von Aeclanum), übersetzt von A. Greiler, M. Stein, in: RAC 19 (2001) 483–505. 2506 J. Rexer, V. H. Drecoll: Vita: wichtigste le­ bensgeschichtliche Daten, in: Drecoll 2007 [*2440: 36–49]. 2507 E. Bermon: Romanianus de Thagaste, in: DPhA V (2012) 1798–1810.

Ikonographie, Archäologie 2513 J. Courcelle, P. Courcelle: Scènes anciennes de l’iconographie Augustinienne, in: REAug 10 (1964) 51–71. 2514 J. Courcelle, P. Courcelle: Iconographie de Saint Augustin. Les cycles du XIVe siècle (Paris 1965). 2515 J. Courcelle, P. Courcelle: Scènes anciennes de l’iconographie augustinienne II, in: ­RecAug 4 (1966) 37–47. 2516 J. Courcelle, P. Courcelle: Iconographie de Saint Augustin. Les cycles du XVe siècle (Paris 1969).

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2517 J. Courcelle, P. Courcelle: Iconographie de Saint Augustin. Les cycles du XVIe et du XVIIe siècle (Paris 1972). 2518 J. Courcelle, P. Courcelle: Iconographie de Saint Augustin. Les cycles du XVIIe siècle (2e partie) et du XVIIIe siècle (Paris 1991). 2519 J.-P. Caillet: Basilica, in: Augustinus-Lexi­ kon 1 (1986–1994) 608–614. 2520 J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren: Augustine in Iconography. History and Legend (New York, Washington DC 1999). 2521 J.-P. Caillet: L’héritage d’Augustin dans l’art médiéval d’Occident, in: Augustinus Afer. Saint Augustin: africanité et universalité. Actes du colloque international. Alger-An­ naba, 1–7 avril 2001. Textes réunis par P.-Y. Fux, J.-M. Roessli, O. Wermelinger, I–II (Fribourg 2003) 363–384.

Manichäismus/Häresien 2527 M. G. Mara: Arriani, Arrius, in: AugustinusLexikon 1 (1986–1994) 450–459. 2528 S. N. C. Lieu: Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (Tübin­ gen 21992). 2529 J. van Oort: Augustin und der Manichäis­ mus, in: Zeitschrift für Religions- und Geis­ tesgeschichte 46 (1994) 126–142. 2530 S. Lancel, J. S. Alexander: Donatistae, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 606– 638. 2531 F. Decret: Faustus Manichaeus, in: Augusti­ nus-Lexikon 2 (1996–2002) 1252–1255. 2532 J. K. Coyle: Saint Augustine’s Manichaean Legacy, in: AugStud 34 (2003) 1–22. 2533 J. D. BeDuhn: Augustine’s Manichaean Di­ lemma. I: Conversion and Apostasy, 373– 388 C. E. (Philadelphia 2010); II: Making a «Catholic» Self, 388–401 C. E. (Philadel­ phia 2013) [Divinations: Rereading Late An­ cient Religion]. 2534 ‘In Search of Truth’: Augustine, Manichae­ ism and other Gnosticism. Studies for Jo­ hannes van Oort at Sixty, edited by J. A. van den Berg, A. Kotzé, T. Nicklas, M. Scopello (Leiden, Boston 2011) [NHMS 74]. 2535 V. H. Drecoll, M. Kudella: Augustin und der Manichäismus (Tübingen 2011). 2536 Augustine and Manichaean Christianity. Se­ lected Papers from the First South African Conference on Augustine of Hippo (Univer­ sity of Pretoria, 24–26 April 2012), edited by J. van Oort (Leiden, Boston 2013) [NHMS 83].

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Augustinus von Hippo

Einzelne Schriften, Werkgruppen

Werkverzeichnis 2542 K. H. Chelius 1996–2002 [*2226].

‹Dialoge› 2548 C. Conybeare: The Irrational Augustine (Oxford 2006) [OECS]. 2549 Th. Fuhrer: Frühschriften, in: Drecoll 2007 [*2440: 261–275]. 2550 B. Stock: Augustine’s Inner Dialogue. The Philosophical Soliloquy in Late Antiquity (Cambridge 2010). 2551 Th. Fuhrer: Conversationalist and Consul­ tant: Augustine in Dialogue, in: Vessey 2012 [*2489: 270–283].

‹Confessiones› 2557 A. Solignac: Introduction aux Confessions, in: Œuvres de Saint Augustin. XIII: Les Confessions, Livres I–VII. Texte de l’édition de M. Skutella. Introduction et notes par A. Solignac, traduction de E. Tréhorel et G. Bouissou (Paris 1962, 21992) [Bibliothèque Augustinienne] 7–270. 2558 P. Courcelle: Les ‹Confessions› de Saint Au­ gustin dans la tradition littéraire. Antécé­ dents et postérité (Paris 1963). 2559 P. Courcelle: Recherches sur les Confessions de Saint Augustin (Paris 21968). 2560 ‹Le Confessioni› di Agostino d’Ippona. Libri I–II. Commento di L. F. Pizzolato, G. Ce­ riotti, F. de Capitani (Palermo 1984) [Lectio Augustini, Settimana Agostiniana Pavese]. 2561 ‹Le Confessioni› di Agostino d’Ippona. Libri III–V. Commento di J. Ries, A. Rigobello, A. Mandouze (Palermo 1984) [Lectio Au­ gustini, Settimana Agostiniana Pavese]. 2562 ‹Le Confessioni› di Agostino d’Ippona. Libri VI–IX. Commento di J. M. Rodriguez, G. Madec, M. G. Mara, P. Siniscalco (Palermo 1985) [Lectio Augustini, Settimana Agosti­ niana Pavese]. 2563 ‹Le Confessioni› di Agostino d’Ippona. Libri X–XIII. Commento di A. Solignac, E. Cor­ sini, J. Pépin, A. di Giovanni (Palermo 1987) [Lectio Augustini, Settimana Agostiniana Pavese]. 2564 E. Feldmann: Confessiones, in: AugustinusLexikon 1 (1986–1994) 1134–1193. 2565 Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, herausgegeben von N. Fischer, C. Mayer, unter Mitarbeit von M.

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Bettetini (Freiburg, Basel 1998). – Als Son­ derausgabe 2004 erschienen. 2566 Le Confessioni di Agostino (402–2002): Bi­ lancio e prospettive. XXXI incontro di stu­ diosi dell’antichità cristiana (Roma, 2–4 maggio 2002) (Roma 2003) [StudEphAug 85]. 2567 A Reader’s Companion to Augustine’s Con­ fessions, edited by K. Paffenroth, R. P. Ken­ nedy (Louisville KY, London 2003). 2568 Augustinus: Confessiones 1–13, herausgege­ ben von N. Fischer, D. Hattrup, C. Maier (Paderborn 2012). – 4 Bände, bestehend aus den Titeln ‹Irrwege des Lebens. Augustinus: Confessiones 1–6› (Paderborn 2004); ‹Frei­ heit und Gnade in Augustins Confessiones. Der Sprung ins lebendige Leben. Augusti­ nus: Confessiones 1–9› (Paderborn 2003); ‹Selbsterkenntnis und Gottessuche. Augus­ tinus: Confessiones 10› (Paderborn 2007); ‹Schöpfung, Zeit und Ewigkeit. Augustinus: Confessiones 11–13› (Paderborn 2006). 2569 A. Kotzé: Augustine’s Confessions: Commu­ nicative Purpose and Audience (Leiden, Boston 2004) [VChr Suppl. 71]. 2570 J. Brachtendorf: Augustins ‹Confessiones› (Darmstadt 2005). 2571 Augustine’s Confessions. Critical Essays, edited by W. E. Mann (Lanham MD 2006). 2572 D. A. Napier: En Route to the Confessions. The Roots and Development of Augustine’s Philosophical Anthropology (Leuven 2013).

‹De trinitate› 2578 Gott und sein Bild. Augustins De Trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, heraus­ gegeben von J. Brachtendorf (Paderborn 2000). 2579 L. Gioia: The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate (Oxford 2008). 2580 Le De trinitate de Saint Augustin. Exégèse, logique et noétique. Actes du colloque inter­ national de Bordeaux, 16–19 juin 2010, édi­ tés par E. Bermon, G. O’Daly (Paris 2012) [EAA 192].

‹De civitate dei› 2587 J. van Oort: Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the ­Sources of his Doctrine of the Two Cities (Leiden, New York 1991). 2588 G. J. P. O’Daly: Civitate dei (De-), in: Au­ gustinus-Lexikon 1 (1986–1994) 969–1010. 2589 The City of God. A Collection of Critical Es­ says, edited with an Introduction by D. F. Donnelly (New York 1995).

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Bibliographie zum elften Kapitel

2590 Augustinus: De civitate dei, herausgegeben von Ch. Horn (Berlin 1997) [Klassiker Aus­ legen 11]. 2591 G. J. P. O’Daly: Augustine’s City of God. A Reader’s Guide (Oxford 1999). 2592 History, Apocalypse, and the Secular Imagi­ nation. New Essays on Augustine’s City of God, edited by M. Vessey, K. Pollmann, A. D. Fitzgerald (Bowling Green OH 1999). – Auch veröffentlicht in: AugStud 30,2 (1999). 2593 Lettura del ‹De Civitate Dei› Libri I–X. Lec­ tio Augustini XV – XVI – XVII, Settimana Agostiniana Pavese 1999–2001 (Roma 2003) [StudEphAug 86]. 2594 Lettura del ‹De Civitate Dei› Libri XI–XVI. Lectio Augustini XXI–XXII, Settimana Agostiniana Pavese 2005–2006 (Roma 2009) [StudEphAug 115]. 2595 Augustine’s City of God. A Critical Guide, edited by J. Wetzel (Cambridge, New York 2012) [Cambridge Critical Guides]. 2596 Lettura del ‹De Civitate Dei› Libri XVII– XXII. Lectio Augustini XXIII–XXIV, Set­ timana Agostiniana Pavese 2007–2008 (Roma 2012) [StudEphAug 126]. 2597 J. Brachtendorf: Augustine: Peace Ethics and Peace Policy, in: From Just War to Mod­ ern Peace Ethics, edited by H.-G. Justen­ hoven, W. A. Barbieri (Berlin, Boston 2012) 49–70. 2598 Kampf oder Dialog? Begegnung von Kultu­ ren im Horizont von Augustins De ciuitate dei. Internationales Symposion Institutum Patristicum Augustinianum (Roma 25.–29. September 2012), herausgegeben von C. Müller, in Zusammenarbeit mit R. Dodaro und A. D. Fitzgerald (Würzburg 2015) [Res et Signa 11; Cassiciacum 39,11].

‹Briefe›, ‹Predigten› 2604 J. Divjak: Epistulae, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 893–1057. 2605 F. Dolbeau: Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique (Paris 1996). 2606 W. Löhr: Die Briefsammlung, in: Drecoll 2007 [*2440: 416–427]. 2607 J. Schiller, D. Weber, C. Weidmann: Sechs neue Augustinuspredigten. Teil 1 mit Edi­ tion dreier Sermones, in: WS 121 (2008) 227–284; Teil 2 mit Edition dreier Sermones zum Thema Almosen, in: WS 122 (2009) 171–213.

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Probleme, Begriffe

Platonismus – Begriff der ‘philosophia’ 2612 W. Thimme: Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung (Berlin 1908). 2613 P. Alfaric: L’évolution intellectuelle de saint Augustin. I: Du Manichéisme au Néoplato­ nisme (Paris 1918). 2614 W. Theiler: Porphyrios und Augustin (Halle 1933). – Wieder in: Ders.: Forschungen zum Neuplatonismus (Berlin 1966) 160–251. 2615 A. Solignac: Réminiscences plotiniennes et porphyriennes dans le début du ‹De ordine› de saint Augustin, in: Archives de Philoso­ phie 20 (1957) 446–465. 2616 A. Solignac: Doxographies et manuels dans la formation philosophique de Saint Augus­ tin, in: RecAug 1 (1958) 113–148. 2617 J. J. O’Meara: Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine (Paris 1959). 2618 H. Dörrie: Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustin, in: Miscellanea Medie­ valia 1 (1962, 21971) 26–47. – Wieder in: Pla­ tonismus in der Philosophie des Mittelalters, herausgegeben von W. Beierwaltes (Darm­ stadt 1969) [Wege der Forschung 197] 410– 440 sowie Ders.: Platonica Minora (München 1976) 454–473. 2619 J. Pépin: Une nouvelle source de Saint Augus­ tin: le ζήτημα de Porphyre sur l’union de l’âme et du corps, in: REA 66 (1964) 53–107. – Wieder in: Ders.: Ex platonicorum persona. Études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin (Amsterdam 1977) 213–267. 2620 P. Hadot: Porphyre et Victorinus, I–II (Paris 1968). 2621 E. König: Augustinus Philosophus. Christli­ cher Glaube und philosophisches Denken in den Frühschriften Augustins (München 1970). 2622 P. Hadot: Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres (Paris 1971). 2623 H. Dörrie: Une exégèse néoplatonicienne du prologue de l’Évangile selon Saint Jean, in: Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou (Paris 1972) 75–87. – Wieder in: Ders.: Platonica Minora (Mün­ chen 1976) 491–507. 2624 E. TeSelle: Porphyry and Augustine, in: AugStud 5 (1974) 113–147. 2625 P. Courcelle: Connais-toi toi-même de So­ crate à saint Bernard, I–III (Paris 1974– 1975).

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Augustinus von Hippo

2626 G. Remy: Le Christ médiateur dans l’œuvre de Saint Augustin, I–II (Lille 1979). 2627 R. Russell: The Role of Neoplatonism in St. Augustine’s De Civitate Dei, in: Neoplato­ nism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, edited by H. J. Blumenthal, R. A. Markus (London 1981) 160–170. – Wieder in: Donnelly 1995 [*2589: 403–413]. 2628 F. Regen: Zu Augustins Darstellung des Pla­ tonismus am Anfang des 8. Buches der Civi­ tas Dei, in: Platonismus und Christentum. FS Heinrich Dörrie, herausgegeben von H.-D. Blume, F. Mann (Münster 1983) 208–227. 2629 G. Madec: Le milieu milanais. Philosophie et christianisme, in: BLE 88 (1987) 194–205. 2630 A. Solignac: Il circolo neoplatonico milanese al tempo della conversione di Agostino, in: Agostino a Milano. Il battesimo, Agostino nelle terre di Ambrogio (22–24 aprile 1987), a cura di M. Sordi et al. (Palermo 1988) 43– 55. 2631 P. F. Beatrice: Quosdam Platonicorum Lib­ ros. The Platonic Readings of Augustine in Milan, in: VChr 43 (1989) 248–281. 2632 G. Madec: Philosophie, Augustinus, in: HWdPh 7 (1989) 630–633. 2633 M. Cutino: I ‹Dialogi› di Agostino dinanzi al ‹De regressu animae› di Porfirio, in: ­RecAug 27 (1994) 41–74. 2634 Th. Fuhrer: Philosophie und christliche Lehre im Widerstreit – Augustins Bemühungen um eine Integration, in: ZAC 1 (1997) 291–301. 2635 Th. Fuhrer: Die Platoniker und die civitas dei (Buch VIII–X), in: Horn 1997 [*2590: 87–108]. 2636 G. Catapano: L’idea di filosofia in Agostino. Guida bibliografica (Padova 2000). 2637 G. Catapano: Il concetto di filosofia nei primi scritti di Agostino. Analisi dei passi metafilosofici dal ‹Contra Academicos› al ‹De uera religione› (Roma 2001) [Stud­ EphAug 77]. 2638 G. Catapano: The Development of Augustine’s Metaphilosophy: Col 2:8 and the ‘Philosophers of this World’, in: AugStud 38 (2007) 233–254. 2639 Ph. Cary: Inner Grace. Augustine in the Tra­ ditions of Plato and Paul (Oxford, New York 2008). 2640 Th. Fuhrer: Augustin in Mailand, in: Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen und Institutio­ nen, herausgegeben von Th. Fuhrer (Stutt­ gart 2008) 63–79.

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2641 B. Dobell: Augustine’s Intellectual Conver­ sion. The Journey from Platonism to Chris­ tianity (Cambridge 2009). 2642 Augustine and Philosophy, edited by Ph. Cary, J. Doody, K. Paffenroth (Lanham et al. 2010). 2643 I. Bochet: Les quaestiones attribuées à Por­ phyre dans la Lettre 102 d’Augustin, in: Le traité de Porphyre contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) 371–394. 2644 G. Clark: Acerrimus Inimicus? Porphyry and the City of God, in: Le traité de Porphyre contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque inter­ national organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, édités par S. Morlet (Paris 2011) 395–406. 2645 A. Smith: Plotinus, in: Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018) 772–774. 2646 V. H. Drecoll: Augustin und Porphyrios, in: Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ Contra Chris­ tianos. Akten der internationalen Tagung an der Universität Tübingen, 28.–30. Juli 2014, herausgegeben von I. Männlein-Robert (Stuttgart 2017) [Roma Aeterna 5] 275–288.

Skeptizismus 2650 J. A. Mourant: Augustine and the Academ­ ics, in: RecAug 4 (1966) 67–96. 2651 J. Glucker: Antiochus and the Late Academy (Göttingen 1978) [Hypomnemata 56]. 2652 D. L. Mosher: The Argument of St. Augus­ tine’s Contra Academicos, in: AugStud 12 (1981) 89–113. 2653 Th. Fuhrer: Das Kriterium der Wahrheit in Augustins Contra Academicos, in: VChr 46 (1992) 257–275. 2654 Th. Fuhrer: Der Begriff ‘veri simile’ bei Ci­ cero und Augustin, in: MH 50 (1993) 107–125. 2655 E. Dubreucq: Augustin et le scepticisme académicien, in: Recherches de science reli­ gieuse 86 (1998) 335–365. 2656 Th. Fuhrer: Skeptizismus und Subjektivität: Augustins antiskeptische Argumentation und das Konzept der Verinnerlichung, in: Geschichte und Vorgeschichte der moder­ nen Subjektivität, herausgegeben von R. L. Fetz, R. Hagenbüchle, P. Schulz (Berlin, New York 1998) 319–339.

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Bibliographie zum elften Kapitel

2657 B. Harding: Skepticism, Illumination and Christianity in Augustine’s Contra Acade­ micos, in: AugStud 34 (2003) 197–212. 2658 Th. Fuhrer: Die akademische Skepsis, in: Drecoll 2007 [*2440: 60–66]. 2659 A.-I. Bouton-Touboulic: Augustin lecteur de Cicéron dans le ‹Contra Academicos›, in: REA 111 (2009) 95–114. 2660 A.-I. Bouton-Touboulic: Deux interpréta­ tions du scepticisme: Marius Victorinus et Augustin, in: Les Études philosophiques (2012) 217–232. 2661 C. Lefort: À propos d’une source inédite des Soliloques d’Augustin: La notion cicéro­ nienne de «vraisemblance» (uerisimile/simi­ litudo ueri), in: StPatr 70 (2013) 539–545.

Aristoteles 2667 M. Brown: Augustine and Aristotle on Cau­ sality, in: Augustine: «Presbyter factus sum», edited by J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske (New York, Bern 1993) [Collectanea Augustiniana] 465–476. 2668 G. Ch. Stead: Aristoteles, in: AugustinusLexikon 1 (1986–1994) 445–448. 2669 R. C. Trundle: St. Augustine’s Epistemology. An Ignored Aristotelian Theme and its In­ triguing Anticipations, in: Laval théologique et philosophique 50 (1994) 187–205. 2670 L. Thirouin: La condamnation morale du théâtre: l’autorité de saint Augustin, in: Re­ ligion et Politique. Les avatars de l’augusti­ nisme, édité par J. Jehasse, A. McKenna (Saint-Étienne 1998) 275–296. 2671 D. Doucet: Augustin: ‹Confessions› 4,16,28– 29, ‹Soliloques› 2,20,34–36 et les ‹Commen­ taires des Categories›, in: Rivista di filosofia neo-scolastica 93 (2001) 372–392. 2672 B. Clausi: Il piacere della sofferenza. Agos­ tino, Aristotele e la catarsi tragica in Conf. III,2, in: ‹Le Confessioni› di Agostino (402– 2002): Bilancio e Prospettive (Roma 2003) [StudEphAug 85] 161–175. 2673 M. P. Foley: Augustine, Aristotle, and the ‹Confessions›, in: The Thomist 67 (2003) 607–622. 2674 G. Ch. Stead: Kategorienlehre, in: RAC 20 (2004) 574–600. 2675 L. Lugaresi: Il teatro di Dio. Il problema degli spettacoli nel cristianesimo antico (II– IV secolo) (Brescia 2008) [Adamantius Suppl. 1]. 2676 J. Lössl: Augustine’s Use of Aristotle’s Cate­ gories in ‹De trinitate› in Light of the His­ tory of the Latin Text of the Categories

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before Boethius, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 99–121]. 2677 G. O’Daly: A Problem in Augustine’s Use of the Category of Relation in ‹De trinitate› V and VII, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 137–144]. 2678 Ch. Pietsch: Praedicamentum (categoria), in: Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018) 844– 846.

Epikureismus, Stoa 2683 G. Verbeke: L’évolution de la doctrine du pneuma. Du Stoïcisme à S. Augustin (Paris 1945). 2684 Ch. Baguette: Une période stoïcienne dans l’évolution de la pensée de saint Augustin, in: REAug 16 (1970) 47–77. 2685 R. J. O’Connell: De libero arbitrio I. Stoicism Revisited, in: AugStud 1 (1970) 49–68. 2686 M. Spanneut: Permanence du stoïcisme. De Zénon à Malraux (Gembloux 1973). 2687 M. Spanneut: Le stoïcisme et Saint Augus­ tin. État de la question, in: Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale Michelle Pel­ legrino (Torino 1975) 896–914. 2688 Augustine: «Second Founder of the Faith», edited by J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren (New York, Bern 1990) [Collectanea Augus­ tiniana]. 2689 M. Djuth: Stoicism and Augustine’s Doctrine of Human Freedom after 396, in: Schnaubelt, Van Fleteren 1990 [*2688: 387–401]. 2690 M. L. Colish: The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. II: ­ Stoicism in Christian Latin Thought through the Sixth Century (Leiden 1990). 2691 S. Harwardt: Die Glücksfrage der Stoa in Augustins De beata vita: Übernahme und Anwendung stoischer Argumentationsmus­ ter, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike, herausgege­ ben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) 153–171. 2692 Th. Fuhrer: Zwischen Skeptizismus und Pla­ tonismus: Augustins Auseinandersetzung mit der epikureischen Lehre in Conf. 6, in: Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, herausgegeben von M. Erler (Stuttgart 2000) 231–242. 2693 N. J. Torchia: St. Augustine’s Critique of the Adiaphora: a Key Component of his Rebut­ tal of Stoic Ethics, in: Studia moralia 38 (2000) 165–195. 2694 J. den Boeft: Fatum, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 1240–1244.

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Augustinus von Hippo

2695 M. Erler: Epicurei, Epicurus, in: Augustinus-­ Lexikon 2 (1996–2002) 858–861. 2696 Ch. Brittain: Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine, in: OSAPh 22 (2002) 253–308. 2697 M. Perkams: Augustinus’ Auseinanderset­ zung mit der stoischen Schicksalslehre in De civitate Dei 5, in: Gymnasium 115 (2008) 347–359. 2698 Th. Fuhrer: Contro i Platonici con Epicuro. Agostino sulla fisiologia del corpo umano, in: Eikasmos 25 (2015) 303–318.

Die Funktion der Bildung bzw. die ‘disciplinae liberales’ 2704 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent: de Macrobe à Cassiodore (Paris 21948). 2705 H.-I. Marrou: Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris 41958). – Deutsche Ausgabe: Augustinus und das Ende der an­ tiken Bildung, übersetzt von L. Wirth-­ Poelchau, in Zusammenarbeit mit W. Geerlings, herausgegeben von J. Götte (Pa­ derborn, Zürich 21995). – Italienische Aus­ gabe: S. Agostino e la fine della cultura antica, a cura di C. Marabelli, A. Tombolini (Milano 1987). 2706 H. Blumenberg: Augustins Anteil an der Ge­ schichte des Begriffs der theoretischen Neu­ gierde, in: REAug 7 (1961) 35–70. 2707 H. Blumenberg: Curiositas und veritas. Zur Ideengeschichte von Augustin, Confessiones X 35, in: StPatr 6 (1962) 294–302. 2708 V. Law: St. Augustine’s ‹De grammatica›: Lost or Found?, in: RecAug 19 (1984) 155– 183. 2709 U. Pizzani: L’enciclopedia Agostiniana e i suoi problemi, in: Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della con­ versione. Atti 1 (Roma 1987) [StudEphAug 24] 331–361. 2710 W. Hübner: Die ‘artes liberales’ im zweiten Buch von ‹De ordine›, in: Augustinus 39 (1994) 317–344. 2711 M. Fussl, D. Pingree: Disciplinae liberales, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 472– 485. 2712 I. Hadot: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de l’éducation et de la culture dans l’Antiquité. Seconde édition revue et consi­ dérablement augmentée (Paris 22005). – Überarbeitete und ergänzte Version der Erstauflage von 1984.

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2713 D. R. Shanzer: Augustine’s Disciplines: Si­ lent diutius Musae Varronis?, in: Pollmann, Vessey 2005 [*2751: 69–112]. 2714 J. Torchia: Restless Mind: Curiositas and the Scope of Inquiry in St. Augustine’s Psycho­ logy (Milwaukee WI 2013) [Marquette Stu­ dies in Philosophy].

Dialektik, Rhetorik, Sprachphilosophie, Hermeneutik/Exegese 2720 R. A. Markus: St. Augustine on Signs, in: Phronesis 2 (1957) 60–83. – Wieder in: Au­ gustine. A Collection of Critical Essays, edit­ed by R. A. Markus (New York 1972) 61– 91. – Wieder in: Ders.: Sacred and Secular. Studies on Augustine and Latin Christianity (Aldershot 1994) Kap. XVI, sowie in Ders.: Signs and Meanings. World and Text in An­ cient Christianity (Liverpool 1996) 71–105. 2721 J. Pinborg: Das Sprachdenken der Stoa und Augustins Dialektik, in: Classica e Me­ diaevalia 23 (1962) 148–177. 2722 B. D. Jackson: The Theory of Signs in St. Augustine’s ‹De doctrina christiana›, in: Au­ gustine. A Collection of Critical Essays, edit­ed by R. A. Markus (New York 1972) 92–147. 2723 J. Pépin: Saint Augustin et la dialectique (Wetteren 1976) [The Saint Augustine Lec­ ture 1972]. 2724 L. G. Kelly: Saint Augustine and Saussurean Linguistics, in: AugStud 6 (1975) 45–64. 2725 R. H. Ayers: Language, Logic, and Reason in the Church Fathers. A Study of Tertullian, Augustine, and Aquinas (Hildesheim, New York 1979). 2726 H. Ruef: Augustin über Semiotik und Spra­ che. Sprachtheoretische Analysen zu Augus­ tins Schrift ‹De dialectica›, mit einer deutschen Übersetzung (Bern 1981). 2727 Th. G. Bucher: Zur formalen Logik bei Au­ gustinus, in: FZPhTh 29 (1982) 3–45. 2728 U. Eco: Semiotica e filosofia del linguaggio (Torino 1984). – Englische Ausgabe: Semi­ otics and the Philosophy of Language (Lon­ don 1984). – Deutsche Ausgabe: Semiotik und Philosophie der Sprache (München 1985). 2729 G. Manetti: Le teorie del segno nell’antichità classica (Milano 1987). – Englische Aus­ gabe: Theories of the sign in classical an­ tiquity, translated by Ch. Richardson (Bloomington IN 1993). 2730 G. Ch. Stead: Augustine’s ‹De Magistro›: a Philosopher’s View, in: Signum Pietatis. FS Cornelius Petrus Mayer, herausgegeben von A. Zumkeller (Würzburg 1989) 63–73.

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Bibliographie zum elften Kapitel

2731 M. Erler: Augustinus’ Gesprächsstrategie in seinen antimanichäischen Disputationen, in: Strukturen der Mündlichkeit in der römi­ schen Literatur, herausgegeben von G. VogtSpira (Tübingen 1990) 285–311. 2732 P. Prestel: Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus in ‹de doctrina Christiana› (Frankfurt a. M., Berlin 1992). 2733 J. Hennigfeld: Geschichte der Sprachphilo­ sophie. Antike und Mittelalter (Berlin, New York 1994). 2734 M. Malatesta: St. Augustine’s Dialectic from the Modern Logic Standpoint. Logical Ana­ lysis of ‹Contra Academicos› III,10,22– 13,29, in: Metalogicon 8 (1995) 91–120. 2735 H. Ruef: Die Sprachtheorie des Augustinus in De dialectica, in: Sprachtheorien in Spät­ antike und Mittelalter, herausgegeben von S. Ebbesen (Tübingen 1995) 3–11. 2736 K. Pollmann: Doctrina christiana. Untersu­ chungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksich­ tigung von Augustinus, De doctrina christi­ ana (Fribourg 1996). 2737 J. P. Drucker: Teaching as Pointing in ‹The teacher›, in: AugStud 28 (1997) 101–132. 2738 D. Glidden: Augustine’s Hermeneutics and the Principle of Charity, in: AncPhil 17 (1997) 135–157. 2739 J. T. Lienhard: Augustine on Dialectic: De­ fender and Defensive, in: StPatr 33 (1997) 162–166. 2740 M.-T. Liske: Gegenstandsbezug durch Zei­ chen und unmittelbare Wirklichkeitserfah­ rung in Augustins De magistro, in: Vir bonus dicendi peritus. FS A. Weische, her­ ausgegeben von B. Czapla et al. (Wiesbaden 1997) 271–286. 2741 S. Meier-Oeser: Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philoso­ phie des Mittelalters und der frühen Neuzeit (Berlin, New York 1997). 2742 G. Balido: Strutture logico-formali e analisi linguistiche di testi Agostiniani (Roma 1998) [StudEphAug 63]. 2743 M. M. Brito Martins: Le projet herméneu­ tique augustinien, in: Augustiniana 48 (1998) 255–286; 49 (1999) 5–55. 2744 K. Kahnert: Entmachtung der Zeichen? Au­ gustin über Sprache (Amsterdam, Philadel­ phia 1999). 2745 M. Trautmann: Zeichensprache. Zeigen als Symbol der Lehr-Lern-Situation bei Augus­ tinus (Opladen 2000).

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2746 J. Brachtendorf: The Decline of Dialectic in Augustine’s Early Dialogues, in: StPatr 38 (2001) 25–30. 2747 G. Catapano: Sull’utilità e il danno della dia­ lettica per la teologia. La posizione di Agos­ tino, in: Problemata 1 (2001) 63–87. 2748 W. Blümer: Eloquentia, in: Augustinus-Le­ xikon 2 (1996–2002) 775–797. 2749 E. Coseriu: Geschichte der Sprachphiloso­ phie. Von den Anfängen bis Rousseau, neu bearbeitet und erweitert von J. Albrecht (Tübingen, Basel 2003). 2750 F. M. Young: Augustine’s Hermeneutics and Postmodern Criticism, in: Interpretation 58 (2004) 42–55. 2751 Augustine and the Disciplines. From Cassi­ ciacum to ‹Confessions›, edited by K. Poll­ mann, M. Vessey (Oxford 2005). 2752 S. Heßbrüggen-Walter: Augustine’s Critique of Dialectic: Between Ambrose and the Ari­ ans, in: Pollmann, Vessey 2005 [*2751: 184– 205]. 2753 A. A. Long: Stoic Linguistics, Plato’s ‹Craty­ lus›, and Augustine’s ‹De dialectica›, in: Lan­ guage and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age. Proceedings of the Ninth Symposium Hellenisticum, edited by D. Frede, B. Inwood (Cambridge 2005) 36–55. 2754 Ph. Burton: Language in the ‹Confessions› of Augustine (Oxford 2007). 2755 L. Castagnoli: Self-Refutation Arguments from Democritus to Augustine, in: Antiquo­ rum Philosophia 1 (2007) 11–74. 2756 T. Toom: The Potential of a Condemned Analogy: Augustine on λόγος ἐνδιάθετος and λόγος προφορικός, in: The Heythrop Journal 48 (2007) 205–213. 2757 Ph. Cary: Outward Signs: The Powerlessness of External Things in Augustine’s Thought (Oxford, New York 2008). 2758 G. Piccolo: I processi di apprendimento in Agostino d’Ippona (Roma 2009). 2759 T. Toom: I Was a Boy with Power to Talk (Conf. 1.8.13): Augustine and Ancient Theo­ ries of Language Acquisition, in: Journal of Late Antiquity 2 (2009) 357–373. 2760 T. Toom: Augustine Becoming Articulate: Conf. 1.8.13, in: StPatr 49 (2010) 253–258. 2761 Ch. Tornau: Augustinus, Plotin und die neu­ platonische ‹De anima›-Exegese. Philoso­ phiehistorische Überlegungen zur Theorie des inneren Wortes in ‹De trinitate›, in: L’Essere del Pensiero. Saggi sulla Filosofia di Plotino, a cura di D. P. Taormina, in colla­ borazione con D. J. O’Meara, C. Riedweg

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Augustinus von Hippo

(Napoli 2010) [Quaderni di filosofia, Col­ lana di studi e testi 8] 267–328. 2762 E. Bermon: Grammaire et métaphysique: à propos des formes «essendi», «essendo», «es­ sendum» et «essens» dans l’‹Ars grammatica breviata› de saint Augustin (IV, 31, Weber = § 76 Bonnet), in: Augustin, Philo­sophe et Prédicateur. Hommage à Goulven Madec. Actes du colloque international organisé à Paris les 8 et 9 septembre 2011, édités par I. Bochet (Paris 2012) [EAA 195] 185–194. 2763 T. Uhle: Augustin und die Dialektik. Eine Untersuchung der Argumentationsstruktur in den Cassiciacum-Dialogen (Tübingen 2012) [STAC 67]. 2764 D. Wyrwa: Zugänge Augustins zu Paulus und dem Römerbrief, in: Der Römerbrief als Ver­ mächtnis an die Kirche. Rezeptionsgeschich­ ten aus zwei Jahrtausenden, herausgegeben von C. Breytenbach (Neukirchen-Vluyn 2012) 49–99. 2765 Th. Fuhrer: Die Aporie und ihre Prämissen: Zur Argumentationsstruktur in Augustins ‹De ordine›, in: Der Dialog in der Antike. Formen und Funktionen einer literarischen Gattung zwischen Philosophie, Wissensver­ mittlung und dramatischer Inszenierung, herausgegeben von S. Föllinger, G. M. Mül­ ler (Berlin 2013) [BzA 315] 87–106. 2766 T. Toom: Was Augustine an Intentionalist? Authorial Intention in Augustine’s Herme­ neutics, in: StPatr 70 (2013) 185–193.

Musik und Zahlenlehre 2772 P. Hadot: «Numerus intelligibilis infinite crescit». Augustin, Epistula 3,2, in: Miscel­ lanea André Combes, Divinitas 11 (Roma 1967) 181–191. 2773 W. Beierwaltes: Aequalitas numerosa. Zu Augustins Begriff des Schönen, in: Wissen­ schaft und Weisheit 38 (1975) 140–157. 2774 A. Schmitt: Zahl und Schönheit in Augustins ‹De musica› VI, in: WJA 16 (1990) 221–237. 2775 A. Keller: Aurelius Augustinus und die Musik. Untersuchungen zu ‹De musica› im Kontext seines Schrifttums (Würzburg 1993). 2776 Ch. Horn: Augustins Philosophie der Zah­ len, in: REAug 40 (1994) 389–415. 2777 U. Störmer-Caysa: Augustins philologischer Zeitbegriff. Ein Vorschlag zum Verständnis der distentio animi im Lichte von ‹De Mu­ sica› (Berlin 1996). 2778 M. Bettetini: Ai limiti della materia, tra neo­ platonismo e cristianesimo. Per una lettura del De musica di Agostino di Ippona, in: Zur

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Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike, herausgegeben von Th. Fuh­ rer, M. Erler (Stuttgart 1999) 123–138. 2779 Ch. Horn: Numerus, in: Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018) 226–236. 2780 S. Wulf: Zeit der Musik. Vom Hören der Wahrheit in Augustinus’ De musica (Frei­ burg, München 2013).

Erkenntnistheorie (Sinneswahrnehmung, Illumination) 2786 J. Pépin: Une curieuse déclaration idéaliste du De Genesi ad litteram (XII, 10,21) de Saint Augustin, et ses origines plotiniennes (‹Ennéade› 5,3,1–9 et 5,5,1–2), in: RHPhR 34 (1954) 373–400. – Wieder in: Ders.: Ex platonicorum persona. Études sur les lec­ tures philosophiques de saint Augustin (Amsterdam 1977) 183–210. 2787 F. Körner: Abstraktion oder Illumination? Das ontologische Problem der augustinischen Sinneserkenntnis, in: RecAug 2 (1962) 81–109. 2788 F.-J. Thonnard: La notion de lumière en phi­ losophie augustinienne, in: RecAug 2 (1962) 125–175. 2789 E. Booth: St. Augustine’s «notitia sui» relat­ed to Aristotle and the Early Neo-Pla­ tonists, in: Augustiniana 27 (1977) 70–132, 364–401; 28 (1978) 183–221; 29 (1979) 97– 124. 2790 B. S. Bubacz: Saint Augustine’s Theory of Perception. Visio Corporis and Visio Spiri­ tualis, in: The Modern Schoolman 57 (1979/80) 313–338. 2791 B. S. Bubacz: Augustine’s Illumination The­ ory and Epistemic Structuring, in: AugStud 11 (1980) 35–48. 2792 B. S. Bubacz: St. Augustine’s Theory of Knowledge. A Contemporary Analysis (New York, Toronto 1981). 2793 E. G. T. Booth: St. Augustine’s De Trinitate and Aristotelian and Neo-Platonist Noetic, in: StPatr 16 (1985) 487–490. 2794 G. J. P. O’Daly: Sensus interior in St. Augus­ tine, De libero arbitrio 2,3,25–6,51, in: ­StPatr 16 (1985) 528–532. – Wieder in: Ders.: Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine (Aldershot, Burling­ ton VT 2001) Kap. VIII. 2795 V. J. Bourke: The Body-Soul Relation in the Early Augustine, in: Schnaubelt, Van Flete­ ren 1990 [*2688: 435–450]. 2796 W. Kersting: «Noli foras ire, in te ipsum redi». Augustinus über die Seele, in: Prima Philosophia 3 (1990) 309–331.

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Bibliographie zum elften Kapitel

2797 M. Brown: Aristotle and Augustine On the Way to Truth. Essential Agreement and Existential Difference, in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Asso­ ciation 67 (1993) 253–267. 2798 G. Bonner: Augustine and Mysticism, in: Augustine. Mystic and Mystagogue, edited by F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt, J. Reino (New York, Washington DC 1994) 113–157. 2799 F. Van Fleteren: Mysticism in the Confessio­ nes – A Controversy Revisited, in: Augus­ tine. Mystic and Mystagogue, edited by F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt, J. Reino (New York, Washington DC 1994) 309–336. 2800 J. Pépin: Augustin et Origène sur les ‘sensus interiores’, in: Sensus – Sensatio, VIII Collo­ quio Internazionale (Roma, 6–8 gennaio 1995). Atti a cura di M. L. Bianchi (Firenze 1996) [Lessico Intellettuale Europeo] 11–23. 2801 D. Hattrup: Confessiones 9: Die Mystik von Cassiciacum und Ostia, in: Fischer, Mayer 1998 [*2565: 389–443]. 2802 L. Hölscher: Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neu­ begründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele (Hei­ delberg 1999). – Überarbeitete und erwei­ terte Fassung von: The Reality of the Mind. Augustine’s Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance (London 1986). 2803 J. Brachtendorf: Die Struktur des menschli­ chen Geistes nach Augustinus. Selbstrefle­ xion und Erkenntnis Gottes in ‹De trinitate› (Hamburg 2000) [Paradeigmata 19]. 2804 V. Caston: Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality, in: An­ cient and Medieval Theories of Intentiona­ lity, edited by D. Perler (Leiden, Boston 2001) 23–48. 2805 G. Ceresola: Fantasia e illusione in S. Agos­ tino, dai ‹Soliloquia› al ‹De mendacio› (Ge­ nova 2001). 2806 Ch. Horn: Philosophie des Geistes bei Au­ gustinus, in: Philosophische Rundschau 48 (2001) 97–115. 2807 G. J. P. O’Daly: Error, falsitas, in: Augusti­ nus-Lexikon 2 (1996–2002) 1092–1098. 2808 G. Catapano: «Tota sentit in singulis». Agos­ tino e la fortuna di un tema plotiniano nella psicologia altomedievale, in: Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiara­ donna (Napoli 2005) 353–400. 2809 Ch. Tornau: Eros versus Agape? Von Plotins Eros zum Liebesbegriff Augustins, in: PhJ 112 (2005) 271–291.

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2810 M. Bermon: Un échange entre Augustin et Nebridius sur la phantasia (Lettre 6–7), in: Archives de Philosophie 72 (2009) 199–223. 2811 M.-A. Aris: Intellectus, in: Augustinus-Le­ xikon 3 (2004–2010) 647–659. 2812 I. Bochet: Imago, in: Augustinus-Lexikon 3 (2004–2010) 507–519. 2813 S. C. Byers: Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine. A Stoic-Pla­ tonic Synthesis (Cambridge, New York 2013). 2814 L. Zwollo: St Augustine on the Soul’s Divine Experience: Visio intellectualis and Imago dei from Book XII of De genesi ad litteram libri XII, in: StPatr 70 (2013) 85–91. 2815 Th. Fuhrer: Räume der Erkenntnis. Zur Funktion der Raummetaphorik in Augustins Epistemologie, in: Spatial Metaphors. An­ cient Texts and Transformations, edited by F. Horn, C. Breytenbach (Berlin 2016) 183–199. 2816 Th. Fuhrer: Ille intus magister. On Augus­ tine’s didactic concept of interiority, in: Teachers in Late Antique Christianity, edited by P. Gemeinhardt et al. (Tübingen 2018, im Druck).

Selbstbewusstsein, Cogito 2821 J. Hintikka: «Cogito, Ergo Sum». Inference or Performance?, in: PhR 71 (1962) 3–32. 2822 J. A. Mourant: The ‘Cogitos’: Augustinian and Cartesian, in: AugStud 10 (1979) 27–42. 2823 M. F. Burnyeat: Idealism and Greek Philo­ sophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, in: PhR 91 (1982) 3–40. 2824 Ch. Taylor: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge 1989). – Deutsche Ausgabe: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität (Frankfurt a. M. 1994). 2825 G. B. Matthews: Thought’s Ego in Augustine and Descartes (Ithaca, London 1992). 2826 S. Mennel: Augustine’s ‘I’. The ‘Knowing Subject’ and the Self, in: JECS 2 (1994) 291– 324. 2827 J.-L. Marion: Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu (Paris 1996). 2828 J. Milbank: Sacred Triads. Augustine and the Indo-European Soul, in: Modern Theo­ logy 13 (1997) 451–474. – Wieder in: Augus­ tine and his Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, edited by R. Dodaro, G. Lawless (London, New York 2000) 77–102. 2829 Ch. Horn: Welche Bedeutung hat das Augus­ tinische Cogito? (Buch XI 26), in: Horn 1997 [*2590: 109–129].

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Augustinus von Hippo

2830 W. Hankey: The Postmodern Retrieval of Neoplatonism in Jean-Luc Marion and John Milbank and the Origins of Western Subjec­ tivity in Augustine and Eriugena, in: Herma­ thena 165 (1998) 9–70. 2831 S. Menn: Descartes and Augustine (Cam­ bridge 1998). 2832 Ph. Cary: Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist (Oxford 2000). 2833 Z. Janowski: Index augustino-cartésien. Textes et commentaire (Paris 2000). – Eng­ lische Ausgabe: Augustinian-cartesian Index. Texts and commentary (South Bend IN 2004). 2834 E. Bermon: Le ‘cogito’ dans la pensée de Saint Augustin (Paris 2001). 2835 W. J. Hankey: Between and Beyond Augus­ tine and Descartes: More than a Source of the Self, in: AugStud 32 (2001) 65–88. 2836 D. Peddle: Re-Sourcing Charles Taylor’s Au­ gustine, in: AugStud 32 (2001) 207–217. 2837 J. P. Kenney: Augustine’s Inner Self, in: AugStud 33 (2002) 79–90. 2838 M. Hanby: Augustine and Descartes. An Overlooked Chapter in the Story of Modern Origins, in: Modern Theology 19 (2003) 455–482. 2839 J.-L. Marion: Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin (Paris 2008) [Épiméthée]. 2840 G. B. Matthews: Augustine’s First-Person Per­ spective, in: Cary et al. 2010 [*2642: 41–60]. 2841 C. Brittain: Intellectual Self-Knowledge in Augustine (‹De Trinitate› 14.7–14), in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 313–330]. 2842 Ch. Horn: Augustine’s Theory of Mind and Self-Knowledge: Some Fundamental Prob­ lems, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 205– 219]. 2843 J. Lagouanère: Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation (Paris 2012) [EAA 194].

Gedächtnis, Erinnerung 2849 G. J. P. O’Daly: Memory in Plotinus and Two Early Texts of St. Augustine, in: StPatr 14 (1976) 461–469. – Wieder in: Ders.: Plato­ nism Pagan and Christian. Studies in Ploti­ nus and Augustine (Aldershot, Burlington VT 2001) Kap. III. 2850 R. J. Teske: Platonic Reminiscence and ­Memory of the Present in St. Augustine, in: The New Scholasticism 58 (1984) 220–235.

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2851 G. J. P. O’Daly: Remembering and For­ getting in Augustine, ‹Confessions› X, in: Memoria. Vergessen und Erinnern, heraus­ gegeben von A. Haverkamp, R. Lachmann (München 1993) 31–46. – Wieder in: Ders.: Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine (Aldershot, Burling­ ton VT 2001) Kap. XII. 2852 J. Kreuzer: Pulchritudo. Vom Erkennen Gottes bei Augustin. Bemerkungen zu den Büchern IX, X und XI der ‹Confessiones› (München 1995). 2853 Ch. Stead: Augustine, the Meno and the Subconscious Mind, in: Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS Ulrich Wi­ ckert, herausgegeben von D. Wyrwa (Berlin, New York 1997) 339–345. 2854 R. Schönberger: Der Raum der memoria, in: Raum und Raumvorstellungen im Mittelal­ ter, herausgegeben von J. A. Aertsen, A. Speer (Berlin, New York 1998) [Miscellanea Mediaevalia 25] 471–488. 2855 J. Kreuzer: Die Sprachlichkeit der Erinne­ rung. Überlegungen zum ‘verbum intimum’ in Buch XV von De Trinitate, in: Brachten­ dorf 2000 [*2578: 183–203]. 2856 C. M. Chin: Christians and the Roman Class­ room: Memory, Grammar and Rhetoric in Confessiones X, in: AugStud 33 (2002) 161– 182. 2857 B. Cillerai: La memoria come Capacitas Dei secondo Agostino. Unità e complessità (Pisa 2008). 2858 B. Cillerai: La mens-imago et la «mémoire métaphysique» dans la réflexion trinitaire de saint Augustin, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 291–312].

Glauben und Wissen 2864 W. Geerlings: Jesaja 7,9b bei Augustinus. Die Geschichte eines fruchtbaren Mißver­ ständnisses, in: Wissenschaft und Weisheit 50 (1987) 5–12. 2865 K.-H. Lütcke: Auctoritas, in: AugustinusLexikon 1 (1986–1994) 498–510. 2866 A. Hoffmann: Augustins Schrift ‹De utilitate credendi›. Eine Analyse (Münster 1997). 2867 Th. Fuhrer: Zum erkenntnistheoretischen Hintergrund von Augustins Glaubensbegriff, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philoso­ phie in der Spätantike, herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) 191–211. 2868 E. TeSelle: Fides, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 1333–1340.

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Bibliographie zum elften Kapitel

2869 P. A. Macdonald: The Epistemology of Faith in Augustine and Aquinas, in: Cary et al. 2010 [*2642: 167–196]. 2870 J. Rist: On the Nature and Worth of Chris­ tian Philosophy: Evidence from the City of God, in: Wetzel 2012 [*2595: 205–224].

Zeittheorie 2876 U. Duchrow: Der sogenannte psychologi­ sche Zeitbegriff Augustins im Verhältnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit, in: ZThK 63 (1966) 267–288. 2877 E. P. Meijering: Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit. Das elfte Buch der Be­ kenntnisse (Leiden 1979) [Philosophia pa­ trum 4]. 2878 R. Sorabji: Time, Creation and the Conti­ nuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages (London 1983). 2879 R. J. Teske: The World-Soul and Time in St. Augustine, in: AugStud 14 (1983) 75–92. 2880 E. A. Schmidt: Zeit und Geschichte bei Au­ gustin (Heidelberg 1985). 2881 P. Tzamalikos: Origen. The Source of Augustine’s Theory of Time, in: Philosophia 17–18 (1987–1988) 396–418. 2882 K. Gloy: Die Struktur der Augustinischen Zeittheorie im XI. Buch der ‹Confessiones›, in: PhJ 95 (1988) 72–95. 2883 F.-W. von Herrmann: Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit (Frankfurt a. M. 1992). – Englische Aus­ gabe: Augustine and the Phenomenological Question of Time. Translation and annota­ tion of original texts by F. Van Fleteren, J. Hackett (Lewiston NY 2008). 2884 R. J. Teske: Paradoxes of Time in Saint Au­ gustine (Milwaukee WI 1996). 2885 M. F. Wagner: Real Time in Aristotle, Ploti­ nus, and Augustine, in: JNStud 4 (1996) 67– 115. 2886 N. Fischer: «Distentio animi». Ein Symbol der Entflüchtigung des Zeitlichen, in: Fi­ scher, Mayer 1998 [*2565: 489–548]. 2887 W. Mesch: Augustinus als Wegbereiter der modernen Zeittheorie? Zu den ontologi­ schen Voraussetzungen von Confessiones XI, in: A&A 44 (1998) 139–162. 2888 U. Schulte-Klöcker: Das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schöpfer und Schöp­ fung. Eine textbegleitende Interpretation der Bücher XI–XIII der ‹Confessiones› des Augustinus (Bonn 2000).

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2889 U. Meixner: Augustinus über die Zeitmes­ sung, Gleichzeitigkeit und die Widerlegung der Astrologie. Bemerkungen zur Philoso­ phie der Zeit in Augustinus’ Confessiones, in: Philosophia Naturalis 38 (2001) 299–318. 2890 S. Maso: ΠΡΟΛΗΨΙΣ Agostiniana, in: Lexis 20 (2002) 213–226. 2891 W. Mesch: Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus (Frank­ furt a. M. 2003). 2892 A. R. Eodice: Keeping Time in Mind: Saint Augustine’s Proposed Solution to a Perplex­ ing Problem, in: Cary et al. 2010 [*2642: 61– 78]. 2893 A. Nightingale: Once Out of Nature: Augus­ tine on Time and the Body (Chicago 2011). 2894 D. van Dusen: The Space of Time. A Sensu­ alist Interpretation of Time in Augustine, Confessions X to XII (Leiden, Boston 2014).

Körper/Leib, Seele/Geist, Schmerz 2900 J. Pépin: Saint Augustin et le symbolisme néo­platonicien de la vêture, in: Augustinus Magister. Congrès International Augusti­ nien (Paris, 21–24 Septembre 1954), I (Paris 1955) 293–306. 2901 P. Courcelle: L’Âme en cage, in: Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus. FS Jo­ hannes Hirschberger, herausgegeben von K. Flasch (Frankfurt a. M. 1965) 103–116. 2902 G. J. P. O’Daly: Did St. Augustine Ever Be­ lieve in the Soul’s Pre-existence?, in: AugStud 5 (1974) 227–235. – Wieder in: Ders.: Platonism Pagan and Christian. Stu­ dies in Plotinus and Augustine (Aldershot, Burlington VT 2001) Kap. IV. 2903 R. J. O’Connell: Pre-Existence in the Early Augustine, in: REAug 26 (1980) 176–188. 2904 R. Ferwerda: Two Souls. Origen’s and Augustine’s Attitude toward the Two Souls Doctrine. Its Place in Greek and Christian Philosophy, in: VChr 37 (1983) 360–378. 2905 G. J. P. O’Daly: Augustine’s Philosophy of Mind (Berkeley LA 1987). 2906 V. Zangara: Il ‘vehiculum animae’ e le appa­ rizioni dei morti nell’Ep. 158 di Evodio ad Agostino, in: RSLR 25 (1989) 234–258. 2907 G. J. P. O’Daly: Anima, animus, in: Augusti­ nus-Lexikon 1 (1986–1994) 315–340. 2908 M. Alfeche: Augustine’s Discussion with Philosophers on the Resurrection of the Body, in: Augustiniana 45 (1995) 95–140.

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Augustinus von Hippo

2909 L. B. Richey: Porphyry, Reincarnation and Resurrection in De Civitate Dei, in: AugStud 26 (1995) 129–142. 2910 J. C. Cavadini: Ambrose and Augustine. De bono mortis, in: The Limits of Ancient Christianity. Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor of R. A. Mar­ kus, edited by W. E. Klingshirn, M. Vessey (Ann Arbor 1999) 232–249. 2911 J. Pépin: Pourquoi l’âme automotrice auraitelle besoin d’un véhicule? (Nouveaux schèmes porphyriens chez saint Augustin, II), in: Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, edited by J. J. Cleary (Aldershot, Brookfield VT 1999) 293–305. 2912 J. Lössl: Dolor (dolere), in: Augustinus-Le­ xikon 2 (1996–2002) 581–591. 2913 M. R. Miles: Corpus, in: Augustinus-Lexi­ kon 2 (1996–2002) 6–20. 2914 R. J. Rombs: Saint Augustine and the Fall of the Soul. Beyond O’Connell and His Critics (Washington DC 2006). 2915 Th. Fuhrer: Der Geist im vollkommenen Körper. Ein Gedankenexperiment in Au­ gustins De civitate dei 22, in: Body and Soul in Ancient Philosophy, edited by D. Frede, B. Reis (Berlin, New York 2009) 465–491. 2916 V. Yudin: Porphyry against the Resurrection in Augustine, in: StPatr 50 (2011) 301–307. 2917 Ch. Tornau: The Background of Augustine’s Triadic Epistemology in De Trinitate 11–15. A Suggestion, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 251–266]. 2918 L. Karfíková: Das Verhältnis von Seele und ratio in Augustins Abhandlung De immorta­ litate animae, in: Plato Revived. Essays on Ancient Platonism in Honour of Dominic J. O’Meara, edited by F. Karfík, E. Song (Ber­ lin, Boston 2013) [BzA 317] 117–137.

Ethik 2924 G. Hök: Augustin und die antike Tugend­ lehre, in: Kerygma und Dogma 6 (1960) 104– 130. 2925 R. J. Halliburton: The Inclination to Retire­ ment – the Retreat of Cassiciacum and the ‘Monastery’ of Tagaste, in: StPatr 5 (1962) 329–340. 2926 R. Holte: Béatitude et sagesse. Saint Augus­ tin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne (Paris 1962). 2927 L. M. J. Verheijen: Éléments d’un commen­ taire de la ‹Règle› de Saint Augustin, in: Au­ gustiniana 21 (1971) 5–23, 357–404; 22 (1972) 5–34, 469–510.

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2928 J. F. Langan: Augustine on the Unity and the Interconnection of the Virtues, in: HThR 72 (1979) 81–95. 2929 G. Bonner: Concupiscentia, in: AugustinusLexikon 1 (1986–1994) 1113–1122. 2930 G. Lawless: Augustine of Hippo and his Mo­ nastic Rule (Oxford 1987, 21991). 2931 C. P. Mayer: Die theozentrische Ethik Augus­ tins, in: La Ciudad de Dios 200 (1987) 233– 245. 2932 P. Brown: The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York 1988). – Deutsche Ausgabe: Die Keuschheit der Engel. Sexu­ elle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums. Aus dem Eng­ lischen von M. Pfeiffer (München 1991). 2933 J. Wetzel: Augustine and the Limits of Vir­ tue (Cambridge 1992). 2934 G. J. P. O’Daly, A. Zumkeller: Affectus (pas­ sio, perturbatio), in: Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994) 166–180. 2935 E. A. Clark: St. Augustine on Marriage and Sexuality (Washington DC 1996). 2936 Ch. Horn: Augustinus über Tugend, Morali­ tät und das höchste Gut, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spät­ antike, herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) 173–190. 2937 T. H. Irwin: Splendid Vices? Augustine For and Against Pagan Virtues, in: Medieval Philosophy and Theology 8 (1999) 105–127. 2938 C. Harrison: Augustine. Christian Truth and Fractured Humanity (Oxford 2000, 22006). 2939 M. Lamberigts: A Critical Evaluation of Cri­ tiques of Augustine’s View of Sexuality, in: Augustine and his Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, edited by R. Dodaro, G. Lawless (London, New York 2000) 176–197. 2940 G. Lawless: Augustine’s Decentring of Asceticism, in: Augustine and his Critics. Essays in honour of Gerald Bonner, edited by R. Dodaro, G. Lawless (London, New York 2000) 142–163. 2941 R. Sorabji: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Tempta­ tion (Oxford 2000). 2942 M. Becker: Augustinus über die Tugenden in Zeit und Ewigkeit, in: Alvarium. FS Chris­ tian Gnilka, herausgegeben von W. Blümer, R. Henke, M. Mülke (Münster 2002) 53–63. 2943 H. Chadwick: Frui-uti, in: Augustinus-Lexi­ kon 3 (2004–2010) 70–75. 2944 R. Dodaro: Political and Theological Virtues in Augustine, Letter 155 to Macedonius, in: Augustiniana 54 (2004) 431–474.

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Bibliographie zum elften Kapitel

2945 S. Knuuttila: Emotions in Ancient and Me­ dieval Philosophy (Oxford 2004). 2946 R. Sorabji: Stoic First Movements in Chris­ tianity, in: Stoicism. Tradition and Transfor­ mation, edited by S. K. Strange, J. Zupko (Cambridge 2004) 95–107. 2947 P. van Geest: Stoic against his Will? Augus­ tine on the Good Life in De beata vita and the Praeceptum, in: Augustiniana 54 (2004) 533–550. 2948 C. P. Mayer: Humiliatio, humilitas, in: Au­ gustinus-Lexikon 3 (2004–2010) 443–456. 2949 B. Harding: Augustine and Roman Virtue (London 2008). 2950 St. Rebenich: Freund und Feind bei Augus­ tin und in der christlichen Spätantike, in: Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen und Institutio­ nen, herausgegeben von Th. Fuhrer (Stutt­ gart 2008) 11–31. 2951 T. Nisula: Augustine and the Functions of Concupiscence (Leiden, Boston 2012) [VChr Suppl. 116]. 2952 N. Wolterstorff: Augustine’s rejection of eu­ daimonism, in: Wetzel 2012 [*2595: 149–166]. 2953 Ch. Tornau: Augustinus und die neuplatoni­ schen Tugendgrade. Versuch einer Interpreta­ tion von Augustins Brief 155 an Macedonius, in: Karfík, Song 2013 [*2918: 215–240]. 2954 Ch. Tornau: Happiness in this Life? Augus­ tine on the Principle that Virtue is Self-Suf­ ficient for Happiness, in: The Quest for the good Life. Ancient Philosophers on Happi­ ness, edited by Ø. Rabbås, E. K. Emilsson, H. Fossheim, M. Tuominen (Oxford 2015) 265– 280. 2955 P. Domíngez: Augustins Philosophiebegriff. Fides und Ratio im Hinblick auf die Glücks­ frage (Paderborn, München 2016). 2956 Th. Fuhrer: From ‘ordo rerum’ to ‘compas­ sio’: Augustine’s Philosophical Justification of a Christian Theory of Society, in: Sym­ pathy in Transformation: Dynamics between Rhetorics, Poetics and Ethics, edited by R. A. Barton, A. Klaudies, T. Micklich (Berlin, Boston 2018) 48–66.

Freier Wille (Erbsünde, Gnade) 2959 H. Arendt: The Life of the Mind. II: Willing (New York 1978). – Deutsche Ausgabe: Vom Leben des Geistes, herausgegeben von M. McCarthy. II: Das Wollen (München, Zürich 1979; ND 2002). 2960 J. P. Burns: The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace (Paris 1980) [EAA 82].

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2961 A. Dihle: Die Vorstellung vom Willen in der Antike (Göttingen 1985). – Englische Aus­ gabe: The Theory of Will in Classical Antiq­ uity (Berkeley 1982). 2962 B. Hendley: Saint Augustine and Cicero’s Dilemma, in: Plato, Time and Education. Essays in Honor of Robert S. Brumbaugh, edited by B. P. Hendley (Albany NY 1987) 195–204. 2963 Ch. H. Kahn: Discovering the Will. From Aristotle to Augustine, in: The Question of ‘Eclecticism’. Studies in Later Greek Philo­ sophy, edited by J. M. Dillon, A. A. Long (Berkeley, London 1988) 234–259. 2964 G. J. P. O’Daly: Predestination and Freedom in Augustine’s Ethics, in: The Philosophy in Christianity, edited by G. Vesey (Cambridge 1989) 85–97. – Wieder in: Ders.: Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine (Aldershot, Burlington VT 2001) Kap. X. 2965 Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simpli­ cianum I 2. Die Gnadenlehre von 397. Latei­ nisch-deutsch. Deutsche Erstübersetzung von W. Schäfer, herausgegeben und erklärt von K. Flasch (Mainz 1990, 32012). 2966 N. W. den Bok: Freedom of the Will. A Sys­ tematic and Biographical Sounding of Augustine’s Thoughts on Human Willing, in: Augustiniana 44 (1994) 237–270. 2967 V. G. Morgan: Foreknowledge and Human Freedom in Augustine, in: Journal of Philo­ sophical Research 19 (1994) 223–242. 2968 T. D. J. Chappell: Aristotle and Augustine on Freedom. Two Theories of Freedom, Vo­ luntary Action and Akrasia (London 1995). 2969 G. E. Ganssle: The Development of Augus­ tine’s View of the Freedom of the Will (386– 397), in: The Modern Schoolman 74 (1996) 1–18. 2970 Ch. Horn: Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996) 113–132. 2971 E. Rannikko: Liberum Arbitrium and Ne­ cessitas. A Philosophical Inquiry into Augustine’s Conception of the Will (Hel­ sinki 1997). 2972 J. Rist: Augustine: Freedom, Love and In­ tention, in: Il mistero del male e la libertà possibile (IV). Ripensare Agostino. Atti del VIII Seminario del Centro Studi Agosti­ niani di Perugia, a cura di L. Alici, R. Picco­ lomini, A. Pierretti (Roma 1997) 7–21.

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Augustinus von Hippo

2973 V. H. Drecoll: Die Entstehung der Gnaden­ lehre Augustins (Tübingen 1999). 2974 K. Ubl: Verantwortlichkeit und autonomes Handeln. Zur Entwicklung zweier Freiheits­ begriffe von Augustinus bis Thomas von Aquino, in: FZPhTh 46 (1999) 79–114. 2975 J. Rist: Love and Will. Around De Trinitate XV 20,38, in: Brachtendorf 2000 [*2578: 205–216]. 2976 V. H. Drecoll: Gratia, in: Augustinus-Lexi­ kon 3 (2004–2010) 182–242. 2977 K. A. Rogers: Augustine’s Compatibilism, in: Religious Studies 40 (2004) 415–435. 2978 S. Harrison: Augustine’s Way into the Will. The Theological and Philosophical Signifi­ cance of ‹De libero arbitrio› (Oxford 2006). 2979 J. Müller: Zerrissener Wille, Willensschwäche und menschliche Freiheit bei Augustinus: Eine analytisch motivierte Kontextualisie­ rung von ‹Confessiones› VIII, in: PhJ 114 (2007) 49–72. 2980 J. Müller: Willensschwäche in Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von So­ krates bis Johannes Duns Scotus (Leuven 2009). 2981 Ph. Cary: Augustinian Compatibilism and the Doctrine of Election, in: Cary et al. 2010 [*2642: 79–102]. 2982 J. Lössl: Intellektualistischer Voluntarismus. Der Willensbegriff Augustins von Hippo, in: Wille und Handlung in der Philosophie der Kaiserzeit und Spätantike, herausgegeben von J. Müller, R. Hofmeister (Berlin, New York 2010) [BzA 287] 301–330. 2983 L. Karfíková: Grace and Will According to Augustine, translated by M. Janebová (Lei­ den, Boston 2012) [VChr Suppl. 115].

Ursprung des Bösen, Schöpfung, Weltordnung 2989 J. Rief: Der Ordobegriff des jungen Augus­ tinus (Paderborn 1962). 2990 W. Beierwaltes: Augustins Interpretation von Sapientia 11,21, in: REAug 15 (1969) 51–61. – Auch auf Italienisch erschienen: L’interpre­ tazione di Agostino di Sapientia 11,21, in: Aurelio Agostino, La natura del bene, a cura di G. Reale (Milano 1995) 243–262. 2991 G. R. Evans: Augustine on Evil (Cambridge 1982; ND 1991). 2992 G. Kohler: Selbstbezug, Selbsttranszendenz und die Nichtigkeit der Freiheit. Zur augus­ tinischen Theorie des Bösen in ‹De civitate Dei› XII, in: Die Philosophie und das Böse. La philosophie et le mal, herausgegeben von H. Holzhey, J.-P. Leyvraz (Bern 1993) 67–79.

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2993 M. Bettetini: La misura delle cose. Struttura e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona (Milano 1994). 2994 J. Pépin: La doctrine augustinienne des ra­ tiones aeternae. Affinités, origines, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale (Roma, 9–11 gennaio 1992). Atti a cura di M. Fattori, M. L. Bianchi (Firenze 1994) [Lessico Intel­ lettuale Europeo 61] 47–68. 2995 J. Torchia: The significance of ‘privation’ language in Saint Augustine’s analysis of the Happy life, in: Augustinus 39 (1994) 533– 549. 2996 M. Bettetini: Pensare il nulla, dire la mate­ ria. Ermeneutica e libertà nel XII libro delle ‹Confessioni›, in: Il mistero del male e la li­ bertà possibile. Linee di antropologia agos­ tiniana. Atti del VI Seminario del Centro Studi Agostiniani di Perugia, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti (Roma 1995) 139–149. 2997 H. Rommel: Zum Begriff des Bösen bei Au­ gustinus und Kant. Der Wandel von der on­ tologischen zur autonomen Perspektive (Frankfurt a. M., Berlin 1997). 2998 J. Torchia: ‘Creatio ex nihilo’ and the Theo­ logy of St. Augustine. The Anti-Manichaean Polemic and Beyond (New York, Bern 1999). 2999 J. Brachtendorf: The Goodness of Creation and the Reality of Evil. Suffering as a Prob­ lem in Augustine’s Theodicy, in: AugStud 31 (2000) 79–92. 3000 C. Mayer: Creatio, creator, creatura, in: Au­ gustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 56–116. 3001 Ch. Schäfer: Unde malum. Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augusti­ nus und Dionysius (Würzburg 2002). 3002 A.-I. Bouton-Touboulic: L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin (Paris 2004). 3003 Ch. Pietsch: Idea, in: Augustinus-Lexikon 3 (2004–2010) 469–471. 3004 Th. Fuhrer: Nihil, in: Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018) 203–209. 3005 Th. Fuhrer: Kann der Mensch ohne Fehler sein? Augustin über die ‘Sünde’, in: Gut und Böse in Mensch und Welt. Philosophische und religiöse Konzeptionen vom Alten Ori­ ent bis zum Frühen Islam, herausgegeben von H.-G. Nesselrath, F. Wilk (Tübingen 2013) 177–191. 3006 X. Yang: Der Begriff des ‘malum’ in der phi­ losophischen Psychologie Augustins (Pader­ born, München 2016).

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Bibliographie zum elften Kapitel

Gotteslehre/Trinität 3011 M. Schmaus: Die psychologische Trinitäts­ lehre des hl. Augustinus (Münster 1927, 21967). 3012 A. Schindler: Wort und Analogie in Augus­ tins Trinitätslehre (Tübingen 1965). 3013 R. J. Teske: The ‹De libero arbitrio› and Proof for God’s Existence, in: Philosophy and Theology 2 (1987) 124–142. 3014 J. Pépin: Attitudes d’Augustin devant le voca­ bulaire philosophique grec. Citation, translit­ tération, traduction, in: La langue latine, langue de la philosophie. Actes du colloque organisé par l’École française de Rome, 17–19 mai 1990 (Rome 1992) [Collection de l’École française de Rome 161] 277–307. 3015 G. Madec: Christus, in: Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994) 845–908. 3016 A. Dihle: Die Theologia tripertita bei Au­ gustin, in: Geschichte – Tradition – Refle­ xion. FS Martin Hengel, herausgegeben von H. Cancik, H. Lichtenberger, P. Schäfer. II: Griechische und Römische Religion, her­ ausgegeben von H. Cancik (Tübingen 1996) 183–202. 3017 N. Cipriani: La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di Agostino, in: Augustinianum 42 (2002) 261–313. 3018 G. Madec: Deus, in: Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002) 313–365. 3019 Ch. Pietsch: Esse, essentia, in: AugustinusLexikon 2 (1996–2002) 1120–1133. 3020 J. Trelenberg: Das Prinzip ‘Einheit’ beim frühen Augustinus (Tübingen 2004). 3021 M. Drever: The Self Before God? Rethink­ ing Augustine’s Trinitarian Thought, in: HThR 100 (2007) 233–242. 3022 R. Kany: Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu ‹De trinitate› (Tübingen 2007, 2 2012) [STAC 22]. 3023 P. van Geest: The Incomprehensibility of God. Augustine as a Negative Theologian (Leuven, Paris, Walpole MA 2011) [The mystagogy of the Church Fathers 1]. 3024 P. King: The Semantics of Augustine’s Trini­ tarian Analysis in ‹De Trinitate› 5–7, in: Bermon, O’Daly 2012 [*2580: 123–135]. 3025 P. King: Augustine’s Trinitarian Examples, in: Medioevo 37 (2012) 83–106. 3026 J. P. Kenney: Apophasis and Interiority in Augustine’s Early Writings, in: StPatr 70 (2013) 147–158.

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Geschichtstheorie, Friedenslehre, Staat und Gerechtigkeit 3031 H. Fuchs: Augustin und der antike Friedens­ gedanke. Untersuchungen zum neunzehnten Buch der Civitas Dei (Berlin 1926; ND 1965). 3032 W. Kamlah: Christentum und Geschichtlich­ keit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins «Bürger­ schaft Gottes» (Stuttgart, Köln 21951). 3033 J. Ratzinger: Herkunft und Sinn der CivitasLehre Augustins, in: Augustinus Magister. Congrès International Augustinien (Paris, 21–24 septembre 1954), II (Paris 1955) 965– 979. 3034 H. A. Deane: The Political and Social Ideas of St. Augustine (New York 1966) 116–143, 153. – Unter dem Titel ‹Augustine and the State. The Return of Order Upon Disorder› wieder erschienen in: Donnelly 1995 [*2589: 51–73]. 3035 Ch. Parma: Plotinische Motive in Augustins Begriff der Civitas Dei, in: VChr 22 (1968) 45–48. 3036 R. A. Markus: Saeculum. History and Soci­ ety in the Theology of St. Augustine (Cam­ bridge 1970, 21988). 3037 A.-H. Chroust: The Fundamental Ideas in St. Augustine’s Philosophy of Law, in: American Journal of Jurisprudence 18 (1973) 57–79. 3038 J. Laufs: Der Friedensgedanke bei Augusti­ nus. Untersuchungen zum XIX. Buch des Werkes ‹De Civitate Dei› (Wiesbaden 1973). 3039 W. Suerbaum: Vom antiken zum frühmittel­ alterlichen Staatsbegriff. Über Verwendung und Bedeutung von res publica, regnum, im­ perium und status von Cicero bis Jordanis, (Münster 31977). 3040 K. Thraede: Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Recht und Grenzen eines ver­ jährten Themas, in: JbAC 20 (1977) 90–148. 3041 J. Christes: Christliche und heidnisch-römi­ sche Gerechtigkeit in Augustins Werk ‹De civitate dei›, in: RhM 123 (1980) 163–177. 3042 J. Langan: The Elements of St. Augustine’s Just War Theory, in: The Journal of Reli­ gious Ethics 12 (1984) 19–38. – Wieder in: The Ethics of St. Augustine, edited by W. S. Babcock (Atlanta GA 1991) 169–189. 3043 G. Corcoran: Saint Augustine on Slavery (Rome 1985) [StudEphAug 22]. 3044 C. P. Mayer: Legitimation des Rechts bei Augustinus, in: Geschichtliche Rechtswis­ senschaft: ars tradendo innovandoque aequitatem sectandi. Freundesgabe für Al­ fred Söllner zum 60. Geburtstag, heraus­-

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Augustinus von Hippo

gegeben von G. Köbler (Gießen 1990) 383– 401. 3045 J. Milbank: Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason (Oxford 1990). 3046 E. Angehrn: Geschichtsphilosophie (Stutt­ gart 1991). 3047 J. Milbank: ‘Postmodern Critical Augustini­ anism’: A Short ‘Summa’ in Forty Two Re­ sponses to Unasked Questions, in: Modern Theology 8 (1991) 225–237. 3048 E. TeSelle: Towards an Augustinian Politics, in: The Ethics of St. Augustine, edited by W. S. Babcock (Atlanta GA 1991) 147–168. 3049 P. Burnell: The Problem of Service to Unjust Regimes in Augustine’s City of God, in: JHI 54 (1993) 177–188. – Wieder in: Donnelly 1995 [*2589: 37–49]. 3050 Ch. Müller: Geschichtsbewußtsein bei Au­ gustinus. Ontologische, anthropologische und universalgeschichtlich-heilsgeschichtli­ che Elemente einer augustinischen ‘Ge­ schichtstheorie’ (Würzburg 1993). 3051 B. Kötting, W. Geerlings: Aetas, in: Augus­ tinus-Lexikon 1 (1986–1994) 150–158. 3052 E. Lamirande: Coercitio, in: Augustinus-Le­ xikon 1 (1986–1994) 1038–1046. 3053 K. M. Girardet: Naturrecht und Naturgesetz: Eine gerade Linie von Cicero zu Augusti­ nus?, in: RhM 138 (1995) 266–298. 3054 E. Cavalcanti: La revisione dell’etica classica nel De civitate Dei, in: Il De civitate Dei. L’opera, le interpretazioni, l’influsso, a cura di E. Cavalcanti (Roma 1996) 293–323. 3055 E. L. Fortin: Justice as the Foundation of the Political Community: Augustine and his Pagan Models, in: Horn 1997 [*2590: 41–62]. 3056 W. Geerlings: De civitate dei XIX als Buch der Augustinischen Friedenslehre, in: Horn 1997 [*2590: 211–233]. 3057 O. Höffe: Positivismus plus Moralismus: zu Augustinus’ eschatologischer Staatstheorie, in: Horn 1997 [*2590: 259–287]. 3058 Ch. Horn: Geschichtsdarstellung, Ge­ schichtsphilosophie und Geschichtsbewußt­ sein (Buch XII 10 – XVII), in: Horn 1997 [*2590: 171–193]. 3059 J. van Oort: Civitas dei – terrena civitas: The Concept of the Two Antithetical Cities and Its Sources (Books XI–XIV), in: Horn 1997 [*2590: 157–169]. 3060 K. Flasch: Augustinus: De civitate Dei, in: Interpretationen. Hauptwerke der Philoso­ phie. Mittelalter, herausgegeben von K. Flasch (Stuttgart 1998) 9–31.

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3061 M. J. Hollerich: John Milbank, Augustine, and the ‘Secular’, in: Vessey, Pollmann, Fitz­ gerald 1999 [*2592: 311–326]. 3062 R. L. Holmes: St. Augustine and the Just War Theory, in: Matthews 1999 [*2480: 323– 344]. 3063 N. Staubach: «Quattuor modis intellegi po­ test Hierusalem». Augustins Civitas Dei und der vierfache Schriftsinn, in: Alvarium. FS Christian Gnilka, herausgegeben von W. Blümer, R. Henke, M. Mülke (Münster 2002) 345–358. 3064 R. Dodaro: Christ and the Just Society in the Thought of Augustine (Cambridge 2004). 3065 M. Forschner: Naturrechtliche und christli­ che Grundlegung der Theorie des gerechten Krieges in der Antike (bei Cicero und Augus­ tinus), in: Gymnasium 111 (2004) 557–572. 3066 T. J. Weissenberg: Die Friedenslehre des Au­ gustinus. Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung (Stuttgart 2005). 3067 R. A. Markus: Christianity and the Secular (Notre Dame 2006). 3068 E. Gregory: Politics and the Order of Love. An Augustinian Ethic of Democratic Citi­ zenship (Chicago 2008). 3069 R. Dodaro: «Ecclesia» and «Res publica». How Augustinian Are Neo-Augustinian Po­ litics?, in: Augustine and Postmodern Thought. A New Alliance against Modernity, edited by L. Boeve, M. Lamberigts, M. Wisse (Leuven, Paris, Walpole MA 2009) [Biblio­ theca Ephemeridum Theologicarum Lova­ niensium 219] 237–271. 3070 M. Erler: «Naturae extrema uestigia» (ciu. 19,12). Sophistisches und Epikureisches in Augustinus’ «terrena civitas», in: Augustinus – Ethik und Politik. Zwei Würzburger Au­ gustinus-Studientage «Aspekte der Ethik bei Augustinus» (11. Juni 2005), «Augustinus und die Politik» (24. Juni 2006), herausgege­ ben von C. Mayer, unter Mitwirkung von A. Eisgrub und G. Förster (Würzburg 2009) [Res et signa 4; Cassiciacum 39,4] 151–170. 3071 M. Erler: Paideia, Peitho und Bia, in: Augus­ tinus – Recht und Gewalt. Beiträge des V. Würzburger Augustinus-Studientages am 15./16. Juni 2007. Mit einer kommentierten Quellensammlung zur Richtertätigkeit Au­ gustins, herausgegeben von C. Mayer, unter Mitwirkung von G. Förster (Würzburg 2010) [Res et signa 7; Cassiciacum 39,7] 13–28. 3072 P. J. Griffiths: Secularity and the saeculum, in: Wetzel 2012 [*2595: 33–54].

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Bibliographie zum elften Kapitel

Wirkungsgeschichte

Lexikon 3077 The Oxford Guide to the Historical Recep­ tion of Augustine, edited by K. Pollmann, I– III (Oxford 2013).

Mittelalter 3078 M. Grabmann: Der göttliche Grund mensch­ licher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Forschungen über die Augustinische Illuminationstheorie und ihre Beurteilung durch den hl. Thomas von Aquin (Münster 1924). 3079 J. Th. Newton: The Importance of Augustine’s Use of the Neoplatonic Doctrine of Hyposta­ tic Union for the Development of Christology, in: AugStud 2 (1971) 1–16. 3080 M. Simonetti: L’agostinismo del ‹De gratia et libero arbitrio› di Bernardo di Clairvaux, in: StudMed 17 (1976) 275–291. 3081 G. Leff: Augustinismus im Mittelalter, in: TRE 4 (1979) 699–717. 3082 W. J. Courtenay: Augustinianism at Oxford in the Fourteenth Century, in: Augustiniana 30 (1980) 58–70. 3083 J. J. O’Meara: Eriugena’s Use of Augustine, in: AugStud 11 (1980) 21–34. – Unter dem Titel ‹Eriugena’s Use of Augustine in His Teaching on the Body-Soul-Relationship› wieder erschienen in: Studies in Augustine and Eriugena, edited by Th. Halton (Wash­ ington 1992) 255–268. 3084 L. G. Kelly: St. Augustine’s Theories of the Linguistic Sign and the ‘grammatica specu­ lativa’ of the Thirteenth Century, in: StPatr 16 (1985) 517–523. 3085 M. Frede: A Medieval Source of Modern Scepticism, in: Gedankenzeichen. FS Klaus Oehler, herausgegeben von R. Claussen, R. Daube-Schackat (Tübingen 1988) 65–70. 3086 K. Kienzler: Zur philosophisch-theologi­ schen Denkform bei Augustinus und bei An­ selm von Canterbury, in: Anselm Studies. An Occasional Journal 2: St. Anselm and St. Au­ gustine – Episcopi ad saecula, edited by J. C. Schnaubelt et al. (New York 1988) 353–387. 3087 Th. Renna: Augustine’s ‹City of God› in John Wyclif and Thomas More, in: Schnau­ belt, Van Fleteren 1990 [*2688: 261–271]. 3088 U. R. Jeck: Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den antiken Aristoteleskommenta­ ren, im arabischen Aristotelismus und im

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13. Jahrhundert (Amsterdam, Philadelphia 1994). 3089 C. Steel: Does Evil Have a Cause? Augustine’s Perplexity and Thomas’s Answer, in: The Re­ view of Metaphysics 48 (1994) 251–273. 3090 M.-A. Vannier: Saint Augustin et Eckhart: Sur le problème de la création, in: Augusti­ nus 39 (1994) 551–561. 3091 I. Rosier: Henri de Gand, le De dialectica d’Augustin, et l’institution des noms divins, in: DSTradF 6 (1995) 145–253. 3092 D. A. Lenihan: The Influence of Augustine’s Just War: The Early Middle Ages, in: AugStud 27 (1996) 55–93. 3093 E. L. Saak: The Reception of Augustine in the Later Middle Ages, in: The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, edited by I. Backus (Leiden, New York 1997) I 367–404. 3094 R. A. Herrera: A Further Beating of a Near­ly Dead Horse. Augustine’s Presence in Anselm’s Thought, in: Augustiniana 48 (1998) 331–343. 3095 I. C. Levy: John Wyclif and Augustinian Re­ alism, in: Augustiniana 48 (1998) 87–106. 3096 K. Froehlich: Victorines, in: Fitzgerald 1999 [*2439: 867–869]. 3097 M. Fuchs: Zeichen und Wissen. Das Verhält­ nis der Zeichentheorie zur Theorie des Wis­ sens und der Wissenschaften im dreizehnten Jahrhundert (Münster 1999). 3098 A. Fürst: Augustinus im Orient, in: ZKG 110 (1999) 293–314. 3099 B. Ramsey: Cassian, John, in: Fitzgerald 1999 [*2439: 133–135]. 3100 J. Szaif: Selbsterkenntnis: Thomas contra Augustinum, in: Theologie und Philosophie 74 (1999) 321–337. 3101 J. Wawrykow: Peter Lombard, in: Fitzgerald 1999 [*2439: 650–651]. 3102 J. Lössl: Augustine in Byzantium, in: Journal of Ecclesiastical History 51 (2000) 267–295. 3103 M. W. F. Stone: Augustine and Medieval Phi­ losophy, in: Stump, Kretzmann 2001 [*2483: 253–266]. 3104 J. Brachtendorf: Selbsterkenntnis: Thomas von Aquin als Kritiker Augustins?, in: PhJ 109 (2002) 255–270. 3105 F. Van Fleteren: The Influence of Augus­ tine’s De trinitate on Anselm’s Monologion, in: Saint Anselm – A Thinker for Yesterday and Today. Anselm’s Thought Viewed by our Contemporaries, edited by C. Viola, F. Van Fleteren (Lewiston NY 2002) 411–443.

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Augustinus von Hippo

3106 Ch. Kann: Grenzen des Zweifels. Skeptizis­ muskritik bei Augustinus, Heinrich von Gent und Descartes, in: PhJ 110 (2003) 226–240. 3107 M. Tillmann: Einheit des Geistes und Got­ teserkenntnis. Aspekte zur Erkenntnislehre bei Augustinus und Anselm von Canterbury (Frankfurt a. M., Berlin 2003). 3108 R. J. Teske: Augustine’s Influence on the Philosophy of Henry of Ghent, in: Cary et al. 2010 [*2642: 197–218]. 3109 L. Schumacher: Divine Illumination. The History and Future of Augustine’s Theory of Knowledge (Malden MA, Oxford 2011). 3110 K. Junk: Der menschliche Geist und sein Gottesverhältnis bei Augustinus und Meis­ ter Eckhart (Paderborn, München 2016).

Renaissance, Reformation, Neuzeit 3115 L. Smits: Saint Augustin dans l’œuvre de Jean Calvin, I–II (Assen, Paris 1957–1958). 3116 Ph. Sellier: Pascal et Saint Augustin (Paris 1970, 21995). 3117 M. N. Raitiere: More’s Utopia and The City of God, in: Studies in the Renaissance 20 (1973) 144–168. – Wieder in: Donnelly 1995 [*2589: 253–276]. 3118 A. García Fernández: Es agustiniana la doc­ trina gnoseológica de Malebranche?, in: Au­ gustinus 22 (1977) 181–184. 3119 H. Gouhier: Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle (Paris 1978). 3120 U. Bubenheimer: Augustinismus in der Re­ formationszeit, in: TRE 4 (1979) 718–721. 3121 A. Schindler: Zwingli und die Kirchenväter (Zürich 1984). 3122 Ch. Béné: Érasme et saint Augustin. In­ fluence de saint Augustin sur l’humanisme d’Érasme. État de la question, in: Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI cen­ tenario della conversione, Roma, 15–20 settembre 1986. Atti 3 (Roma 1987) [Stud­ EphAug 26] 225–239. 3123 J. M. J. Lange van Ravenswaay: Augustinus totus noster. Das Augustinverständnis bei Johannes Calvin (Göttingen 1990). 3124 J. Hennigfeld: Verbum-Signum. La défini­ tion du langage chez s. Augustin et Nicolas de Cues, in: Archives de Philosophie 54 (1991) 255–268. 3125 H. Aarsleff: Descartes and Augustine on Genesis, Language and the Angels, in: Leib­ niz and Adam, edited by M. Dascal, E. Ya­ kira (Tel Aviv 1993) 169–195.

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3126 Ch. P. Burger: Erasmus’ Auseinanderset­ zung mit Augustin im Streit mit Luther, in: Auctoritas Patrum. Contributions on the Reception of the Church Fathers in the 15th and 16th Century, edited by L. Grane et al. (Mainz 1993) 1–13. 3127 L. Foisneau: Obéissance politique et salut du chrétien: Hobbes et l’Augustinisme, in: Re­ ligion et Politique. Les avatars de l’augusti­ nisme, édité par J. Jehasse, A. McKenna (Saint-Étienne 1998) 83–95. 3128 Augustinus in der Neuzeit. Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel, 14–17 octobre 1996, sous la direction de K. Flasch, D. de Courcelles, études réunies et présentées par D. de Courcelles (Turnhout 1998). 3129 U. R. Jeck: Die Disputatio Gottfried Klin­ gers. Ein Beitrag zur Diskussion der Zeit­ philosophie Augustins im Umkreis von Leibniz, in: Flasch, de Courcelles 1998 [*3128: 255–266]. 3130 U. R. Jeck: Augustins Philosophie der Zeit in Friedrich Schleiermachers Glaubenslehre (1821/22), in: Flasch, de Courcelles 1998 [*3128: 267–278]. 3131 P. Petitmengin: Editio princeps et Opera omnia de Saint Augustin, in: Flasch, de Courcelles 1998 [*3128: 33–51]. 3132 R. J. Teske: Augustine, Jansenius, and the State of Pure Nature, in: Flasch, de Cour­ celles 1998 [*3128: 161–174]. 3133 D. Thouard: Le Cogito et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin, in: Flasch, de Courcelles 1998 [*3128: 217–241]. 3134 C. Vasoli: Marsilio Ficino e Agostino, in: Flasch, de Courcelles 1998 [*3128: 9–21]. 3135 A. Hartle: Augustine and Rousseau. Narra­ tive and Self-Knowledge in the Two Confes­ sions, in: Matthews 1999 [*2480: 263–285]. 3136 M. Lamberigts: Jansenius, Cornelius, in: Fitzgerald 1999 [*2439: 459f.]. 3137 G. Lettieri: Il metodo della grazia. Pascal e l’ermeneutica giansenista di Agostino (Roma 1999). 3138 G. E. Minton: Civitas to Congregation: Augustine’s Two Cities and John Bale’s Image of Both Churches, in: Vessey, Poll­ mann, Fitzgerald 1999 [*2592: 237–256]. 3139 D. Gall: Augustinus auf dem Mt. Ventoux. Zu Petrarcas Augustinus-Rezeption, in: Mit­ tellateinisches Jahrbuch 35 (2000) 301–322. 3140 Å. Bergvall: Augustinian Perspectives in the Renaissance (Uppsala 2001).

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Bibliographie zum elften Kapitel

3141 Z. Janowski: How to Read Descartes’ Fourth Meditation. Augustinian Sources of Cartesian Metaphysics, in: Dionysius 19 (2001) 167–186. 3142 E. J. Kremer: Leibniz and the ‘Disciples of Saint Augustine’ on the Fate of Infants Who Die Unbaptised, in: The Problem of Evil in Early Modern Philosophy, edited by E. J. Kremer, M. J. Latzer (Toronto, Buffalo 2001) 119–137. 3143 L. Devillairs: Les facultés de l’âme et l’homme comme ‘Imago Dei’ chez Des­ cartes, in: RSPh 86 (2002) 51–68. 3144 D. Wyrwa: Augustin und Luther über das Böse, in: Philotheos 3 (2003) 154–175. 3145 C. Wilson: Descartes and Augustine, in: A Companion to Descartes, edited by J. Broughton and J. Carriero (Malden MA, Oxford 2008) [Blackwell Companions to Philosophy 38] 33–51. 3146 M. J. Fuchs: Sum und cogito. Grundfiguren endlichen Selbstseins bei Augustinus und Descartes (Paderborn, München 2010) [Au­ gustinus – Werk und Wirkung 1]. 3147 M. B. Pranger: Eternity’s Ennui. Temporal­ ity, Perseverance and Voice in Augustine and Western Literature (Leiden 2010) [Brill’s Studies in Intellectual History 180].

Die Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts 3153 J. Hessen: Augustinische und thomistische Erkenntnislehre. Eine Untersuchung über die Stellung des heiligen Thomas von Aquin zur augustinischen Erkenntnislehre (Pader­ born 1921). 3154 E. Husserl: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, herausgegeben von M. Heidegger, in: Jahrbuch für Philoso­ phie und phänomenologische Forschung 9 (1928) 367–498. – Neu herausgegeben als: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1917), herausgegeben von R. Boehm (Den Haag 1969). – Englische Ausgabe: On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917), translated by J. S. Churchill, edited by M. Heidegger (Bloo­ mington IN 1964). – Neu herausgegeben als: On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917), translated by J. B. Brough, edited by M. Heidegger, Collected Works, IV (Den Haag 1991). 3155 H. Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpreta­ tion (Berlin 1929). – Französische Ausgabe: Le concept d’amour chez Augustin, traduit

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par A.-S. Ast (Tours 1991, Paris 21999). – Ita­ lienische Ausgabe: Il concetto d’amore in Agostino. Saggio di interpretazione filoso­ fica, traduzione di L. Boella (Milano 1992). – Englische Ausgabe: Love and St. Augustine, edited and with an Interpretative Essay by J. Vecchiarelli Scott, J. Chelius Stark (Chicago 1996). – Spanische Ausgabe: El concepto de amor en San Agustín (Madrid 2001). – Neu herausgegeben und mit einem Vorwort verse­ hen von L. Lütkehaus als: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation (Berlin 2003). 3156 H. Jonas: Augustin und das paulinische Frei­ heitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee (Göttingen 1930). – Neu her­ ausgegeben als: Augustin und das paulini­ sche Freiheitsproblem. Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit. Zweite, neubearbeitete und erweiterte Auflage mit einer Einleitung von J. M. Robinson (Göt­ tingen 21965). 3157 J. Bernhart: Augustinus (Lübeck 1933). 3158 J. Guitton: Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin (Paris 1933, 41971). 3159 R. Guardini: Die Bekehrung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekenntnissen (Leipzig 1935, München 3 1959). – Italienische Ausgabe: La conver­ sione di Sant’Agostino, traduzione di V. Fa­ leschini (Brescia 1957). – Niederländische Ausgabe: De bekering van Aurelius Augus­ tinus. De innerlijke ontwikkeling in zijn Be­ lijdenissen, vertaald door H. Wagemans (Hilversum 1960). – Englische Ausgabe: The Conversion of Augustine, translated by E. Briefs (London, Glasgow 1960). 3160 J. Hardré: Camus’ Thoughts on Christian Metaphysics and Neoplatonism, in: Studies in Philology 64 (1967) 97–108. 3161 K. Jaspers: Plato – Augustin – Kant. Drei Gründer des Philosophierens (München 1967). 3162 M. F. Burnyeat: Wittgenstein and Augustine De Magistro, in: The Aristotelian Society Suppl. 36 (1987) 1–24. – Wieder in: Matthews 1999 [*2480: 286–303]. 3163 G. Santi: Interiorità ermeneutica: L’Agos­ tino di Gadamer, in: Ripensare Agostino: in­ teriorità e intenzionalità. Atti del IV Seminario internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti (Roma 1993) [StudEphAug 41] 183–190.

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Augustinus von Hippo

3164 B. D. Schildgen: Augustine’s Answer to ­Jacques Derrida in the ‹De Doctrina Chris­ tiana›, in: New Literary History 25 (1994) 383–397. 3165 J. Fodor: Christian Hermeneutics: Paul Ricœur and the Refiguring of Theology (Oxford 1995). 3166 M. Heidegger: Augustinus und der Neuplato­ nismus. Frühe Freiburger Vorlesung Sommer­ semester 1921, in: Gesamtausgabe, Abt. II: Vorlesungen 1919–1940; Band 60: Phänome­ nologie des religiösen Lebens, herausgegeben von C. Strube (Frankfurt a. M. 1995) 157–299. 3167 R. J. Severson: Time, Death, and Eternity. Reflecting on Augustine’s Confessions in Light of Heidegger’s Being and Time (Lan­ ham 1995). 3168 J. A. Barash: Les temps de la mémoire. À pro­ pos de la lecture heideggerienne de Saint Au­ gustin, in: Transversalités 60 (1996) 103–112. 3169 M. L. Humphries: Michel Foucault on Writ­ ing and the Self in the ‹Meditations› of Mar­ cus Aurelius and ‹Confessions› of St. Augustine, in: Arethusa 30 (1997) 125–138. 3170 M. M. Brito Martins: L’herméneutique ori­ ginaire d’Augustin en relation avec une réappropriation Heideggerienne (Porto 1998). 3171 P. Burnell: Is the Augustinian Heaven Inhu­ man? The Arguments of Martin Heidegger and Hannah Arendt, in: Vessey, Pollmann, Fitzgerald 1999 [*2592: 283–292]. – Auch auf Spanisch erschienen: Argumentos de Han­ nah Arendt y de Martin Heidegger con res­ pecto al concepto de paraíso celestial en san Agustín, in: Augustinus 47 (2002) 67–77. 3172 Esistenza e libertà. Agostino nella filosofia del Novecento, I, a cura di L. Alici, R. Picco­ lomini, A. Pieretti (Roma 2000). 3173 M. Borghesi: Romano Guardini. Lumen cor­ dis e ‘visione del mondo’, in: Alici et al. 2000 [*3172: 175–199]. 3174 A. Pieretti: Albert Camus. Unde malum?, in: Alici et al. 2000 [*3172: 225–247]. 3175 I. Sciuto: Karl Jaspers. La chiarificazione della fede, in: Alici et al. 2000 [*3172: 249– 269].

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3176 G. B. Matthews: Post-medieval Augustinia­ nism, in: Stump, Kretzmann 2001 [*2483: 267–279]. 3177 F.-W. von Herrmann: Die ‹Confessiones› des Heiligen Augustinus im Denken Heideg­ gers, in: Heidegger e i medievali. Atti del colloquio internazionale, Cassino 10–13 maggio 2000, a cura di C. Esposito, Quaes­ tio 1 (Turnhout 2001) 113–146. 3178 B. Blans: Lyotard and Augustine’s ‹Confes­ sions›, in: Augustiniana 53 (2003) 31–51. 3179 H. Nagl-Docekal, L. Nagl: Augustinuslektü­ ren im Kontext der Gegenwartsphilosophie, in: Geschichte – Politik – Philosophie. FS Willem van Reijen, herausgegeben von B. van den Brink et al. (München 2003) 24–38. 3180 J. J. Schuld: Foucault and Augustine. Recon­ sidering Power and Love (Notre Dame IN 2003). 3181 I. Bochet: Augustin dans la pensée de Paul Ricœur (Paris 2004). 3182 Augustine and Postmodernism: Confessions and Circumfession, edited by J. D. Caputo, M. J. Scanlon (Bloomington 2005). 3183 G. Catapano: Hannah Arendt e Hans Jonas interpreti del concetto agostiniano di vo­ lontà, in: Etica & Politica / Ethics & Politics 10 (2008) 12–27. 3184 S. Kampowski: Arendt, Augustine, and the New Beginning. The Action Theory and Moral Thought of Hannah Arendt in the Light of Her Dissertation on St. Augustine (Grand Rapids MI 2008). 3185 J. D. Caputo: Towards a Postmodern Theo­ logy of the Cross. Augustine, Heidegger, Derrida, in: Cary et al. 2010 [*2642: 243– 267]. 3186 J. Wetzel: Wittgenstein’s Augustine. The In­ auguration of Later Philosophy, in: Cary et al. 2010 [*2642: 219–242]. 3187 M. M. Remedios: Unterwegs zu einer Sprach­ontologie. Augustin als Schlüssel für die Interpretation der Sprachreflexion von Heidegger und Gadamer (Paderborn, Mün­ chen et al. 2013) [Augustinus – Werk und Wirkung 3].

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Bibliographie zum elften Kapitel

Iulianus von Aeclanum

Primärliteratur

Kritische Ausgaben 3193 Iuliani eclanensis episcopi libellus fidei, missus ad sedem apostolicam in causa Pela­ gianorum […] cum notis et dissertationibus tribus historicis I. Garnerii (Parisiis 1668). – Wieder in: PL 45, 1732–1736. 3194 Die vier Bücher Julians von Aeclanum an Turbantius. Ein Beitrag zur Charakteristik Julians und Augustins von A. Bruckner (Berlin 1910; ND Aalen 1973) [Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kir­ che 8]. 3195 Augustinus: Contra Iulianum (opus imper­ fectum), tomus prior: libri I–III, edidit M. Zelzer (Wien 1974) [CSEL 85,1]; tomus pos­ terior: libri IV–VI (Wien 2004) [CSEL 85,2]. – Enthält Iulianus’ ‹Ad Florum›. 3196 Iuliani Aeclanensis expositio libri Iob (1– 109). Tractatus prophetarum Osee, Iohel et Amos (111–329). Accedunt operum deperdi­ torum fragmenta post Albertum Bruckner denuo collecta, aucta, ordinata, auxiliante M. J. d’Hont, edidit L. de Coninck (Turn­ holti 1977) [CCSL 88]. – Enthält die von Al­ bert Bruckner gesammelten Fragmente von ‹Epistula Iuliani ad Valerium Comitem› (335), ‹Epistula Iuliani ad Zosimum› (335f.), ‹Dicta in quadam disputatione publica› (336), ‹Epistula ad Rufum Thessalonicen­ sem› (336–340), ‹Ad Turbantium› (340–396), ‹Epistula ad Romanos› (396–398), ‹Com­ mentarius in Canticum Canticorum› (398– 401), ‹De bono constantiae› (401f.). 3197 Theodori Mopsuesteni expositionis in psal­ mos Iuliano Aeclanensi interprete in Lati­ num versae quae supersunt, auxiliante M. J. d’Hont, edidit L. de Coninck (Turnholti 1977) [CCSL 88A]. Zweisprachige Ausgabe 3203 Iulianus Aeclanensis: Widerlegung der Bü­ cher Augustins über den Ehestand und die Lust, übersetzt von G. H. C. Rosenmüller (Leipzig 1796).

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Sekundärliteratur 3209 A. Bruckner: Julian von Eclanum. Sein Leben und seine Lehre. Ein Beitrag zur Ge­ schichte des Pelagianismus (Leipzig 1897). 3210 G. Bouwman: Des Julian von Aeclanum Kommentar zu den Propheten Osee, Joel und Amos. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese (Rom 1958) [Analecta Biblica 9]. 3211 F. Refoulé: Julien d’Éclane théologien et philosophe, in: Recherches de science reli­ gieuse 52 (1964) 42–84, 233–247. 3212 F.-J. Thonnard: L’aristotélisme de Julien d’Éclane et saint Augustin, in: REAug 11 (1965) 296–304. 3213 N. Cipriani: Aspetti letterari dell’Ad Florum di Giuliano d’Eclano, in: Augustinianum 15 (1975) 125–167. 3214 N. Cipriani: Echi antiapollinaristici e aristo­ telismo nella polemica di Giuliano d’Eclano, in: Augustinianum 21 (1981) 373–389. 3215 A. E. McGrath: Divine Justice and Divine Equity in the Controversy between Augus­ tine and Julian of Eclanum, in: The Down­ side Review 101 (1983) 312–319. 3216 F. Nuvolone: Pélage et Pélagianisme, in: Dic­ tionnaire de spiritualité 12,2 (1986) 2890– 2942. – Julien d’Éclane: 2902–2908. 3217 N. Cipriani: A proposito dell’accusa di ma­ nicheismo fatta a S. Agostino da Giuliano d’Eclano, in: Vox Patrum 8 (1988) 333–350. 3218 M. Lamberigts: Julian of Aeclanum: a Plea for a Good Creator, in: Augustiniana 38 (1988) 5–24. 3219 E. Pagels: Adam, Eve, and the Serpent (New York 1988). – Deutsche Ausgabe: Adam, Eva und die Schlange. Die Geschichte  der Sünde, deutsch von K. Neff (Reinbek bei Hamburg 21994). 3220 M. Lamberigts: Augustine, Julian of Aecla­ num and E. Pagels’ ‹Adam, Eve, and the Ser­ pent›, in: Augustiniana 39 (1989) 393–435. 3221 M. Lamberigts: Julian of Aeclanum on Grace: Some Considerations, in: StPatr 27 (1991) 342–349. 3222 M. Lamberigts: Julian and Augustine on the Origin of the Soul, in: Augustiniana 46 (1996) 243–260. 3223 C. Scheppard: The Transmission of Sin in the Seed: A Debate between Augustine of

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Hippo and Julian of Eclanum, in: AugStud 27 (1997) 97–106. 3224 M. Lamberigts: Iulianus IV (Iulianus von Aeclanum), übersetzt von A. Greiler, M. Stein, in: RAC 19 (2001) 483–505. 3225 M. Lamberigts: Was Augustine a Mani­ chaean? The Assessment of Julian of Aecla­ num, in: Augustine and Manichaeism in the Latin West. Proceedings of the Fribourg-­ Utrecht-Symposium of the International As­ sociation of Manichaean Studies, edited by J. van Oort, O. Wermelinger, G. Wurst (Lei­ den, Boston 2001) 113–136. 3226 J. Lössl: Julian von Aeclanum. Studien zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer Überlieferung (Leiden, Boston 2001) [VChr Suppl. 60]. 3227 D. Weber: Klassische Literatur im Dienst theologischer Polemik: Julian von Eclanum, ‹Ad Florum›, in: StPatr 38 (2001) 503–509. 3228 M. Lamberigts: Recent Research into Pela­ gianism with Particular Emphasis on the Role of Julian of Aeclanum, in: Augusti­ niana 52 (2002) 175–198. 3229 J. Lössl: Julian of Aeclanum on Pain, in: JECS 10 (2002) 203–243. 3230 M. Lamberigts: Iulianus Aeclanensis, in: Au­ gustinus-Lexikon 3 (2004–2010) 836–847. 3231 M. Zelzer: Iulianum (Contra –), in: Augusti­ nus-Lexikon 3 (2004–2010) 812–824. 3232 M. Zelzer: Iulianum opus imperfectum (Contra –), in: Augustinus-Lexikon 3 (2004– 2010) 824–835. 3233 A. U. Sommer: Das Ende der antiken An­ thropologie als Bewährungsfall kontextua­ listischer Philosophiegeschichtsschreibung: Julian von Eclanum und Augustin von Hippo, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 57 (2005) 1–28.

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3234 M. Djuth: Augustine versus Julian of Ecla­ num on the love of wisdom, in: Augustiniana 58 (2008) 141–150. 3235 M. Lamberigts: The Philosophical and Theo­ logical Background of Julian of Aeclanum’s Concept of Concupiscence, in: Die christlich-­ philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen und Institutionen, herausge­ geben von Th. Fuhrer (Stuttgart 2008) 245– 260. 3236 M. Lamberigts: Julian of Aeclanum on ­Natural Virtues and Rom. 2:14, in: Augus­ tiniana 58 (2008) 127–140. 3237 G. Catapano: Augustine, Julian, and Dia­ lectic: A Reconsideration of J. Pépin’s Lec­ ture, in: AugStud 41 (2010) 241–253. 3238 M. Lamberigts: Augustine’s use of tradition in the controversy with Julian of Aeclanum, in: Augustiniana 60 (2010) 11–61. 3239 L. Karfíková: Grace and Will According to Augustine, translated by M. Janebová (Lei­ den, Boston 2012) [VChr Suppl. 115]. 3240 T. Nisula: Augustine and the Functions of Concupiscence (Leiden, Boston 2012) [VChr Suppl. 116]. 3241 M. Lamberigts: Julian of Eclanum, in: Poll­ mann 2013 [*3077: III 1236–1239]. 3242 G. Malavasi: The Involvement of Theodore of Mopsuestia in the Pelagian Controversy: A Study of Theodore’s Treatise Against those who say that men sin by nature and not by will, in: AugStud 46 (2015) 227–260.

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Das Signet des 1488 gegründeten Druck- und Verlagshauses Schwabe reicht zurück in die Anfänge der Buchdrucker­kunst und stammt aus dem Umkreis von Hans Holbein. Es ist die Druckermarke der Petri; sie illustriert die Bibelstelle Jeremia 23,29: «Ist nicht mein Wort wie Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmet­tert?»

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Die Herausgeber

Ueberweg

Christoph Riedweg Geb. 1957. Studium der Klassischen Philologie und Musikwissenschaft in Zürich, Oxford, Leuven, München. Promotion (1987) und Habilitation (1992) an der Universität Zürich. 1993– 1996 Professor für Klassische Philo­ logie/Gräzistik in Mainz, seither in ­Zürich. 2005–2012 Direktor des Istituto Svizzero di Roma.

Antike 5/2

Arbeitsschwerpunkte: Frühgriechische Philosophie, Rhetorik, Platonismus, ­jüdisch-hellenistische und frühchrist­ liche Literatur. Christoph Horn Geb. 1964. Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Theologie in Freiburg i. Br., München und Paris. Promotion (1993) in München und Habi­litation (1999) in Tübingen. Professor für Philosophie in Gießen (2000–2001), ­seither Professor für ­Philosophie an der Universität Bonn.

Kaiserzeit Spätantike

Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Praktische Philosophie der Gegenwart. Dietmar Wyrwa Geb. 1943. Studium der evangelischen Theologie, der Philosophie und der Klassischen Philologie in Heidelberg, Tübingen, Göttingen und Berlin. Pro­ motion (1982) und Habilitation (1988) an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West). 1988–1991 ebenda Dozent für Kirchengeschichte, 1991–2008 Profes­ sor für Kirchengeschichte in Bochum. 2009–2013 Lehrstuhlvertretung an der HU Berlin, 2011–2018 Arbeitsstellen­ leiter an der Berlin-Branden­burgischen Akademie der Wissenschaften. Arbeitsschwerpunkte: Platonismus und griechisches Christentum, ­Augustin, ­Athanasius-Edition.

Schwabe Verlag Basel

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Grundriss der Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Antike 5/2

Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike

Herausgegeben von Christoph Riedweg, Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

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Schwabe

Die Philosophie der Antike Band 5/2 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike Mehr als fünfzig international auf ihrem ­Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler präsentieren in diesem ­fünften und letzten Band der Reihe «Die Phi­ losophie der Antike» das überaus facetten­ reiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der ersten sieben Jahr­ hunderte nach Christus – einer Periode, in der die Grund­lagen nicht nur der abendlän­ dischen und byzantinischen, sondern auch der islamischen Denktradition gelegt worden sind. Mit den detaillierten und umfassenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflek­ tieren, zielt das Werk darauf ab, für die Philo­ sophie der Kaiserzeit und der Spät­antike zur ersten Anlaufstelle für Forschende der Alter­ tumswissenschaften, aber auch der Theo­ logie, der Philosophie, der Judaistik und der Islamwissenschaft sowie allgemein der Geisteswissenschaften zu werden. Der Disposition liegt die Überzeugung ­zugrunde, dass mit der paganen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegen­ einander abzugrenzen und somit ­isoliert zu betrachten sind, sondern dass es ange­ messener ist, diese in ihrem lebendigen ­Austausch miteinander darzustellen. Ent­ sprechend wurde für den Bandaufbau ein Mischprinzip gewählt, bei dem die chrono­ logische Folge die zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-Schüler-Verhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orien­ tierung und seine geographische Situierung berücksichtigt werden. So gelingt es, die zum Teil überraschenden Interdependenzen zwischen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, deutlicher herauszuarbeiten. Die faszinie­ rende, bis heute in unserer Kultur stark nach­ wirkende Epoche wird auf diese Art äußerst plastisch beschrieben und für die Gegenwart erschlossen.

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