Das Ich der Stadt: Debatten über Judentum und Urbanität, 1822-1938 9783666569906, 3525569904, 9783525569900

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JÛdische Religion, Geschichte und Kultur Herausgegeben von Michael Brenner und Stefan Rohrbacher

Band 1

Vandenhoeck & Ruprecht

Joachim Schl×r

Das Ich der Stadt Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt 1822–1938

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet Ûber abrufbar. ISBN 3-525-56990-4

Umschlagabbildung: JÛdische Buchhandlung Berlin 20er Jahre ’ akg-images

’ 2005, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, G×ttingen Internet: www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschÛtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÅllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dÛrfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages ×ffentlich zugÅnglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung fÛr Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Gesamtherstellung: Hubert & Co., G×ttingen Gedruckt auf alterungsbestÅndigem Papier.

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

PrÅludium 1822 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Grenze und °ffnung: „Die BindfÅden oder Strick-Mauern der Juden in den StÅdten“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28

Untersuchungszeitraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Methodische ºberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Forschungslage und Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 33 49

II. „Die Sache der Juden“. Ein Projekt von 1938 . . . . . . . . . . . . . . . . . .

54

Stadt Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

60

III. Großstadtheimat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

1.

Moritz Goldstein, Berliner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausgangspunkt einer Er×rterung: „Deutsch-JÛdischer Parnaß“ . . Berlin zu schreiben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69 77 82

2.

Moritz Goldsteins Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaisersaschern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JÛdische Geschichte in Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lindenpassage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Scheunenviertel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fontanopolis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Berlin zu lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Ich der Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90 90 95 106 111 113 120 135

I.

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 1.

Urbanisierung als Erfahrung und Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Stadt ohne Gott? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

6

Inhalt

Stadtgeschichtsforschung und Urbanisierungsgeschichte . . . . . . . Fakten und Mythen von der „Judenstadt“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Urbanisierung: Begriff und Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VerbÛrgerlichung und Modernisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stadtbewohner par excellence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

152 157 165 176 193

Die Erfindung des Großstadtmenschen. Ein (nicht nur) antisemitisches Narrativ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Die Juden geh×ren mehr dem stÅdtischen Leben an“ . . . . . . . . . . . Der Stadtcharakter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angriffspunkt Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vergangenheitspolitik: Vom Umschreiben der Stadtgeschichte . . .

208 211 219 226 243

Die Erfindung des Großstadtmenschen. Ein (nicht nur) zionistisches Narrativ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Feelings of Displacement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Debatte Ûber das Wesen: Gibt es eine Typologie? . . . . . . . . . . . Berlin, zionistische Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Großstadt als „Zerst×rerin des jÛdischen Volkstums“ . . . . . . . Tragik und Pragmatik der VerÅnderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gemeinde in der Großstadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zionistische Kritik – Kritik des Zionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251 253 262 267 275 282 289 292

4.

Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie . . . . . . . . . . . . . . Großstadtkunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kulturtopographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Groß-Berlin: gewaltiger Stoff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geographische Charakterbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geopiety: Religion und Land/Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

301 306 316 319 324 335

5.

Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde . . . . . . . . . . . . . . TerritorialitÅt und Menschentypus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auf dem Holzweg: Volkskunde und Stadtfeindschaft . . . . . . . . . . . Innere und Åußere EindrÛcke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geopsyche: Willy Hellpach und der „Wesensschlag“ . . . . . . . . . . . . Orts-IdentitÅt: Versuch einer Systematisierung . . . . . . . . . . . . . . . . Gesunde und kranke StÅdte. Ein medizinischer Exkurs . . . . . . . . . Der Berliner. Eine Volksseelenkunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

343 343 350 363 377 392 398 402

6.

Auf der Suche nach dem „Ich der Stadt“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 „Wir sind doch wirklich fÛr die StÅdte“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 Was ist UrbanitÅt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422

2.

3.

Inhalt

7

V.

Stadt finden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

1.

Der Bruch 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Ohne Juden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441

2.

Kulturgeschichte studieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446

3.

Noch einmal: Grenze und °ffnung oder „doors are permitted within walls“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 506

Vorwort Diese Habilitationsschrift zieht die Bilanz aus einer langjÅhrigen BeschÅftigung mit einem Thema, das mich fasziniert und gelegentlich auch erschreckt hat. Ich nehme oft im Text die Stelle des Chronisten ein, sozusagen die eines Serenus Zeitblom, der die Geschichte erzÅhlt, ihr den n×tigen Hintergrund verschafft, sie einordnet und ihr die n×tigen Fragen stellt. Wie er, so kann auch ich gelegentlich mit meiner Gesinnung nicht hinterm Berg halten. Mir ist die Stadtfeindschaft so unbegreiflich wie der Antisemitismus; es ging mir beim Schreiben wie dem biederen Chronisten in seiner Freisinger Klause: Ich will es gar nicht glauben, was ich da niederschreiben muß. Das Collegium Budapest, zu dem ich ein halbes Jahr lang jeden Tag 183 Treppenstufen hinaufgestiegen bin, durch die morgendliche Kulisse der Fischerbastei, bietet den denkbar besten Rahmen fÛr eine so ÛberfÅllige Unternehmung. In all den Jahren der Arbeit im Studiengang JÛdische Studien an der UniversitÅt Potsdam ist der Stapel von Material aus Archiven und Bibliotheken bestÅndig angestiegen – aber geschrieben habe ich anderes. Dann hat der „Alex-Express“ aus der Berliner Markthalle am Alexanderplatz die ganzen Stapel (und mich) an einem warmen Oktobertag in zw×lf Stunden nach Budapest transportiert, und ich konnte anfangen zu schreiben. Abends ging ich durch die nun festlich beleuchtete Fischerbastei zurÛck ins GÅstehaus, mit einem sehnsÛchtigen Blick auf die Donau. Dann ist es, nach einem schneereichen Winter, nach der LektÛre von Peter Esterhazys Harmonia Caelestis , der microcosmi von Claudio Magris, und vor allem nach einer erneuten LektÛre von Thomas Manns Doktor Faustus (dieser Roman prÅgt meine Arbeit vielleicht mehr, als es sich geh×rt) wieder warm geworden. Ich bedanke mich herzlich bei Karin BÛrger, Reet Schmidt, Ursula Wallmeier und Sarah Wittkopf von der Bibliothek des Moses Mendelssohn Zentrums in Potsdam, sowie bei meinen Gutachtern Peter Drexler, Peter NiedermÛller und Erhard St×lting, die sich durch ein deutlich lÅngeres Manuskript lesen mussten. Serenus Zeitblom wÛrde es verstehen, daß die Arbeit Gisela gewidmet ist. Berlin, im Mai 2005

Joachim Schl×r

PrÅludium 1822 Grenze und °ffnung: „Die BindfÅden oder Strick-Mauern der Juden in den StÅdten“ Unter den „Juden-Sachen, Generalia“ der Akten des Preußischen Ministeriums des Innern befinden sich, heute im Geheimen Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz zu Berlin, auch sogenannte „Acta betr. die BindfÅden oder Strick-Mauern der Juden in den StÅdten“. Am 7. Dezember 1822 richtet die Regierung der Stadt Bromberg (heute Bydgoszcz, Polen) ein Schreiben an den preußischen Innenminister von Schuckmann: „In den theilweise von Juden bewohnten StÅdten hiesiger Provinz findet (fast) allgemein der Gebrauch statt, daß dieselben auf gewissen Endpunkten der StÅdte durch Ûber die Straßen gezogene Stricke oder BindfÅden, welche sie auf beiden Seiten an hohen Stangen befestigen, symbolische Mauern darstellen. Diese darf, wie uns angezeigt ist, nach den mosaischen ReligionsgrundsÅtzen am Schabbes kein Jude nach außerhalb der Stadt Ûberschreiten, wenn er etwas von beweglichen Sachen irgendeiner Art trÅgt oder sonst durch physische Kraft fortbringt. Es ist in Antrag gekommen, diese symbolischen Mauern oder Thore, mit welchen die Juden in der Regel fast alle Straßen bezeichnen, in welchen Juden wohnen, von Polizei wegen fortschaffen zu lassen. Uns scheint solches auch angemessen. Theils sind diese, in manchen StÅdten sehr zahlreich Ûber die Straßen hinweg gezogenen Stricke, mit den Stangen an deren Enden sie befestigt sind, ein Gegenstand mehr, wodurch die an sich schon unansehnlichen schlechten [unleserlich] StÅdte verunstaltet werden. Theils ist die Anbringung der gedachten Strick-Thore in den ×ffentlichen Straßen unstrittig als im Religionsgebrauch zu betrachten.1 Es scheint schon nach den allgemeinen Landesgesetzen sogar unzulÅssig, daß die Juden mit AusÛbung jenes Gebrauchs in die ×ffentlichen Straßen einzuschreiten sich erlauben. Wir glauben, daß obgleich der gedachte Gebrauch althergebracht ist, es unbedenklich seyn dÛrfte, solche auf dem Grund des bezogenen Gesetzes fÛr die Folge zu untersagen und dadurch zugleich einen Gegenstand zu beseiti1 Anmerkung im Original: Nach Vorschrift des Allg. Landrechts, Theil 2, Titel 11 u. 23 aber ist den nur geduldeten Religionsgesellschaften die AusÛbung von „ihren Rel.-grundsÅtzen gemÅßen GebrÅuchen“ nur in den zur Anstellung gottesdienstlicher ZusammenkÛnfte bestimmten GebÅuden u. in den Privatwohnungen der Mitglieder nachzugeben.

12

PrÅludium 1822

gen, welcher nur der Fortdauer der Absonderung der mosaischen Glaubensgenossen bef×rdert.“2

Mit der Bitte um Entscheidung in h×herer Instanz wird dieser Brief also aus Bromberg an das Ministerium gerichtet. Es dauert lange, bis eine Antwort erfolgt, im Ministerium wird wohl nach vergleichbaren FÅllen gesucht, denn am 15. MÅrz 1823 trifft eine Antwort aus Breslau ein, die besagt, daß es in der dortigen Registratur keine Angaben zu diesem Thema gebe. So ergeht aus Berlin erst am 16. Juli 1824 ein Schreiben nach Bromberg: „Der k×niglichen Regierung bleibt in Bescheidung auf Ihren Bericht vom 7. 12. 1822, betr. die Abschaffung der sogenannten Bindfaden- oder Strickmauern der Juden in den StÅdten Ihres Departements, Ûberlassen, den diesfÅltigen Gebrauch soweit sie einen erheblichen polizeilichen ºbelstand in der Sache zu finden glaubt, von Polizei wegen abzustellen.“

Eine Eingabe von Rabbiner Abrah[am] Wreschnau mit der Bitte um „fernere Beibehaltung der angeblich seit undenklichen Zeiten in den StÅdten existierenden SabbathschnÛre der jÛdischen Gemeinden“ an die Regierung in Bromberg wird von dort (und wohl auch dort erst mit dem W×rtchen „angeblich“ versehen) im Januar 1826 an die Geheime Kanzlei des Innenministers weitergeleitet. Von dort ergeht am 16. MÅrz 1826 ein Schreiben an den Rabbiner Wreschnau in Filehne bei Bromberg: Das Ministerium kann das von der Bromberger Regierung erlassene Verbot nicht aufheben; wenn die dortige Regierung einen „polizeilichen ºbelstand betrachten zu mÛssen glaubt“, dann kann sie ihre Vorschrift mit dem Allgemeinen Landrecht, Th. II, Tit. 11, Paragraph 25 begrÛnden. In einem weiteren Schreiben an den Vorsteher der israelit. Gemeinde Deutsch-Crone, Westpreußen, wird das „Verbot bestÅtigt“. Mag sein, daß die Akte lÛckenhaft ist. Erst am 19. August 1835 jedenfalls machen die Vorsteher der Judenschaft zu Filehne, Deutsch-Crone und Sch×nlanke (ihr Sprecher ist Abraham Victor aus Deutsch-Crone, wohnhaft zu Berlin, JÛdenstraße Nr. 36. Eine Treppe hoch) eine Eingabe an den K×nig. Darin heißt es: „Den Bekennern des mosaischen Gesetzes ist das Tragen von Sachen von einer Stelle zur anderen am Sabbat auf unbebauten PlÅtzen und in einem beschrÅnkten Kreise von vier Ellen erlaubt, dagegen in einem weiten Raume verboten; in einer Stadt aber darf der Jude am Sabbat nur wenn sie von Mauern oder tiefen GrÅben umgeben ist und ihre AusgÅnge mit Thoren versehen sind, beliebig Sachen tragen. Im anderen Falle muß um die Stadt ein Merkmal der BegrÅnzung dadurch angebracht werden, indem man mittels an den beiden Enden der AusgÅnge befestigten Drahts oder SchnÛrchens diese AusgÅnge oben zusammen verbindet.“ 2 GStA PK, Rep. 77 Juden-Sachen, Generalia. 71: Acta betr. die BindfÅden oder Strick-Mauern der Juden in den StÅdten, 1822–1836.

PrÅludium 1822

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Das Grundgesetz, auch darauf weisen die Vorsteher hin, befindet sich in Exodus 16,29.3 Ein Gutachten des Oberlandesrabbiners Eger zu Posen ist beigefÛgt: „Von allen Regenten, deren Schutz die Juden sich erfreuen, ist es diesen von jeher Ûberlassen, in den nicht mit Mauern oder GrÅben umgebenen StÅdten an den beiden Ecken der AusgÅnge Drahte oder SchnÛre anzubringen, um dadurch eine BegrÅnzung vorzustellen, und nie sind sie in den k×nigl. Preußischen Staaten daran verhindert worden.“ 1794 wurde zuletzt in Deutsch-Crone eine entsprechende Erlaubnis „ertheilt“, 1827 ist die dortige Judenschaft des „ZugestÅndnisses verlustig“ geworden. Der K×nigliche OberprÅsident in K×nigsberg lÅßt verlauten, „daß dergleichen GebrÅuche dem jetzigen Stande der Kultur nicht angemessen“ seien. Aber, so der Oberlandesrabbiner, im Ministerium herrsche offenbar eine viel zu „massive und unansehnliche“ Vorstellung von diesen SchnÛren. Es handle sich hier nur um einen „stillen Religionsgebrauch“, wo kein Gebet gehalten noch irgendeine Feierlichkeit oder nur Versammlung stattfindet. Daran wird die Bitte angeschlossen, „daß es uns, wie den Ûbrigen Judenschaften, unbenommen bleiben sollte, die Vorrichtung behufs des Tragens von Sachen am Sabbat, die darin besteht, daß an den Ecken der AusgÅnge der Stadt ein feiner Draht oder eine feine Schnur von einem Hause zum andern gezogen wird, beizubehalten.“ Am 25. November 1835, dreizehn Jahre nach der ersten Anfrage aus Bromberg, ergeht eine Kabinettsordre, die am 2. Dezember 1835 als Nachricht an die Gemeinden versandt wird: „K×nigl. MajestÅt haben [. . .] zu genehmigen geruht, daß die Judengemeinden in den offenen StÅdten, zur Darstellung der nach ihrem Ritual-Gesetz am Sabbat erforderlichen symbolischen Mauern, die an den Stadt-AusgÅngen gelegenen EckhÅuser, mit Bewilligung ihrer Besitzer, durch dÛnne DrÅhte oder SchnÛre verbinden, sofern dazu weder Stangen aufgestellt, noch andere Åhnliche Vorkehrungen auf den Straßen selbst getroffen und die DrÅhte oder SchnÛre nicht auf eine auffallende Art, wohl aber hoch genug angebracht werden, um die Passage in keiner Weise zu behindern.“4

In den ×stlichen Gemeinden Preußens, die zum Teil erst nach den polnischen Teilungen 1772–1795 bzw. nach dem Wiener Kongreß 1814/15 zu Preußen gekommen sind, treten die Reformer auf: Nach Stein und Hardenberg ist es das Ziel der gesellschaftlichen Reform, alle Preußen „durch 3 Ihr seht, der Herr hat Euch den Sabbat gegeben. Jeder bleibe wo er ist. Am siebten Tag verlasse niemand seinen Platz. 4 Siehe auch unter Titel 1021 im gleichen Repertorium 77 (GStA PK) das Gesuch der Judenschaft zu Jastrow, „die AusgÅnge der Stadt nach den jÛdischen Ritualgesetzen beschnÛren zu dÛrfen“, aus den Jahren 1810/11.

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PrÅludium 1822

ºbung, Teilnahme und Mitwirkung bei den Nationalangelegenheiten an den Staat zu knÛpfen“, aus „Untertanen“ am Schicksal des Staates interessierte „StaatsbÛrger“ zu machen. Neben der Heeres- und der Bildungsreform ist davon auch die topographisch sichtbare „Verfassung“ von StÅdten und Gemeinden betroffen. Die Abgesandten der Reform also fahren, bester Absicht, Richtung Osten und treffen dort auf „althergebrachte“ traditionelle Formen jÛdischen Lebens, zu denen die Einrichtung des Eruw , der Sabbatgrenze, geh×rt. Sie soll das Leben gesetzestreuer Juden erleichtern, indem sie einen Raum des quasi Privaten schafft – ohne Belang fÛr die christlichen Nachbarn –, in dem das Trageverbot am Sabbat aufgehoben ist. Wird diese kaum sichtbare Grenze zerst×rt (in aller Regel geschieht dies, wenn aufgrund der Reformpolitik die alten Stadtmauern, Teile des Eruw fÛr die Juden, wegfallen) steht die Gemeinde vor einer grundsÅtzlichen Entscheidung. Akzeptiert sie dieses Moment der Modernisierung, das reformerisch und Åsthetisch zugleich argumentiert, und verzichtet sie damit auf eine alte Ûberlieferte Praxis? Oder stellt sie sich der Modernisierung entgegen und bleibt, sichtbar sozusagen, hinter der neuen gesellschaftlichen RealitÅt zurÛck? Es gibt, am Sabbat, zwei M×glichkeiten, den gleichen Raum wahrzunehmen. Die Reformbestrebungen gelten auch der traditionellen (aufgezwungenen oder gewÅhlten) „Abschließung“ der Juden. Am 25. Januar 1820 bereits geht ein Brief aus Berlin an die K×nigliche Regierung zu Posen: „Die Einschließung der einmal vom Staate geduldeten Juden in abgesonderten Stadt-Revieren oder sogenannten Juden-Quartieren ist eine Maßregel, welche sich nicht allein von Seiten ihrer GehÅssigkeit wenig empfiehlt, sondern auch Ûbrigens weder durch landespolizeyliche, noch durch politische GrÛnde gerechtfertigt werden kann. Dem h×heren Zweck, die bis jetzt leider nur gar zu sehr vernachlÅssigte geistige und sittliche Cultur der Juden im Laufe der Zeit mehr und mehr zu bef×rdern, um sie nach und nach zu tÛchtigen StaatsbÛrgern zu erziehen, ist sie im h×chsten Grade hinderlich. Denn eines der wirksamsten Mittel zur Erreichung dieses Zweckes beruht eben darin, daß dem natÛrlichen Hange der Juden, sich zu isolieren, entgegengearbeitet wird, und daß man sie n×thige, sich so viel wie m×glich mit den Christen zu amalgamieren. Bei der beabsichtigten Regulierung der bÛrgerlichen VerhÅltnisse der Juden im Großherzogtum Posen dÛrfte daher auch nicht entfernt daran gedacht werden, den aus dem Zeitalter der Finsterniß und Intoleranz hervorgegangenen Gebrauch, die Juden in besonderen Stadttheilen oder Straßen einzuengen, welche nebenher sogar die (unleserlich) gefÅhrdet und der Unreinlichkeit ThÛr und Thor ×ffnet, aufrecht zu erhalten.“5 5 GStA PK, Rep. 77: Juden-Sachen, Generalia, Tit. 34, No. 55: Acta betr. die in mehreren StÅdten aus Ålterer Zeit herstammende Einschließung der Juden in abgesonderte Stadt-Reviere oder sogenannte Judenquartiere.

PrÅludium 1822

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Auch dies ist gezeichnet vom Minister des Innern: Freiherr von Schuckmann, seit 1820 beim Staatsministerium unter Seiner K×niglichen Hoheit dem Kronprinzen, Ehrenmitglied der Akademie der KÛnste. Das Innenministerium gliederte sich in zwei departements , das des Geheimen Staatsministers Freiherr von Humboldt, und eben das des Geheimen Staatsministers Kaspar Friedrich Freiherr von Schuckmann.6 Die Abschließung der Juden in besondere Quartiere ist ein Relikt aus der Vergangenheit. Was geschieht aber, wenn einzelne Juden von sich aus diese Quartiere verlassen oder, bei einer Neuansiedlung, außerhalb dieser Quartiere wohnen m×chten? Ein ganzes BÛndel von StreitfÅllen ist hier dokumentiert; im Preußischen Innenministerium hat man einen Blanko-Fragebogen entworfen und wohl auch verschickt: „An die Regierung zu (. . .) betr. die Frage, wie es der bestehenden Verfassung gemÅß in FÅllen, wo jÛdische Bewohner der Stadt (. . .) außerhalb des ehemaligen Juden-Reviers ChristenhÅuser eigenthÛmlich an sich bringen wollen, zu halten ist?“

Der Beispielfall spielt in Murowana G×slin7 und handelt von dem Seifensieder Itzig Wiener, der bereits 1814 ein Christenhaus außerhalb des JudenReviers erworben hatte und nun zu Johanni 1825 „seine bis dahin im JudenReviere betriebene Seifen-Siederei ohne Konsens“ dorthin verlegte. Außerdem mietete er „eigenmÅchtig“ einen Laden auf dem Markt, um dort seine Erzeugnisse zu verkaufen. Die christliche Gemeinde besteht auf der Aufrechterhaltung des Juden-Reviers, weil ihr Stadtprivilegium das Wohnen der Juden außerhalb desselben untersagt; Ausnahmen sind h×chstens m×glich, so argumentiert die Gemeinde gegenÛber dem Ministerium in einem Brief vom 10. August 1826, wenn die Juden ein betrÅchtliches Verm×gen nachweisen, wenn sie eine „nÛtzliche Wirtschaft oder Kunst betreiben“, wenn sie „außerdem sich Åußerlich nicht von den Christen unterscheiden, ihre Kinder in die christliche Schule schicken und die polnische, deutsche oder franz×sische Sprache verstehen.“ 6 Handbuch (1820); Simon Dubnow, der in seiner „Neuesten Geschichte des jÛdischen Volkes“ schreibt, es stand nun „das Leben der Juden in Preußen unter der Herrschaft von nicht weniger als achtzehn verschiedenen Rechtssystemen“, bringt Informationen Ûber Schuckmanns Haltung zum Emanzipationsedikt von 1812: „Der Innenminister Schuckman (sic!) suchte in seinem ‚Votum‘ zu beweisen, daß das in Frage stehende Edikt mit den von der Heiligen Allianz gutgeheißenen ‚christlichen Regierungs-GrundsÅtzen‘ unvereinbar sei. [. . .] ‚Der Charakter dieses Volkes im ganzen ist doch noch fortwÅhrend aus niedertrÅchtiger Eitelkeit, schmutziger Habsucht und listiger Gaunerei zusammengesetzt, und es ist unm×glich, daß ein Volk, welches mit Nationalgeist sich selber achtet, sie fÛr seinesgleichen achten kann.‘ Dubnow (1929), 37. 7 Heute Murowana Gos´lina, 62–095 Polen. Info: http://murowana.jdm.pl/ogminie/ adresy.html.

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Es wird besichtigt. Und es wird wiederum recht lange Ûberlegt im Ministerium, wie man diesen Fall beurteilen sollte. Die bestehenden Privilegien der Gemeinden sind nicht gering zu schÅtzen. Andererseits hat man eine Politik der °ffnung eingeschlagen und will sich darin nicht einschrÅnken lassen. Das unterzeichnete Ministerium, wird es dann heißen, ist „nicht im Stande, das wider den Wiener beobachtete Vorgehen den in der Regierung Berichte vom 28. November 1823 entwickelten allgemeinen Ansichten und GrundsÅtzen, die Angleichung der dortigen Juden betreffend, welche mittelst Reskripts vom 23. December desselben Jahres genehmigt worden sind, in Einklang zu bringen“. Die StÅdte k×nnen ihr Privilegium zur Abschließung der Juden nicht mehr nutzen, weil Ûbergeordnete Interessen dagegen stehen, „denn abgesehen von der GehÅssigkeit, welche die aus den finstersten Zeiten hervorgegangene Einsperrung der Juden in abgesonderte, meist Ûberv×lkerte Stadt-Quartiere an sich trÅgt, abgesehen von der Besorgnis fÛr den Gesundheitszustand, welcher dadurch unter UmstÅnden erregt werden kann, walten in diesem besonderen Fall auch andere GrÛnde ob, den g. Wiener nicht in der Art, wie geschehen, zu behandeln.“ Das ist eigentlich deutlich genug; einen Versuch unternimmt die Regierung in Posen noch (mit einem Brief vom 9. September 1826 und einem weiteren Bericht von Anfang Oktober), dann erhÅlt sie am 27. Oktober des Jahres eine noch deutlichere Antwort: „Der k×niglichen Regierung wird zur Bescheidung auf ihren Bericht vom 4ten d. M. er×ffnet, daß es rÛcksichtlich des von einzelnen StÅdten des Großherzogtums Posen behaupteten Fortbestehens des Privilegii, den Juden das Recht des Wohnens außerhalb der Juden-Reviere zu versagen, fÛr jetzt und bis zur definitiven Feststellung der RechtsverhÅltnisse der jÛdischen Bewohner jener Provinz wesentlich nur darauf ankommen kann, von der unbestreitbaren Befugniß des Staats, Juden in dazu nach eigener freier Beurtheilung geeigneten FÅllen die eigenthÛmliche Erwerbung und das Bewohnen von HÅusern außerhalb der Juden-Reviere nachzulassen, Gebrauch zu machen.“

Immer noch kommen Eingaben, vom Magistrat des StÅdtchens Murowana G×slin, dem die Erste Abtheilung des Ministeriums am 10. November 1826 fast wortgleich antwortet wie der Posener Regierung; dann auch aus Ostrowo, ebenfalls im Großherzogtum Posen gelegen. Die Antwort: „Das Privilegium der Stadt Ostrowo, durch welches die Juden dort nur auf ein bestimmtes Judenrevier beschrÅnkt worden sind, ist schon, wie dem Magistrat auf die Eingabe vom 12. d. M. er×ffnet wird, durch die EinfÛhrung des Napoleonischen Gesetzbuchs, welches allen Einwohnern gleiche Rechte verleiht, so auch durch die Konstitution des Herzogthums Warschau, aufgehoben worden. Sind auch spÅter die politischen Rechte der Juden gesetzlich auf gewisse Zeit suspendiert worden, so beziehet sich doch diese Suspension nicht auf ihre bÛrgerlichen und privatrechtlichen Befugniße, zu welchen auch die geh×rt, sich ihre Wohnung zu wÅhlen.

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Wenn dieser gesetzlichen Lage der Sache ungeachtet die Judenreviere da, wo sie sich befanden, erhalten worden sind, so ist dies aus allgemeinen politischen GrÛnden geschehen, nicht aber deshalb, weil einzelne StÅdte auf Beibehaltung derselben zu dringen ein Recht haben. (. . .) ºbrigens ist die Berufung auf den Richter bloß in privatrechtlichen Angelegenheiten zulÅßig, die BeschrÅnkung der Juden auf ein gewisses Revier aber keine Angelegenheit des Privatrechts.“

So gegeben am 26. Januar 1833, gez. von Breun, Ministerium des Innern und der Polizei.8 An ihn wendet sich nun mit einem privaten Schreiben die GrÅfin v. Mielzynska aus der Stadt Miloslaw im Wreschner Kreise, Regierungsdept. Posen. Sie beschwert sich Ûber die „Maassregeln“ der k×niglichen Regierung in Posen „wegen der den Juden ertheilten Erlaubniß zur Erwerbung christlicher HÅuser“, und beruft sich bei ihrem Protest auf das Privileg, das sie auch sogleich erlÅutert: „Die bisher in ungeschwÅchter Kraft bestehenden K×niglichen SÅchsischen Dekrete vom 16. MÅrz 1809 und 8. November 1811, welche ursprÛnglich fÛr die alttestamentarischen Glaubensgenossen [!] in der Stadt Warschau und Plock bestimmt, spÅter aber auch auf diejenigen in kleinen StÅdten ausgedehnt wurden, verordnen: daß denselben der Aufenthalt und die Wohnung in der Mitte der Stadt nicht nachgegeben, sondern [sie] in besonderen Stadtvierteln untergebracht werden sollen. Besitzungen in der Mitte der Stadt dÛrfen nur solchen jÛdischen Glaubensgenossen gestattet werden, wenn sie ein Verm×gen von 40 000 FP [?] nachweisen, oder Banquier, GroßhÅndler, Gelehrte, KÛnstler oder nÛtzliche Fabrikanten sind [. . .] und dabei deutsch oder polnisch schreiben und lesen, ihre Kinder in christliche Schulen schicken und der jÛdischen Tracht sich nicht bedienen.“

Wenn also jetzt vier Juden, Abraham Weiss, Itzig Kayser, Radziejewski und Kariski, Wohnungen am Markt von Miloslaw erworben haben, ohne Konsens und ohne eine besondere jÅhrliche Abgabe, und die christlichen BÛrger der Stadt sich dagegen wehren – was soll gelten? Das alte Privileg, das unser Preußisches Innenministerium in seinen Antworten nur noch ein „angebliches Privileg“ nennt? Die Beteiligten werden gebeten, das neue Gesetz Ûber die bÛrgerlichen VerhÅltnisse der Juden in der hiesigen Provinz abzuwarten, man weist sie aber jetzt schon darauf hin, daß dieses geplante Gesetz „wahrscheinlich auf derartige BeschrÅnkungen der Juden nicht mehr zurÛckkommen wird“. Eine der Schwierigkeiten in diesen Verhandlungen ergibt sich aus den unterschiedlichen Rechtssituationen in Preußens Landesteilen. Die angekÛndigte „Juden-Ordnung fÛr das Großherzogtum Posen“ ist Gegenstand einer Akte mit dem langen Titel „Betr. die Feststellung der bÛrgerlichen VerhÅlt8 Freiherr von Breun, Geheimer Staatsminister, Chef des Ministeriums des Innern und der Polizei. Hof- und Staatshandbuch (1834).

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nisse der Juden in allen Provinzen und Landestheilen der Monarchie, woselbst das Gesetz vom 18. MÅrz 1812 nicht Anwendung findet, nach vorheriger Beratung durch die Provinzial-StÅnde“. Alle Abteilungen des K×niglichen Staatsrates (Inneres, Handel und Gewerbe, Justiz, Finanzen) entwerfen Gutachten fÛr den Entwurf einer „Juden-Ordnung“. Ist eine direkte ºbertragung des Edikts vom 11. MÅrz 1812, des sogenannten Emanzipationsedikts, m×glich? Wie ist es mit der „Verschiedenheit des Kulturzustandes“ zwischen diesen polnischen Juden und den deutschen Juden bestellt, im Hinblick auf Sprache, Neigungen, Sitten, GebrÅuche, Tracht? Lassen sie sich von den „verderblichen EigenthÛmlichkeiten des Judenthums entw×hnen“? WÛnsche und VorschlÅge aus den StÅdten und Provinzen sind an das Ministerium zu richten. So ließe sich der Anfang einer historischen Arbeit zur Geschichte der Juden in der Provinz Posen schreiben; so ließe sich wohl auch der Beginn einer auf archivalischen Quellen begrÛndeten Arbeit Ûber die Folgen des Emanzipationsedikts von 1812 gestalten, wonach dann einzelne Gemeinden zu beschreiben wÅren, auch die große Gemeinde zu Berlin, auf der Grundlage eines weiteren im Geheimen Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz lagernden Quellenbestandes mit dem Obertitel „Das Etablissement der Juden in der Stadt . . . auf dem Grund des Edicts vom 11. MÅrz 1812“ (No. 60 fÛr die Juden in der Stadt Berlin) und weiterer BestÅnde wie „Die gottesdienstlichen und Privatversammlungen der Juden in Berlin“, „Die NamensverÅnderungen der Juden“, „Die Beschimpfung und Verfolgung der Juden und die dagegen unternommenen polizeil. Maßregeln“ oder „Betr. den Einfluß der jÛdischen ReligionsgebrÅuche auf die Gewerbefreiheit, insbes. auf die AusÛbung des Fleischerberufs, 1812–65“. Einzelne Informationen aus den beiden erwÅhnten Orten Deutsch-Crone und Filehne ließen sich auch ausfindig machen, interessante (teilweise eben nach Berlin fÛhrende) Spuren sind durchaus zu finden: Der Landkreis Deutsch-Crone geh×rte von 1815 bis 1922 zum Regierungsbezirk Marienwerder in der Provinz Westpreußen, wÅhrend der Kreis Filehne (1890: 21 536 evangelische, 10 280 katholische, 702 jÛdische Einwohner) zum Regierungsbezirk Bromberg in Posen geh×rte. In der Stadt Filehne wurden 1890 601 jÛdische Bewohner gezÅhlt, einige von ihnen erlangten auf ihrem Weg nach Westen Bekanntheit. In Filehne wurde, am 5. August 1871, der Historiker und Bibliothekar Aron Freimann geboren; er studierte an den UniversitÅten Berlin und Erlangen Geschichte und Orientalistik, 1897 wurde er in Erlangen promoviert. Ab 1904 leitete er die Judaica- und HebraicaSammlung an der UniversitÅtsbibliothek in Frankfurt am Main, von 1900 bis 1921 war er Mitherausgeber der „Zeitschrift fÛr hebrÅische Bibliographie“ und leitete auch zeitweise, neben Elbogen und Freudenthal, die „Zeitschrift fÛr die Geschichte der Juden in Deutschland“. 1933 wurde er aus seiner Bibliothekarsstellung entlassen und emigrierte 1938 in die USA, wo er

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als Dozent fÛr jÛdische Geschichte und Literatur in New York arbeitete; dort starb Aron Friedmann am 6. Juni 1948.9 Eine genauere Untersuchung solcher jÛdischen Lebenswege aus Filehne oder Deutsch-Crone wÅre m×glich, sie wÅre sogar im Blick auf die immer noch nicht geschriebene Geschichte der Juden in Berlin dringend erforderlich. Hier soll aber etwas anderes geschehen. Beide Auseinandersetzungen, die ihren Niederschlag in den Akten des Preußischen Innenministeriums gefunden haben, berichten von den Konflikten der Modernisierung. Da ist eine reformorientierte Beh×rde, dort sind traditionelle Gemeinden, christliche wie jÛdische, die beide an den vertrauten Elementen der Trennung, der Unterscheidung festhalten – hier, was die fast unsichtbare, aber nach innen (an einem Tag der Woche) wirksame Sabbatgrenze betrifft; dort, was den Erwerb von HÅusern durch die Juden und ihre Ansiedlung außerhalb der einst verordneten Gebiete angeht. „Reform“ oder „Modernisierung“ sagt sich, als Idee und Programm, sehr leicht; in der Wirklichkeit st×ßt sie auf die Hindernisse der Tradition und des Alltags. Beide Hindernisse, die der Tradition und die des Alltags, finden hier einen topographischen Ausdruck, eine rÅumliche Dimension. Begriffe wie „Grenze“, „Revier“, „Einschließung“ und „Absonderung“ stehen anderen Begriffen wie „°ffnung“, „AnnÅherung“ oder „Amalgamierung“ gegenÛber. Davon wird im Folgenden die Rede sein. Diese beiden Aktenfunde sollen stellvertretend fÛr eine Geschichte stehen, in der die rÅumliche Dimension der Begegnungs- und Beziehungsgeschichte von Deutschen und Juden ebenso eine Rolle spielen wird wie die Idee der Modernisierung (von RÅumen und sozialen Gruppen). Im Zentrum dieser Dimension steht die Beziehung zweier kultureller Systeme: JÛdisches Leben erfordert die Einhaltung bestimmter Vorschriften. Die Vielzahl von Geboten und Verboten hat im Talmud ihr bis in die entfernteste Einzelheit reichendes Regelwerk, ein eigenes Koordinatensystem, gefunden. Die Vorschriften beschreiben Grenzen und M×glichkeiten eines gesetzestreuen Lebens. Aber das Judentum ist keine abstrakte Gr×ße – auch ein gesetzestreues Leben ist ein Leben auf der Erde, ein Leben an einem Ort. Dieser Ort mit seinen spezifischen Aufenthaltsbedingungen bildet das zweite Koordinatensystem. Angesichts der VerÅnderungen „außerhalb“ der von den Traktaten und codices gemeinten Welt – die eben, im Prozeß der Modernisierung, auch die Lebenswelt „innerhalb“ der Regeln erfassen – kommt dem VerhÅltnis innen/ außen große Bedeutung zu. „Innen“: das traditionelle, an den Vorschriften sich orientierende Leben, das in erster Linie auch nach innen gerichtet ist: zur eigenen Familie, zur eigenen Gemeinde, das aber nach außen sichtbar ist, das sich nach außen auswirkt. „Außen“: die umgebende Welt, die Welt

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Wolfes (2001); www.bautz.de/bbkl/f/friedmann_a.shtml.

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der Nachbarn, die rÅumlich geordnete Welt, die zum Schauplatz des jÛdischen Lebens wird. Wo die beiden Koordinatensysteme sich treffen, schneiden, Ûberlagern, wo sie aneinanderstoßen, bildet sich ein Raum, der durch eindimensionale Betrachtung nur des einen oder nur des anderen Systems nicht verstÅndlich wird; stadthistorische Studien, die sich mit jÛdischen Wohngebieten und Lebensformen beschÅftigen, bleiben zwangslÅufig so unvollstÅndig wie Studien zur jÛdischen Kultur und Geschichte, die sich mit den besonderen Lebensbedingungen an diesem oder jenem Ort befassen, wenn sie sich nicht diesem Zwischenraum zuwenden. Aus beiden Formen der Darstellung bezieht die vorliegende Studie ihr Material. Sie bemÛht sich aber, den Zwischenraum ausfindig zu machen. Peter Freimark hat wohl zuerst auf das Potential an Erkenntnis hingewiesen, das aus einer BeschÅftigung mit solchen Situationen gegeben ist. In seiner Untersuchung zu den „Judentoren“ und zur Frage des Eruw in Altona, Hamburg, Ahrensburg und Wandsbek – bei herangezogenen Vergleichen aus Halberstadt, WÛrzburg und anderen Orten – schreibt er: „Eruw bedeutet ‚Vermischung‘ und vermischt oder verbunden werden sollen ‚erlaubtes‘ und ‚unerlaubtes‘ Gebiet. Die Institution geht auf die Regelungen zur Heiligung des Sabbats zurÛck, unter denen es in Exodus 16,29 heißt, ‚ein jeder bleibe wo er ist und niemand verlasse seinen Ort am siebenten Tag‘. Erlaubt ist das Gehen und Tragen von GegenstÅnden – wie etwa Brille und Taschentuch – nur im ‚privaten‘ Bereich, etwa im eigenen Haus, nicht jedoch im ‚×ffentlichen‘ Bereich, also außerhalb des Hauses auf der Straße. Durch das Legen oder Anbringen des Eruw wird eine Vermischung oder Verbindung beider Gebiete herbeigefÛhrt. Ein Gehen und Tragen im ×ffentlichen Bereich ist damit halachisch (religionsgesetzlich) zulÅssig. Die einzelnen Bestimmungen zu dieser Einrichtung finden sich in den Traktaten ‚Eruwin‘ (Vermischungen) von Mischna und Tosefta, bzw. im Jerusalemer und babylonischen Talmud, desgleichen im mittelalterlichen und spÅteren religionsgesetzlichen Schrifftum; auch in neueren Darstellungen zum Sabbat und seinen Vorschriften fehlen Šußerungen fast nie.“10 Wilhelm Nowack etwa legte 1926 „Text, ºbersetzung und ausfÛhrliche ErklÅrung mit eingehenden geschichtlichen und sprachlichen Einleitungen und textkritischen AnhÅngen“ zur Mischna vor. Im zweiten Seder Mo‘ed, der durch den Traktat Ûber den Sabbat er×ffnet wird, folgt gleich anschließend der Traktat Erubin, „auch er beschÅftigt sich mit der Sabbatruhe, den jener behandelt.“11 Der Sabbat geh×rt eindeutig dem inneren Bereich zu. Es ist der Tag des

10 11

Freimark (1983), 10–69; hier 11; vgl. auch ders. (1976). Nowack (1926), 1.

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RÛckzugs von der Åußeren Welt, der Tag der Besinnung auf das eigene. Und doch gibt es Beziehungen nach draußen; diese Beziehungen sind topographischer Natur, sie beschreiben einen Raum. Der innere Bereich wird hier und dort verlassen. „In demselben Maß, in dem durch die leitenden Gelehrten der Synagoge sich die Bestimmungen Ûber die Sabbatsruhe vermehrten und verschÅrften, um die ºbertretung, soweit das Ûberhaupt m×glich ist, zu verhindern, in demselben Maße steigerten sich fÛr den im praktischen Leben stehenden Juden die Schwierigkeiten, des Sabbatgesetzes mit seinen ins Unendliche wachsenden Einrichtungen Herr zu werden.“12 Das Feld ist beschrieben: Bestimmung – ºbertretung – Praxis. Die vollstÅndige Einhaltung aller Bestimmungen erforderte ein Leben, das ebenso vollstÅndig im Innern sich vollziehen k×nnte, ohne Kontakt mit einer wie immer definierten Åußeren Welt, im hundertprozentigen Einklang. Das ist einer religi×sen Gruppe, die als Minderheit unter anderen lebt, nicht m×glich. Šußere UmstÅnde reichen in das Innere des Gruppenlebens hinein. Mit der gesellschaftlichen Modernisierung, mit den Lebensanforderungen der Moderne, wird die Einhaltung der Bestimmungen fÛr immer gr×ßere Teile der Gruppe unm×glich, werden die Gelegenheiten, sogar: die Notwendigkeiten der ºbertretung immer gr×ßer und zahlreicher – wird die Frage nach der Praxis immer entscheidender. Hier ist ein religi×s-kulturelles System, das nach VollstÅndigkeit strebt – wie anders wÅren jene Vorschriften zu verstehen? Es sind AnnÅherungen an einen idealen Zustand, Handreichungen zum behutsamen Umgang mit dem wertvollen Erbe, Merkposten der Erinnerung daran, was wÅre, wenn eines Tages alle, die dazu aufgefordert sind, die Vorschriften auch tatsÅchlich einhielten. Was uns absurd, detailverliebt, wom×glich besessen erscheint, ist tatsÅchlich: der Versuch, den Zustand der vollkommenen Bereitschaft herbeizufÛhren, der die Gemeinschaft, die diese umstÅndlichen Regeln befolgt, in die Lage versetzt, die Ankunft des Messias zu erwarten. Hier wird keine religionsgeschichtliche Arbeit erstellt, noch weniger eine theologische. Aber ohne das Wissen um den Gehalt dessen, was die Praxis umsetzen soll, bliebe unser Bild unvollstÅndig. Weil die Gelehrten wissen, daß sie es mit Menschen zu tun haben, binden sie die Pflichten – und die Anregungen zur Verhinderung der VersÅumnisse – an Orte. Wenn die Bedeutung des Begriffs auch sozusagen sÅkularisiert wird, bleibt seine religi×se Dimension doch erhalten. „Ha-Makom“ ist einer der Gottesnamen, wenn von ihm die Rede ist, dann ist von einem wirklichen Ort die Rede – und zugleich wird diesem Ort, wird der Beziehung zu diesem Ort, wird jeder Auseinandersetzung mit ihm eine grundsÅtzliche, eine entscheidende: eine religi×se Dimension zugemessen. Das ist der Ausgangspunkt fÛr diese Studie,

12

Nowack (1926), 1 (Hervorhebung von mir, JS); vgl. auch Stern (1913), 40–42.

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die sich freilich immer wieder – und erst recht, wie es scheinen mag, gleich zu Beginn – weit von diesen Debatten entfernen wird. Sie bemÛht sich darum, ihnen nahe zu bleiben. Der Widerspruch (im Verlauf der Geschichte der Modernisierung zum Zerreißen angespannt) zwischen der Anforderung, die die Einhaltung bestimmter Gesetze fÛr verbindlich erklÅrt, und der Tatsache, daß Menschen leben mÛssen, so wie es ihnen eben unter den gegebenen UmstÅnden m×glich ist: unter Bedingungen, die sie nicht selbst geschaffen haben – das heißt vor allem: an einem Ort, fÛr den diese Vorschriften wohl gelten sollen, der aber zugleich von anderen Vorschriften definiert wird –, dieser Widerspruch wird zum Thema. Peter Freimark beschreibt die Unterscheidung zwischen einerseits einem Eruw der H×fe, durch den sich Anwohner eines Hofes oder einer Gasse zu einer „Hausgemeinschaft“ zusammenschließen k×nnen, sodann einem Eruw der Grenzen, „durch den der Sabbatweg von 2 000 Ellen verlÅngert werden kann“, schließlich einem Eruw der Speisezubereitung – diese liegen sÅmtlich im Bereich des Privaten, der Einzelperson, der Familie –, und andererseits dem Eruw der Gebiete, der fÛr das VerhÅltnis von privat/×ffentlich und fÛr die Definition von Privatheit (innen?) und °ffentlichkeit (außen?) von großer Bedeutung ist. Quellen fÛr die historische BeschÅftigung mit dem Thema sind einmal autobiographische Erinnerungen und literarische Werke, „in denen der Eruw – oft in idealisierend-verklÅrender Weise – als Sinnbild vergangener Zeiten und der Umschlossen- und Geborgenheit im Ghetto und im ostjÛdischen ‚Schtetl‘ begegnet“; fÛr die literarischen Texte nennt Freimark Berdyczewskis „Aus einer Judenstadt“ und Aron David Bernsteins „V×gele der Maggid“, wir k×nnten – als Beispiel fÛr einen etwas kritischeren Umgang – Sammy Gronemanns „Tohuwabohu“ nennen, dessen Eingangsszene gerade eine ºberschreitung der Sabbatgrenze als den folgenreichen Beginn einer Losl×sung vom traditionellen Leben im Schtetl Borytschew darstellt.13 Die Erinnerungen interpretiert Freimark topographisch. „[Der Bericht] erinnert zugleich an die Stadterweiterungen und -entwicklungen im 19. Jahrhundert und an die damit verbundenen tiefgreifenden VerÅnderungen des traditionellen Stadtbilds durch die Erschließung neuer FlÅchen fÛr Fabriken, Wohngebiete und Transportwege. Die Entfestigung von Klein-, Mittel- und GroßstÅdten ist fÛr unseren Zusammenhang insofern von besonderer Bedeutung, als viele der historischen Stadtbegrenzungen, die den Eruw der Gebiete gebildet hatten – ohne daß damit ein besonderes Aufsehen in der °ffentlichkeit verbunden war –, abgebrochen wurden und sich das Weichbild der StÅdte vergr×ßerte. Dies zeigt sich anhand der Quellen in den nun hÅufiger entstehenden Auseinandersetzungen um den Eruw und

13

Gronemann (2000), 10–14.

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seine Gebiete, bei denen sich in besonderer Weise (neo)orthodoxe und gesetzestreue Gemeinden zu Wort meldeten und auf die inzwischen gewÅhrte Emanzipation verwiesen.“14 In Altona also nicht anders als in der Gegend von Bromberg: Die Quellen berichten vor allem von einem Prozeß der VerÅnderung, als durch EinflÛsse Åußerer Modernisierung – vor allem durch die „Entfestigung“ der StÅdte – eine rituelle Gewohnheit in Frage gestellt wird, die manchen als „Voraussetzung einer eigenen soziokulturellen Entfaltung und der Geborgenheit und Sicherheit der Gruppe“ diente, die anderen als Ûberlebtes Zeichen eines zu Ûberwindenden Abschlusses der Minderheit, dritten bloß noch als Åsthetisches Šrgernis erschien. Peter Freimark hat tatsÅchlich ein neues Arbeitsfeld erschlossen, auch wenn ihm nicht viele in diese Richtung gefolgt sind. Der Eruw ist Thema bei lokalgeschichtlichen Untersuchungen in Baden – dort galten die jÛdischen Gemeinden, die an ihren Sabbatgrenzen festhielten, im Sinne der Emanzipation als nicht „verbesserungsfÅhig“;15 aus dem Polen des 19. und frÛhen 20. Jahrhunderts berichtet Alina Cała von Auseinandersetzungen, in denen katholische Christen den Eruw als BeschrÅnkung der Prozessionsstrecken, als Provokation empfinden.16 Auf die einzige laufende und Åußerst interessante Studie von Manuel Herz zu einem neuen Eruw im Norden Londons wird am Ende der Arbeit kurz eingegangen.17 Immer wieder

Freimark (1983), 15. Heiko Haumann gibt dazu folgende Information: „In den 60-er und 70-er Jahren des 18. Jahrhunderts protestierte die Gemeinde Gailingen gegen Schranken und ‚SchlagbÅume‘, die Juden um ihre HÅuser errichteten und damit sogar Straßen absperrten (Generallandesarchiv Karlsruhe, Sign. 229/31148); ausfÛhrlich geht auf diesen Konflikt Gisela Roming in ihrem Beitrag zur Ortsgeschichte von Gailingen ein (sie sollte schon lÅngst erschienen sein). In Gailingen, das ist der zweite Punkt, gab es noch im 20. Jahrhundert einen solchen ‚Eruw‘, der mit DrÅhten hergestellt wurde, die Beauftragte der jÛdischen Gemeinde vor Sabbat-Beginn abschreiten mußten. Verantwortlich dafÛr war der Verein ‚Sabbat JÛde‘ (den Hinweis verdanke ich Ulrich Baumann). Beim dritten Bereich handelt es sich um die Diskussionen Ûber die ‚Judenemanzipation‘ im Umfeld der Landtagsdebatten von 1833 und 1835. Zur BegrÛndung, dass sich die Juden absonderten und die Integration gar nicht wollten, deshalb die Emanzipation noch nicht erhalten konnten, wurden verschiedene Beispiele angefÛhrt, die aus der ‚Toten Gesetzesreligion‘ herrÛhrten: Etwa die Speisegesetze, die Beschneidung, die hebrÅische Sprache, der Schabbat, und hin und wieder eben auch der ‚Eruw‘.“ (Brief an den Verf. vom 15. Mai 2000). 16 „A woman from Lez˙ajsk called it ‚ajruw – a jewish telephone‘. A resident of Kan ´ czuga interpreted it differently (1984): ‚The Jewish Houses were connected by wire. It ran across the street so that processions would bow to them. The Poles often cut these wires.‘ “ Cała (1995), 74. 17 Alle Informationen auf: www.Eruw.net; vgl. auch Herz/Weizman (2001). Außerdem erbringt eine Suchanfrage mit dem Stichwort „Eruw“ interessantes Material (Karten, Listen der ZustÅndigen, Geschichte der Entstehung) aus verschiedenen Gemeinden vor allem in den USA. Das Schlußkapitel der Arbeit wird kurz darauf eingehen. 14 15

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erscheinen die Eruwim als geeignetes Modell fÛr eine Auseinandersetzung mit dem Thema des Raumes, des ×ffentlichen und privaten Raumes in der jÛdischen Geschichte, als Signal fÛr die symbolische Kraft von Grenzen. Hier soll ein anderer Zusammenhang aufgetan und ein weiteres Untersuchungsfeld aus dem Bild, der Idee des Eruw heraus entwickelt werden. Die GegenÛberstellung von „innen“ und „außen“ ist nicht total und hermetisch gedacht. In seiner Rezension zu dem von Andreas Gotzmann, Rainer Liedtke und Till van Rahden herausgegebenen Sammelband „Juden, BÛrger, Deutsche“ schreibt Thomas Meyer: „HÅufig trifft man die Relation Inklusion-Exklusion als Koordinatenachsen an, um jÛdische Biographien und Kontroversen in Deutschland zu verorten, dagegen steht nunmehr, dass diese Bestimmungen in einen weiteren Rahmen eingespannt werden mÛssen: ‚FÛr den Dialog zwischen der BÛrgertumsforschung und Historiographie zur Geschichte der deutschen Juden ist es fruchtbar, das VerhÅltnis zwischen Inklusion und Exklusion nicht als Sonderproblem des jÛdischen BÛrgertums zu begreifen. Vielmehr war fÛr die bÛrgerliche Gesellschaft insgesamt das SpannungsverhÅltnis zwischen Universalismus und Partikularismus konstitutiv.‘ (van Rahden, Einleitung, 23) Schließlich ist damit ausgesprochen, dass die oft starren Vorstellungen von Teilhabe am BÛrgertum und seinen VerÅnderungsprozessen, die Herausbildung von IdentitÅten und die Auseinandersetzungen um Anpassung, religi×ser Selbstdefinition und m×glicher Konversion in dynamische, korrelative Begrifflichkeiten Ûbersetzt werden mÛssen.“ Das ist auch so etwas Einfaches, das schwer zu machen ist. Ich bleibe zunÅchst einmal bei dem Innen-Außen-Modell, das allerdings tatsÅchlich nur dann sinnvoll eingesetzt werden kann, wenn die Dimension der (m×glichen, ersehnten, verbotenen, behinderten) ºberschreitung von Schwellen und Grenzen immer mit berÛcksichtigt wird. Wir sehen die Akteure: Hier (innen) wohnen traditionelle jÛdische Gemeinschaften, die vor der Herausforderung „Moderne“, die sich ihnen durch die von der Regierung befohlene Beseitigung ihrer Sabbatgrenze symbolisiert, recht skeptisch stehen. Sie wÛrden wohl gerne etwas von dem aufrecht erhalten, was sie bisher zusammengehalten hat. Daß dieses „Etwas“ den Geschmack des Ghettos hat, wissen sie selbst (besser als die anderen). Daher die Zweifel. Ins ZurÛck will keiner. Aber so gerade hinaus ins VorwÅrts eben auch nicht. Denn so sichere Agenten einer glÛcklichen Zukunft sind die Reformer (draußen) nicht wirklich. Preußen war sehr großmÅchtig aufgetreten bei den polnischen Teilungen 1772 bis 1795, hatte dann aber 1806 eine ziemliche Niederlage erlitten – und 1815 wieder die Oberhand bekommen.18 Dort, wohin die Reformer aufbrechen, leben die jÛdischen Ge-

18 Martin Broszat hat darauf hingewiesen, daß Staatskanzler v. Hardenberg „und die leitenden MÅnner der preußischen Verwaltung eine RÛckgabe des polnischen Besitzes in der Ausdeh-

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meinden umgeben von einem großen und umfassenden „Außen“: 1815 umfaßte das erheblich vergr×ßerte preußische Staatsgebiet rund 10 Millionen Einwohner, darunter bildete die polnische Bev×lkerung in Posen, West- und Ostpreußen und Schlesien eine Minderheit von 1,5 Millionen; in der Provinz Posen lebten ca. 50 000 Juden. Und auch zahlreiche Vertreter der christlichen Gemeinden schreckten vor den Konsequenzen der Reformen, der Modernisierung zurÛck; ein Ausdruck dieser Haltung ist das Festhalten an der Ûberlieferten Abschließung der Juden in „Revieren“. FÛr wen also waren die „Reformen“ gedacht? Es ist die Idee der vorliegenden Arbeit, die Irritationen, die dieser Moment – stellen wir uns eine Dienstbesprechung beim Freiherrn von Schuckmann vor: „Es wÅre jetzt Zeit, die Mauern abzureißen“ – auf allen Seiten ausl×ste, zum Thema zu machen. Die „Stricke und BindfÅden“ bedeuteten fÛr den hergereisten preußischen Reformer eben Stricke oder BindfÅden, sonst nichts, eine Verkehrsbehinderung h×chstens oder ein Åsthetisches Šrgernis. FÛr die jÛdische Gemeinschaft hinter den „Stricken“ waren sie gerade noch: das Zeichen einer Existenz eben „hinter“ der Welt, wo sie eben nach Maßgabe ihrer Sprecher bleiben sollten, von welcher Welt sie aber schon einen solchen Geschmack bekommen hatten! Von diesem Moment an hat sich die deutsch-jÛdische Geschichtswissenschaft fast ausschließlich mit denen befaßt, die Ûber die Grenze gegangen sind, „aus dem Ghetto in die Welt“ oder „vom Ghetto nach Europa“ – und die Judaistik und/oder Religionswissenschaft hat sich fast ausschließlich mit jenen befaßt, die dahinter geblieben sind: mit ihren Texten vor allem und mit ihrem Leben bloß als dem einer Gruppe, die bewußt auf die °ffnung verzichtete. Bei beiden blieb unberÛcksichtigt, daß, bildlich ausgedrÛckt, die einen sich ja oft zurÛck- und die anderen sich oft nach draußen sehnten. Kaum einer befaßte sich mit denen, die beides haben wollten: Zugeh×rigkeit und °ffnung. Tradition und Moderne, das Alte und das Neue, das Eigene (das einem fremd werden konnte) und das Fremde (das man sich zu eigen machen konnte): das JÛdische und das Deutsche. Kann es gelingen, die beiden Geschichten zusammen zu erzÅhlen, die beiden Narrative im Einklang – oder: im Dialog – zu h×ren? Wohl nur als Analyse einer Debatte, um das Modewort zu vermeiden, als Wiedergabe und Rekonstruktion eines intellektuellen Austausches Ûber die Konsequenz dieser °ffnung. Noch einmal zum Eruw. In Bernsteins „V×gele der Maggid“ heißt es: „Da haben nun unsere Weisen, gesegneten Angedenkens, gelehrt, daß wenn mehrere Behausungen sich zu einem Gebiete vereinigen, so soll das ganze

nung von 1795 fÛr ‚ein trauriges Geschenk fÛr den preußischen Staat‘ [hielten]“ und statt dessen wÛnschten, nur so viel von Polen zu besitzen wie man „deutsch zu machen hoffen“ durfte. Broszat (1972), 79 f.

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Gebiet so gut sein, wie ein einzig Haus. Wenn man nun eine Mauer herumzieht um die ganze Stadt, so werden alle vereinzelten Behausungen zu Einem Gebiet; denn die Mauer ist so gut wie ein Haus. Wenn nun aber keine Mauer ist um die Stadt, so macht man an allen EingÅngen einen Torweg; denn ein Torweg ist so gut wie eine Mauer, und eine Mauer ist so gut wie ein Haus.“19 Wenn eine rein textorientierte Literaturwissenschaft feststellt, Bernsteins Geschichten spielen sozusagen nur „innerhalb“ des Eruws und sich deshalb in ihren Untersuchungen quasi „hinein“ begibt, ohne die Åußere Welt mit ihren Verlockungen und Verwerfungen mit zu bedenken; wenn andererseits die historische Wissenschaft die Åußeren Bedingungen und die faktischen Folgen von Eingrenzung beziehungsweise °ffnung zu rekonstruieren unternimmt, ohne nach dem „Innenleben“ der Beteiligten zu fragen – dann k×nnte eine Kulturwissenschaft im Rahmen der JÛdischen Studien danach fragen, was denn in der Folge, in den Prozessen der Modernisierung, der Urbanisierung, auch der Vermittlung von Tradition und ºberlieferung mit der Schwelle und mit ihrer ºberschreitung und mit der Erinnerung an jene ºberschreitung – was also mit jenen „Bildern“ geschieht, wie sie uns von Mischa Josef bin Gorion, dem Berdyczewer, von Aron David Bernstein oder Sammy Gronemann hinterlassen wurden. Ich finde in den Auseinandersetzungen um die Eruwim im preußischen (neuen) Osten und in den Debatten Ûber die Abschließung oder Integration der Juden in den StÅdten einen Ansatz – und nur einen von vielen – fÛr die folgende Geschichte. Freilich ist die „Grenze“, die ein Eruw umschreibt (als Ort, w×rtlich, der „Vermischung“) nicht identisch mit den anderen „Grenzen“, von denen die Rede sein wird, eine einfache ºbertragung ist nicht beabsichtigt. Aber von diesem metaphorischen Ausgangspunkt an entwickeln sich viele Geschichten; manche davon erzÅhlen etwa von den topographischen Ausformungen ganz anderer kultureller Situationen – zum Beispiel der katholischen Christen Schlesiens, deren Raumvorstellung sich mit den preußischen Reformen und mit ihrer Abwanderung nach Berlin gleichfalls verÅnderte. Ein Leitmotiv der vorliegenden Arbeit entstammt einem Text von Moritz Goldstein: „Die Sache der Juden“, geschrieben 1938 im englischen Exil, aber niemals publiziert, faßt die Erfahrungen von Ûber hundert Jahren der Integration und Assimilation deutscher Juden zusammen und – rechnet mit ihnen ab. Goldsteins Text mÛndet in ein absurdes, nie zu verwirklichendes, ein utopisches Projekt: die GrÛndung einer (vielleicht in einem der Amerikas gelegenen) Großstadt zur Rettung des von der nationalsozialistischen

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Bernstein (1934), 46.

PrÅludium 1822

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Herrschaft bedrohten europÅischen Judentums. Aber in seiner ganzen AbsurditÅt vermag es dieser Text aus dem Jahr 1938, eine Debatte, die vielleicht 1822 in Filehne und Deutsch-Crone begann, noch einmal auf den Punkt und diese Geschichte sogar in eine Beziehung zu unserer Gegenwart zu bringen.20 Der Text ist Bestandteil eines Diskurses Ûber jÛdische ModernitÅt und UrbanitÅt in Deutschland, vor allem in Berlin, er fÛhrt allerdings auch, durch die ZeitumstÅnde gegeben, Ûber Berlin und Deutschland hinaus nach New York und nach Tel-Aviv. Der Versuch, diesen Text zu verstehen, verweist uns zunÅchst auf die Geschichte Berlins und der Juden in Berlin, die jeweils ohne die Zuwanderung aus diesen Regionen, in denen die °ffnung der Eruwim diskutiert wurde, nicht verstÅndlich ist; er fÛhrt uns in die AbgrÛnde der wissenschaftlichen und populÅren Debatte Ûber das VerhÅltnis von Judentum und Stadt, Judentum und Großstadt, und fÛhrt uns schließlich – das wÅre wom×glich der Weg zu einer These in dieser ansonsten eher diskursiv und rekonstruktiv angelegten Arbeit – Ûber die Figur des Stadtbewohners, der sein VerhÅltnis zur Stadt sucht, zurÛck zum Thema des Eruw : zum „eigenen Haus“, zum Thema von Inklusion und Exklusion, zur Frage nach den Kosten der ModernitÅt und den ºberlebenschancen der Tradition darin. Innerhalb einer aus den Fugen geratenen Welt entwirft Goldstein, 1938, den Plan zur Rettung der europÅischen Juden in einer „Riesenjudenweltstadt“, die nichts anderes sein kann als ein alt-neues „Familienhaus“.

20 In meiner Habilitationsschrift ist den ersten Abschnitten von Goldsteins Text viel Raum gegeben, der hier wegfallen muß. Eine knappe Zusammenfassung folgt im zweiten Kapitel.

I. Einleitung Im Archiv des New Yorker Leo Baeck Instituts findet sich folgender „Letter from a German Attorney now living in Palestine“: „Each country sees something different in a ‚Jew‘. For the English the Jew is a kind of savage Patriarch from the East, who lives in Whitechapel; for the Russians the Jews are a mass of handicraft workers, small trade-dealers, difficult to embody in a social order; for the French he is a citizen who through religion has a peculiar place within the nation; for the Germans of 1936 the Jews are the ‚Elders of Zion‘. Conscious or unconscious, the European comprehends under a Jew, somebody who lives in the city, a physician, lawyer, owner of a department store, agent, generaly black-haired and small, intellectual, bargaining, or both together. Those who do not fit into this picture through apprearance, habit of living, those who are blond, tall, who work in the country, will be regarded as exceptions. And now the sensation of this Jewish country: there are only exceptions.“1

Das Zitat, im sch×nen deutschen Englisch der Emigrantin, k×nnte gut den Auftakt zu einer Studie Ûber das jÛdische PalÅstina und den heutigen Staat Israel bilden, einer Untersuchung beispielsweise Ûber die Auswirkung von Vorurteilen und Stereotypen und die Frage nach der M×glichkeit ihrer Korrektur. Hier steht ein anderer Satz im Mittelpunkt, der nochmals wiederholt sein soll: „Conscious or unconscious, the European comprehends under a Jew, somebody who lives in the city [. . .].“ Die vorliegende Arbeit will versuchen, diesen Satz zu verstehen, zu erklÅren, zu diskutieren. Gegenstand der Arbeit ist die soziale Figur jenes Menschen, den man glaubt(e) dadurch charakterisieren zu k×nnen, daß man sagt, er sei „somebody who lives in the city“. Diese soziale Figur wird hÅufig, wie im zitierten Beispiel, mit der ebenso konstruierten Person des „modernen Juden“ gleichgesetzt. Das gibt Gelegenheit, die Forschungsbereiche zur Geschichte und Kultur der modernen Großstadt und zur Geschichte und Kultur des modernen Judentums zusammenzufÛhren. In der Literatur zum Judentum der Moderne (ca. 1830–1930) wird das Thema „Stadt“ und „Großstadt“ ebenso vernachlÅssigt wie in der Urbanistik das Thema „Judentum“ – zum Nachteil beider Disziplinen, zum Nachteil aber auch der InterdisziplinaritÅt, die fÛr den neu entwickelten Bereich der JÛdischen Studien von elementarer Bedeutung 1 LBI New York, Collection A 28/3, Box 2, Folder 4: Gabrielle Kaufmann, Correspondance from Israel (Hervorhebung im Original).

I. Einleitung

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ist. Im Zentrum der Untersuchung steht die – in einem vielfÅltigen, vielstimmigen Diskurs (der mit der Modernisierung einsetzt, sie begleitet und gelegentlich antreibt, gelegentlich hemmt) – konstruierte Sozialfigur „des“ StÅdters, „des“ Großstadtmenschen oder (nach Willy Hellpach) Urbantypen , der symbolisch und stellvertretend fÛr die VerÅnderungen genommen wurde, die sich in den deutschen und mitteleuropÅischen Gesellschaften, und im Judentum, zeitgleich und doch ungleichzeitig vollziehen. Die Debatte wird anhand schriftlicher Quellen aus den Bereichen der deutschen Volkskunde und Geschichtsforschung, der Geographie und Religionswissenschaft, aus den ideologisch-politischen Formationen des Zionismus und des Antisemitismus nachgezeichnet: mit dem Ziel, im Focus dieser Konstruktion wesentliche GrundzÛge der SelbstverstÅndigung moderner Gesellschaften in ihrem VerhÅltnis zu sich selbst, zu ihren Minderheiten, zu ihren Šngsten, Hoffnungen und Erwartungen zu erkennen – vor der Katastrophe, aber wohl mit ihrer drohenden Zukunft in Reichweite. Die Arbeit befaßt sich mit dem historisch formierten und kulturell vermittelten Stereotyp vom „jÛdischen Stadtmenschen“. Auf einer volkskundlichkulturwissenschaftlichen Grundlage, aber im Hinblick auf eine inhaltliche und methodische Ausdifferenzierung der JÛdischen Studien und in dem zeitlichen Horizont, den die Neuere Geschichte bearbeitet, soll versucht werden, den gesellschaftlichen Diskurs Ûber den Satz „Juden sind StÅdter“ in seiner Entstehung, seiner Entwicklung, seiner Bedeutung und in seinen Bestandteilen zu analysieren. Eine bestimmte historische Situation – die gesellschaftliche Modernisierung in Europa mit dem Beginn der Industrialisierung und, damit verbunden, die Modernisierung des Judentums seit der ersten HÅlfte des 19. Jahrhunderts – induziert einen gesellschaftlichen Diskurs Ûber die Rolle, den Platz des Judentums in der Moderne; ein Bestandteil dieses Diskurses ist die Debatte um den Zusammenhang von jÛdischer Kultur und Großstadtkultur. In den Prozessen der Urbanisierung verÅndert sich das soziale GefÛge der StÅdte durch Zuwanderung, durch Binnenwanderung, durch sozialen Aufstieg bestimmter Gruppen, durch Proletarisierung anderer. Diese Prozesse verÅndern auch das traditionelle GefÛge der jÛdischen Gemeinden in den lÅndlichen Regionen, woher sie kommen, wie in den StÅdten, die ihnen zur Heimat werden sollen. Die historische Entwicklung bildet sich in beiden Orten ab, wird aber vor allem in den StÅdten debattiert. Im Rahmen dieser realen, statistisch und demographisch nachvollziehbaren VerÅnderungen verÅndert sich auch das „Bild“ der StÅdte und der „StÅdter“. Der gesellschaftliche Diskurs, der diese einerseits realen, andererseits mentalen Prozesse begleitet, bedient sich sprachlicher Mittel; Bilder, Zuschreibungen, stereotype Formeln werden entworfen, verÅndert, neu begrÛndet.

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I. Einleitung

Die Konstruktion einer „Stadtrasse“2, gar eines „Urbantyps“3, die Darstellung des „jÛdischen Stadtmenschen“ und „StÅdters“ ist ein wesentliches, ein konstitutives Element innerhalb des gesamten Diskurses Ûber Großstadt und Judentum. Sie kann innerhalb eines zu engen Zuschnitts von Judaistik ebenso wenig sinnvoll analysiert werden wie innerhalb eines reduzierten Begriffs von Großstadtforschung. Aufgabe dieser Arbeit ist es, ºberlieferungen, Vermittlungsformen und Methoden zweier Wissenschaftsfelder so zusammenzufÛgen, daß die Entzifferung des konstruierten Bildes vom engen Zusammenhang zwischen Stadtkultur und moderner jÛdischer Kultur, zum Nutzen beider Disziplinen, gelingen kann. Insoweit hat die Arbeit ein wissenschaftspolitisches oder auch -organisatorisches Anliegen, begrÛndet in der Unzufriedenheit mit der nach wie vor herrschenden Sprachlosigkeit im scheinbar interdisziplinÅren Bereich der JÛdischen Studien. Ihr inhaltliches Anliegen ist davon nicht zu trennen: Mit dem Zusammentreffen von Konstruktionen Ûber die Großstadt und Konstruktionen Ûber das (moderne) Judentum – erst recht mit ihrem Extrem: dem Ineinander von Großstadtfeindschaft und Antisemitismus – lÅßt sich eine spezifische kulturelle Situation beschreiben, deren Analyse Aufschluß sowohl Ûber die Lebenswelt der jÛdischen Gemeinschaft in Europa, zumal in Deutschland, wie Ûber das StÅdtische und seine Bedeutung fÛr die europÅische (und deutsche) Gesellschaft seit dem Beginn der Modernisierung bietet. Irritation mag aufkommen angesichts der Verwendung des Begriffs „Konstruktion“ oder auch des Begriffs „Bild“. Beide Begriffe werden, zugegeben, inflationÅr eingesetzt. Aber angesichts der seit dem Beginn der Modernisierung einsetzenden metaphorischen ºberformung von so eindeutig erscheinenden PhÅnomenen wie „Judentum“, „deutsch-jÛdische Geschichte“, „europÅisch-jÛdische Beziehungen“ oder auch „Großstadtkultur“, angesichts der zentralen Bedeutung antijÛdischer Propaganda fÛr die Wahrnehmung von Juden und Judentum von 1820 oder 1830 an bis hin zur Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus und darÛber hinaus, und ebenso angesichts der mit Sprache Ûberladenen Großstadt-Debatte im deutschen und europÅischen Kontext bleibt gar nichts anderes Ûbrig als (zunÅchst) auf dieser Ebene der Konstruktionen und Zuschreibungen zu bleiben. Noch reden wir, auch wissenschaftlich, weder von „dem“ Judentum noch von „der“ großen Stadt noch gar, neutral und objektiv, von „dem“ Stadtbewohner. Wir reden von Bildern, deren innerer Gehalt uns kaum klar sein kann. Bevor es gelingen kann, Aussagen Ûber die wirkliche Situation der Juden in den deutschen StÅdten oder auch Ûber die tatsÅchliche Funktion des stÅdtischen

2 3

Veit (1938), 141–143; hier 141. Hellpach (1941), 82–94; hier 94.

Untersuchungszeitraum

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Lebens fÛr die jÛdische Gemeinschaft etwa zur Zeit der Jahrhundertwende zu treffen, mÛssen wir uns durch die Berge von Bildern, ºberlieferungen, Anspielungen und Assoziationen vorarbeiten, von denen jede auch noch so objektiv daherkommende Darstellung jÛdischer Geschichte und urbaner Geschichte durchsetzt ist. Das Thema wurde bisher mit einer Ûbergreifenden, synoptischen Fragestellung nicht bearbeitet; in den zahlreich vorhandenen Texten, Darstellungen oder Quellensammlungen zum jÛdischen Leben in einzelnen StÅdten bzw. zu bestimmten stÅdtischen Lebensformen wird – mit wenigen Ausnahmen – nicht nach Ûbergreifenden ZusammenhÅngen gefragt. Immerhin bieten diese Arbeiten eine materielle Grundlage fÛr meine Untersuchung. Noch sind insgesamt die historisch-faktischen Grundlagen nicht immer und nicht zureichend (und von Stadt zu Stadt recht unterschiedlich) vorhanden, nicht so jedenfalls, daß sich eine Untersuchung vollstÅndig und in allen Einzelheiten darauf aufbauen ließe. Das k×nnte eine Funktion dieser Studie – auch im interdisziplinÅren Zusammenhang – sein: Fragen zu formulieren, die sich aus der eingehenden BeschÅftigung mit den „Bildern“, mit dem Stereotyp ergeben, die dann nÛtzlich werden k×nnten fÛr weitere, detailgenaue historische Forschung. Bisher stehen Arbeiten aus dem Bereich der Geschichte, der Kulturanthropologie, der (historischen) Demographie, der Soziologie und der Religionswissenschaft noch unvermittelt nebeneinander; die Integration solcher AnsÅtze und ihre ZusammenfÛhrung in ein Projekt der JÛdischen Studien geh×rt zu den wesentlichen Vorhaben der Arbeit.4

Untersuchungszeitraum Wann beginnt die Moderne? FÛr den Zusammenhang dieser Arbeit beginnt sie, wie das „PrÅludium“ Ûber die Sabbatgrenze in Filehne und DeutschCrone zeigen sollte, mit der Ankunft der preußischen Reformer in den polnischen Gebieten, die nach der dritten polnischen Teilung 1795, nach der EinfÛhrung der Stein-Hardenberg’schen Reformen 1812 und den territorialen Entscheidungen des Wiener Kongresses von 1815 zu Preußen kamen – in diesem Raum, der ×stlich von Berlin lag und bald darauf zum großen Reservoir (nicht nur) jÛdischer Zuwanderung in die Hauptstadt Preußens werden sollte. Schon sind die Ideen der AufklÅrung, bei den Reformern wie bei den Objekten der Reform, h×rbar; noch aber heißt jÛdisches Leben dort, in Bromberg, in Posen und in den vielen kleineren Gemeinden: gesetzestreues, 4 FÛr eine intensivere Einbeziehung der Religion und Religionsgeschichte in die volkskundliche Forschung plÅdierte Naumann (1925), 19–27.

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I. Einleitung

der Tradition verbundenes Leben.5 Mit der Ankunft der Planer verÅndert sich nicht nur die alltÅgliche Lebensweise einer jÛdischen Bev×lkerung, sondern auch ihr Orts-Bild. Das Schleifen der Stadtmauern, als paradigmatische Aktion, hat in diesen Jahren und an diesen Orten unter anderem zur Folge, daß die traditionell bestehende (und sich an existierenden natÛrlichen oder menschengemachten Grenzen orientierende) Sabbat-Grenze, der Eruw , gewaltsam aufgehoben wird. Mit der Bitte traditioneller Gemeinden um die Wiederherstellung des Eruw – oder auch mit dem Verzicht auf diese symbolische Grenze, die gewohnheitshalber eine der wesentlichen Unterscheidungen in der Nutzung und dadurch auch in der Wahrnehmung von Orten durch Juden und Nichtjuden darstellte – beginnt die Debatte um die Folgen dieser Modernisierung6 fÛr die jÛdische Gemeinschaft. Diese interne Debatte wird von außen beobachtet, aufgenommen und begleitet. Ob sie sich abschließen (den Eruw wieder errichten) oder sich der allgemeinen Entwicklung anschließen (und den Eruw mißachten), von nun an stehen die Juden als Gruppe im Blickfeld der Aufmerksamkeit aller, Wohlmeinender und ºbelwollender, die sich aus welchem Grund auch immer mit dem Erscheinungsbild, mit der Bedeutung und der Zukunft von Orten – und das heißt im Prozeß der Modernisierung immer mehr: von StÅdten, bald auch von GroßstÅdten – auseinandersetzen. Keineswegs ist diese Debatte von vornherein antisemitisch dominiert, weshalb meine Arbeit als Beitrag zu einer plakativen Antisemitismus-Forschung auch nur bedingt taugen wird; keineswegs ist die Debatte aber auch prinzipiell judenfreundlich intoniert; sie ist, banal zu sagen, widersprÛchlich – und soll, als widersprÛchliche, als hin und her wogende, als deutsche und europÅische Debatte gelesen und nachvollzogen werden. Bis wohin? Am liebsten, wenn das eine taugliche Kategorie ist, bis heute. Einige Hinweise auf die Fortdauer der raumbezogenen Dialektik von „Grenze“ und „°ffnung“ in den StÅdten der Gegenwart wird es am Ende der Arbeit geben. Aber der Schwerpunkt der Arbeit soll doch auf der Zeit von 1820 bis

5 In seinem Text „German Jewry as Mirror of Modernity“, der Einleitung zum 20. Jahrbuch der Leo Baeck Institute, schreibt Gerson D. Cohen: „It was not political emancipation or the quest for it that set in motion the great wave of Jewish revolt against rabbinism and the religious framework of life within which it determined the life-style of European Jewry. Rather it was the other way around. It was the mounting renunciation of rabbinic values and authority in the seventeenth and eighteenth centuries that impelled Jews in ever growing numbers to seek some escape from, and alternative to, traditional Judaism as they knew it.“ Cohen, G. D. (1975), XXI. 6 Es ist dies ja durchaus nicht die erste „Modernisierung“, in anderen Wissenschaftstraditionen als der deutschen wird der Begriff großzÛgiger angewendet, Esther Benbassa unterrichtet an der Ecole Pratique der Sorbonne „Histoire moderne“ bis 1789 und verweist auch auf die Existenz frÛherer Formen der Modernisierung, die jÛdisches Leben auch im Mittelalter und in der FrÛhen Neuzeit – etwa bei der Ankunft sephardischer Gemeinden in Nordwest- und SÛdosteuropa nach 1492 prÅgten und unterschieden.

Methodische ºberlegungen

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1933 bzw. 1938 liegen. Mit dem Machtantritt der Nationalsozialisten in Deutschland, und besonders nach den Novemberpogromen 1938, entsteht nach und mit der Debatte – ob als ihre Folge, wird sich zeigen mÛssen – die Tat, mit der das europÅische Gleichgewicht, zu dem spÅtestens vom Beginn der AufklÅrung an die Juden geh×ren, vernichtet wird. Ich m×chte einerseits kurz vor dem „Zivilisationsbruch“ Auschwitz die Darstellung beenden, um der Idee der Unvermeidlichkeit ihre theoretischen Alternativen (im Rahmen dieser Diskussion) wenigstens nachtrÅglich entgegensetzen zu k×nnen; ich m×chte aber andererseits einzelne FÅden der Debatte bis in die Gegenwart weiterverfolgen, um die Brisanz dieser Diskussionen (und unsere zeitgen×ssische Verwicklung darein) deutlich zu machen. DafÛr spricht eine festzustellende KontinuitÅt von „Bildern“ auch nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, wie sie etwa 1950 in dem nach wie vor als grundlegend geltenden und von vielen Disziplinen (der Soziologie, der Geographie, der Volkskunde) benutzten Band „Großstadtforschung“ von Elisabeth Pfeil enthalten sind – noch immer war da die Suche nach dem „großstÅdtischen Menschenbild“ nicht abgeschlossen, noch wirkten damals Linien der GedankenfÛhrung aus der Kaiserzeit, aus der Weimarer Republik und selbst aus der Zeit der NS-Herrschaft unvermindert fort.

Methodische ºberlegungen Als Antwort auf die Frage, welche wissenschaftliche Methode am ehesten geeignet sein k×nnte, dem Konglomerat von Zuschreibungen und ºberformungen des VerhÅltnisses von modernem Judentum und Großstadt nÅherzurÛcken, liegt das Stichwort der „Diskursanalyse“ auf der Hand. Andreas Hartmann hat, fÛr die volkskundliche Diskussion, in seinem Aufsatz „ºber die Kulturanalyse des Diskurses – eine Erkundung“ in der Zeitschrift fÛr Volkskunde7 einige grundlegende Wege vorgezeichnet, denen ich teilweise folgen werde. Konkret soll das hier heißen: Ich versuche, m×glichst umfassend alles zu lesen, was zwischen 1820 und 1938 im deutschen Sprachraum und mit Bezug vor allem auf Berlin, aber auch – nicht in extenso , sondern um eines gelegentlichen Vergleiches willen – auf StÅdte wie Budapest, Lodz, Odessa, New York und selbst Tel-Aviv zum VerhÅltnis von Judentum und Urbanisierung geschrieben wurde. Ich versuche weiter, diesen großen, aber keinesfalls unÛberschaubaren Textkorpus vor den HintergrÛnden der allgemeineren Debatten Ûber die TragfÅhigkeit einer europÅisch-jÛdischen Beziehungsgeschichte einerseits und Ûber die Bedeutung der Großstadt als europÅisches PhÅnomen andererseits zu interpretieren. Ich versuche sodann, 7

Hartmann (1991).

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I. Einleitung

aus diesen Texten solche Stellen zu isolieren und genauer zu betrachten, in denen vom „Wesen“, vom „besonderen VerhÅltnis“ der Juden zur großen Stadt und, noch genauer, vom „Urbantypen“, vom „StÅdter“ die Rede geht. Diese „Rede“ macht das Thema, das zu analysieren ich mir vornehme. Ich betrete dabei die Bereiche der Volkskunde und Anthropologie, der Religionswissenschaft und der Geschichte, der Geographie und der Soziologie, selbst der Philosophie und der Kunstgeschichte, und ich betrete sie mit der Zuversicht eines, der versuchen will, den Dialog zwischen den Disziplinen, die Interesse an JÛdischen Studien haben, zu bef×rdern. Mein Ziel ist dabei die Rekonstruktion der in zahlreichen Debatten konstruierten Sozialfigur des „jÛdischen StÅdters“, des (nach Kautsky, im gleich folgenden Zitat) „Stadtbewohners par excellence“, d. h. ich m×chte wissen, wie, auf welche Weise und auf welchen Wegen, eine soziale Figur konstruiert wurde, Ûber die soviel geredet wurde und deren Bild bis heute nachwirkt. Wo immer m×glich, sollen konvergierende Bilder einander gegenÛbergestellt werden – wie anders ließe sich mit der Tatsache umgehen, daß im Antisemitismus einerseits, im Zionismus andererseits so Åhnliche Bilder vom „Stadtmenschen“ konstruiert und Ûberliefert werden? Ich bin Historiker genug, nach der langjÅhrigen TÅtigkeit an einem Lehrstuhl fÛr Neuere Geschichte, um Quellen kritisch lesen zu k×nnen – ich bin aber auch noch Volkskundler genug, um ihnen versteckte Botschaften ablesen zu wollen. Texte sind vielfÅltig lesbar. Beispielhaft dafÛr m×gen zwei Texte stehen, die ich in einem Aufsatz zum Thema bereits verwendet habe:8 – „StÅdtebewohner wurden sie – ob freiwillig, ob zwangsweise, bleibt sich gleich, StÅdtebewohner sind sie bis auf den heutigen Tag geblieben.“ (Werner Sombart 19119) – „Man braucht bloß zu beobachten, wie das stÅdtische Milieu heute auf die Menschen wirkt, wie sich der Landbewohner unter seinem Einfluß verÅndert, und dann in Betracht zu ziehen, daß die Juden das einzige Volk der Erde sind, das seit rund zwei Jahrtausenden eine rein stÅdtische Bev×lkerung bildet, und die ErklÅrung der jÛdischen Eigenart ergibt sich zwanglos. Sie ist die auf die Spitze getriebene Eigenart des StÅdters. [. . .] Der Jude ist der Stadtbewohner par excellence geworden.“ (Karl Kautsky 191410)

Die beiden Zitate von Werner Sombart und Karl Kautsky – Signale einer modernen Debatte, einer Debatte Ûber ein Thema der Moderne auch da, wo sie sich Ûberlieferter Muster bedient – stammen aus den Jahren 1911 und Schl×r (1995). Sombart (1911), 414. 10 Kautsky (1914/15), 56. Utz Jeggle er×ffnete seine Studie Ûber die Judend×rfer in WÛrttemberg mit genau diesem Zitat – mit dem Ziel, die vergessene Existenz der „Judend×rfer“ diesem selbstverstÅndlich gewordenen Stereotyp entgegegenzusetzen; Jeggle (1999), 17. 8 9

Methodische ºberlegungen

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1914. In diesen Jahren schrieb Moritz Goldstein seinen Aufsatz „DeutschjÛdischer Parnaß“, der die sogenannte „Kunstwart-Debatte“ ausl×ste. In diesen Jahren entwickelte sich New York, vor allem durch Zuwanderung aus Osteuropa und Rußland, zur „greatest Jewish City in the World“.11 In diesen Jahren entstand aber auch Tel-Aviv (dies Nahum Sokolovs Titel fÛr die hebrÅische ºbersetzung von Theodor Herzls Roman Altneuland ) als bescheidene Gartenvorstadt des biblischen Jaffa. In dieser Gleichzeitigkeit von Debatte und Aktion bildet sich ein vielschichtiges Spannungsfeld. Gegenstand der Debatte ist das VerhÅltnis von Judentum und Großstadtleben im Europa der Jahrhundertwende (und davor und danach); zur gleichen Zeit gehen Juden in PalÅstina daran, die erste „jÛdische Stadt“ der Moderne zu errichten – ein Unternehmen, das sich von Anfang an vor dem Hintergrund dieser europÅischen Debatte vollzieht. Tel-Aviv entwickelt sich innerhalb kÛrzester Frist, zwischen 1909 und 1938, von der Gartenstadt zur Metropole.12 Nach der nationalsozialistischen MachtÛbernahme nimmt die Zahl der Einwanderer aus Deutschland betrÅchtlich zu, viele von ihnen lassen sich in Tel-Aviv nieder und bringen eine moderne europÅische Großstadterfahrung mit dorthin. Diese Entwicklung wird mit großer Aufmerksamkeit von außen beobachtet, Reisende, Besucher und Immigranten versuchen, sie zu verstehen, Begriffe zu finden, mit denen Tel-Aviv angemessen beschrieben werden kann; mit großer SensibilitÅt wird jeder einzelne Schritt in der Stadtentwicklung darauf untersucht, ob die „ville juive“ den selbstgestellten AnsprÛchen gerecht wird oder ob sie, „the first allJewish city“, doch nur ein Abbild der Formen jÛdischen Stadtlebens bietet, die im neuen Land Ûberwunden werden sollten.13 Bei meiner Analyse dieser Auseinandersetzung Ûber Tel-Aviv konnte ich feststellen, wie stark die Debatten Ûber die Rolle des StÅdtischen in „der“ jÛdischen Kultur und Ûber die Rolle der Juden in den Prozessen der Urbanisierung auf die reale, materielle Stadtentwicklung an diesem besonderen Ort einwirken: Tel-Aviv lÅßt sich nicht verstehen, die Auseinandersetzungen Ûber die Funktion und die Rolle der Stadt fÛr die Zukunft von Gesellschaft und Staat im Lande Israel lassen sich nicht nachvollziehen ohne eine Einbeziehung des generellen, Ûbergreifenden Diskurses Ûber das Thema „Juden sind StÅdter“. Denn selbst in den Projekten der Transformation, des radikalen Neubeginns, der Absage an das (auch: stÅdtische) Leben in der Diaspora sind ihre Auswirkungen spÛrbar; um so mehr im Tel-Aviv des Jahres 1938 selbst. Und zur gleichen Zeit sitzt Moritz Goldstein im italienischen, dann im englischen Exil und schreibt seinen Text, in dem er das jÛdische PalÅstina als ungeeig-

11 12 13

Golden (1972). Helman (1999). Schl×r (1996).

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I. Einleitung

net fÛr eine massenhafte Aufnahme der bedrohten europÅischen Juden bezeichnet. Nationalsozialistische oder dem NS-Regime diensteifrige Autoren verfassen in den dreißiger Jahren antisemitische Texte in der Absicht, rÛckblikkend – in einem Prozeß des Umschreibens der Geschichte – die Unm×glichkeit eines friedlichen Miteinanders oder Nebeneinanders jÛdischer und nichtjÛdischer Existenz in den StÅdten zu „dokumentieren“ und zu „beweisen“. Sie beschreiben bereits die Judenviertel der mittelalterlichen deutschen StÅdte als „eine Welt fÛr sich“, als unvereinbar mit dem, was als „eigentliche“, als deutsche Stadt erscheint: „So stand Lebenshaltung gegen Lebenshaltung. Die Einheit und Geschlossenheit der christlich-deutschen Stadt war durchbrochen durch den fremden Komplex des Judentums.“14 Auch solche Darstellungen der Judenstadt vor der Modernisierung – also: zunÅchst im mittelalterlichen Deutschland, dann, entsprechend den Wanderungsbewegungen der Juden, nach 1349 in Polen, auf dem Gebiet des heutigen Rußland, der heutigen Ukraine und in dem ungenau definierten geographischen Gebiet „Mitteleuropa“ – sind Teil der Debatte, auch sie sind, beispielhaft, nicht nur auf ihren realen Gehalt, sondern auch auf ihren medialen Charakter, auf ihre Eigenschaft als Transporteure von bestimmten Bildern und Einstellungen zu befragen. Die tatsÅchlichen Prozesse – die Entstehung bzw. Zuweisung von speziellen Wohngebieten fÛr die Juden und die daraus erfolgende Bedeutung dieser jÛdischen Wohngebiete fÛr die bauliche Entwicklung der jeweiligen StÅdte (wie sie etwa Alexander Pinthus beschreibt)15 – werden in den Texten Ûberlagert von einem Bedeutungszusammenhang, der die Beziehung zwischen Stadt und Judenstadt nicht topographisch nachzeichnet, sondern kulturgeschichtlich interpretiert. Und alle diese Texte berichten nicht aus der historischen Zeit; sie entstehen im Laufe und als Bestandteil der allgemeinen Debatte, die den eigentlichen Untersuchungsgegenstand darstellt. Der reale Gehalt und Ertrag solcher historischer Studien – was war, topographisch gesehen, das „Judenviertel“, die „Judengasse“ in den jeweiligen StÅdten? Was war, nicht real, sondern in der Darstellung des 19. Jahrhunderts, ein „Ghetto“, was eine „Judenstadt“? – ist doch selbst von Zuschreibungen und Bildern umstellt. Der wissenschaftliche Grund, auf dem die Arbeit ruht, ist die kulturwissenschaftliche Stadtforschung. Stadtforschung ist lÅngst mehr als bloße Lokalgeschichte; wir sehen heute „the city as a location for historical study particularly well-suited to inter-disciplinary analysis“, und wir sehen „urban history as a great forum of the historical sciences, a ‚central place‘ at which an unusually large variety of disciplines, interests and tendencies could con-

14 15

Grau (1939), 22. Pinthus (1931).

Methodische ºberlegungen

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verge“16. Stadtforschung k×nnte zu einem geeigneten Forum werden, auf dem auch Fragen der jÛdischen Geschichte in einem gr×ßeren Kontext erforscht und diskutiert werden. Dabei erscheint es mir notwendig, nicht nur die Themen „Großstadt“ und „JÛdische Kultur“, sondern auch die Methoden zu ihrer Erforschung und die jeweiligen Darstellungsformen miteinander in Dialog zu bringen. In ihren methodologischen ºberlegungen zu „The City and the Disciplines“ schreiben William Sharpe und Leonard Wallock: „What is the modern city? How are we to define it? Many traditional disciplines have had to make room for the city as a subtopic of increasing importance – city literature and painting, urban psychology, sociology, and history. In the past few decades a new multidisciplinary field, urban studies, has attempted to integrate this knowledge.“17 Die beiden Autoren zeichnen die Geschichte der Stadtforschung nach und kommen bald bei der Chicago School of Sociology und ihrer Suche nach einem „urban state of mind“ an; die Gedankenwelt dieser im Journalismus geschulten, aber auch zugleich von Georg Simmel und von Oswald Spengler beeinflußten Soziologie regt auch meine Arbeit an. Aber was in der neueren kulturwissenschaftlichen Forschung allzu hÅufig als „Stil“ und „Zeichensystem“, als – angeblich lesbarer – „Text“ und „Konstruktion“ verstanden wird, scheint mir bei aller FlÛchtigkeit des Gegenstandes („the artificial, the transitory, the vibrantly colourful, the melancholy“) doch immer noch mit der handfesten RealitÅt der Stadt verbunden; sie ist die Produzentin zugleich und die Reflektorin des modernen Bewußtseins in der Kunst, sie ist den einen „Babel“, den anderen „Jerusalem“, sie ist ein Spiegel unserer unterschiedlichen Wahrnehmungen, sie ist ein Palimpsest – und noch vieles mehr. Aber sie ist auch eine Stadt. In „meiner“, also in einer der Empirie verpflichteten, kulturwissenschaftlichen Stadtforschung wurden in den letzten Jahren Kategorien erarbeitet oder neu bestimmt, die, jenseits von Einwohnerstatistiken und Schichtungstabellen, Fragen nach dem VerhÅltnis von Menschen und StÅdten m×glich machen: Straßenleben und die Nutzung ×ffentlicher RÅume, Handel und Markt als Orte genuin stÅdtischen Lebens, Stadt und Hafen als Zeichen internationaler Begegnung, Stadt und Grenze als Zeichen unsicherer Existenz – was zunÅchst nur additiv erscheint, kann zum spannungsreichen, offenen Untersuchungsfeld werden: Welche Rolle spielen Straße und Markt, Hafen oder Grenze im stÅdtischen Bewegungs- und Koordinatensystem, und wie nutzen die unterschiedlichen Gruppen von Stadtbewohnern diese Wege und RÅume? Welchen Platz nehmen sie in diesem stÅdtischen Netzwerk von Beziehungen, Begegnungen und Konfrontationen ein? Welches

16 17

Fraser/Sutcliffe (1983), XI, IX. Sharpe/Wallock (1987), 1–50; hier 2.

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I. Einleitung

„VerhÅltnis“ zwischen Menschen und StÅdten entwickelt sich, und wie wird darÛber gesprochen? Die aus meiner Sicht wichtigsten Stadtuntersuchungen der letzten Jahre (von Claudio Magris, Karl Schl×gel oder Richard Sennett – sÅmtlich nicht in einer engen Disziplin gefangen, sondern offen fÛr interdisziplinÅren Austausch18) haben deutlich gemacht, daß die StÅdte (auch) „aus Papier“ sind, daß die „LektÛre“ der StÅdte deshalb so schwierig ist, weil sich Bilder, Vorstellungen, Beschreibungen und Zuschreibungen Ûber die RealitÅt der jeweiligen Stadt gelegt haben. Stadtforschung darf bei der bloßen Lokalgeschichte nicht stehenbleiben, sie sollte sich andererseits aber auch nicht zu weit von ihrem Gegenstand entfernen. Nun ist „Stadtforschung“ noch ein halbwegs verstÅndlicher Begriff; was ist mit dem Adjektiv „kulturwissenschaftlich“ gemeint? Kulturwissenschaft, entstanden in der zweiten HÅlfte des 19. Jahrhunderts als Klassifikationsbegriff, der zwischen den Naturwissenschaften und den „Nichtnaturwissenschaften“ innerhalb der alten philosophischen FakultÅt unterscheiden sollte, ist heute zum Allerweltsbegriff geworden.19 Aber diese universitÅtsgeschichtliche AnnÅherung ist nicht ohne Wert; 1863 wurde in TÛbingen erstmals eine naturwissenschaftliche FakultÅt ausgegliedert, spÅter entstanden, etwa 1872 in Straßburg, eigene staatswissenschaftliche FakultÅten, so daß die alte philosophische FakultÅt „auf einen rein geisteswissenschaftlichen Kern zusammenschmolz“. Mit Diltheys „Einleitung in die Geisteswissenschaften“ (1883) wurde der Versuch unternommen, die Geisteswissenschaften allesamt als „verstehende Wissenschaften“ zu kennzeichnen, im Gegensatz zur „erklÅrenden“ Naturwissenschaft; wenn die Erkenntnism×glichkeiten und Erkenntnisleistungen gegeben sind, dann muß auch alles, was nicht Natur ist, „verstehbar“ sein. In zahlreichen Stellungnahmen wird der Geschichtswissenschaft dabei der Vorrang vor anderen Disziplinen eingerÅumt, wenn sie sich auf ihre Aufgabe einer „liebevollen NacherzÅhlung“ der Erscheinungen der geschichtlichen Welt beschrÅnkt, nicht Geschichtsphilosophie betreibt und auch nicht nach Ûbergeordneten Gesetzen sucht. Die Werte, nach denen die Geschichtswissenschaft „Ereignisse und Taten der Vergangenheit“ auswÅhlt und beschreibt, sind die des Guten, Wahren und Sch×nen – des (auch anderen, etwa den „wilden“ Gesellschaften) ºberlegenen. Aus diesem Zusammenhang ist „Kulturwissenschaft“ entstanden, er geht ihr nicht ganz verloren, wenn sie sich heute im universitÅren Bereich daranmacht, „das Objekt ‚Kultur‘ zum Gegenstand wissenschaftlicher BemÛhungen zu machen“. Klaus Christian K×hnke spricht hier (im Gegensatz zur natura anima , die als Pflege der Seele und des Geistes vornehmlich von

18 19

Ara/Magris (1987); Schl×gel (1984); ders. (1988); Sennett (1991); ders. (1994). K×hnke (1998), 99–112; hier 99.

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der Philosophie behandelt wird) von natura altera ; sie „bezeichnet also rein deskriptiv zum einen die vom Menschen gestaltete und geschaffene dingliche Umwelt, aber genauso all das, was habituell geworden ist, ihm einen anderen ‚Charakter‘ gab, – ihn nicht mehr zuerst Naturwesen, sondern gesellschaftliches oder eben ‚Kulturwesen‘ sein lÅßt.“20 Gerade in diesem Sinne wird aber in den hier zu diskutierenden Quellen und Texten, in der „Debatte“ die Stadt selbst behandelt: als von Menschen geschaffene, gestaltete Umwelt, die ihrerseits auf die Menschen, die sie bewohnen, „charakter“-formend einwirkt. Das VerhÅltnis der Menschen zur Großstadt – vom Erleben des stÅdtischen Verkehrs und der stÅdtischen Masse bis hin zu dem, was Korff „innere Urbanisierung“ nennt – ist ein PhÅnomen der Moderne; und „ ‚Theorie der Moderne‘ ist ja auch nichts anderes als Theorie der modernen natura altera , ‚Zivilisation‘ oder eben ‚Kultur‘ in diesem Sinne“,21 Fragen nach der Verfaßtheit der Gegenwart geh×ren ebenso dazu wie Fragen nach dem „Wesen“ des Menschen und des zivilisatorischen Prozesses. Eine empirische Kulturwissenschaft, wie sie sich aus der Volkskunde heraus entwickelt hat (und auch unter den Bezeichnungen „EuropÅische Ethnologie“ oder „Kulturanthropologie“ arbeitet), greift diese Fragen auf, setzt sie aber eher in konkreten Untersuchungen um, deren Bandbreite mit den Begriffen „IdentitÅt – Kultur – Geschichtlichkeit – Alltag“22 immer noch am besten umschrieben ist. In diesem Sinne also: nicht historische, nicht soziologische, sondern kulturwissenschaftliche Stadtforschung. Sie will (und muß) die BrÛcke zur Religionswissenschaft immer wieder suchen, bei der Beschreibung jÛdischen Lebens in den großen StÅdten etwa das Prinzip des minhag ha-makom ebenso mit bedenken wie die sozialen Strukturen oder die topographische Verteilung – oder eben Idee und Praxis des Eruw. Die Arbeit entsteht nicht zuletzt im gedanklichen Umfeld des Graduiertenkollegs „Ort und Orte im Judentum“ an der UniversitÅt Potsdam und ist den im Forschungsprogramm des Kollegs niedergelegten ºberlegungen zur InterdisziplinaritÅt verpflichtet. Das soll mit einigen AuszÛgen aus diesem von mir mitverfaßten Forschungsprogramm dokumentiert werden: „Mit dem Aufbruch von Personen und Gemeinden aus der Tradition, mit der Aufl×sung traditioneller Strukturen beginnt eine neue, eine „moderne“ Geschichte, die sich in der hier gewÅhlten Perspektive mit Begriffen wie Anwesenheit – Wanderung – Ortsbindung – Ortsverlust – Abwesenheit umreißen lÅßt. Die Erfahrung von Ent-Wurzelung, MobilitÅt und Migration, wie sie in religi×sen, kulturellen und literarischen Zeugnissen der euro-

20 21 22

K×hnke (1998), 105; Hervorhebung im Original. K×hnke (1998), 106. Nach Bausinger/Jeggle/Korff/Scharfe (1978).

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pÅischen Juden reflektiert wird, ist – paradigmatisch – eine „moderne“ Erfahrung. Sie erfaßt sowohl VerÅnderungen im Selbstbild und Selbstbewußtsein der Juden in Europa wie ihr VerhÅltnis, ihre Beziehung zu den umgebenden Gesellschaften. Das Eindringen der AufklÅrung in das Judentum bildet die Grundlage fÛr alle „inner-jÛdischen“ Debatten um den Weg des Judentums in die (und in der) Moderne. Sie bildet aber auch das ausl×sende Moment fÛr Debatten um „Emanzipation“, „Reform“, „Assimilation“, „Akkulturation“ und spÅter „Dissimilation“ in der entscheidenden Phase der modernen europÅischen Beziehungsgeschichte von Juden und Nichtjuden. Die damit einhergehenden religi×sen, kulturellen, sozialen und politischen Entwicklungen innerhalb der jÛdischen Gemeinschaft sowie in ihrer Beziehung zur nichtjÛdischen Umwelt bilden sich auch rÅumlich ab. [. . .] Es geht im einzelnen um Prozesse der „°ffnung“, der „Auflockerung“ und Neudefinition der durch Religion und Religionsgebote bestimmten Tradition der jÛdischen Minderheit, die eine religi×s-soziale Differenzierung, Fragmentierung und Individualisierung und damit neue soziale Strukturen zur Folge haben; sodann Prozesse, die nichtreligi×se Elemente und damit signifikant Momente von SÅkularisierung in die traditionelle Lebenswelt einfÛhren und diese erschÛttern; schließlich werden auch scheinbar festgefÛgte Vorstellungen Ûber die Orte der PrÅsenz einer Gemeinde und Ûber das VerhÅltnis dieser Orte zum Ort Jerusalem, Zion, in Frage gestellt und unterschiedlich neu bestimmt; um die Notwendigkeit, das Verharren in der Tradition und die Verweigerung des Neuen neu oder erstmals zu formulieren und zu begrÛnden, was zu nicht unerheblichen VerÅnderungen des als Tradition Gemeinten fÛhrte (Konstruktion oder Invention von Tradition), und damit verbunden das Entstehen der verschiedenen Formen der Orthodoxie und Neo-Orthodoxie; beispielhaft kann hierfÛr das Thema der Sabbatgrenze, des Eruw, genannt werden, mit dem eine traditionelle Gemeinde den „Zaun“ der Gebote und den eigenen „Ort“ im VerhÅltnis zum Wohnort deutlich definiert; um Bestrebungen zur rechtlichen und ×konomischen Gleichstellung der jÛdischen Minderheit, die Ûblicherweise unter dem Begriff Emanzipation zusammengefaßt werden und die – wiederum: im Detail h×chst unterschiedlichen – Prozesse bezeichnen, in deren Verlauf „Juden in den verschiedenen europÅischen LÅndern in die bÛrgerliche Gesellschaft eintraten und politische Rechte erhielten“ (S. Volkov) und nicht nur abstrakt mit „den Gesellschaften“, sondern konkret mit Nachbarschaften und an realen Orten in teilweise außerordentlich fruchtbare Dialoge und Formen der VerstÅndigung traten; um solche allgemeinen gesellschaftlichen Entwicklungen der Industrialisierung und Urbanisierung, bei deren Analyse sowohl im wissenschaftlichen wie im ×ffentlichen Diskurs auch nach der „Rolle“, der „Funktion“ oder dem Beitrag der jÛdischen Minderheit gefragt wurde (und wird) und die einerseits zur Herausbildung antisemitischer Tendenzen, andererseits zu neuen Formen jÛdischer Selbstvergewisserung

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gefÛhrt haben; um die Entstehung von „Erinnerungsorten“ (nach Pierre Nora, Lieux de M³moire) im philosophischen Diskurs (seit) der AufklÅrung, wobei sowohl in der jÛdischen Selbstkonstruktion wie in der Fremdkonstruktion von außen „Jerusalem“ zum virtuellen Ort wird, wÅhrend zugleich in der Literatur die Figur des „ortlosen Juden“ (Ahasver) neu konstruiert wird; um die Momente der Konfrontation und des Konflikts, wie sie in der Entstehung des modernen, rassisch motivierten Antisemitismus und in der Entstehung und Entwicklung jÛdischer Abwehrreaktionen nachzuvollziehen sind; [. . .] um Tendenzen innerhalb der jÛdischen Minderheit, die angesichts der „Herausforderung Moderne“ zu Integrationsformen nicht im Sinne der bÛrgerlichen Assimilation, sondern im Sinne einer nationalen Dissimilation gefÛhrt haben, wie in der Entwicklung nationaljÛdischer und zionistischer Bewegungen (besonders im Bereich der Jugendund Bildungsarbeit) deutlich wird. ModernitÅtsÅngste und ModernitÅtskritik sind wesentliche Momente dieser Entwicklung. Diese ist – in AnknÛpfung an die ºberlieferung – ortsbezogen, in der Absage an das Leben in der Diaspora ebenso wie in der Hoffnung auf eine Neubelebung in Israel; um Erfahrungen von Migration, Vertreibung, Neuansiedlung und Heimatverlust, die vor allem in literarischen Zeugnissen als paradigmatisch fÛr die „Erfahrung Moderne“ gelesen werden k×nnen; um die Herausbildung von Einstellungen, Verkehrsformen und Lebenshaltungen, die mit Begriffen wie „ModernitÅt“ und „UrbanitÅt“ ungenau beschrieben werden und Gegenstand ×ffentlicher Debatten um die Spezifik jÛdischer Kultur und ihrer PrÅsenz sind. [. . .] Am Anfang, und im Zentrum, steht die Frage nach dem OrtsverstÅndnis und der Raumwahrnehmung einer traditionellen – auch: einer ideellen, einer abstrakten – jÛdischen Gemeinde. Ha-Makom ist der hebrÅische Begriff, der neben einer direkten ºbersetzung als „Ort“ weitere Dimensionen in sich trÅgt: das VerhÅltnis zu einem Ort, der Umgang mit diesem Ort ist mit gemeint, auch seine Inbesitz-nahme, Besiedlung und Bearbeitung oder selbst das Fehlen dieser „normalen“ (und einer jÛdischen Gemeinde oft verwehrten) Form des Umgangs mit einem Ort. Die Tatsache, daß Ha-Makom einer der Gottesnamen ist, verweist auch auf die spirituelle Dimension jeder Auseinandersetzung einer solchen jÛdischen Gemeinde – an welchem Ort immer – mit den gegebenen UmstÅnden (die wir in erster Linie, wenn auch nicht ausschließlich, rÅumlich definieren), und ebenso auf den konkreten, diesseitigen, ortsbezogenen Aspekt jeder philosophischen oder religionswissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Judentum. [. . .] Die jÛdische AufklÅrung beginnt in einer Stadt, in Berlin. Denn allein die Stadt ist es, die mit ihren Schulen, UniversitÅten, Drukkereien, Salons und Caf³s jene profanen Orte bereit hÅlt, in denen Juden auf den Stand der europÅischen AufklÅrung und bÛrgerlicher Bildung gelangen k×nnen. Urbane Existenz ist die Bedingung von AufklÅrung, Emanzipation, SÅkularisierung und nicht zuletzt kritischer Erforschung des Juden-

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tums durch die Wissenschaft des Judentums zunÅchst in Deutschland, spÅter in ganz Europa.“23 In den letzten Jahren hat sich unter dem Titel der „Kulturwissenschaften“ in erster Linie die Literaturwissenschaft profiliert, bzw. sind auch andere Bereiche wie die gender studies oder verschiedene ethnic studies vor allem durch die Analyse von Texten hervorgetreten. Auch bei der Stadtforschung sind ZugÅnge, wie sie etwa Klaus R. Scherpe oder Manfred Smuda gewÅhlt haben,24 durch die Auseinandersetzung mit (im weitesten Sinne) literarischen Texten geprÅgt. Es ist daher wohl auffÅllig, daß im analytischen Teil der vorliegenden Arbeit zwar „eine Geographie“ und „eine Volkskunde“ der Großstadtdebatte geschrieben werden, aber keine „Literaturgeschichte“. Ich m×chte diese bewußte Unterlassung im folgenden, anhand eines ausgewÅhlten Beispiels, begrÛnden. Der Titel „City Scriptures“ von Murray Baumgartens Buch Ûber „Modern Jewish Writing“ verspricht viel.25 Mit einer klaren Ausschließlichkeit wird modernes jÛdisches Schreiben als StadtphÅnomen vorgestellt – nur die Stadt selbst kommt dabei als reales Ereignis nicht vor. „The diverse materials of the classic texts of modern Jewish writing cluster around an informing myth: the marginal person emerges from the shtetl and seeks a place in the freer, more complex, and cosmopolitan life of the city. Rooted in the urban experience of the modern Jewish writer, this myth articulates the strategies by which the fictional protagonist (and writer) might escape from the traditional tribal realm, as it simultaneously explores the possibilities of citizenship in the newly found civic arena.“26 Schon der Begriff der marginal „person“ – „man“ heißt es ja im Original – verweist auf Robert E. Park und die Chicago School of Sociology, und tatsÅchlich bekommt Park das ReferenzZitat: Der emanzipierte Jude sei „the first cosmopolite and citizen of the world“ und, so weiter Baumgarten nach Park, „he is such by virtue of being both stranger and city man.“27 Das ist ein ganz typisches Vorgehen: Eine Erkenntnis aus den Sozialwissenschaften, hier aus der frÛhen, noch stark vom journalistischen Ethos der Reportage geprÅgten Großstadtsoziologie,28 wird als gegeben Ûbernommen, um wenigstens andeutungsweise das Feld, von dem gehandelt werden soll, zu kennzeichnen; die Spezifik der Unter-

23 Antrag auf Einrichtung eines DFG-Graduiertenkollegs „Makom: Ort und Orte im Judentum“ (UniversitÅt Potsdam, Mai 2000). 24 Scherpe (Hg.) (1988); Smuda (Hg.) (1992); vgl. auch Freisfeld (1982); Riha (1970) und ders. (1983); BrÛggemann (1985). 25 Baumgarten (1982). 26 Baumgarten (1982), 1. 27 Baumgarten (1982), 1; das Zitat aus Park (1969), 141. 28 Vgl. dazu Lindner (1990).

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suchungen von Park oder Wirth, ihre Ortsgebundenheit (eben an Chicago), ihre zeitliche Bestimmt- und Begrenztheit auf die frÛhen zwanziger Jahre, auch ihr eingeschrÅnkter sozialer Blick, das spielt alles keine Rolle. Ein „setting“ ist gegeben: „City life offers a setting for the exploration of the historical ambiguities of Jewish experience. In the process of emancipation, the city is also the bridge from tradition to modernity. It makes the move from communal status to ethnic and personal identity possible. Acknowledging the possibilities of modern urban life, the freethinker validates the new at the expense of the old; the ‚conscious pariah‘ – committed to the difficult process of critical thinking – by contrast attempts to invent ways to bring the values of tradition into the modern world, as part of the effort to devise a coherent story for person and people.“29 So einfach geht das; Hannah Arendt wird als zweite Zeugin herangerufen, und mit einer raschen AufzÅhlung von AllgemeinplÅtzen ist man bei der „story“ angekommen. Die „story“ – oder „myth“ – handelt von dem jungen Mann, der Held kann auch eine junge Frau sein, der oder die das „shtetl of Brooklyn or Brownsville“ verlÅßt, um auf die andere Seite zu gelangen, „make it to the dazzling city of possibility across the water, the island kingdom of Manhattan“. Der prooftext fÛr diese Erfahrung ist Alfred Kazins „New York Jew“ – „he is no longer a Brownsville Jew, born of Russian-Jewish, socialist, immigrant parents; he is not a greenhorn. He names himself a citizen of the greatest city in the United States, whose urban realm is the domain of his self.“30 Das ist schon ein Sprung, von der im Titel formulierten Absicht zu diesem einen Beispiel! Die anderen Beispiele sind denn auch sozusagen vorhersehbar: Henry Roth und sein „Call it Sleep“, Malamud, Bellow, Johanna Kaplan, Philip Roth, Isaac B. und Israel J. Singer, mit gelegentlichen AusflÛgen zu Sholem Aleichem und Shmuel Yosef Agnon. Freilich sind die Themen einer solchen Studie interessant: die englische Sprache „with Yiddish lurking behind every Anglo-saxon character“ und die große Stadt als Ort der Begegnung und Vermischung von Sprachen zu „new urban speech patterns“; die Erweiterung der europÅischen literarischen Arena (Wien, Berlin, Prag, Warschau, Czernowitz, Budapest und Odessa) beziehungsweise der zionistischen Fokussierung (Tel-Aviv und Jerusalem) hin zur Bronx, zu New Rochelle, Scarsdale, Newark, Chicago und Montreal; die Suche des „marginal man“ nach Orientierung zwischen den Angeboten „Jewish“ und „American“ und die literarische KreativitÅt, die aus dieser „dual allegiance“ entsteht. Aber die Reichweite ist gleichzeitig zu groß und zu klein. Odessa ist nicht Tel-Aviv ist nicht Newark; und die Umsetzung von pers×nlichen Er-

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Baumgarten (1982), 2; der Verweis auf den „conscious pariah“ nach Arendt (1978). Baumgarten (1982), 2; vgl. Kazin (1978).

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fahrungen in Literatur kann nicht der Maßstab fÛr die Erfahrung der ganzen Gruppe sein; auch nicht im Kleinen: Sholem Aleichems Odessa ist nicht Babels Odessa ist nicht Sholem Aleichems New York und ist noch viel weniger Shaj Agnons Jerusalem. Vor allem der Blick auf Osteuropa ist unverzeihlich eng gefÛhrt: „So long as the Jews had room to take care of their own affairs, organize their community, and speak their own tongue, Odessa was as good as Tel Aviv.“31 Da sind die religi×sen Dimensionen ebenso ausgeklammert wie die zionistischen von Pinsker Ûber Ahad Ha’am zu Jabotinsky, und beide sind doch fÛr ein VerstÅndnis von Odessa unverzichtbar. Nicht, daß ein solches Vorgehen ganz ohne Erkenntnis bliebe: „The modern Jewish writer recapitulates the experience of a people moving from the shetl into the ambiguous light of the modern city. As he recounts the tale of the marginal person in quest of the promised city, he confronts and articulates their intertwined, often inimical values and meanings. His account reveals the messianic desire to embrace the modern world, which propels Jewish character and people into modern history, and as well endows his writing with epic force,“ und an anderer Stelle, mit Bezug auf Kaplans O My America : „New York, which Ez had always loved, because it was always changing. Democratic, dynamic, and open, New York offers them the possibility of articulating its values by participating in its life as citizens and makers. Embracing the urban condition, these characters take their identity from the city premises they help to shape and celebrate.“32 Es k×nnte eben nur auch immer das Gegenteil richtig sein; oder, um es mit Peter Gay zu sagen, this seems to say something apt about New York and the Jews – but what? Gerade in der UnfÅhigkeit, dieses „but what?“ nÅher einzugrenzen, liegt meines Erachtens die BeschrÅnkung der textorientierten literaturwissenschaftlichen ZugÅnge; das wÅre nicht weiter schlimm, wÛrden diese sich nicht selbst zugleich als einzig gÛltige kulturwissenschaftliche Herangehensweise anpreisen. Aus meiner Sicht kann der Erkenntnisgewinn unvergleichlich h×her sein, wenn sich neben die Orientierung am Text eine BerÛcksichtigung der empirisch feststellbaren kulturalen Fakten, Str×mungen, Tendenzen gesellt. Es gibt, heißt es, in den Kulturwissenschaften nach all den bisherigen Wendungen hin zur Biographik oder zur PerformativitÅt nunmehr einen „topographical turn“.33 Ganz neu ist diese Hinwendung zum Raum nicht, aber Baumgarten (1982), 88. Baumgarten (1982), 165; vgl. Kaplan (1980). 33 In Berlin kam der Begriff wohl bei einer Tagung „Figuren des EuropÅischen“ am Zentrum fÛr Literaturforschung der TU Berlin an, so zitiert die NZZ vom 29. Oktober 2001 Sigrid Weigel, die Direktorin des Zentrums. 31 32

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vielleicht ergiebig. Ich lese die neuen Texte aus dem Bereich der Cultural Studies und frage mich inzwischen, ob sie auf die LebensumstÅnde der deutschen Juden im ºbergang von der Weimarer Republik zum nationalsozialistischen Regime Ûbertragbar sind. Die Autoren dieser neuen Kulturwissenschaften gehen doch zu sehr von sich selbst aus: „Unsere Lage“, schreibt etwa Iain Chambers, „ist dadurch gekennzeichnet, daß wir fortwÅhrend um verÅnderliche soziale Konstellationen von Sein und Erkenntnis kreisen.“34 Sollte die Situation der deutsch-jÛdischen Emigranten – etwa die eines Moritz Goldstein, 1938 im Exil zwischen Italien und England, Berlin entrissen – doch bereits den Anfang einer Erfahrung markieren, die nur noch so zu beschreiben ist? „Denken und alltÅgliches Handeln finden hier in einem Bereich der Unsicherheit statt. Lineare BegrÛndungen und Gewißheiten werden unhaltbar, da wir uns um das ewige Paradoxon im Zentrum des Seins bewegen: Wir schaffen Bedeutung, aber wir k×nnen uns unserer Aussagen niemals sicher sein. [. . .] Der dÛnne Pfeil linear fortschreitender Zeit wird verdrÅngt durch die offene Spirale heterogenen Zusammen- und Aufeinanderwirkens und das, was Edward Said kÛrzlich als ‚atonale Ensembles‘ bezeichnet hat. Die RealitÅt ist gekennzeichnet durch Vielfalt, Heterotopie und das Vorhandensein von Diasporas.“35 „Vielfalt“ ist als Begriff einigermaßen verstÅndlich: Es gibt keine einzeln vernehmbaren Stimmen mehr, wir sind einer Kakophonie von T×nen und Stimmen und Geschichten ausgesetzt – in der °ffentlichkeit, in den Medien, in den Erinnerungen. Keine(r) von uns hat (mehr) eine einheitliche Lebensgeschichte zu erzÅhlen, unsere Erfahrungen sind durch BrÛche, Rollenwechsel, Neu-Inszenierungen geprÅgt und markiert. Der Gang durch eine Stadt36 konfrontiert uns mit einem wilden Angebot aus Bildern, Szenen, Symbolen und Signalen, durch welchen Dschungel wir unsere Pfade schlagen, die heute anders verlaufen als gestern oder morgen. „Heterotopie“ ist ein Verweis auf Michel Foucault und sollte etwas erlÅutert werden: „Der Raum, in dem wir leben, durch den wir aus uns herausgezogen werden, in dem sich die Erosion unseres Lebens, unserer Zeit und unserer Geschichte abspielt, dieser Raum, der uns zernagt und auswÅscht, ist selber auch ein heterogener Raum. [. . .] Wir leben innerhalb einer Gemengelage von Beziehungen, die Plazierungen definieren, die nicht aufeinander zurÛckzufÛhren und nicht miteinander zu vereinen sind. Gewiß k×nnte man die Beschreibung dieser verschiedenen Plazierungen versuchen, indem man das sie definierende Relationenensemble aufsucht. [. . .] Diese RÅume, die mit allen anderen in Verbindung stehen und dennoch allen anderen Plazierungen wider-

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Chambers (1999), 514–543; hier 515. Chambers (1999), 515; vgl. Said (1990), 16. Vgl. dazu Certeau (1999), 264–291.

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sprechen, geh×ren zwei großen Typen an. Es gibt zum einen die Utopien. Die Utopien sind die Plazierungen ohne wirklichen Ort: die Plazierungen, die mit dem wirklichen Raum der Gesellschaft ein VerhÅltnis unmittelbarer oder umgekehrter Analogie unterhalten. Perfektionierung der Gesellschaft oder Kehrseite der Gesellschaft: jedenfalls sind die Utopien wesentlich unwirkliche RÅume. Es gibt gleichfalls – und das wohl in jeder Kultur, in jeder Zivilisation – wirkliche Orte, wirksame Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplazierungen oder Widerlager, tatsÅchlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen PlÅtze innerhalb der Kultur gleichzeitig reprÅsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsÅchlich geortet werden k×nnen. Weil diese Orte ganz andere sind als alle PlÅtze, die sie reflektieren oder von denen sie sprechen, nenne ich sie im Gegensatz zu den Utopien die Heterotopien.“37 Ich bin mir nicht sicher, ob ich das wirklich verstehe, aber ich spÛre, daß Foucault hier etwas sagt, das etwa fÛr die LektÛre von Moritz Goldsteins „Die Sache der Juden“ von Bedeutung sein k×nnte. Der hat „die Stadt“ als einheitliches Bild vor Augen, sonst k×nnte er seinen Plan kaum schreiben, sonst wÛrde der Plan nicht funktionieren – was er ja allerdings auch tatsÅchlich nicht tut. Die Stadt, so fassen es die Mitarbeiter/innen des Spezialforschungsbereichs „Moderne – Wien und Zentraleuropa um 1900“ in Graz zusammen, ist die „Schnittstelle zwischen kulturellem Wandel und gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen“; zumal die Großstadt ist zum „Erfahrungsraum wie zum Symbol modernen Lebens“ geronnen, sie ist (nach Lothar MÛller) „Anschauungsobjekt der Moderne“.38 In den Prozessen der Urbanisierung wurden „Begriffe wie ‚großstÅdtisch‘, ‚fortschrittlich‘ und ‚modern‘ zu Synonymen und zum Faszinosum fÛr fortschrittsorientierte Kreise wie auch zum Schreckbild der ‚Fortschrittsfeinde‘.“ Diese „Feinde des Fortschritts“ definierten sich selbst, wie wir sehen werden, durch ihren Kampf gegen den „Moloch“ der Moderne, den „Pfuhl“ der großen Stadt. Die Debatte um die „Leitbilder“ Fortschritt, UrbanitÅt, Moderne kann analysiert werden: anhand ihrer kulturellen ReprÅsentationen; anhand der Logik(en) der beteiligten Felder; mit einer Vorstellung von Kultur im Spannungsfeld der Produktion von IdentitÅt und Differenz und als „Ort“ des Widerstreits von ReprÅsentationen, als Objekt im Spannungsfeld der Deutungskonkurrenzen. Es gibt bei solchen Darstellungen im Bereich dessen, was heute Cultural Studies heißt, so etwas wie ein Zitierumfeld. Neben Foucault und Bourdieu geh×ren dazu Aleida Assmann, Jan Assmann, Elisabeth Bronfen, Stephen

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Foucault (1991), 65–72. Uhl (1999), 12; vgl. MÛller (1988).

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Greenblatt, Roger Chartier, Eric J. Hobsbawm und Edward Said.39 Die Liste kann nach der einen oder anderen Richtung noch erweitert und variiert werden, aber tendenziell wiederholt sich dieses Spiel der gegenseitigen Zitation doch recht regelmÅßig. Šhnlich wie bei den ºberlegungen zum sozialen Raum von Pierre Bourdieu40 stellt sich auch bei den Darstellungen Ûber „Kultur und IdentitÅt“ oder „Geschichte und GedÅchtnis“ oder „IdentitÅt und Geschichte“ – die Kombinationen sind schier unendlich – immer wieder die Frage nach der TragfÅhigkeit solcher Konzepte fÛr die historische Forschung. Richtig ist sicher, auch historisch gesehen, daß „menschliche Wesen zugleich biologische Individuen und soziale Akteure sind, die in ihrer und durch ihre Beziehung zu einem sozialen Raum oder, besser, zu Feldern als solchen konstituiert werden“; richtig ist auch noch, aber im Hinblick auf unsere Geschichte eben: so gerade noch, auch dies: Menschen sind, „wie physische GegenstÅnde, ×rtlich gebunden, ([sie]verfÛgen nicht Ûber physische UbiquitÅt, die es ihnen erlaubte, an mehreren Orten gleichzeitig zu sein) und nehmen einen Platz ein.“ Aber angesichts der Situation eines Moritz Goldstein, der im Jahre 1938, vertrieben aus seiner Stadt Berlin, zwischen Florenz und Manchester einen Text schreibt, der von einer utopischen Großstadt handelt, muß man sich ganz banal fragen, welchen „Platz“ er denn in diesen Wochen und Monaten „einnimmt“. Pierre Bourdieus Konzept der sozialen RÅume, die sich im physischen Raum entsprechend nachvollziehbarer sozialer Strukturen abbilden, ist Ûberzeugend, solange es statisch bleiben kann: „Jeder Akteur ist charakterisiert durch den Ort, an dem er mehr oder minder dauerhaft situiert ist, sein Domizil [. . .], und durch die Position seiner Lokalisationen [. . .] im VerhÅltnis zur Position der Lokalisationen der anderen Akteure.“ Wer ohne festen Wohnsitz ist, heißt es hier schon, „besitzt nahezu keine Existenz“, und weiter: „Daraus folgt, daß der von einem Akteur eingenommene Ort und sein Platz im angeeigneten physischen Raum hervorragende Indikatoren fÛr seine Stellung im sozialen Raum abgeben.“41 Bourdieu spricht selbst vom „Naturalisierungseffekt“: Die dauerhafte Einschreibung der sozialen RealitÅten in die physische Welt vermittelt den Anschein, sie gingen „aus der Natur der Dinge“ hervor, wie etwa im Bild der „natÛrlichen Grenze“. Was geschieht beispielsweise mit Berlin, wenn es, wie Goldstein schreibt, der Teufel holt? Der physische Zustand der Stadt verÅndert sich zunÅchst nicht. Die vertriebenen Juden gehen, verlassen die Po39 Und zwar meistens so: Assmann, A./Friese (Hg.) (1998); Assmann, J. (1988), 9–19; Bronfen/Marcus/Steffen (1997); Greenblatt (1991); Chartier (1992); Hobsbawm/Ranger (Hg.) (1993); Said (1978). 40 Bourdieu (1991), 25–34 41 Bourdieu (1991), 26.

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sitionen und Lokalisationen, an denen sie eben noch zu finden waren (die GeschÅfte, die Redaktionen, die Anwaltskanzleien und Arztpraxen, die Theaterlogen und Caf³haustische, um im so offenbar unvollstÅndigen Bild zu bleiben): Das Netz der sozialen Beziehungen im „Raum Berlin“ verÅndert sich. Die „mentale Struktur“ Berlin verÅndert sich. Der physische Raum, der bewohnt ist und angeeignet, erweist sich als Konstruktion: Die Struktur der rÅumlichen Verteilung von Machtpositionen verÅndert sich durch brutalen Eingriff, und die Stadt als Anschauungsobjekt sieht aus, als wÅre nichts geschehen. Aber Moritz Goldstein nimmt ein Bild von Berlin mit ins Exil. Und nicht nur er: Eine bestimmte „mentale Karte Berlin“ geht dem physischen Raum Berlin verloren, oder wird daraus verstoßen. Die Bedeutungsvielfalt des Begriffs makom ist nicht einzigartig, sie lÅßt sich vielmehr im Zusammenhang dieser Arbeit gut mit der Bedeutungsvielfalt eines weiteren Begriffs aus der griechischen Philosophie und (Stadt-)Geschichte verbinden. Im Rahmen einer aktuellen Debatte Ûber die Bedeutung der Cultural Studies verwendet Iain Chambers, dem wir kluge Gedanken Ûber „Border Dialogues“ und den Zusammenhang von „Migrancy and Culture“ verdanken, einen Hinweis auf Heidegger, der hier nutzbar gemacht werden k×nnte: „Ethik wird von ethos abgeleitet, und Heidegger Ûbersetzt das griechische Wort nicht so sehr im Sinne von ‚Charakter, der zum Menschen geh×rt‘, sondern als ‚Aufenthalt‘, ‚Ort, an dem man lebt‘, ‚Raum, in dem der Mensch wohnt‘.“42 Im weiten, und oft ambivalenten, Feld zwischen den Bedeutungen von makom und ethos wird Ûber Judentum und UrbanitÅt verhandelt.

42 Rovatti/Dal Lago (1990), zit. nach Chambers (1999), 517. TatsÅchlich ist „Ethos“ ein sowohl auf griechisch v™doß wie auf griechisch e™doß (Gewohnheit, Gew×hnung) hinweisender Begriff. In der Moderne kann der Begriff „Ethos“ gebraucht werden, „um das Ganze der moralischen Einstellung und des moralischen Verhaltens eines Menschen oder um einen bestimmten Typus von Sittlichkeit einerseits bzw. von SittegemÅßheit andererseits zu bezeichnen, wobei jeweils eine spezifisch akzentuierte Werthaltung im Mittelpunkt steht.“ Die Kulturanthropologie verwendet den Begriff fÛr „die Gesamtheit der von der Mehrheit einer ethnisch abgrenzbaren Gruppe geglaubten Auffassungen Ûber wesentliche Angelegenheiten“; die Soziologie fragt nach bestimmten, gÛltigen „Leitbildern“ oder „Verhaltensmustern“. All diesen Begriffen ist aber eben die zweite Bedeutung eingeschrieben: „Das griechische v™doß hat zunÅchst den Sinn von Wohnung, Wohnort, gewohntem Sitz, gewohntem Aufenthalt; es bezeichnet dann die gewohnte Art zu handeln, zu reden, sich zu benehmen, sich auszudrÛcken; und gibt damit den Sinn, die Sinnesart, den Charakter, die ‚edle Gesinnung‘ wieder.“ (Historisches W×rterbuch der Philosophie, 2. Bd., 813 f.)

Forschungslage und Quellen

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Forschungslage und Quellen Ich m×chte also versuchen, den gesellschaftlichen Diskurs Ûber den Satz Juden sind StÅdter in seiner Entstehung, seiner Entwicklung, seiner Bedeutung und in seinen Bestandteilen zu analysieren. Solche Analyse berÛhrt verschiedene Forschungsfelder und wissenschaftliche Disziplinen: Religionsgeschichte : FÛr das VerstÅndnis der unterschiedlichen Formen jÛdischen Stadt-Lebens ist es unerlÅßlich, die religi×se Dimension von Begriffen wie „Raum“, „Ort“, „Stadt“ oder „Wanderung“, aber auch die Wirkung der Religionsgesetze auf das konkrete Leben an einem Ort mit zu bedenken. Erst in den letzten Jahren haben Vertreter des Fachs damit begonnen, die BrÛcke zwischen „Land and Community“ zu schlagen und nach der Funktion von „Geography in Jewish Studies“43 zu fragen; ihre Forschungergebnisse werden hier berÛcksichtigt; Geschichtswissenschaft : Eine bestimmte, bestimmbare historische Situation – die gesellschaftliche Modernisierung in Europa mit dem Beginn der Industrialisierung und, damit verbunden, die Modernisierung des Judentums – induziert einen gesellschaftlichen Diskurs Ûber die Rolle, den Platz des Judentums in der Moderne; ein Bestandteil dieses Diskurses ist die Debatte um den Zusammenhang von jÛdischer Kultur und Großstadtkultur; das Feld der Forschungen in deutsch-jÛdischer und europÅisch-jÛdischer Geschichte ist derzeit in starkem Aufschwung begriffen, eine neue Generation von Forschern ×ffnet sich der interdisziplinÅren Debatte;44 Soziologie : In den Prozessen der Urbanisierung verÅndert sich das soziale GefÛge der StÅdte durch Zuwanderung, durch Binnenwanderung, durch sozialen Aufstieg bestimmter Gruppen, durch Proletarisierung anderer. Diese Prozesse verÅndern auch das traditionelle GefÛge der jÛdischen Gemeinden in den StÅdten. Die historische Entwicklung bildet sich in den StÅdten ab; auch im Bereich der „Jewish Social Studies“ ist Bewegung festzustellen, Arbeiten von Daniel und Jonathan Boyarin, von Jack Kugelmass, Bryan Cheyette und Steven Zipperstein sind hier beispielhaft zu nennen.45 Brodsky (Hg.) (1997), 117. Im Sommer 2 000 kam es auf Schloß Elmau zu einer interessanten Konfrontation zwischen den Generationen. David N. Myers, der sich mit den VerÅnderungen jÛdischer und israelischer Historiographie befaßt, setzte den „cultural turn“ auch fÛr die Geschichtswissenschaft als vollzogen voraus und fÛgte ihm, aus seiner Beobachtung, die Entwicklung zu einem „biographical turn“ hinzu, mit dem nicht nur die Aufmerksamkeit fÛr individuelle Lebensgeschichten – gegenÛber der Struktur- und Sozialgeschichte – angestiegen ist, sondern auch die Position des jeweils schreibenden Subjekts in der Abfassung historischer Arbeiten BerÛcksichtigung findet; sein Lehrer Yerushalmi war „not amused“ und erklÅrte sich fÛr diese Form der „soft science“ nicht verantwortlich; vgl. Brenner/Myers (Hg) (2002). 45 Vgl. etwa Boyarin, D./Boyarin, J. (Hg.) (1997); Boyarin, J. (1992); Boyarin, D. (1997), Cheyette (1993). Jack Kugelmass ist Mitherausgeber der Zeitschrift „City and Society“ und ar43 44

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I. Einleitung

Volkskunde/Kulturanthropologie : Im Rahmen dieser realen, statistisch und demographisch nachvollziehbaren VerÅnderungen verÅndert sich auch das „Bild“ der StÅdte und der „StÅdter“. Prozesse der inneren Urbanisierung erfassen einzelne und Gruppen, ihr Alltagsverhalten, ihre Wahrnehmungsleistung, ihre FÅhigkeit zur Raumnutzung wird neu herausgefordert. Im antisemitischen Diskurs vermischen sich Judenfeindschaft und Stadtfeindschaft;46 Geographie : Raumbezogenes Verhalten der Menschen einerseits, ihre PrÅgung durch Raum- und Landschaftserlebnis andererseits sind GegenstÅnde der geographischen Forschung, die auch immer wieder nach dem „Wesen“ oder gar der „Seele“ solcher Raumbeziehungen gefragt hat;47 Literaturwissenschaft : Der gesellschaftliche Diskurs, der diese „realen“ und „mentalen“ Prozesse begleitet, bedient sich sprachlicher Mittel; Bilder, Zuschreibungen, stereotype Formeln werden entworfen, verÅndert, neu begrÛndet. Der „Stadtjude“ wird zur literarischen Figur. Allerdings hat sich die Literaturwissenschaft in den letzten Jahren auf einige Abwege begeben, die hier diskutiert werden k×nnen.48 In den unterschiedlichsten Quellen ist, auf unterschiedlichste Weise, doch immer wieder ein recht einheitliches – nÅmlich vorzugsweise negatives – Bild der Großstadt und des VerhÅltnisses von moderner Großstadt und moderner jÛdischer Kultur gezeichnet und teilweise auch analysiert worden. Es gibt aber auch eine Haltung, die (im Hinblick auf Tel-Aviv) Isaac Deutscher anekdotisch bezeichnet hat: „ ‚Wir sind Stadtmenschen, wir wollen keine Feldt×lpel werden!‘, sagen der ehemalige Schneider aus Bukarest wie der Hausierer aus Wilna.“49 Forschungen Ûber „Stadtliebe“ gibt es kaum, in welchem Fach auch? Aber die positive Einstellung zur Stadt und zum StÅdtischen wird hier eine betrÅchtliche Rolle spielen. Tel-Aviv, die vielgescholtene Stadt, wird auch gelobt: „Die neue nationale Sch×pfung“, mit diesen Worten wird der hebrÅische Dichter Chaim Nachman Bialik zitiert, „wiegt in meinen Augen Sch×pfungen von Jahrhunderten in der Galuth auf.“50 Dieser Anspruch lÅßt sich als Vision formulieren, aber der Alltag hÅlt gebeitet zur Zeit an zwei Projekten, „The Rites of a Tribe: Essays on the Public Culture of American Jews“ und „Remembering Poland: Essays on the Old Country and Ethnic Memory“, Aron Rodrigue und Steven Zipperstein sind Herausgeber der „Jewish Social Studies“. 46 Zum Begriff der „Inneren Urbanisierung“ vgl. Korff (1985); die Fachgeschichte wird unten ausfÛhrlich er×rtert. Zu neueren Studien vgl. Kirshenblatt-Gimblett (1995) u. dies. (1997). 47 Auch die Forschungsbereiche der Geographie werden in einem eigenen Kapitel dargestellt; besonders interessant, wenn auch in vieler Hinsicht frag-wÛrdig, ist der Bereich der „Religionsgeographie“. 48 Wichtig fÛr unseren Zusammenhang aber Baumgarten (1982). 49 Deutscher (1988), 47. 50 Zit. in Ben-Jischai (1936), 45.

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wissenhaft am Vertrauten fest und ist zur VerÅnderung nur schrittweise bereit. Tel-Aviv als „the most national and at the same time – paradoxical as it may sound – the most international city of the world“51 ist, bei aller Kritik, doch ein Lieblingskind der zionistischen Bewegung. Es ist eine Stadt der M×glichkeit und des Versprechens – wieviel mehr muß dies erst gelten im Hinblick auf die von Moritz Goldstein in seiner Sache der Juden vorgeschlagenen GrÛndung einer „Judenweltstadt“! Die Zeit der krampfhaften Nachweise Ûber den „Beitrag“ „der“ Juden zur europÅischen „Kultur“ ist wohl vorbei. Der Ausgangspunkt „Stadt“ bietet die Gelegenheit, die gleiche Geschichte der AnnÅherung und der ihr folgenden WiderstÅnde aus wenigstens zwei verschiedenen WahrnehmungsrÅumen zu erzÅhlen und sie auch zu „verorten“. JÛdische Geschichte kann nicht ohne den Bezug zu anderen „Geschichten“ erarbeitet werden. Und auch innerhalb der jÛdischen Kultur hat in dem hier zu behandelnden Zeitraum eine grundlegende Verschiebung von der Einheitlichkeit hin zur Vielfalt lÅngst stattgefunden, auch wenn ihr noch nicht genÛgend Rechnung getan wird. Michail A. Chlenov plÅdiert dafÛr, das Judentum aus kulturanthropologischer Perspektive als Zivilisation zu definieren; damit k×nnten Verbindungen zwischen „different types of Jewish identity“ hergestellt werden, die in einem „rassischen“ oder „ethnischen“ Begriff verlorenzugehen drohen; damit k×nnte die Verbindung zwischen dem „center“ Israel und der „periphery“ in anderen LÅndern aufrechterhalten werden, ohne daß abschÅtzig von „Diaspora“ oder „Galuth“ die Rede sein muß; die jÛdische Zivilisation kann so auch als Teil des „framework of world history“ interpretiert werden. Der Zionismus hat versucht, eine neue ethnische Definition vor der zivilisatorischen zu betonen; k×nnte Tel-Aviv, das Bild der kulturellen Vielfalt, als Beleg fÛr die UnzulÅnglichkeit der ethnischen Definition und fÛr die TragfÅhigkeit der Idee einer jÛdischen Zivilisation stehen?52 Oder doch eher New York?53 Oder ein vergangenes Berlin? Oder wom×glich die von Goldstein entworfene Phantomstadt? In dieser modernen Zeit, in die Tel-Aviv hineingebaut wird, mit ihren neuen Medien der Kommunikation, ist das „Pantopikon“, wie Lars Dencik formulierte, die prÅgende Erfahrung. Gertrude Steins absurde Definition jÛdischen Lebens zwischen der Sehnsucht nach Zion und dem steten Unterwegssein – „What’s the use of roots when you can’t take them along?“ – kann pl×tzlich erfÛllt werden. „Man now can enjoy complexity“, wir k×nnen „patchwork identities“ aufbauen, unter denen die religi×se, territoriale oder historische IdentitÅt als Jude nur eine von mehreren ist. Toleranz ge-

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Revusky (1945), 114. Chlenow (1994). Lederhendler (1999).

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I. Einleitung

genÛber Abweichung und Unterschiedlichkeit wÅre eine der Tugenden, die daraus erwachsen k×nnten.54 FÛr den ganzen Zeitraum vom Beginn der Industriellen Revolution bis zum Zweiten Weltkrieg lÅßt sich die These formulieren: Die Haltung der einzelnen, der verschiedenen sozialen Gruppen und der Gesellschaften zur Stadt , zur Großstadt als dem Ort der Moderne , als dem „Experimentierfeld“ der gesellschaftlichen Modernisierung, die Einstellung zum stÅdtischen Leben und zu den Prozessen der Urbanisierung kann als Gradmesser fÛr die Einstellung zur Moderne und zur Modernisierung insgesamt dienen. Wenn diese These richtig ist, dann spielt die Zuweisung „Juden sind StÅdter“ eine ganz zentrale Rolle in der Debatte um die Moderne und ihre Folgen. Innerhalb dieser Debatte geht es – nicht immer explizit freilich – um die Stellung der Juden in den Prozessen der Modernisierung. Eine Analyse der Debatte muß also vor allem fragen, wie diese Zuweisung zustande kommt, wie sie sich selbst begrÛndet und welche Auswirkungen sie hat – nicht zuletzt, welche Auswirkungen sie auf innerjÛdische, etwa zionistische Debatten Ûber die Rolle des StÅdtischen in der jÛdischen Kultur hat. Quellen sind alle Texte aus den genannten Disziplinen, aber auch aus der ×ffentlichen Publizistik, die sich mit dem Bild des „Großstadtmenschen“ beschÅftigen. Das „PrÅludium“ Ûber die „Judenthore“ von Filehne und Deutsch-Crone bei Bromberg setzt das Thema von °ffnung und Grenze, von Weggehen und ZurÛckbleiben; es ist bewußt ein topographisches Bild. Moritz Goldsteins Die Sache der Juden von 1938 ist Teil, ist Dokument einer deutsch-jÛdischen Geschichte und Kultur, die eben an der Schwelle der Sabbatgrenze – genauer vielleicht: an der Schwelle zwischen ihrer Abschaffung und ihrer Beibehaltung – von Filehne und Deutsch-Crone ihren Anfang nimmt und mit dem Jahr 1938 an einem Wendepunkt angelangt ist. Das folgende Kapitel soll einen Einblick in die Lebens- und Gedankenwelt des Autors, Moritz Goldstein, geben – wir kennen ihn nur als den Autor des „Kunstwart“-Aufsatzes von 1912, wissen aber wenig Ûber ihn und sein Erlebnis Berlin. Die von Goldstein entworfene Idee der GrÛndung einer jÛdischen Weltstadt zur Rettung der bedrohten Juden Europas wird sodann vor dem Hintergrund der gesellschaftlichen Debatte Ûber das VerhÅltnis von Großstadt und modernem Judentum „gelesen“ und diskutiert – in der Absicht, die Forschungen zur deutsch-jÛdischen Geschichte und Kultur interdisziplinÅr zu ×ffnen und mit den Ergebnissen der Antisemitismusforschung, der Forschungen zur zionistischen Ideologie und Politik zu konfrontieren. Im Mittelpunkt steht dabei jeweils die konstruierte soziale Figur des „Stadtbewohners“, des „StÅdters“, des „Großstadtmenschen“ – die Debatte Ûber dieses Sozialkon-

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Dencik (1994).

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strukt wird in den Bereichen der Geographie, der Volkskunde und Anthropologie nachgezeichnet und mit den Stellungnahmen von stÅdtischen Pragmatikern gegengelesen. Diese Debatte bildet einen Knotenpunkt all der genannten gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Auseinandersetzungen um die Herausforderung der Moderne im ambivalenten Zwischenraum von „°ffnung“ und „Grenze“. Nach dem Angriff islamistischer Terroristen auf das World Trade Center in Manhattan am 11. September 2001 ist eine neue Debatte Ûber die Rolle des StÅdtischen entbrannt. Nach der Ansicht von Ian Buruma und Avishai Margalit gilt der entgrenzte Haß „der Stadt, der urbanen Zivilisation: dem Handel, der kÛnstlerischen Freiheit, gemischten Bev×lkerungen, dem wissenschaftlichen Forschungsdrang, dem Wohlstand“; fÛr die antiliberalen Bewegungen der Moderne war der Feind stets „die moderne Großstadt, die die glitzernde Hurerei des Westens verk×rpert“.55 Nun lassen sich die verschiedenen totalitÅren Bewegungen des letzten Jahrhunderts nicht Ûber einen Leisten schlagen, auch nicht Ûber den des „Okzidentalismus“, aber auch die Kritik an Buruma/Margalit muß einrÅumen, daß die doktrinÅren Bewegungen und Regime tendenziell „Reinheitsideen“ entwickeln und ihren Gesellschaften und ihren Nachbarn aufzwingen; ihr Wut gilt dem „BÛrger, der zivile Tugenden pflegt und dem das heroische Opfer fremd ist“, gilt der Frau, die sich dem Wahn der TodeslÛsternheit verweigert. Gegenstand ihres Hasses ist „die Stadt als babylonischer VerfÛhrungsort“, ist der Markt, „die große Gleichheitsmaschine.“56 Es ließe sich die These aufstellen, daß Moritz Goldstein mit seinem Projekt an eine Tradition anknÛpft (und es hieße dann: diese Traditionslinie ausfindig machen), die sich bewußt und freiwillig – und nicht mehr defensiv – solcher Stadtfeindschaft entgegenstellt und in einer positiven Zuschreibung den Gedanken der UrbanitÅt im Augenblick h×chster Not neu formuliert: auf der Suche nach dem Ich der Stadt.

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Buruma/Margalit (2002), inzwischen auch dies. (2005). Reinecke (2002).

II. „Die Sache der Juden“. Ein Projekt von 1938 Das Titelblatt des Manuskripts von Moritz Goldstein enthÅlt eine Reihe von Elementen: Die ºberschrift des gesamten Textes, „Die Sache der Juden“; den Namen des Autors: „von Moritz Goldstein“. Dann eine Jahreszahl: „1938“, von unbekannter Hand unter die Titelseite des Manuskripts geschrieben; dann einen Stempel der „AMERICAN GUILD for German Cultural Freedom“, durchgestrichen, aber gut erkennbar: 20 Versey Street, New York, N.Y. Schließlich steht darunter steht ein Motto: „Und ich werde nicht mehr gegen dich vernehmen lassen die Schmaehung der Voelker, und den Hohn der Nationen wirst du nicht mehr tragen, und deine Voelker wirst du nicht mehr auswerfen, ist der Spruch Gottes des Herrn.“ Ezechiel, Kapitel 36 Vers 15.1 Ein deutsch geschriebener Text in einem amerikanischen Archiv. Ein biblisches Motto. Und eine Jahreszahl, die fÛr sich genommen schon Schrecken symbolisiert. Was ist das fÛr ein Text?2 Was fÛr ein Autor? Und welche Geschichte steht hinter den Assoziationen, die uns auf diesem einen Blatt entgegentreten? Das Motto zeigt, daß Moritz Goldstein sich um seiner Sache willen in eine Nachfolge begibt: daß er Ezechiel nicht zufÅllig heranruft. Ezechiels Prophetie findet zur Zeit der babylonischen Gefangenschaft statt. Jerusalem ist zerst×rt, die Gefangenen „weinen, wenn sie Jerusalems gedenken“ (Psalm 134), und der Prophet spendet ihnen einen unerwarteten Trost. Carl Ehrlich fÛhrt Ezechiels Entschluß, „sich der Prophetie zu widmen“, auf seine LektÛre von Jeremias Brief an die Exilgemeinschaft (Jeremia 29) zurÛck, in dem Jeremia die nach Babylon Verschleppten ermahnt, „nicht zu verzweifeln, sondern HÅuser zu bauen und Weinberge zu pflanzen“ und, w×rtlich, „das Wohl der Stadt zu suchen, zu der [Gott] sie hat wegfÛhren 1 Wie in den weiteren Belegstellen wird auch hier die Schreibweise des Emigranten beibehalten. Die Quellenangabe geh×rt zum Motto. 2 Manfred Voigts berichtete noch in seinem Aufsatz Moritz Goldstein, der Mann hinter der Kunstwart-Debatte. Ein Beitrag zur Tragik der Assimilation (Voigts 1996, 163), „als verloren gelten muß wohl ein anderes Werk Goldsteins, Ûber dessen Existenz im Aufbau zu seinem 60. Geburtstag berichtet wurde, eine ‚groß angelegte Studie‘ mit dem Titel Die Sache der Juden. “ Inzwischen ist der Text ausgegraben, ich danke Manfred Voigts herzlich dafÛr, daß ich ihn hier verwenden kann. In der Zwischenzeit ist in Mainz auch ein Editionsprojekt entstanden, Elisabeth Albanis und Till Schicketanz bereiten die Schriften Moritz Goldsteins fÛr eine kommentierte Gesamtauflage vor; auch „Die Sache der Juden“ wird dazugeh×ren. Dank auch an die beiden, daß ich den Text hier dennoch verwenden darf.

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lassen“ – und dort auf Erl×sung und RÛckkehr zu warten. Ist, was da entsteht, eine „Exilideologie“? Es ist jedenfalls eine lebenspraktische Anweisung, die es den Vertrieben erm×glichen sollte, sich selbst: als Juden und als Vertriebene – und ihre „IdentitÅt“, sagt unsere Interpretation – dort, entfernt von der Heimat, zu bewahren. Ezechiel hat, vom Exil aus, den Niedergang der Heimat vorausgesagt, selbst ihre Vernichtung. Die „Hure Jerusalem“ muß zerst×rt werden, bevor sie als reine Stadt wieder erstehen kann. Das Exil ist die schlimmste Strafe – aber wenn Gott selbst „abwesend“ ist von Jerusalem, wenn die Zerst×rung der Stadt unvermeidlich ist: dann sind die Exilierten, weil sie zurÛckkehren k×nnen und weil sie auf RÛckkehr hoffen (und solange sie auf RÛckkehr hoffen) die eigentlichen TrÅger des Judentums, also des Bundes mit Gott. Von da an k×nnen diejenigen, die außerhalb sind, weil sie außerhalb sind, ihren Anspruch auf das Land mit Recht und Grund postulieren: Ezechiel, der Prophet im Exil, wird zum Propheten des Exils; nicht diejenigen, die entfernt vom Land leben, haben ihren Anteil verloren, sondern es sind diejenigen, die dort geblieben sind: „Gott wohnt nicht unter den Bewohnern Jerusalems, die den Tempel besitzen. Im Gegenteil, Gott wohnt unter den Vertrieben, fÛr die er ein ‚kleines Heiligtum‘ geworden ist, was auch das Weiterziehen der g×ttlichen Gegenwart von Jerusalem nach Babylon anzeigt. [. . .] Das einzig wahre Israel besteht im Exil, in Babylon.“ Das ist keine Absage an Israel, sondern eine Verlagerung des Begriffs von Israel in das Exil, zu denen, die Israel im Herzen tragen, auch wenn sie weit davon entfernt sind. Ezechiel, so interpretiert Ehrlich, hat versucht, die Entfaltung und Selbstidentifikation seiner eigenen Exilgemeinschaft, die sein einziges Publikum bildete, zu beeinflussen. Seine Botschaft an die Exilgemeinde war: nicht zu verzweifeln, die Hoffnung auf ein zukÛnftiges Wiedererlangen dessen, was sie verloren hatten, und ihren Glauben an die nationale Gottheit nicht aufzugeben. Denn obwohl fern von ihrem Land, waren sie das wahre Israel und – obwohl im Exil – im Mittelpunkt der Geschichte.3 Ezechiel wÅre also keinesfalls „antizionistisch“ zu lesen und wÅre keines Zeuge, der leichthin verzichtet.4

3 Vgl. dazu auch den Versuch von Harold Brodsky, die Erl×sungsprophetie Ezechiels in eine Karte umzusetzen: „His text presents a ‚virtual map‘ – a verbal description from which a map can be constructed graphically.“ Brodsky (1997a), 20. 4 Vgl. auch die Interpretation von Adolphe Lods: „After 586, it was the future, still more than the present, which absorbed his attention; and the future, for him, meant the future of the nation. [. . .] More forcibly than ever he reiterated the prophecy which he had outlined in the first part of his career, that Israel would return to favor, or, that the exiles would return to the holy mountain, which, to him, comes to the same thing. From 593 onwards, it was the little group of exiles who seemed to him to constitute the true „house of Israel“, the nucleus of the restored nation of the future.“ Lods (o.J.), 223 f.

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In Kapitel 36, aus dem das Motto stammt, wendet sich der Prophet, wie schon zuvor, den Feinden Israels zu. „6 Darum weissage Ûber das Land Israels und sprich zu den Bergen und HÛgeln, zu den Schluchten und TÅlern: So spricht Gott der Herr: FÛrwahr, in meinem Zorneseifer und in meinem Grimm rede ich, weil ihr die SchmÅhung der V×lker zu tragen hattet. 7 Darum, so spricht Gott der Herr, erhebe ich meine Hand und schw×re: Die V×lker rings um euch her sollen ihre SchmÅhung selbst tragen mÛssen. 8 Ihr aber, ihr Berge Israels, sollt eure Zweige treiben und Frucht tragen fÛr mein Volk Israel: denn in BÅlde wird es heimkommen.“

Gerade das Lachen und H×hnen des Feindes, so wird interpretiert, wird Gott zum Anlaß nehmen, das Schicksal seines Volkes zu wenden, und die „Heimkehr ins verheißene Land wird das Åußere Zeichen einer inneren Heimkehr seines halsstarrigen und widerspenstigen Volkes sein“.5 In diese Tradition stellt sich Moritz Goldstein, wenn er dazu aufruft, in der durch nationalsozialistische Verfolgung hervorgerufenen BedrÅngnis eine andere, eine „innere Heimkehr“ und innere RÛckkehr zum Judentum zu wagen – und einen neuen Anfang zu machen. Der Text ist nach dem einleitenden „Eingang“, einer sehr dichten und gedrÅngten Beschreibung der Situation der deutschen Juden im Jahre 1938, in fÛnf Abschnitte geteilt: „Nationalfanatismus“ (10–42), „Der Weg der AufklÅrung“ (43–92), „Bekenntnis zum Abendland“ (93–119), „Verpflichtung und Anspruch“ (120–157) und „Stadt Israel“ (158–182). Die Introduktion zeichnet fast klassisch die Situation des Exils: „Mein Freund von unserer gemeinsamen deutschen Heimat her, der aus seinem Ausland mich in meinem Ausland besuchen kommt“ – das heißt: Ich hatte einst eine Heimat, Deutschland, wo ich mit Freunden lebte. Heute sind wir zerstreut. Dieser Freund zitiert einen amerikanischen General, irgendeinen, mit der Feststellung, „Hitler habe die Welt judenwach gemacht“. Damit ist „Hitler“ benannt, Chiffre und Synonym fÛr die Ursache dieses Exils: die Machtergreifung der Nationalsozialisten in Deutschland. Das Unrecht, das den Juden angetan wurde und wird. Die Vertreibung. Und es ist das Thema der ganzen Studie schon in den Blick genommen: „Judenwach? Ei ja wohl. Was die Juden betrifft, so ist nicht nur Deutschland aufgewacht, dem man den Weckruf zehn Jahre lang in die Ohren gebrÛllt hatte, sondern vielerorts reiben sich die Leute die Augen und wundern sich, daß sie so lange geschlafen haben.“ Der Begriff „wach“ wird einerseits auf die NS-Parole „Deutschland erwache!“ bezogen – andererseits auf die Notwendigkeit, nun selbst wach und aufmerksam zu sein, um eine Wiederholung der deutschen Ereignisse in anderen LÅndern zu verhindern: „Was in Deutschland m×glich war, 5

Prophezei (1944), 79.

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sollte es nicht auch in allen anderen LÅndern m×glich sein, in denen Juden leben?“ „Deutschland, das furchtlose, das um seinen guten Namen v×llig unbekÛmmerte Deutschland, hat das Beispiel gegeben: Man darf mit den Juden anstellen, was einem beliebt. Sie sind, als hoffnungslose Minderheit, in Deutschland zum Beispiel bei Anbruch des Dritten Reiches, etwa ein Prozent, wehrlos inmitten einer hundertfachen ºbermacht; auf den Kampf der FÅuste und gar der Waffen k×nnen sie sich nicht einlassen. Ihr schwer errungenes, in Verfassungen niedergelegtes und geschÛtztes Recht lÅsst sich mit einem Federstrich tilgen. Und helfen tut ihnen niemand.“ Das ist die Situation. FrÛher, sagt Goldstein, „schÅmte man sich“. Die Erinnerung an den Kampf um die Gleichberechtigung, verbunden mit dem Namen Lessings, war im ×ffentlichen Bewußtsein noch vorhanden. Zwar gab es die Antisemiten schon, St×cker, Ahlwardt, Bartels, die „hÅmischen Neidbolde und lÅcherlichen Blutreiniger“, aber die trauten sich doch nicht ganz „ans Licht“, und wurden nicht fÛr voll genommen. Dem hat die nationalsozialistische Revolution ein Ende gemacht: „Nur ungeniert heraus mit dem Antisemitismus, heraus in Reden, in Zeitungen und BÛchern, von den AnschlagsÅulen und aufgestellten Tafeln, aus dem Lautsprecher des Radio.“ Und die „guten Deutschen“ stÛrzen sich auf die Gelegenheit, ihre ungeliebten Konkurrenten loszuwerden. Da ist die AnknÛpfung an den prophetischen Text: „O ich habe sie gesehen, an jenem 1. April 1933, an dem die deutsche Judenheit in der Form des Boykotts der jÛdischen GeschÅfte vor der Welt an den Pranger gebunden werden sollte. Ich stand am Nachmittag dieses Tages zur verkehrsreichsten Stunde an der Ecke der Jerusalemer und Leipziger Straße in Berlin, im Auftrage der Vossischen Zeitung, um selber zu sehen – das durfte ich damals noch –, und liess sie an mir vorÛber ziehen, die deutschen BÛrger aller StÅnde mit Weib und Kind, ich blickte ihnen ins Gesicht, wie sie sich grinsend aufmerksam machten auf die Inschriften, die zum Beispiel das Warenhaus Tietz sich hatte mÛssen auf die Scheiben malen lassen, etwa einen Pfeil mit der Aufschrift ‚Einbahnstrasse nach Jerusalem‘ – mehr brachte ihr Witz nicht zustande.“ Nicht alle machten mit, „welche kamen zu uns“, rot vor Scham, und entschuldigten sich. Aber viele machten doch mit, verbargen sich nicht und schÅmten sich nicht. Sie brauchten auch keinen Mut: „Es ist gÅnzlich gefahrlos, fÛr den Staat, gegen seine Juden vorzugehen, und, unterm Schatten des Staates, fÛr die BÛrger, von diesen staatlichen Maßnahmen den Nutzen zu ernten.“ Goldstein gibt ein Bild fÛr die schleichende, langsame, schrittweise Entrechtung: „Als sie schon nicht mehr wÅhlen, nicht dienen, nicht lernen, nicht schreiben, malen oder musizieren, nicht sich anstellen lassen oder selber anstellen, nicht sich etablieren, nicht mit dieser und nicht mit jener Ware handeln durften, fand sich immer noch ein Rest von Recht, das ih-

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nen genommen werden konnte.“ Entrechtet und dazu beschimpft – und einsam. Keiner wehrt sich dagegen, daß „immer wieder die paar lÅngst entmachteten, lÅngst gebrochenen, lÅngst an Zahl zusammengeschmolzenen deutschen Juden“ angegriffen werden. Bei dieser Klage kann der Text nicht stehenbleiben, Hitler hat „uns deutsche Juden“ auf Dauer „germanen- oder arierwach“ gemacht, „und wir werden, so lange wir leben, nicht wieder einschlafen“. Mit dieser „neuen ungesuchten Wachheit“ blickt der Autor – wie stellvertretend – um sich und versucht, die Konsequenzen aus der neuen Lage zu ziehen. „Judennot“ kannte man vor 1933 als Nachricht aus Osteuropa. Jetzt ist die Not hierher gekommen, hat „die Juden des hochkultivierten Deutschlands, die bis zur H×he dieser Kultur aufgestiegenen Juden“ erreicht, und sie wird sich weiter erstrecken Ûber die Judenheiten anderer LÅnder: „Von nun an immer wieder werden sich Fanatiker oder Narren auf diesen Mann aus dem Volke berufen, der die Macht in Deutschland gewonnen und dabei lustig auf die Juden eingeschlagen hat.“ Und das Beispiel wirkt bereits, „jetzt erst ist dem Osten das gute Gewissen seiner Judennot gewachsen“, und die polnische Regierung verkÛndet schon, drei Millionen Juden im Land seien zuviel, man wÛnscht, sie loszuwerden. Das ist aber, so Goldstein, nichts Neues; man hat es von Theodor Herzl gelernt (oder hÅtte es lernen mÛssen), daß die Judennot eben auch da ist, wo es den Juden scheinbar gut geht, und „dass Rettung nur auf einem einzigen Wege abzusehen ist, wenn es nÅmlich gelingt, sie zu einem Volke wie alle anderen V×lker auf eigener Scholle zu machen“. Diese Verbeugung vor dem Zionismus, nicht nur vor seinen Theoretikern, sondern auch vor denen, die praktisch geschaffen haben, „was bisher an Wiedereinwurzelung des jÛdischen Volkes in seinem VÅterboden geleistet worden ist“, ist fÛr Moritz Goldsteins Haltung zum Zionismus geschichtlich spÅter noch einzuordnen und zu analysieren. Hier steht sie jedenfalls an herausgehobener Stelle. Allerdings kann er in dieser Situation nicht beim plakativen „Ja“ zum Zionismus stehenbleiben: „ZunÅchst muß geholfen werden. GegenÛber der ungeheuren und ungeheuer anschwellenden Judennot gibt es keine dringendere Aufgabe als praktische Hilfe. Die Hilfe der Welt reicht nicht aus, die Sturmflut hat bisher noch an jedem Tage alle rasch dagegen aufgeworfenen DÅmme ÛberspÛlt. Auch der zionistische Versuch in PalÅstina als die am lÅngsten vorbereitete und daher wirksamste Hilfe reicht nicht aus.“ Das zionistische Experiment in PalÅstina geht nur langsam voran, zu langsam „gemessen am Tempo der wachsenden Not“. Goldstein kÛndigt an: „einen eigenen Vorschlag, nicht statt einer anderen L×sung, sondern als vorlÅufige L×sung, mit der ich glaube, einer großen Zahl von Juden, einigen Millionen, rasch, das heißt, binnen einer absehbaren Zahl von Jahren, vorlÅufige wirtschaftliche Hilfe und damit Rettung bringen zu k×nnen. Diesem Vorschlag ist das Kapitel V gewidmet.“ An der Stelle fragt sich der Leser,

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was diesen Autor dazu treiben kann, einen Vorschlag zur Rettung von Millionen von Menschen anzukÛndigen und diesen Vorschlag dann, als wÛrde er einen Katalog verfassen oder ein Amtsblatt, auf die hinteren Seiten seiner Abhandlung zu verschieben; warum er Ûberhaupt, wenn er doch offenbar Ûber einen genialen Plan verfÛgt, ein Werk von 182 Seiten verfaßt statt einer vielleicht zehnseitigen BroschÛre, die schnell gedruckt, schnell verteilt werden und ihre Adressaten vielleicht auch wirklich erreichen k×nnte? Noch wissen wir beim Lesen ja nicht einmal, wovon er spricht! Wir werden Gelegenheit haben, Moritz Goldstein nÅher kennenzulernen, und vielleicht wird aus seiner Biographie einiges ersichtlich. Im aktuellen Moment des ersten Lesens stehen wir vor einem RÅtsel, das er nur ungenÛgend l×sen mag. Er schreibt: „Es ist Unrecht und es bleibt Unrecht, und es ist nicht damit getan, dass wir Hilfsmassnahmen dagegen unternehmen.“ Die wichtigste Waffe, die zur VerfÛgung steht, ist immer noch die des Geistes; soll heißen, zuerst muß die gesamte Situation grÛndlich durchdacht, geistig geprÛft werden. Der Rettungsvorschlag muß sozusagen auf der Grundlage einer bewußten Entscheidung fallen. Bis zum Erfolg des Nationalsozialismus 1933 bestand fÛr die Juden eine ganz andere Gefahr, die der Assimilation. „Der Nationalsozialismus hat diese M×glichkeit wohl fÛr die ganze Welt beseitigt. Die bisherige Assimilation ist in die beginnende Dissimilation umgeschlagen, und wir wissen nicht, wohin uns diese Welle tragen wird. Eine Wende von wahrhaft historischem Masse hat damit eingesetzt. Der vollen erschÛtternden Bedeutung des Umschwunges, nÅmlich der RÛckgÅngigmachung einer Entwickelung von 150 oder wenn man will von 2000 Jahren, werden wir deutschen und aus Deutschland vertriebenen Juden, die wir fast alle in den Kampf um die nackte Existenz verstrickt sind, uns meist gar nicht bewußt.“ Die Geschichte der Juden in Deutschland und Europa seit der AufklÅrung als Geschichte von deutsch-jÛdischen und europÅisch-jÛdischen Beziehungen, wie immer sie zu qualifizieren sind, als Geschichte des Aufstiegs einer Minderheit, als Geschichte der Emanzipation, der Akkulturation, der Assimilation, auch als Geschichte immer wiederkehrender Verfolgung und Beschimpfung, Vertreibung und bloßer Duldung der Minderheit – diese Geschichte hat auch einen wie Moritz Goldstein hervorgebracht, er ist ohne sie nicht denkbar. Soll er sich selbst, seine eigene Existenz, fÛr erledigt erklÅren? FÛr „rÛckgÅngig gemacht“? WÅhrend er gerade, in Italien noch oder schon in England, dabei ist, sein Leben in irgendeiner Weise zu organisieren und aufrecht zu erhalten, im Exil? Das ist ungefÅhr die Gr×ßenordnung, von der er handelt. Sie muß allen – allen Juden und allen, die helfen k×nnen – bewußt werden, bevor die Rettungstat greifen kann. Den Hauptinhalt der Schrift soll also die Abwehr der DemÛtigung bilden, die geistige und sittliche Selbstbehauptung: „Ich will unser Recht dar-

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legen; nÅmlich darlegen, dass es ein Recht ist, etwas das wir zu fordern haben und das uns gebrochen wird. Es soll verhindert werden, juristisch gesprochen, dass es verjÅhrt. Die Sache der Juden soll laufen. Und wenn sie nirgends anders liefe als im Bewusstsein der Juden, von denen hier verlangt wird, dass sie ihr Recht kennen, es im GedÅchtnis behalten und niemals darauf verzichten.“ Die Sache der Juden ist also nicht nur im Sinne eines tua res agitur zu verstehen, sondern tatsÅchlich – und hier schreibt natÛrlich, das muß man wissen, „Inquit“, der langjÅhrige Gerichtsreporter der Vossischen Zeitung6 – eine Gerichtssache, sie wird „anhÅngig gemacht“ vor einer unbekannten Instanz. Wenn es nicht die eines Internationalen Gerichtshofes oder die der Welt×ffentlichkeit sein kann, dann muß es zunÅchst einmal die Instanz des eigenen Bewußtseins sein. „Aber wenn wir auch leise reden mÛssen, reden mÛssen wir.“ Und diese Rede richtet sich nach innen. Es soll keine Verteidigungsrede gegen die Angriffe der MÅchtigen sein, das ist nicht n×tig: „Unsere BÛcher liegen gedruckt vor.“ Nein, es muß geredet und verhandelt werden „um der Juden willen“. Sie, „wir“, dÛrfen den Glauben an sich und die Achtung vor sich selbst nicht verlieren: „Sie sollen es h×ren und wiederh×ren, dass wir nicht sind, was jene aus uns machen; dass wir Menschen sind, mit dem Anspruch, mit dem Recht, mit der WÛrde jeder Kreatur, die Menschenantlitz trÅgt.“

Stadt Israel Das fÛnfte Kapitel der „Sache der Juden“ trÅgt den Titel „Stadt Israel“. Nach Ûber 150 Seiten der Bestandsaufnahme kommt Goldstein zu dem Projekt, dessentwegen ich ihn hier (und fast ebenso spÅt) heranrufe. Er fragt, wie lange es wohl dauern kann, bis die Vernunft sich durchsetzt, und fragt – prophetisch –, ob es nicht zu spÅt sein wird, „wenn nicht fÛr die Judenschaft, so doch fÛr Millionen von Juden“? Denn: „Die GefÅhrdung wÅchst. Inzwischen ist die leibhaftige Not schon da, und auch sie wÅchst, und schneller, als alle unternommenen Hilfemassnahmen zu wirken vermoegen. Die aussichtsreichste und am laengsten vorbereitete dieser Hilfemassnahmen, die Kolonisierung Palaestinas, geht zu langsam. Viel zu langsam, gemessen an dem Tempo, mit dem das Beduerfnis waechst.“ In dieser Situation hat Goldstein etwas vorzuschlagen, eine Utopie, ein Programm, in dem sich alles wiederfindet, was bisher diskutiert wurde und weiter diskutiert werden wird. Alle PlÅne erfordern zu viel Zeit. Das mag auch daran liegen, daß die PlÅ6 Manfred Voigts und Till Schicketanz haben die Gerichtsreportagen des „Inquit“ publiziert: Voigts/Schicketanz (2004).

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ne zu groß sind. Was Goldstein vorschlÅgt, „ist in der Tat eine Banalisierung des Zionismus. Es ist die Verwandlung der zionistischen Idee ins praktisch Moegliche, es wird nur aus den gegebenen Voraussetzungen nuechtern die Folgerung gezogen“. Selbst den Vorwurf, seine Idee rieche danach, daß da einer aus dem Zionismus ein GeschÅft machen wolle, nimmt er kalt auf: „In der Tat will ich das.“ Das GeschÅft sei gerechtfertigt, weil es mit diesem Plan gelingen k×nnte: „einigen Millionen von Juden, die jetzt mitten in der Not und vor dem Untergange stehen“, schnell zu helfen. Wie liest sich das bloß von heute aus! Und wohl selbst von damals. Was fÛr ein Vorschlag? So steht er im Text: „Ein Land, mit darauf siedelndem bodenstaendigem Volk, kann man nicht machen. Ein Land muss wachsen. Es kann dafuer bessere oder schlechtere Entwicklungsbedingungen geben, die das Wachstum foerdern oder hemmen. Aber im Ganzen muss es abgewartet werden. Wachstum braucht Zeit; lange und stille Zeit. Machen laesst sich dagegen eine Stadt.“

StÅdte sind schon „gemacht“ worden, Beispiele gibt es. „Da die Ansiedlung von Juden, von Hunderttausenden und Millionen Juden, auf Land zu lange dauert, so baue man ihnen eine Stadt; so lasse man sie eine Stadt bauen, vorlaeufig, als Zwischenloesung. Fuer eine juedische Grosssiedlung auf der Scholle ist kein Platz in der Welt. Vielleicht ist Platz; aber aller Platz gehoert Staaten, und die Staaten geben ihn nicht her. Aber wenn auch kein Raum da ist fuer ein Land der Juden, so koennte doch Raum da sein fuer eine Stadt der Juden. Auch fuer eine Gross-, Welt-, Riesen- und Millionenstadt.“ Ich habe diesen Text spÅt entdeckt. Die Themen, die Moritz Goldstein behandelt, lagen bereits, sortiert, auf Stapeln und sollten in eine Fragestellung eingearbeitet werden, die sich immer wieder verÅndert hat. Geblieben ist, bei allen konzeptionellen VerÅnderungen, die so eine Arbeit durchmacht, die Frage nach dem besonderen VerhÅltnis einer modernen – und durch die allgemeine gesellschaftliche VerÅnderung modernisierten – jÛdischen Gemeinschaft in Europa, vor allem in Deutschland, zu dem Ort, der die allgemeinen und die spezifischen VerÅnderungen beherbergt und zugleich symbolisiert: die große Stadt. Dieses VerhÅltnis in seinen historischen ZusammenhÅngen und seinen sprachlichen ºberformungen zu analysieren und dabei der Behauptung vom „besonderen“ VerhÅltnis nachzugehen, war die Idee einer Arbeit, die ihre BegrÛndung, ihr Interesse, ihre AttraktivitÅt aus zwei Quellen bezogen hat: einer – unverminderten – Begeisterung fÛr die Idee der Großstadt auf der einen Seite, und einer, in der Stadt Tel-Aviv begonnenen, inzwischen langjÅhrigen Auseinandersetzung mit jÛdischer Kultur und Geschichte. Die AttraktivitÅt der Thematik war immer gebremst, eingeschrÅnkt durch das Wissen um die Shoah, das alle unsere Arbeit prÅgt und dominiert. WÅre es m×glich, zulÅssig, vor dem Hintergrund dieser Geschichte Ûber so ein

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Thema zu schreiben, das mir einfach sch×n vorkommt, abenteuerlich, aufregend? Ich wÛrde mich mit antisemitischen Texten auseinandersetzen mÛssen. Darin wird ein Bild, das mir einleuchtend und positiv erscheint, das Bild der ºbereinstimmung von moderner jÛdischer und urbaner Kultur, in einer Weise verzerrt dargestellt, daß bei der LektÛre sofort Mechanismen der Relativierung einsetzen. Die berufliche Schichtung der Juden war beim Beginn der gesellschaftlichen Modernisierung gut geeignet fÛr die allgemeine Urbanisierung (und dafÛr, einen Platz in dieser neuen Entwicklung zu finden)? Aber es gab doch auch das Landjudentum, eine große Bandbreite jÛdischer Siedlungs- und Lebensformen in den lÅndlichen Gebieten Preußens, Posens, Hessens, der Pfalz, WÛrttembergs und Badens! Das wird bei diesem Bild tatsÅchlich nicht berÛcksichtigt. Und die besondere berufliche Schichtung war doch gemacht, war kÛnstlich herbeigefÛhrt! Das muß beschrieben werden. Nicht viel anders ist es, wenn es darum geht, zionistische Texte zu lesen. Es gibt, bei aller Vorsicht gegenÛber dem Stereotyp, Momente der ºbereinstimmung, der Identifikation von moderner jÛdischer und urbaner Kultur? Aber Stadt und moderne Großstadt erscheinen in den Texten zionistischer Theoretiker wie Praktiker als Zerst×rerinnen des Judentums! Die positive Haltung zur Großstadt ist eine Sache kleiner Minderheiten (wenigstens derer, die sich geÅußert haben), und so erscheint bald alles, was man beim Schreiben selbst denkt, als Stereotyp. Das hat GrÛnde und braucht der Analyse nicht zu schaden. Und dann finde ich diesen Text. Da heißt es 1938: „Es wird so viel geklagt ueber die falsche Berufsschichtung der Juden, in der die Urproduktion fast voellig fehlt oder bisher gefehlt hat. Ich finde das eine schiefe Ausdrucksweise. Die Berufsschichtung der Juden war nicht falsch, sondern voellig richtig, damit sie unter den Umstaenden, unter denen zu leben sie gezwungen waren, grade noch leben konnten. Falsch waere sie, wenn man die Juden, so wie sie heute sind, naehme und auf ein Land niedersetzte, wo sie sich nun, vom Bau des Getreides und der Foerderung der Erze und der Kohle angefangen, selber helfen muessten. Das ist ja einer der Gruende, warum die juedische Kolonisation so schwer faellt. Diese selben Juden jedoch, in eine Stadt verpflanzt, haben die richtige Berufsgliederung, naemlich sie haben gelernt, was in einer Stadt verlangt wird.“ (162)

Was in einer Stadt verlangt wird. SelbstverstÅndlich und ruhig, gar nicht defensiv setzt sich Goldstein vom Vorwurf ab und bildet ihn um. Einen der HintergrÛnde fÛr diesen Text bilden die Erfahrungen – oder vielleicht besser: die Berichte Ûber Erfahrungen – aus dem jÛdischen PalÅstina. Da wuchs in diesen Jahren ja eine Stadt heran, Tel-Aviv, die 1909 in den Sand hinein gebaut worden war und um 1938 gute 150 000 Einwohner zÅhlte, ein Viertel davon war in knapp fÛnf Jahren aus Deutschland eingewandert. Diese deutschen Einwanderer, zum gr×ßeren Teil gelernte GroßstÅdter, Berliner zumal, hatten ihre urbanen „Eigenschaften und Leidenschaf-

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ten“7 mit in das Land gebracht und als stÅdtische Pioniere eine außerordentliche Modernisierungsleistung vollbracht. Auch sie hatten, gegen allerhand WiderstÅnde, innere wie Åußere, getan, „was in einer Stadt verlangt wird“. Davon ist bei Goldstein kaum die Rede – aber die Geschichte der stÅdtischen Kolonisation PalÅstinas8 bildet einen der fÛr das VerstÅndnis seiner AusfÛhrungen ganz unverzichtbaren Subtexte und muß nebenher (erst recht, wenn wir an das Motto aus Ezechiel denken) immer mitgelesen werden. Einer der zentralen Punkte der Auseinandersetzung um das VerhÅltnis von Stadt und Land besteht in der Frage, wovon und wie sich das Kunstprodukt Stadt ernÅhren kann. Das ist eine Frage, die in Tel-Aviv ganz existentiell diskutiert wird: „Wovon lebt Tel-Aviv?“9 Aber natÛrlich ist die Frage dem Autor Goldstein aus einer deutschen Debatte Ûber Wert und Unwert der StÅdte vertraut, die wohl mehr als Subtext ist, sondern schon Begleitmelodie, deren T×ne, so verzerrt und verzeichnet wie sie eben waren, sich auch in diesen Text eingenistet haben. Woher sonst die verteidigende Haltung? Aber in seiner verzweifelten Situation bleibt Goldstein nur die Offensive: „Diese Judenstadt vermoechte nicht sich selbst zu ernaehren, sie muesste vielmehr durch Zufuhren ernaehrt werden. Sie wuerde dieses Schicksal teilen mit allen Staedten und also erst recht mit allen Grossstaedten. Diese Zufuhren muesste sie bezahlen koennen, und koennte sie nur bezahlen mit ihrer Arbeit. Arbeiten aber wuerde sie das, was die Bevoelkerung einer Stadt zu arbeiten pflegt und wozu die Bewohner dieser Stadt, also die Juden, imstande sind.“

Eine Utopie hat ihre eigenen Gesetze. Deshalb muß an dieser Stelle in Goldsteins Manuskript der Satz folgen: „Springen wir ueber alle Schwierigkeiten hinweg und stellen wir uns die neue Stadt als fertig aufgebaut, bewohnt und in vollem Betrieb vor.“ Theodor Herzl hat in seiner romanhaften Utopie „Altneuland“ immerhin zwanzig (unbeschriebene) Jahre verstreichen lassen zwischen der ersten Ansicht des trostlos-verlassenen Landes und dem zweiten Besuch, da Dr. Friedrich Loewenberg und sein Geldgeber N. O. Body ein blÛhendes jÛdisches Land – mit sch×nen großen StÅdten! – wiederfinden. Soviel Zeit mochte, nein: konnte sich Goldstein nicht lassen. „Was wuerde sich abspielen in einer Grossstadt, die sich frei entfalten darf und die nur von Juden bewohnt wird?“ Einen Seehafen wuerde die Stadt umfassen, und die Juden wÛrden „gruenden“, wie sie das GrÛnden gelernt hatten. Eine Konfektion und andere Formen der Fertigwarenindustrie. HÛttenwesen, Maschinen- und Apparatebau, elektrische Industrie, Blech- und Holzwaren, Weberei, Spinnerei, Fabrikation von WÅsche, Korff (1989), 71–103. Dizengoff (1933); Seibt (1933); Kaufmann (1935); Efrat (1984); Katz (1986); Troen (1991). 9 Dizengoff (1927). 7 8

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Schuhen, HÛten und so weiter. BÅckerei, Schlachterei, Konservenfabrikation. „Es koennte bluehen ferner jede Form des Handels, vom Kleinkramladen an der Ecke der Wohnstrasse bis zum weltumfassenden Import- und Exporthaus. Bluehen wuerde das Agenturgeschaeft, das Versicherungswesen, das Transportwesen, die Reederei; alles nicht nur fuer den Bedarf der Stadt, sondern im internationalen Massstab.“ Diese Stadt wÛrde – fast schreibe ich selbst schon „wuerde“, so fern erscheint die Utopie – „eine vorbildliche Presse“ haben und sich „eines vorbildichen Verlagswesens“ rÛhmen, dazu Theater und Konzertbetrieb, und eine Filmindustrie, die die Kinos der Welt beliefert. Eine antisemitisch motivierte Verdammung allen großstÅdtischen Getriebes liest sich kaum anders. Goldstein mußte diese Melodie kennen, so bewußt nimmt er sie auf. Klaus Bergmann zitiert in seiner leider etwas in Vergessenheit geratenen Studie „Agrarromantik und Großstadtfeindschaft“ einen der stadtfeindlichen Autoren, Bruno Tanzmann, der die Stadt als „eine Hochburg des Judentums“ zeichnet, sie lebe „von der Raffgier, der Genußsucht (. . .), von dem hohlen Tam-Tam auf allen Gebieten des Lebens, von dem jÛdisch-orientalischen Ausschreier-Unfug in Staatspolitik, Warenhaus, Theater, internationaler Kapitalmacht, Reklame, Geschlechtsleben, altem Testament und Kirche, Zeitung und TelegraphenbÛro, Partei-Hetze und -Futterkrippe, GeschÅftemacherei und Advokatenrecht, BÛrokratenzentralisierung und Rassenschande des Bluts.“10 Welche Selbstbehauptung es erfordert haben muß, angesichts der bekannten, der stÅndig wiederholten, der in die nationalsozialistische Propaganda schier bruchlos Ûbergegangenen, feindseligen Identifikation von „Judentum“ und „Stadt“ im Jahr 1938 eine solche Utopie zu entwickeln, k×nnen wir uns wohl nicht mehr vorstellen. Diese Stadt, Goldsteins Zufluchtsstadt, „haette ihren ununterbrochenen Fremdenzustrom wie Paris oder Florenz“. Es gÅbe Caf³s und Restaurants, aber auch „ernstere Anziehung“ wie Forschungsinstitute, UniversitÅten, Akademien und Konservatorien, Kongreßzentren: „Es waere eine Stadt der unermuedlichen Arbeit, des fortreissenden Tempos, der geistigen Angeregtheit, eine Stadt von heute, eine lebendige Stadt; eine Stadt, von der Beispiel, Vorbild und Antrieb ueber die Erde strahlen wuerde; und nicht nur fuer eine aeusserliche Geschaeftigkeit.“ All dies wÅre, so wird immer wieder betont, nur Mittel. ºbergangsphÅnomen in einer aufgrund des Åußeren Drucks n×tigen ºbergangszeit. „Mitten durch den Trubel der Weltstadt, unverfuehrt von ihrem Gold, Glanz, Laerm und Flitter“ mÛßte eine neue Generation – eine Generation der Geretteten

10 Tanzmann (1922), zit. bei Bergmann (1970), 234; biogr. Informationen zu Tanzmann bei Bergmann (1970), 219.

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– dafÛr sorgen, daß das eigentliche Ziel, PalÅstina, Erez Israel, erreicht (und nicht durch allzu hastige Zuwanderung gefÅhrdet) werden k×nnte. Die Stadt „von heute“ wÛrde dem zukÛnftigen PalÅstina schon einiges an Zwischenerfahrung abnehmen, potentielle Generaldirektoren an manuelle Arbeit gew×hnen, „niedere Dienste“ attraktiv machen, ohne die diese Stadt nicht leben kann, soziale Ungerechtigkeiten zu regeln versuchen, in Schulen Landwirtschaft und hebrÅische Sprache lehren, damit „nicht ein verweichlichtes und vergnuegungssuechtiges Geschlecht aus dieser Grossstadt hervorgehen“ sollte – all dies im gemeinsamen EinverstÅndnis und mit sozialer FÛrsorge, im Wissen, daß die Alternative noch unertrÅglicher wÅre. Oder vielmehr: war. Wir reden von einer Utopie, und zugleich von der schrecklichen RealitÅt des Jahres 1938! Das weiß Goldstein, und er realisiert es in seinen ºberlegungen. Die Stadt ist in der Form eines Staates aufzubauen, mit eigenen Hoheitsrechten, einer eigenen Verfassung – unter der Garantie von Grossmaechten, deren Neigung zu einer positiven L×sung der „Judenfrage“ Goldstein immerhin besser einschÅtzt als vor „(erst!) 42 Jahren“, als Herzls Judenstaat erschienen war. „Es sollte naemlich die Fiktion walten, und im Wortlaut des Statuts zum Ausdruck kommen, dass die Stadt eine Kolonie des palaestinensischen Judenstaates darstelle, in welcher Form dieser Judenstaat auch immer verwirklicht werden moege. Die Stadt Israel, ein kuenstliches Gebilde, soll sich nicht dem natuerlich wachsenden Lande Israel ueberlegen fuehlen.“

Stadt Israel? Was fÛr eine Idee! Sie verdankt sich dem Entsetzen von 1938 (Goldstein erwartet UnterstÛtzung fÛr den „Judenstaat in Form einer Judengroßstadt“ ausgerechnet von Mussolini), aber doch nicht nur. Vielmehr sind die gedanklichen StrÅnge, die historischen Erfahrungen und die mit dem Begriff einer „Judengroßstadt“ verbundenen Assoziationen außerordentlich zahlreich – und wom×glich, das ist die Idee dieser Arbeit, ist ihre Analyse aufschlußreich fÛr ein VerstÅndnis der modernen jÛdischen Geschichte. Der Schatten von 1938 und den Jahren, die folgen wÛrden, liegt Ûber dem ganzen Text. Wenn Goldstein Ûberlegt, ob wohl eine „Sechsmillionenstadt“ in der Lage wÅre, ihre Produkte zu verkaufen, ob sie einem Boykott widerstehen k×nnte, bringt uns die bloße Zahl in ErschÛtterung. Wo soll die Stadt liegen? Moritz Goldstein entwirft einen Stadtplan ins Virtuelle: „Mit Einschluß von Hafen und Bahnanschluessen, mit Strassenzuegen, Kanalisation und staedtischen Werken (Wasser, Gas, Elektrizitaet)“. 200 000 Bewohner in einem Jahr, in fÛnf Jahren eine Million. Sie er×ffnen GeschÅfte, LÅden, produzieren, verkaufen, handeln, sie geben der Stadt ihr wirtschaftliches RÛckgrat und zahlen ihre Steuern an die Schutzmacht, die den Boden des Landes fÛr das Experiment hergegeben hat. Sie sprechen englisch, deutsch und jiddisch, noch, aber die Jugend wird HebrÅisch lernen. Noch einmal wird, in großem, beispiellosem Wurf, alle Technik, jede

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Errungenschaft der industriellen Moderne, aller Erfindungsgeist, alle Tugend des „Großstadtmenschen“ mobilisiert und dem einen großen Ziel untergeordnet, das heißt: Rettung der Juden. Der Bau der Stadt ist Mittel nur und ºbergang. Wo soll sie also liegen? Nicht in den Tropen, nicht im Polargebiet, das versteht sich von selbst. Sie braucht ein nahes und ein fernes Hinterland, um versorgt werden zu k×nnen. FÛr PalÅstina wÅre die „Riesenstadt“ zu groß, Ûberhaupt wÅre eine Lage am Mittelmeer oder am Schwarzen Meer ungÛnstig und gefÅhrlich. Ostasien scheidet aus, die andere Seite der Erdkugel kÅme eher in Frage, und wenn wir spekulieren dÛrfen, dann wird Goldstein wohl schon am ehesten an die Vereinigten Staaten oder an SÛdamerika gedacht haben.11 „Genauer wollen wir den Ort nicht fixieren. Fuer unsere Grossstadt, als Millionenstadt projektiert etwa 50 Kilometer ins Quadrat, steht die ganze Erde zur Wahl. Laengst hat uns die Erfahrung gelehrt, dass auf ihr nicht viel, sondern wenig Platz ist, wenn es gilt, fuer die gejagten Juden eine Staette zu finden.“ Gefahren gibt es genÛgend: „Wenn es also in unserer Stadt Juden gibt, die in Villen wohnen, sich bedienen lassen und im Auto fahren, und andere Juden, die den Strassenkot zusammenkehren muessen, so wird die soziale Ungerechtigkeit, die darin liegt, hier noch haerter empfunden werden als anderswo, und wird daher zu noch schwereren Auflehnungen der Benachteiligten fuehren als anderswo. Man muss das voraussehen und ihm vorbeugen. Wenn irgendwo, so ist hier eine soziale Gesetzgebung von Noeten, die dahin wirkt, dass die sozialen Unterschiede einander angenaehert, die groebsten Haerten vermieden werden und dass jeder Mitbuerger dieser Stadt menschenwuerdig lebt, Zugang zu den geistigen Quellen findet und auch die Zeit dafuer gewaehrt bekommt.“ Am wichtigsten ist aber die Bindung der „Stadt Israel“ zum wachsenden Land Israel. „Das Land wird dauern, nicht die Stadt. Aus dem Boden des Landes werden die Kraefte spriessen, nicht aus dem Apshalt der Stadt.“ Die Beziehung von „Mutterland“ und „Kolonie“ ist nur als Fiktion denkbar, damit muß man sich erst einmal begnÛgen. „Aber je mehr im Lauf der Jahrhunderte – dank der Millionenstadt haben wir ja Zeit – der Judenstaat erstarkt, desto mehr wird auch hier aus dem fingierten Kolonialverhalten ein wirkliches werden.“ Von vornherein ist die Stadt „muendig“, kann sich vom „Staat“ keine, auch keine religi×sen, Vorschriften machen lassen. Zu verkaufen hÅtte die Stadt, die Ûber keine Urprodukte verfÛgt, nur Fertigwaren und „das geistige Produkt“ (Film, Buch, Zeitung, Kunstwerk). Mit ihrem ºber11 Hartmut B×hme hat auf (fast) zeitgen×ssische Visionen der amerikanischen Großstadt hingewiesen, mit denen Goldsteins sehr organische Vision kaum Ûbereinstimmt; neben Fritz Langs „Metropolis“ kann hierfÛr besonders die „funktional differenzierte Kapitale“ mit ihren „ErdzÛgen, UntererdzÛgen, Rohrpostmenschensendungen, Kraftwerkketten“ genannt werden, die Robert Musil in seinem Mann ohne Eigenschaften 1932 schildert; B×hme (2001).

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schuß muß sie auf dem Weltmarkt konkurrieren – und da werden die Juden keine andere Wahl haben, „als dass sie versuchen muessen, mehr zu leisten, geschickter zu werben und die Kunden besser zu bedienen. Das ist schon laengst der Weg, auf dem die Juden zu wirtschaftlichem Erfolg gelangt sind.“ Der schwerste Einwand, der gegen das Projekt erhoben werden kann, wÅre die Erwartung einer „Hetze, die sich auf die Judenstadt stuerzt“ – eine alte Erfahrung. „Setzen wir voraus, wie wir muessen, wenn wir das Unternehmen wagen sollen, dass die Judenstadt ihre Sache ausgezeichnet macht, so wird man ueberall in der Welt nicht nur ihren Waren begegnen, sondern auch ihren Agenturen, ihren Versicherungsgesellschaften, ihren Schiffslinien und Reisearrangements, ihren Einladungen zum Besuch von Festwochen, Ausstellungen, Kongressen und kuenstlerischen Elitedarbietungen, ihrer Journalistik, ihrer Literatur und ihren Filmen. Und dies alles mit sehr guten Werbemitteln der Welt aufgetischt. Die von den Juden entlasteten Nationen treffen wieder auf die Juden, werden sich ihrer wieder mit den alten Mitteln des Judenboykotts, der Herabsetzung und Verunglimpfung, zu erwehren suchen.“ So k×nnte das Projekt zugrunde gehen. Es bleibt nur die Hoffnung und das Vertrauen in die „Geschaeftsleute“, also in den Markt. Denn woher kommt das Geld fÛr das Projekt? Nur von Spenden wird sie nicht existieren k×nnen. „Indem man also Kapital, phantastisch viel Kapital, in dieser Stadt investiert, muss ein Geschaeft zu machen sein; ein voellig solides, von jeder riskanten Spekulation weit entferntes Geschaeft. Insofern die Stadtgruendung ein berechenbares Geschaeft mit normaler Gewinnchance darstellt, liegt kein Grund vor, warum die Geldgeber sich auf juedische Kapitalisten beschraenken sollten. Es kann das internationale Finanzkapital ueberhaupt dafuer interessiert werden.“ Und wenn das Geld gefunden ist und der Platz gefunden ist, kann begonnen werden – 10 000 Handwerker schlagen Baracken auf, 100 000 oder 200 000 Arbeiter beginnen mit den Erdbewegungen. „Versteht sich: Juden.“ Nach fÛnf Jahren k×nnte eine Million Menschen untergebracht sein, und in den folgenden fÛnf und zehn und zwanzig Jahren soll die Stadt weiter wachsen. HebrÅisch sollten alle lernen, aber Umgangssprachen sollten „deutsch, englisch und jiddisch“ sein – „vielleicht wird es sich empfehlen, in dieser Dreiteilung auch zu siedeln. Die Gleichsprachigen ballen sich doch und von selbst zusammen.“ Aus dieser inneren Zusammensetzung der Stadt folgt eine weitere Gefahr: „Eine juedische Weltstadt, eine Weltjudenstadt, das waere, neben allem anderen, was sie bedeuten soll, eine Weltsensation. Seien wir auf der Hut vor dieser Sensation. Die Stadt koennte alle begabten, arbeitsfaehigen, unternehmungslustigen, ehrgeizigen Kraefte der Judenschaft anziehen, aber auch alle Schieber, Spekulanten, Betrueger und dunklen Existenzen. So wirkt jede Grossstadt; es braucht nicht erwartet zu werden, dass die juedische Grossstadt eine Ausnahme bildet.“

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II. „Die Sache der Juden“. Ein Projekt von 1938

Sie wird sich die „dunklen Existenzen“ aber nicht leisten k×nnen, „mit unnachsichtiger Strenge“ mÛßten die Beh×rden gegen „alle SchÅdlinge“ vorgehen. Eine reine GeschÅftsmoral mÛßte entstehen, Arbeit und Erziehung wÅren ihre beiden Leitbilder. Damit k×nnte die Stadt mit anderen GroßstÅdten in Wettbewerb treten. „Licht soll von ihr ausgehen, und sie soll dazu beitragen, dass die Welt allmÅhlich wieder heller wird.“ Der Journalist, der in seinem beruflichen Leben und in seinen Schriften so um die Verteidigung einer jÛdischen IdentitÅt inmitten einer aufgeschlossenen, demokratischen Gesellschaft Deutschlands und Europas gerungen hatte, verlor seine Arbeit, ging mit seiner Frau Ûber Capri und Florenz nach Manchester, nach Nordwales, schließlich 1947 nach Washington. 1977 starb Moritz Goldstein in New York. „FÛr ihn pers×nlich“, so Manfred Voigts, „war der Weg nach PalÅstina trotz aller Sympathie versperrt. Ein Europa, das er hÅtte akzeptieren k×nnen, gab es nicht [. . .], der Gang ins Exil war fÛr ihn – wie fÛr die meisten Emigranten – der Weg ins Nichts, in Hilflosigkeit, Vereinsamung, Unstetheit und Fremde.“12 Die Stadt Israel, die er sich wohl nicht zuletzt als einen Ort ausgedacht hatte, an dem auch er hÅtte leben k×nnen, sollte es nicht geben. Gleichzeitig hat die wachsende und schließlich 1948 offiziell ausgerufene Existenz der Medinat Ha’azmaut , des Staates Israel, sein Leben begleitet – sie prÅgt auch, als Frage, seinen Text, wenn wir ihn heute lesen, und sie begleitet auch unsere Auseinandersetzung mit den Motiven, die in diesem Steinbruch von Text zu finden sind.

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Voigts (1996), 184.

III. Großstadtheimat Ins Stadtbild, ins Bild der gerade noch vertrauten Stadt Berlin ist die Entrechtung eingeschrieben. Davon berichtet Moritz Goldstein in seinem PlÅdoyer fÛr „Die Sache der Juden“. Am 27. MÅrz 1880 war er in Berlin geboren, kurz vor seinem Tod 1977 – in New York – korrigierte der Emigrant Goldstein noch die Fahnen des Erinnerungstextes, Berliner Jahre. Erinnerungen 1880–1933,1 in dem er unter anderem erzÅhlt, wie er von der elterlichen Dienstwohnung oberhalb der „Kaisergalerie“ auf das Treiben in der Passage sehen konnte.2 Goldsteins pers×nliche Geschichte ist so eng mit Berlin verbunden wie die des deutschen Judentums zur Zeit seiner Kindheit und Jugend. Der Vater war aus Oberschlesien eingewandert und konnte sich, als Kaufmann, „hocharbeiten“ bis zum Posten des Direktors jener „Berliner Passage“, des zentralen Ortes berlinischer UrbanitÅt, von der die Zeitgenossen Walter Benjamin und Siegfried Kracauer berichteten.

1. Moritz Goldstein, Berliner Die dem Text Berliner Jahre. Erinnerungen 1880–1933 , der in sehr kleiner Auflage als einer der „Dortmunder BeitrÅge zur Zeitungsforschung“ 1977 erschien und unbeachtet blieb, beigefÛgte Fotografie zeigt einen elegant gekleideten, in nachdenklicher Pose die Hand unters Kinn stÛtzenden Mann mit hoher Stirn und sehr schwarzem Haar. Krawatte, Einstecktuch, Uhrenkette geh×ren zum Bild, das sich einer von sich selbst macht. Wie ist der Blick? Seltsamerweise ist meine erste Assoziation: Entschlossenheit – die Eigenschaft, die dem Text der Erinnerungen als allerletzte zu entnehmen ist; alles Unsichere, Einsame, ZurÛckgesetzte, wovon der Text berichtet, ist hier weggedrÅngt: Der Moritz Goldstein von 1930 hat viel erreicht. Die Augen schauen kritisch darauf zurÛck.3 Im Exil, 1948, beginnt Goldstein die Erinnerungen, der gleichfalls vertriebene Heilbronner Will Schaber entdeckt sie und bereitet sie, mit des Autors Hilfe, fÛr eine Publikation vor. Ich habe selten einen so sch×nen Text gele1 2 3

Goldstein (1977). Vgl. Voigts (1996); daraus die folgenden biographischen Informationen. Zur Lebensgeschichte vgl. auch Beuerlein (1993).

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III. Großstadtheimat

sen. Das ist nun wahrlich kein Kriterium fÛr eine wissenschaftliche Auseinandersetzung, ist auch fÛr die Erstellung einer Biographie vor ihrem zeitgeschichtlichen – ihrem kulturgeschichtlichen? – Hintergrund unerheblich. Aber es ist so. Der Autor Moritz Goldstein hat unter nichts mehr gelitten (und es gab einiges Leiden in diesem Leben) als unter der mangelnden BerÛcksichtigung seiner schriftstellerischen Leistung, dem mangelnden Respekt vor ihr. Noch, und gerade, im RÛckblick auf den Text, mit dem er so Furore gemacht hat wie mit keinem anderen (und wie kaum ein anderer mit nur einem Text), auf den „Deutsch-jÛdischen Parnaß“ von 1912, hÅlt ihn nichts so fest wie der Schmerz darÛber, daß dieses StÛck, vielrezensiert, vieldiskutiert, nicht als literarisches, sondern als polemisches, als essayistisches gelesen worden war. Man muß ihm, ich will ihm nachtrÅglich wenigstens in dieser Hinsicht gerecht werden. Wir reden hier auch Ûber Literatur: Vor der historischen Tatsache, vor der Geschichte, „wie sie wirklich war“, steht ihre Brechung im individuellen Erleben. Was uns aus einer kulturwissenschaftlichen Sicht beschÅftigen soll, ist beider VerhÅltnis zueinander. „Wahr“ oder „falsch“, „ÛberprÛfbar“ oder „spekulativ“ sind hier nur begrenzt gÛltige Kriterien. „Ehrlich“ dagegen oder „empfindsam“ sind viel eher brauchbare Striche auf einer Meßlatte, die selbst erst im Schreiben entsteht. Goldstein ist ergreifend ehrlich und macht etwas Wunderbares: Er fÛhlt sich verpflichtet, „die Partei meiner eigenen Leistung zu ergreifen“ und sich in einer „Rechtfertigung“ – so ist das erste Kapitel Ûberschrieben – das Geh×r zu verschaffen, das ihm ein Leben lang fehlte. Er hat doch etwas geleistet, aber es wurde nicht genug gewÛrdigt. Wer dieses GefÛhl nicht kennt, wird sich schwer tun mit der Larmoyanz, die der Text immer hat. Immer wieder geschah Goldstein Unrecht – und er ist „v×llig unwissend darÛber, warum es mir so gegangen ist“. In der Situation des Exils sieht er die Gefahr, daß nun erst recht alles verloren gehen k×nnte, daß keiner da sein wÛrde, der wenigstens einen Nachlaß besorgen m×chte. Moritz Goldstein beschw×rt, wie er selbst sagt, ein Gespenst: sich, dieses Ich, von dem keine Spur zu bleiben droht. Goldstein erlebt die Herausgabe noch und kann sein Vorwort beifÛgen: „Ich befinde mich im Exil, nun schon lÅnger als 40 Jahre“. Vielleicht hat er selbst nicht daran gedacht, aber dem Leser und Interpreten des Textes, der schon den Text der „Sache der Juden“ kennt, drÅngt sich der Gedanke auf: LÅnger als die vierzig Jahre, die sein Volk Israel einmal in der WÛste – im Exil – unterwegs gewesen war, muß das heißen. „Emigration bedeutet Hilflosigkeit.“ Und Vereinsamung. Und Verlust „des angeborenen, mit dir gewachsenen, von dir erworbenen, des gewohnten und dir gebÛhrenden Ansehens“. Und Unstetheit. „Du hast kein Haus und keinen Hof mehr.“ Von da aus wird die Berliner Geschichte geschrieben, die schon keine Berliner Geschichte mehr ist. Oder gerade doch?

1. Moritz Goldstein, Berliner

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Ein wichtiger Teil der Berliner Geschichte wird von denen geschrieben, die nicht mehr hier sind. Sie ist (die Debatte um Martin Walsers PlÅdoyer fÛr einen anderen, gerÅuschloseren Umgang mit der Tatsache Auschwitz hat das noch einmal verdeutlicht) erst recht nicht ohne das Wissen um die Abwesenheit derer zu schreiben, die hier waren, die von hier in die Vernichtungslager geschickt wurden. Was uns bleibt, sind die Berichte der ºberlebenden. Goldstein, so schwer sein Schicksal war, geh×rte dazu.4 Er wußte, als er schrieb, vom VerhÅngnis. Ist das deutlich? Da schreibt einer von Berlin, der nicht mehr in Berlin ist. Sein Berlin ist in einem tiefen Sinne wirklicher als das Berlin, das noch, in TrÛmmern, da stand, und noch weit wirklicher als das Berlin, in dem wir heute auf die Suche nach Spuren seiner Anwesenheit gehen. So ein Berlin: „In der SteinwÛste unseres Wohnviertels gab es eine Oase, sie hieß der Luisengarten, ein StÛck umfriedeten GelÅndes mit Ûppigem Baumbestand und kleinen RasenflÅchen.“ Da wÅchst einer auf, ein zum gemeinsamen Spiel nicht aufgefordertes Kind. Zauberfluch? Er ist allein, auch wenn er einen Bruder hat, er findet den Kontakt zu Gleichaltrigen nicht und auch nicht den, spÅter, zu MÅdchen. Von diesem Berlin sagt er, im RÛckblick, von außen, er hÅtte gerne teilgenommen. Zum Beispiel am Sammeln: „Schmetterlinge, KÅfer, gepresste Pflanzen, Steine.“ Ganz nebenher sagt Goldstein, die Eltern hÅtten ihm wohl den Aufbau einer Sammlung gestattet. Sogar illustrierte Anleitungen dafÛr geschenkt. Aber: „Weiteren Beistand mochten sie uns nicht zu leisten, denn als Großstadtmenschen verfÛgten sie durchaus nicht Ûber irgendwelche Kenntnis der Natur.“ Großstadtmenschen? Fremd, fast wie erfunden wirkt dieses Wort jetzt, mitten in einer eigenen Geschichte. Aber da steht es und will auch so verstanden werden. Die Familie lebt in der Großstadt und zieht sogar (um billigere Wohnung zu finden) von der K×penicker Straße, die noch nah genug am Zentrum liegt, in den damals offenen Westen, der bald noch viel mehr „Großstadt“ werden sollte als das Vorherige: Man fand Wohnung „dort, wo die grosse Stadt in offenes Land Ûberging, in der Augsburger Strasse. Solange Berlin noch stand, hatte das Viertel um den Bahnhof Zoologischer Garten inzwischen lÅngst aufgeh×rt, an Feld und Wiese oder auch nur an unbebautes GelÅnde zu erinnern. Die Großstadt war weit darÛber hinausgewachsen, und die Augsburger Straße lag inmitten der endlosen StraßenzÛge. Aber als wir dorthin zogen, begann unplaniertes GelÅnde wenige Schritte von unserem Hause.“ Kaum vorstellbar heute, knapp hinter dem Kaufhaus des Westens, diesem Emblem westberlinischen Vorzeigelebens, „offenes 4 An der UniversitÅt Mainz entsteht, wie erwÅhnt, ein Editionsprojekt, geleitet von Till Schicketanz und Elisabeth Albanis, die Schriften Goldsteins werden damit erstmals einer breiteren °ffentlichkeit zugÅnglich gemacht. Da in diesem Zusammenhang auch die Biographie Goldsteins ausfÛhrlich gewÛrdigt werden soll, mag hier dieser Verweis genÛgen.

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III. Großstadtheimat

Land“ suchen zu wollen in der Geschichte. „In zehn Minuten konnten wir die unberÛhrte Natur mit bestelltem Kornfeld, Wiesengras und WasserlÅufen erreichen.“5 In der Erinnerung waren die knapp zwei Jahre in der Augsburger Straße „die glÛcklichste Zeit meines Lebens“ (eine andere „glÛcklichste Zeit“ wird noch folgen, kaum lÅnger als diese), mit Vater, Mutter und kleinem Bruder. In einer Gegend, die sich aufmachte: „Das Haus, in das wir zogen, war, wie der ganze Stadtteil, erst vor kurzem fertig geworden, Ûberall wurde noch gebaut, es roch nach Farbe, es atmete Frische, sogar der Himmel und die Sonne wirkten wie neu“. BÅcker, Schlachter, Obsthandlung, Drogerie, klein begonnen, wuchsen mit – „die meisten machten es gut und kamen vorwÅrts, als die Gegend sich entwickelte.“ Und: „Der Schwung und die Zuversicht muss sich uns mitgeteilt haben, obwohl ich es damals nicht wußte. Aber wenn ich zurÛckdenke, so scheint mir, dass wir den Auftrieb fÛhlten. Oder wenigstens, ich fÛhlte ihn.“ Ich. Ein Stadt-Ich wÅchst da heran, spielt im erreichbaren GrÛn, lÅuft auf dem Eis im Winter und streift durch GÅrten im Sommer. Das eigene Haus hat einen grÛnen Hof. Und vor der TÛr liegt Berlin. „Mit Stolz und brennender Teilnahme beobachteten wir, wie die Stadt um uns her wuchs. Die Kaiser-Wilhelm-GedÅchtnis-Kirche, die jetzt in TrÛmmern liegt, aber Jahrzehnte lang in ihrer romantischen Verkitschtheit das weithin sichtbare, jedem bekannte, oft erwÅhnte, zugleich viel bewitzelte Wahrzeichen des Westens bildete, war noch im Bau, das Schiff gerade zur HÅlfte fertig. Die grossen Fensterb×gen rundeten sich eben. Die HÅuserreihen der Tauentzienstrasse wiesen noch grosse LÛcken auf, man munkelte, dass eine elektrische Hochbahn hier entlang gefÛhrt werden sollte. Der KurfÛrstendamm war bebaut bis zur Fasanenstrasse, dann kam offenes GelÅnde.“6 Das Ich ist schon da und wartet auf die Stadt: „Wir rieten gern, wie lange es dauern wÛrde, bis die Felder durch Strassen, das Korn und Gras durch Steine, die Stille und Einsamkeit durch LÅrm und GewÛhl verdrÅngt sein wÛrden.“ Da sind schon Motive genug fÛr eine Wiederaufnahme und Einordnung all dieser Ich-Erlebnisse, aber das stÅrkste kommt erst. Die Familie zieht wieder um. Es ist nicht so einfach, im Westen zu leben, der Vater kÅmpft. Und findet eine neue Stelle – an einem Ort, der wie kein anderer von einem modernen Berlin erzÅhlt. Der Bruder kommt von der Schule und begrÛßt Moritz zu dessen ºberraschung als „Sohn des Direktors“; und tatsÅchlich: „Meinem Vater war der Posten eines kaufmÅnnischen Direktors des Aktienbauvereins Passage angeboten worden.“ Tiefer k×nnen wir nicht

5 6

Goldstein (1977), 21. Goldstein (1977), 23.

1. Moritz Goldstein, Berliner

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ans Innerste der Stadt vordringen als an diesem Ort.7 Goldstein berichtet nÛchtern: „Das GebÅude, eine jener anspruchsvollen GrÛndungen aus der Zeit nach dem deutsch-franz×sischen Kriege, ursprÛnglich eine SehenswÛrdigkeit, damals noch immer ein Mittelpunkt des Fremdenverkehrs, enthielt eine Doppelreihe von LÅden lÅngs einer glasgedeckten Galerie von der Behrenstrasse nach den Linden.“ Da zu wohnen! In der Passage zu wohnen!8 Die Kaisergalerie beherbergte noch „ein Hotel, ein Caf³, ein Restaurant ‚mit Damenbedienung‘, allerlei Bureaux, das ‚Kaiserpanorama‘, in dem man, durch Linsen blickend, Reisen durch aller Herren LÅnder unternehmen konnte (den Film gab es noch nicht), als Hauptanziehung aber das ‚Passage-Panoptikum‘ mit seinen erstaunlichen oder schauerlichen Wachsfiguren, seiner AbnormitÅten-Schau und seinem Variet³-Theater.“ Schon vor der Einstellung des Vaters geh×rte es zu den Unternehmungen der BrÛder, mit einem Freund „den weiten Weg von der Augsburger Straße nach den Linden zu Fuss zu wandern, dann unseren Begleiter fÛr eine Stunde zwischen uns ins Variet³ zu setzen und endlich mit ihm denselben weiten Weg nach Hause zu ziehen.“9 Dann trat der Vater sein Amt an, und auf einmal hatte der Junge zu all dem SchlÛssel und Zutritt: „Meine Eltern bekamen eine Dienstwohnung zugewiesen innerhalb der Passage, und wieder eines anderen Tages zogen wir dort ein.“ Und das Panoptikum – der Ort, Ûber den Egon Erwin Kisch sein berÛhmtes „pst!“ geschrieben hat10 – war nichts mehr als die VerlÅnge-

7 Etwas Literatur zur Lindenpassage: Hans Ostwald: In der Passage, in: Das neue Magazin 73/1904, 438–442; „Berliner Passagen“. In: Berliner Tageblatt, Nr. 471, 16. September 1906; „Panik in der Passage“. Berliner Lokal-Anzeiger Nr. 590, 21. November 1910; alles zit. nach Fritzsche (1996). 8 Vgl. zur Geschichte der Passage Geist (1997), zum Bautyp der Passage allgemein ders. (1985). 9 Goldstein (1977), 24. 10 Egon Erwin Kisch: „Das Sch×nste vom Passagepanoptikum ist das anatomische Museum. Das Sch×nste vom anatomischen Museum ist das Extrakabinett. Das Sch×nste vom Extrakabinett ist – pst! (. . .) Ein wÅchserner Virchow, vor einem TotenschÅdel dozierend, ist stummer Ausrufer, im Vereine mit einem MÅdchen, das auch die inneren Geheimnisse preisgibt, weil sogar die Bauchh×hle aufgedeckt ist; eine Reklametafel zeigt die Wirkungen des Miedertragens und ruft: ‚Erkenne dich selbst – so schÛtzest du dich.‘ Es kostet zw×lf Mark fÛnfzig, sich selbst zu erkennen, wovon zwei Papiermark auf die VergnÛgungssteuer entfallen; das Extrakabinett, ‚nur fÛr Erwachsene‘, erfordert kein Sonderentree. Ein Vorhang teilt dieses Allerheiligste der Passage vom profanen Teil des Anatomischen Museums und ist Besuchern unter achtzehn Jahren nicht zugÅnglich. Eine Tafel, von Viertelstunde zu Viertelstunde umgedreht, kÛndet: ‚Jetzt nur fÛr Damen‘, bzw.: ‚Jetzt nur fÛr Herren‘. Das eben ausgesperrte Geschlecht hat inzwischen in den ungeheimen RÅumen herumzulungern, sich die plastischen Darstellungen des Verdauungsprozesses, der HÅmorriden, der Cholerawirkungen, einer Zungenkrebsoperation, der Verheerungen des Branntweins in den Eingeweiden und dergleichen anzusehen und im Automaten die GebÅrmutteroperation. Dann aber, dann dÛrfen die erwachsenen Herren bzw. die erwachsenen Damen – achtzehn ist man hier gew×hnlich mit vierzehn Jahren – in das Sanktuarium ein-

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III. Großstadtheimat

rung der Wohnung; in den Abendstunden, nach der offiziellen Schließung, zeigte man Besuchern die Puppen der BerÛhmten, der Hingerichteten, manchen wohl auch die der VerstÛmmelten, Mißgebildeten, schloß dabei auch den Heranwachsenden die Geheimnisse der menschlichen K×rperlichkeit auf. Der Vater stellte bald fest, daß die Galerie ein miserables GebÅude war, aber die Kinder ließen sich „durch den schimmernden Glanz und die lÅrmende GeschÅftigkeit nur allzu gern berauschen“. Die Wohnung war nicht als Wohnung geplant, mußte stÅndig umgebaut werden, und ihre Fenster gingen auf den Hof, „den das GlÅserklappen und die Bumsmusik des Restaurants mit Damenbedienung erfÛllte“. Eine der beiden Treppen, die zur Direktorenwohnung fÛhrten, teilte man sich mit dem Hotel, in dem zur Zeit ihres Auftretens der Zwerg „Atom“ und der Riese „Machnow“ logierten. „Die Passage [. . .] hatte, als wir dort einzogen, schon viel von ihrem Glanze verloren. Zwar riss das GewÛhl der Menschen in dem glasgedeckten Durchgang bei Tag und Nacht nicht ab, aber der Verkehr hatte einen Stich ins Unsolide bekommen, und zu gewissen Stunden machte sich das Laster schamlos breit.“ DarÛber aber lag die Wohnung, in die nichts drang, sagt Goldstein. „Ich fuhr fort, das K×llnische Gymnasium zu besuchen.“ Am Griechischen ist er in Untertertia gescheitert, mußte wiederholen und kam dann in eine Klasse, in der die meisten MitschÛler Juden waren. Mit ihnen, von ihnen erfuhr er „eine geistige Lebendigkeit, von der ich bis dahin keinen Begriff gehabt hatte.“ Den neuen Bildungsdrang konnte der Vater, der Autodidakt, nicht lange befriedigen. Ein MitschÛler, Erich, brachte Moritz Goldstein die Welt von Musik und Theater nahe, mit ihm konnte er stundenlang debattieren. Diese Familie des Freundes „mit seinem geistig h×heren Stil und seinem freieren Ausblick in die Welt“ ging aber zugrunde, ein einschneidendes Erlebnis von Verfall und Elend, das den jungen Mann beeindrucken mußte. Der war auch unglÛcklich mit den MÅdchen, viel zu schÛchtern, zurÛckhaltend: Ein Ich bildet sich heran, dessen alt gewordenes Ich von sich selber als Jungem so wenig hÅlt, daß die ºberschrift des zweiten Kapitels nur heißen kann: „Ratlosigkeit.“11 Ein Ich in der Stadt, noch ist es nicht das „Ich der Stadt“, zu dem ich es, nachlesend, machen will: als Beispiel. Dieses Ich Moritz Goldstein geht aber

treten, wo die Chromoplastiken in natÛrlicher Gr×ße all das zeigen, was man im Konversationslexikon nur schwer begreifen vermochte und worÛber das Leben nur fallweise aufklÅrt.“ Kisch (1986), 59 f. 11 Und der, wenn er an seine Jugendliebe denkt, schreiben muß: „Seltsamerweise habe ich sie niemals wieder getroffen oder auch nur gesehen, obwohl ich spÅter gern alte Erinnerungen mit ihr ausgetauscht hÅtte. Seither ist der Nazisturm durch Europa gebraust. Ob sie den Massenmord an den Juden Ûberlebt hat, weiß ich nicht.“ Goldstein (1977), 34.

1. Moritz Goldstein, Berliner

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jetzt von der Bindung „in die Freiheit“: auf die UniversitÅt. „Ein ungeheurer Schritt.“ Pl×tzlich auf sich gestellt zu sein, pl×tzlich keine Vorgaben mehr zu bekommen, fÅllt vielen schwer. „Ich wusste nur so viel: Medizin oder Jura wollte ich nicht studieren.“ Diese Absage galt nicht nur dem eigenen Lebensplan oder Vaters TrÅumen, sie war auch gegen das ºbliche gerichtet – ein Sohn jÛdischer Eltern, wo sollte er sonst hin als dort, wo die meisten anderen blieben? Sohn jÛdischer Eltern, schreibe ich endlich und habe damit bewußt, wie er auch, abgewartet. Wir sind schon auf der 37. Seite des Erinnerungstextes, und das Wort „Jude“ oder „jÛdisch“ ist noch kaum, bloß nebenher, gefallen. Das ist, bis hierher, eine deutsche, oder besser eine Berliner Geschichte. Erst im Studium und dann beim MilitÅr wird Moritz Goldstein wesentlich damit konfrontiert, daß er Jude ist. In seinen Erinnerungen kommt er, der eine ordentliche Lebensgeschichte zu schreiben sich vorgenommen hat, auch erst an der richtigen Stelle darauf zu sprechen. ZunÅchst sucht er nach einem eigenen Weg. Was er will, weiß er allein: „Ich wollte deutscher Dichter werden, und zwar ein Dichter von Dramen.“ Aber wie wird man das, wie lernt man das? „Ich sagte in den letzten Schuljahren zu allen, die mir erreichbar waren – aber mir war kein ernsthafter Mensch erreichbar – ich m×chte Kulturgeschichte studieren.“ Darauf wird zurÛckzukommen sein. „Was ich damit meinte, vermag ich heute klar auszudrÛcken: ich wollte studieren, um mich des Kulturgutes meiner Zeit zu bemÅchtigen.“ In spÅteren Jahren, so schreibt Goldstein selbst, hÅtte er einem jungen Mann mit seinem Anliegen geantwortet: „Was Sie wollen, gibt es nicht.“ Von jeder Seite her k×nne man sich dem nÅhern, was die „Kultur Ihrer Zeit“ darstelle – nur eines sollte sich der junge Mann verkneifen: Dichter werden zu wollen. Wie er, damals. In Berlin. Was ist das „Kulturgut der Zeit“? Sicher nicht die von einer skurrilen Tante vertretene „Folkloristik“, die in Vereinszeitschriften nachzulesen ist. Nein, ihm war dieses Kulturgut zuallererst in der deutschen Literatur symbolisiert, und so studierte er, beraten von einem akademischen Onkel, dem er seine „wirre Absicht“ vortrug, „Kulturgeschichte zu studieren“, Germanistik. Er war damit unzufrieden von Anfang an – „was daran Wissenschaft war, die Sprachforschung, ging mich nichts an“. Und die Idee, das Schreiben selbst dort zu lernen, war ihm bald als Illusion vergangen. Als Niederlage empfand Goldstein die Tatsache, daß keine studentische Verbindung versuchte, ihn zu „keilen“ – Manfred Voigts meint, daß die Verwunderung darÛber so lange anhielt, „bis er erkannte, daß in den schlagenden Burschenschaften der Antisemitismus seine wirkungsvollste Basis gefunden hatte“;12 aber im Text steht davon

12

Voigts (1996), 153.

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nichts!13 Hier steht nur: „Ich konnte und kann mir das durchaus nicht erklÅren.“ Die ersten beiden Semester verbrachte Goldstein in Berlin, ging dann nach MÛnchen, schlug sich mit Krankheiten herum, vor allem mit einer lange unentdeckten Lungentuberkulose. In dieser Zeit gelang ihm seine erste Ver×ffentlichung, ein kleiner Text fÛr die Zeitschrift Kunstwart , eingereicht und ver×ffentlicht unter dem Pseudonym Egon Distl, „das ich mir aus den Buchstaben meines Familiennamens gebildet hatte“.14 ZurÛck in Berlin, die Krankheit mÛhsam auskuriert, fand Goldstein im vierten Semester nÅheren Zugang zur germanistischen „Szene“, in den literaturgeschichtlichen Kollegs von Erich Schmidt und in der von ihm prÅsidierten „Germanistenkneipe“, in der man sein, Goldsteins, dramatisches Talent und seine „Beherrschung der leichten Muse“ lobte: schwerlich ein Kompliment. Unerwartete Einberufung kurz vor dem achten Semester: Die MilitÅrzeit, fast klischeehaft schon, richtet ihn auf. K×rperlich vor allem, der KrÅnkliche kann sein Herz auf einmal belasten, „ich lernte turnen und brachte es bis zur Flanke Ûber das hohe Reck aus dem StÛtz“. Reserveoffizier kann er, der Jude Goldstein, trotzdem nicht werden. Er geht zurÛck an die UniversitÅt, muß sich „an die Dissertation machen“. Ein schlechtes Thema, schreibt er, „Die Technik der zyklischen RahmenerzÅhlungen Deutschlands. Von Goethe bis Hoffmann“, und nichts ist dabei herausgekommen. Immerhin ein Titel. Und doch sogar, durch Vermittlung Erich Schmidts, der erste Beruf. Und der ist nicht nur so prototypisch fÛr diese jÛdische berlinische Existenz wie der allgemeine Bildungsdrang oder das Erlebnis des MilitÅrs, sondern er fÛhrt auch geradewegs zu dem einen Text, dessentwegen wir den Namen Moritz Goldstein im GedÅchtnis behalten haben. Nach einem Besuch bei seinem Professor Ûbergab ihm der eine Visitenkarte des Verlegers Bong, der gerade „die Hempelschen Klassiker erworben“ hatte und sie neu auflegen wollte. „Ich begab mich geradenwegs dorthin, Potsdamer Straße 88“, dort hatte das „Deutsche Verlagshaus Bong & Co.“ seinen Sitz. Die Idee des literarisch desinteressierten Verlegers war es, die Klassikerausgaben „nach dem heutigen Stand der Forschung“ neu zu edieren „und Lebensbilder, Einleitungen und Anmerkungen hinzuzufÛgen“.15 Eine Perspektive: „Das war denn freilich fÛr jemanden, der auf Germanistik gelernt hatte, eine grosse und lockende Aufgabe.“ Nah am Ziel: in einer Arbeit an den Grundtexten der klassischen deutschen Literatur, im GesprÅch mit den Herausgebern der einzelnen BÅnde, im konzeptionellen BeAllerdings in Goldstein (1957), 241. Und in dieser Zeit entstanden wohl auch die Texte „Formulierungen“ (Ms., 1902) und „Judenspiegel“ (Ms., 1907), die fÛr unseren Zusammenhang – und, ehrlich gesagt, auch sonst – eher unerheblich sind; vgl. Albanis (1997). 15 Goldstein (1977), 57. 13 14

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reich. Und fern davon zugleich: ohne eigene KreativitÅt (die geh×rt bloß den Abendstunden und den TheaterstÛcken). Ein Verwalter, und noch darin angegriffen als Jude. Und wieder krank, wieder einsam, ohne Kontakt, ohne Erfolg – „nicht ein einziger von denen, die eine Rolle spielten und mir an Ruf, an sozialer Stellung, an Einfluss und Verbindungen weit voraus waren, dachte daran, mich in seinen Kreis zu ziehen.“ Die Journalisten, die Theaterkritiker, die BÛhnenleute und Romanschriftsteller – sie beherrschten vielleicht nicht, sagt er, das geistige Leben Berlins, aber sie nahmen doch an ihm teil; sie galten, nach außen, als diejenigen, die in der Lage hÅtten sein mÛssen, auch ihm, den sie doch von seiner Arbeit her kannten, den Weg dorthin zu ×ffnen. „Dorthin“ heißt fÛr ihn: in die geistige Welt, in den Raum der hohen und niveauvollen literarischen und philosophischen Debatte, in das Reich der Kunst. Konkret heißt das aber auch: nach Berlin. Paradox? Er war doch in Berlin? Ja, er war in Berlin, er war sogar Berliner, aber er geh×rte nicht „dazu“. So einfach.

Ausgangspunkt einer Er×rterung: „Deutsch-JÛdischer Parnaß“ In diesen Jahren um 1910 – „ich nÅherte mich den Dreißig, es waren die Jahre, in denen sich meine Zukunft entscheiden mußte“ – lernte Goldstein im Hause von Bekannten Toni Schlesinger aus Breslau kennen, der er ein wertvolles Kompliment schreibt: „Niemals vor ihr oder nach unserer Begegnung habe ich eine Frau getroffen, die ich mir statt ihrer als meine GefÅhrtin hÅtte denken k×nnen.“ In diesen Jahren, so die spÅtere Erinnerung, erklÅrte ihm ein Freund die Grundideen des Zionismus, woraufhin er sogar zum Mitglied der Zionistischen Vereinigung wurde und seinen Schekel bezahlte – ohne allzu große innere Beteiligung: „When there was no State of Israel, not even a Balfour Declaration; when no intellectuals were needed over there but strong arms to build roads and break the arid soil. Should I follow the example of one of these contemporaries? Actually I felt I could not. A deliberate return to Jewish ritual was quite impossible for me. Joining the young pioneers who renounced their sophisticated urban existence and dedicated themselves to a primitive life did not seem to be right for me.“16 Das ist nachtrÅglich, aus der Erinnerung zurÛckgerufen. In diesen Jahren jedenfalls schreibt er den Text, der ihn mit einem Schlag bekannt macht. Manfred Voigts hat das Jahr 1912 als „einen Schritt zu diesem Entscheidungsjahr“ (1932) beschrieben, mit dem sich die Forschung intensiv befaßt hat:17 In jenem Jahr 1912 erschien das Buch „Judentaufen“, herausgegeben unter ande-

16 17

Goldstein (1957), 243; meine Hervorhebung, JS. Bezug auf Mosse/Paucker (Hg.) (1966).

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ren von Werner Sombart, der selbst einen Beitrag verfaßte, in dem er behauptete, daß die „spezifische Begabung“ der Juden „im Kommerzialismus gipfelt“.18 Richard Neuhausen beendete seinen Beitrag mit der ºberzeugung, daß die Zeiten des „vormÅrzlichen WeltbÛrgerschwindels ein fÛr alle mal vorbei sind“19 – alles Anzeichen dafÛr, so Voigts, „in welcher Breite der Antisemitismus vor allem im BildungsbÛrgertum Platz gegriffen hatte“. Zugleich gewann der Zionismus neue Aufmerksamkeit, und sei es nur die derjenigen deutschen StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens, die in ihm eine Gefahr sahen und, eben im Jahr 1912, ein „Antizionistisches Komitee“ grÛndeten. Und Moritz Goldstein schrieb sich seine Situation von der Seele. Nachdem mehrere Zeitungen den Abdruck abgelehnt hatten, wandte sich Goldstein schließlich an den Kunstwart , der schon einmal einen Text von ihm publiziert hatte. Im MÅrzheft 1912 erschien dort also, versehen mit einer distanzierenden Einleitung der Redaktion, der Text „Deutsch-jÛdischer Parnaß“. Oft zitiert, ob nun als „wichtige InitialzÛndung“ fÛr Walter Benjamins Auseinandersetzung mit dem Judentum,20 als „gefundenes Fressen“ fÛr Antisemiten und Nationalsozialisten,21 als Ermutigung fÛr die zionistische, zumindest die nationaljÛdische Position,22 oder auch als Beleg fÛr den so genannten „JÛdischen Selbsthaß“,23 reduziert zumeist auf einen einzigen Satz, hat der Aufsatz eine Debatte ausgel×st, die ins Zentrum des SelbstverstÅndnisses, der „IdentitÅt“24 der Juden in Deutschland fÛhrte, ein „Warnsignal“ (Voigts) oder auch das „Symptom einer tiefen geistigen GÅrung“,25 die Juden und Nichtjuden in dieser Zeit kurz vor dem Ausbruch des Weltkrieges erfaßte. FÛr unseren Zusammenhang ist der Aufsatz nicht zentral. Es ist allerdings interessant, Goldstein 1912 und 1938 im Vergleich zu lesen.26 Wichtig fÛr uns ist besonders die Tatsache, daß der Autor, der sein „SchamgefÛhl“ Ûberwindet und „von gewissen Dingen“ reden will, die sonst tabuisiert sind, die vielleicht nur „vor Juden“ gesagt werden sollten, keinen anderen Weg als diese Ver×ffentlichung sieht: „Auch ich wÛnschte, daß wir unsere schmutzige WÅsche im eigenen Hause waschen k×nnten. Aber wir haben kein eigenes Haus. Es gibt keine jÛdische °ffentlichkeit; es ist in Deutschland, Ûber-

18

Sombart (Hg.) (1912), 9. Sombart (Hg.) (1912), 114. 20 Voigts (1996), 149; vgl. dazu auch Smith (1991). 21 Voigts (1996), 159; vgl. Fritsch (1938), 320 u. 512 f. 22 Blumenfeld (1976), 58. 23 Gilman (1993), 127. 24 Vgl. zur seltsamen Karriere des Begriffs zuletzt Niethammer (2000). 25 Eloni (1987), 268. 26 Das Mainzer Editionsprojekt von Albanis und Schicketanz wird hier sicher einigen Aufschluß bringen. 19

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haupt in Westeuropa nicht m×glich, zur Gesamtheit der Juden als Juden zu sprechen, soviel wir auch Ûber uns sprechen lassen mÛssen.“27 Die nichtjÛdische °ffentlichkeit mag also Zeuge der Er×rterungen werden: „Vor hundert und einigen Jahren fielen, von christlichen, unsers Dankes ewig gewissen Verfechtern der Menschenrechte niedergerissen, die Mauern, die uns Juden in ein geistiges Ghetto gesperrt hatten. Die bisher in den Winkel Gewiesenen, pl×tzlich ans Tageslicht und die offene Tafel Gerufenen stÛrzten sich, ausgehungert und nach Wissen und Bildung gierig, auf die dargebotene Speise.“ Und bald wollten sie nicht nur Lernende, sondern selbst Lehrer sein, „sie auch wollten die Kultur f×rdern helfen“. Und trotz ihrer geringen Zahl liefen sie ihren Lehrmeistern in manchen FÅchern bald den Rang ab. „Auf allen Posten, von denen man sie nicht gewaltsam fernhÅlt, stehen pl×tzlich Juden; die Aufgaben der Deutschen haben die Juden zu ihrer eigenen Aufgabe gemacht“, und es mochte den Anschein haben, „als sollte das deutsche Kulturleben in jÛdische HÅnde Ûbergehen“. Das hatten die Christen aber keineswegs beabsichtigt, sie begannen sich zu wehren und die Juden, kaum aufgenommen, wieder fremd zu nennen. In diesem Zusammenhang fÅllt dann der vielzitierte Satz: „Wir Juden verwalten den geistigen Besitzstand eines Volkes, das uns die Berechtigung und die BefÅhigung dazu abspricht.“28 „Die“ Juden, schreibt 1912 Goldstein, leugnen dieses Faktum, das natÛrlich bei diesem Autor seine pers×nliche Basis in der Edition der „Bong“-Klassiker hat, einfach ab; das will er ihnen „unm×glich“ machen. Die Kritik sei jÛdisch, das „jÛdische Element“ herrsche im Theater vor, auch die deutsche Literaturwissenschaft sei dabei, „in jÛdische HÅnde Ûberzugehen“. Die jÛdische Ignoranz vor diesen Fakten ist also das eine Thema des Aufsatzes; das andere ist der unbegreifliche Haß, der den Juden von deutscher und christlicher Seite entgegenschlÅgt, bei Wagner, bei Chamberlain, ein Haß, der sich prinzipiell und durchgehend gegen die Juden richtet: „Welche Leidenschaft einer fanatischen Abneigung in diesem Manne wÛten muß, um ihn so aller menschlichen und mÅnnlichen WÛrde vergessen zu lassen, das ist es, worauf wir das schmerzende Auge richten mÛssen.“29 Und es sind von diesem Haß nicht „die anderen“ gemeint: „Du irrst, mein Freund, du selber bist gemeint. Dir eben, trotz deines europÅischen Gebarens und Aussehens, vergibt man den Juden nicht.“ Wir m×gen, schreibt er, was wir tun, deutsch nennen; „die andern nennen es jÛdisch.“ Der Haß ist unwiderleglich, auch wenn die Verleumdungen einfach zu widerlegen sind – es bleibt die Tatsache der Abneigung. Die Juden nun, die sich daran nicht

27 28 29

Goldstein (1912), 282. Goldstein (1912), 283. Goldstein (1912), 285.

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st×ren, selbst aufzust×ren, ihnen das UnertrÅgliche daran so nahe zu bringen, daß sie sich endlich daran st×ren, ist fÛr Goldstein die Konsequenz aus dieser Situation. Da kann freilich ein Satz wie „wir werden sie zwingen, sich als Juden zu bekennen oder sich taufen zu lassen“, im zionistischen Sinne Verwendung finden – auch wenn das Argument nicht greift, denn der Antisemit haßt ja auch, oder erst recht, den „getauften Juden“. Und dem Antisemiten wiederum mußte dieses gefallen: „Warum gibt es soviel jÛdische Journalisten? Ein Journalist ist ein Spiegel: die Bilder des Tages auffangen und zurÛckwerfen, das ist seines Wesens. Ist es jÛdisch, nur Spiegel zu sein, statt selbst zu schaffen? Ihr behauptet es, viele glauben es. Ich aber sage: nein! Sondern wer nichts war als ein Spiegel, anschmiegsam, gewandt, wer sich abzufinden, vorlieb zu nehmen wußte, der kam in unsrer jÛdisch-halben Situation obenauf.“ Der halbe Weg aus dem Ghetto nach Europa ist erst gegangen. Wohin fÛhrt die zweite HÅlfte des Weges? „Ich wÛrde es nicht lÅnger ertragen, Ûbel gelitten zu sein, ich wÛrde, was ich etwa an FÅhigkeiten besitze, dorthin tragen, wo man sich ihrer gerne bedient – wÛßte ich nur, wo das wÅre.“30 Also: Erst „als Juden“ etwas werden, jÛdisch-nationale Eigenart entwickeln, die hebrÅische Sprache wiederbeleben – „wohl jenen GlÛcklichen, die auf dieser Bahn nach der Palme laufen dÛrfen! Uns andern aber geht es wie Moses, der das gelobte Land schauen, aber nicht betreten durfte. Wir aus dem Ghetto Entlaufenen, wir glÛcklich-unglÛcklichen Erben westeuropÅischer Kultur, wir Ewig-Halben, wir Ausgeschlossenen und Heimatlosen, wir k×nnen mit dieser neuen M×glichkeit nichts anfangen, der junge FrÛhling, der aus den alten StÅmmen hebrÅischer Sprache lÅngst zu keimen begonnen hat, fÛr uns grÛnt er nicht, Ûber unserm Leben steht das graue Wort: sich abfinden!“31 Oder doch: darauf bestehen, daß die deutsche Kultur „zu einem nicht geringen Teil jÛdische Kultur ist“? Doch sagen: Das ist auch unser Boden, „in den wir seit so langer, langer Zeit unsere Toten betten“? Und: Das ist auch unser FrÛhling? Der andere Boden mit seinen Palmen, Zedern und Oliven mag ein Wunder sein, wir – sagt Goldstein – sind mit RotkÅppchen und Dornr×schen aufgewachsen! Wir wollen um Gunst nicht mehr betteln, wir wollen uns laut als Juden bekennen und nicht „fÛr“, aber als Juden arbeiten, leben, schreiben. Eine Trennung muß sein, und ist doch zugleich unm×glich. Immerhin m×glich wÅre es aber, in diesem Widerspruch und seiner nur sehr halbherzigen Aufl×sung endet der Text, durch eine neue Behandlung jÛdischer Stoffe eine neue deutschsprachige jÛdische Literatur zu schaffen,

30 31

Goldstein (1912), 289; meine Hervorhebung, JS. Goldstein (1912), 290.

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gar einen „neuen Typus Jude“ zu schaffen, der seinen Feinden selbstbewußt gegenÛbertreten kann. Der Aufsatz erschien, fand seine Kritiker und Apologeten, und Goldstein erfuhr etwas von dem „Ruhm“, den er sich als Lebenselixier so wÛnschte; aber der Erfolg galt dem Polemiker, dem WÛtenden, nicht dem Literaten.32 Ein weiterer Text, „Begriff und Programm einer jÛdischen Nationalliteratur“, ver×ffentlicht noch 1912 von Ahron Eliasberg in der von ihm herausgegebenen Reihe Die jÛdische Gemeinschaft ist ihm nicht einmal eine ErwÅhnung wert – nicht in den Erinnerungen, nicht in seiner spÅteren Auseinandersetzung mit dem Kunstwart -Aufsatz.33 Er selbst bemÛhte sich, rang um das jÛdische Drama, beschreibt in den Erinnerungen minuti×s Niederlage um Niederlage: beim Schreiben, bei den Verlagen, bei den wenigen AuffÛhrungen seiner StÛcke „Der Herzog von Orvieto“ und „Alessandro und der Abt“. Goldstein kann, ganz gelegentlich, selbstironisch sein. Er opferte fÛr eine geplante AuffÛhrung eines seiner StÛcke eine ihm eigentlich liebe Stelle, „da ich damals noch mit einem Blick auf die Ausgabe letzter Hand meiner sÅmtlichen Werke schrieb und lebte“. Aber die Ironie ist nur halbherzig, ein bißchen wahr ist der Satz (wie die spÅtere Scham darob) doch. Auch dieser Wunsch geh×rt zum Programm des geplanten Aufstiegs: ein Dichter sein, anerkannt sein, dazugeh×ren. Dazwischen kommt zunÅchst der Krieg. Als im Sommer 1914 „der Friede Europas in die Luft ging“, kÛndigten seine Verleger ihm zum 31. Dezember. Ein gewaltsamer Stoß. Er verliert seine Stelle im Verlag, wird Leiter des Sekretariats einer kriegswichtigen Chemikalien-Gesellschaft, tritt aber bald darauf, am 1. Oktober 1915, bei Ullstein ein, fÛr sechs Wochen, bis er doch zu einem Landsturmbataillon bei Laon einberufen wird. Im Kriege lernt er, die Zeit schreibt ihre ironischen StÛcke selbst, „den landwirtschaftlichen Betrieb“ kennen und schÅtzt – „ich aber kam aus der großen Stadt und den sogenannten geistigen Berufen“ – diese Erweiterung seines Gesichtskreises und die Gelegenheit, etwas zu lernen: „Worin die tÅgliche Arbeit besteht; wie die Leute dazu eingeteilt werden; wie man Ûber die Gespanne verfÛgt; wie die Bestellung der Felder geregelt wird; wie man die Regentage mit Hilfsarbeiten im Hause fÛllt; und vieles andere dergleichen.“

32 Vgl. dazu Siegfried Kracauer, ºber den Schriftsteller : „Welche Bewunderung immer das Eintreten Voltaires fÛr Calas und das ‚J’accuse‘ Zolas erregt hat, man hat diese Leistungen nicht als schriftstellerische verbucht, sondern zu ‚menschlichen‘ erh×ht bzw. degradiert. Der gerade bei uns verbreiteten abschÅtzigen Beurteilung des Journalistenhandwerks entspricht die Auffassung, daß den Schriftsteller ein Geruch von Ewigkeit umwehe. Der Geruch ist modrig geworden.“ Kracauer (1980), 1. 33 Voigts (1996), 166; vgl. Goldstein (1957).

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ZurÛck nach Berlin, zur Arbeit bei der sogenannten „Ludendorffspende“, dann: „Aus Sieg wurde Niederlage, das Kaiserreich stÛrzte zusammen – und ich kehrte zu Ullstein zurÛck, aber diesmal trat ich in die Redaktion der Vossischen Zeitung ein.“

Berlin zu schreiben Das ist vielleicht das positive Erbe einer republikanischen Erinnerung an Weimar: FÛr eine kurze Reihe von Jahren h×rte der bloße Name Moritz Goldstein auf, ein „Hindernis fÛr die Annahme“ – von Texten, aber wohl nicht nur – zu bilden. 1920 erschien die Buchausgabe seines neuen StÛcks Die Gabe Gottes , „die erste von allen meinen Schreibereien, die im Buchhandel zu haben war“. Das StÛck wurde auf Vermittlung von Leopold Jessner vom Berliner Schauspielhaus inszeniert, aber in der Nacht vor der AuffÛhrung starb Moritz Goldsteins Mutter. Und Freude und Trauer waren „gleichermaßen verdorben“. Auch fand das StÛck keinen Anklang. Im gleichen Jahr erschien ein philosophiekritisches Buch, Der Wert des Zwecklosen (Dresden 1920), Manfred Voigts hat sich damit auseinandergesetzt.34 Schlicht mit „Presse“ ist das fÛnfte Kapitel der Erinnerungen Ûberschrieben, und dahin gab es zwei AnknÛpfungen. Wieder scheint mir, der ich all dies nachtrÅglich exzerpiere und in einen Zusammenhang einzuordnen versuche, Goldstein schon fast zu genau in das Bild zu passen, das in dieser Arbeit eher paradigmatisch gezeichnet werden sollte. „Meine Grossmutter mÛtterlicherseits besass eine Zeitung, sie hiess ‚Berliner FremdenfÛhrer‘. In den GrÛnderjahren nach dem deutsch-franz×sischen Kriege wanderte die Familie von Schlesien nach Berlin, mitten hinein in die Wohnungsnot, die uns Kindern oft geschildert wurde. Aber das Familienoberhaupt, mein Grossvater, Moritz Knopf mit Namen, brachte eine geniale Idee mit und setzte sie in die Tat um: Er begann, ein tÅgliches Blatt herauszugeben, das nur aus Anzeigen bestand. Der Anreiz zum Inserieren wurde dadurch geliefert, dass die Zeitung in die nach Berlin fahrenden ZÛge auf der letzten Station hineingereicht wurde, kostenlos. Der Reisende, schon gelangweilt und in ungeduldiger Erwartung der Ankunft, sollte sich das Blatt vornehmen und darin, ausser Theatern, Konzerten und sonstigen VergnÛgungen, Quellen fÛr alle seine EinkÅufe und Erledigungen finden.“ Das ist, neben einigem anderen, doch vor allem dies: ein Großstadtbild. Der Zuwanderer selbst hat die Idee, ergreift eine neue Initiative, setzt eigene Erfahrung – der unsicheren Ankunft – in AktivitÅt um, bedient offenbar

34

Voigts (1996), 174–177.

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vorhandenes BedÛrfnis, und bedient sich dabei der modernen Medien: Zeitung und Eisenbahn. Und dem Schriftsteller Goldstein gelingt es, wie nebenher, ein sch×nes Bild zu finden, das des gelangweilten Reisenden, der voller Erwartung auf das ist, was ihn hier erwarten wÛrde: in Berlin. Anzeigenwesen, Aquisition, Verteilung, Verteidigung des Monopols – all das sagt, schreit sozusagen „Großstadt“. In dieser Familie, das legt Goldstein uns Lesern nahe, konnte es nicht gut gehen. Aber es war eine gute Idee. Die Geschichte der Erfolgreichen wird auch in diesem Zusammenhang eher geschrieben als die der Gescheiterten. Daraus hÅtte etwas Großes werden k×nnen, ein Mosse oder Ullstein, der Anfang war da. Aber es scheiterte, an Krankheiten, Erbschaften, Konkurrenzen, an den „Agenten“, die der Großmutter mÛtterlicherseits nicht so gehorchten wie dem GrÛnder. Zweite AnknÛpfung: Sogar der Vater hatte einmal eine Zeitung gegrÛndet, die „Berliner B×rse“ als „wirtschaftlichen Ratgeber fÛr Bankiers und fÛr das B×rsenpublikum“. Noch eine gute Idee. Und noch ein Scheitern. B×rse nun auch noch! Und dies alles verwaltet von einer Wohnung „in der Passage“ aus, im innersten Kern der Stadt, wohin die minderen Presseleute regelmÅßig eingeladen wurden, um ihre Sympathie zu sichern fÛr das Unternehmen. Nicht sch×n anzusehen fÛr den jungen Moritz Goldstein: „Das Leben, das sich mir lohnte, spielte sich im Feuilleton ab.“ Immerhin hatte die Familie die gr×ßte Hochachtung „fÛr die Menschen, die unsere tÅgliche Zeitung verfaßten“. Aber noch fand er selbst den Zugang nicht, wenigstens nicht den regelmÅßigen, auch wenn gelegentliche BeitrÅge im „Berliner Tageblatt“, im „Grenzboten“, im „Berliner B×rseCourir“, doch erschienen. Erst hier, an der fÛr ihn richtigen und logischen Stelle, bringt Goldstein selbst das Thema zur Sprache, wegen dessen die meisten ihn lesen. Jetzt kommt die Abhandlung „Deutsch-jÛdischer Parnaß“ zur Sprache, und er fÛhrt sie so ein: „Um ihre Entstehung zu erklÅren, muss ich mit ein paar Worten auf mein VerhÅltnis zum Judentum eingehen.“ Nur deshalb! Und mit ein paar Worten! Die bisherige Geschichte k×nnte, mit Ausnahme der MilitÅrzeit, auch von einem und Ûber einen nichtjÛdischen Berliner geschrieben worden sein. Soviel zur Herkunft: „Mein Vater stammte aus einem Hause, das fest in der jÛdischen Tradition wurzelte.“ Der Großvater, nach außen ein kleiner KrÅmer in Chorzow bei K×nigshÛtte,35 vom inneren

35 Nach 1921 erhielt die frÛher deutsche Stadt K×nigshÛtte den Namen ChorzÔw, der Ort liegt in der oberschlesischen Industrieregion von Kattowitz. Vgl. auch das Projekt „DeutschjÛdische Geschichte und Kultur in Schlesien, Pommern, West- und Ostpreußen“ am Salomon Ludwig Steinheim-Institut fÛr deutsch-jÛdische Geschichte an der Gerhard-Mercator-UniversitÅt Duisburg.

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Format aber „ein wahrer Patriarch“, wollte, sein Šltester sollte Rabbiner werden. Gab ihn aber, aus finanziellen GrÛnden, in den Textilhandel. Daraufhin wandte der sich, langsam und unter inneren KÅmpfen, vom Judentum ab. Ist das nicht die deutsch-jÛdische Geschichte des 19. Jahrhunderts in der Nußschale? In ein Orts-Bild gefaßt: „Was sich in ihm abspielte, war einfach, dass der Rausch der Emanzipation, der mit Moses Mendelssohn anfing und den Dichter Heinrich Heine mit sich davon trug, unter den Anregungen und EindrÛcken der nÛchternen aber lebendigen Stadt Berlin auch ihn erreichte.“ Der Vater wurde zum liberalen Mann, gab das strenge tÅgliche Ritual auf. In der Folge blieben dem Jungen, Moritz, die Sitten des jÛdischen Lebens fremd. Kleine Kenntnisse blieben, auch Rudimente des HebrÅischen, erlernt bei einem ungeliebten Lehrer, dazu kamen EindrÛcke von den hohen Feiertagen, die die Familie noch (und immer weniger streng) einhielt. Wie der Vater, so blieb aber auch er treu: „Niemals bin ich in dem GefÛhl meiner Zugeh×rigkeit zum Judentum oder besser zu den Juden wankend geworden.“ Aber anders als der Großvater in ChorzÔw bei K×nigshÛtte mußten Vater und Sohn Goldstein ihr Judentum „oder besser“ ihr VerstÅndnis davon und von der Wertigkeit dieser PrÅsenz einer ºberlieferung, an der sie festhalten wollten, am neuen Schauplatz ausprobieren. Die selbstgestellte Frage, was denn nach der Absage an das Ritual, an das „Schema“, von seinem Judentum Ûbrigbleibe, beantwortet Goldstein mit dem Verweis auf die „historische Tatsache“ und auf den, wie er es nennt, „Traditionszusammenhang“. Und dies, noch einmal, in Berlin! Ist nicht – darauf wird noch nÅher einzugehen sein – Traditionslosigkeit die eigentliche Tugend der Stadt? Wir wollen hier noch ganz eng an der Lebensgeschichte bleiben, aber es ist doch wichtig mitzubedenken, daß zur gleichen Zeit, von der Moritz Goldstein nachtrÅglich berichtet, andere Bilder von einem Leben in Berlin entworfen werden – und sogar, wovon er bald erfahren sollte, auch Bilder von einem m×glichen jÛdischen Leben außerhalb Berlins, außerhalb Deutschlands. In seinem Bericht schreibt Goldstein, hÅtte er, vor Hitler, „nicht gewußt, dass ich Jude bin und wÅre ich nicht mit Willen Jude gewesen, so hÅtte ich mich mit v×lliger Unbefangenheit fÛr deutsch gehalten, wie ja auch Deutsch meine Muttersprache ist und das einzige mir natÛrliche Mittel des kÛnstlerischen Ausdrucks.“ Kaum zwei AbsÅtze weiter unten im gleichen Text schildert er seinen Kontakt zur zionistischen Bewegung, der er, als stiller Bezahler des Schekel, sogar beitrat. Das „Denkproblem“, das hinter solchen Diskrepanzen von Wahrnehmung und Alltagsverhalten steht, heißt in seinen eigenen Worten: „Mein innerstes BedÛrfnis verlangte nach Einheitlichkeit und NatÛrlichkeit des Volkstums – und ich sah mich in einer Doppelheit, die mich in zwei HÅlften zu zerreissen drohte.“ Er wollte keine Entscheidung treffen zwischen dem Deutschen und dem JÛdischen, die beide ihre

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AnsprÛche erhoben und beide nicht, von dieser Lebensgeschichte her, ganz zufrieden gestellt werden konnten.36 Diese WidersprÛchlichkeit mag uns vor den allzu einfachen Bildern bewahren, wie sie in vielen Interpretationen Ûber die kulturelle Situation der deutschen Juden in der ersten HÅlfte des zwanzigsten Jahrhunderts entworfen wurden – die scheinbare Alternative, einer mÛsse entweder als Deutscher und Jude empfunden haben oder als Zionist, mÛsse also entweder dem Centralverein deutscher StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens zugeneigt haben oder einer der neu entstehenden jÛdisch-nationalen Bewegungen, kann angesichts schon dieser einen Lebensgeschichte nicht aufrecht erhalten werden. Moritz Goldstein hat, soweit wir es dieser niedergeschriebenen Version einer Geschichte entnehmen k×nnen, so gefÛhlt und hat sich so verhalten wie einer vom CV – und war doch Mitglied der zionistischen Organisation. In seiner Lebensplanung war, ganz offensichtlich, eine Auswanderung nach PalÅstina oder Erez Israel nicht vorgesehen; aber das kann nicht heißen, daß er die Motive, die andere zu einem solchen Schritt bewegt haben, nicht gekannt oder nicht verstanden hÅtte. Er kannte sie wohl, und sie fließen in seine, vordergrÛndig allein dem Thema der deutschen Kultur gewidmeten, Texte ein. Der Text „Deutsch-jÛdischer Parnaß“, eilig und ohne großen Plan heruntergeschrieben, wird zum SchlÛsseltext deutsch-jÛdischer Existenz im Vorkriegsdeutschland, im suchenden Berlin. Seine Darstellung der „jÛdischen Frage“, „wie sie damals gestellt und dann endlos diskutiert wurde“ (Hannah Arendt) war an Berlin gerichtet. FÛr die neue Situation der Weimarer Republik, auch fÛr Goldsteins Situation darin, gilt der Text noch?37 „Sie begannen uns wieder fremd zu nennen.“ Es muß, in Goldsteins Wahrnehmung der Epoche, die ja wirklich kurz war, die sich im Bewußtsein der Familie als ºbergang vom Großvater in ChorzÔw zu ihrem eigenen Berliner Leben verbildlichen konnte, es muß in seiner so gestÛtzten Erinne-

36 Es muß wohl dem bereits genannten Editionsprojekt zu klÅren vorbehalten bleiben, ob Goldstein in den Jahren der Weimarer Republik Informationen Ûber oder sogar Kontakte zu Bestrebungen hatte, die Michael Brenner als „jÛdische Autonomievorstellungen“ zusammenfassend gekennzeichnet hat; dazu geh×ren die von Oscar Cohn erhobene Forderung nach nationalen Minderheitsrechten fÛr die Juden in Deutschland, die Arbeit der JÛdischen Volkspartei, der 1930 in Stuttgart gegrÛndete „Bund fÛr Neues Judentum“ und andere Ideen eines jÛdischen „Autonomismus“; vgl. Brenner (1992). 37 FÛr die spÅten Weimarer Jahre berichtet Sammy Gronemann von einer Šußerung seines Studienkollegen B×rries von MÛnchhausen, die „vielleicht in die tiefsten Tiefen antisemitischer MentalitÅt hineinleuchtet“. MÛnchhausen schrieb ihm: „Sie sind Davidsternler, ich bin gewiß kein Hakenkreuzler, aber doch werden Sie begreifen, daß es mir als deutschem Schriftsteller peinlich ist, wenn in der deutschen Literatur Juden eine fÛhrende Stellung einnehmen. Was fÛr mich schlechthin unertrÅglich ist, ist, daß sie diese Stellung mit Recht innehaben.“ Gronemann (2002), 70.

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rung zumindest das Bild einer Zeit, einer Phase existieren – im „Dazwischen“. Vom Beginn der Befreiung aus dem Ghetto bis zum Wiederaufkommen judenfeindlicher Bestrebungen. Eine Zeit, in der der Aufstieg der Juden aus dem Dunklen ins Helle, aus der (nach den MaßstÅben der allgemeinen Gesellschaft so verstandenen) Unwissenheit ins Wissen, in die Bildung, und damit die beginnende Teilhabe, auf beiden Seiten akzeptiert wurde. Oder es muß, wenn die chronologische Einteilung in diesem Fall als allzu einfach erscheint, wenigstens auf Seiten der gr×ßeren, der bestimmenden Gruppen in beiden „Systemen“ (dem der jÛdischen Minderheit und dem der christlichen Mehrheitsgesellschaft) so etwas wie ein EinverstÅndnis mit dieser Entwicklung sichtbar gewesen sein. Immer gefÅhrdet in der doppelten Angst: in der Erinnerung an die Zeit der Abgrenzung, die davor war, und in Furcht vor der Zeit, da sie wieder kommen wÛrde. Robert Liberles hat diese Zeit als „the so-called quiet years of German Jewry“ bezeichnet und in seinem Beitrag38 eine „reconsideration“ dieser Epoche zwischen 1849 und 1869/71 eingefordert. Es ist tatsÅchlich die Zeit, in der – in Berlin – die drei bis heute gÛltigen Str×mungen des modernen Judentums sich formieren: Reform, Konservatismus, und Orthodoxie. Liberles’ Appell fÛr eine forcierte Forschung im Bereich dessen, was er „Positive Historical Judaism“ nennt, sein damit verbundenes PlÅdoyer fÛr eine Vermittlung zwischen den Extremen „Reform“ und „Orthodoxie“ ist nicht bloß theoretische Spielerei, wenn wir an Moritz Goldstein denken. Kann es sein, daß er an diese Epoche glÛcklich – schreibend – anknÛpfen wollte? Wo sollte er hingeh×ren? Kann es reichen, zu sagen: nach Berlin? Goldstein arbeitet vom 7. November 1918 an, und dann fÛr fÛnfzehn Jahre, fÛr die Vossische Zeitung. Und damit fÛr und in Berlin. Er fÛhlte sich wohl, er konnte mehr oder weniger schreiben, was er wollte, wechselte wohl die Ressorts, verlor aber nie sein engagiertes Dabeisein – er geh×rte einmal „dazu“. In der politischen Redaktion, wÅhrend des Kapp-Putsches, im direkten Kontakt mit dem Chefredakteur Georg Bernhard, im Feuilleton unter Max Osborn und A. H. Kober – dann selbst geschÅftsfÛhrend, aber (wieder einmal) nur Ûbergangsweise, dann, mit Vertrag, frei fÛr alle Abteilungen, dann sogar im Lokalen, schließlich, als „Slings“ Nachfolger, in der Gerichtsreportage mit dem Namen „Inquit“. Und trug doch, Ûber all diese Jahre, das mit bei sich, was er im Kunstwart-Aufsatz gefordert hatte: eine stete Auseinandersetzung mit seiner eigenen Rolle und Funktion, eine Selbstbefragung Ûber die Sprache, in der er schrieb. 1922 erschien ein Beitrag Ûber Arnold Zweig in dem von Gustav Krojanker herausgegebenen Band „Juden in der deutschen Literatur“.39 38 39

Liberles (1996), 65–74. Goldstein (1922).

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Dichter wollte er werden, und wurde Lokalreporter. „Das GefÛhl, mit dem ich das tue, ist Grausen; aber vielleicht handelt es sich nur um einen ºbergang“, notierte Goldstein selbst in seinem Tagebuch. Sechs Jahre dauerte der ºbergang, und er hat diese Jahre, wie ich ihn verstehe, nicht bereut und nicht als verlorene Jahre betrachtet; es sei denn in diesem allgemeinen Klage-Sinn, der sich durch seinen ganzen Text zieht. Aber hier, im „Lokalen“, zÅhlen Tatsachen, nicht Åsthetische ErwÅgungen. Freilich, der sch×pferische Mensch wurde „gefressen“, die eigenen geplanten Werke blieben liegen, andere, Berlin-bezogene, entstanden dafÛr, blieben allerdings unver×ffentlicht: Ein Roman vor allem, „er hieß Victoria-Palast “ und spielte, wie kann es anders sein, „im seltsame[n] Bauwerk der ‚Passage‘ zu der Zeit, da mein Vater darin regierte“. Goldsteins lokale Berichte und Reportagen mÛssen noch aus den Archiven zusammengestellt werden, so wie es auch verdienstvoll wÅre, diesen Roman einmal, kommentiert, zu edieren. Die wirkliche Berliner Zeit des Berliners ist – von ihm als wenig bedeutsam, wenn auch ertrÅglich, empfunden – noch gar nicht erforscht. Besser Bescheid wissen wir Ûber die Arbeit des Gerichtsreporters in der Nachfolge von Paul Schlesinger. ºber den heißt es in den Erinnerungen: „In spÅteren Jahren wurde er Ullstein-Korrespondent und sass als solcher viele Jahre in MÛnchen, geschÅtzt, ohne hervorzuragen. Als die Inflation EinschrÅnkungen erzwang, wurde er nach Berlin zurÛckgerufen, und es fragte sich fÛr ihn, was nun? Er kam mit dem Plan, wie er sich selbst spÅter mir gegenÛber ausdrÛckte, ‚Berlin zu schreiben‘. Er begann sofort mit kleinen Plaudereien, die er fast tÅglich zu liefern vermochte und in denen er das Berlin einer gewissen Schicht aufzufangen wusste. Geistvolles Spiel und melancholischer Humor wurden in kÛnstlerisch geschliffener Form vorgefÛhrt. FÛr diese Ver×ffentlichungen erfand er sich die Chiffre Sling.“40 Bekannt wurde Sling als Gerichtsberichterstatter, oder vielleicht besser: Gerichtskritiker, eine Aufgabe, die er zunÅchst nur Ûbernommen hatte, um mehr Stoff zu holen, um weiter „Berlin zu schreiben“. Moritz Goldstein wiederholt die Formel, als wollte er sie sich noch einmal genauer anschauen und befragen, ob sie jetzt frivol ist oder banal oder wom×glich gar der Nachahmung wert.41 Nach „Sling“ kam „Inquit“. Paul Schlesinger starb, unerwartet, kurz nach seinem 50. Geburtstag. Als Nachfolger wurde Goldstein aufgefordert, mit einer „Respektspause“ von einigen Wochen. Man ließ ihm Zeit, sich einzuarbeiten, man gew×hnte sich an seinen anderen Stil, und bald wurde „In-

Vgl. Sling (1987). Eine andere, die „Berlin zu schreiben“ sich vorgenommen hatte, war Gabriele Tergit. Jens BrÛning hat ihre Gerichtsreportagen herausgegeben: Tergit (1999). 40 41

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quit“ ebenfalls zum Markenzeichen. Er hat nicht weniger als „Sling“ Strafprozesse und Gerichtsverfahren fÛr die °ffentlichkeit „unter Kontrolle genommen“. „Es konnte nicht fehlen, dass, wÅhrend ich das Kriminalgericht in seinem Tagewerke mit meiner Feder begleitete, die Zeitgeschichte sich spiegelte. Da war die grosse Arbeitslosigkeit, fÛr ungezÅhlte Tausende die Jugendzeit ohne Hoffnung und Freude. Da war der schwelende BÛrgerkrieg zwischen den Angeh×rigen dieser Jugend, von denen die einen in den Radikalismus von rechts, die anderen in den Radikalismus von links gerieten, niemand wußte zu sagen, nach welchem Gesetz der Auswahl.“ Das ist vielleicht der Moritz Goldstein, den Manfred Voigts wegen seiner Haltung zur Weimarer Republik als „unpolitisch“ bezeichnet hat; aber so ganz trifft der Vorwurf wohl in diesen Jahren nicht mehr. Gerade diese Zeit, „die fÛnf besten Jahre meines Lebens“ (neben den Kinderjahren), steht unter dem Zeichen der Politik, und er entzieht sich, schreibend, nicht. Der Prozeß gegen den Grafen Helldorf beschÅftigt ihn, auch der Prozeß um die Bilder von George Grosz und die Freiheit der Kunst: gegenÛber Nationalsozialisten, grinsend auf den AnklagebÅnken. Ganz selten nur „schreibt er Berlin“ so direkt wie in diesem kurzen StÛck Ûber eine jugendliche, 17-jÅhrige Angeklagte aus Berlin-Neuk×llln, die aussagte, sie sei in ihrem Leben noch niemals in die Berliner Innenstadt gekommen: „Das ist Berlin. Erst ein Fischerdorf, dann zwei zusammengewachsene Spreegemeinden. SpÅter, als es schon zur Stadt der Millionen angeschwollen war, gab es noch immer rings herum einen Kranz von Siedlungen, eingebettet in Wiese, Feld und Heide. Heute eine steinerne UnÛbersehbarkeit. Stelle dich auf den Kreuzberg und blicke um dich: du siehst kein Land mehr, nur HÅuser; hier und da ein paar eingeklemmte Baumgruppen. Aus Stadt und VorstÅdten sind Stadtteile geworden. Du, GeschÅftsmann, Anwalt, Arzt oder worauf du sonst deine Berliner Existenz grÛndest, machst keinen Unterschied zwischen ihnen. Du sagtest nicht, und du denkst nicht einmal: Das ist mir zu weit, dort kenne ich mich nicht aus. Du hast deinen Wagen, oder winkst einer Autodroschke, oder du steigst in den Omnibus, oder du vertraust dich der Untergrundbahn an. Von der Wohnung ins BÛro, vom BÛro aufs Gericht, zur Kundschaft, zu den Patienten, vormittags im Zentrum, nachmittags am Wedding, abends irgendwo um die GedÅchtniskirche, kreuz und quer, mitten hindurch oder außen herum. Alles geh×rt dir, Ûberall bist du zu Hause. Und immer bewegst du dich im Gewimmel, und wenn du die Augen auftust, so siehst du sie rennen, fahren, radeln und denkst, sie machen es wie du und lassen sich umhertreiben auf dem mÅchtigen Groß-Berlin. Aber du irrst dich. Du weißt nichts von der zoologischen Spezies Mensch. (. . .) Einer wird geboren – sagen wir in Neuk×lln. Er geht zur Schule in Neuk×lln, er kommt in die Lehre in Neuk×lln. Er sucht sich ein MÅdel aus Neuk×lln und fÛhrt sie ins Kino oder ins Kaffee – in Neuk×lln.

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Er heiratet, in Neuk×lln. Er macht sich etwa eine Klempnerei auf in Neuk×lln. Er hat keine andere Kundschaft als die von Neuk×lln. Allenfalls kommt er in der Nachbarschaft herum, nach Britz, nach Tempelhof, nach Mariendorf.“42 Ist das „Berlin schreiben“? Es ist jedenfalls ein anderes Berlin als das von Alfred D×blins, des MitschÛlers „Alexanderplatz“. Konservativer, m×chte man fast sagen, von einem einheitlicheren Bild geprÅgt. Goldstein ist mit Sicherheit Stadtbewohner. Er steht seiner Stadt sicher gegenÛber, in diesen Jahren. Wie bei Sling (und ganz anders als bei Tucholsky), so wuchs auch bei Inquit in den guten Jahren der Weimarer Republik die Hochachtung vor dem deutschen Strafrichter, die erst verlorenging, „als er vor den Machthabern des Dritten Reiches v×llig versagte“. Immer mehr finden sich im spÅt geschriebenen Text jetzt solche Hinweise. Die Zeit der NS-Herrschaft kÛndigt sich an, kriecht in die Beschreibungen, die doch noch von der Zeit davor handeln. Kaum etwas davon wurde ein zweites Mal publiziert; es existierte zur Zeit der Niederschrift der „Berliner Jahre“ noch ein Konvolut – „gern spiele ich mit der Vorstellung, das Bleibende meiner journalistischen Leistung k×nnte aus dem Koffer, in dem die Belegexemplare wie in einer Gruft modern, gerettet und zu neuem Leben erweckt werden.“ Das ist nun schon ganz in unsere Zeit hinein geschrieben – und nicht anders k×nnen wir diese Texte lesen; sie sind nicht nur in einer Zeit und nicht nur fÛr eine Zeit verfaßt. Erinnerung und Geschichte und unsere LektÛre davon gehen ineinander. „Ich sehe mein ganz kleines Zimmer, in dem ich als Inquit hauste.“ Nicht im HauptgebÅude gelegen, sondern im Nachbarhaus, in einer neuen Struktur, „einfach durch die Mauer gebrochen“ zur Stadt hin: „Durch eine eiserne FeuertÛr und Ûber ein paar Stufen abwÅrts gelangte man in die HÅuser der Markgrafenstraße.“43 Was fÛr ein Signal! Ich bin mitten in der Stadt und Teil von ihr, heißt es im Bericht – und nur eine Seite spÅter: „Als ich an jenem schicksalsvollen Tage, 7. April 1933, nach Hause kam und erzÅhlte, der Verlag Ullstein habe mein Ausscheiden gefordert, schlug ich meiner Frau zugleich vor, die Erwerbung des Lebensunterhalts bis auf weiteres auf ihre Schultern zu nehmen.“ Aber Toni Goldstein weigert sich, in Deutschland zu bleiben, sie reist mit dem Sohn Thomas ab nach Capri, wo sie, die Spezialistin fÛr bemalte Stoffe, die Designerin, eine Konditorei er×ffnet. Eine Exilgeschichte beginnt, die in einem der folgenden Kapitel kurz nachzuerzÅhlen bleibt. Und er? Der Berliner bleibt zunÅchst, schreibt fÛr die ‚BZ am Mittag‘, bis auch das nicht mehr geht. Besucht Toni in Capri, kehrt nochmals zurÛck, beschließt endlich, mit 53 Jahren ein neues Leben anzufangen,

42 43

Inquit (1930). Vgl. zu dieser Zeitungsgegend Schl×r (1996b).

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darf „das Seinige mit sich nehmen“. Noch der Erinnerungstext zelebriert den Abschied; irgendwann waren „alle FormalitÅten erfÛllt, alle Dokumente ausgestellt, die M×bel gepackt und verladen.“ Dann stand er in der ausgerÅumten Wohnung, l×ffelte noch einen Teller Suppe, nahm Abschied von den Portiersleuten und ihrem Hund und verlor, „mir selber ganz unerwartet, die Fassung“. „Ich durfte noch einmal von vorn beginnen.“ Das klingt sehr hoffnungsvoll, fast erleichtert. Aber wir wÛrden nicht von Moritz Goldstein handeln, wenn das letzte Bild, das uns der Text liefert, nicht ein literarisches wÅre. Wir haben Theodor Fontane schon angerufen, und mÛssen auch noch Thomas Mann und seinen Doktor Faustus nennen. Auch davon im weiteren ausfÛhrlich, hier soll Moritz Goldstein reden: „An einem sonnigen Herbstmorgen des Jahres 1933 bestieg ich am Anhalter Bahnhof den direkten Wagen nach Florenz. Meine Vaterstadt warf sich rauschend und dr×hnend, wie ich sie immer gekannt hatte, in einen neuen emsigen Arbeitstag. Nichts war ihr davon anzumerken, dass der Teufel sie geholt hatte.“44

2. Moritz Goldsteins Berlin „Man findet Berlin jÛdisch oder ostelbisch (je nach dem GesprÅchsgegenÛber), aber doch so, daß man darin leben kann.“45 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anonym

Kaisersaschern Thomas Mann hat als Hintergrund fÛr seinen Epochenroman Doktor Faustus eine alte deutsche Stadt gewÅhlt. In den Tagebuchnotizen der Entstehungszeit, etwa ab Mai 1943, tauchen neben anderen LektÛrestoffen, vor allem zum Volksbuch selbst und zur Musik, immer wieder Formulierungen auf, denen zu entnehmen ist, daß Thomas Mann sich zur Vorbereitung des Romans intensiv mit dem deutschen StÅdtewesen des Mittelalters und der FrÛhen Neuzeit, und besonders mit den StÅdten „aus der Luther-Gegend“, auseinandergesetzt hat. Kaisersaschern ist fiktiv, angesiedelt zwischen Halle, Leipzig, Weimar, Dessau und Magdeburg – in der „Luther-Gegend“; aber die beschriebene Stadt trÅgt die ZÛge LÛbecks. Kaisersaschern ist das Modell, der Prototyp der deutschen Stadt, so wie der deutsche Tonsetzer AdriMeine Hervorhebung, JS. Einer der Punkte im Kapitel „Ein Kapitel, von dem man nicht spricht“, in Anonym (1905), 472. 44 45

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an LeverkÛhn, der die ZÛge des Faust ebenso trÅgt wie die Nietzsches, symbolisch fÛr den deutschen Menschen steht, der sich, um seine Ziele zu erreichen, dem Teufel verschreibt, der schließlich in den Abgrund stÛrzt. Geschrieben wird das 1943, zu einer Zeit, als diese deutschen StÅdte im Bombenkrieg zugrunde gehen; auch „die deutsche Stadt“ Kaisersaschern. So sah sie aus: „Es ist von der Stadt zu sagen, daß sie atmosphÅrisch wie schon in ihrem Åußeren Bilde etwas stark Mittelalterliches bewahrt hatte. Die alten Kirchen, die treulich konservierten BÛrgerhÅuser und Speicher, Bauten mit offen sichtbarem HolzgebÅlk und ÛberhÅngenden Stockwerken, RundtÛrme mit SpitzdÅchern in einer Mauer, baumbestandene PlÅtze, mit Katzenk×pfen gepflastert, ein Rathaus, im Baucharakter zwischen Gotik und Renaissance schwebend, mit einem Glockenturm auf dem hohen Dach, Loggien unter diesem und zwei weiteren SpitztÛrmen, welche sich, Erker bildend, die Front hinunter bis zum Erdgeschoß fortsetzen – dergleichen stellt fÛr das LebensgefÛhl die ununterbrochene Verbindung mit der Vergangenheit her, mehr noch, es scheint jene berÛhmte Formel der Zeitlosigkeit, das scholastische Nunc stans an der Stirn zu tragen. Die IdentitÅt des Ortes, welcher derselbe ist wie vor dreihundert, vor neunhundert Jahren, behauptet sich gegen den Fluß der Zeit, der darÛber hinweggeht und vieles fortwÅhrend verÅndert, wÅhrend anderes – und bildmÅßig Entscheidendes – aus PietÅt, das heißt aus frommem Trotz gegen die Zeit und aus Stolz auf sie, zur Erinnerung und der WÛrde wegen stehenbleibt. Dies nur vom Stadtbilde. Aber in der Luft war etwas hÅngengeblieben von der Verfassung des MenschengemÛtes in den letzten Jahrzehnten des fÛnfzehnten Jahrhunderts, Hysterie des ausgehenden Mittelalters, etwas von latenter seelischer Epidemie: Sonderbar zu sagen von einer verstÅndig-nÛchternen modernen Stadt (aber sie war nicht modern, sie war alt, und Alter ist Vergangenheit als Gegenwart, eine von Gegenwart nur Ûberlagerte Vergangenheit) – m×ge es gewagt klingen, aber man k×nnte sich vorstellen, daß pl×tzlich eine Kinderzug-Bewegung, ein Sankt-Veits-Tanz, das visionÅr-kommunistische Predigen irgendeines „HÅnselein“ mit Scheiterhaufen der Weltlichkeit Kreuzwunder-Erscheinungen und mystischem Umherziehen des Volkes hier ausbrÅche.“

Die Zeit, in der Serenus Zeitblom, der Freund und Chronist, seine Stadt beschreibt, neige, sagt er, „selbst in jene Epochen zurÛck“, bediene sich der „altertÛmlich-neurotischen Unterteuftheit und seelischen Geheim-Disposition einer Stadt“. Damit wird keine direkte Parallele vom Nazi-Deutschland zum Mittelalter gezogen, es wird auch nicht der Nazismus, oder doch nicht allein, mit dem „mystischen Umherziehen des Volkes“, mit einem bloß antimodernen Affekt erklÅrt; Thomas Mann wußte sehr wohl um die „modernen“ Anteile in der NS-Bewegung und ihrer Herrschaft. Aber er legt doch mit dem Hinweis auf die deutsche Stadt und die ihr innewohnenden KrÅfte eine Spur, der nachzugehen sich lohnt. Auch das nationalsozialistische Stadt-Bild war weitgehend geprÅgt von Vorstellungen Ûber diese alte deutsche Stadt des Mittelalters, geprÅgt von

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Vorstellungen einer festen Ordnung, einer klaren Einheit, eines schroffen Selbstbewußtseins. Diese sehnsuchtsvolle Hinwendung zur alten Stadt war kein Privileg der Nationalsozialisten, sie konnten sich damit in eine schon etablierte Tradition stellen, die angesichts des modernen Skandalons Großstadt ihr Gegenbild idyllisierte, harmonisierte, idealisierte. Und zur bewunderten Ordnung geh×rt immer auch der Anteil des Ungeheuren. Da ist ein Text zu nennen, der uns ins Mittelalter fÛhrt – nicht nur als historischer Text, der Ûber das Mittelalter berichtet, sondern auch als 1938 (im gleichen Jahr also wie Moritz Goldsteins Sache der Juden ) geschriebener, 1939 ver×ffentlichter Text, der die RÛckkunft des Mittelalters zu rechtfertigen sucht, dessen Autor, Wilhelm Grau, ein neues Mittelalter herbeisehnt.46 „Als im Februar 1519 die Juden mit Weib und Kind Regensburg fluchtartig verlassen mußten, als in wenigen Tagen die Tore und Mauern der Judenstadt, ihre WohnhÅuser, ihre Schule und die Synagoge ein großer TrÛmmerhaufen geworden war, da versank fÛr jene Menschen, die durch gleiches Blut, gleichen Glauben und durch ein gemeinsames Schicksal innerlich und rechtlich miteinander verbunden waren, ein StÛck Heimat, das sie inmitten eines fremden Volkes gefunden hatten.“47 „Diese Heimat war geworden“, fÛgt Grau noch hinzu, um im Anschluß ein Bild des Fremden vorzustellen, das sich christlicher Metaphorik bedient: „Die Glocken der Klosterkirchen sangen ihr Lied in die Stadt und weit hinaus in das bayrische Land – sie klagten von Tod und jubelten von Auferstehung, sie mahnten zum Gebet und riefen zur Messe: der ganze Lebensinhalt des mittelalterlichen Christen war in ihren KlÅngen beschlossen –, die Leute in der Judenstadt aber verstanden dieses LÅuten nicht. Der machtvolle hohe Dom zu Regensburg wuchs immer h×her in den Himmelsraum und schlug seinen Schatten Ûber die HÅuser der Synagoge, sie, die Juden aber, hatten keinen Anteil an diesem Werk, es mußte in ihren Augen als ein gefÅhrlicher Riese erscheinen, der sie zu zermalmen drohte.“ In diesem VerstÅndnis gibt es ein Leben, das richtige Leben, alles andere ist: Abweichung. „So stand Lebenshaltung gegen Lebenshaltung. Die Einheit und Geschlossenheit der christlich-deutschen Stadt war durchbrochen durch den fremden Komplex des Judentums, der seit altersher bereits Wohnsitze zu Regensburg hatte.“ – Da ist ja offensichtlicher Widerspruch, so offensichtlich, daß man sich fragt, ob nicht schon der Autor selbst und nicht erst der Leser hÅtte aufschreien mÛssen; wie soll, wie kann das sein, daß einer die Juden „seit altersher“ – und das heißt ja im Falle Regensburgs: seit der R×merzeit – hier wohnen lÅßt, frÛher also als die Christen, und daß er ihre Anwesenheit doch als die von Fremden, als Bruch darstellen kann?

46 47

LiebeschÛtz (1973), 3 f. Grau (1939), 21.

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Und dann die Austreibung: vom Rat beschlossen, den Juden mitgeteilt, die gerade noch Zeit fanden, „die Gesetzesrollen und alles, was sie an KultgegenstÅnden in ihrem Gebetshaus hatten“, an sich zu nehmen, die sogar damit begannen, selbst die Synagoge einzureißen, um den Zerst×rern den Triumph nicht zu g×nnen. Aber die waren nicht mehr zu halten, „sie bestiegen die Synagoge und begannen mit leidenschaftlichem UngetÛm das Werk der Vernichtung, die Judengassen thet man zerst×ren, der Hymelk×nigin zu eren.“ Die Juden verließen die Stadt, und Stein fÛr Stein wurde abgetragen, zunÅchst von der Synagoge, dann in der ganzen Judengasse, man fand, so schreibt Grau ohne Distanz und ohne Bedenken, „in den JudenhÅusern und unter der eingerissenen Synagoge geheime GÅnge und GegenstÅnde, die den Christen viele Verbrechen erst aufklÅrten oder voll bestÅtigten“: eine Stadt unter der Stadt, ein geheimer Ort, Sinnbild der Unterwanderung, der Untergrabung, „die HÅuser der Juden waren so angelegt, daß man durch verborgene Pforten unter der Erde Ûberallhin gelangen konnte.“ Die alte deutsche Stadt, in deren Mitte man sich ja gerade zur Zeit der Entstehung dieses Textes wiederum daran gemacht hatte, die Synagogen zu zerst×ren, die Juden zu vertreiben, Phantasien Ûber geheimnisvolle GÅnge und Unterwanderungen unters Volk zu bringen – diese alte deutsche Stadt war die gute Stadt. Ihr Gegenbild ist: Berlin. Der „Kampf um Berlin“, so nannte Joseph Goebbels seine Chronik der Machtergreifung, so mußte er sie nennen, war durchaus auch ein Kampf um Stadtkonzepte, Stadtvorstellungen; in den Augen (nicht erst) der Nationalsozialisten war Berlin: „Judenstadt“, war: „verjudet“, mußte: „befreit“ werden, und ein Mittel in diesem Kampf war die versuchte AnknÛpfung an ein Idealbild der deutschen Stadt, war die Darstellung dieser idealen Stadt als einer Einheit, die sich des jÛdischen „Elements“ zu „erwehren“ wußte. Berlin war da, aus nationalsozialistischer Sicht, die schwÅchste Bastion. Das Gegen-Bild Berlin findet sich freilich lange vor den Nationalsozialisten, es findet sich auch, positiv gezeichnet, in Texten jÛdischer Autoren. Der Historiker des jÛdischen Berlin, Ludwig Geiger, leitet sein bis heute grundlegendes Werk Geschichte der Juden in Berlin, erschienen zur zweiten SÅkularfeier der Gemeinde 1871, mit folgenden SÅtzen ein: „Berlin ist keine mittelalterliche Stadt. Es datiert sein Bestehen allerdings bis in die ersten Jahrhunderte des zweiten Jahrtausends zurÛck (etwa 1225), aber es kennt nicht den Glanz und die Schmach, nicht die WÛrde und Niedrigkeit der altdeutschen StÅdte.“48 Diese QualitÅt Berlins, neu zu sein „wie der ganze Staat“, diesem Bild der alten deutschen Stadt gerade nicht verbunden und verpflichtet zu sein, hat die Stadt, so Geiger, bereit gemacht fÛr die Aufnahme von Fremden, hat ihr,

48

Geiger (1871), V.

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wie dem Staate Preußen insgesamt, die „wunderbare FÅhigkeit“ gegeben, „fremde Bestandtheile [. . .] zu verschmelzen“: „Die Juden waren als Fremde ins Land gekommen, es dauerte kaum ein Jahrhundert, bis sie sich als BÛrger betrachteten.“ Bis sie sich als BÛrger betrachteten – Geigers wohl unbeabsichtigt eingesetzte Formel liest sich auf dem Hintergrund der spÅteren Geschichte anders; fÛr ihn war es klar, 1871, daß diese Betrachtung von Berlin und seinen christlichen Bewohnern geteilt wÛrde. Das Vertrauen in Berlin war groß; Gershom Schocken schreibt in einem kurzen familiengeschichtlichen RÛckblick, sein Großvater lebte „bei seinen S×hnen in Zwickau in Sachsen. Vor seinem Tod sagte er, er m×chte in Berlin begraben werden. BegrÛndung: Wer weiß, ob in 50 Jahren in Zwickau noch Juden leben werden. In Berlin werden immer Juden leben.“49 Keine zwei Jahre nach der Zweihundertjahrfeier, in der GrÛnderkrise des neu vereinten Reichs, erstarkte der Antisemitismus in einem ungeahnten Maße. Dennoch entstand und wuchs, bis zum Ende der Weimarer Republik, ein Bild der Beziehung zwischen der Stadt Berlin und ihrer jÛdischen Bev×lkerung, das Eugen Caspary in seiner Einleitung zum JÛdischen Jahrbuch 1926 fÛr Groß-Berlin in die folgenden Worte faßte: „Berlin ist die Stadt ohne Zentrum und ohne Gestalt, ohne Gesicht und ohne ºbersichtlichkeit – Stadt aus Straßen und Stadt aus StÅdten – unÛbersehbares, uneinheitliches HÅusermeer. Mehr als eine Viertelmillion Juden leben in Berlin, das ist nahezu die HÅlfte aller in Deutschland lebenden Juden. Aber – wo ist das jÛdische Berlin? Nirgends in dieser Stadt treffen wir auf ein Viertel, das als Zentrum des jÛdischen Berlin anzusprechen wÅre, dem das spezifisch jÛdische und das spezifisch Berliner jÛdische Gemeinschaftsleben seinen Stempel aufgedrÛckt hÅtte. Trotzdem gibt es ein jÛdisches Berlin, gibt es ein unendlich mannigfaltiges jÛdisches Leben in dieser Stadt. In Gemeinde- und Privatvereinen, in kulturellen, wissenschaftlichen und politischen Vereinigungen aller Art ist die Berliner Judenschaft zusammengeschlossen, um an den allgemeinen kulturellen und sozialen Aufgabe der Gegenwart in ihrer speziell jÛdischen Art teilzunehmen und um den jÛdischen Aufgaben im Rahmen der Berliner VerhÅltnisse gerecht zu werden.“50

Das ist ein Programm: geboren aus der Zuversicht der Gegenwart, 1926, und aus dem RÛckblick auf eine lange Geschichte.51

49

Schocken (1987). Caspary (1926), 9. 51 Zur topographischen AusprÅgung vgl. den „C. V.-Wegweiser durch das jÛdische Berlin“ von Ende 1936; das Original befindet sich im Leo Baeck Institut New York, Sammlung Centralverein deutscher StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens/Alfred Hirschberg Collection/Box: Arthur Lehmann, Folder ‚Organisationen‘, AR A 171/-366. 50

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JÛdische Geschichte in Berlin In seinem ºberblick Ûber die jÛdischen Gemeinden in ihrem VerhÅltnis zum preußischen Staat schreibt J×rg H. Fehrs: „Die Geschichte der neuzeitlichen Siedlung von Juden in Berlin und der Mark Brandenburg hatte durch die Ausschreitungen im Jahre 1571 und ihrer darauffolgenden dritten Vertreibung ‚auf ewige Zeiten‘ ein Ende gefunden. Das Interesse zur Wiederaufnahme von Juden und ihrer Ansiedlung im brandenburgisch-preußischen Territorium war ausschließlich ×konomischer Art. Im Jahre 1671 erließ der KurfÛrst Friedrich Wilhelm von Brandenburg ein Edikt zur Aufnahme von fÛnfzig aus Wien ausgewiesenen begÛterten jÛdischen Familien, von denen sich zwei noch im gleichen Jahr in Berlin niederliessen.“ Zu Beginn des 18. Jahrhunderts umfaßte die jÛdische Bev×lkerung der Stadt – von einer Gemeinde lÅßt sich angesichts der anhaltenden Restriktionen nicht sprechen – bereits 117 Familien.52 Das Aufnahmeedikt sah vor, „daß die Juden ihren Gottesdienst unauffÅllig in ihren PrivathÅusern zu verrichten hatten, um kein Šrgernis bei der christlichen Bev×lkerung hervorzurufen“.53 Die wohlhabenden Berliner jÛdischen Familien sahen darin nicht unbedingt einen Affront, so Fehrs, sie konnten ihre eigenen minjanim bilden, „die eifrig um die Vormachtstellung innerhalb der Gemeinschaft und bei Hof kÅmpften“. Allerdings wurden im weiteren Verlauf sowohl in Berlin wie in K×nigsberg die Judenschaften verpflichtet, Zwangsgemeinschaften zu bilden, zunÅchst fÛr die Regelung der Abgaben und Steuern, dann auch auf der Ebene des Kultus. Eine „Judencommission“ erreichte die Aufhebung der Privat-„Synagogen“ und die Zustimmung des (inzwischen) K×nigs zum Bau einer Synagoge – fÛr diese 1712 erteilte Erlaubnis waren immerhin 3 000 Taler zu bezahlen. Zwei Jahre spÅter, 1714, wurde die Synagoge in der Heidereutergasse eingeweiht. Die vom Staat eingesetzten Judenkommissionen regelten die „Verwaltungsinterna“ der Gemeinden, 1729 wurde der Berliner Gemeinde sogar ein Rabbiner, „den sie Ûberhaupt nicht kannten“, verordnet. Am 17. April 1750 erfolgte mit dem General-Judenreglement die erste flÅchendeckende Verordnung fÛr alle jÛdischen Gemeinden in Preußen.54 Dieses Reglement hatte „bindende Wirkung“ (Fehrs) bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, zumindest in Altpreußen, auch wenn es durch andere Edikte und Gesetze im Lauf der Jahre Ûberholt wurde. 52 Fehrs (1996), 196; vgl. Mylius (Hg.) (1737–1755), V. Abt., 111. Kap., 121 f.: ‚Edict wegen der aufgenommenen 50 Familien Schutz-Juden, jedoch dass sie keine Synagogen halten‘ vom 21. Mai 1671. 53 Fehrs (1996), 198. 54 Das Reglement ist abgedruckt in Freund (1912), 22–60.

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Im Zuge der EinfÛhrung der StÅdte-Ordnung im Jahre 1808 und der Stein-Hardenberg’schen Reformen wurden die preußischen Juden StadtbÛrger, konnten sich also an der Selbstverwaltung der StÅdte beteiligen und wurden wie die christliche Bev×lkerung zu den Kommunalabgaben herangezogen. Mit einem Edikt vom 11. MÅrz 1812 wurden alle Juden in Preußen zu „EinlÅndern“ und StaatsbÛrgern erklÅrt: das „Emanzipationsedikt“ setzt eine entscheidende Marke. Bleiben wir aber noch einen Moment bei der StÅdte-Ordnung von 1808. Bevor die Juden in Preußen zu StaatsbÛrgern werden, werden sie dank dieser Ordnung zu StadtbÛrgern. In ihrer Magisterarbeit Ûber das Emanzipationsedikt und seine Vorgeschichte schreibt Desiree Schreib: „Stein sah in der mangelnden Selbstverwaltung der StÅdte, Ûber die der Staat bestimmte, eine Ursache fÛr den Untergang des preußischen Staates. Er wollte durch die neue Verordnung den Gemeinsinn der BÛrger wecken und es ihnen erm×glichen, an der Verwaltung mitzuwirken. Deshalb wurde der Staat mit der StÅdteordnung auf bloße Kontrollaufgaben zurÛckgedrÅngt, und die StÅdte sollten grundsÅtzlich ihre Angelegenheiten selbst regeln.“55 Der Begriff des BÛrgers muß allerdings noch definiert werden. Das BÛrgerrecht stand nicht jedem Einwohner zu, sondern wurde verliehen; Inhaber von Gewerbebetrieben und HauseigentÛmer waren zum Erwerb des BÛrgerrechts verpflichtet. ºber die Juden heißt es in Paragraph 19 der StÅdte-Ordnung: „Stand, Geburt, Religion und Ûberhaupt pers×nliche VerhÅltnisse machen bei der Gewinnung des BÛrgerrechts keinen Unterschied. [. . .] Cantonisten, MinderjÅhrigen, Soldaten und Juden kann das BÛrgerrecht nur unter den vorschriftsmÅßigen Bestimmungen zugestanden werden. Dieselben, ingleichen die Mennoniten, sind auch nach Erlangung desselben in Hinsicht des Erwerbes von GrundstÛcken und des Betriebs von Gewerben den EinschrÅnkungen noch unterworfen, welche durch Landesgesetze und Ortsverfassungen bestimmt sind.“ Juden konnten also, hatten sie das BÛrgerrecht erworben, Stadtverordnete wÅhlen und auch selbst gewÅhlt werden. Allerdings blieben sie, solange ihnen das StaatsbÛrgerrecht vorbehalten blieb, zum Teil unter einer Doppelbelastung: eingebunden in die Rechte und Pflichten des StadtbÛrgers, hatten sie zugleich in ihrem Status als „Schutzverwandte der preußischen Monarchie“ weiterhin Gelder und Sonderlasten zu tragen – und eine Sonderstellung einzunehmen, die „in den Augen der Christen das Bild vom Juden als Fremden und Ausgesonderten weiterhin aufrecht“ erhielt.56

55 56

Schreib (o. J.), 60. Bammer (1987), 38.

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Im April 1809 erfolgten in allen preußischen StÅdten die Wahlen zu den Stadtparlamenten und Magistraten. Bis dahin hatten 277 Berliner Juden das StadtbÛrgerrecht erworben (bis 1812 stieg diese Zahl auf 330 an). In Berlin wurde David FriedlÅnder zum Stadtrat bestimmt, er geh×rte dem Magistrat von 1809 bis 1814 an. Das Emanzipationsedikt ließ die „GemeindeverhÅltnisse“ (Fehrs) der Juden allerdings unberÛhrt, eine KlÅrung „des kirchlichen Zustandes und der Verbesserung des Unterrichts“ wurde zwar im Edikt selbst (Paragraph 39) angekÛndigt, kam aber vorerst nicht zustande. So blieben sie im Status geduldeter Religionsgemeinschaften bzw. tolerierter Privatgesellschaften. Fehrs interpretiert: „Die gewÅhrte Emanzipation zeigt die ‚Grenzen der AufklÅrung‘: Sie emanzipierte – in der Terminologie Wilhelm von Humboldts – den ‚Juden en detail‘ aber nicht die ‚Juden en masse‘ und bestimmte hierin zugleich die Leitlinien in der – letztlich gescheiterten – ‚Judenpolitik‘ von 1812 bis 1847. Als StaatsbÛrger ihres Judeseins quasi entbl×ßt, sollten die jÛdischen NeubÛrger – durchaus im Sinne der aufgeklÅrten Staats- und Gesellschaftslehre – zu nÛtzlichen Gliedern der Gesellschaft werden. Dahinter verbarg sich aber auch der Gedanke einer religi×sen Amalgamierung der Juden, ihres individuellen Aufgehens in der christlichen Umwelt. Das heißt, die Marginalisierung der jÛdischen Gemeinschaft schuf eine spezifische Differenz, indem sie die jÛdischen Subjekte fÛr die allgemeinen BedÛrfnisse nivellierte und damit den Verlust ihres religi×sen und kulturellen Zusammenhangs anstrebte.“57 Wir sind noch in Berlin, allerdings ist das nicht Stadtgeschichte, was hier vermittelt wird – wenn auch wohl eine ihrer Voraussetzungen. Fehrs weist etwa darauf hin, daß nach dem Edikt von 1812 und vor allem nach dem Wiener Kongreß (bei dem Preußen eine Reihe ehemaliger Gebiete wieder zuerkannt, andere neu zugesprochen wurden) die Verwirrung so weit zunahm, daß die Belange der jÛdischen Bev×lkerung in all den Gebieten, die nun „Preußen“ waren, die Orte Filehne und Deutsch-Crone darunter, ca. 30 verschiedenen Gesetzgebungen unterworfen waren. Dadurch waren zwei Drittel der in Preußen leben Juden, trotz des Emanzipationsedikts, nach wie vor keine StaatsbÛrger, sondern lediglich Schutzverwandte. Unter den beim Wiener Kongreß Preußen zugesprochenen Landesteilen waren auch die ehemals polnischen Gebiete, die Preußen zwischen 1772 und 1795 annektiert hatte – Gebiete mit einer durchaus zahlreichen, traditionell lebenden jÛdischen Bev×lkerung. Es sind gerade diese Regionen, in denen „noch die alten SchutzverhÅltnisse (galten), die sie in ihrer FreizÛgigkeit und BerufsausÛbung beschrÅnkten“,58 in denen die im Anfang dieser Arbeit zitier-

57 58

Fehrs (1996), 202. Jersch-Wenzel (1996), 55.

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ten Auseinandersetzungen um die Abschaffung oder Erhaltung der traditionellen Sabbatgrenzen sich abspielten. Die preußischen Reformer trafen auf den Eruw , der beim Abriß der stÅdtischen Mauern – also: im direkten, unmittelbaren Prozeß der Modernisierung – mit zerst×rt wurde, was die jÛdischen Gemeinden vor die Alternative stellte: sich an dieser Modernisierung sozusagen sichtbar (in ein Bild von Stadt gefaßt) zu beteiligen oder sich ihr, ebenso sichtbar, durch den Antrag auf Wiedererrichtung des Eruw und seiner symbolischen „Thore“, zu verweigern. Schließlich bleibt hier festzuhalten, daß der offenbare Unterschied im Status der Juden Altpreußens und der neuen Gebiete wohl – zumindest eben fÛr diejenigen, die sich selbst auf den Weg der Modernisierung machen wollten – mit zu den GrÛnden fÛr eine verstÅrkte Zuwanderung vor allem nach Berlin gezÅhlt werden kann. In seiner Geschichte der Juden in Preußen hebt Albert A. Bruer hervor, mit welch „begeisterten Huldigungen“ die jÛdischen Gemeinden das Gesetz von 1812 begrÛßten; „die VorstÅnde der jÛdischen Gemeinde Berlins erschienen pers×nlich beim Staatskanzler [Hardenberg], um ihren Dank und ihre Ehrfurcht zu bezeugen.“59 Hardenberg war, so Bruer, in der Tat die richtige Adresse fÛr solche Dankesbezeugungen – und als es bald zu neuen EinschrÅnkungen und fÛr die Juden ungÛnstigen Auslegungen kam, war er der einzige, „der solchen Tendenzen Widerstand leistete“. Auseinandersetzungen gab es vor allem um das „Schicksal der fremden Juden“ und um die Bewegungsfreiheit der jÛdischen Minderheit. Im Sommer und FrÛhherbst 1819 war es in einigen sÛddeutschen StÅdten zu Ausschreitungen gegen Juden gekommen; die Wiederherstellung der Ordnung, wie sie Metternich im August 1819 befahl, konnte in den Augen der jungen jÛdischen Intelligenz nur die Voraussetzung „fÛr eine ernstliche Inangriffnahme radikaler Reformen“ sein. So kam es, daß sich in der Wohnung eines Herrn Joel Abraham List in Berlin ein „Verein zur Verbesserung des Zustandes der Juden im Deutschen Bundesstaate“ konstituierte, neben List geh×rten zu den GrÛndungsmitgliedern Joseph Hilmar, Isaac Levin Auerbach, Isaac Marcus Jost, Leopold Zunz, Eduard Gans und Moses Moser. Anderthalb Jahre spÅter ging aus diesem Zusammenschluß der „Verein fÛr Cultur und Wissenschaft der Juden“ hervor.60 Gans, Zunz und Moser

59 Bruer (1991), 297; hierin auch (319 f.) eine tabellarische Auflistung der „Emanzipations“-Gesetzgebung aller deutschen Territorialstaaten. 60 Reissner (1965), 50 f.; auch Heinrich Heine war fÛr kurze Zeit Mitglied im Verein. WÅhrend man in Filehne und Deutsch-Crone Ûber den Eruw debattierte, schrieb er in seinen Briefen aus Berlin 1822: „Es ist hier ungemein viel geselliges Leben, aber es ist in lauter Fetzen zerrissen. Es ist ein Nebeneinander vieler kleiner Kreise, die sich immer mehr zusammenzuziehen als auszubreiten suchen. Man betrachte nur die verschiedenen BÅlle hier; man sollte glauben, Berlin bestÅnde aus lauter Innungen.“ Brief vom 16. MÅrz 1822; vgl. auch Lutz (1997).

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stellten bald darauf den Antrag, in die 1792 gegrÛndete „Gesellschaft der Freunde“ aufgenommen zu werden.61 In den Jahren bis 1847 erfolgte, Schritt fÛr Schritt und nach wie vor mit regionalen Unterschieden, eine Vereinheitlichung der Organisationsform der jÛdischen Gemeinden. Diese Regelungen wurden zusammengefaßt im „Gesetz Ûber die VerhÅltnisse der Juden“ vom 23. Juli 1847.62 Darin heißt es: „Die Juden sollen nach Maaßgabe der Orts- und Bev×lkerungs-VerhÅltnisse dergestalt in Synagogengemeinden (Judenschaften) vereinigt werden, daß alle innerhalb eines Synagogenbezirks wohnende Juden einer solchen Gemeinde angeh×ren.“ Die Gemeinden wurden beauftragt, VorstÅnde und ReprÅsentanten zu wÅhlen. In Kultusfragen sollten sie weitgehend autonom sein; darÛber hinaus wurde die M×glichkeit zur Einrichtung von ×ffentlichen jÛdischen Schulen festgelegt. 1860 gab sich die Berliner Gemeinde ein eigenes Statut. Wie konnte es m×glich sein, eine selbstbestimmte innere Gestaltung der jÛdischen Gemeinschaft zu erreichen, ohne den Einfluß des Staates? Wie konnte eine allgemeine Interessenvertretung der Juden installiert werden? Konnte es m×glich werden, aus der jÛdischen Gemeinschaft auszutreten, ohne zum Christentum Ûberzutreten? Alle diese Fragen wurden erst mit und nach der ReichsgrÛndung gel×st, als bereits ganz andere Probleme auf die Gemeinden warteten. ZurÛck zur Stadtgeschichte. Warum Berlin? In einem Bericht Ûber die „Probleme der heutigen Lokal- und Regionalforschung zur Geschichte der deutschen Juden“ schreibt Monika Richarz: „Die Geschichte der jeweiligen jÛdischen Gemeinde zu schreiben, war vor 1933 oft die selbstgewÅhlte Aufgabe der ×rtlichen Rabbiner. Ihr Interessenschwerpunkt lag auf der Entwicklung der religi×sen Institutionen. Historisch konfrontierten sie gern die Geschichte der mittelalterlichen Judenverfolgung mit der Epoche der AufklÅrung und Emanzipation, waren also von jÛdisch-bÛrgerlichem Fortschrittsdenken getragen.“63 Nach 1945 handelt es sich bei den Verfassern solcher lokal- und regionalgeschichtlicher Studien um eine sehr heterogene Gruppe aus Historikern, Archivaren, Magistranden und Doktoranden, historischen Laien, GeschichtswerkstÅtten, lokalen Initiativen und SchÛlergruppen – und nur noch sehr gelegentlich um ehemalige jÛdische BÛrger dieser Orte. Monika Richarz hat ihre Kritik am GeschichtsverstÅndnis dieser Autoren an anderer Stelle zugespitzt formuliert.64 Hier bleibt festzuhalten, daß sich an einer wesentlichen Beurteilung von Frau Richarz nichts geÅndert hat, auch wenn seitdem einige Arbeiten Ûber spezielle Themen 61 Zur Gesellschaft der Freunde wurde an der Philosophischen FakultÅt der UniversitÅt Potsdam eine Dissertation von Sebastian Panwitz angenommen. 62 Gesetzsammlung (1847), 263–278. 63 Richarz (1987), 9. 64 Richarz (1991).

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(Schulen, KrankenhÅuser, bezirksbezogene Darstellungen, TagungsbÅnde zu einzelnen Epochen65) erschienen sind: „Die wissenschaftliche Literatur Ûber Berlin ist v×llig unzureichend, obgleich einige gute Untersuchungen zu Einzelthemen, z. B. Synagogen, vorliegen.“ WÅhrend sich fÛr Breslau die Situation durch Till van Rahdens Studie „Juden und andere Breslauer“66 doch grundlegend verÅndert und auch fÛr andere StÅdte die Zahl der Monographien betrÅchtlich zugenommen hat, ist die Studie zur jÛdischen Geschichte Berlins noch immer nicht erschienen. Freilich ist die Archivsituation noch immer schwierig,67aber es mÛßte doch m×glich sein, Ûber das Stadium der SammelbÅnde einmal hinauszugelangen. Monika Richarz schreibt bereits 1987: „Unabdingbar ist es jedoch, m×glichst bald eine mehrbÅndige Geschichte der Juden in Berlin in Angriff zu nehmen. In Berlin lebten nicht nur ein Drittel aller deutschen Juden, sondern hier zeigte sich auch am klarsten die Bedeutung der jÛdischen MinoritÅt in Wirtschaft und Kultur fÛr die Entstehung eines urbanen Zentrums. Gleichzeitig aber war Berlin ein jÛdisches Zentrum mit h×chst unterschiedlichen jÛdischen Subkulturen. Die Wechselbeziehung zwischen Stadt und stÅdtischem Judentum, zwischen jÛdischer Integration und Selbstbewahrung lÅßt sich nirgends so studieren wie am Beispiel Berlins.“68 Es ist eine Frage der Perspektive. Ich will im folgenden einige Texte aus der historischen Forschung gegeneinander halten, in der Hoffnung, die Reibung der unterschiedlichen Haltungen und Forschungsperspektiven m×chte einige neue Funken schlagen, die fÛr unsere Frage nach der Entstehung der sozialen Figur des „jÛdischen StÅdters (und Berliners)“ bedeutsam sein k×nnten. Stefi Jersch-Wenzel beginnt ihren Bericht Ûber „die Juden im gesellschaftlichen GefÛge Berlins um 1800“ mit der Außenperspektive, die sie auch weitgehend durchhÅlt. Friedrich Nicolai ist mit seiner 1786 – dem Todesjahr Friedrich II. und Moses Mendelssohns – erschienenen Beschreibung der k×niglichen ResidenzstÅdte Berlin und Potsdam ihr erster Zeuge. Dieses Nachschlagewerk „sollte die Erfahrung stÅdtischen Lebens in der preußischen Residenz hantierbar machen“, fÛr Bewohner und Besucher gleichermaßen, und wenn Nicolai die wertvollen Kunstsammlungen oder Natura-

65 Fehrs (1993); Hartung-von Doetinchem/Winau (Hg.) (1989); Berliner Geschichtswerkstatt (Hg.) (1992); Awerbuch/Jersch-Wenzel (1992); Brenner (1995); vgl. auch die Literaturliste in RÛrup (Hg.) (1995), 289–305. 66 van Rahden (2000). 67 Eine BestÅndeÛbersicht der im Archiv der Stiftung Neue Synagoge – Centrum Judaicum Berlin enthaltenen Archivalien sowohl zur JÛdischen Gemeinde zu Berlin wie zum Gesamtarchiv der deutschen Juden erschien 2001 als Band 6 der Reihe „Quellen zur Geschichte der Juden in den Archiven der neuen BundeslÅnder“. 68 Richarz (1987), 12.

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lienkabinette der Familien Fliess oder Bloch schildert und dabei nicht auf die Tatsache eingeht, daß ihre Besitzer „als Schutzjuden unter einer Sondergesetzgebung in Berlin lebten“, dann lÅßt sich wohl vermuten, daß es fÛr ihn „bei dieser Zielsetzung“, die Stadt „hantierbar“ zu machen, keinen Unterschied zwischen den Konfessionen und Religionen gab. Als Quellen fÛr die Frage nach dem „Bild von der Stellung der Juden im gesellschaftlichen GefÛge der Stadt“ dienen der Historikerin die gesetzlichen VerfÛgungen, Adreßkalender und Zeitungsmeldungen, Nicolais erwÅhnte Beschreibung sowie weitere der „zu dieser Zeit viel gelesenen Reisebeschreibungen“. Die juristische Basis fÛr die Lebensbedingungen der Juden in Preußen bildete das „Revidirte General-Privilegium und Reglement, vor die Judenschaft im K×nigreich Preußen“ vom 17. April 1750, es blieb gÛltig bis zum Edikt vom MÅrz 1812; die relativ geringe Anzahl von Verordnungen und Erlassen zwischen 1786 und 1806 gibt nur „wenige neue Informationen Ûber die Bedingungen jÛdischer Existenz“. Dagegen sei den Zeitungen der entsprechenden Jahre eine FÛlle von Informationen zu entnehmen, wobei die meisten Berichte, Bekanntmachungen, Verlautbarungen den Eindruck erwecken, „als sei der tagtÅgliche Umgang von Juden und Christen jener Zeit im Bereich der ErwerbstÅtigkeit sehr viel selbstverstÅndlicher gewesen, als wir es uns heute vorstellen k×nnen.“69 Jersch-Wenzel zitiert dann die 1784 in der Berlinischen Monatsschrift erschienenen Briefe „von einem Fremden“ Ûber die Juden in Berlin, eine Quelle, die Harald Scholtz dem Berliner Gymnasialdirektor Friedrich Gedike zuschreibt.70 Der zeichnet, ganz im Sinne der Wertvorstellungen der AufklÅrung, die Berliner Juden als „eine kluge, tÅtige, starke und edle Nation“, wenn auch „verwildert“, also bÛrgerlicher Verbesserung bedÛrftig; die habe aber bereits begonnen, die durch weltliche Bildung der AufklÅrung nÅhergerÛckte „jetzige Generation der Juden in Berlin“ hat nach Gedikes EinschÅtzung eine neue Epoche eingeleitet, die großen Einfluß auf die Stellung dieser Nation haben wÛrde – was zumal den Bestand der Tradition, der Ûberlieferten Gesetze anbetreffe. Die Adreßkalender nennen, was sie zuvor nicht getan hatten, seit den 1770er Jahren, auch jÛdische Makler, Lotteriekollekteure, Šrzte oder Hebammen; Jersch-Wenzel interpretiert dies als „Zeichen einer verÅnderten Einstellung den Juden gegenÛber. Die jÛdische Nation wird, was die genannten FunktionstrÅger angeht, bewußt als Teil der Stadtbev×lkerung begriffen, dessen Dienstleistungen auch der christlichen Bev×lkerung zur VerfÛgung stehen.“71

69 70 71

Jersch-Wenzel (1992), 143. Scholtz (Hg.) (1987). Jersch-Wenzel (1992), 148.

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Diese Haltung gilt demnach auch erst recht fÛr Friedrich Nicolai, der in seiner Beschreibung der „Judenschaft“ nur vier kurze Seiten widmet, allerdings an anderer Stelle durchaus Friedh×fe, Synagogen, Armenanstalten, die Freischule etc. erwÅhnt, der auch einige prominente Familien namentlich benennt (Ephraim, Itzig, Fliess, Bloch, Herz oder FriedlÅnder); es finden sich aber immer wieder an den unterschiedlichsten Stellen die Namen von Juden, die „nicht als solche bezeichnet werden“. Aus diesen Darstellungen zieht Jersch-Wenzel den Schluß, daß es einen starken Kontrast zwischen der unsicheren, ungeschÛtzten Rechtslage der Juden einerseits „und dem realen Akzeptiertwerden dieses Bev×lkerungsteils“ (also zumindest der Schicht, die man als „gehobenes BÛrgertum“ bezeichnen konnte) andererseits gegeben hat. Auch Reiseberichte halten die VerÅnderungen fest: „Oft sieht man es ihnen kaum an, daß sie Juden sind. Sehr viele tragen ihre Haare jetzt ebenso wie die Christen, und unterscheiden sich auch in der Kleidung nicht mehr.“72 Soviel also zunÅchst zur Außenwahrnehmung, zum „Bild“. Wie ist die Sicht von „innen“, wenn sich dieses Innen denn rekonstruieren lÅßt? Es besteht in der Forschung offenbar keine rechte Einigkeit darÛber, wann der vielbesprochene Prozeß der „Modernisierung“ beginnt. Steven M. Lowenstein beschreibt schon die Berliner Juden der Jahre 1770 bis 1830 als „Pioniere der ModernitÅt“, als die Gruppe, die den fast revolutionÅren ºbergang von der Tradition in die Moderne als erste gr×ßere jÛdische Gemeinde in Europa vollzog: „In der Zeit zwischen dem siebenjÅhrigen Krieg (1756–1763) und dem Tode Friedrichs des Großen (1786) begannen sich fast alle Aspekte jÛdischen Lebens in Berlin zu verÅndern – Sprache, Ausbildung, Wirtschaftsleben, Lebensstil.“ Anfangs, so Lowenstein, ereignete sich die Neuerung sogar unter geringen Auseinandersetzungen und mit UnterstÛtzung der GemeindefÛhrung; erst nach dem Tod Friedrich II. „bewegte sich der Prozeß der Modernisierung in immer radikaleren Bahnen, was Konflikte innerhalb der Gemeinde und Krisen in vielen jÛdischen Familien nach sich zog.“73 Hier ist nicht der Ort, die jÛdische Geschichte „in Berlin“, wie es in dem von Reinhard RÛrup herausgegebenen Sammelband so sympathisch vorsichtig heißt, (nach) zu schreiben; unser Interesse richtet sich auf den Typus des „Berliners“ – als eines Stadtbewohners – und seine Herausbildung. Am Anfang dieser Geschichte stehen wohl tatsÅchlich die jÛdischen MÛnzunternehmer, Veitel Heine Ephraim, Daniel Itzig und Moses Isaac-Fliess, die wÅhrend des SiebenjÅhrigen Krieges gewaltige ReichtÛmer angesammelt

72 Bemerkungen eines Reisenden durch die k×niglich preußischen Staaten, Altenburg 1799; zit. nach Jersch-Wenzel (1992), 153 f. 73 Lowenstein (1995), 25.

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hatten und mit ihren Familien nunmehr begannen, „anders als die vorangegangene jÛdische FÛhrung, den Lebensstil der Berliner Oberschicht zu imitieren. Sie kleideten sich nach der neuesten Mode, bauten stattliche Palais, sammelten Kunstwerke und BÛcher und gaben ihren Kindern eine weltliche Ausbildung. Den neuen Lebensstil der Reichen ahmten andere Berliner Juden bald nach. Die MÅnner begannen, ihre BÅrte abzunehmen, die Frauen verhÛllten ihr Haar nicht mehr, und beide Geschlechter wechselten allmÅhlich in ihrer gesprochenen und geschriebenen Sprache vom Westjiddischen zum Hochdeutschen Ûber.“ – Das wÅre ein Forschungsfeld fÛr die Volkskunde gewesen, aber hier ist sie ganz stumm geblieben. Gemeinsam mit diesem wirtschaftlichen Aufschwung, und von ihm nicht zu trennen, ist die intellektuelle Erneuerung, die sich vor allem mit dem Namen von Moses Mendelssohn verbindet, der zunÅchst fast ausschließlich fÛr ein nichtjÛdisches Publikum schrieb, bis sich ab den 1770er Jahren „ein wachsender Kreis jÛdischer Denker und Schriftsteller“ um ihn bildete. Die reichen Familien stellten Intellektuelle als Hauslehrer an „und gaben anderen Stipendien“. Isaac Daniel Itzig und David FriedlÅnder grÛndeten 1778 gemeinsam „die erste jÛdische Schule, in der auch weltliche FÅcher gelehrt wurden – die jÛdische Freischule“; 1779 folgte das erste moderne jÛdische Schulbuch. Als GemeindeÅlteste schÛtzten die Mitglieder der wohlhabenden Familien ihre Stellung, um die Schriftsteller der AufklÅrung „gegen die rabbinische Opposition zu schÛtzen“, und so gab es zu Lebzeiten Mendelssohns relativ wenig Widerstand gegen die AufklÅrung. Auch die Person Mendelssohn steht ja an einer Wegscheide, an einer Grenze; „er befÛrwortete die ºbernahme der deutschen Sprache, die Aneignung westlicher Kultur und die EinschrÅnkung der Strafbefugnisse der jÛdischen Gemeinde, aber er bestand auf der Geltung des jÛdischen Religionsgesetzes (der Halacha) fÛr alle Angeh×rigen des Judentums.“ Das ist alles vielfach geschildert und untersucht worden. Welchen Effekt aber hatte die nach dem Tode Mendelssohns beginnende Radikalisierung der AufklÅrung auf das Selbstbild der Berliner Juden? Wann wurden sie „jÛdische Berliner“? Mit der zeitgleich einsetzenden Kampagne fÛr eine rechtliche und politische Emanzipation sowie im Dialog (und Streit) mit den christlichen Advokaten einer „bÛrgerlichen Verbesserung“ der Juden erschienen, je nach Standpunkt, immer gr×ßere Bestandteile des Ûberlieferten Traditionsbestandes als hinderlich und ÛberflÛssig – oder, auf der anderen Seite, als gefÅhrdet und schutzbedÛrftig. „In den 1790ern zerbrach der Konsens unter den Berliner Juden, daß kulturelle VerÅnderungen mit der Befolgung der Gesetze der Tora einhergehen k×nnten, und der Konflikt zwischen Traditionalisten und Radikalen trat offen zutage.“ Nach dem Ansehensverlust und wirtschaftlichen Niedergang der bislang fÛhrenden Familien hatte es, so Lowenstein, fÛr viele jÛdische Intellektuelle „nicht lÅnger den Anschein, als ob die AufklÅrung ein klares Programm b×te, um die jÛdische

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Gemeinschaft in die ModernitÅt zu fÛhren.“74 – Hier sollte man sich allerdings nicht von der ºbersetzung in die Irre fÛhren lassen; Lowenstein nannte dieses Ziel im Original „modernity“, was deutsch hier wohl doch besser mit „Moderne“, also einem zeitlich begrÛndeten Bild, Ûbersetzt wÅre als mit „ModernitÅt“. Die IntensitÅt des gesellschaftlichen Austauschs in den Berliner Salons hatte ihren H×hepunkt zwischen den 1780er Jahren und dem Ereignis der franz×sischen Besatzung Berlins 1806; mit ihnen – als „Oberklasse-Version der Lockerung der Sexualsitten“ – fand das Thema der „religi×s gemischten Beziehungen“ seinen Weg in die °ffentlichkeit, auch in die Literatur. Nach 1806 nahm die Zahl der unehelichen Geburten aus „gemischten Verbindungen“ radikal ab. Die „Modernisierungskrise“ hielt auch wÅhrend der nach 1806 einsetzenden Reformperiode unter Stein und Hardenberg an, trotz des Emanzipationsedikts von 1812. Jetzt kam es zu einer erh×hten Zahl von ºbertritten zum Christentum, auch wenn sich die Forschung bis heute weder Ûber den wirklichen Umfang noch Ûber die Bedeutung dieser „Judentaufen“ einig ist – von den 3493 im Jahre 1812 auf einer Liste aller Berliner Juden aufgefÛhrten Personen konvertierten spÅter 250, sieben Prozent; „von den zwischen 1800 und 1810 Geborenen wurde spÅter etwa jeder Siebente getauft“; ist das viel oder wenig? Die GewÅhrung der preußischen BÛrgerrechte gab, so Lowenstein, den Anstoß fÛr die religi×se Reformbewegung in der Berliner Judenschaft; ein reformierter Gottesdienst wurde eingefÛhrt, als 1814 Israel Jacobson nach Berlin kam. Die Reformgemeinde hatte ihre eigene Synagoge in der Johannisstraße. Wenn die Reformer das Ziel hatten, „eine Form des Judaismus zu finden, die ihrem neuen politischen Status und der ºbernahme deutscher Kulturformen entsprÅche“ – sehen wir da die Figur des „Berliners“ bereits am Horizont? Laut Lowenstein ließ das GefÛhl der Krise um 1830 nach – es gab eine neue, verstÅrkte Zuwanderung, und die Gemeinde verÅnderte ihr Gesicht rapide. Es ist rÅtselhaft, warum in solchen Darstellungen zur jÛdischen Geschichte Texte zur allgemeinen Modernisierung kaum wahrgenommen werden. Die Jahre zwischen 1830 und 1848 sind (nicht nur) in Berlin Jahre einer breiten Zustimmung zur Modernisierung auf vielen Feldern, besonders im Bereich der Stadtplanung und Stadtgestaltung.75 Die neue Gruppe, die aus kleineren Orten nach Berlin zugewandert war, verspÛrte nicht mehr den Druck, „die gesamte frÛhere Lebensweise aufzugeben“. Die Entfremdung von der alten Lebensweise, die die Generation Lowenstein (1995), 28. Friedrich-Wilhelm IV. tritt 1840 seine Regentschaft an. Am 24. April 1840 legt Peter Joseph Lenn³ den Plan fÛr „die projektierten Schmuck- und GrenzzÛge von Berlin mit nÅchster Umgebung“ vor. 74 75

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der Krise so stark geprÅgt hatte, daß sie bereit war, Traditionen preiszugeben und teilweise sogar die Taufe anzunehmen, hatte wohl vor allem damit zu tun, daß es fÛr diese Generation noch kein Vorbild gab, kein „Modell modernen Judentums“, an dem man sich hÅtte orientieren k×nnen. „Juden in spÅterer Zeit, besonders nach 1840, befanden sich in einer anderen Situation als die Pioniere der Modernisierung unter den Juden Berlins. Die Zahl der modern orientierten Juden war in der spÅteren Zeit viel gr×ßer als in der frÛheren. Die Ausbreitung des liberalen Judentums und anderer nicht-orthodoxer jÛdischer Denkstr×mungen erm×glichte jenen, die die Tradition aufgegeben hatten, sich auch weiterhin als Juden zu begreifen.“76 So bietet die Geschichte der Berliner Juden zwischen 1770 und 1830 „einen Testfall fÛr die Erfahrung der Modernisierung“: Themen der IdentitÅt, der Integration und Assimilation bleiben aktuell. Der Sammelband Juden in Berlin mit BeitrÅgen von Hermann Simon, Julius H. Schoeps und Andreas Nachama kann die beklagte LÛcke einer Monographie zur Geschichte der Juden in Berlin nicht fÛllen. Hier wird zudem die Epoche der Modernisierung um einige Jahrzehnte nach vorn versetzt: „Der Wandel des Berliner Judentums von einer traditionellen zu einer sich modern definierenden Gemeinschaft vollzog sich innerhalb weniger Jahre. In dem Zeitraum zwischen 1815 und 1850 setzte ein Modernisierungsprozeß ein, der nicht nur eine Lockerung der Ûberkommenen Gemeindestrukturen, sondern auch tiefgreifende VerÅnderungen auf dem sozialen und beruflichen Sektor zur Folge hatte. Konkret bedeutet das, daß im Zuge des Modernisierungsprozesses ein Wechsel von abhÅngiger zu zunehmend selbstÅndiger Berufsarbeit einherging und der Schritt vom Nothandel zum bÛrgerlichen Handelsunternehmen vollzogen wurde. Aus Hausierern und Handlungsgehilfen wurden Laden- oder GroßhÅndler, aus Tr×dlern und Wechslern Fabrikanten und Bankiers.“77 Besonders signifikant fÛr Berlin sind die „konsumnahen“ Bereiche der Textil- und Bekleidungsindustrie, dafÛr stehen Namen wie Hermann Gerson, die GebrÛder Mannheimer oder Nathan Israel. Mit dieser sozialen Modernisierung ging einher „eine deutliche erkennbare Hinwendung zum Deutschtum, die sich auf alle Lebensbereiche ausdehnte“. Kleidung, Sprache, Verhalten waren die Felder der Normierung durch die christliche Umgebung, der sich die „Berliner Preußen“ anpaßten: „Das sich in jenen Jahren entwickelnde Berlinisch-jÛdische BÛrgertum war nicht nur wohlhabend, sondern auch selbstbewußt.“ „Berlinisch-jÛdisches BÛrgertum“ – das klingt nach mehr als bloß „das jÛdische BÛrgertum in Berlin“ oder „die Berliner jÛdischen BÛrger“. Was ist dieses mehr? 76 77

Lowenstein (1995), 35. Schoeps (2001), 67.

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Lindenpassage Mit der ReichsgrÛndung und der rechtlichen Gleichstellung der Juden beginnt eine neue Phase der jÛdischen Geschichte in Berlin.78 Um diese Zeit lebten ca. 40 000 Juden in Berlin, etwa sieben Prozent der Gesamtzahl der Juden im Reich; dieser Bev×lkerungsanteil wuchs um 300% bis 1910, behielt aber seinen Anteil von ca. 4% der Gesamtbev×lkerung Berlins konstant bei. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts wuchsen die jÛdische Bev×lkerung und die Geamtbev×lkerung im gleichen Rhythmus; nur zwischen 1910 und 1925 nahm die Geamtbev×lkerung Berlins nur um 8%, die der Juden hingegen um 20% zu. In diesem Jahr 1925 erreichte die Zahl der Juden in Berlin mit offiziell 172 672 Einwohnern ihren H×hepunkt, Zeitgenossen auch „innerhalb der jÛdischen Gesellschaft Berlins“ schÅtzten die Zahl h×her, bis 200 000 oder 250 000 (wie Eugen Caspary in dem oben zitierten Vorwort zum JÛdischen Wegweiser). Die offizielle Zahl stand fÛr ca. 30% der deutschen, ca. 47% der preußischen Juden – oder auch fÛr die achtgr×ßte jÛdische Stadtbev×lkerung der Welt, oder auch bloß fÛr die viertgr×ßte religi×se Gruppe in Berlin. Statistik ist Anschauungssache; das gilt auch fÛr den Anteil der „Ostjuden“ an der Berliner jÛdischen Bev×lkerung: 1910 kamen weniger als 16% der jÛdischen Gesamtbev×lkerung aus Gebieten außerhalb der Reichsgrenzen, darunter wiederum 60% aus Rußland, Galizien und RumÅnien, also 9,5% aller Berliner Juden. Rechnet man den „Osten“ großzÛgiger, unter Einschluß Schlesiens, Pommerns, Posens und Ostpreußens, kommt man 1919 auf 30% von dorther stammender Bev×lkerung (also etwa 40% „aus dem Osten“); 1933 waren 38% der Juden Berlins in Berlin geboren, 41,7% in den am Vorabend des Weltkrieges noch zum Reich geh×renden Gebieten, 16,84% in Gebieten außerhalb des Reichs in seinen Grenzen von 1871 – Zahlen, die auf eine Wanderungsgeschichte verweisen, die uns als Element der Debatte Ûber die Lebenschance der großen StÅdte noch beschÅftigen wird.. In den Jahren zwischen der Jahrhundertwende und dem Ersten Weltkrieg – der Zeit also, in der Moritz Goldstein die Klassikerbibliothek von „Bong“ ediert und gegen deren Ende er seinen „Parnaß“ schreibt – spitzt sich die Debatte um die Konsequenzen der Modernisierung zu: „Forming less than one percent of the Reich’s population in 1910, German Jewry was one of the most conspicuous vanguards in the modernization of Jews and Judaism.“79 Es erscheint fast sinnlos, den Begriff der „Modernisierung“ in ein allzu enges Zeitbett zu verweisen; an welcher Thematik Forschung auch ansetzt, welche Epoche sie sich auch vornimmt: was herauskommt, soll Mo-

78 79

Zur Bev×lkerungsentwicklung in diesen Jahren vgl. Alexander (1991). Vopa (1993), 675.

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dernisierung heißen. Vielleicht hilft es, das strenge GerÛst der historischen Epochen einmal beiseite zu schieben und Modernisierung als einen Prozeß zu betrachten, den jeder einzelne Neuank×mmling in Berlin pers×nlich zu erfahren und zu bewÅltigen hatte. Eine der beeindruckendsten Geschichten Ûber die Zuwanderung aus „dem Osten“ und den folgenden „Aufstieg“ erzÅhlt Jakob Fromer in seinem Buch Vom Ghetto zur modernen Kultur. Aufgewachsen ist Fromer im Lodzer Ghetto, wo der Vater seine Zeit vom frÛhen Morgen bis zum spÅten Abend „mit dem Studium des Talmud, der Kabbala und mit Beten“ verbrachte. Die Mutter sorgte allein fÛr die Erhaltung der Familie (was dem Vater, sch×ne Gewichtung, „zwar nicht ganz in der Ordnung“, aber „selbstverstÅndlich“ erschien).80 Von Lodz kam Fromer als junger Lehrer nach Os´wie„cim (Auschwitz), wo er von einer viel zu frÛh fÛr ihn geschlossenen Ehe wieder geschieden wurde; von dort Ûber Bielitz nach Breslau, wo er einen ordentlichen Schulabschluß nachholt. Aus Liegnitz beantragt er, der „nach einem vierzehnjÅhrigen schweren Ringen“ endlich das erreicht hat, was er sich am meisten wÛnschte, „eine moderne Bildung und vollends die FÅhigkeit, meinen Geist auf wissenschaftlichem Gebiete mit Aussicht auf Erfolg zu betÅtigen“, die Naturalisation. „Um eine h×here Kulturstufe zu erreichen“, mußte er seine Heimat verlassen; heimatlos will er aber nicht sein und sucht sie deshalb in „Preußen mit seiner strammen Disziplin, seinem unbeugsamen Rechts- und Ordnungssinn und seinem sehr hohen Bildungsniveau“ – in einem Brief, der direkt an den K×nig gerichtet ist, denn auf dem Instanzenwege war die Erlangung der StaatsbÛrgerschaft „zufolge meiner Religion“ nicht m×glich.81 Im September 1899 schreibt er einen Brief an einen Freund: „Der grosse Wurf ist gelungen! Seit einigen Wochen laufe ich hier als preussischer StaatsbÛrger herum und frage, was die Welt kostet. Ich weiss zwar nicht, was hier aus mir werden soll, aber die Naturalisation hat mein Selbstbewußtsein und meine Energie wachgerufen und ins Ungeheure gesteigert.“ Und im Tagebuch notiert er: „Die hiesige jÛdische Gemeinde sucht einen Bibliothekar. Ich habe mich bei Professor G., der darÛber das Referat hat, gemeldet. Es sind Ûber fÛnfzig Konkurrenten da, die meisten haben einflussreiche Protektion. Obwohl fremd, unbekannt, hoffe ich doch, meine Rivalen kraft der Naturalisationsurkunde aus dem Felde zu schlagen.“ Er bekommt die Stelle an der Bibliothek und nimmt sich sogleich vor, „sie zum besten jÛdischen Institute zu gestalten.“82 Schon nach kurzer Zeit

80 81 82

Fromer (1906), 7. Fromer (1906), 150 f. Fromer (1906), 151 f.

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wendet er sich emp×rt gegen die alten Schriften, und selbst gegen die der neueren jÛdischen Historiker wie Zunz und Graetz: „Derselbe Mangel an schlichtem Denken, naivem Empfinden, planmÅssigen Aufbaue und harmonischem Gestalten. Nach wie vor dasselbe kleinliche RÅsonnieren, dieselbe fruchtlose Geistreichelei, dieselbe UnfÅhigkeit, durch solide Arbeit etwas Grosses zu schaffen.“83 Preußen ist ansteckend. Diese individuelle „Modernisierung“, k×nnen wir sie als prototypisch annehmen? Als Geschichte des Ehrgeizes, des Aufstiegswillens, auch der urbanen Neugier? Zu den Bildern der ºbereinstimmung von moderner jÛdischer und moderner urbaner Kultur geh×rt die Idee, daß es sich bei der aus der Großstadt entstandenen, die Großstadt untersuchenden neuen Wissenschaft der Soziologie „um eine im Grunde genommen ‚jÛdische Wissenschaft‘, d. h. ‚undeutsche‘ Wissenschaft handle“.84 Dirk KÅsler begrÛndet zunÅchst das prinzipiell hohe Bildungsinteresse jÛdischer Familien, die „ihre Kinder proportional hÅufiger in weiterfÛhrende Bildungsinstitute entsandten“, nach Fritz Ringer mit „deren Konzentration in urbanen Zentren, ihrer relativ bedeutsamen Rolle in Handel und Industrie und ihren kulturellen Traditionen“. Auch wenn er die Anekdote, nach der Friedrich Gundolf die Soziologie als „eine jÛdische Sekte“ bezeichnet haben soll, nicht – wie Ren³ K×nig – auf die leichte Schulter nimmt, schließt er sich dessen EinschÅtzung doch an, „daß unter den bedeutenden Soziologen die Zahl der jÛdischen Gelehrten um ein Vielfaches h×her ist als sonst der Anteil von Juden am Leben der Wissenschaft und der Kultur.“85 Sowohl K×nig wie John Torance begrÛnden dieses PhÅnomen mit der These, daß sowohl die Soziologie wie die Psychoanalyse einerseits den Rahmen einer „allgemeinen Åußerlichen humanistischen Kultur“ anbieten konnten, aber andererseits auch Raum fÛr eine „innigere oppositionelle IdentitÅt“. In die Distanz gezwungen von einer Gesellschaft, „die gegen ihn diskriminiert“ (K×nig), wÅhlt „der Jude“ gleichfalls die Distanz und entscheidet sich fÛr eine Wissenschaft, die das „Durchschauen der kulturellen SelbstverstÅndlichkeiten“ und die „Entlarvung der nationalen Stereotype“ zum Programm hat. KÅsler versucht, Ûber die Bilder von „MarginalitÅt“ und „Entfremdung“ hinauszukommen; dabei nutzt er eine von Ivar Oxaal fÛr Wien entworfene Charakteristik, die „jÛdischen Einfluß“ nach den Kriterien „der ethnischen Zugeh×rigkeit, der klassenmÅßigen Zugeh×rigkeit und der Zugeh×rigkeit zu einem bestimmten stÅdtischen Milieu“ erkennen will.

83 84 85

Fromer (1906), 158. KÅsler (1989), 99. KÅsler (1989), 103; vgl. K×nig (1971), 123.

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Positive Auswirkungen, nach diesem Modell, sind: Unternehmergeist, Risikobereitschaft, Skeptizismus, perspektivisches Denken und sprachliche SensibilitÅt; negative dagegen sind soziale Isolation, gesellschaftlicher Ausschluß, Selbsthaß und „generalisierte Neurosen“ – man kann beim Referat dieser Thesen gar nicht genug Begriffe in AnfÛhrungszeichen setzen . . . Bei seiner Typologie, die „bekennende Juden“, „Juden auf der Suche nach einer nicht-jÛdischen IdentitÅt“ und „Juden auf der RÛckkehr zu einer jÛdischen IdentitÅt“ unterscheidet, verzichtet KÅsler darauf, im wissenschaftlichen Werk nach den „Spuren“ dieser verschiedenen Formen von JÛdischkeit zu suchen, Gemeinsamkeiten sieht er eher „auf der Ebene der Themen und des Stils“.86 Dies tat allerdings auch die zeitgen×ssische (und oft genug antisemitische) Kritik, die mit Begriffen wie „feuilletonistisch“, „nicht streng genug“ oder jedenfalls „unwissenschaftlich“ die Grenze zu einer deutschen Wissenschaft ziehen wollte. Kennzeichnend sei der „Bruch mit dem Herkunfts-Milieu“, der entweder dauerhaft bleibt oder irgendwann revidiert wird, ebenso die Betonung der Ideale der Geistigkeit, Bildung, Kultur und Gelehrsamkeit und eine erh×hte SensibilitÅt fÛr Erscheinungsformen sozialer Ungleichheit. Und – die Fremdwahrnehmung; keiner hat das so schmerzvoll erfahren wie Georg Simmel, mit dessen Schicksal „als Jude“ (schon der Vater war getauft!) sich im gleichen Band Klaus Christian K×hnke befaßt. Gibt es eine spezifische „geistige AttitÛde“, und lÅßt sie sich in Abgrenzung zum antisemitischen Bild des „Israelit durch und durch“ Ûberhaupt in Worte fassen? Ist etwa die „kritische Analyse des sozialen Raums der Moderne“, wie sie Siegfried Kracauer zunÅchst in seinen kleineren Analysen in der Frankfurter Zeitung, in „Straßen in Berlin und anderswo“, dann auch im „Ornament der Masse“ und in den „Angestellten“ unternommen hat, ein jÛdisches Instrument? Der Blick hinter die Fassade der Stadt, die Aufmerksamkeit fÛr die „Wurzellosigkeit der Großstadterfahrung“ und die „absolute GegenwÅrtigkeit der leeren Zeit der Moderne“ Ergebnis jÛdischer Erfahrung? Gerade auch noch in Berlin, der Stadt weniger von Industrie und Arbeiterbewegung, sondern von Dienstleistung und Angestelltenkultur?87 Auf diese Frage wird ganz am Ende noch einmal zurÛckzukommen sein; aber natÛrlich mÛssen wir Goldstein auch mit Siegfried Kracauer lesen: „Abschied von der Lindenpassage“ heißt das StÛck von 1930, in dem er den Abgesang auf die einstigen „GÅnge durch’s bÛrgerliche Leben“, die großstÅdtischen Passagen, anstimmt: Die GegenstÅnde darin sind schon jetzt, eben 1930, „mit Stummheit geschlagen. Scheu drÅngen sie sich hinter der

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KÅsler (1989), 115. Frisby (1993), 241.

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leeren Architektur zusammen, die sich einstweilen v×llig neutral verhÅlt und spÅter einmal wer weiß was ausbrÛten wird – vielleicht den Faschismus oder auch gar nichts. Was sollte noch eine Passage in einer Gesellschaft, die selbst nur eine Passage ist?“88 Neue Berliner hatten, wenn man so will, ihre Erfahrung mit Passagen. Zu den sch×nsten und treffendsten Schilderungen der Aufstiegsgeschichte in Berlin und ihres topographischen Niederschlags geh×rt der Anfang des XXV. Abschnitts der Erinnerungen von Sammy Gronemann: „Zwischen dem proletarischen Osten Berlins (Berlin O) und dem aristokratischen Westen (Berlin W) liegt das Bellevue-Viertel (Berlin NW, im Volksmunde Nebbich-Westen genannt). Berlin O war die DomÅne der Ostjuden, die seltsamerweise alle militÅrisch benannten Straßen besiedelten wie Artilleriestraße, Grenadierstraße, Dragonerstraße, wÅhrend im Westen I Charlottenburg, Wilmersdorf oder dem besonders vornehmen Grunewaldviertel die Arrivierten wohnten. Ostjude und Westjude waren in Berlin nicht sowohl geographische wie zeitliche Begriffe. Gar oft kam es vor, daß aus dem Osten eingewanderte Juden zunÅchst in den obengenannten Straßen ihr Quartier nahmen, dann allmÅhlich zum Wohlstand gelangten, in das vornehmere Bellevue-Viertel zogen, der Heimat des besseren Mittelstandes, und dann auf der sozialen Leiter aufsteigend ihren Wohnsitz nach Charlottenburg verlegten und Westjuden wurden, die dann oft mit ungeheurer Verachtung auf die eingewanderten Elemente jenes ×stlichen Viertels herabsahen.“89

In einer Sitzung der ReprÅsentanten der JÛdischen Gemeinde, so erzÅhlt Gronemann weiter, habe sich sein Anwaltskollege Alfred Klee, als wieder einmal von liberaler Seite gegen die Ostjuden polemisiert wurde, an die Herren der Linken gewandt und sie gefragt, wer von ihnen selbst auf dem Schlesischen und wer auf dem Anhalter Bahnhof angekommen sei – „ohne Ausnahme waren diese sÅmtlich entweder selbst aus Posen, Breslau oder Polen eingewandert oder es waren wenigstens ihre Vorfahren unzweifelhaft ×stlicher Herkunft.“90 Viel zu selten wurde meines Erachtens diese Dynamik in der jÛdischen Geschichte Berlins wirklich zum Thema gemacht; meist bleibt es bei der Ûblichen GegenÛberstellung der modernisierten Gemeindemehrheit im Westen der Stadt – und dem „Scheunenviertel“. Durch die anhaltende Zuwanderung aus Osteuropa und die Bildung eines Wohnquartiers ostjÛdischer Zuwanderer in den Straßen hinter dem Alexanderplatz, rund um das ehemalige „Scheunenviertel“, ist das Thema des Eruw : die Dialektik von Grenze und °ffnung, aus der Provinz nach Berlin selbst gekommen. 88 89 90

Kracauer (1977), 332. Gronemann (2002), 256. Gronemann (2002), 256.

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Kaum eine andere stÅdtische Region ist von so vielen Bildern umstellt wie dieses „Scheunenviertel“ – es ist eben auch das Gebiet von Armut und sozialem Abstieg, von Prostitution, ZuhÅlterei und KleinkriminalitÅt: eine h×chst geeignete und vielfach genutzte AngriffsflÅche fÛr die Berlinkritik und die Stadtkritik im allgemeinen. Scheunenviertel In den Neuen JÛdischen Monatsheften vom MÅrz 1920 beschreibt Klara Eschelbacher das „Ghetto“ von Berlin. Das fÅngt recht klischeehaft an: „Berlin hat im ‚Hirtenviertel‘, dem frÛheren Scheunenviertel, sein typisches Ghetto. Im Volksmund wird diese Gegend die ‚jÛdische Schweiz‘ genannt. Die ostjÛdische Hauptstrasse hier, die ‚Grenadiergass‘, bildet ein StÅdtchen fÛr sich, mit ihren Leiden, Freuden und Hoffnungen, mit ihrer eigenen Sprache, Sitten und GebrÅuchen, und steht in keinem Zusammenhang mit dem großen brausenden Berlin.“ Das ist eine sehr typische Wahrnehmung: Was als „fremd“ erscheint, wird auch fremd gemacht und fremd gezeichnet. Nur wenige Seiten weiter widerspricht sich die Autorin, deren Anliegen in erster Linie die Wohnungsfrage ist, allerdings auf eine fÛr uns interessante Weise selbst. Im Unterschied zu den „Ghetti“ von London und New York, wo sich die ostjÛdische Bev×lkerung fast ausschließlich konzentriere, wo sie sogar frÛher dort ansÅssige Bev×lkerungsgruppen verdrÅnge, sei einiges „anders in Berlin“: „Zwar wohnt der weitaus gr×ßte Teil der jÛdischen Bev×lkerung, 80,22% in der mittleren Zone, dem Norden und Osten. Unter der mÅnnlichen Bev×lkerung dieser Gegenden sind 4,73%, unter der weiblichen 3,34% ostjÛdisch. Diese Zahlen bedeuten auf den ersten Blick eine ziemlich starke rÅumliche Konzentration. Denn der Anteil der Ostjuden an der Berliner Gesamtbev×lkerung ist minimal. Er betrÅgt unter der mÅnnlichen Bev×lkerung 0,60%, unter der weiblichen 0,39%. Aber es handelt sich hier mehr um ein Bevorzugen bestimmter Stadtteile als um eine Konzentration auf einem abgegrenzten fest bestimmten territorialen Gebiet. Die Ostjuden verteilen sich Ûber die Mitte bis zur Åußersten Peripherie und im Laufe der Jahre ist die Zerstreuung innerhalb der Stadtteile stÅrker geworden. [. . .] In Berlin hat eine VerdrÅngung unter dem Proteste einheimischer Bewohner aus bestimmten Gegenden trotz zunehmender Einwanderung keinesfalls stattgefunden. Hier sucht heute der einwandernde Ostjude nicht nur in den Strassen des Ghetto Wohnung. [. . .] Das große brausende Berlin hat seine Anziehungskraft auch, vielleicht sogar gerade, auf diejenigen, die in scheinbar geschlossenen Gruppen kommen. Wer von der Außenwelt zum Teil einer geschlossenen Gruppe gemacht wird, sucht nach Auswegen: in die Stadt. Er geht auch in Gegenden, in denen nur wenige oder gar keine Juden wohnen.“

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In allen historischen Darstellungen, die wir oben zitiert haben, spielt die Frage der Bildung von einheitlichen Wohnbezirken eine wichtige Rolle – „die Frage, in welchen Wohnvierteln sich die Juden vor allem ansiedelten, wirft auch das Problem ihrer Integration in die gesamte Stadtbev×lkerung bzw. ihrer Segregation auf“.91 Gerade „die“ Ostjuden, von deren Differenziertheit nie die Rede geht, gelten als in besonderem Maße segregiert, durch die ZurÛckweisung, die sie auf allen Seiten erfahren, aber auch aufgrund ihrer großen ReligiositÅt, die sie am engen Zusammenleben festhalten lÅßt: Schtetl in der Stadt. Und jetzt h×ren wir, daß es auch andere Formen der Niederlassung in Berlin gab. Eschelbacher weiter: „Man hat die sehr merkwÛrdige und eigenartige Erscheinung des Ghetto auf die verschiedensten Ursachen zurÛckgefÛhrt. Das Vorhandensein religi×ser Anstalten und Synagogen, die M×glichkeit, in der NÅhe koscheres, d. h. nach Vorschrift geschlachtetes Fleisch zu bekommen, die Gewißheit, Glaubensgenossen aus derselben Gegend vorzufinden, diese ideologischen [!] Motive haben sicher auf die bestimmte Art der Niederlassung großen Einfluß gehabt. Aber fÛr eine jÛngere ostjÛdische Generation kommen diese Faktoren nicht mehr ausschließlich und nicht mehr in gleicher Bedeutung in Betracht.“92 In London war es notwendig fÛr die Ostjuden, „sich eine eigene ×konomische Welt aufzubauen“, dabei erleichterte die rÅumliche NÅhe den ×konomischen Zusammenschluß. Diese Notwendigkeit bestand in Berlin nicht. Entscheidend fÛr Berlin war der Handel. Auch wer an seinem Herkunftsort Handwerker gewesen war, geriet hier zunÅchst in den Handel. Georg Simmel: „Der Handel kann immer noch mehr Menschen aufnehmen als die primÅre Produktion, und er ist darum das indizierte Gebiet fÛr den Fremden, der gewissermaßen als Supernumerarius in einen Kreis dringt, in dem eigentlich die wirtschaftlichen Positionen schon besetzt sind.“93 Das Scheunenviertel war keine isolierte Insel in der Stadt, war vielmehr: Ausgangsort fÛr vielfÅltige Aus-Wege, die nach Berlin hineinfÛhrten, die von Osten nach Westen fÛhrten, Grenzen zu Ûberwinden trachteten; nicht „Stadt in der Stadt“, sondern integraler Bestandteil des StÅdtischen. Alexander Granach, aus dem ukrainischen Werbiwizi Ûber Horodenka und Lemberg nach Berlin gekommen, schreibt: „Hier kam ich nicht in eine Stadt. Hier kam eine Stadt Ûber mich. Hier fÛhlte ich mich Ûberfallen, attackiert, nach allen Seiten gerissen von einem neuen Rhythmus, neuen Menschen, einer neuen Sprache, neuen Sitten und GebrÅuchen. Ich mußte an mich halten, Augen aufreißen, Muskeln anspannen, um nicht Ûberrannt, nicht zermalmt, nicht zerquetscht zu werden. [. . .] Wir bestiegen eine Elektrische und 91 92 93

Jersch-Wenzel (1987), 2. Eschelbacher (1920), 255–261. Simmel (1908).

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fuhren zwei Stunden durch ein HÅusermeer zu irgendeiner Endstation und zurÛck, ohne auszusteigen, immer vorne beim Fahrer, und bekamen einen vagen Begriff von etwas sehr Großem und FÛrchterlichem, das einen doch freundlich aufzunehmen schien.“94

Und bei Max FÛrst heißt es: „Was war auch K×nigsberg fÛr ein Dorf gegen Berlin. [. . .] Es ist das beste, sich der Stadt ganz auszuliefern, ohne FÛhrer, ohne Freunde, ohne Behausung. Neue Augen hat man, geht auf Luft, sieht jeden Winkel, sieht das Leben in den Menschenspeichern, riecht den fremden Geruch der Menschen, den fauligen Gestank der Obst- und FleischabfÅlle auf den MÅrkten, den frischen Wind, bevor sich die Stadt wieder zu einem neuen Kreislauf erhebt.“95

Immer ist es: die Stadt. Die ganze Stadt. Und darin, ihr gegenÛber, ihr ausgeliefert, zur BewÅhrung: das einzelne Ich.

Fontanopolis Im Mittelpunkt der großen Gedenkausstellung, die das MÅrkische Museum zu Berlin anlÅßlich des hundertsten Todestag 1998 dem mÅrkisch-berlinischen Dichter und Wanderer Theodor Fontane ausrichtete, war ein Raum aufgebaut, Ûber dessen EingangstÛr das eine Wort stand: Fontanopolis. Ernst Heilborn hat das Wort geprÅgt,96 das mehrfach zu verstehen ist: Fontanes Stadt; die Stadt in Fontanes Schilderung („in Fontanes ErzÅhlungen hat die Metropole des deutschen Kaiserreichs Gestalt angenommen.“97); und, nicht zuletzt wohl, das Bild von Berlin, das von dieser Begegnung Fontanes mit Berlin Ûberliefert worden ist. Nicht nur die in sich durchaus widersprÛchliche literarische ºberlieferung ist damit angesprochen, sondern, darÛber hinaus, die sich in weiteren Texten fortschreibende Idee von Berlin, die Idee auch, daß ein besonderes Berlin konstruiert werden k×nnte – der realen Stadt wohl Åhnlich, aber doch nicht mit ihr deckungsgleich. Peter Wruck legt großes Gewicht auf die Arbeit an Berlin, auf die Auseinandersetzung mit der Stadt, durch die sie erst „seine“, Fontanes Stadt werden konnte; Berlin war „Schauplatz seines Werdegangs“, er kam dazu „erst auf einem schwierigen Weg durch den Vor- und NachmÅrz, auf dem er einen nicht geringen Teil des sozialen und politischen wie des literarischen Lebens der Stadt durchlief.“ Er sah als junger Mann die oft verkannte Sch×nheit der Stadt beim Blick auf die Spree vom Fenster des Hauses Burgstraße 18; er er94 95 96 97

Granach (1960), 203. FÛrst (1976), 265 f. Heilborn (1908/09), 580. Wruck (1986/1), 286–311.

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lebte den sozialen Absturz beim Umzug in die Wohnung des Onkels, Große Hamburger Straße, er mußte, obgleich es in den Erinnerungen unerwÅhnt bleibt, auch das nahegelegene Vogtland gekannt haben, die berÛchtigtste Elendsgegend der Stadt. Wruck kommentiert: „Der junge Mann war tiefer, als er nachher wahrhaben wollte, in ein Milieu geraten, das durch seine Bewohner und seine Stadtlage zu den Grauzonen zwischen den sozialen SphÅren geh×rte.“98 Nun ist es glÛcklicherweise auch der DDR-Forschung nicht gelungen, den BÛrger Fontane zum verkappten Sozialisten zu machen, zumal wir wissen, daß er als SechzehnjÅhriger die Große Hamburger Straße schon wieder verließ und wÅhrend seiner Arbeit in vier verschiedenen Apotheken in ganz anderen Bezirken der Stadt wohnte; mag aber sein, daß er etwas von der sozialen Spannung Berlins in diesen Jahren erfahren hat. Der nÅchste Fontane ist der der Caf³hÅuser und Konditoreien, Anthieny, Fiocati, Stehely, der Fontane der literarischen Vereinigungen, zu denen er nach 1840 Kontakt fand, schließlich vor allem des literarischen Vereins „Tunnel Ûber der Spree“. Auf den Reisen entwickelte sich seine ºberzeugung, „daß sich von Hause aus der gesellschaftliche Fortschritt in den großen stÅdtischen Gemeinwesen konzentrierte“. Diese im Grunde positive Haltung zu Urbanisierung und UrbanitÅt Ûberdauerte auch die politischen Standortwechsel in diesem Leben. Zehn Jahre nach der ReichsgrÛndung und der Hauptstadtwerdung hatte sich Berlin, wie Fontane in einem Brief an Hermann Wichmann schreibt, zum Guten entwickelt: „Berlin hat sich ganz außerordentlich verÅndert und ist jetzt eine sch×ne und vornehme Stadt. Wir verdanken das allem M×glichen, aber doch weitaus am meisten dem Asphalt und den Pferdebahnen.“99 Von dieser Urbanisierung hatte er, der Paris und London gut kannte, sich auch „die sch×ne BlÛte der UrbanitÅt“ (Wruck) versprochen, einen „Wandel im Ton und in den Formen des Umgangs“. Aber die Groß- und HauptstÅdter blieben hinter dem Grad der ModernitÅt, die ihre Stadt erreichte, zurÛck. „Das großstÅdtische Leben ist es, das jeden, auch den Eitelsten, fÛhlen lÅßt: ich bin nur ein Sandkorn. Selbstsucht, DÛnkel, Vorurteil m×gen im einzelnen immer wieder dagegen ankÅmpfen, m×gen innerlich ihre Triumphe feiern – nach außen hin mÛssen sie schweigen. Aus der stÅndigen Konkurrenz gleichberechtigter KrÅfte wird die Bescheidenheit geboren, bei dem einen wahr und ganz, bei dem anderen wenigstens Åußerlich, den Formen nach. Gleichviel – die feine Sitte, die M×glichkeit freien geistigen Verkehrs ist dadurch gegeben.“100

Wruck (1986/1), 291. Theodor Fontane an Hermann Wichmann, 2. Juli 1881, in: Erler (Hg.) (1968), Bd. 2, 36. 100 Fontane (1975), 212. 98 99

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Die M×glichkeit ist da, aber der Berliner ergreift sie zu selten; das ist der Tenor der Skizze „Berliner Ton“, in der er seinen HauptstÅdtern krassen Egoismus, das „Durchdrungensein“ von der eigenen ºberlegenheit, einen Mangel an Weltbekenntnis und Selbstkritik zum Vorwurf macht; etwas milder ist er in einem zunÅchst in die „Wanderungen“ eingegliederten Text „Die MÅrker und das Berlinertum“, in dem er den „Typus“ geschichtlich herleitet und nach den Anteilen der Bewohner der Mark, der Hohenzollern und des Soldatischen, aber auch der Refugi³s und der Zuwanderer fragt – hier entsteht die Formulierung, auf Lessings Nathan bezogen, vom „berlinisch-jÛdischen Geist“101 als einer der „Ursprungsquellen“ des Berliner BÛrgertums. Die Hinwendung zum modernen Berlin ist da vollzogen, und die AusprÅgung des Großstadtcharakters der Stadt Berlin selbst zieht in der Folge auch atmosphÅrisch in die Romane ein, von Irrungen, Wirrungen Ûber die Poggenpuhls bis zum großen Stechlin. Dabei blieb Fontane kritisch gegenÛber dem schnellen Wachstum, der puren Gr×ße, die ihre ErfÛllung in sich selbst finden wollte; aus einem Brief an FriedlÅnder stammt der berÛhmt gewordene Satz, der gar nicht so freundlich gemeint ist, „was heißt Carrire machen anders als in Berlin leben, und was heißt in Berlin leben anders als Carrire machen“. Aber diese Ambivalenz, die sowieso geradezu ein Kennzeichen Fontanes ist, nimmt der grundsÅtzlichen Zustimmung nicht ihren Wert. War Fontane „GroßstÅdter“? Wolf Jobst Siedler bezieht Position: „Die Verwandlung der Åußeren Wirklichkeit seines Berlin sah Fontane durchaus und er registrierte sie in seinen Romanen. Aber das ist nicht der Gegenstand seines Briefwerks. [. . .] Die Landkarte Europas verÅndert sich, Kronen stÛrzen und Monarchen gehen ins Exil, aber das sind bestenfalls AnlÅsse zu beilÅufigen Bemerkungen. Berlin wird aus einer k×niglichen Residenzstadt zur kaiserlichen Metropole, wÅchst von einer auf zwei und schließlich auf fast drei Millionen Einwohner, immer neue Stadtviertel werden durch ‚Terraingesellschaften‘ erschlossen, und schließlich ist Berlin auf dem Wege zu einer europÅischen Weltstadt. Aber Fontane berÛhrt am meisten die schlechte Luft am Landwehrkanal, vor der er sich immer wieder an die RÛdersdorfer Schleuse, nach Thale oder ins Riesengebirge nach KrummhÛbel rettet. Das lag zum Teil natÛrlich an seinen bescheidenen Mitteln, im Grunde aber wohl daran, daß sein Sinn nicht nach der Toscana oder der Provence stand. Fontane blieb ein Wanderer durch die Mark. Aber stimmt das eigentlich? War er nicht im GefÛhl und im Denken ein Berliner, der erste GroßstÅdter sogar nach all den altpreußischen ErzÅhlern von E. T. A. Hoffmann bis zu

101

Fontane (1994), 568.

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Willibald Alexis?“102 Fontane, dieses „Muster eines urbanen Menschen“ (Wruck), hat dieselbe Ambivalenz gegenÛber dem jÛdischen Berlin empfunden und ausgedrÛckt. Im Juni 1878 berichtete er einem Redakteur der Zeitschrift Die Gegenwart, er habe damit begonnen, sich mit dem Thema ‚Das Judenthum und die Berliner Gesellschaft‘ auseinanderzusetzen.103 Der sensible Beobachter dieser Gesellschaft hatte entdeckt, daß sich mit seiner Stadt etwas verÅnderte, und er war ehrlich genug, diese VerÅnderung letztendlich als positiv zu beschreiben. Sein Text ist, wie er schreibt, „ziemlich anti-adlig und sehr judenfreundlich abgefaßt“ – daß dies eigens betont werden muß, zeigt wohl, wie ungew×hnlich Fontane selbst (und: selbst Fontane) seine Darstellung empfunden haben muß; leider sind nur AuszÛge erhalten. Die adlige Gesellschaft, die Berlin einst „dominirte“, war „zu arm, zu binnenlÅndisch-beschrÅnkt, zu unkosmopolitisch und zu unvertraut mit allem was eine feinere Form schafft: mit Wissenschaft und Kunst. Gelesen hatte man wenig und gesehen nichts.“ Dagegen sei es doch, bei allem kaum verhohlenen Bedauern, ein „Fortschritt“, die neue bÛrgerliche Schicht, selbst wo ihr „etwas von der Aengstlichkeit und Unsicherheit des Parvenus“ anhafte, am Werke zu sehen: Hier „entfaltet sich eine Ueberlegenheit und das Enge, das Provinziale ist angestreift. Große Interessen werden verhandelt, der Blick hat sich erweitert, er geht Ûber die Welt. Die Sitten sind verfeinert, gelÅutert, gebessert. Vor allem der Geschmack. [. . .] Die Kunst, die Wissenschaft, die sonst betteln gingen oder auf sich selber angewiesen waren, hier haben sie ihre StÅtte, statt der PferdestÅlle werden Observatorien gebaut und statt der Ahnenbilder in Blau u. Gelb und Roth hÅngen die Werke unserer Meister in Zimmern und Galerien. Der Staat mag verloren haben, die Welt hat gewonnen.“104 An anderer Stelle bricht der alte Skeptizismus wieder durch, und Fontane entwirft in seiner halben Distanzierung ein Bild der ºbereinstimmung von jÛdischem Leben und Stadtleben, das nÅhere Betrachtung verdient: „Ich bin nicht eigentlich ein Philosemit. Mir ist das Germanische lieber. Eine hÛbsche germanische Frauengestalt ist mir lieber als eine jÛdische Sch×nheit, es ist mir angenehmer Land- als Stadtleben zu sehn, zum Teil weil das JÛdische da fortfÅllt.“ Und direkt im Anschluß kommt die ambivalente Haltung Fontanes zum Ausdruck: „Dann: ihre BerÛhmtheiten Ûberall. Dann (auch

Siedler (1998); Erler (Hg.) (1998). Der folgende Abschnitt wurde (wie von vielen anderen) bereits in einem Aufsatz verwendet; vgl. Schl×r (1996a). 104 Fontane (1986), 37 f. 102 103

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wenn wir von ihren BerÛhmtheiten absehen) die Juden als TrÅger feiner Bildung und Sitte. NatÛrlich vielfach nicht. Aber vielfach doch.“105 Ob mit dieser, selbst widerwilligen, Anerkennung der Leistung des jÛdischen Berliner BÛrgertums eine m×gliche Haltung zu den Juden beschrieben wÅre, die der Geschichte eine andere Wendung hÅtte geben k×nnen? Freilich ist das heute nicht mehr zu entscheiden – aber festzuhalten bleibt wohl, daß sich die Bilder von den Juden und die Bilder von der Stadt Berlin hier ganz nahe kommen; wer Berlin in seiner VerÅnderung, in seiner Entwicklung hin zur großen Stadt, zur Metropole, akzeptierte – wie Fontane es mit einem weinenden Auge wohl tat –, der akzeptierte auch den bedeutenden Anteil der Juden an dieser Entwicklung. Wer aber den gesamten Prozeß der Modernisierung, der Industrialisierung, der Entstehung eines weltoffenen BÛrgertums fÛr „schÅdlich“, fÛr „undeutsch“ oder „krankhaft“ hielt (wie es Fontane wohl gelegentlich passieren mochte), der hatte in den Juden den geeigneten SÛndenbock gefunden – und wenig Skrupel, auf ihn einzuschlagen. WÅhrend diese großstadtfeindliche, ganz konkret: berlinfeindliche Haltung immer weitere Kreise zog, von Treitschkes „Die Juden sind unser UnglÛck“ bis zu Adolf Stoeckers christsozialer Bewegung, nahm der Grad der AnnÅherung, sogar der Identifikation unterschiedlicher Str×mungen innerhalb des Judentums, selbst im Bereich der Orthodoxie, mit Berlin stetig zu. Berlin war der Ort, an dem alle das deutsche Judentum betreffenden Entwicklungen – alle „jÛdischen Phantasien“ – sich konzentrierten; auch die inneren GegensÅtze, wie sie in der Entstehung der zionistischen Bewegung zum Ausdruck kamen, die genau diese Anpassungsbereitschaft kritisierte und sich als Bewegung einer RÛckkehr zum selbstbewußten Judentum (weit eher als zu einer RÛckkehr nach PalÅstina) vorstellte. Inzwischen ist die Zahl der Untersuchungen und BeitrÅge zu „Fontane und die Juden“ kaum noch Ûberschaubar; hier scheint sich etwas zu kristallisieren, wie in einem Brennglas zu versammeln, was diese Debatte auch fÛr unseren Zusammenhang so wichtig macht.106 Die Meinungen gehen weit auseinander, und das kann auch gar nicht anders sein. MerkwÛrdig erscheint mir die Haltung einer nachtrÅglich Ûber die alten Texte gelegten political correctness, wie sie etwa der Beitrag von Wolfgang Paulsen, Theodor Fontane. The Philosemitic Antisemite vorfÛhrt. Freilich, es sind „highly ambivalent feelings towards the Jews“, die wir bei Fontane feststellen, aber jetzt im Nachhinein zu behaupten, eine im Grunde antisemitische Haltung sei in den Romanen nur „sugar-coated“ worden und diese wenigen Belegstellen

105 106

Fontane (1994a), 299. Einen ºberblick bietet Fleischer (1998).

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dann ihrer CouvertÛre zu entbl×ßen – das scheint mir wenig ergiebig. Der alte Mann in der Potsdamer Straße „with all his irritated progressiveness“ brachte es eben fertig, seinen Liebling Pastor Lorenzen im Stechlin zum AnhÅnger des Hofpredigers Stoecker zu machen, ohne dessen Antisemitismus zu erwÅhnen – was wollen wir mit einem Wunsch-Fontane? Er war gelegentlich „undignified, as soon as he was faced with things Jewish“? Ja, allerdings, und er konnte andererseits, wie hier an Mete, so etwas schreiben: „Aber inmitten seiner Antipathien kommt man doch immer wieder in’s Schwanken, weil sie – auch die, die einem durchaus mißfallen – doch immer noch KulturtrÅger sind . . . Das SchlußgefÛhl ist dann immer, daß man Gott schließlich noch danken muß, dem Berliner Judenthum in die HÅnde gefallen zu sein.“107 Da sind offene AngriffsflÅchen, da ist Verletztheit und Verletzlichkeit, Eitelkeit und die Erfahrung der ZurÛcksetzung; aber da ist doch vor allem die ehrliche MÛhe: „Unter TrÅnen wachse ich immer mehr aus meinem Antisemitismus heraus, nicht weil ich will, sondern weil ich muß.“108 Die Abneigung der „nouveaux riches of his day“, gegen die „money-grabbing bourgeois“, kann sie nicht einfach lebensgeschichtlich, berlingeschichtlich erklÅrt werden? Paulsen versteigt sich zu der Behauptung, Fontanes Romane seien „full of that antisemitic dynamite that will do little harm as long as it is properly kept under control but which becomes deadly when it blows up“ – das will den Alten zum VorlÅufer der Katastrophe stilisieren und wird ihm einfach nicht gerecht. Zu den unbeliebten Personagen Fontanes geh×rt tatsÅchlich der Empork×mmling, der ParvenÛ, oft genug ist diese Figur in der Literatur (wenn auch nicht bei Fontane!) synonym fÛr „den“ Juden. Hermann Ulllman zeichnet seine Figur in einem RÛckblick von 1932: „Ein b×ses Kapitel. Aber ein unentbehrliches. Es wÅre sehr unrecht, Berlin dafÛr verantwortlich zu machen, daß der Parvenu seit einigen Jahrzehnten an einigen Stellen der Welt geradezu als reprÅsentativ fÛr Deutschland gilt. Reichsdeutschland ist nun einmal seit 1871 vom Empork×mmling wesentlich bestimmt worden [. . .]. Ein so rasendes Wachstum, wie es Berlin seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts erlebt und – erlitten hat, kann nichts anderes zur Folge haben.“109 Die in Berlin Geborenen seien in einer verschwindenden Minderheit, geradezu eine MerkwÛrdigkeit, und sie haben nicht den Einfluß auf Leben und Gesellschaft wie die Eingesessenen in anderen StÅdten, ist doch in dieser Altberliner Schicht „viel franz×sisches und altjÛdisches Blut“ – und „nicht zufÅllig ist Fontane ihr Dichter“. Der Stil, vielmehr die Stillosig-

107 108 109

Fontane, Briefe, Bd. 2, 245; zit. nach Paulsen (1981), 312. Fontane, Briefe, Bd. 2, S. 160 (an Mete), zit. nach Paulsen (1981), 312. Ullmann (1932), 46.

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keit des ParvenÛ sei zum Stil von ganz Berlin geworden – „in Bauen, Wohnen, Sitten, Geselligkeit, Arbeitsmethoden, Ausdrucksweise, bis hinein in die Feinheiten der Sprache, des tÅglichen Umgangs und der inneren Einstellung zum Leben Ûberhaupt.“ Er will immer mehr, immer schneller „hinauf“, vor lauter Aufstieg „hat er keine Zeit, er selbst zu werden“, zwischen seinem innerlichen Selbst und seiner Åußeren Darstellung klafft ein tiefer Riß der Peinlichkeit.110 Es lag (im stadtÅngstlichen Zusammenhang) nahe, dieses Bild auf die ganze Stadt, auf die Stadt selbst, zu Ûbertragen und das Bild einer gegenseitigen PrÅgung von Stadt und Stadtmensch zu entwickeln – und dieses Bild kann mehr umfassen als den „ParvenÛ“ (Mensch wie Stadt). „Es gibt“, so Ernst Bloch, „keine geologische Geschichtsauffassung. Doch ebenso darf die Landschaft auch in keiner Weise unterschÅtzt werden; es gibt auch keine rein human-solipsistische Geschichtsauffassung.“ Jean Bodin hat um die Mitte des sechzehnten Jahrhunderts als einer der ersten darauf hingewiesen, daß mit den verschiedenen Verkehrsformen der BedÛrfnisbefriedigung auch Boden und Klima auf das „Recht“ einwirken, auch Montesquieu erkannte die Wirkung von Klima und Bodenbeschaffenheit auf den Charakter und die „Sitte“ der V×lker. Daß der Mensch „im RÅumlichen und Leiblichen der Spiegel seiner ErdlokalitÅt“ sei und sich „in den V×lkern ihr Vaterland“ spiegele, wie der Geograph Karl Ritter meinte, ist wohl umstritten, sagt Bloch, und Karl Marx (der bei Ritter studierte) habe diese „ºbertriebenheit“ korrigiert. Aber auch aus marxistischer Sicht spielen die „Naturfaktoren“, spielt die Landschaft als „Topferde um die Pflanze Mensch“ eine wichtige Rolle. Was bedeutet das fÛr Berlin, „aus der Landschaft gesehen“?111 „Das Leben wird hier besonders leicht neu. Die Menschen haben hinter sich wenig mehr, woher sie kommen.“ Auf den ersten Blick wirkt die Stadt „bodenlos“, v×llig frisch und unverbunden. Sie hat immer wenig nach dem Boden gefragt, auf dem sie stand, am wenigsten in der GrÛnderzeit („und in Berlin ist mutatis mutandis immer GrÛnderzeit“). „Wenn nun eine ewige Kolonialstadt wie Berlin, ein Gebilde, das sozusagen immer nur wird und nie ist, auf einem selber noch unentwickelten, ungesetzten, dauernd zu ameliorisieren-

110 Das Thema des „Empork×mmlings“ geh×rt noch spÅter zu den beliebtesten GegenstÅnden einer Literatur, die der jungen Weimarer Republik feindlich gesonnen ist. Beispielhaft mag dafÛr Hermann Haß’ „Sitte und Kultur im Nachkriegsdeutschland“ stehen, wohl 1932 in Hamburg erschienen: „GeschÅftige Eiferer“ mit „kaufmÅnnischen Halbweltmethoden“ erh×hen ihren Einfluß, machen sich Beamte und Minister gefÛgig, gelten als „Exponenten der neuen Gesellschaft“; einzelne KorruptionsfÅlle werden fÛr das Ganze genommen, „die Barmat, Kutisker und Sklarek sind es gewesen, die recht eigentlich die MoralitÅt der Demokratie zur Diskussion gestellt haben“. Haß (1932), 118. 111 Bloch (1965), 408–420.

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den Boden liegt, dann mag ein Blick auf Berlin von seiner Landschaft her auch seinerseits nicht des Einklangs ermangeln.“ Im VerhÅltnis von Berlin zum Ûbrigen Deutschland macht sich nicht nur der Unterschied zwischen einem fortgeschrittenen und einem provinziellen Kapitalismus bemerkbar, sondern auch nur scheinbar Ûberwundene Naturschranken und nur scheinbar verlassene Landschaften: „Deren besonders abstrakter Boden fÅrbt noch die Naturferne seines Berliner Kapitalismus, er hat sich, seit Berlin die (spÅt-kapitalistische) Hauptstadt Deutschlands geworden ist, Ûber das ganze Reich verbreitet, ein unleugbarer, ja, in seiner Art einzigartiger up-to-date-Ort fÛr viele heute an der Front seienden Funktionen im Hohlraum. Das in h×chster Form, dem ungesetzten, dem Vielleicht-Boden und dem kolonialen Ausstellungscharakter der immer neuen Hohlraumstadt entsprechend.“ Unmittelbar an diese ºberlegung schließt sich dann die zunÅchst fÛr einen Autor wie Bloch Ûberraschende, im Zusammenhang von „Fontanopolis“ aber geradezu zwingende Wendung an: „Hier konnte Fontane – im Stadtbild des fin de Sicle – fast alle Gestalten widerstandslos und durchaus nicht unecht mit dem Witz ihres Dichters plaudern lassen, nÅmlich mit Freude an abstrakten Formulierungen und geistreicher Assoziationslust von unten an bis oben hinauf; hier hat die Montage des D×blinschen Alexanderplatz ihren eigenen Platz so ungehemmt wie unverbindlich nach draußen, zwischen allen Dingen und einigen anderen, zwischen Schuhwichse und Engeln in fast bodenloser Vertauschbarkeit.“ Fontane und D×blin, eine selten geh×rte, aber in diesem Zusammenhang doch Ûberzeugende Kombination: „Gerade dieses Berlin ist im Witz seiner Leere und im Ernst seiner Beweglichkeit eine der wahrsten von allen StÅdten, die dazu verflucht und erwÅhlt sind, in dieser Zeit zu liegen.“112 Wie kann man sie verstehen?

Berlin zu lesen Peter Fritzsche, der sich mit seinem Reading Berlin 1900 um die LektÛre der Straßenstadt verdient gemacht hat,113 geh×rt auch zu den Neuentdekkern der von Hans Ostwald edierten Reihe „Großstadt-Dokumente“.114 112

Bloch (1965), 419. Fritzsche (1996). 114 Dietmar Jazbinsek und Ralf Thies arbeiten seit 1999 am Wissenschaftszentrum Berlin an einem Projekt: „In einer Studie zur Sozialgeschichte der Sozialwissenschaften rekonstruiert die Arbeitsgruppe Metropolenforschung eines der ehrgeizigsten Unternehmen der Stadtforschung, die es im deutschsprachigen Raum gegeben hat: die 50 BÅnde der Großstadt-Dokumente aus den Jahren 1904 bis 1908. Die Reihe war als eine Art soziologischer ReisefÛhrer konzipiert, in dem die Errungenschaften der ‚Berliner Moderne‘, aber auch die Folgeprobleme der urbanen Modernisierung zur Sprache kommen sollten. Neben dem Herausgeber, dem Schriftsteller und Journalisten Hans Ostwald (1873–1940), waren 40 weitere Autoren an dem publizistischen 113

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Die Mosaiksteine zu einer Art von „soziologischem ReisefÛhrer“ in den Ort der Moderne, die große Stadt, sind Ausdruck der besonderen QualitÅt des Lebens an einem Ort, an dem sich die Einheimischen, die sich an die alte Zeit erinnern k×nnen, fremder fÛhlen als die Neuank×mmlinge. Das war Berlin: „Reassembling crowds in ever-changing urban tableaux, reconfiguring buildings and landmarks with each passing year, grafting on new additions of factories, tramcar lines and tenements, Imperial Berlin never acquired a disctinctive or permanent physiognomy. It was primarily a work of improvization. If Paris or even London was old and deep and layered, presenting a repose which provided the flaneur with an archeology of memorabilia even in the wake of industrial reconstruction, Berlin was relentlessly new, superficial and thus persistently bewildering.“115 Diese stets sich wandelnde, sich immer wieder erneuernde, diese ParvenÛ-Stadt bot den flÛchtigen Formen der modernen Kunst, so Fritzsche, eine „kongeniale Geographie“ – wer ist aber der „flÛchtige“ Großstadtbewohner, der sich ihr „kongenial“ anschmiegen kann? Robert Walser wird zitiert, der die Straßen den Theatern und die Zeitungen den guten BÛchern vorzog; Alfred D×blin, der mit seinen Montagen und Collagen zum Beispiel eines neuen „metropolitan mapmaker“ stilisiert wird; und eben Hans Ostwald, der mit seinem Projekt einer Serie von „short investigations, each about one hundred pages long and marketed seperately, but which together would encompass urban experience“ ein Dokumentationsvorhaben in Gang setzte, das Fritzsche vielleicht etwas voreilig mit Charles Booths „Life and Labour of the People in London“ und den gesammelten Werken der Chicago School gleichsetzt. Immerhin 50 BÅnde sind erschienen, zwischen 1904 und 1908, nicht nur auf Berlin, sondern auch auf Wien, Hamburg und Petersburg bezogen, und der Titelreigen reicht von „Dunkle Winkel in Berlin“ (Ostwald) und „Berlins drittes Geschlecht“ (Magnus Hirschfeld) Ûber Berliner oder Wiener Theater, Gerichte, KaufhÅuser und WarenhÅuser bis hin zu Studien Ûber Beamte, das Wohnungselend oder den Hamburger Hafen.116 Hans Ostwald wurde am 31. Juli 1873 in Berlin geboren. „After years of wandering the German countryside as an itinerant craftsman, Ostwald returned to Berlin, the city of his birth, in the late 1890s. What he found in the capital was a brand new terrain as fresh and unaccountable as the rural

Großprojekt beteiligt. Aufgrund ihrer gemeinsamen Zugeh×rigkeit zu KÛnstlerkreisen, Zeitungsredaktionen und sozialreformerischen Vereinigungen hat zwischen den Verfassern eine Vielzahl von Kontakten bestanden, sodaß man zumindest bei der Kerngruppe um Hans Ostwald von einer Autorengemeinschaft sprechen kann.“ http://www.wz-berlin.de/met/projektskizze.htm. 115 Fritzsche (1994), 386. 116 http://www.wz-berlin.de/met/titelliste.htm.

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landscape he had just left. After completing a novel based on his vagabonding, Ostwald set out to explore the metropolis with the aimless meander of the Wanderbursche. Ostwald’s documentary views of the city rested on his marginal status as a vagabond and the itinerant nature of his subsequent urban excursions. The Landstreicher had become Stadtstreicher.“117 Freilich ist auch diese Stadtstreicher-Figur nicht, wie Fritzsche meint „the literary flaneur whom Walter Benjamin looked for“, denn ihm fehlt ja doch gerade das Literarische, ihm fehlt Zeit, Ruhe, Gelassenheit; aber immerhin, er ist einer, der sich im Neuen der ganz neuen Stadt zurechtzufinden sucht. Zum „Wegweiser“ taugen die Großstadt-Dokumente kaum, aber sie ×ffnen den Blick auf eine sich verÅndernde Stadt-Karte von Berlin als einer Metropole. Jenseits von Schloß und Zeughaus lag einerseits das dunkle, das nÅchtige Berlin, andererseits das Berlin der Arbeit. Auch Kriminelle und Prostituierte, auch ZuhÅlter und LebemÅnner, auch Arbeiter, Angestellte, LadenmÅdchen wirken in den Dokumenten nicht als bloße Opfer sozialer Entwicklung, sondern als „full-blooded individuals with emotional needs and desires who had scripted their own lives to a large degree“. Ostwald begegnete den Großstadtmenschen und ihrer, seiner Stadt: mit Respekt. Er interessierte sich fÛr neue Funktionen, soziale Schichtungen und die daraus hervorgehenden neuen Strukturen der Stadt: „As an empathetic, explanatory sociology, the Grossstadt-Dokumente provided urban readers with a compelling counterpoint to the widely distributed anti-urban tracts of the Wilhelmine period.“ Nach der LektÛre der Dokumente bleibt man mit einem, so Fritzsche, „overwhelming sense of abundance“ zurÛck: nicht nur wegen der thematischen FÛlle, sondern auch wegen der hier entwickelten Methoden, „Berlin zu schreiben“, um an dieser Stelle die Formel wiederaufzunehmen, die Moritz Goldstein Ûber Sling, seinen VorgÅnger als Gerichtsreporter der Vossischen Zeitung, verwendet hatte. Typisch dafÛr war das (wohl erfundene) Tagebuch eines Großstadt-Musikers, der in seinen ununterbrochenen Wanderungen durch die Stadt, von Auftritt zu Auftritt, das Gewebe des unsicheren Stadtlebens wiedergab; aber auch in den anderen Dokumentationen sind die Originalt×ne der Stadt zu h×ren: „Deliberately honing a feuilletonistic style to ‚write‘ the big city, blurring the distinction between literature and sociology, Ostwald picked up the talk of two homeless men on a park bench, the whispers of prostitutes propositioning their clients in the KaiserGalerie, the cries of young street-hawkers selling matches along Friedrichstraße.“118 Sketche, Skizzen, Momentaufnahmen. Direkte, unmittelbare EindrÛcke –

117 118

Fritzsche (1994), 388. Fritzsche (1994), 392.

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keine SpaziergÅnge mehr von hier nach dort, mit denen die Stadtwanderer alten Schlages, Fontane, Rodenberg, Alexander Meyer, sich ihr „Bild“ von der ganzen Stadt machen, sondern pointillistische Tupfer aus dem großen Erfahrungsraum Großstadt. Einschließlich Werbeplakaten und BroschÛren und FlugblÅttern, deren Texte in den Dokumenten wieder aufgenommen: „zitiert“ werden, lange vor D×blin, lange vor der Postmoderne. Am Ende von Leo Colzes Text Ûber das Warenhaus finden wir eine zweiseitige Liste der Dinge, die man im KaDeWe kaufen kann. W×rterbÛcher des UnterweltSlangs und der Sprache der homosexuellen Subkultur geh×rten dazu. Insgesamt erschaffen die Großstadt-Dokumente, so Fritzsche, keine einheitliche Physiognomie, auch keine Typologie der großen Stadt, sondern: endlose Varianz, Unordnung. „Flux“. Ein „transitory archive“. Keine Beruhigung, keine Erleichterung, wie sie – nach Benjamin – noch Idee und Aufgabe der großstÅdtischen „Physiognomien“ des 19. Jahrhunderts gewesen waren. NatÛrlich fehlt vieles: die Wohnungen der armen Familien selbst, das private Leben der Vielen. Die Peripherie der Stadt. Berlin, sozusagen, „am Tage“ – das weniger gegensatztrÅchtig scheint als das „Berlin bei Nacht“. Was mit Ostwald geschah, daß er spÅter, in seiner ja sehr erfolgreichen Sittengeschichte der Inflation und in den anderen BÛchern, sich so sehr abwandte von den „Parasiten“ des stÅdtischen Lebens, die in den GroßstadtDokumenten noch positiv, als „exotic mutations on the new ground of the industrial city“, gezeichnet wurden; warum er sein Berlin nicht mehr wie ein Liebhaber durchstreifte, sondern mit Entsetzen betrachtete, das ist kaum geklÅrt. War es der aus dem Weltkrieg geborene neue Nationalismus? Oder die Angst vor dem Untergang? Jedenfalls ist damit der Stadt einer ihrer besten „StÅdter“ verloren gegangen. „For Ostwald, Berlin was a place of instability and mutation, a storyline that he reworked happily for a generation but one from which [. . .] he later, in the 1920s, recoiled in horror. This movement from urban virtuoso in the imperial capital to alarmed bystander in Weimar Berlin indicated the Janus face of German modernism and reproduced its darkening features and ominous recations.“ Das von Goldstein aufgebrachte Stichwort hieß: „Berlin zu schreiben“. Da macht ein Titel neugierig, der ganz schlicht „Writing the City“ lautet und in der Unterzeile noch die Orts-Namen „Eden, Babylon and the New Jerusalem“ trÅgt. Peter Preston und Paul Simpson-Housley versuchen, „a taxonomy for writing the city“ zu erstellen.119 Nun ist die Taxonomie die ehrwÛrdige Kunst der Klassifizierung, die in aller Regel fÛr die evolutionÅre Darstellung von Organismen verwendet wird; davon erhalten wir hier wenig.

119

Preston/Simpson-Housley (1994).

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Statt dessen tritt uns eine Behauptung entgegen, die der Verifizierung nach meiner Ansicht erst noch bedarf: „In western letters, literary representations of city-life are haunted by biblical figures“ – die Herleitung ist schnell gemacht, von der hebrÅischen Bibel, die Ûber die Sehnsucht nach RÛckkehr aus Babylon in die wiederaufgerichtete Stadt berichtet, Ûber die ersten christlichen Stadtbewohner und ihre Hoffnung, die urbs romana wÛrde sich in ein neues Jerusalem verwandeln, bis zu Augustinus und der „Gottesstadt“, in welcher die Spannung zwischen der Drohung Babylon und dem Versprechen Jerusalem ausgearbeitet wird. Das sind gewiß Merkpunkte einer religi×sen ºberlieferung, innerhalb derer der Begriff „Stadt“ weit gefaßt wird; aber Stadtliteratur ist das noch nicht. Die greift dann wohl Motive auf, aber sicher nicht so ausschließlich, wie das hier behauptet wird: „In western letters, then, urban realities are located over against the assumed innocence of an Eden now lost, but somehow promised again in a New Jerusalem, which itself may only be understood in the contrast of a sinful Babylon. In this light, the city is an ambiguous place.“ Das ist sie in der Tat, aber die GegenÛberstellung Stadt-Land als SchuldUnschuld oder Natur in der Stadt als Rettungszeichen in der Verderbnis greift mit der bloßen biblischen AnknÛpfung zu kurz; anders gesagt, die Hoffnung der beiden Herausgeber (aptly named, Peter und Paul), die Analyse von literarischen Texten zur Stadt k×nnte „a particular kind of witness to the challenges, opportunities, stresses and frustrations of city-life“120 anbieten – was ja richtig sein kann – steht von vornherein unter einem bias. Die wirkliche Stadt enthÅlt immer beides, Jerusalem und Babylon, Himmel und H×lle. Das ist das Programm eines anderen Buches. „Stadt zu schreiben“, ihr nachzugehen als dem „Ursprung der Inspirationen“, einer „Schule der Sinne, des GedÅchtnisses und der Sprache“, wollte Berlin Alexanderplatz.121 Um diese Stadt „schreiben“ zu k×nnen, mußte Moritz Goldsteins frÛherer MitschÛler Alfred D×blin eine große Anzahl von Dokumenten einarbeiten: Zeitungsmeldungen, Ansichtskarten, amtliche Verlautbarungen, StadtplÅne und FahrplÅne der Autobusse und Straßenbahnen; die Stadt selbst wandert in den Roman ein: „mit Straßenschildern und Kinoplakaten, den Zeitungsmeldungen, amtlichen VerfÛgungen, den Telephonbucheintragungen, Statistiken und Straßennamen, die wie eine Litanei rezitiert werden“. Auch die GesprÅche der Stadt sind protokolliert, die Ausrufe der ZeitungsverkÅufer und fliegenden HÅndler, Dialoge in Kneipen, an Straßenekken: Der Text ist Ûbernommen „aus dem unredigierten Gerede der Großstadt.“122

120 121 122

Preston/Simpson-Housley (1994), Introduction, 2. Scholvin (1985), 11. Scholvin (1985), 35.

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Die Darstellung der Debatte um die soziale Figur des Großstadtmenschen, auch des „Großstadtjuden“, konzentriert sich auf Berlin. Die Situation in Wien habe ich an anderer Stelle schon einmal behandelt,123 auch ist die Literatur mit den BeitrÅgen vor allem von Carl F. Schorske, Marsha Rozenblit, Steven Beller und Ivar Oxaal weitaus umfangreicher und hochwertiger als die Literatur Ûber das „jÛdische Berlin“.124 Da ich aber mit Steven Beller gelegentlichen Kontakt habe und die Themen dieser Arbeit mit ihm diskutieren konnte, m×chte ich doch kurz einen Beitrag von ihm referieren, der ganz speziell der Wiener Situation gilt und vielleicht gerade deshalb eine gute Folie fÛr die Betrachtung der „Fontanopolis“ abgibt. Es wÅre wohl m×glich, so Beller, und wurde auch hÅufig geÛbt, die Geschichte der Juden in Wien mit dem Begriff der „cultural boundaries“ zu schreiben und die Juden als die exemplarisch Anderen innerhalb der ethnischen und religi×sen Gruppen Mitteleuropas zu kennzeichnen; da wir es aber mit dem VerhÅltnis der Juden zu einer Stadt zu tun haben, reicht dieser Zusammenhang nicht aus: „The city, and the modern Jewish experience, are also very much about connections, bridging the boundaries, laying down paths of communication.“125 In der Beziehung zwischen dem urbanen Zentrum – nicht allein Wiens, Mitteleuropa ist ein Netzwerk aus StÅdten: Budapest, Prag, Triest, Krakau, Lemberg, Czernowitz – und der ethnischen Minderheit ereignet sich: Osmose und Interaktion. Neben den Aus- und AufbrÛchen, die die Stadt ausl×st, gibt es auch, im SelbstverstÅndnis der Minderheiten, unerwartete KontinuitÅten: „Moreover, this is a dialectical, two-way process, so that, in assimilating the particular ethnic group, the city also takes on, accepts, assimilates in another sense of the word, traditions, customs, forms of expression – cultural material in general – which originated in the heritage of the particular ethnic group.“ Weder die urbane Kultur noch die ethnische Tradition bleibt, wie sie jeweils war, sondern in diesem dialektischen Prozeß entsteht eine neue Synthese: „Assimilating or integrating into the world of the big city is not a one-way, but rather a twoway street.“ Die Assimilation in und an Wien erschuf – Großstadtjuden, Beller benutzt im Original das deutsche Wort. Aber auch die Integration der Juden erschuf erst Wien als Großstadt, im Bild ebenso wie in der RealitÅt.126 Großstadt als Zentrum von Handel, Finanzwesen und Industrie, Großstadt als kulturelles und intellektuelles Zentrum wurde die Haupt- und Residenzstadt Wien erst in der zweiten HÅlfte des 19. Jahrhunderts; „when I Schl×r (1997). Schorske (1982); Rozenblit (1983); Oxaal u. a. (Hg.) (1987); Wistrich (1989); Beller (1989). 125 Beller (1999), 145. 126 H×fler (1994), 71–87. 123 124

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talk of a ‚big city‘ culture, I mean a culture in which: you are not dominated by agrarian or rural values; you have a modern education, in other words, you have broken at least somewhat with tradition; you see yourself as part of a new, trans-regional indeed international economic and cultural world. ‚Metropolis‘ is at all times tied up with ‚cosmopolis‘. The ‚Großstadt‘, in order to be true to itself, must also at the same time be, at least in spirit, a ‚Weltstadt‘. The wider the horizon, the better.“ In seinem Manuskript fÛgt Beller hier eine Fußnote zu Gy×rgy Konr€d ein, und tatsÅchlich gibt es wohl keinen anderen Autor, der die „gr×ßte menschliche Errungenschaft“ so feiert wie Konr€d. Da mein Text in Budapest entsteht, sei dieser Gesang kurz zitiert: „Die Großstadt ist die prachtvollste Sch×pfung der menschlichen Gesellschaft. Es gibt kein Kunstwerk, das es mit der Lebensgemeinschaft der Großstadt aufnehmen k×nnte. Sie ist ein sich selbst aufbauendes Subjekt, sie ist Konzentration und Illumination, sie ist Kampf gegen die TrÅgheit des Materials und des Menschen, sie ist der menschliche Zusammenschluß und die Vereinigung des Menschen als Sch×pfung. Die Großstadt ist die eigentliche Kreatur, das trifft um so mehr zu, je weltstÅdtischer sie ist. KÛnstliche Anti-Wirklichkeit, sich selbst entwickelnde Freiheit. Hier ist nicht nur der Mensch Spielball blinder KrÅfte, sondern auch der Mensch selbst ist Spieler. Die Großstadt ist die h×chste Entwicklungsstufe der menschlichen Freiheit. [. . .] Großstadtluft macht frei. In Zeiten der Besatzung oder Tyrannei bietet die Großstadt den besten Unterschlupf. Der keinen Widerspruch duldende Befehl erscheint hier am sinnlosesten. Hier blickt der BÛrger dem Befehlshaber am ironischsten ins Gesicht. [. . .] So lassen sich auch die meisten Philosophien in pro und kontra Großstadt einteilen.“127 Ach ja, das ist wohl wahr. Diese Haltung, wie sie Konr€d, aufgewachsen in Budapest, ausdrÛckt, fehlt in den Darstellungen der werdenden Metropole Berlin fast vollkommen; als wÅren auch die Historiker und Kulturhistoriker noch nachtrÅglich von der zeitgen×ssischen Stadtkritik geprÅgt und angesteckt. Auch der große Beitrag der Juden zur Schaffung solcher Großstadtkultur wird im Zusammenhang mit Berlin nur unter allerlei Windungen und Relativierungen dargestellt. Beller nennt fÛr die unbestreitbare Tatsache eines Ûberdurchschnittlich hohen jÛdischen Engagements fÛr die „new, modern, urban culture“ sowohl soziale wie kulturelle Faktoren: Es gab „pre-existing factors which worked to the advantage of Jews in this process“ – sie waren bereits in den Sektoren der europÅischen Gesellschaften konzentriert, die zu Motoren der Modernisierung werden sollten: Finanzwesen und Handel. Die Mehrzahl der Juden „were not peasants, and thus not tied – legally, culturally or emotionally – to the land, to the pre-modern,

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Konr€d (1992a), 24.

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subsistence economy, or the set of pre-modern attitudes that went with it“. Sie hatten, durch die ihnen aufgezwungene Berufsstruktur, mehr Kontakte mit anderen Handelszentren und schon von daher einen weiteren Horizont. Sie legten traditionell einen großen Wert auf das Lernen, auf Bildung; dieser Wert ließ sich auf die neue Welt in der Großstadt Ûbertragen, auch wenn sich die Lerninhalte verÅnderten. Die religi×se Elite hatte, anders als im Katholizismus, viel weniger effektive Kontrolle Ûber das Leben der einzelnen Menschen, und jÛdisches Gemeinschaftswesen verfÛgte Ûber mehr liberale und demokratische Elemente als das ihrer christlichen Nachbarn. Diese modernisierungsoffenen Faktoren ließen jÛdische IdentitÅt, wenigstens tendenziell, als „tailor-made for the new, modern world“ erscheinen. Hoffnung auf Emanzipation hieß nicht allein Hoffnung auf rechtliche Gleichstellung, sondern auch auf Gestaltungsspielraum in der neuen Welt aufgeklÅrter ModernitÅt; die Notwendigkeit, dabei die „disturbing differences“ abzulegen, steht nicht im Widerspruch zu der Idee, daß die neue Zeit – jenseits der Šußerlichkeiten von Kleidung und Ritus – „in essential accord with Jewish values“ sein k×nnte. JÛdische IdentitÅt blieb daher erhalten, die alte IdentitÅt wurde nicht abgeworfen, sondern im Hegel’schen Sinne „aufgehoben“ und transformiert. Besitz, Bildung und Freiheit sind die großen Ziele, und die Stadt ist der Ort, an dem sie zu erreichen sind: „The major new area of occupational interest for Jews was in the liberal professions: law, medicine and journalism, those vocations where a large investment in education could be realised with a relatively large measure of independence from state intervention or state barriers to career advancement, in contrast to more traditional Austrian spheres such as the bureaucracy.“ Auch die B×rse vermittelte das großstÅdtische Klima von „opportunity and fortune“, und die freien KÛnste boten ein vielfÅltiges TÅtigkeitsfeld, „as the very large Jewish presence in the culture of Vienna 1900 attests“. „The city also provided an environment where there were not quite the rigidities of rural or provincial life, which gave Jewish individuals more freedom to cross the boundaries which had previously kept them from the rest of society, so that they were now free to join fully in that society, whether this took the form of involvement: in cultural life – as members of the public or as patrons; in social life – as hostesses of salons; or in consumerism, represented perhaps most effectively in Vienna by the leisurely world of the coffeehouse.“ Mit dieser Formel von der Freiheit, Grenzen zu Ûberschreiten, bewegt sich Beller in einer Åhnlichen topographischen Metaphorik wie unser Eruw-Beispiel. Mit dem Zug nach Wien ließ man eben auch die innerjÛdischen Restriktionen hinter den „Grenzen“ der Gassen B×hmens oder der galizischen shtetlach zurÛck. Wiens Bild als „gottlose Stadt“ mochte diese Form der Freiheit von Traditionalismus und Enge verstÅrken, aber auch zu innerjÛdischer Kritik an den Aufl×sungserscheinungen des religi×sen Lebens fÛhren: Materialismus, Unglaube, Verlust von UnabhÅngigkeit

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III. Großstadtheimat

und Stolz, Konformismus – auch dies: von der Stadt gemachte, gef×rderte, wenigstens ihr zur Last gelegte Eigenschaften. Sie alle sind Gegenstand eines Romans von Adolph Dessauer, dessen Held nur ein idealistischer Christ sein kann, und dessen Titel nicht anders heißen kann als – Großstadtjuden. Diese Probleme sehen von heute aus betrachtet anders aus als in der zeitgen×ssischen Perspektive; wir sehen sie als „all very modern, urban problems, the problems, in other words, of a group of individuals who were thinking, writing and acting as ‚big city‘ people, citizens of the modern, urban world. Moreover, they were doing so not merely as ‚big city‘ people, but as ‚big city‘ Jews, for their Jewish background had the effect that, on average, they were far more liberal, more educated, more ‚cosmopolitan‘, than their fellow Viennese“. Psychoanalyse. Austromarxismus. Logischer Positivismus. Jung-Wien – was kann sie verbinden? Individualismus – Ethische Verantwortung der Kunst – Kritische ModernitÅt, sind Themen, die Beller anbietet. Keine „jÛdischen Themen“, aber: „In the attempt to participate in the life of the ‚big city‘, Vienna’s Jews, in effect, created the ‚big city‘ cultural world of, Vienna 1900.“ Und auch dieses Wien – „metropolitan-cosmopolitan, liberal, open-minded and sophicticated“ – war am Ende nicht stark genug, um dem anderen Wien, „Hitlers Wien“,128 zu widerstehen. In den einzelnen Lebensgeschichten aus Berlin oder aus Wien sind mehr M×glichkeiten angelegt, als die zeitgen×ssischen Ideologen und die nachtrÅglich Interpretierenden gerne wahrhaben m×chten. Da war, einerseits, eine drÅngende Zuneigung zur deutschen Kultur, eine unerh×rt tief empfundene Bereitschaft, fast Begier, die Zugeh×rigkeit auch zu dokumentieren, indem einer wie Goldstein nÅmlich publizieren und publiziert werden wollte: im Druck erscheinen, ×ffentlich bekunden. Und da wuchs zugleich, aus – meist negativer – Erfahrung, das GefÛhl einer zweiten Zugeh×rigkeit, der zum Judentum. Dieses zweite GefÛhl in das erste, zum Deutschsein hin, zu integrieren, ist die Lebensabsicht Goldsteins von dem Moment an, da ihm klar wird, daß die bloße plakative ErklÅrung, „ich bin Deutscher wie Ihr“, nicht hinreichen wÛrde (es ist schon fast, als wÛrde Goldstein schreiben, um Scholem zu illustrieren). Die „deutsch-jÛdische Symbiose“ war insofern keine SchimÅre, als sie von einzelnen Menschen ganz praktisch gehandhabt wurde – wofÛr freilich, zu welchem Ende, mit welcher Nachwirkung, das lÅßt sich hinterher ganz anders analysieren als im Moment des Experiments. Meine These soll lauten, daß jemand wie Moritz Goldstein in diesem Versuch vor allem eins war: Teil der „Menschenwerkstatt Berlin“. Berliner,

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Hamann (1996); Beller (1995), 79–94.

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GroßstÅdter, EmpfÅnger (und erst seit der „Kunstwart-Debatte“ auch selbst Sender) im neuen Kommunikationsnetz Berlin. Zu der Zeit, als Goldstein im Studium stand (und, weit entfernt von Berlin, Tel-Aviv noch als kleine „hygienische“ Vorstadt von Jaffa getrÅumt und eingerichtet wurde, 1910), beschÅftigte sich der Kunsthistoriker Karl Scheffler mit dem „Empork×mmling“, mit der WidersprÛchlichkeit im „Pionierwillen“ des modernen Berlin. Das zentrale Stichwort in seinem Text ist: Traditionslosigkeit. Mit dem Blick auf Tel-Aviv (und erst recht mit dem Blick auf Goldsteins Projekt einer „Stadt Israel“ von 1938) liest sich dieser Text noch stÅrker, als kritische WÛrdigung von Chancen und Gefahren in der Entwicklung einer „neuen“ Stadt. Die Kraft, die Berlin in der Zerst×rung des Bestehenden zeigt, und die Scheffler durchaus wie viele seiner Zeitgenossen kritisch betrachtet, muß eine Kehrseite haben: „Dann mÛssen KrÅfte wie die, die das moderne Berlin gebaut haben, neben ihren kulturzerst×renden Elementen auch solche enthalten, die aufs Ideale und in die Zukunft weisen.“ M×gen Freiheit, Reife und SelbstbeschrÅnkung – als stÅdtische Tugenden – auch fehlen, so sei doch der „Drang nach oben, nach einer modernen Kulturform, die den neuen Lebensbedingungen und dem Rhythmus unserer Zeit gemÅß“ ist, nicht zu verkennen: „Kraft dieser lebendigen Zukunftsinstinkte wird Berlin zur selben Zeit, wo es als die VerfÛhrerin Alldeutschlands zum Amerikanismus, zur Empork×mmlingskultur dasteht, auch zu einer FÛhrerin zu wahrer ModernitÅt. Wie die Traditionslosigkeit einerseits zur Schrankenlosigkeit verfÛhrt, so hebt sie andererseits auch viele schÅdliche historische Hemmungen auf, gibt absolute Bewegungsfreiheit und macht, daß die Stimme der ZeitbedÛrfnisse vernehmlicher nur vernommen wird. (. . .) Das wie eine Sturzwelle Ûber das geeinte Deutschland hereinbrechende neue amerikanische Leben wollte als Idee in allen Teilen begriffen werden. Und als Experimentierfeld, als der gÛnstigste Ort, Anschauungen zu sammeln, bot sich wie von selbst Berlin dar. Was die RevolutionÅre brauchten, das war Gelegenheit zur RÛcksichtslosigkeit.“129

In einem „traditionslosen Milieu“ wÅchst, so Scheffler, ein „Kolonialistengeschlecht“ heran, das sich an Marktwerten orientiert, nicht an Kulturwerten; es sucht, auch in der Kunst, in der Architektur und im ×ffentlichen Leben insgesamt: „das vom Augenblick fÛr den Augenblick Geborene“. Daraus entsteht, sagt Scheffler, durchaus eine „ParvenÛkunst“, die sich leicht kritisieren lÅßt, daraus entsteht eine gebaute Welt aller „modernen HÅßlichkeit“. Daneben entsteht aber auch etwas neues, durch und durch urbanes, „etwas, das man ‚die Sch×nheit der Großstadt‘ genannt hat“. Diese Sch×nheit, die aus der Stadt selbst kommt, wird in „sch×neren“, traditionsbelade129

Scheffler (1910), 234.

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nen StÅdten – in Kaisersaschern – verstellt von einzelnen Sch×nheiten, von berÛhmten Bauwerken, von Stadt-Ansichten, die bereits bis zum ºberdruß reproduziert sind. Die hÅßliche Stadt hingegen bietet Einblicke in die Funktion des StÅdtischen durch Momente der ºberraschung und der Konfrontation, auch durch Sch×nheitswerte, „die nicht beabsichtigt“ sind, nicht hergestellt, um die Betrachter zu beeindrucken und sie auf ein tradiertes, Ûberkommenes Bild der Stadt zu verpflichten. Die Zeit, in der diese „Sch×nheit“ sich herausbildet, ist die der Kindheit und Jugend eines Moritz Goldstein. Diese Stadt-Erfahrung prÅgt sein Leben. Und sie prÅgt eine ganze Epoche. Ist aber auch, was hier entsteht, der „berlinisch-jÛdische Geist“, von dem Fontane gesprochen hat? Peter Gay hat seine grundlegenden Zweifel an dieser Legende geÅußert, bis heute ist keine der von ihm gestellten Fragen beantwortet. „Was die deutschen Juden (von 1888–1914) zur deutschen Kultur beitrugen, taten sie weitaus mehr als Deutsche denn als Juden – wenn in jenen Jahrzehnten Deutschlands Juden gehÅssige Propaganda lasen und h×rten oder pers×nliche KrÅnkungen erlebten, taten sie es als Deutsche.“130 Und: „Wenn nicht die zukÛnftigen Antisemiten die Aufmerksamkeit auf den Anteil der Juden in der Kunst, in der Literatur und im Journalismus gelenkt hÅtten, wÅre es nicht m×glich gewesen, aus der Art und Weise ihrer Arbeit und Werke auf ihre religi×se Zugeh×rigkeit zu schließen.“131 Die Jahre der kulturellen UmwÅlzung, des Aufbruchs und der Erneuerung, die Jahre der Moderne, die vom Publikum Gewandtheit forderten, schufen eine ruhelose Intelligenz: „In dieser anregenden und bedrohlichen AtmosphÅre glaubte man nun ein ausgesprochen jÛdisches Element zu erkennen. Man beurteilte es positiv oder negativ, bezeichnete es als eindrucksvoll oder unheilvoll – je nachdem, wie man Ûber die Moderne und die Juden dachte. Historiker schlossen sich diesen Meinungen an. Aber ich m×chte im Gegenteil behaupten, daß, ebenso wie die Vorurteile Ûber die intellektuelle Geschicklichkeit und Wurzellosigkeit der Juden, der Vorwurf – oder der Stolz –, die Juden seien besonders begierig auf Experimente und Neuerungen in Kunst und Literatur gewesen, großenteils ein Mythos ist, der zum Teil von Juden selbst genÅhrt wurde.“132 Auch der Begriff der Moderne wurde von „antisemitische[m] Tendenzdenken“ ebenso wie aus „philosemitische[r] Engstirnigkeit“ immer wieder „vom Standpunkt der jÛdischen Frage aus“ er×rtert. Juden schienen Ûber diejenigen Eigenschaften zu verfÛgen, die den traditionsbesessenen Deut-

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Gay (1986b), 115. Gay (1986b), 117. Gay (1986b), 121 f.

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schen als widerspruchvoll und beunruhigend erschienen; sie galten (und gelten eben immer noch) als geschickt, beweglich, anpassungsfÅhig, wurzellos, provokativ und feindselig, als beweglich und unertrÅglich modern – als „Urtyp des Modernen im gesellschaftlichen Leben begriffen, erschien er auch als der urtypische Moderne in der Kultur.“133 Diese Sichtweise erreicht auch die Selbstreflexion: Moritz Goldstein nimmt Motive einer antisemitischen Diskussion Ûber Berlin und das Judentum so unbefangen auf wie keiner vorher: „Niemand bezweifelt im Ernst die Macht, die die Juden in der Presse besitzen. [. . .] Ebenso bekannt ist das Vorherrschen des jÛdischen Elements im Theater. [. . .] Eine ganz neue Erscheinung ist, daß auch die deutsche Literaturwissenschaft im Begriff scheint, in jÛdische HÅnde Ûberzugehen.“ Was passiert da? Nach seiner Selbstbeschreibung eines Berliners, der das Wachstum der westlichen Stadt, jenseits der Augsburger Straße, miterlebt hat, der in dieser bestimmten Passage und im Ûbertragenen Sinne eben auch „in der Passage“ wohnte, der seinen Drang zum H×heren immer mit einem deutschen Vorzeichen versehen hat, kann doch „das JÛdische“ nicht relevant sein? Zudem redet er ja nicht von jÛdischen Dingen, sondern von der Stadt: Presse, Theater, Literatur und Kritik – das hat alles mit Judentum nichts zu tun. Nein, er wird darauf verwiesen, darauf zurÛckgeworfen, von außen. Und wehrt sich. „Ich sage, die Juden haben ein Recht zu verlangen, daß nur nach ihren Leistungen gefragt werde und daß man sie endlich freudig als MitkÅmpfer anerkenne, daß man in ihnen wenn nicht BrÛder und Blutsverwandte, so doch Kameraden ehre und liebe: von einem gerechten Deutschland, von einem gerechten Europa dÛrften sie dies verlangen. Europa ist aber nicht gerecht, sondern bei aller ‚Zivilisation‘, sobald es sich um Juden handelt, von einer wahrhaft barbarischen Ungerechtigkeit.“ Und weiter, im Blick auf Chamberlains Buch von den Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, und im Blick auf die Reaktionen darauf, und auch im Blick auf das allgemeine – und sogar das intellektuelle – Milieu: „Unwiderleglich ist der Haß.“ Darauf ist zu reagieren, und Goldstein findet die Worte dafÛr. Es wird nicht helfen, nicht zu sehen, was passiert. Es wird noch weniger helfen, das, was passiert, abzuschieben auf die aus dem Osten Zugewanderten, die „das °stlich-Allzu×stliche nicht ablegen k×nnen“. Nein, noch einmal: tua res agitur. „Du irrst, mein Freund, du selber bist gemeint. Dir eben, trotz deines europÅischen Gebarens und Aussehens, verzeiht man den Juden nicht. Machen wir uns doch nichts vor: wir Juden, unter uns, m×gen den Eindruck haben, als sprÅchen wir als Deutsche zu Deutschen – wir haben den Ein-

133

Gay (1986a), 42.

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druck. Aber m×gen wir uns immerhin deutsch fÛhlen, die andern fÛhlen uns ganz undeutsch.“ Max Reinhardt, Hugo von Hoffmansthal oder Max Liebermann – „wir m×gen das deutsch nennen, die andern nennen es jÛdisch.“ Was bleibt, ist die Abneigung; alle Argumente sind fruchtlos. Goldstein schreibt mit einer Verzweiflung, die nur auf dem Boden der Stadt gediehen sein kann. Die „Unm×glichkeit, ganz zu sein“ – Goldstein vertritt die These, daß diejenigen, wom×glich die Besten, die Ganzheit angestrebt haben, gescheitert sind, weil ihnen die n×tigen „Lebensbedingungen“ fehlten, wÅhrend andere, die mit der Halbheit leben konnten, hochgekommen sind – verlangt nach der befreienden Tat. Die besteht zunÅchst im Verzicht: „Und endlich einmal werden wir auf die Ehre, ein deutscher Dichter zu heißen und deutsche Kultur zu machen, verzichten.“ Denn erst einmal (auch das nach meinem Eindruck eine der unzitierten Passagen) „werden wir einsehen, daß unser jÛdisches GemÛt noch viel weniger verstanden wird“. DafÛr ist Selbstbewußtsein n×tig: Wahrheit ist nicht national, aber die Kunst ist es wohl, und „im Sinne jenes NationalitÅtenprinzips jedoch ist an einem Juden gerade das JÛdische am besten: oder wenigstens es kann und soll sein Bestes sein, die nationale Eigenart muß sich so steigern, verinnerlichen, veredeln lassen, daß sie zum Vorzug, zur Tugend wird, daß eine besondere Kraft und alle Leistungen daraus hervorquellen.“ Diese Antwort mÛßte nun ganz eindeutig Zionismus heißen. Auswanderung. Praktische Aufbauarbeit in PalÅstina. „Der Sprung in die neuhebrÅische Literatur.“ Warum aber ist es „uns“ – noch ist dieses Pronomen in Goldsteins ºberlegungen nicht definiert – nicht m×glich, „nach der Palme zu laufen“? Trotz der jahrhundertelangen Verfolgung, der immer wieder geschehenen Vertreibung, der immerwÅhrenden Mißachtung ist das Judentum „mit dem Deutschtum so eng in den Wurzeln verwachsen, daß beide nicht mehr voneinander gel×st werden k×nnen“. Europa steht da, wo es jetzt steht, weil auch jÛdische Unternehmung, jÛdischer Geist dazu beigetragen hat – und die Juden? „K×nnten wir je aufh×ren, zum gr×ßeren Teil Deutsche zu sein?“ Die Toten werden seit Jahrhunderten in deutscher Erde bestattet. Und: „Der deutsche FrÛhling ist auch uns ein FrÛhling, wie der deutsche Winter unser Winter war, und gegen diesen seit unzÅhligen Generationen miterlebten Wechsel der Jahreszeiten, was bedeutet unserm Herzen der ×stlich blaue Himmel, unter dem Palmen, Oliven und Zedern gedeihen? Ein Wunder allenfalls.“ Ein Wunder allenfalls. Das ist nicht vorgesehen. Aber auch nicht mehr m×glich ist, so Goldstein, daß „wir“ etwas aufdrÅngen, „daß wir unser Leben einsetzen fÛr die Kultur eines Volkes, das unsre tÅtige Mitarbeit fÛr jÛdische Aufdringlichkeit erklÅrt“. Wo ist die L×sung? Goldstein hat kein Rezept, schlÅgt allenfalls Linderungen vor. Die erste wÅre, sich zu bekennen. Namen nicht zu Åndern. Nicht „fÛr“ Juden oder „Ûber“ Juden, sondern

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„als“ Juden zu wirken – zu schreiben, zu malen, zu leben. JÛdische Stoffe zu suchen, in der Dichtung, im Drama, und damit „die Schaffung eines neuen Typus Jude“ voranzutreiben. „Der Judenroman ist noch ungedichtet.“ Wie sieht die Welt die Juden? Als Shylock. Wo ist die jÛdische Antwort auf dieses Bild? Was Goldstein verlangt, ist nicht mehr und nicht weniger als die Bereitstellung aller Anstrengungen – und er weiß, die FÅhigkeiten sind da – zur Selbstbefragung und zur neuen Positionierung der Minderheit gegenÛber der Mehrheit, und in dieser Mehrheit, der man ja gleichfalls zugeh×rt. Dabei kann alles, Literatur, Musik, Malerei, auch Alltagsleben, was am Ende herauskommt (und diesen neuen alten Widerspruch haben viele Ûbersehen), wieder „deutsch“ sein, und warum sollte es nicht? Aber es muß, endlich, und endlich wieder, jÛdisch fundiert sein. Gibt die Stadt dafÛr den Schauplatz? 1912 wurde die große Synagoge in der Fasanenstraße eingeweiht, wie es Ûberhaupt in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg eine neue Form ×ffentlicher jÛdischer PrÅsenz in Berlin gab. Nach dem Krieg wurde 1922 das JÛdische Wohlfahrtsamt gegrÛndet. Auch die zionistische Bewegung schuf sich mit ihren Organisationen in der Meineckestraße einen eigenen Platz im Netzwerk des Berliner Lebens. Dieses Berliner Leben hat wohl tatsÅchlich zu keiner anderen Zeit – auch wenn manche Darstellung darÛber und manche Erinnerung daran klischeehaft sein mag und WidersprÛche verdeckt – so zu sich selbst gefunden wie in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts. Die Metropole Berlin war keine „jÛdische Stadt“, wie die antisemitische Propaganda sie zeichnete, aber sie war doch eine Stadt, die jÛdischem Leben, jÛdischer Initiative mehr Raum bot als irgendeine andere. Hier, und wohl nur hier, konnte fÛr eine gewisse Zeit der Eindruck entstehen, daß sich eine Stadt dem ×ffnete, was jÛdische Stadtbewohner – die, ob sie sich nun bewußt zum Judentum bekannten oder diesen Anteil ihrer Pers×nlichkeit fÛr unwesentlich erachteten, ihre Stadt vielleicht mehr liebten, ihre M×glichkeiten intensiver nutzten als andere Gruppen – ihr zur VerfÛgung stellten. Der Traum der „Symbiose“ war bald vorbei, aber war er deshalb falsch? Jeder historische Rekonstruktionsversuch, widme er sich nun dem Theater oder der Literatur, der Industrie oder dem Pressewesen oder ganz allgemein (und damit durchaus auf schwankendem Grund) der „Kultur“, muß diesen Zwiespalt mit bedenken, einfache Antworten scheiden von vornherein aus. Auch hier wÅren, behutsam freilich und ohne vorschnelle Gleichsetzung, Linien zu ziehen von einem verlorengegangenen Berlin und seiner jÛdischen Geschichte in ein neu errungenes Tel-Aviv. Der Literaturwissenschaftler Thomas Koebner schreibt in einem Text Ûber Das jÛdische BÛrgertum und das literarische Berlin , es sei erstaunlich genug, „daß einige Male der Versuch unternommen wurde, zwischen Berliner Art und jÛdischer Art eine Analo-

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gie zu ziehen“.134 Wie „erstaunlich“ solche Versuche sind, soll hier erst geprÛft werden; aber interessant ist doch, daß auch bei Koebner, und hier wohl mit historischer Fundierung, die Jahre des Aufbaus, in denen die Fundamente fÛr Berlins grandiose Entwicklung zur Weltstadt gelegt wurden, als Periode erinnert und dargestellt werden, in der das jÛdische BÛrgertum „mit seiner Partizipation am lokalen Leben [. . .] als wichtiges Ferment des gesellschaftlichen Aufbaus und Fortschritts in Preußen hochgeschÅtzt" wurde.“135 Eines der Argumente fÛr die relative Offenheit Berlins gegenÛber diesem aufstrebenden jÛdischen BÛrgertum war sein Charakter als Stadt ohne einzwÅngende Lebensform. Mit einem Zitat von Carl Sternheim wird ein Bild der Deckungsgleichheit entworfen, das als Bild von großer Wirkungskraft sein konnte: „Zum ersten Mal in neuerer Zeit stand der Jude nicht im Gegensatz zum Leben des Volks, bei dem er wohnte, sondern Berlins gewaltige Mitte, sein Juste milieu, das jeden Tag an Umfang zunahm, deckte sich in seiner Auffassung des Kleinsten und des Gr×ßten so mit der seiner jÛdischen MitbÛrger, daß es in ihnen seine fÅhigsten VorkÅmpfer erkannte.“136 Sternheim zeichnet, so Koebner, ein Bild von Berlin als einer Stadt der Juden, und natÛrlich liefert er damit dem Schreckbild Munition, in dem sich Judenfeindschaft und Großstadtfeindschaft (und, noch exakter: die Feindschaft Berlin gegenÛber) unheilvoll verbinden. Die historische Korrektur, die darauf verweist, wie zerrissen und gespalten selbst dieses „jÛdische Berlin“ war, die belegt, daß solche Bilder niemals auf das ganze Berlin zutrafen, sondern nur auf kleinste Partikel innerhalb „dieser Landschaft sozial abgestufter Stadtregionen“, die wird nicht mehr geh×rt. Die Stadt der Unbehausten, als die doch ganz Berlin erscheint, kann, fÛr einen Moment – und sei es fÛr einen illusionÅren Moment! – denen zur Heimat werden, die selbst auf der Suche nach Behausung sind und die Fremde kennen. Artur Eloesser schreibt, ihm wurde Berlin zur Heimat in dem Moment, „als es anfing, mir verloren zu gehen in dem unaufh×rlichen Zufluß neuer Bev×lkerung, als es ohne Erinnerung, ohne ºberlieferung, ohne Verpflichtung gegen das Gestrige in den Tag hineinzuleben begann, ein ungeschlachter junger Riese mit allen HÅßlichkeiten Ûberschnellen Wachstums. . .“137 Das ist das Bild der Kolonialistenstadt, keiner hat es schÅrfer (und mit soviel heimlicher Sympathie) gezeichnet wie Karl Scheffler. „In jeder Stadt“, schreibt Scheffler, „erhalten sich die spezifischen Bedingungen ihrer Entstehungsweise, die Ursachen, die sie werden ließen und gerade so werden ließen wie sie ist.“138 Dazu geh×rt fÛr Berlin die wiederholte 134 135 136 137 138

Koebner (1991a), 148. Koebner (1991a), 136. Sternheim (1973), 83. Eloesser (1987), 7. Scheffler (1910), 3.

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Unm×glichkeit „liebevollen Verweilens“. Regelrecht „gestÛrzt“ habe sich die Stadt in das Neue, „mit wahrer Gier und mit Leidenschaft“ hat sie sich zur AnwÅltin der Industriekultur und des Amerikanismus gemacht. Und der Berliner, der alles, VergnÛgen wie Arbeit, mit „geschÅftsmÅßiger Empfindungslosigkeit“ betreibt, ist als Figur so etwas wie die Parodie des GroßstÅdters: „Seine ganze Art und Determination macht den Berliner zum widerstandslosen Opfer der Moden. Er glaubt großstÅdtisch zu scheinen, wenn er fremde Großstadtgewohnheiten nachahmt, er wird zum Eklektizisten aller hauptstÅdtischen Lebensformen der Welt.“139 Farblose ModernitÅt, die jeden neugeschaffenen Wert zwingt, erst einmal „durch die Maschine der großstÅdtischen Weltanschauung“ zu gehen. Hier sind AnknÛpfungspunkte: fÛr genauere Nachfragen, Schefflers Berlin-Bild kann nicht unkritisch Ûbernommen werden, aber als Medium ist es doch aufschlußreich. In vielen Darstellungen endet die Berliner jÛdische Geschichte mit dem Jahr 1933 – vielleicht wird im Zusammenhang mit den Darstellungen Schefflers und Koebners das VersÅumnis deutlicher: Diejenigen Berliner Juden, denen die Emigration noch gelang, nahmen Elemente einer Stadterfahrung mit in die fremden StÅdte, Erfahrungen, in denen ein StÛck Berlin weiterwirkt. Thomas Koebner, der sich einzig auf literarische Zeugnisse beruft, schreibt zwar, man suche in Texten der Emigranten „meist vergeblich nach Reminiszenzen an Berlin als StÅtte ihres BemÛhens, ihrer Begegnungen, ihrer Erfolge.“ Aber diese EinschÅtzung ist falsch; ein Blick auf die alltÅglicheren Quellen kann sichtbar machen, wieviel „Berlin“, wieviel Berlin-Erfahrung weiter gelebt wurde, unter verÅnderten Bedingungen, in anderen StÅdten: in New York, in Buenos Aires, in Shanghai. Und in Tel-Aviv.140 Das Ich der Stadt Der frÛhere MitschÛler Alfred D×blin ver×ffentlichte sein Berlin Alexanderplatz 1929 im Verlag von Samuel Fischer. Im Jahr davor erscheint sein Geleitwort zum Bildband „Berlin“. Das beginnt so: „Hier wird, aus dem Jahre 1928, von einer Stadt berichtet, die, in der Mark Brandenburg gelegen unter dem 52. Grad 31e n×rdlicher Breite, 13. Grade ×stlicher LÅnge, 36m Ûber dem Meeresspiegel, von dem Landkreise Teltow, Zauch-Belzig-BeeskowStorkow im SÛden, von Osthavelland im Westen, Niederbarnim im Osten und Norden umschlossen wird. Diese Stadt Berlin ist ein großes Wesen.“141

139 140 141

Scheffler (1910), 219. Schl×r (1998). D×blin (1962), 225–244, 225.

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III. Großstadtheimat

Ein Wesen! Die erste Charakteristik, die D×blin fÛr Berlin gibt; andere folgen, nachdem erst einmal der Verkehr abgehandelt wird, die Mietskasernen, darin „die Menschen hier“ wohnen, die Fabriken, BÛros, GeschÅfte, in denen sie arbeiten. Dann: „Es ist eine Kompagnie, ein Bataillon, ein Regiment, eine Armee.“ Die Stadt hat eine Macht, hinter der die Details des Lebens zurÛckstehen. Das neue Berlin, anders als der „historische Nachlaß“, ist unsichtbar. Oder? „Aber man fahre vom SÛden oder Westen in dieses Steinmeer hinein, spÅt abends, und erlebe mit offenem Herzen den erschÛtternden Eindruck des ganzen: Man wird erfahren: dies ist eine moderne Stadt, eine großartige Stadt, trotz allem eine Siedlung moderner Menschen. Die Straßen sind mÅßig beleuchtet, man fliegt von Bahnhof zu Bahnhof, man ist schon lÅngst im Stadtbereich Berlin, aber noch immer gliedert sich [im alten Sinne] nichts, noch immer neue Straßen, Hauptstraßen, Nebenstraßen. Da ein helles Licht, pl×tzliche Lichtwirbel, aber wie belanglos in diesem Dunkel; auf den Bahnsteigen eilige Menschen und wieder StraßenzÛge, Mietskasernen, Schornsteine, BrÛcken. Das hat die Monotonie der wahrhaft gr×ßeren Wesen. [. . .] Nur das Ganze hat Gestalt und hat den Sinn der nÛchternen modernen Stadt, einer produzierenden Massensiedlung.“ [. . .] „Ein GroßstÅdter ist nicht einfach ein Jemand, der auch auf einem Bauernhof wohnen k×nnte, und eine große Stadt ist noch keine Großstadt. [Wir kommen zur Figur, zur Gestalt der StÅdter.] [. . .] Die Großstadt selbst, wir sagten es schon, ist ein Charakter. Sie hat ihr Formprinzip und stempelt alles mit dem Siegel ihrer Kraft und ihrer Geistesart. Niemand, der sich ihr nÅhert, man kann zu dieser Geistesart stehen wie man will, kann sich diesem Eindruck entziehen. Ihre Eigenart ist so stark, daß sie rasch zu einem Ja oder Nein zwingt.“142

Diese Geistesart ist nicht lokal, sie ist großstÅdisch. D×blin schreibt, er kannte und kenne immer noch am besten Berlin, rechnete und fÛhlte sich „zu Berlin“, bis ihn aber fÛr Jahre auch Paris und Los Angeles aufnahmen, und er „nahm teil an dem Leben dieser StÅdte, an dem wunderbaren Fluten der Straßen“. Erst jetzt wird das Jahr 1928 verabschiedet, in die Erinnerung zurÛck verwiesen, wo es hingeh×rt (der Ûberarbeitete Text stammt von 1952). Man kann sich – immer noch, auch im Exil – im Prinzip Großstadt „zu Hause“ fÛhlen: bei der Einfahrt in einen großen Bahnhof, zwischen den Massen der Bauten und Menschen. Auch die Menschen sind vertraut: Großstadtmenschen: „Ich freue mich in London Ûber die unermeßliche Weite der Stadt, die zu einer Provinz wird, Ûber die Unzahl der GeschÅfte, die wechselnden Menschentypen. In New York der eigentÛmliche Rhythmus des Verkehrs, das Ein- und Ausatmen der Stadt: mittags entleeren die Wolkenkratzer ihre BÛros, und alle Menschheit, mÅnnliche und weibliche, wogt in die Cafeterias und Bars und luncht kurz und bÛndig, wie sie am Morgen ihr breakfast ge142

D×blin (1962), 231.

2. Moritz Goldsteins Berlin

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nommen hat, da stehen sie nun zu zweit, zu dritt, zu viert hintereinander an den gedeckten Tischen und warten, bis sie an der Reihe sind. ‚Nein, das ist unpers×nlich‘, sagen Sie? Sie mÛssen aber erfassen, was das fÛr einen Charakter hat und daß jeder einzelne von diesen hier, gekleidet salopp oder elegant, jeder hier am Tisch oder in der Reihe wahrhaftig ein menschliches Wesen ist wie wir alle, mit Trauer und MÛdigkeit, mit Hoffnung, Sehnsucht und Sorgen. Diese Großstadtmenschen, diese scheinbar nicht individuellen, ja gesichtslosen Wesen, wie sie Ihnen von außen vorkommen, sind so pers×nlich in allem wie nur jemand, – ja in vielem pers×nlicher, differenzierter und empfindlicher.“143 Der Geist der Maschine geh×rt dazu, die versammelte Gewalt der HÅuserkolosse, allerdings auch die Wohnungsnot. Aber daneben gibt es den freien Großstadtmenschen. Wer ihn schildern kann jensseits der Vermassung, ist erst Schriftsteller seiner Zeit – der auch das Elend sieht, die VerÅnderung des Menschen, seine Erniedrigung. Der nach Wegen der Befreiung sucht und daran scheitert. Der aber jedenfalls dem einzelnen Stadtmenschen seine pers×nliche WÛrde nicht vorenthÅlt. Und mehr Ûber Berlin. Der Titel meiner Arbeit ist nicht selbstgefunden, stammt vielmehr aus einem Text des Berliner Statistikers Hermann Schwabe mit dem immerhin anspruchsvollen Titel Betrachtungen Ûber die Volksseele von Berlin. Auf Hermann Schwabe und seine sachlich-nÛchterne, von volkskundlichem Wissen geprÅgte, von volkskundlichem Vorurteil aber ledige Darstellung der Berliner VerhÅltnisse hat bereits Gottfried Korff aufmerksam gemacht.144 FÛr unseren Zusammenhang ist ein Abschnitt aus dieser Abhandlung von großer Bedeutung. Der Statistiker wagt sich aus seinem engen Arbeitsfeld heraus und trifft Feststellungen Ûber den Zusammenhalt der ganzen Stadt. Im Abschnitt Ûber die „Confessionen“ schreibt Schwabe, „zu den anregendsten Betrachtungen gibt in psychologischer Hinsicht die jÛdische Confession Veranlassung“. Schon die Bezeichnung „Confession“ stellt 1870 ein Politikum dar. UnabhÅngig von ihrer geringen Zahl sei festzustellen, „daß die Juden [. . .] Ûberall geistig und materiell in ebenso auffallender wie respectabler Weise zur Geltung kommen und in sehr geschlossener Weise auftreten.“ Einer der GrÛnde fÛr die – zumindest nach außen so sichtbare – Einheitlichkeit ist, so Schwabe, die staatliche ZurÛcksetzung. „Sie haben weniger Rechte als andere StaatsbÛrger und erhalten durch diese ZurÛcksetzung einen, allen Individuen gemeinsamen Gedanken.“ Ein anderer Grund

143 144

D×blin (1962), 232. Korff (1985).

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III. Großstadtheimat

sei die Gleichzeitigkeit von „religi×ser“ und „ethnologischer“ Einheit. Nicht „ethnisch“, sondern ethnologisch – was kann Schwabe damit meinen? Ein ErklÅrungsmodell, recht einfach, aber einleuchtend: „Der staatliche Druck, an welchem die Juden zu leiden hatten und leiden, treibt sie zum Kampf und zur Opposition. Dazu bedÛrfen sie der Hilfe. Deshalb suchen sie sich mit der Ûbrigen Bev×lkerung der Stadt zu verschmelzen.“ Zu verschmelzen zunÅchst mit dem „politischen und socialen Liberalismus“, zweitens aber mit all jenen Bestrebungen, „welche durch Bildung und Wohlstand gef×rdert werden“. ºber Bildung und wirtschaftliches Engagement „zu reger und intensiver Theilnahme an der allgemeinen Culturarbeit“ Eingang zu finden in die Gesellschaft, diesen Anspruch charakterisiert Schwabe als genuin stÅdtisch: „Alle diese UmstÅnde mÛssen die jÛdische Bev×lkerung in diejenigen Volkselemente einreihen, in denen in vieler Beziehung das Ich der Stadt ruht.“145 Das Ich der Stadt. Schwabe geh×rt nicht zu den Autoren, die einen solchen Satz einfach hinwerfen. Was kann er damit gemeint haben? Die Stadt, die er so gut kennt und bis in ihre Einzelheiten erforscht hat, braucht so etwas wie eine pers×nliche Ausdrucksform: Das, was am Ende wesentlich ist, nÅmlich ihrem Wesen Ausdruck verleiht. Dazu zÅhlen in Hermann Schwabes Vorstellungen diejenigen „Volkselemente“, die ein Interesse am Wohlergehen der Stadt haben, die sie nicht bloß benutzen, sondern zu ihrem Gedeihen beitragen; Menschen, die ihre Initiative, ihr Interesse, ihr Engagement der Stadt zur VerfÛgung stellen. Die „Gesichter“, in denen die Stadt selbst ihren wesentlichen Ausdruck findet. Wo das „Ich ruht“, ist da Heimat? Und wie wird es diesem Ich der Stadt in den Jahren zwischen 1870 und 1900 (in „Fontanopolis“) ergehen, und wie in den Jahren zwischen 1900 und 1930 (bis zum „Abschied von der Lindenpassage“)? Erhard SchÛtz hat in einem außerordentlich materialreichen und nachdenklichen Aufsatz die Frage gestellt: „Berlin. JÛdische Heimat um Neunzehnhundert?“ Die anfÅnglichen ºberlegungen zum Heimatbegriff – bevorzugte Debatte meiner Disziplin Volkskunde – sind, wie SchÛtz sagt, „angelesen“, aber sie sind doch wichtig: „Von Heimat zu sprechen, setzt Differenz, ja Verlust voraus. Heimat kommt dann vom Heimweh her.“146 Eine Verlusterfahrung und die Bearbeitung dieser Erfahrung, ein „Vertrautmachen mit dem Verlust der Vertrautheit“. Das hÅtte Hermann Schwabe noch nicht so formuliert – wohl aber Moritz Goldstein. Juden, so zeigt eine Szene aus dem von SchÛtz zitierten „Jud SÛß“-Film von Veit Harlan, „sind allemal da-

145 146

Schwabe (1870), 150. SchÛtz (1997).

2. Moritz Goldsteins Berlin

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durch gerichtet, daß sie keine Heimat haben“, interpretiert SchÛtz, und fÛgt den Satz hinzu: „In Deutschland hatten sie, bevor die Herren, denen Harlan diente, sie daraus vertrieben und ermordeten, ersatzweise Berlin.“147 Freilich mÛssen wir fragen, ob „sie“, die Juden, „es“, Berlin, denn tatsÅchlich „hatten“, oder ob hier nicht der Feuilletonist dem Analytiker davongaloppiert ist. Ort der Ruhelosigkeit, des unablÅssigen Wandels, Ort „temporaler Ortlosigkeit“ und des Scheffler’schen Immerfort-Werdens – das ist die positive Sicht auf Berlin; „GeschwÛr, Schmarotzer, Parasit“ oder „Asyl, Karawanserei, Transit der Heimatlosen“ – das ist das antisemitische Bild, wie es in einem anonym fingierten Brief von 1891 in der Zeitschrift Das 20. Jahrhundert hieß, der ein Berlin zeichnet, das an die Juden ausgeliefert worden sei: „Berlin ist unser, die deutsche Reichshauptstadt ist unser. . .“148 So wÅre also Berlin in allem das GegenstÛck von Heimat, außer fÛr die Juden? Ein gewagtes Bild, nahe am Abgrund. Und SchÛtz schreibt zu Recht, daß fÛr die jÛdischen Zuwanderer „die Stadt vielleicht ein Abenteuer [war], vielleicht ein Traum vom Erfolg, mit Gewißheit aber verzweifelte Hoffnung auf Chancen menschenwÛrdigen Lebens, auf Arbeit, Nahrung und Unterkunft“. Wer nach Berlin als jÛdischer Heimat fragt, so die nÅchste Folgerung des Literaturwissenschaftlers, mÛsse von den ostjÛdischen Zuwanderern absehen und auf diejenigen focussieren, „die sich als eine Art Berliner Patriziertum verstanden“ – das erscheint mir gerade v×llig falsch! Im Gegenteil mÛßte die Forschung sich viel intensiver mit den HeimatgefÛhlen der „Fremden“ und den FremdheitsgefÛhlen der „Arrivierten“ auseinandersetzen. Wir haben die Texte von Alexander Granach oder Max FÛrst zur „Heimat Scheunenviertel“ zitiert, fÛr sie war Berlin nicht (bloß), im Sinne Joseph Roths, eine „Durchgangsstation“. Das jÛdische „Patriziat“ definierte sich Ûber Bildung, Bildung wurde „fÛr die jÛdischen BÛrger in Deutschland, speziell in Berlin“, so SchÛtz, zur „Quasi-Heimat“. Berlin als Heimatort wird von ihm vor allem aus solchen Texten belegt, die von Emigranten stammen, ihre Heimatstadt verlassen mußten, den Verlust beschreiben. Da ist Berlin dann vor allem, wie ja auch fÛr Goldstein, Kindheitsort. Der Tiergarten und die SpaziergÅnge im Winter. Aus der RÛck-Sicht der Verlusterfahrung erwacht ein „GefÛhl von vollkommener SelbstverstÅndlichkeit“, das sich in der schreibenden VergegenwÅrtigung zurÛckzieht, „bis – ja bis dies alles, das Haus und der Hof und die Treppe und die Straße, bis die ganze Stadt und die Menschen darin mir nicht mehr selbstverstÅndlich waren, bis Ferne entstand, rÅumliche, zeitliche Ferne und nichts mehr selbstver-

SchÛtz (1976), 76. Anonym: Das literarische Berlin. Offenherzige Briefe an den Bankier Itzig Teiteles in Posen von Dr. Isidor Feilchenfeld (o. O., o. J.); zit. bei SchÛtz (1976), 76. 147 148

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III. Großstadtheimat

stÅndlich war, was einst das SelbstverstÅndliche, das Gegebene, das einzig M×gliche gewesen war.“149 Das konkrete Haus spielt in diesen Erinnerungen – wie bei Goldstein – eine wichtige Rolle, bei Eloesser gleicht es einer „festen Burg“, war sicheres Zeichen dafÛr, daß man wirklich eine Heimat hatte, „unsere Existenz schwebte nicht in der Luft, sie war noch wurzelhaft und innig verwachsen mit dem Viertel, mit der Straße, mit dem Hause.“150 Der Wohnungswechsel, der sich gerade bei den aufstrebenden (nach Westen strebenden) Familien hÅufig wiederholt, schÅrft, so SchÛtz, „das Bewußtsein fÛr Verlust und Verlierbarkeit von heimatlicher Geborgenheit“; auch dies eine Erfahrung, die sich bei Goldstein wiederfindet. In diesen Erinnerungsspuren und -fragmenten sind alle versammelt, die uns die Großstadtheimat beschrieben haben: Hat die Kindheit des StÅdters, wie Benjamin sagt, „aus Treppenhaus und Asphalt“ so unverlierbare Substanzen gezogen wie die des Bauernjungen aus Stall und Acker?151 Ist die große Stadt, wie Hessel fragt, „Heimat oder nur Notherberge?“152 Und was passiert, wenn sie denen, die ihre Heimat in ihr suchten, nicht einmal mehr Asyl ist: Benjamin, Hessel, Goldstein? K×nnen sie Heimat in einer Form intellektueller Leistung rekonstruieren, bauen, Ûberhaupt erinnern? Kann der Text, wie SchÛtz am Beispiel von Benjamins Labyrinth-Bildern zu zeigen versucht, zur geschriebenen Heimat werden? Und ist das Ersatz genug? Die Bilder und Erinnerungen der Stadtbeschreiber, der Flaneure, werden oft genug heute instrumentalisiert, banalisiert, sentimentalisiert – dieses Bild „vergißt, daß Berlin [Heimat] damals nicht war und gerade denen nicht erlaubte, dort zu bleiben, die es zu einer Heimat der Flaneure allererst hÅtten machen k×nnen. Unter Berufung auf Hessel und Benjamin anzunehmen, es sei wiederherstellbar, was niemals war, verkennt die wahre Kraft der Heimat-Fiktion.“153 Der Versuch immerhin dieser Berliner, ihre Stadt „bewohnen“ (Hessel) zu lernen, galt vielen als Anlaß, „zwischen Berliner Art und jÛdischer Art eine Analogie zu ziehen“. Thomas Koebner beantwortet die Frage nach dem Heimatcharakter des „ungemÛtlichen“ Berlin mit einem Zitat von Alfred Kerr negativ; es sei „ein h×chst wesentlicher Ort, wo man seine Steuern zahlt; nicht einer, nach dem man Heimweh fÛhlt.“154 Das ist noch 1935, noch in Paris geschrieben – im Blickfeld der Hoffnung, man k×nnte bald dort wieder Steuern zahlen.

149 150 151 152 153 154

Lissauer (1989), 35. Eloesser (1987), 13. Benjamin (1980), 265. Hessel (1980), 809. SchÛtz (1997), 90. Kerr (1935), 32 f.; zit. nach Koebner (1991), 150.

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt 1. Historischer Hintergrund: Urbanisierung als Erfahrung und Begriff „These categories did not fit the reality they purported to analyze.“1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Sorkin

In nahezu allen Texten, die sich aus sozial-, wirtschafts- oder kulturhistorischer Sicht mit der Entwicklung des Judentums im 18. und 19. Jahrhundert befassen – und unabhÅngig davon, ob das Thema der Modernisierung im Vordergrund steht oder das der VerbÛrgerlichung oder vielleicht die religi×se Ausdifferenzierung –; in nahezu all diesen Texten, von denen wir einige nÅher betrachten wollen, wird die Tatsache einer frÛhen und raschen jÛdischen Urbanisierung und, darÛber vermittelt, die große Bedeutung einer stÅdtischen, großstÅdtischen, ja metropolitanen Existenz fÛr das Judentum ebenso hervorgehoben wie die lange historische Tradition dieser Neigung zur Stadt, etwa bei Moshe Zimmermann: „Trotz aller Unterschiede zwischen Europa, Asien und Afrika wies die Ausgangsposition der Juden mindestens eine Gemeinsamkeit auf: ihre demographische Konzentration in den StÅdten und bÛrgerlichen Berufen.“2 So beginnt auch die Sozial- und Wirtschaftshistorikerin Stefi Jersch-Wenzel einen Text Ûber „Juden als Stadtbewohner“ in einem Sonderheft der Informationen zur modernen Stadtgeschichte mit dem Satz: „Das Leben in der Stadt war fÛr Juden seit eh und je eine gewohnte Existenzform.“3 Man muß kein post-moderner, von der nicht mehr ganz so neuen franz×sischen Philosophie beeinflußter (De-)Konstruktivist sein, um hier einige ganz grundsÅtzliche Fragen zu stellen: Was fÛr ein Leben ist gemeint? Von welcher „Stadt“ ist die Rede? Wann war „eh und je“? Was bedeutet das Wort „gewohnt“ angesichts des Verlaufs der jÛdischen Geschichte? LÅßt sich Ûberhaupt, im Lichte neuer Erkenntnisse der deutsch-jÛdischen Geschichte, eine Historie dieses Lebens, dieser Stadt (und dieser StÅdte), lÅßt sich gar eine Geschichte dieser „Stadtbewohner“ schreiben? Wenn wir 1 2 3

Sorkin (1987), 108. Zimmermann (1988), 378. Jersch-Wenzel (1987), 1.

142

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

die von Till van Rahden formulierte Idee mit einigen Gramm Salz akzeptieren, daß die „Juden als Kerngruppe des deutschen BÛrgertums“4 anzusehen sind, deshalb also im Grunde jÛdische Geschichte oder deutsch-jÛdische Geschichte in der Moderne nicht mehr als Minderheitengeschichte geschrieben werden kann, welche Konsequenzen sind daraus zu ziehen? Wie k×nnen wir Ûber die reine Juxtaposition von Inklusion und Exklusion hinaus zu „dynamischen, korrelativen Begrifflichkeiten“5 kommen, die die ParallelitÅt von Teilhabe und Selbstdefinition, von AnnÅherung und Abgrenzung im VerhÅltnis der Juden zum entstehenden und sich verÅndernden BÛrgertum erfassen k×nnen? In Forschungen zum jÛdischen BÛrgertum „erweist sich“, so van Rahden mit Friedrich Lenger, „die Stadt als zentrales Handlungsfeld des BÛrgertums“.6 Die Stadt wÅre also der Ort, an dem die Verbindung der beiden Forschungsfelder zum allgemeinen BÛrgertum und zum jÛdischen BÛrgertum stattfinden muß. Aber „die Stadt“ ist kaum Gegenstand solcher Forschungen, sie haben es in aller Regel mit konkreten StÅdten und den dort je herrschenden ganz unterschiedlichen Bedingungen – von den sozialen und ×konomischen Daten Ûber Gr×ße und AusprÅgung der jeweiligen jÛdischen Gemeinde bis hin zur heute Ûberlieferten Quellenlage – zu tun. Hier wurden in Deutschland vor allem Frankfurt und Breslau genauer betrachtet.7 Auch in dieser BÛrgertumsforschung hat sich die Erkenntnis durchgesetzt, daß eine bloße Untersuchung der ×konomischen UmstÅnde, der „Klassenlage“, fÛr eine prÅzise Erkenntnis bÛrgerlich- stÅdtisch-jÛdischer Existenz nicht hinreicht – die Geschichtswissenschaft hat sich, mit Max Weber als Aushilfspatron, sozial- und kulturwissenschaftlichen Fragestellungen nach der „stÅndischen Ehre“, nach der „Zumutung einer spezifisch gearteten LebensfÛhrung“,8 ge×ffnet. So wird die Geschichte des sozialen Aufstiegs im scheinbar „goldenen Zeitalter“ des 19. Jahrhunderts nicht mehr nur im ºberblick oder in der Statistik in den Blick genommen, sondern auch die „Biographien voller Anstrengungen“ (van Rahden), die BrÛche und Ent- TÅuschungen, rÛcken ins Blickfeld. Eine weitere °ffnung der deutsch-jÛdischen Geschichte hin zu Quellen aus den Gemeinden selbst, von Texten gelehrter Rabbiner bis zu den ProtokollbÛchern der vielen „bÛrgerlichen“ Vereine, hat die Aufmerksamkeit fÛr „neue Formen eines spezifisch jÛdischen Selbstbewußtseins“ und ihre Parallelexistenz zum Prozeß der „Assimilation“ geschÅrft. Dennoch hat, bei aller Rede von der Stadt, noch kaum jemand den Blick Ûber den je lokalen Tellerrand erhoben und

4

Rahden (2001), 13. Thomas Meyer: Rezension von Gotzmann/Liedtke/van Rahden (2001) fÛr H-Soz-u-Kult, 29. Oktober 2001. http:/www/hsozkult.geschichte.hu-berlin.de. 6 van Rahden (2001), 11 f; Lenger (1995), 14. 7 Roth (1996); Hopp (1997). 8 Weber (1980), 538. 5

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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eben nach dieser Stadt als dem „Ort“ jÛdischer BÛrgerlichkeit, jÛdischer Modernisierung gefragt. Die Großstadt „als Ort der Moderne“9 ist eben auch der Schauplatz der bei van Rahden genannten „Verhandlungen“ der entstehenden bÛrgerlichen Gesellschaft Ûber jene „Vielzahl von sich stÅndig verÅndernden partikularen IdentitÅten, die sich wechselseitig beeinflußten“, sie ist – als wirklicher Ort, aber auch als Gegenstand der Debatte – der topographisch faßbare Rahmen jener Prozesse „des Aneignens, Umdeutens und Verhandelns“ von und Ûber IdentitÅt und Zugeh×rigkeit. In den großen StÅdten entwickelte sich „eine pluralistische UrbanitÅt, in deren Rahmen es m×glich war, mit Modellen der Anerkennung von Differenz zu experimentieren, ein Experiment, an dem bÛrgerliche Juden aktiv teilhatten“.10 Diese pluralistische UrbanitÅt (zu der, das wÅre das Gramm Salz, doch auch die nicht-bÛrgerlichen Schichten und ihre politischen Formationen: Zionismus, Bundismus, Sozialismus geh×rten!) war das Ziel großstadtfeindlicher Angriffe, deren Autoren auffallend hÅufig aus dem antisemitischen Umfeld stammten; und sie war gleichzeitig Gegenstand großer Sorge um die Aufl×sung jÛdischer Tradition und Lebensweise. Deshalb richtet sich die Aufmerksamkeit hier auf die beiden Begriffspaare „VerstÅdterung-Verjudung“ und „EntstÅdterung-Entjudung“ mit ihren zahlreichen Bedeutungsfeldern – ohne daß allerdings der Blick auf die konkrete Stadt- und Urbanisierungsgeschichte verloren gehen soll. In AnknÛpfung an das einleitende Kapitel, in dem der Schriftwechsel zwischen den Provinzregierungen in Posen und Bromberg, einigen jÛdischen Gemeinden in dieser Region und dem Preußischen Ministerium des Innern zur Frage der Sabbatgrenze, des Eruw , diskutiert wurde, soll nunmehr versucht werden – in einer Balance zwischen dem kritischen Referat der historischen Darstellungen und einer anhaltenden Reflexion zur Wissenschaftsgeschichte – das von der historischen Forschung und einigen Nachbarwissenschaften zur jÛdischen Stadt- und Urbanisierungsgeschichte dargestellte Material mit den Begriffen von Grenze und °ffnung neu zu befragen. Dabei gilt der Stadt Berlin besondere Aufmerksamkeit. Wir haben festgestellt, daß die Frage der Beibehaltung oder Abschaffung des Eruw sowohl fÛr die betroffenen jÛdischen Gemeinden wie fÛr die preußischen Reformer so etwas wie eine Wahrnehmungsgrenze darstellt: Von hier ab ereignet sich auf der einen Seite eine Form der °ffnung. Was ist ihre tatsÅchliche topographische Dimension? Dort, in den kleinen Orten wie Deutsch-Crone oder Filehne; dann in Berlin, wohin viele ziehen; aber auch auf der Strecke, die von der Kleinstadt in die (werdende) Großstadt materiell wie imaginativ zurÛckgelegt weden

9 10

MÛller (1988). van Rahden (2001), 31.

144

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

muß. Das ist der Teilprozeß einer allgemeinen Entwicklung, die Richard Shusterman in seinen Berliner ºberlegungen zur urbanen Šsthetik des Abwesenden so zusammenfaßt: „Die Stadt symbolisiert das Eine, das PluralitÅt und Vielfalt in sich einschließt, was oft dadurch versinnbildlicht wurde, daß eine Stadtmauer diese ganze Vielfalt umfaßte. Der Zweck solcher Mauern war [. . .] die Stadt als eine fest umgrenzte Einheit zu betonen, die sich von der ungeordneten Entwicklung der lÅndlichen Umgebung unterscheidet. In den Augen der Griechen waren fÛr die Ideale der Klarheit, der RationalitÅt und der Formsch×nheit genau festgelegte Grenzen unentbehrlich. Als die alten Stadtmauern durch Industrialisierung und kapitalistische Urbanisierung Ûberwunden wurden, wurden der Zauber und die Macht der StÅdte nicht zerst×rt, denn die Romantik betonte das Unendliche und Unbegrenzte. [Bei aller Kritik] wurde die Großstadt als ein Ort unbegrenzten Wachstums, unaufh×rlicher AktivitÅt, endloser Mannigfaltigkeit und unersch×pflicher M×glichkeiten auch positiv beurteilt. [Es] sind dem Wachstum und der Vielfalt der Großstadt zumindest im Prinzip keine Grenzen gesetzt.“11 Das macht Hoffnung und Angst; die Stadt kann eine befreiende Wirkung haben, weil sie Ûber ihre physischen Grenzen hinausgreift und dadurch Freiheit erm×glicht und symbolisiert. Aber diese Ent-Grenzung kann auch, zumal fÛr eine Minderheit, deren rechtliche Situation noch lÅngst nicht gesichert ist, einschÛchternd und abschreckend sein. Der Eruw symbolisierte fÛr die gesetzestreuen Juden die PrÅsenz eines zweiten gesetzlichen Raumes innerhalb der politischen Ortschaft; seine Abschaffung beschleunigt die Prozesse des „Aufstiegs“ eines (gr×ßeren) Teils der Minderheit in die Gesamtgesellschaft. Ein anderer Teil bleibt, topographisch gesprochen, „zurÛck“. Zu schreiben ist also nicht im engeren Sinne eine Geschichte der Urbanisierung, sondern eher die ihrer Wahrnehmung, ihrer Reflexion in zeitgen×ssischen Texten. VergegenwÅrtigen wir uns das Bild noch einmal: Da gibt es eine (aus der Sicht von Filehne neue) zentrale Regierung in Berlin, der nach 1815 die Definitionsmacht Ûber die Regelung der ×ffentlichen Angelegenheiten in den neuen Gebieten zusteht; da gibt es Provinzialregierungen wie in Posen oder Bromberg, eingesetzt von jener obersten Beh×rde, aber augenscheinlich mit einiger Widerborstigkeit ausgestattet; da gibt es kleinere StÅdte innerhalb dieser Provinzen mit ihren je eigenen, Ûberkommenen Privilegien. Und in diesen kleinen Orten – aber damit eben auch: in diesen Provinzen, in diesem Reich – befinden sich jÛdische Gemeinden mit ihren eigenen Gesetzen, Lebensrhythmen, Erwartungen. In vier Kreisen treffen rÅumlich bestimmte Vorstellungen Ûber die Regelung der Angelegenheiten aufeinander – wie sich das VerhÅltnis der Gesetze zueinander weiter entwickeln wird, ist ein Gegenstand dieses Kapitels.

11

Shusterman (1999), 23 f.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

145

Dabei setzt die Arbeit sich auch von Untersuchungen ab, die einzelne StÅdte und die Geschichte der jÛdischen Gemeinden in diesen StÅdten, im VerhÅltnis zu ihnen, behandeln und ein anderes begriffliches Instrumentarium brauchen. Till van Rahden etwa wendet sich in seiner Studie Ûber Juden und andere Breslauer, die eben der Interrelation und den Fragen der M×glichkeit einer Integration von Mehrheit und Minderheit in einer – nicht konfliktfreien, aber im Konflikt sich Ûbenden – „multikulturellen“ Gesellschaft gewidmet ist, gegen die „in der deutsch-jÛdischen Geschichte gebrÅuchlichen Kategorien Integration, Subkultur oder Milieu und schließlich Assimilation oder Akkulturation“.12 Einzig „Integration“, aber eben in einem Ûbergeordneten, sozusagen neutralen Sinne erscheint ihm zulÅssig, instrumentelle Begriffe sind hier aber vor allem „Inklusion“ und „Exklusion“.13 Daneben entwickelt van Rahden ein interessantes Konzept der „situativen EthnizitÅt“. Wenn die ethnische Zuschreibung von Grund auf eine nur „gedachte Ordnung“ ist, dann lassen sich einer Gruppe zugewiesenen und die von ihr selbst gewÅhlten Grenzen zu anderen Gruppen situativ verschieben – die Zugeh×rigkeit zu dieser einen Gruppe schließt andere Zugeh×rigkeiten nicht aus. „IdentitÅt“ ist selbst nicht exklusiv – damit schließt van Rahden, am lokalen Beispiel, an die in der Einleitung formulierten ºberlegungen zum „Pantopikum“, zum Mosaik der IdentitÅten an. Im weiten begrifflichen Umfeld zwischen „Integration“ und „Assimilation“ arbeitet die vorliegende Studie mit einem Begriff der Urbanisierung, der einerseits die Entwicklung der jÛdischen Minderheit, andererseits die der Gesamtgesellschaft im Blick hat; sie arbeitet mit dem Begriff einer inneren Urbanisierung (nach Korff), sieht diese aber – wie die „Åußere“ – nicht statisch, sondern als Prozeß mit WidersprÛchen und WiderstÅndigkeiten. Das Thema bleibt die Schwelle vor den „Judenthoren“ in Filehne und DeutschCrone – und, von dort, der Weg nach Berlin.

Stadt ohne Gott? „Wenn SÅkularisierung der Sache nach das MÛndigwerden des Menschen meint, dann beschreibt der Begriff der Urbanisierung den Kontext, in dem sich diese MÛndigwerdung vollzieht.“ Harvey Cox stellt in der Einleitung zu seiner Studie Stadt ohne Gott? den Prozeß der Urbanisierung in einen Zusammenhang mit dem der Verweltlichung, der Entkirchlichung, der AufklÅrung. Urbanisierung erhÅlt hier eine mentalitÅtsgeschichtliche Dimensivan Rahden (2000), 17. Vgl. zu einer Kritik dieser Begrifflichkeit Johannes Mikuteit, der van Rahdens Buch fÛr die Internetliste H-Soz-Kult rezensiert hat: H- Soz-Kult, Rezensionen, 19. Oktober 2000, Rezension Juden und andere Breslauer. 12 13

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

on, sie bezeichnet nicht nur eine VerÅnderung der Åußeren LebensumstÅnde des Menschen. Eine „sÅkulare urbane Kultur“ hat und erzeugt – es ist ein Prozeß, in dem die Außenwelt ebenso auf den Menschen einwirkt wie er, erstmals in der Geschichte so intensiv, auf sie – „einen eigenen charakteristischen Stil – eine besondere Art des Verstehens und des Sich-zum-Ausdruck-Bringens, einen besonderen Charakter, der alle Daseinsaspekte fÅrbt.“14 Cox sucht nach dem kulturanthropologischen Hintergrund eines Prozesses, in dem „stammesartige Gemeinschaften“ – einheitlich, in sich geschlossen, auf sich selbst bezogen, sie empfinden ihr Leben als einen nachvollziehbaren Prozeß ohne BrÛche – zu einem stÅdtischen Leben Ûbergehen. Dieser ºbergang „bezeichnet einen der entscheidenden DurchbrÛche in der menschlichen Geschichte“. In der historischen Darstellung dieses Prozesses macht sich der „romantische Mythos vom echten, edlen Wilden“ besonders stark bemerkbar, Urbanisierung wird regelmÅßig beschrieben als Aufbrechen geschlossener, „harmonischer“, mit sich selbst Ûbereinstimmender Gemeinschaften. Der „Stamm“ bescherte allen seinen Gliedern einen unangezweifelten Platz und eine klare IdentitÅt. Er beantwortete fast alle großen Fragen des Menschseins: Heirat, Besitz, Lebensziele. Die einzelne Person ist innerhalb dieses Systems „subjektiver Ausdruck des Stammes“. Cox befaßt sich mit dem frÛhen Christentum und setzt den Beginn eines „Zeitalters des Stadtbewohners“ auch da an: „Erst als das christliche Zeitalter begann, konnte die Idee einer umfassenden Metropolis geboren werden.“15 SÅkularisierung heißt: Befreiung von religi×sen und metaphysischen Vorurteilen, heißt: Orientierung auf die Welt hin, auf diese Zeit und diese Welt. FÛr „den Griechen“ war die Welt ein Raum, ein Ort, wÅhrend fÛr „den HebrÅer die Welt wesenhaft Geschichte, ein Ablauf von Ereignissen, einsetzend mit der Sch×pfung und zulaufend auf eine Vernichtung“ war. Der Exodus aus Šgypten sei „das zentrale Geschehen, um das herum die HebrÅer ihre ganze Auffassung von der Wirklichkeit entwarfen.“ Wieweit dies alles zutrifft, muß die Religionswissenschaft diskutieren. Fraglich ist diese Verweisung der „hebrÅischen“, der jÛdischen Kultur in die Zeit, wÅhrend die große Bedeutung des Ortes und der Orte nicht thematisiert wird. Aus einer christlichen Perspektive hat der „urbane Mensch“, der vom Land kommt, in sich bereits SchuldgefÛhle, weil er das gute Land verlÅßt. Die Kirche, so Cox, verstÅrkt diese SchuldgefÛhle, denn sie ist selbst an ein vorurbanes Ethos gebunden und versucht, wenn stÅdtisches Leben schon nicht zu umgehen ist, wenigstens „kleinstÅdtische IntimitÅt unter urbanen Menschen herzustellen“. Dabei k×nnte die anonyme Gestalt des stÅdtischen

14 15

Cox (1966), 14. Cox (1966), 23.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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Lebens eine „herrliche Befreiung, eine Befreiung von trostlosen Traditionen und lÅstigen Erwartungen“ bringen und den „Eingang in die aufregenden neuen M×glichkeiten der Wahl, von denen die sÅkulare Metropole voll ist.“16 In der christlichen Tradition gibt es eine „Protestliteratur religi×ser Art [. . .] wo die angebliche Hohlheit und Verlorenheit des modernen urbanen Menschen beklagt wird“. In dieser Kritik liege aber eine romantische Fehlleistung, eine im Grunde reaktionÅre MentalitÅt: Die WÅchter des Bestehenden haben immer die MobilitÅt bekÅmpft. Wer mobil wird, wer mit neuen Ideen konfrontiert wird, wird die „eigenen StÅdte in einem anderen Licht sehen und allen Respekt vor der traditionellen AutoritÅt verlieren“, und noch stÅrker zugespitzt: „Diejenigen, die in den traditionszerst×renden Bannkreis stÅdtischen Lebens hineingezogen werden, sind nicht mehr die gleichen. Sie werden immer wissen, daß die Dinge auch anders sein k×nnen.“17 FÛr das Judentum gilt, so Cox, „daß die ganze hebrÅische Gottesanschauung im sozialen Zusammenhang eines Nomadenvolkes entstand, das im wesentlichen keine Heimat hatte. Nur wÅhrend relativ kurzer Abschnitte seiner Geschichte hatte Israel eine Heimstatt. Aber gerade diese Perioden werden gew×hnlich als die am wenigsten sch×pferischen in seiner Geschichte betrachtet.“ Der Universalismus stammt aus der Erfahrung des Exils, die Juden waren der ‚Berufung‘ nahe, solange sie wanderten und heimatlos waren. Aber ein Aspekt fehlt bei dieser Darstellung: Die Heimatlosigkeit war begleitet von einer Suche nach Heimat. Die Wanderung hat nur Sinn, wenn sie ein Ziel hat. Das Exil ist Ersatz fÛr die Ankunft. Das fehlt bei Harvey Cox. Das Lob der Stadt, das er entwirft, ist fast verwirrend heftig: „Unterschiedliche Weltanschauungen er×ffnen die M×glichkeit nicht zur gegenseitigen Vernichtung, sondern zur Ausbildung eines sozialen Zusammenspiels, in dem man diese Verschiedenartigkeit ermutigen und pflegen kann. In vorbildlicher Weise stellt die sÅkulare Stadt eine solche Gesellschaft dar. Sie bietet den Rahmen, in dem eine FÛlle menschlicher Zwecke und Projekte gedeihen kann, weil jeder sich selbst als vorlÅufig und relativ betrachtet. Echte SÅkularitÅt verlangt, daß keine Weltanschauung, keine Tradition, keine Ideologie die offiziell erzwungene Weltanschauung werden darf, neben der keine anderen geduldet werden.“18 Die große Stadt, die sÅkulare Stadt ist das Sinnbild fÛr MÛndigkeit und Verantwortlichkeit; ihr Konzept der steten Bewegung, der steten Weiterentwicklung kollidiert nicht mit dem

16 17 18

Cox (1966), 62. Cox (1966), 66. Cox (1966), 83.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

„Symbol des Gottesreiches“. Die Stadt ist „das ºbungsfeld der Entmythologisierung, der AufklÅrung, der Ent-Heiligung: der Eigenverantwortung.“ Klaus Duntze nimmt diese Gedanken in seiner Studie Der Geist der StÅdte baut auf. Er beschÅftigt sich, ausgehend vom Begriff, von der Bedeutung des Wohnens, mit den M×glichkeiten von Heimat. Israels Ausgangssituation ist die eines Nomadenvolks, daraus entsteht ein „ungew×hnlicher Glaube“, der aber blieb, auch als sich die Lebensbedingungen „nach der Landnahme in PalÅstina“ denen der anderen V×lker anglichen. Israel hat seine eigene Geschichte immer wieder auf die Erfahrungen des Exodus und der Wanderschaft in der WÛste reflektiert, die Gotteserfahrung heißt: herausgerufen zu werden, aufzubrechen. Aber, so Duntze, gerade daraus erwÅchst die große Bedeutung des Wohnens, des Bleibens, des Seins, denn gerade wer „herausgerufen“ wird, macht sich Gedanken Ûber die Bedeutung des Bleibens, der Heimat, Ûber die GrÛnde fÛr den Verlust. Die Frage nach der Stadt ist die Frage, wie sie Wohnen erm×glicht: „Das Glauben in der Weise Israels mÛßte im Reden von der Stadt und vom Wohnen beschreibbar werden.“ Die Idee der Stadt heißt: „WeltbemÅchtigung aus rationaler Vernunft“. Jerusalem ist Jahrhunderte lang der „zentrale Ort und Gegenstand des Streits um das rechte Wohnen im Glauben“. Aber erst in der babylonischen Verbannung, „wo Jerusalem im Exil ist“, kommt eine Seite der Stadt zum Leuchten, die ihr der Glaube an das Wohnen zuspricht.19 Davon spricht der Prophet Jeremia, wenn er die Verbannten auffordert, HÅuser zu bauen, Nachkommen zu zeugen und den Frieden der Stadt zu suchen, in der sie sich – wenn auch im Exil – befinden. Hier, in Babylon, muß Jerusalem seine Vergangenheit mit der Gegenwart neu, unerh×rt neu verknÛpfen, um Zukunft zu gewinnen. FÛr den Propheten Hesekiel – von dem sich Moritz Goldstein das Motto fÛr seine „Sache der Juden“ nimmt – schafft sich die Stadt Jerusalem erst in der Zerst×rung ihrer alten Lebensform, in der Verbannung ihre neue Existenz. Auf die Gegenwart Ûbertragen (was bei Duntze arg schnell und gelegentlich sehr oberflÅchlich geschieht), k×nnte das heißen: Stadt ist „wesentlich Spannungsfeld“. Bejahung der Stadt ist darum Bejahung des Konflikts und darin zugleich Hoffnung auf den Weitergang in das noch nicht Offenbare. Stadt ist deshalb Bejahung der Gegenwart, ist der Mut, „sich auf dem Wege zu bauen“ (G. Koch).20 Mit der „signification biblique de la grande ville“ befaßt sich auch Jacques Ellul in seiner Studie Sans feu ni lieu. Er kritisiert Cox’ Studie ebenso wie Greinachers Die Kirche in der stÅdtischen Gesellschaft, kritisiert vor allem deren soziologische Basis, ihr Konzept einer „ur-

19 20

Duntze (1972), 144. Duntze (1972), 144.

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banen Gesellschaft“, das sie daran hindere „de voir ce qu'il y a de plus profond, de plus essentiel, Â savoir que la ville est non seulement un ensemble de fonctions mais un ensemble de signifiants“.21 Eine „Theologie der Großstadt“ mÛßte doch gerade nach diesen BedeutungszusammenhÅngen fragen und die Tiefen einer Beziehung zu dieser Stadt Jerusalem und ihrer Abwesenheit ausleuchten! Norbert Bolz nennt so, „Theologie der Großstadt“, etwas arg anspruchsvoll und unbefangen, seinen Beitrag zu dem von Manfred Smuda (Bielefeld) herausgegebenen Sammelband Die Großstadt als Text .22 Dieser Anspruch muß scheitern, aber nicht nur, weil auf 15 Seiten lediglich BruchstÛcke einer großen Auseinandersetzung reflektiert werden k×nnen, sondern viel eher wegen der Vorgabe, die alle AufsÅtze in diesem Band bestimmt. Hier wird die Funktion der Stadt, wird ihre MaterialitÅt und HistorizitÅt nicht wahrgenommen, sondern einem literaturwissenschaftlich konstruierten Bild der Stadt als BedeutungstrÅgerin geopfert. Wo Stadt als Text interpretiert wird, bleibt die Stadt („als Stadt“) auf der Strecke. Das liest sich dann so: „Seit je [wann ist ‚je‘?] war die große Stadt ein Faszinosum – Ort der Akkumulation nicht nur von Kapital sondern auch von symbolischer Bedeutung. Und schon lange vor der monotheistischen Erfindung einer Gottes-Stadt haben Menschen die große Stadt selbst verg×ttlicht [wann? wo?]. Einer der profansten GrÛnde dafÛr ist darin zu sehen, daß GroßstÅdte sich von der PrimÅrproduktion von Subsistenzmitteln emanzipiert haben und ganz und gar auf dem ×konomischen Mehrwert basieren. Der Mehrwert aber war immer schon [wann ist ‚immer schon‘?] der Bereich des Heiligen. So lÅßt sich die Großstadt als monumentale Verdinglichung des Heilig-ºberflÛssigen verstehen. Zugleich ist sie das steinerne Medium, das die SÛnden der VÅter auf die Kinder ÛbertrÅgt; Norman O. Brown hat sie deshalb als ‚crystallized guilt‘ definiert. ‚The city is a deposit of accumulated sublimation, and by the same token a deposit of accumulated guilt.‘ “23 In dieser Interpretationsperspektive erscheine, so Bolz, „der Kapitalismus als die eigentliche Religion des Abendlandes“. Der Kapitalismus hat nicht nur eine religi×se Bedingtheit (nach Max Weber), sondern geradezu eine religi×se Struktur – als „Kultreligion“; durch die Permananz des Kultes; durch die „Verschuldung“, die die Angeh×rigen des Kultes durch ihn erfahren (nach Walter Benjamin). „ModernitÅt ist das Inkognito dieses Kapitalismus, der auf dem Schauplatz der großen Stadt die Zeit der H×lle sÅkularisiert. Es geht dieser [welcher?] Theologie der kapitalistischen Kultreligion also nicht darum, infernalische ZÛge der modernen Metropolen aufzuzeigen; vielmehr soll deutlich werden, daß die H×lle selbst eine Großstadt ist. Das gibt ihren

21 22 23

Ellul (1975). Bolz (1992). Bolz (1992), 73; das Zitat aus Brown (1959), 283.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Bewohnern die tr×stliche Gewißheit, daß es schlimmer nicht mehr kommen kann; wer in das Inferno der großen Stadt geworfen wurde, hat das Šußerste an Schrecken schon erfahren und ist deshalb immun gegen die Drohungen von Gott und Teufel. [. . .] Von hier ist es nur ein Schritt bis zur Bonisierung des infernalischen Schauplatzes; attraktiv wird gerade die Verruchtheit. Das B×se ist der blinde Fleck des Faszinosums Großstadt – und er liegt in ihrem Zentrum. Sein Eigenname lautet Babylon. Von hier spannt sich die Theologie der Großstadt bis zum himmlischen Jerusalem auf Erden. Sein Eigenname lautet Zion. Alle Versuche, es konkret zu erbauen, mÛssen eine prinzipielle Vereinbarkeit der sÅkularen Stadt der Moderne mit dem K×nigreich Gottes unterstellen.“24 Und von hier landet Bolz pl×tzlich bei der Neuen Sachlichkeit, nur weil deren Vertreter – aber wie schon so viele vor ihnen! – diesen Traum nÅhrten: „bald werden die straßen der stÅdte wie weiße mauern glÅnzen! Wie Zion, die heilige stadt, die hauptstadt des himmels. dann ist die erfÛllung da“ (in Kleinschreibung von Adolf Loos). Aber, so kommentiert Bolz: „Es gibt ein eminent theologisches Motiv fÛr das Unbehagen an jenen weißen Mauern von Zion. Den GroßstÅdtern dieser Welt gefÅllt es nicht in der Hauptstadt des Himmels; die legitime Architektur einer secular city, die mit dem Kingdom of God vereinbar sein soll, muß den Bewohnern Babylons geradezu als ihr Feind erscheinen.“25 Dann mÅandert der Text vorbei an Oswald Spengler („der Prophet der Posthistoire liest den Untergang des Abendlandes an der Physiognomie der großen StÅdte ab“) und an Baudelaire („l’ivresse religieuse des grandes villes“), an Harvey Cox und dessen Deutung der profanen Stadtentwicklung als „Vollzugsform des Heilsgeschehens“, und erklÅrt schließlich die Stadt zur Welt. Dann heißt es: “An dieser Stadt-Welt scheiden sich die Geister. WÅhrend sich die einen vom Geistgebilde Weltstadt lustvoll konsumieren lassen, erheben die anderen den großen Ekel vor der großen Stadt zum metaphysischen Prinzip. Seit Zarathustra mit der GebÅrde Åußerster Verachtung an der Zivilisation vorÛberging, inflationieren die Stadtfluchten, WaldgÅnge und Holzwege. Warum bleiben wir in der Provinz? In der Perspektive dieser berÛhmt gewordenen Frage erscheint Metropolis als Inbegriff der Uneigentlichkeit. Und immer wieder [wo? wann?] wird uns das Szenario beschworen, daß der Gott, der Allein uns noch retten k×nnte, auf dem Schauplatz der großen Stadt erscheint und von den hastenden, zerstreuten Nomaden nicht erkannt wird. Gottverlassen, seinsvergessen und untreu der Erde – dem reaktionÅren Empfinden muß die Großstadt als Phantomwelt erscheinen: Die Industriemetropolen mit ihren ‚Wolkenkratzern, B×rsen, Banken, Maschinen, laufen-

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Bolz (1992), 74. Bolz (1992), 75.

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dem Band, Sprengstoffen, Giftgasen, Presse usw. [. . .] mit ihren Bahnk×rpern, Fabriken, Gasometern, senkrechten Wohnstraßen, DrÅhten, weit umher abgenagten und ausgesogenen, dann zwecks Nutzung planimetrisierten Landschaften zerreißen das Lied der Erde mit einer heillosen Dissonanz, die das Melos Ûberhaupt erschlÅgt (wie etwa jeden Naturlaut der LÅrm der Autohupen)‘.“ [Ludwig Klages] In diesem Zusammenhang findet Bolz dann aber ein wichtiges Bild, deshalb brauchen wir seinen Text: „Von hier ist es nur ein Schritt bis zur Denunziation des Asphaltjuden. Diese Idiosynkrasie gibt einen wichtigen Fingerzeig: So wie sich heute die sentimentale Großstadtaversion gegen Betonbauten richtet, konzentrierte der Asphalt die stadtfeindlichen Ressentiments der 20er Jahre. [. . .] Architektonische antiphysis, diese Austreibung von Natur, macht aber Verkehr, Kommunikation und RÛstung in modernem Zeitmaßstab Ûberhaupt erst m×glich; die den Asphaltjuden denunzierten, haben dann die Autobahnen gebaut. Da liegt der Verdacht nahe, daß die Großstadtaversion, die sich vor dem Asphalt der Straßen und dem Beton der Bauten zu ekeln glaubt, sich in Wahrheit vor dem neuen Stil des Lebens – genauer: seinen neuen Subjekten fÛrchtet.“26 Vor allem Spengler hat einen „grenzenlosen Haß auf die geschichtslosen Literaten und pazifistischen Intellektuellen der Weimarer Republik, die sich auf dem Schauplatz der Großstadt zu FÛhrern jener meontischen Massen aufschwingen, in denen er die spezifisch nihilistische Macht des 20. Jahrhunderts zu erkennen glaubt“.27 Die Philosophiegeschichte sieht am Anfang dieser Entwicklung Edward Gibbons Decline and Fall of the Roman Empire. Rom stand von da an paradigmatisch fÛr den Niedergang einer Stadt, fÛr die „Fellachisierung der Metropolen“, wie es bei Spengler heißt – daher rÛhrt das Bild der „inneren SchwÅche“ der stÅdtischen Gesellschaft und der Stadtmenschen; die Stadt selbst ist der Untergang, und so soll sie auch, in einer Art von postprophetischem Diskurs, untergehen. Die anti-stÅdtische Utopie geht von dem HÛgel außerhalb der Stadt aus, von wo der Philosoph den Untergang betrachtet, wie Rousseau, wie Nietzsche, wie die Freiluftbader vom Monte Verit€, und wie Heidegger, der der Metropole seine „HÛtte“ vorzog und einen Ruf nach Berlin ablehnte. Die geistesgeschichtliche Tradition findet vielfÅltigste Verzweigung; so Ûbernimmt auch Max Nordau (der Stadtbewohner: aus Pest, in Paris) dieses Bild und fÛgt es in sein Konzept der „Entartung“ ein: Entartung wird als StadtphÅnomen angesehen, sein Paradigma dafÛr ist Paris. So ist die theologische Dimension der Thematik auch den modernen Debatten eingeschrieben.

26 27

Bolz (1992); Hervorhebung von mir, JS. Bolz (1992), 82.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Stadtgeschichtsforschung und Urbanisierungsgeschichte Als VorlÅuferin einer modernen Stadtforschung kann die Kameralistik angesehen werden. In seiner Studie °konomie des Raumes stellt Marcus Sandl heraus, wie die „Notwendigkeit des Sichtbaren“ – nÅmlich die offensichtlich n×tige Unterscheidung zwischen „agricolen“ und „urbanen“ RÅumen – alle vorhandenen normativen Festlegungen und philosophischen PrÅmissen zur Stellungnahme herausforderte.28 Die Kameralisten, VorlÅufer sowohl der National×konomen wie der Volkskundler, bezogen sich in ihrer Arbeit, die letztlich die BegrÛndungslogik und die wissenschaftssystematische Funktion des Staatszwecks entwickeln sollte, auf naturrechtliche Systeme, „um den eigenen ºberlegungen eine staatsphilosophische Grundlage zu geben“. Die sozusagen autoritÅren Begriffe in diesem Gedankensystem sind „Natur“ und „Wesen“, wobei der Begriff des Wesens „als ontologische LetztbegrÛndung“ fungierte und „die Aussagen zum „Grunde der Republiken“, zur logischen Struktur und allgemeinen Bestimmtheit des Staates umfaßte“. Eine fortschrittliche Kameralistik begann, die LÛcke im VerhÅltnis von „Vernunft und Empirie“ mit Erfahrung zu fÛllen: unverzichtbar fÛr den guten Kameralisten, daß er „geschickt zu seinen Absichten mit Empiricis und Practicis umzugehen wisse, und wircklich umgehe“.29 Von einer Mißachtung der Stadt kann in dieser empirisch-pragmatischen Hinwendung zu den Dingen, eben: zur °konomie des Raums, wie selbstverstÅndlich keine Rede sein. Wie die „naturgeographischen Bedingungen“, so wurden auch die von Menschen gemachten UmstÅnde in die Betrachtung einbezogen. Wenn das Land der „Ort“ der Natur ist, dann ist der „Ort der Geschichte“: die wachsende Stadt. Angesichts der gÅngigen Definitionen von Stadt, in denen neben einer bestimmten Gr×ße und dem Ineinandergreifen bestimmter Funktionen wie der des Markts oder des Verkehrs oft ungenau zu bestimmende ErlebnisqualitÅten wie Dichte oder AnonymitÅt dominieren,30 erscheint die von Johann Heinrich Gottlob von Justi gegebene Beschreibung gerade in unserem Zusammenhang besonders praktikabel. „Aus dem lÅndlichen, durch agrarische Produktion charakterisierten Raum“, so Sandl, „ragte ein von diesem streng zu unterscheidender Bereich heraus – die Stadt.“ Das Definiens der Stadt war die Verwahrung; „entweder durch die Kunst, nÅmlich durch Mauern, WÅlle und Graben, oder durch die Natur, durch Meere, Seen, FlÛsse und unersteigliche Gebirge“. Verwahrung sei „das wesentliche Kennzeichen einer Stadt, ohne welche man keinen Ort eine Stadt nennen kann, wenn er Sandl (1999), 73. Sandl (1999), 74; Zincke (1751/52), Bd. 1, 78; vgl. die ausfÛhrliche Bibliographie bei Sandl (1999). 30 Fischer (1998). 28 29

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auch noch so groß und sch×n gebauet sein sollte“.31 Vor dem Merkmal der Gr×ße, vor dem Markt als Ort der „Bedarfsdeckung“ (Weber), vor der Mischung einer „heterogenen Bev×lkerung“ (Wirth), vor allen anderen Definitionen und Zuschreibungen steht hier die Idee der Abgeschlossenheit und Befestigung des stÅdtischen Bereichs. Darin „spiegelten sich die mitelalterlichen Wurzeln der Stadt als einer autonomen, nach außen abgeschlossenen Herrschaftsinstanz wider: eine Burg, ein mit Mauern und GrÅben befestigter Ort, der Zuflucht und Schutz bieten konnte – auch den Bewohnern des offenen Landes um die Stadt. „Die M×glichkeit, mit Hilfe klarer Grenzen den Raum des stÅdtischen Rechts abzustecken und somit jenseits personaler Beziehungen als Rechtsbereich zu konstituieren, verlieh der Stadt eine eigene QualitÅt.“32 Sie erhielt eine dem Land entgegengesetzte, herausgel×ste Stellung: „Mit dem Begriff der Stadt war auf den humanisierten Raum verwiesen, der im Unterschied zum Land die Losl×sung von der am Boden hÅngenden und durch den Boden determinierten agrarischen Lebensform symbolisierte.“ Die Kameralisten zeichnen, mit dem Land als Referenzebene, „ein programmatisches, ideales Bild des urbanen Raumes.“33 Nun war die Stadt im VerstÅndnis der Kameralistik, anknÛpfend an eine mittelalterliche Charakteristik und Typologie von „UrbanitÅt“, mit einem entwicklungsgeschichtlichen Begriff verbunden; zwar war der Niedergang der deutschen StÅdte (1620–1690) aufgehalten, aber noch lÅngst nicht Ûberwunden – ihre Wiederauferstehung wollte man sich am Beispiel des Mittelalters vorstellen, einschließlich der sich aus der StÅdtebildung zwingend ergebenden Funktionsspezialisierungen: Die Einwohner der Stadt sind damit beschÅftigt, „die rohen FrÛchte und Producte der Landleute durch die Kunst [zu] bearbeiten“ (Justi), die Landleute nehmen diese bearbeiteten Waren aus der Stadt mit; als Ort des Handels und des Marktes wird die Stadt von Justi nunmehr – 1760/61 – so definiert: „Eine Stadt ist ein Zusammenhang von Gesellschaften, Familien und einzelnen Personen, die in einem verwahrten Ort , unter gewissen Regierungsverfassungen und Policeyaufsicht, bey einander wohnen, um mit desto besserer Bequemlichkeit durch Bef×rderung des gemeinschaftlichen Beystandes, zu dem Endzweck der in- und auslÅndischen Commercien, solche Gewerbe und Nahrungsarten zu treiben, die zu der Nothdurft und Bequemlichkeit des menschlichen Lebens, und zu dem Zusammenhange des gesamten Nahrungsstandes im Lande gefordert werden.“34 Der bÅuerliche oder bÅuerlich bestimmte Produktionszusammenhang wird um eine neue Kategorie erweitert – die des HÅndlers, so Dieter Has31 32 33 34

Sandl (1999), 121; Justi (1758), Bd. 1, 491. Sandl (1999), 121; vgl. Stoob (1985). Sandl (1999), 122, vgl. die dort angegebene Literatur. Justi (1760/61), Bd. 1, S. 299; zit. nach Sandl (1999), 123; meine Hervorhebung, JS.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

senpflug, „das ruhelose, mobile, den gentilizistischen Rahmen sprengende, LokalitÅten verbindende und insofern auch gesellschaftskonstitutive, rein urbane Element“.35 Dieses rein urbane Element wird nicht nur akzeptiert,36 vielmehr wird es in der Kameralistik und „Policeywissenschaft“ als unverzichtbares, konstitutives Element der StÅdtebildung selbst und des resultierenden Austauschs von Stadt und Land angesehen. In der Stadt hat der Zusammenhang von Gewerbe und Handel seinen Platz „und im Kaufmann, Gewerbetreibenden und Verleger seine personale IdentitÅt“. Die Natur selbst, schreibt Sandl, war als Grundlage ×konomischen Handelns aus dem Horizont verschwunden, die menschliche Praxis wurde in der Theorie von den BezÛgen zur Natur abgekoppelt; die Landwirtschaft ist eine Dienerin der Natur – Stadtwirtschaft beginnt da, wo die Natur aufh×rt. Da die Kameralisten prinzipiell an der Empirie im Sinne sowohl von Erfahrung wie von Praxis interessiert waren, galt ihre Aufmerksamkeit auch der Herausbildung von „dem urbanen Raum genuin eigenen Praxisformen“. Logischer- und sinnvollerweise differenzierte sich urbane Praxis weiter aus: Es gibt einerseits Leute, die eine Ware bearbeiten und anfertigen. Es muß aber auch Leute geben, die mit diesen verfertigten Waren handeln (und nur handeln, nicht produzieren): „Hieraus entstehet also der zweyte Hauptzweig des Nahrungsstandes, nÅmlich der handelnde Teil; und man siehet, daß er ebenso n×thig ist, als der arbeitende Zweig.“ (Justi) FÛr die Ausdifferenzierung der Wirtschaft war der Handel notwendiges Korrelat. Die wechselseitige AbhÅngigkeit von Handel und Gewerbe besorgt die – im positiven Falle fruchtbare, fortschrittsbringende – Spannung innerhalb der stÅdtischen Wirtschaft; auch waren die Kameralisten, wiederum wird hier Justi zitiert, der Ansicht, daß „der Gewinnst“ – Sandl: „die Akkumulation des ×konomischen Mehrwerts“ – legitim und gesamtwirtschaftlich nÛtzlich sei. So sind nun auch Stadt und Markt untrennbar miteinander verbunden, gegenÛber dem Land bilden „Technologie“ und „Commercien“ als gleichgewichtige Bestandteile stÅdtischer Vergesellschaftung eine „h×here strukturelle Einheit“. Im Gegensatz zu den aus dem Mittelalter Ûberkommenen innerstÅdtischen Regulierungs- und Ausgrenzungsinstanzen (ZÛnfte) setzte die Kameralistik auf eine Selbstregulierung des ×konomischen Bereichs: auf Ent-Grenzung. Dagegen sollten durchaus Markt- und Gewerbeordnungen die innerstÅdtische Integration aller Beteiligten – unter der Aufsicht einer an der Verbesserung aller VerhÅltnisse interessierten Obrigkeit, eben: einer Hassenpflug (1990), 123 f. Allerdings zeitigte (so auch Sorkin) die Umsetzung der von Kameralisten erhobenen Forderung, als Teil einer Politik der Konsolidierung, der administrativen Zentralisierung Juden in den StÅdten zuzulassen, umgekehrt Folgen fÛr die Autonomie und IntegritÅt der Gemeinden – die °ffnung hat immer zwei Seiten; Sorkin (1995), 171. 35 36

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„Policey“ – besorgen; erst in der Stadt ist menschliches Zusammenleben Ûberhaupt in diesem Sinne einer entstehenden Moderne „organisierbar“, sozusagen „policey“-fÅhig, im urbanen Raum erst wird die legitime Form der Anwendung von Gewalt obrigkeitlich monopolisiert, hier entsteht, als Adressat dieser legitimierten Gewalt, das „Publikum“: „Gemeinsam mit den Organisationsformen des stÅdtischen Marktes lagen hier die Wurzeln der Trennung von °ffentlichkeit und Privatheit als einem genuin der Stadt zuzuordnenden Vorgang.“37 Mit der Entgrenzung nach außen und der Trennung zwischen einem ×ffentlichen und einem privaten Raum sind aber die zwei wesentlichen Anforderungen fÛr die Herausbildung der modernen Stadt gegeben.38 Die stÅdtischen „Konstitutionsprinzipien“ eines ×ffentlichen, gesellschaftlichen, komplexen Raumes werden von der Stadt aus auf den Staat Ûbertragen, die Existenz der Stadt ist Ûberhaupt die Voraussetzung aller Staatswirtschaft; Technologie und Stadtwirtschaft entwickeln Modelle der „UrbanitÅt“, die von hier aus in die Gesellschaft eindringen. Mit dem StadtbÛrger triumphiert der „homo oeconomicus“ Ûber die feudale Schichtung, an die Stelle der Dominanz des Landlebens „trat mit der Stadt“, so schließt Sandl, „eine kulturelle SphÅre der gewerblichen RationalitÅt und Gestaltbarkeit.“39 Der Eruw der Juden, die Sabbatgrenze, bot fÛr beide Prozesse: fÛr die Entgrenzung der Stadt nach „draußen“ ebenso wie fÛr die problematische Definition von „×ffentlichen“ und „privaten“ RÅumen, Beispiel und Signalcharakter. Die Grenze stellte tatsÅchlich – wenn auch nicht immer, sondern nur zu einer ganz bestimmten Zeit – eine Verwahrung in der Verwahrung dar; eine Form der Grenze und ihrer ºberwindung, die nur fÛr die Minderheit gesetzliche Wirkung hat. Auch fÛr sie galt: UrbanitÅt entwickelte sich, als Daseinsform, als Lebensstil und „way of life“, innerhalb der Mauern, in die selbst die reisenden HÅndler nach getaner Arbeit zurÛckkehren konnten – und noch einmal, am Freitag abend, wenn die unsichtbare Grenze ihre Wirkung entfaltete. Die °ffnung, die der gesamten Stadt wie die innere des Eruw , brachte auch ihnen eine neue Herausforderung. Der von Sandl kaum erlÅuterte Begriff der „UrbanitÅt“ wird uns noch mehrfach beschÅftigen; was aber jedenfalls hier – soll auch heißen: so frÛh und (bei den Kameralisten) ohne jede Ausgrenzung – beginnt, heißt Urbanisierung in einer neuen, einer modernen QualitÅt. Das geschieht nicht zum ersten Mal. In der Geschichte jÛdischer Siedlung im Heiligen R×mischen Reich bis 1648 findet sich das Motiv einer

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Sandl (1999), 160. Vgl. Sennett (1998). Sandl (1999), 165.

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Neudefinition der jÛdischen Position gegenÛber den christlichen Mehrheitsgesellschaften – und ihren „Siedlungsformen“ – immer wieder, mit wichtigen zeitlichen Versetzungen, ja Ungleichzeitigkeiten. Ich habe dieses Kapitel, das von der Urbanisierung handelt, bewußt nicht mit dem Mittelalter begonnen, um den Eindruck, hier wÛrde eine chronologische Studie geschrieben, gar nicht erst aufkommen zu lassen. Es geht um das Motiv der Dialektik von Grenze und °ffnung in der Geschichte der Urbanisierung – und um das Bild der Juden und der jÛdischen Gemeinden, wie es in diesen dialektischen Prozessen gezeichnet wird. Ein kurzer RÛckblick, auf der Grundlage der Arbeiten von Friedrich Battenberg: Die AnfÅnge jÛdischer Siedlung im Bereich des Heiligen R×mischen Reiches „liegen“, wie das heißen muß, „im dunkeln“. Seit dem spÅten 10. Jahrhundert etablierten sich „durch Zuwanderung aus unterschiedlichen Richtungen an den großen Handelswegen, zuerst vor allem in den ehemaligen r×mischen Civitates unter dem Schutz der Reichsbisch×fe, die ersten gr×ßeren Judengemeinden“.40 Solche „Kaufmannskolonien“ fanden sich, nach Metz (bereits im 9. Jahrhundert) in Mainz, Worms, Regensburg, K×ln, Trier und Speyer, dann auch in Aachen, Bamberg, Bonn, Heilbronn, Neuss, Prag und Xanten. Juden waren „Kaufleute in den StÅdten“, aktiv im Transithandel, bei der Versorgung der Bev×lkerung, im Kredit- und WechselgeschÅft. Wie bei anderen Bev×lkerungsgruppen auch, bildeten sich „Wohnviertel um einen kultischen Mittelpunkt“, die nicht als „in sich abgeschlossene Ghettos“ bezeichnet werden k×nnen; um 1020 wird in Regensburg das Judenviertel als „iudeorum habitacula“ bezeichnet. Die kehilot im aschkenasischen Siedlungsraum entstanden durch die Einrichtung eines Kollegiums von Parnassim, die Wahl eines Vorstehers („Judenbischof“), den Bau von Synagogen, die Einrichtung von Jeschiwot, die Anlage von Friedh×fen und RitualbÅdern: Kultisch-religi×se Orte und Sitze der Gelehrsamkeit stehen am Beginn der Ausbildung eines „geregelten Gemeindelebens“. Die Regelung der Beziehungen zu den christlichen Herrschern war „am beiderseitig anerkannten Paradigma der Schutzherrschaft orientiert“, Privilegienbriefe (Speyer und Worms 1090) verliehen den jÛdischen Gemeinden umfangreiche Rechte; aber dieses geregelte friedliche Nebeneinanderleben wurde zuerst 1095 durch die Verfolgungen „im Vorfeld des Ersten Kreuzzugs“ empfindlich unterbrochen. Massaker in fast allen erwÅhnten Gemeinden (mit der Ausnahme von Speyer) dezimierten die Siedlungen oder l×schten sie vollstÅndig aus. Damit geht die erste Phase einer jÛdisch-stÅdtischen Existenz in Aschkenas zu Ende. In der Folge entstand eine „gewisse Diversifizierung“, die jÛdischen Siedlungen waren nicht mehr auf die großen Pfalz- und BischofsstÅdte beschrÅnkt, sondern fanden sich auch in kleineren LandstÅdten. Das Gemein-

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Battenberg (2001), 15.

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deleben war, so Battenberg, nunmehr auch von einem neuen Bewußtsein „der eigenen, vom Leiden bestimmten Schicksalsgemeinschaft“ bestimmt, ein in seiner Bedeutung nicht zu unterschÅtzender mentalitÅtsgeschichtlicher Wandel. JÛdisches Leben erfuhr nur kurzfristig eine „VervielfÅltigung“ im Bereich der Berufe und TÅtigkeiten, damit auch der Siedlungsformen. Denn immer mehr wurde, vor allem als im 13. Jahrhundert die Verfolgungen erneut zunahmen, der Geldhandel „zur eigentlichen Grundlage jÛdischer Existenz“ und zum Erkennungszeichen fÛr die PrÅsenz von Juden und jÛdischen Gemeinden im AußenverhÅltnis. Im Innern der Gemeinden nahm die Gelehrsamkeit, die TÅtigkeit der rabbinischen Gelehrten, die Systematisierung und beginnende Kodifizierung des Rechtskorpus und seine Anpasssung „an die neuen BedÛrfnisse des alltÅglichen Lebens“ den zentralen Raum ein – von Raschi in Worms und der Schule der Tosafisten bis zur neuen mystischen Bewegung um Jehuda ha-Chassid in Regensburg. Zwei Koordinatensysteme, zwei Lebenskreise, die sich nur an einigen Stellen – etwa in der Sanktionierung der Geldleihe durch die Enkel Raschis – berÛhrten. „Das urbane Leben der Juden des r×misch-deutschen Reiches“, so Battenberg, „paßte sich den verÅnderten Gegebenheiten an.“ In den StÅdten begannen die BÛrger unter FÛhrung patrizischer Familien ein neues Gemeinschaftsbewußtsein zu entwickeln, um sich „von herrschaftlichen Bindungen zu befreien und zugleich von adeligen Lebensformen abzugrenzen.“41 Battenberg nennt diesen Prozeß der Abgrenzung und Selbstdefinition einen Trend zur „VerstÅdterung“ und „VerselbstÅndigung“ der Stadtbewohner: „Eine Konsequenz daraus war, daß die Juden nun ihre Stellung im urbanen Umfeld neu definieren mußten, da sie wie die christlichen BÛrger am sÅkularen Urbanisierungsprozeß partizipierten.“ Das klingt sehr programmatisch – letztlich waren die Juden darauf angewiesen, ihre drohende Marginalisierung in den StÅdten und immer neue Wellen der Verfolgung nach RitualmordvorwÛrfen zu Ûberstehen und nach neuen Formen der Rechtssicherheit zu suchen.

Fakten und Mythen von der „Judenstadt“ Sozial- und Wirtschaftsgeschichte schreibt den sachlichen Aspekt dieser Auseinandersetzung um die StÅdte und die Situation der Juden: „Die Stadt als Verkehrsplatz fÛr den Austausch von GÛtern stellte fÛr diese in ihrer ErwerbstÅtigkeit weitgehend auf den Handel mit Geld und Waren beschrÅnkte Gruppe den gegebenen Standort dar, an dem sie teils selbstgewollt, teils auf

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Battenberg (2001), 19.

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Anordnung der stÅdtischen Obrigkeit in mehr oder weniger abgeschlossenen Judenvierteln lebte.“42 Mit dieser Aussage befinden wir uns noch im deutschen Mittelalter, vor den Vertreibungen des 14. und 15. Jahrhunderts. Erst nach 1348/49 und den folgenden Vertreibungen wurden die Juden, „sofern sie nicht nach Osten flohen, in kleine und kleinste Ortschaften abgedrÅngt.“ Im Bild der „Judengassen“ und „Judenviertel“ der mittelalterlichen StÅdte liegt die materielle Grundlage fÛr die These von der stÅdtischen „Sonderexistenz“, die in der hier darzustellenden Debatte so einflußreich wird. Aber die Fakten der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte sind von Mythen umnebelt, die selbst Teil der Geschichtsschreibung und der Wahrnehmung der historischen Ereignisse geworden sind. Tendenziell antisemitische Texte, die in der Absicht verfaßt wurden, die Unm×glichkeit eines friedlichen Miteinander oder Nebeneinander jÛdischer und nichtjÛdischer Existenz in den StÅdten zu „dokumentieren“, beschreiben bereits die Judenviertel der mittelalterlichen deutschen StÅdte als „eine Welt fÛr sich“, als unvereinbar mit dem, was als „eigentliche“ Stadt erscheint: „So stand Lebenshaltung gegen Lebenshaltung. Die Einheit und Geschlossenheit der christlich-deutschen Stadt war durchbrochen durch den fremden Komplex des Judentums“.43 Es ist lohnenswert, solche Darstellungen der Judenstadt vor der Modernisierung – also: zunÅchst im mittelalterlichen Deutschland, dann, entsprechend den Wanderungsbewegungen der Juden, nach 1349 in Polen, auf dem Gebiet des heutigen Rußland, der heutigen Ukraine und in dem ungenau definierten geographischen Gebiet „Mitteleuropa“ – in Texten, die nach 1820, 1830 und bis in die NS-Zeit entstanden sind, nicht nur auf ihren realen Gehalt, sondern auch auf ihren medialen Charakter, auf ihre Eigenschaft als Transporteure von bestimmten Bildern und Einstellungen zu befragen.44 Studien Ûber Siedlungsformen im Mittelalter und der FrÛhen Neuzeit sind in den letzten Jahren vor allem aus dem Trierer Sonderforschungsbereich „Zwischen Maas und Rhein: Beziehungen, Begegnungen und Konflikte in einem europÅischen Kernraum von der SpÅtantike bis zum 19. Jahrhundert“ und dort wiederum in dem von Alfred Haverkamp geleiteten Projekt „Zur Geschichte der Juden im hohen und spÅten Mittelalter in der Landschaft zwischen Rhein und Maas und angrenzenden Gebieten“ hervorgegangen. Franz-Josef Ziwes er×ffnete die neue Reihe von „Forschungen zur Geschichte der Juden“ mit seiner grundlegenden Arbeit Studien zur Geschichte

42 43 44

Jersch-Wenzel (1987), 1. Grau (1939), 22. Vgl. Schl×r (2001).

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der Juden im mittleren Rheingebiet wÅhrend des hohen und spÅten Mittelalters.45 In seiner Einleitung beschreibt Ziwes, unter Berufung auf Ludwig Feuchtwanger und andere, ein sehr prinzipielles Problem: JÛdische Geschichte lÅßt sich nicht einfach parallel zur allgemeinen Geschichte periodisieren; andere Ordnungskriterien sind n×tig, wenn das Innere der jÛdischen Geschichte angemessen vor dem Hintergrund der allgemeinen Geschichte – nun ja, „verortet“ werden soll. Die Entstehung der Germania Judaica als einem „alphabetischen Verzeichnis aller Ortschaften des deutschen Reiches, an denen von den Åltesten Zeiten bis zu den Wiener VertrÅgen jÛdische Ansiedlungen bestanden haben“,46 begonnen 1903, kann als eine praktische Antwort auf diese Herausforderung angesehen werden: Statt im allgemein verbindlichen Ordnungssystem jeweils nach den „Spuren“ jÛdischer PrÅsenz zu suchen und so die Darstellung der jÛdischen Geschichte ohne Bezug auf die ihr eigenen, oft „amorphen“ Raum- und Zeitgrenzen, ohne die „jÛdischen ZusammenhÅnge“ zu instrumentalisieren, sollte sozusagen der Standort der Forschung – sehr modern, wenn man so will – dort sein, wo die Gruppe, die man untersuchen wollte, in ihrer historischen Zeit sich jeweils befand. Die Art des Zugangs, rechts- und verfassungsgeschichtlich, oder mit dem Blick auf das Thema der Verfolgung und Vertreibung, oder von innen her, mit einem Schwerpunkt auf Fragen der Erziehung und der Verfaßtheit einer bestimmten Gemeinde, berichtet viel Ûber den Standort einer „Wissenschaft des Judentums“. Untersuchungen zur Siedlungsgeschichte geben damit immer auch Auskunft Ûber den je aktuellen Zustand der deutsch-jÛdischen und, wenn wir das Feld erweitern, der europÅisch-jÛdischen Geschichte. Jede Darstellung einer Siedlungsform muß deshalb auch nach der Perspektive dessen befragt werden, der sie erarbeitet hat. Was war sein Ziel? „Die Absicht dieser Studien ist“, so er×ffnet Alexander Pinthus seine Arbeit Ûber die Judensiedlungen der deutschen StÅdte, „zu zeigen, welchen Verlauf unter wechselnden soziologischen Voraussetzungen die Entwicklung eines Wohnquartiers und damit des Stadtganzen nehmen kann, wie die Lebensbedingungen der Bewohner die Gestaltung ihres Siedlungsraumes im Plan und Aufbau und seine EinfÛgung in den Gesamtplan der Stadt bestimmen.“47 Es ist sinnvoll, mit Mark R. Cohen darauf hinzuweisen, daß das Entstehen und Wachstum der StÅdte zumal im Norden des Kontinents keine unumstrittene Angelegenheit war: „A stigma attached to the innovation represented by the town. Towns ‚were new things in the scandalous sense which

45 46 47

Ziwes (1995). Germania Judaica I, IX. Pinthus (1929/31), 7.

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was given to this adjective in the Middle Ages‘ and ‚a centre of what feudal lords detested: shameful, economic activity‘ (Jacques le Goff). As Ennen observes, the town of northern Europe did not fit into the classic social order of medieval society based on an agrarian relationship between noble and peasant. Urban autonomy, codified in town charters, placed the town outside feudal law. [. . .] Presumably, the presence of settled Jews in the suspect, emergent towns of Europe added to the religious and economic background of anti-Jewish sentiment. Moreover, within the urban settlement itself, the Jew was something of an anomaly. While other townsmen fought for and took pride in achieving independence from the Lord of the town, Jews continued to hold charters from their overlords and, in some places, to be exempt from municipal jurisdiction. Direct dependence on the king, a baron or duke, or some other authority, reinforced the image of the Jew as outsider.“48 Schon die StÅdte selbst sind in gewisser Weise Fremdk×rper, und in ihnen noch einmal fremd sind die Juden. Cohen weist mit Recht darauf hin, daß diese Situation im SÛden Frankreichs, etwa im Languedoc oder der Provence, durchaus anders war – nicht nur hatte die urbane Kultur seit den Zeiten der R×mer eine lange KontinuitÅt erlebt (nicht den radikalen Bruch „that befell the north“), sondern auch die dort fast ebenso lange Zeit schon anwesenden Juden „comprised a more organic part of the urban landscape“. Erst recht war die islamische Stadt ein integraler Bestandteil des gesamten kulturellen und politischen Systems islamischer Herrschaft, auch im islamischen Spanien: „To be a Jewish townsman in the Muslim world meant to be part of an institution originally a component of the social order rather than part of an organism considered an innovation and encroachment on the power of traditional authority.“49 Wir k×nnen hier leider nicht stehen bleiben, auch wenn der Vergleich mit den StÅdten des SÛdens und zumal des Islam noch einige fruchtbare Ergebnisse zeitigen k×nnte; vor allem im Hinblick auf unseren Begriff von Modernisierung. Esther Benbassa weist darauf hin, daß es in der sephardischjÛdischen Historiographie durchaus Ûblich ist, von Prozessen und Formen der „Modernisierung“ im Spanien vor 1492 zu sprechen. Die urbane Existenz der Juden von CÔrdoba oder M€laga war in mancher Hinsicht durchaus „modern“, und nach der Vertreibung wirkten die sephardischen Gemeinden in Amsterdam, Hamburg oder London tatsÅchlich als Motoren einer (nach unseren Begriffen vor-modernen) Modernisierung.50 Kehren wir zurÛck in den kalten Norden. Heinrich Gottfried Gengler beschreibt in sei-

48 49 50

Cohen (1994), 122. Cohen (1994), 125. Vgl. Wallenborn (2002).

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nen Deutschen StadtrechtsalterthÛmern die „Juden-WohnplÅtze“ als integralen Bestandteil der deutschen StÅdte des Mittelalters, neben den Mauern, den Toren, den Straßen und den MÅrkten.51 Wer Wesen und Funktionen einer Stadt verstehen will, kann nicht darauf verzichten, die Lage der „JudenViertel“ oder „Juden-Gassen“ innerhalb der StÅdte und die innere Organisation dieser „WohnplÅtze“ mit zu erforschen. Genglers Studie, die gerade nicht vor einem judaistischen Hintergrund entstanden ist, lÅßt sich beispielhaft fÛr die Chancen und Hindernisse einer Untersuchung von Siedlungsformen lesen. „Es ist eine bekannte Tatsache, daß schon frÛhe zu den Hauptmaximen der stadtherrlichen wie stadtgemeindlichen Finanz-Politik auch jene geh×rte, innerhalb der Mauern jeglicher Stadt mindestens einige Juden zu haben. Finden wir doch in einer wichtigen Urkunde Bischof RÛdiger Huzmann's von Speier aus dem Jahre 1304 die merkwÛrdigen Eingangsworte: ‚eum ex Spirensi villa urbem facerem, putavi milies amplificare honorem loci nostri, si et iudeos colligerem‘, mithin die Aufnahme von Juden geradezu als eine ansehnliche Ehren-Erweiterung des Ortes betont.“ Die Juden bezahlten betrÅchtliche Abgaben, sie konnten „Schuldverlegenheiten“ von den StÅdten abwenden und wurden oft dazu gezwungen, und sie f×rderten die merkantilen Interessen der StÅdte auch auf außerhalb gelegenen WarenmÅrkten. Eine mißgÛnstige Volksstimmung, hervorgerufen durch die KreuzzÛge, stand diesem „finanziellen Princip“ immer gegenÛber; „um daher trotz des so feindseligen VerhÅltnisses zwischen den christlichen und jÛdischen Glaubensgenossen diesen den Eintritt in eine Stadt als Schutzbeisassen, zuweilen mit der Bezeichnung von BÛrgern – ‚burger, samenburgere, juenburger‘ – m×glich zu machen, wies man denselben hÅufig abgesonderte WohnplÅtze an, indem man diese pers×nliche EinschrÅnkung anfÅnglich in richtiger WÛrdigung der Gefahr drohender socialer ZustÅnde gleichsam als eine polizeiliche Maßregel dadurch motivierte: ‚ne a peioris turbe insolencia facile turbarentur‘, spÅter aber dafÛr den schwerer wiegenden kirchlichen Grund vorschob: ‚ne forte eo facilius populus christianus a cohabitantum Judeorum superstitionibus et pravis moribus inficiatur‘.“52 Gengler unterscheidet – „das Judenviertel in einem allseitig genau abgegrenzten, bald weiteren bald engeren, immer jedoch an Ausdehnung eine gew×hnliche Straße Ûbersteigenden Stadt-Bezirke, worin die aufgenommenen und dadurch ‚wanhaftig, sesshaft und sedelhaft‘ gewordenen jÛdischen Familien a. ausschließlich ihren dauernden Wohnsitz nehmen durften, so daß ihnen in allen Ûbrigen Stadttheilen, von einzelnen zeitweiligen Ausnahmen abgesehen, die hÅusliche Niederlassung verboten war, und dabei zugleich 51 52

Gengler (1882), 97–120. Gengler (1882), 97 f., 99.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

b. eine geschlossene politische K×rperschaft – ‚universitas Judeorum, gemeynde van den iuden, gemeynde der ioitschaf, gemeine iuetscheit, Juden und Judischhait‘ – mit vollkommen selbstÅndiger theilweise theokratischer Verfassung, unter allgemeinem ‚koninges vrede‘ und besonderer ‚beschirmenisse und huede‘ des Stadtherrn und Rathes bildeten“, von der – „Juden-Gasse, ‚platea s. vicus Judeorum, Jodengasse‘, [die] dagegen eine gew×hnliche Stadtstraße gewesen [ist], deren Bewohnerschaft jedoch ausschließlich oder vorwiegend israelitische Familien ausmachten. Auch hier mÛssen wir aber nach den spÅrlichen Fingerzeigen der Quellen wieder ausscheiden a. die Juden-Gasse als Zwangs-WohnstÅtte, wenn nÅmlich die Juden in keiner anderen Straße sich niederlassen durften; sie war zuweilen schon daran erkennbar, daß man sie an das Åußerste Ende oder in eine sonst wenig aufgesuchte Gegend der Stadt verlegt und auch wohl an den ZugÅngen mit verschließbaren Pforten versehen hatte [. . .]; und b. die Juden-Gasse als Wahl-AnsiedlungsstÅtte, indem das PrÅvalieren des israelitischen Elements innerhalb derselben nur darin seinen Grund hatte, daß die Juden Ûberhaupt der zerstreuten Niederlassung an verschiedenen Punkten der Stadt das gesellschaftliche Zusammenleben in gemeinsamen Wohnbezirken stets vorzogen.“53

Die lokalen VerhÅltnisse waren, wie konnte es anders sein, h×chst unterschiedlich. Eindeutig stellt sich etwa in NÛrnberg die Entstehung eines eigenen Juden-Bezirkes „als die Frucht jÛngerer Ereignisse und Erfahrungen, insbesondere einer mit allen GrÅueln und Schrecken durchgekosteten Verfolgung und Vertreibung der jÛdischen Bewohner“ dar; in K×ln finden wir andererseits selbst das Rathaus (‚domus civicum‘) der Stadt mitten im Juden- Bezirk (‚inter Judeos‘) gelegen. Private WohnhÅuser und Gewerbebauten, dazu die Synagoge, ein Schlachthaus, ein Gemeinde- oder Spielhaus, eine Kranken- und Altenpflege-Anstalt, ein eigenes „hie und da mit einer Herberge verbundenes und einem Wirthe als phleger Ûbertragenes“ Badhaus – das ist die Grundstruktur, zu der, als durchaus wesentlicher Bestandteil, noch die Mauern, Tore oder GrÅben kommen, die das Judenviertel von der Ûbrigen Stadt abtrennten: ob streng und tatsÅchlich oder nur symbolisch (durch Stricke oder EisendrÅhte), das hing von den Åußeren UmstÅnden ab, vom jeweiligen Zustand des „VerhÅltnisses“. Die WillkÛr lag auf der Åußeren Seite, die °ffnung oder Schließung bestimmen konnte. Franz-Josef Ziwes fÛhrt als dritten, „vermittelnden“ Untersuchungsbereich das Thema der „horizontalen MobilitÅt der Juden“ ein. Im Migrationsverhalten der Juden, das – so Ziwes – den christlichen Zeitgenossen „als Verk×rperung dauernden Unterwegsseins“ erscheinen mochte, bilden sich, auch wenn die Quellenlage fÛr das Mittelalter hier dÛrftig ist, sowohl

53

Gengler (1882), 101 f.

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religi×s-kulturelle wie ×konomische Motive jÛdischer Existenz an einem Ort, oder eben: zwischen Orten, ab. Die Suche nach den Motiven fÛr MobilitÅt berÛhrt wiederum den Zwischenraum, der von objektiven Faktoren wie Herrschaftswechsel, Zuwanderung von außerhalb, Vertreibungen und Verfolgungen ebenso geprÅgt ist wie von subjektiven Impulsen wie der Suche nach einem besseren Leben. Viele jÛdische Viertel lagen, wie in Frankfurt, in den oder nah am Rande der Stadtzentren. Die Siedlungsverlegungen innerhalb der StÅdte, die nicht immer vom Zentrum an die Peripherie fÛhren mußten, waren aber keineswegs erste Schritte auf dem Weg ins Ghetto, wie Alfred Haverkamp bereits in seinem Beitrag Ûber Judenviertel im spÅten Mittelalter ausfÛhrte. Auch in Judenvierteln, „die durch Mauern, ×fter aber durch Seile von den Nachbarvierteln abgegrenzt waren, war die ‚cohabitatio‘, das nachbarschaftliche Nebeneinander von Christen und Juden, keine Seltenheit. Die BeschlÛsse des vierten Laterankonzils oder auch des Basler Konzils von 1434, die auf einer rÅumlichen Trennung von Christen und Juden innerhalb der StÅdte bestanden, ließen sich offenbar nur schwer durchsetzen.“54 Bereits auf der 1267 nach Breslau einberufenen Synode der Di×zese Gnesen wurde, unter Berufung auf das vierte Laterankonzil von 1215, erstmals „die konsequente Trennung christlicher und jÛdischer Lebensbereiche gefordert, etwa dadurch, daß die jÛdischen Stadtviertel durch Mauer oder Graben abgetrennt werden sollten“.55 So kam es einerseits zu einer „Intensivierung der stÅdtischen Herrschaft Ûber die Juden“, die aber andererseits immer weitere Formen der Verfolgung, wie die der bayrischen und frÅnkischen Gemeinden durch den „Ritter Rintfleisch“ 1298, nicht verhindern konnte. Mit dem Auftreten der Pest begann 1348 die gr×ßte Verfolgungswelle, die im SÛdwesten des Reiches ihren Ausgang nahm, „kurz darauf schließlich die Judengemeinden fast aller sÛddeutschen und elsÅssischen K×nigsstÅdte heimsuchte“ und bis Ende des Jahres 1350 nahezu einhundert Judengemeinden vernichtete. Mitte des 14. Jahrhunderts gab es „keine einzige gr×ßere jÛdische Gemeinde mehr in den deutschen StÅdten“. Die „urbane SiedlungskontinuitÅt“ war nur in wenigen Regionen gar nicht unterbrochen; in den anderen Regionen wurden aber nach den Pogromen auch neue Gemeinden begrÛndet, zum Teil an der Stelle der alten Judenviertel, zum Teil in anderen Stadtvierteln. In Frankfurt wurde das Judenviertel 1462 an die ×stliche Stadtmauer verlegt. Die Gemeinden waren weit verstreut, nur Wien, Regensburg und Prag erreichten im Lauf des 15. Jahrhunderts Mitgliederzahlen zwischen 600 und 900, „mehr als drei Viertel aller jÛdischen WohnplÅtze jedoch waren Klein-

54 55

Haverkamp (1991). Battenberg (2001), 22.

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und Kleinstgemeinden“. Und wÅhrend wiederum die Beziehungen im AußenverhÅltnis durch Statute, sogenannte „StÅttigkeiten“ etwa in Frankfurt und Worms, geregelt wurden und in den kommenden Jahrzehnten vor allem durch eine zunehmende Besteuerung geprÅgt waren, differenzierte sich das Gemeindeleben nach innen weiter aus, waren viele Juden in „Dienstleistungsberufen“ innerhalb der Gemeinden tÅtig. Mit dem Beginn des 16. Jahrhunderts und bis zu seinem Ende siedeln die jÛdischen Gemeinden Mitteleuropas unter kleinen Herrschaften und D×rfern, verfassungsrechtlich werden die autonomen – stÅdtischen – Gemeinden – von „Landjudenschaften“ abgel×st. Immer wieder kommt es zu Vertreibungen (wie Regensburg 1519) und zu Ansiedlungen in kleineren Gemeinden, oft ganz in der NÅhe dieser StÅdte gelegen. Es gibt zu diesem allgemeinen Bild allerdings bedeutsame Ausnahmen: das Prager Ghetto mit seinen um das Jahr 1600 gut 2 000 Bewohnern; die Gemeinde in FÛrth, die 20% der Gesamteinwohnerschaft stellte; die durch sephardische Zuwanderung aus Spanien und Portugal bedingten GemeindegrÛndungen in GlÛckstadt, Altona, Hamburg, Emden und Stade; die Neuentstehung jÛdischen Lebens unter der FÛhrung prominenter Hofjuden wie Berend Lehmann in Halberstadt. Aber nur zaghaft kann dafÛr schon der Begriff einer Re-Urbanisierung verwendet werden, denn auf der einen Seite war die rechtliche Existenz nicht gesichert, war Vertreibung immer m×glich – und andererseits war die berufliche TÅtigkeit nicht in den StÅdten, sondern im weiten Bereich der Vermittlung zwischen Stadt und Land konzentriert, von der Beschickung der großen Messen in Frankfurt und Leipzig bis zur Vermarktung der landwirtschaftlichen Erzeugnisse auf Wochen- und JahrmÅrkten. Das 17. Jahrhundert brachte, so Battenberg, eine gewisse rechtliche Konsolidierung: Wenn es in den StÅdten zu Ausschreitungen oder Verfolgungen kam, so konnte eine Intervention des Kaisers oder der Reichsgerichte die Rechtssicherheit fÛr die Juden wiederherstellen – wie in Frankfurt, wo 1614 der „Fettmilch-Aufstand“ gegen die 2 200 Juden der Stadt ausbrach, die Judengasse geplÛndert und ihre Anwohner vertrieben wurden; aber die Intervention des Kaisers und der als Reichskommissare eingesetzten FÛrsten sorgte dafÛr, daß die Juden 1617 feierlich in die Stadt zurÛckgeholt und in ihre alten Rechte eingesetzt wurden. 1671 beginnt mit der Einladung des Großen KurfÛrsten Friedrich Wilhelm von Brandenburg an 50 aus Wien vertriebene jÛdische Familien die neuzeitliche Geschichte der Juden von Berlin – und die Geschichte einer „auf die Emanzipationsgesetzgebung zulaufenden Geschichte der Modernisierung“ in Preußen mit seiner Hauptstadt Berlin.56 Zugleich blieb in Bayern und

56

Vgl. dazu Bruer (2001).

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SÛdwestdeutschland, wo durch die Vertreibungen des 15. und 16. Jahrhunderts das Landjudentum „zur vorherrschenden Form jÛdischer Existenz“ geworden war, auch in den Jahren vom Ende des DreißigjÅhrigen Krieges bis zur ReichsgrÛndung die Konzentration jÛdischer Gemeinden in bestimmten lÅndlichen Gebieten ebenso prÅgend wie die Existenz einer stÅndig anwachsenden Schar von Wanderjuden.57 So steht die Territorialisierung auch fÛr eine deutliche Ausdifferenzierung jÛdischer Lebens- und Siedlungsformen in der FrÛhen Neuzeit, die bis weit in die Moderne hinÛberreicht. Dieses Bild wird noch bedeutend weiter ausdifferenziert, wenn sich der Blick auf die Situation in °sterreich, B×hmen und MÅhren,58 in Polen (das durch die Pestvertreibungen von 1348/49 eine starke jÛdische Zuwanderung aus den deutschen Territorien erlebte)59 und weiter nach Osteuropa60 richtet. Unter unterschiedlichen Herrschaftsformen, ausgestattet mit unterschiedlichen und stÅndig neu definierten, zugestandenen und wieder entzogenen Rechten, als Opfer von Verfolgung und Vertreibung und als Objekt neuer Ansiedlungspolitik praktizierten die europÅischen Juden in der Zeit vom Ende des Mittelalters bis zum Eintritt in die Moderne eine außerordentliche Vielzahl von Lebens- und Siedlungsformen, die sich mit einer Formel wie „das Leben in der Stadt war fÛr Juden seit eh und je eine gewohnte Existenzform“ nur unvollkommen ausdrÛcken lÅßt.

Urbanisierung: Begriff und Deutung Dennoch bleibt der Eindruck, daß die Auseinandersetzung mit diesen so unterschiedlich gearteten Formen einer jÛdisch-stÅdtischen Existenz einigen Aufschluß Ûber die AusprÅgung der unterschiedlichen Koordinatensysteme im Innen- wie im AußenverhÅltnis geben kann; ErklÅrung dafÛr, welche Gesetze, welche Erfahrungen, welche Erinnerungen und auch: welche Šngste beteiligt waren, als 1820 die preußischen Reformer nach Filehne und Deutsch-Crone kamen und den Abriß der „Judenthore“ forderten. FÛr diese Auseinandersetzung scheint mir aber, angesichs der angedeuteten Vielfalt stadtbezogener Existenzen, das allgemeine Bild der „Stadt“ und des „Stadtjudentums“ zu weit und zu ungenau. Ich muß deshalb prÛfen, ob sich mit einem dynamischeren Begriff wie dem der Urbanisierung eher operieren lÅßt. Vom methodologischen Gesichtspunkt ebenso wie von dem der InterdisziplinaritÅt her sollte wohl nicht die Stadtgeschichte (als Geschichte einzelner StÅdte oder als Untersuchung des „StÅdtewesens“ in verschiedenen 57 58 59 60

Vgl. dazu Berthold-Hilpert (2001). Vgl. dazu Hecht/Lichtblau/MÛller (2001). Vgl. dazu Haumann (2001). Vgl. dazu Franz/Jilge (2001).

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AusprÅgungen61), sondern eben die Urbanisierungsgeschichte die richtige Perspektive fÛr unser Thema bieten; sie behandelt, wie etwa die Generationen- oder die Kommunikationsgeschichte „nicht so sehr einen Gegenstand, sondern er×ffne[t] einen perspektivischen Gesamtblick auf die gesamtgesellschaftliche Entwicklung“.62 JÛrgen Reulecke bezieht die Erkenntnism×glichkeiten der Urbanisierungsgeschichte – immer in enger Kooperation mit der Stadtgeschichte – auf die Zeit von ca. der Mitte des 19. Jahrhunderts bis heute, und grenzt zunÅchst drei Begriffe voneinander (oder in ihrem VerhÅltnis zueinander) ab, die sonst hÅufig synonym verwendet werden: StÅdtewachstum, VerstÅdterung, Urbanisierung.63 Bloßes Wachstum ist noch kein Charakteristikum der modernen Stadt; „doch bewirkte erst die Expansion stÅdtischer Bev×lkerung im 19. Jahrhundert im Zusammenspiel mit vielen anderen sozio×konomischen Strukturwandlungen, daß das bisher durch vielfÅltige Regeln und Traditionen festgelegte StadtgefÛge nachhaltig aufgebrochen und verÅndert wurde“. Aus dieser Expansion im quantitativen Sinne entsteht „VerstÅdterung“: Menschen ziehen des besseren Arbeitsplatzangebotes wegen in die gr×ßeren StÅdte: „Die Herausbildung von GroßstÅdten neuen Typs und von agglomerierten RÅumen war die Folge.“ Die in diesen Prozessen entstehenden Herausforderungen sozialer, ×konomischer, hygienischer, technischer – und, fÛge ich hinzu: kultureller – Art werden von den (neuen) Bewohnern der StÅdte getragen; in diesem Prozeß, zu dem die Entstehung der Klassengesellschaft ebenso geh×rt wie Prozesse der Alphabetisierung, der BÛrokratisierung, der Verrechtlichung und Partizipation, in diesem Prozeß formiert sich eine „neuartige, stÅdtische Lebensform“: nÅmlich „UrbanitÅt, die sich als wichtigstes Ergebnis, wenn auch nicht als unbedingt notwendige Konsequenz der VerstÅdterung charakterisieren lÅßt“. Von den StÅdten aus wirkt die Urbanisierung auf die soziokulturelle Verfassung der gesamten Staaten, zumindest in Westeuropa, so „wurde hier UrbanitÅt schließlich zum beherrschenden ‚modernen‘ Lebensstil, der durchaus nicht mehr an ein Leben in der Stadt gebunden war und ist.“64 Urbanisierung als Bestandteil einer allgemeinen Modernisierung anzusehen, ist natÛrlich keine neue Erkenntnis, sondern lÅßt sich bis zu den Arbeiten von Werner Sombart, Georg Simmel, Ferdinand T×nnies „und vor allem Max Weber“65 zurÛckfÛhren; zum „Kernelement“ neuer Modernisierungstheorien wurde sie aber erst im Laufe der 1970er Jahre im Verbund mit ei-

61

Vgl. Ehbrecht (1993). Reulecke (1993). 63 Vgl. zur Begriffsbildung aus geographischer Sicht die unpublizierte Habilitationsschrift von Laux (1989). 64 Laux (1989), 57. 65 Ay (1993). 62

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nem neuen Bewußtsein fÛr die Aussagekraft von Orten und fÛr die Notwendigkeit einer Analyse der SpannungsverhÅltnisse von „oben“ und „unten“, von Makro- und Mikrogeschichte jenseits ihrer bloßen GegenÛberstellung: „Moderne Stadtgeschichte – verstanden als Stadtgeschichte der Moderne – trat nun aus ihrer bisher ziemlich ausgeprÅgten Abseitsstellung heraus und wurde in der Folgezeit zu einem Feld, in dem man sowohl die ModernisierungsschÛbe und gesellschaftlichen Wandlungsimpulse des Industriezeitalters als auch die dabei auftretenden Konflikte, Belastungen und AnpassungszwÅnge exemplarisch, fast wie durch eine Lupe studieren konnte.“ Zudem erwies sich die Stadt- und mit ihr die Urbanisierungsgeschichte als besonders offen und geeignet fÛr interdisziplinÅren Austausch, etwa zwischen der Geschichte und der Geographie, der Politikwissenschaft, Soziologie, Volkskunde, Kunst- und StÅdtebaugeschichte, Demographie und anderen mehr – damit konnte nun auch, Ûber die Darstellung des historisch- faktischen Materials hinaus, der Bereich von Kultur, MentalitÅt und Kommunikation, von „Lebensstil“ in die Forschung integriert werden. Hier ist – von mir, leider nicht von Reulecke – besonders Gottfried Korffs These von einer „inneren Urbanisierung“ zu nennen als der mentalen und kommunikativen AusprÅgung und Antwort auf die Herausforderungen des Lebens in modernen StÅdten.66 FÛr den Bereich der historischen Wissenschaft ist die Arbeit von Horst Matzerath, Urbanisierung in Preußen, 1815–1914, hervorzuheben; darin findet sich die Information, daß die Debatte Ûber die „neue Erscheinung Großstadt“ erst in den 1870er und 1880er Jahren sozusagen kategorisch gefÛhrt werden konnte, denn in diesen Jahren wird die Kategorie fÛr StÅdte mit mehr als 100 000 Einwohnern in die Statistik eingefÛgt, 1887 auch international so festgelegt. FÛr den Versuch einer inhaltlichen Erfassung dessen, was Großstadt sei, nennt auch Matzerath Sombart (mit dem „kapitalistischen Dispositionslager“ und der „Konsumtionsstadt“), T×nnies („Ausdrucksform der Gesellschaft“, „Artefakt“) und die Debatten anlÅßlich der Wiederentdeckung der Schriften Wilhelm Heinrich Riehls. Das „PhÅnomen, das das Zeitalter beschÅftigte“, war die Großstadt – und die Urbanisierung als „Verstadtlichung der Kulturmenschheit“ (Karl BÛcher) ihre dynamische Form.67 Gerade hieraus wird deutlich – und fÛr unseren Zusammenhang relevant –, „daß die Herausbildung einer urbanen Gesellschaft keineswegs ein v×llig geradliniger, sondern ein in sich h×chst widersprÛchlicher Prozeß war, dessen Motor gerade von den inneren Dichotomien angetrieben worden ist: Nivellierungstrends stehen neben Differenzierungstrends, Konzen-

Korff (1985). Matzerath (1985), 245 f.; vgl. auch ders. (1989) – fast schon selbstverstÅndlich der Hinweis auf die v×llige Absenz jÛdischer Geschichte in dieser ºberblicksdarstellung. . . 66 67

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trationserscheinungen werden durch Diffusionserscheinungen konterkariert; der Integration stehen Segregation und Seperation gegenÛber.“68 Es ist durchaus erstaunlich, daß diese Aussage bisher kaum zu einer Aufnahme der Urbanisierungsgeschichte in den Bereich der JÛdischen Studien noch andererseits zu einer Aufnahme der Thematik jÛdischer Urbanisierungsgeschichte in den Bereich der allgemeinen Urbanisierungsforschung gefÛhrt hat. Dabei ist doch gerade diese Dichotomie der Entwicklungen – zwischen Integration und Segregation; zwischen Konzentration und Diffusion; zwischen Beharrung und Wandel – von großer Bedeutung fÛr die Geschichte der jÛdischen Stadtbewohner! Der Begriff der „UrbanitÅt“ erweist sich dabei als zentral; hier ist die Rolle der GroßstÅdte nicht nur als der Zentren von Kultur und Wissenschaft gefragt, sondern ihre Rolle und Funktion als „Rahmen fÛr ein besonderes soziokulturelles Milieu, welches dem ‚StÅdter‘ seine spezifische IdentitÅt verleiht“ – eine IdentitÅt, die sich im Innern der Stadt nach Geschlecht, Klasse, Milieu ausdifferenzieren kann, nach außen hin aber eben unverkennbar „stÅdtisch“ oder dann „großstÅdtisch“ ist. Deshalb ist in diesem Zusammenhang nicht die Stadt als isolierbares „z. B. rechtlich definiertes PhÅnomen“ von Bedeutung, sondern „deren Aggregatzustand, wie er sich konkret Menschen gegenÛber darstellt“ und, so wÅre wohl hinzuzufÛgen, wie er sich von Menschen und ihrer Nutzung einerseits, ihrer Wahrnehmung andererseits wiederum prÅgen lÅßt. „Urbanisierung kennzeichnet in diesem Zusammenhang den recht widersprÛchlichen Prozeß, in dem sich die Menschen mit dem intensiven Erlebnis der Dichte auseinandergesetzt haben, wie sie sie wahrnahmen und darauf reagiert haben. Die Lebensbedingungen in den agglomerierten Zentren, die Folgen einer raschen VerstÅdterung also, waren die jeweils zeittypische Herausforderung (challenge); die Antwort (response) bestand in der allmÅhlichen Herausbildung von UrbanitÅt: Es vollzog sich so etwas wie eine Mutation des traditionellen BÛrgers hin zum mobilen Menschen des Konsumzeitalters. Dazwischen lag ein sÅkularer Lernprozeß ohnegleichen!“69 In einem zweiten Text, der den (zu) viel versprechenden Titel „VerstÅdterung und Urbanisierung als Elemente soziokommunikativer Auseinandersetzung im 19. Jahrhundert“ trÅgt, kann Reulecke noch einmal den „Forschungsanreiz“ deutlich machen, den eine BeschÅftigung mit dem Urbanen als dem „wesentlich rÅumlichen Aggregatzustand der Gesellschaft“ (Lutz Niethammer) bringen kann. TatsÅchlich hat die VerstÅdterung nicht nur faktisch sozialen und „soziokommunikativen“ Wandel angestoßen – wie die Reulecke (1993), 64; vgl. auch ders. (1989). Reulecke (1993), 64; fÛr eine marxistische Interpretation der Rolle der Stadt beim ºbergang zum Kapitalismus (und zugleich eine lesbare Marxismus-Kritik) vgl. Katznelson (1992), darin „From Feudalism to Capitalism. The Place of the City“ (157–202). 68 69

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allgemeine Mobilisierung der „KrÅfte und Kapitale“, die „Dekorporierung“ der traditionellen stÅndischen Bindungen, auch den Wandel der Werte und Haltungen –, sondern sie war selbst „Gegenstand von Kommunikation, ja geradezu eine spezifische Art von Kommunikation“.70 Die wirklich ablaufenden Prozesse sind eng verknÛpft mit ihrer gesellschaftlichen Wahrnehmung. Um diesen Zusammenhang zu verstehen, mÛssen Historiker, so Reulecke, mit den Vertretern der Historischen Geographie, der Volkskunde und Anthropologie, der Medizin-, Technik- und Stadtplanungsgeschichte, der Kunst- und Literaturgeschichte zusammenarbeiten. Erst in dieser interdisziplinÅren Kooperation k×nnen PhÅnomene wie die mit der Urbanisierung einhergehende Alphabetisierung, Voraussetzung einer allgemeinen „Medialisierung“ und ihrer Benutzung/Beherrschung durch das EinÛben neuer Zivilisationstechniken analysiert werden: „UnabhÅngig von der sozialen Schichtzugeh×rigkeit und sonstiger Differenzierung begann den sich herausbildenden modernen GroßstÅdter ein Charakteristikum auszuzeichnen, das mit dem Begriff Empathie benannt worden ist. Damit ist ein BÛndel von FÅhigkeiten mobiler Pers×nlichkeiten gemeint, die es ihnen erlauben, ‚in einer sich dauernd verÅndernden Welt wirksam vorzugehen‘. LernfÅhigkeit und Umstellungsbereitschaft, die Kunst des Rollenwechsels, Identifikationsbereitschaft und die FÅhigkeit zur Internalisierung von neuen Werten geh×ren ebenso dazu wie eine Variationsbreite in den Formen der Kommunikation und Selbstdarstellung.“71 Diesen GroßstÅdter gibt es also sowohl im BÛrgertum wie in der Arbeiterelite und der neuen Angestelltenschaft; er ist die Personifizierung einer Debatte – oder einer Vielzahl von Debatten – Ûber die Widerspiegelung des Zeitgeistes in der großen Stadt und ihren Bewohnern. Reulecke macht drei Gegensatzpaare zum Untersuchungsgegenstand: Nivellierung versus Differenzierung, Konzentration versus Diffusion, Integration versus Segregation. Den großen StÅdten als den SchauplÅtzen der Modernisierung wurde Orientierungsfunktion und Definitionsmacht darÛber zugeschrieben, „was einerseits als modern, fortschrittlich und zukunftsweisend, andererseits als sittenverderbend, bedrohlich, gr×ßenwahnsinig und traditionsvernichtend galt.“ Historiker setzen, so Reulecke, weder auf die Stilisierung zum Moloch, noch auf die Hervorhebung des Positiven, sondern auf die Analyse des Wandlungsprozesses und seine eventuelle Beschleunigung selbst – als mÛßten, sagt hier der Kulturwissenschaftler, die st×renden NebengerÅusche eliminiert werden, als k×nnte man doch noch zum Kern der FaktizitÅt des StÅdtischen vordringen. Folglich ist auf dieser Ebene vom Typus des „GroßstÅdters“, seinen Ei-

70 71

Reulecke (1989), 53; das Zitat aus Niethammer (1986), 128. Reulecke (1989), 58; das Zitat aus Lerner (1970), 364.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

genschaften und Leidenschaften nicht mehr die Rede – und gar keine Rede ist von den Juden. Dabei forderte der angesprochene Lernprozeß die jÛdische Minderheit auf spezifische Weise heraus – und ergab spezifische Antworten. Eine m×gliche BrÛcke zwischen den von Reulecke beschriebenen allgemeinen Erscheinungen des Wandels und der spezifischen Situation der Juden darin bildet hier vielleicht ein Text von Franz Oppenheimer, „Die Entstehung der GroßstÅdte“.72 Oppenheimer73 nennt „das ungeheure, jedes Maß Ûberschreitende Wachstum der modernen GroßstÅdte“ das „charakteristische Wahrzeichen unserer Zeit und unsere schwerste Sorge“. Die Großstadtfrage stellt nicht nur auf der wissenschaftlichen Ebene einer National×konomie und der neuen Disziplin der Soziologie, sondern ganz allgemein „die bedenklichsten social-politischen und hygienischen Probleme dar“. Auch hier ist zunÅchst ganz traditionell von der Gr×ße die Rede; und ebenso traditionell, ganz im VerstÅndnis einer sorgfÅltigen (und „besorgten“) Kameralistik wird Stadt definiert: „Die StÅdte sind die Orte, wo die Landleute des Wirtschaftskreises ihre NahrungsÛberschÛsse gegen Gewerbserzeugnisse austauschen. Es k×nnen nie mehr StÅdter existieren, als die Bauern desselben Kreises mit ihrem ºberschuß an Nahrungsmitteln ernÅhren k×nnen.“ So verstanden, war und wÅre es „gesund und richtig“, daß sich mit dem Wachstum des bÅuerlichen Reichtums (und ºberschusses) immer mehr und neue StÅdte entwickeln. Aber im Gegensatz zu dieser natÛrlichen Entwicklung fÛhrten verschiedene Faktoren – die agrarische „Besitzrevolution“, die Zerst×rungen in den Kriegen, die Massenabwanderung verarmter Bauern – zur Herausbildung weniger großer Zentren, die dafÛr immer krÅftiger anwuchsen. „Aber alles in der Welt hat seine Kehrseite. So schmerzlich dieser ganze Vorgang auch fÛr die zunÅchst Betroffenen war, so schlimm zunÅchst auch sein erstes Ergebnis, die Bildung von ungesunden GroßstÅdten und ‚Proletariermassen‘ in ihnen war: so ungeheuer war der Anstoß, den er der

Oppenheimer (1899). Biographische Informationen (aus www.opp.uni-wuppertal.de/): Geboren am 30. MÅrz 1864 in Berlin, 1881- 1885 Studium der Medizin in Freiburg und Berlin, 1886–1895 praktischer Arzt in Berlin und gleichzeitig ab 1890 BeschÅftigung mit sozialpolitischen Problemen und der wissenschaftlichen Sozial×konomie. Anschließend publizistische TÅtigkeit als Chefredakteur der „Welt am Montag“. 1909–1917 Privatdozent in Berlin, ab 1917 Titularprofessor in Berlin, 1919–1929 ordentlicher Professor fÛr Soziologie und theoretische National×konomie in Frankfurt am Main (die erste ordentliche Soziologie-Professur Deutschlands!), 1934–1935 LehrtÅtigkeit in PalÅstina, 1936 Ehrenmitglied der Amerikanischen Gesellschaft fÛr Soziologie, 1938 LehrtÅtigkeit an der UniversitÅt von Kobe, Japan, anschließend Emigration nach Los Angeles, USA, 1942 GrÛndungsmitherausgeber des American Journal of Economics and Sociology. Verstorben am 30. September 1943 in Los Angeles. 72 73

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Menschheitsgeschichte, dem Fortschritt der Cultur, gab. Denn einmal konzentrierte sich die Nachfrage weit gedehnter Kreise in den gr×ßeren StÅdten und gab dadurch den Gewerben die M×glichkeit zu einer bis dahin nicht erh×rten Teilung der Arbeit; und die in den StÅdten zusamengedrÅngten Arbeitermassen gaben wieder die M×glichkeit, viele Arbeiter in arbeitsteiliger Arbeitsvereinigung zusammen zu beschÅftigen.“74 Dazu kam noch die neue, ebenso „ungeheure“ Erstreckung der MÅrkte – der weltumspannende Handel mit London als der „Werkstatt der Welt“ – und die Industrialisierung, im Bild der „Dampfmaschine“ sinnlich erfaßbar. Sie trieb die Menschen in jener „maßlosen Wanderbewegung“ in die großen StÅdte, wo sie auf besseren Lohn hofften. ºber die Stadtwirtschaften entstehen Provinzial-, dann Staatswirtschaften und schließlich eine neue „Weltwirtschaft“, die der Menschheit den gr×ßten Markt und am Ende sogar den „Weltenfrieden“ bringen kann.75 Utopisches Denken ist solchen Texten fast zwingend eingeschrieben, der Fortschrittsglaube muß sich mit der ModernitÅtskritik aber ebenso messen wie mit der wiederholten Erfahrung der Judenfeindschaft. In einem anderen Text versucht Franz Oppenheimer eine soziologisch fundierte Herleitung der Entstehung des Antisemitismus; Juden sind Fremde in all den Kategorien, die sonst auf andere Gruppen nur teilweise zutreffen: in ihrer Religion, in ihrer Nation, in ihrer Lebensweise; sie gelten als „Pariavolk“, auch wenn sie sich selbst keineswegs so einschÅtzen. „Weil sie in dem wesentlich religi×s geformten Aufbau der Gesellschaft keinen Platz hatten, weder in der Landwirtschaft, noch im Gewerbe, noch in dem gleichfalls zÛnftig organisierten stÅdtischen Handel, bleibt ihnen die M×glichkeit wirtschaftlicher Existenz nur in den Fugen dieses Aufbaus: im Fern- und Hausierhandel, im Wechsler- und Bankiergewerbe, in Pfandleihe und Wucher – und in denjenigen Zweigen der Gelehrsamkeit, in denen man damals eine Existenz erwerben konnte, als Šrzte, Astrologen usw. Alles das band sie notwendig an die Stadt. Nun ist, auch das ist ein durchgehendes soziologisches Gesetz, der StÅdter aus vielen GrÛnden immer viel mehr neuerungsbegierig als der Hauer, und der HÅndler ist es wieder mehr als der Handwerker, und der Fernkaufmann und Hausierer mehr als der festsitzende H×ker oder Ladner, der an seiner Scholle haftet. Und so mußten die Juden in ihrer dreifachen Eigenschaft als StÅdter, HÅndler und zur Unterklasse herabgedrÛckte ehemalige Herrenklasse in dreifacher Weise gegen das Bestehende gestimmt sein.“76 Soll heißen: Sie mÛssen wirtschaftlich „als St×rer“ eindringen, neue Methoden der Konkurrenz, der Erzeugung, des Handels finden, eine „Pionier-Psychologie“ entwickeln und TrÅger kulturellen

74 75 76

Oppenheimer (1899), 563. Oppenheimer (1899), 566. Oppenheimer (1925), 155.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Wandels werden; wo ihnen das verwehrt bleibt, wie etwa in Rußland, versuchen sie, „als wirtschaftliche RevolutionÅre in alle Spalten des Baues einzudringen“, den sie selbst nicht errichtet haben und zu dem man ihnen keinen Zugang gestattet. So hat es auch Moritz Goldstein formuliert, 1912. Sie stehen in der „VorkÅmpfergruppe“ gegen den feudal-absolutistischen Staat und damit im Feind-Bild derer, denen die Kaufleute der StÅdte „ohnehin verhaßt“ sind; der Haß der „Agrar-Adligen“ richtet sich vor allem „gegen den jÛdischen StÅdter, den jÛdischen Kaufmann“, mit dem es keine Verschmelzung, kein „Konnubium“ geben kann. FÛr die Juden war dennoch Ûber Jahrhunderte, in denen sie sich die „Eigenschaften des Hasen, des Fuchses und der Schlange“ aneignen mußten, die Religion „Kompaß und Steuer“. „Solange der Jude in seinem Ghetto lebte, war sein Åußeres und inneres Leben streng geregelt, war seine Seele vor wirklich schweren Verirrungen bewahrt.“ Mit der zunehmenden Individualisierung und „Atomisierung“ des gesellschaftlichen Lebens werden die Juden zur „pulverisiertesten“ aller Gruppen. 1925 sieht Oppenheimer als M×glichkeit fÛr ein Weiterbestehen der Juden nur noch einen radikalen Umbau „an Haupt und Gliedern“ und die endgÛltige Absage an den Kapitalismus. Die lange Zwischenzeit von der °ffnung der Ghettos bis zur drohenden „Pulverisierung“ schwindet da fast auf ein Nichts zusammen.77 Hier muß sie noch einmal zusammengefaßt werden. „Eine neue Epoche“, so Stefi Jersch-Wenzel, „begann mit dem Ausbau der abolutistischen Territorialstaaten, in denen sich aus ×konomischen GrÛnden Juden als TrÅger der Kapital- und Kreditwirtschaft in begrenzter Zahl niederlassen durften.“ In Brandenburg-Preußen ereignete sich diese Wiederzulassung im Jahr 1671, und „da ihnen die Niederlassung auf dem Land untersagt war, bildeten sie eine ausschließlich stÅdtische Bev×lkerungsgruppe.“ Der Prozeß der Emanzipation, der rechtlichen Gleichstellung der jÛdischen Minderheit, vollzog sich Ûber einen langen Zeitraum und mit großen Unterschieden in den einzelnen deutschen Territorien (selbst innerhalb Preußens). Angesichts der in den 1830er und 1840er Jahren beginnenden Hochindustrialisierung setzte die Abwanderung von Juden aus den KleinstÅdten in Mittel- und GroßstÅdte ein, „eine Tendenz, die nach der Jahrhundertmitte und vor allem nach der ReichsgrÛndung den Charakter einer massenhaften Binnenwanderung erhielt und zur Aufl×sung zahlreicher, traditionsreicher kleiner Gemeinden fÛhrte“.78 Die Wirtschaftshistorikerin vermerkt, daß die Juden weder eine Hinwendung zu den bisher untersagten handwerklichen Berufen wÅhlten, als dies denn m×glich geworden war, noch die nunmehr ebenfalls gegebene M×glichkeit einer

77 78

Oppenheimer (1925), 155. Jersch-Wenzel (1987), 2.

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Niederlassung auf dem Lande fÛr sich in Anspruch nahmen: Sie zogen in die StÅdte. Das war eine Entwicklung, die auch die nichtjÛdische Bev×lkerung – die große Mehrheit – betraf, „doch begann sie bei den Juden frÛher und verlief in rascherem Tempo“. Zur Zeit der ReichsgrÛndung lebten von der Gesamtbev×lkerung nur 5% in den großen StÅdten, von den Juden aber 20%; um 1910 betrug der Anteil der in GroßstÅdten lebenden bei der Gesamtbev×lkerung 20%, bei den Juden 60%; um 1925 schließlich war es ein Viertel der Gesamtbev×lkerung, aber Ûber zwei Drittel der Juden, die in GroßstÅdten lebten, vor allem in Berlin, dann in Frankfurt am Main, in Breslau, Hamburg, K×ln, Leipzig und MÛnchen. Wie begrÛndet eine Wirtschafts- und Sozialgeschichte diese Fakten? „Wie bei der Ûbrigen Bev×lkerung war der Hauptgrund fÛr die Wanderung in die GroßstÅdte die Hoffnung auf wirtschaftlichen Aufstieg, fÛr den die Juden in der schnell expandierenden kapitalistischen Wirtschaft aufgrund ihrer jahrhundertelangen BeschrÅnkung auf die Bereiche von Handel und Kreditwesen besser vorbereitet waren.“79 Kann man das so stehenlassen? Hier wird die BrÛcke vom Zwang zur Freiwilligkeit sehr schnell geschlagen! Die zeitliche Differenz von immerhin ein paar hundert Jahren wird ebenso rasch ÛberbrÛckt. Schließlich entsteht, untergrÛndig zumindest, der Eindruck einer auf gewisse Weise „den Juden“ innewohnenden (ererbten? angeborenen? genetisch verankerten?) Sicherheit im Umgang mit Geld. Zumindest die Anthropologie wÅre hier wohl skeptischer: Ist ein junger Mann, der aus der Kleinstadt, Nissen beispielsweise mit seiner dreitausend Seelen zÅhlenden Gemeinde, als Sohn eines KleinhÅndlers nach Berlin zieht, weil ihn die Aufstiegschancen in der großen Stadt locken, tatsÅchlich „besser vorbereitet“ auf den Konkurrenzkampf, weil seine Vorfahren im Mittelalter als Geldverleiher tÅtig waren? Das erscheint doch sehr weit hergeholt. Neben dem Motiv des wirtschaftlichen Aufstiegs wird in der Regel ein zweiter Grund genannt: „Hinzu kamen die traditionell hoch bewerteten, umfangreicheren Bildungsm×glichkeiten fÛr die Kinder.“ Traditionell hoch bewertet, so k×nnte man auch hier einhaken, war freilich jÛdische Bildung und Gelehrsamkeit; lÅßt sich diese WertschÅtzung des Lernens so einfach Ûbertragen auf den Bereich der weltlichen Bildung? Drittes Motiv: „Die dichte jÛdische ‚Infrastruktur‘ mit ihren vielfÅltigen Einrichtungen fÛr religi×se, wohltÅtige, gesellige und Bildungszwecke“; das ist wichtig und richtig – aber es war wiederum eben eine jÛdische Infrastruktur, aus der nicht zwangslÅufig ein allgemeines Vereins- und Geselligkeitswesen abgeleitet werden kann. Viertes Motiv schließlich, unter Berufung auf Monika Ri-

79

Jersch-Wenzel (1987), 2.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

charz: „Die Tatsache, daß viele Juden sich in der AnonymitÅt der GroßstÅdte vor dem Antisemitismus sicherer fÛhlten“; gegen dieses subjektive GefÛhl lÅßt sich nicht faktisch argumentieren, aber es scheint mir etwa fÛr die Zeit Adolf St×ckers in Berlin doch nur eingeschrÅnkt zu gelten. Immerhin wird hier auch im Text eingewandt, daß „jÛdische Zeitgenossen“ vor den Gefahren gewarnt hatten, die „der religi×se Indifferentismus des stÅdtischen und besonders des großstÅdtischen Lebens fÛr die jÛdische Gemeinschaft darstellte“. Wir werden noch Gelegenheit haben, uns mit einigen dieser Mahner, Felix Theilhaber etwa, auseinanderzusetzen, der mit dem Zug in die StÅdte den „Untergang“ der deutschen Juden bevorstehen sah. Allerdings belege, so Jersch-Wenzel, „das Wohnverhalten der jÛdischen Bev×lkerung noch bis in die zweite HÅlfte des 19. Jahrhunderts einen engen Gruppenzusammenhalt“. Die freiwillig gewÅhlte Form eines engeren Zusammenlebens hat ihren Grund in der Erreichbarkeit der Synagoge und anderer Einrichtungen wie Mikwen und Schulen. Erst mit den 1850er und 1860er Jahren werden die traditionellen „Judenviertel“ zu Konzentrationspunkten der jÛdischen Unterschicht und der Zuwanderer aus Osteuropa, „wÅhrend die aufstiegsorientierten Teile der jÛdischen Bev×lkerung in neu entstehende Wohngegenden strebten, die stÅrker von sozio×konomischer HomogenitÅt als von konfessioneller Gruppenzugeh×rigkeit geprÅgt waren.“ So war es wohl – aber irgendwie scheint auf dem Wege der historischen Nachzeichnung das Argument verloren gegangen zu sein: Wer verhÅlt sich denn jetzt „stÅdtisch“? Die Unterschichten und die Zuwanderer, die am jÛdischen Viertel festhalten bzw. ihm ein neues GeprÅge verleihen, die aber jedenfalls beide so etwas wie „JÛdischkeit“ in der Stadt pflegen? Oder die aufstiegsorientierten BÛrger, die sich Ûber die ganze Stadt verteilen, deren PrioritÅten aber – wenigstens was das Wohnverhalten betrifft – nicht mehr in der Zugeh×rigkeit zur jÛdischen Gemeinschaft liegen, sondern wom×glich in einem Engagement fÛr die ganze Stadt? Im ×ffentlichen Leben der StÅdte Ûbernahmen die Juden also die Rolle eines wohlsituierten Mittelstandes. Oder doch nicht? Und wirklich: „die“ Juden? Oder doch nur ein Teil von ihnen – und wom×glich eben der Teil, fÛr den die Qualifikation „jÛdisch“ nur noch von begrenzter AussagefÅhigkeit ist? Bis zur ReichsgrÛndung oder im Grunde bis zur Weimarer Republik blieben viele Berufsfelder „weitgehend verschlossen“, so daß die Haupterwerbsquellen weiterhin im Handel, in einigen Industriezweigen und in den Freien Berufen lagen. Noch ein Argument: „Doch stellten sie ihre Zugeh×rigkeit zur stÅdtischen Gemeinschaft frÛh und in wachsendem Maße unter Beweis: Sei es durch die ºbernahme stÅdtischer EhrenÅmter als Stadtverordnete und StadtrÅte, sei es in fÛhrender Funktion in berufsstÅndischen Organisationen, sei es bei der Herausbildung eines kulturell engagierten BÛrgertums oder als MÅzene im Bereich von Wissenschaft und Kunst, die die tradierte

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jÛdische WohltÅtigkeit auf die gesamte Gesellschaft Ûbertrugen, in der sie lebten und zu der sie sich in ihrer Mehrheit zugeh×rig fÛhlten.“80 An anderer Stelle werden die konkreten Ausgangsbedingungen und Entwicklungen jÛdischer „Minderheiten in der bÛrgerlichen Gesellschaft“ am Beispiel der StÅdte Amsterdam, Frankfurt und Posen untersucht. Einleitend heißt es auch hier: „Sie [die Juden] k×nnen am Beginn des industriellen Zeitalters als die einzige Minderheit angesehen werden, die in Mitteleuropa in deutlichem Bezug zum stÅdtischen BÛrgertum stand.“81 Das ist schon viel vorsichtiger formuliert. Andere Gruppen wie die Mennoniten, die B×hmen, die Hugenotten verloren bald ihren Minderheitenstatus, wÅhrend Arbeitsmigranten mit ihrem „zumindest informellen Minderheitenstatus“ der entstehenen Arbeiterschicht oder dem KleinbÛrgertum zuzurechnen seien. Die Juden lebten dagegen seit Jahrhunderten „mit minderem Recht“ und Ûbten (sofern sie nicht auf dem Lande lebten) „in gewissem Umfang dem BÛrgertum vergleichbare oder es ergÅnzende Funktionen aus“. Jetzt kommt das Bild, in sch×nster Zusammenfassung: „Aufgrund ihrer eigenen, religi×s begrÛndeten Normen und Wertvorstellungen mit ‚bÛrgerlichen‘ Tugenden wie Fleiß, Sparsamkeit, rationalem Handeln ausgestattet, seit Jahrhunderten auf diejenigen Formen der ErwerbstÅtigkeit verwiesen, deren Prinzipien im 19. Jahrhundert die allgemein bestimmenden wurden, als Stadtbewohner erprobt, verfÛgten sie objektiv Ûber eine Reihe von wichtigen Voraussetzungen, Teil des sich seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert herausbildenden neuen BÛrgertums zu werden.“

Die daraus entwickelnden Forschungsfragen sind sehr Ûberzeugend: Wurden sie in diese neue gesellschaftliche Form „BÛrgertum“ einbezogen? In welchen Bereichen? In welchem Umfang? Wurden sie von der Mehrheit akzeptiert? Was mußten (oder wollten) sie ihrerseits an tradierter IdentitÅt aufgeben, um dazuzugeh×ren? Gab es erneute Abgrenzungen und Formen der Exklusion? Gab es Ûberhaupt ein „Angebot“ der Mehrheit auf Zugeh×rigkeit, oder nicht doch bloß ein Angebot der Minderheit auf weitgehende Selbstaufgabe zugunsten einer Hoffnung auf solche Zugeh×rigkeit?82 Fragen, die lÅngst und ausfÛhrlich anderswo behandelt wurden – dennoch mÛssen die selbstverstÅndlich gewordenen Fragen noch einmal gestellt (und zum Teil selbst befragt) werden: Ist denn Ûberhaupt die Voraussetzung richtig? Waren sie BÛrger, bevor es noch ein BÛrgertum gab?83 Waren sie „StÅdter“, bevor sie in die StÅdte kamen? Waren auch diejenigen, die „wie im Rheinland, in SÛdwestdeutschland, in Oberschlesien oder Polen in großer 80 81 82 83

Jersch-Wenzel (1987), 4. Jersch-Wenzel (1988), 392. Jersch-Wenzel (1988), 393. Kocka (1987).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Zahl auf dem Lande lebten“, StÅdter nach Herz und Sinn, nur eben nicht in der Stadt?

VerbÛrgerlichung und Modernisierung Insgesamt zeichnet die Wirtschafts- und Sozialgeschichte eine relativ gerade und aufsteigende Linie des wenn auch durchaus konfliktreichen, immer wieder durch die Forderung nach weiterer „bÛrgerlicher Verbesserung“ in Frage gestellten, aber letztlich erfolgreichen Aufstiegs, die in den Jahren der Weimarer Republik wie an ihr Ziel gekommen scheint und danach, mit der Machtergreifung der Nationalsozialisten, unvermittelt und endgÛltig abbricht. Da bleiben einige Fragen offen; versuchen wir, mit vier weiteren Texten – von David Sorkin, Shulamit Volkov, Amos Funkenstein und Michael Graetz – das Bild etwas auszudifferenzieren. Sorkins Thema ist „The transformation of German Jewry, 1780- 1840“. Hier wird also der Blick auf eine innere Entwicklung gerichtet und der Versuch unternommen, den Wandel, die „transformation“ zumindest im Wechselspiel Åußerer und innerer EinflÛsse und Entwicklungen zu betrachten. Das zentrale Axiom, mit dem Sorkin sich auseinandersetzt, lautet: „Emancipation begot Assimilation.“ Daraus wird in der Regel die These abgeleitet, die Befreiung von politischen, rechtlichen und „bÛrgerlichen“ (gesellschaftlichen) ZwÅngen habe die Juden zur „irrestistibly attractive secular culture“ verfÛhrt und die Zerst×rung der „social cohesion of the pre-emancipation autonomous community“ herbeigefÛhrt. Dagegen setzt David Sorkin seine Darstellung einer besonderen Entwicklung des deutschen Judentums, ja geradezu „des deutschen Juden“ als Typus: als Beispiel fÛr „a process very different from assimilation“.84 Zwar sei tatsÅchlich in diesem Prozeß des Aufbruchs eine Form jÛdischer IdentitÅt und Gemeinschaft verlorengegangen, diesem Verlust steht aber gegenÛber „the creation of a viable, if complex and generally misunderstood alternative“. Im Zusammenhang mit einer allgemeinen VerbÛrgerlichung – darauf wird zurÛckzukommen sein – entsteht eine neue Form der Gemeinschaft, die vor allem eines ist: freiwillig. Jenseits der Scheinalternativen oder allzu billigen Oppositionen „deutsch/jÛdisch“ oder „christlich/jÛdisch“ entsteht, ausgel×st durch die jÛdische wie die allgemeine AufklÅrung85 und durch den beginnenden Prozeß der Emanzipation, eine neue jÛdische IdentitÅt im und durch das „interplay“86 von sÅkula-

Sorkin (1987). Hier ist nicht der Ort fÛr eine Diskussion des Begriffs der AufklÅrung bzw. der Haskala; vgl dazu Schulte (1999). 86 Sorkin (1987), 178. 84 85

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ren und religi×sen, politischen und sozialen, externen und internen Faktoren. Sorkin geht von hier aus einen eigenen Weg mit seiner Beschreibung einer jÛdischen „Subkultur“, die sich aus Elementen der Mehrheitskultur zusammensetzt und zugleich „identifyably distinct“ ist und „functions as a selfcontained system of ideas and symbols“. Die vorherrschende Rolle des rabbinischen Judentums wird abgel×st durch eine „ideology of emancipation“. In den neunzig Jahren von 1780 bis 1870 wird aus einer „impoverished, geographically dispersed and socially differentiated community“ eine – jedenfalls was die Mehrheit angeht (und die Vorbehalte gelten weiter) – „affluent, urbanized and homogenous bourgeoisie“.87 Auch hier erscheint das Bild, unhinterfragt: Durch ihre ×konomische Vorgeschichte seien die Juden – jedenfalls, was die Mehrheit angeht – „predestined and qualified to benefit from the expansion of commerce“. Eine Generation vor der allgemeinen Bev×lkerung erlebt die jÛdische Minderheit den Prozeß der VerbÛrgerlichung, der sich eben nicht nur materiell Åußert, sondern auch in Werten ausdrÛckt: „A new set of what must be seen as pre-eminently bourgeois attributes distinguished [the Jewish Community] from without and unified it within.“88 WÅhrend ihre ×konomische Konzentration in bestimmten Bereichen die Juden „aneinander“ band – wie als Ersatz fÛr die verlorengegangene Funktion der Gemeinde – , so teilten sie auch einen gemeinsamen „set of terms in which they understood themselves and the world around them“. Das Zentrum dieses gemeinsamen „set of terms“ war, so sieht es auch Sorkin, das Konzept der Bildung. Er geht allerdings sehr weit und sieht im Bildungsideal „a form of secular salvation through the perfection of the whole man“.89 Die Gebildeten gaben diesem Ideal einer Erl×sung ×ffentlichen Ausdruck in Zeitschriften, in Predigten und in der Literatur. Dabei kann durchaus die Konstruktion einer ganz bestimmten sozialen Figur entstehen. In seinen Erinnerungen berichtet Sammy Gronemann Ûber den „Rabbiner J., dessen Predigtsammlung ich bisweilen glossiert hatte. Ich erinnere mich an den bemerkenswerten Titel einer seiner Predigten: ‚Unser Erzvater Jacob als Muster eines guten Stadtverordneten‘.“90 Die Arbeit der Berliner Historikerin Stefi Jersch-Wenzel Ûber die jÛdi87

Sorkin (1987), 179. Sorkin (1987), 180. 89 Vgl. dazu JÛrgen Kocka: „Die allgemeine Bildung erwies sich zumindest als kompatibel mit den verschiedensten beruflichen Qualifikationen und darauf beruhender LeistungsfÅhigkeit. Sie harmonierte mit dem verstÅrkt sich geltend machenden Leistungsprinzip, sie war antitraditional und nicht innovationsfeindlich, sie stand in der Tradition der AufklÅrung und SÅkularisierung. Gleichzeitig glich sie einem modernen Glauben mit eigenen Symbolen und diente als ein Kriterium kultureller Zugeh×rigkeit und Definition, als ein Mittel zu kollektiver IdentitÅtsbestimmung.“ Kocka (1987), 35. 90 Gut m×glich, daß Amos Funkenstein das Gronemann-Manuskript im LBI gelesen hat, 88

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

schen Stadtverordneten in den preußischen StÅdten hat ihren Ort, neben Berlin, vor allem in jenen Gemeinden, die nach den polnischen Teilungen zu Preußen „gekommen“ sind und nun unter preußischem Recht standen. Sie liegen im Schnittpunkt der – teils parallelen, teils gegenlÅufigen – Tendenzen von Aufbruch: Modernisierung und ZurÛckbleiben. Von dort aus entwickelt sich ja auch unsere Geschichte. Denn aus dieser Welt – Berlin sozusagen vorgelagert, noch nicht ganz direkt damit verbunden, aber doch dorthin orientiert, durch den Gang der Ereignisse dorthin gezogen; zugleich der Tradition noch eng verbunden, wie das Beispiel des Eruw zeigen sollte, und schon leicht von der Bereitschaft angesteckt, diese Grenze doch irgendwann zu Ûberschreiten –, aus dieser Welt stammte auch die Familie von Moritz Goldstein. „Um die Wende zum 19. Jahrhundert stellte die durch die polnischen Teilungen erheblich vermehrte preußische Bev×lkerung und somit auch der jÛdische Teil in ihr eine durch die geographische Lage und durch frÛhere HerrschaftsverhÅltnisse weitgehend inhomogene Gruppe dar.“91 Die bis dahin gÛltige „Sondergesetzgebung“ gab den Juden eine Stellung abseits von der stÅndischen Gliederung ihrer Umgebung. Diese Sonderstellung ließ „eine Gruppe heranwachsen, die Ûber den bisher fast ausschließlichen Halt an der Glaubensgemeinde hinaus einer Neuordnung in der bÛrgerlichen LebenssphÅre, sofern sie eine Angleichung der Rechte versprach, zu einem großen Teil aufgeschlossen gegenÛberstand.“92 Ziel von Wenzels Arbeit ist es, einige allgemein getroffene Feststellungen zu ÛberprÛfen, Angeh×rige des aufstrebenden jÛdischen BÛrgertums hÅtten in der Folgezeit, nach 1808, einen hohen Beitrag zu den gleichfalls neu organisierten stÅdtischen Selbstverwaltungen geleistet. Um 1850, als die Juden in gr×ßerem Umfang in das gehobene BÛrgertum aufzusteigen beginnen, waren sie tatsÅchlich in den StÅdten Preußens „ein integrierender Bestandteil der die gemeindliche Selbstverwaltung tragenden Schicht“ – aber wie kam es dahin, was waren einzelne Etappen? FÛr unseren Zusammenhang ist diese Frage wichtig, weil ein Engagement in der stÅdtischen Selbstverwaltung eine gewisse Form der Identifikation mit der jeweiligen Stadt oder mit dem stÅdtischen Prinzip bedeuten, aber ebenso als Gradmesser fÛr ihre Integration in die Stadtgemeinden dienen k×nnte. Wenn, durch staatliche „Auslesepolitik“ und F×rderung, eine großbÛrgerliche jÛdische Schicht entsteht, findet ihre wirtschaftliche Bedeutung auch „ihren Niederschlag im stadtbÛrgerlichen Aufgabenbereich“? In Schlesien und Posen erfolgte die EinfÛhrung einer kommunalen denn er zitiert den Predigt-Titel, ohne allerdings Gronemann zu nennen; Funkenstein (1994), 8. 91 Wenzel (1967), 1. 92 Wenzel (1967), 2.

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Selbstverwaltung zur gleichen Zeit wie die staatsbÛrgerliche Gleichstellung der Juden. In der preußischen StÅdteordnung von 1808 sind die Juden einbezogen; mit dieser Ordnung sollte das „mit Eigentum angesessene oder einem stÅdtischen Gewerbe nachgehende BÛrgertum“ fÛr ein Engagement in den Organen der Selbstverwaltung gewonnen werden. Die Juden lebten „als BÛrger der Stadt, ohne bereits StaatsbÛrger zu sein“. Mit ihnen „berief der Staat eine Gruppe zur Mitverantwortung, die nahezu vollstÅndig in den StÅdten lebte und dort vorwiegend dem Handel nachging; eine Gruppe zudem, die in stÅrkerem Maße als die Ûbrige Bev×lkerung zur Erwerbung des BÛrgerrechts gen×tigt war, da sie sich in der Mehrzahl aus unabhÅngigen Gewerbetreibenden zusammensetzte und weniger Gesellen, Lehrlinge, Tagel×hner und Dienstboten aufzuweisen hatte“. Die StÅdteordnung forderte eine selbstbewußte bÛrgerliche Schicht; brachten die Juden besondere Voraussetzungen fÛr ihre Teilhabe daran mit? „Neben dem bereits erwÅhnten ×konomischen Hintergrund [. . .] war es vor allem die seit Jahrhunderten geÛbte Selbstverwaltung der jÛdischen Gemeinde, die sie auch zur Bekleidung kommunaler EhrenÅmter qualifizierte.“93 Dieses training in self-government (Salo Baron) unterschied sie von weiten Kreisen des preußischen BÛrgertums um 1808, das hilflos vor der neuen Freiheit stand; und sie waren interessiert daran, „ihren geistigen NÅhrboden im deutschen Kulturkreis zu finden“ und – wenn schon die StaatsÅmter ihnen noch verwehrt waren – mit der ºbernahme stÅdtischer EhrenÅmter einen Schritt dahin zu tun. Die Analyse der Fakten ergibt ein etwas mÛhseliger zu entzifferndes Bild als die sch×ne Theorie. Zwar hatte gerade in Berlin die entstehende jÛdische Oberschicht allmÅhlich „eine ihrem Wohlstand entsprechende Lebensart herauszubilden“ und die gesellschaftliche Isolation zu Ûberwinden begonnen, etwa mit der 1792 gegrÛndeten „Gesellschaft der Freunde“. Aber der erste jÛdische Stadtrat in Berlin, David FriedlÅnder, blieb auch lange Zeit der einzige; ebenso wie sein Neffe, Samuel Wulff FriedlÅnder, in K×nigsberg. Der Berliner Stadtverordnetenversammlung nach der Wahl vom April 1809 geh×rte nur ein Jude an, der Bankier Salomon Veit, nach seinem Ausscheiden 1822 folgte ihm zw×lf Jahre lang kein anderer Jude in das Gremium. Insgesamt ist die Zahl der gewÅhlten jÛdischen Verteter zu diesem Zeitpunkt „auffallend gering, sie entspricht nicht einmal ihrem prozentualen Bev×lkerungsanteil“.94 Erst in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts begann sich die Zusammensetzung der Selbstverwaltungsorgane in Berlin zu verÅndern; in dem nun beginnenden „großen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Wandlungsprozeß“ waren die jÛdischen Akteure, im Existenz-

93 94

Wenzel (1967), 14. Wenzel (1967), 43.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

kampf geschult, eher als ihre christlichen Landsleute zum Wandel bereit. Wenzel nennt die biographischen HintergrÛnde der nunmehr auch gewÅhlten jÛdischen Stadtverordneten, David Alexander Benda, Bernhard Samuel Berend, Joel Wolff Meyer, Alexander Goldschmidt, Moritz Meyer, dann Moritz Veit und Carl Heymann. Sie bereiteten den Boden fÛr die Folgezeit um 1850: „Die an die Stelle stÅndischer Privilegien tretende Kombination von Bildung und Besitz prÅgte einen neuen, dem Fortschritt zugewandten Typus des BÛrgers, der gleichermaßen im wirtschaftlichen wie im kulturellen Leben der Stadt die anregende und tragende Funktion Ûbernahm, in Berlin wie in Wien fand er in wenigen einheimischen Unternehmern, in stÅrkerem Maße in Zuwanderern, und unter diesen den Juden, seine reinste Verk×rperung.“95 Allerdings lag der jÛdische Anteil an der Berliner Selbstverwaltung auch in den postrevolutionÅren Jahren nicht h×her als bei 5%. Aber in ihr bildete sich, nicht nur in Berlin, sondern auch in den kleineren StÅdten in Schlesien und Posen, ein neuer Typus heraus: „Es war der nach politischer Wirksamkeit strebende, von den h×heren Beamtenstellen ausgeschlossene Intellektuelle, der Verleger, der Rechtsanwalt und in gewisser Weise auch der Arzt in seiner [. . .] sozialen Funktion, der, aus den freien Berufen kommend, auf dem Weg Ûber die Selbstverwaltung einen ×ffentlichen Wirkungsbereich zu erhalten suchte.“96 Ein Großstadtbewohner, zweifellos. Ein Großstadtmensch? Durch das Scheitern des Sabbatianismus, die Aufl×sung der traditionellen autonomen Gemeindestrukturen und den Ansehensverlust der Rabbiner ergab sich so etwas wie eine religi×se LÛcke im SelbstverstÅndnis dieser sich modernisierenden Minderheit. Mit der Haskala, die nicht nur aus dem Kulturkontakt mit der deutschen Philosophie, sondern auch aus inneren Gemeindekonflikten heraus entstand, entstand die M×glichkeit „to restore the Jews to the world of reality“. Das Bewußtsein eines historischen Wandels geh×rte ebenso zu diesem SelbstverstÅndnis wie eine starke Staatstreue – was beides die große Verehrung der Person Mendelssohns und anderseits eine Abneigung gegen „die Ostjuden“ nicht ausschließen mußte. Neben die ×ffentlichen Formen der Zeitungen und Zeitschriften, die Literatur und die Predigt traten Gesellungsformen wie Vereine und Assoziationen.97 So beschreibt David Sorkin die Herausbildung des Typus „German-Jewish“ mit der Idee „to conduct a properly bourgeois way of life

95

Wenzel (1967), 65. Wenzel (1967), 201. 97 An der UniversitÅt Potsdam entsteht derzeit eine Dissertation von Sebastian Panwitz, in der die Geschichte der „Gesellschaft der Freunde“ nachgezeichnet wird, eines Zusammenschlusses, der sozusagen die ganze Epoche dieser hier thematisierten deutsch- jÛdischen Geschichte zwischen der GrÛndung 1792 und der erzwungenen Aufl×sung 1935 umfasst. 96

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within the confines of the Jewish Community“. Diese Entwicklung hatte ihren Schauplatz, sie „fand Stadt“: in Berlin. Ist das Stichwort von der „VerbÛrgerlichung“ tatsÅchlich das richtige, um diese komplexen Prozesse zu beschreiben? Letztlich ist, so Hermann Bausinger, etwa die „Volksgemeinschaft“ nichts anderes als die nationalsozialistische Variante des „VerbÛrgerlichungsinterpretaments“. Die Idee einer notwendigen Ver-BÛrgerlichung traf nicht allein die Juden im Sinne einer von ihnen erwarteten Verbesserung, sondern auch etwa die Angeh×rigen des Proletariats; auch sie haben „kein Vaterland“, wurzeln „in keiner Heimat“, auch der Proletarier „wÅchst nicht mit den Tieren des Feldes auf“. Zumindest eine Warnung vor dem allzu leichtfertigen Gebrauch des Begriffs ist wohl angezeigt.98 Aus kulturwissenschaftlicher Sicht wÅre Ûberhaupt vor einer leichtfertigen begrifflichen AnnÅherung, wo nicht gar Gleichsetzung von Judentum und ModernitÅt ebenso zu warnen wie vor der Parallele Antisemitismus und AntimodernitÅt; der genaue Blick sollte sich auf die tatsÅchlichen Formen kollektiven Auftretens, auf „SÅulen“- oder „Milieu“-Bildung richten, auf die Ausbildung von „BinnenrÅumen“ innerhalb der Minderheit und auf die Fortdauer partikularer IdentitÅten in Teilbereichen – bei allgemeiner °ffnung und Modernisierung.99 Das Begriffsumfeld von „embourgeoisement“ bei Sorkin lautet: „improvement in the community’s economic condition, especially the emergence of a new commercial bourgeoisie and a corresponding reduction of the marginally employed and destitute; a demographic shift, including a rising birthrate and a rapid movement to towns and cities; and the creation of a public social world.“100 Das ist einerseits sehr wirtschaftsgeschichtlich gedacht und nicht zu bezweifeln, andererseits ist auch hier der Hinweis auf einen Begriff von °ffentlichkeit enthalten, der stÅrkere Beachtung verdient.101 Was ist Ûbrigens „bÛrgerlich“? JÛrgen Kocka hat auf die Zweideutigkeit hingewiesen, die sich die deutsche Sprache leistet, daß nÅmlich „BÛrger“ sowohl Bourgeois wie Citoyen heißt; bÛrgerlich heißen „die Ambitionen und Interessen, die Kultur und die Ideologie einer schmalen Sozialformation, Bausinger (1973), 41. Stephan Wendehorst hat diese Gedanken bei einer Tagung der wissenschaftlichen Arbeitsgemeinschaft der Leo Baeck Institute in Bad Homburg im Herbst 2000 formuliert. 100 Sorkin (1987), 107. 101 Im Rahmen des DFG-Graduiertenkollegs „Makom: Ort und Orte im Judentum“ an der UniversitÅt Potsdam entstehen derzeit zwei Studien, die dieses Feld auch im internationalen Vergleich genauer ausmessen wollen: Jens Neumann, IdentitÅt und Ort: Konzepte jÛdischer IdentitÅt bei jÛdischen Publizisten 1840- 1880. Deutschland, °sterreich-Ungarn, Großbritannien und Frankreich im Vergleich und Johannes Schwarz, Entstehung und Entwicklung der deutsch-jÛdischen Presse in den deutschen Staaten bis 1850. Zum Strukturwandel der jÛdischen °ffentlichkeit als kommunikativer Raum in der Moderne. 98 99

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des besitzenden und gebildeten BÛrgertums. ‚BÛrgerlich‘ nennt man aber auch das aus der AufklÅrung stammende utopische Modell einer modernen, sÅkularisierten Gesellschaft, die sich friedlich, vernÛnftig und autonom reguliert, allen ihren Mitgliedern gleiche Freiheit und Selbstverwirklichung bietet, Diskriminierung, UnmÛndigkeit und InhumanitÅt Ûberwindet und dazu besondere Institutionen ausbildet: den Markt, die kritische °ffentlichkeit, den Rechts- und Verfassungsstaat, spÅter auch die parlamentarische Demokratie.“102 Im Blick auf „BÛrgertum und BÛrgerlichkeit als Problem der Geschichtsschreibung“ hat Kocka bereits 1987 eine Definition des BÛrgertums „durch gemeinsame und gleichzeitig spezifische Deutungsmuster und Wertungen, MentalitÅt und ‚Kultur‘ “ einer PrÛfung unterzogen und, bei aller „Luftigkeit“ des Kulturbegriffs, doch auch einige Vorteile darin gesehen. So werden nÅmlich Einstellungsmuster wie die Hochachtung vor individueller Leistung und der Anspruch auf wirtschaftliche Belohnung, die „positive Grundhaltung gegenÛber produktiver Arbeit, eine typische Neigung zu RationalitÅt und Methodik der LebensfÛhrung“ als Elemente eines Systems kultureller Normen und Zeichen verstanden; dazu geh×rt die Betonung von Bildung, ein enges VerhÅltnis zur Åsthetischen Kultur, ein besonderes VerstÅndnis der Familie – „vielleicht geh×rte auch ein Minimum an liberalen Tugenden wie Toleranz, Konflikt- und KompromißfÅhigkeit, AutoritÅtsskepsis und Freiheitsliebe zur bÛrgerlichen Kultur.“103 Vielleicht.104 Und wo wÅren in diesem kulturalen VerstÅndnis von BÛrgertum die Juden zu plazieren?105 Als gelegentliche Avantgarde, etwa bei der Reduktion der Kinderzahl und der erh×hten Sorge um ihre gute Ausbildung (der einzige Moment, da in Kockas Text die Juden Ûberhaupt thematisiert werden)? Als „entschiedenste und zuverlÅssigste Bundesgenossen“ des liberalen BÛrgertums, das in der Modernisierung und Urbanisierung Schritte auf dem Weg zu Demokratie und allgemeiner Partizipation sah, wie Werner Jochmann schreibt?106 Shulamit Volkov versucht eine genauere Bestimmung des Begriffs der VerbÛrgerlichung. Sie hebt besonders den Prozeßcharakter hervor und nennt als „einzigartig und zugleich aufschlußreich“ an diesem Prozeß jÛdischer VerbÛrgerlichung den „Grad, mit dem dieser Weg ‚nach oben‘ ab102

Kocka (1991). Kocka (1987), 44. 104 Auf die widersprÛchlichen Charakterisierungen des BÛrgers, der einmal Ûber ein besonderes Arbeitsethos verfÛgt (Kocka), ein andermal aber seine BÛrgerlichkeit durch den ×ffentlichen Genuß von Freizeit beim Spaziergang und im Kaffeehaus zeigt (Kaschuba), weist Jonathan Sperber hin. Sperber (1997), 286. 105 JÛdische BÛrgerlichkeit und VerbÛrgerlichung war, wie im Vorwort zum Bielefelder Abschlußband eingerÅumt wird, als eigenstÅndiges Thema des Großprojekts nicht vorgesehen – ein schweres VersÅumnis. 106 Jochmann (1988), 31. 103

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sichtsvoll angetreten und bewußt verfolgt wurde“.107 Lebensziel und PrÛfstein fÛr Erfolg oder Versagen war fÛr viele deutsche Juden im 19. Jahrhundert: Einlaß in die bÛrgerliche Gesellschaft zu finden, in sie integriert zu werden und sich ihr anzugleichen. Außerdem wurde dieses Projekt von den deutschen Juden kollektiv in Angriff genommen – ein „GruppenphÅnomen“, endlos diskutiert. „Die Terminologie der Zeit war Åußerst unklar und verworren. Man sprach von Emanzipation, aber auch von AnnÅherung, Eingliederung oder Identifizierung, man verwandte Verschmelzung, Aufgehen und Aufl×sung als austauschbare Begriffe. Gelegentlich war auch von ‚AnbÛrgerung‘ die Rede. [. . .] Es ging eindeutig und vor allem um den Zugang zum deutschen BÛrgertum.“ Shulamit Volkov geht so weit, diesen Prozeß des jÛdischen Aufstiegs als paradigmatisch fÛr ein allgemeines Modell des VerbÛrgerlichungsprozesses vom spÅten 18. bis zum ausgehenden 19. Jahrhundert zu betrachten. Es ging um den Zugang nicht zu einer Klasse (obwohl der Erwerb von Wohlstand Voraussetzung fÛr den Aufstieg war) oder zu einem Stand, sondern zu einer Kultur als einem „spezifischen Ensemble von Normen und Werten, Lebensstilen und Weltanschauungen.“ VerbÛrgerlichung heißt deshalb weitgehend, so Volkov: Akkulturation. Am Beginn dieses Prozesses – dessen rechtliche Seite weiter unten darzustellen ist – stehen zwei Wahrnehmungsdefizite, wie Shulamit Volkov konstatiert: Man betrachtet Juden, so heißt es einleitend in diesem Kapitel (und wieder: ohne kritische Nachfrage!), „traditionsgemÅß als urban geprÅgte Gruppe“, obwohl sie oft nur in D×rfern und kleinen StÅdten geduldet wurden, und man bringt sie in Beziehung mit dem Geldverleih, obwohl ein großer Teil von ihnen eine „kÛmmerliche Existenz als Tr×dler und Hausierer“ fÛhrt. Erst von da aus wird ja der Wunsch nach Aufstieg Ûberhaupt verstÅndlich. Wesentliche Voraussetzung der Akkulturation war der Erwerb der deutschen Sprache108 (die sich als verbindliche Hochsprache ja selbst gerade noch in ihren AnfÅngen befand), die Beherrschung der Sprache galt als Eintrittsbillet in eine weitgehend „sprachlich gefaßte Kultur“: „Die Teilnahme an dem in einer gemeinsamen Sprache gefÛhrten Diskurs Ûber Wissenschaft, Kunst und Politik brachte die national-kulturelle Zugeh×rigkeit in dieser Zeit am deutlichsten zum Ausdruck.“109 Neben den Spracherwerb trat als weitere Notwendigkeit die „Verfeinerung jÛdischer Gepflogenheiten und Umgangsformen“, ein Aspekt des Akkulturationsprozesses, der durch die fortlaufende Einwanderung von Juden aus Osteuropa und die anhaltende VerstÅdterung immer wieder aktualisiert wurde: Reinlichkeit, Korrekt-

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Volkov (1990), 112. Vgl. dazu LÅssig (2000). Volkov (1990), 118.

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heit der pers×nlichen Umgangsformen und der sexuellen Verhaltensmuster. „Sittlichkeit“, verstanden als GenÛgsamkeit, Pflichtbewußtsein und ZÅhmung der Leidenschaften. Wahrscheinlich, so Volkov, unternahm keine andere – ethnische oder soziale – Gruppe so große Anstrengungen, „sich anzupassen“. Diese Strategie der Anpassung reichte bis ins religi×se Leben hinein, wo es den deutschen Juden (jedenfalls, was die Mehrheit angeht, und die Vorbehalte bleiben) gelang, „eine neue Variante jÛdischer Religion zu schaffen, mit der sie als deutsche BÛrger jÛdischen Glaubens leben konnten. Sie kreierten ihre eigene Mischung aus Bildung und Sittlichkeit“. Gibt es diese Mischung, von der auch David Sorkin handelt, eine gelungene und neuartige Synthese, ein konstruktives Zusammenspiel jÛdischer und nichtjÛdischer Elemente, von WesenszÛgen, „aus beiden kulturellen Milieus gewonnen“? Ist das die berÛhmte Symbiose, aber eben nur innerhalb der Minderheit selbst? Und sind die Tugenden, von denen Volkov als bÛrgerliche spricht, auch stÅdtische Tugenden? Die Verlagerung emotionaler und sexueller Energien aus dem Bereich individueller Leidenschaften hin zu Patriotismus und Nationalismus (nach George Mosse), hat sie eine Entsprechung im stÅdtischen Leben? In vielen Bereichen blieben den Juden trotz aller BemÛhungen die TÛren verschlossen. Waren ihnen Vereine, Verbindungen unzugÅnglich, dann grÛndeten sie eigene Vereine und Verbindungen; sie ersannen – mit den Mitteln der bÛrgerlichen Kultur, aber ohne ihre christlichen Nachbarn – alternative Integrationswege (wie anders vielleicht auch die Sozialdemokratie). Aber fÛhrte diese „alternative Integration“ dann letzten Endes zum erwÛnschten Aufstieg? Wohl doch nicht in die deutsche, geschweige christliche bÛrgerliche Gesellschaft! Auf die „gesellschaftliche Dynamik“ konnten sich die Juden, wie Volkov schreibt, gut einstimmen, sie teilten die Entwicklung „des“ BÛrgertums zu einem facettenreichen, komplexen und hochdifferenzierten Gebilde, sie favorisierten Bildung und wÅhlten Ûberproportional die sogenannten Freien Berufe, dieser Trend war besonders auffÅllig in den GroßstÅdten und ganz besonders in Berlin. „Sozialer Aufstieg, schnellere Modernisierung und immer gr×ßere Leistungen vor allem im kulturellen Bereich gewannen einen Eigenwert“110 – allerdings konnten sie nicht dazu dienen, das selbstgesteckte Ziel des Aufstiegs in die (h×chstens eben in der) Gesellschaft zu erreichen. Was sie erreicht haben, ist m×glich gewesen nur auf dem GelÅnde der großen Stadt. Den Begriff der „Akkulturation“ – als kulturgeschichtliches und kulturanthropologisches Konzept, „das die Begegnung von Elementen verschiedener Kulturen und ihre Synthese zu einer neuen Einheit in einem unstabilen Gleichgewicht von verschiedener Dauer“ beschreibt – hat wohl zuerst Her-

110

Volkov (1990), 129.

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bert A. Strauss in die Debatte geworfen.111 Nach einer kurzen historischen Einleitung, in der er fÛr die Staaten des Deutschen Bundes einen zentralen Gegensatz zwischen der „kulturell fortschreitenden“, aber rechtlich ungenÛgenden Gleichstellung konstatiert, geht es um die Begegnung von Reformunternehmen auf der Seite der jÛdischen Minderheit („die EinfÛhrung lebenswerter UmstÅnde tat bitter Not auf allen Lebensgebieten“) und den an die Juden gerichteten Erziehungsmaßnahmen auf der Seite der christlichen Mehrheitsgesellschaft. Entscheidend ist, daß beide „auf einen bereits vollzogenen Prozeß der °ffnung fÛr das Gemeinsame, das fÛr Juden und Christen Bestimmende, zurÛckgreifen konnten.“ Der Akkulturationsprozeß, der so in Gang gesetzt wurde, war eine „sÅkulare, alle Schichten umfassende Bewegung Ûber eine Reihe von Generationen hinweg, nicht eine Kulturpolitik der preußischen Regierung oder jÛdischer Reformer.“ Es gelang in diesem Prozeß zwar nicht, die berufliche Schichtung der Juden zu „normalisieren“; es gelang den Juden aber sehr wohl, „ihre Religion auf vielfÅltige Weise mit der Moderne in Einklang zu bringen“. Die Akkulturation ist Teil eines gesamteuropÅischen Wandlungsprozesses, und sie ereignet sich in SprÛngen und Ungleichzeitigkeiten: „Die jÛdischen Gesellschaften der Emanzipationszeit waren charakterisiert durch das Nebeneinander von zum Teil vormodernen, zum Teil traditionellen, zum Teil in d×rflichen Enklaven isolierten jÛdischen Unterkulturen und den Faktoren, meist, aber nicht ausschließlich, stÅdtischer und großstÅdtischer Provenienz, die den kulturellen Wandel bef×rderten oder verwirklichten.“112 Es ist ein ganz wesentliches Verdienst von Strauss, daß er auf diese Vielschichtigkeit jÛdischen Lebens – jÛdischer Kulturen – am Beginn der °ffnung hingewiesen hat; und man muß natÛrlich darauf bestehen, daß diese Verschiedenheiten und Ungleichzeitigkeiten in den folgenden Generationen anhalten und fortdauern. Die wichtigste „Unterkultur“ ist, sagt Strauss, „das Ostjudentum“ – und man zuckt beim Lesen schon leicht zusammen, wenn jemand, der gerade noch so differenziert hat, jetzt von einer großen und in sich sowohl religi×s wie (im weltlichen Sinne) kulturell so heterogenen Gruppe so verallgemeinernd sprechen kann! „Aber auch in Deutschland und Frankreich“, so Strauss weiter, „existierten neben den modernisierten (besser wohl: sich modernisierenden) und akkulturierten Schichten und kosmopolitischen Unterkulturen, selbst neben den am Ende (1930) etwa ein FÛnftel der jÛdischen Bev×lkerung in Deutschland ausmachenden ‚Ostjuden‘, jÛdische Gemeinschaften traditioneller Art, so verschieden auch die Traditionen waren, die sie bestimmten.“ Warum, so fragt Strauss, taten sich die Gesellschaften in den meisten

111 112

Strauss (1985). Strauss (1985), 17.

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west- und mitteleuropÅischen LÅndern so schwer damit, die Modernisierung der Juden als Teil eines allgemeinen Wandlungsprozesses anzusehen und zu akzeptieren? „Der Ausgangspunkt ist auch hier wieder die Situation der Vormoderne, wie sie sich mit klassenspezifischen und geographischen Unterschieden am Ende des bereits durch AufklÅrung und Absolutismus verwandelten 18. Jahrhunderts darstellt. Je tiefer verwurzelt, isoliert, im geographischen und Ûbertragenen Sinne ‚hinterwÅldlerisch‘ die Elemente der Vormoderne das Leben beherrschten, desto stÅrker war auch die Isolierung und UnterdrÛcktheit der jÛdischen Gruppen.“ Das ist ein riskanter Satz. Nicht nur drÛckt er ein allzu stark dichotomisches Weltbild aus, das den Ungleichzeitigkeiten und Verschiebungen zwischen „Vormoderne“ und „Moderne“ – der Anwesenheit „moderner“ Str×mungen in den „vormodernen“ Gesellschaften, der Avantgarde einerseits; dem Weiterleben „vormoderner“ Einstellungen und Verhaltensweisen in „moderneren“ Zeiten, der Nostalgie – nicht gerecht wird; auch die unreflektierte Gleichsetzung von Moderne/Modernisierung mit Freiheit/Befreiung aus Isolation und UnterdrÛckung ist lÅngst nicht mehr aufrechtzuerhalten. Die Akzeptanz der Juden bis hin zu ihrer Integration in andere gesellschaftliche ZusammenhÅnge ist abhÅngig vom Grad der Toleranz, der °ffnungsbereitschaft der Kirchen, der Regierungen, der politischen Parteien, der °ffentlichkeit. Ob diese Bereitschaft zur °ffnung schon (oder noch) mit einer „Bereitschaft zur Modernisierung“ gleichgesetzt werden kann, erscheint fraglich. Eine vergleichende Geschichte der Modernisierung traditioneller Kulturen sei, so Strauss, noch Desiderat; inzwischen ist in dieser Richtung einiges publiziert.113 Die Entstehung des modernen Antisemitismus kann mit Sicherheit eher geschrieben werden, wenn wir das Zusammentreffen von alten und neuen Stereotypisierungen zu einem Konglomerat ungleichzeitig entwickelter, aber gleichzeitig wirksamer Einstellungsmuster berÛcksichtigen, als wenn wir bei der bloßen Trennung vormoderner/christlicher versus moderner/rassistischer Einstellungen verbleiben. Auch diese ReibungsflÅche blieb natÛrlich nicht ohne Einwirkung auf den jÛdischen Prozeß der Akkulturation. Auch die kleinteiligen, alltÅglichen, auf das unmittelbare Umfeld bezogenen Prozesse der Modernisierung lassen sich mit dem Bild des Eruw - der Grenze; ihrer eventuellen ºberwindung; der Konsequenz dieser ºberwindung – nÅher ins Auge fassen. In seinem Vorwort zu den Memoiren von Karl Jakob Hirsch, Quintessenz meines Lebens , berichtet Helmut F. Pfanner von den steten Konflikten in der Familie dieses Urenkels von Samson Raphael

113 Imer noch brauchbar ist Nitsche (1990); fÛr die soziologische Perspektive vgl. Glatzer (1991); kritisch dazu Wehling (1992); vergleichend arbeitet Gomilschak (1995).

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Hirsch, des BegrÛnders der modernen Orthodoxie. Man versuchte, diese Herausforderung „durch w×rtliches Befolgen der orthodoxen jÛdischen Gesetze trotz heimlicher ºbertretungen zu erfÛllen“. Das konnte so geschehen: „Zum Beispiel das Verbot, am Sabbat etwas zu tragen, wurde von dem, der nicht ohne ein Taschentuch ausgehen wollte, dadurch umgangen, daß er das Tuch mit einem Band in seiner Tasche festnÅhte und so mit dem Anzug ‚verband‘, statt es zu ‚tragen‘. Da der junge Karl Jakob sich bald gegen den widersinnigen Gebrauch solcher ‚EselsbrÛcken‘ zur Wehr setzte, wurde er nach einiger Zeit von der Familie als eine Art AbtrÛnniger behandelt [. . .].“114 Seit dem spÅten 19. Jahrhundert reicht das Konzept der VerbÛrgerlichung nicht lÅnger aus, schreibt Shulamit Volkov, um das kollektive Verhalten der Juden in Deutschland zu analysieren. Ich fÛrchte, „ausgereicht“ hat es auch fÛr die Zeit davor nicht, das lÅßt sich schon aus dem kleinen Beispiel des Taschentuchs als Tragehilfe lernen: Gewinn und Verlust stehen hier in einer seltsamen Balance. Allzu vereinfachend wurde eben von der historischen Forschung VerbÛrgerlichung nur als sozialer, kaum je als mentaler Prozeß verstanden. Ob es mit einem Konzept der „Konfrontation mit der Moderne“ besser gelingt? Shulamit Volkov fragt in ihrer Einleitung zu dem Tagungsband Deutsche Juden und die Moderne nach der besonderen „Art, mit der die Juden der Moderne begegneten“, sie sucht nach einem m×glichen „jÛdischen Sonderweg zur Moderne“.115 Dabei untersucht sie „VerÅnderungen in Stil und Struktur des deutsch- jÛdischen Lebens, die man Schritte zur Modernisierung nennen k×nnte“. Hier steht also nicht, wie bei Sorkin, das Konzept der VerbÛrgerlichung, sondern das der Modernisierung auf dem PrÛfstand. Volkov fÛhrt die gezielte Eingrenzung der traditionellen jÛdischen Autonomie in den Gemeinden auf den Versuch einiger europÅischer Staaten, vor allem Preußens, zurÛck, „alle Elemente der Gesellschaft fÛr die Aufgabe [zu mobilisieren], die soziale ProduktivitÅt voranzubringen“. Parallel dazu entstand in den Gemeinden selbst, von innen heraus, eine Hinwendung zur Moderne. Wenn man im historischen RÛckblick fÛr das spÅte 19. Jahrhundert konstatieren kann, daß die Juden „die Armut praktisch Ûberwunden hatten und eine relativ gut situierte, stÅdtische, sogar großstÅdtische Bev×lkerung geworden waren mit vielen eindrucksvollen Merkmalen der Modernisierung in allen Lebensbereichen“ – dann muß man wohl auch fragen, „ob die Juden vielleicht einen besonders gÛnstigen Ausgangspunkt fÛr die Modernisierung hatten, irgendeinen anfÅnglichen Vorteil“?116

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Hirsch (1990), 9. Volkov (Hg.) (1994). Volkov (Hg.) (1994), XVII.

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Die Idee, eine ausgeglichenere berufliche Struktur fÛr die Minderheit zu schaffen, also mehr Juden in den Bereichen Handwerk und Landwirtschaft zu beschÅftigen, wÅre im Sinne einer Assimilation vielleicht nÛtzlich gewesen. Die wirtschaftliche Entwicklung mit Industrialisierung und der Konzentration von Kapital forderte eine Bewegung in die entgegengesetzte Richtung. Was ist also, in diesem VerstÅndnis, (Bereitschaft zur) Modernisierung? Nonkonformismus oder Traditionalismus? Experiment oder Konvention? Immerhin war die bisherige „Position am Rande“, die fÛr die Emanzipation anscheinend so nachteilige Wirkungen hatte, fÛr den Prozeß der Modernisierung – ein Vorteil: „Ihr Leben innerhalb der Grenzen eines anderen, separaten Milieus erleichterte es ihnen gelegentlich, sich den im allgemeinen umstrittenen neuen Normen der Moderne anzupassen. Die Werte dieses besonderen Milieus entsprachen bisweilen bestimmten modernen Anforderungen besser als die der nichtjÛdischen Umgebung.“117 Das Projekt der Moderne – hier trifft sich die Darstellung Volkovs mit der Sorkins – war nicht die Abschaffung der Religion, sondern die Modernisierung der religi×sen BrÅuche, die Aktualisierung der grundlegenden Weltanschauung, nicht ihre Aufgabe. Es wurde der Versuch unternommen, eine jÛdische Tradition, „die ihren modernen Anforderungen entsprach“, neu zu schaffen oder (im Sinne Hobsbawms) gar zu erfinden. Die kulturelle Logik der Modernisierung (von „links“ bis „rechts“, von „naiv“ bis „reaktionÅr“) hat mit Fragen der IdentitÅt und der Gemeinschaftsbildung zu tun, darauf haben Zygmunt Baumann und Noah Isenberg hingewiesen. Vor allem Isenberg beschreibt die aus den Erfahrungen (mit) der Modernisierung entstehende Suche nach Gemeinschaft als „a search for lost tradition and a search for belonging“ – auf allen Seiten. Gerade in Deutschland berÛhren sich die Extreme einer zugespitzten, auf die Spitze getriebenen ModernitÅt und einer anti- modernen Sehnsucht nach Tradition und AuthentizitÅt: „Jews, however, much to their chagrin, were viewed by society at large as agents of modernity (of urbanism, cosmopolitanism, mass society, etc.). They were stigmatized with the mark of the ‚modern‘ even if their own leanings were in part antimodern.“118 Die Generationenkonflikte in jÛdischen Familien, ausgel×st von den Kindern, die in den 1880er und 1890er Jahren geboren wurden, geh×ren ebenso zu den Konsequenzen der Modernisierung wie die vor dem und wÅhrend des Ersten Weltkriegs entstehende Sehnsucht nach AuthentizitÅt im Ostjudentum. Die Bedeutung von Ferdinand T×nnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft vor allem fÛr die Debatten Ûber Wert und Unwert der Weimarer Demokratie kann kaum hoch genug eingeschÅtzt werden; aus dieser GegensÅtzlich-

117 118

Volkov (Hg.) (1994), XX. Isenberg (1999), 2.

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keit wurden weitere PolaritÅten herausgearbeitet: Zivilisation und Kultur, Großstadt und Land, Geist und Blut. Die jÛdische Debatte unterscheidet sich von der allgemeinen deutschen Debatte kaum, „self-fashioning groups“ wie die Zionisten dachten in den gleichen PolaritÅten. Auch die sogenannte Neo-Orthodoxie, die ihr Zentrum anfangs in kleineren Orten wie Halberstadt oder WÛrzburg hatte, aber mit der Person von Esriel Hildesheimer und dem von ihm eingerichteten Rabbinerseminar in der Gipsstraße sowie mit der von ihm 1869 gegrÛndeten Austrittsgemeinde Adass Jisroel auch in Berlin sehr prÅsent war, entsprach in ihrer Haltung zu gesellschaftlichen Fragen, in ihrer Aufgeschlossenheit fÛr Wirtschaftspolitik und Finanzen „dem bÛrgerlichen Stil der stÅdtischen Juden des oberen und unteren Mittelstandes“. Beispielhaft dafÛr kann auch die aus Halberstadt stammende Familie Hirsch genannt werden.119 Immer wieder begegnet uns dieses Adjektiv „stÅdtisch“ – steckt mehr dahinter als die bloße Beschreibung eines Zustandes, einer Qualifikation dessen, der eben in der Stadt wohnt, also „Stadtbewohner“ ist im Sinne der eher positivistischen Darstellung der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte? Oder ist auch die konstruierte soziale Figur des „guten Stadtverordneten“ mit angesprochen? Gerade im Zusammenhang mit den fÛhrenden Vertretern der Neo-Orthodoxie wird die Ûbliche Trennung zwischen Fortschrittlichkeit und Tradition fragwÛrdig: „Sie zogen es vor, irgendwie weiter als Juden zu leben, und hielten es deshalb fÛr richtig, ja notwendig, ihr Judentum zu modernisieren.“ Gerade um die Einzigartigkeit aufrechtzuerhalten, war es n×tig, sich auf die Modernisierung einzulassen. Die „mechanisms of boundary maintenance“ l×sen sich auf, das Gewicht der Vergangenheit wird schwÅcher, die „primordial loyalties“ verschieben sich – aber die Idee, es wÅre sinnvoll, solche Gemeinsamkeiten weiterhin zu haben, nur eben verÅndert unter den verÅnderten UmstÅnden, bleibt lebendig: Auf die Frage, warum er – aufgewachsen in Hannover, erfolgreicher Anwalt und Mann von Welt in Berlin nach einem Jahr des Talmudstudiums in Halberstadt und einer Hospitanz am Berliner Rabbinerseminar – die jÛdischen Speisegesetze noch immer einhalte, soll Sammy Gronemann geantwortet haben, er k×nne doch „meine Lebensgewohnheiten nicht alle dreitausend Jahre Åndern“. In den bisher zitierten Arbeiten zur Urbanisierung, Modernisierung und VerbÛrgerlichung der deutschen Juden fehlen zwei Aspekte ganz. Der erste Aspekt ist der des politischen Verhaltens. Wir haben Darstellungen einer Gruppe bekommen, die durch Åußeren Anstoß wie gleichermaßen aus innerer Unruhe einen Weg eingeschlagen hat, der sie – jedenfalls, was die Mehr-

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Mosse, W. E. (1990).

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heit angeht – von einer traditionellen Lebensweise entfernte und in die Moderne fÛhrte. Von den Juden als politisch handelnden Subjekten war keine Rede, die politischen Anst×ße kamen von außen, Juden reagierten. Michael Graetz macht fÛr die „politische Machtlosigkeit“ der Juden in der Diaspora einerseits den messianischen Erl×sungsgedanken verantwortlich, „nachdem das traditionelle Judentum jedem Versuch, das Kommen des Messias durch Massenauswanderung ins Heilige Land zu beschleunigen, ablehnend gegenÛberstand. [. . .] Die Juden sollte demnach angehalten werden, in der Diaspora auszuharren und politisch passiv zu bleiben.“120 Aber nicht nur der Theozentrismus des normativen Judentums stellte ein Hindernis fÛr eine m×gliche – und, dies sei hinzugefÛgt, im Sinne der vollen Ausbildung eines bÛrgerlichen Bewußtseins ja auch dringend erforderliche – Politisierung der Juden dar, sondern auch die Haskala, in deren Gedankenwelt die Trennung von Staat und „Kirche“ lÅngst beherrschend war. Also: „Die Hindernisse, die es auf dem Wege zu einer jÛdischen Politik in der Neuzeit zu Ûberwinden galt, lagen in der traditionalistischen MentalitÅt. Erst der Aufstieg einer neuen FÛhrungsschicht anstelle der traditionsgebundenen MeinungsfÛhrer der Vergangenheit brachte eine BewußtseinsverÅnderung hervor. Die sÅkularen und rabbinischen Vorsteher der autonomen jÛdischen Gemeinde des Mittelalters konnten mit ihrer Politik nicht den notwendigen Umschwung herbeifÛhren, da sie traditionellen Strukturen und traditionellem Denken verhaftet waren. Nur Leute, die sich wie das aufsteigende jÛdische BÛrgertum teilweise oder ganz davon befreit hatten, waren fÅhig, den ersten entscheinden Anstoß fÛr eine jÛdische Politik zu geben.“121 Letztlich fÛhrte diese „jÛdische Politik“ auch, sicher gegen den Willen der BÛrger, von denen Graetz spricht, auch zur Herausbildung einer jÛdisch- nationalen Politik. Die zweite LÛcke in den Texten von Jersch-Wenzel, Sorkin und Volkov kann mit einem Text von Amos Funkenstein zumindest benannt werden, auch bei Graetz fiel wenigstens das Stichwort: Eine der hauptsÅchlichen Konsequenzen der vielbeschworenen „Modernisierung“ im Inneren der jÛdischen Gemeinschaft – in Praxis also die Modifikation der religi×sen Vorstellungen, Praktiken und Institutionen mit dem Ziel einer Anpassung an die Landeskultur und des Eintritts in die bÛrgerliche Gesellschaft – war der Verlust des Diasporabewußtseins. „Anders als in Osteuropa oder im Orient haben alle deutschen und franz×sischen Juden das Bewußtsein des Exils verloren.“122 Eine Wissenschaft des Judentums sollte ja die Aufgabe haben, historisches Bewußtsein der Minderheit (auf ihrem Weg in die Modernisie-

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Graetz (1992), 263. Graetz (1992), 265. Funkenstein (1994), 1.

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rung) lebendig zu erhalten; aber auch ihre besten Vertreter waren selbst weitgehend von dieser Modernisierung erfaßt. Und ihre Arbeit fand kaum Beachtung. Auf das traditionelle, voremanzipatorische jÛdische Zeitbewußtsein trifft, so Funkenstein, die Ansicht zu, das Judentum stehe außerhalb der historischen Zeit: „Nichts von dem, was in der Welt zwischen der Zerst×rung des Tempels und seinem Wiederaufbau in den messianischen Tagen geschehen war, schien dignum memoriae zu sein.“123 Aber mÛßte man nicht mit Funkensteins eigener Denkfigur sagen: Wo angeblich kein Diasporabewußtsein besteht, besteht doch zumindest ein negatives Bewußtsein von dessen scheinbarer Bedeutungslosigkeit! Das VerhÅltnis des Ortes, an dem man sich befindet, zu jenem anderen, im messianischen Denken einzig gÛltigen Ort, ist von grundlegender Bedeutung fÛr die SelbsteinschÅtzung dieser „Stadtbewohner“, dieser „BÛrger“, dieser „modernen Menschen“, die wir in diesen Texten kennengelernt haben. In ihrem Beitrag „Vom Schtetl in die Stadt“ macht Charlotte E. Haver einige wichtige Bemerkungen, die vielleicht erlÅutern k×nnen, warum sich bei der LektÛre der oben angefÛhrten Texte aus dem Bereich der historischen Wissenschaft – bei aller Anerkennung – so eine Unzufriedenheit einstellt (die vom folgenden allerdings eher noch, auf andere Weise, verstÅrkt wird): „Seit der endgÛltigen Vertreibung aus Jerusalem im 2. Jahrhundert n. Chr. bestimmte die Spannung zwischen der Judengasse (bzw. dem Judenviertel), dem Ghetto oder dem Schtetl einerseits und der eigentlichen Stadt, nÅmlich Jerusalem, andererseits, das Denken der glÅubigen Juden. Seit Jahrhunderten endet der liturgische Teil der jÛdischen Sederfeier, des Pessachfestes, mit dem Wunsch: ‚NÅchstes Jahr in Jerusalem!‘ Es ist die Spannung zwischen dem von Gott als Strafe auferzwungenen Wohnort im Exil und dem geheiligten Mittelpunkt des Heiligen Landes, zwischen RealitÅt und messianischem Traum. Dieser existenziell erfahrene Bezug auf Stadt und Tempel in Jerusalem galt jedoch seit dem 19. Jahrhundert eigentlich nur mehr fÛr die strengglÅubigen Juden, Orthodoxe wie Chassidim. Diese lebten vorwiegend in der ostjÛdischen Kleinstadtgemeinde, dem Schtetl, auf dem Territorium des russischen, deutschen bzw. ×sterreichisch-ungarischen Reiches.“124 Man sieht es an den sprachlichen Ungenauigkeiten, wie wenig hier gedacht wurde. Der Ausgangspunkt ist wohl richtig. Dennoch: Im zweiten Jahrhundert „nach Christus“ – das ist unm×glich in einem Text zum jÛdischen Messianismus! Auch war die Vertreibung keineswegs „endgÛltig“, sondern im Gegenteil sehr befristet – und die interessante Frage, gestellt etwa von A. B. Jehoshua in seinem Text Ûber „Das Exil als neurotische L×-

123 124

Funkenstein (1994), 5. Haver (1995), 332.

192

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

sung“,125 lautet ja: Warum sind sie, als es m×glich war, doch nicht zurÛckgekommen? DarÛber fÅllt hier kein Wort; der Bruch liegt bei diesem Zitat im Absatz, der vom „Traum“ handelt. ZunÅchst wird etwas, und etwas sehr Wichtiges: das VerhÅltnis von Heimat und Exil, als grundlegend und von h×chster Bedeutung fÛr das Denken der „glÅubigen Juden“ angenommen. Das hÅlt sich Ûber Jahrhunderte und prÅgt die Wahrnehmung jedes einzelnen Ortes, an dem Juden leben. Und „im 19. Jahrhundert“ verschwindet es einfach? Soll nur noch Ûbrigbleiben bei den Chassiden im Schtetl? Nein, „es“ ist eben nicht verschwunden. Die Spannung zwischen dem Ort der Anwesenheit und dem abwesenden Ort der Zugeh×rigkeit ist nicht aufgehoben, wenn sie ihre Wirksamkeit verliert; sie existiert untergrÛndig weiter, sie ist abrufbar. Die Erinnerung an eine weitreichende Autonomie wie in der spanischen aljama oder der polnischen kehilla oder selbst an die Gestaltungsm×glichkeiten innerhalb der b×hmischen und mÅhrischen „politischen Judengemeinden“ lebt weiter, auch wenn die Traditionen selbst abgebrochen werden.126 Auch der schnell hingeworfene Unterschied zwi-

125

Jehoshua (1986). Ich habe diesen Aspekt aus arbeits×konomischen GrÛnden nicht weiter berÛcksichtigt. FÛr die aljama vgl. einfÛhrend Lacave (1992); fÛr die Autonomie in Polen vgl. Guesnet (1998); den Hinweis auf die „politischen Judengemeinden“ verdanke ich Michael Miller, Central European University Budapest. Es ist hochinteressant zu sehen, wie diese Erinnerungen im Bewußtsein der StÅdte weiterleben. So stellt sich die Stadt Mikulov im Internet so vor: „Mikulov auf Deutsch Nikolsburg, vom Namen Mikula abgeleitet (Nikolaus), liegt auf dem Hang zwischen Z€meck vrch, KozÎ hrˇbet und Kopecˇek – die sÛdlichsten Teile von P€lavas HÛgeln, 50 km von Brno, 2 km von der Staatsgrenze auf 48 48e 28ee n×rdlicher Breite und 16 38e 13ee ×stlicher LÅnge, auf der Straße Brno-Wien, in H×he von 248 Meter Ûber dem Meeresspiegel. Post (1592), r×misch-katholische Pfarre (von jeher), jÛdisches Rabbinat (–1938), Matrikerbezirk (–1948), Eisenbahnstation auf der Strecke Brˇeclav-Znojmo (1872); 1919 wurde mit der Stadt die bisherig selbstÅndige politische Judengemeinde vereinigt. Der Grundriß der Stadt ist ganz unregelmÅßig und geh×rt zum Typ mÅhrischer StÅdte mit einer dominanten, sich vom Norden erstreckenden Straße, die sich in L-Marktplatz – heute Hauptplatz- Richtung SÛden erweitet. http://www.mikulov.cz/_ger/index.php3?Vypis=Historie. Zu Breclav heißt es: „Die Gegend von Brˇeclav (Lundenburg) kennzeichnet sich durch ihren Reichtum an KulturdenkmÅlern, die in der wundersch×nen Landschaft der Gegend von Lednice (Eisgrub) und Valtice (Feldsberg) liegen. Diese wurde im Jahre 1996 in die Liste des Weltkultur- und Weltnaturerbes der UNESCO eingetragen. Zu den oftmals vergessenen SehenswÛrdigkeiten dieser Region geh×ren auch die materiellen Spuren der Anwesenheit der jÛdischen Ethnie, denen der Besucher nicht nur in Mikulov (Nikolsburg), wo im Jahre 2000 ein Lehrpfad Ûber die jÛdischen DenkmÅler errichtet wurde, und in PodivÎn (Kostel), sondern auch in Brˇeclav selbst begegnet. Die erste schriftliche Nachricht von Juden in Brˇeclav knÛpft sich an das Jahr 1414, als im Urbar der Liechtensteiner GÛter ebenfalls die Namen der ortsansÅssigen Juden angefÛhrt waren. Im 16 Jahrhundert existierte hier bereits eine gr×ßere Judengemeinde mit einer Synagoge und einem Friedhof. Im Jahre 1572 wurde in Brˇeclav die Generalsynode der mÅhrischen Juden abgehalten, wo der berÛhmte Rabbiner (damals von Brˇeclav) Jehuda L×w ben Becalel den Vorsitz fÛhrte. Im Laufe des DreißigjÅhrigen Krieges wurde die Judengemeinde vollkommen ver126

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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schen den Frommen und den nicht mehr Frommen Ûberzeugt nicht; interessanter als diese kÛnstliche Trennung ist doch das SpannungsverhÅltnis zwischen den Gruppen (oder sogar im einzelnen Individuum, wie Sammy Gronemann das in seinem Tohuwabohu zeigen konnte) – nicht umsonst ist dieses SpannungsverhÅltnis das wichtigste Argument in Peter Gays berechtigten Zweifeln an der Existenz eines „Berlin-Jewish Spirit“. . .127

Stadtbewohner par excellence Wir nÅhern uns, zwar noch auf dem Boden der historischen UmstÅnde, unter denen unsere Geschichte, unsere Debatte handelt, dem Bild, dem Stereotyp. Wir nÅhern uns mit einer sozusagen unverdÅchtigen Quelle: Arthur Ruppin. In einer statistischen Untersuchung legt Ruppin aufschlußreiche Zahlen vor: „WÅhrend im Jahre 1861 in Berlin erst 18 859 = 7,57% aller preußischen Juden lebten, betrug ihre Zahl im Jahre 1900 92 206 = 23,50% aller preußischen Juden, so daß also jetzt fast ein Viertel aller preußischen Juden in Berlin wohnt. Die Juden sind also in Berlin etwa 4 mal stÅrker vertreten als es ihrem VerhÅltnis zur christlichen Bev×lkerung in ganz Preußen entspricht.“ Das wird hier ganz sachlich erklÅrt: In den LÅndern mit einer entwickelten Volkswirtschaft sind die großen StÅdte eben die Zentren von Handel, Verkehr und Industrie und „Ûben deshalb auf eine Gruppe, die sich besonders in diesen Gebieten Ûbt, eine große Anziehungskraft aus.“ So wird aber (von Karl Kautsky) interpretiert: „Der Jude ist der Stadtbewohner par excellence geworden. Diese Gleichheit des kÛnstlichen Milieus hat ihm bei aller Ungleichheit seines natÛrliche Milieus und aller Verschiedenheit der ererbten Rassenelemente Ûberall einen gleichartigen geistigen Typus gegeben. Wollte man das als Rassentypus auffassen, dann k×nnte man den Abk×mmling des homo alpinus als homo urbanus bezeichnen.“128 Auch Kautsky hebt hervor, daß dieser homo urbanus sich nicht aus sich

sprengt. Was von ihr Ûbrig geblieben ist, ist die gegenwÅrtige Bezeichnung ‚die jÛdische ×de Stelle‘. Zur zweiten Besiedlung von Brˇeclav durch jÛdische Einwohner kam es im Jahre 1651, als die Herrschaft einer aus der naheliegenden Ortschaft Valtice verdrÅngten zahlreichen Schar den Aufenthalt genehmigte. Im Jahre 1702 lebten hier in zw×lf HÅusern 30 Familien. Durch das Hofdekret aus dem Jahre 1726 wurde die Anzahl der systemisierten jÛdischen Familien in Brˇeclav auf 66 festgesetzt. Nachdem sie in der Mitte des 19. Jahrhunderts die BÛrgrechte erlangten, kam es durch ºbersiedlungen der Juden vom Lande zu einem weiteren Anwachsen der Gemeinde. Nach der ErklÅrung der Tschechoslowakischen Republik wurde die bisher selbststÅndige politische Judengemeinde in Brˇeclav im Jahre 1919 aufgel×st. http://www.breclav-city.cz/g25.htm. 127 Gay (1972). 128 Kautsky (1914), 56.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

selbst heraus erneuern, „natÛrlich vermehren“ konnte, sondern daß nur der stete Zuzug vom Lande das Aussterben der Gattung verhindert hat. Insgesamt. Kaum jemand hat stÅdtische Vorfahren. „Nur die Juden haben die staunenswerte Leistung vollbracht, sich dem stÅdtischen Leben so anzupassen, daß sie sich durch zwei Jahrtausende hindurch als fast aussschließlich stÅdtische Bev×lkerung nicht bloß zu erhalten, sondern sogar zu vermehren wußten.“129 Es ist ihnen gelungen, den „verheerenden Wirkungen des stÅdtischen Lebens“ erfolgreicher zu widerstehen – was sind diese „verheerenden Wirkungen“? Stillschweigend vorausgesetzt, werden sie gar nicht erst benannt. Immerhin, einige positive Argumente fallen. Juden scheuen weniger den Gang zum Arzt und folgen dessen Anweisungen. Sie haben Hochachtung vor der Wissenschaft, besonders der Medizin. Juden halten sich beim Alkoholkonsum zurÛck. Also wÅre es kaum natÛrliche Auslese, sondern, wie Kautsky das nennt, „bewußte Anpassung an ihre Lebensbedingungen“, die ihnen das ºberleben in den StÅdten erm×glicht hat. Kautsky schließt an diese ºberlegungen einen historischen RÛckblick an, der bis zum Ausgang des Mittelalters reicht. „Unter diesen UmstÅnden hat sich die geistige Eigenart des Judentums gebildet. Nicht aus seiner ‚Rasse‘ – was immer man darunter verstehen mag – sondern aus der historischen Eigenart seiner sozialen Entwicklung. Dadurch erlangte es aber gerade jene Eigenschaften, deren der Kapitalismus bedurfte, die unter kapitalistischen VerhÅltnissen am leichtesten vorwÅrtsbringen. Die kapitalistische Produktionsweise ist vorwiegend stÅdtischer Natur; sie konzentriert die Masse der Bev×lkerung in den StÅdten, macht das Land ×konomisch abhÅngig von der Stadt. Sie verwandelt die gesamte Produktion in Warenproduktion, macht damit die ganze Produktion abhÅngig vom Warenhandel. Sie hebt die handwerksmÅßige Routine auf und ersetzt sie durch Anwendung der Wissenschaft in allen Bereichen. So kommt innerhalb des Kapitalismus diejenige Bev×lkerungsschicht am ehesten zur Geltung, deren FÅhigkeiten dem stÅdtischen Leben, dem Handel, der wissenschaftlichen Arbeit am besten angepaßt ist. Und das ist das Judentum.“130 In seiner Soziologie der Juden wendet sich Arthur Ruppin dem Thema der „Verteilung der Juden auf Stadt und Land“ zu. FÛr die Juden, die als HÅndler und zu Handelszwecken nach Europa kamen, „waren die StÅdte, die seit dem frÛhen Mittelalter als MÅrkte, als VerkehrsplÅtze fÛr den Austausch von GÛtern gegrÛndet wurden, der natÛrliche Standort.“ Die jÛdischen Handwerker, so Ruppin, arbeiteten kaum in Bereichen, die den Bauern oder den Dorfbewohnern nÛtzlich waren; sie „befriedigten vielmehr stÅdtische

129 130

Kautsky (1914), 56. Kautsky (1914), 60.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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oder LuxusbedÛrfnisse; Goldschmiede, FÅrber feiner Stoffe, Glaser, Klempner waren unter ihnen am hÅufigsten.“131 Manche waren HÅndler und Handwerker in einer Person, wobei aber der Handel, so Ruppin, stets dominierte. Relativ schnell folgt dann auch beim Altmeister der jÛdischen Statistik und Soziologie der Satz: „Die Juden sind also seit ihrer Zerstreuung Ûberall mit ganz wenigen Ausnahmen ein stÅdtisches Volk.“132 Ja? Ein kleiner Hinweis auf das babylonische Altertum schließt sich an, „wo neben dem Handel auch die Landwirtschaft fÛr die Juden eine gewisse Rolle spielte“; dann nennt Ruppin Polen und Litauen, „wo die Juden vom Mittelalter bis zur Neuzeit zwar hauptsÅchlich in den mittleren und kleinen StÅdten wohnten, aber sich von hier aus auch in die D×rfer verbreiteten und dort den Handel, das Gasthaus- und Schankgewerbe betrieben“. Aber in Galizien waren die Juden doch ein stÅdtisches Volk. Und natÛrlich in Frankreich und Deutschland, wenigstens am Anfang ihrer Niederlassung. „In Preußen wohnten im Jahre 1837 nur 9% aller Juden in D×rfern, und von diesen 9% befanden sich drei Viertel in den frÛher polnischen Gebietsteilen, in denen den Juden das Wohnen in D×rfern niemals ganz verboten war. Eine Ausnahme bildet in Deutschland das Gebiet von Hessen, wo ihnen durch die LandesfÛrsten im 17. und 18. Jahrhundert erlaubt wurde, in den D×rfern zu wohnen. Sie sind hier auch heute noch in merklicher Zahl in D×rfern und kleinen StÅdten zu finden. Ihre Hauptexistenzquelle ist der Vieh- und Getreidehandel. Außer in Hessen wohnten auch im Großherzogtum Baden die Juden vor hundert Jahren vorzugsweise in D×rfern und KleinstÅdten.“133 Also noch eine Ausnahme! Und auf WÛrttemberg und sein Landjudentum ist er noch gar nicht gekommen. FÛr eine lange Zeit war die Dissertation meines Lehrers Utz Jeggle, Judend×rfer in WÛrttemberg (1967) – die, so Monika Richarz in ihrem Vorwort zur Neuauflage 1999, „gleichermaßen in Volkskunde, Historiographie und in der deutsch-jÛdischen Geschichte Neuland betrat“134 – die einzige Studie von Gewicht zum Landjudentum. Sie untersucht „das soziale Bezugssystem“ jÛdischer Gemeinden in christlicher Nachbarschaft nach den Kategorien „Umwelt“, „Inneres System“, „Šußeres System“, „Interrelationen“ und „Konflikte“, zeichnet die Geschichte dieser Landgemeinden nach der Emanzipation von 1828 nach und fragt hier nach der „Diskrepanz der Wertvorstellungen“ und nach „Dissonanzen“, bis sie zum Ende des historischen Teils die Landflucht und Abwanderung schildert. Ein zweiter Teil ist, im frÛhen Vorgriff auf Jeggles spÅtere Arbeiten zur Heimatkunde des Natio131 132 133 134

Kautsky (1914), 102. Kautsky (1914), 102. Kautsky (1914), 103. Richarz (1999a), 14.

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nalsozialismus, dem Thema der Erinnerung gewidmet und auf Interviews mit christlichen Dorfbewohnern, „Nachbarn“, gegrÛndet. Die Arbeit betreibt eine deutsch-jÛdische und christlich-jÛdische Beziehungsgeschichte, bevor die Historiographie den Begriff entdeckt; sie verwendet Oral History lange vor ihrem Boom in den siebziger Jahren, und sie benennt den Eigenwert der Erinnerung beim Umgang mit Geschichte, lange bevor Schlagw×rter wie „politics of memory“ oder „Geschichtspolitik“ en vogue kommen. Sie beginnt mit dem Satz: „In Deutschland gelten die Juden als das Stadtvolk par excellence“ (nach Kautsky), und argumentiert fÛr eine Auseinandersetzung mit den „anderen Juden, die sich nur partiell anglichen und Vorbehalte gegen eine Assimilation hatten, die zudem fernab von den Salons, Ateliers und Laboratorien in kleinen lÅndlichen Gemeinden, den sogenannten Judend×rfern, als HÅndler, Kaufleute, Bauern und Handwerker lebten“.135 Die Frage, ob an dem Satz – Juden seien StÅdter – Ûberhaupt etwas „dran“ ist, mÛßten wir mit dem Blick auf WÛrttemberg 1832 glattweg verneinen: 93% der insgesamt etwa 10 000 Juden im K×nigreich lebten in etwas mehr als 60 lÅndlichen Gemeinden (mein Heimatort Eschenau darunter, das Nachbardorf Affaltrach, das wenige Kilometer entfernte Lehren). Diese Siedlungen waren bald nach den Vertreibungen aus dem Herzogtum WÛrttemberg 1498 und aus den ReichsstÅdten (Heilbronn 1476, Ulm 1499, Esslingen 1541/42) entstanden. Genau hundert Jahre nach der ZÅhlung vom Ende des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts, 1932, lebten allerdings nur noch 21,5% der wÛrttembergischen Juden auf dem Land. Auch unter ihnen hat sich also – in genau der Zeit, in der auch unsere Studie handelt (der Briefwechsel zwischen den Regierung von Bromberg, der jÛdischen Gemeinde von Filehne und dem preußischen Ministerium des Innern zieht sich von 1822 bis 1835) – ein Prozeß der Modernisierung ereignet, der mit dem Zug in die gr×ßeren StÅdte, zunÅchst auch noch Heilbronn und Ulm, dann vor allem Stuttgart seinen Ausdruck findet und wohl tendenziell zu einer langsamen Aufl×sung der meisten Gemeinden gefÛhrt hÅtte, wÅre nicht die nationalsozialistische Gewaltherschaft gekommen. Das ist der eine Grund, weshalb ich denke, daß die schiere Existenz eines Landjudentums mit seinen stÅrkeren religi×sen Bindungen, seiner „RechtglÅubigkeit“ und seiner gr×ßeren Verbundenheit mit der Tradition noch kein ausreichendes Argument fÛr eine ZurÛckweisung der These vom besonderen Interesse an der Stadt, am StÅdtischen sein kann. Noch gewichtiger ist ein zweiter Grund: Jeggle bezeichnet in seiner Studie die „stÅdtische Kultur im d×rflichen Bereich“. Freilich verleiten Unterscheidungen wie „StÅdter“ oder „D×rfler“ zu pauschalen Wertungen; aber es gab auch anfangs des 19. Jahrhunderts „gewisse Indices fÛr die Zugeh×rigkeit zur urba-

135

Jeggle (1999), 17.

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nen oder rustikalen Kultur, die sich in erster Linie im Alltagsleben dokumentieren: Haus und Wohnung, Kleidung, Speisegewohnheiten, Bildung, FreizeitbeschÅftigung.“136 Und da findet sowohl die zeitgen×ssische Publizistik wie die historische Analyse in diesem lÅndlichen Judentum: „Anzeichen fÛr eine bÛrgerliche Kultur.“ Gustav Schwab berichtet von einer Albwanderung von den „HÅusern mit stÅdtischem Aussehen“, in der Erinnerungsliteratur ist von Geigenunterricht oder von vornehmen Festtafeln die Rede: „Das lÅßt sich auch in anderen Bereichen nachweisen. Die HÅuser, die die Juden bauten, wenn sie genÛgend Geld hatten, waren groß, mehrst×ckig und hatten nach dem vielfÅltigen Zeugnis der wÛrttembergischen Oberamtsbeschreibungen ein ‚stÅdtisches Aussehen‘. Mehr als das, sie verliehen dem ganzen Dorf einen stÅdtischen Charakter.“ Ist das also unser Bild, von Kautsky auf den Punkt gebracht und fast wortgleich von Coudenhove-Calergi, der meinte, das europÅische Judentum sei „durch das einstige Verbot des Landbesitzes zum Stadtvolk par excellence geworden, mit einer stÅdtischen Einstellung zum Leben, zur Politik, zur Gesellschaft“. FÛr diese These spricht, so Jeggle, „die Vorliebe, mit der die Juden in die Stadt abwanderten“ – daneben sei aber das Motiv einer „gr×ßeren Fluchtdistanz“ nicht zu Ûbersehen; in den D×rfern blieben die Juden „immer noch anders, Fremde wie eh und je“.137 Die Zeit der Revolution 1848/49 nimmt in dieser mentalen Hinwendung zum kulturellen System der Stadt eine SchlÛsselfunktion ein; den Juden „wurde vorgefÛhrt, daß sie vieles vom Dorf trennte, daß ihre erreichte Position dort nur sehr unwillig akzeptiert wurde“; das stÅdtische BÛrgertum „gerierte sich“ wenigstens liberaler und die Stadt bot „strukturell“ die n×tige AnonymitÅt.138 Und Ûberhaupt war, trotz der baldigen Aufhebung der neuen Grundrechte, eine gr×ßere FreizÛgigkeit gegeben – und mit ihr Ûberhaupt die Chance, in die Stadt zu ziehen. Monika Richarz versucht, die argumentative BrÛcke zu finden: „Trotz ihrer bis ins 19. Jahrhundert vorherrschenden lÅndlichen Siedlung waren die Juden keineswegs ohne Kontakte zur Stadt. In vieler Hinsicht kann man die Juden sogar als ein urbanes Element auf dem Lande bezeichnen.“139 Als Beleg fÛr diese EinschÅtzung zitiert Frau Richarz die Arbeit von Jeggle, aber sie hat sich auch in einem eigenen Beitrag mit der Frage auseinandersetzt, ob die Juden ein „bÛrgerliches“ Element im Dorf gebildet hatten.140 Auch dieser Text beginnt mit der Formel: „Juden werden in der Historiographie zumeist als Stadtbewohner schlechthin gesehen, als geprÅgt von der Geld136 137 138 139 140

Jeggle (1999), 152. Jeggle (1999), 153; das Zitat aus Coudenhove-Calergi (1932), 20. Jeggle (1999), 174. Richarz (1999), 330. Richarz (1990).

198

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

wirtschaft und urbanem Lebensstil.“ Man spÛrt deutlich, wie das Bild vom „Stadtbewohner par excellence“ wirkungsmÅchtig wird. Und tatsÅchlich entsteht bei der LektÛre der Eindruck von einem – unvorhergesehen langen – Aufenthalt auf dem Land, fÛr eine Gruppe, die aus den StÅdten kam und wieder in die StÅdte ging. Von den Vertreibungen im SpÅtmittelalter und der FrÛhen Neuzeit bis in die Jahre um 1860 war wohl Zeit, um so etwas wie eine spezifische Kultur des Landjudentums auszubilden; dennoch blieb die Verbindung zu den stÅdtischen „Traditionen“ aufrechterhalten. Man war „kapitalwirtschaftliches Denken gew×hnt“, die TÅtigkeit bestand vor allem in der „Vermittlung zwischen der Agrarbev×lkerung und den stÅdtischen MÅrkten“.141 Wer konnte, ließ sich in der NÅhe von Bahnstationen nieder, und jÛdische Familien haben in den D×rfern „bÛrgerliche Normen und Kulturformen“ angenommen – beeinflußt allerdings weniger vom deutschen stÅdtischen BÛrgertum an sich, sondern von der spezifischen Kultur des stÅdtischen jÛdischen BÛrgertums, das sich in seinen Werten und Normen „unter innerer Beibehaltung gewisser jÛdischer Traditionselemente“ dem allgemeinen BÛrgertum angepaßt hatte, ohne ihm zugeh×ren zu k×nnen. Zu den „stÅdtischen EinflÛssen“ geh×rte eine andere geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, ebenso die zentrale Rolle der Familie und der HÅuslichkeit: AnsÅtze zur VerbÛrgerlichung. Kleidung und Nahrung waren „stÅdtischer“, vor allem zeigte aber die Wohnkultur, „wie die stÅdtisch-bÛrgerlichen EinflÛsse mit dem sozialen Aufstieg zunahmen“.142 Schließlich war das wichtigste Kriterium einer tendenziellen VerbÛrgerlichung der „Drang zur Bildung“.143 Mit der m×glichen Abwanderung wurden die Landjuden „wieder, was sie vor Jahrhunderten gewesen waren: stÅdtische Juden, die jetzt bÛrgerliche Rechte und bÛrgerlichen Lebensstil besaßen, aber niemals wirklich als Teil des deutschen BÛrgertums akzeptiert werden sollten“.144 Die wichtigste Voraussetzung fÛr die Urbanisierung war die FreizÛgigkeit, das heißt ein Recht auf freie Niederlassung. Dies Recht besaßen die Juden vor der Emanzipation generell nicht, in manchen sÛddeutschen Staaten bekamen sie es erst gegen Ende der sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Frau Richarz bringt ein sch×nes Zitat aus Franken, das sowohl fÛr die dann m×gliche Aufbruchstimmung wie fÛr eine gewisse Sorge vor der sich mit dem Aufbruch abzeichnenden Zukunft Zeugnis ablegt: „Nachdem das Gesetz vom Jahre 1861 freie Bahn geschaffen hatte, ließ meine Mutter nicht ab, meinen etwas bedenklichen Vater zu bewegen, sein Domizil nach Bamberg zu verlegen.“ Das ist der erste Schritt, aus dem Dorf (Bischberg bei Bam141 142 143 144

Richarz (1990), 183. Richarz (1990), 187. Vgl. dazu Volkov (1996). Richarz (1990), 189.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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berg) in die nÅchste gr×ßere Stadt.145 Gewollt von den einen, etwas befÛrchtet von den anderen, aber wohl auf lange Sicht unvermeidlich. Man mußte von vorne beginnen. Man mußte die Kinder ermahnen, nicht mehr barfuß oder ohne Kopfbedeckung herumzulaufen „wie auf dem Dorf“. Man mußte sich mit den Alteingesessenen arrangieren. Man wollte die Traditionen beibehalten, die Religion nicht verlieren. Und man mußte bald miterleben, daß die eigenen Kinder den zweiten Schritt in die GroßstÅdte schnell und radikal unternahmen. Zwischen diesen beiden Generationen, zwischen einer ersten Hinwendung zu den StÅdten etwa (je nach Region) in den 1840er bis 1860er Jahren und der „extremen Dynamik der Urbanisierung“ gegen Ende des Jahrhunderts ist der entscheidende Schnitt zu machen. „StÅdter“ aus ºberzeugung waren die Angeh×rigen der ersten Generation bestimmt noch nicht, und auch ihre Kinder wurden es erst. Erst 1992 fand eine Tagung der wissenschaftlichen Arbeitsgemeinschaft der Leo-Baeck-Institute in Bielefeld statt, mit dem Erscheinen des von Monika Richarz und Reinhard RÛrup herausgegebenen Bandes JÛdisches Leben auf dem Lande steht endlich ein substantielles, materialreiches und benutzbares Grundlagenwerk zur VerfÛgung. Vom Landjudentum soll hier nicht ausfÛhrlicher gehandelt werden – aber die Ignoranz des Statistikers Ruppin, der seiner eigenen Beobachtung fast unausgesetzt widerspricht, ist jedenfalls bemerkenswert; und symptomatisch. Noch einmal: „Von einzelnen Ausnahmegebieten wie Hessen und Baden abgesehen, treten die Juden in West- und Mitteleuropa fast Ûberall bereits als Stadtbewohner in das 19. Jahrhundert ein, und sie sind bis zur Gegenwart Stadtbewohner geblieben. Trotzdem ihnen durch die Emanzipation im 19. Jahrhundert allmÅhlich in den meisten LÅndern der Aufenthalt auch in D×rfern und der Kauf von Boden gestattet wurde, machten sie von dieser Erlaubnis fast keinen Gebrauch. [. . .] Die Juden fanden in der sich im 19. Jahrhundert Ûberall entfaltenden kapitalistischen Wirtschaft fÛr ihre FÅhigkeiten in Industrie und Handel einen viel gÛnstigeren Boden als in der Landwirtschaft.“ Das Wohnen in den StÅdten k×nnen wir also, mit Ruppin und einigen Gramm Salz, „als eine dauernde Erscheinung der Diaspora ansehen“. Etwas Neuartiges dagegen sei der Zug in die GroßstÅdte – was trotz den Verweisen auf die großen Gemeinden von Alexandria, Antiochia und Rom „im 1. und 2. christlichen Jahrhundert“ wohl zunÅchst einmal daran liegt, daß die GroßstÅdte, wie sie sich in der Zeit der Industrialisierung herausbilden, auch tatsÅchlich „etwas Neuartiges“ darstellten. Ruppin diskutiert im Folgenden die Unterschiede zwischen Dorf – Flecken oder Schtetl – Kleinstadt und schließlich Stadt und Großstadt. Die Kleinstadt in Osteuropa hat viel-

145

Autobiographie von Eduard Silbermann, zit. in Richarz (Hg.) (1979), 119.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

leicht in manchem d×rflichen Charakter, wÅhrend ein Dorf ihn der NÅhe einer westlichen Großstadt selbst schon Charakteristika des StÅdtischen annimmt. Zudem ist nicht immer und Ûberall das statistische Material vorhanden, um die Verteilung der jÛdischen Bev×lkerung auf – wie es Ruppin am liebsten wÅre – den Dreiklang „Dorf und Kleinstadt“ (bis 10 000 Einwohner) – Mittelstadt (10 000 bis 100 000 Einwohner) – Großstadt (Ûber 100 000 Einwohner) festzustellen. „Wir bezeichnen den Grad, in welchem die Juden eines Landes in Orten mit hoher Bev×lkerungszahl leben, als den Grad ihrer Urbanisierung und unterscheiden LÅnder mit mittlerer, fortgeschrittener, vollendeter Urbanisierung.“ Zu den Regionen mit nur mittlerem Urbanisierungsgrad geh×rt der ehemalige russische Ansiedlungsrayon sowie die benachbarten tschechoslowakischen, rumÅnischen und ungarischen Gebietsteile des Habsburger Reiches bzw. der dann nach 1918 unabhÅngigen Staaten. Hier l×st sich die historische Verbindung zum Land, zu den kleinen StÅdten nur langsam, noch immer wohnt (der Band erscheint 1930) „ein Drittel bis zur HÅlfte der Juden in D×rfern und KleinstÅdten“. Aber tatsÅchlich hat der „Zug in die StÅdte“ auch hier lÅngst eingesetzt, auch in der Ukraine ist die zunehmende Konzentration in StÅdten wie Kiew und Charkow bemerkenswert. Unter allen Nationen Osteuropas – also im Vergleich mit Russen, Letten, Esten, Litauern, Polen und Deutschen – sind die Juden tatsÅchlich „bereits am stÅrksten verstÅdtischt“. Zu den Regionen mit fortgeschrittenem Urbanisierungsgrad geh×ren die LÅnder West- und Mitteleuropas, „in welchen die Juden seit Jahrhunderten wohnen“, ebenso zÅhlen hierzu die LÅnder des Orients, noch gr×ßer als der Durchschnitt ist die Konzentration in Šgypten und im Irak, geringer dagegen – dank der zionistischen Kolonisation – in PalÅstina. Vollendet scheint die Urbanisierung in den LÅndern, „in welche die Juden erst in den letzten hundert Jahren eingewandert sind, wie z. B. die Vereinigten Staaten und Kanada. In Europa geh×ren in diese Kategorie Schweden, DÅnemark, die Schweiz, Bulgarien, Frankreich, England, Belgien.“ „Von allen Juden auf der Welt lebten nach Lestschinsky 1925 23,0% in StÅdten mit mehr als einer Million Einwohner, 45,0% in StÅdten mit mehr als 100 000 Einwohnern. Fast die HÅlfte aller Juden wohnten 1925 also bereits in GroßstÅdten, fast ein Viertel in MilionenstÅdten, und fast ein Achtel in New York.“ Die Anziehung der StÅdte auf die Juden wachse parallel mit ihrer Gr×ße – und die sechs „judenreichsten europÅischen StÅdte“ sind: Warschau, Budapest, Wien, Odessa, Berlin und Lodz. Das ist, auszugsweise, Ruppin ist ja kaum zu bremsen, der faktische Teil dessen, was Urbanisierung bedeutet. Es gibt neben den Zahlen einige andere Aspekte, die wir noch weiter herausarbeiten mÛssen. Ruppin gibt abschließend einen ºberblick Ûber den „Einfluss der GroßstÅdte auf das jÛdische Leben“. Dieser Einfluß zeige sich

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– in der Aufl×sung des engen Gemeinschaftslebens (der einzelne kann sich der Kontrolle der Gemeinschaft entziehen und seine eigenen Wege gehen, „die ihn fast immer vom Judentum entfernen“) – in dem erleichterten Zugang zu h×herer Bildung, zu h×heren Schulen und UniversitÅten – in der gr×ßeren M×glichkeit, durch große und gewagte GeschÅfte rasch zu Wohlstand und Reichtum zu gelangen (allerdings ihn auch ebenso rasch wieder zu verlieren) – Unsicherheit, Unruhe und Hast resultieren daraus – in der BeschrÅnkung der Geburtenzahl – in dem erleichterten Verkehr mit der nichtjÛdischen Bev×lkerung – die Zahl der Mischehen steigt – in der Abkehr von aller religi×sen Tradition entsprechend der Tatsache, daß Ûberall die GroßstÅdte die Zentren der religi×sen Indifferenz und des Atheismus sind.

„Der Zug in die Großstadt schafft somit fÛr die Juden ein ganz neues Milieu, das von dem frÛheren Milieu der kleinen jÛdischen Gemeinde v×llig verschieden ist. Aus diesem Großstadtmilieu erwachsen die KrÅfte, die an den Wurzeln des traditionellen Judentums nagen. Unter ihrem Einfluß hat sich die Judenheit, die im 18. Jahrhundert Ûberall noch eine fast einheitliche kulturelle und soziale Schicht darstellte, in verschiedene Schichten gespalten, die sich mehr oder weniger weit von dem traditionellen Judentum entfernt haben. Der Großstadtjude, auf den alle Errungenschaften der modernen Kultur einwirken, muß eine ganz andere MentalitÅt erwerben als der fern von den Brennpunkten der Kultur lebende Jude des Dorfes und der Kleinstadt.“146 Um diese „MentalitÅt“ soll es nun im Folgenden gehen. Es ist ja interessant zu sehen, daß die bei Ruppin anfÅnglich durchscheinende Begeisterung fÛr das StÅdtische und den Handel, fÛr die Beweglichkeit und Reizbarkeit, oder auch der durch die PrÅsentation der Statistiken spÛrbare Stolz auf den „Urbanisierungsgrad“ gegen Ende des Textes, beim Thema Großstadt und MentalitÅt, wie weggewischt ist. Ruppin beginnt das Kapitel 22, Der Handel, in seiner Soziologie des Judentums, sofort und unmittelbar mit einem Abschnitt 1: „Der Handelsgeist der Juden“. ZunÅchst wird die „zweifellos“ vorhandene BefÅhigung der Juden fÛr den Handel mit der vergleichbaren BefÅhigung anderer V×lker in Beziehung gesetzt, die ebenfalls „eine lange Epoche einer entwickelten Wirtschaft hinter sich haben“: Armenier, Syrer, Griechen, Chinesen, Inder. Auch chistliche Kaufleute in den Niederlanden oder in England k×nnen als durchaus erfolgreich bezeichnet werden. Aber dann bricht es doch aus ihm heraus: „Nirgends in der Welt muß zur Erreichung winziger wirtschaftlicher Vorteile soviel Intelligenz und Kombinatonsgabe aufgewendet werden, wie 146

Ruppin (1930), 128.

202

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

bei den jÛdischen HÅndlern und Maklern in Osteuropa. Daß trotz alledem die Juden in Osteuropa zÅh am HÅndlerberufe festhalten und daß dort eher noch ein weiterer Zuzug aus anderen Berufen zum Handel als eine Abwanderung vom Handel festzustellen ist, kann nicht allein damit erklÅrt werden, daß auch die anderen Berufe, z. B. Handwerk und Industrie, dem Juden eine bessere Chance bieten, sondern ist in hohem Grade ein psychologisches Problem. Die Juden sind beweglicher, nerv×ser, reizbarer als ihre Nachbarn, besonders die NordeuropÅer, und brauchen in h×herem Maße eine geistige Spannung und Entspannung in ihrer tÅglichen Arbeit. [. . .] Unter allen Berufen, deren AusÛbung an sich keine geistige Zerstreuung bietet, liefert der Handel durch seinen aleatorischen Charakter dem Juden ein Surrogat fÛr die fehlende geistige Anspannung. Im Handel hat der Jude nicht mit sicheren, aber begrenzten, sondern mit unsicheren, aber unbegrenzten Einnahmen zu tun. Deshalb zieht es ihn zum Handel, bei dem das Auf und Ab des tÅglichen GeschÅftsganges zugleich ein tÅglicher neuer Nervenreiz ist, der ihn in Spannung hÅlt und seinen Lebensgeist tÅglich neu anfacht. Die Hoffnung, daß der kommende Tag ihm durch irgendeinen glÛcklichen Zufall gr×ßere Einnahmen bringen wird, ist fÛr das GlÛcksgefÛhl des Juden von gr×ßter Bedeutung, es stellt gewissermaßen einen Zusatz zu seinen heutigen Einnahmen dar.“147 Genug? Noch lange nicht: „In der AtmosphÅre des Wagnisses, die mit Hoffnungen und Reizen geschwÅngert ist, fÛhlt er sich wohl. [. . .] Der Jude ist im Grunde seines Wesens ein Optimist, ein Lebensbejaher. [. . .] Weil der Jude niemals zu hoffen aufh×rt, hat er auch eine gr×ßere AnpassungsfÅhigkeit. [. . .] Das Lebenstempo des Juden ist schneller und seine ganze LebensfÛhrung intensiver als bei den Christen in Nord- und Mitteleuropa. Der Jude sucht mit Hast aus dem Leben m×glichst viel herauszuschlagen und schafft sich aus eigener Initiative Sensationen (wenn auch kleinsten Formats), um die Einf×rmigkeit des Lebens zu unterbrechen. Er ÛbertrÅgt das ihm eigene Lebenstempo auch auf seine Haustiere.“148 Gut. Genug. Victor Karady konstatiert in den innereuropÅischen Wanderungsbewegungen des 19. Jahrhunderts die VerstÅrkung einer „Tendenz zur VerstÅdterung, die bereits als eines der paradigmatischen Kennzeichen der jÛdischen Sozialgeschichte hervorgehoben wurde“.149 Zwar weist auch Karady auf gegenteilige Prozesse hin, etwa eine Tendenz zur „Ruralisierung“ im ostgalizischen Judentum – noch eine Ausnahme! – als regelrechte Form der Enturbanisierung. Aber auch diese Ausnahme soll nichts anderes als die Regel bestÅti-

147 148 149

Ruppin (1930), 468. Ruppin (1930), 469. Karady (1999), 35.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

203

gen, und die lautet: „Unter sonst gleichen Bedingungen bevorzugen Juden anders als andere Gruppen einen stÅdtischen Wohnsitz, wenn sie die Wahl haben.“150 Welche GrÛnde bietet Karady? „Im Vergleich zu den vorhergehenden Jahrhunderten wandeln und erneuern sich die Motive der Konzentration in den StÅdten betrÅchtlich. Zu den frÛheren GrÛnden – den religi×sen (NÅhe der Synagoge, um am Schabbat zu Fuß dort hinzugelangen) und den SicherheitsgrÛnden – kommen neue hinzu, die ansatzweise schon in der Vormoderne eine Rolle spielten. Im stÅdtischen Milieu mag es einfacher gewesen sein, in Zeiten antijÛdischer Ausschreitungen eine kollektive Verteidigung zu organisieren, zugleich aber waren die jÛdischen Bev×lkerungen in den StÅdten unmittelbar den meuternden Massen ausgeliefert. Ein weiterer Grund fÛr die VerstÅdterung ist die historische Tradition der Niederlassung in den StÅdten. Zum einen ziehen die schon ansÅssigen Familien andere an, die ihre schÛtzende NÅhe, ihre Kenntnisse und Erfahrungen suchen; zum anderen geht es aber auch darum, symbolische Orte jÛdischer PrÅsenz (Friedh×fe, Synagogen) wieder in Besitz zu nehmen, die sich in den frÛher bereits bewohnten StÅdten befinden, wobei man nach Hunderten von Jahren Abwesenheit die lokale Tradition wiederbeleben muß, wie es in vielen europÅischen StÅdten geschieht. Die Hauptursache der VerstÅdterung ist die NÅhe der WirtschaftsmÅrkte. [. . .] Die StÅdte der Industriegesellschaften ziehen sozial bewegliche, unabhÅngige Menschen an, die ins BÛrgertum oder wenigstens in die Mittelschichten streben. Sie folgen dem mehr oder weniger ausschließlichen Angebot der bÛrgerlichen Lebensweise; dies Angebot umfaßt Schulen, Presse, Kultur (Theater, Konzerte, Ausstellungen, Kinos), Orte des gesellschaftlichen Lebens (Cafes, SchwimmbÅder, Parks, Salons) und Institutionen politischer und gesellschaftlicher Mitwirkung (Clubs, Parteien, Gewerkschaftsorganisationen, BÛrgerbewegungen), die den Aufstiegswillen der Mitglieder widerspiegeln und zugleich bef×rdern.“ Das ist: der „stÅdtische Wohnsitz“ als Voraussetzung fÛr den Aufstieg und die Teilhabe. Das kann sich innerhalb der StÅdte noch ausdifferenzieren, wie Karady sehr eindrucksvoll am Beispiel seiner Heimatstadt Budapest zeigt, wo die „jÛdischen WohnstÅtten“ sich vom alten Burgviertel wegbewegen und – je nach Schwerpunkt der TÅtigkeit – auf die Bezirke verlagern, die Handelsbourgeoisie im V. Bezirk, die Mittelschichten und freien Berufe im VI. Bezirk, die kleinen HÅndler und Handwerker im VII. und VIII. Bezirk, und: „Diese sozialen Besonderheiten finden auch im VerhÅltnis zur Religion ihren Ausdruck“, die orthodoxen GebetsstÅtten befinden sich in den Gassen des VII. und VIII. Bezirks, die modernen Tempel der Reform, unga-

150

Karady (1999), 36.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

risch „Neologie“ geheißen, in der NÅhe der Wohnviertel der oberen Schichten finden. Budapest muß in diesem Zusammenhang ausdrÛcklich erwÅhnt werden.151 Die Prozesse von Modernisierung, Industrialisierung und Urbanisierung liefen in Ungarn, sagt Peter NiedermÛller, „sehr eigenartig“ ab – nÅmlich mit einem einzigen zentralen Ort: Budapest: „ Die ungarische Gesellschaft entwickelte sich [. . .] nicht auf eigenem Wege zur bÛrgerlichen Gesellschaft, sondern kapitalisierte sich ‚von außen‘. Das bedeutet hauptsÅchlich, daß die sich modernisierende ungarische Gesellschaft die wirtschaftlichen, ideologischen und politischen Strukturen, deren wesentliche Elemente „von außen“ kamen, fertig Ûbernahm.“ Prozesse der Assimilation, wie sie in anderen LÅndern so wesentlich das VerhÅltnis der Mehrheit zu ihrer jÛdischen Minderheit bestimmten und wie sie auch in Ungarn die Integration anderer Minderheiten kennzeichneten, greifen hier analytisch nicht: „Die schon genannte sprachliche, kulturelle und gesellschaftliche Assimilation berÛhrte das jÛdische Volk in Budapest Ûberhaupt nicht. Der immer schleichende, spÛrbare und zeitweise verstÅrkte Antisemitismus [. . .] und das charakteristische Zusammengeh×rigkeitsgefÛhl der mitteleuropÅischen jÛdischen Kultur, die religi×se und gesellschaftliche IdentitÅt, machte die Budapester Juden zu einer der geschlossensten Schichten der stÅdtischen Bev×lkerung. Diese religi×se, gesellschaftliche und kulturelle Geschlossenheit, beginnend mit der Ehe (zwischen der Jahrhundertwende und dem zweiten Weltkrieg heirateten die Juden allermeistens untereinander) bis zur gesellschaftlichen und rÅumlichen Segregation (in den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts gab es in Budapest ausgesprochen jÛdische Stadtviertel) kann man in vielen Beziehungen feststellen.“ So kam es, daß sich seit der Jahrhundertwende in Ungarn zwei politischgesellschaftliche Tendenzen, zwei kulturelle Strategien, scharf gegenÛberstanden: „Die eine Tendenz, deren Basis hauptsÅchlich das stÅdtische BÛrgertum ausmachte, hatte zum Ziel die Modernisierung, die Industrialisierung, die Urbanisierung, versuchte die westeuropÅische Gesellschaftsentwicklung nachzuahmen und schuf die Stadtkultur. Diese Stadtkultur wurde 151 Die Identifizierung des StÅdtischen mit dem JÛdischen ist nicht auf Berlin begrenzt, eines der wichtigsten europÅischen Beispiele ist Budapest: „Die Juden schufen uns Budapest“, sagt Endre Ady (Ady 1993, 56). Die Ambivalenz wird deutlich in der Einleitung zum letzten Kapitel in dem umstrittenen Buch Jewish Budapest (Frjimovics/Komoroczy/Pusztai/Strbik 1999, 468), „The Invisible Jewish Budapest“: „This is the most difficult chapter of this book. In fact, this is an impossible undertaking. To describe that which is not visible, and to write about that which is not Jewish; yet which we still see, because we live in it, and which is still Jewish, although those who built, shaped and formed it, did not do so as Jews, even though they were Jewish in origin and most of them in religion as well, and – at least those who lived long enough to suffer it – they were certainly Jewish in their fate.“ Diese Ambivalenz wird diskutiert in V×r×s (2001).

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

205

in den Augen der Ûbrigen gesellschaftlichen Schichten als ‚fremd‘, als deutsch und jÛdisch bezeichnet.“152 Dagegen stand eben das Konzept einer ungarischen Nationalkultur, deren Kategorien mit Begriffen wie „Volk“, „Bauer“, „Ungar“ oder „Tradition“ umschrieben werden k×nnen. „V×lkisch“ versus „urban“ ist sozusagen die Alternative, und es ist ganz eindeutig, welcher Seite die Juden zugeschrieben werden. Ihr Ort ist das vom v×lkischen Gedanken verhaßte „Judapest“.153 In einem Text von 1989, also aus dem Moment des ºbergangs, fragte Gy×rgy Konr€d nach den Alternativen „Bleiben oder Gehen“ fÛr die ungarischen Juden und auch danach, ob denn das neue Ungartum „Ûberhaupt den weiteren Verbleib der Juden“ wÛnsche. „Jetzt, da die BÛrger dieses Landes allmÅhlich offener reden, lÅßt es sich nicht vermeiden, auch die Existenz der Juden in Ungarn zur Sprache zu bringen. Personen und Gemeinschaften stellen sich vor. Das Zusammenleben von christlichen und jÛdischen Ungarn ist der heiße Brei, um den die Kulturkatze mit Hilfe des Gegensatzpaars von Populismus und Urbanismus einen Bogen macht.“154 Nach wie vor ist diese Trennung mÅchtig, stÅrker wohl als selbst die VorwÛrfe von Duldung der NS-Verfolgung durch die christlichen Ungarn versus Kollaboration jÛdischer FunktionÅre mit dem stalinistischen Terror. In Judit Frigyesis Studie Ûber B³la BartÔk und das Budapest der Jahrhundertwende, einer im Ansatz zunÅchst musikwissenschaftlichen Arbeit, wird die spezifisch ungarische Situation der Herausbildung eines modernen BÛrgertums an einem einzigen Ort am besten beschrieben. Die Idealvorstellung eines „modernen Ungarn“, wie sie von dem populÅren und romantischen Bild entworfen wurde, sah die langsame und organische Herausbildung eines BÛrgertums aus der aufgeklÅrten christlichen Aristokratie und dem mittleren lÅndlichen Adel vor; eine neue Gesellschaft, basierend auf den Idealen der Franz×sischen Revolution, auf christlicher Moral und sozialer Gleichheit – das ist das Bild, wie es von Istv€n Szechenyi, von MÔr JÔkai und anderen entworfen wurde; ihr Bild von Budapest war das einer ReprÅsentantin der gesamten ungarischen Nation, gefÛhrt vom aufgeklÅrten Adel, bewohnt von einer arbeitsamen, sich ihrer bÅuerlichen Wurzeln bewußten Bev×lkerung. 152

NiedermÛller (1987), 81, 84; vgl. dazu auch Lukacs (1990). Dazu arbeitet Peter Haber am Historischen Seminar der UniversitÅt Basel: „Assimilationsstrategien ungarischer Juden im 19. Jahrhundert“ im Rahmen eines Gesamtprojekts „Nation und jÛdische IdentitÅt“; vgl. auch, fÛr die polnische Debatte, Karl Dedecius Ûber Adolf (Neuwert) Nowaczynski: „Kraksau nannte er sie, die Stadt des legendÅren K×nigs Krak, der den Drachen besiegt haben wollte, die Stadt der Karriere-KrÛppel, in der, wie er meinte, den gr×ßten Erfolg eim Bordell mit einem Eingang durch die Sakristei gehabt haben wÛrde. Von hier aus – Sakristei und Bordell – zog er nach Warschau, nach Moischepolis , in die Hauptstadt von Judoslawien , um das Vaterland zu retten.“ Dedecius (1988), 291 f. 154 Konr€d (1992), 287. 153

206

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

„The sudden emergence of cosmopolitan Budapest, with its overwhelmingly Jewish and German intelligentsia and its petty bourgeoisie and growing mass culture, hardly accorded with these expectations. The gap between the semi-feudal countryside and the capitalist city seemed unbridgeable, and little in the culture of Budapest resembled a coherent high culture or something truly hungarian.“155 ZunÅchst verstÅrkte die Wahrnehmung der proletarischen Not in der schnell wachsenden Industriestadt noch die Skepsis der jungen Generation – darunter Endre Ady und B³la BartÔk, dem die Arbeit sich widmet – und brachte eine „renewed affirmation of unrealistic dreams, turning first toward conservative and nationalistic ideologies“. Auch die jungen stÅdtischen Intellektuellen, die diese Stadt fÛr ihre Kunst brauchten, mußten es erst lernen, mit Goldstein zu sprechen, „was in einer Stadt verlangt wird“. Stadt und Judentum wurden in eins gesetzt, als die konservativen Kreise ihre Illusion einer allumfassenden original- ungarischen Kunst aufrechterhalten wollten: „At one time or another, they labelled all who associated themselves with modern art or the radical movement ‚traitors‘, ‚cosmopolitans‘, ‚enemies of the nation‘, or ‚Jews‘. The Jewish question, the questions of modern art, of social progress, and of urbanization were intertwined. The accusation that Budapest lacked Hungarianness resulted in violent quarrels between two groups that came to be known as the urbanites (urb€nusok) and the villagers (n³piesek). The dispute raged at varying levels of ideological fervor until the end of the Second World War.“156 Dabei kamen die Anfeindungen in aller Regel selbst aus Budapest – der Gegensatz spielt sich weniger zwischen dem Land und der Stadt ab, sondern zwischen unterschiedlichen Vorstellungen darÛber, was die Stadt bedeuten sollte: „The conservative middle-class used the euphemisms ‚Budapest‘ and ‚urbanite‘ to attack what they considered the Jewishness, rootlessness, cosmopolitanism, corruption, and shallow culture and immorality of the city.“ Und diese Zuschreibung war, befreit man sie vom feindseligen Ton, auch nicht ganz falsch; „Budapest was the only environment in Hungary with which assimilated intellectual Jews could fully identify.“ Auch wer von außerhalb kam, wer wom×glich – Jude oder Nichtjude – auf dem Lande aufgewachsen war, brauchte die Stadt fÛr seine kÛnstlerische oder sonst professionelle AktivitÅt und mußte sich – wie etwa BartÔk – mit Budapest arangieren. Nicht viel anders, um eine weitere Facette anzufÛgen, war die Situation in Bukarest. Nach 1918 war Bukarest pl×tzlich Hauptstadt eines gr×ßer gewordenen Landes, mit der einst ×sterreichischen Bukowina und dem einst ungarischen Transsylvanien waren Gebiete mit einer betrÅchtlichen jÛdi-

155 156

Frigyesi (1998), 49. Frigyesi (1998), 81.

1. Urbanisierung als Erfahrung und Begriff

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schen Bev×lkerung zu RumÅnien gekommen; und nicht nur sie standen im Zentrum der neuen Aufmerksamkeit des rumÅnischen Nationalismus, sondern auch die Hauptstadt selbst, die zum Ort der Fremden, zum fremden Ort stilisiert wurde: „Our country [. . .] has facing its overwhelmingly Romanian rural population an urban population that, for the most part, belongs to other peoples; its trade and industry and a large share of banking, thus the main sources of wealth, are in the hands of these non-Romanian inhabitants. [Our country] thus exhibits the phenomenon of a mismatch between town and countryside. This is an abnormal, unnatural situation, because between the Romanian rulers and the Romanian rural population is interposed a bourgeoisie [that is] for the most part non-Romanian.“157 Manche StÅdte haben, wenigstens fÛr bestimmte ZeitrÅume und unter spezifischen Bedingungen, das „Beste“ aus einer solchen Situation gemacht, HafenstÅdte vor allem, HandelstÅdte, internationale StÅdte: Odessa, Triest, Marseille, Saloniki. Sie haben die Fremdheit, die ihr eigenes (Hinter-)Land ihnen gegenÛber empfand, fruchtbar gemacht und in positive Energie umgesetzt: nach außen, ins Offene. Vielleicht war Budapest und Bukarest diese Perspektive schon aus GrÛnden der Topographie versagt geblieben. Berlin allerdings hÅtte sich entscheiden k×nnen. Kehren wir zum Abschluß dieses Kapitels noch einmal zurÛck nach Berlin. In den theoretischen Abhandlungen Ûber die Prozesse des Aufstiegs der jÛdischen Minderheit in die (zugleich und wohl nicht zuletzt auch dadurch sich formierende) bÛrgerliche Gesellschaft und Ûber die dabei ausgel×sten Prozesse der VerbÛrgerlichung, Modernisierung, Akkulturation und inneren Ausdifferenzierung bleibt das Bild der Stadt, von der alle handeln – Berlin – bis auf gelegentliche Hinweise außerordentlich blaß. JÛdische Geschichte in Berlin, andererseits, wurde bisher nicht systematisch, sondern nach dem Prinzip der GeschichtswerkstÅtten und Lokalhistoriker en detail geschrieben. Schließlich fÅllt in all den zitierten Texten so etwas wie eine gedankliche LÛcke auf, die mit AllgemeinplÅtzen wie den eingangs zitierten gefÛllt wird: „Das Leben in der Stadt war fÛr Juden seit eh und je eine gewohnte Existenzform.“ Was heißt das? Auch unser Bericht Ûber die Bearbeitung des Bildes vom „jÛdischen Stadtbewohner“ in der historischen Forschung zur Stadt- und Urbanisierungsgeschichte hat diese Frage nur vervielfachen, nicht beantworten k×nnen. Ebenso offen bleibt vorerst wohl das VerstÅndnis von „UrbanitÅt“. Lazarus Bendavid benutzt in einer Charakterisierung von Salomon Maimon

157 Traian Bratu, 1923; zitiert und Ûbersetzt von Irina Livezeanu in ihrem außerordentlich anregenden Buch Cultural Politics in Greater Romania (Livezeanu 1995, 1; vgl auch das Kapitel „The View from Bucharest. Foreigners and Jews“, 189–208).

208

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

(der, frisch nach Berlin gekommen, Stadtbewohner erst werden will und auf allen Ebenen ZurÛcksetzung erfÅhrt) einen anderen Begriff, der mit dem modernen nicht deckungsgleich ist, auch wenn wohl Spuren davon noch weiterleben. Ihm, Maimon, eigne „jene UrbanitÅt, die so oft die Stelle der HerzensgÛte vertritt, und den Menschen, der sie besitzt, zum liebenswÛrdigen Gesellschafter macht“; hier geh×rt sie zusammen mit „Freygebigkeit“ und Gastfreundschaft und kann sogar der oberflÅchlichen „feinen Lebensart“ durchaus entbehren.158 In einem Aufsatz von Christian Graf von Krokkow, „UrbanitÅt als europÅische Lebensform“, in dem es um die Herausbildung der Privatheit als einer „urbanen Errungenschaft“ geht und um die Beschleunigung des ZeitgefÛhls – aber auch um die Kritik an der UrbanitÅt und ihrer traditionszerst×renden Kraft – heißt es abschließend in einer Eloge auf das „Unvorhersehbare, Unaussch×pfliche“ der menschlichen M×glichkeiten, die in einer (europÅischen) UrbanitÅt ihren h×chsten Ausdruck fanden: „Konterrevolution wider die UrbanitÅt als europÅische Lebensform, Konterrevolution gegen alles, was sie seit 1789 als AufklÅrung und als Toleranz, als Freiheit und Gleichheit, als BÛrgerrecht politisch signalisiert: das ist es, was der Faschismus meint. Der Antisemitismus, die Judenverfolgung bis in den Abgrund der ‚Endl×sung‘ geh×rt dazu, weil Juden symbolisieren, also ihnen zum Vorwurf, zum VerhÅngnis gereicht, was man selbst ihnen einmal auferlegt hatte: daß sie im urbanen statt im lÅndlichen Leben, im stÅdtischen Beruf, in der Option fÛr den Geist statt den Ungeist ihre einzige Chance zur Emanzipation bekamen.“159 UrbanitÅt als Chance – fÛr die Stadt nicht weniger als fÛr ihre Bewohner: eine gute Formel fÛr das VerstÅndnis von Goldsteins Text. Eine Chance allerdings, die Juden nicht vollstÅndig, nicht unbehindert wahrnehmen konnten, weil man ihnen eben „die BefÅhigung und die Berechtigung“ dazu absprach. Mit dieser Feindseligkeit befaßt sich der folgende Abschnitt.

2. Die Erfindung des Großstadtmenschen. Ein (nicht nur) antisemitisches Narrativ Am Anfang dieser Arbeit standen die Berichte Ûber Debatten in kleinen StÅdten der (nach 1815) „neuen“ preußischen Regierungsbezirke Posen und Bromberg; ging es im einen Fall um die geplante Aufhebung der von den traditionellen jÛdischen Gemeinden errichteten Sabbatgrenzen, der Eruwim , so betraf die zweite Auseinandersetzung die Niederlassung von Juden in HÅusern oder Stadtvierteln, die bis dahin Christen vorbehalten waren. 158 159

Bendavid (1801), 88. Krockow (1993), 16.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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Beide Debatten wurden als Signale einer beginnenden Modernisierung gelesen, mit der eine Aufhebung oder zumindest Lockerung von bis dahin gÛltigen und von den Beteiligten akzeptierten Grenzziehungen verbunden war. Wenn es im Folgenden um das antijÛdische und antisemitische Narrativ im Zusammenhang mit der Stadt- und Urbanisierungsgeschichte geht, folgt meine Arbeit den ºberlegungen des polnischen Soziologen Zygmunt Bauman, fÛr den die Besonderheit des PhÅnomens Antisemitismus ganz eng mit dem Begriffsumfeld „Grenze, Grenzziehung, GrenzÛberschreitung“ korreliert ist: „Die vom Antisemitismus Betroffenen haben in der Regel den semantisch verwirrenden und psychologisch verunsichernden Status von Fremden im Innern und halten damit eine wichtige gesellschaftliche Demarkationslinie nicht ein, die man sich klar definiert und unÛberwindbar wÛnscht. Die IntensitÅt des Antisemitismus verhÅlt sich in der Regel proportional zur Heftigkeit des Bestrebens nach Grenzziehung und Grenzdefinition einer Gesellschaft.“160 Diese allgemeine Darstellung bedarf der historischen Herleitung. FÛr Bauman ist die Tatsache der jÛdischen Diaspora und ihre Wahrnehmung durch die nichtjÛdische Umwelt der entscheidende Faktor, „anders als bei normaler Einwanderung verfestigten sich die grenzdefinierenden Reaktionen auf die PrÅsenz der Juden Ûber diesen langen Zeitraum“ von der Zerst×rung des Tempels im Jahr 70, und diese BemÛhungen um Ab-Grenzung wurden im Lauf dieser langen Zeit „als kodifizierte Rituale institutionalisiert“. Im vormodernen Europa hat das spezifische Anderssein der Juden eine gewisse Integration in die jeweils vorherrschende soziale Ordnung nicht verhindert: „Diese Integration war m×glich, weil die von den grenzziehenden und -definierenden Prozessen herrÛhrenden Spannungen und Konflikte relativ schwach ausgeprÅgt waren.“161 Der besondere Status der Juden war ebenso sehr in ihrem eigenen BedÛrfnis begrÛndet, „das Gebot der Reinheit und das Verbot der Vermischung“ einzuhalten, wie in den christlichen bzw. staatlichen Maßnahmen der Trennung, die ja nicht nur die Juden betrafen. RÅumliche Trennung war eine Folge dieser Tendenzen, die Ritualisierung von Umgangsformen – bis hin zur Stigmatisierung – eine andere. Wenn das Christentum bemÛht war, seine Grenzen „eifernd“ zu verteidigen, so standen die Juden „nicht innerhalb und nicht außerhalb“ dieser Grenzdefinition, sondern „sie besetzten gewissermaßen die Barrikaden und straften deren UnÛberwindlichkeit LÛgen“. Aus der dadurch entstehenden relativen „Autonomie“ des Judenbildes, seiner Losgel×stheit von der empirischen Erfahrung entstand die offensichtlich unlogische semantische ºberladung des jÛdischen Stereotyps. Der stereotypisierte Jude vereinigte Eigenschaften,

160 161

Bauman (1992), 48. Bauman (1992), 49.

210

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

„die man sich sorgfÅltig getrennt wÛnschte. Er galt daher als natÛrlicher Feind aller KrÅfte, die auf streng definierte, unÛberwindbare Grenzlinien bedacht waren“. Bauman operiert hier mit dem Begriff des „Schleimigen“ oder der „ViskositÅt“ (als einer bestimmten ZÅhigkeit von fließfÅhigen Substanzen). Der typisierte Jude symbolisierte „die grauenhaften Folgen der GrenzÛberschreitung“ und wurde zum „Prototyp und Urbild von Nonkonformismus, Heterodoxie, AnomalitÅt und Verirrung“, fÛr die Gefahr – und damit aber auch zugleich: die M×glichkeit – der Abweichung. Die IrrationalitÅt der Judenverfolgung, wie die der Hexenjagd, erklÅrt sich aus den Šngsten und Spannungen, die aus dem Zusammenbruch der ancien r³gimes und dem Entstehen neuer, noch unbekannter Ordnungen erwuchsen: „Jahrhundertealte Separationslinien wurden mißachtet, sichere Distanz schrumpfte, Fremde tauchten auf und siedelten in unmittelbarer Nachbarschaft.“ Bauman nennt Beispiele aus Polen, aber wir k×nnen hierfÛr genau den zum Beginn dieser Arbeit zitierten Fall aus Murowana G×slin heranziehen, als der Seifensieder Itzig Wiener 1825 seine Seifensiederei in ein Christenhaus außerhalb des alten „Juden-Reviers“ verlegte, „ohne Konsens“. Bestimmte ortsgebundene IdentitÅten l×sen sich auf und verlieren ihre Gewißheit. Baumans These, „daß die prÅgnantesten Merkmale des Judenbildes aus der aktiven oder passiven, direkten oder verborgenen Verwicklung des typisierten Juden in das intensive Ringen der Moderne um Grenzziehung und Grenzerhaltung entstanden sind“,162 lÅßt sich hier beispielhaft nachvollziehen. Itzig Wiener ist als „Typ“, zu dem ihn die Protestbriefe machen, nicht als Pers×nlichkeit, ein Beispiel fÛr die feindselige Wahrnehmung „jÛdischer UnschÅrfe“. Der Kampf gegen seine Existenz in einem Christenhaus ist Teil einer umfassenden Auseinandersetzung Ûber Grenzziehungen, angesichts des Verlusts der traditionell eingehaltenen Grenzen. Wer die beginnende Moderne und die mit ihr einhergehenden UmwÅlzungen und UmbrÛche als Zerst×rung alter Ordnung und Sicherheit erlebte und empfand, sah „die Juden nahe dem Zentrum dieses destruktiven Prozesses“ und in ihrer PrÅsenz die Verk×rperung der Zerst×rungskraft der Moderne. Juden wurden zum Bestandteil des eigenen, alltÅglichen Lebens, und zugleich begannen mit den tastenden Schritten hin zu einer rechtlichen Emanzipation der Minderheit – und deren zeitgleich eintretendem BemÛhen um eine Verringerung der Unterschiede – die Formen des ritualisierten Umgangs sich aufzul×sen. Freilich sind, historisch betrachtet, die Juden nicht (oder nicht allein) die Agenten der Modernisierung, sondern ebenso ihre Opfer; ihr Schicksal jedenfalls „verk×rperte das ganze dramatische Ausmaß der sozialen UmwÅlzungen“.

162

Bauman (1992), 54 f.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

211

Die Leitfrage dieses Kapitels lautet, ob und wieweit die Antisemitismusforschung, die Analyse von Texten aus dem antisemitischen Umfeld dazu hilft, die Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt besser zu verstehen. Dabei ist nicht etwa daran gedacht, einen Abriß der Forschung zu zeichnen oder Kritik an der bisherigen Praxis zu Ûben. Im Gegenteil, auf wenigen Feldern wird so solide und auch bewußt interdisziplinÅr gearbeitet wie auf dem der Antisemitismusforschung. Ihre Ergebnisse werden hier aufgenommen und ohne Einhaltung einer strengen Chronologie auf den Fluchtpunkt 1938 hingefÛhrt. In den Debatten Ûber das VerhÅltnis zwischen der modernen jÛdischen Kultur und dem Ort der Moderne, der großen Stadt, gibt es eine gewichtige antisemitische Unterstr×mung, die auch Moritz Goldstein bewußt war: Im fÛnften Kapitel der „Sache der Juden“, in dem er die Idee der „Judenstadt“ vorstellt, schreibt Goldstein, man k×nnte bei Erfolg durchaus eine „Hetze, die sich auf die Judenstadt stuerzt“, erwarten: „Setzen wir voraus, wie wir muessen, wenn wir das Unternehmen wagen sollen, dass die Judenstadt ihre Sache ausgezeichnet macht, so wird man ueberall in der Welt nicht nur ihren Waren begegnen, sondern auch ihren Agenturen, ihren Versicherungsgesellschaften, ihren Schiffslinien und Reisearrangements, ihren Einladungen zum Besuch von Festwochen, Ausstellungen, Kongressen und kuenstlerischen Elitedarbietungen, ihrer Journalistik, ihrer Literatur und ihren Filmen. Und dies alles mit sehr guten Werbemitteln der Welt aufgetischt. Die von den Juden entlasteten Nationen treffen wieder auf die Juden, werden sich ihrer wieder mit den alten Mitteln des Judenboykotts, der Herabsetzung und Verunglimpfung, zu erwehren suchen.“ Aus seiner Sicht entsteht solche „Hetze“ also vor allem aus dem Neid der Feinde der Juden. Ganz offensichtlich gibt es aber noch einige Subtexte, die er selbst nicht anspricht.

„Die Juden geh×ren mehr dem stÅdtischen Leben an“ Moritz Goldstein wurde 1880 geboren. Er wuchs in eine Existenz hinein, die zu beschreiben sozusagen paradigmatisch die Aufgabe der deutsch-jÛdischen Geschichtsforschung ist. Das Beispiel der deutschen Juden „provides an illumination specimen of, and point of perspective on, the general European confrontation with, and response to, the forces of modernity – to nationalism, industrialisation, urbanisation, social stratification and upheaval, secularisation, religious reform and so on.“163 WÅhrend aber das osteuropÅische Judentum seine „affectionate memorialisers“ gefunden hat, so Gerson D. Cohen, hat die Erinnerung an das jÛdische Leben in Deutschland „gene-

163

Cohen, G. D. (1975), XIV.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

rated no wistful literature of nostalgia“. So wie wir Moritz Goldstein eben nicht als erfolgreichen Berliner Journalisten oder auch als den Autor einer Polemik aus dem Jahr 1912 kennenlernen k×nnen, sondern als einen Exilierten, der im Augenblick des Vertriebenseins einen Aufruf zur Rettung der europÅischen Juden verfaßt – von der wir wiederum wissen, daß sie nicht gelungen ist –, so blickt die Historiographie auf das deutsche Judentum zurÛck als auf „a society that lived on internal contradictions that could not possibly be resolved“.164 Das deutsche Judentum hat die gesamte Judenheit, sagt Cohen, „provided with mature alternative models of Jewish response to modernity, from radical assimilation to militant Zionism and neo-orthodoxy, as well as a fresh rediscovery of the Jewish past and reinterpretation and reformulation of the foundations of Jewish identity and commitment.“ So bietet die deutsch-jÛdische Geschichte „a luminous cross-sectional specimen of the Jewish encounter with the forces of modernity generally in modern Europe“.165 Cohen plÅdiert fÛr eine tiefe Analyse der „two sides in the life“ in diesem deutsch- jÛdischen VerhÅltnis. Der deutsche Kontext reicht, so die zugespitzte Interpretation von Cohen, von Christian Wilhelm von Dohms ºber die bÛrgerliche Verbesserung der Juden , 1781–1783, bis zur Wannseekonferenz vom Januar 1942: „Both visions, the one of complete freedom and the other of total annihilation, were motivated by one underlying and indeed common goal, and that was the elimination of the Jews as a discernible and effective corporate entity on German soil.“166 Die damit einhergehende „alienation“, die Konstruktion eines jÛdischen „Problems“, einer jÛdischen „Frage“, ist das Lebensthema von Moritz Goldstein – seine MÛhe, sein Ringen um beruflichen Erfolg, sein Schreiben: ist Teil sowohl der deutschen wie der jÛdischen Geschichte, und ist genauso Teil dessen, was man etwas vereinfachend „Beziehungsgeschichte“ genannt hat. Denn die „Beziehung“, von der die Rede geht, bestand fÛr die jÛdische Seite oft genug darin, gegen Zuschreibungen, Vorurteile, Stereotypisierungen anzugehen. Auch der Modernisierungsprozeß, der den Vater Goldstein nach Berlin und in die Kaiserpassage und den Sohn an die UniversitÅt, zum Verlag, zur Zeitung brachte – „changes in modes of speech and dress, change in economic pursuit, change in orientation to world culture“ – war Teil sowohl der deutschen wie der jÛdischen wie eben der deutsch-jÛdischen Geschichte. Vom Standpunkt der jÛdischen Geschichte, worauf im nÅchsten Kapitel genauer einzugehen sein wird, geht es darum, in diesen Prozessen der ErschÛtterung und des Aufbrauchs „form

164 165 166

Cohen, G. D. (1975), XI. Cohen, G. D. (1975), XIII. Cohen, G. D. (1975), XV.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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and formulation“ fÛr die Aufrechterhaltung der eigenen Tradition, fÛr eine „retention of the Jewish name, identity and sense of Jewish purpose“ zu finden. Aber im Hinblick auf den deutschen und christlichen Kontext geht es eben darum, sich gegenÛber einer Vielzahl von Zumutungen und Zuschreibungen zu behaupten. Die Geschichtswissenschaft hat ihr eigenes Bild, ihr eigenes Narrativ von der Entstehung einer spezifischen Beziehung zwischen der modernen jÛdischen und der modernen urbanen Kultur entwickelt.167 Wenn wir verstehen wollen, was Moritz Goldstein 1938 dazu veranlaßt hat, sein Projekt einer „Stadt Israel“ zu entwerfen, mÛssen wir eine Vielzahl weiterer Narrative kennenlernen, von denen Elemente in das Projekt Goldsteins eingeflossen sind. In diesen verschiedenen Narrativen wird, ausgehend von der sozialen RealitÅt und zugleich von großer Auswirkung auf sie, eine soziale Figur konstruiert: Der moderne Jude als StÅdter, als Großstadtmensch, als „Stadtbewohner par excellence“. Solche Narrative, solche sozialen Konstruktionen bedÛrfen der empirischen FaktizitÅt so wenig wie einer Chronologie; sie erschaffen sich selbst. Dennoch mÛssen bei der Moderation, der kritischen NacherzÅhlung dieser Narrative, sei es des antisemitischen oder des zionistischen oder auch des geographischen, volkskundlichen oder medizinischen Narrativs, einige Anmerkungen sein: In der Regel ist vom StÅdter die Rede, nicht von der StÅdterin; in der Rede ist vom BÛrger der Stadt die Rede, nicht vom Arbeiter; und in der Regel wird eine anthropologische Konstante weniger fest- als aufgestellt, die der historischen Entwicklung keine Aufmerksamkeit gibt. Das kann nicht nachtrÅglich korrigiert werden, immerhin ist ja das Narrativ selbst und seine innere logische Struktur, soweit vorhanden, unser Gegenstand, und das Ziel der Arbeit weder eine BestÅtigung noch eine Widerlegung des Stereotyps, sondern seine Analyse. Dennoch wird bei passender Gelegenheit auf die faktischen und logischen Defizite hinzuweisen sein: Was ist der StÅdter, von dem gleich so ausfÛhrlich die Rede sein wird? BÛrger? HÅndler und dadurch mit dem Markt verbunden? Schriftsteller, Journalist und Teil einer kritischen °ffentlichkeit? Anwalt und verbunden mit Recht und Verfassung? VerfÛgt er, wie es in einem alten Text Ûber Tel-Aviv heißt, Ûber besondere „bÛrgerliche Tugenden“? Ist er „bewußtseinsmÅßig dem Nationalstaat zugetan“? Ausgestattet mit „dem Urbanen und Modernen adÅquaten Verkehrsformen“ ? Mit „Sittlichkeit“ versehen? Oder ist er der Außenseiter? Der Fremde? Gibt es einen „urban state of mind“? Geh×rt „individual independence“ dazu? Was hat er fÛr einen Charakter – „impersonal, alienated, unemotional, autonomous“? Gibt es eine „modernist metropolitan sensibility?“ War es die „Entwurzelung“, die Binnenwanderung, die einen „spezifisch großstÅdtischen Men-

167

Kieval (1999).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

schentypus“ herausbildete?168 Und unter diesen StÅdtern: Wer sind eigentlich „die“ Juden, von denen hier immerzu die Rede ist? Der liberale jÛdische Mittelstand? Die Zuwanderer in die StÅdte? Das Proletariat? Das Patriziat? Logik hilft uns hier sowenig zum VerstÅndnis der inneren Bedingungen fÛr das Zustandekommen des Konstrukts wie eine auf Fakten basierende Recherche. In diesem Zusammenhang ist wohl die Mahnung von Frank Golczewski zu berÛcksichtigen, der in der Einleitung zu seiner Habilitationsschrift Polnisch-JÛdische Beziehungen 1881–1922 beschreibt, wie „Hirngespinste“ an realitÅtsgestaltender Bedeutung gewinnen k×nnen: „Daher ist es wichtig, den Gedankengang des Antisemiten bei diesem weiterzuverfolgen [. . .]. Die Inhalte antijÛdischer Thesen dÛrfen deshalb nicht zu frÛh ‚erklÅrt‘ werden – wirksam werden sie in ihrer ursprÛnglichen, unretuschierten Form.“169 Was macht also im stereotypen Diskurs, innerhalb des „Hirngespinsts“, den „StÅdter“ aus, welche Rolle wird ihm zugeschrieben? Wie wird die spezifische QualitÅt des „jÛdischen“ StÅdters beschrieben? Worin besteht der Zusammenhang mit den Figuren, den Stereotypen des „Fremden“, des „modernen Menschen“? Das antisemitische Bild, mit dem wir uns auseinandersetzen, hat Hans F. K. GÛnther 1922 in seiner Rassekunde des deutschen Volkes formuliert: „Die Juden geh×ren mehr dem stÅdtischen Leben an und entfalten vor allem im Großstadtleben eine Umsicht und Berechnungsgabe, eine Rastlosigkeit und einen Scharfsinn in der Beobachtung aller ihnen wichtigen Vorkommnisse und Erscheinungen – Eigenschaften, die ihnen ihre sich steigernden Erfolge verbÛrgen. Nie findet sich im geschÅftlichen Verkehr bei Juden die bei Nichtjuden nicht selten zu beobachtende LÅsssigkeit und GemÛtlichkeit.“170

Thomas Koebner, der dieses Zitat im Rahmen einer Analyse der „DÅmonisierung des intelligenten Juden“ verwendet, spricht vom „deformierenden Druck“ des Erfolgszwangs bei einer „mit Force“ angestrebten Assimilation.171 Mit dieser Aussage ist wom×glich aber schon zuviel aus dem Stereotyp Ûbernommen und in eine Interpretation jÛdischer Geschichte ÛberfÛhrt. Einen anderen Ansatz, vorsichtiger vielleicht und Ûberlegter, findet der elsÅssische Soziologe Freddy Raphael: „Vor dem Horizont der Stadt l×st sich die in hohem Maße symbolische Figur des Fremden. Er fÛhrt eine Di168 Friedrich Lenger stellt diese Frage, geht aber kaum weiter auf diesen spezifischen „Typus“ ein, zitiert nur den Kulturhistoriker Karl Lamprecht mit dem Satz: „Mit der Åußeren Unruhe wurden die Massen auch innerlich rastlos und unstet; und eine Wechselwirkung innerer Motivationen und Åußerer Beweglichkeit trat ein, unter der sich ein neuer Menschenschlag, der Schlag der großstÅdtischen Reizsamkeit, emporbildete.“ Lenger (1999), 271. 169 Golczewski (1981), 5. 170 GÛnther (1922), 381. 171 Koebner (1992a), 122.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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mension des Transitorischen und der Unsicherheit wieder ein.“172 In unserem Zusammenhang erscheint diese Figur, im Rahmen des allgemeinen Diskurses Ûber „Großstadt und Judentum“ isoliert und herausgestellt, als „der jÛdische StÅdter“. Er ist allerdings auch, wenn wir Simmel folgen, gerade als Fremder „ein Element der Gruppe selbst, nicht anders als die Armen und die mannigfachen inneren Feinde – ein Element, dessen immanente und Gliedstellung zugleich ein Außerhalb und GegenÛber einschließt.“ Der klassische Fremde (der heute kommt und morgen bleibt) ist der HÅndler, der die Position des Fremden an dem Ort behÅlt, an dem er sich niederlÅßt. Nur der Handel erm×glicht ihm in dieser Position die „unbegrenzten Kombinationen“, die dem weniger beweglichen AnsÅssigen verwehrt bleiben; der HÅndler ist „seiner Natur nach“ kein Bodenbesitzer. Er ist den anderen gegenÛber „zugleich nah und fern“, seine Position ist die desjenigen mit einer fremden Herkunft. Dennoch und deshalb: „Mit all seiner unorganischen AngefÛgtheit ist der Fremde doch ein organisches Mitglied der Gruppe, deren einheitliches Leben die besondere Bedingtheit dieses Elements einschließt.“173 Mit dieser an Georg Simmel orientierten Darstellung befinden wir uns sozusagen noch einmal an den „Juden-Thoren“ der traditionellen Gemeinden auf polnischem Territorium, die nach 1815 zu Preußen gekommen waren. Mit der Abschaffung des Eruw , der Sabbatgrenze, oder schon mit ihrer ºberschreitung durch einzelne oder Gruppen, beginnt eine neue Geschichte der Begegnung und Beziehung von „Minderheit“ und „Mehrheit“. Raphaels Hinweis auf die erkenntnisleitende Tatsache, daß „der Fremde doch ein organisches Mitglied der Gruppe“ sei, die Minderheit also Bestandteil der Mehrheit, nicht ihr isoliertes GegenÛber, soll auch unsere Auseinandersetzung mit einigen spezifischen Aspekten dieser Begegnungs- und Beziehungsgeschichte prÅgen. Die Debatte Ûber das Bild des „jÛdischen Stadtbewohners“ ist Bestandteil der Verhandlungen einer Gesellschaft im Umbruch mit sich selbst. Diese Verhandlungen enthalten Elemente der Grenzziehung und Ab-Grenzung, enthalten Elemente eines „Innen-AußenDiskurses“ (wofÛr eben das Bild der Sabbatgrenze und ihrer Einhaltung resp. ºberschreitung symbolisch stehen kann). Moritz Goldstein macht 1938 die Erfahrung, wie die Mehrheit den Versuch einer endgÛltigen und vollstÅndigen Aus-Grenzung der Minderheit unternimmt. Daraufhin und unter diesem Eindruck schreibt er seinen Aufruf zur Rettung der europÅischen Juden – aber dieser Text ist, wie zu zeigen sein wird, noch gÅnzlich von den voraufgegangenen Debatten und Verhandlungen geprÅgt.

172 173

Raphael (1991), 118. Simmel (1968).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Antisemitismus ist im VerstÅndnis dieser Arbeit freilich ebenso Bestandteil der Gesellschaft. Es ist vermutlich wenig ergiebig, sich an dieser Stelle auf Definitionsfragen einzulassen. Im Unterschied zu einer traditionellen, in der Regel christlich motivierten „Judenfeindschaft“ ist der moderne Antisemitismus, ob seine Vertreter und AnhÅnger nun „rassistisch“ argumentieren oder nicht, eben dies: modern. Selbst Teil und Produkt eines Prozesses, der Unruhe und VerÅnderung in eine festgefÛgte Ordnung bringt, ist der Antisemitismus eine Form der Reaktion auf diese VerÅnderung. Die antisemitische Debatte macht sich das Unbehagen an der Moderne – eben die „Dimension des Transitorischen und der Unsicherheit“, die die ganze Gesellschaft erfÅhrt – zunutze und konstruiert eine Figur: den Typus desjenigen, der von diesen ErschÛtterungen profitiert, der sie geradezu sucht, als sein Lebenselement, und der sie weitertrÅgt von Stadt zu Stadt. „Es ist nicht der ‚Zug in die Stadt‘ im Ûblichen Sinne“, heißt es etwa bei Peter-Heinz Seraphim in seiner Studie Das Judentum im osteuropÅischen Raum (1938), „nicht der Anreiz, den die StÅdte, besonders die GroßstÅdte, auf eine lÅndliche Bev×lkerung ausÛben. Der Jude auf dem Lande war von vornherein ein auf dem Lande wohnender StÅdter. Er braucht nicht wie der Bauer sich von einer ihn familienhaft oder sippenmÅßig festhaltenden Umgebung zu l×sen, nicht einen Berufswechsel vorzunehmen. [. . .] WÅhrend jedes andere Volk mit dem Lande, auf dem es lebt, also mit der Scholle verbunden ist [. . .], ist der Jude, der an sich Ûberall ein ‚Fremder‘ ist, innerlich nicht irgendwie bedeutsam an der Umwelt als solcher interessiert.“174 Gegen diese kategorische, stereotype ºberzeichnung lassen sich faktische Argumente anfÛhren; Utz Jeggle hat mit seiner Untersuchung Ûber das wÛrttembergische Dorfjudentum175 nachgewiesen, daß die Darstellung „der“ Juden als StÅdter historisch falsch, zumindest unvollstÅndig ist; inzwischen ist die Bedeutung des Landjudentums nach einem Bielefelder Kongreß176 und nach dem Erscheinen einiger Dissertationen177 zum Thema im Fachbereich wieder deutlicher geworden. Die antisemitische Argumentationsweise, wie sie in dem angefÛhrten Zitat von Seraphim erscheint, erfordert, Ûber solche Korrektur hinaus, eine weitere Nachfrage. Es ist eben nicht allein ein antisemitisch motivierter Diskurs, aus dem heraus diese Sozialfigur konstruiert wird. Auch innerhalb der – sich im Rahmen der allgemeinen UmwÅlzung ebenfalls entscheidend verÅndernden, „modernisierenden“ – jÛdischen Kulturen wird Ûber die Rolle und Bedeu-

174 175 176 177

Seraphim (1938), 427 (meine Hervorhebungen, JS). Jeggle (1999). Richarz/RÛrup (Hg.) (1997). Ries (1994); Baumann (2000).

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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tung der großen StÅdte im allgemeinen und fÛr den Fortbestand der jÛdischen Kultur und Ûber die Gestalt des „jÛdischen Stadtmenschen“ debattiert. Besonders innerhalb der zionistischen Bewegung, die auch als Kritik an der stÅdtischen Lebensweise der Juden in der Diaspora analysiert werden kann, werden – auf der Grundlage solcher Kritik – Modelle der Ent-StÅdterung entworfen. Aufgabe der Forschung sollte es sein, Gemeinsamkeiten und Unterschiede dieser Debatten, die einerseits – außen – Ûber das Judentum und andererseits – innen – im Judentum gefÛhrt werden, herauszuarbeiten; aber allzu hÅufig beschrÅnken sich die Forscher auf diesem Gebiet (wie kaum anders auf dem Feld der deutsch-jÛdischen Geschichte) auf ihr jeweiliges Spezialgebiet und nehmen die anderen Diskurse kaum wahr. So haben etwa Rolf Peter Sieferle und Clemens Zimmermann den Diskurs Ûber die „Stadt als Rassengrab“ allgemein nachgezeichnet und die Entwicklung dieser id³e fixe von den „Ålteren Theorien“ etwa der Politischen Arithmetiker des 17. Jahrhunderts Ûber Sozialdarwinisten und Soziallamarckisten, die Hygieniker und Sozialhygieniker bis zur Dresdner StÅdteausstellung von 1903 und bis zu Felix Theilhabers Untersuchungen Ûber „das sterile Berlin“ verfolgt. Sie kommen dabei zu einem Schluß, der die Stadtkritik auf allen Seiten ratlos hÅtte machen mÛssen: „In Preußen war die stÅdtische MortalitÅtsziffer, die 1874 bei 28,2 gelegen hatte, auf 19,5 im Jahre 1902 gefallen, wogegen sie in den Landgemeinden von 26,2 auf 19,7 gefallen war. [. . .] Die Stadt bildete nicht lÅnger ein Bev×lkerungsgrab, das immer wieder auf den Zuzug frischer Rekruten vom Land angewiesen war. Die stÅdtische Umwelt schien umgekehrt nun zum Vorbild fÛr das Land geworden zu sein, so daß die „lÅndliche Wohlfahrtspflege“ daran gehen konnte, Techniken der Stadthygiene zu kopieren. Mit dieser Entwicklung war einem jahrhundertealten antiurbanistischen Argument der reale Boden entzogen worden. Der Gegensatz von Stadt und Land konnte nicht lÅnger als einer von pathogenem und gesundem Milieu angesehen werden, im Gegenteil: die Großstadt des frÛhen 20. Jahrhunderts war zu einem eher gesunden Ort geworden, dem die lÅndlichen Hygieneleistungen hinterherhinkten.“178 Die dennoch neu einsetzende antiurbanistische Debatte wird von den beiden Autoren als „darwinistisch“ bezeichnet, da sie sich mit den – nach Ansicht der Protagonisten durch den Zivilisationsprozeß eben tendenziell schÅdlichen und negativen – SelektionsvorgÅngen in den StÅdten und, Ûber sie vermittelt, in der ganzen Gesellschaft befaßt. Diese Probleme ließen sich nicht so einfach durch hygienische Programme l×sen, und so ging die Folgediskussion bald in Richtung einer Eugenik – daß es den beiden Autoren gelingt, hier sogar einen fÛhrenden zionistischen Autor wie Felix Theilhaber zu zitieren, ohne im gesamten Aufsatz zum Thema „Stadt als Rassen-

178

Sieferle/Zimmermann (1992), 64 f. (Hervorhebung von mir, JS).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

grab“ und noch nicht einmal am Ende das Thema des Antisemitismus anzusprechen, ist schon eine Leistung fÛr sich. Mit ihrem Typus des „jÛdischen StÅdters“ entwerfen Autoren wie GÛnther oder Seraphim zugleich ein Bild des modernen Menschen. Das Ghetto hat die Stadtjuden, so argumentiert das Vor-Urteil (auch hier im RÛckgriff auf die Vorgeschichte der Moderne), mit Anpassungs- und Abwehrstrategien versorgt, es war als „Stadt in der Stadt“ ºbungsgelÅnde und Basis fÛr die – aus feindlicher Sicht so verstandene – „jÛdische Dominanz“ in wesentlichen Bereichen großstÅdtischen Lebens: Finanzen, Presse, Handel, Kultur. Wo Stadtfeindschaft und Judenfeindschaft zusammengehen, ist das Ergebnis vorhersehbar: „Die Tatsache, daß die Stadt, besonders die Großstadt, destruktiv auf ein Volk wirkt im Sinne der Aufl×sung des Gemeinschaftslebens, im Sinne des Verlustes der Tradition, des Brauchtums, der biologischen Vermehrung und der volklichen Einheit, wird von allen Soziologen anerkannt. Es gibt nur ein einziges Volk, das hiervon eine Ausnahme macht: das jÛdische.“179 Die Juden seien Stadtleben „gew×hnt“, benutzten das Ghetto als „Schutzmittel v×lkischer Erhaltung“, wÅhrend alle anderen gesellschaftlichen Gruppen ihre traditionalen Verankerungen verl×ren und so dem „Eindringen der Juden in die Stadt“ hilflos ausgesetzt seien. Zudem trÛgen sie, die Juden, diese verhaßte Stadt auch auf das Land, sie, „die in erster Linie zwischen Stadt und Land vermitteln“.180 Der Jude erscheint als Figur der Vermittlungswelt, auch: der Halbwelt, im Zwischenhandel, im Detailhandel, er reprÅsentiert die Freiheit des internationalen Handels, die Leichtigkeit der GrenzÛberschreitung, er heißt Weltmann und WeltbÛrger, er hat ein festes VerhÅltnis zur LiberalitÅt, zur IntellektualitÅt, „er ist kosmopolitischer GroßstÅdter“. Undurchsichtige VerÅnderungsprozesse konnten sich in dieser Dimension des Transitorischen verdichten und auf „die“ oder gar „den“ Juden projiziert werden, das Stereotyp wird antisemitisch verwendbar: „Die Diffamierung der Juden als FÅulniserreger und zersetzendes Element wurde schon bald mit der antimodernen Kritik an der Großstadt verbunden, die man ihrerseits als ‚abfaulenden Misthaufen‘ schmÅhte. Die wachsenden StÅdte mit ihrem wimmelnden Leben wurden als Verfallsprodukte gefÛrchtet, in denen die Juden, gemÅß der alten Vorstellung, daß sie sich in Aufl×sungsprozessen der Gesellschaft besonders gut entwickeln, einen idealen Lebensraum fÅnden. Durch die rasche VerstÅdterung der Juden gewann diese Ansicht fÛr das antisemitische Denken einen ‚environmental support‘.“181

179 180 181

Seraphim (1938), 368 (Hervorhebung im Original). Posener Tageblatt, Nr. 265 v. 18. November 1933. Erb/Bergmann (1989), 204.

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Der Stadtcharakter Trotz diesem Anker des Bildes in der Wirklichkeit fÅllt den Antisemiten die Suche nach dem „Wesen“ des Judentums nicht leicht. Selbst im Handbuch der Judenfrage heißt es: „BrÅchten wir [. . .] wahllos etwa 1 000 Juden einer deutschen Großstadt zusammen, so wÛrden wir hochgewachsene und niedriggewachsene, schlanke und untersetzte, breitgesichtige und schmalgesichtige, dunkelhaarige und blonde Menschen nebeneinander finden. Daraus zu schließen, daß die Juden somit keine Rasse wÅren, geht aber nicht an; denn wir sehen ohne weiteres, daß der Mehrzahl dieser Juden zweifellos etwas Gemeinsames eignet, freilich etwas, was sich nicht leicht beschreiben lÅßt.“182 Hier wird auch der narrative Charakter dieser ErzÅhlungen deutlich; wenn die Argumente ausgehen, wird erzÅhlt; was sich „nicht leicht beschreiben lÅßt“, wird „ohne weiteres“ vorausgesetzt. Theodor Fritsch, Herausgeber des sogenannten Handbuchs der Judenfrage ,183 weist mit Hans F. K.

Handbuch der Judenfrage (1933), 19. Die google-Suche nach Theodor Fritsch fÛhrt fast unvermeidlich auf eine antisemitische Homepage, die den Lesern „Aussagen berÛhmter Pers×nlichkeiten Ûber die Juden“ prÅsentiert. Theodor Fritsch, geboren am 28. Oktober 1852 in Wiesenau bei Delitzsch, machte sich 1879 mit einem technischen BÛro in Leipzig selbstÅndig. Seinen Bewunderern, von denen es offenbar immer noch eine Reihe gibt, gilt er als der eigentliche BegrÛnder der „Gartenstadt- Idee“. Weiter im Text: „Seine offen zum Ausdruck gebrachten antisemitischen Anschauungen erschwerten Theodor Fritsch das Fortkommen, bis er schließlich die anfangs noch unter dem Pseudonym Thomas Frey ausgeÛbte NebentÅtigkeit des Schriftstellers zum Hauptberuf machte. Ab 1902 gab er, nach ersten Erfahrungen als Herausgeber der ‚Antisemiten- Correspondenz‘, der ‚Antisemitischen BlÅtter‘ und der ‚Deutschsozialen- BlÅtter‘ die vor allem gegen das Judentum, den politischen Katholizismus und die Freimaurerei gerichtete Zeitschrift ‚Der Hammer – BlÅtter fÛr deutschen Sinn‘ heraus Die Ûberparteiliche Zeitschrift geh×rt zu den v×lkischen BlÅttern mit ungew×hnlich langer Lebensdauer. Erst 1940, sieben Jahre nach dem Tod des GrÛnders, wurde ihr Erscheinen eingestellt. Theodor Fritsch setzte sich mit seiner Verlagsarbeit zahlreichen Zivil- und Strafprozessen aus, die ihm allerdings große PublizitÅt verschafften. Zweimal endeten die Prozesse mit GefÅngnisstrafen. Mehrfach wurde der ‚Hammer‘ von der Obersten Heeresleitung wegen Ver×ffentlichungen Ûber das ‚Unwesen der von Rathenau und Balin [sic!] gegrÛndeten Kriegsgesellschaften‘ verboten. Eine feste StÛtze hatte Fritsch dabei immer in einer recht festgefÛgten Lesergemeinde, die er seit 1911 im ‚Hammer-Bund‘ organisiert hat. Auch im parlamentarischen Bereich ist Theodor Fritschs Einfluß festzustellen. 1890 brachte Fritsch Ûber die von ihm, Otto B×ckel und Oswald Zimmermann gegrÛndete Antisemitische Volkspartei mit Otto B×ckel den ersten Programm-Antisemiten als Abgeordneten in den Reichstag. Die 1893 in Deutsche Reformpartei umbenannte Gruppierung erreichte in diesem Jahr 16 Reichtagsmandate. 1924 erlangte Theodor Fritsch als Abgeordneter der Nationalsozialistischen Freiheitspartei selbst ein Reichstagsmandat, das er von Mai bis Dezember innehatte. Aufgrund seiner PopularitÅt in v×lkischen Kreisen wurde Theodor Fritsch im Nationalsozialismus vielfach als VorkÅmpfer, Inspirator und ‚Altmeister‘ der NS-Bewegung gewÛrdigt. Er starb im 81. Lebensjahr, am 8 September 1933 zu Gautsch bei Leipzig.“ Die homepage gebe ich nicht an. 182 183

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

GÛnther darauf hin, daß es sinnvoll sein k×nnte, auch einmal das Selbstbild der „anderen“ zu betrachten; er meint, „daß in der Beurteilung einer Rasse durch eine andere immer etwas Bedingtes liegt, daß man einer Rasse eigentlich nur gerecht werden k×nnte, wenn man sie mit ihren Augen sehen k×nnte.“184 Hier wird z. B. auch darauf hingewiesen, daß der „neuzeitliche Geist“, dessen TrÅger und Verbreiter das Judentum doch angeblich ist, dieses Judentum „nicht unberÛhrt gelassen“ hat – „dieser neuzeitliche Geist erschÛttert auch das Judentum in seinen Grundlagen, das Judentum, von dem man frÛher ×fters behauptete, daß es gegen die schÅdlichen Einwirkungen des Großstadtlebens unempfindlich sei“.185 Es ist besonders interessant zu sehen, wie das antisemitische Denken – nicht erst mit der nationalsozialistischen „Machtergreifung“, aber mit ihr doch in besonderem Maße – daran geht, auch Politik zu machen: Nicht nur die Gegenwart zu bestimmen und die Zukunft zu gestalten, sondern vor allem auch, die Vergangenheit neu zu definieren: „Die Geschichte zeigt uns, daß jede große Revolution, die ihren Namen verdient, nicht nur das Bild ihrer Gegenwart umgewandelt hat, sondern auch das Bild der Vergangenheit, die hinter ihr lag.“186 Das am Beispiel der Gegenwart konstruierte Anderssein der Juden wird bei einer solchen „Umwertung des Vergangenen“ bis in die biblische Vergangenheit projiziert: „Die neuere Forschung hat festgestellt“, so Karl C. von Loesch in Hinkels Sammlung Die Judenviertel Europas (1939), „daß die Juden in PalÅstina seit ihrem ersten Auftreten niemals kultursch×pferische, bodenstÅndige Ackerbauern gewesen sind, sondern ein zwischen Bauernv×lkern lebendes Stadtvolk.“187 Thomas Koebner hat sich dem Begriff des „Wesens“, der hier immer verwendet wird, sehr eindringlich angenÅhert. In einer kurzen Analyse von Erich von Kahlers Israel unter den V×lkern (1936) zitiert er dessen Belegstellen fÛr eine Wesensverwandtschaft von Deutschen und Juden, Gemeinsamkeiten, die im Moment des Schreibens zerbrechen, weil „das deutsche Wesen“ zunehmend in der Rolle des Verfolgers und der Ursache jÛdischer Not erscheint. Aber gemeinsam seien: „Die dauernde Unruhe; die Wanderschaft; die unausgeglichene Art; die Dynamik, die ErfÛllung auf dem Wege sucht.“ Šhnlich hatte Alfred Wolfenstein Ruhelosigkeit und Unruhe, das Verstreutsein unter den V×lkern, die rings offenen Grenzen der „Heimat“, Maßlosigkeit und Raumlosigkeit, Unzufriedenheit mit sich selbst, die Ortlosigkeit des Suchens als Momente beschrieben, die die Menschen im Werden, Deutsche und Juden, gleichermaßen auszeichnen oder bloßstellen.188 184 185 186 187 188

Handbuch der Judenfrage (1933), 22. Handbuch der Judenfrage (1933), 30. Ansprache von Prof. Karl Alexander v. MÛller, in: Frank (1937). Loesch, Karl C. von, zit. in Hinkel (1939), 17. Koebner (1992), 129; von Kahler (1936); Wolfenstein (1922).

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Was daran richtig oder falsch sein mag, spielt keine Rolle; wichtig ist die Definition des Wesens Ûber diesen deutsch-jÛdischen Knotenpunkt, negativ oder positiv. Die „Fahrt nach dem Wesen“ beschÅftigt beide, und darin beschÅftigen sie sich beide miteinander. FÛr die Durchdringung hat der Antisemitismus einen eigenen Begriff gefunden: „Verjudung“. Steven Aschheim ist einer der wenigen Historiker, die sich mit dem Begriff auseinandergesetzt haben: „The history of the strange doctrine of Judaization has gone relatively unmarked. Yet this idea in its various permutations was an integral part of the discourse surrounding the modern Judenfrage.“189 Auf einem „elementary level“ steht das Konstrukt fÛr das Bild vom Ûberdimensionierten jÛdischen Einfluß und der ºbernahme von Machtpositionen durch Juden in Wirtschaft, Politik und Kultur. Aber darunter liegt eine tiefere Str×mung: „A more subtle, deeper danger: Verjudung connoted a condition in which the ‚Jewish spirit‘ had somehow permeated society and its key institutions, one in which Jewish Geist had seeped through the spiritual pores of the nation to penetrate and undermine the German psyche itself.“190 Aschheim zitiert die ersten Belege aus den Jahren 1815 und 1816. Jakob Fries und Friedrich Christian RÛhs argumentierten beide damit, daß nicht die einzelnen Juden, „unsere BrÛder“, eine Gefahr darstellten, sondern das Judentum, der jÛdische „Geist“. Vor der Emanzipation mÛßte eine Ent-Judung stehen; Judentum wurde, wie Hannah Arendt argumentierte, als Begriff mehr und mehr psychologisiert, als „Charakterzug“ und Defekt angesehen. In der antijÛdischen Mythologie des 19. Jahrhunderts spielt denn auch die mißlingende „Entjudung“ eine tragende Rolle, und in der postemanzipatorischen Epoche fand das Schlagwort der „Verjudung“ seine stÅrkste Verbreitung. Dabei konnte die Mythologie auf mittelalterliche Bilder von jÛdischer Allmacht und b×swilliger Absicht zurÛckgreifen: „The detachable nature of the ‚Jewish spirit‘ and its ability to penetrate non-Jews in thought and behaviour“ liest sich unter modernen Gegebenheiten kaum anders als im Mittelalter. Zugleich findet sich eine gedankliche Linie, die „Verjudung“ als Idee systematisiert und verbreitet, von den dem Judentum entfremdeten intellektuellen Linkshegelianern Ûber B×rne und Heine bis Moses Hess und Karl Marx – eine Form jÛdischer Selbstkritik, die sich vor allem gegen die angebliche „obsession with moneymaking“ richtet und Karl Marx die vielzitierten Stellen Ûber den Gott Geld in Zur Judenfrage notieren lÅßt. „Der Jude“ wird zu einem kollektiven Symbol transformiert, und der „jÛdische Geist“ kann, geschichtslos gemacht, eine große Bandbreite von „human qualities“ einnehmen. Christliche Kapitalisten waren vom „jÛ-

189 190

Aschheim (1985). Aschheim (1985), 212.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

dischen Geist“ eingenommen, die ganze westliche Welt war von diesem „Geist“ befangen, war „verjudet“ und mußte vom Judentum „befreit“ werden. Bei aller vielseitigen Einsetzbarkeit hatte das Bild doch eine eigene Spezifik: „Verjudung , in its many variations, was never an entirely arbitrary myth: the ‚Jewish spirit‘ always transmitted a corrupting materialist message. The traditional stereotype, perpetuated in much of nineteenth-century German philosophy and popular literature, hypostatized the Jew as exclusivist, egoistic, and materialistic. This was a convenient foil on which to displace the distaste and anxieties that accompagnied the transformation of Germany into a modern, capitalist society.“191 Dieser komplexe, abstrakte Prozeß ließ sich so vereinfachend darstellen, etwa in Werner Sombarts Die Juden und das Wirtschaftsleben .192 ºberhaupt war die Idee der „Verjudung“ kein antisemitisches Privileg. „The deep ambivalence attached to the transformation of Germany into a modern capitalist culture did not apply only to traditional classes or the new proletariat. The very liberals and bourgeoisie who were bringing this metamorphosis about were plagued by similar doubts and anxieties, as older values came into conflict with newer economic practices. Given the obvious fact of Jewish particpation in this process, liberal bourgeois non-Jews also voiced the sentiment – sometimes publicly, sometimes privately – that Germany was becoming verjudet without, for one moment, reneging on liberal support for Jewish emancipation.“193 So konnte „der Jude“ als Person, als Inhaber bÛrgerlicher Rechte verteidigt, aber zugleich als „embodiment of the Jewish spirit“ verachtet und bekÅmpft werden. Aschheim zieht die Linie weiter Ûber Wagner, Chamberlain – und die GegenÛberstellung von „Humanisierung“ und „Judaisierung“ –, aber auch Ûber die Zeugnisse jÛdischen „Selbsthasses“ bei Weininger und Sittenfeld (Alberti), bis zu den Antisemiten der modernen Generation, von Marr und DÛhring Ûber Lagarde zu Rosenberg.194 In den Jahren der Weimarer Republik gilt der „Verjudungs“-Vorwurf der Massengesellschaft, der neuen DurchlÅssigkeit, der RationalitÅt. JÛdischer Einfluß sollte den Sieg der Unnatur Ûber die Natur bedeuten, den Sieg der Krankheit Ûber die Gesundung. Der Ort dieser Auseinandersetzung ist die große Stadt.

Aschheim (1985), 221. Zu Sombart vgl. auch Herf (1984), bes. 130–151. 193 Aschheim (1985), 225. 194 GegenÛber dem Ûblicherweise herrschenden Bild, im Kaiserreich seien viele fÛhrende Protestanten Antisemiten gewesen, weil sie im Judentum die Avantgarde einer ungeliebten Modernisierung sahen, setzt Wolfgang E. Heinrich in einer neuen Studie das Bild einer tiefen Ambivalenz und einer großen Bandbreite von Einstellungen, zu der auch positive Wertungen geh×rten; vgl. Graf (2001). 191 192

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Bis hierher reicht sozusagen der Atem der Antisemitismusforschung; das Gegen-Bild mitzudenken, ist kaum vorgesehen. Aber es geh×rt eben genau hierher, daß im entstehenden nationaljÛdischen Zusammenhang das Bild der „Entjudung“ als ein „fÛr das Weiterbestehen des Judentums als Volk gefÅhrlicher Vorgang“195 genau zur selben Zeit und anhand derselben PhÅnomene diskutiert wird. Erik Petry zeichnet den Gedankengang bei Heinrich Loewe nach, dem 1867 geborenen Zionisten, der wÅhrend seiner Studienzeit in Berlin das einzige deutsche Mitglied im „Russisch-jÛdischen wissenschaftlichen Verein“ war, dazu MitbegrÛnder des Vereins „Jung Israel“ und Mitarbeiter von Esra, frÛher PalÅstina-Reisender (1895 und 1896), erster Chefredakteur der JÛdischen Rundschau (1902–1908), Bibliothekar an der Berliner UniversitÅt und schließlich, von 1933 bis zu seinem Tod 1950, Leiter der Stadtbibliothek von Tel-Aviv. Der Begriff der „Entjudung“ enthÅlt die Idee des freiwilligen Weggebens, der Aufgabe des eigenen „Volkcharakters“ und der eigenen Zukunft. Ein solcher Vorgang kann sich nur, so Loewe, im Exil – in der Galut – ereignen, und er kann nur von innen heraus kommen, wobei Loewe die „wohlhabenden Leute mehr als [. . .] die kleinen Leute“ dafÛr verantwortlich macht.196 Als hauptsÅchlicher Faktor fÛr die „Entjudung“ gilt Loewe das „sich Einrichten in einem Status Quo in der Galut“, woraus der Zerfall des alten jÛdischen Familienlebens und seine Ersetzung durch das „Zweikindersystem“ folgte – Ursache dafÛr sei, so Loewe, daß die deutsche Judenheit „v×llig zur Stadtbev×lkerung und insbesondere zur Gross-Stadtbev×lkerung geworden ist“.197 Die Schuldzuweisung richtet sich denn auch in erster Linie gegen das Reformjudentum als GroßstadtphÅnomen. Erst im Zusammenhang mit dieser Kritik gelesen, wird auch ein Autor wie Julius Langbehn wieder interessant. Er spielte mit seinem Hauptwerk „Rembrandt als Erzieher“, zuerst ver×ffentlicht 1890, tatsÅchlich eine wichtige Rolle in der propagandistischen Verbreitung der Idee einer IdentitÅt von jÛdischem und modernem bzw. modernistischem Geist. Langbehn betrachtete die „wurzellose ModernitÅt“, die „rein verstandesmÅßige“ Un-Kultur Berlins als „jÛdisch gefÅrbt“.198 Kehren wir noch einmal in die Hoch-Zeit des Berliner Antisemitismusstreits zurÛck. Treitschkes Antisemitismus, in dem es, wie Walter Boehlich schreibt, nicht nur „gegen die Juden“ geht, sondern „deutlich auch gegen den Liberalismus, die Bildung, gegen den Sozialismus, gegen die AufklÅPetry (2001), 52. Heinrich Loewe: Ba’Derech le’Zion – Sichronoth. Ms. im Personenarchiv Heinrich Loewe, A 146, in den Central Zionist Archives (CZA), Jerusalem. 197 Loewe, Ba’Derech le’Zion – Sichronoth, Kapitel „Deutsche Juden“, CZA A 146/6/9, 4. 198 Langbehn (1922), 47. 195 196

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rung, gegen den Unglauben, gegen die Strafrechtsreform, gegen den Materialismus, gegen die Emanzipation“,199 sieht in den Juden all dies Negative verk×rpert. In der mutigen Antwort Theodor Mommsens, „Auch ein Wort Ûber unser Judentum“, heißt es dazu: „Ohne Zweifel sind die Juden, wie einst im r×mischen Staat ein Element der nationalen Decomposition, so in Deutschland ein Element der Decomposition der StÅmme“ [. . .] Darauf beruht es auch, daß in der deutschen Hauptstadt, wo diese StÅmme factisch sich stÅrker mischen als irgendwo sonst, die Juden eine Stellung einnehmen, die man anderswo ihnen beneidet. [. . .] Ein gewisses Abschleifen der StÅmme aneinander, die Herstellung einer deutschen NationalitÅt, welche keiner bestimmten Landsmannschaft entspricht, ist durch die VerhÅltnisse unbedingt geboten und die großen StÅdte, Berlin voran, deren natÛrliche TrÅger. Daß die Juden in dieser Richtung seit Generationen wirksam eingreifen, halte ich keineswegs fÛr ein UnglÛck.“200 Treitschke hatte in seiner Auseinandersetzung mit Graetz nicht zuletzt ein Stadt-Bild gezeichnet: „In Berlin befand sich im Jahre 1816 ein Jude unter 54 Einwohnern, 1846 einer unter 49, i. J. 1871 einer unter 22,8, heute h×chstwahrscheinlich einer unter zwanzig. [. . .] In einer nahen Zukunft wird sich unter je zehn gebildeten MÅnnern ein Jude befinden. Bedenkt man zudem den starken Einfluß der Juden auf die Presse und auf nahezu alle Schichten unserer Gesellschaft, betrachtet man den Charakter unserer B×rsen und die Zusammensetzung des Central-Ausschusses der Deutschen Reichsbank, erwÅgt man die charakteristische Tatsache, daß das sch×nste und prÅchtigste Gotteshaus der deutschen Hauptstadt eine Synagoge ist – was natÛrlich nicht den Juden, sondern den Christen zum Vorwurf gereicht –, so lÅßt sich schlechterdings nicht in Abrede stellen, daß die Juden in Deutschland mÅchtiger sind als in irgendeinem Lande Westeuropas.“201 Der Antisemitismus denkt in Kategorien von Macht und Ohnmacht – und er denkt in aller Regel dichotomisch. Werner Sombart greift das Thema des „jÛdischen Geistes“ in seinem Deutscher Sozialismus von 1934 noch einmal auf und rekapituliert darin sozusagen die Ergebnisse von gut siebzig Jahren angestrengter Feindseligkeit. Jeffrey Herf hat Sombarts accomplishment in einer Tabelle zusammengefaßt, die sich in der englischen Verfremdung fast noch stÅrker liest. Es geht insgesamt um die Verteidigung des Konkreten, Authentischen und Besonderen gegen das Abstrakte, Falsche und Universelle. Deutschland gegen den jÛdischen Geist:

199 200 201

Boehlich (1965a), 245. Mommsen (1965), 219 f. Treitschke (1965), 36 f.

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Exchange value Gold Circulation Abstraction Reason Desert Intellect Zivilisation Merchant International socialism and capitalism

225

Use value Blood Production Concrete immediacy Instinct Forest Soul Kultur Entrepreneur National Socialism202

In einem spÅteren ºberblick steht noch Analysis Conceptual thinking Death Society Chaos-formlessness Parliamentary confusion Parasitism Finance capital Citizen Jew

Experience Visualizing thinking Life Community Form, Order, Gestalt Will toward form Productivity Creative labor Worker-soldier German.203

ºber die Figur Werner Sombart (1863–1941) wurde schon oft gestritten. Kurt Sontheimer nutzte die Gelegenheit einer 1994 erschienenen Biographie aus der Feder des TÛbinger Historikers Friedrich Lenger204 zu einigen grundsÅtzlichen ºberlegungen: Der Biograph hÛte sich, so Sontheimer, „vor einem klaren, kritischen Urteil Ûber die Verantwortung eines so einflußreichen Gelehrten wie Sombart fÛr den Weg des deutschen Geistes und der deutschen Politik in der ersten HÅlfte des 20. Jahrhunderts“. Das Urteil in seiner Sicht: Werner Sombart war „doch ein schlimmer Chauvinist, ein entschiedener Antisemit und Rassentheoretiker, ein umstrittener Wissenschaftler und im Ûbrigen auch ein arroganter und eingebildeter ‚Geistesaristokratiker‘ [. . .], der die Demokratie und ‚die Masse‘ verachtete“.205 In der biographischen Studie fehle jede Wertung, fÛr Sontheimer die „Abdankung des Moralischen aus der Geschichtsschreibung“. Er zieht als Belege nicht

202

Herf (1984), 151. Herf (1984), 226; die anderen von Herf untersuchten Autoren sind vor allem Oswald Spengler und Ernst JÛnger, dann Martin Heidegger, Carl Schmitt und Hans Freyer als „three mandarin thinkers“ sowie weitere Ingenieure und Technokraten. 204 Lenger (1994). 205 Sontheimer (1994). 203

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

nur einige Šußerungen Sombarts heran, die seine Zustimmung zum Nationalsozialismus deutlich erkennen lassen; „furchtbar“ war schon das Kriegsbuch „HÅndler und Helden“ von 1915, und den „schlimmsten Themenbereich“ bilde der Sombartsche Antisemitismus, wie er in Die Juden und das Wirtschaftsleben und in Zukunft der Juden zum Ausdruck kam. Wieso sollte es, fragt Sontheimer, nicht zulÅssig sein, „diese Schriften mit der nationalsozialistischen Judenverfolgung in Verbindung zu bringen“? Wieso zitiert der Biograph die Sombart gelegentlich zustimmenden zionistischen Autoren (und den vielbemÛhten „Rabbiner Eschelbacher“), wenn nicht zur Entlastung? Das Bild von der „Wesensverschiedenheit zwischen Juden und Nichtjuden“, das Sombart entworfen hat, wird nicht ertrÅglicher, wenn es auch von Zionisten benutzt wird. Wie kann es sein, daß Sombarts Schriften unbefangen wieder aufgelegt werden?206 Der Biograph erhÅlt von der Zeitung die Chance zur Replik. Aber es ist arg vorhersehbar, was da kommt: Hat mit Wissenschaft nichts zu tun. Betrifft meine Arbeit Ûberhaupt nicht. An Entstellungen und Verzerrungen nicht gerade arm. Die jÛdischen Stimmen interessieren ihn (Sombart) gar nicht.207 Schade, so wird der Vorwurf nicht nur des Relativismus, sondern auch des Revisionismus – etwa die verspÅtete Heimholung eines „nationalkonservativen Widerstands“ in den GrÛndungsmythos der Bundesrepublik – nicht beantwortet.

Angriffspunkt Berlin Ausgangspunkt vieler ºberlegungen, nicht zuletzt bei der entstehenden Chicago School of Sociology (deren Texte, da sie gut geschrieben sind, oft vorschnell als Zeugnisse einer durchweg großstadtfreundlichen Haltung gewertet werden), sind Formulierungen in Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte . Das zentrale Argument ist die Seele in der Landschaft, die Erdverbundenheit und Verwurzelung als Voraussetzung jeder Kultur: „Erst die Zivilisation mit ihren RiesenstÅdten verachtet wieder diese Wurzeln des Seelentums und l×st sich von ihnen. Der zivilisierte Mensch, der intellektuelle Nomade, ist wieder ganz Mikrokosmos, ganz heimatlos, geistig frei wie die JÅger und Hirten es sinnlich waren.“208 Die antisemitische Wut in Deutschland richtete sich in erster Linie auf 206 Z. B. Sombart (1988), Klappentext: „Darstellungskunst, ModernitÅt des Ansatzes und die souverÅne Interpretation historischen Materials sichern dieser Darstellung wirtschaftsbÛrgerlicher MentalitÅt wissenschaftlichen Rang und aktuelles Interesse.“ 207 Lenger (1994a). 208 Spengler (1922), 105.

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Berlin, zu den hauptsÅchlichen Angriffspunkten neben der Presse oder der jÛdischen PrÅsenz in den intellektuellen und kÛnstlerischen Berufen geh×rten die großen WarenhÅuser.209 Aber es ist doch die Stadt als Ganzes, die im Mittelpunkt der Angriffe steht. Die wohl gr×ßte Sammlung antisemitischer Invektiven gegen Berlin findet sich in den bekannten vier BÅnden, 1929–1931 erschienen, der Sigilla veri.210 „Die Reichshauptstadt ist unter den Hochburgen des Judentums in deutschen Landen die wichtigste.“ Ihr geschichtlicher Werdegang habe sich schon frÛh mit der Entwicklung des „j. Einflusses“ verknÛpft: „Berlin verdankt es ausschließlich den Juden daß aus Spree-Babel ein Spree- Athen wurde“, so wird ein Vortrag von Kohut in Allenstein Ûber den „Berliner Salon“ zitiert (ASJ 1901, 158). Bereits Mitte des 14. Jahrhunderts „hatten die Juden in der Mark und in Berlin sich durch Ausbeutereien den Haß der Bev×lkerung zugezogen“, und: „Die jÛdische Einwanderung hat von Anfang an einen das Volksleben zersetzenden, nur demoralisierend wirkenden Einfluß geÛbt. Es waren unleugbar nur die ZÛge niedrigen Sinnes, Handlungen des Wuchers und der Nichtachtung der eigenen Pers×nlichkeit, jener orientalischen Selbsterniedrigung, die der Berliner an den Juden zu beobachten vermochte.“ (Oskar Schwebel, Geschichte der Stadt Berlin, II). Die Geschichte der neuen Ansiedlung nach 1671 wird ebenso wie die BeschÅftigung der Hofjuden als Fehler der KurfÛrsten dargestellt, die den „Zufluß j. Reichtums unter den n×tigen Bedingungen nicht fÛr gefÅhrlich“ hielten. Unter den ersten preußischen K×nigen nahm die Judenschaft erneut zu, „und j. Reichtum fand trotz der Steuern Mittel und Wege, sich auf Kosten nichtjÛdischer Landeskinder noch weiter zu heben“. FÛr das Ende der Amtszeit Friedrich II. wird der „Schattenriß von Berlin“ zitiert: „Die vornehmen Juden haben schon jetzt den gr×ßten Einfluß in dem Staate und die kleinen finden ihren Vorteil dabei, sich in alle bÛrgerlichen Angelegenheiten zu mischen. In einer Zeit von 30 Jahren wird ihnen ganz Berlin zinsbar sein, und man wird ihre SchÅdlichkeit nicht eher einsehen, bevor das ºbel nicht unheilbar geworden; denn sie gleichen den WÛrmern, die der Stadt Amsterdam einmal den Untergang droheten; sie untergraben den Wohlstand der Untertanen und des Staatsk×rpers nur nach und nach.“ Die Abordnung der Berliner Judenschaft bei den Einzugsfestlichkeiten

209 Vgl. dazu Hoffmann (1996), 562 f.: „Das Warenhaus ‚eignete‘ sich denn auch in idealer Weise als Angriffsziel antisemitisch- v×lkischer Propaganda, denn nahezu alle GrÛnder und Besitzer dieser großen EinzelhandelsgeschÅfte waren Juden. Ihre GeschÅftsprinzipien, Arbeitsteilung und Rationalisierung, Reklame, großer Kapitaleinsatz, regionale und internationale Verflechtung und die bis dahin im Handel ungew×hnliche Gr×ße des Betriebes machten sie in den Augen der Antisemiten zu einer ‚undeutschen‘, jÛdisch- orientalischen Betriebsform, ihre Besitzer zu ‚deutschfremde[n] Empork×mmlinge[n]‘.“ Zitat von Dehn (1899). 210 Sigilla Veri (1929–31).

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bei der Hochzeit der spÅteren K×nigin Luise, von Angeh×rigen der Berliner Juden selbst als Zeichen ihrer Treue zu Preußen geschildert, gilt als Zeichen dafÛr, wie weit ihr „Einfluß“ bald nach dem Tode Friedrich II. reichte. FÛr das frÛhe 19. Jahrhundert ist es die Gestalt der „jungen Doktorchen von der jÛdischen Nation“, also die „j. Intelligenz“, die dem Antisemitismus zur Zielscheibe dienen soll. Jede noch so unscheinbare Šußerung wird mitgenommen, sobald nur die M×glichkeit einer feindlichen Auslegung naheliegt; auch nachdenkenswerte Schilderungen geraten so darunter. Aus Immermanns Epigonen (1836): „ºberhaupt haben die modernen Juden eine seltsame Stellung gegen Welt und Gesellschaft. Es ist noch kein Menschenalter her, daß dieses Volk an vielen Orten Leibzoll bezahlen, an anderen wie ein dunkles Getier abgepfercht werden mußte. Pl×tzlich ist ein Umschwung eingetreten, gleich in den Rechten, wollen sie besonders hier in Geist, Geschmack und Ansehen den ehrlichen Christenseelen wom×glich noch den Rang ablaufen. Nun ist es aber ein eigen Ding um ein elegantes Dasein, das geht nÅmlich immer nur aus v×llig gesicherten Notwendigkeiten des Lebens hervor. Dieses GefÛhl haben sie nicht, k×nnen es auch nicht haben; denn die Verbesserung ihres Zustandes ist weit mehr als das Zeugnis sentimentaler Schriftsteller und schlaffer StaatsmÅnner, als einer Umstimmung des Volksglaubens. Im Volke hat sich vielmehr das alte Bewußtsein ungest×rt erhalten, daß der Jude nichts taugt. Folglich denken alle diese unser großen isr. HÅuser im stillen immer noch an die M×glichkeit einer rÛckgÅngigen Bewegung, an den Leibzoll und an die Judengassen. Dadurch erhalten ihre Bestrebungen um Eleganz etwas Unsicheres und Hastiges; ihre Gesellschaften haben durchaus mehr den Charakter einer Hypothese, als den eines Postulates.“ – Zumindest bis hierhin ist die Beobachtung wohl treffend, besonders der Schlußsatz kann als wirklich gelungene Beschreibung der innerlich unsicheren „Schritte in die Moderne“ gelten; dann heißt es aber doch, „Jude bleibt Jude, und der Christ muß sich mit ihnen vorsehen.“ Heinrich Graetz wird mit dem Satz zitiert, „geistvolle Juden und JÛdinnen haben zunÅchst in Berlin jenen gebildeten Weltton geschaffen, der die EigentÛmlichkeit dieser Hauptstadt geworden ist und von hier aus anregend auf das Ûbrige Deutschland eingewirkt hat“; dies im Zusammenhang mit der Entstehung der Salons. Und von hier aus, dieses Bild ist ja nicht neu, schreitet die „Verjudung“ Berlins schier unaufhaltsam voran – ein gedanklicher Fehlgriff, der spÅter nur schwer wieder zu korrigieren ist. Aber in seinem Eifer ist der Antisemit kaum zu bremsen. Ein B. Glagau (1875) wird so zitiert: „ ‚Wo ist hier die Jerusalemer Straße?‘ fragte in Berlin ein fremder Jude einen hiesigen. ‚Wo ist sie hier nicht?‘ antwortete grinsend der andere. – In der Tat ist Berlin fÛr die Juden Neu-Jerusalem geworden, das sie gegenwÅrtig mit keinem Ort der Welt vertauschen m×chten. Auch nicht mit Wien, wo sie schon weit frÛher die Herrschaft fÛhrten und wo sie freilich immer noch herrschen.“ Der Beleg fÛr diese Herrschaft ist die feierliche

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Einweihung der Neuen Synagoge „vor dem Potsdamer Tor in der vornehmsten Stadtgemeinde“ – blanker Unsinn, so falsch wie der Name „Idaß Israel“ fÛr die orthodoxe Austrittsgemeinde. Aber um „falsch“ oder „richtig“ geht es eben nicht, es geht um ein Bild. Wenn die Juden beten, ist die B×rse geschlossen, und die Straßen sind still und leer. Die reichsten Leute in Berlin sind Juden. Juden treiben gr×ßeren Luxus als Adel und Hof. Juden fÛllen die Theater, die Konzerte, die BÅlle. In den AusschÛssen und Vereinen: Juden Ûberall. „In der Stadtverordneten- Versammlung sind sie unverhÅltnismÅßig stark und behaupten ein bedenkliches ºbergewicht.“211 Auch die Wahlen zum Abgeordnetenhause und zum Reichstag werden „hauptsÅchlich von Juden gemacht“, was immer das nun heißen mag. Und: „In keiner andern Stadt finden sich unter den Dozenten an UniversitÅten, unter den Lehrern an h×heren Schulen, unter Advokaten und Šrzten, namentlich unter Schriftstellern und Journalisten so viele Juden wie in Berlin.“ Das „geduldige Volk“ sah sich in die Abwehr gedrÅngt, das ist die feige Umschreibung fÛr den neu anwachsenden Antisemitismus in der Hauptstadt; eines seiner Feindbilder ist Rudolf Virchow, der auf dem 25jÅhrigen Stiftungsfest des liberalen Arbeitervereins 1888 „jammerte“, wie es hier heißt: „In Berlin, der Stadt Mendelssohns, wird die Jugend antisemitisch.“ Die deutsch-evangelische Kirchenzeitung klagt Ûber MitbÛrger, die sich fÛr die – angeblich „bedrÅngten“ – Juden „ins Zeug werfen“ und zitiert einen Berliner Juden, der nach seinen Messias-Hoffnungen gefragt worden sei und meinte („allerdings vor der antisemitischen Bewegung“), „die messianische Zeit sei lÅngst da, Berlin sei ihr neues Jerusalem und FÛrst Bismarck ihr Messias“. Und aus dem Grenzboten vom 14. 1. 1892 wird ein Herr Dukmeyer so zitiert: „Ich kam aus Petersburg nach Berlin, nicht um Berlin kennen zu lernen, sondern um in Deutschland zu leben. Vor Juden kann ich es in seiner Hauptstadt nicht finden [. . .]: Als ich nach Deutschland kam, meinte ich ins Land der Sitte und des Rechts gekommen zu sein, und die Berliner schÅmten sich fÛr mich Ûber eine so einfÅltige Meinung. Berlin ist der Paß, der den Eingang nach Deutschland sperrt, da ihn jÛdische Wachtposten besetzt halten.“ Als Beleg fÛr die fortgeschrittene „Verjudung“ von 1906 gilt ein Bericht aus der „jÛdisch beeinflußten“ Neuen ZÛrcher Zeitung , in dem eigentlich nur gesagt wird, daß der Kaiser sich wenigstens in diesem Punkt von den Vorurteilen des alten preußischen Staates freigemacht und Fachleute um sich habe, wie Albert Ballin, Emil Rathenau oder James Simon. Walter Rathenaus „H×re, Israel“ wird natÛrlich zitiert, die „Ausdehnung“ des Judentums in der Kunst angegriffen, im Zentrum aller Angriffe bleibt aber die

211

aus.

Die grundlegende Studie zu den jÛdischen Parlamentariern steht meines Wissens noch

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Stadt selbst: „Bei meinen Wanderungen durch Berlin fiel mir die große Zahl von unzweifelhaften Judenmischlingen auf. Es ist ohne Zweifel etwas um Chamberlains Mestizierung der GroßstÅdte“ – Adolf Bartels. Kommentar: „Die Juden haben eben Berlin entdeutscht und gemein gemacht“, und dieser „Mischmasch“ wird Jahr fÛr Jahr durch Zuwanderung verstÅrkt: „Das Judengeschlecht, das heute in Berlin wohnt, ist zum großen Teil noch in Posen geboren, zum mindesten stammen die Eltern oder Großeltern aus dem Posenschen. [. . .] Berlin bedeutet fÛr die JÛdin das Dorado; das jÛdische Frauentemperament an und fÛr sich inkliniert fÛr das Leben in der Großstadt. Der gesellige Charakter der JÛdin erstrebt die materiellen und geistigen GenÛsse in der Potenz. Die JÛdin bewegt sich nirgend so vollkommen nach ihrem Behagen wie in Berlin. [. . .] Ihre Nerven vibrieren wie neu belebt auf dem Asphalt der Berliner Straßen. Je gr×ßer das GewÛhl des Verkehrs, je lauter das Brausen der Großstadt, je sinnverwirrender der Luxus, je intensiver die Sensationen, je hastiger der Schritt des Lebens, je schwelgerischer die GenÛsse, je wechselvoller die Anregungen, je moderner die Moden, je restloser das Sich-Ausleben – desto heimischer, aber auch desto widerstandsfÅhiger fÛhlt sich die JÛdin.“ – Else Croner 1905. NatÛrlich kann eine solide Antisemitismusforschung die gefÅlschten oder einseitig gewerteten Statistiken ÛberprÛfen und zurechtrÛcken, hat auch bereits die von „jÛdischen Namen“ nur so wimmelnden Listen der Stadtverordneten und anderer VerantwortungstrÅger durch die – hier durchgehend fehlenden – nichtjÛdischen Namen ergÅnzt, um ein wahrheitsgetreues Bild zu erhalten; und es wurde auch auf die vielen Fehler aufmerksam gemacht; nicht nur Gerhart Hauptmann wird „zum Juden“, sondern selbst der gute Eduard M×rike. Sozusagen unkorrigierbar aber ist das Bild, mit dem wir es in unserer Analyse zu tun haben. Daß es „falsch“ ist, ist das geringere Problem. Ein eindrÛckliches Bild davon, was die Gegner der Juden, oder des vorgeblichen jÛdischen Einflusses“ oder der „jÛdischen PrÅgung“ Berlins entgegensetzen wollen, bietet Carl Sternheim in seinem Berlin oder Juste Milieu : Dieses Milieu ist fÛr ihn durch MittelmÅßigkeit bestimmt, die „mittlere Linie“, der „goldene Mittelweg“. „ºber das vernÛnftige und selbstverantwortliche Individuum“ sei „der Stab gebrochen“, damit die Massengesellschaft, die Maschinengesellschaft, die allgemeine Anpassung ihren Siegeszug antreten konnten. „FÛr den Juden war diese mechanisierte Geistigkeit und ihre VerkÛndung darum Trumpf, weil er von jeher ohne VerstÅndnis fÛr Einsam- Außerordentliches, auch als es jÛdisch in Christi Gestalt auftrat, VerkÛnder mittlerer intellektueller AufgeklÅrtheit und all dessen, was dialektischen und sonst Kurs hat, gewesen ist. In einer Welt, in der auch das H×chste und seine verschiedene SchÅtzung abgelesen oder ausgerechnet werden kann, gewann er unbeschreibliche Geltung; und hÅtte er sich nicht selbst zur Verherrlichung solchen Zeitgeistes gedrÅngt, hÅtte man

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ihn als seinen geborenen Propheten herbeiwÛnschen mÛssen. Nicht daß er vor aller Welt die ReprÅsentanz Ûbernahm. Der Jude trÅgt, wie der Papst, keine ×ffentliche Verantwortung. Die Ûberließ er StrohmÅnnern, begabt und eitel genug, unter diese Evangelisch-Marxischen Wechsel ihre Unterschrift zu setzen. Aber an allen Kassen seiner kapitalkrÅftigen Anstalten und Filialen l×ste er sie ein und filterte sie in breitesten Verkehr.“ Wir sehen, so Sternheim weiter, neben Kunst und Wissenschaft einen weiteren Herrschaftsbereich des Juste Milieu in der Presse: „In ihr erst herrschte der jÛdische Berliner, und was als Molluske in seinem Schlepptau ging, allmÅchtig. In ihr konnte er anonym sein Ressentiment gegen alles Heilige und H×chstpers×nliche austoben. FÛr protestantische Ideologie, die Ûber Marx’ Wirkung hinaus große Teile der Berliner Bev×lkerung noch lose verbunden hatte, bestimmten jetzt jÛdische HÅuptlinge Berlins und der Nation h×chste Ideen, die darin bestanden, daß der Weizen Ûberall gleich schmeckt und riecht und hier und dort nur im Preis differiert.“212 Aufzucht zum Herdenvolk, Gleichheit ohne Freiheit; es sei nicht, wie „man“ „dem“ Juden immer vorgeworfen hatte, sein Ziel die „Beherrschung der Welt durch von ihm aufgehÅuftes Kapital“; in Epochen, die „seiner starren jÛdischen Idee chaotische Großartigkeiten entgegensetzen konnten“, war „er“ mit all seinem Reichtum einflußlos und unterdrÛckt geblieben; erst in der Massengesellschaft siegt jÛdische „MentalitÅt“: „Zum erstenmal in neuerer Zeit stand der Jude nicht im Gegensatz zum Leben des Volks, bei dem er wohnte, sondern Berlins große, gewaltige Mitte, sein juste milieu , das jeden Tag an Umfang zunahm, deckte sich in seiner Auffassung des Kleinsten und Gr×ßten so unbedingt mit der seiner jÛdischen MitbÛrger, daß es in ihnen seine fÅhigsten VorkÅmpfer erkannte und sie ruhigen Gewissens walten ließ.“ Und so weiter. Ein „reiner Atem“ muß her, um die „von Berlin aus Ûber das ganze Land verpestete AtmosphÅre“ zu reinigen. Innerlichkeit, Mut, UrsprÛnglichkeit. Chaotische Großartigkeit – bis hin zu „Bombe“ und „Katastrophe“, das sind die Gegenbilder.213 Sie wurden bald wirklich und wirksam. Zu den ersten gewalttÅtigen Ausschreitungen gegen Juden kam es in Berlin am 5. und 6. November 1923.

Sternheim (1920), 40 f. Ich kann es mir nicht verkneifen, Sammy Gronemanns Bemerkungen hierherzusetzen: „Er war von einem geradezu unglaublichen Selbstbewußtsein erfÛllt. So erkannte er nur drei Dramatiker als wirklich bedeutend an: Aristophanes, Molire und – Carl Sternheim. Selbst Shakespeare wollte er neben diesen Geistern nicht rangieren lassen. [. . .] Ich glaube, daß Sternheim der ausgesprochene Typus einer gewissen dekadenten, spezifisch jÛdischen GenialitÅt war. Er war der Sohn eines deutschen Zeitungsbesitzers, der seinerzeit schon zum Christentum Ûbergetreten war. Bei ihm aber zeigten sich oft merkwÛrdige atavistische ZÛge, und er hatte ein ausgesprochenes Interesse fÛr jÛdische Dinge.“ Gronemann (2000), 326. 212 213

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Vor dem Arbeitsamt in der Alexanderstraße sammelten sich Zehntausende von Arbeitslosen, die auf die Auszahlung von UnterstÛtzungsgeldern warteten. Nachdem ihnen mitgeteilt wurde, „daß kein Geld vorhanden sei“, entstanden Tumulte. Es kam zu PlÛnderungen jÛdischer GeschÅfte und Wohnungen, „jeder jÛdisch aussehende Passant wurde von einer schreienden Menge umringt, zu Boden geschlagen und beraubt“. Die JÛdische Rundschau kommentierte: „In den Straßen Berlins hat ein Judenpogrom stattgefunden. Berlin war der Schauplatz trauriger und beschÅmender Ereignisse, wie sie bisher nur das Merkmal minderkultivierter Staaten gewesen sind. Die FrÛchte der Saat, die durch fÛnf Jahre systematisch ausgestreut worden ist, sind gereift.“214 Aber noch blieb die gewaltsame Ausgrenzung die Ausnahme.215 Philosophische Intoleranz216 und religi×ses Vorurteil gehen zusammen, wenn das „Wesen“ des Stadtcharakters enthÛllt werden soll. Schauen wir uns noch einen Text genauer an: Herwig Hartner, Erotik und Rasse. Eine Untersuchung Ûber gesellschaftliche, sittliche und geschlechtliche Fragen , erschienen 1925 in MÛnchen. Im Abschnitt Ûber „die jÛdische Wesenheit und ihr[en] Gesamteinfluß auf unser geistig-kulturliches Leben“, setzt er sich mit dem oft, auch von Siegfried Passarge vorgebrachten Einspruch, die Juden stellten eben keine Rasse dar, auseinander: „Der Zusammensetzung ihrer Rasse nach sind die Juden vielleicht das buntest gemischte Volk der Erde. Durch ihren Jahrtausende langen Abschluß hat jedoch diese jÛdische Mischrasse eine rassenhafte Wesenheit erhalten, die durch Inzucht und durch den starken Anteil an dunklen Rassebestandteilen eine außerordentliche Durchschlagskraft besitzt [. . .].“ „Rassenhafte Wesenheit“ – das zielt auf einen „einheitlichen Geist“, hervorgegangen aus einer einheitlichen, „v×lkisch bewußten“ Religion; aber auch da, wo die Religion verloren geht und der Wille zur Anpassung sich durchsetzt, „bleiben der jÛdische Geist 214

JÛdische Rundschau vom 9. November 1923, S. 557; zit. nach Reinharz (Hg.) (1981),

340 f. 215

Vgl. aber Walter (1999). Paul Lawrence Rose arbeitet die besondere Bedeutung der Philosophie fÛr die spezifische Ausformung des Antisemitismus in Deutschland heraus, und Anthony J. la Vopa kommentiert: „There is no reason to believe that the refusal to concede Judaism a right to exit in the modern world was uniquely German, but Rose may be right to insist on the pivotal importance of Philosophy in the German case. Kantian Critical Philosophy an its Idealist offshoots projected a new moral order that would reconcile an aspiration to radical individualism with a felt need for unitary consensus. Standing between the ideal and its realization were a host of particular collectivities; they seemed to seal off individual moral agents from the cognitive and ethical universals to which those agents ought to have direct access. Particularism assumed multifarious forms in the instiututionalized solidarities of the old-regime corporate order; but Judaism – the most alien particular and the one whose pariah status, outside the webs of mutual obligation and the calibrations of ‚honor‘ in a Christian corporate hierarchy, produced an especially tenacious solidarity – was the most intolerable irritant.“ (Vopa 1993, 681 f.) 216

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

233

und die jÛdische Wesenheit unverloren, die sich auch in jeder Mischung wieder zeigen“.217 Hartner beklagt die Bewegungsfreiheit, die „diesem geistig regen, tÅtigen, stets wachsamen, abwehr- und angriffsbereiten, uns rassisch und geistig fremden, ja vielfach entgegengesetzten jÛdische Volke“ in Deutschland gegeben wurde; wohl habe das „Artbewußtsein“ der Juden in Deutschland nachgelassen durch die Prozesse der Anpassung, der AbschwÅchung religi×ser ºberlieferung und die – „Åußerliche“ – Annahme von Sitten und BrÅuchen der Christen, auch durch Mischheirat und die Beibehaltung der verstandesmÅßigen Heirat – „das galt und gilt bis heute fÛr die reiche Judenschaft von Berlin-W!“ –, die nur nach Rang und Namen fragt. Diese „TÅtigkeit“ der Anpassung hÅtte, so Hartner, von einem v×lkisch bewußten Deutschtum „unschÅdlich“ gemacht werden k×nnen und sollen – aber jetzt haben die Juden eine neue Waffe entwickelt: „Jetzt beginnt sich der seiner Wesenheit bewußte jÛdische Mensch zu entwickeln. Dieser ist auf der einen Seite bestrebt, sich in PalÅstina einen kultur- und wirtschaftlichen Machtmittelpunkt zu sichern, und auf der anderen Seite lehnt er ein Aufgehen in seiner nichtjÛdischen Umwelt und eine Unterordnung unter die fremden Notwendigkeiten nicht nur ab, sondern, von einem wachsenden v×lkischen Selbstbewußtsein und Kampfgeiste durchdrungen, strebt er vollstÅndig bewußt danach, der nichtjÛdischen Umwelt seine Notwendigkeiten als die allgemein gÛltigen auf zu prÅgen.“218 Was ist nun diese vielberedete „Wesenheit“? Es gibt ja eine ganze Reihe „großer innerer GegensÅtze“ – „die Juden zeichnen sich, wie allgemein bekannt, durch eine starke, geschÅftliche TÛchtigkeit und Unbedenklichkeit aus. Daneben gibt es aber zahlreiche Juden, die in geistigen Berufen aufgehen [. . .] und nicht in erster Linie auf Gelderwerb ausgehen“ –, die der Antisemit irgendwie interpretieren muß; es ist, sagt Hartner, eine „Ablenkung des jÛdischen GeschÅftstriebes auf das Feld geistiger BetÅtigung“. Und gerade hier, auf „geistigem“ Feld, liege die Gefahr der Beeinflussung, der VerÅnderung. „Ein besonderes GeprÅge gibt dem Juden und der JÛdin ihre ganz andere sinnliche Art, die viel lebhafter ist, sich viel freier gibt und die auch, verbunden mit der schauspielerischen FÅhigkeit und Redegewandtheit der Juden, im gesellschaftlichen Verkehre auf den nicht artbewußten Menschen seine Wirkung nicht verfehlt.“ Diese Durchdringung des Gesamtmenschen mit dem „sinnlich Triebhaften“ zeige sich besonders in der Literatur, in der das „Fremdartige“ zu Tage trete: Satire – sensationelle Mache – und die Betonung des Geschlechtlichen. ºber den „Sensationalismus“ hat Adolf Bartels gearbeitet, aber die „jÛdische Erotik“ wurde noch

217 218

Hartner (1925), 22. Hartner (1925), 23.

234

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

nicht zum Gegenstand einer Untersuchung – kein Wunder, scheut sich doch der deutsche Mann vor diesem Gebiet. Allzuviele Informationen auf diesem Gebiet hat auch Hartner nicht zu bieten; er interpretiert die mittelalterlichen Kennzeichnungsvorschriften als Warnung vor der „geschlechtlichen Abenteuerei“ der Juden und vor der RÛcksichtlosigkeit der HÅndler, die „offenbar“ die „Schwierigkeiten der von ihnen Ausgewucherten in der Richtung ausnÛtzten, daß sie sich die Frauen fÛr ihre sinnlichen LÛste dienstbar machten, um in ihnen den Gegner zu demÛtigen“ – sozusagen belegt wird diese abenteuerliche Konstruktion mit ungenannten Stellen der Bibel und „aus dem Talmude“. Schon im Mittelalter also ist „der Jude“ Fremdk×rper, bleibt unter seinesgleichen und brÛtet im Ghetto – wohin ihn keiner gezwungen, sagt Hartner – den schlimmsten Haß gegen die Christen; auch mit der „Judenbefreiung“ und der zunehmenden Vermischung (in der „ein bestimmter, sehr unangenehmer deutsch- jÛdischer Mischtypus entstand“) konnte die einmal gegebene, rassisch bedingte „Wesenheit“ der Juden nicht verÅndert, h×chstens ÛbertÛncht werden: „Mochte auch der einzelne Jude vielfach wertvolle Arbeit leisten, mochte vielleicht die Mehrzahl der eingebÛrgerten deutschen Juden Ûberzeugt auf dem Boden des deutschen Staates und der deutschen Kultur stehen, die uns fremde, ja vielfach vollstÅndig entgegengesetzte jÛdische Wesenheit mußte notwendig die unsrige zersetzen [. . .].“219 In der Weimarer Republik nun kommt, so Hartner, die „verhÅngnisvolle Wirkung jÛdischer Geschlechtlichkeit“ zum Ausdruck im Schrifttum, im Theater, in der „Gesellschaft“ und den „großstÅdtischen VergnÛgungen“. Und in der Sexualpsychologie, die nicht nur fÅlschlicherweise nicht zwischen den verschiedenen „rassischen Bedingtheiten“ unterscheidet, sondern zudem und sowieso von Juden betrieben wird. „Das gilt vor allem fÛr die von dem Berliner jÛdischen Nervenarzte Dr. Magnus Hirschfeld begrÛndete Bewegung, die fÛr die rechtliche und ×ffentlich-gesellschaftliche Anerkennung der gleichgeschlechtlichen (homosexuellen) Liebe eintritt.“ Das dahinter stehende Prinzip ist das der steten Befreiung, der fortdauernden Ent-Grenzung. Entgrenzung im sinnlichen Wohlgefallen, Entgrenzung in der ×ffentlichen Rede Ûber „geschlechtliche Dinge“, Entgrenzung der Scham. Hier ist auch an die Bilder der „sch×nen JÛdin“220 und des „geilen Juden“221 zu erinnern. Freilich standen nicht allein die Juden im Blickpunkt der Gegner Berlins;222 aber in ihnen fokussierte sich der vielfach gebrochene Blick auf alles Fremde. So wurde in den zwanziger Jahren die Stellung zur Großstadt endgÛltig 219 220 221 222

Hartner (1925), 37. Krobb (1993). Schl×r (1998b). Vgl. dazu Groh (1995).

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

235

Politikum: „The rise of the big city, as German modernism would amply document, and the position of the Jews therein had become prominent concerns.“223 Dabei sind die Reaktionsformen nicht einheitlich nach politischen Frontlinien aufgeteilt; Ernst JÛnger beispielsweise lehnte den Spenglerschen Kulturpessimismus und die VerlustÅngte vehement ab: „Influenced by his wartime experiences, JÛnger attempted to construct a ‚new community‘ within the metropolitan setting. Unapologetically, he perceived the city as the place for a ‚new nationalism‘; he envisioned a revitalized national identity brought about by the big-city feeling, or ‚großstÅdtisches GefÛhl‘, as he called it.“224 Im Gegensatz zu T×nnies’ Konzept sah JÛnger gerade in der Großstadt den fruchtbaren Untergrund fÛr die Entstehung einer neuen, erneuerten Gemeinschaft, „albeit one with the heightened mental sensibilities of the metropolitan Gesellschaft“. Nicht Entartung, Wurzellosigkeit und Abstieg werden hier mit dem GroßstÅdtischen assoziiert, sondern Kraft, Energie, Macht – Macht der Maschine, Macht des Arbeiters. Ganz andere Berlin-Bilder entwirft Richard Korherr in einem Sonderheft „Berlin“ der SÛddeutschen Monatshefte vom MÅrz 1930. Die Redaktion rÅumt ihm, der eingestandenermaßen gerade einmal 16 Monate in der Stadt lebt – eine gefÅhrliche Zeit, man glaubt, die Stadt zu verstehen und schreibt allzu vorschnell – viel Platz ein; sie verspricht sogar, das einmal auszugleichen, „gerne werden wir auch einmal das andere Berlin, jenes Berlin, das mit verzweifelten Anstrengungen gegen sittlichen, nationalen und kulturellen Verfall ankÅmpft, zum Gegenstande einer Darstellung zu machen suchen“. Dazu kam es allerdings nicht. Korherr, der sich mit einer Untersuchung Ûber den GeburtenrÛckgang (oder vielleicht vor allem damit, daß ihm Oswald Spengler die Einleitung dazu geschrieben) einen Namen gemacht hatte, greift weit aus. Er sieht die große Stadt Berlin kurz vor ihrem Zusammenbruch, als „Sammelpunkt der sterbenden Kultur“, zu vergleichen nur mit der „Reichshauptstadt“ Babel und ihrem Fall oder der „Weltstadt“ Rom und ihrem Versinken. Er sieht die Stadt als Fremdk×rper in einer ansonsten vom SÛden her bestimmten deutschen Kultur, als SpÅtank×mmling – „Berlin ist eine spÅte Stadt“ – in einer alten deutschen Kultur: „auf Sumpf und Sand gebaut“.225 223

Isenberg (1999), 11. JÛnger (1926). 225 Korherr (1930), 372. Der Name Richard Korherr kann natÛrlich nicht unkommentiert bleiben. In einer Zusammenfassung der Ergebnisse einer historischen Untersuchung Ûber die Šmter fÛr Statistik im Nationalsozialismus sagte Wolfram Fischer: „Sein [Roderich Plates] Vorgesetzter im Amt fÛr Statistik der SS, Richard Korherr, eine h×chst eigentÛmliche Pers×nlichkeit, war 1928 in das Statistische Reichsamt eingetreten, hatte sich aber bald nach Italien beurlauben lassen, arbeitete dann vorÛbergehend im Bayerischen Statistischen Landesamt und wurde 1935 Leiter des Statistischen Amtes der Stadt WÛrzburg. 1937 trat er der NSDAP bei. Schon 1935 hatte Heinrich Himmler das Vorwort zu einem ‚Mahnruf‘ Korherrs Ûber den Ge224

236

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Das ist alles nicht neu. In den Hinterh×fen herrscht das blanke Elend. Im Scheunenviertel dominiert die Prostitution, und neben ihr das Judentum, ein anderer Fremdk×rper in der Stadt: „Im Volksmund heißt darum das Scheunenviertel auch die „JÛdische Schweiz“. Ihr Herz ist die Grenadierstraße, wo man – „mitten in Berlin also“ – jÛdische Buchhandlungen, „massenhaft Firmenschilder mit hebrÅischer Aufschrift, koschere Restaurants, BÅckereien und Krakauer KaffeehÅuser, aber auch rein jÛdische Typen mit Kaftan, langen BÅrten und SchlÅfenlocken (Pejes) sehen kann.“ Die Juden sind HÅndler, sie reden laut auf der Straße. Heimatlos dagegen (oder ebenfalls, man weiß nicht genau) „sind die SchlafgÅste des Obdachlosenasyls“. Das wird so sein oder auch nicht. Nein, Korherr wird hier nicht wegen seiner scharfen Beobachtungsgabe gelesen und zitiert, sondern weil er so direkt wie kaum ein anderer vorfÛhrt, daß die unterdrÛckte pornographische Phantasie zu den zentralen Elementen der Großstadtfeindschaft geh×rt. In einem ZwischenstÛck, h×chst originell „West-×stlicher Divan“ betitelt, der erste Hinweis; offenbar sollen die in Anekdotenform vorgetragenen kurzen StÛcke die Verderbtheit der Stadt zeigen. „In einer vornehmen Tiergartenvilla war eine ausgesuchte Gesellschaft vor bald einem Jahre zu einem eigenartigen Fest geladen. Anzug: Badetrikot. Mehrere Zimmer der Villa waren in BÅder verwandelt, mit raffiniertesten WohlgerÛchen. Daneben standen Divans. Ein MÅdchen, das verfÛhrt werden sollte und zufÅllig nicht wollte,

burtenrÛckgang geschrieben. 1940 Ûbernahm Korherr – trotz vieler Bedenken – das neu eingerichtete ‚Amt‘ eines Inspekteurs der Statistik beim ReichsfÛhrer SS, in dem er freilich auf zahlreiche WiderstÅnde stieß, aber Berichte Ûber die ‚Endl×sung der Judenfrage‘ u. a. schrieb. 1945/46 war er interniert, erhielt jedoch spÅter auf Grund eines ‚Persilscheins‘ des Statistikers der Reichsvereinigung der Juden, Simon, eines frÛheren Preußischen Beamten, mit dem Korherr noch im Kriegs zusammengearbeitet und dem er m×glicherweise das Leben gerettet hatte, eine Stellung im Bundesfinanzministerium. Als sein Bericht zur Endl×sung bekannt wurde, wurde er 1961 entlassen. Der unter Bev×lkerungsstatistikern bekannteste und angesehenste Beamte war Friedrich Burgd×rfer, der 18 Jahre lang als der Experte fÛr VolkszÅhlungen und Bev×lkerungsstatistik im Statistischen Reichsamt galt. Er hatte 1929 ein Buch Ûber den GeburtenrÛckgang und seine BekÅmpfung ver×ffentlicht, dem 1932 das noch kÅmpferischere Buch ‚Volk ohne Jugend‘ folgte – ein auch heute wieder brisantes Thema. ºber bev×lkerungspolitische Fragen lehrte er auch als Honorarprofessor an der Berliner UniversitÅt. 1939 wurde er zum PrÅsidenten des Bayerischen Statistischen Landesamtes ernannt. 1940 schrieb er im Auftrag des AuswÅrtigen Amtes ein Gutachten Ûber die Umsiedlung der Juden nach Madagaskar. Als Mitglied des ‚Reichsinstituts fÛr die Geschichte des neuen Deutschlands‘ befasste er sich u. a. mit Judentaufen und der Assimilation der Juden. Seine Schriften, die ursprÛnglich eher einer evangelisch-konservativen Richtung zuzuordnen waren, erhielten zunehmend einen antisemitischen ‚touch‘. 1945 blieb er noch einige Monate im Amt, wurde aber im Oktober von der amerikanischen MilitÅrregierung entlassen und 1948 in den Ruhestand versetzt. PressegesprÅch zur BuchprÅsentation ‚VolkszÅhlungen unter dem Nationalsozialismus‘ Berlin, 23. Juli 2001. Statement von Professor (em.) Drs. Dr.h.c. Wolfram Fischer, Freie UniversitÅt Berlin.“ http://www.destatis.de/presse/deutsch/pk/2001/Buchvorstellung1c.htm.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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hat ausgeplaudert.“ – „Nur wenige Tage nach der Unterzeichnung des schmachvollen Friedensvertrages von Versailles geschah es, daß mit großen Šmtern ausgestattete FÛhrer des Proletariats sich in einer Berliner Schiebervilla mit NackttÅnzerinnen betranken, wÅhrend Arbeiterdeputationen vor der TÛr warteten. (Spengler).“ Die Schiebervilla. Und vor dem Fenster steht der Berlinkritiker und lauscht? „Ungeheure wurzellose Menschenstr×me, die allmÅhlich allen Tendenzen des altpreußischen Blutes widersprechen, sammeln sich heute in Berlin. Wie in den Ûbrigen WeltstÅdten der Erde, so tritt auch in Berlin die Masse – an Stelle des Volkes als seelischer Einheit – in den Vordergrund. Dieses tiefstehende Menschentum der Weltstadt, außerhalb jeder gesellschaftlichen Bindung, zu welchem dem Instinkt nach Glieder aller Gesellschaftsklassen geh×ren, verfolgt mit seinem Haß alles Gewordene, alles ºberkommene, die Kirche, den Adel, den festen Besitz, die alte Kultur; es ist feindselig gegen jeden Rangunterschied, jede h×here Leistung eingestellt. Was irgendwie mit Ordnung zusammenhÅngt, ist ihm zuwider. [. . .] Der P×bel aus den besseren Kreisen ist Ûberall zu finden, wo es Schmutz und Sensation gibt, sei es nun in fragwÛrdigen Theatern, Revuen, VortragssÅlen, sei es außerhalb Berlins in gewissen LuxusbÅdern oder feudalen Alpenhotels. Es ist derselbe weltstÅdtische P×bel, der sich in den r×mischen LuxusbÅdern inmitten der verfallenden ehrwÛrdigen Ruinen des hellenischen Landes in schwÛlen SommernÅchten geschlechtlichen Orgien hingab und seinen Wein aus GefÅßen trank, die der Form menschlicher Geschlechtsteile nachgebildet waren.“226 Und an den Guckl×chern der LuxusbÅder steht der Mann aus der Provinz. Jetzt ist Richard Korherr gÅnzlich losgelassen: „Tempo, GeschÅft ist solchen Berlinern alles. Aber die Hast, der Kampf ums Dasein, der Kampf aller gegen alle, mit allen Mitteln, wozu noch der fÛrchterliche LÅrm der Weltstadt tritt, das Hupen der Automobile, das Rattern und LÅuten der Omnibusse und der Straßenbahn, das unterirdische Dr×hnen und Donnern der U-Bahn, das GedrÅnge in den GeschÅftsstraßen, das alles erzeugt einen egoistischen, Ûberreizten, mÛden, geistig ersch×pften Menschen. Er sucht nach des Tages MÛhe nicht das GlÛck des Heims, der Familie, kennt nicht die innere Lebensfreude des ursprÛnglichen Menschen. Er sucht Entspannung, Zerstreuung, Ablenkung, sei es im Sport, im VergnÛgen, in der Sensation, in bewußt betriebener Trottelei – so erklÅrt sich der erschreckende Tiefstand der Berliner Sensationspresse –, sei es in Mystik, Theosophie, Okkultismus – aber nicht im wahren Glauben, zu dem er nicht fÅhig ist. Tanzpavillons mit kÅuflichen Damen, NackttÅnzerinnen und Jazzmusik, Revuen, pseudovornehme PrunkgaststÅtten wie Haus Vaterland oder die Gurmeniabetriebe, riesige KinopalÅste sind die StÅtten seiner Erholung.

226

Korherr (1930), 388 f.

238

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Humbug und Bluff Ûberall! Aber man will betrogen sein. Man betrÛgt sich selbst und andere. Der Åußere Schein ist in diesem Berlin alles. Stille Leistung zÅhlt nicht. Je blasierter und unverschÅmter man auftritt, desto mehr Achtung genießt man hier. Eines aber sei ausdrÛcklich festgestellt: der eingeborene Berliner ist nicht dieser Ûble Typ, der in Bayern bekannt ist. Er ist schnoddrig, aber auch gutmÛtig und spießig. Anders der Neuberliner, der typische Vertreter der Weltstadt. [. . .] Der erbÅrmlichste, aber auch bemitleidenswerteste Typ ist in den Caf³s des Westens zu finden. Er ist der Ûberintellektuelle Literat, ist die hornbebrillte KÛnstlerin mit spitzem, dÛnnem Gesicht., mit hohlen Augen, von langen NÅchten her. Menschen, in denen das Blut abgestorben zu sein scheint; Menschen, die diese Welt von Grund auf geÅndert wissen wollen, allerdings dabei Ûber das sexuelle Problem nicht hinauskommen. [. . .] Die Neuberliner Dame, emanzipiert, frei, auch in sexueller Beziehung, sinkt durch die gewollte Losl×sung vom weiblichen Wesen immer tiefer hinab. Sie ist nicht mehr Weib, kann aber auch nicht Mann sein. [. . .] Das Girl, die Junggesellin, die Freundin, die Konkubine, die bessere Dirne – die HetÅre Roms –, die Ehedirne, die nicht mehr Mutter sein will: das alles kÛndet einen Verfall, einen Niedergang der Frau an, wie er von den gr×ßten Pessimisten des vergangenen Jahrhunderts nicht erwartet wurde. Die neue Mode der freien Hingabe, mit ihrer Hervorhebung der sekundÅren Geschlechtsmerkmale, das Erl×schen des SchamgefÛhls, wie es sich hier und in der Nacktkultur ausdrÛckt, l×st entweder stÅndigen Sinnenrausch oder Abgestumpftheit aus, auf jeden Fall eine Abkehr vom NatÛrlichen.“227

Und so weiter, und so weiter, mit heißen Ohren und offenem Mund. Geschlechtliche Befriedigung! Schamlose Erotik! Verherrlichung von Sittenlosigkeit und Unzucht! Rohe Sinnenliebe! Ehe zu dritt! HomosexualitÅt – wie im spÅten Rom! Wie genußvoll man sich doch emp×ren kann. Die RÛckseite, jetzt ist Korherr endlich bei seinem Thema angelangt, ist: „Das sterile Berlin“. Noch einmal das Berlin-Bild aus dieser Sicht: „Die Nomadenstadt mit ihren unendlichen Steinmassen, ihren HÅuserquadraten, ihren schnurgeraden Straßen, ihrem Asphalt, der sich zwischen Mensch und Boden legt und den Menschen gewissermaßen vom Boden trennt, mit ihren kolossalen WarenhÅusern, in denen der Einheitsmensch einkauft, mit ihren SportplÅtzen, Kinos, Luxusvillen, aber auch mit ihren stumpfen Massen, ihrem Elend und ihrer Verzweiflung, ist Symbol der Seelenlosigkeit, der inneren °de. Verfall Ûberall dort, wo die Seele mitzusprechen hÅtte: Verfall der hohen Form des Lebens, Hervortreten des Massenhaften, Brutalen, K×rperlichen, Wirtschaftlichen. Der immer weiter um sich greifende Materialismus und Rationalismus des neuen Berliners, sein panem et circenses, sein neues Heidentum, die Verwilderung und Zersetzung des ganzen weltstÅdtischen Lebens, der moderne Aberglaube sind lauter Anzei227

Korherr (1930), 391.

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chen dafÛr, daß dem modernen WeltstÅdter etwas verloren gegangen ist: eben die Seele.“228

Innere LebensschwÅche. Zahl der Selbstmorde. GeburtenrÛckgang. Und unter dem Rasen und Brausen: Grundstimmung Pessimismus. Die Weltstadt wird, so die dÛstere Prophezeiung, die Folgen der Kinderlosigkeit nicht Ûberleben, „in 150 Jahren wird es nach Burgd×rfer in Berlin dreimal mehr Greise geben als Kinder“, und „Berlin stirbt langsam von innen aus“. Und noch einmal: „Berlin stirbt von innen aus.“ Nur wenige Seiten weiter muß sich Herr Korherr mit dem „Moloch Berlin“ auseinandersetzen, im „erschÛtterndsten Kapitel“, das davon handelt, wie unaufh×rlich der Menschenstrom in die Stadt geht – jedes Jahr str×men mehr, als der „Vandalenzug“ je an Menschen ausmachte! Jedes Jahr eine Großstadt! Und „Berliner Kommunalpolitiker rechnen trotz des Geburtenabsturzes eben wegen der ungeheuren Saugwirkung Berlins fÛr das Jahr 1985 mit zehn Millionen Einwohnern, eine Zahl, die nicht allzu Ûbertrieben sein dÛrfte.“ Wieder einmal widersprechen sich zwei Feindbilder. Stirbt denn Berlin nun aus, oder wird es zur Zehnmillionenstadt? Der Widerspruch wird auch nicht aufgel×st, es sei denn indirekt; denn zugleich mit seiner eigenen LebensunfÅhigkeit sei Berlin der Parasit, der von den Provinzen zehrt, der sie wirtschaftlich ausblutet und mit seinem Geist infiziert: der ist „undeutsch“.229 Die Erzeugnisse der Weltstadtliteraten kennen keine Heimat, kein Vaterland, kein Ideal, keine Sauberkeit der Kunst. Verschlammung Ûberall: „Der Zug der Zersetzung geht durch den Großteil der Berliner BÛhnenstÛcke, durch Filme, Romane, durch alles, was dieser Berliner Geist erzeugt. Das sind Zeichen einer seelischen und geistigen SterilitÅt, wie sie schauerlicher nicht gedacht werden kann. Diese erbÅrmliche Literatur, diese fratzenhafte Kunst, die Verniggerung, der Kampf gegen Religion und alles Heilige in unserer Kultur, die Verh×hnung jedes Ideals: das alles ist ein Ausdruck geistiger Entartung, mit einem Wort: Nihilismus. Man weiß darum, aber man ist nicht erschÛttert: denn der Bolschewismus des Geistes ist bei der geistigen Hefe Berlins zur Mode geworden.“230 Die nationalsozialistische Propaganda arbeitete mit dem Mittel der Gleichsetzung von „Berlin“ – einem bestimmten Bild von Berlin – und der jÛdischen Kultur, dem Judentum. „Im Namen der Stadt, ihrer Viertel und vor allem in den Namen ihrer Straßen ist ja nicht nur die Geschichte des Gemeinwesens als ein staatlich festgeschriebenes GedÅchtnis hinterlegt“, schreibt Dietz Bering.231 Sondern hier er×ffnet sich auch, beim „Kampf um 228 229 230 231

Korherr (1930), 392. Korherr (1930), 409. Korherr (1930), 410. Bering (1992), 238 f.

240

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Namen“, ein Angriffsfeld: „Das von den Juden in Wirklichkeit schon lÅngst eroberte (und so gerade von der NSDAP zu errettende) Berlin konnte eigentlich nicht mehr Berlin sein. ‚Neu-Jerusalem‘ war es.“ Die MÛnzstraße wurde als „asiatische Provinz“ gezeichnet, auf dem „KohnfÛrstendamm“ herrschten die reichen Juden und ihre Presse in der Jerusalemer Straße.232 Mit dem „KurfÛrstendamm“ als geistigem Kriegsschauplatz und allgemeiner mit dem „Textmuster“ Berlin in der Weimarer Republik hat sich Erhard SchÛtz befaßt; seine Darstellung, daß „Berlin“ als Chiffre fÛr die „Bewegung der Moderne“ steht und die Autoren, wenn sie Ûber Berlin schreiben, daran „arbeiten“, ist nicht zu bezweifeln: „Wer ‚Berlin‘ schrieb, wollte stets nicht nur Texte schreiben, nicht einmal Texte Ûber Berlin, sondern immer auch Texte fÛr oder gegen etwas, das ‚Berlin‘ genannt wurde, im FÛgungsfalle Berlin oder etwas von Berlin sein konnte, wahrscheinlich auch war, weil Berlin von allem etwas war.“233 TatsÅchlich lassen sich zahlreiche Belege fÛr die enge Verbindung zwischen dem Intellektuellenhaß und der Großstadtfeindschaft finden: In seiner Studie Ûber den Begriff des „Intellektuellen“ und seine Geschichte stellt Dietz Bering die Konnotationen zusammen, die im intellektuellenfeindlichen Diskurs dem Wort (und damit den Menschen, die der Begriff bezeichnen sollte) beigefÛgt wurde: „abstrakt – instinktlos“, „kalt – blutleer“, „verbildet“, „jÛdisch“, „zersetzend“, „krank – wurzellos“, schließlich: „großstÅdtisch“. Stereotype k×nnen sich gegenseitig verstÅrken, die BeifÛgungen dienen diesem Zweck. „ ‚Der Intellektuelle‘ ist fÛr die nationalistisch-faschistische Rechte ein PhÅnomen der Großstadt. Wer k×nnte in ihrem Asphalt ‚Wurzeln‘ schlagen?“234 Die Verklammerung von stÅdtischem Milieu und Intelligenz findet sich auch bei Rosenberg, der „das wesensnotwendige Beieinander aller Haßobjekte in einer, so Bering, „dreigliedrigen Kurzformel“ auf einen Punkt bringt: „großstÅdtisch-jÛdische Intelligenz“.235 Edgar Jung spricht von der „v×lligen Beherrschung“ der Bauern durch die „großstÅdtischen Intelligenzkreise“,236 Moeller van den Bruck tadelt ironisch eine „literarisch-proletarische Halbintelligenz“, die in der Novemberrevolution 1918 versucht habe, das faule Korn in ihre Scheuer zu bringen, das vorher von „unverwurzelten Menschen, angetriebenen und zutreibenden Großstadt-

232 Vgl. dazu auch Herold (1920), 64: „Das Judentum sollte es begreifen lernen, daß das Berliner Tageblatt der christlichen Bev×lkerung einen gerechten Grund zum Unwillen gibt und darf sich nicht beklagen, wenn es darunter selbst zu leiden hat, solange dieses Blatt mit Zustimmung des Judentums die jÛdischen Kreise reprÅsentiert.“ 233 SchÛtz (1992), 164. 234 Bering (1982), 129. 235 Rosenberg (1936), 152. 236 Jung (1930), 167.

2. Der Großstadtmensch. Ein antisemitisches Narrativ?

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menschen“ im Volke ausgestreut worden sei.237 Die Nationalsozialisten nehmen das Bild auf, so etwa Rosenberg: „Der zusammengeballte Abfall der WeltstÅdte und das dort herrschende, unter jÛdischer FÛhrung stehende intellektuelle und nichtintellektuelle ºbermenschentum“ wird fÛr alles Unheil der Republik verantwortlich gemacht.238 Und, noch stÅrker in einer Zuweisung der „Intellektuellen“ ins Innere der großen Stadt: „Die Weltstadt begann ihre rassevernichtende Arbeit. Die Nachtkaffees des Asphaltmenschen wurden zu Ateliers, theoretische, bastardische Dialektik wurde zum Begleitgebet immer neuer ‚Richtungen‘. Das Rassenchaos aus Deutschen, Juden, naturentfremdeten Straßengeschlechtern ging um.“239 Allerdings ist die Unterscheidung von „intellektuell“ und pro-Berlin versus „anti-intellektuell“ und anti-Berlin, die SchÛtz vornimmt, nicht ganz zu halten; Berlin stand symbolisch fÛr Modernisierung, Industrie, Kapital, Verkehr, fÛr „Dekadenz und Entartung“, richtig; und Berlin wurde dafÛr beschimpft: von Intellektuellen. Sonst wÅr’s doch zu einfach. NatÛrlich sind die antisemitischen AusfÅlle des Ludwig Thoma („Mischung von galizischem Judennest und New-Yorker Verbrecherviertel“) leicht zurÛckzuweisen; ob es genÛgt, sie als „sÛddeutsch“, als provinziell zu bezeichnen, will ich bezweifeln. Der von Stapel 1930 ausgerufene „Aufstand der Landschaft gegen Berlin“ fand allzu oft in Berlin selbst statt! Stapel hatte vor allem den „Berliner Roman“ zum Gegner erkoren, der Abdruck von D×blins Berlin Alexanderplatz in der Frankfurter Zeitung war der Anlaß fÛr seinen „Gegenangriff“. SchÛtz zÅhlt die Riege derjenigen auf, die an Berlin, fÛr Berlin arbeiten und ihr positives Bild dem Klischee der Zersetzung und Entartung entgegenhalten: Franz Hessel, Erich KÅstner, Martin Kessel, Gabriele Tergit, Joseph Roth, Alfred D×blin und Walter Benjamin. Ernst Kantorowicz, der „Gerechtigkeit fÛr Berlin“ fordert und gegen das Vorurteil vom „Moloch“ und „SÛndenbabel“ das arbeitende, mutige und wichtige Berlin stellt. „Die anti-intellektuellen Autoren“, wenn’s denn sein muß, „werden geÅngstigt von der Kontrastierungs- und Differenzierungsarbeit, die der Intelligenz ‚aufgegeben‘ ist und sie verbindet mit dem Gesetz von Differenzierung und Monotonie, dem die Großstadt unterliegt.“240 Die Definition von „Beweglichkeit“, so beobachtet SchÛtz, „schießt fast immer mit dem antisemitischen Stereotyp zusammen“, und so mÛssen beide, die Stadt – mit ihrem Symbol des KurfÛrstendamms – und die Juden, immer wieder schreibend niedergerungen werden. Am 19. Mai 1933 erscheint der Text „Die Diaspora des Geistes“ von Friedrich Hussong in der Deutschen Zeitung , 237 238 239 240

Moeller van den Bruck (1931), 164. Rosenberg (1932), 55. Rosenberg (1933), 298. SchÛtz (1992), 185.

242

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

1934 wird er nachgedruckt: „Es ist etwas Wunderbares geschehen. Sie sind nicht mehr da. Die Leute, die allein zu h×ren waren – sie sind unh×rbar geworden. Die allgegenwÅrtigen, die allein vorhanden schienen – sie sind nicht mehr da.“241 Zu denen, die noch da waren und nicht mehr da sein sollten, geh×rte Moritz Goldstein, dem man gerade bei der Justiz- und dann bei der Lokalredaktion der Vossischen Zeitung den Stuhl vor die TÛr gesetzt hatte. MÛßten wir nicht in diesem Zusammenhang auch von anderen StÅdten sprechen als nur von Berlin? FÛr eine lange Zeit schien sich die Forschung etwa darÛber einig zu sein, daß Adolf Hitlers Judenhaß ganz unmittelbar mit seinen Erlebnissen in Wien verbunden war – ein Bild, das Hitler selbst in Mein Kampf entworfen hat. Seit dem Erscheinen von Brigitte Hamanns Buch Hitlers Wien 242 hat sich diese Perspektive etwas verschoben: „His Anti-Semitism came later“, heißt es in einer Rezension von Niall Ferguson, und weiter: „The seeds may have been planted in Vienna, but they needed the bloodshed in the trenches and the streets of postwar Munich to germinate.“243 Der Antisemitismus hat Wien in sein ideologisches Blickfeld genommen, kein Zweifel; Peter Gay hat den Effekt am Beispiel von Sigmund Freuds Haltung zu seinem Judentum aufgezeigt: „Denn Wien, in Wirklichkeit nie eine leichtlebige Operettenstadt, war sogar zu Freuds Zeit eine Stadt hÅßlicher AnimositÅten, die ihn noch mehr darunter leiden ließ, daß er Jude war, als daß er Sigmund Freud war. Eine HexenkÛche, voll von jeder Form des Antisemitismus, hat Wien ihn faktisch dazu gezwungen, sich als einen in der Schar potentieller Opfer zu sehen, als einen von Wiens Juden.“244 Auch zu MÛnchen wurde inzwischen publiziert, wobei die Rezensenten offenbar einhellig der Ansicht sind, daß die dichte Schilderung in Lion Feuchtwangers Erfolg von den wissenschaftlichen Publikationen noch nicht erreicht wurde.245 ºber die erweiterte Anschaulichkeit und den anderen lokalen Kolorit hinaus scheint die Betrachtung anderer StÅdte fÛr den hier gesuchten Zusammenhang wenig zu erbringen; bleiben wir bei Berlin.246 „The Germans were in search of a mysterious wholeness that would restore them to primeval happiness, destroying the hostile milieu of urban in-

Hussong (1934), 115. Hamann (1996). 243 Ferguson (1999). 244 Gay (1986c), 99; vgl. dazu auch ausfÛhrlicher Schl×r (1999). 245 Vgl. etwa JÛrgen Zaruskys Rezension von Clay Large (1998) im Archiv fÛr Sozialgeschichte: www.fes.de/fulltext/afs/htmrez/80078.htm. 246 Vgl. inzwischen Kellerhoff (2005). 241 242

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dustrial civilization that the Jewish conspiracy had foisted on them.“247 Das ist eine recht schematische Sichtweise, die in der Antisemitismusforschung aber durchaus noch Gewicht hat; und tatsÅchlich spielt diese Tradition der Sehnsucht nach dem Ganzheitlichen eine wesentliche Rolle bei der Entwicklung der nationalsozialistischen Ideologie, oder doch wichtiger Bestandteile davon. Es war vor allem Walter Darr³, der in AnknÛpfung an Arndt und Riehl die Blut-und-Boden-Terminologie mit der nationalen Propaganda zu verknÛpfen suchte und die traditionelle Judenfeindschaft mit einer Verherrlichung der Natur, einer Vorstellung von v×lkischer „Reinheit“ und einem romantischen Impuls gegen die AufklÅrung verband. Aber ganz so einfach ist es doch nicht; parallel zur Betonung dieses naturverbundenen Romantizismus durch Darr³ fÛhrt Joseph Goebbels den „Kampf um Berlin“, und er kann ihn nicht mit Mitteln der Großstadtfeindschaft allein fÛhren. In Berlin verschÅrft sich der Ton in der Zeit kurz vor und nach der nationalsozialistischen Machtergreifung.248 Eine Sammlung literarischer und journalistischer Texte zum Thema „Großstadt“, erschienen als Heft 15 in der Reihe „Deutsches Schrifttum“ unter dem Obertitel „Das Reich im Werden. Arbeitshefte im Dienste politischer Erziehung“, bei Diesterweg 1933 in Frankfurt am Main, setzt so ein: „Dieses Heft soll beunruhigen; darum ist die Auswahl der Texte einseitig und eindeutig getroffen. Es soll den ZivilisationsglÅubigen und Kulturoptimisten ein Šrgernis sein. Es soll einer Jugend, die teilweise auch nach der Revolution dem Asphaltleben und technischen Fortschritt inbrÛnstig verhaftet ist, zeigen, welcher Welt sie dient.“ Kein ZurÛck zur Natur ist hier allerdings intendiert, sondern „ein heroisches Ringen um die Sinngebung der Stadt“. Und zwar so: „Der Kampf um den Sinn der Stadt ist eine hochpolitische Angelegenheit; das zeigt schon die Tatsache, daß der BlÛtezeit der Weimarer Republik die Ûbelste Versumpfung der GroßstÅdte entsprach. Die nationalsozialistische Revolution wird auch das Gesicht der GroßstÅdte verÅndern.“

Vergangenheitspolitik: Vom Umschreiben der Stadtgeschichte ZunÅchst mußte aber die Geschichte der GroßstÅdte verÅndert werden. Kampfschriften wie 14 Jahre Judenrepublik. Die Geschichte eines Rassenkampfes von Johann van Leers, erschienen 1933, versuchten, einen engen Zusammenhang zwischen Judentum und Verbrechen zu konstruieren: „Nach dem Kriege bekam mit der Errichtung der Weimarer Republik das Dawidowicz (1975), 61 f. Vgl. dazu grundlegend die Kapitel „Ideologen und Bewegungen zwischen 1918 und 1929/30“, „Ideologen und Bewegungen nach 1929/30“ sowie vor allem „Anti-UrbanitÅt als Kennzeichen der nationalsozialistischen Ideologie“ in Bergmann (1970). 247 248

244

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Judentum die M×glichkeit in die Hand, nunmehr offen zum Schutz der Verbrecher eintreten zu k×nnen. Erst der jÛdische PolizeiprÅsident Ernst in Berlin, dann der jÛdische PolizeivizeprÅsident Dr. Bernhard Weiß, taten alles, um das Verbrechertum, soweit es mit den Juden zusammenhing, zu schÛtzen.“249 Berlin wird zu einer „Zentrale des MÅdchenhandels“, zur StÅtte der Unzucht auf dem Theater (AuffÛhrung von Schnitzlers Reigen 1921), der Nachtlokale und der Ringvereine stilisiert. Noch einmal der Originalton: „Nicht eine Freiheitsg×ttin fÛhrte das Volk in den Kampf, sondern der Jude fÛhrte es in die Kokainkeller und Lasterh×hlen, in die Schieberlokale und in die ‚KaviarmÅuschenbÅlle‘. . . Auch diese Judenrevolte war der Ausbruch einer Rassenseele; in ihr entluden sich die Jahrtausende alten Laster des Orients und des Ghettos, seine Degeneriertheit, seine Verachtung der Frau, sein WÛhlen in niedersten Instinkten. Es war die Revolte der MÅdchenhÅndler und ZuhÅlter, der Schieber und Dirnen, die Revolte des Untermenschen. Weiter nichts. . .“250 Vergangenheitspolitik sollte mit einem Projekt „Geschichte der Juden in den deutschen StÅdten“ betrieben werden, das die SÅchsische Akademie der Wissenschaften im SÅchsischen Staatshandbuch von 1938 in Zusammenarbeit mit dem Innenministerium des Landes, Abt. Gesundheitswesen, und dem Lehrstuhl fÛr „Rassenpflege“ an der UniversitÅt Leipzig ankÛndigte. Eine „Staatsakademie fÛr Rassen- und Gesundheitspflege“ startete eine Rundfrage bei stÅdtischen Beh×rden im ganzen Reich.251 Wie solche Vergangenheitspolitik252 aussehen sollte, zeigt anschaulich der Band Berliner Salons. Die Geschichte einer großen Verschw×rung von Kurt Fervers (MÛnchen 1940). Er zeichnet die Gedanken der AufklÅrung, vor allem den Begriff der Gleichheit, als dem deutschen Denken fremd. Nur die Juden erhofften sich davon „die, wenn auch noch vorerst schmale, BrÛcke zur Gleichberechtigung und dann spÅter zur Herrschaft“. Die deutschen StÅdte, so Fervers, praktizierten in diesen Jahren zwischen 1750 und 1800 noch eine „strenge und peinliche Trennung“ zwischen den Juden und der Ûbrigen Bev×lkerung – „lediglich Berlin machte von diesem allgemeinen Brauch, der hier und da, wenn Ûberhaupt, nur wenig abgemildert worden war, eine weit abweichende Ausnahme.“ Dabei hatte sich Friedrich, der erste K×nig von Preußen, „immun gegen die unermeßlich zahlreichen Anbiederungsversuche von jÛdischer Seite“ gezeigt, hatte es sogar erm×glicht, daß die antisemitische Schrift von Johann Andreas Eisenmenger, Das entdeckte Judentum , ver-

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van Leers (1933), 34. van Leers (1933), 44; vgl. auch Berl (1932). 251 Der Hinweis findet sich bei Freimark (1983), 49. Alle Anfragen bei den in Frage kommenden Archiven, einschließlich des Hygiene- Museums in Dresden, waren allerdings erfolglos. 252 Vgl. dazu allgemein Raulff (Hg.) (1986). 250

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×ffentlicht werden konnte. Auch Friedrich Wilhelm I. und erst recht Friedrich II. konnten kaum als judenfreundlich gelten. „Daß dennoch Berlin schließlich von den Juden als Punkt des geringsten Widerstandes in ganz Deutschland entdeckt wurde, hat drei GrÛnde, die durch ihr Zusammenwirken zu diesem Ergebnis fÛhrten.“ Die GrÛnde sind, nach Fervers: erstens der Ûberaus große Einfluß einer „Clique jÛdischer GeldmÅnner an dem Berliner Hof“, die dem immer finanzbedÛrftigen, in unaufh×rlichem Auf- und Ausbau begriffenen Berlin und Brandenburg, als Geldgeber zur VerfÛgung standen und dadurch „automatisch auch bestimmte EinflÛsse auf wirtschaftlichem Gebiet“ gewannen; zweitens die Tatsache, „daß Berlin kein abgeschlossenes Ghetto im eigentlichen Sinne des Wortes kannte“. Diese mangelnde Abschließung habe dazu gefÛhrt, daß „Israel“ die Gelegenheit erhielt, ein prunkvolles und „viel bewundertes“ Leben nicht nur zu fÛhren, sondern vor allem, seine „Kultur“ und „Bedeutung“ auch vorzufÛhren; drittens schließlich zeigte eine erstaunlich große Anzahl von Staatsbeamten in Berlin „eine Ûberraschende Judenfreundlichkeit“, immer finden finden sich Aktennotizen und Gutachten, „die in irgendeiner Form fÛr die HebrÅer eintreten“. Wie es dann zustande kam, daß ausgerechnet hier, in der Hauptstadt des ansonsten doch so mustergÛltig organisierten preußischen Staates, der „Punkt des geringsten Widerstandes gegen die jÛdische Zersetzung“ entstehen konnte, hat mit der AnfÅlligkeit sowohl der genannten Beamtenschichten wie der einer betrÅchtlichen Gruppe von Gelehrten, Wissenschaftlern, Schriftstellern und Journalisten fÛr die Gedanken der AufklÅrung zu tun. Was dem „Geldjuden“ nicht gelungen war, so malt es sich die antisemitische Phantasie, sollte nun dem „Kulturjuden“ gelingen. So: „Und wirklich wurde hier die Bresche geschlagen. Mosche ben Menachem, oder gelÅufiger Moses Mendelssohn, ist es, der hier neben Aron Gumpertz und einigen anderen vorangeht. Er ist der eigentliche BegrÛnder jener Gesellschaften in Berliner JudenhÅusern, die bald unter dem Namen Salonbetrieb bekannt werden, und die unter dem Begriff „Berliner Salons“ in Geschichte und Literaturgeschichte eingehen, ohne daß zunÅchst freilich ihre verhÅngnisvolle Bedeutung aufgezeigt wÛrde.“ Alle die Gelehrten und die Journalisten, und auch die Schauspieler: nur „vom Juden“ als Attraktion herbeigelockt, damit auch die „Maßgebenden“ kommen sollten, die dann mit dem „jÛdischen Geld“ bestochen werden konnten. „Der Jude [. . .] hatte schon in wenigen Jahren in Berlin ein ganzes System aufgebaut, das ihm die M×glichkeit gab, die Gestaltung des ganzen kulturellen Lebens, wenn auch vorlÅufig noch nicht restlos zu beherrschen, so doch schon maßgebend zu beeinflussen. Dies wird das Werk der Berliner Salons sein.“253 In der Argumentation schließt

253

Fervers (1940), 16 f.

246

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

sich nahtlos Wilhelm Stapel an, der „die literarische Vorherschaft der Juden 1918 bis 1933“ belegen will. JÛdische Kritik kommt „aus dem Gesichtsfeld eines in dem engen Zirkel des Großstadt-Feuilletons dahinvegetierenden Menschen“.254 Das Feuilleton ist eine beliebte Zielscheibe antisemitischer Kritiker. Ein bezeichnender Fall ist hier Wilmont Haacke, dessen Geschichte des Feuilletons voller antijÛdischer Invektiven steckt – die bei der Neuauflage in den fÛnfziger Jahren dann herausfielen . . .255 1938 erscheint, herausgegeben vom Institut zum Studium der Judenfrage, der Band Die Juden in Deutschland ; die Antisemitismusforschung hat schon alles N×tige dazu gesagt, aber den Abschnitt Ûber die „Reichshauptstadt“ mÛssen wir doch noch einmal lesen: „Am klarsten aber zeigt sich der Zug der Entwicklung und das Wesen des Judentums an den VerhÅltnissen in der Reichshauptstadt Berlin. Hier in der Metropole des Reiches, in der das geschÅftliche und kulturelle Leben des ganzen Reichs zusammenstr×mt, hier hat das Judentums eine Hochburg aufgeschlagen. Hier hat es seine Natur auch am reinsten entfaltet und offenbart.“ Die folgende Tabelle soll „ein schlagender Beweis fÛr den unverbesserlichen Hang der Juden zur Großstadt“ sein, auch wenn aus der Tabelle selbst das anfÅnglich parallele Wachstum der jÛdischen mit der Gesamtbev×lkerung ebenso ersichtlich wird wie dann der RÛckgang des prozentualen Anteils der Juden an der Gesamtbev×lkerung von 5,02% 1890 auf 4,88% 1900 und 4,29% 1925. Aber es geht nicht um Zahlen, es geht nicht um die innere Wahrheit, es geht um den „Zug zur Großstadt, der dem modernen Judentum im Blute liegt“.256 Das ist das Bild, von dem wir handeln, auf den Punkt gebracht – es erweist sich fÛr die nationalsozialistische Propaganda nicht nur als gÛnstig. „Ein Zeitbild voll Lachen und Haß“ soll Das Buch Isidor bieten, das Joseph Goebbels zusammen mit dem Zeichner Mjoelnir, „gewidmet den Berliner Kameraden“, ver×ffentlichte. „Isidor“ ist der Schimpfname fÛr den Berliner PolizeivizeprÅsidenten Dr. Bernhard Weiß257, einer besonderen Zielscheibe antijÛdischer Agitation, „Isidor“ sei aber, so schreibt Goebbels, „ein Typ, ein Geist, ein Gesicht, oder besser gesagt, eine Visage“. Das Gesicht der Demokratie. Dreißig Karikaturen sollen zeigen: „Das ist Berlin!“ Der Geßlerhut, vor dem sich alle ducken mÛssen, ist eine PhrygermÛtze mit dem Davidstern. Das Reichsbanner demonstriert in der „City“ fÛr die Herschaft der Juden. Die Juden ziehen dem braven BÛrger das Geld aus der Tasche. Wer „Arbeit und Brot“ fordert, wird von den Kapitalisten verh×hnt. Nationalsozialisten werden von der Berliner Polizei verfolgt und schreck254 255 256 257

Stapel (1937), 30. Vgl. dazu Schmitt (2002). [Die] Juden in Deutschland (1938), 29 f., 32. Vgl. dazu Bering (1992).

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lich zugerichtet, vor Gericht haben sie keine Chance. Dennoch sind sie nach jedem Verbot wieder da. Die absurdeste Karikatur zeigt einen Bernhard Weiß, der im Bett liegt und davon trÅumt, die Nationalsozialisten – mit Giftgas zu bekÅmpfen. 1932 ver×ffentlicht Goebbels seine Notizen Ûber den „Kampf um Berlin“. Im Jahr 1926 war die NSDAP, wie Goebbels schreibt, nicht mehr „man×vrierfÅhig“ und kurz vor der Aufl×sung; in dieser Situation beschloß die Partei, ihn nach Berlin zu senden und die NSDAP neu aufzubauen. Šhnlich wie Richard Korherr versucht auch er nicht, seine – aus Berliner Sicht – provinzielle Herkunft zu verleugnen, sie gilt ihm als Ausweis um so gr×ßerer Kompetenz: „Die Stadt war mir bis dahin, politisch und bev×lkerungsmÅßig gesehen, ein Buch mit sieben Siegeln. Ich kannte sie nur von gelegentlichen Besuchen, und da war sie mir immer als ein dunkles, geheimnisvolles RÅtsel erschienen, als ein Stadtungeheuer aus Stein und Asphalt, das ich meist lieber verließ, als daß ich es betrat.“258 Und ebenso wie bei Korherr dauerte es nicht lange, bis er die Stadt begriffen zu haben glaubte: „Man lernt Berlin erst kennen, wenn man einige Jahre dort lebt. Dann geht einem pl×tzlich das dunkle, geheimnisvolle Etwas dieser sphinxhaften Stadt auf. Berlin und der Berliner genießen im Lande einen schlechteren Ruf, als sie verdienen. Schuld daran tragen meistens jene nomadenhaft wurzellosen, internationalen Juden, die mit Berlin nichts weiter zu tun haben, als daß sie dort auf Kosten der fleißigen, bodenstÅndigen Bev×lkerung ihr parasitÅres Dasein fristen.“ Goebbels muß Berlin einerseits als das zu erobernde GelÅnde beschreiben; aber er kann es, anders als viele antisemitische Autoren zuvor, nicht verdammen. Es soll ihn, wenn nicht lieben, dann doch akzeptieren. Er muß der Stadt entgegenkommen: „Die Stadt Berlin ist von einer geistigen Beweglichkeit ohnegleichen. Sie ist lebendig und tatkrÅftig, fleißig und mutig, sie hat weniger GemÛt als Verstand und mehr Witz als Humor. Der Berliner ist betriebsam und vital. Er liebt die Arbeit, und er liebt das VergnÛgen. Er kann sich mit der ganzen Leidenschaft seiner mobilen Seele einer Sache hingeben, und nirgendwo ist der verbissene Fanatismus, vor allem in politischen Dingen, so zu Hause wie in Berlin.“ Zu den „Gefahren“ Berlins zÅhlt Goebbels – nicht zuletzt aufgrund seiner eigenen Erfahrungen, also auf dem Boden des Beleidigtseins, der KrÅnkung – die °ffentlichkeit: „TÅglich speien die Rotationsmaschinen in Millionen von Zeitungsexemplaren das jÛdische Gift in die Reichshauptstadt hinein. Berlin wird von hundert geheimnisvollen MÅchten hin- und hergezerrt, und es ist schwer, in dieser Stadt einen festen Halt zu gewinnen und eine sichere geistige Position zu beziehen.

258

Goebbels (1932), 27.

248

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Der Asphalt gibt den Boden ab, auf dem Berlin wÅchst und sich in atemberaubendem Tempo vergr×ßert.“259

Der Asphalt gibt den Boden ab – ihm muß er sich stellen. Mitleidlos ist die Stadt, und sie braucht ihre Sensation; darauf muß sich die Propaganda jeder Partei einrichten – „daß der Marxismus und die jÛdische Journaille uns damals nicht ernst nahmen, war unser GlÛck. HÅtte beispielsweise die KPD in Berlin auch nur geahnt, was wir waren und was wir wollten, sie hÅtte die ersten AnfÅnge unserer Arbeit mitleidlos und brutal im Blut erstickt.“ Aber das ist nicht geschehen, und die Straße wurde breiter: „Ich erinnere mich heute noch mit tiefer, innerer Bewegung eines Abends, da ich, vollkommen unbekannt, mit einigen Kameraden aus der ersten Kampfzeit, auf dem Verdeck eines Autobus’ sitzend, quer durch Berlin zu einer Versammlung fuhr. Auf den Straßen und PlÅtzen das ameisenhafte Gewimmel der Großstadt. Tausend und tausend Menschen in Bewegung, scheinbar ohne Ziel und Zweck. ºber allem der flackernde Lichtschein dieses Stadtungeheuers gelagert. Damals fragte einer mit bekÛmmerter Sorge, ob es wohl jemals m×glich sein wÛrde, den Namen der Partei und unsere eigenen Namen dieser Stadt, ob sie das wollte oder nicht, aufzuzwingen und einzuhÅmmern.“260 In großer Offenheit berichtet Goebbels, wie sich die Propaganda auf die Figur des VizeprÅsidenten der Berliner Polizei einschoß – „wer das PolizeiprÅsidium in Berlin hat, der hat Preußen, und wer Preußen hat, hat das Reich“. Bernhard Weiß ist das Opfer einer Kampagne gegen „den“ Juden als „typischen ReprÅsentanten des Verfalls“, als „parasitÅres Lebewesen, das vor allem auf dem Sumpfboden sterbender Kulturen gedeiht und daraus Nahrung und Nutzen zieht“. Da ist die antisemitische Agitation ganz bei sich – andererseits darf sie Berlin seine innere StÅrke nicht absprechen. Manche Texte sind nicht ganz leicht zu erkennen; woher zum Beispiel kommt dieses? „Die Stadt Berlin ist ein ewiges RÅtsel. Nur der kommt hinter ihr Geheimnis, der sie in allen ihren StÅdten und Schichten, in ihren GefÛhlslagen und Entwicklungen, der sie in ihrem rauschenden GlÛck und in ihrem verzweifelten Jammer bis ins Innerste studiert und abgetastet hat. Keine Stadt in Deutschland trÅgt wie diese den Stempel des Unnennbaren und UnerklÅrlichen an der Stirne.“ Das kann fast jeder sein, es ist aber wiederum Joseph Goebbels in der Einleitung zu seinem Bild-Text-Propagandaband Das erwachende Berlin . Berlin stehe, sagt er, auf dem festen Boden der Mark, daran kann auch der darÛbergelegte Asphalt nichts Åndern – das klingt vertraut.261 Aber Goebbels ist doch zu klug, um den Asphalt ganz zu verteufeln: „Die auf den ersten Blick sinnwidrige Verschmelzung von Schol-

259 260 261

Goebbels (1932), 28. Goebbels (1932), 33. Zur Metaphorik des Asphalts vgl. W×rner (1998).

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le und Asphalt hat in Berlin jene eigenartige AtmosphÅre geschaffen, die jeden umgibt, der die Straßen dieser Stadt betritt. Es herrscht hier eine nÛchterne Klarheit des Denkens, die fast grausam und herzlos wirkt. Der Verstand bestimmt den Charakter dieser Metropole, und die viereinhalb Millionen, die sie bev×lkern, werden, ob sie wollen oder nicht, mit inden sachlichen und unromantischen Rhythmus des Intellekts hineingerissen.“262 Selbst als Stadt des BÛrgertums („seit Bismarck“) zeichnet Goebbels Berlin, „die Stadt als solche geh×rte der Bourgeoisie; ihr UnglÛck kam aus der Mißachtung der Armut, die sich, vom Marxismus verfÛhrt, gegen die Stadt und gegen den Staat richtete“. Noch einmal, 1914, war die „graue Masse Volk“ einig; dann kamen die, die den Dolch schon schliffen, um ihn dem Reich in den RÛcken zu stoßen, und Berlin fiel in ihre HÅnde: „Berlin war dem Lande entfremdet, es hatte sich von den Wurzeln des Bodens entfernt und war in die HÅnde nomadenhafter Zerst×rer geraten“. Kaum verwunderlich, daß er ein topographisches Bild verwendet, daß er im negativen Sinne von der °ffnung spricht: „Die Tore der Stadt ×ffneten sich, und durch sie ergoß sich der schmutzige, dickflÛssige Strom der Zuwanderung aus dem Osten. Zuerst kamen sie zu Tausenden, dann wurden es Zehn- und Hunderttausende; im Scheunenviertel begannen sie als kleine PelzhÅndler und Gauner, in einigen Jahren saßen sie im Zentrum, und von dort wanderten sie in die Prunkvillen des Westen. Nun waren sie Journalisten, KonfektionÅre, angesehene GeldmÅnner. Sie machten die ×ffentliche Meinung, sie lieferten der Stadt, was sie zum Leben gebrauchte, sie gaben Kredite von den Millionen, die sie vorher dem Volke abgegaunert hatten. Berlin war dem Reiche verloren. Es lebte sein eigenes, frivoles Leben. Wie mit magnetischer Gewalt zog es die Menschen vom Lande auf den glÛhenden Boden seines Asphalts, bis sie dort verbrannten.“

Goebbels Versuch, die nationalsozialistische Bewegung als Kraft darzustellen, die den „Kampf um Berlin“ aufnahm, die „diese Riesenmillionenstadt unaufhaltsam mit sich riß und am Ende zu Boden warf“, muß mit dem Versuch einhergehen, die Herrschaft der anderen als zwar stark, aber kÛnstlich zu beschreiben. Und: „Wer Berlin hat, hat das Reich. Wir waren von dieser ºberzeugung so durchdrungen, daß wir im Kampf um diese Metropole mehr sahen, als die Besitzergreifung einer Stadt. Dieser brodelnde Hexenkessel mußte von uns genommen werden. Wir studierten Volk und AtmosphÅre mit einer fast wissenschaftlichen GrÛndlichkeit; und dann sprachen wir in Berlin die Sprache, die Berlin verstand.“ Diese Sprache ist die der antikapitalistischen Propaganda, der schrillen – mit den Mitteln der modernen Collage graphisch verstÅrkten – Hervorhebung der sozialen GegensÅtze. Einerseits sei „das Judentum“ nichts als eine „dÛnne, beizige TÛnche“, fremd 262

Goebbels (1934), unpag.

250

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

in Berlin und aufgesetzt; andererseits wird es doch als mÅchtig gezeichnet. Die Darstellung der Stadt in GegensÅtzen ist schon klischeehaft: Hier das Berlin der Hinterh×fe, der verfallenden alten HÅuser, der „Wanzenburgen“ – da: „Berlin-W. amÛsiert sich“. Der Text zu den Fotos aus Revuen und Tanzlokalen lautet: „Davon wissen die draußen im Westen nichts. Zwar schreiben die bolschewistischen Juden in der ‚Roten Fahne‘ davon, aber sie haben es niemals gesehen. Sie sitzen im ‚Romanischen Kaffee‘ und brÛten dort ihre finsteren UmsturzplÅne aus; und abends bev×lkern sie bis in die Nacht hinein die AmÛsierlokale des KurfÛrstendamms, lassen sich von Negerkapellen zum Tanz aufspielen und schreiten lachend Ûber die Not der Zeit hinweg.“ Historische Forschung macht es sich vermutlich zu leicht, wenn sie den nationalsozialistischen Judenhaß als Ergebnis der antistÅdtischen Phantasie ansieht: „If one development in world history embodies the clash between the urban and the antiurban, it is the Nazi persecution of the Jews. Viewed in terms of this dichotomy, the Germans were the Rustics, while the Jews were the urbanites. [. . .] One interpretation of Nazi Germany is that rural antiurbanism took the form of anti-Semitism. The murder of several million people certainly represents an extraordinary episode in history. Nonetheless, the dynamic underlying this aberration, one can argue, was none other than the continuing conflict between ruralism, in the form of the Nazis, and urbanism, in the form of the Jews.“263 Kann man so argumentieren? Immerhin bedienten sich die Nationalsozialisten ja moderner, auch: stÅdtischer Methoden, um ihre Politik durchzusetzen. Auch die Rede gegen den Luxus soll die stÅdtischen Arbeiter auf die Seite der Partei ziehen, die ja, ganz anders als Goebbels behauptet, in der Stadt noch lÅngst keine Mehrheit hinter sich gebracht hat.264 Aber hier wirkt auch die Tradition der Trennung des wirklichen (heimatverbundenen, bodenstÅndigen, arbeitsamen, in die Vorstadt gedrÅngten) Berlin vom aufgesetzten fremden Berlin – eine Tradition, an der die Volkskunde, wie zu zeigen sein wird, erheblichen Anteil hat – nach: „Berlin-W. amÛsiert sich. Dieses Berlin-W. ist der Reichshauptstadt aufgepropft. Das arbeitsame Berlin hat nichts oder nur wenig damit zu tun.“ Und noch einmal, im perfekt getimten ºbergang: „Großes, phantastisches Berlin. Stadt der BÛrgerlichkeit und Stadt des großen Geldes. [. . .] Stadt des Fleißes und Stadt der Kor-

263

Takeshi (1998). Und wohl bis zum Ende nicht; vgl. Hannah Arendts Besuch in Deutschland: „Aber am allerwichtigsten ist dabei, daß die Berliner Bev×lkerung Hitler immer noch tÛchtig haßt. [. . .] Es ist kaum zu glauben, aber es scheint etwas dran zu sein an der Behauptung der Berliner, daß Hitler sie niemals v×llig erobern konnte. [. . .] Berlin stellt eine Ausnahme dar, aber keine sehr bedeutende.“ Arendt (1999), 52. 264

3. Der Großstadtmensch. Ein zionistisches Narrativ?

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ruption. Der Jude sitzt am Alexanderplatz, der Jude macht die ×ffentliche Meinung, der Jude macht das Theater, der Jude hat das Geld, der Jude besitzt die HÅuser. Er bestimmt den Charakter dieses Stadtungeheuers. Aber Ûber all dem Treiben erhebt sich siegreich triumphierend die ewige G×ttin des Sieges als Wahrzeichen dafÛr, daß diese Stadt einmal deutsch war und auch wieder einmal deutsch werden soll“ – bis sie, wird Moritz Goldstein am Tag seiner Abreise sagen, der Teufel holt.

3. Die Erfindung des Großstadtmenschen. Ein (nicht nur) zionistisches Narrativ Moritz Goldstein wurde 1880 geboren. In diesen Jahren entwickelte sich, wie im vorigen Kapitel gezeigt wurde, die moderne antisemitische Bewegung in Deutschland: Gerade die Existenz, in die er als Sohn eines Zuwanderers aus Schlesien, eines bÛrgerlichen Aufsteigers, als EmpfÅnger deutscher Bildung, als Absolvent der UniversitÅt, hineinwachsen sollte, wurde zur Zielscheibe gesellschaftlicher Anfeindung bis hin zur offenen judenfeindlichen Agitation; gerade der Ort seiner Kindheit, das Berlin auf dem Weg zur Metropole, die Stadt der Passage an der Kreuzung Unter den Linden und Friedrichstraße, wurde als Zentralort einer angeblichen „Verjudung“ verleumdet und verzeichnet. Die Erfahrung des Antisemitismus ist damit sicherlich einer der SchlÛssel fÛr ein VerstÅndnis der Texte, die Goldstein in der Emigration schrieb. Aber richtig zufriedenstellend sind Arbeitsweisen und Ergebnisse der Antisemitismusforschung auch in diesem Fall nicht. Das Bild der angeblichen Deckungsgleichheit von moderner jÛdischer Kultur und moderner (Groß-)Stadtkultur wird tatsÅchlich von antisemitischen Agitatoren verwendet, und die Funktion dieses Bildes innerhalb antisemitischer „Denk“-Strukturen kann analysiert werden.265 Aber wir erfahren daraus letztlich nichts Ûber die Stadt selbst und ebensowenig Ûber den „StÅdter“, von dem der Antisemitismus zu reden vorgibt. Boten im vorigen Kapitel die Begriffe der Grenze und der Ausgrenzung, in ihrer Interpretation durch Zygmunt Bauman, das Motiv einer theoretischen Anleitung, so k×nnte es im folgenden Abschnitt der Begriff des Zaunes sein: „Von der Tora her ist im Judentum das g×ttliche Gebot und seine ErfÛllung der zentrale Ausdruck der ganzen Religion geblieben. Die Halacha bemÛht sich, diesem, den bereits in der Tora angelegten, das ganze Leben umfassenden Umfang zu geben. Indem die ganze Lebensbreite unter das g×ttliche Gebot gestellt wird, ist einerseits aller leichtlebiger Hedonismus ausgeschlossen [. . .], andererseits das Alltagsleben als der eigentliche 265

Schl×r (1995).

252

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Schauplatz des Gottesdienstes in sein Recht gesetzt, was als Korrektiv gegenÛber weltflÛchtigen Regungen gewirkt hat. Der Gegensatz zwischen Heiligem und Profanem kann im Judentum nicht zu einem Dualismus zwischen einem ‚geistlichen‘ und einem ‚natÛrlichen‘ Raum werden, weil die Halacha die Welt des NatÛrlichen in den Anspruch der Heiligkeit einbezieht.“266 In seiner Definition des Begriffs „Gesetz“ im Judentum macht Jehoshua Amir gleich zwei sprachliche Anleihen in der Topographie: Das Alltagsleben ist ein Schauplatz des Gottesdienstes, und es gibt keine Trennung zwischen dem geistlichen und dem natÛrlichen Raum – eine Ûberraschende Metaphorik, wenn man bedenkt, wie Ûblicherweise Judentum als eine Religion und Kultur der Zeitlichkeit dargestellt wird. Immer wieder wurde fÛr das VerhÅltnis zwischen der Tora selbst und der Vielfalt von 613 Geboten und Verboten das Bild vom „Zaun“ verwendet, den diese letzteren um den Kern: die ErfÛllung bilden.267 Sie, die Gebote, sorgen dafÛr, daß der „Verpflichtungsgrund“ bestehen bleiben kann. „Die BegrÛndung der Gesetze, wie sie am umfassendsten Philo unternimmt, richtet sich im hellenistischen Judentum durchweg an die das jÛdische Gesetz anfeindende Umwelt. Dabei wird einerseits die Notwendigkeit der Abschließung der Judenheit zwecks Reinhaltung ihrer wahren Gotteserkenntnis geltend gemacht [. . .], andererseits – und dies ist die Hauptlinie – werden die Gebote als Erziehungsmittel zu einer Sittlichkeit verstanden [. . .].“268 Auch der Begriff der „Abschließung“ hat eine topographische Dimension, und wurde oft genug so verstanden und benutzt. Erst in der mittelalterlichen jÛdischen Philosophie, bei Maimonides und Saadja ben Josef, wird die anderthalb Jahrtausende wÅhrende GÛltigkeit der Gesetze neu hinterfragt; war bis dahin „die Weiterbildung und Kodifizierung der Halacha das Hauptanliegen der jÛdischen Literatur“ gewesen, so werden jetzt die „Vorfragen der Gesetzesreligion“ gestellt, die „GrÛnde der Gesetze“ erforscht, werden Unterschiede je nach der Zeitgebundenheit oder auch der „NÛtzlichkeit“ einzelner Gesetze gemacht – die ersten LÛcken, wenn man so will, im „Zaun“ um das Gesetz. Mit dem Eindringen der AufklÅrung in das Judentum und dem Beginn der Emanzipation wird das rabbinische GesetzesverstÅndnis dann erstmals umfassend in Frage gestellt: „Hatte noch Mendelssohn die Sonderstellung des Judentums innerhalb der natÛrlichen Menschheitsreligion auf den Besitz eines offenbarten Gesetzes gegrÛndet, das es durch ein legitimes System religi×ser Symbole gegen den G×tzendienst immunisierte, so erklÅrte die Reform das Gesetz fÛr einen ‚Nebenweg der Offenbarung‘, der als Mittel zur

266 267 268

Amir (1984), 52. Vgl. z. B. Mayer (1973); Stein (1989). Amir (1984), 53.

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Popularisierung der offenbarten Wahrheit unter verÅnderten gesellschaftlichen VerhÅltnissen jeweils auf seine Zweckdienlichkeit zu prÛfen sei.“269 Die gesellschaftlichen VerhÅltnisse haben sich in der Tat verÅndert, als in den frÛhen 1820er Jahren die preußischen Staatsreformer auf ihrem Weg nach Osten verwirrt vor den „SchnÛren“ und „Thoren“ der gesetzestreuen jÛdischen Gemeinden von Filehne und Deutsch-Crone stehen. FÛr diese Gemeinden ist der Eruw , die Sabbatgrenze, bildlich und ganz konkret ein Teil des „Zaunes“, den die Einhaltung der Gebote um den innersten Kern ihres Judentums, ihrer Zugeh×rigkeit, wirft. Die Abschaffung dieser symbolischen Grenze und die damit einhergehende °ffnung der Gemeinde zur neuen Gesellschaft, zur neuen Zeit, k×nnte ihren Untergang bedeuten, fÛrchten die Alten, und bald bestÅtigen es die Kritiker: „In der Großstadt verschwindet der Jude.“270 Auch innerhalb dieser Gemeinden, innerhalb der unterschiedlichen geistigen, kulturellen, politischen Str×mungen des sich modernisierenden Judentums wird Ûber den Preis der Modernisierung gestritten; auch hier wird das Bild des modernen Juden als „Stadtbewohner par excellence“ debattiert, aufgeworfen, verworfen, verteidigt – und auch diese Debatten bilden, nicht anders als die Debatten Ûber das Judentum, wie sie außerhalb gefÛhrt wurden, einen wichtigen Hintergrund fÛr das VerstÅndnis von Goldsteins Text „Die Sache der Juden“, aber auch fÛr sein Leben und das dieser Stadt, in der er 1880 geboren wird.

Feelings of Displacement Die Jahre um 1880 bilden einen Wendepunkt in der modernen jÛdischen Geschichte. Nach wiederholten judenfeindlichen Ausschreitungen in Osteuropa, besonders im SÛden Rußlands, in Kishinev und selbst in der „Stadt des aufrechten Gangs“, Odessa, entsteht ein ganzes Mosaik von Str×mungen und Initiativen, die den Lauf der jÛdischen Geschichte erheblich verÅndern sollten. Es ist in der neueren Forschung durchaus umstritten, inwieweit die Pogrome wirklich unmittelbare Ausl×ser der nach 1881/82 einsetzenden umfassenden Welle der Auswanderung von Juden aus Rußland und Galizien waren; die Nachrichten Ûber die Pogrome jedenfalls, das konnte John Klier Ûberzeugend nachweisen,271 „vergr×ßerten“ sich auf ihrem Weg

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Amir (1984); 57; Ascher (1792), 48. Theilhaber (1921), 71. 271 Klier/Lombroso (Hg.) (1992). Eine neue Studie von John Klier ist in Vorbereitung. Darin wird der Nachweis gefÛhrt, daß die zarische Polizei stÅrker gegen die pogromchiki vorging als bisher angenommen, und daß die Nachrichten Ûber die Pogrome sich bei ihrer Wanderung Richtung Westen sozusagen multiziplierten. 270

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

in den Westen und sorgten fÛr eine verstÅrkte Aufmerksamkeit unter den Juden Westeuropas und der Vereinigten Staaten fÛr die Situation im Osten. Gerade in Odessa – eine Stadt, der die Forschung in der jÛngsten Zeit verstÅrkt ihre Aufmerksamkeit zuwendet272 – bildeten sich Ideologie und Praxis einer jÛdischen Selbstbesinnung heraus, die mit dem Schlagwort „Zionismus“ nur ungenÛgend charakterisiert ist. Die GrÛndung der Choveve Zion und die Publikation Autoemanzipation des Arztes Leon Pinsker, deutschsprachig, fÛr das Publikum im Westen gedacht, stehen beispielhaft fÛr die beiden Seiten dieser Entwicklung. In der intellektuellen Auseinandersetzung wie in der praktischen Umsetzung wird der „Zustand“ der Juden einer PrÛfung unterzogen; gestÛtzt auf die Vorarbeit von Ahad Ha’am,273 bildet sich eine vielschichtige und uneinheitliche Bewegung heraus, die die tatsÅchlichen LebensumstÅnde und die geistige Entwicklung der Juden Rußlands, und bald ganz Europas, kritisch und neu befragt. Zu den kritischen Punkten in dieser Selbstbesinnung und Selbstbefragung geh×rt auch die „Erfahrung Odessa“, die Auseinandersetzung mit den Konsequenzen des Lebens in der großen Stadt. Es gibt staatliche Programme, mit denen eine „Produktivierung“ der Juden in Landwirtschaft und vor allem Handwerk erreicht werden sollte. JÛdische Organisationen nahmen solche Angebote nicht zuletzt deshalb auf, weil Inhaber einer abgeschlossenen Handwerksausbildung eher die Erlaubnis bekamen, sich außerhalb des Ansiedlungsrayons niederzulassen. Diese staatlichen Programme hatten Modellcharakter fÛr die GrÛndung jÛdischer „Produktivierungsagenturen“ wie ORT, und ihre Idee und Praxis wurden auf die ersten Gruppen Ûbertragen, die um 1880 nach PalÅstina gingen.274 In den Texten der großen jiddischen Autoren Sholem Aleichem und Mendele Moicher Sforim ist „Odessa“ Sinnbild fÛr den Abfall von der Religion, vom Gebot; im jÛdischen Volksmund ist sie „nur sieben Werst“ von der H×lle entfernt. Ergebnis der AufklÅrung, die um 1860 mit einer Gruppe von Kaufleuten aus Brody nach Odessa kam; Ergebnis des Traditionsverlusts, den eine Geschichte des ×konomischen Aufstiegs und der bÛrgerlichen Gleichstellung nicht ausgleichen konnte; Ergebnis auch des gerade hier so offensichtlichen Verlusts eines „Diasporabewußtseins“ (Amos Funkenstein): All dies ist, in den Augen der Kritiker, Odessa. Und zugleich wird die Stadt zum zentralen Ort einer Wiedergeburt jÛdisch-nationalen Bewußtseins. Es dauert lange, bis diese Debatte den Westen Europas erreicht; dort glaubt man lange Zeit, der Zionismus sei in Wien oder Paris entstanden.

272 Hausmann (1998); Penter (2000); Alexis Hofmeister arbeitet Ûber Shimon Dubnow in Odessa; zur Erinnerungsgeschichte der jÛdischen Gemeinde vgl. Schl×r (1999a). 273 Zipperstein (1993). 274 Klier (1995).

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Aber auch im Westen wird nach den effektiven Folgen der Urbanisierung fÛr die jÛdischen Gemeinden gefragt. David Sorkin kritisiert zu Recht die Dominanz der „Geistesgeschichte“ beim nachtrÅglichen Blick auf die Themen der Reform und der SÅkularisierung. Die Geschichte religi×sen bzw. sÅkularen Denkens wurde in der Forschung prÅsentiert „as if it were the history of religious reform and secular trends“. Auch eine germanozentrische Sicht ist festzustellen, verstÅndlich allerdings angesichts der Tatsache, daß die meisten der bis heute gÛltigen Str×mungen jÛdischer Theorie und Praxis zwischen den letzten Jahrzehnten des 18. und etwa der Mitte des 19. Jahrhunderts in „Deutschland“ entstanden sind: „German Jewry has been deemed the ‚mirror of modernity‘ or the locus for the ‚origins of the modern Jew‘.“275 Diese soziale Figur, dieses Konstrukt steht im Mittelpunkt unserer Untersuchung, und fÛr unseren Zusammenhang ist Sorkins Hinweis, im vorigen Kapitel bereits kurz erwÅhnt, von ganz zentraler Bedeutung: Die „andere“ Entwicklung in den deutschen Territorialstaaten (anders als in England, Frankreich, Polen bzw. den ehemals polnischen Gebieten, die zu °sterreich und Rußland geschlagen wurden) hat ihren Beginn bereits in der Politik der Wiederansiedlung von Juden in den vom 30-jÅhrigen Krieg und seinen Folgen betroffenen StÅdten. Dieser allgemeine Wiederaufbau der StÅdte wurde von der sich neu formierenden kameralistischen oder „Policey“-Wissenschaft begleitet; ihre Anregung, Juden und andere handelsorientierte Minderheiten wie die Hugenotten aufzunehmen „to stimulate trade and rebuild shattered economies“, fÛhrte einerseits zu einer erh×hten Form der Integration (trotz der Beibehaltung diskriminierender rechtlicher und sozialer BeschrÅnkungen) und beraubte die traditionellen Gemeinden zugleich ihrer Autonomie. In der gleichen Zeit – Sorkin ist mit Recht vorsichtig und warnt vor der vorschnellen Konstruktion logischer ZusammenhÅnge – entstand im Judentum, aus ihm selbst heraus, die Haskala als Erneuerungsbewegung innerhalb des jÛdischen mainstream. Erst in den 1770er und 1780er Jahren wandelte sich die Haskala zu einer Bewegung fÛr die „Reform“ der Juden und des Judentums: „It now advocated not just a revamping of the educational curriculum, but also a restructuring of Jewish occupations and the Jewish community, going so far as to attempt to create alternative institutions to implement its programme.“ Vor allem auf dem H×hepunkt der Reform, 1848, galt Regeneration als der Preis, der fÛr eine Emanzipation zu bezahlen sei; eine allgemeine Umstrukturierung der gesamten jÛdisch-religi×sen „Landschaft“ war die Folge, und die Entstehung der Orthodoxie als Antwort auf die Reform steht nicht außerhalb dieses Strukturwandels, sondern ist ein Teil davon. In den ersten Jahren war die Reform eine urbane Angelegenheit, um 1840 allerdings kamen die profilier-

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Sorkin (1995), 170.

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ten Teilnehmer der Rabbinerkonferenzen aus beiden Lagern eher aus kleineren StÅdten. „Only in the second half, and especially in the last third of the century was there a discernible concentration of Orthodoxy in rural areas. That was the flip side of urbanisation: as migration to urban areas emptied the rural areas of Jews favouring reform, the proportion of Orthodox among those who remained in the hamlets and villages increased.“276 Auch dies: Ein Orts-Bild, das von den Historikern des Landjudentums erst dann richtig erarbeitet werden kann, wenn sie Ûber die Lokalgeschichte hinaus den Kontakt zu den Historikern der modernen und zeitgen×ssischen Orthodoxie aufnehmen, von denen sich einige durchaus mit Fragen der Siedlungsstruktur und der Rolle des StÅdtischen auseinandersetzen.277 Es gibt also eine ganz eigene, eine sozusagen interne jÛdische Geschichte der Konsequenzen der Urbanisierung und des entstehenden Stadt-LandGegensatzes, die sich aus der Perspektive einer Antisemitismusforschung nicht hinreichend beschreiben lÅßt; es gibt eine ganz eigene, „inner-jÛdische“ Debatte Ûber diese Konsequenzen – sie trifft sich an manchen Stellen mit der gesamtgesellschaftlichen Debatte Ûber die VerstÅdterung und ihre Folgen, aber ist damit nicht deckungsleich. Sie ist vor allem, auch aus dem Blickwinkel einer deutsch-jÛdischen Geschichtsforschung, noch nicht geschrieben. Viele Fragen sind noch unbeantwortet: „We suspect that the growth of an urban middle class promoted the spread of Reform; we lack the hard evidence to prove it.“278 Zu den „Verdachtsmomenten“, die diese These erhÅrten k×nnten, zÅhlt nach Sorkin zunÅchst die Herausbildung des BildungsbÛrgertums; Eintritt darein konnte gewinnen, wer Ûber gewisse finanzielle Mittel, aber auch Ûber einen „set of attributes“ wie die deutsche Sprache, die Erziehung zu „moral attitudes“ und Formen der Geselligkeit

Sorkin (1995), 176. Aus der Sicht einer Forschung zur Situation der modernen „Orthodoxie“ ist der Prozeß zunÅchst eindeutig: Die Erosion der Vormacht des Religi×sen und des Religionspraktischen fÛhrte zu einem GefÛhl der Desintegration innerhalb der traditionellen Gemeinden. Die leadership wurde pl×tzlich von den TrÅgern des Wandels und der Modernisierung an sich gerissen; so entstand „haredism“ in einer dialektischen Beziehung zu den gleichzeitigen Prozessen der Modernisierung und SÅkularisierung, die ihrerseits zur Entwurzelung von Juden fÛhrten, die ihre D×rfer und KleinstÅdte verließen und in die StÅdte zogen oder sich den großen Migrationswellen Richtung Westen anschlossen. So konnten sich die neuen chassidisch- orthodoxen Gemeinden nur angesichts der Erosion herausbilden – und sie fanden aber ausgerechnet, vor allem nach 1945, ihre wichtigsten RÛckzugsgebiete in den großen StÅdten, die ihnen Lebens- und Arbeitsm×glichkeiten boten (und bieten) und zugleich symbolisch fÛr die bedrohliche Gegenwart der Moderne stehen (der sie wiederum eine warme, verlÅßliche Alternative entgegensetzen). In diesem Zwiespalt, dieser bis heute anhaltenen Ambivalenz wird die Haltung zu den großen StÅdten und zu den Auswirkungen großstÅdtischen Lebens auf die Religion, auf die Traditionen diskutiert. Vgl. Friedman (1986). 278 Sorkin (1995), 176. 276 277

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erlernte. Hat nun diese nicht zu leugnende VerbÛrgerlichung tatasÅchlich zu einer Distanzierung der deutschen Juden von ihrer Religion und, allgemeiner und unklarer, ihrer jÛdischen IdentitÅt gefÛhrt? Als Untersuchungsgebiete nennt Sorkin in seiner agenda for research: Schule, Sprache, UniversitÅt, Vereine, Familie, schließlich Zeitungen und andere Formen der °ffentlichkeit.279 In einigen Aspekten lÅßt sich eine jÛdische Modernisierung – die auch schneller vonstatten ging als in der Gesamtgesellschaft – feststellen, in anderen Bereichen bleibt noch viel Forschungsarbeit zu tun. Dabei ist, im Sinne des „innen/außen“-Modells, in der Forschung die Proportion zwischen der jÛdischen und der allgemeinen Geschichte zu beachten: „Die spezifisch jÛdische Problematik stellt sich oft als besondere Erscheinungsform der allgemeinen Problematik heraus, durch die ‚doubleoutsider‘ Perspektive wird diese Problematik konkretisiert und paradigmatisch verdichtet.“280 Richard I. Cohen konstatiert – noch vor dem Beginn jener jÛdischen „Renaissance“, fÛr die beispielhaft die Debatte um Goldsteins Kunstwart-Aufsatz stehen kann – an konkreten Beispielen „a preoccupation with Jewish tradition that allowed both for integration into European society and insistence on a measure of Jewish particularity“. Er arbeitet dabei ein Muster heraus, das uns beim VerstÅndnis von Tendenzen, die allzuleicht als „Nostalgie“ oder „Traditionalismus“ abgetan werden k×nnten, hilfreiche ErklÅrung liefert. Der Komponist und Kunstsammler Isaac Strauss zeigt 1878 bei der Pariser Weltausstellung zweiundachtzig jÛdische Ritualobjekte und er×ffnet damit einen ganzen Reigen von Judaica-Ausstellungen in verschiedenen europÅischen LÅndern. Zum ersten Mal werden hier jÛdische rituelle GegenstÅnde „in their own associational context“ als Kunstwerke und historische Zeugnisse vorgestellt, ohne den religi×sen Rahmen mitzuliefern, in dem sie ansonsten wirken. Was bringt einen weitgehend assimilierten, wohlhabenden Sohn einer Straßburger Familie zu diesem Schritt? Was bedeutet seine Unternehmung im Kontext eben dieses assimilierten europÅischen Judentums? Kehrt der in Paris doch lÅngst Angekommene und durchaus Avancierte in seine Kindheit zurÛck? Er ist nur der Erste, lange nicht der einzige, der so handelt. „By deactualizing Judaism“ – hier zitiert Cohen Gershom Scholem –, „by transplanting the sacred into the profane, one also released lingering feelings of attachment and nostalgia which allowed individuals to renew contact with a Jewish world otherwise so distant.“

279 An anderer Stelle geht Sorkin auf die Rolle der „bÛrgerlichen Journale“ fÛr die Herstellung einer neuen °ffentlichkeit und auf die Rolle des „gelehrten Kaffeehauses“ als Ort des philosophischen und wissenschaftlichen Austausches ein. Sorkin (1993); vgl. dazu auch Weigl (1997). 280 Milfull (1983), 151.

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Das bekommt, wie so oft in diesem Narrativ, einen topographischen Ausdruck: „In the process of merging from the ‚ghetto‘, Jews were willing to adapt quickly to the language, culture, mores and even at times the religion of European society. However, the rapid move from the relatively slow-moving Jewish community to the pulsating life of Europe’s capitals and cities tended to produce feelings of disorientation and emptiness, which certain Jews tried to counteract by re-establishing an attachment to that ‚ghetto‘ which they or their parents had abandoned.“281 Vom Jahr 1830 an, also vom eigentlichen Beginn der Modernisierung, die die europÅischen Juden in den Strudel der Industrialisierung, der Urbanisierung, der damit verbundenen Losl×sung von einer traditionell eingeÛbten Lebensweise – frÛher wohl als andere – hineinzieht, sind solche Tendenzen der RÛckversicherung festzustellen. Das ist frÛh. „The urge to retrieve aspects of a community that could no longer be reconstituted“, die Sehnsucht „to overcome the emptiness of a relentless modernization and to integrate the forgotten (or receding) past into contemporary existence“, und dies bei Menschen, deren eigene Lebensgeschichte sich als Abbild einer grundsÅtzlichen emphatischen Zustimmung zu den Herausforderungen der Moderne liest, wird von Cohen mit ºberraschung zur Kenntnis genommen – so vereinzelt ist diese RÛckbesinnung allerdings nicht, denkt man an die zeitgleich geradezu um sich greifende Volksliedbegeisterung in der deutschen Romantik, an die in der Zeit sich intensivierender Industrialisierung mit Eifer betriebene „Agrarromantik“ (Klaus Bergmann), die Verherrlichung des Dorf- und Landlebens, die wohl auch mit dieser jÛdischen „Nostalgie“ in vielem vergleichbar ist. Das Ûbliche Bild, vom Antisemitismus als Charakteristikum auf den falschen Punkt gebracht, zeigt uns die Juden in ihrer Gesamtheit als eine der wenigen, vielleicht sogar als die einzige Gruppe innerhalb der europÅischen Gesellschaften, die diese Modernisierung vorbehaltlos begrÛßten. Dieses Bild relativiert sich angesichts der von Cohen geschilderten Tendenzen einer verklÅrenden RÛckschau – die allerdings tatsÅchlich erst dann wirksam werden konnte, als die Ziele des Aufbruchs wenigstens in Reichweite schienen: „For Jews in Central and Western Europe“, schreibt Cohen, „a romantic and nostalgical quest was necessarily delayed until the complex, often highly uneven, processes of emancipation and integration were far advanced. In the cultural sphere, it was not until almost half a century after the French Revolution that attempts were made to address the ‚vanishing world‘ and to describe the disintegration of the Jewish community.“ Der Bruch mit der traditionellen jÛdischen Gesellschaft und ihren Lebensmustern war so radikal, die Herausforderungen der neuen Situation so umfassend, daß etwa jÛdische KÛnstler

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Cohen, R. I. (1992), 131.

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erst sehr spÅt damit begannen, sich mit der verlorenen Vergangenheit zu beschÅftigen. Anders als ihre christlichen Zeitgenossen malten jÛdische KÛnstler in der ersten HÅlfte des 19. Jahrhunderts keine Genre-Bilder, etwa aus der Berufswelt – „this type of painting required a sense of total ease with the environment, which Jewish artists still sorely lacked“. Verlusterfahrung allein fÛhrt noch nicht zur Nostalgie, zumal bei denen, die den „Verlust“ des Alten gar nicht bedauerten; erst wenn die ErnÛchterung Ûber das unzureichend erfÛllte Versprechen des Neuen hinzukam, konnte sich auch eine jÛdische rÛckwÅrtsgewandte, die Vergangenheit romantisierende und verklÅrende Bildersprache entwickeln. Und auch darin, in dieser ErnÛchterung und EnttÅuschung, drÛckt sich kein „total ease with the environment“ aus. Im Gegenteil soll den in die neue Zeit „Geworfenen“ mit den Bildern aus dem jÛdischen Familienleben von Moritz Oppenheimer ein Haltepunkt in der Vergangenheit gegeben werden, da ihre Gegenwart so unsicher, so boden-los geworden ist. „Whether fundamental cultural change in the Jewish communities preceded the move to urban centers or only came in its wake is a moot point, but all agree that the modern development of major urban centres wrought much havoc in the internal life of the Jewish communities. One outcome of the urbanization process, however, which has attracted little attention is the need of individuals to transform their feelings of displacement, of a lost childhood experience, into a newly integrated whole.“282 In den Dorfgeschichten des ElsÅssers Alexandre Weill wird das harmonisiert ausgemalte lÅndliche Leben, das wie selbstverstÅndlich den Konnex zur Tradition, etwa der symbolischen Verbundenheit mit dem Land Israel, noch kennt, gegen die KÛnstlichkeit der Stadt gestellt; ein Vertreter der jungen Generation bekommt anlÅßlich der Pessach-Gebete den Satz in den Mund gelegt: „ ‚This prayer‘, said the son of the house, ‚should be rewritten. I have not the slightest desire to return to Jerusalem. I say that we should put Paris in its place.‘ “283 Das ist das Bild, das wir sozusagen erwarten – es st×ßt aber in diesen Romanen auf starke Kritik. Auch nach außen hin, zur christlichen Welt, wird die Bitte um VerstÅndnis dafÛr gerichtet, daß die Juden bei all ihrem Bestreben, als gleichberechtigte Mitglieder in die moderne Gesellschaft aufgenommen zu werden, doch auf ihre AnhÅnglichkeit, ihre Treue zur Tradition nicht verzichten m×chten. In den Geschichten von Alexandre Weill, von Berthold Auerbach oder Leopold Kompert, werden nicht nur Menschen gezeichnet, Typen, Figuren, fÛr deren Probleme, auch: fÛr deren in-

282 283

Cohen, R. I. (1992), 142. Cohen, R. I. (1992), 143.

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nere Auseinandersetzungen um VerstÅndnis geworben wird; darÛber hinaus wird in diesen Geschichten auch fast immer eine Ortsbeschreibung unternommen. Und der galt gelegentlich mehr Liebe, mehr Beschreibungstalent als den oft grob gezeichneten Personen. „Yet the squalid, physical ghetto which Alphonse L³vy had turned into a congenial and attractive quarter, was likewise rendered attractive by Kompert who stressed its human dimension as its uppermost quality. His idyllic ghetto closed out the verdure of the streets, the singing of birds and play in the open air, putting in their stead the sharp, angular Jew who derived his greatest satisfaction from his family and religious pursuits.“ Die jeweilige politische, kulturelle wie die religi×se Tendenz der Schriften – fÛr die Emanzipation und fÛr den Aufstieg in die moderne Gesellschaft; fÛr ein Festhalten an der Tradition; fÛr die RÛckkehr nach PalÅstina – drÛckte sich am deutlichsten in Ortsbildern aus. „The vanishing past was to be recalled and recorded by collecting Judaica, visualizing Jewish religious life, describing its family setting and emotions and even imagining a return to Jerusalem.“ Diese Anstrengungen entstanden aus dem Drang „des“ in die Modernisierung geratenen Juden, „to acknowledge his historic past“. Die Juden sollten der Emanzipation nicht entgegenstehen, im Gegenteil sollten diese Texte die zur Emanzipation bereiten Juden mit einem Stolz auf ihre Herkunft versehen, mit dem es ihnen m×glich wÛrde, vollstÅndiger Assimilation zu entsagen und erhobenen Hauptes den Weg in die neue Zeit anzutreten – gegen die christlichen Vorstellungen von einer „bÛrgerlichen Verbesserung“ der Juden, die – nach Dohm und anderen – ja nur erfolgen k×nnte, wenn die Juden willens wÅren, alles JÛdische, also auch ihre Vergangenheit, ihre Herkunft, ihre Tradition, als Ballast abzuwerfen.284 Der Ort, aus dem einer stammt, den er verlassen hat, soll ihm ebensowenig verlorengehen wie die Erinnerung an den zurÛckgelegten Weg. Gerade in Momenten gr×ßerer ErschÛtterung angesichts der hereinbrechenden – und ja gewollten, gesuchten – VerÅnderung bietet die Re-Kreation des Verlorenen einen Schutz-Raum, der das Neue nicht abst×ßt, von dem aus, ist er Ûberhaupt noch erreichbar und erinnerlich, sich dieses Neue aber eher ertragen lÅßt: Ruhezone, Erholungsraum, Vertrautheit, und dann auch wieder Sprungbrett nach draußen. Dieser zurÛckgewonnene Raum, literarisch erschaffen, in Bildern entworfen, durch ErzÅhlung wieder ins Leben gerufen, ist ja bereits Teil des Neuen. So „authentisch“ die geschriebenen oder gezeichneten Bilder von der „Heimat“ sich geben m×gen, sie geh×ren bereits dem zu, der sie aus seiner ErschÛtterung heraus, aus einer unsicheren Gegenwart, aus Zukunftsangst wom×glich schafft, nicht mehr dem, der er frÛher war, nicht seiner Vergangenheit.

284

Vgl. dazu auch Lowenstein (1999).

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Das gilt viel spÅter auch fÛr die literarische ºberformung des „Ghettos“ in der New Yorker Lower East Side, und das gilt selbst fÛr die Versuche der mitteleuropÅischen Einwanderer im Land Israel, sich solche Schutz-RÅume vor dem alles ÛberwÅltigenden Anspruch auf VerÅnderung, auf radikale Transformation zu errichten. M×gen die Wohngebiete an der Hester Street, im Berliner Scheunenviertel, im Pariser Marais, im Londoner East End oder eben auch in „Lev Tel-Aviv“ (dem Herzen der Stadt) oder auf der „Rechov Ben-Jehuda- Straße“ (der Wohngegend der Einwanderer aus Deutschland) noch so sehr den Vorbildern der ost- und mitteleuropÅischen D×rfer, KleinstÅdte und Großstadtviertel nachempfunden sein – sie befinden sich doch schon in den USA, in Deutschland, in Frankreich, in England, in PalÅstina. Sie sind, bei aller Åußerlichen Abgeschlossenheit, doch grundsÅtzlich – und bewußt! – offen fÛr die neue Umgebung. Sie reprÅsentieren allerdings – auf gleiche Weise wie die Judaica-Sammlung des Isaac Strauss oder die Dorfgeschichten des Berthold Auerbach – den Anspruch der Einwanderer, der sich VerÅndernden, auf eine Anerkennung der Tatsache, daß sie etwas mitzubringen haben. Nicht jedes Detail ist damit unantastbar, nicht die jiddische Sprache, nicht die Wohnform, nicht die Kleidung; sie alle stehen nur beispielhaft dafÛr, daß die Generation der Einwanderer und noch die ihrer Kinder nicht bereit ist, alles herzugeben. Vor allem die bisherige Forschung zur Geschichte der Juden in Berlin hat es, konzentriert auf die Dichotomie zwischen dem aufstrebenden BÛrgertum und dem „zurÛckbleibenden“ Ostjudentum, versÅumt, nach Spuren dieser Ambivalenz in den Lebenszeugnissen zu suchen. Freilich, Alexander Granach wirft sich in dieses Berlin, das ihm so aufnahmebereit entgegentritt – aber er bleibt doch auch als erfolgreicher Schauspieler einer, der aus Werbiwizi Ûber Horodenka und Lemberg nach Berlin gekommen ist. Max FÛrst wird zum Ûberzeugten Berliner und guten Kenner der Stadt, und zwar der ganzen Stadt, nicht nur des „Scheunenviertels“ – aber sein Vergleichsort, an dem er Berlin mißt, bleibt K×nigsberg. Es dauert lange, bis eine moderne deutsch- jÛdische Geschichtswissenschaft sich der Debatte um das „Wesen“ der Juden annimmt; in traditionellen Kreisen wird es schon lÅngst, und mit weitem historischem RÛckgriff, diskutiert. In seinem Beitrag zur Dresdner Hygiene-Ausstellung von 1911 schreibt Adolf Sindler: „Wanderung war nun durch die tausendjÅhrige Geschichte das Schicksal des jÛdischen Volkes. Rohe Gewalt, ×konomischer Zwang ließ es nirgends – mit einer Ausnahme in Babylonien – so festen Fuß fassen, daß es wie die einheimischen V×lker an der Urproduktion teilnehmen, daß es in organischem StÅndeaufbau gleicherweise Ackerbau, Handwerk und Handel betreiben konnte. So wurde immer mehr und mehr aus dem Volk der Bauern das Volk der HÅndler, aus den stolzen, bodenstÅndigen Menschen das Volk der LÛckenbÛßer“ – im zionistischen Vorausblick wurde daraus die Schwierigkeit, „Stadtmen-

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schen, die zum großen Teil von geistigen Berufen herkommen, zu echten Bauern zu machen“.285

Die Debatte Ûber das Wesen: Gibt es eine Typologie? Im Antisemitismus wird, wie wir gesehen haben, ein spezifisch jÛdisches „Wesen“ konstruiert – „Wesen“ ist auch einer der zentralen Begriffe einer volkskundlichen und anthropologischen Charakterologie; damit soll sich das nÅchste Kapitel beschÅftigen. Aber wir brauchen noch die BrÛcke: Wie wird innerhalb einer deutsch-jÛdischen Geschichtsschreibung Ûber das „Wesen“ des deutschen Juden debattiert? 1973 beschloß das Leo Baeck Institut New York, diesem seltsamen Thema seine Jahreskonferenz zu widmen: „Exploring a Typology of German Jewry“. Fritz Bamberger berichtet Ûber diese Tagung und ihre Vorgeschichte.286 1955, zur Zeit der GrÛndung des Leo Baeck Instituts, ver×ffentlichte Selma Stern-TÅubler einen Aufsatz mit dem Titel „Problems of American Jewish and German Jewish Historiography“, darin heißt es: „The German Jew, formed and transformed by the experiences of many centuries, emerged at the end of this eventful and fateful history as a unique and distinct type, different from the Jew of other Diaspora communities.“287 Selma Stern sagt dort leider nicht, worin denn ihrer Ansicht nach diese Einzigartigkeit und Unterschiedlichkeit, worin die behauptete „geprÅgte Gestalt“ [deutsch im Original] bestand – eine Aufforderung fÛr die Teilnehmer der LBI- Sommerkonferenz, an diesem Bild „des“ deutschen Juden zu arbeiten (zumal in der Zeit gerade Sanchez de Gramonts Buch Ûber „den“ Franzosen erschienen sei288). Von einer politisch vorbelasteten „Wesenskunde“ (beispielhaft vorgefÛhrt, so Bamberger, etwa von Maurice Barrs und seinem „Esprit Francais“289, von Ernst Bertrams Antwort „Deutscher Geist“290 oder gar von Wechsslers „Esprit und Geist – Versuch einer Wesenskunde des Deutschen und des Franzosen“291) wollte

Sindler (1926), 395, 399. Bamberger (1974). 287 Stern-TÅubler (1955), 3. 288 Angaben nicht zu ermitteln. 289 Bamberger meint vermutlich „Les Traits eternels de la France“, Paris 1916, oder auch den dreiteiligen „Roman de l’³nergie nationale“ (1897–1902). 290 Notiz am Rande: Bei ZVAB findet sich dieser Eintrag: CURTIUS, ERNST ROBERT: Maurice Barres und die geistigen Grundlagen des franz×sischen Nationalismus. Bonn, Friedrich Cohen, 1921. VIII, 255 Seiten, Gr8, Orig.-Titelbrosch. [. . .] Exemplar aus der Bibliothek des Schriftstellers Ernst Bertram mit dessen eh. Namenseintrag („Ernst Bertram MÛnchen 1921“). Bamberger k×nnte meinen: Deutsche Gestalten. Fest- und Gedenkreden. Leipzig 1934. 291 Erschienen Bielefeld/Leipzig 1927. 285 286

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man sich fernhalten, und so wurden in den VortrÅgen in Arden House vor allem „a few subtypes“ prÅsentiert. Bambergers Bericht ist amÛsant, traurig, schmerzhaft zugleich: Man prÅsentierte also zunÅchst „the Rabbi (presented by Alexander Altman), the Jewish Teacher and Kultusbeamter (Max Gruenewald), the Landjude, the village and small-town Jew (Werner Cahnmann), and the German-Jewish youth which belonged to a Jewish youth movement (Chanoch Rinott). All of these types were extant when German Jewry died. To these there was added the Jewish Merchant (David Landes) – a group of questionable specificity in the nineteenth and twentieth centuries, not as ‚typical‘ and conforming as the other groups, yet perspicuously marked in earlier periods of German-Jewish history. Other types were considered. High on the list were the Jewish Gemeindevorsteher – a type so singularly German-Jewish that even the title defies translation – was given up in favor of the rabbi. The Jewish writer was taken off the list when the question arose, who might be regarded as representative: Jakob Wasserman or Franz Kafka, Georg Hermann or Alfred D×blin, Walter Benjamin or Stefan Zweig. Similar questioning eliminated the Jewish ‚intellectual‘.“ Die Redner legten ihre Schwerpunkte zumeist, und verstÅndlicherweise, auf die historischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, unter denen bestimmte soziale Figuren entstehen konnten – kaum jemand wollte sich in das weite und gefÅhrliche Feld des „jÛdischen Geistes“ wagen: „It was symptomatic that the once-so-prevalent term ‚spirit of Judaism‘ or ‚spirit of German Jewry‘, from which the organisers had purposely steered the programme, did not make much of an appearance in the papers and the subsequent discussions.“ Hier hat wohl Peter Gays Warnung von 1972 – „The German Jewish Spirit: A Dogma in Search of some Doubt“ – ihre Funktion erfÛllt. Dennoch, so fragt Bamberger, wenn es auch ganz offensichtlich keinen „Idealtyp“ gegeben hat, gab es nicht wenigstens „a distinct set of beliefs or norms which the German Jew aquired or developed as his own“?292 Wie ist das VerhÅltnis? „General form and Jewish content“? Oder gibt es distinkte „jÛdische Formen“, wie etwa in der Jugendbewegung oder im Landjudentum, die aber wiederum keinesfalls fÛr das gesamte deutsche Judentum gelten k×nnen? Hat eine selbstbezÛgliche Typologie Ûberhaupt Sinn, oder entsteht nicht Erkenntnis erst, wenn es zu vergleichenden Typologien kommt, in denen etwa „der“ deutsche und „der“ russische Jude einander gegenÛbergestellt werden? Oder wartet da nicht schon die nÅchste Falle mit den stereotypisierten Bildern vom „Ostjuden“ hier, vom „Jecke“ da? Und wie ist es – fÛr unseren Zusammenhang ja ganz entscheidend – mit der Selbstwahrnehmung? „Doubts were expressed whether the perspective which the participant in history had acquired and brought with him to re-

292

Bamberger (1974), 7.

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search was not, of necessity, limited, subjective, and even wrong.“ Weiter wollte man nicht gehen. Die Aufgaben der Leo Baeck Institute und ihres Jahrbuchs – „concentrate upon investigating ‚the prolonged process of Europeanisation and Westernisation when Jews came out of the seclusion of Ghetto life and entered the orbit of European culture‘ [Robert Weltsch] and [. . .] consider the results of this process“ – gehen freilich weit Ûber solche Typologien hinaus.293 Seltsamerweise fehlt „der“ Zionist in der Typologie, fÛr den etwa Heinrich Loewe oder Sammy Gronemann hÅtten Modell stehen k×nnen. Im Kapitel Ûber die jÛdische Stadt- und Urbanisierungsgeschichte wurde bereits ausfÛhrlich aus Arthur Ruppins Soziologie der Juden zitiert und vor allem seine EinschÅtzung des Handels und des HÅndlers nachgezeichnet. Er geht, ebenfalls in seiner Soziologie der Juden , noch weiter auf etwas ein, das er „geistige Eigenart“ nennt. Folgende „Eigenschaften“ zeichnen, so Ruppin, den (jÛdischen) Stadtbewohner aus: Findigkeit, SpÛrsinn, Kombinationsgabe, Zielstrebigkeit in praktischen Dingen, Leichtigkeit der Auffassung in theoretischen Dingen, Rationalismus in religi×sen Dingen. Insgesamt verfÛgt dieser Typus Ûber die FÅhigkeit zu schneller Ideenassoziation. Wie die Angeh×rigen aller alten Kulturv×lker, so ist auch er: abgeklÅrter, instinktferner, verstandesorientiert; er verfÛgt Ûber „die MentalitÅt der Zukunft“.294 Weiter: „Die Stadt, in der die Menschen dicht zusammenwohnen, fÛhrt zwangslÅufig zu Verkehr, GÛter- und Gedankenaustausch zwischen den Bewohnern. Sie verlangt eine stÅndige Wachbereitschaft des Verstandes. Deshalb k×nnen sich geistig schwerfÅllige Menschen an das Stadtleben schwerer anpassen und unterliegen in stÅrkerem Masse der Ausmerzung.“295 Auf der einen Seite ist es die TÅtigkeit im Handel selbst, die „geistige RÛhrigkeit“ verlangt; auf der anderen Seite ist es die Erfahrung der Fremdwahrnehmung als „schÅdliches Volk“, die Vorsicht und Klugheit im Umgang mit anderen erfordert. Wer einmal das Leben in der Stadt fÛr sich als positiv erfahren hat, warum sollte er ihm den RÛcken kehren? „Der durch das leichtere und abwechslungsreichere Stadtleben verw×hnte StÅdter hat keine Neigung, zu der Pri-

293 Abgedruckt wurden die BeitrÅge von David S. Landes, The Jewish Merchant [mit einem Kommentar von H. G. Reissner]; Alexander Altman, The German Rabbi: 1910–1939; Alfred Jospe: A Profession in Transition – The German Rabbinate 1910–1939; Max Gruenewald: The Jewish Teacher; Jochanan Ginat: The Jewish Teacher in Germany; Chanoch Rinott: Major Trends in Jewish Youth Movement in Gerrmany; Werner Rosenstock: The Jewish Youth Movement; Werner J. Cahnmann: Village and Small.Town Jews in Germany – A typological Study; Emil Schorsch: The Rural Jew – Observations on the Paper of Werner J. Cahnmann. 294 Ruppin (1930), 54. 295 Ruppin (1930), 55.

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mitivitÅt und Eint×nigkeit des Dorflebens zurÛckzukehren.“296 Eine besondere Rolle unter den StÅdten spielt die Hauptstadt, die Ruppin hier allerdings mit der bev×lkerungsreichsten Stadt gleichsetzt – „die Juden drÅngen sich um so stÅrker in der Hauptstadt zusammen, je mehr das wirtschaftliche und geistige Leben in der Hauptstadt konzentriert ist. (. . .) Der Prozentsatz der Juden in der Hauptstadt zur Zahl aller Juden im Lande ist also ein guter Index fÛr den Grad, in welchem die Hauptstadt das wissenschaftliche und geistige Leben des Landes beherrscht.“297 Das ist bisher der sachliche Diskurs Ûber Fakten. Ihm unterliegt stets ein zweiter, ein jÛdisch-politischer oder jÛdisch-moralischer Diskurs. Hier kann das Pendel nach zwei Seiten ausschlagen. Der Statistiker Jakob Lestschinsky, auf den sich auch Arthur Ruppin in seiner Soziologie der Juden beruft, feiert in einem Text von 1929 geradezu die stÅdtische „Eigenart“ der Juden – und die moderne Gesellschaft, die dem StÅdter endlich seinen angemessenen Platz zuweist: „Die Revolution in Technik und Industrie, die im Verlaufe des neunzehnten Jahrhunderts das Antlitz der ganzen Welt von Grund aus verÅnderte, neue Verkehrsmittel in großer FÛlle schuf, Verbindungen zwischen den entferntesten Gegenden der Welt herstellte, das Zentrum des wirtschaftlichen Lebens vom flachen Lande in die Stadt verlegte und die stÅdtischen Klassen zu HaupttrÅgern der menschlichen Geschichte machte – diese Revolution bewirkte gleichzeitig die Ausbreitung der Juden Ûber die ganze Welt, ihre Urbanisierung und ihre Konzentration in kompakten Massen.“ In diesem Zusammenhang heißt es dann in einer selten so zu findenden Zustimmung: „Diese Urbanisierungsrevolution bewirkte die Erh×hung des Einflusses der Åltesten und ohnehin schon am stÅrksten urbanisierten Nation Europas, er×ffnete weitestgehende M×glichkeiten fÛr die im Judentum aufgespeicherten finanziellen und kommerziellen Potenzen und Erfahrungen und schuf ein mÅchtig ausgedehntes BetÅtigungsfeld fÛr die jÛdische Beweglichkeit und geistige Regsamkeit. Nach Hunderten von Jahren, in denen es das an Irrungen und Drangsalen reiche Leben eines fremden stÅdtischen Volkes mitten unter agrarischen lÅndlichen VolksstÅmmen, eines wandernden Vermittlervolkes mitten unter bodenstÅndigen, wenig beweglichen, an die Scholle gefesselten und aus ihr ihren Lebensunterhalt sch×pfenden bÅuerlichen V×lkern gefÛhrt hatte, fand sich schließlich das jÛdische Volk im neunzehnten Jahrhundert in der modernen Stadt wie in seinem eigenen Element, in seinem eigenen Aktionskreis zurecht.“298 Erst in den großen StÅdten stellte sich, so der Statistiker, ein GefÛhl nicht nur der wachsenden Gleichberechtigung, sondern selbst der „Heimatlich-

296 297 298

Ruppin (1930), 423. Ruppin (1930), 116. Lestschinsky (1929), 124 (Hervorhebung von mir, JS).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

keit“ ein; die Berufe, die Juden ausÛbten, die „verachteten Erwerbsquellen und BeschÅftigungen“, wurden nunmehr wertvoll; das umgebende Leben, sagt Lestschinsky, wurde „verjÛdischt“: beweglich, regsam, anpassungsfÅhig, wandelbar, fließend und str×mend. „Auf dem Hintergrund des erstarrten statischen, agrarisch-bÅuerlichen Lebens machte die dynamische Figur des handel-treibenden Juden einen absonderlichen Eindruck, der aufreizend und beunruhigend wirken mußte. In dem modernen, brausenden Getriebe der Stadt dagegen ist diese dynamische Figur eine harmonische Erscheinung, und alles ringsum ist bestrebt, ihr Åhnlich zu werden, sie einzuholen und zu Ûberholen.“ Aufgrund seiner statistischen Arbeiten kommt Lestschinsky dann zu einem Schluß, den auch Arthur Ruppin fast wortgleich in einen Text Ûber das Stadtjudentum Ûbernehmen sollte; es „stellen die Juden das großstÅdtischste und konzentrierteste Volk dar: sie haben sich zu großen kompakten Gemeinden in den gr×ßten StÅdten der Welt, in den Nervenknoten des wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Lebens der Jetztzeit zusammengeschlossen.“299 Das Stichwort „Nervenknoten“ schlÅgt – ebenso wie die Formel von den „Fremden“ beim NS-Autor Seraphim – eine BrÛcke zu den ºberlegungen Georg Simmels zum großstÅdtischen Geistesleben.300 UrbanitÅt als Chance – oder aber als Gefahr. Die wird beschworen, wenn das Pendel in die andere Richtung ausschlÅgt: „Die Urbanisierung und Metropolisierung der Juden tragen zur Entjudung der Juden bei und bef×rdern die Assimilation an die nichtjÛdische Umgebung. Das Tempo dieses Prozesses ist um so schneller, je dÛnner die Juden unter der Gesamtbev×lkerung der Stadt vertreten sind. Es ist deshalb von Wichtigkeit festzustellen, wie stark ihre Agglomeration in den StÅdten ist, d. h. ihre absolute Zahl und ihre relative Dichtigkeit unter der Bev×lkerung jeder Stadt. Die Agglomeration wird umso stÅrker sein, je mehr die Juden sich nicht auf alle, sondern nur auf einzelne StÅdte verteilen.“ Unsicherheit, Unruhe und Hast – quasi die RÛckseite der oben festgestellten stÅdtischen Tugenden – tragen ebenso wie die BeschrÅnkung der Geburtenzahl und wie der leichtere Verkehr mit Nichtjuden zu einer Abkehr von den religi×sen Traditionen bei. Auch in den internen, gerade den zionistischen Debatten erscheint dabei immer stÅrker das Bild des Stadtbewohners als schier wesenhaft in die jÛdische „Typologie“ eingeschrieben. Arnold Zweig schreibt Ûber die von ihm stark kritisierte Situation, „daß der Jude lÅnger in solcher Haltung verharrt“ – nÅmlich der, aus zionistischer Sicht, Kopie und Imitation seiner Umgebung zu sein, zum Eigenen nicht zu finden, nicht finden zu wollen – „sehe

299 300

Lestschinsky (1929), 147. Simmel (1903).

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ich v×llig erklÅrt von seinem StÅdtertum. Der Jude ist Stadtmensch, nicht von Geburt, aber historisch erzwungen; ja er ist, aus jenem rÛhrenden und tiefen Drange heraus, irgendwie eine breite Gemeinschaft zu haben, mit vielen seiner Art zusammenzusein, der Mensch der Großstadt. Die Großstadt wird ihm zum Surrogat fÛr die verlorene Gemeinschaft des Volkes im eigenen Staat. Niemand aber ist so preisgegeben an die Kultur als der, dem statt Gras Asphalt die Wege bezeichnet, und dessen Horizont von HÅusern umgÛrtet ist statt von BÅumen und der weithin schweigenden Ebene. Das Leben, das er fÛhrt, ist das Leben, gesiebt durch die Kultur.“301 Hier bildet die Spezifik der deutsch-jÛdischen Geschichte den Hintergrund fÛr eine Šußerung, die dennoch nicht allein vor diesem Hintergrund gelesen werden kann. Wenn wir versuchen, der Ambivalenz dieser modernen Erfahrung: in einer Stadt zu leben und diese Stadt, etwa Berlin, als Heimat zu erfahren, weiter nachzuspÛren, ist es vielleicht sinnvoll, sich der Gruppe zuzuwenden, die aus der Erfahrung Großstadt heraus nach einer neuen Bindung an die jÛdische Tradition suchte.

Berlin, zionistische Stadt Die Zionistische Vereinigung fÛr Deutschland ZVfD wurde am 31. Oktober 1897, im Jahr des Basler Kongresses, in Frankfurt am Main als Landesverband der zionistischen Weltorganisation gegrÛndet. 1904 wurde auf dem Hamburger Delegiertentag beschlossen, ein „ZentralbÛro“ in der Hauptstadt zu errichten, um nÅher an den entscheidenden Stellen von Regierung, Parlament und °ffentlichkeit zu sein. ZunÅchst in der Friedrichstraße, dann in der Mauerstraße, von 1906 bis 1911 dann – schon im „neuen Westen“ Charlottenburg – in der Bleibtreustraße residierte man in recht bescheidenen RÅumlichkeiten. Unter der Leitung von Artur Hantke (Vorsitz 1911 bis 1920) fand der Umzug in die SÅchsische Straße 8 statt, dort waren vorÛbergehend – spÅter dann in London – die BÛros der Weltorganisation untergebracht. Auf Hantke folgte, zunÅchst gemeinsam mit Alfred Klee, dann allein, Felix RosenblÛth an die Spitze der Organisation, 1923 wurde er von Alfred Landsberg abgel×st. In dessen kurze Amtszeit fÅllt der Erwerb des Hauses Meinekestraße 10, als EigentÛmer fungierte der Verlag des zionistischen Zentralorgans, die „JÛdische Rundschau GmbH“, weitere zionistische Organisationen siedelten sich hier an: der Verband jÛdischer Frauen fÛr PalÅstina-Arbeit als Teil der Women’s Zionist Organisation WIZO, der JÛdische Nationalfonds Keren Kajemeth le’Israel, das JÛdische PalÅstinawerk Keren Hajessod, SportverbÅnde wie Makkabi und Bar-Kochba, der

301

Zweig (1991), 37.

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JÛdische Schulverein und die sozialistisch-zionistische Jugendorganisation Hapoel Hazair. Die Zahl der deutschen Zionisten, die nach PalÅstina auswanderten, blieb bis 1932 gering, man rechnet mit ca. 2000 Menschen, die „aus Deutschland und aus ºberzeugung“ auswanderten; aber die ZVfD spielte innerhalb der Weltorganisation eine bedeutende Rolle, besonders unter der PrÅsidentschaft Kurt Blumenfelds (1924–1933). In diesen Jahren galt die Zionistische Bewegung in der °ffentlichkeit als Antipode zum – weit gr×ßeren – (1893 gegrÛndeten) „Central-Verein deutscher StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens“, allerdings kam es auch zur punktuellen Zusammenarbeit, etwa beim Abwehrkampf gegen den Antisemitismus und, nach dem NS-Boykott vom 1. April 1933, zur gemeinsamen GrÛndung des „Zentralauschusses fÛr Hilfe und Aufbau“. Kurt Blumenfeld wanderte 1933 nach PalÅstina aus, sein Nachfolger wurde Siegfried Moses. Die FÛhrung der ZVfD bestimmte die Linie der JÛdischen Rundschau , regelte die Leitlinien der Auswanderungspolitik, wie sie dann vom PalÅstina-Amt umgesetzt wurden; zu den umstrittensten Vorhaben geh×rt der sogenannte Haavara-Transfer, nach welchem Modell Einwanderer Geld auf ein Treuhandkonto einzahlten, von dem die PalÅstina-Importeure Waren in Deutschland – im nationalsozialistischen Deutschland – einkauften, bis das Geld den nunmehr in PalÅstina zu Einwanderern Gewordenen dort in palÅstinenischen Pfund ausgezahlt wurde.302 Das PalÅstina-Amt, von der Jewish Agency 1924 gegrÛndet, widmete sich der Beratung von Auswanderungswilligen und Reisenden, es verteilte die von der britischen Mandatsmacht zur VerfÛgung gestellten „Zertifikate“. WÅhrend 1926 gerade einmal 532 Menschen nach PalÅstina reisten, davon 125 Touristen, zÅhlten die Beratungsabteilungen des Amtes 1933 insgesamt 30 000 Besucher.303 Gingen junge Auswanderer zum Teil direkt Ûber den deutschen Landesverband des Hechaluz (Pionierverband, gegrÛndet 1923) in die Hachschara, die berufliche Vorbereitung vor allem von Jugendlichen auf die bevorstehende Auswanderung, so betreute das PalÅstina-Amt vor allem Åltere Menschen und bemÛhte sich um die Einrichtung einer „Mittelstands-Hachschara“. Bis 1938 wurde die Arbeit des Amtes von den nationalsozialistischen Beh×rden zwar kontrolliert, aber kaum behindert – noch stand fÛr die Machthaber eine Politik der F×rderung jÛdischer Auswanderung auf der Tagesordnung. Bis 1938 unterstÛtzte das Amt, so Harald Reissig, 18.262 Personen bei ihrer Auswanderung. Noch 1937 wurde gemeinsam mit anderen Organisationen die „Zentralstelle fÛr jÛdische Auswanderung“ gegrÛndet. Nach der Pogromnacht zum 10. November 1938,

302 303

Feilchenfeld/Michaelis/Pinner (1972). Zur Auswanderung deutscher Juden nach PalÅstina vgl. Schl×r (2003).

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als auch das Haus in der Meinekestraße zweimal von SA-Trupps heimgesucht wurde, erschwerten die NS-Beh×rden die Arbeit des PalÅstina-Amtes. WÅhrend die Zionistische Vereinigung aber, nach der Beschlagnahme ihrer GeschÅftsunterlagen und ihres Archivs am 13. November 1938, bald darauf verboten wurde, konnte das PalÅstina-Amt seine Arbeit bis zum FrÛhjahr 1941 fortsetzen. Das ist sozusagen die Åußere, die offizielle Seite zionistischer Arbeit in Berlin. Auf der lokalen Ebene bestand ebenfalls seit 1897 die Berliner Zionistische Vereinigung, deren erster Vorsitzender Heinrich Loewe war, ihm gelang die Einigung mit der zentralen Organisation; als Ortsgruppe der ZVfD Ûbernahm die Berliner Vereinigung den Hauptteil der Propaganda-Arbeit in der Hauptstadt; Zu den wichtigen Pers×nlichkeiten geh×rten Alfred Apfel, Hugo FrÅnkel, Siegfried Kanowitz und Benno Cohn – ein Name darf aber in diesem Zusammenhang nicht vergessen werden, und mit seinen Erinnerungen erhalten wir eine anschauliche Schilderung der „Innen-Seite“ des zionistischen Lebens in Berlin: Sammy Gronemann.304 Wir haben weiter oben schon von Sammy Gronemann geh×rt, wie auch viele Mitglieder der „liberalen“ Vertreter der jÛdischen Gemeinde oder wenigstens deren Vorfahren eher auf dem Schlesischen Bahnhof als auf dem Anhalter Bahnhof in Berlin angekommen waren. Nur die zionistische Bewegung versuchte, zwischen diesen sozial weit auseinanderstrebenden Teilen der Berliner Judenschaft zu vermitteln und sie alle fÛr ihre Ziele zu gewinnen; ihre politische Vertretung, die „JÛdische Volkspartei“, der Gronemann angeh×rte und fÛr die Alfred Klee in der ReprÅsentanz saß, war die einzige, die Mitglieder aus den unterschiedlichen Milieus hatte. Gronemann selbst, 1875 in Strasburg/Westpreußen geboren und als Sohn des Landrabbiners von Hannover dort aufgewachsen, hatte als Jugendlicher eine religi×se Erziehung erhalten und auch nach dem Schulabschluß ein Jahr mit dem Studium des Talmud an der Klaus in Halberstadt verbracht. In Berlin sollte er am Rabbinerseminar von Esriel Hildesheimer studieren, verließ aber dieses Milieu bald und studierte Jura. Um die Jahrhundertwende hatte er, in Berlin, sein zionistisches Grunderlebnis; nachdem er viele verschiedene Versammlungen besucht hatte, um sich selbst ein Bild zu machen, entfuhr ihm in der Untergrundbahn der Satz: „Es ist doch verflucht schwer, nicht Zionist zu sein.“ Von da an geh×rte Gronemann zu den wichtigsten Sprechern und Organisatoren der Zionistischen Bewegung, bald nicht mehr nur in Berlin, sondern auch als Vorsitzender des Kongreßgerichts auf den großen Kongressen der Zionistischen Organisation. Um die Zeit seines Examens wurde sein Haus (in Berlin NW) „ein Mit-

304

Gronemann (2002).

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telpunkt zionistischer und literarischer Kreise; der damals zu schachlicher BerÛhmtheit gelangende Ossip Bernstein, einige russisch-jÛdische Maler und auch Hermann Struck verkehrten bei uns, und ein besonders gern gesehener Gast war Arthur Hantke. Ich habe damals von seiner beinahe enzyklopÅdischen Kenntnis aller berliner jÛdischen Familien viel profitiert.“ Zu dieser Zeit gingen einige der Berliner Zionisten an die GrÛndung einer satirischen Zeitschrift Schlemiel und folgten damit einem Vorschlag von Theodor Herzl. Max Jungmann wurde ihr Redakteur, als Herausgeber fungierte Julius Moses vom JÛdischen Generalanzeiger , der spÅtere sozialdemokratische Reichstagsabgeordnete. Das Blatt kam am 21. November 1903 heraus, erhielt den Beifall des von Gronemann tief verehrten „Dr. Herzl“ nicht zuletzt deshalb, weil der Schlemiel nicht die Gegner des Zionismus angriff, sondern „gerade unsere eigenen Leute“. Nach Herzls frÛhem Tod wurde die Zeitschrift eingestellt und erstand erst wieder anfangs der zwanziger Jahre unter der Leitung von Max Jungmann, „sehr unterstÛtzt durch den Zeichner Menachem Birnbaum“ (von dem, nebenbei, eine der sch×nsten Karikaturen Gronemanns stammt). Sammy Gronemann nutzte jede Gelegenheit zur zionistischen Agitation, in der Anwaltskanzlei ebenso wie im Schutzverband der deutschen Schriftsteller, dessen Syndikus er war. Im Schachzimmer des Landgerichts 1 in der Grunerstraße fand eine Debatte darÛber statt, ob der Weihnachtsbaum in jÛdische HÅuser geh×re, und Gronemann zitiert den emp×rten BefÛrworter solcher Tradition: „Wer keinen Weihnachtsbaum anzÛndet, ist in meinen Augen ein Zionist.“ Nach verschiedenen Kurzaufenthalten in der Provinz kehrte Gronemann zurÛck: „Ich war also wieder in Berlin, und damit auch im zionistischen Milieu.“ Gronemann war eine Zeitlang Vorsitzender der Ortsgrupe Berlin, Alfred Klee ihr beliebtester Redner, zu weiteren Teilnehmern dieses Kreises geh×rten Heinrich Loewe, Adolf Friedemann, Leo Motzkin, Schmarjahu Levin, Martin Buber, Berthold Feiwel – eine illustre Runde, Ûber deren Wirken in Berlin wir noch nicht genÛgend wissen. Hier ist zweifellos ein wichtiger, aktiver, in der °ffentlichkeit wirksamer Bestandteil jenes „jÛdischen Berlin“, nach dem Eugen Caspary fragte; hier ist, wie Michael Brenner gezeigt hat, ein Beleg fÛr die „Jewish Renaissance in Weimar Germany“.305 Als GrÛnde fÛr die jÛdische Renaissance in der Weimarer Republik nennt Brenner den Kontakt mit der Welt des osteuropÅischen Judentums im Ersten Weltkrieg (bei Zweig, bei Gronemann und Struck), die zunehmende Bedeutung des Zionismus, aber auch die Intensivierung der antisemitischen AktivitÅten. Nach dem Ersten Weltkrieg ereignete sich auch in einer Anzahl jÛdischer Gemeinden „eine kleine Revolution“. Die bis dahin lange unangefochten herrschenden Liberalen wurden aus ihrer dominanten Stellung ver-

305

Vgl. dazu auch Borut (1998).

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drÅngt: „1926 mußten sie in Berlin erstmals in die Opposition gehen. Eine von Zionisten dominierte JÛdische Volkspartei beherrschte wÅhrend der nÅchsten Jahre die jÛdischen Angelegenheiten in der Metropole des deutschen Judentums. Ihr Ziel war der Ausbau einer ‚jÛdischen Volksgemeinde‘, in der neben einem weitverzweigten Netz sozialer jÛdischer Einrichtungen auch der jÛdischen Kultur stÅrkeres Gewicht eingerÅumt werden sollte.“306 Das „zionistische Milieu“ im weiteren Sinne hat Berlin mehr geprÅgt, als es die relative SchwÅche der Organisation gegenÛber der Mehrheit des Central-Vereins vermuten ließe. Volkshochschulen, GemeindeblÅtter, aber auch die Bibliothek geh×rten zu den wichtigen Medien der Vermittlung jÛdischer Kultur; auch die Hochschule fÛr die Wissenschaft des Judentums, das JÛdische Volksheim im Scheunenviertel und, auf gar nicht so andere Art, Hildesheimers Rabbinerseminar geh×rten zu den Institutionen einer jÛdischen Bildung, die auch einen „neuen Typ“ deutsch-jÛdischer Studenten anzogen.307 Noch etwas frÛher, zuerst in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg und dann wieder in den Jahren nach der Oktoberrevolution in Rußland – die nicht zuletzt ein Verbot der hebrÅischen Sprache und PublikationstÅtigkeit mit sich brachte – waren zahlreiche russisch-jÛdische Schriftsteller nach Berlin gekommen. Shmuel Josef Agnon und Chaim Nachman Bialik geh×rten ebenso dazu wie Uri-Zwi Greenberg und Saul Tschernichowsky, und „hier sollte unter einer kleinen Bev×lkerungsgruppe fÛr wenige Jahre das Zentrum einer neuen hebrÅischen Kultur entstehen“.308 In einer AnknÛpfung an die frÛhe hebrÅische AufklÅrungsbewegung um Mendelssohn und Euchel309 wurde Berlin wieder zu einem Zentrum der hebrÅischen Sprache. KaffeehÅuser wie das Monopol und das Caf³ des Westens waren die Treffpunkte der „Hebraisten“, Schriftsteller und Publizisten grÛndeten Verlage, publizierten BÛcher und Zeitschriften. 1909 bereits hatte eine „Konferenz fÛr hebrÅische Sprache und Kultur“ in Berlin stattgefunden; aber es war wohl vor allem die Zeit der Inflation anfangs der zwanziger Jahre, als Berlin – noch einmal – Ort des ºbergangs, des Transits einer modernen hebrÅischen Kultur auf ihrem Weg nach PalÅstina war. Die Feier zu Chaim Nachman Bialiks 50. Geburtstag fand in der Berliner Philharmonie statt, und zwei Jahre lang, 1921 bis 1923, erschien das offizielle hebrÅische Organ der Zionistischen Bewegung, ha-olam , in Berlin. Auch wenn diese BlÛtephase nur kurz war, blieben doch wichtige Kontakte etwa durch Bialik erhalten: zur Hochschule fÛr die Wissenschaft des Judentums, zu Max Liebermann, Brenner (1995a), 198. SchÅfer (2003). 308 Brenner (1995a), 208. 309 Vgl. zu Berlin als Ort einer „beschleunigten“, nachholenden, mehrsprachigen, ja „multikulturellen“ AufklÅrung Schulte (2002). 306 307

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zu den GrÛndern des JÛdischen Museums, das am 24. Januar 1933 er×ffnet wurde. Mitte der zwanziger Jahre gastierte, eingeladen von Sammy Gronemann, die Wilnaer Truppe in Berlin – ein H×hepunkt des jiddischen Theaters; und 1929 war es die aus Moskau gekommene „Habimah“, betreut von Margot Klausner, die das hebrÅische Theater in die Stadt brachte. Michael Brenner resÛmiert: „Die Herausbildung einer eigenstÅndigen jÛdischen Kultur bedeutete keineswegs eine Ghettoisierung. Vielmehr handelte es sich um den Versuch einer sich nicht nur als religi×s verstehenden Minderheit, ihre kulturelle Eigenart zu bewahren bzw. neu zu definieren.“310 JÛdisches Leben war Gegenstand der Literatur, bei Zweig und Gronemann, bei Moritz Heimann und Else Lasker-SchÛler, bei Tucholsky. „SkandaltrÅchtig“ war die AuffÛhrung des StÛcks „Der Kaufmann von Berlin“ von Walter Mehring 1929 an der zweiten PiscatorbÛhne am Nollendorfplatz – hier spielte die Szene, „in der drei Straßenkehrer die Leiche eines Soldaten aus dem Weg rÅumen“, die Joseph Goebbels propagandistisch gegen das jÛdische Berlin ausschlachtete. In einem Sonderheft „Antisemitismus und jÛdisches Volkstum“ der von Martin Buber begrÛndeten Zeitschrift Der Jude , erschienen 1925, Åußert sich auch – neben Arnold Zweig, Gustav Krojanker oder Heinrich Mann – die Philosophin Margarete Susman:311 „Wenn fÛr die L×sung eines jeden Problems die Vorbedingung ist, daß es klar formuliert, in seiner Stellung scharf und eindeutig umrissen sei, so erscheint jeder L×sungsversuch des Judenproblems in Deutschland von vornherein zum Scheitern verurteilt. Denn gerade die Verwischtheit und VielfÅltigkeit, das undeutliche Ineinandergehen aller Bezirke und SphÅren ist ja das, was es dem Deutschen wie dem Juden so sehr erschwert, zu ihm rein und entschieden Stellung zu neh-

Brenner (1995a), 213. Margarete Susman wurde am 14. Oktober 1872 als Tochter einer bÛrgerlich-liberalen jÛdischen Familie in Hamburg geboren. Ihre Kindheit und Jugend verbrachte sie in ZÛrich. Ein Philosophiestudium verbot ihr der Vater. Nach dem Tod des Vaters 1894 setzte sie ihre Malstudien in DÛsseldorf, Paris und MÛnchen fort. In MÛnchen besuchte sie zudem Philosophievorlesungen bei Theodor Lipps. Ab 1900 besuchte sie Vorlesungen bei Georg Simmel, dessen Philosophieren sie stark beeindruckte und beeinflußte. Sie nahm an den w×chentlichen Privatkolloquien bei Simmel teil und lernte dort u. a. Ernst Bloch, Martin Buber und Bernhard Groethuysen kennen. 1906 heiratete sie den Maler und Kunsthistoriker Eduard von Bendemann. Ein Jahr spÅter wurde ihr Sohn Erwin geboren. Ab 1907 arbeitete sie bei der Frankfurter Zeitung und schrieb u. a. Rezensionen und Essays zu Lukacs, Bloch, Buber, zu Fragen der Šsthetik, zu Schopenhauer und Spinoza, zu dem VerhÅltnis von Juden und Deutschen. WÅhrend des 1. Weltkrieges wurde sie zunehmend politischer. 1918 zog sie in das lÅndliche SÅckingen, wo ihr Mann einen Bauernhof gekauft hatte. 1928 trennten sie und ihr Mann sich. 1933/4 emigriertesie Ûber Holland und England in die Schweiz, wo sie in ZÛrich an den Neuen Wegen mitarbeitete und in den vierziger Jahren Das Buch Hiob und das Schicksal des jÛdischen Volkes schrieb. www.philosophenlexikon.de/susman.htm. 310 311

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men.“ Dennoch erscheint ihr, 1925, die „Situation zwischen Deutschen und Juden“ einfacher und klarer als noch vor einem oder zwei Jahrzehnten. Nach dem Zusammenbruch der alten Weltordnung haben sich die VerhÅltnisse umgekehrt: „Und so steht heute nicht mehr wie noch vor zwei Jahrzehnten dem fest auftretenden, frei ausschreitenden Deutschen das Bild des geduckten, gebÛckten, verhehlten und unsicheren Juden gegenÛber; sondern in seinen geistigsten Gestalten schreitet der Jude heute frei und fest aus als der Mensch, dem ein klares Bild seiner selbst ins Innere gezeichnet ist, das es mit gesammeltem Willen in die Wirklichkeit zu gestalten gilt – wÅhrend der Deutsche in seinen wachsten Geistern erst wieder das Bild seines Wesens unter den TrÛmmern seines zerst×renden Schicksals zusammensucht.“312 Die „nachschleifenden Ketten des Ghetto“ sind jetzt abgestreift. Unter den TrÛmmern und Scherben der alten Welt fand der Jude das bleibende „und g×ttlich zugestimmte Bild jÛdischen Lebens“, unversehrt. Wie liest sich damit Moritz Goldstein? „Als ein Mensch solcher Art und Herkunft ist der Jude auch in Deutschland – so tief und innig er zugleich als Deutscher ihm verbunden, mit so leidenschaftlichem Ernst er in seinen reifsten Geistern in sein geistiges Leben eingekehrt ist – nicht ganz und wahrhaft zu Hause. Aber er ist in Deutschland nicht weniger fremd, als er es auf der Erde und in den irdischen Formen von Staat und Gesellschaft Ûberhaupt ist. Und genau so viel und so weit ist er Jude, als er sich diese letzte Fremdheit gegen die endgÛltige Festlegung in den Gestaltungen des geschichtlichen Lebens bewahrt hat.“ Er kann in einer „bis zur IdentitÅt gesteigerten NÅhe“ die BedÛrfnisse und Aufgaben seiner zweiten Heimat in sich aufnehmen, der Krieg hat genÛgend Beispiele dafÛr gegeben – aber er ist zugleich frei. Der Antisemitismus haßt nicht den Fremdling an sich, sein wahrer Gegenstand ist „der vermischte, auf Erden heimisch gewordene, im Irdischen aufgegangene und mit den anderen V×lkern auf ihm nicht zugeteilten Plan sich messende Jude“. Deshalb ist die Frage, 1925, nicht ob Deutschland ein „im Erl×schen begriffenes“, ein schwaches, angepaßtes Judentum in sich aufnehmen will, sondern „ob es ein in der Renaissance begriffenes, groß und stark zu sich selbst sich entfaltendes Judentum in sich aufzunehmen vermag.“ Die rituellen Regeln sind ein Element der Trennung; aber sie k×nnen nicht aufgegeben werden, sie sind mehr als „totes Åußeres AnhÅngsel“, das Gesetz gibt dem Judentum erst seine volle Gestalt und Sichtbarkeit – „und so ist es nur ein PrÛfstein mehr auf die Frage, ob Deutschland ein krÅftig gewachsenes, aus seinem religi×sen Kern sich selbst bejahendes und hochhaltendes Judentum in sich selbst aufnehmen und ertragen kann.“ Mit Tole-

312

Susman (1925), 78.

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ranz hat das nichts mehr zu tun. Die Frage ist, ob es den Juden gelingt, ihr eigenes Bild und Wesen wieder zu erarbeiten; ob es den Deutschen gelingt, aus dem rein nationalen Bild ins Ewig-Menschliche hinaufzufinden – und ob es beiden gelingt, sich mit der Tiefe des Gedankens, des eigenen und des anderen, auf einer Ebene zu treffen. Die zionistische Vereinigung war Teil dieser vielschichtigen und uneinheitlichen Bewegung zur Herausbildung einer eigenstÅndigen jÛdischen Kultur. Aber auch aus ihrer Mitte fanden, vor 1933, nur sehr wenige den Weg nach PalÅstina. Siedlungsprojekte fÛhrten praktisch zunÅchst eher in die Umgebung von Berlin, hinaus aus der Stadt,313 noch lange nicht nach 313 „Auch Franz Oppenheimer wurde ein sehr aktives Mitglied der Berliner Freilandgruppe, war aber im Gegensatz zu vielen anderen AnhÅngern der Freiland- Bewegung, die ihre PlÅne in Afrika zu verwirklichten suchten, von Anfang an daran interessiert, ‚Freiland in Deutschland‘ – so der Titel einer kleinen, 1894 von ihm herausgegebenen Schrift – zu errichten. Die erste genossenschaftliche Siedlung in Deutschland, die u. a. von Freiland-AnhÅngern initiiert wurde, war die ‚Vegetarische Obstbau- Kolonie Eden‘ bei Oranienburg in der Mark. An ihrer GrÛndung im Jahre 1893 war auch Franz Oppenheimer beteiligt und spÅter (von 1920 bis 1928) auch fÛr einige Zeit f×rderndes Mitglied der Genossenschaft. Andere Siedlungsexperimente auf genossenschaftlicher Grundlage, fÛr die Oppenheimer sich pers×nlich sehr engagierte (z. B. BÅrenklau in der Mark), folgten. In der eindeutig agrozentrischen Akzentuierung seines gesellschaftlichen Reformansatzes kommt eine fÛr die damalige Zeit typische UnterschÅtzung der Entwicklungsm×glichkeiten und Entwicklungstendenzen der kapitalistischen Industriegesellschaft zum Ausdruck. Obwohl er selbst in einer sich dynamisch entwickelnden Großstadt aufgewachsen war und diese Stadt auch liebte, machte er aus seiner Ablehnung der großstÅdtischen Lebensweise unter den Bedingungen der Industriegesellschaft keinen Hehl. Nicht zufÅllig war er auch ein Mitglied der 1902 gegrÛndeten Deutschen Gartenstadtgesellschaft, die auf bodenreformerischer und genossenschaftlicher Grundlage wirkte. Daß es sich bei seiner kritischen Haltung gegenÛber den Metropolen nicht nur um eine fÛr die Zeit der Jahrhundertwende typische ‚virulente Großstadtfeindschaft‘ handelt, wird besonders dann verstÅndlich, wenn man berÛcksichtigt, daß Oppenheimer als Arzt genauestens Ûber die hygienischen ZustÅnde in der Großstadt informiert war und durch eigenes Erleben – er verlor schon als AchtjÅhriger seinen jÛngeren Bruder Georg infolge der durch die unhygienischen ZustÅnde hervorgerufenen Kindercholera – einen geschÅrften Blick fÛr die sozialen Bedingungen der meisten Krankheiten besaß. Seine TÅtigkeit als Arzt konnte ihn deshalb auf Dauer auch nicht voll befriedigen. Er absolvierte weitere sozialwissenschaftliche Studien, war als Privatdozent tÅtig und wurde 1919 als erster deutscher Professor auf den ordentlichen Lehrstuhl fÛr theoretische National×konomie und Soziologie in Frankfurt am Main berufen. Im MÅrz 1929 verließ Oppenheimer Frankfurt, um sich vor allem in seiner alten Heimat der F×rderung der Siedlung zu widmen. Mit der Errichtung des NS-Regimes begann fÛr Franz Oppenheimer eine schwere Zeit. Zwar erfÛllte der ihm freundschaftlich verbundene Verlag Gustav Fischer seine vertraglichen Verpflichtungen bis zum letzten Buchstaben, obwohl vorauszusehen war, daß nur noch ein geringer Teil von Oppenheimers BÛchern verkauft werden konnte. So erschien beispielsweise noch 1935 unter dem Titel ‚Stadt und BÛrgerschaft. Die Neuzeit‘ der letzte Band eines auf vier BÅnde angelegten Werkes Ûber das ‚System der Soziologie‘. Als dann aber 1938 auf Befehl der Gestapo 20 000 BÅnde seiner Werke allein bei diesem Verlag eingestampft wurden, hatte Oppenheimer sich lÅngst mit dem Gedanken abgefunden, sein geliebtes Deutschland verlassen zu mÛssen. Gegen Ende 1938 wurde ihm und seiner Tochter die Ausreise bewilligt. [. . .] Er ließ sich in Los Angeles nieder, wo seine jÛngere

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PalÅstina. Der einzige Beleg, der fÛr ein Interesse Moritz Goldsteins am jÛdischen PalÅstina gefunden werden konnte, ist die Rezension – unter dem KÛrzel „gol.“ – eines zionistischen Werbefilms mit dem Titel „Eine Reise durch Erez Israel im Jahre 1923“. Im Kino „Alhambra“ vor geladenem Publikum vorgefÛhrt, eingeleitet mit Worten des Schriftstellers Arnold Zweig, zeigte der Film, so Goldstein: „BlÛhende Plantagen, vor vielen Jahren der verdorrten Erde abgerungen und durch zÅhe Ausdauer zu StÅtten der Fruchtbarkeit emporkultiviert, junge Siedlungen, Ûber die zum ersten Mal der Pflug geht, Sumpfland, das erst entwÅssert, WÛste, die erst berieselt werden muß. An Bauwerken: Das hebrÅische Gymnasium in Jaffa, das jÛdische Technion in Haifa, das erste GebÅude der UniversitÅt in Jerusalem; HÛtten und StÅlle der D×rfler, Zelte der jÛngsten Ansiedler. An Menschen: stattliche Besitzer blÛhender Farmen, jÛdische Bauern mit Pflug oder Sense, junge Arbeitspioniere, ‚Chaluzim‘, oft aus geschÛtzter, westeuropÅischer Herkunft, hier um ihrer Idee willen ein schwer arbeitendes, allen Gefahren und Entbehrungen ausgesetztes Proletariat [. . .].314

Die Großstadt als „Zerst×rerin des jÛdischen Volkstums“ Zu den Themen, die die Großstadtkritik immer wieder beschÅftigen, geh×ren „MÅdchenhandel“ und Prostitution. Bertha Pappenheim, als „Anna O.“ in die Annalen der Psychoanalyse eingegangen, bereiste 1911 und 1912 den Osten Europas, besuchte ausfÛhrlich die StÅdte Galiziens und fÛhrte dort GesprÅche mit FÛrsorgerinnen, in KrankenhÅusern und bei den JÛdischen Gemeinden, denen sie ein stÅrkeres Engagement fÛr die „gefÅhrdete“ weibliche Jugend und gegen die Praktiken des MÅdchenhandels ans Herz legte. All diesen AktivitÅten liegt auch ein Bild, eine Vorstellung von „Stadt“ zugrunde, darÛber Åußerte sich Bertha Pappenheim am 29. 10. 1912 in einem Vortrag „Die weibliche Großstadtjugend“ vor dem Frankfurter Freien Verband zur F×rderung der Jugendpflege: „Die Erscheinung, daß manche StÅdte, teils durch ihre geographische Lage, teils aus anderen Åußeren und inneren GrÛnden, zu so mÅchtigen Wohnzentren anwachsen, daß sie als ‚GroßstÅdte‘ einen besonderen Typus von Gemeinwesen darstellen, hat die Bewohner solcher Kulturzentralen vor ganz bestimmte und in gewissem Sinne neue Aufgaben gestellt. HauptsÅchlich ist es die Industrialisierung der Produktion, die mit ihrer Umgestaltung des Wirtschaftslebens Wunder vollbracht und Werte geschaffen hat, von denen man vor einem Jahrhundert Schwester bereits lebte. Hier verstarb Franz Oppenheimer in den frÛhen Morgenstunden des 30. September 1943.“ B×ttger (1997). 314 Vossische Zeitung (5. Dezember 1923), 1. Beilage. Dank fÛr die Information an Till Schicketanz, UniversitÅt Mainz.

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noch nichts hÅtte trÅumen k×nnen. Nur wirkt ihre aufbauende und sch×pferische Kraft heute noch vorwiegend nach der technisch-materiellen Richtung. Sie zeigt aber auch ein mÅchtig destruktives Element, das sich oft gerade dem Besten und Feinsten im menschlichen GefÛhls- und Geistesleben feindlich entgegenstellt.“ In der „Vielgestaltigkeit des Großstadtlebens“ gebe es Tendenzen, die „das Schicksal der Jugend – des kostbarsten Besitzes eines Volkes – zu beeinflussen imstande sind“. Am stÅrksten von den aktuellen Entwicklungen getroffen ist die Familie; die Abwesenheit der VÅter, die zunehmende BerufstÅtigkeit der MÛtter schaffen „soziale Waisenkinder“, die nicht mehr in funktionierenden Familien aufwachsen, „denen das wahre Heim im Leben fehlt“. So sieht man alljÅhrlich „eine Armee von Kindern die Schwelle Ûberschreiten, jenseits deren sie uns bald mit einem seltsamen Gemisch aus SelbstÅndigkeit und Unreife, AnsprÛchen, Lebenshunger und GenÛgsamkeit als ‚Großstadtjugend‘ entgegen treten“. Diese innere Disharmonie treffe vor allem die MÅdchen: „Sich durchsetzen, vorwÅrts kommen, Milieukrankheiten – k×rperliche und geistige – Ûberstehen, das ist die Losung der jungen GroßstadtmÅdchen, die auf eigene Kraft angewiesen und bei aller Unreife auf ihre SelbstÅndigkeit gestellt sind.“ Und die Stadt kommt ihnen entgegen, wenn sie das erste eigene Gehalt beziehen, und lenkt ihre WÛnsche. „Die Herstellung von Luxus in allen Formen, die BerÛhrung mit GegenstÅnden verfeinerter Kultur, das AuswÅhlen, Anprobieren, Anpreisen, Erfinden derselben kann nicht spurlos an empfÅnglichen jungen Sinnen vorÛbergehen, kann sie nicht wunschlos lassen und drÅngt sie, sich wenigstens mit wohlfeilen Mitteln, die aber fÛr sie immerhin eine große Ausgabe bedeuten, so auszustaffieren, wie es ihnen n×tig erscheint, um wenigstens scheinbar einen erh×hten Besitzstand darzustellen. Dagegen wie genÛgsam, wie traurig und unvernÛnftig genÛgsam finden wir die MÅdchen dann in ihrer Wohnung, in ihrer Nahrung, in ihren geistigen, ihren geselligen BedÛrfnissen! Und ernst sehen sie aus, die GroßstadtblÛten, wenn man sie morgens und abends gleich mÛde, mit blassen Gesichtern unter den phantastischen HÛten auf der Straße oder in der Straßenbahn sieht, traurig ernst, wenn sie nicht gerade mit der Freundin oder dem Freunde kichern und lachen. Was mÛssen sie aber auch nicht alles h×ren und sehen und erleben, wenn sie, kaum den Kinderschuhen entwachsen, sich in eine Umgebung hineingeworfen finden, die keinerlei RÛcksicht kennt. Angespannt an der NÅhmaschine, an der Schreibmaschine, als Verkaufsmaschine oder sonst wie immer und immer nur Kraft abgeben! – WÅre da der Leichtsinn nicht, wie k×nnte die Jugend so viel Ernstes, Schweres aushalten. Und man ist leichtsinnig – zum GlÛck und zum schweren Schaden.“ Hier wÅre, fÛgt Bertha Pappenheim hinzu, das Kapitel einzufÛgen, „das das GroßstadtmÅdchen in ihrem natÛrlichen geschlechtlichen Lebensdrang teils als VerfÛhrte, teils als VerfÛhrerin schildert: auch hier mangelndes Gleichgewicht zwischen Wollen und K×nnen, Mangel an Einsicht, die gesundere Lebensfreu-

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digkeit zu finden, Mangel an Kraft, sich auf das Rechte zu besinnen, MÅngel, die, wenn sie eines Tages feiner gestimmten Naturen zu Bewußtsein kommen, zu furchtbarer Tragik fÛhren k×nnen.“ Hier erscheint die Stadt durchaus als Motor und Schauplatz der beklagten VerÅnderungen, aber nirgends ist die Rede von ihrer „Schuld“. Das Angebot der Stadt wird zur Kenntnis genommen, jetzt geht es eher darum, die verunsicherten, geschwÅchten Großstadtbewohnerinnen und -bewohner darauf vorzubereiten, sie zu schulen, damit sie sinnvoll und vernÛnftig mit diesem Angebot umgehen k×nnen, es geht darum, ihnen Ansatzpunkte fÛr das stÅdtische Leben zur VerfÛgung zu stellen, die es ihnen erlauben, „ein Eigenes, ein Pers×nliches“ zu finden. Im Jahr darauf spricht Bertha Pappenheim „als Frau und JÛdin“ auf einem Kongreß zum Thema: Das Interesse der Juden an der BekÅmpfung des MÅdchenhandels. Das ist ein beliebtes Thema in der Grauzone zwischen Judenfeindschaft und Großstadtfeindschaft. Edward J. Bristow unternimmt in seiner Studie „Prostitution and Prejudice“ den Versuch, die Beteiligung von Juden an der „white slavery“ ebenso nachzuzeichnen wie den „Jewish fight against“ MÅdchenhandel und Prostitution. Sein erstes Interesse gilt der Situation „in the block of territory that included the western Russian Empire with Congress Poland, the eastern part of the Hapsburg Empire including Galicia, Bukovina, and Hungary, and Romania“. FÛnf Millionen Juden lebten hier in den Jahren um 1880, vier Millionen wanderten aus, aber „the Jewish population replenished itself“, der Zuzug von den kleineren Orten in die großen Zentren dieser Region brachte die Zahl der Juden auf ungefÅhr sechs Millionen. „In this heartland Jewish life was undergoing radical change compounded by a series of formidable forces: rapid urbanization, secularization, pauperization, religious persecutions. Not surprisingly forms of social pathology emerged, including entry into procuring, brothelkeeping, and prostitution.“315 In den kleineren Orten war Prostitution mit wenigen Ausnahmen kaum ein Thema, „also as a rule where either the ultra-orthodox or the Hasidim held sway their influence would limit the amount of prostitution in places of small and medium size“. Und, zugespitzt: „Modern prostitution is an urban phenomenon and Warsaw has the largest Jewish population in Europe in 1900, over 300 000. [. . .] With a Jewish population second only to that of Warsaw at the turn of the century and geographical position giving it advantages in the overseas traffic, Odessa’s Jewish underworld played a large part in commercial vice. This cosmopolitan Black Sea port had long had a reputation amongst the observant for its irreligion and sinfulness.“ Die innerjÛdische Debatte Ûber die Folgen der Bev×lkerungsentwicklung unterscheiden sich kaum von der allgemein Ûblichen Form und Tendenz. Sidonie Wronsky gibt auf der Ta-

315

Bristow (1982), 48.

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gung des Bev×lkerungspolitischen Ausschusses des Preußischen Landesverbandes jÛdischer Gemeinden vom 24. Februar 1929 eine kurze Zusammenfassung des Zustandes, der mehr oder weniger fÛr alle jÛdischen Gemeinschaften außer in PalÅstina und den USA gilt: „Geringerer Bev×lkerungsÛberschuß bei den Juden gegenÛber der christlichen Bev×lkerung trotz geringerer Sterblichkeit; und neben der Gefahr der sinkenden QuantitÅt der Bev×lkerung auch die Gefahr der Minderung der QualitÅt durch die GesundheitsmÅngel als Folge des Lebens in den GroßstÅdten, der einseitigen Berufsschichtung und der geringeren M×glichkeiten der Auslese.“316 Aber diese Haltung gilt lÅngst nicht nur gegenÛber den „im Osten“ gelegenen jÛdischen Metropolen Odessa und Warschau; eine Åhnliche Perspektive richtete sich auf die Zerst×rerin Berlin. JÛdisches Leben in Deutschland war bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts ein Leben in D×rfern und kleinen StÅdten, „die deutsche Judenheit saß vor einem Jahrhundert“, so faßt es Felix Theilhaber mit h×rbarem Bedauern Ûber die seither eingetretene Entwicklung zusammen, „in einer Unzahl kleiner, aber in sich geschlossener Judengemeinden des Elsaß, in Unterfranken, im SchwabenlÅndchen und am gesegneten Rhein.“ In Berlin wohnten zu Anfang des 19. Jahrhunderts 3 000 Juden, es konnte sich in dieser Beziehung mit Kempen oder Lissa messen, KleinstÅdten im Osten, von deren Zustrom Richtung Westen „frische jÛdische Impulse“ nach Deutschland kamen.“317 Die Kleinstadt, „in der die jÛdische Bev×lkerung dominierte“, so Theilhaber, war fÛr die Juden von dreierlei Bedeutung: „1. Sie bot eine gleichmÅßige soziale Verteilung auf verschiedene Berufe. 2. Die NÅhe der Natur und das einfache Leben brachten hygienisch bessere VerhÅltnisse als das aufreibende Milieu der Großstadt. 3. Vom jÛdischen Gesichtspunkt. Hier entfaltete sich ein ausgesprochenes jÛdisches Leben. Hier wurden die Sabbathe gehalten, die Feste bildeten den Kulminationspunkt des Jahres, die Lebenshaltung war eine selbstverstÅndlich rituelle. Taufen, Mischehen waren ebensolche Unm×glichkeiten, wie sie in der Großstadt SelbstverstÅndlichkeiten geworden sind.“

Das ist ein Bild der Gesundheit, der NormalitÅt, dem nun das Bild großstÅdtischer Krankheit und Abweichung gegenÛbergestellt werden kann. „Der Einfluß der k×rperlichen Arbeit, das Leben in der kleinen Stadt und auf dem Dorfe brachte sie in pers×nlichen Konnex mit der Mutter Erde.“ Sie waren in vielen handwerklichen Berufen vertreten und waren selbst in der Landwirtschaft tÅtig, besonders nachdem ihnen der Ankauf von Land gestattet wurde. Aber die preußische Politik vertrieb die Juden vom Land (und „stÅrkte das Polentum“, der „RÛckgang der Juden im Osten stellte ei316 317

Wronsky (1929), 4. Theilhaber (1921); vgl. auch ders. (1914).

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nen Verlust fÛr den deutschen Volksteil dar“). „Ebenso bedeutsam ist die VerstÅdtichung, die ºberfÛhrung der Dorf- und Kleinstadtjuden in die GroßstÅdte.“ Von 1895 bis 1920 ging der Anteil von Juden in Preußen, die in StÅdten unter 20 000 Einwohnern lebten, von 42,2% auf ca. 18% zurÛck, dagegen stieg der Anteil derjenigen, die in den GroßstÅdten lebten, von 43,2% auf ca. 72%. Und: „Das Tempo, in dem sich dieser Umzug vollzieht, ist Expreßzugsgeschwindigkeit.“318 Bei den Juden entstand, anders als bei der Gesamtbev×lkerung, „eine Aufl×sung der Dorfgemeinden und der LandstÅdte.“ Auch fÛr die Bev×lkerung „existiert das Großstadtproblem. Gleichwohl verfÛgt Deutschland Ûber eine bedeutende sich gleich bleibende Landbev×lkerung, die ihren GeburtenÛberschuß auf kleine und GroßstÅdte verteilt. Immerhin nehmen im Reich kleinere und gr×ßere Orte an Bev×lkerung zu. Das jÛdische Problem kann aber in ihren Tendenzen soziologisch in die Worte gekleidet werden, daß es sich um eine v×llige Entv×lkerung des Landes und um eine Volkswanderung in wenige HaupstÅdte, insbesondere Berlin, handelt.“ Soweit die Statistik. Sie bedarf der Interpretation, und da trÅgt Theilhaber dick auf. Seine Kronzeugen kommen aus den unterschiedlichsten Richtungen: – „ ‚Der nivellierende und teilweise abstumpfende Einfluß‘, schreibt Paul Drey am Schlusse seiner Juden in Stadt und Land , ‚stÅdtischen Lebens macht sich aber in der ganzen Lebenshaltung auch in religi×sen Anschauungen geltend. Mit den bewegenden Ideen der modernen Kultur und durch die Besserung der wirtschaftlichen Lage schwinden manche mitgebrachten religi×sen Vorstellungen, vollzieht sich langsam eine Entfremdung gegenÛber dem ererbten Bekenntnis‘.“ – „auch kein orthodoxer Jude kann bestreiten, daß das großstÅdtische Wirtschaftsleben der stÅrkste Feind der Sabbathheiligung ist, daß die breiten Massen in ihrer jÛdischen Lebensweise durch die EinflÛsse der GroßstÅdte einer schweren Belastungsprobe ausgesetzt sind.“ – „O. Amon [recte: Otto Ammon319] und R×se320 haben der Großstadtbev×lkerung nachgesagt, daß sie rasch ausstirbt. R×se hat den Beweis an Dresden erbracht. Stubenluft, Alkoholismus, kalkarme Nahrung sind die TotengrÅber. Ich selbst konnte in meinem ‚sterilen Berlin‘ die gewaltige

Theilhaber (1921), 61. Autor von „Zur Anthropologie der Badener. Bericht Ûber die von der Anthropologischen Kommission des Karlsruher Altertumsvereins an Wehrpflichtigen und MittelschÛlern vorgenommenen Untersuchungen“, Jena 1899. 320 Vermutlich C. R×se (auch Roese), Autor von „BeitrÅge zur europÅischen Rassenkunde und die Beziehungen zwischen Rasse und Zahnverderbnis“. Aus der Centralstelle fÛr Zahnhygiene in Dresden, Berlin 1906. 318 319

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Ehe- bzw. Kinderlosigkeit und Kinderarmut der Großstadtbev×lkerung in ihrer noch nicht abgeschlossenen Entwicklung darlegen.“ – „[Heinrich] Dade321 hat den minder physiologischen Wert der Berliner Bev×lkerung aufgedeckt.“ FÛr das Judentum kommt Theilhaber zu dem Schluß: „Die Generation, die heute in den StÅdten wohnt, ist gr×ßtenteils noch auf dem Lande geboren, zum mindesten stammen die Eltern oder Großeltern vom Dorfe. Der Jude des platten Landes war ein Muster an Einfachheit. Sein Leben war ein natÛrliches, von keinerlei ‚ºberkultur‘ beleckt. TÅtigkeit und Aufenthalt brachten die AusÛbung rein physischer Arbeit mit sich. Der einfache, religi×se, mÅßige Jude stellte ein Kapitel ‚Volksgesundheit‘ dar.“322 Deshalb gelangen, so Theilhaber, „die Schattenseiten der GroßstÅdte“ bei der Mehrzahl der preußischen Juden noch nicht voll zur Erscheinung, erst in der Descendenz der Zugewanderten „machen sich die EinflÛsse der großstÅdtischen Sitten und VerhÅltnisse frei geltend“. Das wird keine vorÛbergehende Erscheinung sein – aus Åußeren GrÛnden, die den Prozeß der allgemeinen Urbanisierung weiter vorantreiben, aber auch aus GrÛnden der MentalitÅt. Hier folgt ein Bild des jÛdischen StÅdters: „1. Im jÛdischen Volkscharakter liegt das Streben nach Geselligkeit. Wie ein Schmetterling, der um das Licht herumflattert, so sucht der Jude mit seinem sensitiven nerv×sen Charakter die Reize der Großstadt. Ihn locken die StÅtten der materiellen und geistigen GenÛsse. Der geistige und ×konomische Aufstieg der ersten Emigranten wirkt anreizend auf die zurÛckbleibenden. 2. Seit Jahrtausenden hat der Jude eine Vorliebe fÛr geistige BeschÅftigung. bei keinem anderen Volk wurde das Studium so kultiviert und hochgehalten. Die UniversitÅt, hohe Schulen, die Akademien ziehen die SchÛler und ebenfalls die um ihr Fortkommen besorgten Familien an. 3. Der Kaufmann findet das vielfÅltigste BetÅtigungsfeld in der Großstadt. Mit Recht fÛhrt der stellungslose Kaufmann dorthin, wo er Ûberhaupt leichter (und als Jude besonders) Arbeit findet. 4. Da der Jude seltener Grund und Boden besitzt, und, wo es der Fall ist, mit ihm nicht sehr lange verwoben ist, so l×st er sich von seiner Heimat leichter wie der bodenstÅndige deutsche Bauer. [. . .] 5. In der Großstadt verschwindet der Jude. Der antisemitische Geist der Kleinstadt kann ihm hier nichts anhaben, im Gegenteil, in Berlin z. B. gilt sogar der Jude etwas. Eine ZurÛcksetzung im ×ffentlichen Leben, insbesondere in den großen kaufmÅnnischen Organisationsformen, ist hier weniger zu spÛren als in der Kleinstadt. Eine Reihe von Åhnlichen und prÅdisponierenden Momenten, die Herrschaft des demokratischen und sozialistischen Gedankens in der Großstadt ge321 Herausgeber der Zeitschrift des Deutschen Landwirtschaftsrats (Neue Folge der Zeitschrift fÛr Agrarpolitik), Mitautor von „Schaffen und Schauen – Ein FÛhrer ins Leben. Von deutscher Art und Arbeit“, Leipzig/Berlin 1909. 322 Theilhaber (1921), 68.

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genÛber der konservativ-klerikalen Cliquenherrschaft, gegenÛber den fÛhlbaren EinflÛssen des Junkertums auf dem Lande und vieles andere lassen den Prozeß, der einmal zu Fluß gekommen ist, nicht so rasch mehr zum Stillstand kommen.“323

Da ist Widerspruch, logischer Bruch. Von der Warte der Stadt aus gesehen, tun die Juden – interessiert an Geselligkeit, an Bildung, an kaufmÅnnischer TÅtigkeit – das einzig Richtige, wenn sie in die große Stadt kommen, die ihnen M×glichkeiten auf all den Gebieten zur VerfÛgung stellt. Warum „verschwindet der Jude“? Und welches Bild entspricht „dem Juden“? Das des einfachen Menschen auf dem flachen Land, dem gesunden, im „Konnex“ mit der Mutter Erde befindlichen? Oder das des GroßstÅdters, der den Ort, an dem er alle seine FÅhigkeiten entwickeln kann, zu seiner Heimat macht? Die historischen Darstellungen haben Defizite; oft verharren sie selbst im Stereotyp, oder sie verweisen es ohne gute Argumente zurÛck. Man hat Angst vor einer Debatte Ûber das „Wesen“ – aus gutem Grund, will man doch nicht in eine Schublade mit denen geworfen werden, die solche Debatten hinÛber auf den Bereich der Rassenkunde und Rassenhygiene ziehen. Dennoch gibt es hier eine LÛcke. Ein Text, der wegen seiner marxistischen Ausgangsposition und seines abschließenden PlÅdoyers fÛr das stalinistische Experiment Birobidjan kaum noch wahrgenommen wird, k×nnte hier dennoch aufschlußreich sein. Otto Heller324 beschreibt in seinem Untergang des Judentums die soziale Funktion der Juden im Mittelalter: Sie sind Kaufleute, ZwischenhÅndler, Geldmonopolisten; sie sind „Pioniere der StadtgrÛndung“, Bankiers der K×nige und Stammesherz×ge. Das ist neu, auch fÛr sie selbst: Erst nach 1348 werden Juden, „was sie vorher niemals waren“: Schacherer und Wucherer. Mit der Entwicklung der deutschen Stadt, dem Erstarken des handwerklichen und kaufmÅnnischen BÛrgertums tritt die soziale Verlagerung der Juden, ihre Deklassierung, ein. Sie werden in ihrer Masse aus der Stadt aufs Land getrieben, in die letzten noch offenen Poren der deutschen Gesellschaft gepreßt – „hinausgeeitert“.325 Aufnahme und Vertreibung: „Diese Bewegung und Unruhe, dieses Auf und Ab ist der Widerhall einer tiefen sozialen und ×konomischen GÅrung [. . .], die Parallelerscheinung einer [. . .] umfassenden sozialen Umgestaltung der damaligen Gesellschaft; die Juden, die diese Periode in Deutschland und in den Niederlanden Ûberstanden, sie waren fÛr die Zukunft [. . .] die KeimtrÅger der h×chsten Form der warenproduzierenden Gesellschaft.“326 Mit dem Entstehen einer modernen Bourgeoisie werden sie sozial und ×konomisch Theilhaber (1921), 69–71. Der „jÛdische Kommunist“ Otto Heller wurde 1945 im Konzentrationslager Mauthausen ermordet. 325 Heller (1933), 71. 326 Heller (1933), 74. 323 324

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„selber die ersten Bourgeois, TrÅger einer durchaus stÅdtischen Ideologie und Kultur“ – mit dem Ziel, aufzugehen in einer Kaste, zu deren Schrittmachern sie zÅhlen. Das Entstehen der Bourgoisie und der gleichzeitige Beginn des Kampfes um ihre Emanzipation „als Juden, also vom Juden“ ist das Thema dieser Studie. Als historische Arbeit ist sie wohl nicht weiter ernst zu nehmen; aber die Haltung war nicht ohne Einfluß.327 Wo das BÛrgertum zur herrschenden Klasse der Gesellschaft wird, dort tritt auch der Aufl×sungsprozeß der jÛdischen Ghettos, der Assimilationsprozeß, ein. Um 1648 und danach, als das Land am Boden liegt, sind die Juden „die Wiederhersteller der Verbindung zwischen Stadt und Land. Ihre ×konomischen QualitÅten erhalten neuen Wert, je bedeutsamer die StÅdte und der Verkehr werden, je weiter sich Warenproduktion und Geldwirtschaft ausdehnen, um so wichtiger wird der Jude, der vom Dorf in das Handelszentrum zurÛckkehrt“. Er ist sozusagen der erste Kapitalist: „Diese letzte Periode aber verbindet in immer steigendem Maße mit der Entwicklung der modernen, bÛrgerlichen, kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Er ist einer ihrer Pioniere, ihr erster Herold“, und weiter: „Die sich entfaltende FeudalitÅt bedurfte des Juden nicht nur als stÅdtebildendes Element. Er ist als TrÅger des Handels und des Geldes ein wesentlicher Faktor der ursprÛnglichen Akkumulation.“328 Aus marxistischer Sicht ist er ebenso zum „Untergang“ verurteilt wie aus der Sicht einer traditionsverhafteten Orthodoxie und selbst aus der einer dem Neuen aufgeschlossenen zionistischen Bewegung. Er braucht einen, der ihn verteidigt.

Tragik und Pragmatik der VerÅnderung Zu den stÅrksten Negativschilderungen jÛdischen Stadtlebens geh×rt Jakob Wassermanns Bericht von seiner Begegnung mit Wien. „Ein Unterschied machte mich bereits nach kurzem Aufenthalt in Wien stutzig. WÅhrend ich draußen mit Juden fast gar keinen Verkehr gepflogen hatte [. . .], zeigte es sich, daß hier fast alle Menschen, mit denen ich in geistige oder herzliche BerÛhrung kam, Juden waren. [. . .] Ich erkannte aber bald, daß die ganze °ffentlichkeit von Juden beherrscht wurde. Die Banken, die Presse, das Theater, die Literatur, die gesellschaftlichen Veranstaltungen, alles war in den HÅnden der Juden.“ Woran mochte das liegen? Der Adel war teilnahmslos, die patrizischen BÛrgerfamilien ahmten den Adel (auch darin) nach, ein eigenes autochthones BÛrgertum gab es nicht mehr – „der Hof, die KleinbÛrger und die Juden verliehen der Stadt das GeprÅge. Daß die Juden als die beweglichste Gruppe alle anderen in unaufh×rlicher Bewegung hielten, ist nicht weiter erstaunlich. Dennoch war mei327 328

Heller (1933). Heller (1933), 56 f.; vgl. Barkai (1995).

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ne Verwunderung groß Ûber die Menge von jÛdischen Šrzten, Advokaten, Klubmitgliedern, Snobs, Dandys, Proletariern, Schauspielern, Zeitungsleuten und Dichtern. [. . .] Hier wurde ich eine gewisse Scheu nie ganz los. Ich schÅmte mich ihrer Manieren, ich schÅmte mich ihrer Haltung. [. . .] Diese Scham steigerte sich manchmal bis zur Verzweiflung und bis zum Ekel. Anlaß war das Geringe wie das Bedeutende; das Idiom; schnelle Vertraulichkeit; Mißtrauen, das das unlÅngst verlassene Ghetto verriet; mÛßige GrÛbelei um Einfaches; spitzfindiges Wortefechten, wo nichts weiter n×tig war als Schauen; UnterwÛrfigkeit, wo Stolz am Platze war; prahlerisches Sichbehaupten, wo es galt, sich zu bescheiden; Mangel an WÛrde; Mangel an Gebundenheit; Mangel an metaphysischer BefÅhigung. [. . .] Es ging ein Zug von Rationalismus durch all diese Juden, der jede innigere Beziehung trÛbte. [. . .] Die Wissenschaft war ein G×tze; der Geist unumschrÅnkter Herr; was sich der Errechnung versagte, war untergeordnete Kategorie; errechnet werden konnte auch das Schicksal, zerfasert die heimlichsten, dunkelsten Gebiete der Seele. Es war Ûberhaupt in ihnen ein Wille und Entschluß zur Entgeheimnissung der Welt.“329

Das ist fast ausschließlich – bis auf den Seitenhieb gegen die Psychoanalyse am Ende – ein Negativbild nicht des StÅdtischen, sondern des OstjÛdischen und der Ostjuden, die einer „europÅischen Zivilisation“ „noch abgekehrt“ sind, aber mÅchtig zu ihr hindrÅngen. Claudio Magris spricht in seiner großen Studie Weit von Wo von der Stadt als dem Schauplatz der Tragik der VerÅnderung; ausgehend von Joseph Roths Roman Hotel Savoy , heißt es hier: „Szenarium fÛr diese unerl×ste Passion ist eine Stadt, die moderne Industriestadt, die wie ein versteinertes Sodom unter dem biblischen Pechund Schwefelregen daliegt. Schon Mendeles Benjamin dem Dritten hatte es geschienen, als sei in den stÅdtischen Ballungen die b×se Saat von Babel aufgegangen, welche die Menschen dazu gebracht, sich in einer menschenfeindlichen Menge zusammenzudrÅngen und unnatÛrlich hohe GebÅude zu errichten; sie waren ihm Zeichen fÛr anmaßendes Vergessen der Mutter Erde und ihrer Demut. Peretz hatte in der modernen Großstadt eine antithetische Dimension zu seiner heiligen Auffassung der Existenz [. . .] gesehen.“330 Und selbst bei Roth, der in seinen Berliner journalistischen Arbeiten nun wirklich Großstadtmensch „par excellence“ ist, erscheint die Industriestadt im Osten „in einem unheimlichen und zugleich tristen Licht, wie eine H×lle bar aller, auch negativen, metaphysischen Gr×ße: Ûbelriechend, von schlammigen, dampfenden AbflußgrÅben durchzogen, naß im Regen, Kohlenstaub, fauligen Schmutz; der Regen, der die Stadt vom Himmel trennt und von vornherein jeden Schwung nach oben, jede vertikale Beziehung unm×glich macht, hing Ûber der Welt wie ein ewiger Vorhang‘.“331 329 330 331

Wassermann (1994), 108 f. Magris (1971), 47. Magris (1971), 47 f.

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Es ist aber nicht (allein) die Industrialisierung, die solche Entfremdung hervorbringt, es ist die sich modernisierende Stadt an sich – selbst Prag „assaniert“ das alte Judenviertel und „macht auf“ modern. In seiner Arbeit Ûber Kafkas b×ses B×hmen hat Christoph St×lzl den Zusammenhang von Antisemitismus, Selbsthaß und „Produktivierungsmythos“332 auf den Punkt gebracht, vielleicht sogar verzerrt oder doch wenigstens am allzu extremen Beispiel vorgefÛhrt. Aber diese Dimension jÛdischer Kritik am Zustand der Juden darf hier nicht fehlen: „Die Juden, die sich vor der Assimilation kaum am Wertesystem der sie umgebenden christlichen Gesellschaft orientiert hatten [. . .], lernten, als sie aus der Zwangsgemeinschaft des Ghettos einmal entlassen waren, sich mit anderen Augen zu sehen.“ Es schien angesichts einer judenfeindlichen Umgebung – die ihre Stereotypen nur zu modernisieren, nicht zu Åndern vorhatte – keinen anderen Weg „aus dem Scheinwerferlicht des Vorurteils“ zu geben, als den einmal begonnenen Weg der Assimilation weiterzugehen. „So ergab sich“, schließt St×lzl verkÛrzend, „daß die Juden als schwÅchere, stÅndig bedrohte Gruppe die Fremdstereotype parallel zum Grad ihrer Assimilation Ûbernahmen“, so entstand die „selbstquÅlerische BeschÅftigung mit der eigenen Gruppe unter jenen Aspekten, die von der Mehrheit vorgezeichnet wurden.“333 Die Verinnerlichung der antisemitischen Aggression zeige sich vor allem beim Umgang mit dem Thema der Produktivierung. Warum sollte eine in nuce bÛrgerliche Mittelschicht sich in dem Moment zu Handwerk und Landwirtschaft wenden, als die Herausforderung des Kapitalismus anstand? Also „produktivierte“ man „die anderen“: die armen Juden, die Ostjuden, die Zuwanderer. Also und deshalb entstanden so viele jÛdische Vereine „zur Bef×rderung von Handwerk und Ackerbau“. Aber auch Leben und Werk von Franz Kafka, besonders in seinem VerhÅltnis zur Stadt Prag, sind, so St×lzl, Beleg fÛr diese ºbernahme: „Kafkas Analyse zur Literatursoziologie von Tschechen und Ostjuden war Teil großen, lebensbeherrschenden Nachdenkens Ûber die M×glichkeit der ‚Produktivierung‘ der jÛdischen Existenz, der Rekonstruktion einer kompletten v×lkischen Sozialpyramide anstelle der – wie er mit dem Antisemitismus und Zionismus der ‚Selbstwehr‘ glaubte – unnatÛrlichen Berufs- und Bev×lkerungsschichtung der verstÅdterten, industrialisierten, kommerzialisierten, angeblich jede k×rperliche Arbeit perhorreszierenden Ûberintellektualisierten Westjuden.“334 Kafka schreibt an Felice Bauer, er sei heimlich ohne es zu merken im Laufe der Jahre „von einem Stadtmenschen ein Landmensch oder wenigstens etwas ihm sehr Šhnliches geworden“.335 332 333 334 335

vgl. Bermann (1973). St×lzl (1975), 61. St×lzl (1975), 180. Kafka (1970), 732.

3. Der Großstadtmensch. Ein zionistisches Narrativ?

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Ist also die jÛdische Urbanisierung letztlich und zwangslÅufig ein Prozeß der Entfremdung? Liegt das Judentum „begraben unter dem LÅrm der Stadt, des GeschÅftslebens“? Ist das „prachtvolle, kerngesunde, schlichte, arbeitstÛchtige Landjudentum“ zum Untergang bestimmt? „Wie steht es mit dem Handwerk unter den Juden?“, so fragt die Zeitschrift Der jÛdische Handwerker , herausgegeben vom Zentralverband jÛdischer Handwerker, im Oktober 1925. Es steht schlecht damit, sagt die Schriftleitung, weil jÛdische Eltern, „ich m×chte fast sagen systematisch, nur die Kinder dem Handwerk zugefÛhrt (haben), welche in anderen Berufen nicht unterzubringen waren“. Die quÅlende Frage, „ob der Jude wohl zum Bauern tauge“, stellt Leopold Kompert in seiner ErzÅhlung „Am Pflug“.336 Rainer Erb hat in einer Studie unter dem provozierenden Titel „Warum ist der Jude zum AckerbÛrger nicht tauglich?“337 die Debatten um die „bÛrgerliche Verbesserung der Juden“, die im ausgehenden 18. Jahrhundert einsetzten und lange Folgewirkung hatten, analysiert und die umfangreiche Literatur dazu vorgestellt. Rechtliche BeschrÅnkungen, teilweise auch religi×se und andere historische GrÛnde haben die Berufs- und Sozialstruktur der Juden von der der Bev×lkerungsmehrheit unterschieden. „Die spezifische wirtschaftliche Konzentration der Juden im Handel – vornehmlich im Klein- und Nothandel – stellte einen allmÅhlich in dem Maß, wie der tertiÅre Wirtschaftssektor wuchs, schwÅcher werdenden sichtbaren Unterschied dar.“338 Diese Differenz – oder vielmehr: die propagandistische Interpretation der historisch gewordenen Differenz als Ausdruck jÛdischer Unwilligkeit oder Untauglichkeit zur k×rperlichen Arbeit, als Ausdruck ihrer „Unverbesserlichkeit“ – stellte eines der wesentlichen Hindernisse einer wirklichen Emanzipation dar: „Seit Jahrhunderten waren die Juden fÛr ihre Feinde generell eine Handelskaste von Wucherern, unehrlich und unehrenhaft, k×rperlicher Anstrengung abgeneigt, bequem und lebhaft.“ Mit Dohms Schrift, die in zwei Teilen 1781 und 1783 erscheint339 und eine BeschÅftigung der Juden in „nÛtzlichen und produktiven Berufen“ als elementare Voraussetzung ihrer Eingliederung in die Gesellschaft – genauer: in deren unterste soziale Schicht – darstellt, erhÅlt diese antijÛdisch vorgeprÅgte Debatte eine neue Dimension. Gerade in dem Moment, da diese Gesellschaft sich effektiv anschickt, einen neuen – ihr unbekannten, angsteinfl×ßenden – ×konomischen Weg zu beschreiten, der den Weg in die Industriegesellschaft aufreißt, in diesem Moment weisen ihre Theoretiker der Gruppe, die sich, wenn auch gezwungenermaßen und keineswegs aus „angeborener“ oder „natÛrlicher“ Notwen-

336 337 338 339

Vgl. dazu Erb (1987). Erb (1987). Erb (1987), 99. Dohm (1973).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

digkeit, bereits auf dem Weg dorthin befindet, einen Platz am unteren Ende der Entwicklungslinie zu. Der Erziehungsgedanke, „die sozialen und ×konomischen Entwicklungen der sich wandelnden Agrargesellschaft verkennend“, wie Erb zurÛckhaltend schreibt, stellte die Leitgedanken der christlichen Gesellschaft als Ûberlegen dar; Leitgedanken, die, um es nochmals zu betonen, im gleichen Moment effektiv Ûberwunden wurden durch eine neue Wirklichkeit, wurden den Juden als Bedingung fÛr ihre Aufnahme in die herrschende Normenwelt vorgestellt. „Der noch zu kaufmÅnnische Geist der meisten Juden wird besser durch k×rperliche Arbeiten als durch die stillsitzende des ×ffentlich Bediensteten gebrochen werden“, schreibt Dohm in Verkennung der Tatsache, daß die kaufmÅnnische Einstellung in den Jahren, die auf seine Ver×ffentlichung folgen, immer wichtiger werden wird. Auch der von ihm zitierte, einem Programm der Erziehung und „Verbesserung“ gegenÛber Åußerst skeptische Prediger Schwager ergeht sich in kritischen Bemerkungen Ûber die „Lebhaftigkeit“ der Juden, „die kein Druck, kein Sklavenjoch v×llig dÅmpfen konnte“. Das ist der Vorwurf: „Weil sie aller Arbeit abhold sind, k×nnen sie zwar nie allein in einem eigenen Staat und außerhalb einer fremden Staatsgesellschaft leben, aber auch nirgends mit den StaatsbÛrgern in nÅhere und innigere und Ûberhaupt in andere Verbindungen treten, als solche, die durch GeldgeschÅfte entstehen und alle Innigkeit auschließen. Weil sie zu einem wucherlichen Begehren durch ihre eigenen Gesetze und durch ihren feigen Fremdlings-Charakter angetrieben werden: so befestiget umgekehrt die Wucherbegierde – die nie anderer, als entfremdender und feindseliger Natur sein kann, das GefÛhl eines gehÅssigen Fremdseins.“340 Der Wunsch, „die Juden im Schweiße ihres Angesichts arbeiten zu sehen“, korreliert mit phantastischen Vorstellungen von ihrem angeblichen „Wohlleben“, mit dem Gedanken der Rache fÛr ihre „wucherische Ausbeutung“ – aber wohl auch mit der Vorstellung, sie stellvertretend bÛßen zu lassen fÛr die Verwerfungen der Moderne, an denen sie sowieso die Schuld tragen sollen. Arbeitszwang und Vorstellungen vom „Segen“ der Arbeit, geboren aus einer christlichen Philosophie der Buße fÛr die UrsÛnde (die SÛnde der Suche nach Erkenntnis!), – finden sich ebenfalls als Zielsetzungen und Erwartungshorizonte in Texten jÛdischer „Reformer“ wie David Gordon oder, spÅter, Martin Buber wieder: als Beleg fÛr die MÅchtigkeit der negativen Vorstellung vom Handel als einer unproduktiven, „ungesunden“ TÅtigkeit, die der wahren Befreiung oder Erl×sung entgegenstehe. Diese Fragen werden nicht allein unter Juden debattiert; sie sind vielmehr Teil einer umfassenden Kulturkritik, die Wolfgang Emmerich als „Volks340 ºber die m×gliche und unm×gliche BefÅhigung der Israeliten zum deutschen BÛrgerrechte. Stuttgart 1828, 34 u. 36; zit. bei Erb (1987), 114, Anm. 43.

3. Der Großstadtmensch. Ein zionistisches Narrativ?

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tumsideologie“ bezeichnet hat: „StÅrkster Antrieb aller Zuwendung zum ‚Volksleben‘ ist seit eh und je das Heimweh nach einem verlorenen Paradies der UrsprÛnglichkeit, nach dem ‚einfachen Leben‘. Kritik an der industriellen Revolution, Kritik am Kapitalismus und an erzwungener politischer Abstinenz Åußert sich hilflos als Kulturkritik: ein Thema fÛr die Volkskunde.“341 Eine voreingenommene Sichtweise sieht die große Stadt als Ort der unpers×nlichen Begegnungen, als auf den bloßen Erwerb und Austausch von Geld fixierten Ort, an dem dann logischerweise (nach der inneren Logik eines von Anfang an einseitig ausgerichteten GedankengebÅudes) auch kein originÅr kÛnstlerisches Schaffen mehr m×glich sei. Die zionistische Bewegung nimmt diesen kulturkritischen Gedanken frÛh auf und wendet ihn als Instrument der Kritik an einer jÛdischen Lebensweise gerne an. Offenbar ist es auch bei den Debatten zwischen diesen jÛdischen Autoren so, daß wir die wesentliche Trennlinie nicht zwischen „links“ oder „rechts“, auch nicht zwischen „modern/reformiert“ und „traditionell/orthodox“ ziehen mÛssen, sondern zwischen den Pamphleten der Theoretiker und den Untersuchungen der Pragmatiker. Kurt Wilhelm beschreibt die Entstehung der Großstadtgemeinden im RÛckblick: „Die jÛdischen Gemeinden Deutschlands sind in der Erinnerung Großstadtgemeinden. Ein Drittel aller Juden Deutschlands lebten 1933 und schon ein Jahrzehnt frÛher in Berlin und die große Mehrheit der Ûbrigen Juden in wenigen anderen GroßstÅdten. Die jÛdische Gemeinde als Großstadtgemeinde ist das Ergebnis eines Prozesses, der sich im Laufe von drei Generationen in einem sich immer mehr steigernden Tempo vollzogen hat. Am Anfang dieser Entwicklung, um die Mitte des 19. Jahrhunderts, gab es jÛdische Gemeinden in einem GÛrtel von kleinen StÅdten und D×rfern lÅngs des Rheins und Mains und in einem Gebiet des Ostens von Ostpreußen bis Posen und Schlesien.“ In diesen Regionen gab es durchaus große Gemeinden. Die Binnenwanderung der Juden als Teil eines allgemeinen Zugs in die StÅdte vollzog sich „in einer doppelten Bewegung“: einmal durch das Abwandern einer „lÅndlichen Judenheit“ in die benachbarte, dann von den einzelnen gr×ßeren StÅdten in die Hauptstadt. Diese jÛdische Binnenwanderung – von Wilhelm als „kleine Schwester der Amerikawanderung“ bezeichnet – bringt die bestehenden Kleinstadtgemeinden zum Verschwinden: zu dieser Landflucht trug der zunehmende Antisemitismus bei, Wilhelm nennt die Ausschreitungen von 1881 im pommerschen Neustettin, die SchÅndung der Synagoge in Hammerstein, die RitualmordvorwÛrfe und die ihnen folgenden Prozesse von Xanten am Niederrhein (1891) und Konitz (1900). Als klassisches Beispiel fÛr den Prozeß der Abwanderung k×nnen die jÛdischen Gemeinden in der Provinz Posen angesehen werden. Klassische Ge-

341

Emmerich (1971), 22.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

meinden, bildeten ihre Angeh×rigen „innerhalb der deutschen Judenheit ein erlesenes Element auf Grund ihrer alten geistigen Tradition“, gebildet „von dem besonderen geistigen Klima dieser Gemeinden, in denen das Licht des alten Beth Hamidrasch noch nicht erloschen war und in denen der Jude, der alles andere war als ein begÛterter BÛrger, die jÛdisch-religi×se ºberlieferung ebenso pflegte wie weltliches Wissen.“ Hier sprachen die Juden das beste Deutsch, hier fÛhlten sie sich als TrÅger einer deutsch-jÛdischen Symbiose, gar als deutsche Pioniere gegenÛber der polnischen Bev×lkerung – das ging zu Ende, als die neu eingesetzten deutschen Siedlungskommissionen keine Zusammenarbeit mit den jÛdischen Gemeinden suchten und als spÅter, nach dem Versailler Vertrag und den Gebietsabtretungen, die große Mehrzahl der Juden die „alte Heimat“ verließ und sich den GroßstÅdten, besonders Berlin, zuwandte. Das ließe ja einiges an Heimwehliteratur erwarten; statt dessen gibt Wilhelm ein sachliches und nÛchternes Bild von der Entwicklung der so entstehenden neuen Großstadtgemeinden: „In ihrer wirklichen Einzigartigeit, als Gemeinde von Weltcharakter, bildeten sich die gezÅhlten großen Gemeinden erst nach dem Kriege.“ Die Berliner Gemeinde wuchs in den Jahren 1850–1871–1925 am stÅrksten, von 9 595 Ûber 36 015 auf 171 912 Seelen; fÛr Frankfurt am Main lauten die Zahlen 5 200–7 620–29 658, fÛr Breslau 7 384–13 000–23 452. „Diese Gemeinden in ihrem rapiden Wachstum glichen schnell gewachsenen Kindern, denen man die k×rperlichen Fortschritte an ihren Kleidern ansah. Die gemeindlichen Einrichtungen waren noch nicht zugeschnitten auf die zahlenmÅßig so hohe jÛdische Bev×lkerung. Die Prinzipien, nach denen die Gemeinde verwaltet wurde, hatten sich noch nicht dem Wachstum angepaßt.“ Die innere Struktur der Gemeinden verÅnderte sich, erst jetzt erlebten sie – denen eine Åußere Debatte Ûber die jÛdischen StÅdter aufgezwungen wurde – ihren eigenen Prozeß der Urbanisierung. „Bis vor dem Krieg waren die Großgemeinden großbÛrgerliche Gemeinden mit einem begÛterten Mittelstand als Grundlage und einer sozialen Oberschicht von reichen Familien als Spitze der Pyramide. Mit dem Anwachsen der Gemeinden hatte sich diese soziale und wirtschaftliche Gemeindestruktur verÅndert. Die Oberschicht war nur teilweise unverÅndert aus der Inflation hervorgegangen und neben den Mittelstand war ein großes jÛdisches Proletariat getreten, nicht zuletzt hervorgegangen aus einem depossedierten Mittelstand. Diese sozialen und wirtschaftlichen VerÅnderungen stellten die Gemeinden der GroßstÅdte vor ganz neue Aufgaben ihrer Wohlfahrtspflege mit neuen Mitteln und Wegen. Die alte Großgemeinde war gekennzeichnet durch eine kulturelle Gleichheit. Die Zuwanderungen ergaben kulturelle und religi×se ZerklÛftungen. (. . .) Je mehr diese Großgemeinden wuchsen, um so gr×ßer wurden ihre Spannungen und GegensÅtze.“ Jetzt wurde die alte Autonomie der Gemeinde auf ganz neue Weise gefragt: „Die formale Freiheit der Gemeinde entfaltete sich zu einer ethisch-sittlichen Potenz. Nichts jÛdisches war der Ge-

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meinde mehr fremd.“342 Eine interessante Parallele lÅßt sich hier Ûber die „große Schwester“ Amerika-Wanderung und ihre osteuropÅisch-jÛdische Vorgeschichte, den Zustrom in die großen StÅdte Polens beispielsweise, aufzeigen. Denn die Forschung ist sich alles andere als einig in der Beurteilung dessen, was Urbanisierung in diesem Fall tatsÅchlich bedeutet. Einerseits wird in der historischen Forschung von einer Tendenz zur Metropolisierung gesprochen: „Ist die (Binnen- und internationale) VerstÅdterung ein Grundzug der Bev×lkerungsbewegungen Europas im 19. Jahrhundert, so kann man fÛr die Judenheiten der einzelnen LÅnder von einer ausgesprochenen Metropolisierung sprechen, also von einer Konzentration in der Kapitale oder zumindest den wichtigsten stÅdtischen Zentren eines gegebenen Landes.“343 Aus der soziologischen Nahperspektive, etwa in dem mehrfach erwÅhnten Band The Ghetto von Louis Wirth (1928), sieht es sich anders an: „Until the middle of the last century, the Jews of the East were, as a rule, never quite so confined in their physical movements as were the ghetto Jews of the West, they lived in a smaller world – a world characterized by rigidity and stability – and when they were herded into cities in which they constituted the preponderant bulk of the total population they merely turned these cities into large villages that had little in common with the urban centers of the West. When we characterise the Jews as an urban people, we do so with the important qualification that the Jews of Eastern Europe occupied until recently the status of a village people.“344

Gemeinde in der Großstadt ZurÛck nach Berlin. Leo Baeck ist in diesen guten Jahren vor 1933 der geistige FÛhrer einer Gemeinschaft, die in sich nicht einheitlich ist. Er spÛrt in dem, was alle leben, eine Str×mung, die Nachdenken verdient. „Im Judentum des letzten Jahrhunderts, vornehmlich auch dem deutschen, vollzieht sich allmÅhlich eine bedeutungsvolle Wandlung, wohl die wichtigste seit langem“ – so beilÅufig dramatisch er×ffnet Leo Baeck, damals, 1929, schon der Sprecher des deutschen Judentums, Rabbiner und Politiker, einen Aufsatz, der sich mit dem Thema der PrÅsenz jÛdischen Lebens in seiner modernsten Form befaßt. Ein Teil seiner Leser wird das BeilÅufige wahrgenommen haben, ein anderer Teil das Dramatische. Baeck handelt von der großen Stadt und von dem, was verlorenging: „Der alte Daseinskreis, in dem die ReligiositÅt viele Generationen hindurch nicht nur ihre StÅtte, sondern ihre

342 343 344

Wilhelm (1958/59). Guesnet (2001), 72. Wirth (1998), 94 f.

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Sitte und ihren Stil gehabt hatte, in dem eine Einheitskultur ihren geschlossenen Bezirk besaß, begann mehr und mehr sich aufzul×sen.“345 Die Begriffe sind uns schon abhanden gekommen: „Daseinskreis“, „Sitte und Stil“. Baeck beschreibt damit die Lebensform und Lebensweise einer traditionellen jÛdischen Gemeinschaft, die ihr Bild von sich selbst Ûber Jahrhunderte bewahrt hatte und nunmehr, gar nicht unversehens, sondern ganz bewußt, Schluß damit machte – nicht ohne Schmerzen und BrÛche, nicht ohne Verluste. Wer eine Gemeinde hÛtet, wie Leo Baeck, muß balancieren. Manche bedauern die Verluste, andere begrÛßen das Neue. Baeck ist Lehrer und sucht nach Beispielen: „In ihrer Wirkung ist diese Entwicklung nur etwa der zu vergleichen, die einst in den Tagen eingesetzt hatte, in denen das Judentum in das große Zivilisations- und Kulturgebiet des Hellenismus, dieses eigentliche Weltgebiet des Altertums, eingetreten war.“ Vom BÅuerlichen zum StÅdtischen, von der „Erdbestimmtheit“, vom „Unmittelbaren“ zum Neuen: „Viel Gedankenhaftes, viel Abstraktes und Transzendentales und andererseits auch Kosmopolitisches gelangt nun in sie [die Fr×mmigkeit] hinein.“ Der Weg in die Stadt hinterlÅßt „nachdenkliche Betrachtung“, sogar SentimentalitÅt – das soll heißen, es bleibt etwas zurÛck, eine Erinnerung an AuthentizitÅt, und diese Erinnerung wird festgehalten, grÅbt sich in Formen der ºberlieferung ein, bildet einen Kern von Anderssein inmitten des Neuen. Das mußte, unter den verÅnderten UmstÅnden, der Außenwelt als fremd erscheinen; aber, so Baeck, „so manches, worin man oft etwas Partikularistisches erblicken wollte, ist in Wirklichkeit ein Agrarisches“. Das ist eine interessante ºberlegung, die, so wird Baecks Aufsatz wohl zu lesen sein, auf einer systematischen Ebene etwas Ûber das Judentum und seine Stellung sowohl zur Außenwelt wie zum „inneren“ Thema der Beziehung von Herkunft und Zukunft aussagt: Die Gruppe, die Minderheit, ×ffnet sich einer neuen Entwicklung, nimmt an ihr teil, verÅndert sich darin, behÅlt aber dabei die Erinnerung an das Vergangene und trÅgt es ins Neue hinein. Noch zwei weitere Stufen baut Leo Baeck in diesem Beitrag ein, bevor er bei seinem Thema ankommt. Im Mittelalter (und Baeck schreibt natÛrlich Ûber das aschkenasische Judentum) „ist diese Losl×sung vom Acker zumeist endgÛltig geworden“. Mit dieser Formulierung fÛgt er seiner – und unserer – Betrachtung des anderen „Daseinsbezirks“, der engen Judengasse in den mittelalterlichen StÅdten des Rheingebiets, eine Dimension hinzu, die sie auf den ersten Blick nicht gleich hat. Wir lesen die topographische Situierung einer jÛdischen Gemeinde mit der Hilfe von kartographischem Material und aufgrund der in Texten gefaßten Berichte als stÅdtisch. Die in der stÅdtischen PrÅsenz gleichfalls anwesende „Losl×sung“ vom Agrarischen ist nicht zu erkennen; sie ist so-

345

Baeck (1997), 218.

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weit self-evident und unausgesprochen, daß wir sie vergessen. Sie ist einerseits sichtbar in den Prozessen von Vertreibung und Wiederansiedlung, die so etwas wie eine Stadt-Land-Beziehung herstellen, in steter Bewegung. Sie drÛckt sich andererseits in einer Sehnsucht aus, die Baeck religi×s begrÛndet: Das KleinstÅdtische beherbergt – neben sich selbst und seiner eigenen Bedeutung – auch die Sehnsucht, „fÛr die hienieden kein Platz neben der Gasse mehr ist“. Diese Sehnsucht ÛbertrÅgt das Erbe des Authentischen nach anderswo, „zu den himmlischen SphÅren und ihrem Jenseits hin“. Zu „ihrem Jenseits“, die ironische Distanz ist nicht zu Ûberh×ren. Und doch ist Leo Baeck voll teilnehmender Sympathie fÛr eine Form der Fr×mmigkeit, die in ihrem innersten Kern das „alte Erdverbundene“ beibehÅlt, eine Fr×mmigkeit, die „Kleinstadt und Kosmos“ durchaus noch in einem Bild verbinden kann. Wir leben hier, sagt eine Gemeinde an einem Ort und Ûber diesen Ort, aber wir haben noch etwas anderes. „NaivitÅt und GrÛbelei, anfassendes Leben und sinnende Gelehrsamkeit“ gehen ineinander, und k×nnen es auch, solang von außen noch keine Entscheidung fÛr das eine oder das andere eingefordert wird. Das neunzehnte Jahrhundert stellt diese Frage, fordert tatsÅchlich Entscheidung. Die empirisch nachprÛfbare Antwort der Mehrheit ist eindeutig. Topographisch gesprochen, verliert die ReligiositÅt den Boden, die „Erdhaftigkeit“ immer mehr, wÅhrend sich gleichzeitig die Stadt und die stÅdtische Existenzform als Alternative anbieten. Die alte Gemeinde „l×ste sich rÅumlich auf“. Das Leben an einem Ort wird jedenfalls mehr und mehr von diesem Ort und seinen Gesetzen bestimmt. Das hat Konsequenzen fÛr eine jÛdische Gemeinde, Baeck beschreibt sie nachdrÛcklich: Aufl×sung bestehender Grenzen, Zusammenleben mit anderen, Verwischung des „geistigen Charakters“ der Gemeinde: Verdiesseitigung. Praxis und Pragmatik nehmen allen Platz ein. Und etwas bleibt doch. Bei aller Wanderung hatte sich kaum eine „eigentliche Šnderung des Lebenskreise“ ergeben, noch hatte, vor dem großen Umbruch, die „ReligiositÅt ihr Zuhause“ (auf der inneren Seite des Zauns). Neu war dagegen, so Baeck, die Auswanderung „aus der kleinen nach der großen Stadt“. Das ist, neben und sogar vor allem anderen, eine Herausforderung: „Aus der alten jÛdischen Kleinstadtfr×mmigkeit muß sich eine neue, noch problematische, eine jÛdische Großstadtfr×mmigkeit nun herauszubilden suchen.“ Und bald wird aus dem allgemeinen Bild der „Großstadt“ das einer sehr konkreten Stadt: „Die Tatsache, daß von den deutschen Juden heute zwei Drittel in GroßstÅdten und dazu beinahe das eine dieser Drittel in der einen eigentlichsten Großstadt leben, spricht hier mit deutlicher Mahnung.“ FÛr den Juden, der aus seiner kleinen Stadt in diese große Stadt: nach Berlin kam, „wurde es sehr bald eine Erfahrung, die in sein religi×ses Empfinden hineingriff [. . .], seine ganze ReligiositÅt mußte dadurch bedroht

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sein.“ Im kleinen Ort geh×rte „das Haus“ des Einzelnen zur ganzen Gemeinde, war ihr organischer Teil, so wie die religi×sen BrÅuche und Sitten ein Haus durchzogen, so war es selbst in ein nachbarschaftliches GefÛge eingebaut. „Hier“, in der Stadt, hat er kein Haus, nur eine Wohnung, und seine Nachbarn kennt er kaum. In der Großstadtgemeinde tritt die finanzielle Forderung und Leistung an die Stelle der pers×nlichen Wertung und Beanspruchung. „Die der Großstadt eigentÛmliche LebensÅußerung ist die Massenkundgebung; das SelbstgefÛhl, das sie entstehen lÅßt, ist das MassenselbstgefÛhl; die Ordnung und Gliederung, die sie pflegt, ist die Ordnung und Verwaltung von Massen. Der ReligiositÅt, sicherlich der jÛdischen, ist das alles entgegen.“346 Das GroßstÅdtische ganz allgemein und die Großgemeinde im besonderen stehen in einem schwierigen VerhÅltnis zueinander; die Gemeinde darf nicht in Versuchung geraten, so Baeck, „die Wesenslinie der großen Stadt in sich aufzunehmen und in sich fortzufÛhren“, sie muß vielmehr eine Gegenwirkung entwickeln und den einzelnen das „wiedergewÅhren, was die Daseinsform der großen Stadt ihnen vorenthÅlt oder in ihnen verkÛmmern lÅßt“. Baeck sieht den Versuch, die „jÛdische FÅhigkeit, alles in der Einheit zu sehen, diese Erschlossenheit fÛr das Ewige und Unendliche“ im einzelnen wiederherzustellen, vor allem in der Jugendbewegung, in der „Revolution der Jugend“ – ihr k×nnte es gelingen, „das Negative der Großstadt durch ein Positives zu Ûberwinden“ und das Ewige und Unendliche, wie frÛher mit dem Acker und seiner Welt, dann mit der Gasse und ihrer Welt, nunmehr mit der Großstadt und ihrer Welt zu verbinden.347

Zionistische Kritik – Kritik des Zionismus Stadtfeindschaft ist dem Zionismus, der aus den StÅdten (Odessa und dann Wien) kam, in diesem Widerspruch eingeschrieben: „Zionism, like all modern national liberation movements, was hostile to the modern city, the ‚whore of Babylon‘, which encouraged rootlessness. Here, once more, Zionism felt a special urgency, as most Jews were indeed city-dwellers and therefore exposed to temptations which would lead to shattered nerves and the destruction of strength and beauty.“348 In seiner ºberblicksdarstellung Zionism and History. The Rise of a New Jewish Consciousness gibt Shmuel Almog einen Einblick in die Gedankenwelt der neuen Bewegung: „The Zionists, it must be said, were likewise critical of the way in which the Jews

346 347 348

Baeck (1929), 222. Baeck (1929), 225. Mosse, G. L. (1993), 127.

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conducted themselves in the countries of emancipation, but they continued to direct the cutting edge of their criticism at the quality of Jewish life in Eastern Europe. The Zionist ideal, like that of the Haskalah, was the creation of a new kind of Jew.“349 Dieser neue Jude „would be proud, brave, and militant, a fighter who had traded his excessive spirituality for a love of nature and the cultivation of the body“. Fabius Schach, frÛher Zionist und Advokat k×rperlicher Fitneß, wird denn auch folgendermaßen zitiert: „We national Jews must never be bookish people. Instead we must be men who relish life, who are worldly and armed to struggle for survival, to fight for their honor and their aims.“350 Was sollte einer wie Moritz Goldstein damit anfangen? FÛr das Berliner Leben, das er sich vorgenommen hatte, war weder die hebrÅische Sprache noch der „gesunde Geist im gesunden K×rper“ so ganz hilfreich. Das negative Bild, das Osias Thon 1901 von dem Literaturkritiker und Autor Samuel Lublinski zeichnet, hÅtte wohl auch ihm gelten k×nnen: „The Jews are doubtless to be counted among the most highly cultured people, but only in the sense of abstract, elite Europeanism. The earthy scent of the autochthons is wholly missing in the substance of their culture.“ Thon, der Zionist, so kommentiert Almog, „regarded Lublinski, the scholar of German literature, as a prime example of the assimilationist Jew: talented but rootless, cerebral and abstract, a man who dissociated himself from his race but who, as an outsider, could never penetrate down to the heart of the culture that grows organically from within.“351 Einer wie Goldstein wollte aber vielleicht nur mit seiner Stadt (seiner Geburtsstadt) Berlin einig sein. Die Sonderrolle Berlins wird auch von Gershom Scholem herausgehoben. In einem Beitrag „Zur Sozialpsychologie der Juden in Deutschland 1900–1930“ – den er Ûbrigens mit dem Bekenntnis einleitet, er nehme leidenschaftlichen Anteil an „der Sache der Juden“ – nennt er als wichtigste Daten neben der Gesamtzahl, der vermuteten Zahl von Dissidenten und Getauften, Austritten und Mischehen als weiteren Faktor fÛr diese sozialpsychologische Situation „die Konzentration von mehr als der HÅlfte aller Juden in den zehn GroßstÅdten des Reichs mit Ûber einer halben Million Einwohnern, wobei, von Berlin mit seinen 200 000 Juden abgesehen, die Zahlen immer noch erstaunlich gering blieben.“352 Dennoch stellte „die Existenz eines lÅndlichen Judentums“ in der Sozialpsychologie der deutschen Juden einen wichtigen Faktor dar; Scholem selbst erlebte in seiner Studienzeit anfangs der zwanziger Jahre den starken Zustrom aus den bayrischen Landgemeinden nach MÛnchen. Der ganze Text ist ja ein PlÅdoyer da349 350 351 352

Almog (1987), 108. Schach (1893), 6; zit. nach Almog (1987), 109. Thon (1901), 4; zit. nach Almog (1987), 113. Scholem (1984), 231.

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fÛr, zwischen den unterschiedlichen Gruppierungen innerhalb der deutschen Judenheit genau zu differenzieren und unter ihnen nicht, wie es oft geschieht, die auffÅlligste Gruppe fÛr den Durchschnitt zu nehmen. Ausgerechnet die „ihrem Bewußtsein nach total ‚eingedeutschten‘, an der Grenze oder jenseits der Grenze des JÛdischen lebenden, getauften Juden oder Halbjuden und die mit Vorliebe in Mischehe lebenden, allem JÛdischen v×llig entfremdeten Gruppen“, dazu noch die kleine Randschicht der „nationaldeutschen Juden“ wurde nach 1945 in Deutschland, so etwa von Golo Mann in seiner BrÛsseler Rede Ûber Deutsche und Juden (1966) „als fÛr das deutsche Judentum reprÅsentativ“ vorgestellt und sogar glorifiziert. Neben dieser Gruppe steht die Schicht der „reichen Juden“, der „sichtbaren Hautevolee“, mit wenigen Ausnahmen vollstÅndig assimiliert, charakterisiert durch „gesellschaftliche Ostentation und Ambition, ein deutliches Bestreben nach Verkehr mit nichtjÛdischen Teilen der Hautevolee“. Am anderen Ende des Spektrums stehen die etwa 20% religi×sen Juden, die der zeitgen×ssischen wie der nachtrÅglichen Wahrnehmung gleichermaßen entgehen; die Zionisten, die auf provokative Weise das „Deutschtum“ der deutschen Juden in Frage stellten; erwÅhnen mußte man wohl auch noch, was Scholem nicht tut, die aus Osteuropa eingewanderten Juden, Fremde ihrerseits, die eben gestern kamen und heute – blieben, nicht weiterwanderten und deshalb mit in dieses Mosaik einzurechnen sind. Aber dazwischen lag als „zahlenmÅßig weitaus stÅrkste Gruppe“ „der liberale jÛdische Mittelstand, das mittlere und kleinere BÛrgertum, dessen Physiognomie besondere Aufmerksamkeit verdient.“ In dieser Schicht, so Scholem, war jÛdische „Substanz“ weitgehend verloren, aber noch nicht aufgegeben worden; die hohen Feiertage wurden wohl eingehalten, auch einige andere Åußere Zeichen der Zugeh×rigkeit, aber Bildung und LektÛre „lagen ausschließlich im deutschen Kulturbereich“. Das ist aus der eigenen Erfahrung gegriffen: „Alle Freundinnen meiner Mutter geh×rten derselben jÛdischen Schicht an“, und wir k×nnen uns auch etwa die Familie Goldstein in diesem Zusammenhang denken: „Die Ûberwiegende Anzahl der Familien, die etwa in Berlin diese Schicht bildeten, stammte aus Schlesien, Posen und Westpreußen; unsere Großeltern waren in den meisten FÅllen noch dort aufgewachsen.“353 Diese Generation der Großeltern war mit den jÛdischen Traditionen noch sehr stark verbunden; „was nach Berlin kam, waren betrÅchtliche Teile der sehr kinderreichen Årmeren und kleinbÛrgerlichen Familien.“ Scholem weist wiederholt darauf hin, daß die „wirkliche Lage“ dieser Schicht heute ganz falsch beurteilt wird. Grund dafÛr ist die große Diskrepanz zwischen dem Bild oder der Ideologie der Assimilation und der Lebenswirklichkeit,

353

Scholem (1984), 239.

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dem Verhalten der Menschen selbst. Man sollte etwa annehmen, daß Angeh×rige gerade dieser nach Assimilation strebenden Schicht zahlreiche, auch alltÅgliche Kontakte mit Nichtjuden hatten: „Meine eigene Erfahrung und die meiner Freunde, die aus derselben Schicht stammten, stimmen mit diesem Bild in keiner Weise Ûberein. Eines Tages begann mir aufzufallen, daß in unser Haus ausschließlich Juden zu Besuch kamen und daß meine Eltern ausschließlich zu Juden zu Besuch gingen. Die Ausnahmen beschrÅnkten sich auf formelle AnlÅsse.“354 Es gab eine „gefÛhlsmÅßige Neigung vieler, unter sich zu bleiben“, sogar solche sozialen Ambitionen zu verfolgen, bei denen man nicht unbedingt auf soziale Kontakte mit Nichtjuden angewiesen war. Dennoch waren gerade diese Familien entsetzt, wenn aus der nÅchsten Generation Kritik an ihrem Deutschtum, Kritik am „Trugbild der deutsch-jÛdischen Harmonie“ geÅußert wurde. Als offensichtlichen und psychologisch wirksamen Widerspruch beschreibt Scholem die Diskrepanz zwischen dem Wunsch, „die eigene Geschichte m×glichst zu vergessen“ und dem doch immer noch vorhandenen Bewußtsein, „von einer ganz anderen Vergangenheit als der deutschen geprÅgt zu sein“. Wir finden hier wieder die gleiche Wahrnehmungsgrenze wie bei den Debatten um die Beseitigung oder Beibehaltung der traditionellen Sabbatgrenze. Diese Herkunft wollte man in dieser bÛrgerlich-jÛdischen Schicht vergessen, zugleich war man sich ihrer nachhaltigen Wirkung bewußt und hielt selbst bestimmte Grenzen immer noch aufrecht. Die Kritik des zionistischen Projekts ist von einer weiten Bandbreite; von weit links kommt die These, die „Verpflichtung, gemÅß der Intention der Propheten zu handeln [. . .], braucht [. . .] gewiß kein ‚Aktionszentrum in PalÅstina‘ mehr, [. . .] braucht keinen geographischen Zionismus; in einer umfassenden Freiheitsbewegung haben die Juden jederzeit Platz, das letzte Ghetto ÛberflÛssig zu machen. In Reih und Glied mit der Bewegung zum Licht zu stehen, in jedem Land, zu dem man geh×rt, das scheint echtjÛdische Heimat. [. . .] Ein Ende des Tunnels ist in Sicht, gewiß nicht von PalÅstina her, aber von Moskau; – ubi Lenin, ibi Jerusalem.“355 Und von einer bÛrgerlichen Seite wird der Nation die Stadt direkt gegenÛbergestellt: „To live in a Jewish nation simply seemed so unlike the urban, cosmopolitan, intellectual, critical stance that I identified with being Jewish.“356 Ich lese Goldsteins Text noch einmal, vor allem das Kapitel Ûber den Nationalismus – mit Max Horkheimer: „Die Nation hat sich am Ende der Neu-

354 355 356

Scholem (1984), 42. Bloch (1985), 709. Ascher/Bridenthal/Kaplan/Grossmann (1988), 365–384.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

zeit als der allgemeine G×tze an die Stelle des H×chsten gesetzt. Nationalismus jedoch, der ihr zugeh×rige Aberglaube, ist der Liebe zu MitbÛrgern und Institutionen des Heimatlandes, der autonomen LoyalitÅt gegenÛber dem Staatswesen, dem einer angeh×rt, nicht weniger fremd und entgegengesetzt als seinem eigentlichen Gegenteil, dem heute im Unterschied zur großen AufklÅrung so verhaßten WeltbÛrgertum.“ Es war einst Resultat der Zivilisation: Das Wissen vom Anderen mit seinen anderen Empfindungen und Gedanken: „Zur Erfahrung der IdentitÅt geh×rt die der Verschiedenheit, nicht bloß der Einzelnen unter sich, sondern der Einzelnen und des Ganzen, in dem sie jeweils existieren. Die Verminderung des Bewußtseins der Differenz nicht weniger als der Einheit bedeutet kulturellen RÛckgang.“357 Vor diesem Hintergrund entwickelt Horkheimer Gedanken, die fÛr ein VerstÅndnis der Debatte Ûber Judentum und UrbanitÅt von zentraler Bedeutung sind. Wenn es so war, daß ein Resultat der Zivilisation die Einsicht ist, „daß verschiedenartige Formen menschlichen Lebens, wenn sie die anderen nicht mit Gewalt bedrohen, in einem Lande nebeneinander blÛhen dÛrfen und Schutz genießen“, dann hat gerade die Existenz der Juden unter den Nationen diese Einsicht zugleich gefordert und ausgedrÛckt. Sie sind durch ihr Schicksal „auf pluralistische Kultur verwiesen“. Zweiter Gesichtspunkt: Die deutschen Juden haben sich mit Enthusiasmus auf die Bildung geworfen. „Emanzipation und Assimilation jedoch sind nicht schon IdentitÅt. Die Eigenart einer ethnischen oder religi×sen Gruppe besteht nicht allein in Bewußtseinsinhalten, Lebens- und Verhaltensregeln, die sie annehmen oder aufgeben kann.“ Wie in den anderen Religionen, so haben sich auch im Judentum „bestimmte Denkweisen, Assoziationen, Neigungen und Abneigungen herausgebildet, die sich auch auf nichtreligi×se GegenstÅnde erstrecken.“ Solche Momente einen die Gruppen und unterscheiden sie von anderen: „In dem, was mit zur Sprache geh×rt, den Denkfiguren, Gesten und GefÛhlsweisen, die mit der Sprache im Laufe der Geschichte erworben sind, in der Art, wie man fragt und bittet, trauert und sich freut.“ Das ist, je weiter entwickelt, um so mehr ausdifferenziert – und zugleich mit allem Menschlichen und Lebendigen identisch. „Aus dem geschichtlich bedingten Naturell der Juden, das nach der Befreiung nicht einfach verschwinden konnte, ebenso wie aus den idiosynkratischen Reaktionen der Umwelt auf sie – nichts im menschlichen Zusammenleben eignet sich so gut zum Projektionsziel fÛr gestaute Schuld- und HaßgefÛhle wie die kleine Differenz – ergeben sich die verschiedenen jÛdischen Verhaltensweisen gegenÛber der deutschen Zivilisation, der sie endlich angeh×ren wollten. Eine war die Assimilation.“ Solch bewußte Anpassung tendiert dazu, sagt Horkheimer, „um einen Bruchteil Ûbers Ziel hinauszuschießen“.

357

Horkheimer (1985), 161 f.

3. Der Großstadtmensch. Ein zionistisches Narrativ?

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Insgesamt entwickelten die deutschen Juden „einen geschÅrften Sinn fÛr das Modell, dem sie sich anzuÅhneln suchten. Was man erst werden soll, sieht man mit wacheren Augen an, als was man schon ist.“ Im „Ernst“ der neu Aufgenommenen, „den sie der bÛrgerlichen Welt entgegenbrachten“, liegt laut Horkheimer – neben der „langen Ausschließung von produktiven TÅtigkeiten“ – eher der Grund fÛr die oft betonte IntellektualitÅt als in der langen ºbung in talmudischer LektÛre. Wir sind auf schwierigem GelÅnde. JÛdisches „Naturell“! Der Begriff des Wesens, schließlich des Charakters und Volkscharakters ist nicht weit – aber genau dahin mÛssen wir, Goldstein lesend, wohl gelangen. „Assimilation und Kritik sind zwei Momente desselben Prozesses der Emanzipation“, sagt Horkheimer, der als eine weitere Folge der °ffnung die Entstehung eines liberalen Judentums herausstellt: „Im Gegensatz zum Judentum als dem das Leben der Einzelnen wie der Gemeinschaft bestimmenden Prinzip, das einmal dem Ablauf des Tages und den Beziehungen von Juden untereinander weitgehend das Gesetz vorschrieb, setzt das liberale Judentum seinen Ehrgeiz in die Einordnung der Gemeinden und ihrer Mitglieder in den jeweiligen nationalen Staat, in dem es existiert.“ Die zionistische Kritik entsprang der „Verzweiflung am Gelingen“. Die zionistische Bewegung vertraut der „Chance des Pluralismus der Kultur“ nicht mehr, und behÅlt trÛberweise recht damit. Horkheimer parallelisiert jÛdische Tradition und deutschen Idealismus: „In beiden geht es um die Wahrheit, auf die man nicht deuten, die man affirmativ nicht sagen kann und die doch ist. Der Widerspruch liegt in der jÛdischen Tradition wie in der dialektischen Philosophie, in der er als Moment des auf Wahrheit zielenden Denkens explizit geworden ist. Daß die Juden durch die langen Jahrhunderte der Verfolgung hindurch ihre Lehre bewahrten, bei der weder der Lohn individueller Seligkeit noch die ewige Bestrafung des Einzelnen entscheidend war, daß sie einem Gesetz loyal blieben, nachdem der Staat verschwunden war, der es hÅtte erzwingen k×nnen, nur auf Grund der Hoffnung, die den Gerechten aller V×lker in der Zukunft galt, ist der Widerspruch, der sie mit der großen Philosophie in Deutschland, ja mit allem, was populÅr und ironisch Idealismus heißt, verbindet.“358 Seit dem Beginn des Kaiserreiches wurde in Deutschland die Vorstellung von einer g×ttlichen Rolle der Nation entwickelt; eine Folge des „nationalen Nervenfiebers“ (Nietzsche) ist der Antisemitismus. An anderer Stelle beschreibt Horkheimer aus sehr pers×nlicher Sicht, wie in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg, zum Ende der „viktorianisch-liberalistischen Epoche“ der Patriotismus zunahm, alle Bereiche des Lebens zu durchdringen begann: „Die Jahrzehnte, in denen mit der Liebe zum neuen Gemeinwesen

358

Horkheimer (1985), 170.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

das pers×nliche Bewußtsein seiner BÛrger hÅtte wachsen k×nnen, standen schon unter dem Zeichen des Nationalismus, der die Welt ergriff. Das schwache Ich, das der StÛtze geistiger Traditionen immer weniger teilhaftig war, suchte den Halt im starken Wir. [. . .] Aus dem deutschen Wesen, an dem die Welt genesen sollte, wurde das Spiel des Dritten Reiches mit dem Gedanken, selber eine Art auserwÅhlten Volks zu sein“359 – fast w×rtlich Goldstein. Und je deutlicher sichtbar dieser exklusive Anspruch des Reiches wurde, um so dringlicher die Notwendigkeit, sich mit der Frage eines jÛdischen Staates auseinanderzusetzen. In Georg Simmels „Briefen zur jÛdischen Frage“ heißt es zur Utopie des Zionismus: „Ein Staat wird im allgemeinen nicht durch die bewußten Anstrengungen seiner BÛrger geschaffen; er wÅchst organisch, wobei dieses Wachstum – ein allmÅhliches und langsames – von einer ganzen Reihe von Bedingungen abhÅngt [. . .]. Den bewußten Aufbau eines Staates zu beginnen, bedeutet im Grunde genommen, den Bau eines Hauses, das kein Fundament hat, vom Dach aus zu beginnen; das bedeutet außerdem, eine lÅnger wÅhrende kollektive Leistung ganzer Generationen durch einzelne und folglich sehr kurze Anstrengungen einzelner Individuen ersetzen zu wollen. Die immense Summe menschlicher Leistung mit der GenialitÅt von zwei bis drei Pers×nlichkeiten gleichsetzen zu wollen, bedeutet eigentlich die Herausforderung eines ganzen Kollektivs, bedeutet die gr×ßte Vermessenheit.“360 Deshalb konnte Simmel an die zionistische Utopie nicht glauben; auch hielt er es nicht fÛr m×glich, daß die Juden Europas, Ost oder West, bereit sein k×nnten, „jenes EuropÅische in sich ersticken zu lassen“. Sein Bild der gegenseitigen Befruchtung im Prozeß der Assimilation hilft uns wohl ebenfalls, eine Haltung Goldsteins besser zu verstehen: „Haben denn die Deutschen nicht schon jetzt viel JÛdisches in sich aufgenommen, allein schon deshalb, weil die Juden am Kulturleben Deutschlands teilnehmen? Gewiß nehmen die Juden viel vom Schatz des deutschen Geistes, aber derjenige, der mit Verstand nimmt, gibt auch viel. [. . .] Viele halten [. . .] einen bestimmten Abschnitt der deutschen Kultur fÛr judaisiert, wenn nicht gÅnzlich, so doch mindestens in einem bedeutenden Grad, und sie bedauern dieses Eindringen eines Fremdk×rpers in den germanischen Organismus; ihnen scheint, daß die Zeit fÛr immer dahin ist, da man noch vom reinen teutonischen Geist und von der kristallklaren Seele des deutschen Volkes sprechen konnte. Andere sehen darin eine unausweichliche und wÛnschenswerte Verschmelzung der V×lker und trÅumen von einer weiteren AnnÅherung.“361 359 360 361

Horkheimer (1985a), 178. Zit. nach Lozinskij (1976), 247. Lozinskij (1976), 247 f.

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Eine „Judaisierung“ der Nichtjuden, eine EuropÅisierung der Juden – „beide assimilieren einander aneinander“.362 Goldstein hat das Auseinanderbrechen dieser „festen Kulturumarmung“ (Simmel) erlebt, aber er war von ihr noch geprÅgt. Simmels „GemÛtsart“, charakterisiert von dem Dichter Paul Ernst, einem Freund des Philosophen, habe ihren passenden Ausdruck in seiner Philosophie gefunden, „welche bestrebt war, das Weltbild in Beziehungen aufzul×sen, und das ganze Sein zu verstehen als eine schwebende Kugel von KrÅften, welche sich gegenseitig leicht und sicher tragen“.363 Ein sch×nes, ein sympathisches Bild. Ein jÛdisches Bild? Von „Zersetzung“ spricht der Simmels Bewerbung um eine Professur gegenÛber feindlich eingestellte Gutachter SchÅfer, vom „Prinzip des Immer-wieder-Aufsprengens von scheinbar SelbstverstÅndlichem“ spricht Simmel selbst. K×hnke schließt mit einer Formel vom „Milieu“, die Simmel gilt, aber wohl fÛr den gr×ßeren Zusammenhang GÛltigkeit hat: Entstanden ist das Werk „unter Bedingungen vielfÅltiger Antisemitismen, aber auch unter spezifischen lebensweltlichen Bedingungen, mit einem kulturellen Hintergrund, der, im ºbergang zum 20. Jahrhundert, in den StÅdten erlebt“ wurde und so vielleicht die Chancen auf „gewisse gr×ßere Leistungen“ erh×ht hatte. Die Konzentration der zionistischen Bewegung auf die landwirtschaftliche Kolonisation in PalÅstina war nicht unumstritten. Gershom Scholem berichtet von seinen ersten GesprÅchen mit Walter Benjamin in Berlin: „Benjamin kritisierte den ‚Ackerbau-Zionismus‘, den ich verteidigte. Er sagte, drei Dinge mÛssen dem Zionismus abgew×hnt werden: ‚Die Ackerbau-Einstellung, die Rassen- Ideologie und die Bubersche Blut- und Erlebnisargumentation.‘ Ich stimmte ihm darin zu, daß man nicht nur als Landarbeiter oder Bauer nach PalÅstina hinÛbergehen dÛrfe, sondern vielleicht auch einen ganz anderen Beruf haben k×nne.“364 Diese Haltung verstÅrkte sich, wenn es ganz konkret um die Einwanderung nach PalÅstina ging. Am 18. Juli 1933 stand folgender Text in der JÛdischen Rundschau : „Die PalÅstina-Idee und die Idee des neuen jÛdischen Menschen geh×ren in eigenartiger Weise zusammen. [. . .] Ein Symbol dieses neuen jÛdischen Werdens aber ist der jÛdische Bauer, der Jude hinter dem Pflug. Theodor Herzl ahnte das richtige, als er schrieb: ‚An dem Tage, wo wieder der Pflug in der erstarkten Hand des jÛdischen Bauern ruht, ist die Judenfrage gel×st. Die Galuthjuden sind ein Volk von StÅdtern. Sie sind intellektuell, skeptisch, der Natur entfremdet, obwohl in ihnen ein starkes Naturempfinden verschÛttet ist und obwohl z. B. der handfeste jÛdische Handwerker des Ostens sich auf physische

362 363 364

K×hnke (1989), 179. K×hnke (1989), 181; vgl. Gassen (1958), 139 f. Scholem (1975), 41.

300

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Arbeit versteht und sie liebt. Aber in den Caf³hÅusern der europÅischen GroßstÅdte konnte man es in diesen Jahrzehnten oft h×ren: ‚JÛdischer Bauer? Man verschone uns mit Idealisierung von Erdgeruch!‘ Junge jÛdische Menschen aber wandten dem Caf³haus den RÛcken und zogen dorthin, wo sie den Boden bearbeiten konnten.“365 Es ist eine merkwÛrdige Ironie, daß die Kritik an der Verwirklichung jÛdischer Aufbau- und Erziehungsarbeit im Lande Israel sich der gleichen VersatzstÛcke bedient wie zuvor die Kritik an der Großstadt.366 Hermann Gerson, der spirituelle Kopf der „Werkleute“, eines zunÅchst ganz auf Deutschland konzentrierten Teils der jÛdischen Jugendbewegung, der sich erst nach 1933 dem Zionismus anschloß, schreibt in einer „Besinnung“ aus dem Jahr 1936 Ûber das Leben im neuen Kibbuz Hazorea, der von deutschjÛdischen Jugendlichen mitgegrÛndet worden war, von der „Gefahr der Unverbundenheit“, die das Leben im neuen Land mit sich bringt, Ûber die angebliche „kulturelle Leere“, die eine im Lande aufgewachsene Generation erfahren wÛrde mÛssen: „Nun haben wir ja allerdings eine gewichtige Erfahrungstatsache, die fÛr unsere Behauptung spricht; alle bisherige Kulturen standen in einer historisch-nationalen Verbundenheit drin. Es gab noch nie einen derartigen, historisch unverbundenen, kosmopolitisch orientierten Neuanfang, wie er bei uns im Lande oft vorgestellt wird.“ Und an anderer Stelle heißt es, „ein traditionsfeindlicher, radikaler Hass gegen alles ‚BÛrgerliche‘, ein hastiger Wille zur ModernitÅt, dabei anscheinend eine Richtungslosigkeit und Unerfahrenheit in den Tiefen des Beziehungslebens, die fast an Leichtfertigkeit grenzen“, charakterisiere das Leben – in Hazorea!367

365 Der Jude hinter dem Pflug. JÛdische Rundschau Nr. 57, 18. Juli 1933, 1; es geht leider so weiter: „Im neuen Deutschland h×rt man oft das Wort von ‚Blut und Boden‘ als Grundlage der Nation. In der Tat, ohne das Bewusstsein der ZusammenhÅnge der Generationen und ohne Verwurzelung im Boden ist die Gefahr einer seelischen Anarchie nicht zu bannen.“ Katharina Hoba hat die Stelle gefunden und in ihrer sch×nen Magisterarbeit verwendet: Der Weg zum ‚neuen Menschen‘. Erziehung im Bund der ‚Werkleute‘ von der Hachschara bis zum Aufbau eines eigenen Kibbuz in PalÅstina. Magisterstudiengang JÛdische Studien, UniversitÅt Potsdam 2001. 366 Vgl. insgesamt zum Bild des „neuen Menschen“ im Land Israel Almog (2001). 367 Hermann Gerson, Besinnung, 1936. Archiv Hazorea 93/11/13; vgl. Almog (2001), 147 f.

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie „In solchem Sinne sind wir alle Chinaprimeln, und die Großstadtmenschen sind es auch.“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Willy Hellpach368

Wir haben uns in den letzten Kapiteln in einigen traditionellen Feldern der modernen JÛdischen Studien aufgehalten: Geschichte, Antisemitismusforschung, Zionismusforschung. Ganz offensichtlich reicht aber der gewohnte Zugriff auf die Quellen, die SekundÅrliteratur und das methodische Instrumentarium dieser „klassischen“ Felder fÛr eine tiefe Durchdringung unserer Thematik nicht aus. Die Religionswissenschaft andererseits, das andere klassische Feld, stellt zwar unverzichtbare Einsichten und Grundkenntnisse zur VerfÛgung, aber fÛr eine Auseinandersetzung mit der „kulturellen Situation“ des Judentums in der Moderne ist ihr Instrumentarium nur eingeschrÅnkt geeignet. Die „neue“ Kulturwissenschaft hat wiederum zwar ihre Begrifflichkeit weit ausdifferenziert, verfehlt aber oft den konkreten Gegenstand, von dem sie zu handeln vorgibt. Was bei der Analyse von Texten funktioniert, lÅßt sich nicht einfach Ûbertragen. In Hildegard Kernmayers Untersuchungen „zum literarÅsthetischen und politischen Diskurs der Moderne“ – am Beispiel „Judentum im Wiener Feuilleton (1848–1903) – wird festgestellt, daß die Åsthetische Abwertung des Feuilletons „durch Zuschreibungen aus außerÅsthetischen Diskursen“ geschehe, etwa Diskurse des Kulturkonservativen, des Deutschnationalen oder auch des Antisemitischen, in dem „das Feuilleton zum Sinnbild fÛr die ‚Verjudung‘ der deutschen Literatur wird“.369 Diese Varianten der Zuschreibung „verorten das Genre innerhalb eines negativ wahrgenommenen Diskurses der Moderne“. Mit „AlteritÅtskonzepten“ imaginiert sich eine Gemeinschaft als homogene EntitÅt, und „als ‚Fremde‘ par excellence, denen im Prozeß der Assimilation der Selbstentwurf verweigert wird, werden gerade die Juden zum Ziel der unterschiedlichsten Zuschreibungen, fungieren sie im Prozeß bÛrgerlicher IdentitÅtsstiftung als das ausgegrenzte ‚Andere‘, vor dem sich das moderne dezentrierte Subjekt als identisch imaginieren kann.“370 Ein modernekritischer antisemitischer Diskurs schreibt den Juden bestimmte „QualitÅten“ zu und grenzt sie damit aus. Bei ungenauem Hinsehen ließe sich das alles auch Ûber das Bild des „jÛdischen Stadtbewohners“ oder „Großstadtmenschen“ sagen – aber nur, wenn der enge Blickwinkel auf den modernekriti368 369 370

Hellpach (1935), 225. Schmitt (2002). Schmitt (2002).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

schen Diskurs erhalten bleibt! Dabei lÅßt sich das antisemitische Narrativ ja durchaus als moderner „Diskurs“ lesen, und auch zu einem „AlteritÅtskonzept“ geh×ren wenigstens zwei Seiten. Es ist nicht richtig, daß den Juden „der Selbstentwurf verweigert“ wurde, das vorhergehende Kapitel berichtete ausfÛhrlich von den Debatten, die innerhalb der jÛdischen Gemeinschaft und ihrer Str×mungen Ûber Chancen und Gefahren des großstÅdtischen Lebens gefÛhrt wurden. Die „Erfahrung Moderne“ ist eben: ambivalent, und das wird am Ort der Moderne, der Großstadt, besonders deutlich. Die Belege, die in den beiden folgenden Kapiteln zusammengetragen und nÅher betrachtet werden, stammen aus verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen und anderen Foren einer sich im Entstehungszeitraum stark verÅndernden °ffentlichkeit. Hier wird keineswegs VollstÅndigkeit angestrebt, sondern – geradezu programmatisch – Vielstimmigkeit. Die Belege stammen aus der Geographie, deren eigene „Wissenschaftlichkeit“ sich in diesen Jahren ebenso auf dem PrÛfstand befand wie die der Volkskunde, deren Bereich fÛr die zweite Gruppe von Quellen steht. Beide neuen FÅcher finden sich teils in NÅhe, teils in Abgrenzung zur Anthropologie, was sich in solchen Mischformen wie Anthropogeographie oder volkskundlicher Charakterforschung ausdrÛcken kann. Ein Teil der Volkskunde blickt hinÛber zur neuen Soziologie, zur Statistik, Demographie (Bev×lkerungswissenschaft), ein anderer zur National×konomie. Die Geographie arbeitet sich (heute noch371) am Werk von Siegfried Passarge ab (Das Judentum als landschaftskundlich-ethnologisches Problem , 1924) und sucht ihr Heil entweder in einer an Dilthey und der allgemeinen Kulturgeschichte orientierten Kulturgeographie, oder aber in der NÅhe zur Religionswissenschaft. Sogar ein eigener neuer Arbeitsbereich wird konstruiert, die „Religionsgeographie“, die ihrerseits gerne bei der Philosophie Zuflucht sucht. Von der Anthropologie wiederum, ungeliebte Nachbarin der Volkskunde, ist es einerseits nicht weit zur „Rassenkunde“ und „Rassenhygiene“ – andererseits lassen sich von dort aber durchaus BrÛcken zur Soziologie und natÛrlich auch zur Geschichte finden. Da wir uns, bei der LektÛre des Goldstein’schen Entwurfs und auch jenseits davon, immer im Rahmen einer deutschen Bildungswelt (die nicht mit der universitÅren Welt identisch sein muß) aufhalten, bleiben Verweise auf Kunst und Literatur nicht aus. Alle lesen Spengler und Nietzsche. Alle lesen aber auch Simmel, und fast alle lesen Willy Hellpach; und mit seiner Person begegnen wir auch abenteuerlichen Konstruktionen wie der „Geopsychologie“ und dem Konstrukt eines großstÅdtischen „Gauschlags“, dem „Urbantypen“. Freilich ist eben auch der Gegenstand all dieser Texte: die große Stadt und das Schicksal ih-

371

Vgl. den weiter unten diskutierten Text von Hoheisel (1986).

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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rer Bewohner, die „PrÅgung“ der Stadt und des StÅdtischen durch die Menschen, das „Wesen“ dieser Stadtbewohner und ihre PrÅgung durch die Stadt, von solcher Vielgestaltigkeit, daß wir eben nicht umhink×nnen, alle diese Stimmen – und selbst sie ja nur stellvertretend fÛr noch viele andere – zu h×ren. Daran gerade mangelt es den bisher vorliegenden Darstellungen sowohl zur Stadtgeschichte wie zur modernen jÛdischen Geschichte.372 Kritische wissenschaftshistorische Arbeiten, so verdienstvoll sie immer sind, bleiben durchweg im eigenen Fach. Geographen rezensieren Geographen, Volkskundler streiten sich Ûber Volkskundler. Kaum jemand blickt Ûber die Fachgrenzen (die doch oft viel spÅter erst abgesteckt wurden, aber heute feststehen wie Mauern) hinaus. Das soll hier nicht passieren, systematisch nicht, und das Ergebnis ist unvermeidlich so etwas wie das „große Rauschen“, das die moderne Diskursanalyse sich zum Gegenstand nimmt. Es soll trotzdem, was hier versucht wird, nicht „Diskursanalyse“ heißen. Der Gegenstand ist deutlich zu benennen, der Anlaß zu seiner genaueren Betrachtung ist durch den Appell von Moritz Goldstein, durch das programmatische „Stadt Israel“ vorgegeben. Das soll nicht verwÅssert werden. Immerhin ist es aber doch beunruhigend zu sehen, nicht nur wie Diskurse konstruiert sind (denn es handelt sich letzten Endes ja schon um einen Diskurs), sondern vielmehr noch: was nachtrÅgliche Betrachtung daraus machen kann. Suche ich mit den Ûblichen Hilfsmitteln: Bibliographien, Zitation, Querverweis, nach „meinem“ Gegenstand – wie diskutieren alle diese Autoren das Bild vom „besonderen VerhÅltnis“ zwischen der modernen Großstadt und dem modernen Judentum? –, dann fallen mir die Belege wie aus einer imaginÅren Bibliothek geradezu entgegen. Lese ich dagegen die guten und systematischen ºberblicke etwa von Thomas Hengartner zum „Forschungsfeld Stadt“ in der Volkskunde373 oder von Andrew Lees, der sich offenbar durch Hunderte von stadtkritischen und stadtlobenden Texten und vor allem durch Aberhunderte ganz neutraler kommunalwissenschaftlicher Zeitschriften gearbeitet hat374 – dann taucht das Thema Ûberhaupt nicht auf! Ich kann mir diese Diskrepanz (anders als mit der Ignoranz des auswÅhlenden Forscherblicks) weder erklÅren, noch kann ich sie aufl×sen. Das Thema ist da, daran kann kein Zweifel bestehen. Es wird uns zwangslÅufig so chaotisch, wenn auch von mir behutsam moderiert, entgegentreten, wie es offenbar von der Zeit der Entstehung der modernen GroßstÅdte und der Herausbildung eines modernen Judentums an diskutiert wurde: von dem Moment an, als in Deutsch-Crone die SabbatschnÛre abgeschnitten werden 372 Zu den wenigen Versuchen einer Analyse „of the urban images and themes in the various social sciences“ zÅhlt Rodwin/Hollister (Hg.) (1984). 373 Hengartner (1996). 374 Lees (1975).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

sollten, bis zu dem Tag, als Moritz Goldstein seine „Sache der Juden“ zu schreiben begann. Ich lese Goldsteins Bemerkungen zur Nation mit Horkheimer, Goldsteins ºberlegungen zur psychischen Situation der Juden lassen sich gut mit Gershom Scholems „Sozialpsychologie der Juden 1900–1933“ lesen, und schließlich lÅßt sich alles, was mit „Stadt“ zu tun hat, natÛrlich mit Simmel/ Kracauer/Benjamin lesen. Auch Goldsteins Idee, „Kulturgeschichte“ zu studieren, findet ihre herausragenden Kommentatoren. Aber das reicht nicht. Wir mÛssen Moritz Goldstein auch mit Riehl, Passarge und Hellpach lesen. So wird im Folgenden der Geographie und der Volkskunde – mit einem kurzen Ausflug in die Medizin – je ein eigener Abschnitt gewidmet; nicht allerdings der Literatur. Sie wird aus meiner Sicht, wie in der Einleitung schon ausgefÛhrt wurde, von den Literaturwissenschaften (und von Teilen der neuen Cultural Studies, die mit ihrem Methodenmix aus Literaturwissenschaft, Ethnographie und Museumskunde Ûber die unterschiedlichsten GegenstÅnde herfallen) ÛberschÅtzt und gering geschÅtzt zugleich; sie wird ÛberschÅtzt, insofern literarische Darstellungen der Stadt, des stÅdtischen Lebens, der Stadtbewohner allzu schnell fÛr stÅdtische RealitÅt genommen werden (Kafka „ist“ Prag, Babel „ist“ Odessa), und sie verliert andererseits durch solche Instrumentalisierung – „Stadt als Text“ ist hier wohl das richtige (oder vielmehr falsche) Stichwort375 – ihren Eigenwert als Literatur. Die Idee, daß allein die Literatur nÅhere Auskunft Ûber das „Wesen“ der Großstadt geben k×nne, vertritt Friedrich Muckermann gegenÛber den „Herren Referenten“ aus der Psychologie und Soziologie auf der Tagung der Fichte-Gesellschaft fÛr deutsche Nationalerziehung 1927: „Gewiß bleibt alles hinter den Erscheinungen Liegende ein Geheimnis, und so ist das Wesen einer Sache nicht in Begriffe zu fassen. Aber es gibt ein Organ, das uns tiefere Blicke in das Herz der Dinge gestattet, nÅmlich das Auge des Dichters. Nichts anderes ist Dichtung als Wesensschau und Wesensgestaltung.“376 Die Großstadt als „Gebilde der neueren Zeit“ hat als ihre Wahrzeichen den Fabrikschlot und die Proletarierwohnung, und so steht das Neue (Berlin) dem Alten (MÛnster) gegenÛber wie ein Endpunkt der Weltanschauungen seinem GegenstÛck. Heinrich Hart und Julius Hart („ein Paradies, ein sÛßes Kanaan, ein H×llenreich und Schatten bleich vermodernd“) sind die ersten Kronzeugen; und sogleich gilt die Kritik dem „Großstadt-Literatur-Betrieb“, gilt Arno Holz und Max Kretzer, Gerhart Hauptmann; da seien „Perlen“ geschaffen worden, durchaus, aber es fehle

375 376

Vgl. Smuda (Hg.) (1992). Muckermann (1927), 7.

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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der große Genius – dem Naturalismus schon und der „Arme-Leute-Poesie“ gleich ganz: Mosaik ohne Wurzeln. „Und so ist es verstÅndlich, wenn in diese ganze GroßstadtatmosphÅre, die sich mehr und mehr Ûber das Land auszubreiten drohte, Fritz Lienhard seinen Ruf sandte: ‚Los von Berlin!‘ “ Hinter Lienhard folgen Adolf Bartels und Josef Nadler – aber Muckermann z×gert doch, ob er ihr „ZurÛck“ so bedingungslos teilen will: „Was will dieses Rosenkreuz etwa im Hof einer Mietskaserne, wo in schmutzigen Wassern SumpfblÛten treiben und wo blasse Kinder um altes Mauerwerk schleichen!“377 Haben sie nicht die Waffen gestreckt und die Großstadt ohne Dichter gelassen? Die große Stadt und ihr Großstadtvolk, und erst ihre Dichter, „unterlagen einer Wirklichkeit“ – die konnten sie, sagt Muckermann, nicht „meistern“. Das Bild ist stark genug fÛr einen Moment der ºberlegung: Im antistÅdtischen GedankengebÅude, errichtet von Lienhard und Spengler, ist Stadt wie Zivilisation das der Natur Entfremdete, ist selbst fremd, bedarf zur Erhaltung des stÅndig Neuen, des Wechsels – „die Leute in der Großstadt sind zum gr×ßten Teil zugewandert. Sie haben nichts neben und um sich, was geschichtsbildend wirken k×nnte. Sie wohnen zur Miete hier und dort. Sie pflanzen keine BÅume, um einst in ihrem Schatten zu ruhen. Sie sind vollkommen wurzellos und schwebend im leeren Raum“ – und der immer neuen Losl×sung; aber sie haben, unter Schmerzen gibt der Autor es zu: Wirklichkeit. „Die Großstadt ist nicht verflucht von vornherein. [. . .] Es ist der Fluch von der Großstadt genommen, der sich mit einem Male in eine Entscheidung der menschlichen Freiheit verwandelt. Es ist der Boden erreicht und geebnet, auf dem Großstadtoptimismus wachsen kann. Es l×st sich etwas Schweres von uns ab, die wir in Gefahr sind, zu glauben, wir mÛßten mit unsern immerfort wachsenden GroßstÅdten rettungslos dem tragischen Untergang verfallen.“378 Großstadtoptimismus! Der Gegensatz Kultur-Zivilisation greift nicht, man begÅbe sich der Wahrnehmung des Neuen, das doch gerade der Expressionismus sichtbar gemacht hat, das einen Georg Heym sprechen lÅßt, einen Franz Werfel – „sollte man es fÛr m×glich halten, daß ein Großstadtdichter zu solcher Versenkung in die Natur imstande wÅre?“ Die Dichtung fordert auch die Praxis heraus: Elend nicht nur wahrzunehmen, sondern zu bekÅmpfen; Straßen und HÅuser nicht zu verlassen, sondern, wie Dostojewski in den hellen NÅchten von St. Petersburg, zu begrÛßen: „Guten Tag, hier bin ich! und wie geht es Ihnen?“ Und aus der LektÛre einer poetischen Wirklichkeit ×ffnet sich der Blick auf die Wirklichkeit, die vor den eigenen Augen liegt: Hat die Großstadt unsere Liebe? Eine sch×ne Frage. Sie lÅßt sich erst beantworten, wenn wir wissen, was mit dieser Stadt gemeint ist.

377 378

Muckermann (1927), 11. Muckermann (1927), 15.

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Großstadtkunde Auch eine Analyse der Bilder und Redeweisen von Judentum und Großstadt, wie sie hier unternommen werden soll, kann und darf auf eine historische Fundierung nicht verzichten; das „Bild“ ist ja erst aufschlußreich in seinem Bezug zu einer RealitÅt, in seiner Abweichung von dieser RealitÅt, in seiner gelegentlichen ºbereinstimmung. Nach wie vor Desiderat ist trotz der FÛlle von lokalgeschichtlichen Arbeiten ein Versuch einer kulturellen Topographie der „Judenstadt“379 in der Moderne. In den Jahren um und nach 1880, nach den antisemitischen Pogromen im russischen Ansiedlungsrayon, fÛhrte der Weg des modernen, sich modernisierenden Judentums in viele unterschiedliche StÅdte, in Osteuropa wie in Westeuropa, im ungenau definierten „Mitteleuropa“, in den Vereinigten Staaten und in PalÅstina. Unterschiedliche StÅdte mit einer unterschiedlichen Geschichte wurden, auf unterschiedliche Weise, zu neuen „jÛdischen StÅdten“ [stilisiert], ob sie in den Jahrzehnten davor bereits jÛdische Gemeinden beherbergten oder nicht: Odessa und Warschau, Berlin und Wien, Budapest, Paris und London, Triest und Saloniki, New York und Chicago, Jerusalem und Jaffa und, nach 1909, Tel-Aviv. In all diesen StÅdten entwickelte sich, innerhalb wie außerhalb der jÛdischen Gemeinden, eine Debatte Ûber die Rolle, die Funktion, den Platz, den Ort der Juden im rÅumlichen wie im kulturellen Koordinatensystem der Stadt. Diese Debatte, so unterschiedlich sie gefÛhrt wurde – nÅmlich: immer in Bezug auf die konkreten Lebensbedingungen in dieser einen Stadt, in Bezug auf ihre besonderen Schwierigkeiten im Prozeß der Adaption an die Modernisierung – berÛhrt in der Regel Themen, die weit Ûber die konkrete Stadt hinausreichen. Es ist eine Debatte Ûber ein Thema, das in den Grundkonflikt der Moderne fÛhrt. In seiner Studie Ûber die Karpaten, die „dunkle Seite Europas“, schreibt RÛdiger Wischenbart: „Die Moderne, wie sie in Zentraleuropa (mit)erfunden wurde, ist ein Kind von Auswanderern.“380 Momente der ErschÛtterung, des Bruchs mit Tradition und ºberkommenem, Motive des Unterwegsseins und der tiefen Heimatlosigkeit erreichen die StÅdte Westeuropas und Nordamerikas. Die Debatte Ûber den Ort des Judentums, Ûber das VerhÅltnis der Juden zu „ihrer“ Stadt, Ûber das VerhÅltnis der Stadt zu „ihren“ Juden, induziert, provoziert Debatten Ûber die Einrichtung der modernen Gesellschaft an dem Ort, an dem sie sich selbst findet (und entdeckt), in der großen Stadt. Eine traditionelle historische Forschung hat Fragestellungen herausgearbeitet, mit deren Hilfe sich die Geschichte von jÛdischen Minderheiten in bestimmten StÅdten schreiben lÅßt. In Verbindung mit soziologischen Fra-

379 380

Vgl. dazu Goldberg (1991). Wischenbart (1992).

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gestellungen wird die Exploration noch komplexer, wie die Leitfragen von Oxaal/Weitzmann zu ihrer Untersuchung Ûber die Juden im Wien vor 1914 zeigen k×nnen: „Where did the Jews of Vienna originate? (Especially that hard perennial: what proportion of them were of Eastern origin?) Given their various places of origin before migrating to Vienna to what extent, and in which permutations, did Jews in Vienna ‚intermarry‘ among themselves so as to form various intra-local hybrids? What was the pattern of residential segregation, ghettoising or spatial proximity of Viennese Jews and Christians? How were Jews from different parts of the Habsburg Empire, and from elsewhere, distributed throughout the city? How extensive was the erosion of Jewish identity as evidenced in such decisive acts as a formal renunciation of one’s legal designation as belonging to the Jewish religious denomination? Which characteristics appear correlated with a propensity toward intermarriage with gentiles? How active were Jews in voluntary organisations? Finally, how ‚atypical‘ were Jews in the occupational structure and economic system of the Empire and of Vienna?“381 Es geht also um die Herkunft (danach wÛrde die Geschichte wohl auch zuerst fragen), um den Prozess der Zuwanderung und seinen Verlauf; es geht um die innere Struktur der Gruppe, um Untergruppen innerhalb der Minderheit (Fragen der Soziologie); es geht weiter um die Siedlungsform und Wohnstruktur inerhalb der Stadt, um Verteilung oder Verdichtung, und die daraus abzuleitende Frage nach Integration oder Segregation (ansatzweise hat sich die Human- und Siedlungsgeographie damit befaßt); es geht um Fragen der Nachbarschaft, des Zusammenlebens mit Christen in der Stadt; es geht um Fragen der IdentitÅt, der eventuellen Aufl×sung traditioneller gemeindlicher Strukturen und ihre eventuelle Abl×sung durch neue Gesellungsformen (GegenstÅnde der JÛdischen Studien); und es geht schließlich um die Frage einer „atypischen“ Berufsstruktur der Minderheit (Demographie und Statistik). Also: Welchen Platz in diesem sich verÅndernden, sich bewegenden Koordinatensystem der werdenden GroßstÅdte finden die jÛdischen Gemeinden, welcher Platz wird ihnen zugewiesen? FÛr die Geschichte des Volks auf Wanderschaft ist Kartenmaterial von besonderer Aussagekraft,382 deshalb bilden oft StadtplÅne den ersten Ausgangspunkt der wenigen Studien, die uns vorliegen. Ein Beispiel dafÛr, wie solche Untersuchung lokalgeschichtlich durchgefÛhrt werden kann, hat Stanislaw Liszewski vorgestellt: „The role of the Jewish Community in the organization of urban space in Lodz“383 lÅßt sich auf vier Ebenen rekonstruieren: der Ebene der

381 382 383

Oxaal/Weitzmann (1985), 396. Vgl. dazu Barnavi (Hg.) (1993). Liszewski (1992).

308

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

EntscheidungstrÅger, die die Vergabe stÅdtischer RÅume kontrollieren; der Ebene der Planer, PlanungsÅmter und ArchitektenbÛros, die die Aufteilung der stÅdtischen RÅume organisieren; der Ebene der Organisatoren und Investoren, die die reale Entwicklung der RÅume in HÅnden haben; und schließlich auf der Ebene der AusfÛhrenden, die PlÅne und Vorgaben praktisch umsetzen. Auf jeder Ebene kann nach dem „Anteil“ der jÛdischen Gemeinde am Stadt-Raum und nach dem Handlungshorizont einzelner Personen gefragt werden. Historisches Kartenmaterial und die Analyse von raumaufteilenden Erlassen und Gesetzen erlaubt eine Rekonstruktion der Verteilung im gesamten stÅdtischen Gebiet, die auf den StadtplÅnen ablesbare °ffnung frÛher abgegrenzter RÅume ins gesamte Stadtgebiet lÅßt RÛckschlÛsse auf das VerhÅltnis der Mehrheitskultur zur jÛdischen Minderheit zu, einzelne herausragende Bauten – Synagogen, Gemeindezentren, aber auch private Residenzen oder Banken und WarenhÅuser – berichten von einem wachsenden Selbstbewußtsein der Gemeinde. In den letzten Jahren hat eine demographisch arbeitende Großstadtsoziologie das Thema wieder aufgenommen. Vivian Klaff bezieht sich in seinem Aufsatz „The Urban Ecology of Jewish Populations: A Comparative Analysis“ ausdrÛcklich auf Louis Wirths Studie von 1928, The Ghetto , er entnimmt dem vielkritisierten Klassiker sein Eingangszitat: „If you would know what kind of Jew a man is, ask him where he lives; for no simple factor indicates as much about the character of the Jew as the area in which he lives. It is an index not only to his economic status, his occupation, his religion, but to his politics and his outlook on life and the stage in the assimilative process that he has reached.“384 Wer sich mit den Mustern der Wohnverteilung von Minderheitsgruppen befaßt, nimmt regelmÅßig die jÛdische Minderheit zum Thema: „The Jews are the usually quoted example of a minority group who have chosen to continue to live in ghetto situations“,385 sagt R. J. Johnson, und Vivian Klaff fÛgt hinzu: „The Jews have traditionally been viewed as living in segregated conditions within urban areas.“386 Solche Begriffe wie „traditionally“ machen Åhnlich skeptisch wie das mehrfach zitierte „seit jeher“, und tatsÅchlich wird in diesem Ansatz jÛdische Stadtgeschichte regelrecht konzentriert und reduziert: auf das Ghetto: „The classical model of Jewish immigrant residential distribution is represented by the ghetto. There are many examples of the Jewish ghetto in Eastern and Central Europe, the term ghetto having originated with the creation of a distinct neighborhood as a means of social control over sixteenth-century Ve-

384 385 386

Wirth (1928), 57. Johnson (1971), 273. Klaff (1987), 59.

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nice's Jewish population. These areas of extremely high segregation of Jews from non-Jews represent an important phase in early Jewish urban ecology.“387 Und von dort wird eine gerade Linie bis in die Gegenwart gezogen. Die Frage fÛr die amerikanischen StÅdte des 20. Jahrhunderts lautet, ob es erstens stimmt und was es zweitens bedeutet, daß die Muster einer jÛdischen Abschließung („segregation“) Ûber die Zeit der unmittelbaren Einwanderung hinaus gÛltig waren, anders formuliert, daß Juden zwar nach der ersten Ansiedlungsphase schnell von der Arbeiterklasse in die Mittelklasse aufstiegen, aber keinen Trend zur Integration bei der Niederlassung aufwiesen. FÛr die Demographie und erst recht fÛr die Soziologie, die wissen will, was solche Siedlungsform fÛr die soziale Schichtung der Minderheit und fÛr ihr VerhÅltnis zur Mehrheit bedeutet, stellt sich hier die Frage nach Daten, die diese EinschÅtzungen belegen – fÛr uns kommt ein weiterer Aspekt hinzu. Werden da nicht, scheinbar gestÛtzt durch „hard facts“, Bilder weitertransportiert, die etwas (Unausgesprochenes) Ûber das VerhÅltnis von Judentum und Stadt aussagen? Eine erste wichtige Unterscheidung wird von Vivian Klaff eingefÛhrt. „A problem with these studies is that none compares Jewish location with the location of other religious or ethnic population subgroups. Thus, we need to be careful not to confuse the concentration of Jews in an area (i. e. the percentage of all of the Jews who are resident in an area) with the Jewishness of an area (i. e. the percentage of a city's total Jewish population who are resident in a particular area).“ ZunÅchst muß also festgehalten werden, daß in den meisten FÅllen, in denen eine jÛdische „Konzentration“ festgestellt wird, die Juden doch eine Minderheit in dem betreffenden Viertel bilden, daß von „JÛdischkeit“ also nicht so leicht und schnell die Rede sein kann – erst recht, wenn nicht geklÅrt ist, was denn jenseits der Zahlen darunter zu verstehen sei. Klaff schlÅgt eine Reihe von Untersuchungsfeldern vor, die nÅheren Aufschluß Ûber die GrÛnde fÛr distribution patterns geben k×nnten: die Altersstruktur, die Familienstruktur, die ReligiositÅt („cities with higher percentages of Orthodox Jews tend to have a greater proportion of the Jewish population closer to the communal institutions“). Es gibt erkennbare Prozesse: Dezentralisierung, aber in einem langsameren Maße als die Gesamtbev×lkerung; sektoriale Form der Dezentralisierungsbewegung: vom Zentrum weg, aber in eine Richtung; neue Konzentrationen in den neuen Vierteln – aber Ûber die bloße Beschreibung solcher Trends hinaus muß nach den GrÛnden, den Motiven fÛr Siedlungs- und Bewegungstendenzen innerhalb der StÅdte gefragt werden. „The residential clustering of population subgroups is neither a random nor 387 Der Verweis auf Venedig bezieht sich auf die Einrichtung eines geschlossenen, bewachten und ausschließlich von Juden bewohnten Bezirks auf dem GelÅnde einer Gießerei am Canal St. Girolamo. Der Senatsbeschluß stammt vom 29. MÅrz 1516, das „Ghetto“ bestand bis 1797; vgl. Gallimani (1990), 67, 387.

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a nonrational process. Although the classical ecological approach to explaining location decisions is based on the outcome of economic competition for space and the trade-off between time and space, it is evident that we cannot ignore the importance of values and the many other influences, subjective and objective, on decision making. Of particular importance is an understanding of settlement ideologies. Both the receiving host society and a particular minority group generally have a perspective on the process of interaction in the society and on their ideological commitment to this model of interaction.“ Das Ûblicherweise in den Mittelpunkt gerÛckte Thema ist das der Assimilation. Residential isolation wird als Indikator fÛr mangelnde Assimilationsbereitschaft angesehen. Andere Studien fÛhrten zu dem Ergebnis, daß es bestimmten ethnischen Minderheiten aber gelingt, „elements of culture“ zu erhalten und dennoch soziale MobilitÅt und sozialen Aufstieg zu erreichen; „it is suggested that residential segregation is an important element in the maintenance of this pluralist model of integration in that ethnic residential clusters in cities perform certain positive functions.“ Es mÛßte also das Ziel der Forschung sein, im einzelnen Fall die Motive herauszufinden, die den Bewegungsspielraum einer bestimmten Gruppe in ihrem VerhÅltnis zur gesamten Stadt und zu einzelnen Stadtvierteln ebenso definieren wie die Åußeren Vorgaben. Welche Ziele stellt sich die Gruppe? Wie wichtig ist ihr die Erhaltung bestimmter „elements of culture“? Wie groß sind die m×glichen Kontaktbereiche zu anderen Gruppen? „Concentration does not necessarily reflect isolation, and Jews living in what might be termed a Jewish environment in the suburbs are nevertheless exposed to greater physical and cultural contact with other groups.“ Dieses Unterfangen ist kompliziert, „it involves subjective perceptions of the meaning of territory.“ Es bleibt dennoch notwendig, auch in einer Zeit neuer Kommunikationstechnologien. „It has been suggested by some observers of the urban scene that a combination of highly personal mobility and modern communication techniques has rendered the notion of territorial constraints on human association obsolescent. To proponents of this view, the concept of community itself becomes devoid of territorial content. To ecologists and geographers, on the other hand, location remains a major determinant of interaction patterns, and the concept of community is firmly anchored on a territorial base. Developments in transportation and communications technology may have lessened territorial constraints, but place of residence is a major factor in allocating life chances and determining interaction patterns. The whole notion of a territorial base to services (local and other) ensures that locality will continue to be of vital importance in the organization of society.“388 In einem zweiten Aufsatz zum gleichen Thema

388

Klaff (1987), 68.

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hat Vivian Klaff die Ausgangsposition, „evidence available based on a literature review“, in sechs Thesen formuliert – bezogen wiederum auf die gegenwÅrtigen StÅdte in den Vereinigten Staaten, aber dennoch von allgemeinerer Aussagekraft, insoweit als Spezifika eines jÛdischen „VerhÅltnisses“ zur Stadt unterstellt werden: 1. Jews traditionally represent a highly urbanized population. 2. The Jews traditionally represent a highly centralized population. That is, a community concentrated in the inner areas of cities. 3. Jewish immigrants to the West have begun their stay in highly segregated areas in the inner city, but have dispersed in future generations. 4. As Jews become socially upwardly mobile they tend to move out of immigrant areas, and a process of decentralization occurs. 5. Jews tend to retain their affinity to the inner city to a greater extent than nonJews. 6. Jews, when they move out of inner city areas, tend to re-concentrate in other areas through a process of leap frogging, or of sectorial expansion, rather than expansion in concentric circles.389

Die Grundfrage, gekleidet in einen schier banal anmutenden demographischen Sachverhalt: „Do Jews differ in their residential distribution pattern from other ethnic groups and to what extent do they differ? How do they differ? Why do they differ?“ Die Antwort auf diese Fragen erfordert unterschiedliche Zugriffe: genaue Messungen der Wohnverteilung (Trennung); exakte Analysen darÛber, wie die Juden sich vor dem Hintergrund allgemeiner Modelle Ûber die Struktur der Besiedlung von InnenstÅdten und im Vergleich mit den MobilitÅtsmustern anderer Minderheiten verhalten; Auskunft darÛber, wie „settlement ideologies“ jÛdische Bev×lkerungsgruppen prÅgen und auf die Funktionen der Niederlassung einwirken. Auch hier erfolgt der RÛckgriff auf die Geschichte: Das Ghetto, „constantly referred to in the literature as representing the segregation of Jewish communities“, wird immer wieder dargestellt. Die Gebiete „of extremely high segregation of Jews from non-Jews represent an important phase in Jewish urban ecology.“ Historische Untersuchungen „provide a framework for examining the Jewish communities of modern cities“ – als wÅre das framework auch nur annÅhernd geklÅrt, als wÅre das Ghetto von Venedig ein allgemein gÛltiges Modell (geworden), als gÅbe es nicht eine FÛlle unterschiedlichster Formen von „Trennung“. Eine gemeinsame Arbeitsgruppe der HebrÅischen UniversitÅt Jerusalem unter der Leitung von Roberto Bachi und Sergio DellaPergola und der UniversitÅt Delaware (Vivian Klaff) befaßt sich mit der „Study of Urban Ecolo389

Klaff (1991), 344.

312

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

gy of the Jews in the Diaspora“.390 Solche Studien Ûber urban residential distribution and mobility patterns geben Auskunft Ûber die Prozesse gesellschaftlicher Transformation; besonders fÛr den Vergleich einzelner Teilgruppen „over time and across space“. Hinweise auf Trennung und/oder Assimilation, also auf die sich wandelnden VerhÅltnisse einzelner Gruppen zueinander und zur Mehrheit k×nnen, wenigstens soweit sie in Zahlen auszudrÛcken und auf Karten einzuzeichnen sind, entnommen werden. Ich will meine Skepsis nicht verhehlen, dennoch sollten die Ergebnisse der urban ecology von der kulturhistorischen Position aus wahrgenommen werden, auch in ihrer beschrÅnkten Aussagekraft. Die erste BeschrÅnkung stellt die Demographen vor das gleiche Hindernis wie die Historiker. Zahlen und Daten sind nicht nur unvollstÅndig, sondern auch uneinheitlich. Bei manchen StÅdten und fÛr eine rezente Epoche gibt es mit modernen Methoden erfaßte Zahlen, fÛr andere StÅdte und fÛr weiter zurÛckliegende Vergangenheiten sind die Studien auf Archivmaterial und auf die ºbersichten der jeweiligen jÛdischen Gemeinden angewiesen. Die vorliegenden Daten beziehen sich auf StÅdte, „scattered all around the world“, StÅdte also, die in sehr verschiedenen Gesellschaften entstanden sind, von unterschiedlichen ×konomischen und soziotopographischen Mustern im VerhÅltnis von Grenze und °ffnung geprÅgt. Dennoch, selbst wenn das Ziel erreicht wÛrde, vergleichbare Karten aller großen StÅdte und fÛr m×glichst viele Etappen innerhalb eines m×glichst großen Zeitraums anzufertigen, Karten, „showing the territorial boundaries of the city and of each of the regions into which this territory is divided“, und dazu Tabellen der jeweiligen Bev×lkerungszusammensetzung, in denen die Juden wom×glich auch noch einigermaßen gleichmÅßig erfaßt worden wÅren – selbst dann: was wÅre der Nutzen solcher Sammlung? „In the context of the study of Jewish population, the question of community continuity or erosion has paramount importance from both theoretical and practical points of view“, schreibt DellaPergola. Das ist sicher richtig – aber was sagt die Verteilung einer jÛdischen Bev×lkerung auf die verschiedenen „territories“ einer Stadt tatsÅchlich Ûber die religi×sen VerhÅltnisse der Gemeinde aus? Da kann die Demographie auf historische RÛckversicherung nicht verzichten, bestimmte Bewegungen auf den Karten ließen sich nicht lesen ohne BerÛcksichtigung des historischen Hintergrunds. „Brief mention should be made“, soviel wird immerhin zugestanden, „of certain factors that may contribute to the territorial location, distribution and shape of Jewish populations within cities as compared to urban population in general.“ Diese Faktoren sind: die allgemeine Form der stÅdtischen Siedlung, die selbst wiederum physische geographische Begrenzungen enthÅlt und von den pla-

390

Della Pergola (1989).

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nerischen Interventionen der Beh×rden gestaltet wird; der rechtliche Rahmen, innerhalb dessen das VerhÅltnis der Juden zur Mehrheitsgesellschaft geregelt wird und der den Grad an Autonomie und Freiheit festlegt, den die Juden bei der Wahl ihres Wohnortes genießen; die demographische und sozio-×konomische Struktur der jÛdischen Bev×lkerung im Vergleich mit der Gesamtbev×lkerung, wobei hier die geringere berufliche Differenzierung der Juden berÛcksichtigt werden muß; das innerhalb der jÛdischen Gemeinschaften bestehende System sozialer und religi×ser Normen, deren einige direkt oder indirekt die territoriale Organisation der Gemeinde beeinflussen. Das Zusammenspiel all dieser Faktoren bestimmt, welche Zugangs- und Ansatzpunkte den Mitgliedern der jÛdischen Gruppe auf einem gegebenen stÅdtischen Gebiet zur VerfÛgung stehen, in welchem Umfang und in welcher Richtung Šnderungen der Wohnverteilung m×glich sind, und schließlich, welche Muster der Niederlassung, der Konzentration oder der Verteilung sich daraus ergeben. Eine wichtige Frage, bei der der statistische Vergleich tatsÅchlich bedeutsam werden kann – wenn auch wom×glich nur im Sinne einer Instrumentalisierbarkeit fÛr verschiedene Ideologien –, formuliert DellaPergola so: „Does the explanation of the particular urban ecology of the Jews depend mainly on the conditions existing locally, or rather on factors that operate simultaneously in different places – thus determining a measure of parallelism and predictability in Jewish residential patterns?“ Die Methodologie der demographischen Forschung ist kompliziert, hier wird es genÛgen, die vier wesentlichen Variablen darzustellen, die neben der Anzahl der einzelnen „divisions“, in die eine Stadt unterteilt wurde, bei der Analyse verwendet werden: die Gr×ße der jÛdischen Bev×lkerung; der Anteil der jÛdischen an der Gesamtbev×lkerung; der Vergleich zwischen diesem Anteil in der gesamten Stadt mit dem in ausgewÅhlten Stadtbezirken; die ratio dessen, was Della Pergola „Jewish Environment“ nennt und die zeigen soll, wie dicht die jÛdische „Umgebung“ in einem bestimmten Bezirk im Vergleich zur gesamten Stadt ist. Die Aufteilung der StÅdte in „territorial divisions“ ist sicher von Nutzen. Aber diese Aufteilung ist oft willkÛrlich geschehen und kann von den Demographen nicht mehr rÛckwirkend verÅndert werden. Angaben wie die, daß 1830 in Rom der „Index of Jewish Environment“ bei 100,0 lag, sagen eben aus, daß die r×mischen Juden sÅmtlich im Ghetto wohnten. In diesem Fall lag dann die Jewish Environment Ratio bei 42.0, das heißt, die Dichte der jÛdischen Bev×lkerung war 42 mal h×her, als es bei einer gleichmÅßigen Verteilung der Bev×lkerung zu erwarten wÅre. Das ist nicht mehr uninteressant, sondern nur noch verwirrend. H×here Segregation wurde festgestellt, wo das allgemeine Recht Diskriminierung erlaubte und den Juden einen Zugang zu bestimmten Wohngebieten verwehrte oder sogar Ghettos schuf – und auch in den sich durch Immigration herausbildenden multiethnischen Stadtgesellschaften. Das ist nicht weiter

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verwunderlich; aber worÛber man mehr wissen m×chte, ist doch die Substanz der interethnischen Beziehungen in diesen Territorien.391 Es gibt allerdings, so die „results“, regionale Unterschiede zwischen ansonsten vergleichbaren Gesellschaften – h×here „Jewish Environment Ratios“ in London als in Paris, h×here in Warschau und Lodz als in Odessa: „This points to significant national differences with regard to the amount of cultural pluralism allowed to (or imposed on) ethnoreligious minorities. The respective processes of assimilation or segregation among such minorities, and among the Jewish group in particular, tended to be different, too.“ Das ist eine gewichtige Aussage, die von Zahlen aber nur mangelhaft bestÅtigt wird: Ein Unterschied zwischen einer JER von 1.2 (Odessa 1897) zu 1.4 (Warschau 1897) erscheint nicht so gravierend, daß eine so weitreichende These sich daraus ableiten lassen k×nnte. Alle diese MÅngel fÛhrten die Demographen zu einem Neuansatz. „Geostatical Measures of Jewish Population Distribution“ nehmen die tatsÅchliche rÅumliche Verteilung der untersuchten Gruppe in bezug zur rÅumlichen Verteilung der Gesamtbev×lkerung ins Auge. Durch eine Standardisierung sowohl der Bev×lkerungszahlen wie der einzelnen Raumabschnitte wird eine equivalent population errechnet, die der gleichmÅßigen Verteilung der Bev×lkerung auf das Stadtgebiet entspricht, und ihr wird die jeweilige surplus population („where population density is greater than it would be according to uniform distribution“) gegenÛbergestellt. Major Patterns daraus lauten: In jeder untersuchten Stadt war die jÛdische Bev×lkerung stÅrker (in bestimmten Straßen oder Vierteln) konzentriert als die Bev×lkerung insgesamt. In manchen FÅllen war die am dichtesten besiedelte „urban division“ auch die am dichtesten von Juden besiedelte Sektion (so etwa in Lodz 1931). Bestimmte jÛdische Bev×lkerungsgruppen sind durch eine vergleichsweise StabilitÅt der Ansiedlung durch die Zeiten geprÅgt, selbst Ûber den Bruch der Shoah hinweg (Triest 1875 und 1965, Wien 1910 und 1975). Man k×nnte auch argumentieren, daß es im Lauf der Zeit unter den jÛdischen Bev×lkerungsanteilen eine bestimmte Tendenz zur Ansiedlung in westlich vom Zentrum gelegenen Stadtteilen gegeben hat (im modernen Rom, in Mailand, Berlin, BrÛssel, Triest, Warschau, Lodz oder London). Juden besiedeln durchgehend einen kleineren Bereich des gesamten urbanen Territoriums als die Gesamtbev×lkerung.392 Eine Zusammenschau von historischen Ereignissen und demographischen Entwicklungen kann AufschlÛsse geben; solche der banalen Art: „The establishment of ghettos cau391 Maria Vassilikou (UniversitÅt Athen) arbeitet Ûber die interethnischen Beziehungen von Griechen und Juden in Odessa. Sie war 2001–02 Stipendiatin im Graduiertenkolleg „Makom“ an der UniversitÅt Potsdam. 392 Della Pergola (1989), passim.

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sed sudden and sharp increases in Jewish residential concentration and segregation“, aber auch durchaus gewichtige: „Social and political discrimination tended to produce increases in the residential distribution of Jews who did not emigrate“ (Warschau, 1921–1938; Amsterdam, 1930–1941); das wÅre eine genauere Untersuchung wert. Die West-Orientierung verweist auf den Versuch einer Teilhabe an der allgemeinen Entwicklung, „the recognized tendency for a higher socioeconomic status among the population of the Western parts of many European cities“. Dazu gibt es eine, hier nicht erforschte, Tendenz zur „eccentricity“, zu einer Verdichtung in den „intermediate areas“ zwischen dem Stadtzentrum und der Peripherie – die Zentren der jÛdischen Bev×lkerung liegen außerhalb der allgemeinen „main centers“. Je genauer die Demographen hinsehen, um so mehr verschwimmen die Gemeinsamkeiten zwischen den StÅdten, umso wichtiger werden exakte Lokalstudien. Bronislaw Bloch hat eine solche Studie fÛr die Stadt Warschau unternommen, eine fÛr unseren Zusammenhang außerordentlich bedeutende Stadt: „Urban Ecology of the Jewish population of Warsaw, 1897–1938“. Hier ist die Demographie nicht losgel×st von der historischen Entwicklung: „In order to grasp the spatial movements of the Jews, it is necessary to understand first how the territory of Warsaw changed and developed between 1897 and 1938.“ Daraus wird die JÛdischkeit einer Gegend abgeleitet: „Area Jewishness or Jewishness of an area is the proportion of Jews out of the total population of a given urban area“, wÅhrend „Percentage of Jews or Jewish percentage is the proportion of Jews in a given urban area out of the total Jewish population in the city“. Aus dem VerhÅltnis der beiden Daten zueinander errechnet Bloch die „Jewishness of an environment“. Der Ausgangspunkt fÛr 1897 ist das Rewir (JÛdischer Bezirk) im Norden und Nordwesten der Stadt – kein Ghetto im strengen Sinne, aber ein Mosaik aus Ûberbev×lkerten Stadtteilen mit einem großen jÛdischen Bev×lkerungsanteil. Bis 1913 verstÅrkte sich hier die Konzentration, gleichzeitig begann aber bereits eine Abwanderung der „intelligentsia“ und der Freiberufler. Im SÛdwesten des Zentrums entstand ein neuer Schwerpunkt jÛdischer innerstÅdtischer Zuwanderung: „Most of these movers settled in the XII district. These prosperous rewir Jews settled also in the VI district with its rather expensive sections around the Aleje Jerozolimskie. To a lesser degree, we may discern some movement to the half-Polish half-Jewish VIII district which constituted a part of the nascent central business district (City) of Warsaw.“393 Die Zwischenkriegszeit „shows important changes in Warsaw’s Jewish urban ecology, though on a much smaller scale. It is characterized by continued efforts to break out of the rewir area which succeeded only

393

Bloch (1983), 385.

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partially. These efforts, however, virtually failed in the last years before the outbreak of World War II because of the growing antisemitic violence and grave economic crisis. [. . .] The very center of the Jewish population remeined the area constituted by the III, IV and V districts („the North“). Its Jewish percentage increased from 46,5% in 1922 to 48,3% in 1931 and to 50,1% in 1938.“394 Nicht nur dem gelernten Volkskundler liegt da die Frage auf der Zunge, wie aussagekrÅftig solche Zahlen sein k×nnen – wenn nicht ein Bild von Warschau dahintersteht, eine Ansicht der ZustÅnde und Lebensbedingungen in dem und jenem Distrikt, die Aussicht auf VerÅnderung in einem anderen? Wenn nicht dazu erzÅhlt wird, was Konzentration, was Dispersion im VerhÅltnis zur – in diesem Fall – polnischen Bev×lkerung der Stadt bedeutet hat? FÛr die StÅdte in Polen ist die Geschichte noch nicht geschrieben. Noch viel weniger fÛr das Bild „der“ Stadt allgemein.

Kulturtopographie Ein Bild von Paris versucht Philippe Tretiack in einem Projektentwurf herauszuarbeiten: „Le Paysage Juif Parisien“ ist Teil einer „red³finition du champ architectural“. Diese „paysage sp³cifique“ ist schwer zu durchdringen „en raison de son absence de ‚style‘, de sa diversit³“. Tretiack versucht, eine Kombination aus soziologischer Analyse und einer „interpr³tation de l'espace de type s³miologique“ zu entwickeln; mit folgenden Leitfragen: Was sind die konstitutiven Charakteristika dieser jÛdischen Pariser Landschaft? Wo sind sie lokalisiert? Welches sind ihre Wege, ihre Ziele, ihre OrtsverÅnderungen? Welche Form der Architektur prÅgt diese Landschaft? Die Stadt ist in diesem VerstÅndnis mehr als eine Ansammlung von HÅusern, Straßen und Bezirken, sie gilt Tretiack als ein „espace de la m³moire symbole de dur³e“, der theoretische Ausgangspunkt seiner Studie lautet, „que le peuple juif entretient avec la ville un rapport constant constitutif, dialectique et fondamental“. Das jÛdische Volk fungiere wie ein Spiegel, in dem sich „un type de discours sur l'architecture qui fait de la ville le lieu de l'accumulation historique“ spiegelt. Daher muß die Recherche sich um die verschiedenen historischen Schichten jÛdischer PrÅsenz in Paris ebenso bemÛhen wie um eine „rep³rage du Paris juif actuel“. Ein genauer Stadtplan soll sowohl „tous les espaces juifs actuels“ wie eine Analyse der Transformation traditioneller Quartiere (wie die Rue des Rosiers) in eine „rue juive (paysage juif)“ enthalten. Wie bewohnt die Gruppe die ganze Stadt („parcours, trajets, flux“)? Wie bewohnt sie ihre eigenen Quartiere und HÅuser?

394

Bloch (1983), 391.

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LÅßt sich daraus ein „plan du paysage juif parisien“ ableiten?395 Das sind wichtige Fragen, denen allerdings eine Dimension zu fehlen scheint; sie ignorieren – was allerdings in Paris dank der KontinuitÅt jÛdischen Lebens in der Stadt eher m×glich scheint als in Warschau oder in Berlin – den Bruch oder vielmehr die vielen BrÛche und Zerst×rungen, die das 20. Jahrhundert den StÅdten zugefÛgt hat. Sie stammen von heute und richten sich an eine Vergangenheit, die in den StÅdten wohl prÅsent, aber nicht mehr sichtbar ist. Lassen sich fÛr den historischen Prozeß subjektive Formen der Wahrnehmung von Raumbedeutungen erforschen? Nicht nur die „Integration in die gesamte Stadtbev×lkerung bzw. [ihre] Segregation“, sondern auch die innere Entwicklung der Gemeinden lÅßt sich, so argumentieren manche Historiker, topographisch festmachen; „bis zur Jahrhundertmitte“, schreibt Stefi Jersch-Wenzel fÛr die StÅdte in Brandenburg-Preußen, „wohnte die Ûberwiegende Mehrheit der Juden in der Gegend desjenigen Wohnviertels, in dem sie – erzwungen oder selbstgewollt – vor der Emanzipation gelebt hatte.“396 Erst in den 1850er und 1860er Jahren werden die traditionellen „Judenviertel“ zu Wohnorten der jÛdischen Unterschicht und der osteuropÅischen Zuwanderer, wÅhrend das aufstiegsorientierte BÛrgertum neue Wohngegenden sucht. Solche Tendenzen lassen sich in vielen StÅdten beobachten; aber so interessant wie die allgemeine Tendenz ist das Moment der Unterschiedlichkeit von Stadt zu Stadt. Die Unterschiede liegen oft im An-Sehen, im Bild der jeweiligen Stadt begrÛndet, im VerhÅltnis, das eine jÛdische Gemeinschaft – selbst in der Ausdifferenzierung begriffen – zu dieser oder jener Stadt entwickelt. Der Begriff einer kulturellen Topographie mÛßte freilich viel mehr umfassen als die bloße Darstellung der stÅdtischen Form und ihrer EinfÛgung in das sie umgebende GelÅnde. Vor allem mÛßte – und hier kann nur der Konjunktiv stehen, es gibt solche Studien nicht – die religi×se Dimension, die religionspraktische BegrÛndung einer bestimmten Haltung zur Stadt und zu bestimmten StÅdten mit bedacht werden. Bleibt die Gemeinde, oder doch ihr gesetzestreuer Kern, einem Ort, einem Stadtviertel, einer ganzen Stadt „treu“, weil sie durch die einstige PrÅsenz eines Hauses der Gelehrsamkeit, einer Druckerei fÛr hebrÅische BÛcher, durch die Erinnerung an einen Rabbiner Stadt und Mutter in Israel geworden ist? Oder gibt es eine andere Form der Erinnerung, an bundistische, sozialistische, zionistische ZusammenkÛnfte? Ist das der Grund fÛr ihre bleibende Bedeutung? ºber all diesen Fragen steht, heute, zudem unser Wissen um die Zerst×rung: der

395 396

Tretiack (1980). Jersch-Wenzel (1987), 3.

318

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Orte und der Erinnerungen. Der „Stadt- und GelÅndeplan“ enthÅlt, wie Tomas Valena gezeigt hat, tatsÅchlich eine virtuelle RealitÅt, es ist m×glich, Informationen Ûber die Stadt zu lesen, „die unsichtbare Stadt durch Vorstellungskraft zu erarbeiten“.397 Aber diese Vorstellungskraft stammt von heute! Das Stichwort der imagined communities steht – auch bei Geographen und Demographen, so sachlich und neutral ihre Ergebnisse sich anh×ren – weniger fÛr eine detailgetreue historische Rekonstruktion als fÛr die nachtrÅglichen Wunsch-Konstruktionen. Denn unsichtbar sind viele jÛdische StÅdte und Stadtviertel ja tatsÅchlich geworden, durch die Zerst×rung und Vernichtung des Nationalsozialismus, durch die VernachlÅssigungen und VerÅnderungen der Nachkriegszeit. „Wilna ist eine ruhige Stadt“, schreibt Karl Schl×gel, „und in Anbetracht der Dichte und des Gewirrs von Gassen, die nicht einmal auf den heutigen StadtplÅnen eingezeichnet sind, zu ruhig. Es muß so sein: Die Menschen, die im Herzen der Stadt gelebt haben, sind verschwunden.“398 Die Stadt- und GelÅndeplÅne zeigen bevorzugte und benachteiligte stÅdtische Lagen, sie zeigen Wohn- oder Industriegebiete am Wasser, an HÅngen oder in TÅlern, sie zeigen die Lage einzelner Viertel in ihrer Beziehung zum Machtzentrum, sie weisen die Situierung von MÅrkten, Haupt- und Durchgangstraßen, von AltstÅdten und religi×sen oder bÛrgerlichen Zentren auf. In diesem allgemeinen Koordinatensystem der Stadt finden sich auch die jÛdischen Viertel wieder – isoliert oder integriert, am Rande oder im Zentrum, in der NÅhe anderer Minderheitenwohngebiete oder in der NÅhe des Hafens. Auf der Grundlage solcher Daten und auf der Grundlage statistischer Erhebungen Ûber berufliche Schichtung und andere demographische Eckpunkte lÅßt sich dann auch nach Raumnutzungen und Raumverhalten im jeweiligen stÅdtischen Zusammenhang fragen. DafÛr sind, neben den StadtplÅnen, natÛrlich Texte n×tig: Reisebeschreibungen, StadtfÛhrer, Stadtgeschichten, Einwohnerstatistiken, Memoiren und Erinnerungen, literarische Texte. Das Ûberraschende Ergebnis solcher Zusammenstellungen ist, gerade und absurderweise je genauer sie werden, das Bild einer gewissen Gleichf×rmigkeit: ein Bild „der“ Stadt. Die Beschreibungen der jÛdischen Viertel in den modernen StÅdten Westeuropas, in den Jahren nach 1880, gleichen sich gelegentlich auf merkwÛrdige Weise, Bilder vom Straßenleben im Berliner Scheunenviertel, so Arcadius Kahan, „have a familiar ring; they can be substituted easily in the description of the ‚pletzel‘ in Paris, the East End of London, and New York’s Lower

397 398

Valena (1991), 1613. Schl×gel (1991), 51.

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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East Side.“399 Was bedeutet das? Ist es ein Zeichen fÛr die Åhnliche Entwicklung, die diese GroßstÅdte als EinwandererstÅdte nahmen? Ein Zeichen fÛr die Persistenz jÛdischer, zumal ostjÛdischer Lebensweise an gleich welchem Ort? Oder ein Zeichen fÛr die eingeschrÅnkte, stereotype Wahrnehmung vom Judentum in den StÅdten, die Ûber dieses Leben selbst nur wenig auszusagen vermag? Eine Form der Wahrnehmung, die der komplexen Welt Großstadt und ihren vielfÅltigen Differenzierungen, Binnenwanderungen, gar den mental maps ihrer Bewohner nicht gewachsen ist? Wom×glich liegt in dieser vordergrÛndigen Gleichf×rmigkeit auch ein Grund fÛr das bisherige Desinteresse an komparativen Studien (und an Studien, die eine breite Materialgrundlage aus verschiedenen StÅdten erfordern wÛrden). Ein genauerer Blick – zumal, wenn er StÅdten aus unterschiedlichen ZusammenhÅngen gilt – zeigt aber sehr unterschiedliche Ergebnisse, unterschiedliche Lebensformen, so daß diese „Modelle“ sehr offen sein mÛssen, sie k×nnen nicht mehr anbieten als einen gemeinsamen Ausgangspunkt. Und alle vorliegenden historisch/demographischen Untersuchungen sind von den Stereotypen der Debatte Ûber die „Juden als Stadtbewohner“ geprÅgt. Wenige allerdings nur unternahmen das Wagnis, eine ganze Stadt in den Griff zu nehmen. Groß-Berlin: gewaltiger Stoff Zu den vergessenen Pers×nlichkeiten nicht nur der Geographie allein, sondern der deutschen Wissenschaftsgeschichte allgemein geh×rt Friedrich Leyden. Die Bonner Geographen Hans B×hm und Astrid Mehmel haben mit ihrer Arbeit Ûber Alfred Philippson große Verdienste erworben;400 aus ihrem Kreis (und aus dem Nachlaß des Bonner Geographen Carl Troll) stammen auch die meisten der folgenden Informationen. Am 2. April 1944 schreibt Alfred Philippson aus dem Konzentrationslager Theresienstadt an Sven Hedin in Stockholm: „Sie werden meine zwei gedruckten BestÅtigungskarten fÛr die von Ihnen Ûber Lisboa gesandten zwei PÅckchen Mandeln und Feigen erhalten haben. Ich habe Ihnen nun noch den Empfang eines dritten PÅckchens von dort mit sehr willkommenen Sardinen (zwei BÛchsen) anzuzeigen. Sie haben mir wieder eine grosse Freude durch diese nahrhaften Gaben gemacht, und ich danke Ihnen herzlichst fÛr diese freundlichen Lebenszeichen. Ich hoffe, dass Sie bei guter Gesundheit durch den Winter gekommen sind.

399 400

Kahan (1978), 80. Mehmel (1994); Mehmel/Hermes (1994); Philippson (1996).

320

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Zu meinem 80. Geburtstag (1. Januar) haben mir hiesige Freunde eine kleine Feier veranstaltet, an der etwa 40 Personen zugegen waren; so ist dieser Tag doch nicht ganz unbeachtet geblieben. – Leider ist der einzige FachGeograph, der ausser mir hier war, Dr. Friedrich Leyden (Levy), unter anderem Verfasser der „ostalpinen Formenstudien“, am 30.1. gestorben. – Wir sind Ende November umgezogen und ich bitte Sie obige Adresse zu beachten. Mit herzlichen GrÛssen, Ihr dienstbar ergebener Alfred Philippson.“401 Solche Dokumente sind immer von einem Hauch KÅlte Ûberzogen. Aber dies hier? Sven Hedins VerhÅltnis zu Philippson und zu Deutschland ist Gegenstand anderer Forschung,402 wir mÛssen uns damit nicht aufhalten. Man schickt eben Mandeln und Sardinen nach Theresienstadt und bekommt dafÛr BestÅtigungskarten. Und der EmpfÅnger der kleinen Wohltaten lebt in einem Ort namens Theresienstadt, ist gerade 80 Jahre alt geworden und vermißt den Kollegen „Fach-Geographen“. ºber den allerdings sollten wir mehr zu erfahren suchen. Nicolaus Creutzburg verfaßte fÛr die Zeitschrift der Gesellschaft fÛr Erdkunde zu Berlin, Die Erde , einen biographischen Abriß mit dem Titel „Friedrich Leyden. Ein deutscher Geograph“. Darin heißt es, im Ton der frÛhen fÛnfziger Jahre: „Das Leben Friedrich Leydens war ausgefÛllt von Arbeit, reich an innerem Gehalt, ergiebig in bezug auf die wissenschaftliche Leistung – doch eigentlich arm an Åußeren Ereignissen. Es stand, aus mehreren GrÛnden, unter dem Zeichen eines gewissen tragischen Schicksals. Der Åußere Lebenserfolg, auf den er nach Anlagen, FÅhigkeiten, nach Zahl und Gewicht seiner Arbeiten Anspruch gehabt hÅtte, ist ihm versagt geblieben. Die Kurve seines Lebens ging zunÅchst gleichmÅßig hin bis zum Jahr 1933, aber dann fÛhrte sie abwÅrts, erst langsam, dann jÅh bis zu seinem einsamen Tod in Theresienstadt am 30. Januar 1944.“ Arm an Åußeren Ereignissen, wenn man von Exil, Deportation und frÛhem Tod einmal absieht! Friedrich Levy wurde am 3. MÅrz 1891 in Freiburg im Breisgau geboren, als Sohn des Romanisten und Honorarprofessors Dr. Emil Levy, die Mutter war HollÅnderin. Im Sommer 1909 begann Levy sein Geographiestudium in Freiburg, dann „zog es ihn nach Berlin“, fÛr die Dissertation ging er zu Erich von Drygalski nach MÛnchen. Die Dissertation widmet sich geologischen Fragen im „Tegernseevorland“ (1913). Die Alpen blieben sein bevor-

401 Dokument im Sven Hedin Archiv Stockholm: 487, Tyskland Pes-Ple; Dank an Astrid Mehmel fÛr die Information. 402 Mehmel (2000).

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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zugtes Forschungsgebiet, bis der Krieg alle weiteren PlÅne unterbrach; Levy war bei der MilitÅrpolizei im belgisch-hollÅndischen Grenzgebiet eingesetzt. Nach dem Krieg entstanden weitere geographische Arbeiten, bis Levy 1923 „den fÛr einen Geographen immerhin sehr ungew×hnlichen Schritt tat und in den diplomatischen Dienst hinÛberwechselte“. Creutzburg meint, der Grund dafÛr, daß Levy eine akademische Laufbahn „nicht einschlagen konnte“, sei nicht „in der jÛdischen Abstammung“ zu finden; aber beschÅmend sei es „im Grunde“ doch, „daß der Name, den er damals noch fÛhrte, ein Odium sein konnte, das Ûber ein Lebensschicksal entschied“. Beim Scheitern der HabilitationsplÅne (nicht in MÛnchen) habe der Name „eine Rolle gespielt“. Beim Eintritt in den Dienst des AuswÅrtigen Amtes hat Friedrich Levy den Namen Leyden angenommen: Attach³, LegationssekretÅr, Vizekonsul, schließlich Konsul – „das war seine Berliner Zeit, die nur von einem knapp zwei Jahre dauernden Intermezzo in Neapel unterbrochen wurde“. In seiner freien Zeit hat Leyden geographisch weitergearbeitet, zu siedlungs- und bev×lkerungsgeographischen Themen Belgiens, speziell Flanderns, und der Niederlande: „Die StÅdte – denen Ûberhaupt sein besonderes Interesse galt – sind eingehender behandelt als die lÅndlichen Siedlungen“; auch in der italienischen Zeit entstanden Arbeiten Ûber Neapel, Venedig, die StÅdte Siziliens. „Die sch×nste Frucht der Berliner Jahre ist aber das (von einigen ergÅnzenden AufsÅtzen eingerahmte) Buch Ûber Groß-Berlin. Damit hat Leyden sich – als bisher einziger – an diesen gewaltigen Stoff herangewagt, er hat ihn tatsÅchlich in einer sehr originellen Weise gemeistert, die wesentlichen Momente klar, knapp und straff erfassend. Dies Buch, nicht allein auf Statistik beruhend, sondern zum großen Teil erwandert, ist eine Leistung, die ihm niemand nachgemacht hÅtte.“ Im Berlin der Weimarer Republik war Friedrich Leyden eine bekannte Pers×nlichkeit, gesuchter Vortragender. Im Februar 1933 ist er – „und zwar freiwillig“ – aus dem diplomatischen Dienst ausgeschieden und nach Holland Ûbergesiedelt. Dort hat er weiter wissenschaftlich gearbeitet – „wieder stehen stadtgeographische Fragen an erster Stelle. Ein Problem, das ihn immer wieder beschÅftigt hat, ist das der Citybildung, der Entv×lkerung der Innenstadt“. An einem Augenleiden fast erblindet, wurde Leyden zusammen mit seiner Mutter in einem Krankenhaus in Den Haag untergebracht und von dort 1943 nach Theresienstadt deportiert, wo er am 30. Januar 1944 starb: „Das Schicksal verg×nnte ihm die RÛckkehr in die Heimat nicht.“ Creutzberg fÛgt noch hinzu, „er war Deutscher und hat sich stets als Deutscher gefÛhlt.“ Sein Name wird nicht vergessen, es kann aber sein, daß sich mit ihm – der nicht die Gemeinschaft einer Hochschule kannte, der keine Schule bilden konnte – bald keine Vorstellung mehr verbinden sollte. Das ist wohl eingetreten, es gibt keine Biographie und auch kaum eine fachwissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Hauptwerk.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Die kann auch hier nicht geleistet werden.403 Aber wie lohnend die BeschÅftigung wÅre, lÅßt sich an einigen Beispielen zeigen. In einem der „einrahmenden“ AufsÅtze, „Berlin als Beispiel einer wurzellosen Großstadt“, gelten die einleitenden Bemerkungen der Geschichte und dem Wachstum der Stadt, der „stÛrmische(n) Entwicklung, die Berlin in wenigen Jahrzehnten zur zweitgr×ßten Stadt Europas und zu einer der gr×ßten StÅdte der ganzen Welt gemacht hat“, dann der Ausdehnung des Stadtgebietes weit in die Landschaft und die daraus entstehende Umgestaltung der geographischen Grundlagen – all dies ist ohne Zorn, ohne HÅme, ohne Verurteilung geschrieben; gleiches gilt fÛr die Beobachtungen „vom Volksk×rper Berlins“ und die daraus abgeleiteten soziologischen Fragestellungen, die etwa der Analyse einer neuen „eigenartigen Vielfalt“ gelten und zur Analyse neu entstehender „Viertel“ – fÛr Zeitungen, Banken, Konfektion, Film, Kunstgewerbe – auffordern. Schon hier wird das von Creutzberg erwÅhnte Thema der „Entv×lkerung der Innenstadt“ behandelt. Ihr Ergebnis ist Entfremdung, das wird durchaus konstatiert: „So ist fÛr Groß- Berlin und seine Bev×lkerung der stÅndige Wechsel, eine ununterbrochene innere Verschiebung und Verlagerung, eine nie zur Ruhe kommende Bewegung kennzeichnend. Und als Folge ergibt sich eine Wurzellosigkeit dieser Bev×lkerung, wie sie in keiner anderen deutschen Stadt zu finden ist. Nicht allein die den gr×ßeren Teil der Bev×lkerung ausmachenden Zugezogenen sind hier heimatlos und ohne innere Beziehung zur Stadt, sondern auch die alteingesessenen Familien sind aus den ursprÛnglich von ihnen bewohnten Stadtteilen verdrÅngt und wohnen großenteils draußen irgendwo in den Außenbezirken, die ihnen nicht weniger fremd sind als den von auswÅrts Zugezogenen.“404 Noch gibt es im einf×rmigen Steinmeer auch Inseln des Vertrauten, B×hmisch-Rixdorf beispielsweise. Aber insgesamt ist die Stadt von einem „unaufh×rlichen Fluktuieren“ geprÅgt. Das hat Folgen: „Die Tatsache, daß die Bewohner von Berlin zum Ûberwiegenden Teile ihrer Umwelt fremd gegenÛberstehen, erm×glicht allein das VerstÅndnis fÛr ihre immer wieder erstaunliche GleichgÛltigkeit gegenÛber dem Erbe der Vergangenheit in der Stadt, mag dieses auch noch so klein und bescheiden sein. RÛcksichtslos werden hier aus AnsprÛchen des Verkehrs oder des GeschÅftslebens alte Bauten und geschichtlich bemerkenswerte StÅtten beseitigt oder verÅndert oder gar in eine ganz fremde Umgebung, wo sie nicht „st×ren“, verpflanzt.“ Selbst im Zentrum werden die alten KirchtÛrme von den „RiesentÛrmen“ von Rathaus und Stadthaus „unterdrÛckt und unterjocht“. Und: „Das Ame403 Astrid Mehmel hat einige Briefe von Leyden an Carl Troll im Archiv des Geographischen Instituts der UniversitÅt Bonn gefunden, in denen Leyden Ende 1932 von einem „vorlÅufigen Abschluß“ des Berlin-Manuskripts berichtet; weitere Briefe datieren aus der Emigrationszeit. Sie sollten kommentiert und ediert werden. 404 Leyden (1933a), 184 f.

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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rikanische im Wesen von Berlin liegt in diesem „Antihistorismus“ mindestens ebenso stark begrÛndet wie in dem Ûberschnellen Pulsschlag des Alltagslebens, in der Betonung des Modern-Technischen und in der ungew×hnlichen Reklameentfaltung, die einen Ausfluß des hier aufs H×chste gesteigerten gegenseitigen Wettbewerbs bedeutet.“ Da spricht freilich Freiburg, und durchaus Kulturkritik. Aber sie ist nicht b×sartig, sie ist eher besorgt. Und nimmt die „Suche nach dem Heimatraum“, die die Bewohner bei jeder gÛnstigen Witterung ins Freie treibt, mit wahr. Die Berliner sind selbst Teil einer „Wechselwirkung“, die zwischen Berlin und seinem Umland und darÛber hinaus „mit allen Teilen Deutschlands, ja weit Ûber die Grenzen des Reiches hinaus“ besteht. In der weiteren Entwicklung dieser Wechselwirkung, die Berlin zum Mittelpunkt eines immensen Kraftfeldes macht, liegt die „bleibende Bedeutung“ der Stadt, also auch ihre – und ihrer Bev×lkerung – Zukunftschance: „Hier, wo das wirklich BodenstÅndige so vollkommen in den Hintergrund tritt, wo alle KulturbetÅtigungen nur Teilerscheinungen bleiben, werden die Heimatlosen und Wurzellosen solange die Åußere PrÅgung bestimmen, bis die ZusammenhÅnge mit Boden und Natur, die den echten MÅrker so bodenstÅndig machen, im Laufe der Zeit und durch Maßnahmen einer weit schauenden Kommunalpolitik viel stÅrker als jetzt ins Bewußtsein der Bev×lkerung verankert sind.“405 Das ist ein Ûberraschendes Ende; Berlin hat Zukunft, ganz offenbar, und es wird eine neue Form der Heimatbindung geben. Im Buch „Gross-Berlin“ widmet Leyden den Juden der Stadt ein kleines Kapitel, das sich hauptsÅchlich mit ihrer Verteilung auf einzelne Viertel und Bezirke bezieht. Im Gesamtdurchschnitt machen die Juden „nur einen geringen Bruchteil (4%) der Einwohnerschaft“ aus. Nur „der volkstÛmliche Begriff ‚Berlin W‘ ist mit den Stadtteilen besonderer AnhÅufung wohlhabender jÛdischer Bev×lkerung untrennbar verbunden.“406 Das begann im sogenannten „Geheimratsviertel“ in der Sch×neberger Vorstadt, am LÛtzowplatz und Richtung Tiergarten, setzte sich fort in dem damals neu erschlossenen Hansaviertel. „Als jedoch kurz vor dem Weltkrieg in Charlottenburg die neue Prachtstraße des KurfÛrstendamms ausgebaut und im Anschluß daran, wohl aus einem gewissen Wettbewerb der Nachbargemeinden heraus, in Sch×neberg und Wilmersdorf das sogenannte Bayrische Viertel nach einheitlicher Planung angelegt wurde, zog die wohlhabende jÛdische Bev×lkerung aus Alt-Berlin in jene neuen Bezirke und verlieh ihnen bis zur Gegenwart das besondere GeprÅge.“ 1910 hatte die sogenannte Tiergartenvorstadt mit Ûber 20% den h×chsten Anteil jÛdischer Bev×lkerung, gefolgt von der Spandauer Vorstadt

405 406

Leyden (1933a), 188. Leyden (1933), 109.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

mit fast 20%, dem K×nigsviertel innerhalb der ehemaligen Zollmauer mit 17%, der Unteren Friedrichstadt mit 13%, dem Åltesten Berlin mit 12 und dem kleinen Neu-K×lln mit fast 12% [das ist nicht das heutige Neuk×lln und damalige Rixdorf, sondern die Gegend um das MÅrkische Museum und die BrÛckenstraße]. Das ist wirklich noch, auch in den Namen der historischen Stadtteile: Alt-Berlin. „1925 ist eine v×llige Verlagerung eingetreten.“ Bei der Schaffung von Groß-Berlin wurden die Verwaltungsbezirke neu gesetzt: Im gesamten neuen Bezirk Tiergarten (einschließlich Moabit) ging der Anteil jÛdischer Bev×lkerung auf 6% zurÛck; nur der neue Bezirk Mitte einschließlich der Spandauer Vorstadt hatte noch einen Anteil von 10%. Dagegen sind in den westlichen Gebieten die Zahlen fÛr Wilmerdorf mit 14%, Sch×neberg und Charlottenburg mit 9% und Grunewald Ûber 10% stark angestiegen. Eine Ausnahme von all dem stellt einzig das Scheunenviertel – das „im Volksmund als ‚jÛdische Schweiz‘ bezeichnet wird und den aus dem Osten zustr×menden Elementen als erste UnterkunftsstÅtte dient“ – dar, hier aufgel×st in Polizeibezirke: Bezirk 204, am BÛlowplatz: 51%, Bezirk 205 41%, Bezirk 203 33 und Bezirk 199 32% – die einzige „Stadt in der Stadt“, die das neue Berlin kennt. Leyden habe, so Creutzberg in seinem sieben Jahre verspÅteten Nachruf, auch in Berlin „Anthropogeographie“ betrieben – das setzt, wenigstens aus der Sicht des Fachfremden, einen beteiligten Menschen voraus, der Interesse an anderen Menschen hat. Leyden habe sich Berlin „erwandert“, darÛber wÛrde man gerne mehr erfahren.

Geographische Charakterbilder In einer Dissertation von 1974, also einige Zeit vor dem aktuell konstatierten „topographical turn“, hat Elfi Charlotte Haver das Thema „Der geographische Raum in der Vorstellungswelt des Menschen“, also die „Beziehungen sozialer Gruppen zu ihrer geographischen Umwelt“ bearbeitet.407 Der Raum selbst als „GefÅß“, das den Menschen enthÅlt, ist durchaus Gegenstand der Philosophie von Anfang an; aber „erst im 20. Jahrhundert“, so Haver, „beginnen sich einige Wissenschaftler Gedanken zu machen Ûber das PhÅnomen der RÅumlichkeit und Ûber die Beziehungen zwischen Mensch und Raum“. Wichtig wird in diesem Zusammenhang die Frage, „was der Raum in Denken und Empfinden der Menschen bedeutet“. Den „Durchbruch“ sieht Haver mit Heideggers Sein und Zeit (1927) gekommen, ihm folgen Erwin Straus (Die Formen des RÅumlichen , 1930) und Karlfried von DÛrckheim (Untersuchungen zum gelebten Raum , 1932). Die

407

Haver (1974).

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Geographie kam lange Zeit ohne den Begriff des „Raumes“ aus, in seiner Zusammensetzung zum „Lebensraum“ in der Ratzelschen Geopolitik hat der Begriff sich, wie sein Fach, in den Dienst nationalsozialistischer Rassenlehre stellen lassen; als „Diebstahl der Raumidee“ bezeichnet die Autorin etwa Rosenbergs Darstellung vom angeblichen deutschen Mangel an „Lebensraum“, den er zur Voraussetzung einer deutschen „Charaktervergiftung“ konstruiert, die ihrerseits ihren Ursprung selbstredend dort hat, wo sich „die Millionen in den WeltstÅdten“ stoßen: „eng im Raum“. Der Mensch erlebt den Raum, der Mensch belebt den Raum. Der Mensch sucht nach „Mitte“, nach Heimat und Aufenthalt, wenn er schon seßhaft ist, erst recht aber, wenn er wandern muß: „Das Judentum ist wohl das beste Beispiel psychologischer Notwendigkeit einer geistigen (religi×sen) Mitte bei einem wandernden Volk, auch deshalb, weil beides – religi×ser Mittelpunkt und Wanderdasein – sich als existenziell entscheidend fÛr seine ganze Geschichte erwiesen hat. Bei keinem anderen Volk hat sich das Bewußtsein des Unterwegsseins so durch alle Stufen der Kultur und Zivilisation gehalten und bei keinem ist der Mittelpunkt so wichtig. Die Juden sind auch nach ihrer Seßhaftwerdung geistig Nomaden geblieben – ihre ganze Religion ist Zeugnis dafÛr –, aber eben dies hat es ihnen vielleicht erm×glicht, die zweitausendjÅhrige Zerstreuung zu Ûberstehen.“408 Eine gewagte These, die aber doch einige Beachtung verdient. Im traditionellen Judentum ist die Frage des Wo eines Aufenthalts nicht entscheidend, sondern die QualitÅt der Relation dieses Aufenthalts zu dem, was Haver den Mittelpunkt nennt: Gott. Die eigene Existenz sei im Unterwegssein aufgehoben, wie Haver mit einem Zitat von Charles P³guy zeigen will: „štre ailleurs, le grand vice de cette race, la grande vertue secrte, le grand vocalisme de ce peuple.“ Wenn es den von Haver konstatierten Zusammenhang zwischen dem Weltbild einer Gruppe und der von ihr gewÅhlten oder bevorzugten „Stadtarchitektur“ tatsÅchlich geben sollte, wenn also „der Mensch seinem Wesen nach StÅdtebauer“ in dem Sinne ist, daß er sich seine Stadt (und gerade die transitorische Stadt, die Stadt als Transit-Raum) als Spiegel seines Selbst – seines Mittelpunktes – errichtet, wenn dann die Stadt „auch in psychologischer Hinsicht“ fÛr den einzelnen Menschen und fÛr seine Gruppe „ein Mittelpunkt seines Lebens und Denkens“ ist – was bedeutet das, wÛrde man doch gerne fragen, fÛr den Zusammenhang von moderner jÛdischer Kultur und moderner Großstadtkultur? Aber mit der Frage, und der Hoffnung auf eine Antwort, die wir uns wohl sehr attraktiv und anschaulich vorstellen, wÛrden wir in die Falle gehen. Was bedeutet das, mÛßte die Frage lauten, fÛr die Konstruktionen, die uns Ûber die Deckungsgleichheit von jÛdischer und urbaner Kultur Ûberliefert werden?

408

Haver (1974), 7.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Nach meinem Eindruck hat die Geographie, trotz anhaltender Klagen aus dem Fach selbst, in den letzten Jahren sehr viel fÛr die Aufarbeitung ihrer Disziplingeschichte getan. Im Rahmen dieser Auseinandersetzung befaßte sich Klaus Kost mit dem Thema der „Großstadtfeindlichkeit im Rahmen deutscher Geopolitik bis 1945“.409 Der erste Vertreter einer „politischen Geographie“, mit dem Kost sich auseinandersetzt, ist Friedrich Ratzel. „Betrachtet man die stadtgeographischen Passagen in den Schriften Friedrich Ratzels, so erhÅlt man ein differenziertes Bild vom Wert und Unwert der Stadt als Kulturraum. Im Zuge seiner organologischen Gesellschaftslehre ist die Stadt ein PhÅnomen der Konzentration von Menschen und typischer Funktionssausstattungen, das nur begrenzt Ratzels Lehrsatz der Politischen Geographie ‚Nur weite RÅume sind Lebensspender‘ entspricht. Agglomerationen erscheinen somit als lebensfeindliche RÅume.“ In Ratzels Schriften sind Distanziertheit und Angst vor rapidem gesellschaftlichem Wandel zu verspÛren, auch wenn er die Nivellierung von gesellschaftlichen StÅnden und Schichten in dem Schmelztiegel Stadt begrÛßt. Bezugnehmend auf Karl Ritter, der die Stadt als ein „Ungeheures“ und eine „allerkÛnstlichste Frucht“ empfindet, verweist Ratzel auf die Stadt als Zentrum demokratisch-republikanischen Gedankengutes seit der Antike. Dennoch betont er auch die Gefahren des Urbanismus. Ein zentrales ºbel sieht Ratzel in dem Trend zur politischen und wirtschaftlichen EntmÛndigung des Bauernstandes im Zuge des Bedeutungszuwachses der StÅdte als Entscheidungszentren, d. h. mit Zunahme des Stadt-Land-Gegensatzes. Seine geographische Stadtanalyse identifiziert urbane Konzentrationen und ein Leben „dicht zusammengedrÅngt wie Menschen in StadthÅusern“ als Keimzellen der Lebensfeindlichkeit und „Raumnot“.410 Der Angst vor „Entsittlichung“ durch die Stadt und die stÅdtische Lebensweise kommt in diesem Konzept eine tragende Rolle zu; dennoch, so Kost, lÅßt sich eine ausgeprÅgte Großstadtfeindlichkeit bei Ratzel nicht ausmachen. Dagegen finden sich bei Karl Haushofer, „der Leitfigur der deutschen Geopolitik bis 1945“ – dem ReprÅsentanten dieser Richtung wohl auch fÛr Fachfremde – „stÅndige Warnungen vor den Gefahren der VerstÅdterung, denn ‚VerstÅdterung, Landflucht bedeuten Volksbodenverlust!‘“411 Auch hier wird die Ablehnung der Großstadt mit der „Notwendigkeit zu bodenverhaftetem großrÅumigem Denken“ begrÛndet, StÅdte befÅnden sich in einem „TrÅgestauungszustand“, der das GefÛhl fÛr – n×tige – Raumexpansionen ersticke. Aber darÛber hinaus erscheint die Großstadt als „Zeichen von Antikultur, in deren Schmelztiegel nur MittelmÅßigkeit und VerKost (2000). Kost (2000), 174; Ratzel (1897), 552f; fÛr eine franz×sische Perspektive vgl. Fbvre (1996). 411 Kost (2000), 174; Haushofer (1927), 201. 409 410

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massung entstehen.“ IrrationalitÅt und Raummystik, so Kost, bringen Haushofer zur Ablehnung der Großstadt „als Ausdrucksform von Verfall und Entwurzelung, von Kapitalismus und Bev×lkerungsrÛckgang“. GeburtenrÛckgang sei eine Folge der „VerstÅdterungskrankheit“ als einer „freiwilligen Erkrankung“. Die im Sinne einer nationalen Geopolitik n×tige Erziehung des Volkes zu „Frontgeist“ und „Manneszucht“ k×nne nur unter Ausgrenzung der Großstadt und ihrer Kulturformen erfolgen. Noch gegen Ende des Weltkrieges, 1944, als die GroßmachttrÅume deutscher Geopolitik so zerst×rt sind wie die deutschen StÅdte, hofft Haushofer fÛr den Wiederaufbau auf einen Verzicht auf die „Erkrankungserscheinungen“ des Urbanismus (und trifft sich da allerdings mit weiten Kreisen auch der Architektur- und StÅdtebautheorie von Kriegs- und Nachkriegszeit). Zu den zentralen Deutungsmustern im VerhÅltnis zur Großstadt geh×rt der angebliche Widerspruch zwischen einer stÅdtischen Kultur und dem Begriff der „BodenstÅndigkeit“; der Grad an „Verstadtlichung“ sei nach O. Maull der Gradmesser fÛr Harmonie oder Disharmonie in der Siedlungsstruktur eines Staates – es scheint fast so, als habe Friedrich Leyden, der hier unerwÅhnt bleibt, der unter die „Geopolitiker“ ja auch nicht zu rechnen ist, sein Berlin-Buch wie eine Antwort auf diese Behauptung geschrieben. Losl×sung von der Scholle, Landflucht, Verkehrswirtschaft und Industrie machten, so Maull, „die Stadtbev×lkerung zu einer physisch und psychisch entwurzelten Masse, weil sie mit der BodenstÅndigkeit auch das HeimatgefÛhl verloren hat“.412 Genau gegen diesen Vorwurf setzt Leyden seine Darstellung der Heimatverbundenheit, ja vielleicht in diesem Zusammenhang: der Heimat-FÅhigkeit der Berliner. Als zweites Diskursfeld tritt neben die „BodenstÅndigkeit“, wie schon fast unausweichlich in solchen Texten, das Bild des Sittenverfalls, von W. Vogel beispielsweise als EntselbstÅndigung und Verweichlichung gezeichnet: „In den StÅdten hÅuft sich eine moralisch minderwertige, k×rperlich und geistig erschlaffte Masse an, die ohne Hemmung dem geistigen Einfluß wurzelloser Agitatoren, kenntnis- und verantwortungsloser Ideologen, dem GeschwÅtz der Volksversammlungen und der Presse erliegt und den Demagogen Gefolgschaftsdienste leistet. Das eingeschlossene Leben in Haus und Stadt zermÛrbt auf die Dauer mÅnnliche Tatkraft und Willenskraft.“413 Auch die andere Seite des Bildes vom Sittenverfall lÅßt nicht auf sich warten: GroßstÅdte bieten „allen verkommenen und verbrecherischen Existenzen einen willkommenen Unterschlupf, sind typische „RÛckzugsgebiete“ fÛr minderwertige Volksbestandteile und zugleich oft StÅtten zÛgelloser Genußsucht.“ Die politische Geographie hÅtte die Aufgabe, den GefÅhr-

412 413

Kost (2000), 177; Maull (1925), 472 f. Vogel (1922), 70 f.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

dungsgrad des Staates bei zunehmender VerstÅdterung zu ermitteln. Auch in der Geographie und Geopolitik ist der Zusammenhang von Stadtkritik und Antisemitismus auffÅllig: „Judentum fand sich“, so faßt Kost die Haltung zusammen, „in den StÅdten und VerdichtungsrÅumen, hier wurde die Krisenursache im ‚ºberwuchern des Judentums‘ dingfest gemacht.“414 Interessanterweise war auch diese geographische Debatte auf Wien zentriert, fÛr Hugo Hassinger (1923) ein „Beispiel fÛr Dekadenz und Wasserk×pfigkeit“; deutlicher noch wird O. Maull, der schreibt, das Wiener Judentum stehe nach dem „Anschluß“ 1938 den „unabweisbaren Raumerfordernissen“ im Wege.415 Die „BodenstÅndigkeit“ wird dem Judentum generell abgesprochen. Diese Haltung „setzt sich fast linear z. B. in Passarges Weltbild fort, dessen Judenhaß schon fast pathologische ZÛge annimmt“. Was als negativ angesehen wird: Pazifismus, Bolschewismus, die proletarische Weltrevolution, ist fÛr Passarge „mit aller Bestimmtheit auf jÛdische EinflÛsse“ zurÛckzufÛhren, und diese sind wiederum vorrangig in der großen Stadt zu erkennen. Mit Siegfried Passarges Versuch einer Einstufung „jÛdische(r) Charaktereigenschaften“ werden wir uns an anderer Stelle auseinanderzusetzen haben. Solche Charakterologie folgt sicher aus dem Zusammenfallen von Judenfeindschaft und Stadtfeindschaft.416 Geopolitik ist, so faßt Klaus Kost zusammen, „in der BeschÅftigung mit dem PhÅnomen Stadt ein Gegenprojekt der Antimoderne“ – sicher keine falsche EinschÅtzung, der aber doch ein Hinweis auf die ModernitÅt auch des Antimodernen beizufÛgen wÅre; vorgeblich nur mit „weiten RÅumen“ befaßt, bemÛht sich auch die Geopolitik um das „Wesen“ der Menschen im Raum und ist dabei nicht immer stadtfeindlich. Eine recht sachliche Darstellung liefert noch 1944 Hans Schrepfer, der in seinem Beitrag „Zur Geographie der Großstadt und ihrer Bev×lkerung“ in einer AufzÅhlung „gediegener großstadtgeographischer Monographien“ neben anderen auch „Leyden Ûber Berlin“ nennt.417 Weiter beklagt Schrepfer den Mangel an vergleichenden Darstellungen dieser „seltsamsten Sch×pfung der Zivilisation“ – 1944! Einige Anmerkungen „zu den Fragen der wechselseitigen Beziehungen zwischen Großstadtlandschaft und Großstadtmensch“ sind angekÛndigt, aber sie halten sich gÅnzlich im Rahmen von Hellpachs ºberlegungen zur PrÅgung und „Formung“ des Menschen durch den Raum. Diese PrÅgung entsteht durch die Auseinandersetzung des MenKost (2000), 180; das Zitat bei Thiessen (1922). Hassinger, H.: °sterreich, in Banse (1923), 252 f.; Maull (1938); vgl. zur Debatte um Wien auch Schl×r (1999). 416 Passarge (1925). 417 Schrepfer (1944), 272. 414 415

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schen mit seiner natÛrlichen und kÛnstlichen Umwelt: mit Klima und Bodenbeschaffenheit, mit den Folgen von Verbrennung, Wasserverbrauch und Verbauung – die Stadt ist eine „physiognomische Ganzheit“, eine Landschaft, die dem Menschen in anthropogener AusprÅgung entgegentritt. Aber auch er tritt ihr nicht hilflos und unfrei gegenÛber; deshalb widerspricht Schrepfer selbst dem Altvater der Stadtkritik, Riehl, indem er sagt, daß die Großstadt vielleicht unorganisch gewachsen und unvollendet sein mag – „formlos ist sie deshalb nicht, wenn ihre Formung auch noch im Werden ist.“ Er lobt die manchmal abschreckend hÅßliche, aber immer faszinierende Großstadtlandschaft, bei den sch×n gelegenen StÅdten nennt er Prag, Dresden, Basel, Rom, Paris und Budapest, aber auch die unendlich beeindruckenden Bilder beim Blick vom Empire State Building in die Straßenschluchten von New York. Etwas unwillig gehorcht Schrepfer der Pflicht und macht die großen StÅdte fÛr die Entstehung des Proletariats und eine allgemeine Wurzellosigkeit verantwortlich – lÅßt dann aber sofort „NaturgefÛhl, Turn- und Sportbewegung und weekend [!]“ ebenfalls Kinder der großen StÅdte sein: „Riehl geißelte die zersetzenden und nivellierenden EinflÛsse der GroßstÅdte; er Ûbersah, daß sich in ihnen nicht nur die Schattenseite, sondern auch die beste Kraftpotenz eines Volkes sammelt.“418 Dem glaubt man sogar die Betroffenheit, wenn er am Ende feststellt, daß der gegenwÅrtige Krieg beweise, daß die herrlichste Sch×pfung des Menschen zugleich auch seine verwundbarste ist – in Dresden, in Budapest . . . Im Grenzbereich zwischen Geographie, Religion und Philosophie liegt ein Forschungsgebiet, das hier wenigstens kurz gestreift werden muß. „Kulturlandschaft als geformter Geist“ ist der Ûbergeordnete Titel einer Sammlung von BeitrÅgen von Martin Schwind, in denen es um das „VerhÅltnis des Menschen zu seiner Umwelt“, um die PrÅgung dieser Umwelt durch den „Geist“, schließlich um die geographischen Grundlagen der Geschichte geht. In AnknÛpfung an die Kulturphilosophie und ihre Begriffe des subjektiven, objektiven und objektivierten Geistes wird die These aufgestellt, „daß auch die Kulturlandschaft – als ein Werk des Menschen – objektivierter Geist sei, daß also Geist in der Landschaft dauernde Form gewonnen habe.“419 Die Frage nach „Sinngehalt“ und „Ausdruckswert“ k×nne nur in einer Zusamenarbeit der Geographien mit der Geschichte, Kunstgeschichte, Soziologie, Volkskunde und Religionswissenschaft beantwortet werden. Der „irreale“ Hintergrund der Landschaft sei „der Geist“, der sie trÅgt – das schreibt Schwind Ûbrigens in recht heftiger Abgrenzung zu Ewald Banse

418 419

Schrepfer (1944), 286. Schwind (1964), 3.

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und dessen Landschaft und Seele von 1928; eine Seele der Landschaft k×nne es nicht geben, nur eine des Menschen, die objektive Werte schafft und sich in ihnen ausdrÛckt.420 Die ersten Schritte auf diesem Wege wurden „in Untersuchungen von Grenz- und KolonialrÅumen begangen“, Schwind selbst hat Ûber die Insel Sachalin gearbeitet, andere Beispiele betreffen „deutsche Bauernlandschaften“ in Pennsylvania oder die deutsch-hollÅndische Grenzregion. Den ergÅnzenden Schritt hin zu einer „Ausdrucksforschung“ innerhalb der Kulturgeographie tat nun gerade Hans Schrepfer; dafÛr wird er (1948 hÅlt Schwind seinen Vortrag, publiziert ihn 1951) auch gelobt, allerdings fÛr die zeitbedingte Betonung des „rassischen“ Faktors fÛr den Ausdruckswert der Landschaft auch getadelt. Das brachte, nachtrÅglich bedacht, nur ein einengendes Vorurteil, aber wenn man statt dessen „Kultur“ einsetzte, wÅre, so Schwind, der Schaden eigentlich behoben. Das ist ein merkwÛrdiges Gebiet; manche Themen und Fragestellungen erscheinen v×llig einsichtig, etwa die Entwicklung einer „Historischen Geographie“ zum VerstÅndnis fÛr die historische PrÅgung und ºberformung heutiger Landschaft – nicht zu beanstanden. Aber gleich folgt wieder, im Verbund mit der Volkskunde, die Suche nach einer „volkhaften Eigenart“, die sich in „Siedlungselementen“ ausdrÛckt, worÛber auch wieder „die Gesamtlandschaft den Stempel v×lkischen Gestaltungswillens“ empfange.421 Gerhard Hard hat die „Herkunft“ und die „Forschungslogik“ des Gedankens von Landschaft als objektiviertem Geist einer Analyse unterzogen.422 Literarischer und intellektueller Kontext der Entstehung des Gedankens vom „geistigen Gehalt“ einer Kulturlandschaft ist die in den frÛhen zwanziger Jahren blÛhende „objektiv-idealistische“ Geschichts-, Kultur- und Menschheitsbetrachtung, die an die deutsche idealistische Tradition und vor allem an die „Historische Schule“ (Dilthey) zwischen Herder und Savigny anknÛpft: „Geist“-Terminologie und „Organismus“-Vokabeln prÅgen diese Richtung: Ganzheit, Zusammenhang, Einheit und TotalitÅt; Gestalt und gestalten; IndividualitÅt, Physiognomie und physiognomisches VerstÅndnis; Kulturmorphologie, Stil, Typologie, KulturphÅnomenologie, Charakter; Ausdruck und Ausdruckwert; Sinn und Sinngehalt; Erlebnis und erleben; Schauen und Schau (Wesensschau, Wertschau und Zusammenschau); LebenstotalitÅt und Seelentum; Kultur, Wert und Gut; Harmonie und harmonisch; Rhythmus und Dynamik; sch×pferische Formkraft: lebendige, gestaltende, wirkende, seelische, innere und geschichtliche KrÅfte – die „schil420 In einem kleinen Aufsatz „Landschaft und Mensch“, schreibt Banse: „Es handelt sich um den Ausdruck einer den einzelnen Landschaften und ihren Lebensm×glichkeiten entsprechenden seelischen Stimmung.“ Banse (1933), 324. 421 Winkler (1946), 24. 422 Hard (1970); vgl. ders. (1970a), (1982) u. (1995).

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lernde Bedeutungsvielfalt“ dieser „SchlÛssel- und Fahnenw×rter“ ist offensichtlich, dennoch ist die Liste hilfreich fÛr ein VerstÅndnis dieser Richtung: Die Welt ist sinn-voll, die Wirklichkeit „historisch gewachsen“ und enthÅlt dadurch ideale ZÛge; das „Wesen einer Kulturlandschaft“ ist objektivierter Wert und „geistiges Gut“ der Menschheit: „Um 1930–1940 blÛhte in und außerhalb der Geographie ein Åhnliches, z. T. stark literarisch gefÅrbtes Genre, dessen Autoren sich mit großer SensibilitÅt bemÛhten, die Kulturlandschaften – und vor allen die deutsche Kulturlandschaft – als ‚gewachsene Werte‘ zu interpretieren: auf dem Wege ‚erlebender Erkenntnis‘ und ‚intuitiven Schauens‘, ja einer ‚Wesensschau der Landschaft‘ (O. Muris); fast das gesamte Lebenswerk von H. Schrepfer und F. Metz ist von (oft explizit formulierten) Wertsetzungen dieser Art durchzogen.“423 Nun blÛhte um 1930–1940 in Deutschland noch manches andere. Die geisteswissenschaftliche Perspektive, in der Schwind und Spranger, Banse, Schrepfer und Metz ihre „Sinngebilde“ untersuchten und auch in Kulturlandschaften auf ideographisch-genetische Methode nach „NiederschlÅgen“ von geistig-seelischen IndividualitÅten suchten, steht eben nicht isoliert von den zeitgen×ssischen Rassetheorien und selbst von der nationalsozialistischen Rassepolitik. Die Fragen nach Zugeh×rigkeiten und Ausgrenzungsformen in der Landschaft lassen sich in diesen Jahren nicht unpolitisch formulieren. „Die Kulturlandschaftskunde verstand sich so, um einige Zitate aus der geographischen Literatur dieser Zeit aneinanderzureihen, als eine ‚Ausdrucks- und Stilwissenschaft der ErdhÛlle‘ (Banse 1932), als ‚Ausdrucksforschung‘ und ‚kulturgeographische Stilkunde‘, eine ‚Stilkunde der v×lkischen Landschaft‘, die ‚im Ausdruck der Kulturlandschaft den sichtbar gewordenen Niederschlag der Seele des Volkes‘ erkennen wollte (Schrepfer 1936), die in der ‚historisch gewordenen Kulturlandschaft‘ den ‚physiognomischen Ausdruck‘ einer ‚Kultur‘ und ihrer ‚kulturellen Schicksale‘ begriff (Creutzburg 1930).“424 Und da ist eben die BrÛcke schnell geschlagen zum „lebensvollen Ausdruck von Gemeinschaft und Gemeinschaftsbewußtsein“, zum „Ausdruck artgemÅßer“ und sogar „deutschv×lkischer Haltung“ etwa bei den deutschen Bauern in Pennsylvania – oder ihrem Fehlen bei den Bewohnern der großen StÅdte. Eine „Deutung deutschen Wesens aus deutscher (Kultur)Landschaft“ (Deubel 1938) kann wiederum nicht unpolitisch geschehen.425 Hard findet dennoch einiges Erhaltenswerte an dieser Forschungstendenz: „Die (meist in sprachlichen Bedeutungen fixierten) Vorstellungen, die

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Hard (1970), 175. Hard (1970), 178; dort die genauen Nachweise. Vgl. Schrepfer (1934).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

sich eine Gruppe von der Wirklichkeit gebildet hat, und die Wertsetzungen, die mit diesen Vorstellungen verbunden sind, k×nnen natÛrlich von großer Bedeutung fÛr das Verhalten dieser Gruppe gegenÛber den betreffenden PhÅnomenbereichen sein.“ Es gibt Landschaftsvorstellungen, Landschaftsideale, die etwa fÛr die Wahl eines Siedlungsplatzes oder fÛr moderne Formen der Landschaftsgestaltung – und ebenso der Stadtlandschaftsgestaltung – von Bedeutung waren und sind. Unser „symbolisches Universum“ enthÅlt auch Bezugspunkte gegenÛber der „Landschaft“, auf die wir nur eben nicht unmittelbar, sozusagen „frei“ reagieren, sondern im Rahmen des auch rÅumlich bestimmten Koordinatensystems unserer Kultur(en). Aus der alten Idee ließe sich also durchaus, so Hard, ein empirisches Forschungsinteresse ableiten; fÛr die Stadtforschung gibt er kaum Literatur an, außer einer Studie von P. H. Chombart de Lauwe und anderen zu „Paris et l’agglom³ration parisienne“ und – eine vielleicht etwas gewagte Eingliederung – die berÛhmte Studie von Kevin Lynch, The Image of the City von 1960, in der die „imageability“ der Stadt und die visuellen Orientierungen ihrer Bewohner untersucht werden. Ein Name ist bei Hard nicht gefallen, auch sein ansonsten sehr ausfÛhrliches und verlÅßliches Literaturverzeichnis verzichtet auf ihn; aber wenn sich die Geographie und ihre Wissenschaftsgeschichte (mit Ausnahmen, wie wir sehen werden) nicht mehr mit Siegfried Passarge befassen mag, wir Laien dÛrfen – und mÛssen wohl sogar. 1925 erschien in Berlin: GrundzÛge der gesetzmÅßigen Charakterentwicklung der V×lker auf religi×ser und naturwissenschaftlicher Grundlage und in AbhÅngigkeit von der Landschaft , 1929 dann Das Judentum als landschaftskundlich-ethnologisches Problem . Das ist unertrÅglich zu lesen, schon im Vorwort zur „Charakterentwicklung“ werden „sozialistische Verhetzung“, „soziale FÛrsorge“ und das „Markenkleben“ heftig verurteilt und wird die ºberbetonung des Lebens beklagt: „Ohne ºbertreibung darf man sagen, daß im allgemeinen diejenigen sich am allerleidenschaftlichsten an das Leben klammern, die am ÛberflÛssigsten und wertlosesten sind.“426 Aber Passarge war nicht ohne Einfluß, und er ist einmal unter den Geographen derjenige, der sich im Zusammenhang mit seinen Studien zum „Wesen des menschlichen Charakters“ und zum „Einfluß der Landschaft“ auch mit dem Judentum beschÅftigt hat – Augen auf und durch! Die n×tigen und kulturerhaltenden CharakterzÛge und Tugenden seien: KriegstÛchtigkeit, K×rperkraft, Gesundheit; pers×nlicher Mut, EhrgefÛhl, Stolz und Selbstachtung; Willenskraft, Zielbewußtheit, Wirklichkeitssinn; gesunder Egoismus ohne Selbstsucht; Treue zur heiligen Organisation der Sippe und zur Religion als ihrem Bindeglied; Idealismus, und zwar: Entbeh-

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Passarge (1925), 4.

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rungsidealismus, Entsagungsidealismus, religi×ser Idealismus; starkes NationalgefÛhl. Ja, Siegfried Passarge ist ordentlicher Professor fÛr Geographie an der UniversitÅt Hamburg. Schlechte, staatsfeindliche Charaktereigenschaften sind also: Feigheit und Ehrlosigkeit, WÛrdelosigkeit; Mangel an kriegerischem Sinn, VerkrÛppelung der Willenskraft; Phantomidealismus in seinen schlimmsten Formen: als religi×ser Fanatismus, als Ruhmsucht und Machthunger, als Internationalismus und Pazifismus. Im ºbergang von dieser AufzÅhlung, die damit endet, daß der blutigste Krieg kulturf×rdernder als der Pazifismus sei (da die ihn ºberlebenden k×rperlich und geistig gesund und kulturfÅhig seien – das schreibt der Mann 1924!), zum nÅchsten Abschnitt, der vom „Wesen des menschlichen Charakters“ handeln soll, wie ein kleiner Exkurs, steht da unter der ºberschrift „Spaltpilzcharaktere“ folgendes: „Spaltpilze sind pflanzliche, niedrigstehende, einzellige Organismen, die durch Abscheidung gewisser Stoffe imstande sind, einen NÅhrboden, auf dem sie leben, zu zerst×ren. [. . .] Es gibt nun menschliche Charaktere, die auf andere Menschen eine zerst×rende Wirkung ausÛben, Åhnlich der TÅtigkeit pathogener Bakterien. Solche Spaltpilznaturen kommen im bÛrgerlichen Leben vereinzelt vor; es gibt aber auch ganze V×lker, die auf andere einen zersetzenden Einfluß ausÛben.“427 Es sind – nein, vorlÅufig noch die Sarten (ein alttÛrkisches Wort fÛr Kaufmann, als Schimpfwort gebraucht fÛr eine Gruppe iranischer Kaufleute in Usbekistan). Dann weiter im Text. Nachdem Passarge die Charaktereigenschaften der Menschen (ohne alle Chronologie, ohne soziale Schichtung) ordentlich unterteilt und abgehandelt hat, kommt er im neunten Kapitel seiner Abhandlung auf die „Einwirkung der Landschaft bezÛglich der Charakterbildung“. Dazu werden drei Landschaftstypen unterschieden, die „Epiphysenlandschaften“ – sie erzeugen die Naturmenschen, die „primÅren NatÛrlichen Fundamentalcharaktere“ –, dann die „sartoidisierenden“ Landschaften – Stadtlandschaften mit Handel und Gewerbe –, in denen die Umwandlung des Charakters der Menschen infolge der Wirkung ihres Wettbewerbs untereinander beginnt, auch schon einmal als „armenoide Umwandlung“ benannt; schließlich gibt es „sartisierende“ Landschaften, in denen diese Umwandlung zum Abschluß kommt und „sekundÅre NatÛrliche Fundamentalcharaktere“ entstehen. Nach Passarge kommt das Wort Sarte oder Ssarte aus dem Russischen und bezieht sich auf die Stadt- und Oasenbewohner Turkestans. Was sind nun deren Eigenschaften, der Landschaft – der Oase, der Narilandschaft, der „Gastkolonie“ – entnommen? HerangezÛchtet im Wettbewerb. Von VerstandesschÅrfe, Schlauheit, Gerissenheit, GeschÅftstÛchtigkeit, Geistes-

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Passarge (1925), 22 f.

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gegenwart und Gewandtheit. Von AnpassungsfÅhigkeit, Schmiegsamkeit, Geduld, Ausdauer, Beredsamkeit, Unverfrorenheit und HartnÅckigkeit. Voll Menschenkenntnis, Sprachbegabung – aber ohne EhrgefÛhl. Zum Begriff der „Gastkolonie“ sagt Passarge, es handle sich um Orte, an denen Minderheiten unterdrÛckt leben, Gruppen, die in dieser bedrÅngten Situation den ausgeprÅgtesten Handelssinn entwickeln: „In der Gastkolonie dagegen nichts als stÅdtische Landschaft, aber mit einem Leben, das durch den schÅrfsten Kampf ums Dasein regiert wird.“428 Auf die „Judenghettos“ passe die Beschreibung nur teilweise, weil diese eben zum Teil freiwillig gewÅhlt waren und sich nicht immer in bedrÅngter Lage befanden; andererseits paßt ihm seine Theorie halt doch so gut: „Feindlich gegen jeden AuswÅrtigen, hÅngen die Gastsarten untereinander wie Pech und Schwefel zusammen. Das Judentum hat es obendrein verstanden, auf religi×ser Grundlage – Bibel und Talmud – die freiwillig gegrÛndeten Judenghettos aller LÅnder zu einer großen heiligen Sippe zusammenzuschweißen. Wer nicht die Wirkung des Ghettos berÛcksichtigt, wird den Charakter der Juden nie ganz verstehen k×nnen.“429 Nun ist Passarge doch von den „Sarten“ bei den Juden angelangt, ist der Sprung von der Phantasie ins vermeintlich Reale geschafft. Hier also die auch von Klaus Kost angesprochene Darstellung der „sartischen“ (also natÛrlich der jÛdischen) „Charaktereigenschaften“: „Mangel an kriegerischem Mut – GeschÅftlicher Wagemut; Maßloser Hochmut, maßlose Herrschsucht – Jede noch so schlechte Behandlung ertragend; H×chster eigener Rassenstolz – Leugnung der Rassebedeutung bei den anderen; StÅrkste Betonung eigenen Volkstums – Internationale Propaganda; Lautes Schreien nach Toleranz – Bodenlose Unduldsamkeit; Lautes Schreien nach Achtung der eigenen GefÛhle – V×llige Nichtachtung der GefÛhle anderer V×lker; religi×ser Fanatismus – Atheistische Propaganda; Fester Zusammenhalt unter sich – Zersprengen aller fremden Organisationen; Pazifismus mit Worten – Hinmordenlassen von V×lkern: Cyrene, Cypern, Rußland; Erstaunlicher Wirklichkeitssinn – Traum vom auserwÅhlten Volk und Weltreich; Straffer Gehorsam gegen das eigene Gesetz – Nichtachtung der fremden Gesetze; Sittlichkeit im eigenen Kreis – Das Gegenteil nach außen. Herausgabe pornographischer Literatur; Allgemeine Menschenrechte gepredigt – Privileg des Sklavenhandels im Mittelalter; des MÅdchenhandels heutzutage; Hauptvertreter des Kapitalismus und Wuchers – Sozialistisch-kommunistische Propaganda gegen den Kapitalismus.“430 Die „Sarten“ neigen, so Passarge, zur Verbreitung, zum Wachstum in den Passarge (1925), 106. Passarge (1925), 108. 430 Vgl. zur allgemeinen Struktur der antisemitischen Stereotypenbildung Schoeps/Schl×r (Hg.) (1995). 428 429

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StÅdten und zum Wachstum der StÅdte selbst. Mit der „umstÛrzende[n] Wirkung des Verkehrs“ und der Maschinenkultur, mit der Zunahme der Fabrikarbeit, der Entwicklung des Druckwesens und mit dem „VerhÅngnis“ der allgemeinen Schulpflicht erlahmt die Widerstandskraft der „Nicht-Sarten“. Schulbildung und Stadtleben verderben den Kulturmenschen. „Die unnatÛrliche Lebensweise der in GroßstÅdten zusammengepferchten Menschen begÛnstigt, zusammen mit dem rastlosen Treiben des Berufslebens, der abendlichen VergnÛgungseinrichtungen, der alkoholischen GenÛsse, den Degenerationsverfall der Massen.“ NervositÅt, Neurasthenie, Hysterie richten sie zugrunde, wenn sie nicht den „Kampf ums Dasein“ erneut aufnehmen und den „Untergang der Schwachen“ herbeifÛhren. Es ist bezeichnend fÛr Passarge, daß er einerseits diesen angeblich jÛdischen Einfluß auf den Verfall der StÅdter und des gesamten Landes – „infolge der fabelhaften Entwicklung des Verkehrs und Nachrichtendienstes sind StÅdter und stÅdtische Arbeiter so Ûber das Land verbreitet, daß das ganze Land gleichsam eine große Stadtlandschaft wird“431 – in der schlichtesten antisemitischen Tradition verzeichnet, und daß er andererseits eine klare Aufmerksamkeit fÛr die innere Problematik des Zionismus zeigt: „Dieser Gesichtspunkt hat zu der Entwicklung des Zionismus gefÛhrt mit dem Ziel, PalÅstina wieder zu einem von Juden bev×lkerten Lande zu machen, einem Lande, in dem die Juden Ackerbau und Viehzucht treiben. PalÅstina soll nach dem Wunsche der Zionisten eine jÛdische Epiphysenlandschaft werden, d. h. eine Landschaft, in der PrimÅre NatÛrliche Fundamentalcharaktere heranwachsen.“432 Die „Lehren der Landschaftskunde, Rassenhygiene, der Charakterforschung und Kulturgeschichte“ vereinen sich, so schließt Passarge, in der Erkenntnis, daß es ein Gebot der Selbsterhaltung sei, „die jÛdischen Gastsarten [von anderen war Ûbrigens nirgendwo mehr die Rede] wieder in die Gastkolonie zu verweisen“. Dieser n×tige „Ausschluß der Juden“ wÛrde wohl erst bei der Durchsetzung einer „religi×sen Weltanschauung“ gelingen. Erschreckend zu sehen, wie instrumentalisierbar die zionistische Idee hier werden kann. Geopiety: Religion und Land/Stadt Die Frage nach dem Zusammenhang von Landschaft und „Charakter“ bleibt offen. Thematisch und politisch-tendenziell ganz anders ausgerichtet, aber vom Zugang her doch auf interessante Weise den ºberlegungen von Banse und Schwind verwandt ist die von Manfred BÛttner entwickelte Reli431 432

Passarge (1925), 163. Passarge (1925), 163.

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gionsgeographie oder, um den Titel einer ihm gewidmeten Festschrift zu verwenden, die Forschung Ûber den behaupteten engen Zusammenhang von „Geisteshaltung und Umwelt“.433 1985 ver×ffentlichte BÛttner einen Beitrag, „Zur Geschichte und Systematik der Religionsgeographie“, bald darauf erschien ein erster zusammenfassender Band Geographia Religionum. Im Anschluß daran versuchten verschiedene Autoren, eine vereinheitlichende Forschungshaltung und sinnvolle Forschungsschwerpunkte zu finden. Der „Koexistenz“-Ansatz versucht, das rÅumliche Neben- und Ineinanderwirken von Religionsgruppen zu erfassen; der „Indikator“-Ansatz begreift den Raum als eine Funktion des „gestaltenden und geistigen religi×sen Menschen“ und untersucht etwa den Einfluß von Ideologie auf Landschaft am Beispiel neuer Siedlungen in Israel.434 Das Bezugssystem enthÅlt die Komponenten Ideologie (oder Geisteshaltung) – Verhalten (der Menschen im Raum) – Landschaft. FÛr die Weiterentwicklung zu einer „Geographie der Geisteshaltungen“ seien neue handlungswissenschaftliche AnsÅtze n×tig, die helfen sollten, die „Spuren“ von Geisteshaltung(en) in Landschaft(en) zu lesen. Dabei ist die thematische Bandbreite etwas verwirrend; sie reicht von „Die WohnplÅtze konfessioneller Gruppen im stÅdtischen Koexistenzraum“ Ûber „Der Wirtschaftsgeist als Element der Geographie“ und „Recreation Management“ bis zum „touristischen Verhalten als Ausdruck einer Geisteshaltung“ und – vielversprechend irgendwie – „Die Perversion als raumwirkender Faktor“ (es geht aber um den Kampf gegen Atomkraftwerke). Dennoch: Prinzipiell ließe sich mit diesen Instrumenten arbeiten, wenn wir etwa an das einleitende Kapitel dieser Arbeit, die topographische Dokumentation unterschiedlicher Alltagspraxis und Raumwahrnehmung am Beispiel des Eruw , der Sabbatgrenze, oder an Philip Tretiacks Projekt einer „Paysage Juif Parisien“ denken. Aber um hier wirklich fruchtbar werden zu k×nnen, mÛßte sich diese neue Disziplin von einigen VÅtern radikaler trennen, als dies bisher geschah. Im gleichen zweiten Band der Geographia Religionum versucht Karl Hoheisel, Religionswissenschaftler an der UniversitÅt Bonn, ausgerechnet eine Art Ehrenrettung fÛr Siegfried Passarge.435 Einleitend heißt es, der „Geodeterminismus“ habe sich als unzulÅnglich erweisen, deutsche Geographen hÅtten nach 1945 deshalb und wohl auch im BemÛhen, ihr Fach von der Hypothek des Nationalsozialismus zu befreien, von „UmweltabhÅngigkeitsforschungen“ Abstand genommen. Solcherlei „Verquickungen“ seien es wohl auch gewesen, die dazu gefÛhrt hatten, daß man Passarge nicht mehr las – dabei k×nne doch „der deutschen Geographie bis

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Kreisel (Hg.) (1988). Gallusser/Meier (1986), 32 f. Hoheisel (1986).

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zum Ende des Zweiten Weltkrieges [. . .] kein Antisemitismus vorgeworfen werden“, gab es doch im Fach den „Sven-Hedin-Freund“ Philippson, den Wirtschaftsgeographen RÛhl und den „Vierteljuden“ Hettner – also auch die besten Freunde der Geographie waren Juden? Passarge wird mit seiner Selbstbiographie dahingehend zitiert, er sei „dem Judentum gegenÛber neutral“ gewesen, „ein Jude, VOHSEN, sogar sein Freund“; es ist wirklich geschmacklos. Nur die deutsche Katastrophe (wohlgemerkt die des Ersten Weltkrieges, nicht die von 1933) habe ihn, Passarge, wie er selbst sagt, „zu einer richtigen Erkenntnis des Einflusses dieses orientalischen Religionsvolkes auf europÅischem Boden“ gebracht: Wie diese „Erkenntnis“ aussah – nÅmlich die Forderung nach einem „Ausschluß der Juden“ – haben wir oben gesehen. ºber Passarges Haltung zum Zionismus muß tatsÅchlich noch gesprochen werden – aber daß er Antisemit war, kann nicht ernsthaft bezweifelt werden.436 Der schlimmste Beleg dafÛr wird auch von Hoheisel genannt, daß nÅmlich Passarge „als deutscher Herausgeber eines antisemitischen Klassikers firmiert“ und Teile daraus auch fÛr sein „Judentum“-Buch verwendete. Es handelt sich um das von Jacob Brafmann, einem Spitzel der russischen politischen Polizei, 1869 in russischer Sprache publizierte „Buch vom Kahal“, das deutsch 1928 zweibÅndig unter den Titeln „Materialien zur Erforschung der jÛdischen Sitten“ und „Das Buch von der Verwaltung der jÛdischen Gemeinde“ im antisemitischen Hammer-Verlag erschien – Protokolle der jÛdischen Selbstverwaltungsorgane der Stadt Minsk, mit einem Kommentar versehen, „der die Sache so darstellt, als unterstÛtze der Kahal in jeder Stadt die jÛdischen HÅndler in ihrem BemÛhen, ihre christlichen 436 Antisemiten lieben es, Stimmen kritischer Juden als Belege zu verwenden. Passarge zitiert – wie nach ihm die revisionistische, antizionistische deutsch-×sterreichische Rechte, etwa Franz-J. Scheidl – den „Zionisten Kl×tzel“; bei Scheidl liest sich das so: „Der Zionist Cheskel Zwi Kl×tzel legt ein umfÅngliches Bekenntnis Ûber das Grundwesen des jÛdischen Wesens ab, dem wir folgendes entnehmen: ‚Dem Antisemitismus steht auf jÛdischer Seite ein großes Hassen alles NichtjÛdischen gegenÛber. Wie wir Juden von jedem Nichtjuden wissen, daß er irgendwo in einem Winkel seines Herzens Antisemit ist, Antisemit sein muß, so ist jeder Jude im tiefsten Grunde seines Seins ein Hasser alles NichtjÛdischen . . . Nichts ist mir so lebendig wie die ºberzeugung dessen, wenn es irgendwo etwas gibt, das alle Juden der Welt eint, es dieser große, erhabene Haß ist . . . Ich fÛhle diesen Haß, diesen Haß gegen etwas Unpers×nliches, Unbegreifbares, als ein StÛck meiner Natur . . . Und darum erscheint es mir schamlos, wenn man diesen Haß versteckt. Denn das erscheint mir als Kern alles Menschentums: Sich seiner Natur bewußt zu sein und fÛr sie einzustehen. Man nennt uns eine große Gefahr fÛr das Deutschtum. Gewiß sind wir das! So sicher, wie das Deutschtum eine Gefahr fÛr das Judentum ist . . . An der Tatsache, daß ein starkes Judentum eine Gefahr fÛr alles NichtjÛdische ist, kann niemand rÛtteln. Alle Versuche jÛdischer Kreise, das Gegenteil zu beweisen, mÛssen wir als ebenso feige wie komisch bezeichnen! Und als doppelt so verlogen, wie feige und komisch. Aber noch sonderbarer muß es uns anmuten, wenn Nichtjuden das Verlangen stellen, der BestÅtigung unseres natÛrlichen Hasses zu entsagen; wenn die ZurÛckhaltung, Bescheidenheit und Demut von uns erwarten“ (nach Kl×tzel (1912/13). Kl×tzel war 1919–21 Herausgeber von Bar Kochba. BlÅtter fÛr die heranwachsende jÛdische Jugend.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Konkurrenten mit allen nur m×glichen Mitteln zu ruinieren, um sich schließlich den Besitz der Christen anzueignen.“437 Davon abgesehen, lobt aber Hoheisel den „Weitblick“ Passarges, der dieses „Material“ fÛr „volkskundlich von gr×ßtem Wert“ erklÅrte; unbegreiflich, wie eine solche EinschÅtzung zustandekommt.438 Passarges Sozialdarwinismus, sein kompromißloses Ableiten des Judentums „aus der Landschaft“, die Rechtfertigung des Ghettos und der krasse Ethnozentrismus sind auch fÛr Hoheisel Kritikpunkte; aber das Gesamtkonzept der „Kulturgeographie“ und der „Landschaftskunde“ will er doch irgendwie gerettet wissen. Da Passarge auch den Satz hinterlassen hat, „Das ‚jÛdische Problem‘ ist kein Rasseproblem“, kann das rassekundliche Kapitel des Buchs vom Judentum als „landschaftskundlich-ethnologischem Problem“ Ûbergangen werden. Dagegen kann man ihn dafÛr loben, „ein weitgehend zutreffendes Bild der kulturellen Lebensformen AltpalÅstinas“ entworfen zu haben, auch ohne philologische oder bibelwissenschaftliche Schulung. FÛr die Darstellung des Ghettos verlÅßt sich Passarge auf die Minsker Protokolle, das kann man nicht loben – „grÛndlicheres Studium des osteuropÅischen Judenghettos, seiner Rechtslage und wirtschaftlichen Verflechtung mit der nichtjÛdischen Umwelt, vor allem aber der Unterschiede zwischen Zwangsghettoisierung und freiwilliger, mehr oder weniger geschlossener Siedlungsweise in Judengassen, Judenvierteln, zum Teil auch dem ‚Schtetl‘, und ein Blick in die maßgebende alttestamentliche Forschungsliteratur hÅtten ihn aber davor bewahren k×nnen, sein Zerbild des Ghettos in die Zeiten des Ersten und Zweiten Tempels zurÛckzuprojizieren.“439 – Er will Passarge einfach retten. Landschaftskundliche Fragestellung und methodische Leitlinien „des weitgereisten, mit ausgezeichnetem Blick fÛr landschaftliche ZusamenhÅnge begabten Forschers“ sollen weiter inspirierend wirken – die Suche nach dem „operationalisierbaren Konzept einer Religionsgeographie“ darf weitergehen. Das Konzept der „geopiety“ wurde 1947 von dem Geographen J. Wright eingefÛhrt und 1976 von Yi-Fu Tuan weiterentwickelt; der Begriff umfaßt 437

Hoheisel (1986), 58. Vgl. dazu auch Carlebach (1928); heutige „nationale“ Homepages verweisen gerne auf den „learned commentary“ Passarges in dem Buch. 439 Hoheisel (1986), 66 f.; Passarges Bild des Ghettos ist auch sehr deutlich einem Buch zu entnehmen, „Die deutsche Landschaft“ (Berlin 1936), in dem er nicht nur ungebrochen von „Blut und Boden“ (8) redet und das „Erziehung zu echtem Nationalsozialismus im Sinne des FÛhrers“ (116) anmahnt, sondern auch schreibt, daß in den alten StÅdten die engen Gassen, „wie ‚JÛdengasse‘, an jene Zeit gemahnen, da in einem Ghetto eine Kolonie des orientalischen Religionsvolkes der Juden in aller Stille und Heimlichkeit ihren unheilvollen Einfluß auf das jeweilige Wirtsvolk ausÛbte“ (94). 438

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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eine große Bandbreite der „emotional attachments that exist between humans and their environment“.440 Dem folgten verschiedene Modelle von „people-place relationships“, zumeist aus dem Bereich der Psychologie und Umweltpsychologie, etwa Proshanskys Idee der „place-identity“ oder die „place dependence models“ von Stokels und Shumaker.441 Harold Brodsky war dann der erste, der auf einer Tagung an der University of Maryland im FrÛhjahr 1995 die Kooperation der Geographie mit dem (weiten) Feld der JÛdischen Studien versuchte: Land and Community. Geography in Jewish Studies ist ein eindrucksvoller Band mit BeitrÅgen aus der Historischen Kartographie, der Physikalischen Geographie und Klimakunde (zum Thema „Regen im Talmud“), der Erforschung kultureller Landnutzung, der Wirtschaftsgeographie, der Stadt- und Kulturgeographie, der Bev×lkerungsgeographie und der Politischen Geographie – unklare Kategorien teilweise, denn gerade unter diese letztere, die in Deutschland sogleich mit einer „Geopolitik“ assoziiert wird, ist der Beitrag zugerechnet, der fÛr unseren Zusammenhang von großer Bedeutung ist: David Newman von der BenGurion UniversitÅt des Negev, Metaphysical and Concrete Landscapes. The Geopiety of Homeland in the „Land of Israel“ ; warum gerade der letzte Bestandteil des Titels in AnfÛhrungszeichen gesetzt wurde, bleibt unklar, es hÅtte auch jeden anderen treffen k×nnen. Der Text beschreibt, ausgehend von einem recht einfachen Heimatbegriff, „homeland implies a bonding with the land [. . .] more than an individual’s love for the land“442, die territoriale Bindung – ausgedrÛckt in „symbols, histories and myths“ – der Juden. Normalerweise beziehen sich die „man-territory relationships“ auf eben das Land, in dem eine kulturelle oder ethnische Gruppe lebt, die Geschichten und Mythen ranken sich um lokal bestimmbare Ereignisse innerhalb dieses Gebiets und markieren es damit; „notwithstanding, there are groups who maintain strong territorial attachments despite their geographical non-presence within the territory itself. These diasporas perceive themselves as rightfully belonging to a territory other than that in which they presently reside.“443 Das „territorial attachment“ dieser Gruppen wurde und wird in Prozessen kultureller und politischer Sozialisation aufrechterhalten, Erziehung und Religion spielen dabei meist eine entscheidende Rolle. Das territoriale Konzept der Gruppe hat sich vom konkreten in den metapyhsischen Bereich verlagert, und aufgrund der Abwesenheit des Landes – oder der Gruppe vom Land – treten an seine Stelle ErzÅhlungen von der Bedeutung dieses Landes fÛr die ForWright (1947); Tuan (1976) u. ders. (1972). Proshansky/Fabian/Kaminof (1983); Relph (1997); Shumaker/Taylor (1983); Stokols/ Shumaker (1981). 442 Nach Roark (1993). 443 Newman (1997), 154. 440 441

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

mierung, fÛr die IdentitÅt der Gruppe selbst: „The yearning for homeland was primarily of symbolic significance, with the details often being hazy and resting on foundation myths.“ Im Zeitalter des Nationalismus entsteht bei verschiedenen DiasporaGruppen die Idee, aus dem Bereich der abstrakten Ideen und Erinnerungen wieder in den Bereich der konkreten Besiedlung: in das Land zurÛckzukehren; damit stehen sie vor dem Problem, ihr metaphysisches und quasi grenzenloses imaginiertes „homeland“ gegen ein konkretes StÛck Erde mit festen Grenzen einzutauschen und das neue alte Land so weitgehend wie m×glich nach der idealisierten Vision „of what the homeland should be like“ zu gestalten. Das ist sehr allgemein gehalten, wohl bewußt, damit deutlich gemacht werden kann, daß es nicht allein um eine jÛdische Erfahrung geht; aber die ist doch gemeint. Wie also wurde im Judentum die Bindung an das „homeland“ in der Zeit der Abwesenheit aufrechterhalten? Und wie wurden die abstrakten Konzepte dieser Heimat in reale und konkrete Prozesse territorialer Demarkierung umgesetzt? Am Anfang steht das „geo-theologische Narrativ“, und hier greift das Wort von der geopiety: Die Verbindung zwischen der Gruppe und dem Land, die Zugeh×rigkeit, ja der Besitzanspruch der Gruppe auf das Land gilt als ein „exclusive right emanating from a divine, or supernatural, claim to territory“. Pflichtvolle Verehrung des Landes, glÅubige Hinwendung zum Land konstatieren eine tiefere Bindung als die historischen ºberlieferungen allein. Geschichte, Mythos und Religion werden verwoben zu einem komplexen Mosaik der Beziehungen von Mensch und Teritorium; die zentralen Ausdrucksformen dieser besonderen Verbindung sind: „Zion“, „Gelobtes Land“ und „Jerusalem“, aber auch der „Garten Eden“. Das sind imaginierte Geographien, sie reprÅsentieren „the perfection of place“; durch ihre innere Verbindung mit dem Religi×sen erhalten sie den Charakter von „sacred spaces“ – der durch die Entfernung von ihnen nicht verringert, sondern im Gegenteil gesteigert werden kann. Dies eben ist eine Sache der ºberlieferung und Erziehung, also – so Newman – auch eine der Manipulation. Das Judentum als Religion hat einen eindeutigen territorialen Fokus: Das Land Israel konstituiert das antike historische Heimatland. Die UnabhÅngigkeit Israels geht mit der Zerst×rung des zweiten Tempels im Jahr 70 und der anschließenden Zerstreuung der meisten Juden in alle Teile des r×mischen Reiches zu Ende; was damit beginnt, ist nicht nur eine tatsÅchliche Geschichte der „Diaspora“ oder „Galuth“, es ist auch der Beginn – oder eher die Fortsetzung unter verÅnderten UmstÅnden – eines Narrativs von der Bedeutung des Landes. Die Erhaltung des jÛdischen Traditionszusammenhangs an so vielen unterschiedlichen Orten des Exils verdankt sich nicht zuletzt dem Festhalten an diesem Narrativ und an den Symbolen, Ritualen und ergÅnzenden Texten, die damit verbunden sind. Diese Texte sind, wie schon der Ausgangstext selbst, Interpretationen, Konstruktionen:

4. Der Mensch und die Großstadt. Eine Geographie

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Was im Cheder und in der Jeschiwa unterrichtet wird, ist Bild eines Zusammenhangs von Volk und Land – das gilt nicht anders fÛr die „historischen“ ºberlieferungen, deren in der Regel sÅkulare Rezipienten allerdings freier in ihrer Interpretation sind. Wissenschaftliche Dekonstruktionen des biblischen Grundtextes haben sich stÅrker auf die „events“ gerichtet als auf die SchauplÅtze oder gar das Konzept von „place“ in der hebrÅischen Bibel: „The creative power of words and narrative in the making of place is particularly strong in the Hebrew Bible.“444 Vom GrÛndungsdokument an, Gottes Aufforderung an Abraham, „Geh in das Land, das ich dir zeigen werde“, ist das Land Israel: das versprochene, das „gelobte“ Land; es wird beschrieben und in großer Detailfreude ausgemalt, auch wenn die Bestimmung der Grenzen des Landes in den relevanten Texten variieren; und es wird mit Inhalt und Bedeutung versehen. Es wird auch immer wieder in Frage gestellt – etwa wenn die Generation der WÛstenwanderer nicht die Erlaubnis erhÅlt, selbst im Lande, da es beinahe erreicht ist, sich niederzulassen, oder auch in der Auseinandersetzung um die spirituelle Bedeutung der babylonischen Gefangenschaft, in der – wie wir gesehen haben – die Prophetie im Exil zu einer Prophetie des Exils wird und der Begriff des „Landes“, selbst der Begriff „Jerusalem“ wenigstens fÛr eine bestimmte Zeit nicht mehr an das Land selbst, an die Stadt selbst in ihrem konkreten Ausdruck gebunden sind. Die hauptsÅchliche Herbeirufung des Landes findet im Gebet statt; „in the absence of physical homeland, the major attachment to the Land of Israel in daily ritual has been through prayer.“ Die ZentralitÅt gerade Jerusalems wird durch zahlreiche Rituale – wie etwa das Zerstoßen eines Glases am Tag der Hochzeit zur Erinnerung an die Zerst×rung des Tempels, die Wiederholung der Formel „NÅchstes Jahr in Jerusalem“ am Ende von Pessach oder die besondere Feierlichkeit des Tisha b’av – herausgehoben. „Zion“ als abstraktes territoriales Konzept hat verschiedene Bedeutungsebenen, vom Synonym fÛr Jerusalem bis zum Symbol der Sehnsucht eines vertriebenen Volkes an seine Heimat, wie in Psalm 137. So sind viele Aspekte des rituellen Lebens – etwa die Ausrichtung der Synagogen und die Gebetsrichtung – mit dem territorialen Konzept des Landes Israel verbunden. „The culmination of the process of homeland socialization is in the perceived religious obligation to take up residence, if and when possible, in the Land of Israel“ – einige der Gebote lassen sich sinnvoll nur im Land erfÛllen, und so gilt wirkliche ErfÛllung der Gesetze als nur im Lande m×glich. Weshalb dann trotzdem so viele Juden außerhalb des Landes blieben, auch als eine RÛckkehr dorthin m×glich war, wird auch von Newman nicht diskutiert; deshalb sei an dieser Stelle noch-

444

Newman (1997), 157.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

mals auf die ausgezeichnete Studie des Schriftstellers A. B. Jehoschua verwiesen, „Das Exil der Juden. Eine neurotische L×sung?“445 Im zweiten Abschnitt seiner Darstellung befaßt sich David Newman mit dem Prozeß der Transformation dieser im Narrativ und in den ºberlieferungen ausgebildeten imaginierten Landschaft in eine konkrete RealitÅt: den Staat Israel. Eine alte religi×se Gemeinschaft mußte sich zur Nation definieren – das war die Aufgabe des politischen Zionismus; die Mitglieder der Gruppe mußten sich wandeln „from wandering devotee to local patriot“ – das ist die Aufgabe des Yishuv vor der StaatsgrÛndung und, seit 1948, des Staates selbst. JÛdische Einwanderung in PalÅstina und die GrÛndung von Siedlungen sind die Åußeren Markierungen dieses Prozesses. Sie markieren zugleich das Land als „exklusiv“ jÛdisch, soweit sie an die religi×se ºberlieferung anknÛpfen und die anderen Bewohner des Landes als Fremde ansehen, zu Fremden machen. Denn PalÅstina hat auch eine arabische „homeland socialization“, eine eigene Form der ºberlieferung des mit dem Land verbundenen Rituals, des Narrativs – so stehen sich bis heute nicht allein zwei politische AnsprÛche gegenÛber, sondern auch zwei verschiedene „imaginÅre“ Landkarten.446 Die religi×se ºberformung des Landes, die bis heute religi×se Zionisten oder, in radikalisierter Form, die Siedler in den besetzten Gebieten eine Politik auf der Basis eines theo-territorialen Prinzips machen lÅßt, ist auch auf WiderstÅnde gestoßen; das traditionelle Judentum, so argumentierte Davies, weist dem Land keine so entscheidende Bedeutung zu, es ist „a body of ideas and doctrine“, und Abraham Jehoshua Heschel versuchte die These zu belegen, „that Judaism sanctifies time, not space“. Die Betonung des Territorialen wird mit Yi-Fu Tuan als „heidnisch“ erklÅrt. Der Versuch einer Entmystifizierung der religi×sen Aspekte von TerritorialitÅt geh×rt heute zu den großen Herausforderungen innerhalb der israelischen Gesellschaft, betrifft aber auch die Gemeinden der Diaspora, wollen sie ihr eigenes VerhÅltnis zu den Orten ihrer Anwesenheit wie das zum Staat Israel klÅren. 1938 mußte Moritz Goldstein nicht nur konstatieren, daß die Bindungen an das Land (auch seine eigenen) nicht mehr stark genug waren, um eine massenhafte Besiedlung PalÅstinas sinnvoll und m×glich erscheinen zu lassen. Zudem war ein weiteres gewichtiges Problem durchaus schon sichtbar. Die „Unruhen“ von 1936, der Streik der arabischen Hafenarbeiter in Haifa und Jaffa, der sich gegen die jÛdische Einwanderung richtete, dokumentierte den arabisch-palÅstinensischen Anspruch auf „das Land“ – ein Grund fÛr Moritz Goldstein, sein Projekt woanders (aber wo?) anzusiedeln.

445 446

Jehoschua (1986). Vgl. dazu Benvenisti (2000).

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

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5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde „Als ob es dabei auf den Erkenntnisgehalt ankÅme!“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Martin WÅhler 447

Die „Beziehung“ zwischen einer Stadt und ihrer „Judenstadt“ ist Gegenstand eines Diskurses, in dem sich reale Stadtbilder mit imaginÅren Stadtansichten, mit Stereotypen und Zuschreibungen verbinden; in diesem Diskurs spielen Begriffe wie „Bedeutung“ und „GefÛhl“ eine ganz zentrale Rolle. Man wÛrde, fÛrchte ich, einem großen Irrtum aufsitzen, wollte man das statistisch und kartographisch herausgearbeitete „reale“ VerhÅltnis von Stadt und Judenstadt als das „wirkliche“ nehmen. Die Tatsache, daß der jÛdischen Bev×lkerung in einer Stadt ein bestimmtes Wohngebiet zugewiesen wird, sagt nichts Ûber die Sehnsucht aus, die die Bewohner dieses Bezirks anderswohin zieht; die paysage juif , deren Ausstattung, deren M×blierung exakt rekonstruiert werden kann – warum sollte sie „realer“ sein als der Wunsch, man k×nnte sich ohne Gefahr und aufrechten Ganges in ihr bewegen? Freilich sind das ungenaue Fragen, vage Formulierungen. Aber genau diese WÛnsche, SehnsÛchte, BefÛrchtungen und VorwÛrfe bilden den Grundstock des Diskurses, um den es hier geht. Was diese Debatte so interessant macht, ist die Tatsache, daß sie sich vorwiegend in der Grauzone zwischen dem konkret-materiellen, nachprÛfbaren Bereich der Fakten und dem symbolischen Raum der Zuschreibungen und Stereotype bewegt.

TerritorialitÅt und Menschentypus Die in der Regel „soziologisch“, also mit aktuellem Material und mit Bezug auf Probleme der Gegenwart arbeitende Kulturanthropologie hat in den letzten Jahren einige Methoden entwickelt, die auch der historischen Forschung zumindest wertvolle Fragen an die Hand geben. Sie untersucht typisch stÅdtische Formen menschlichen Kulturverhaltens, beobachtet und analysiert stÅdtische AusprÅgungen kultureller Prozesse. FÛr solche Arbeiten sind inter- oder multidisziplinÅre Kooperationen n×tig, mit der Soziologie, der Geographie, der Ethnologie, der Literaturwissenschaft. Historische Studien haben sich im Zusammenhang mit der Stadt- und Urbanisierungsgeschichte, in der Regel am Beispiel einzelner StÅdte, vor allem mit den 447

WÅhler (1933), 17.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Themen Assimilation und Akkulturation befaßt, mit der Geschichte von Gruppen und von Einzelnen, die ihren Weg in die Mitte der Gesellschaft suchten und die große Stadt als Schauplatz dieser Geschichte wÅhlten. Geographie und Demographie arbeiten mit dem im vorigen Kapitel beschriebenen Methoden, um Informationen Ûber die rÅumliche Dimension dieser Beziehungs- und Begegnungsgeschichte zu erhalten. Was die Volkskunde, in ErgÅnzung, dazu beitragen k×nnte, wÅre die Untersuchung der Großstadt „als ein kultureller Bedeutungsraum“.448 Gerade die Texte, in denen vom „Großstadtjuden“ erzÅhlt wird, sind viel weniger wirkliche Quellen, auf die sich ein Urteil bauen ließe, sondern Medien , „die auch zeitgen×ssische Einstellungen und Vorurteile vermitteln“.449 Und gerade solche Quellen, die in einer im engsten Sinn historischen Arbeit wom×glich keine BerÛcksichtigung finden wÛrden, weil sie Meinungen, GefÛhle, Empfindungen transportieren, gerade Quellen, in denen von solch ungenauen VerhÅltnissen wie „Heimat“ oder „Fremde“ die Rede ist, sind hier von Interesse. Mit dem Thema der rÅumlichen Aneignung von Umwelt haben sich – nach dem offiziellen (wenn auch nicht vollstÅndigen) Bruch mit der von den Nationalsozialisten diskreditierten „Geopolitik“ und ihren Nachbarwissenschaften – vor allem Studien aus dem Bereich der Kulturanthropologie und Kultur×kologie befaßt. Dabei wurde, in Deutschland vor allem von der Frankfurter Kulturanthropologin Ina-Maria Greverus, ein Konzept der TerritorialitÅt entwickelt. Raumbezogenes Denken und Handeln wird damit beschrieben, und auch wenn die quasi anthropologische Zuschreibung einer Eigenschaft „TerritorialitÅt“ recht fragwÛrdig erscheint, ist es doch ganz einleuchtend, ×kokulturelle Systeme (auch) als Territorien, als RÅume mit Grenzen und ºbergÅnge zu anderen RÅumen zu beschreiben und das Verhalten der Menschen daraufhin zu befragen, wie sie mit diesen RÅumen umgehen, wie sie sich darin bewegen, orientieren, zurechtfinden. „TerritorialitÅt“, schreibt Gisela Welz, „systematisiert nicht lediglich einen Umweltausschnitt, um seine Nutzung zu vereinfachen und Nutzungsrechte zu klÅren. Vielmehr verleiht sie einem Raum spezifische Bedeutungen und reichert ihn mit kulturellen Werten an: Dem Menschen eigen ist seine FÅhigkeit zur ‚sinnorientierten Umweltbewertung‘, d. h. Menschen bewerten die Satisfaktionsvalenz ihrer Umwelt, also die FÅhigkeit des Raumes, ihre BedÛrfnisse adÅquat zu befriedigen. Der affektive Bezug von Individuen und Gruppen zu ihrem Lebensraum, hÅufig bezeichnet als Ortsbezogenheit, lokale IdentitÅt oder ‚place identity‘, ist untrennbar verbunden mit dem BedÛrfnisdekkungspotential dieses Raumes. [. . .] Derjenige Umweltausschnitt, in dem

448 449

Gerndt (1985), 13. Rohrbacher/Schmidt (1991), 135.

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

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die Gruppe ihre materielle Existenz erfolgreich sichern kann, Ûber den sie soviel Kontrolle hat, daß er auch ein Schutzraum und Sicherheitsbereich ist, in dem sie ihr soziales Leben entfalten kann und ihr kulturell geprÅgtes Weltbild symbolisch zu verankern vermag, ist emotional positiv besetzter Identifikationsraum, ist Heimat.“450 Damit ist (in was fÛr einer Sprache allerdings!) ein Idealzustand beschrieben, der selten erreicht wurde. Aber bei dem Versuch, ihn zu erreichen oder doch die Voraussetzungen dafÛr zu schaffen, ist eine bedeutsame Literatur entstanden. Nicht zuletzt ist die Vorstellung von der Großstadt als m×glicher „Heimat“ hier anzusiedeln. Was geschieht, so mÛßte eine an der Großstadt interessierte Volkskunde fragen, beim Umbau von Brauchtum auf UrbanitÅt? Das VerhÅltnis von Tradition und Moderne ist letztlich das wesentliche Untersuchungsgebiet, das „Feld“ einer deutschen und europÅischen Ethnologie. Verschiedene anthropologische Studien hatten eine Antwort auf die Frage zum Ziel, „ob die große Stadt als solche einen Gauschlag fÛr sich, den Urbantyp , ausformt, der, Ûber alle Unterschiede von StÅmmen, V×lkern, Rassen und Kulturkreisen hinweg [. . .] etwas fÛr sich“ darstelle.451 Wie sieht, so fragt etwa Willy Hellpach, der „Menschentypus“ aus, der vom Land in die Stadt drÅngt, welchen „Schlag“ formt die Großstadt mit ihren Lebensbedingungen aus? Angesichts der Modernisierungsskandale entwickelt der Antisemitismus den Mythos vom beweglichen, vom unertrÅglich modernen Juden , der Berufe ergreift im Großhandel, an der B×rse, im Journalismus, in der Politik, der sich aber auch mit avantgardistischer Kunst, mit Theater und Literatur befaßt. „Der Jude“ stellt sich dem „rapide ansteigenden Tempo im Alltagsleben“, er erscheint als der „Urtyp des Modernen im gesellschaftlichen Leben, als der urtypische Moderne in der Kultur“. Auch wenn verschiedene Historiker solche stereotype Formel immer wieder zurÛckgewiesen haben,452 zeigt sie doch große Persistenz, zugespitzt formuliert noch einmal, von Dirk Blasius und Dan Diner: „Die dem Urbanen und Modernen adÅquaten Verkehrsund Denkformen fanden in die Lebensweise der jÛdischen Bev×lkerung leichter Eingang, zumal hier an Tradiertes angeknÛpft werden konnte, das der Moderne angemessen war.“453 Welz (1991), 42; vgl. dazu Proshansky (1978). Hellpach (1941), 94. 452 Etwa Julius H. Schoeps: „Besonders unsinnig war die stereotyp vorgebrachte Behauptung, die Juden seien besonders begierig auf Experimente und Neuerungen in Kunst und Literatur, weil ihr Judentum, sprich ihre ‚Wurzellosigkeit‘ bzw. ihr ‚Intellektualismus‘ sie dazu prÅdestiniere. Es hat zwar Juden gegeben, die in vorderster Reihe der kulturellen Avantgarde standen. Das waren aber nur Ausnahmen. Die Mehrzahl der deutschen Juden verhielt sich angepaßt. Sie schwammen wie die Nichtjuden unauffÅllig im Strom der deutschen Kultur, verhielten sich bÛrgerlich rechtschaffen, waren konservativ in den politischen Anschauungen, konventionell im Geschmack und patriotisch in ihren ºberzeugungen.“ Schoeps (1990), 21. 453 Blasius/Diner (1991), 7 f. 450 451

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Mit diesem letzten Zitat wird die Brisanz der Thematik noch einmal deutlich; die Debatte Ûber das Stereotyp „Juden sind StÅdter“ ist eine Debatte Ûber zentrale Fragen der Moderne. Sie bedient sich der Verwerfungen und ErschÛtterungen, die aus den Prozessen der Modernisierung, der Urbanisierung entstehen. In dieser Debatte formiert sich eine bestimmte Redeweise, ein „Bild“ von der besonderen Beziehung zwischen der jÛdischen und der (groß-)stÅdtischen Kultur. Diese Debatte wird zum Teil innerhalb der jÛdischen Minderheit gefÛhrt; hier geht es vor allem um die Frage einer sinnvollen Balance zwischen den Anforderungen des modernen Lebens und dem Bestreben zur Erhaltung einer traditionellen Kultur. Die großen StÅdte erscheinen als SchauplÅtze der Aufl×sung dieses Traditionsbestandes; andererseits sind sie auch die Orte, an denen jÛdische Kultur, jÛdische IdentitÅt neu definiert werden kann. Innerhalb der zionistischen Bewegung entsteht – als RÛckseite des Ideals – ein Bild vom traditionslosen, seiner Kultur entfremdeten, am Erhalt des Judentums desinteressierten „Stadtmenschen“. Tradiertes, das der Moderne angemessen war – und was steht auf der anderen Seite? Tradiertes, das der Moderne fremd blieb? Welches ist hier das handelnde Subjekt, und wer „erleidet“ bloß, was geschieht? In einer Untersuchung Ûber das Bild der jÛdischen Kleinstadt in der jiddischen Literatur schreibt Raphael Seligmann, am Beispiel von Mendele Moicher Sforims Roman „Benjamin der Dritte“ (der es ja nie schafft, seine kleine Stadt zu verlassen, auch wenn er es immer wieder versucht): „Aber die Kleinstadt konnte nicht ewig in dem Bannkreis ihrer traditionellen Anschauungen verharren, und ihre SelbstÅndigkeit aufrecht erhalten, denn endlich nahte der Zeitpunkt, wo sie in intime BerÛhrung mit den großstÅdtischen Zentren gelangte. Der KleinstÅdter konnte nicht lÅnger in seinen vier WÅnden verbleiben, er sah sich gen×tigt, in die große Stadt zu gehen, wo ihm verlockende Aussichten auf Verdienst winkten, und wenn er auch in seinem Heimatort sitzen blieb, so war es schon nicht mehr der KleinstÅdter von gestern, denn er stand bereits unter dem mÅchtigen Einfluß der aus der großen Stadt importierten Vorstellungen und Gedanken, die seine frÛheren Anschauungen zersetzten.“454 Das ist sozusagen die eine Seite (die des Rufs von jenseits des Eruw ) – diejenige, von der wir immer wieder h×ren. Die revolutionÅren Ideen der russischen Umgebung erfassen die Jugend der kleinen StÅdte in Podolien oder Wolhynien; Nachrichten aus der glitzernden Welt von Wien oder Berlin erreichen die Bewohner der galizischen shtetlach ; und unerh×rte Meldungen vom sagenhaften Reichtum der nach Amerika Ausgewanderten sind bis nach Litauen und Belarus zu h×ren. Mit ihrem Weggang, oder schon mit ihrer Sehnsucht danach, „zersetzen“ sie die tradi-

454

Seligmann (1916), 805.

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

347

tionelle Lebensweise in den kleinen StÅdten, tragen zu ihrer Aufl×sung bei. Aber – dieses aber wird viel zu selten genannt, Seligmann tut es: „Damit soll aber nicht gesagt sein, daß die Kleinstadt ganz aus dem Horizont verschwand. Denn ebensowenig wie Eisenbahn und Dampfer den Wagen und das Boot, ebensowenig wie die Fabrikproduktion das Handwerk ganz ÛberflÛssig machen konnte, ebensowenig vermochte die Großstadt die Kleinstadt ganz zu verschlingen. Der KleinstÅdter hat sich erhalten, aber tonangebend war er schon nicht mehr, denn die Wirklichkeit zwang ihn, sich den neuen Lebensformen anzupassen.“455 Nicht nur also hat er die großstÅdtische „Kultur gerochen“, hat sich von ihr aufwÛhlen und in einen „Zustand nerv×ser Spannung“ versetzen lassen – sondern umgekehrt ist mit ihm, mit seiner Ankunft in der großen Stadt, auch ein StÛck Kleinstadt mitgekommen. Dieses Feld der Ungleichzeitigkeiten, des Ineinander von Tradition und Moderne, ist Gegenstand der Volkskunde. Diese Ambivalenz findet sich ebenso bei Werner J. Cahnmanns Versuch „Der Dorf- und Kleinstadtjude als Typus“ (der deutschen ºbersetzung seines Beitrags zur zitierten „Typology“-Konferenz des Leo Baeck Instituts vom Sommer 1973). Weder die statistischen Zahlen noch die pers×nlichen oder anderen Quellen entnommenen Erinnerungen ergeben ein eindeutiges Bild. Zwar wohnten, was zunÅchst die Zahlen betrifft, 1933 nur 15,5% der deutschen Juden, nÅmlich 77 169 von gezÅhlten 499 682 „Religionsjuden“ in Gemeinden unter 10 000 und weitere 3,4% (17.172 ) in Gemeinden mit 10–20 000 Einwohnern. FÛr 1925 waren die Zahlen 17,2 und 3,6%. Aber diese Zahlen reprÅsentieren eine UnterschÅtzung der tatsÅchlichen Situation, da doch ein erheblicher Teil der Bewohner gr×ßerer StÅdte selbst noch in D×rfern oder KleinstÅdten geboren worden waren. Was Cahnmann Ûber das Leben in den D×rfern und KleinstÅdten zu berichten hat, geh×rt nicht hierher; interessant fÛr unseren Zusammenhang ist die WidersprÛchlichkeit, oder doch Ambivalenz, zwischen zwei Zuschreibungen: Einerseits „waren die Landjuden nicht jÛdische Bauern, sondern StÅdter, die in die D×rfer verschlagen waren“. Das ergibt sich aus der Wanderungs- und Vertreibungsgeschichte des spÅten Mittelalters und der frÛhen Neuzeit und wird – Åhnlich wie bei Jeggle – mit Beispielen belegt, die die Dorfjuden als Vorreiter der Modernisierung zeichnen: Juden hatten frÛher als ihre christlichen Mitbewohner stÅdtische Gesellungsformen wie Vereine gegrÛndet und waren fÛhrend bei der Einrichtung von Schulen und KrankenhÅusern. Ihre HÅuser waren gr×ßer und ansehnlicher, ihre Wohnungseinrichtungen moderner, ihre Mahlzeiten reichlicher (!), ihre Frauen und MÅdchen kleideten sich nach der neuesten Mode, man besaß Ûberhaupt BÛcher, und in einem hessischen

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Seligmann (1916), 807.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Dorf war die einzige Frau, die franz×sisch sprechen konnte, auch die einzige JÛdin im Ort. Das sind Bilder, VersatzstÛcke aus Erinnerung und Zuschreibung, die unabhÅngig von ihrem Wahrheitsgehalt natÛrlich viel Ûber die Selbstbilder und Fremdbilder im d×rflichen Zusammenleben – oder Nebeneinanderleben – aussagen k×nnen. Es ist dies auch eine Wunschgeschichte; aber darf es doch nicht ausschließlich sein. Deshalb folgt an dieser Stelle geradezu systematisch die EinschrÅnkung: „Nichtsdestoweniger brachten die Dorfjuden, die in die Stadt zogen, d×rfliche Eigenschaften in die StÅdte mit. Damit schließt sich die typologische Beobachtung an die statistische Feststellung, die eingangs erwÅhnt wurde an, daß viele der jÛdischen Stadtbewohner der VorHitlerzeit in die Stadt verpflanzte Dorfjuden waren. Wie sie es von den D×rfern her gewohnt waren, blieben die Juden der sÛddeutschen StÅdte in religi×ser Hinsicht sentimental, familienorientiert und an Brauch und Gewohnheit gebunden.“456 Ist das alles ein Thema der deutschen Volkskunde? Oder eher einer jÛdischen Volkskunde? Oder wÅre es m×glich – falls das entsprechende Material vorhanden ist – „den Blickwinkel zu Åndern und die Frage nicht aus der Sicht des Deutschen und der deutschen Volkskunde oder aus derjenigen des Juden und der jÛdischen Volkskunde zu stellen: Welchen Stellenwert und welche Rolle nimmt die jÛdische Bev×lkerungsgruppe, deren Beitrag zur Entwicklung der historischen Volkskultur außer Zweifel steht, innerhalb der volkskundlichen Kulturanalyse ein, und in welcher Form und Funktion erscheint der Jude?“ Das ist eine der Fragen, die Christoph DaxelmÛller seit einigen Jahren – ohne viel Resonanz – an die Wissenschaftsgeschichte und an die heutige wissenschaftliche Praxis der Volkskunde, Empirischen Kulturwissenschaft, EuropÅischen Ethnologie oder Kulturanthropologie stellt.457 Sein Fazit ist durchaus ernÛchternd: „Die deutsche Volkskunde war an der Wirklichkeit jÛdischer Kultur nicht interessiert. Doch dieses Defizit wurde durch einen auffallend hohen Bestandteil an antisemitischer Folklore, an antijÛdischen Liedern, Redensarten und Stereotypen ausgeglichen. Man beschÅftigt sich nicht mit dem Juden, sondern bis 1945 und – in ungebrochener Forschungstradition leider immer wieder bis in die Gegenwart hinein – mit einer geradezu unglaublichen GenÛßlichkeit mit dem durchwegs negativen Bild vom Juden in der °ffentlichkeit [. . .].“458 FÛr unseren Zusammenhang sind die Arbeitsbereiche der jÛdischen Volkskunde wenig ergiebig; zwar war auch sie, wie ihr nichtjÛdisches oder allgemeines Pendant, Kind der Verbindung von „Volk, Nation und Nationa-

456 457 458

Cahnmann (1974), 192. DaxelmÛller (1993), 191. DaxelmÛller (1987), 14.

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lismus“, HoffnungstrÅgerin fÛr die Bestimmung einer spezifischen, unterscheidbaren traditionalen Kultur. Aber gerade deshalb war sie einerseits inhaltlich nicht am Thema der Großstadt interessiert, und wurde andererseits von den „verbÛrgerlichten“ Juden, die sich an der deutschen Kultur, am deutschen Bildungsideal orientierten, nicht rezipiert oder sogar zurÛckgewiesen, eben weil sie sich programmatisch auf die Suche nach dem Besonderen, nach dem Unterscheidbaren in der jÛdischen populÅren Kultur gemacht hatte. Traditionell gilt die Volkskunde als nationalromantische, sozialkonservative Disziplin mit prÅfaschistischen Tendenzen; das ist auch, wie viele der hier herangezogenen Texte deutlich machen werden, nicht ganz falsch und wurde „mit guten GrÛnden“ kritisch untersucht; dabei geriet aber die in der GrÛndungsphase „einflußreiche nicht-v×lkische, nicht-nationale Fachprogrammatik“, gerieten auch einige ihrer wichtigen Vertreter in Vergessenheit. Bernd JÛrgen Warneken hat die Geschichte dieser „v×lkisch nicht beschrÅnkten Volkskunde“ zu schreiben begonnen.459 Er konstatiert eine „Gemengelage“, in der „liberale, humanistische und internationalistische Positionen einen wesentlichen Stellenwert“ besaßen – von der GrÛndung des Fachs im Kontext internationaler BemÛhungen um die Erforschung der gefÅhrdeten traditionellen Volkskulturen Ûber die anfÅnglich bearbeiteten Themen, die immer wieder komparatistisch orientiert waren, bis vor allem zur PrÅsenz wichtiger jÛdischer Pers×nlichkeiten im Zentrum des Fachs: Besonders ist die Tatsache zu nennen, daß die Zeitschrift des Vereins fÛr Volkskunde ihren ersten Jahrgang 1891 als neue Folge der von 1860 bis 1890 von Heymann Steinthal und Moritz Lazarus (hier darf der Hinweis sein: aus Filehne im Regierungsbezirk Bromberg) edierten Zeitschrift fÛr V×lkerpsychologie und Sprachwissenschaft verstand. Aber auch die große PrÅsenz von Friedrich Salomon Krauss, dem Herausgeber der Anthropophyteia , ist unÛbersehbar integraler Bestandteil des Fachs in seinen frÛhen Jahren, ja, Warneken bezeichnet ihn als einen der „MitbegrÛnder und Konzeptoren der wissenschaftlichen Volkskunde“. Die Position, die „Unbefangenheit in nationalen Fragen“ ebenso enthielt wie ein ZurÛckweisen des Rassismus innerhalb der Forschung, wurde nicht nur, nicht einmal in erster Linie, von den „Berlinern“ im Fach vertreten; immerhin kann Warneken den Titel seines Aufsatzes aber einer Rede des Vorsitzenden des Berliner Volkskundevereins, Max Roediger, entnehmen: „Berlin hat einen alles Herk×mmliche zerst×renden Einfluss [. . .]. Es bietet dem volkskundlichen Forscher [. . .] ein schillerndes, brodelndes Gemisch dar, dessen Bestandteile sich fortlaufend Åndern und das kein sicheres Fussen erm×glicht. [. . .] So k×nnen sich in unserm Verein nur die sammeln, welche die allgemeine, land-

459

Warneken (1999).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

schaftlich und v×lkisch nicht beschrÅnkte Volkskunde lockt. Ihrer sind weniger als die, deren Heimatliebe sie zur Vertiefung in ihre Eigenart treibt.“460 Zu den hervorragenden jÛdischen Fachvertretern geh×rten neben Lazarus, Steinthal und Krauss Georg Minden und der eher als Literaturwissenschaftler bekannte Richard M. Meyer.461 Aktiv fÛr den Verein tÅtig war der Berliner Großkaufmann James Simon, MitbegrÛnder der Deutschen Orientgesellschaft und gr×ßter MÅzen der Berliner Kunstsammlungen. Warneken problematisiert solche AufzÅhlung und Zuschreibung selbst – sie ist aber n×tig und verdienstvoll gerade fÛr unseren Zusammenhang: Das Fach ist nicht von vornherein borniert und nationalromantisch, es entwickelt sich dorthin; in der NS-Zeit erinnert sich Karl Kaiser schaudernd daran, „welche verhÅngnisvolle Rolle die Juden in der Deutschen Volkskunde der Vergangenheit gespielt haben“ – Warneken kommentiert mit gutem Grund, man sollte das Wissen um jÛdisches Engagement fÛr die Entstehung der wissenschaftlichen Volkskunde nicht ihren Feinden Ûberlassen. Weitere Forschungen im Hinblick auf das – inhaltliche wie organisatorische – VerhÅltnis des Gesamtfachs zur Gesellschaft fÛr jÛdische Volkskunde (1898 erschienen deren erste „Mitteilungen“) wÅren ebenso wÛnschenswert wie Studien zur Frage, wie sich die liberale und humanistische Position nun inhaltlich im einzelnen niedergeschlagen hat, gerade im Blick auf das Themen- und Forschungsfeld Großstadt. Jedenfalls gilt, „daß das Fach Volkskunde nicht von Anfang an als Holzweg durch deutsche WÅlder angelegt war“.462

Auf dem Holzweg: Volkskunde und Stadtfeindschaft Wie wir im Kapitel Ûber die Stadt- und Urbanisierungsgeschichte gesehen haben, war fÛr die Kameralistik und die aufklÅrerische Statistik die Stadt ein selbstverstÅndliches, ein unumgÅngliches Forschungsfeld. Erst mit der Etablierung der Volkskunde als UniversitÅtsfach ging diese Tugend, wie Ruth-E. Mohrmann schreibt, erstaunlicherweise verloren.463 Zwar wurde noch 1935 der Wilhelm-Heinrich- Riehl-Preis fÛr deutsche Volkskunde im Bereich „BeitrÅge zur Großstadt-Volkskunde“ verliehen – an Leopold

460

Warneken (1999), 180; zit. nach Zeitschrift des Vereins fÛr Volkskunde, 21. Jg. 1911,

222. 461 Richard M. Meyer verfaßte die Einleitung zu „Aus guter alter Zeit. Berliner Bilder und Erinnerungen“ von Alexander Meyer (1907). Eine Neuauflage dieser Berliner Genre-Bilder ist fÛr den Herbst 2005 geplant. 462 Warneken (1999), 196. 463 Mohrmann (1993).

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Schmidt fÛr seine „Wiener Volkskunde“.464 Aber auch in dieser Arbeit blieb, wie Ûblich, das „Frageraster“ das des bewÅhrten Themenkatalogs des volkskundlichen Kanons: Sitte und Brauch im Jahreslauf, Volksmusik und -kunst, -glaube, -sprache. Dabei wÅre es doch tatsÅchlich, wie Mohrmann argumentiert, ein „genuin volkskundliches Anliegen“, etwa „speziell einen stÅdtischen Lebensstil und stÅdtische Lebensformen herauszuarbeiten“ – was mit dem traditionellen Instrumentarium aber ebenso wenig gelingen kann wie auf der Basis einer von vornherein großstadtskeptischen, wenn nicht großstadtfeindlichen Haltung. Mohrmanns eigener Vorschlag, sich mit der stÅdtischen Festkultur zu befassen, scheint da auch nicht recht weiterzufÛhren – unter den Projekten der letzten Jahre ist aus meiner Sicht, neben den auf die „Menschenwerkstatt Berlin“ bezogenen Texten Gottfried Korffs und einigen Studien zu Spezialthemen (U-Bahn, Taxifahrerinnen, Nachtleben), einzig Burkhart Lauterbachs MÛnchner Ausstellung Ûber die Kultur der Angestellten den Anforderungen an eine moderne Großstadtvolkskunde gerecht geworden: „Großstadtmenschen.“465 In einem weiteren Beitrag hat Ruth-E. Mohrmann den Begriff des „Lebensstils“ noch einmal aufgegriffen; im Hinblick auf die Vergeblichkeit aller Versuche einer Definition von Stadt „sei doch soviel dazu angefÛhrt, daß ein Großteil der mit dem PhÅnomen Stadt befaßten Wissenschaftsdisziplinen einen spezifisch stÅdtischen Lebensstil, stÅdtisches Leben Ûberhaupt zu einem ihrer Definitionskriterien erklÅrt. Sowohl geographische wie soziologische, historische wie stÅdtebauliche DefinitionsansÅtze betonen immer wieder die Bedeutung des kulturellen Aspektes, um das PhÅnomen Stadt hinreichend erfassen zu k×nnen, ohne allerdings diese kulturelle Seite definitorisch schÅrfer in den Griff bekommen zu k×nnen.“466 Wer sich mit „Lebensstil“ befaßt, wie etwa der Soziologe Ren³ K×nig, kommt an den Arbeiten von Pierre Bourdieu nicht vorbei. WÅhrend in den volkskundlichen Forschungen einerseits ×konomisch determinierte Konzepte der „Lebensweise“, andererseits auf Elementen der Alltagskultur und des Sachgebrauchs beziehungsweise der WerteÛberlieferung beruhende Vorstellungen von „Lebensformen“ und „Lebensnormen“ dominieren, steht im Konzept von Karl-S. Kramer „Lebensstil“ fÛr „regionale Kulturdifferenzierungen, die aus gemeinschaftlicher Lebenserfahrung und aus der unterschiedlichen Einstellung zum Leben resultieren“, Kramer selbst spricht von den „verbindliche(n) GebÅrden und Regeln normativen Charakters“. Die Frankfurter Kulturanthropologie von Ina-Maria Greverus hat, mit Bezug auf Henri Le-

464 465 466

Das Buch erschien erst 1940. Lauterbach (Hg.) (1995); vgl.Lang (1994), Steffen (1990); Schl×r (1991). Mohrmann (1990), 135.

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fbvre, einen Stilbegriff entwickelt, der sich „vorrangig auf den sinnerfÛllten alltagsweltlichen Lebensvollzug der Menschen bezieht“ und dadurch Prozeßcharakter und Geschichtlichkeit erfÅhrt: Lebensstil „als StilprÅgung des alltÅglichen Lebens mit verschieden hohen Integrationsgraden“ schafft „eine historisch gewordene Haltung, die in immer neuen Entscheidungen bewahrt oder modifiziert wird“.467 Dagegen argumentiert Bourdieu umgekehrt; gerade die Bestimmung einer sozialen Gruppe „durch das, was sie nicht ist“, durch das ihr GegensÅtzliche, sagt mehr aus Ûber sie als das offensichtlich Gemeinsame innerhalb der Gruppe selbst. Das entscheidende gemeinsame Konstitutivum einer Gruppe sei der Geschmack als „die Neigung und FÅhigkeit zur materiellen oder symbolischen Aneignung bestimmter GegenstÅnde und Praktiken“, die Voraussetzung fÛr die Entstehung von „Lebensstil“, selbst wiederum gesteuert vom Habitus als „System der mentalen Dispositionen und der unbewußten Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschemata“.468 Auch da sind wir nicht weit vom Begriff der „Haltung“ entfernt; vieles kann dazu geh×ren: Sprache und Manieren, Gestik und Mimik, Kleidung und Mobiliar, Essen und Trinken, die Arten des MÛßiggangs. Es ist schwierig, wenn nicht ganz unm×glich, die von Bourdieu anhand einer Befragung in der Pariser Großstadtbev×lkerung der 1980er Jahre gemachten Beobachtungen auf historische Prozesse zu Ûbertragen, zumal seinem Konzept ein Moment der Geschichtlichkeit, der historischen Dynamik fast zwangslÅufig fehlen muß.469 Aber es lassen sich doch Fragen daraus entwickeln, die auch fÛr unseren Zusammenhang von Interesse sind. In der Volkskunde sind BÛrger und BÛrgertum kaum behandelt worden, mit Ausnahme der (von Mohrmann prinzipiell bevorzugten) „MÛnchener Schule“ von Moser und Kramer. Das BÛrgertum, beim GrÛndervater der Disziplin, Wilhelm Heinrich Riehl, als „bewegende, unruhestiftende Kraft“ gerÛgt, wurde volkskundlich kaum untersucht. Aber die von der historischen BÛrgertums- und BÛrgerlichkeitsforschung gestellten Fragen, ob etwa der „alte Mittelstand“, Handwerker und KleinhÅndler“, oder der mit ihm zum Teil sozial verschmelzende und im „KleinbÛrgertum“ aufgehende „neue Mittelstand“ der Angestellten und kleinen Beamten zum BÛrgertum und zu Konzepten bÛrgerlicher MentalitÅt gerechnet werden kann, sogar muß (Nipperdey) oder keinesfalls gerechnet werden darf (Wehler, Mommsen, Kocka), bleibt eine wichtige Frage. Ausgeblendet sowohl von der all-

Mohrmann (1990), 136; vgl. Kramer (1967), Greverus (1978), 142 f. Bourdieu (1984), 40. 469 Das gilt im Ûbrigen auch fÛr seine Idee des „sozialen Raums“ und die Entzifferung der Akteure darin: „Jeder Akteur ist charakterisiert durch den Ort, an dem er mehr oder weniger dauerhaft situiert ist.“ Bourdieu (1991), 25. 467 468

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gemein-historischen wie von der volkskundlichen Forschung bleibt das jÛdische BÛrgertum. „Der Begriff des BÛrgers erweiterte sich [. . .] seit dem Ende des 18. Jahrhunderts in zweierlei Hinsicht. Der BildungsbÛrger und der WirtschaftsbÛrger, letzterer heute meist als Bourgeois bezeichnet, traten neben den herk×mmlichen stÅdtischen StadtbÛrger. Die Benutzung des gleichen Begriffs fÛr alle drei Gruppen war keineswegs unlogisch – waren doch die ºbergÅnge zwischen den Gruppen zunÅchst durchaus fließend –, der Handwerker und Kaufmann, also der klassische StadtbÛrger, konnte zum WirtschaftsbÛrger werden; die Akademiker, KÛnstler und Intellektuellen, kurz die BildungsbÛrger, geh×rten in einer kleinen Minderheit durchaus noch zum StadtbÛrgerstand. Was jedoch die neue Bourgeoisie und das BildungsbÛrgertum fundamental von diesem unterschied, war ihr VerhÅltnis zur Tradition.“470 In diesem Zusammenhang ist die Notwendigkeit der Einbeziehung der jÛdischen Erfahrung doch ganz offensichtlich! Und das Untersuchungsfeld Berlin als „Ort der Traditionslosigkeit“ wÅre im Grunde natÛrlich gegeben. Was ist „BÛrgerlichkeit“ als Lebensform, Lebensnorm, Lebensstil? GenÛgt der Hinweis auf einen Werte- und Normenkatalog, der sich vor allem auf Fragen der Leistung, das VerstÅndnis von Familie und SexualitÅt, auf Hygiene und Ordnung, schließlich auch auf die „materielle Realisierung“ einer Lebenshaltung bezieht? Und in welchem VerhÅltnis stehen schließlich die Begriffe „bÛrgerlich“ und „stÅdtisch“ zueinander? Entspricht der „stÅdtische Lebensstil“ der „bÛrgerlichen Lebenshaltung“? Das wÅre offensichtlich verkÛrzt. Projekte im Bereich der Stadt-Land-Beziehungen werden hier beispielhaft genannt: als Chance, solcher VerkÛrzung zu entkommen und ein Bild der Dynamik von Beziehungen in KulturrÅumen entgegenzusetzen: die Diffusion stÅdtischer Kultur in den lÅndlichen Raum etwa, also die Frage nach der Reichweite stÅdtischer „Strahlfunktion“ – andererseits aber auch die Frage nach „Land-Stadt-Beziehungen“, etwa nach den ºberlebenschancen mitgebrachter d×rflicher oder lÅndlicher Lebensformen bei neu in die Stadt Zugewanderten. Zwischen den Stichworten „InterdisziplinaritÅt“ und „Jugendforschung, konfessionelle“ klafft eine erstaunliche LÛcke im Register zu Thomas Scholzes Buch Im Lichte der Großstadt. Volkskundliche Erforschung metropolitaner Lebensformen .471 Juden kommen nicht vor. Volkskundliches Interesse an („Objektivationen und Lebensformen in“) der Großstadt entzÛndete sich, so Scholze, „in Verbindung mit der dort am unmittelbarsten zu spÛ-

470 471

Mohrmann (1990), 140 f. Scholze (1990), 195.

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renden Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung“. Und da diese Dynamik grosso modo von den Vertretern des Fachs als negativ, zerst×rerisch und schÅdlich empfunden wurde, Ûbertrug sich in aller Regel diese Ablehnung des gesellschaftlichen Wandels auf dessen zentralen Ort, die große Stadt. Scholze arbeitet, fÛr unseren Zusammenhang von großer Bedeutung, aber die AnfÅnge des Fachs „im Umkreis der aufklÅrerischen Landeskunde und Statistik“ heraus. Volkskunde beginnt als Teil einer Staatenkunde, die eine systematische Erfassung eines „Territorialvolkes“ unternimmt, dabei die Einzelnen im Sinne einer „physischen Menschenkunde“ ebenso im Auge hat wie „Sitte und Kultur“ im engen Zusammenhang mit Gewerbe und Wirtschaft, auch durchaus im Sinne von deren F×rderung: „LebenszusammenhÅnge“ zu schaffen in einem von territorialer und kultureller Vielfalt geprÅgten Land. Der Begriff des „Volkstums“ hat so von vornherein einen Doppelcharakter: Einungskraft im anti-feudalen, aufklÅrerisch-plebejischen Sinne einerseits – aufgeladen mit frÛhem Nationalismus andererseits. Sowohl dieser doppelte Charakter von Begriff und Vorstellung des „Volkstums“ wie die daraus resultierende Ambivalenz der fÛhrenden Fachvertreter „modernen“ Themen und Forschungsbereichen gegenÛber sind Gegenstand zahlreicher wissenschaftsgeschichtlicher Untersuchungen geworden; zu den Untersuchungsfeldern geh×rt die Tatsache, daß die sich entwickelnde Disziplin in Deutschland frÛh und stark vom Denken der Romantik geprÅgt war, von einer Abkehr also von der aufklÅrerischen Vernunfts- und Fortschrittsidee, Teil einer wiederkehrenden Suche nach Poesie, SinnerfÛllung, Geborgenheit, Lebenssteigerung – wenn es sein mußte, auch im „TÛmlichen“ und im Nationalen.472 So fÛhrt die eine Tradition, die der Kameralistik, Statistik und Policey einen Teil der volkskundlichen Forschung geraden Wegs in die großen StÅdte, deren Bearbeitung ihnen als ebenso sinnvoll und notwendig erscheint wie die der volkskundlichen Elemente auf dem Lande; der andere, und bestimmende, Teil des Fachs flieht die große Stadt, wenigstens gedanklich und hÅlt sich von ihr als Gegenstand fern, wenn er sie nicht sogar zum Ziel von Angriffen macht. [Es ist schon interessant, daß Forschungen Ûber die Haltung der Volkskunde zur Großstadt, von der bereits zitierten

472 Nicht anders in der Literatur, wie Friedrich Sengle zeigen konnte; „eine weltanschauliche Vorentscheidung“ habe zur Stadtkritik gefÛhrt, nicht erst das Nachhinken auf dem Gebiet der großstÅdtischen RealitÅt: bei den Großen, von Goethe angefangen, ebenso wie bei den Kleineren: Gotthelf, Rosegger, Jean Paul, selbst Raabe; auch im Expressionismus, der selbst ein Kind der großen StÅdte war und, so Sengle, Visionen in die Literatur brachte, die „den schon im 19. Jahrhundert relativ schwachen deutschen Realismus weiter schwÅchten“, das alte idealistische Mißtrauen gegen die moderne Zivilisation leidenschaftlich erneuerten. Einzige Ausnahme im weiten Feld: Theodor Fontane, „der neuerdings viel beachtet wird, besonders im Zusammenhang mit der deutschen SelbstprÛfung nach 1945“. Sengle (1963), 627 f.

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Ruth-E. Mohrmann Ûber den Kongreßband von 1985 und die Arbeit von Thomas Scholze bis zu den Texten von Paul Hugger und Thomas Hengartner inzwischen fast schon zahlreicher, jedenfalls aber sorgfÅltiger erstellt sind als alle im Fach jemals inhaltlich erarbeitete „Großstadtvolkskunde“ – hÅtte man nicht einen kleinen Teil der ganzen MÛhe, die hier in die Wissenschaftsgeschichte investiert wurde, in Forschungsprojekte stecken k×nnen?] Wie immer: „Kulturkritik in der Tradition der Romantik wurde mit dem Fortschreiten gesellschaftlicher Entwicklung zunehmend zum konservativen Vorbehalt. Dieser war verbunden mit der Weigerung, in den kulturgeschichtlich- volkskundlichen Bestrebungen auch die reale zeitgen×ssische Großstadt als notwendigen Teil des Wandlungsprozesses anzuerkennen.“473 In seinem „Land und Leute“ hatte der als GrÛndervater des Disziplin angesehene Wilhelm Heinrich Riehl 1854, so Scholze, bereits vor den „Gefahren“ der Großstadt gewarnt, „vor dem Entstehen des Proletariats und seines Kosmopolitismus, vor der Vereinzelung des Menschen im ‚Gewirr‘ der Großstadtarchitektur“.474 Das ist die Ûbliche Lesart. Eine „stadtbezogene Riehl-LektÛre“ versucht dagegen Thomas Hengartner, der gleichwohl einleitend festhÅlt: „In der Tat ist Riehl als Staatswissenschaftler konservativer Grundhaltung erklÅrter Großstadtfeind.“475 Wie hÅufig in seiner Auseinandersetzung mit neuen „soziodemographischen PhÅnomenen“ gelinge es Riehl jedoch, eine prinzipielle Verdammung – GroßstÅdte seien die „Wasserk×pfe der modernen Civilisation“ – mit einer differenzierenden Aufgeschlossenheit fÛr Einzelaspekte, etwa der verkehrstechnischen Erschließung, zu verbinden. Riehl kann die großen StÅdte als „EnzyklopÅdien der Sitte wie der Kunst und des Gewerbefleißes“ ansehen, kann sie sogar als „M×glichkeitsraum“ bezeichnen, wobei allerdings die M×glichkeit der „Zersetzung“ und Nivellierung eingeschlossen ist. Aus der Perspektive des die RealitÅt Stadt ansonsten weithin ausblendenden Fachs selbst zeigen seine unsystematischen ºberlegungen aber doch eine ganze Bandbreite von „ZugÅngen und Anschauungsweisen“ zur „Stadtbetrachtung und Stadtbeschreibung“ (Hengartner), an die sich k×nnte anknÛpfen lassen. Die Ambivalenz jedenfalls bleibt dem Fach in seinem Umgang mit dem Thema Großstadt bis in die Gegenwart erhalten. Wichtig fÛr unseren Zusammenhang – außer der nahezu vollkommenen Ausblendung jÛdischer Aspekte sowohl in der Forschung selbst (mit Ausnahme der jÛdischen Volkskunde, die sich aber wiederum der Stadt nicht gewidmet hat476) wie auch der Forschungsgeschichtsschreibung – ist die mit praktisch allen mir 473 474 475 476

Scholze (1990), 16. Scholze (1990), 16; vgl. Riehl (1854), 63–102. Hengartner (1996), 48. DaxelmÛller (1991); ders. (1992); ders. (2002).

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bekannten AnsÅtzen einer Großstadtvolkskunde verbundene Suche nach dem „Volksmenschen“ (Spamer), dem „Charakter“ und dem „Wesen“ des jeweils gesuchten TrÅgers volkskundlich relevanter Handlung oder Einstellung. Im Handbuch philosophischer Grundbegriffe schreibt Kurt Flasch Ûber das Wesen: „Der Ausdruck ‚Wesen‘ ist (wie essentia ) doppeldeutig: Er bezeichnet einerseits das Einzelding (Substanz), andererseits eine logische Struktur, eine allgemeine Bestimmtheit, die auf die Frage antwortet: ‚Was ist das?‘ [. . .] Verzichtet man darauf, diese Doppeldeutigkeit kÛnstlich zu beseitigen, kann man ‚Wesen‘ vorlÅufig bestimmen als die begriffliche Bestimmtheit des Realen.“477 Wesen als „korrelativer Begriff“ bezeichnet „eine bleibende Instanz – im Gegensatz zu den stÅndig wechselnden Erscheinungen. Er hebt hervor, was notwendig in einer Sache liegt im Gegensatz zu der Vielheit zufÅlliger Fakten. Dies ist die ontologische Funktion des Wesensbegriffs.“ DarÛber hinaus gibt es eine axiologische (werttheoretische) Funktion: Wesen soll das sein, „woraufhin sich die Sache entwickelt, eine immanente Norm, die das bloß Vorhandene zu beurteilen gestattet“. Also: bleibend, notwendig, Norm des Werdens. Der Essentialismus wurde kritisiert – weil entweder das „Wesen“ als unerkennbar oder fÛr die Erfahrung als folgenlos galt (nach Locke und Hume), weil das „Wesen“ nichts als eine subjektivistische Konstruktion sei (nach Nietzsche), weil schließlich methodologisch der Essentialismus einen „prÅtenti×sen Wirwarr“ anrichte, wenn er der Wissenschaft das Ziel zuschreibe, „intuitiv erfaßte Wesenheiten zu enthÛllen und mit Hilfe von Definitionen zu umschreiben“ (nach Popper). Was bedeutet es, mÛssen sich die Wesenstheoretiker fragen lassen, „wenn sie das ‚Wesen‘ als ‚gegeben‘ und als ‚Faktum‘ bezeichnen“ oder sogar von der Existenz eines ‚Wesenskosmos‘ sprechen? Was bedeutet es vor allem angesichts der Evolution: „Wie kann noch von einem notwendigen und Ûbergeschichtlichen ‚Wesen‘ die Rede sein, nachdem wir die Geschichtlichkeit (im Sinne eines Wandels der Wesensformen) in der Natur und in der menschlichen Erfahrung begriffen haben? Die Intuition ist letzlich irrationalistisch. Diese „Entdeckung der HistoriziÅt, der VariabilitÅt, der Perepektivengebundenheit“ kann den Wesensbegriff nur dann nicht zerst×ren, wenn dieser selbst Bezug nimmt auf ein „variables, historisch tÅtiges Subjekt“. Dann sucht „Wesen“ in der dialektischen Er×rterung, in der besonnenen Unterredung nach so etwas wie der „inneren Richtigkeit“ einer Sache, wobei ethisch-politische Orientierungen mit in den Begriff eingehen. Wie immer, es bleibt dieser Begriff den gleichen „methodischen Vorentscheidungen, subjektiven Zwecken und epochalen Befangenheiten“ verhaftet

477

Flasch (1973), 1687.

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oder unterworfen wie jede andere theoretische Konstruktion; nach diesen Voraussetzungen wÅre also immer zu fragen, wenn jemand meint, „Wesenheiten“ oder (nach Wittgenstein) „FamilienÅhnlichkeiten“ zu erkennen. Auch die frÛhe Volkskunde hat in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg einen starken Einfluß durch die von Dilthey konzipierte „Lebensphilosophie“ erfahren, die „die gegenstÅndlich-praktischen Lebensformen als Åußerlich“ kritisierte und ihnen eine Konzeption „inneren“ Verstehens gegenÛberstellte.478 Auf dieser Grundlage erst – die durchaus dazu dienen konnte, auch die Demokratie der Weimarer Republik „als etwas Mechanisches und Verfestigtes zu kompromittieren“479 – wurde das Fach den sogenannten Geisteswissenschaften zugeschlagen und bearbeitete neben der Psychologie sozusagen einen kleinen, bodenstÅndigen Bereich der Seelenkunde. An dieser Stelle zitiert die Forschungsgeschichtsschreibung unvermeidlich Adolf Spamer; bei Scholze ist es dieses Zitat: „Nun wurde man sich erneut bewußt, daß die Arbeit der volkskundlichen Forschung nicht den Åußeren Ausdrucksformen des Volkslebens gilt, sondern den geistig-seelischen KrÅften;“480 bei Hengartner jenes: „Noch klarer zeichnet sich das einheitliche Weltbild des Landbewohners und des StÅdters auf, wenn wir in die Tiefen volklÅufiger Glaubensvorstellungen und des aus ihnen erwachsenen Zaubers hinabsteigen.“481 Und immer wartet irgendein „Tum“; so muß 1925 selbst eine Sammlung von Berliner W×rtern und Redensarten gleich „dem Leser ein gutes StÛck Berlinertum vermitteln[n]“.482 Berlin genÛgt nicht, es muß „Berlinertum “ sein. Mit seiner kurzen Untersuchung zum „Volksglauben der Großstadt“ beschrÅnkte sich Richard Beitl darauf, „Facetten zu einer ‚Charakterologie‘ der Großstadt“ zu liefern;483 wÅhrend andere Arbeiten doch auf „eine Charakterkunde der großstÅdtischen Bev×lkerung hin angelegt“ waren; Beitl hebe sich immerhin „von jenem Forschungskontext ab, der sich im Diskurs und im Gefolge der Auseinandersetzung um die sch×pferischen KrÅfte der Volkskultur zwar ebenfalls der Gr×ße ‚Stadt‘ zugewandt hatte, aber als Leitthese davon ausging, auch auf stÅdtischem Gebiet – analog zu landschaftlichen Beschreibungen – wesentliche Charaktermerkmale der Bev×lkerung erfassen und darstellen zu k×nnen.“ Zugunsten solcher „typisierenden Wesensschau“ wurde die historische wie die soziale Wirklichkeit großstÅdtischer Existenz großenteils ausgeblendet. Im Sinne einer durchaus politischen verstandenen Aufgabe der Volkskunde sollte dieses „Wesen“ als „das

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Scholze (1990), 25; vgl. Dilthey (1927). Scholze (1990), 25; vgl. Lukacs (1954). Spamer (1934), 3. Spamer (1934), 9; dieses dann wiederum bei Scholze (1990), 40. Mackensen (1939), Rezension zu Meyer (1925). Hengartner (1996), 60; Beitl (1933).

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Besondere einer jeweiligen stÅdtischen Lebensweise“ herausgearbeitet, aber doch auch gesteuert werden: fÛr die StÅrkung einer a-stÅdtischen „Heimatkultur“, gegen das „Unorganische“ und „Disharmonische“ des stÅdtischen Lebens, gegen den „Wildwuchs“, gegen das „Massenmenschentum, das die Typisierung, das SerienmÅßige, die Normung als blasses und eint×niges Gesellschaftsideal bejaht“.484 Man plÅdierte fÛr eine Reform des Lebens und der LebensverhÅltnisse in der Großstadt, war aber tendenziell, so Hengartner und Scholze – wenn auch nuanciert – Ûbereinstimmend, immer nah an einer „Blut- und Boden-Ideologie“ und praktisch instrumentalisierbar schon vor und erst recht nach 1933. Einigermaßen eindeutig, und vereinzelt, auf der anderen Seite des politischen Spektrums steht Will-Erich Peuckert mit seiner „Volkskunde des Proletariats“, Untersuchungen zur Arbeitervolkskunde in Breslau, die an Arbeiten (ausgerechnet!) Werner Sombarts orientiert waren.485 Die einzige wirklich gegenwartsorientierte Studie zur Großstadt ist Leopold Schmidts „Wiener Volkskunde“, erschienen 1940. Auch darin geht es um den Großstadtmenschen: „Eine wahre Wertung der Leistung des GroßstÅdters als – zahlenmÅßig sehr ansehnlichen – Teil des Gesamtvolkes ist jedoch erst aufgrund der vorhergehenden Erkundung seiner Wesensart, seiner Habe und seines Tuns denkbar. Es ist daher nur selbstverstÅndlich, daß sich die Volkskunde in der letzten Zeit dem Großstadtmenschen zugewandt hat.“486 Damit ist Schmidt, wie Hengartner zeigt, sehr stark an den Spamerschen Ideen der „Gemeinschaftsgebundenheit“ und der „Gruppengeistigkeit“ orientiert, gibt auch die Notwendigkeit der Suche nach einem „Charakterbild“ an, stellt aber doch „die gesellschaftliche Erforschung wohl einstweilen noch vor die Volkscharakterologie“ und warnt vor voreiligen Synthetisierungen.487 Einigermaßen vielversprechend, wenigstens programmatisch, klingt die Frage nach dem „Großstadtwuchs“, nach dem VerhÅltnis zwischen Eingesessenen und Zuwandernden und dem dadurch neu in den StÅdten entstehenden „Gemenge verschiedener Bestandteile“ und von der Vielfalt geprÅgten „eigengesetzlichen großstÅdtischen SiedlungsrÅumen“; was dann allerdings von SchÛlern Spamers erarbeitet wurde, heißt beispielsweise „Der Großstadtmensch als Schreber“ und deutet wieder auf die bevorzugte Erfassung großstadt-flÛchtiger Praxis. Ein deutliches PlÅdoyer an die Zunft richtet 1925 Hans Fehr: „Die Volkskunde hat sich Ûberwiegend mit den VerhÅltnissen des Landes beschÅftigt. Volkskunde und Landkunde sind beinahe identisch. Es ist also an der Zeit, 484 485 486 487

Schreiber (1933), 11; vgl auch Klapper (1934). Peuckert (1931). Schmidt (1940), 11. Schmidt (1940), 125.

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daß die Stadtkunde einen ebenbÛrtigen Platz im Rahmen der Volkskunde erringt. Landkunde und Stadtkunde sind gleichwertige Glieder der Volkskunde. Das Volk in der Stadt ist volkskundlich so interessant, wie das Volk auf dem Lande.“488 Aber fast nur in Randgebieten der Volkskunde entstanden Arbeiten, die wirklich die Großstadt der Gegenwart zum Thema hatten, so etwa der von Alice Salomon und Marie Braun herausgegebene Band „Das Familienleben der Gegenwart“ von 1930.489 „Von typischen Ausschnitten aus dem sozialen Leben wie Schulklassen, HÅuserblocks oder StraßenzÛgen ausgehend, sollte – bis hin zu den konkreten Verhaltensweisen in den einzelnen Familien – das Wesen der modernen Familie m×glichst tatsachenorientiert erfaßt werden.“490 Anregende Gedanken kamen außerdem aus den Bereichen der Wirtschaftsgeographie, der Sozialgeschichte, aus Architektur und StÅdtebau – aber an der prinzipiellen Neigung der Volkskunde zur „Großstadtcharakterologie“ konnte dies nichts Åndern; auch fÛr die Arbeitervolkskunde hat Korff festgestellt, daß nicht ihre Stellung im Produktionsprozeß den Ausgangspunkt fÛr eine Analyse ihrer Lebensbedingungen bestimmt, sondern „eine phÅnotypische Zuordnung zur zivilisatorischen und großstÅdtischen Lebensform.“491 Sie konnte sich von den nationalsozialistischen Machthabern wenigstens teilweise bestÅtigt fÛhlen. Das Bild der Großstadt bei Alfred Rosenberg ist eindeutig: „Man sieht heute dies volkmordende Hinstr×men von Land und Provinz zu den GroßstÅdten. Diese schwellen an, entnerven das Volkstum, zerst×ren die FÅden, welche den Menschen mit der Natur verbinden, locken Abenteurer und GeschÅftemacher aller Art, f×rdern dadurch das Rassechaos.“492 Das war allerdings nicht die einzige denkbare nationalsozialistische Haltung, wir haben uns mit Joseph Goebbels und dem „Kampf um Berlin“ bereits befaßt. Aber diese anti-großstÅdtische Grundhaltung brachte Willy Hellpach dazu, sich in seinem Vorwort zu Mensch und Volk der Großstadt (1939) selbst als KleinstÅdter zu bezeichnen, der sich einem Wohnort in der Großstadt immer verweigert hat. Andere Autoren schlugen aufgrund einer Åhnlichen Haltung Maßnahmen und Wege zur „EntgroßstÅdterung“ vor – Fehr (1925), 38. Salomon/Braun (Hg.) (1930). Alice Salomon, Dr. phil. Dr. med. h.c., geb. 19. April 1872 (Berlin), gest. 30. August 1948 (New York), deutsche Sozialpolitikerin und Frauenrechtlerin jÛdischer Herkunft, BegrÛnderin des sozialen Frauenberufes, schrieb wissenschaftliche Standardwerke zur sozialen Arbeit, promovierte 1906 als eine der ersten deutschen Frauen, leitete von 1908- 1924 die von ihr gegrÛndete deutsche Soziale Frauenschule, konvertierte 1916 zum evangelischen Glauben, emigrierte 1937 in die USA. www.oppisworld.de/zeit/biograf/bios/salomon.htm. 490 Scholze (1990), 71. 491 Korff (1971), 4. 492 Rosenberg (1940), 550. 488 489

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wÅhrend doch effektiv zwischen 1933 und 1939 die Tendenz zur VerstÅdterung weiterhin anhielt.493 Insgesamt jedenfalls konnte man die Suche nach dem „Wesen“ wieder aufnehmen. Scholze kommentiert: „Vor allem das PhÅnomen einer bereits von der traditionellen Großstadtvolkskunde als irrational eingestuften stÅdtischen ‚PrÅgekraft‘ erfuhr spezielle Aufmerksamkeit. Diese ‚Naturkraft‘, welche das „gemeinschaftsbildende Wesen“ jeder Großstadt beherrschen wÛrde, hatte von der Forschung beschrieben und stÅrker an einer ‚germanischen Stammes- und SiedlungskontinuitÅt‘ orientiert zu werden“494 – hierher geh×rt Martin WÅhlers zu besprechende „Wesenskunde“ der deutschen StÅmme. In der Verbindung von historisch entstandenen antigroßstÅdtischen Haltungen in der Volkskunde mit „biologistischen Standpunkten“ aus Medizin, Biologie, PÅdagogik oder Geographie entwickelte sich eine „Rassenkunde“ der Großstadt mit ihren Hauptvertretern Passarge, Verschuer, von Eickstedt und GÛnther – hier galten die GroßstÅdte dann als Zentren biologischer „Entartung“, und Verschuer forderte zur seelischen Gesundung großstÅdtischer Gemeinschaften: eine „positive Auslese der TÛchtigen und Ausmerzung der ErbuntÛchtigen“.495 Wohl geh×rt hierher auch, wie Scholze argumentiert, Willy Hellpach mit seiner Suche nach einer „Volksseelenkunde und -gesundheitslehre“;496 aber er geh×rt nicht nur hierher. Das macht die Sache etwas komplizierter. Der Schweizer Volkskundler Paul Hugger ist mit der Ver×ffentlichung von Thomas Scholze gar nicht zufrieden (deren Untertitel „Volkskundliche Erforschung metropolitaner Lebensform“ ja tatsÅchlich etwas anderes verspricht als noch eine kritische Disziplingeschichte), er fÅllt dann aber in seinem eigenen ºberblick durch die positive Heraushebung der Arbeit von Hermann KÛgler zur Weihnachtsfeier in Berlin, der „Volksglauben“-Studie von Richard Beitl, dann ausgerechnet der programmatischen ºberlegungen Adolf Spamers „Volkskunde als Gegenwartswissenschaft“ von 1930, und schließlich der in den 1950er Jahren entstandenen Ruhrgebiets-Studien von Wilhelm Brepohl, weit hinter den wissenschaftsgeschichtlichen Erkenntnisstand zurÛck.497 Diese Unbefangenheit ist aber fÛr unseren Zusammenhang ganz nÛtzlich,

Burgd×rfer (1941), 181 f. Scholze (1990), 87. 495 Verschuer (1940), 8 f. 496 Vgl. auch Hellpach (1935), ders. (1936) u. ders. (1940). 497 Hugger (1996); sowohl Hengartner wie Scholze weisen die Verstrickungen Brepohls in die NS- und rassenkundliche Forschung zum Ruhrgebiet in den 1930er Jahren nach. Hugger bezieht sich auf Brepohl (1957). 493 494

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denn Hugger scheut sich auch 1996 nicht, unter den Schwerpunkten seines stadtvolkskundlichen Zugangs als fÛnften Punkt „Der GroßstÅdter als Typus“ zu nennen: „Historisch gesehen, muß die Frage nach einem besonderen stÅdtischen Menschen-Typus eindeutig bejaht werden, mindestens was den mittel- und oberschichtlichen Stadtbewohner betrifft, aber letztlich mag das auch fÛr die Arbeiter gelten. Als solcher wurde er auch von der Landbev×lkerung wahrgenommen; als gebildet, geschmackvoll und modisch gekleidet, mit feinen Manieren. Wer aus der Stadt kam, besaß auf dem Land eine besondere Aura [. . .].“ Dieser Unterschied, den Hugger vor allem durch die populÅre Literatur wie etwa von Johanna Spyri belegt sieht, habe sich in Mitteleuropa abgeschliffen, „LebensfÛhrung, Denken und FÛhlen“ seien weithin „verstÅdtert“. Wie ist es mit den GroßstÅdten selbst? „Haben aber die modernen GroßstÅdte tatsÅchlich einen besonderen Menschentypus hervorgebracht?“ Willy Hellpachs Antwort gilt Hugger als unbefriedigend, die Auseinandersetzung von Heide Berndt mit dem „Menschenbild des GroßstÅdters“ sei zu einer „Psychopathologie des Stadtmenschen“ geronnen.498 Danach kennzeichne den modernen StÅdter „ein unpers×nliches und stereotypes Verhalten analog den rationalisierten, inhaltlich und zunehmend auch zeitlich vorgegebenen ArbeitsablÅufen“, eine GleichgÛltigkeit gegenÛber ×ffentlichen Belangen und der RÛckzug in die Privatheit. Nach Peter Saunders sei das „Wesen“ des StÅdters von den „Auswirkungen der Differenzierung in der Großstadt“ geprÅgt: Individualisierung, Entfremdung, der stete Zwang zur Ûbertriebenen Darstellung der eigenen Einzigartigkeit, Eigenwilligkeit und Affektiertheit. Die blasierte Haltung, abgestumpfte Nerven, Aversion und Antipathie gegen andere. Unpers×nlichkeit.499 Huggers eigene VorschlÅge fÛr die Typologie des StÅdters lauten: StÅdter verfÛgen gegenÛber den Bewohnern des Landes (falls es die noch geben sollte) Ûber ein unterschiedliches Innovationsverhalten, ein stÅrker selektives Traditionsverhalten, eine gr×ßere FÅhigkeit, UmwelteinflÛsse auszublenden, ein freieres und selektiveres Nachbarschaftsverhalten, eine „andere Bewußtseinsdimension“ aufgrund des Verlustes einer engen Einbettung in die naturhaften Bedingungen; schließlich: eine andere IdentitÅt, die nicht mehr durch LokalitÅt, sondern durch MobilitÅt geprÅgt sei. Die Volkskunde hat allein, ohne Nachbarschaftshilfe aus anderen Disziplinen, kaum eine eigenstÅndige Großstadtforschung zuwege gebracht; das zeigt sich sehr hÛbsch an einer Formulierung von Hans Commenda, dessen Text „Stadtvolkskunde der Gegenwart und ihre Anwendung“ Hugger ebenso lobend hervorhebt wie seine Linzer Studie, den „Grundriß einer

498 499

Hugger (1996), 81; Berndt (1978). Hugger (1996), 82; vgl. Saunders (1987).

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Volkskunde von Linz“. Commenda prÅsentiert seinen Ansatz methodologisch so: „Er [der Verfasser] bedient sich dabei biologisch-soziologisch-psychologischer Gesichtspunkte.“500 Die Stadt als Untersuchungsgegenstand soll mit diesem wohl eher eklektischen als interdisziplinÅren Zugang „als Einzelwesen oder Einzelpers×nlichkeit betrachtet“ werden, die Untersuchung selbst richtet sich, in einer Art biologischem VerstÅndnis von Geschichte, auf die Formen der „Anpassung“ der Stadt an eine sich immer verÅndernde Umwelt und auf „des StÅdters Leben unter bestÅndiger Spannung“, auf seinen „Daseinskampf“. Neben „Lage“ und „Geschichte“ sei die Bev×lkerung die dritte „Formkraft“ des StÅdtischen. Daran schließt Commenda ºberlegungen an, die teilweise recht modern anmuten und vom IdentitÅtsmosaik in der Großstadt berichten: „Jeder StÅdter geh×rt zeit seines Lebens vielen – niemals aber allen bestehenden – Gruppen an. Dadurch wird einmal dem dauernden ºberwiegen einer einzigen Gemeinschaft vorgebeugt. Alle diese Mehrheiten wie Familie, Kameradschaft, Ehe, Beruf, Sport, Verein, Glaube – hinterlassen untilgbare Spuren. In den Tiefen der Seele bestehen solche Bindungen weiter, jederzeit bereit, wieder ins Bewußtsein aufzusteigen.“501 Eine weitere solche Bindung ist die der Herkunft: Jeder, der in die Stadt einwandert, „bringt einen prallen Rucksack voll lÅndlichen Erbgutes mit“, auch diese Bindung besteht, in unterschiedlichen Graden, im neuen stÅdtischen Leben weiter. Die „besondere Note“ der einzelnen Stadtpers×nlichkeit besteht nun, nach Commenda, im MischungsverhÅltnis von „Urgemeinschaften“, die von außen in die Stadt kamen, dort (verÅndert) Ûberlebten – und solchen Gemeinschaften, die erst und spezifisch in der jeweiligen Stadt entstanden sind. „Ziel und Ende der Stadtvolkskunde“ ist weder Klein- noch Mittel- noch Großstadt, sondern „einzig und allein der Stadtmensch selber“.502 Es ist vielleicht ganz erhellend, an dieser Stelle auf den populÅrsten aller jÛdischen Schriftsteller seiner Zeit einzugehen, den Autor des BarfÛssele und der Schwarzwaldgeschichten . Berthold Auerbachs VerhÅltnis zu Berlin kann nicht anders als ambivalent bezeichnet werden. Arthur Eloesser schreibt: „Der gern Reisende, der Ûberall Herzen gewann, der etwas Unstete, der am liebsten unterwegs auf irgendeinem grÛnen Fleckchen arbeitete, hatte sich schließlich in Berlin niedergelassen; er geh×rte da, Åhnlich wie Moses Mendelssohn, zu den vertrauten Erscheinungen nicht nur des literarischen, sondern auch des bÛrgerlichen Lebens. Wenn er der K×nigin Augusta etwa am Nachmittag zum Tee seine neueste ErzÅhlung vorgelesen hatte, so klÅrte er abends in der Vorstadt seine Handwerker Ûber irgendeine Bil-

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Commenda (1953), 72; vgl. ders. (1950). Commenda (1953), 73. Commenda (1953), 85.

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dungsfrage auf, und er freute sich sehr offen an dem einen wie an dem andern. Mit seiner Wirksamkeit zufrieden konnte der Mann, von dem ein Zeitgenosse sagt, daß er selbst mit frischer UrsprÛnglichkeit aus einer seiner Schwarzwaldgeschichte herauszutreten schien, doch nie ein Berliner in Reih’ und Glied werden. Die von wenig Tradition gehemmte Tatkraft der neuen Reichshauptstadt fand seinen Respekt, aber mit einem hÛbschen Wort sagte er den Berliner nach, daß sie, welchem Beruf auch angeh×rig, ihm doch alle den Eindruck machten, als ob sie jeden Morgen mit Sack und Pack auf Wache z×gen.“503 Auerbachs Berlin – in dem es ihm letztlich nicht gut ging, das er verlassen sollte – war vor allem eine Hauptstadt der Wissenschaften, Auerbach „sah noch den ehrwÛrdigen Jacob Grimm“, sah August B×ckh, Rudolf Virchow, Theodor Mommsen, Eduard Simson, Eduard Lasker, Ludwig Bamberger, die „Garde des Liberalismus“. Aber die Stadt ist im Umbruch, Berthold Auerbachs Berlin ist bald schon Moritz Goldsteins Berlin: moderne Großstadt.

Innere und Åußere EindrÛcke Dieses Berlin hat seinen Interpreten in Georg Simmel, und der Grundtext, auf den sich in der Auseinandersetzung um die großen StÅdte so viele Autoren beziehen, ist sein Vortrag „Die GroßstÅdte und das Geistesleben“, gehalten in einer Vorlesungsreihe zur Vorbereitung der deutschen StÅdteausstellung, die 1903 in Dresden stattfand. Simmels zentrales Anliegen ist es, den „K×rper“ nach seiner „Seele“ zu befragen, das „Produkt“ des modernen Lebens: die Großstadt, nach ihrer „Innerlichkeit“. Die vielzitierten SÅtze stehen gleich am Anfang des Textes: „Die psychologische Grundlage, auf der der Typus großstÅdtischer IndividualitÅten sich erhebt, ist die Steigerung des Nervenlebens, die aus dem raschen und ununterbrochenen Wechsel Åußerer und innerer EindrÛcke hervorgeht. Der Mensch ist ein Unterschiedswesen, d. h. sein Bewußtsein wird durch den Unterschied des augenblicklichen Eindrucks gegen den vorhergehenden angeregt; beharrende EindrÛcke, GeringfÛgigkeit ihrer Differenzen, gewohnte RegelmÅßigkeit ihres Ablaufs und ihrer GegensÅtze verbrauchen sozusagen weniger Bewußtsein, als die rasche ZusammendrÅngung wechselnder Bilder, der schroffe Abstand innerhalb dessen, was man mit einem Blick umfaßt, die Unerwartetheit sich aufdrÅngender Impressionen. Indem die Großstadt gerade diese psychologischen Bedingungen schafft – mit jedem Gang Ûber die Straße, mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirtschaftlichen, beruflichen, gesellschaftlichen Lebens – stiftet sie schon in den sinnlichen

503

Eloesser (1936), 282 f.

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Fundamenten des Seelenlebens, in dem Bewußtseinsquantum, das sie uns wegen unserer Organisation als Unterschiedswesen abfordert, einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben [. . .].“504 Daraus wird der „intellektualistische Charakter“ des Großstadtlebens begreiflich; der „Typus des GroßstÅdters“ schafft sich „ein Schutzorgan gegen die Entwurzelung, mit der die Str×mungen und Diskrepanzen seines Åußeren Milieus ihn bedrohen: statt mit dem GemÛte reagiert er auf diese im wesentlichen mit dem Verstande.“ Der ×konomische Boden dieses Verhaltens ist die Vorherrschaft der (abstrakten, sachlichen) Geldwirtschaft, die mit der Verstandesherrschaft in engem Zusammenhang steht. Man rechnet mit den Menschen wie mit Zahlen, man produziert fÛr einen unbekannten „Markt“ und nÅhrt sich von dieser Produktion, ohne daß irgendeine „GemÛtsbeziehung“ dazwischentritt. Die Beziehungen und Angelegenheiten des GroßstÅdters sind so vielfÅltig und kompliziert, daß Berechenbarkeit und PÛnktlichkeit oberste Voraussetzungen fÛr das Funktionieren des Ganzen sind – die gesamte Lebensform hat den Charakter des Unpers×nlichen, was sich aber auf die Pers×nlichkeit auswirkt: „Es giebt vielleicht keine seelische Erscheinung, die so unbedingt der Großstadt vorbehalten wÅre, wie die Blasiertheit.“505 Die Blasiertheit kennzeichnet das Verhalten dieses hier typisierten (und ziemlich stilisierten) GroßstÅdters nach außen, anderen gegenÛber, wÅhrend sich die Begegnungen zwischen diesen blasierten Individuen das Etikett der „Reserviertheit“ anhÅngen lassen mÛssen. Die RÛckseite dieser Schutzfunktion ist die Einsamkeit, die der GroßstÅdter selbst und gerade in der Menge empfinden kann. Wie soll, wie kann der StÅdter „in den Dimensionen des großstÅdtischen Lebens die eigene Pers×nlichkeit zur Geltung (. . .) bringen“? Ist das nur noch m×glich in einer extremen Zuspitzung des „Besonderen“, des „Andersseins, des Sich-heraushebens und dadurch Bemerklichwerdens“? Nur noch, indem die StÅdter der Versuchung nachgeben, „sich pointiert, zusammengedrÅngt, m×glichst charakteristisch“ zu geben? „Die Atrophie der individuellen durch die Hypertrophie der objektiven Kultur ist ein Grund des grimmigen Hasses, den die Prediger des Åußersten Individualismus, Nietzsche voran, gegen die GroßstÅdte hegen, aber auch ein Grund, weshalb sie gerade in den GroßstÅdten so leidenschaftlich geliebt sind, grade dem GroßstÅdter als die VerkÛnder und Erl×ser seiner unbefriedigten Sehnsucht erscheinen.“ Die GroßstÅdte geben jedenfalls, so Simmel, den Schauplatz ab fÛr den Streit wie fÛr die Einigungsversuche der beiden von ihm konstatierten Formen des Individualismus, individueller UnabhÅngigkeit auf der einen, Ausbildung pers×nlicher Sonderart auf der anderen Seite. Die qualitative Einzigartigkeit und Unver-

504 505

Simmel (1903), 188. Simmel (1903), 193.

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wechselbarkeit des Individuums steht dem „allgemeinen Menschen“ in jedem Individuum gegenÛber: In den großen StÅdten finden diese Str×mungen zusammen. So werden auch in der Moderne die großen StÅdte ihrer besonderen Rolle in der deutschen und abendlÅndischen Geschichte gerecht, die Max Weber herausgearbeitet hat. „In der Stadt fand die abendlÅndische Rationalisierung der LebensfÛhrung ihren historischen Ort. StÅdte hat es Ûberall und seit den AnfÅngen der Geschichte gegeben. Nur im Abendland aber bildeten sie jenen eigentÛmlichen Traum bÛrgerlicher Freiheit aus, gekennzeichnet durch die ZurÛckdrÅngung feudaler oder jedenfalls nichtbÛrgerlicher Obrigkeit.“506 Simmel wird in der Literatur als Stadtmensch beschrieben: Als jÛngstes von sieben Kindern „jÛdischer Abstammung“, wie die Lexika sagen, wurde der Soziologe Georg Simmel am 1. MÅrz 1858 in Berlin geboren, „wo er bereits als Kind hautnah mit dem grossstÅdtischen Leben konfrontiert wurde. Als Stadtmensch inmitten der Hektik der Grossstadt aufgewachsen, widmete er einige seiner spÅteren Schriften stadttypischen Themen wie beispielsweise ‚Geld‘ oder ‚Mode‘.“507 Die Essayistin Margarete Susman, eine SchÛlerin und spÅtere Freundin der Familie, beschreibt den offensichtlichen Einfluss der „UrbanitÅt“ auf Simmels wissenschaftliche TÅtigkeit folgendermassen: „Vieles in Simmels Problematik scheint sich ursprÛnglich an dem Anblick gebildet zu haben, der sich alltÅglich seinen Kinderaugen bot. Sicher hÅngt vor allem die einzigartige Lebendigkeit, Bewegtheit und FÛlle, das ºberwache seines Geistes mit diesem grossstÅdtischen Ursprung zusammen.“508 Im deutschen Sprachgebrauch steht „Moderne“ eher fÛr das PhÅnomen in der Zeit, fÛr die umfassenden VorgÅnge der gesellschaftlichen °ffnung und des Aufbruchs, nach dem Mittelalter und den langen ºbergangsperioden der FrÛhen Neuzeit, wÅhrend „ModernitÅt“ wohl Eigenschaften ausdrÛcken soll, die diese Zeit hervorgebracht hat: beim Menschen, in der Kultur, in den StÅdten. Wenn wir fÛr einen Moment von unserem Thema absehen, ist es vielleicht ganz hilfreich, die Diskussion um diesen Begriff vor einem ganz anderen Zusammenhang nachzuvollziehen: „Als die Sozialdemokraten (in Schweden) schließlich 1932 an die Macht kamen, schufen sie eine neue Rhetorik und Praxis, die sich auf einer eher internationalistisches Weltbild von ModernitÅt stÛtzten. (. . .) Dabei hatten die Sozialdemokraten eine bestimmte Vison von einer neuen Nation – einer Heimat des ganzen Volkes, wie sie genannt wurde –, bestehend aus modernen Individuen, die zunÅchst

506 507 508

Schulz (1999); vgl. auch die sehr brauchbare EinfÛhrung von Martindale (1958). Rutz (o.J.). Zit. nach Jung (1990), 12.

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einmal von traditionellen kollektiven IdentitÅten befreit werden mußten, um einer neuartigen Gemeinschaft moderner BÛrger nationalisiert werden zu k×nnen: ein Prozeß der Ent- und Vergemeinschaftung. Bei diesem Vorhaben kam es vor allem auf die Bedeutung von „Modernsein“ an, wobei der Wohlfahrtsstaat auch die Idee eines kollektiven Fortschritts beinhalten sollte: eine Nation, die gemeinsam in die Zukunft geht. [. . .] Nur ein moderner Schwede war ein guter Schwede, einer der eher vorwÅrts als rÛckwÅrts blickt.“509 NatÛrlich ist hier von schwedischen Besonderheiten die Rede, die nicht einfach Ûbertragen werden sollen. Aber die Idee der Modernisierung als Befreiung aus traditionellen kollektiven IdentitÅten, als Prozeß einer zunÅchst sozusagen erforderlichen „Entgemeinschaftung“, selten so deutlich formuliert wie in diesem Modell (das einen Kern an TotalitÅrem nicht verhehlen kann), verweist genau auf die Ambivalenz, die auch die jÛdischen Gemeinschaften auf ihrem Weg in die Moderne erfahren: Befreiung und Verlust geh×ren zusammen. Was spÅter in Schweden im Begriff der vorwÅrtsgewandten „Nation“ aufgeht und darin eine neue „Vergemeinschaftung“ findet, hat bei den Juden im Zeitalter der Modernisierung (vor dem politischen Zionismus, vor der jÛdischen „Renaissance“510) keine innere Entsprechung – es sei denn, die Stadt selbst wÅre dieser Ort einer unmittelbaren und direkten Identifikation. Eine These, nicht mehr – wir k×nnen am Ende dieses Kapitels, mit dem Berliner Statistiker Hermann Schwabe, darauf zurÛckkommen. Arnold M. Eisen plÅdiert in seinem Text „Rethinking Jewish Modernity“, in dem er vor allem am Beispiel von David Vital, „The Future of the Jews: A people at the crossroads?“, und Michael Meyer, „Jewish Identity in the Modern World“, den Gebrauch des Begriffs der Moderne und der ModernitÅt hinterfragt, fÛr eine neue KlÅrung der vertraut erscheinenden Begriffe.511 „AufklÅrung“, charakterisiert durch Rationalismus und Universalismus, hat aus jÛdischer Sicht eine positive Wertung (außerhalb der Orthodoxie), sie „beneficently drew Jews to identify with a larger world beyond the boundaries of Judaism“. Alle Konzepte, die wir auch oben in dem Kapitel Ûber die Urbanisierung kurz dargestellt haben, vermitteln den Eindruck, Autoren und Publikum wÛßten ganz genau: wie das Judentum „vor der Moderne“ beschaffen war; was „die Moderne“ war; und was unter dem Einfluß dieser „Moderne“ mit dem Judentum geschah. Die negative Seite wird Åußeren EinflÛssen, vor allem dem Antisemitismus zugeschrieben, der seinereits als vor-modernes gedankliches Konstrukt gilt, das gleichfalls nur durch Auf-

509 510 511

L×fgren (1997), 116 f. (meine Hervorhebung, JS). vgl.Bertz (1991) u. dies. (1998). Eisen (1994).

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klÅrung Ûberwunden werden kann. Im positiven Sinne entsteht in der Regel eine Geschichte des jÛdischen „Beitrags“ zu einer dominanten (erstrebenswerten) Kultur. Eisen argumentiert mit Peter Berger: „Berger does not see modernity as a uniform or unilinear process that overtakes and eventually overwhelms static religious tradition. His starting point is rather human beings in need of a system of meaning.“512 Das bedeutet natÛrlich, daß die SÅkularisierung, die nach der AufklÅrung folgt, nicht das Ende der Religion und nicht das Ende von ReligiositÅt ist. Die menschlichen Auswahlm×glichkeiten werden gr×ßer. Also mÛßte es im Interesse der hier beteiligten Wissenschaften sein, einen unvoreingenommen Blick auf die Praxis solcher Auswahl von Lebensm×glichkeiten, auf die sich herausbildenden Mosaiken von IdentitÅt zu richten. Hier kommt die Anthropologie ins Spiel: Vieles von dem, was Religion und ReligiositÅt ausmacht, ist performativ; eine dichte Analyse „moderner“ Rituale im Bereich des Religi×sen, aber auch außerhalb davon, eigentlich in allen Bereichen, die SelbstverstÅndnis, SelbstgefÛhl, pers×nliche AuthentizitÅt ausdrÛcken sollen, wÅre vonn×ten: „What Jews eat, who their friends are, what they work at, whom they marry – standard anthropological questions – are no less important to understanding their Judaism (I emphasize: not only their Jewishness, but their Judaism) than the concepts of God and history with which they wrestle.“513 Was geschieht, so wurde oben gefragt, beim Umbau von Brauchtum auf UrbanitÅt? Um die Zeit der ReichsgrÛndung setzt eine Literaturgattung ein, die ihre Inspiration eben von dieser Einigung erhÅlt, die versuchen will, in den „StÅmmen“ das „Volk“ zu finden: Wesenskunde, Charakterforschung, Suche nach den Grundstr×mungen und TriebkrÅften, nach der Lebensweise und Erlebniswelt – „der Deutschen“, die doch gerade erst dabei waren, „ein Volk“ zu werden, die dabei jedenfalls ihre heimatlichen und landschaftlichen Bindungen aufrecht erhalten wollten, die sich sozusagen gegenseitig kennenlernen sollten in ihrer Vielfalt und Unterschiedlichkeit, den „Stammesspielarten“, und von dort aus zur Einheitlichkeit erst finden sollten. Das geht alles zu machen bei Bayern, WÛrttembergern, Badenern, PfÅlzern, bei Sachsen, ThÛringern und Mecklenburgern. Was ist aber mit Berlin? Das Berliner StÅdtische Jahrbuch fÛr Volkswirthschaft und Statistik erscheint 1875 im zweiten Jahrgang, zugleich als „des Werkes Berlin und seine Entwickelung“ achter Jahrgang – und es wird in diesem Jahr 1875 von Dr. iur. et phil. Hupp³ herausgegeben und eingeleitet. Der BegrÛnder dieser statistisch-heimatkundlichen BemÛhungen um Berlin, Hermann Schwabe,

512 513

Eisen (1994), 8. Eisen (1994), 18.

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war „am 19. October 1874 einer typh×sen Krankheit“ erlegen, „beklagt und vermißt in den weitesten Kreisen“. Hupp³ zeichnet die Lebensdaten Schwabes nach: Schwabe wurde am 4. April 1830 in ButtstÅdt im Großherzogtum Sachsen-Weimar geboren und war nach Beendigung seiner Schulzeit zunÅchst als Geometer tÅtig. Er holte spÅter das Abitur nach und studierte Jura und Staatswissenschaften. 1858 bewarb er sich an das K×nigl. Preußische statistische Bureau, „um sich in der praktischen Statistik auszubilden“. 1860 trat er in dieses BÛro ein, wo er zunÅchst die Bibliothek verwaltete: „Schwabe verstand meisterhaft die Kunst des erfolgreichen Lesens“. Seine ersten Ver×ffentlichungen widmeten sich der englischen und franz×sischen Kohlenindustrie, dann statistischen Nachrichten aus Canada und Australien. Dann fand in Berlin Anfang der 1860er Jahre ein statistischer Congress statt, 1864 leitete der Stadtverordnete Dr. S. Neumann eine große „Aufnahme“ von Berlin. Im Jahr darauf war „die Notwendigkeit erkant worden, ein besonderes statistisches Bureau fÛr die Stadt zu errichten“, und Schwabe wurde mit der provisorischen Leitung beauftragt. 1865 trat er in den Kommunaldienst, wo er erst 1872 eine feste Anstellung erhielt. Mit seiner Schrift Die F×rderung der Kunstindustrie in England und der Stand dieser Frage in Deutschland gilt er als Vorreiter fÛr die Einrichtung des Berliner Gewerbemuseums. Mit dem Jahr 1867 begann die Herausgabe des „Berliner Stadtund Gemeindekalenders“, das seitdem fast jÅhrlich unter dem Titel Berlin und seine Entwickelung. StÅdtisches Jahrbuch fÛr Volkswirthschaft und Statistik erschien. Eine regelmÅßig gelieferte „Berliner Statistik“ und eine „Berliner Chronik“ bildeten damit das RÛckgrat einer Kunde der VerÅnderungen in der Hauptstadt Preußens und, nach 1871, des Deutschen Reiches. 1870 erschien das wohl bedeutendste Werk Hermann Schwabes: „Betrachtungen Ûber die Volksseele von Berlin“; hier werden die statistischen Daten in ihrer Bedeutung „dem Leser in einer wissenschaftlich gehaltenen, mit vortrefflichen Bezugnahmen reich ausgestatteten, in sehr anziehender Form gegebenen Darstellung“ zur Anschauung gebracht – Statistik als Volkskunde. Als Hauptergebnisse der amtlichen TÅtigkeit gelten die beiden VolkszÅhlungsberichte fÛr 1867 und 1871: Alters- und ZivilstandsverhÅltnisse, Schulbildung und wirtschaftlicher Aufbau der Bev×lkerung und ihr „socialer Aufbau“ nach Geschlecht, Alter, TÅtigkeit und Geburtsort. Und auch hier sind die einzelnen Paragraphen „durch wissenschaftliche Betrachtungen Ûber die Bedeutung des Gegenstandes eingeleitet“. ºberlegungen zur Stellung des Menschen in der modernen Gesellschaft, Ûber die „Interessenscala des wirtschaftlichen und geistigen Lebens der Berliner Gesellschaft“, auch die „Theilnahme der Frauen an der Arbeit“ – durchweg moderne Themen, Arbeitsbereiche einer aufgeklÅrten, Ûber die bloße Kameralistik und „Policey“ hinausgewachsenen Arbeit an den materiellen Grundlagen der stÅdtischen Entwicklung. DarÛber hinaus war Schwabe Referent auf vielen

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statistischen Kongressen und Ûberdies F×rderer des Berliner Handwerkervereins und des Vereins der jungen Kaufleute. Im Sommer 1874 wurde er noch zum außerordentlichen Professor an der Berliner UniversitÅt ernannt, spÅte Anerkennung seiner Arbeit, die er leider nur noch kurze Zeit genießen konnte. Wie aufgeschlossen (in der Methodik, weniger in der Moral) diese Statistiker sein konnten, zeigt, nebenbei bemerkt, ein Beitrag von F. BartholomÅi im Jahrbuch von 1874: „Psychologische Spiegelbilder aus Berliner Annoncen“ unternimmt tatsÅchlich den Versuch, aus pers×nlichen Anzeigen in Berliner BlÅttern – Heiratsgesuche, Kontaktanzeigen, Bitten um Geld und UnterstÛtzung – so etwas wie ein Psychogramm des einsamen GroßstÅdters herauszuarbeiten; allerdings erstickt der moralische Abscheu solch prinzipiell erfolgversprechendes und erstaunlich modernes Vorhaben schnell in der Phrase. Immerhin, „in einer Großstadt (. . .), wo sich die Menschen schieben und stoßen, einander nur flÛchtig begegnen, ×ftere Begegnungen gar nicht m×glich sind oder, wenn sie m×glich sind, doch durch das Vielerlei zurÛcktreten, wo jeder in bei Weitem den meisten Menschen einen Fremden, vielleicht einen Feind, ein Individuum erblickt, vor dem er sich zu hÛten hat, da ist es ungemein schwer, sich einen Einblick in das innere Wesen, in die Triebe, Neigungen, WÛnsche und Begehrungen eines Individuums zu verschaffen.“ Und so stellt man sich die Leser der eigenen Annonce irgendwie vor, und schummelt selbst ein bißchen beim Nennen der vielen positiven Eigenschaften – das ist fÛr Herrn BartholomÅi gleich „Prostitution“. Schade, denn die Beobachtung, „so bietet der eigenthÛmliche und vielfach schlÛpfrige Boden der Großstadt die nirgends sonst denkbare Basis fÛr derartige VorgÅnge“, ist ja richtig und hÅtte am Beginn einer vorurteilsfreien Untersuchung stehen k×nnen. Aber in diesen Zusammenhang geh×rt die „Entdeckung“ des gefÅhrdeten „Berliner Volkscharakters“ fÛr die Seelsorge. Im Zuge der Inneren Mission wurde das Scheinwerferlicht der sozialen FÛrsorge/Kontrolle auf die Randbereiche gerichtet: Prostituierte, Kriminelle, Alkoholiker – „GefÅhrdete“. Letztlich erschien aber einer kirchlichen Seelsorge der GroßstÅdter an sich als „gefÅhrdet“. Eugen Baumann, Archidiaconus an S. Elisabeth, unternimmt 1880 den Versuch, „den Volkscharakter Berlins zu ermitteln“. Dabei bedient er sich einer neuen, dem medizinischen Diskurs entliehenen Terminologie: „Die Naturanlage der Berliner ist eine unverkennbar leichtblÛtige und warmblÛtige zugleich. Die zumeist schmÅchtigen Gestalten, die mageren Gesichter, die leichtfÛßige Bewegung auf den Straßen verrathen einen schnellen Herzschlag, eine beschleunigte Athmung. Ein Blick in die Zeitungen mit ihren bunten, kurzen, pikanten Mittheilungen aus dem Leben der Stadt, mit ihren endlosen VergnÛgungsanzeigen, Allarmzeichen (sic!) und Verkehrsnotizen bestÅtigt das. Die große Zahl der TodesfÅlle durch Krankheiten der Athmungsorgane besagt dasselbe. Nein, es bedarf keines Beweises, das Temperament der Berliner ist das sanguinische. Allein man thÅte

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den Kindern Berlins Unrecht, wenn man ihnen mit der Erregbarkeit, Reizbarkeit und Leichtsinnigkeit jenes Temperaments nicht auch ein gut Theil jener Unternehmungslust und Anregungsgabe zuschriebe, die den Cholerikern eigen ist. Berlin ist eine unversiegliche Quelle neuer Ideen und Bewegungen, die ins Vaterland ausstr×men.“514 Also sanguinisch mit einem Beigeschmack von cholerisch. Nicht melancholisch, aber ein gut Teil Phlegma k×nnte doch „in Frage kommen“. NÅmlich: „Ist doch auf viele Gesichter der Stempel der GleichgÛltigkeit gedrÛckt, Ûbersieht und Ûberh×rt doch die Mehrzahl mit souverÅner GeringschÅtzung die zahlreichen Witzeleien und Stichelreden, denen so leicht Niemand entgeht.“ Der Berliner hat sich – „kÛnstlich“ – vorgenommen, sich Ûber nichts zu verwundern; dabei ist er doch „neugierig, leicht erregt und empfindlich“. Er will sich nur keine Bl×ße geben. Dabei ist er aber liebenswÛrdig, auch wo er naseweis und zudringlich ist. Baumann zitiert Friedrich Arndt, einen alten, „in Berlin ergraute(n) Seelsorger“ mit seiner Schilderung des typischen Sanguinikers: „Vorherrschend ist in ihm das GefÛhl und darum die Erregbarkeit und EmpfÅnglichkeit fÛr alle EindrÛcke des Guten, Wahren und Sch×nen. Alles wird ihm leicht“ – und da sollte man eine kleine Pause machen, denn was dem Berliner „leicht“ fÅllt, wird in dieser Reihenfolge prÅsentiert: „Das Lernen, denn er faßt schnell und ist ungemein gelehrig und bildsam; das Gehorchen, denn er lÅßt sich lenken und nimmt gern Belehrung und Leitung an; der Umgang mit Anderen, denn er schließt sich bald an, ist offen und gemÛthlich. . .“515 Allerdings ist er eben empfÅnglich nicht nur fÛr das Gute, sondern auch fÛr das Schlechte; seine große Schattenseite ist „die UnbestÅndigkeit und der Wankelmut“. Er lernt schnell und vergißt leicht; er gehorcht gerne, fÅllt aber auch bald wieder ab. Er ist zerstreut und launenhaft, flatterhaft und wetterwendisch: „Der Character des flÛchtigen Temperaments ist die UnbestÅndigkeit und die Characterlosigkeit!“ Er will alles zugleich treiben und treibt nichts grÛndlich; seine Urteile sind unÛberlegt, seine Rede ist Aufschneiderei. „Vertraut ihm keine Geheimnisse: morgen schon weiß sie die ganze Welt.“ Eitelkeit und Leichtsinn! Genußsucht, Verschwendung, VergnÛgungssucht, Lustbarkeit, Liederlichkeit, Wollust – „sehet da das SÛndengewebe, das aus diesem Temperament sich entwickelt!“ Dem ist wohl auch die Religion nur Sache des GefÛhls und des Genusses, und „darum tritt der Abfall so leicht bei ihm ein“.516 Aber das ist ja der reine, der modellhafte Sanguiniker; „dem“ Berliner tritt seine cholerische Seite da hilfreich bei. Und diese großherzigen Grund-

514 515 516

Baumann (1880), 22. Baumann (1880), 24. Baumann (1880), 27.

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zÛge – „so en Droschkenpferd, das will doch auch mal ne Abwechslung haben“ – geh×ren „von Alters her“ zum Berliner Volkscharakter, wie Felix Eberty bescheinigt, der allerdings die Besonderheit und AuffÅlligkeit des Berliners auf „die zahlreichen franz×sischen Immigrationen“ und auf die langjÅhrige „Occupation“ vom Anfang des 19. Jahrhunderts zurÛckfÛhrt. „Und in der That, wenn man aus den mÅrkischen StÅdten und D×rfern in die Thore Berlins tritt und die leichtfertige, schnellfließende, exaltirte und manirirte Sprechweise, die hastige Gangart, die Seltenheit der Blondk×pfe unter der Jugend, die SchmÅchtigkeit und Kleinheit der Gestalten ins Auge faßt, dann ist man wohl geneigt, Berlin das Frankreich der Mark zu nennen.“ Schwer zu erziehen, der Berliner, auch zum Soldaten. Selbstbewußt, hochnÅsig und verw×hnt. Aber doch tÛchtig. Soll die Erziehung gelingen – w×rtlich „Erziehung“, im Titel der Betrachtung ist ja noch von „Seelsorge“ die Rede – dann muß die cholerische Anlage „in ihm“ gehoben, die sanguinische gezÛgelt werden.517 Das ist noch der ganz harmlose und skurrile Aspekt einer berlinischen und großstÅdtischen „Wesens“-Erkundung, die in den folgenden Jahrzehnten zahlreiche Nachahmer findet. Ausgerechnet 1933 erscheint dann, herausgegeben von Martin WÅhler, ein großer und anspruchsvoller Band: Der deutsche Volkscharakter. Eine Wesenskunde der deutschen VolksstÅmme und VolksschlÅge . Mit Blick auf die Hauptstadt schreibt WÅhler in der Einleitung: Ohne eigene tiefe Tradition kann Berlin „seinen Mythos vom Berlinertum wohl weniger in der Vergangenheit als in der Zukunft suchen“. Es ist mehr „Haupt und Hirn“ des Reiches als sein Herz. Die GroßstÅdte enthalten weniger den „Stamm“ als das „Volk“; aber WÅhler konzediert immerhin: „Zu dem Lebensraum, in den der Stamm hineingestellt wurde, geh×ren auch die Verkehrswege, Straßen und FlÛsse, denen die V×lker und ihre Kulturen folgten.“ Und eben auch die StÅdte. Das ist bei weitem nicht so stadtund erst recht nicht so berlinfeindlich, wie wir es schon lesen konnten. Etwa anderes fesselt an dieser Einleitung. WÅhlers Text ist deshalb so eindrucksvoll zu lesen, weil er stÅndig und beharrlich gegen sich selbst anschreiben muß. Ganz offensichtlich geh×rt er nicht zu den Ûberzeugten AnhÅngern einer Rassetheorie, ebenso augenscheinlich ist ihm volks-„tÛmliche“ Vielfalt lieber als deutsche Ureinheit. Aber sein Band, an dessen Vorbereitung er wohl Jahre gesessen hat, der einen Meilenstein in der Volkskunde darstellen soll – sein Band erscheint 1933. Und er muß ein ZugestÅndnis nach dem anderen machen, eine Verbeugung um die nÅchste; als Wissenschaftler ist er aufrecht genug, diese ZugestÅndnisse immer wieder zu relativieren, sogar zurÛckzunehmen oder

517

Baumann (1880), 31.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

durch einen kleinen Kommentar zu entkrÅften. Aber sch×n ist das alles nicht. Als ×ffentlich Publizierender muß er sich – und, das wÅre hinzuzufÛgen: sein Fach – zur VerfÛgung stellen und damit fÛr alle Zeiten (nach dem Ende der NS-Herrschaft) kompromittieren. Das ging so:518 „ºber Begriff und Wesen des Stammes besteht auch in der Wissenschaft keine einheitliche Auffassung. Freilich handelt es sich bei den VolksstÅmmen um geschichtliche Lebewesen, die noch heute spÛrbar sind, aber die lange genÅhrte Auffassung, daß die heutigen VolksstÅmme die Fortsetzung der germanischen StÅmme der sogenannten V×lkerwanderungszeit bilden, ist von Historikern und Sprachforschern als unhaltbare Stammesromantik erwiesen worden. Die heutigen StÅmme sind jedenfalls etwas ganz anderes als die VolksstÅmme des 4. Jahrhunderts n. Chr., und die Konstanz des Stammescharakters, die fÅlschlich als eine absolute aufgefaßt wurde, ist nur eine relative.“ (9) H×chstens Friesen und Hessen lassen sich eventuell auf altgermanische StÅmme zurÛckfÛhren, „aber auch bei ihnen kann nicht von einer IdentitÅt beider Gruppen die Rede sein.“ Nach dem Zusammenbruch des r×mischen Grenzwalls gab es kein einheitliches „deutsches“ Siedlungsgebiet, „ungermanische Elemente sind bei dieser Mischung Ûberall mitbeteiligt.“ (10) „Die StÅmme, wie wir sie heute vor uns haben, schließen also [. . .] irgendwelche neuen Elemente bei ihrer Bildung ein.“ (11) Auch einzelne GroßstÅdte, „wie MÛnchen, Frankfurt a. M., NÛrnberg, K×ln, Wien, haben ihrer Bev×lkerung innerhalb eines geschlossenen Stammesgebiets im 19. Jahrhundert ein eigenes GeprÅge und Kolorit gegeben, so daß sie sich [. . .] als besondere Stammesspielarten abheben. Aber wohlgemerkt, eine solche großstÅdtische Stammesspielart ist PrÅgung , entstanden durch Zusammenballung von Menschenmassen und durch AnhÅufung von Wirtschafts-, Verkehrs- und KultureinflÛssen, nicht natÛrlich gewachsene Veranlagung.“ (12). Das alles kann den Rasse-Ideologen nicht gefallen; es gibt eigentlich keine „reinen“ StÅmme, sie haben mit den Germanen nichts zu tun, sie sind alle durch Mischung und viel mehr noch durch PrÅgung von außen entstanden. Ein ZugestÅndnis ist vonn×ten.519 „Darum sind gewisse Stammesunterschiede letzten Endes zugleich Rassenunterschiede.“ Aber – das ZugestÅndnis wird relativiert – wenn auch die Eigenschaften der „nordischen Rasse“ noch den „Hauptteil aller Rasseneigenschaften“ ausmachen, „so sind sie doch unabhÅngig voneinander verteilt, sie stehen neben Eigenschaften anderer Rassen, gehen mit ihnen entweder eine Verbindung ein oder bilden PolaritÅten aus.“ (14). „Auch Mundart- und Wesensgrenzen decken sich nicht immer.“ (16) „ºbergÅnge in

WÅhler (1933), 17–23. Der Begriff des „Stammes“ spielt auch in der jÛdischen SelbstverstÅndigung eine zentrale Rolle. Vgl. dazu van Rahden (2005). 518 519

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mehr oder minder ausgeprÅgten Grenzzonen sind Ûberall festzustellen.“ (17) Vielleicht hilft es ja, wenn man einfach auf Wissenschaftlichkeit verzichtet und das GefÛhl sprechen lÅßt? „Stammesart und Volkscharakter werden von jedermann als bestehende Gr×ßen anerkannt. Die Wissenschaft hat sie oft zu leugnen versucht, weil man sie mit exakten Mitteln der Wissenschaft nicht zu erkennen verm×ge. Als ob es dabei auf den Erkenntnisgehalt ankÅme!“ (17) WÅhler zitiert den Philosophen Gunther Ipsen mit dem ziemlich eindeutigen Satz: „Die Vorstellung des Volkscharakters [ist] entweder ein falsches Bild oder eine schlechte Mythologie. Der Begriff des Volkscharakters widerspricht sich streng genommen selbst“,520 und der politisch wiederum erforderliche Widerspruch kann nur sentimental sein: „NatÛrlich ist er, wie schon bemerkt, keine unabÅnderliche Gegebenheit, sondern eine wandelbare Kraft, die freilich eine bestimmte Stellungnahme des Volkes oder Stammes zu SchicksalsschlÅgen aller Art erkennen lÅßt. Man will ihn im unverbildeten Volke mehr kennen als erkennen, man will ihn im tÅtigen Leben mehr zum Ausdruck gebracht als begrifflich erklÅrt und zerredet wissen. Instinktiver SpÛrsinn und gefÛhlsbetonte Beobachtung von Theorien unbelasteter Menschen fÛhren oft sicherer zur Erfassung der heutigen Volks- und Stammescharaktermerkmale als statistische Erhebungen, weil es sich ja dabei um etwas weit Ûber das rein GegenstÅndliche Hinaus- und ins Pers×nliche ºbergreifendes handelt.“ (17 f.) Das ist nicht nur nicht Ûberzeugend, sondern so ein Satz stellt im Grunde das ganze Projekt in Frage, dessen Ziel es doch war, „Ûber die Volks- und Stammescharakterologie, das heißt Ûber die wissenschaftliche Prinzipienlehre der Charakterisierung des Volkes und seiner StÅmme“ (7) beispielhaft und grundlegend Auskunft zu geben. Man kann WÅhler durchaus mit Moritz Goldstein lesen, der in seiner Sache der Juden ja dem Thema der „Charakteristik der V×lker“ lange ºberlegungen widmet und sogar ein Experiment vorschlÅgt: „Man muesste ein und dasselbe Menschenexemplar unter verschiedenen Bedingungen aufwachsen lassen k×nnen. Oder, was denselben Erkennniswert haette, unter verschiedenen Bedingungen verschiedene Exemplare von identischer Grundanlage.“ (Die Sache der Juden, 72); WÅhler seinerseits mÛßte ihm antworten: „Einzelpersonen gleichen Erbcharakters sind ohne Unterschied der Geschlechter und Altersstufen und der Stammeszugeh×rigkeit in verschiedenen deutschen LÅndern auffindbar, und Menschen gleicher Erbcharaktere bleiben sich durch die verschiedenen Untersuchungen hindurch sich selber und untereinander v×llig gleich. Andererseits bilden sich durch HÅufung und Dauer der gleichen Verhaltensweise bei Einzelmenschen bestimm-

520

BlÅtter fÛr deutsche Philosophie, V, 58; zit. nach WÅhler (1933), 17.

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te Gau-, Stadt-, Berufs- oder MentalitÅtstypen heraus, also mehr oder minder „echte“ Franken, Frankfurter, Rheingauer, frÅnkische Winzer.“ (18). Machen also auch die Rasseforscher viel Wind um die Frage der Vererbung, „so muß doch darauf aufmerksam gemacht werden, daß Charakter nicht allein eine Vererbungsangelegenheit ist, sondern durch verschiedene „UmstÅnde“, d. h. sachliche Gegebenheiten um die Menschen herum, zu erklÅren ist. (. . .) Charakter heißt soviel wie das Eingeritzte, GeprÅgte, die EigentÛmlichkeit. Viele solcher EigentÛmlichkeiten der einzelnen Stammes- oder Volksgenossen wie des Volks selbst sind sicher nicht ererbt und angeboren, sondern anerzogen und gelernt.“(19). Vergleichende Studien bleiben n×tig. Aber deutlich ist jetzt schon: „Viele stammliche Verschiedenheiten (werden) von landschaftlichen Gegebenheiten abhÅngen, auf geopsychische EinflÛsse zurÛckzufÛhren sein“; eine „Stand×rtlichkeit“ wirkt sich so aus, daß auch Zuwanderer „anderer Stammesabkunft“ nach einer Weile, einigen Jahren oder Jahrzehnten der „Wesenslage der neuen Heimat angeglichen“ (20) werden. WÅhler nennt begreiflicherweise – 1933 – die Juden nicht; aber es kann auch fÛr sie nicht anders gelten. Gerade die großen „charakterlichen GegensÅtze“ in den großen StÅdten und zwischen den großen StÅdten mÛssen – ZugestÅndnis: „nicht nur durch das Blut“ – „sondern ebenso stark durch das die Lebenshaltung, die Lebensformen und die seelische Lage tief beeinflussende Klima bestimmt“ werden. Noch ein ZugestÅndnis, in vollem Widerspruch zu allem vorher Gesagten: „Aber es darf nicht Ûbersehen werden, daß geschichtliches Schicksal, Kultur und Erziehung mit der Zeit wieder abklingen, daß Blut und Boden dagegen bleiben und darum wesentlicher wirken.“ (22). Das lÅßt sich nicht retten, nicht relativieren, das steht so da. Und wenige Zeilen spÅter: „Wie es keine allgemein gÛltige Gestalt, kein Urbild des Schwaben oder des Niedersachsen gibt, so kann auch kein endgÛltig feststehendes Bild des Wesens der deutschen VolksstÅmme gezeichnet werden (. . .).“ Damit wÅre WÅhler wieder in der wissenschaftlichen Spur – aber. „In der IndividualitÅt der deutschen VolksstÅmme und VolksschlÅge liegt die sch×pferische Kraft des deutschen Volkes. Insofern sind die deutschen StÅmme, wie der deutsche Reichskanzler und FÛhrer Hitler gesagt hat, gottgewollte Bestandteile unseres Volkes.“ (23 f.) Sicher noch ein ZugestÅndnis. Aber dieses „der deutsche Reichskanzler und FÛhrer Hitler“ – das klingt nicht nicht sehr geÛbt. WÅhlers Text Ûber die „Wesenslandschaften“ Deutschlands hÅtte ohne den politischen Druck wohl anders ausgesehen; schade, daß er nicht die Kraft hatte, ihn zurÛckzuziehen. So steht er beispielhaft fÛr die trotz besserem Wissen erfolgte Selbstaufgabe der deutschen Volkskunde. Der Text „Die Berliner“ stammt von Hermann KÛgler. Er ist vorsichtig genug, gleich von Anfang an „das Charakterbild der Mark und damit Berlins“

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anzukÛndigen – was einerseits eine Aussage ist, die dem Gerede vom „Fremdk×rper“ Berlin widersprechen soll, was ihn andererseits aber davor bewahren wird, sich auf die Großstadt Berlin wirklich einzulassen. Kritiker, so KÛgler, sehen statt dem Typus des „echten“ Berliners nur die Zugewanderten als die „im ×ffentlichen Leben auffallenden Bewohner Berlins“. Bevor noch vom Berliner selbst die Rede ist, wird schon die „Los-von-BerlinBewegung“ aus der Zeit der Jahrhundertwende angefÛhrt, und mit Nadler („ungeheure v×lkische Umschmelzung“) und Nietzsche („wo der Mensch ausgelaugt und abgebrÛht zur Welt kommt“) ein eindeutiges Bild vorgezeichnet. Ein weiterer Kronzeuge ist MÛller-Freienfels, der auf unser Bild nicht verzichten will: Berlin als „Internationales Zentrum“ stoße die „langsamen, ruhigen, besinnlichen Menschen ab und locke aus aller Welt die raschen, intellektuellen, beweglichen Individuen an“; daher komme der hohe Prozentsatz der Juden, „dieser typischen, naturfremden, intellektualistischen Großstadtmenschen, die in der Provinz schon als Berliner an sich gelten“.521 Zum anthropologischen Begriff „Berlin“ geh×rt auch hier: das „gesteigerte Leben“, die Masse: „Vier Millionen“, die Vereinzelung in der Masse, die Straße, die „Zeit“ und die Zeitungen, die Analogie zum Bienenstock, die eigene Sprache, das „Feuilletonleben“, die großstÅdtische Existenz als homo modernus pamphagus (Abfallverschlinger), Kino, Radio, VergnÛgen, Flirt und Zynismus. Auch die nichtjÛdischen Berliner zeigten bereits „jÛdische“ oder „amerikanische“ Eigenschaften. Berliner und GroßstÅdter seien bereits keine biologischen, sondern nur noch soziologische Begriffe – dabei ist MÛller-Freienfels ein durchaus komplizierter Fall; er spÛrt die Wirkung der Stadt an sich selbst, „man wird emporgerissen von dem Rhythmus eines geballten und gehetzten Lebens“,522 er sieht die „Paradoxien der Großstadt“ und stellt fest, „nirgends h×rt man soviel von der Sch×nheit der Natur sprechen wie in der Großstadt“523 – aber KrÛgers Abwehr gegen solche Haltung ersch×pft sich leider in dem wiederholten Hinweis, daß diese Berliner ja nicht die „richtigen“ Berliner seien, die finde man draußen in den VorstÅdten. Da ist wieder eine große Chance vertan. Die volkskundlich-anthropologische Typenbildung ist nicht von Anfang an so biologistisch gewesen, wie sie hier erscheint; fÛr sie spielte immer die Sprache eine zentrale Rolle, auch der Brauch – nichts davon hier. Was MÛller-Freienfels mit dem Adjektiv „psychogeographisch“ ansprechen will, entgeht dem Traditionalismus ganz. Ein Jahr nach WÅhlers Sammelband erscheint, 1934, ein grundlegender Text von Otto Lehmann, Altona: „Volkskunde und Großstadt“. Darin steht

521 522 523

MÛller-Freienfels (o.J.), 119. MÛller-Freienfels (o.J.), 118. MÛller-Freienfels (o. J.), 139.

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ein vielzitierter Satz, der auch hier nicht fehlen darf: „Die wissenschaftliche Volkskunde ist von der Stadt ausgegangen.“524 Das Fach, dessen hervorragende Vertreter sich so intensiv mit dem Dorfleben und der bÅuerlichen Kultur beschÅftigen, ist selbst ein Kind der Stadt, der UniversitÅt, auch: des Bildes vom Verschwinden der lÅndlichen Lebensweise. Volkskundliche Forschung hat sich zunÅchst mit den „einfachsten VerhÅltnissen“, mit einer Idee vom „primitiven Menschen“, befaßt und, so Lehmann, versÅumt, „von ihnen fortschreitend die weitere Entwicklung zu untersuchen“. Sein PlÅdoyer ist deutlich: „Es ist aber wichtig und sollte endlich zum Bewußtsein kommen, daß dieser primitive Mensch nur eine Konstruktionsfigur und auch im bÅuerlichen Leben heute nirgends mehr vorhanden ist.“ Nicht nur dem StÅdter erscheint das Leben des Bauern „einfach“ und unkompliziert – umgekehrt gilt genau das Gleiche. Es sollte dem Fach bewußt werden, daß bÅuerliches Volkstum „unm×glich das Brauchtum und Volkstum des ganzen Volkes darstellen kann. Dies ist es weder vor hundert noch vor tausend Jahren gewesen, wo man zuerst von StÅdten h×rt, und kann es heute noch viel weniger sein, wo jeder dritte Mensch im deutschen Vaterlande in der Großstadt und mehr als die HÅlfte unserer Bev×lkerung in einer Stadt wohnt.“ Das deutsche Volk ist „ein kompliziertes Gebilde aus Stadt und Land geworden“, auch in der Stadt und auch in der Großstadt „lebt deutsches Volkstum“. Wenn geistige und seelische Einstellungen hier sich von denen des Landes unterscheiden sollten, „so ist eben nach den Ursachen dieser verÅnderten Einstellung zu fragen“. Das lÅßt sich fÛr einen Volkskundler leichter ertragen, wenn er an die alten deutschen StÅdte denkt, und so gilt ein erstes Beispiel fÛr stÅdtische Gesinnung der „alten deutschen Stadt“ (dem Urbild von „Kaisersaschern“): LÛbeck; der Gedanke „eines Mangels an Volkstum in der Stadt“ ist, so Lehmann, eine Frucht der großen StÅdte der „Neuzeit“, der Zusammenballung von Massen, der Arbeit an der Maschine. Gerade dem Urteil, daß solche maschinelle Arbeit geistiges Leben „und damit auch alles, was man Volkstum nennt“, unterdrÛcke, tritt Lehmann energisch entgegen und zieht dafÛr Erkenntnisse der modernen Werkpsychologie heran. DafÛr kann er Beispiele aus dem Bergbau, aus der Arbeit im Hafen bringen. Was der Stadt „fehlt“, sei freilich die Ritualisierung der menschlichen Passage-Erlebnisse wie Taufe, Konfirmation, Hochzeit, BegrÅbnis, und die gemeinschaftliche Teilnahme daran; auch fehlt „Seßhaftigkeit“ – keinesfalls aber fehlt das GefÛhl der Verbundenheit mit der „WohnstÅtte“, der Straße, dem Quartier. Alte BrÅuche erhalten sich teilweise durchaus, neue werden entwickelt: „Oder ist etwa das TÅtowieren in den großen HafenstÅdten, um ein ganz drastisches Beispiel zu wÅhlen, nicht ebenfalls ein volkskundliches

524

Lehmann (1934), 23.

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Brauchtum?“525 WorÛber reden die Arbeiter am frÛhen Morgen in den VorortzÛgen? Ist das kein Thema fÛr die Volkskunde? Wie entwickeln sich in den StÅdten neue politische, soziale, wirtschaftliche, auch religi×se Formierungen, Vereine, Gesellschaften? Feiern, Konzerte, Radio und Kino! „Arbeitet nicht auch der StÅdter geistig als lebendiges und verantwortungsvolles Glied der deutschen Lebenseinheit und der deutschen Volkheit?“ Schon die Geschichte des Werdens der StÅdte „lehrt das deutsche BÛrgertum als eine Energiequelle gr×ßten Maßes schÅtzen“.

Geopsyche: Willy Hellpach und der „Wesensschlag“ Der Soziologe Zygmunt Baumann schreibt Ûber die Juden: „Sie waren das einzige Element, das Ûberall und nirgends dazugeh×rte, Ûberall und nirgends zu Hause war. Das machte sie zu einem Brennpunkt aller modernen Unruhen: Sie stellten das Unklare dar, die Ambivalenz. [. . .] Die Juden bilden den Stachel im K×rper der modernen Zivilisation, die es zur Klarheit, Durchsichtigkeit drÅngt.“526 Nach klarer Zuordnung zumal drÅngen die beteiligten Wissenschaften, auch wenn sie selbst sprachlich und gedanklich im Undurchsichtigen verweilen. Es gibt eine FÛlle volkskundlicher, anthropologischer und „geopsychologischer“ Arbeiten zu „Mensch und Volk der Großstadt“, um einen Titel des (einst) omniprÅsenten Willy Hellpach zu zitieren, die heute weder von der historischen und soziologischen Literatur zur Stadt noch von den Arbeiten im Bereich der JÛdischen Studien zu Modernisierung und Urbanisierung wahrgenommen, geschweige benutzt werden. Es wÅre ein allzu großes Unterfangen, sie hier wieder bekannt zu machen und in all ihrer WidersprÛchlichkeit vollstÅndig zu dokumentieren, aber einige wichtige Texte sollen doch vorgestellt werden. Was einem in der Regel zunachst entgegentritt, klingt vertraut. In Hermann Platz’ Großstadt und Menschentum (1924) ist der Ton dÛster, pessimistisch, stadtkritisch. Kannte der vormoderne Mensch noch das GlÛcksgefÛhl einer „beruhigende(n) Begrenzung seines Tuns“, lebte er noch in „Einfalt und SelbstverstÅndlichkeit“, so ist mit dem neuen Wirtschaftsleben, „jetzt, wo Reichtum, Wissenschaft und Weltverkehr alle AusgÅnge ge×ffnet haben“, der Wirklichkeitsdrang mit Gewalt Ûber die Menschen gekommen und hat alle und alles mit sich gerissen. Das schreibt Platz (oder ver×ffentlicht es wenigstens) 1924, als das „neue Wirtschaftsleben“ so neu nun nicht mehr war. Nicht nur das erwerbende, auch das betrachtende BÛrgertum (ein hÛb-

525 526

Die entsprechende Studie lieferte dann Adolf Spamer selbst: Spamer (1933). Zygmunt Baumann im ZEIT- GesprÅch, 23. April 1993.

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scher Begriff fÛr die sonst oft „sogenannten“ Intellektuellen) ist von dieser „Hetze“ ergriffen, alle geistigen Werte wurden industrialisiert, und: „Der Einschlag jÛdischer Elemente und großstÅdtischer Stimmungen und Strebungen ist immer breiter und beherrschender geworden.“527 Das klingt bekannt. Statt der „deutschen“ Ruhe und FÅhigkeit zur Kontemplation, ja selbst zur Langeweile ist eine „neue Bewertung des Augenblicks“ eingetreten: Stimmungsfieber, Triebleben, Reizsamkeit. Liest man allerdings weiter, differenziert sich das Bild selbst bei Platz etwas aus. Das nÅchste Kapitel heißt: „Großstadt als Heimat“. Jeder vierte bis fÛnfte Deutsche, so wird konstatiert, ist heute GroßstÅdter. Die Großstadt existiert: „Ob wir sie nun lieben oder hassen, ob wir mit ihr oder gegen sie arbeiten, eines mÛssen wir alle, uns mit ihr und ihrer Eigenart auseinandersetzen. Sie ist zu herausfordernd in ihrem Sein, zu wichtig, zu bedeutungsvoll, zu Ûberragend in ihrem Schaffen, als daß wir ihr nicht Rede stehen mÛßten.“528 Keiner kann „an den Arbeitskolossen vorbeileben“, keiner kann die einzelnen „zerfurchten Großstadtgesichter“ Ûbersehen, keiner kommt an dem Kampf vorbei, den „die Kultur“ mit „der Gegenwart“ um „die Seele des Großstadtmenschen“ fÛhrt. Platz bemÛht Max Weber, Karl Scheffler, er bemÛht sozusagen auch sich um ein lebensnahes Bild. Die Großstadt, so kann er feststellen, „packt die Menschen nicht bloß von außen, indem sie ihnen z. B. nie gekannte M×glichkeiten des Emporkommens und Genießens bietet, indem sie ihnen aber auch unbarmherzig so manches versagt, was sie auf dem Lande mit gedankenloser SelbstverstÅndlichkeit genossen; sie reckt immer drohender ihre Fangarme nach unserer Kultur selbst, sie greift tief hinein in die Seelen, deren Schicksalsgestaltung sie in die Hand genommen hat, sie schafft sie um und weckt neue GefÛhle und Stimmungen, die als Niederschlag der neuen EindrÛcke und Erlebnisse fortan die Eigenart des GroßstÅdters ausmachen. Karl Scheffler schreibt den lapidaren Satz: ‚Deutschland wird immer mehr zu einem Land der Großstadtgesinnung‘, und Lamprecht spricht ‚von einer Verstadtlichung wie unserer gesamten Kultur, so auch unserer ganzen sozialen Entwicklung‘.“529 Das GroßstadtphÅnomen, das bisher eher Gegenstand von Wirtschaft und Technik war, gerÅt – wieder k×nnte man sagen, etwas spÅt – ins Blickfeld der Ethik, der PÅdagogik, der Kunst und der Theologie. Dichter und Seelsorger haben die Aufgabe, so Platz, in die StÅdte zu gehen, sich der Schicksale der StÅdter anzunehmen. Sie mÛssen auch in die VorstÅdte gehen und sich vom Glanz der InnenstÅdte nicht blenden lassen. Soziale Großstadtarbeit auf allen Ebenen ist das Gebot der Stunde.

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Platz (1924), 11. Platz (1924), 29. Platz (1924), 33; Scheffler (1910), 504.

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Das unterscheidet sich von der Haltung her doch ganz betrÅchtlich von solchen Arbeiten, in denen „VerstÅdterung“ der Grund nahezu allen gesellschaftlichen ºbels ist. Da treffen sich die Untergangspropheten aus dem Bereich der Geographie und Landschaftskunde mit ihren Kollegen von der Anthropologie; Elisabeth Pfeil beispielsweise, nachmalig bekanntgeworden durch ihr Standardwerk zur „Großtadtforschung“, kann 1933 so schreiben: „Der Begriff der VerstÅdterung drÛckt eine Abwertung aus. Stadtleben, Stadtkultur, Stadtwirtschaft ist das Positive, VerstÅdterung das dazu geh×rende Negative.“ VerstÅdterung steht in funktioneller Verbindung sowohl mit dem Bev×lkerungswachstum im Allgemeinen, wie auch mit dem konstatierten GeburtenrÛckgang; und zwar auf argumentativ h×chst vertrackte Weise: „Die Medizin in ihrer heutigen Form ist eine Erscheinung stÅdtischer Kultur. Sozialhygiene ist eine typisch ‚stÅdtische‘ Haltung. Denn was besagt die hohe Bewertung sozialhygienischer TÅtigkeit anders als Sorge um die Erhaltung des Einzellebens? Diese Einstellung muß aus dem Individualismus der Stadtkultur heraus verstanden werden. Das Leben jedes Individuums wird sorgfÅltig gehÛtet. Die Folgen dieser Haltung sind: 1. Die Vermehrung der lebensuntauglichen Menschen, die frÛher durch vorzeitiges Sterben ausgemerzt wurden und nicht zur Fortpflanzung gelangten. Das verschlechtert die k×rperliche QualitÅt der Bev×lkerung, Fortpflanzungswillen und -fÅhigkeit. 2. Die Sorge um das einzelne Leben, die Grundhaltung der Hygiene, lÅuft Gefahr, zur Massenangst zu werden (der Staat als Versorgungsanstalt)“. Zusammengefaßt lautet also das Argument (das keinerlei Bodenhaftung zu irgendeiner aussagekrÅftigen Statistik mehr hat, es beruht auf reiner, ideologisch bedingter Spekulation): „Individualistische und rationalistische Einstellung sind typische Merkmale des Stadtmenschen. Werden sie lebensfeindlich, dann haben wir den verstÅdterten Menschen.“530 Elisabeth Pfeil argumentiert in diesen Texten – was ist das Leben des Individuums gegen den drohenden Tod des Ganzen? Warum sollen „lebensuntaugliche“ Menschen leben? – durchaus rassistisch, aber sie argumentiert nicht unmittelbar antisemitisch. Zwar ist der „verstÅdterte“ Mensch, das wird tendenziell in allen ihren Texten erkennbar, der jÛdische Mensch. Die gleiche Autorin befaßt sich mit dem Thema „Die deutschen Juden als Beispiel fÛr das Aussterben bei VerstÅdterung“. Mit Bezug auf „die grundlegenden Arbeiten Theilhabers“ weist sie den deutlichen RÛckgang von Geburten – der nur durch Zuwanderung aus dem Osten kompensiert wird – sowie die zunehmende Ehelosigkeit unter den Juden nach, um dann folgendermaßen weiter zu argumentieren: „Damit rÛhren wir an die Frage nach den Ursachen. Sie liegen nicht in einer besonderen Konstitution der jÛdischen Rasse,

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Pfeil (1933), 171.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

die von der deutschen wesentlich unterschieden wÅre. Die verschiedenen wissenschaftlichen Arbeiten, namentlich von Ullmann, Ûber Todesursachen und typische Erkrankungen der Juden haben im Vergleich mit der nichtjÛdischen Bev×lkerung keine wesentlichen Unterschiede ergeben, die eine Degeneration der Juden dartun wÛrden. Sie liegen weiterhin nicht in den wirtschaftlichen VerhÅltnissen; die Wirtschaftskrise mag verstÅrkend einwirken auf die BeschrÅnkung der Kinderzahl, primÅre ursÅchliche Bedeutung hat sie nicht, denn der GeburtenrÛckgang hat eingesetzt und im schÅrfsten Tempo sich entwickelt zu einer Zeit, wo die Juden den mÅchtigsten wirtschaftlichen Aufschwung erlebten. Das muß besonders betont werden, weil die heutige jÛdische Bev×lkerung den wirtschaftlichen Faktor sehr hoch einschÅtzt. Weit eher wirkt sich hier im Sinne Grotjahns die eigentÛmliche gesellschaftliche Schichtung aus: nur 1 v.H. der Juden in Deutschland ist in der Landwirtschaft tÅtig (gegen 29 v.H. der Gesamtbev×lkerung), Industriearbeiter gibt es so gut wie gar nicht. Die Juden geh×ren fast nur den oberen und mittleren Schichten an. Die Zusammenballung von Handel und Industrie in wenigen GroßstÅdten hat den jÛdischen Kaufmann seit langem in die Großstadt gelockt. [. . .] Die Juden stellen einen, an ihrer Bev×lkerungszahl unverhÅltnismÅßig hohen Anteil der deutschen Akademiker. Aber auch der jÛdische Nichtakademiker ist seiner Geistesart nach in den meisten FÅllen Stadtmensch: die ganze Bev×lkerungsabnahme der deutschen Juden geht Hand in Hand mit ihrer starken VerstÅdterung.“ Dorf und Kleinstadt geben ihren Nachwuchs an die StÅdte ab, schon in MittelstÅdten k×nnen sich jÛdische Gemeinden nur durch Zuzug aus Osteuropa halten; „wenn in Berlin die Heiratszahl h×her ist, als dem Reichsdurchschnitt entspricht, so liegt das nur daran, daß alle Zuziehenden im heiratsfÅhigen Alter sind, hat aber keinen absoluten Wert. ºbrigens hatte Berlin trotz aller Zuwanderung 1927 bereits einen Verlust von 1000 Seelen.“531 Jede Zahl und jedes Argument wird so lange hin und her gewendet, bis es ins anti-stÅdtische Konzept paßt; sehr beeindruckend ist das auch bei Hans F. K. GÛnther zu sehen: „Das Aussterben der StÅdte dauert fort, die GrÛnde fÛr dieses Aussterben wechseln.“532 Das Beharren auf dem drohenden Tod ist so stark, daß man selbst das antisemitische und nationalsozialistische „Argument“ der drohenden „Verjudung“ Berlins ad absurdum fÛhrt und nachweist, daß insgesamt, nicht nur auf dem Land, die Zahl der Juden abnimmt – aus Lebensangst: „Das HindrÅngen zur Großstadt ist nicht Ursache, sondern Symptom. Die gleiche geistige und moralische Wandlung ist der Grund, auf dem so GeburtenrÛckgang wie das Hinstr×men zur Stadt entstehen.“ Der RÛckgang der Kinderzahl liegt in der Abwendung von der

531 532

Pfeil (1933a). GÛnther (1934), 11.

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Religion – jetzt werden wieder jÛdische Zeitzeugen herbeigerufen, und Pfeil lÅßt tatsÅchlich, im Jahre 1933, in einer AtmosphÅre zunehmend ×ffentlicher, offiziell geduldeter und bald wirklich offizieller Hetze und Ausschreitung gegen die Juden in Deutschland den „Rabbiner Dr. Eschelbacher“ sagen, daß „die GebÅrfreudigkeit verloren gegangen sei zusammen mit dem glÅubigen Vertrauen auf das Leben und die Zukunft“.533 Hier wird natÛrlich auch deutlich, wie schwer die einzelnen FÅcher, die sich mit dem Thema Großstadt – in aller Regel aus einer kritischen Sicht – befassen, auseinanderzuhalten sind. Geographie und Landschaftskunde nÅhern sich Ûber den Weg einer Suche nach dem „Wesen“ des Stadtmenschen, nach dem „Einfluß“ der Landschaft auf die Charakterbildung, ganz stark der Anthropologie (und mit ihr freilich: der Rassenhygiene und Rassen„Kunde“) ebenso an wie dem in sich schon ganz undefinierten Bereich der Geopsychologie, die selbst wiederum vor allem personell enge Verbindungen zur Volkskunde pflegt; hinzu kommen Studien, die fast fÛr sich alleine stehen und erst nachtrÅglich ausgebildeten Disziplinen wie der Verhaltenspsychologie oder der Religionsgeographie zugeordnet werden k×nnen. Ein wirres Konglomerat, in dem die Ideen mit den Statistiken regelmÅßig zusammenstoßen. Aber um Logik, selbst um Wissenschaftlichkeit als solche geht es nicht; es geht, nach Hans Harmsen in seiner „Bev×lkerungspolitischen Umschau“ von 1929, um nicht mehr und nicht weniger als „Das Sterben unseres Volkes in der Großstadt.“534 Das Bild der Stadt, und das Bild von den Juden in der Stadt, ist schon aufgeladen mit der Rede von „Leben und Tod“. FÛr 1935 wird Berlin die Notwendigkeit einer stÅdtebaulichen Planung fÛr eine Bev×lkerung von 10 Millionen anphantasiert (und die Stadt zugleich als „in sich sterbend“ bezeichnet!), wÅhrend im gleichen Maße das Land an Substanz verliere und langsam ausblute. Das ist, sozusagen, die quantitative Seite eines Schreckensbildes, das der Absicherung durch Zahlen und Fakten offenbar gar nicht mehr bedarf; „dieser Vorgang der ‚VerstÅdterung‘ hat aber auch eine recht ernst zu nehmende qualitative Seite; er stellt wahrscheinlich auch einen recht bedeutsamen sozial-anthropologischen Auslesevorgang dar; Stadt und Land sind zwei soziale Umwelten, die jeweils in verschiedener Richtung auslesend auf das Sippengut einwirken, das sie beherbergen.“ Jetzt wird die Argumentation fÛr die Stadtkritiker wirklich nicht ganz einfach, denn wenn das Land „die begabteren Teile seines GeburtenÛberschusses“ an die Stadt abgibt, erleidet zwar das Land einen Verlust, die Stadt – sollte man denken – aber einen Gewinn? Weit gefehlt! Auf dem Lande konstatiert diese Form einer Sozialanthropologie, die

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Pfeil (1933a), 117. Harmsen (1929).

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ihre Thesen auf den Besuch eines einzigen Kriegswaisenheimes zurÛckzufÛhren sich getraut, ein „Aussterben des den spezifisch strengeren, kulturell benachteiligten, spartanischen Anforderungen des heutigen Landlebens genÛgenden bauerlichen Auslesetyps“; dem stellt sie gegenÛber die „nach Teilbegabungen auslesende, Spezialistentum zÛchtende, stÅrkere Sonderbegabungen anziehende stÅdtische Umwelt“.535 Die Kollegen aus der Anthropologie betreiben zumal in diesen Jahren ihre ganz eigene Großtadtforschung – Ilse Schwidetzky vom Anthropologischen Institut der UniversitÅt Breslau tut sich da besonders hervor: „Siebung und Umwelt in der PrÅgung des Großstadttypus“ erscheint 1941, aber die Vorarbeiten zu einer Breslauer Stadtanthropologie laufen schon lange Zeit davor. Ergiebig ist das alles nicht, der Versuch, einen „Stadttypus“ anhand von Kopfformen – Kopfbreite, Jochbogenbreite, Kopfindex, Gesichtsindex, Nasenbreite, Hinterhauptform, Nasenkuppenform, KopflÅnge, Jochbeinform, Lidspaltenweite, Lidspaltenenge, Stirnprofil – herauszuarbeiten, scheitern wohl nicht nur am unzureichenden „Material“.536 Aber auch Schwidetzky beruft sich auf die Arbeiten von Willy Hellpach. Auf dem Internationalen Kongreß fÛr Bev×lkerungswissenschaft (Berlin, 26. August bis 1. September 1935) trÅgt Willy Hellpach vor: „Entstehung und Ausformung von Großstadt-GauschlÅgen“. Der „Gauschlag“ oder „Gautyp“ sei, nach einer Definition des Freiherrn von EickstÅdt, „die nur auf einer beschrÅnkten Anzahl von k×rperlichen und seelischen Merkmalen beruhende Šhnlichkeit der Bewohner eines engen geographischen Raums“, eine „beginnende rassische Lokalform“. Das lÅßt natÛrlich aller Interpretation Tor und TÛr offen, und die „Gaue“ lassen sich schier nach Belieben zusammenfÛgen oder voneinander unterscheiden. Hellpach: „Dieses Unbestimmte, Verfließende und damit leicht WillkÛrliche des Gaubegriffs st×rt dort am wenigsten, wo die Verwaltungseinheit und die Wesenseinheit sich decken. Das ist kein hÅufiger Fall; aber es ist der Fall einer Sorte von Wohngebilden, die im vorigen Jahrhundert und bis in die Gegenwart hinein wieder eine h×chst vordringliche Bedeutung als Bev×lkerungsdaseinsform gewonnen hat – der Großstadt. Erfreulicherweise fÅngt die Volkskunde (z. B. auch die Sprachkunde, Mundartenforschung, Dialektwissenschaft) jetzt an, diesem PhÅnomen Großstadt immer reger ihr Interesse zuzuwenden. Die Großstadt, die Riesenstadt, die Weltstadt mag noch so schwere Antipathien erwecken, mag (was wesentlicher ist) noch so schwere bev×lkerungsbiologische, ja volkssittliche Gefahren in sich bergen – bev×lkerungswissenschaftlich und volkskundlich ist, gerade auch in Ansehung ihrer Gefahren, die MÛller (1940). Schwidetzky (1941); An anderer Stelle: „Tritt doch bereits sehr deutlich heraus, daß die Bildung einer Stadtbev×lkerung ein sehr verwickelter Vorgang ist, der nicht [. . .] auf eine einfache lineare Formel gebracht werden kann.“ Schwidetzky (1943), 191. 535 536

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eindringliche Erforschung des großstÅdtischen Wesens einfach schon darum eine Notwendigkeit, weil in Nationen wie der deutschen und englischen heute fast ein Drittel bis an die HÅlfte des Volkes in GroßstÅdten lebt und weil zu diesem Volksteil besonders wichtige Schichten und Gruppen geh×ren, die, wie die herrschaftstragenden Schichten, gar keine andere Wahl haben, als in der Großstadt zu leben.“537 Dies einmal etabliert, kann es jetzt ins Detail gehen. Die großen StÅdte prÅgen etwas Wesenseigenes, ein „FÛr-Sich“, das sie von ihrer landschaftlichen Umgebung unterscheidet. Und so „wie die moderne Geographie geradezu den Begriff der ‚Stadtlandschaft‘ eingefÛhrt hat, so scheint uns fÛr Bev×lkerungswissenschaft und Volkskunde auch der Begriff des Großstadtgaues nÛtzlich zu sein.“ FÛr die sprachliche Entwicklung bieten sich hier wichtige Untersuchungsfelder, in der großstÅdtisch geprÅgten Umgangssprache „erfassen wir zugleich einen Wirkungsfaktor, der den Wesensschlag der Großstadtgaubev×lkerung prÅgt – und alles, was in die Großstadt neu eintritt, ihm anprÅgen hilft.“ Was geschieht mit dem, der „neu eintritt“? Er betritt eine eigene physische Umwelt mit einem eigenen Klima, einer eigenen Sonneneinstrahlung, einem eigenen Boden („Pflaster, Asphalt vor allem“) – aber „ob alles das etwa sogar den Genotypus Åndert, Erbanlagen schafft, wandelt, zerst×rt, das ist eine wissenschaftlich noch nicht spruchreife Frage“ (eine Ohrfeige nach Breslau!), „gewiß Åndert es den PhÅnotypus, der GroßstÅdter wird ‚umkonstituiert‘, genau wie der ins Hochgebirge, in die Tropen umsiedelnde Mensch. Es entsteht aus den physischen Lebensbedingungen der Großstadt, desto mehr, je mehr sie Fabrikstadt ist, engrÅumige Mietskasernenstadt ist, Tieflandstadt ist, physisch und damit h×chstwahrscheinlich auch psychophysisch ein besonderer Menschenschlag, eben der Großstadtgauschlag.“ Neben den „gauschaffenden“ Umweltfaktoren Klima, ErnÅhrung, Bodenbeschaffenheit fÛhre v. EickstÅdt, so Hellpach zustimmend, auch die „Sitte“ an. „Und in der Tat: dies W×rtchen im weitesten Sinne verstanden, also Gebarung, Haltung, Redeweise, Miene, Auftreten und Lebensform Ûberhaupt umspannend, macht die ‚Sitte‘ einen mÅchtigen Faktor in der Ausformung des Großstadtmenschenschlages aus.“ Menge, NÅhe und Wechsel, die hauptsÅchlichen Eindrucks- oder, so Hellpach, „Standortmerkmale“ beschleunigen das Tempo der „AnÅhnelung“: „Die Menge der auf uns einstÛrmenden EindrÛcke, die NÅhe aller derer, von denen sie ausgehen (das ewige ‚GedrÅnge‘ auf Schritt und Tritt, in Beruf, Verkehr und AmÛsement) und der rasche Wechsel an sich also zwar flÛchtiger, aber eine unerh×rt hÅufige Wiederholung erfahrender Einwirkungen – diese spezifisch 537

Hellpach (1935), 224.

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großtÅdtischen Daseinsweisen verleihen der Großstadt eine Modellierungskraft auf die in sie Eintretenden, die kaum ihresgleichen hat.“

Das ist alles (1935 ausgesprochen!) bei Georg Simmel gelernt; und Hellpach wagt noch mehr: Es sei tr×stlich zu erkennen, „daß es nicht nur Großstadtbev×lkerung, sondern Großstadtvolkstum gibt“ – und daß diese große Stadt denen, die sie bewohnen (und zwar: allen, die sie bewohnen) nicht nur Existenzraum, Standort oder Markt bedeutet, sondern, dramatisches Ende: „Heimat“. Man liest so vor sich hin, nickt ganz zustimmend, findet alles vielleicht ein bißchen skurril, aber ganz in Ordnung – bis man pl×tzlich merkt: Aus diesem Bild der Großstadtheimat, wie Hellpach es entwirft, ist keiner ausgeschlossen. Die allgemeine Volkskunde sucht in diesen Jahren, in denen sie unversehens an Bedeutung gewinnt, die manche ihrer Vertreter aber auch als Zumutung erleben, nach einer interdisziplinÅren °ffnung; wenn sie das „geschichtlich-geographische Erleben des deutschen Volkes“ in ihre Untersuchung einbeziehen will, braucht sie die Geographie, sie braucht die Soziologie fÛr eine „Betrachtung des kulturellen Gemeinschaftsbesitzes“ – und fÛr ihre eigene Großstadtforschung, wenn sie nÅmlich wissen will, welche Formen der Anteilnahme und -habe der „Großstadtmensch“ am „Volksgut“ hat, worauf er verzichtet, was er neu entwickelt oder wenn sie konkrete Untersuchungen Ûber Brauchtum, Sprache, Aberglauben in der „Gruppe der sogenannten Asozialen“ durchfÛhren will.538 „VerstÅdterung“ ist eines der zentralen Themen in der Gedankenwelt des Hans F. K. GÛnther, Professor fÛr Rassenkunde, V×lkerbiologie und LÅndliche Soziologie an der UniversitÅt Berlin. VerstÅdterung bringt „Gefahren fÛr Volk und Staat“.539 In einem Alfred Rosenberg gewidmeten Band unter diesem Titel fragt GÛnther nach den VerÅnderungen der „LebensvorgÅnge“ und des „Gruppenlebens“ in einem Volk, wenn dieses „verstÅdtert wird“. Hier, und sehr Åhnlich in seinem 1939 erschienenen Bauerntum als Lebens- und Gemeinschaftsform berichtet er Ûber die „VerstÅdterung des bÅuerlichen Landes“ als Eindringen eines „stÅdtischen Geistes“ in das Land. GegenÛber Haushofer und Burchardt540 setzt er eine „vollendete VerstÅdterung“ schon bei 30–40% von Stadtbewohnern in einer Gesellschaft an, „denn ich hatte einsehen mÛssen, daß der stÅdtische Geist mindestens in der Gegenwart und seit der zweiten HÅlfte des 19. Jahrhunderts eine solche ºbermacht Ûber den lÅndlichen Geist hat, daß die VerstÅdterung der menschlichen GeBach (1937), 296 f. GÛnther (1934). 540 Verfasser des Eintrags „VerstÅdterung“ im Handw×rterbuch der Kriminologie, Band II, 1936, 959. 538 539

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sinnungen in einem Volke dessen Mehrheit schon ergriffen hat, noch ehe die HÅlfte dieses Volkes in StÅdten wohnt. Dem stÅdtischen Geiste stehen ja nahezu alle Mittel, auf Menschen einzuwirken und zwar tÅglich einzuwirken, zu Gebote, wÅhrend der lÅndliche Geist gleichsam stumm geworden ist. Der stÅdtische Geist hat 1 000 Werber unter den Menschen, wo der lÅndliche kaum ein Dutzend hat; die stÅdtischen Werber aber reden schon zungenfertig, wo die lÅndlichen sich noch unbeholfen um Geh×r bemÛhen.“541 Um die StÅdte legen sich „VerstÅdterungskreise“ (und auch GÛnther zitiert unbefangen den seit Jahren im hollÅndischen Exil lebenden Geographen Friedrich Leyden mit seinem Berliner Beispiel!), den Hauptverkehrsstraßen entlang greifen die StÅdte aus mit ihren Anlagen und verwandeln „Hof um Hof und Acker um Acker“ zu stÅdtischem GelÅnde; das Eindringen stÅdtischer Wirtschaftsweise bewirkt gleichfalls „EntbÅuerlichung“, bringt Spekulation und Unsicherheit. VerstÅdterung geht aber auch aus von den Jugendlichen, die vom Land in die Stadt zur Arbeit oder zur Schule fahren und von dort „stÅdtische Anschauungen“ und das Bild eines scheinbar leichteren Lebens mit zurÛckbringen. Einmal „stÅdtisch-angesteckt“, sind sie fÛr das Land verloren. Auch das neuzeitliche „Maschinenwesen“ in der bÅuerlichen Arbeit trÅgt sein Teil zur VerstÅdterung bei. Rundfunk und Zeitungen sind ihre Agenten. Geistig regsame Menschen ziehen in die Stadt, „minder regsame und minder tÛchtige“ bleiben zurÛck – und die StÅdter sind inzwischen, wie auch GÛnther einrÅumen muß, im Durchschnitt gesÛnder als die Bev×lkerung des Landes. Allerdings ist eine „Unterstr×mung“ festzustellen, mit der auch die „Haltlosen“ und „Tagediebe“ in die StÅdte ziehen. Was VerstÅdterung in erster Linie bewirke, sei der Verlust der „germanischen Anschauungen von Freiheit und Gleichheit“. Die „Entwurzelung“ von den Lebensgesetzen bringt Zersetzung und Verfall in das Gemeinwesen; der einzelne aber entfernt sich „von den Lebensgrundlagen der Gattung Mensch“ und verliert sein Unterscheidungsverm×gen: „In der Stadt ist das bekannte Hasten von Fortschritt zu Fortschritt m×glich, ohne daß dabei geprÛft wird, ob solcher Fortschritt fÛr Volk und Staat im ganzen f×rderlich sei oder was solcher Fortschritt fÛr die Auslese bedeute.“542 Gegen die Vorstellung Sorokin-Zimmermanns, „die Einzelmenschen k×nnten sich durch Erwerbung stÅdtischer Instinkte allmÅhlich an die Stadt anpassen“, argumentiert GÛnther sozusagen darwinistisch: Solche Anpassung k×nne aber nicht vererbt werden – bis auf gewisse Anpassungen, vielleicht „die Anlage zu einem gewissen Ausmaß an StadtfÅhigkeit“.543 Aber eben diese „Stadt-

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GÛnther (1939), 562; vgl. ders. (1934). GÛnther (1934), 34. GÛnther (1934), 35.

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fÅhigkeit“ bringt mit sich: Halbbildung und „Verbildung“, ein umherschwirrendes und unbestÅndiges Wesen, ohne Festigkeit, ohne Geschlossenheit. „So bedeutet VerstÅdterung lebenskundlich (biologisch) gesehen, Beschleunigung des Aussterbens erblich-h×herwertiger Familien und bedeutet gesellschaftskundlich (soziologisch) betrachtet, die Gefahr der Entwurzelung vieler Menschen durch eine Entfaltung technischer und geistiger KrÅfte, deren Wert fÛr das Gedeihen des Ganzen von diesen Menschen nicht mehr Ûbersehen, nicht mehr geprÛft werden kann.“544 Ein Dreiklang, den nur der Nationalsozialismus aufheben k×nne: Entnordung. Entartung. VerstÅdterung. „V×lkische Aufgabe“ sei deshalb die „VerlÅndlichung“, und ihre erste Voraussetzung die „EntstÅdterung der Gesinnungen“. Eine ruralizzazione , wie sie auch in Italien diskutiert wird, setzt eine ZÛgelung der Industrie voraus, insgesamt eine ºberwindung des „liberalistischen Denkens des 19. Jahrhunderts“. Vor allem aber muß die „Lockung der Stadt“ abgebaut werden, mÛssen Maßnahmen gegen den „krankhaften Zug nach den großen StÅdte“, das „leidenschaftliche DrÅngen nach dem wÛsten Markt und dem bunten GedrÅnge der Stadt“ (v. Oettingen in seiner „Moralstatistik“, 1868) eingeleitet werden. StÅrker noch: Der Strom, der in die StÅdte drÅngt, muß einer „Siebung und Auslese“ unterzogen werden – die es allerdings effektiv schon jetzt gibt. Hier kommt GÛnther auf die „WesenszÛge“ des StÅdtischen zu sprechen: „ZÛge wie Bildungseifer, Anteil am Geistesleben, BegeisterungsfÅhigkeit, Unternehmungsgeist, Wagemut, Ehrgeiz, Erfindungsgabe, Kunstsinn, berechnender Verstand und Strebertum“ treten in den StÅdten stÅrker hervor, ebenso der Verstand gegenÛber dem GemÛt. „Siebung und Auslese werden auch bewirken“ – das ist eine Annahme GÛnthers, keine Hoffnung! – „daß die Stadtbev×lkerungen mehr dem Wechsel als der Dauer zuneigen, daß sie nach Neuerungen verlangen und leicht der ‚jÛdischen Hast‘ verfallen. Der Neuerungsgeist der StÅdte, der Wechsel und die Hast werden sich aber auf manche StÅdter, die ihrer Veranlagung nach nicht dazu neigen, durch Wirkungen der wechselnden, hastenden Umwelt Ûbertragen; es wÛrde also genÛgen, daß ein großer Teil der StÅdter nach ihren Erbanlagen so ausgesiebt und ausgelesen wÅre, daß sie ihre Neuerungslust und ihre Hast dem ganzen stÅdtischen Leben mitteilen k×nnen. Šhnliches mag fÛr ZÛge wie Selbstsicherheit und ºberheblichkeit gelten, zu deren Hervortreten wahrscheinlich nicht nur die Anlagen bestimmt ausgelesener Menschen beitragen, sondern auch die stÅdtische Umwelt selbst.“545 Was kommt also in die Stadt? „Eine Gruppe von beweglicheren, strebsamen, aufstiegseifrigen Menschen mit Ûberdurchschnittlich guten Verstan-

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GÛnther (1934), 42. GÛnther (1939), 630 f.

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desgaben, Menschen, die es drÅngt, etwas Besseres zu leisten, sich fÛr etwas einzusetzen, sich hervorzutun, neue Gedanken zu verwirklichen, andere Menschen anzufÛhren“. Das mÛßte selbst GÛnther begrÛßen, aber er darf es nicht – und erfindet die „Unterstr×mung“, die das „Schmarotzertum“ in die StÅdte bringe, ferner „Laster, Verbrechen, Roheit, Widersetzlichkeit, P×belgeist und lichtscheues Treiben“. Zu den durch UmwelteinflÛsse bedingten Eigenschaften rechnet GÛnther die „verhÅrtete Teilnahmslosigkeit, ZÛge wie die Unzufriedenheit und Gereiztheit vieler StÅdter, den stÅdtischen Neid und Haß gegenÛber Bessergestellten. Auch die sittliche Zersetzung“. Weiter: FlÛchtigkeit und OberflÅchlichkeit des Denkens, „Zweifelsucht, Unglauben, Schamlosigkeit und Haltlosigkeit, NervenzusammenbrÛche und Freitod“ sowie die schon von Sombart beschriebene „Frivolisierung“ des Wissens sind vornehmlich UmwelteinflÛssen zuzuschreiben. Aus all dem ist zu schließen, daß die Stadt gr×ßere Anforderungen an die Menschen stelle, an ihren Verstand wie an ihre „sittliche Widerstandskraft“; will man verhindern, daß die Menschen der „stÅdtischen Instinktverwirrung“ verfallen, muß man einen Teil der Bev×lkerung schon ganz und gar an der Zuwanderung in die StÅdte hindern und muß in den StÅdten ebenfalls „Ûbersehbare und durchsichtige VerhÅltnisse“ schaffen. Willy Hellpach hat unter drei verschiedenen politischen Systemen seine Gedanken zur Charakterkunde des StÅdters vorgetragen; die Verschiebungen sind eher fein nuanciert, er bleibt schon immer am ehesten sich selber treu. Dennoch lohnt es sich, den Subtext immer mitzulesen, erst recht, wenn ein Beitrag „Berlinertum. Versuch zur Wesenskunde eines Weltstadtmenschenschlages“ 1941 erscheint, in der Zeitschrift des Vereins fÛr die Geschichte Berlins. Eingangs rÅumt er ein, daß es eine „Bev×lkerungsgeschichte Berlins“ noch nicht gibt, ja daß es sie schwerlich Ûberhaupt geben k×nnte. Unermeßlich viel Klein- und Vorarbeit wÅre da zu leisten, nur in einer groß angelegten Stadtfamilienforschung, „die dieses typische Berlinische packen wollte“, und die Ûber die großen alten Mittelstands- und Kleinleutebezirke des Nordwestens, des Ostens, des SÛdens, die ganze Stadt Ûberziehen mÛßte, „nur so aber gew×nne man ein Bild von der Entstehung des Berliner Wesens, nÅmlich von den ethnischen Bestandteilen, aus denen es sich aufgebaut und bodenverwachsen bewahrt hat. Denn von diesen Vorfeldern geht (wie in jeder großen Stadt) die geheimnisvolle Kraft aus, sich das Zuziehende, den Fremdeinstrom anzuÅhneln, „anzuvergeisten“, zu „assimilieren“ – hier: ihn, woher er auch kommen m×ge und wie geartet er bei seinem Eintritt auch sein m×ge, „zu ‚berolinisieren‘, auf gut deutsch: einzuberlinern“.546

546

Hellpach (1941).

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Davon lÅßt er nicht ab, es sind viele und verschieden „geartete“ EinflÛsse, und Berlin ist in der Lage, sie sich vollstÅndig zu assimilieren. Erst so entsteht Berlin: als und durch Mischung. Wenn es aber die statistischen Grunddaten fÛr eine solchermaßen entstandene Bev×lkerungsgeschichte nicht gibt, muß man, so Hellpach, einen Umweg gehen und „aus dem Erscheinungsbilde des Berliner Menschenschlages, wie es sich uns heute darbietet, uns v×lkerpsychologisch weiter- oder, wenn man will, zurÛckzutasten zu den Anteilen, die es hergestellt haben m×gen – k×nnen – mÛssen.“ Unbefangen rÅumt er ein, daß es dabei „hypothesenfrei“ nicht zugehen kann. Das gilt ja fÛr die gesamte Bandbreite der Kunde von den „V×lkern“ und „StÅmmen“, deren Entstehungsgeschichte Hellpach kurz herleitet: Alfred Kirchhoff547 berichte von der besonderen „Legierung“ dieser „deutschen VolkstÛmlichkeit“ an der Spree als einer Mischung aus sechstausend „Ureinwohnern“, dazu der HÅlfte dieser Zahl an Hugenotten. Weiter kommen PfÅlzer, Schweizer, seit der zweiten HÅlfte des 18. Jahrhunderts „auch das jÛdische Element“, wie Ûberhaupt, so Hellpach kritisch, in diesem Versuch der AutoritÅt einer deutschen Landeskunde „der Einfluß des franz×sischen und des jÛdischen Elements am stÅrksten betont ist“. Wenn nun auch noch fÛr die „Volkwerdung“ und selbst die „Großstadtvolkwerdung“ die Darwinsche These vom selbstverstÅndlichen ºberleben und Sichfortpflanzen der Besten „als wahr unterstellt“ wird – und schwer in diesen Zeiten, 1941, das nicht zu tun – dann wÛrden Franzosen und Juden ja zu diesem „Besten“ geh×ren. Das darf nicht sein, deshalb wird eingeschrÅnkt: „Die Frage, ob die dem Weltstadtleben und seinen Zumutungen am besten Angepaßten und AnpassungsfÅhigen wirklich die Volksbesten sind, finden wir gar nicht gestellt.“ Die Frage wÅre auch im Sinne Darwins falsch gestellt – so stellt sich die Charakterforschung selbst die Fallen . . . Immerhin, so Hellpach, hat Kirchhoff die „StÅmme“ Ûberhaupt wieder wahrgenommen, nachdem sie als Gegenstand der Forschung fÛr Jahrzehnte verschwunden waren. Der Stamm als „ethnisches Radikal“ hat kaum Beachtung erfahren. Riehl hat die StÅmme nicht weiter gewÛrdigt und sein eigenes Buch Ûber die PfÅlzer mit „Extravaganzen des Werturteils“ belastet; Kutzers sch×nste Heimatgeographie nimmt nur den Niedersachsen wahr. Nadler, „Das stammhafte GefÛge des deutschen Volkes“, setzt ein mit: „Wesentlich niederfrÅnkisch war ursprÛnglich die Mark Brandenburg.“ SÅchsisch war der Adel, sÅchsisch und ostfrÅnkisch die Oberschicht, niederfrÅnkisch-wendisch das Land. Das „neue Berlinertum“, mit dem Ende des 17. Jahrhunderts beginnend, sieht auch Nadler so: „Massen von Franzosen“, Juden, „Zuzug aller StaatsstÅmme“, PfÅlzer, aber auch Schotten und EnglÅn-

547 In seinem Beitrag „Die deutschen Landschaften und StÅmme“ zu Hans Meyers „Deutschem Volkstum“ (1898/99).

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der, „bunter Zuzug aus halb Europa“. „V×lkermang“, kommentiert Hellpach, und schreibt: „Und auch darin geht Nadler mit Kirchhoff einig, daß er diesen ‚mang‘ fÛr eine spezifisch berlinische, keineswegs mÅrkische EigentÛmlichkeit hÅlt.“ Nadler: „Die Stadt Berlin ist nichts als sie selbst.“ Da muß sich der Geopyschologe selbst an die Arbeit der Entzifferung des Berliner „Erscheinungsbildes“ machen. Ihm hierin zu folgen, ist arg umstÅndlich und fÛr den Zusammenhang dieser Arbeit nur am Rande interessant. Wichtig sei tatsÅchlich, wie lange sich „das Wesen des ursprÛnglichen niederfrÅnkischen BÛrgertums wahrnehmbar gehalten“ habe. Die ostelbische Bev×lkerung hat einen stark niederrheinischen Einschlag. Und das ist das Erscheinungsbild: „Berlinertum ist, selbst wenn man es fÛr eine solche im mitteleuropÅischen Bev×lkerungstiegel gebratene „Extrawurst“ hÅlt, wie Kirchhoff und Nadler (was wir nicht tun, wie noch darzulegen sein wird), Berlinertum ist ganz gewiß eine besonders weltbekannte und weltbewÅhrte Sorte von Preußentum, nirgends wird es anders beurteilt; es steht geradezu (im Werturteil) sinnbildlich, „reprÅsentativ“ dafÛr. Ohne sich dem Tadel auszusetzen, daß man ‚vulgÅre‘ Begriffe unbesehen Ûbernehme, kann man als ausgemacht feststellen, daß die allerseits anerkannten, wenn auch nicht immer geliebten preußischen ZÛge der LeistungstÛchtigkeit, des entschiedenen Zupackens, der pÛnktlichen Ordnung und der willigen Unterordnung, der geradlinigen NÛchternheit und der fehlenden Wehleidigkeit das berlinische Wesen sÅmtlich auszeichnen: im Besitz dieser Eigenschaften wirkt es sozusagen als Reinkultur des preußischen Wesens.“ Aber wie Preußen mehr ist und anders, so auch Berlin. Die Wesensverwandtschaft zum RheinlÅnder ist verblÛffend und sorgt fÛr das „Untragische und UngrÛblerische“ des Berliner Wesens. Was dagegen fast einflußlos geblieben, sei „das Wendische“. Im oberschlesischen Naturell sei es sichtbar, im b×hmendeutschen – hier nicht. Hier konstatierten wir vielmehr eine „koloniallandschaftliche ZuschÅrfung urtÛmlicher mitgebrachter Veranlagungen“, die sich gegen das Slawische richten. Nein, niederdeutsch ist Berlin, das sieht man an der Berlinerin, ihrer HerzensgÛte, ihrer Entsagung. Ihre Erotik hat nichts Franz×sisches, nichts Slawisches. Der „ostische“ Einschlag hatte keine Chance. Wie steht es mit dem der Hugenotten? Sie haben doch immerhin einen betrÅchtlichen „Hundertsatz“ der Berliner Bev×lkerung ausgemacht! Wenig ist es damit, meint Hellpach. Esprit? In Berlin? Das wirkliche „Mitgebringe“ der Hugenotten liegt in ihrem Arbeitsfleiß und ihrer Leistungsgesinnung: „Das Tempo Berlins, die Rastlosigkeit und Unverdrosssenheit seines Alltags, sein atemloses ‚Weiter!‘ [. . .]: das ist es, was das hugenottische Vorbild, nicht etwa erst die hugenottische Einheirat [. . .] zur zweiten Natur des Berliners gemacht hat (denn seine erste war anders).“ Und wie ist es, aus der Perspektive von 1941, mit den Juden? „Darf also viel eher das emsige als das witzige Berlin fÛr das hugenottisch erzogene

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und angesteckte gelten, so schÅtzen wir die Beihilfe, die nach beiden Richtungen hin das jÛdische Bev×lkerungselement geleistet haben m×chte, als ganz unwesentlich, allenfalls auf gewisse OberflÅchenerscheinungen begrenzt ein.“ Das hatte man schon anders geh×rt! Jetzt wird die Geschichte noch einmal umgeschrieben, diesmal: ohne die Juden. „ZunÅchst ist festzustellen, daß Berlin an verhÅltnismÅßiger Judenzahl vom 17. bis zum 19. Jahrhundert, als das Berlinertum seine PrÅgung empfing, hinter einer Reihe anderer deutscher StÅdte zurÛckstand. Nicht bloß Posen, sondern auch Breslau, Mannheim und Frankfurt a. M. hatten hundertsÅtzig doch mehr Juden; in Hamburg war in der zweiten HÅlfte des vorigen Jahrhunderts das Konnubium zwischen Eingesessenen und Juden in der Oberschicht weit ausgebreiteter als in Berlin; in Frankfurt saß ein viel Ålter ansÅssiges Judentum von weit Ålterem Reichtum und Einfluß. In keiner dieser Großstadtbev×lkerungen hat das jÛdische Wesen irgendwie merklich auf die einheimische Volksart abgefÅrbt.“ Jetzt gilt alles vorher Gesagte, Beschrieene, Herbeibeschworene nicht mehr. Kein jÛdischer Einfluß, keine jÛdische Dominanz. Keine „Verjudung“. In Bremen vielleicht (!), aber doch nicht in Berlin: „Es wÅre also recht sonderbar, wenn gerade das Berlinertum sich von seinen Juden hÅtte anstecken lassen, ausgesprochener als sonst eine deutsche Großstadteinwohnerschaft. Es kann auch empirisch gar keine Rede davon sein. Diese seltsame fable convenue stammt aus einer literaturhaften Verallgemeinerung der Dinge, die nur einen kleinen, wenn auch sehr lauten literarischen Zirkel betrafen – die Berliner Romantik. Rahel Levin, Dorothea Veit, Henriette Herz und die dazugeh×rigen ‚HÅuser‘ sind es, welche hauptsÅchlich als zeitweilige Sammelpunkte der hauptstÅdtischen Geistigkeit und vieler BerÛhmtheiten die Fata morgana eines jÛdisch wesenhaft beeinflußten Gesamtberlin an den kulturgeschichtlichen Horizont solcher Betrachter gezaubert haben, die immer gern das, was Wesen von sich macht, mit dem, was das Wesen ausmacht, verwechseln.“548 Kein Wort davon, 1941, daß die so kritisierten „Betrachter“ die derzeit herrschenden Ideologen sind! „Die Fata morgana eines jÛdisch wesenhaft beeinflußten Gesamtberlin“ – das muß man sich nach der LektÛre der vorher angefÛhrten Texte schon einmal auf der Zunge zergehen lassen. Weiter unten heißt es durchaus einmal, K×nigshof und AmtsnobilitÅt hÅtten sich nach 1815 „in den tiefsten Kernschatten der Sch×ngeistigkeit“ verkrochen, so daß „die Judenschaft“ leichtes Spiel hatte, die „SonnenplÅtze“ zu besetzen. Aber die berlinische GenialitÅtsepoche und alles, was von ihr Ûberdauerte, sei ohne „jÛdischen Einfluß“ geblieben. „So kann der jÛdische Einfluß selbst vom geistig bedeutendsten Juden-

548

Hellpach (1941), 57

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tum Berlins her nicht einmal innerhalb der sch×ngeistigen SphÅre als nachhaltig veranschlagt werden. Aufs eigentliche Volkstum ist er sicher so gut wie Null. Er lÅßt sich auch aus keiner namhaften Wesenslage dieses Volkstums folgern. Weder ist die vorhin besprochene Berliner Tempohast und Vielarbeitsamkeit wirklich jÛdisch, denn die jÛdische GeschÅftlichkeit ist viel sÛdlÅndischer, orientalischer, sie bezeugt sich im Herumstehen, Herumsitzen, Aushorchen (was der Berliner gar nicht kann), ErspÛren und FÛrsich-Behalten (was er erst recht nicht kann, denn er ist eine der gr×ßten Plaudertaschen der Welt) – noch ist es der Berliner Volkswitz, dem die zynische Selbstverh×hnung des jÛdischen Witzes fehlt und der viel verwandter an die naÑve SelbstÛberzeugtheit des rheinischen Witzes erinnert.“ Es ist alles in allem, so die Ûberraschende Wendung gegen Ende des Textes, eine „ethnoklimatische Formung“, die den Berliner kennzeichne; im Berliner Klima wird Angeregtheit zu Erregtheit, entsteht motorische Unruhe, VielgeschÅftigkeit und Ruhelosigkeit. Und in dieses Klima akklimatisieren oder inklimatisieren sich Zuziehende schneller und besser als anderswo, schneller und besser als die Einheimischen. Dieses neue, engagierte „Berlinertum“ sieht so aus: „Die Hauptkennzeichen des Großstadtmenschen werden durch die außerordentliche Massendynamik ausgebildet, die sein Dasein durch die Faktoren der Menge, der Enge, der Fremdheit und des Wechsels beherrschen. Vielleicht nicht einmal so sehr ein durchgehend erh×htes Bewegungstempo, als die Einstellung auf fortwÅhrenden Tempowechsel wird ihm notwendig zur zweiten Natur, die sich der eindringenden AnsprÛche an Perzeption und Reaktion nur mit dauernd gespannter Sinneswachheit („sensuelle Vigilanz“) und der Abgew×hnung jedes gefÛhlvollen Festhaltens dieser Kleinerlebnisse („emotionale Indifferenz“) zu erwehren vermag. Hieraus ergeben sich die weiteren Spannungen zwischen Wachsein und Fremdbleiben, zwischen Nivellierung und SubjektivitÅt, zwischen Vielbetriebsamkeit und Unbeteiligtheit, zwischen Åußerlicher MitmenschennÅhe und innerlicher Mitmenschenferne, die alle den GroßstÅdter in seiner Existenzform vom Landbewohner und auch vom KleinstÅdter unterscheiden.“

Das ist der kluge Hellpach, der genaue Beobachter, der Finder treffender Formeln. Der andere Hellpach, der gerade noch das „Ethnoklima“ fÛr all dies verantwortlich gemacht hat, Ûberlegt nur einen Abschnitt spÅter, daß es aber vielleicht doch unter dem Prinzip der „Stammesverschiedenheit“ so sein k×nnte, daß die Franken „am ursprÛnglichsten zu StÅdtern veranlagt“, ja die „geborenen Stadtmenschen“ sind, und das Berlinertum „in seiner niederfrÅnkischen Stammwurzel ein StÛck ethnischer Großstadtbestimmtheit“ mitbrachte: „Man wurde hier von Herzen gern Hauptstadt, Großstadt, Weltstadt.“ Aus diesem frÅnkischen Erbe stammt wom×glich auch die fehlende Wesensgel×stheit? Man muß nicht bloß „Tempo“ haben, sondern man soll es haben, weil es sich so geh×rt? Man hat es zu eilig? Man ist gar stolz darauf, keine Zeit zu haben? Alles, was eben noch „jÛdische Hast“ war, die-

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se ganze „unweltstÅdtische ºberkompensation“, ist doch: frÅnkisches Erbe? Ach, meint man ihn seufzen zu h×ren, wir wissen es nicht. Wir wissen praktisch nichts Ûber die GroßstÅdte und ihr Volkstum, auch nichts vom Berlinertum, wenn wir nicht „Klamauk und Nachtleben“ dafÛr halten, „wir wissen noch blutwenig von den wirklichen Existenzbedingungen und Existenzauswirkungen der Großstadt“ – und das bei der FÛlle an vorhandener Literatur! Nur, daß Berlinertum „weder ein verwelschter noch ein verpolschter noch ein verjÛdelter Flugsand aus allen deutschen StÅmmen ist“, das wissen „wir“, 1941 – als die Stadt gerade dabei ist, wie Goebbels t×nt, sich vom jÛdischen „Element“ zu „befreien“ – merkwÛrdigerweise doch. Hellpach hat das wohl tatsÅchlich geglaubt, und er steht auch zu seinen frÛheren Arbeiten in keinem Widerspruch. Aber die Zeitschrift fÛr Geschichte Berlins wußte wohl schon, was es hieß, in einer Zeit, da die Deportationen von Berliner Juden in die Konzentrations- und Vernichtungslager schon begonnen hatten, nun auch schon die Erinnerung an sie aus den BÛchern zu streichen und ihren Beitrag zu Kultur, Geschichte und zu jenem omin×sen „Wesen“ Berlins bei „null“ anzusetzen.

Orts-IdentitÅt: Versuch einer Systematisierung Der Umwelt-Psychologe Harold M. Proshansky stellt im Blick auf die Arbeiten der Chicago School aus den 1920er und 1930er Jahren – und auf das, was durch sie ausgel×st wurde, bis zu Lewis Mumfords Studien in den 1960er Jahren – die ganz einfache Frage, woher alle diese Amateurpsychologen (die Vertreter der Chicago School waren Journalisten549, Lewis Mumford kommt aus der Kunstgeschichte) denn so ganz genau wissen, welchen (negativen) Effekt stÅdtisches Leben auf die Wesen und die Seelen der Menschen habe. Mumford schrieb 1961, die moderne Metropole sei ein Ort, an dem Individuen „are progressively reduced to a bundle of reflexes, without self-starting autonomous goals“.550 Woher weiß er das, und wie will er eine solche These beweisen? Das ist die Ausgangsfrage fÛr den Text von Proshansky, auf den ausfÛhrlicher einzugehen sich lohnt, weil er manche Darstellung, mit der wir uns bereits auseinandergesetzt haben, vielleicht verstÅndlicher machen kann. Das Bild, das Stadtsoziologen und -anthropologen entworfen haben, ist einigermaßen simpel zu entschlÛsseln: In einer Form von ×kologischem Determinismus wird, etwa schon bei Louis Wirth, eine gerade Linie entworfen. Bev×lkerungswachstum, HeterogenitÅt und Konzentration – und mit ihnen: LÅrm, Verschmutzung, Vermassung und

549 550

Vgl. Lindner (1990). Mumford (1961), 541.

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andere Formen von „overstimulation“ – haben direkte psychologische und soziale Effekt auf die Stadtbewohner. Sie werden in ihrer Konstitution geschwÅcht, so daß „normlessness, intergroup conflict and rampant crime“ zu charakteristischen Eigenschaften der modernen Metropole werden.551 Ein zweiter Vorwurf lautet, die Stadtbewohner selbst seien, aufgrund dieser Zumutungen, besonders abweisend und unzugÅnglich: „Milgram believes that urban dwellers are more aloof, impersonal, harsh and distant“ – um sich natÛrlich gegen die Zumutungen und ReizÛberflutungen zu wehren.552 Milgram „believes“, eine sch×ne Formel der Distanzierung. Und tatsÅchlich kann Proshansky Ûberzeugend553 sagen, „that the existing data, although not always consistent or compelling, clearly reveal that both the popular and scientific views – that cities are places of stress, tension, fear, complexity, and confusion, producing social, psychological, and chacterological symptoms – are much more fiction than fact.“554 Das heißt aber, das Problem der psychologischen und sozialen Konsequenzen großstÅdtischen Lebens ist, historisch wie aktuell, weitgehend unerforscht. Notwendig ist vor allem ein theoretischer Rahmen, innerhalb dessen die verstreuten Daten aus der Geschichte wie aus aktuellen Erhebungen sinnvoll eingeordnet werden k×nnen. Das Problem nahezu aller bisher vorliegenden „Untersuchungen“ war ihre Voreingenommenheit: „Invariably we find that the influence of life question has a hidden assumption in it which leads not merely to an ‚experimental bias‘ but to an oversimplification, if not caricature, of that reality we call the city. The assumption is that cities are physically and socially much more undesirable than other kinds of human communities, and, as a consequence, the city is defined by a set of negative and rather stark attributes.“ Freilich gibt es Hektik, LÅrm und Schmutz, aber die vorweggenommene Behauptung, daß sie unmittelbar zu Streß, Gefahr und gesundheitlichen SchÅden fÛhren, ist eine arge Simplifizierung. Denn diese Vorgehensweise spart von vornherein, und bewußt, die positiven Eigenschaften der StÅdte aus: „Again and again there is a failure to consider the recognized, and indeed defining, positive physical properties of cities. In the abstract, not all of its sounds represent the unpleasantness of noise; its lights and varied spaces may excite and exhilarate as well as confuse; and in the wake of natural threats and catastrophies, e. g. floods, hurricanes, snowstorms, the density of its buildings and inhabitants provide a

551 Etwa im berÛhmten Text Urbanism as a Way of Life : „Personal disorganisation, mental breakdown, suicide, delinquency, crime, corruption, and disorder might be expected under these circumstances to be more prevalent in the urban than in the rural population.“ Wirth (1938), zit. nach Press/Smith (1980), 47. 552 Milgram (1970). 553 Und unter Berufung auf Fischer (1996). 554 Proshansky (1978), 149.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

greater measure of security. On a more concrete level, cities abound in very positive, environmental features. They are far more likely to have parks, museums, libraries, shopping centers, hospitals, theaters, colleges, unusual and attractive neighbourhoods, and amusement centers, than the smaller, ‚Eden‘-like communities with which they are most often compared.“ Dieses konzeptionelle Defizit vieler „Studien“ Ûber das Leben in den großen StÅdten fÛhrt zu vorschnellen SchlÛssen; wird eine Stadt als „dirty“ dargestellt, ergeben sich die Weiterungen „harsh and lonely“ und sogar „crowded and frenetic“ von selbst: ein Negativbild. Auch die Frage des Verhaltens von Stadtbewohnern ihresgleichen oder Fremden gegenÛber wird auf das Bild der „Unpers×nlichkeit“ reduziert – ohne zu bedenken, welche Funktion diese Distanz denn im Leben der StÅdter haben k×nnte, die ja gar nicht in der Lage sind, mit all den „so-present“ Fremden um sie herum zu kommunizieren. Aus der Sicht einer modernen Umweltpsychologie schlÅgt Proshansky, „concerned with the question of how city life produces an ‚urban type‘ “, drei grundlegende Annahmen vor: The city is a differentiated but unified structure whose global influence on the behaviour and experience of its redidents must begin with its conception as a physical system, some of whose dimensions can account for this influence. The characteristic behaviours and experiences of urban residents that emerge as a consequence of the influence of the city as a physical system are those that are conceptually and analytically most relevant to and consistent with the dimensions of this system. Since complex behaviour in any situation is rooted in the personality structure for enduring dispositions of the person in relation to the properties of situations that either facilitate or limit the influence of this structure, the human-physical environment relationships, urban or otherwise, must be conceptually related to this structure and, more critically, to some unifying process in it.“555

Mit diesen drei Grundannahmen k×nnen wir uns der Konstruktion des „urban type“ annÅhern. Ausgangspunkt ist die Person, die „self-identity“ des Stadtbewohners, die sich – auch – im Kontext seines Lebens in der Stadt herausbildet, entwickelt, verÅndert. Neben anderen EinflÛssen sind es auch „space and place that provide the physical contexts for all the social and cultural influences on the self“. Wenn die IdentitÅt des Individuums aus verschiedenen spezifischen IdentitÅten konstruiert wird – Geschlecht, soziale Herkunft, ethnischer Hintergrund, Beruf, Religion –, dann ist es ganz offensichtlich, daß es auch eine „place-identity“ in dieser Struktur geben muß: Sie betrifft jene Dimensionen des Selbst, „that define the individual person’s identity in relation to the physical environment by means of a complex pattern of conscious and unconscious ideas, beliefs, preferences, feelings, valu555

Proshansky (1978), 154.

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es, goals, and behavioural tendencies and skills relevant to this environment.“556 Die stÅdtische Umwelt als gebaute Umwelt ist Ausdruck menschlicher Erfahrung und menschlichen Verhaltens, aber sie wirkt auch auf dieses Verhalten und diese Erfahrungen ein. „Place-identity“ ist ein theoretisches Konstrukt, mit dem wir den Versuch unternehmen k×nnen, die Stadt als psychologisch wirksame, soziale und kulturelle Umwelt zu erfassen. Wir verleihen den Dingen um uns herum eine „cognitive-descriptional dimensional structure“, das gilt fÛr Gr×ßen, Farben oder Formen, aber auch fÛr die Vorstellungen von und Erinnerungen an bestimmte(n) Orte(n). Wir haben nicht nur bestimmte formale Erwartungen an einen Ort, wie groß, wie breit, wie lang er sein soll, sondern wir verbinden mit dem Ort, mit den Orten, eine ganze Bandbreite von GefÛhlen, Vorlieben und Abneigungen. Schließlich verlangen auch die Rollen, die wir im komplexen System Stadt alltÅglich zu spielen haben, einen Umgang mit OrtsbezÛgen – diese „rolerelated conceptions of physical settings“ k×nnen individuell sehr verschieden sein. Das Kaleidoskop aus physischen Erfahrungen, das Großstadtleben charakterisiert, ist ebenso Teil des Sozialisationsprozesses der in der Stadt Aufwachsenden und der „in sie Eintretenden“ wie andere, hÅufiger thematisierte Prozesse aus dem psychischen, dem sozialen oder kulturellen Bereich. Eine „urban place-identity“ entsteht in der Auseinandersetzung mit den Farben und GerÅuschen, den gebauten Formen, den Straßen, der Begegnung mit den anderen „Fremden“, mit all dem, was „Stadt“ ausmacht. „It is far more than the view that urbanites merely identify with a given city or urban lifestyle, enjoying its rhythms, activities, pleasures, and perhaps even its noise and danger. The assumption being made is that the physical characteristics and requirements of life in the urban setting socialize the individual to move, think, feel, play social roles, and solve problems in relation to all physical settings in ways that are uniquely urban. The child learns not merely to walk, but to walk in very crowded settings, to cross large traffic-ridden streets and avenues, to walk and make his or her way underground, and so on.“557 Dieses System weitet sich aus, je weiter die Stadt selbst sich ausdifferenziert: „The various physical settings that express the cultural, political, economic, and social requirements of an urban existence are geographically distributed. In effect, individuals learn that not only must they play many roles and engage in many activities, but that they also must be mobile and ready to behave in quite different physical settings which vary from one another

556 557

Proshansky (1978), 155. Proshansky (1978), 161.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

not only in form and substance, but also in their use by the person, in space and time.“ Der Stadtbewohner kennt nicht ein „image of the city“, sondern „a pattern of interrelated images“, seine IdentitÅt entsteht auch aus der FÅhigkeit und Bereitschaft, „to shift from one to another.“558 Daraus kann die Freiheit entstehen, „environmental choices“ zu machen, sich also in dieser einen Hinsicht zumindest frei zu entscheiden: fÛr den Weg, den man durch die Stadt wÅhlt, fÛr den Wohnort, den Arbeitsplatz. Ein großer Teil der Erfahrungen und Verhaltensweisen in der Stadt findet „in relation to other people“ statt. Die ×ffentlichen RÅume mÛssen die Stadtbewohner mit anderen teilen, die sie zum gr×ßten Teil nicht kennen, deren PrÅsenz aber zu den Grundvoraussetzungen stÅdtischer Existenz geh×rt. Im Umgang mit ihnen entwerfen die Stadtbewohner Strategien, um ihre FÅhigkeiten, die RÅume sinnvoll zu nutzen und anderen nicht zu schaden, sinnvoll zur Geltung bringen zu k×nnen. Orts-IdentitÅt drÛckt sich, gerade in den großen StÅdten, auch in der Entwicklung dieser FÅhigkeiten aus. Das ist ein sachliches, ein fast neutrales Konzept, sicher in erster Linie fÛr aktuelle Forschungen gedacht. Aber auch im RÛckblick auf die bereits zitierten Untersuchungen erweist sich Proshanskys Vorgehen als sinnvoll. Das stÅdtische setting ist gegeben; interessant fÛr die Forschung ist, welche Auswirkungen dieses – sich durch menschlichen Einfluß natÛrlich selbst andauernd verÅndernde – System auf das Befinden und das Verhalten der einzelnen hat. Vor dieser Folie erscheinen die Erkenntnisse von Andrew Lees noch einleuchtender. Stadtkritik, so Lees, war wohl bereits Gegenstand einer ganzen Reihe von Untersuchungen in den 1960er und 1970er Jahren. Er konstatiert aber 1975, „they neither make international comparisons nor do they have very much to say about pro-urban sentiments“.559 Was er selbst vorschlÅgt und zum Teil auch umsetzt, ist „a comparative study of modern attitudes toward cities, which traces the sources, the forms, and the intensity both of anti-urban feelings and of more positive sentiments in several countries“ mit dem Ziel eines VerstÅndnisses fÛr die „psychic effects of urbanization“. Die anti-urbane Haltung beschreibt einen Teil der intellektuellen Auseinandersetzung mit der Stadt – aber eben nur einen Teil. Es gab auch einen großen Anteil an positiver Aufmerksamkeit fÛr die Stadt und insgesamt eine große Bandbreite von Reaktionen auf ihr Wachstum. Lees hat im Blick auf Deutschland und die Zeit zwischen 1890 und 1914 eine außerordentli-

Proshansky (1978), 163. Lees (1975). Lees bezieht sich auf White (1962), Schorske (1963), Bergmann (1970) und Williams (1973); vgl.zur Komparatistik auch Lees (1983). 558 559

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che FÛlle von Material bearbeitet und sich dabei nicht auf die Ûblichen Quellen gestÛtzt, sondern so wichtige und pragmatische Zeugnisse wie Der Stadtverordnete. Zeitschrift fÛr kommunale Praxis oder Die deutsche Stadt. Zeitschrift fÛr deutsches StÅdtewesen analysiert. FÛr den von ihm untersuchten Zeitraum konstatiert Lees einen erheblichen Bewußtseinswandel; von 1890 an weitet sich der Blick der Experten von den Teilproblemen stÅdtischen Lebens auf die ganze Stadt, die Stadt als Einheit. Drei Meinungskonstellationen treten zutage: „First, deep hostility or at least mistrust of the big city as such. Second, a highly optimistic attitude towards and pride in the metropolis. And third, some middle positions articulated by men who were simultaneously critical and positive in their attitudes towards urban life.“560 FÛr die erste Haltung steht – wie so oft – Wilhelm Heinrich Riehl (dessen Einstellung, wie Thomas Hengartner zeigen konnte, aber auch ambivalenter war als es das hÅufig verwendete Zitat von den StÅdten als „Wasserk×pfen unserer Zivilisation“ vermuten lÅßt), ihm folgen National×konomen wie Oldenburg, Sering und Wagner, die in einer raschen Industrialisierung negative Folgen fÛr die deutsche Agrarwirtschaft sehen. FÛhrende Figuren der Heimatkunstbewegung wie Friedrich Lienhard und Adolf Bartels geh×ren dazu, ebenso die Propheten der Jugendbewegung und des „Wandervogel“. Großstadtkritik als Kulturkritik kam von Seiten der Bev×lkerungswissenschaft, Georg Hansen, Otto Ammon, Carl Ballod werden genannt, die ein Austrocknen des „Jungbrunnens“ des deutschenVolkes durch das Wachstum der StÅdte befÛrchteten; ebenso wandten sich Theologen und Biologen gegen die Stadt als Produzentin einer vereinsamten, fragmentierten Masse von egoistischen und unpers×nlichen Individuen; Ludwig Heitmann ist hier zu nennen. Schließlich bezieht sich auch Lees auf Julius Langbehn als Vertreter einer Haltung, die in der Großstadt „an uncongenial environment“ fÛr KÛnste und Wissenschaften sahen. Das sind die Gegner, keine ºberraschungen dabei. Wie steht es mit den glÛhenden BefÛrwortern? Da rudert Lees doch ein StÛck zurÛck: „It must be pointed out here that there was no single presentation of the case for the big city which reached and sustained the level of generality of the classic works by the leading anti-urbanists. One reason for this difference is that the city’s defenders were more likely than the attackers to be men who worked either as empirical social scientists or as city administrators. In either

560 Lees (1975), 34; vgl. auch ders. (1983), 163: „In general, the lateness and the rapidity of Germany’s urban grwoth gave rise not only to sudden responses but also to relatively intense ones. The German literature displays a degree of combativeness about cities that noticeably exceeds what appear in comparison to have been the rather even-handed and moderate attitudes expressed by Englishmen. [. . .] The controversies in England seem to have been less fraught with passion and prejudice.“

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case, they tended to dwell on specifics rather than to formulate large and striking generalizations.“ Von dieser Seite kamen jedenfalls Hinweise auf die stetige Verbesserung der stÅdtischen LebensumstÅnde. Die Dresdner StÅdte-Ausstellung von 1903 ist ein gutes Beispiel fÛr die erfolgreiche Darstellung der sanitÅren und hygienischen Bedingungen, der WohnverhÅltnisse, der großen Sanierungs- und Verkehrsprojekte. Eine zweite „line of defense“ – das aber eben doch! – war die Darstellung des Zugs in die StÅdte als Befreiung von den ZwÅngen des Landes, besonders deutlich etwa bei Karl BÛcher, Professor in Leipzig, der in den StÅdten die dynamischsten ×konomischen und intellektuellen KrÅfte versammelt sah. Ein drittes Argument gilt der StÅrkung nationaler Einheit durch den vereinheitlichenden Charakter des Lebens in den StÅdten und den dort gegebenen Austausch zwischen Menschen unterschiedlicher regionaler Herkunft. Auch die sozialdemokratische Bewegung setzte auf die StÅdte als Zentren der Arbeiterbewegung. Schließlich wird ihre zentrale Rolle im Kulturleben hervorgehoben, etwa von Lisbeth Stern, die wir noch ausfÛhrlich zitieren werden. Die Mittelposition nimmt fÛr Andrew Lees Georg Simmel ein, der die KomplexitÅt stÅdtischen Lebens und die daraus resultierenden Chancen und Gefahren gesehen und so ambivalent dargestellt, wie er sie wohl selbst emfunden habe. Auf einer Åhnlichen Stelle stehen die Experten; sie sehen die Stadt als „potentially good“, als reformierbar und verbesserungsfÅhig. Zu dieser Gruppe geh×ren die Vertreter des deutschen StÅdtetages, auch einige Stadtplaner und Architekten. Man muß Lees Aufteilung wohl respektieren; sie schlÅgt eine Bresche in die allzu klare Trennung von „Agrarromantik und Großstadtfeindschaft“ hier, Stadtliebe da. Die Mittelposition der Pragmatiker wurde in diesen Debatten zu selten geh×rt.

Gesunde und kranke StÅdte. Ein medizinischer Exkurs Sowohl die Volkskunde wie die Geographie, beide auf der Suche nach dem ihrer Disziplin eigenen Gegenstand, machen immer wieder Anleihen im Bereich von Biologie und Medizin. Der medizinische Diskurs – oder, anders gesagt, der gesellschaftspolitische Diskurs, der sich neuer (und oft falsch verstandener oder verkÛrzter) Erkenntnisse der Medizin bedient – beschreibt soziale und kulturelle Entwicklungen mit dem Instrumentarium und den Begriffen der Pathologie; Christoph Schulte hat dies in seiner Studie Ûber Max Nordau und die „Psychopathologie des Fin de Sicle“ genauestens analysiert.561

561

Schulte (1998).

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Im Blick auf die großen StÅdte ist das Bild auch hier nicht eindeutig. Ein sch×ner Beleg fÛr die Ambivalenz findet sich in der Zeitschrift Die Naturwissenschaften vom August 1915. H. Fehlinger setzt sich in fast schon leicht enerviertem Ton mit dem Thema „Der Einfluß der Stadtkultur in biologischer Beziehung“ auseinander: „Das gr×ßte Maß der UnabhÅngigkeit von der Natur haben die Menschen in den StÅdten erlangt, und man hat sogar gesagt, daß sie sich in diesen StÅdten f×rmlich kÛnstliche Lebensbedingungen geschaffen haben. In der Stadt hat der Menschengeist am meisten Ûber die Natur triumphiert, und doch [sic!] meinen manche Autoren, daß die Stadtkultur in biologischer Beziehung der Menschheit verderblich werden wird.“562 Erster Vorwurf, formuliert durch Professor E. Kraepelin: Die moderne Stadtkultur sei fÛr die HÅufung der Geisteskrankheiten verantwortlich, die bei primitiven V×lkern unbekannt und bei der deutschen Landbev×lkerung selten seien; „er sagt, die Stadtkultur mÛsse Elemente enthalten, welche krank machen“ – der Alkohol geh×rt dazu, die Syphilis, die Verweichlichung. Widerspruch: „Was nun die Geisteskrankheiten betrifft, so ist zuerst die Behauptung zurÛckzuweisen, daß es solche unter den Naturv×lkern nicht gibt. Die ethnographische Literatur enthÅlt zahlreiche Beispiele, welche das Gegenteil hiervon beweisen. Die gr×ßere HÅufigkeit der Geisteskrankheit in den StÅdten ist in einem sehr bedeutenden Maße dadurch mit verursacht, daß man Geisteskranke, auch soweit sie vom Lande stammen, zumeist in stÅdtischen Anstalten unterbringt. Ob unter der stadtgeborenen oder in der Stadt aufgewachsenen Bev×lkerung Geisteskrankheiten hÅufiger auftreten als unter der lÅndlichen Bev×lkerung, wurde meines Wissens bisher noch nicht festgestellt.“ Die Stadtkultur kann h×chstens eine bereits vorhandene „geringe WiderstandsfÅhigkeit“ zum Vorschein bringen, die auf dem Lande verborgen (und unbehandelt!) bliebe. Zweiter Vorwurf: Die StÅdte sind die TotengrÅber einer gesunden Landbev×lkerung, ihre geringe Geburtenzahl fÛhrt zum „Aussterben“ der gesamten Bev×lkerung. Fehlinger dazu: In den StÅdten wird absichtliche VerhÛtung weit hÅufiger geÛbt als auf dem Lande. Außerdem hÅufen sich in den StÅdten Tausende unverheirateter junger Leute und drÛcken die Geburtenfrequenz. Die Kindersterblichkeit ist, unter der zugewanderten Arbeiterbev×lkerung, tatsÅchlich in den StÅdten h×her, die Ursachen sind sozialer Natur und k×nnen mit einer vernÛnftigen Sozialpolitik bekÅmpft werden. Weiter: „Außerdem sollte aber auch beachtet werden, daß sich gerade unter der durch starke MorbiditÅt ausgezeichneten stÅdtischen Arbeiterklasse sehr viele Zuwanderer vom Land befinden, die an das stÅdtische Leben nicht

562

Fehlinger (1915), 419.

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angepaßt und deshalb mehr als die eigentlichen StÅdter den selektorischen EinflÛssen des Stadtlebens ausgesetzt sind. [. . .] Der StÅdter selbst mag vom Anfang an weniger stark und blÛhend ausgesehen haben, doch vermag er besser Widerstand zu leisten.“ Das ist natÛrlich ein umstrittenes Argument und k×nnte denjenigen Recht geben, die meinen, eine gesunde Landbev×lkerung beim Kontakt mit dem stÅdtischen Leben krank werden und zugrunde gehen zu sehen – Fehlinger fragt aber wohl mit einem gewissen Recht nach den (gesundheitlich, sozialen) Ausgangsbedingungen der Landbev×lkerung: „Man muß [. . .] unwillkÛrlich den Eindruck bekommen, daß die StÅrke dieser Leute, ihr gesundes Aussehen, etwas TrÛgerisches ist.“ Die EinflÛsse der Stadtkultur, so schließt der Aufsatz, sind „selektorischer Art“ – das kann negative Folgen haben, aber auch positive (die von Eltern diktierten Ehen gibt es in den StÅdten kaum noch, die Lebenshaltung wurde verbessert, der Kampf gegen Geschlechtskrankheiten gezielt verstÅrkt). Insgesamt gilt: „Die moderne Stadtkultur ist noch sehr jung und es ist vom biologischen Standpunkt gar nicht anzunehmen m×glich, daß sie in der kurzen Zeit, in der sie ein einflußreicher Faktor ist, die ihr zugeschriebene Massenentartung verursacht haben k×nnte.“ Der Kampf um die „Seele des Großstadtmenschen“ kann also aus einer fachlichen Sicht nicht mit den Mitteln der Biologie gefÛhrt werden. Auch mit Albert Moll begegnen wir einem Pragmatiker. In seinem Text „Der Einfluß des großstÅdtischen Lebens und des Verkehrs auf das Nervensystem“ fragt er nach den Ursachen der wirklichen oder scheinbaren Zunahme der sogenannten Nervenkrankheiten. Es wird „fast immer als eine der wesentlichsten (Ursachen) die heutige Civilisation und das Anschwellen der großstÅdtischen Bev×lkerung angefÛhrt, und es wird mit Vorliebe, um dies zu beweisen, auf die gesunden Nerven der frÛhen Generationen, ferner der heutigen KleinstÅdter und Landbewohner hingewiesen.“ Die LektÛre der Fachliteratur zeigt, daß die „gleiche Klage“ Ûber eine angeblich Zunahme von Geistes- und Nervenkrankheiten jedenfalls seit Ûber hundert Jahren zu h×ren ist; daß solche Krankheiten in großer Zahl in frÛheren Jahrhunderten aufgetreten sind.563 Eine zuverlÅssige Statistik fÛr das Stadt-Land-VerhÅltnis liegt nicht vor – auch Moll weist darauf hin, daß in der Stadt mehr NervenÅrzte wohnen und es fÛr die Patienten leichter ist, in der AnonymitÅt der StÅdte Šrzte aufzusuchen. Der wesentlichste Punkt, „der fÛr die Nerven der GroßstÅdter in Frage kommt“, ist der Beruf. Hier ist ganz objektiv festzustellen, daß Berufe, in denen tendenziell solche Krankheiten hÅufiger vorkommen, Ûberproportional in den großen StÅdten vertreten sind: Beamte, Lehrer, Kaufleute,

563

Moll (1902), 4.

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

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Bankiers, KÛnstler, Journalisten, Schriftsteller, Dichter, Examenskandidaten, aber auch Muskelarbeiter, soweit sie genaueste PrÅzisionsarbeit leisten mÛssen; dann Kellner und Straßenbahnfahrer – im Grunde das gesamte Publikum, was die AussagefÅhigkeit solcher SÅtze auch wieder relativiert. . . Interessant ist hier letztlich, ganz außerhalb der medizinischen Debatte, die Beobachtung der Konzentration von geistiger Energie in den StÅdten; so habe NÛrnberg beispielsweise zwar den 12. Teil der Einwohner von Berlin, schließe aber „nur den 73. Teil der als Schriftsteller, Zeitungsredakteure usw. beschÅftigten Personen im Vergleich zu Berlin in sich“ – Beleg dafÛr, daß der Begriff Großstadt nicht allein von der Einwohnerzahl abhÅngt. Jedenfalls sind die „gefÅhrdeten“ Berufe relativ und absolut stÅrker in den großen StÅdten vertreten. Daraus lassen sich durchaus SchlÛsse ziehen und in der erhitzten Debatte mit den VerÅchtern der großen StÅdte verwenden: „Wir haben weiter zu bedenken, daß gerade nach der Großstadt viele Leute gezogen werden, die h×here geistige Interessen haben, weil sie sie hier eher befriedigen k×nnen. Wenn nun solche Leute in großer Zahl die Großstadt aufsuchen, und wenn wir bedenken, daß geistig regsame Leute weit mehr zu NervenschwÅche, Gehirnerweichung und anderen Nervenleiden disponiert sind als geistig indifferente, so wird die Belastung der großstÅdtischen Bev×lkerung erklÅrlich, ohne daß man aber deshalb das Recht hÅtte, der Großstadt an sich in der Form, wie es oft geschieht, eine Schuld beizumessen.“564 So geht es weiter von den FamilienverhÅltnissen Ûber Fragen der Erziehung (die schulische ºberbÛrdungspsychose) und der K×rperpflege bis zum Alkoholproblem und den sittlichen VerhÅltnissen. In jedem Fall lÅßt sich dem Bild d×rflich-kleinstÅdtischer ºberlegenheit zumindest das der langsamen, aber stetigen Verbesserung der VerhÅltnisse in der Großstadt entgegensetzen, wenn nicht sogar prinzipiell die Bewohner der großen StÅdte bessere Voraussetzungen fÛr eine gesunde ErnÅhrung etc. finden – „so fehlt einstweilen jeder Beweis dafÛr, daß dem Bewohner der Großstadt diese Gefahr mehr droht als dem Landbewohner, wo den h×heren Gesellschaftsklassen der Alkoholgenuß zum großen Teil die GenÛsse der Großstadt, Theater und Konzerte ersetzen muß.“ Zusammenfassend sagt Moll: „Wenn wir dies alles berÛcksichtigen, k×nnen wir das Dogma von den gesunden Nerven der KleinstÅdter und der Landbewohner ebenso zu den MÅrchen rechnen, wie die ErzÅhlung von der Unschuld vom Lande.“565

564 565

Moll (1902), 15. Moll (1902), 27.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Der Berliner: Eine Volksseelenkunde Felix Theilhaber ist einer der profiliertesten jÛdischen Kritiker jÛdischer Existenz in den großen StÅdten.566 Er beteiligt sich 1913 an einem Preisausschreiben: „Bringt das materielle und soziale Aufsteigen den Familien Gefahren in rassehygienischer Beziehung?“ und versieht diesen vorgegebenen Titel mit einer Unterzeile: „Dargelegt an der Entwicklung der Judenheit von Berlin“. Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts – bis zum Beginn der Urbanisierung – lebten die deutschen Juden im Einklang mit den „nationalreligi×sen Vorschriften“ und im Sinne einer weit entwickelten Hygiene: FrÛhe Heirat war Ûblich, „Inhibierung der Konzeption“ verp×nt, reicher Kindersegen gottgefÅllig. Wie konnte es dann kommen, daß die Juden heute „zur Åußersten BeschrÅnkung ihres Nachwuchses“ schreiten? An den biologischen QualitÅten kann es kaum liegen: „Denn daß ihr v×lkisches Massiv nicht so stark geschwÅcht war, dafÛr zeugt die Kraft, mit der sie sich in Berlin bis auf unseren Tag auf allen Lebensgebieten durchzusetzen wußten. Die meist aus dem Osten Preußens stammenden Kleinstadtjuden haben sich rasch in Berlin emporzuarbeiten verstanden.“ Theilhaber erinnert an ihre Arbeit an der B×rse, in der Konfektion, der Lederbranche, nennt Namen wie Rathenau, Simon oder Bleichr×der, spricht von einer insgesamt hohen k×rperlichen Widerstandskraft. Nein, „es ist nicht ZeugungsunfÅhigkeit, sondern Unlust und berechnender Wille, Resultate des Zeugens hintanzuhalten. Sie sind die Opfer der VerhÅltnisse, in die sie sich stÛrzen.“567 Die VerhÅltnisse: das Leben in der großen Stadt. „Groß-Berlin zÅhlt heute [1913] 150 000 Juden; das ist mehr als ein Drittel der preußischen Juden Ûberhaupt. Vor knapp hundert Jahren traf man in Berlin 3 000 Juden an.“ Die Zunahme resultiert zum gr×ßten Teil aus der Zuwanderung „kleinstÅdtischer Juden des Ostens“, seit einigen Jahren auch aus Galizien und Rußland. Zu Beginn des vorigen Jahrhunderts betrug die Geburtenrate noch 27 Promille, diese Ziffer ist seitdem stetig bis auf 16 und 15 gesunken. „Dabei war die jÛdische Bev×lkerung zu Beginn des vorigen Jahrhunderts materiell und geistig zum Teil auch schon auf einer hohen Stufe. Allgemein bekannt ist ja das Milieu jener Berliner Juden aus den Schilderungen Heines, Varnhagens und anderer. Die Berliner Juden vor hundert Jahren hatten schon eine auffallend geringe Geburtenziffer gegenÛber der jÛdischen Allgemeinheit. Die NatalitÅt der preußischen Juden jener Zeit bezifferte sich nÅmlich auf 33–35 Promille und blieb mit BerÛcksichtigung der geringen Kindersterblichkeit hinter der enormen Fruchtbarkeit der Ûbrigen Bev×lkerung nicht

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Zur Lebensgeschichte und spÅteren Arbeit in PalÅstina vgl. Schl×r (1998). Theilhaber (1913), 68.

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zurÛck. Die NatalitÅt der großstÅdtischen Israeliten betrÅgt heute also die HÅlfte der alten Fruchtbarkeit, ja nicht einmal diese.“ Obwohl die Einwanderer im „Zeugungsalter“ sind und sogar die Zahl der Ehen leicht zunimmt, bleibt ein tristes Fazit: „Unter hundert Juden ein Viertel ehelos und ein weiteres Viertel kinderlos. Von der knappen HÅlfte der Bev×lkerung, die sich vemehrt, haben fast zwei Drittel nur ein und zwei Kinder [. . .], nur ein Viertel liefert die Kinderzahl, die einer natÛrlichen Bev×lkerungsvermehrung entspricht.“ Und diese „mehrgeborenen“ Kinder stammen zur HÅlfte aus Einwandererfamilien. Nun geh×ren die Juden durchschnittlich zu den wohlhabenden Berlinern; sie bilden knappe fÛnf Prozent der Gesamtbev×lkerung, stellen aber 14–16% der Steuerzahler Ûber 21 Mark und sogar 30–32% des Anteils am gesamten Steuersoll. Auch ist durch ihre MobilitÅt die MortalitÅt der Juden „hervorragend verbessert“; Theilhaber bezweifelt allerdings, ob dies bei den kommenden, in den StÅdten und als Kinder von StÅdtern aufwachsenden Generationen so bleiben kann; „der soziale Aufstieg bedingt noch keine konstante Verbesserung der VitalitÅt. Kommunale, nationale oder religi×se Vorkehrungen mÛssen wachthalten, daß die sozial gÛnstig gestellten Klassen nicht degenerieren.“ Die Bedeutung von Aufstieg und Wohlstand – und die des Vorgangs, daß den wegziehenden reicheren Familien Årmere in das Berliner Zentrum folgen – findet einen Ausdruck in dem Bestreben, ×konomisch zu erstarken und die Familie „hintanzuhalten“ – also: „Unter unsern heutigen sozialen VerhÅltnissen bringt das materielle und soziale Aufsteigen bzw. der intensive Wunsch nach ×konomischen Mitteln und gesellschaftlicher Stellung den beteiligten Familien schwerste Gefahren in rassenhygienischer Bedeutung.“568 Diese Beobachtung, die freilich, folgen wir Fehlinger und Moll, ebenso hinterfragt werden mÛßte wie die allgemeinen Degenerationstheorien, bleibt noch ganz im medizinischen, im physischen Bereich und erfaßt so nur einen Teil der durch das Leben in der großen Stadt hervorgerufenen VerÅnderungsprozesse. Was ist der „Großstadtmensch“? Adolf Koelsch unternimmt 1930 einen ganz interessantenVersuch: Der Großstadtmensch lebt an einem Ort, „der die Menschen millionenweise verschlingt. Das ist die Großstadt.“ Sie wirkt wie eine selbstÅndige Landschaft mit eigenen Lebensgesetzen, „von denen der Mensch sich starker abhÅngig fÛhlt als vom Boden“. Die Stadt hat ein eigenes, vom Land fast unabhÅngiges Klima, die sie sozusagen zum Innenraum macht. Schon von frÛher Jugend an lernt der Großstadtmensch, „daß die Großstadt ein Zentrum der Arbeit ist“, dort kÅmpft man nicht mit der Natur, sondern mit den „Artgenossen“ und „Nebenmenschen“. Er lebt ge-

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Theilhaber (1913), 92.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

waltsam an den natÛrlichen Rhythmen vorbei, die Gesetze des sozialen Milieus ersetzen die der Natur, das zeichnet seine „seelische Gesamtverfassung“ aus: „Ganz einseitig gezÛchtet auf geistige Eigenschaften, weil sie allein wertvoll sind auf dem Weg zum angestrebten Erfolg, ist er geneigt, alle GÛter und RÛcksichten fÛr entbehrlich zu halten, die ihn nicht zum Gang auf jenem Weg stÅrken – und saust mit diesem Lebensrezept schließlich doch nur hinein in jene sonderbare Unruhe, die oft in einem scheinbar unbegrÛndeten nerv×sen Zusammenbruch endet.“ Er vergißt oft, daß er gar nicht der geborene Großstadtmensch ist, sondern selbst erst ein „Zugewanderter, dessen ehemaliger Standort eine Kleinstadt war, vielleicht sogar das Land“. Man hat nachgewiesen, so Koelsch, daß die Menschen – als Beispiel nennt er ausgerechnet, gegen den allgemeinen Trend, die Juden und ihre je nach „Standort“ große „VerÅnderlichkeit“ – unter verschiedenen klimatischen Bedingungen verschiedene „Typen“ ausprÅgen k×nnen: Zeichen fÛr den engen Zusammenhang von Charakter und Landschaft. Aber der zugewanderte GroßstÅdter, der vom Lande kommt, trÅgt noch den Rhythmus der Natur in sich, und seine neue Lebensweise kÅmpft dagegen an: „Den Kampf, in den er damit verwickelt wird, bezahlt er mit seinen Nerven, weil auch die raffinierteste Kultur nicht die Bindungen zu l×sen vermag, die ihn mit den naturhaften Elementen seiner ehemaligen Heimat verknÛpfen“. Erst die nachfolgenden Generationen sind dem „kÛnstlichen Milieu der Großstadt (. . .) so vollkommen angepaßt, daß sich abermals eine v×llige ºbereinstimmung zwischen Mensch und Umwelt ergibt. Die Wahlheimat ist zur wirklichen Heimat geworden und der Mensch zum reinen GroßstadtgewÅchs, das sich in jeder Art von LÅndlichkeit so fremd und abgesetzt fÛhlt wie die Alpenpflanze am Meer.“569 Die stÅdtischen Pragmatiker stehen besorgt vor einer ideologischen Herausforderung. Zu ihnen geh×ren gelegentlich, freilich nicht immer, auch die Vertreter von kirchlichen Wohlfahrtsorganisationen. Die 71. Generalversammlung der Deutschen Katholiken, der „Katholikentag“, fand 1932 in Essen statt – „Die Großstadt ruft!“, ist der Text Ûberschrieben, den Georg Schreiber bei dieser Gelegenheit verfaßt hat und der sich mit dem Ûbergreifenden Thema „Großstadt und Volkstum“ beschÅftigt. Da ist freilich viel Stadtkritik, da ist die Rede vom Niedergang und der ErschÛtterung: „In der Großstadt ist das Unorganische und Disharmonische zum Ereignis geworden“, sagt Schreiber, und: „Sie haben es ja in den letzten Jahrzehnten miterlebt, daß man die Menschen auf engem Raum mitleidslos zusammentrieb, daß man in einem ÛberstÛrzten Tempo HÅuser, Mietskasernen und Straßen planlos ineinanderschob und verstreute, ohne sinnvolle Zielsetzung.“ Aber alle „diese SchÅden sind dafÛr da, um klug gemeistert, um kraftvoll Ûber-

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Koelsch (1930), 1110 f.

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wunden zu werden“. Nicht Großstadtflucht, sondern Großstadtsorge sollte die Grundhaltung sein, mit der die bereits bestehenden Anstrengungen im Siedlungsbau, in der Gesundheitspolitik, in der Volksbildung zu einer großen Anstrengung zusammengefaßt werden, um eine „neue Großstadt“ zu schaffen.570 Unter dem Motto und Titel Biologie der Großstadt tagt 1940 – „mitten im schweren Abwehrkampf unseres Volkes“ – die IV. Frankfurter Konferenz fÛr medizinisch-naturwissenschaftliche Zusammenarbeit.571 Bereits in seiner Er×ffnungsansprache benennt Bernhard de Rudder das Programm: „Die Großstadt muß aus der Kritik, eine ‚Mordgrube der deutschen Volkskraft zu sein‘, herausgehoben werden und sich zu einer organischen Planung biologischer und v×lkischer Kraftzentren einer großen Volksgemeinschaft entwickeln. Es handelt sich also um den allmÅhlichen Ausbau der Großstadt zu einer mustergÛltigen Verwertung der gerade dort zusammenstr×menden, an und fÛr sich erbbiologisch hochwertigen VolkskrÅfte.“572 Wir haben es hier also, wie die einzelnen BeitrÅge auch belegen werden, nicht mit einer stupiden und vereinfachenden Großstadtfeindschaft zu tun; vielmehr wird hier die pragmatische Sicht auf die Stadt – die Sicht der Praxis von Šrzten, Klimaforschern oder Hygienetechnikern – mit der nationalsozialistischen Aufforderung zur innergesellschaftlichen Selektion konfrontiert. Eine „Anthropologie des GroßstÅdters“, so Otmar von Verschuer, kann sich nicht mehr mit einer Beschreibung des k×rperlichen Erscheinungsbildes, also mit den Ûblichen Messungen von K×rperwachstum oder SchÅdelumfang, begnÛgen. Auch die „seelischen“ Eigenschaften bedÛrfen der Erforschung, und erst recht muß die Frage nach den Ursachen und nach der Bedeutung einer gegebenenfalls feststellbaren Spezifik mit wissenschaftlichen Methoden untersucht und beantwortet werden.. Bei seinen ºberlegungen zur Notwendigkeit einer „Rassehygiene des GroßstÅdters“ kommt Verschuer zur Frage, ob es denn – da eine RÛckfÛhrung auf das Land als ausgeschlossen erscheint – gelingen k×nnte und sinnvoll wÅre, einen Großstadttypus gezielt herauszubilden. „Soll also unser Ziel sein: ‚ZÛchtung‘ auf einen an die Großstadt angepaßten Menschen? Ich glaube, daß es nur ein Beispiel dieser Art in der Geschichte bisher gibt: der Jude. Schon in der Antike gab es ein internationales Weltjudentum, das seine Wohnung in den StÅdten aufgeschlagen hatte. Durch zwei Jahrtausende hindurch hat sich dieses von jeder natÛrlichen Bindung losgel×ste Weltjudentum erhalten, an Zahl sogar vermehrt. Allerdings sind es nicht natÛrliche Lebensgrundlagen, auf welchen das Judentum weiter existiert hat. FÛr Schreiber (1933). de Rudder/Linke (1940), IV. 572 de Rudder/Linke (1940), Ixf.: Er×ffnungs- und BegrÛßungsansprache von Prof. Dr. Bernhard de Rudder, Frankfurt am Main. 570 571

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unser deutsches Volk erscheint es mir unm×glich, daß wir uns je an die Großstadt werden anpassen k×nnen.“573 K×nnte es statt dessen gelingen, so Verschuer weiter, „daß wir die Großstadt uns anpassen?“ In Form der GeburtenverhÛtung hat sich „der StÅdter“ an der Rasse „versÛndigt“, das muß er durch eine „innere Umwandlung“ wieder in Ordnung bringen – „es muß in gewissem Sinne das Dorf in die Stadt gebracht werden.“ Darauf folgt, aus dem Institut fÛr Gemeinwohl 574 der Stadt Frankfurt, von W. Polligkeit, unmittelbar deutlicher Widerspruch; er stellt zunÅchst fest, daß anders als „frÛher“ – als „die großstÅdtische Entwicklung als ein Ausdruck gesteigerter wirtschaftlicher und kultureller Kraft“ bewertet wurde – in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg sich die Stimmen mehrten, „die darin geradezu eine Entartungserscheinung erblikken wollen“; deutlicher kann man sich kaum distanzieren. „Die Forderung nach einem Abbau der Großstadt und einer EntstÅdterung unserer Bev×lkerung wird laut, ohne jedoch klar ersichtlich zu machen, wie man die positiven Werte, die eine Großstadt fÛr die deutsche Kultur und Wirtschaft gerade aus der besonderen Situation großstÅdtischer VerhÅltnisse beitrÅgt, anderweitig sichern k×nnte.“575 Polligkeit geht hier nicht auf Berlin ein, sondern bringt Beispiele durchaus vernÛnftigen Wachstums, sinnvoller Planung und regionaler Eingebundenheit aus Frankfurt am Main und Gelsenkirchen. Daran schließt sich sinnvoll der Beitrag des Volkskundlers Wilhelm Brepohl aus Gelsenkirchen an, der gleichfalls nicht das Großstadtwachstum an sich fÛr Fehlentwicklungen verantwortlich macht, sondern – wohl ein notwendiger Kotau vor dem Geist der ganz neuen Zeit – „de[n] Liberalismus und seine Parallelerscheinungen“. Wenigstens IndustriestÅdte, so sein Fazit, leiden nicht unter den angeblichen Verfallserscheinungen der GroßstÅdte. Die weiteren, im engsten Sinne medizinischen ºberlegungen etwa zur „Entwicklungbeschleunigung“ bei Kindern und Jugendlichen oder zu Klima und ErnÅhrung mÛssen uns hier nicht beschÅftigen; aber auch im medizinisch-naturwissenschaftlichen Bereich ist kein Vorbeikommen an Willy Hellpach. Sein Thema diesmal: „Die Beschleunigung der Erlebniszeitmaße (‚psychophysische Akzeleration‘) beim Großstadtmenschen“. Hier – man muß schon sagen: ausgerechnet hier – ist Hellpach, den wir ja auch anders kennen, wieder ganz SchÛler von Georg Simmel. Nach einigen einleitenden ºberlegungen zum Begriff der Beschleunigung stellt er – wiederum: ausgerechnet er – fest, daß die Forschung „noch außerordentlich wenige solcher Ermittlungen Ûber das Großstadtlebenstempo wie Ûber das GroßstadtVerschuer (1940), 9. Vereinigung, gegrÛndet in den 1880er Jahren zur Vereinheitlichung und Neuorganisation der ArmenfÛrsorge; vgl. http://www.hessischeswirtschaftsarchiv.de/bestaende/015.html. 575 Polligkeit (1940), 12. 573 574

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leben Ûberhaupt [!]“ geleistet hat; h×chste Zeit, daß endlich „umfassende wissenschaftliche Untersuchung an die Stelle herk×mmlicher Schlagworte gesetzt“ und die „psychologische Seite der biologischen Großstadtmenschenexistenz“ grÛndlich durchleuchtet wird. Wenn allerdings Untersuchungen vorliegen, wie etwa zur Erforschung des „Leistungstempos“ im Vergleich zwischen NÛrnberg und MÛnchen, dann zeigen sie vor allem eins: „Es erweist sich als fehlschlÛssig Ûberhaupt die Auffassung von der Großstadtbev×lkerung als einer wurzellosen, zusammengewehten Allerweltsmasse, eines amorphen Flugsandhaufens.“576 Und hÅrter kann man eine Kritik aller bisherigen Großstadtforschung wohl kaum formulieren: „Emanzipiert man sich nur einmal von dem einseitigen Hinstarren auf die ‚Hautkrankheiten‘ der RiesenstÅdte: Verbrechertum und Prostitution, Nachtleben und AmÛsierviertel, woran ja doch nur ein winziger Hundertsatz der Einwohnerschaft teil hat, bei sehr summarischer SchÅtzung gewiss noch kein FÛnftel, das aber wegen seiner Gefahren zuerst und allzu lange allein im Blickpunkt der wissenschaftlichen Großstadtermittlungen gestanden hat; dringt man endlich zu den andern VierfÛnfteln ins Mark des redlichen, anstÅndigen, tÛchtigen Großstadtvolkes vor – so belegen die bayrischen Untersuchungen h×chst vielseitig einen Grad von ethnischer BodenstÅndigkeit, wie wir ihn zu sehen uns fast abgew×hnt hatten.“ Immer wieder verstÅrkt sich der Eindruck, „daß die Riesenstadt nicht Fremdk×rper, sondern vielmehr Quintessenz ihres Stammesraumes“ sei und sowohl VorzÛge wie MÅngel schroffer herausstelle. Aber wie ist es nun mit der Geschwindigkeit? „Wir wissen z. B. nicht einmal sicher, ob der GroßstÅdter wirklich rascher geht.“ Was die Stadt und die stÅdtische Existenz auszeichnet, ist nicht eine Steigerung der Geschwindigkeit, sondern – nach Wundt577 zitiert, nicht nach Simmel – „ ‚der raschere Wechsel der psychischen Erregungen‘, besser: Beanspruchungen, welcher die verÅnderte Zivilisationslage kennzeichnet, und die h×chste Steigerung dieses Wechsels der psychophysischen Bereitschaften und Einstellungen ist allerdings fÛr die Großstadt nach Maßgabe ihrer Gr×ße ebenso notorisch wie die absolute Temposteigerung des technischen Verkehrs.“ Also wird das Wesen der „großstÅdtischen psychophysischen Akzeleration“ nicht vom Tempo bestimmt, sondern vom Tempowechsel. Die gebaute (auf hellpachisch „tektophysische“) Umwelt des StÅdters ist, wie die seiner „mitgesch×pflichen“, durch Enge und Menge bestimmt. Gemeinsam schaffen sie den großstadttypischen „SinneseindrÛkkewechsel“, und „in der rÅumlichen ZusammendrÅngung einer viel gr×ßeren Hellpach (1940), 3 f. Wilhelm Wundt, Philosoph und Psychologe, geb. 16. Augusr 1832 in Neckarau (Mannheim), gest. 31. August 1920 in Großbothen bei Leipzig. Wundt war von 1858–1874 Prof. in Heidelberg und Lehrer Hellpachs. Er gilt als einer der BegrÛnder der experimentellen Psychologie. 576 577

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Anzahl von Sensationen und Reaktionen in die einzelne Zeitstrecke liegt das Wesen der großstÅdtischen Akzeleration eingeschlossen.“578 Damit ist aber die Frage nach Wirkung und Folge solcher Beschleunigung noch nicht beantwortet; jetzt Ûbertrifft Hellpach sich selbst: „Vollends gar nicht erwiesen, fast alles Deduktion und Spekulation ist im Bereiche der emotionalen und charakterlichen SeelensphÅre; ich nehme meine eigenen BeitrÅge zur GroßstÅdterproblematik von diesem Urteil nicht aus. Ob Akzeleration und Intensivierung wirklich auf Kosten alles dessen gehen, was zwischen Rezeption und Exekutive unserer Psychophysis liegt: der grÛndlichen Verarbeitung, der sinnvollen und rangstufigen Einverseelung (denn ‚Einverleibung‘ ist doch hier wohl ein sinnwidriges Wort) alles Erlebens, auf Kosten von ‚GemÛt‘ und ‚Charakter‘, von Stetigkeit der Wertsetzungen und HaltungsprÅgungen, auch das wissen wir nicht im Sinne einer wissenschaftlichen Einsicht.“579 Eine von „angesehenen Autoren“ – gemeint ist Hans F. K. GÛnther – vorgeschlagene „EntstÅdterung“ kann es nicht geben, das von de Rudder angesprochene „Dorf“ hat in der Stadt nichts verloren. Die „Volkswerte“ des Stadtlebens k×nnen nicht „von v×llig unstÅdtisch gewordenen Stadtbewohnern bewahrt und fortentwickelt werden“; die Großstadtbiologie und ihre Nachbarwissenschaften sind dazu herausgefordert zu bestimmen, was „Wesen“ und was „Unwesen“ der Großstadt sei. Zu ihrem Wesen geh×rt laut Hellpach jedenfalls „ein betrÅchtliches Maß von rezeptiver und exekutiver Akzeleration und Intensivierung, von Behendigkeit und GeschÅrftheit der Umwelterfassung und UmweltbewÅltigung“, und die festgestellte „Tempowendigkeit“ ist ihm, dem GroßstÅdter, in h×chstem Maße unentbehrlich, damit er in seiner komplizierten Welt zurechtkommt. Insgesamt sind die „zivilisatorischen Errungenschaften“ Ûberhaupt solange KulturgÛter, wie sie den vom Menschenwillen gesetzten Wertordnungen dienen – Stadtzivilisation, wo sie der Stadtkultur dient, ist unverzichtbar. Gespenstisch bleibt dies alles. Die Konferenz schließt mit einem „Sieg Heil“ auf den „FÛhrer“ und sein Heer, das sich gerade daran macht, Zivilisation und Kultur – und nicht zuletzt die alte Stadt, in Deutschland und anderswo – der Vernichtung preiszugeben. Nach 1945 erscheinen nur noch wenige Texte, die sich mit dem „Wesen“ des StÅdters befassen wollen, zu vergiftet erschien die Charakterologie. Friedrich Trost scheint allerdings von solchen Skrupeln kaum geplagt. In einem „Beitrag zur biogenetischen Demographie von Deutschlands Hauptstadt“, erschienen 1954,580schreibt er, daß die Hohenzollern bewußt eine

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Hellpach (1940), 70. Hellpach (1940), 71 (Hervorhebungen im Original).

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Verbindung aus der „Intelligenz“ und „Arbeitsfreudigkeit des MÅrkers“ auf der einen Seite „mit den TrÅgern vorgeschrittener Kulturen“ auf der anderen Seite angestrebt und erzielt hatten: „Die Darstellung dieser ZusammenfÛhrung des niederdeutschen MÅrkertums mit seinem leichten wendischen Bluteinschlag auf Berliner Boden mit Franzosen, Juden, Mittel- und Ostdeutschen ist die Aufgabe der vorliegenden Arbeit.“ Jetzt geh×ren die Juden wieder dazu . . . Der Aufstieg Berlins zur „ersten Kulturstadt des deutschen Lebensraumes“ war durch den „ostelbisch bestimmten“ Aufbau seiner Bev×lkerung erschwert; Berlin „ist eben nicht volkstumsmÅßig der Schwerpunkt der gesamten deutschen Bev×lkerung wie Paris fÛr das franz×sische Volk.“ Aber immerhin, so Trost, war der slawische, „genauer wendische“ Anteil in der Stadtentwicklung kaum spÛrbar, dieser Volksteil ist „seit Beginn der deutschen Kolonisation im 12. Jahrhundert ohne bewußtes v×lkisches Eigenleben gewesen“.581 Die Gr×ße der „wendischen Blutzufuhr“ hat durchschnittlich, gemessen hier ganz schlicht an den Familiennamen der neuaufgenommenen BÛrger zwischen 1453 und 1750, die zw×lf Prozent kaum Ûberschritten. Was ist das? „Blutzufuhr“. „V×lkisches Eigenleben“. „Bluteinschlag“. Auch die v×lkische Tradition, den Begriff „Prozent“ durch das deutsche „Hundertsatz“ zu ersetzen, hat Trost beibehalten. WÅhrend im vierten Abschnitt des Textes, der sich mit der F×rderung des Wiederaufbaus der Stadt „durch fremde KultureinflÛsse“ zwischen 1640 und 1708 befaßt, die Rolle der Hugenotten – ihre Ansiedlung war „eine organisatorische Leistung ersten Ranges“ – noch wenigstens mit einigen Zahlen untermauert wird, bleibt fÛr die Juden nur eine kurze Notiz: „Wieder anders [nÅmlich als bei den B×hmischen BrÛdern, die sich dem deutschen BÛrgertum noch schneller anschlossen als die „v×llig verstÅdterten“ Hugenotten] lagen die Dinge bei den Berliner Juden, die schon im 18. Jahrhundert vorwiegend aus Osteuropa kamen. Geistesbeweglich wie sie waren, erschlossen sie sich spÅtestens in der zweiten Generation rÛckhaltlos der aufgeklÅrten deutschen Kultur des 18. und 19. Jahrhunderts. Genauso rÛckhaltslos verfielen sie auch der VerstÅdterung ihres Familienlebens. An die Stelle des Kinderreichtums des osteuropÅischen orthodoxen Judentums trat eine ausgesprochene Kinderarmut, die sich eindeutig als v×lkische Selbstaufgabe kennzeichnet. ºber die Ursachen und den Umfang dieses Lebensverzichtes der deutschen Juden hat sich 1921 Felix A. Theilhaber, selbst ein Jude, eindringlich in einer gr×ßeren Schrift ‚Der Untergang der deutschen Juden‘ verbreitet. Wenn sich dennoch das Berliner Judentum bis zur

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Trost (1954). Trost (1954), 140.

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nationalsozialistischen Zeit seine fÛhrende Rolle im Geistes- und GeschÅftsleben Berlins bewahren konnte, so erklÅrt sich dies nur aus dem ununterbrochenen Zustrom osteuropÅischer Juden nach Berlin, der alle LÛkken immer wieder ergÅnzte.“582 Auch das geht wieder: „Felix A. Theilhaber, selbst ein Jude“. Und: „V×lkische Selbstaufgabe“. „Lebensverzicht“. Das Ganze liest sich wie ein Text aus der NS-Zeit, wenn es noch zur pl×tzlichen Verminderung der Zuwanderung aus Polen kurz vor dem Ersten Weltkrieg (1925: 22 580 polnische Staatsangeh×rige in Berlin; 1933: 26 410; aber 1939: 11 715) kommentierend heißt: „Die ErklÅrung fÛr diese polnische Einwanderung und ihr pl×tzliches Schrumpfen hat man darin zu suchen, daß es sich in der Mehrzahl um polnische Juden handelte, die das ungastlich gewordene Hitler-Deutschland fluchtartig wieder verließen.“583 Kein Wort von der Zwangsausweisung von Juden nach Polen im Oktober 1938584 – erst beim Weiterlesen wird einem klar, daß der Text nach 1945 geschrieben worden sein muß; nicht nur habe der erste Weltkrieg das deutsche Volk schwer zerrÛttet (allerdings „den stammesmÅßigen Aufbau der Berliner Bev×lkerung nur unwesentlich beeinflußt“), sondern ein weiteres Kriegsende ist zu vermelden: So „brachte der Zusammenbruch von 1945 Mord, SchÅndung, Verzweiflung bis zum Freitod und t×dliche Hungerseuchen Ûber Berlin“. Und jetzt hÅlt das WillkÛrregiment der SED und der Sowjetischen Besatzungsmacht die Menschen von einer RÛckkehr nach Berlin ab – und Zuwanderung gibt es kaum. Was Berlin einst groß gemacht hat, „Zuwanderung frischer vorwÅrtsstrebender Menschen“, wird es so schnell kaum wieder geben. Das ist das (wohl nicht einmal gÅnzlich falsche) Fazit eines Textes, der Ûber „die Berliner“ letztlich sonst kaum etwas aussagt; erschreckend ist die gedankliche KontinuitÅt der Konstruktion von „StÅdtern“ Ûber ihre „biogenetischen“ Zusammenstellungen. Erschreckend allerdings auch die Rede vom jÛdischen „Lebensverzicht“; da schwingt die Idee der Exkulpation Deutschlands durch den Verweis auf die jÛdische Selbstkritik, ja die Relativierung selbst des NS-Regimes und seiner Politik der Vernichtung wohl mit. Trost wird in einer anderen Studie sogar zitiert; aber welche anderer Zugang zeigt sich hier! Die Marburger Kulturwissenschaftlerin Ingeborg We-

Trost (1954), 151(Hervorhebung von mir, JS). Trost (1954), 168. 584 28. Oktober 1938: 15 000 Juden werden von der deutschen Regierung in einer großangelegten Aktion gewaltsam nach Polen abgeschoben. Es handelt sich gr×ßtenteils um Juden ohne Staatsangeh×rigkeit oder mit polnischem bzw. deutschem Paß. Sie werden von der deutschen Regierung als „Polen“ bezeichnet. Unter ihnen sind auch die Eltern von [Herschel] Grynszpan (vgl. www.dhm.de/lemo/html/biografien/GrynszpanHerschel/). Vgl. auch Gestrich/Hirschfeld/Sonnabend (Hg.) (1995). 582 583

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ber-Kellermann hat sich „den Berliner“ fÛr ihre Marburger Antrittsvorlesung vom Dezember 1963 zum Thema genommen.585 Sie versieht die Begriffe „Großstadtvolkskunde“ und „Stammescharakteristik“, die im Untertitel des ver×ffentlichten Textes stehen, selbst mit Fragezeichen und nennt eingangs die stereotypen Vorurteile gegenÛber der Großstadt und ihrer Bev×lkerung: „formlose Ansammlung von Individuen“, „graue unterschiedslose Menschenmasse“, „Ort der unkontrollierten LebenslÅufe, der Hetze, der ºberreizungen“, „Vermassung“, „Losl×sung aus dem bergenden und leitenden Verband lÅndlicher Gesittungen“. Auch die moderne Sozialforschung sehe „im Wesen des GroßstÅdters weniger eine spezifische Eigenart als vielmehr das Charakteristische einer bestimmten Gesellschaft, etwa der [nach Arnold Gehlen] industriell-bÛrokratischen“.586 Die Volkskunde habe das Gebiet „Ångstlich gemieden“, BefÛrworter einer Großstadtforschung innerhalb der Disziplin seien Ûber das Programmatische kaum hinausgelangt. Gegen die Ûberlieferte Berlin-Kritik von Goethe bis Nietzsche, gegen das Bild des Berliners als „reiner Zivilisationstyp“ (nach MÛller-Freienfels) setzt Weber-Kellermann das Motto des Berliner Komponisten Zelter, der an Goethe schrieb: „Endlich, ganz ehrlich gesprochen, wißt Ihr Herren in der Ferne doch alle nichts von Berlin, wo, wie allerorten, eine lebendige Gegenwart jede Vorstellung und Gedanken LÛgen straft.“587 FÛr ihren Versuch, „zu einer Spezifizierung des typisch Berlinischen innerhalb der deutschen Landschaften“ zu gelangen und zugleich der Gefahr einer kulturpessimistischen Großstadtkritik zu entgehen, nennt Weber-Kellermann drei Untersuchungsfelder: die ethnische Zusammensetzung der Bev×lkerung, ihr soziales und ×konomisches Erscheinungsbild, und den „Bereich des Ûberlieferten gemeinschaftlichen Kulturbesitzes“ – all dies eingebunden „in das Gespinst der politischen wie der Bev×lkerungsgeschichte“. FÛr den ersten Komplex ist zunÅchst die Bedeutung des „wendischen Bev×lkerungsanteils“ zu diskutieren; der „mÅrkische Charakter“ der Stadt rÛhrt von dem Zustrom mÅrkischer Bauern her. Neues „Kolorit“ erhÅlt die junge Stadt im 16. Jahrhundert durch die Zuwanderung einer „mittel- und obersÅchsischen Handwerkerjugend“, dann vor allem durch die Ansiedlung von 4 000 Hugenotten allein im Jahr 1685. „Die Toleranz der Hohenzollern und das sich festigende gesunde Wirtschaftsleben Berlins fÛhrten Tausende von Wallonen und HollÅndern, Juden, B×hmischen BrÛdern und Schweizern in die Mauern der Stadt.“ Nach 1860, „als von Jahrzehnt zu Jahrzehnt die Stadt um rund 300 000 Menschen wuchs“, kam der Zustrom aus dem Osten – viel eher aus Polen als aus Schlesien, was die Redensart vom „ech-

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Weber-Kellermann (1965). Weber-Kellermann (1965), 9. Weber-Kellermann (1965), 10; das Zitat aus Goethe-Briefwechsel, 24. MÅrz 1818.

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ten Berliner, der aus Breslau stammt“ recht fragwÛrdig macht. Wie immer; was da entstanden ist, lÅßt sich nicht anders bezeichnen als „das heterogene Bild einer außerordentlich gemischten Bev×lkerung“ (mit einem „ostelbischen“ ºbergewicht). Die Residenzstadt wurde zum Handelszentrum: „Diese Feststellung nun fÛhrt uns notwendig zu einer Revision vieler bisheriger AnsÅtze zu einer Großstadtvolkskunde. Elisabeth Pfeil betont in ihrer Großstadtsoziologie mit vollem Recht, daß immer dann Zerrbilder entstehen mÛssen, wenn man fÛr großstÅdtische VerhÅltnisse die WertmaßstÅbe einer agrarischen Gesellschaft ansetzt, wenn man agrarische Kulturgedanken bei gesellschaftlichen Gruppen zugrunde legt, deren Lebenswelt in gÅnzlich andere wirtschaftliche und soziale Bindungen verflochten ist. Hier bestand und besteht gerade fÛr die so sehr vom romantischen Ideengut des 19. Jahrhunderts bestimmte Volkskunde die Gefahr idealtypischer Klischeevorstellungen, die Gefahr einer Suche nach bÅuerlichen Relikten zu ungunsten einer ganz nÛchternen und konkreten, realen Typologie.“588 Das ist deshalb so ausfÛhrlich zitiert, weil hier wohl eine entscheidende Weichenstellung fÛr die dann folgende (und immer noch z×gerlich vorankommende) volkskundliche und kulturwissenschaftliche Großstadtforschung wenigstens einmal formuliert wurde: FÛr die Erforschung der Großstadt und des GroßstÅdtischen braucht die Disziplin großstadttaugliche Instrumente. Eine Stadt wie Berlin, die „kaum je eine dominante Wesensbestimmung von der bÅuerlichen Welt her erfahren haben dÛrfte“, kann nicht mit den Methoden und den Fragestellungen der bÅuerlichen und d×rflichen Volkskunde untersucht werden. Handwerker und Kaufleute, Soldaten und Intellektuelle bilden das Publikum, mit dem die Forschung es zu tun hat, dem sie sich stellen muß. Das 19. Jahrhundert war, so Weber-Kellermann (natÛrlich mit Fontane), „das Jahrhundert des Berlinertums“; an dem Schauplatz der AufklÅrung entstand, so wieder (unhinterfragt) mit Fontane, in Zirkeln und Freundschaftskreisen „das, was man berlinisch-jÛdischen Geist nennt“, und in der geistigen Luft, die einerseits durch eine bÛrgerlich-liberale AtmosphÅre und „WeltbÛrgersinn“, andererseits auch durch die Not der Befreiungskriege geprÅgt war, „formte sich das eigentlich Berlinische“. Seine ReprÅsentanten sind Glasbrenner, Chodowiecki, KrÛger, Schadow und Menzel; sein Fundament aber ist die wachsende wirtschaftliche Entwicklung, ist der „Fabrikort“ Berlin mit den großen Werken, den großen Arbeiterwohngebieten und der steten Zuwanderung: „So kennzeichnet auch den Bev×lkerungszuwachs dieses Jahrhunderts ein kolonialer Geist, dessen Auswirkung sich im beweglichen, hellen, weltoffenen, konkreten, toleranten und freiheitlichen Sinn des Berliners wiederfindet.“ Berlin wird Ort einer starken Arbeiterbewe-

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Weber-Kellermann (1965), 14; das Zitat nach Pfeil (1956), 138.

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gung, wird in der GrÛnderzeit zur Stadt schnellen Wachstums und dynamischer MobilitÅt, bev×lkert (bei Zille, aber auch noch bei D×blin) „von einer merkwÛrdigen Polonaise ambulanter Straßenexistenzen“ – was fÛr ein Thema fÛr die Volkskunde! Sie hat es damals verschenkt. Was den „gemeinsamen Kulturbesitz“ betrifft, eigentlicher Forschungsgegenstand der Volkskunde, so ist zunÅchst die Sprache zu nennen, „gerade das Berlinische [. . .] hat zu vielen negativen Urteilen Anlaß gegeben“; daraus folgen Wortschatz und Witz, Geschichte und Straßendialog, und da kann man vielleicht einmal ganz vorsichtig von der „besserwisserischen AggressivitÅt“ auf die innere Unsicherheit „des Bewohners einer kulturell so jungen Stadt“ schließen, der sich innerlich immer „in Abwehr“ befindet. Weiter zu untersuchen: Formen der Gemeinschaftsbildung und Geselligkeit; die Rolle der Familie (die hier, wie allgemein in den großen StÅdten, „gegenÛber der lÅndlichen Gesellschaft an Bedeutung gewonnen“ hat) und der FamilienbrÅuche; Nachbarschaften, Straßen- und Hausgemeinschaften; Berufsgemeinschaften und Vereine. Weiter aber auch „die BrÅuche der Distance“ und der Begegnung, oder auch „die Dialogie des Volkslebens“, also die ZusammenhÅnge zwischen Volksleben und Stadtgeschichte. Durchgehend und Ûberall ist empirische Forschung n×tig, einzig das Berliner „Kinderspiel“ ist einmal (von Reinhard Peesch 1957) systematisch untersucht worden, ansonsten fehlen noch die wichtigsten Grundlagen, anhand derer „das Berlinische“ als Besonderheit einer Großstadtbev×lkerung bestinmmt werden k×nnte. Noch einmal: Dieser Zugang hat erst Arbeiten m×glich gemacht, die sich im Bereich einer modernen Empirischen Kulturwissenschaft oder EuropÅischen Ethnologie mit Themen wie der U-Bahn, der nÅchtlichen Taxifahrt, des stÅdtischen Nachtlebens oder der Straßendemonstration befassen konnten.589 Ein Hinweis verdient noch nÅhere Betrachtung: Die „BrÅuche der Distance“, von denen Weber-Kellermann spricht. ZunÅchst ist schlicht gemeint, daß „der Berliner“ sich nicht gerne an einen Tisch setzt, an dem schon andere sitzen. Das sagt man allerdings vom Stuttgarter auch! Aber es muß so sein, daß die großstÅdtische „Enge und Menge“ solche Verhaltensweisen, Grußformen und Grußformeln, AusweichkÛnste, Strategien des Wegsehens herausfordert. Dazu ist – seit Hellpach – nicht mehr gearbeitet worden. Aber wer Pfeil zitiert, wie Weber-Kellermann das gerne tut, kommt an solchen SÅtzen eigentlich nicht vorbei: „Demnach gÅbe es also nur Großstadt-Soziologie, Großstadt-Psychologie, Großstadtvolkskunde nur in dem Sinne, daß die Charakteristika der modernen Gesellschaft sich hier zuerst und in h×chster AusprÅgung zeigten? Eine Frage des Zeitpunktes also und des IntensitÅtsgrades, nicht aber des Wesens? Doch nicht ganz so“ – muß

589

Warneken (Hg.) (1991).

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

sie sagen, sonst wÅre ihr Lebenswerk vertan. ErfÛllen, einl×sen kann sie den Anspruch nicht.590 Erst in den letzten zwanzig Jahren hat die Volkskunde – als Empirische Kulturwissenschaft, EuropÅische Ethnologie oder Kulturanthropologie – eine starke VerÅnderung im Umgang mit dem Thema Großstadt durchgesetzt. Rolf Lindner, dessen eigene Arbeit Ûber die Entstehung der Chicago School of Sociology „aus der Erfahrung der Reportage“591 zu den Meilensteinen dieser Entwicklung zÅhlt, faßte in einem Bericht Ûber die Tagung „Anthropologie der Stadt“ an der Berliner Humboldt-UniversitÅt die Entwicklung zusammen: „Bei der Konzentration der Stadtforschung auf Ûberschaubare, in sich homogene Gemeinschaften, geht nicht nur das Spezifische am ‚Gebilde Stadt‘, sondern auch die spezifische Stadt verloren; allzuoft gewinnen wir den Eindruck, daß der konkrete Untersuchungsort ebenso gut auch in einer anderen Stadt hÅtte liegen k×nnen. Der schwedische Sozialanthropologe Ulf Hannertz hat dieses Dilemma der ethnologischen Stadtforschung auf die berÛhmte Formel gebracht, daß diese die Stadt zu ihrem locus , d. h. zu ihrem Forschungsfeld, nicht aber zu ihrem focus , d. h. zu ihrem Forschungsgegenstand macht.“592 Eine Anthropology in the City gibt es bereits, eine Anthropology of the City ist erst auf dem Weg. Hat die traditionelle Volkskunde und Ethnographie die „TerritorialitÅt der lokalen Kultur“ in den Mittelpunkt gestellt, so sieht eine neue Forschung umgekehrt die „fluidit³ urbaine“ (Colette Petonnet), das Leben in der AnonymitÅt und Bewegtheit der Stadt als ihr wichtigstes Wesensmerkmal. Die Idee der Stadt als „Menschenwerkstatt“ (Heinrich Mann), die einen neuen Typus des StÅdters „mit einer spezifischen mentalen und sensorischen Ausstattung“ hervorbringt, steht hier im Mittelpunkt: Gottfried Korffs „Berliner Notizen zur ‚inneren‘ Urbanisiserung“ geben den zentralen wissenschaftlichen Rahmen fÛr Forschungen ab, die nicht mehr nur „in“ der Stadt ihr Feld sehen, sondern der Großstadt als Chiffre der Moderne gelten – ihr Signum ist die Bewegung; so kann sich nun auch endlich die Volkskunde auf Simmel beziehen, kann Siegfried Kracauer und seine gleichzeitige LektÛre von Straßen und Filmen593 zum Vorbild nehmen. Was von der Stadtkritik verteufelt wurde, Bewegung als FlÛchtigkeit als Unverbindlichkeit als Entfremdung, wendet sie ins Positive: Bewegung als VerÅnderung als VergÅnglichkeit als Unverbindlichkeit als Ungebundenheit als Offenheit. Allzuviel ist aber mit diesem Vorzeichenwechsel doch noch nicht gewonnen, solange die konkreten Forschungen fehlen; die Untergrundbahn als 590 591 592 593

Pfeil (1956), 135. Lindner (1990); vgl. Park/Burgess/McKenzie (1925). Lindner (1996), 43; jetzt auch Lindner (2004). Kracauer (1974).

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

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stÅdtisches Ereignis und Metapher des StÅdtischen wurde behandelt von Marc Aug³ und Barbara Lang594, Ûber den Bahnhof als „lieu-mouvement“ entsteht ein Projekt in Paris. Wilhelm Frijhoff, so berichtet Lindner, hat dargelegt (wie allerdings schon Karl Scheffler Jahrzehnte zuvor!), „daß sich die IdentitÅt einer Stadt, selbst wenn die GebÅude und die gesamte Infrastruktur nicht mehr existieren, im Lebensstil, in den Gewohnheiten und im GedÅchtnis ihrer Bewohner erhÅlt. In dieser zugespitzten Vorstellung kommt eine Vorstellung von Stadt zum Ausdruck, die sich nicht im Tatbestand der bloßen Agglomeration von Menschen und GebÅuden sowie der technischen Infastruktur ersch×pft, sondern in der Stadt vielmehr, dem Nestor der Stadtforschung, Robert Ezra Park folgend, eine spezifische Sinnesart, ‚ein Ensemble von Gewohnheiten und Traditionen und von verfestigten Einstellungen und GefÛhlen [sieht], die sich in diesem Gewohnheiten niederschlagen und Ûber Traditionen weitergegeben werden‘. Damit kommt eine gewissermaßen anthropomorphe Vorstellung von Stadt ins Spiel, die sie mit einer Person vergleicht, die eine Biographie und einen (guten oder schlechten) Ruf hat.“ Lindner selbst sprach auf der Tagung Ûber die Frage, ob nicht auch StÅdte selbst „Ûber einen Habitus verfÛgen, der zum Erzeugungsprinzip von Lebensstilen und deren ReprÅsentation wird“.595 Damit wÅre die Ethnologie/Anthropologie des StÅdtischen und der Stadt in einem langen Umweg Ûber Georg Simmel und die Chicago School und die Entdeckung von Benjamin und Kracauer und die ºberwindung der alten Volkskunde und der TerritorialitÅt und der ebenfalls noch dem Territorialen verhaften Stadtethnologie596 – wieder beim „Stadtcharakter“ angekommen. Ein Fortschritt? „We come back“, schreibt kein geringerer als Ulf Hannertz, „to the idea of a sense of place. There are reasons why an urban anthropology could focus on the idea that life in a particular bounded space has characteristics different from those prevailing elsewhere, and use this as a meaningful frame for observation and interpretation.“597 Um die Seele des Großstadtmenschen wurde auf ganz unterschiedliche Weise gerungen. Zu den erstaunlichen Pragmatikern geh×ren die Ideologen der Inneren Mission. Zwar ist ihr Weltbild insgesamt von einer schier fanatischen „Rettungs“-Ideologie geprÅgt, aber in ihrer praktischen Arbeit leisten sie viel, besonders eben im Bereich der Stadtmission. Reinhold Seeberg, Geheimer Konsistorialrat und Theologieprofessor in Berlin, hielt auf einem „Instruktionskursus Ûber Großstadt und Land“ 1911 einen Vortrag, „Zur Psycho-

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Aug³ (1988), Lang (1994). Lindner (1996), 46. Vgl. Kokot/Bommer (Hg.) (1991). Hannertz (1980), 100.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

logie der Großstadt“.598 Es geht ihm zunÅchst darum, „zuzusehen, welche Merkmale der Großstadt eigentÛmlich sind“ und dann die Frage nach „einer Seele der Großstadt“ zu stellen. Darunter wÅre zu verstehen „die gemeinsame Tendenz und Art der GroßstÅdter, wie sie aus den gemeinsamen Lebensbedingungen hervorgehen“, wie sie auch Neuank×mmlinge rasch prÅgen. Großstadt heißt: Zentrum, wirtschaftliches, politisches, kulturelles, kommunikatives Zentrum, in dem das Leben „krÅftiger pulsiert“. Signal der positiven Haltung ist etwa so ein Satz: „Wieviel wird doch in der Großstadt gearbeitet!“ Der geradezu „nerv×se Arbeitseifer“ hat seine Kehrseiten, vor allem fÛr den geistig TÅtigen; die „Nervenarbeit“ zu leisten haben, werden „leicht unter dem Einfluß der Großstadt in jenes unruhige und hastige, halb sp×ttische, halb sentimentale Wesen geraten, das man als ‚großstÅdtisch‘ bezeichnet.“599 Aber dem steht das weite Feld der „GenÛsse“ gegenÛber, zu denen Seeberg auch die bunte Vielfalt des sozialen Lebens zÅhlt, das jedem GroßstÅdter tÅglich vor Augen steht und seine Schule bildet (die Mann’sche „Menschenwerkstatt“). Der GroßstÅdter ist: weniger neidisch; von weiterem Horizont; interessiert; unter UmstÅnden ganz bescheiden; weniger hochmÛtig und nicht servil. Am „lÅcherlichen Sich-Aufblasen“ hindert ihn das Bewußtsein der Gleichheit der vielen Unterschiedlichen um ihn herum. „Man muß“, sagt Seeberg, „großstÅdtisches Wesen natÛrlich im großen und allgemeinen beurteilen und nicht, wie es alte Ångstliche Leute tun, die großstÅdtische Bev×lkerung als ein Konglomerat von allerhand Gesindel, wie Spitzbuben und Dirnen, denken, aber natÛrlich ebensowenig mit der Jugend von lauter aufstrebenden Talenten, schneidig sich durchsetzenden Charakteren als den Großstadtbewohnern trÅumen.“600 Im Hinblick auf die TÅtigkeit der Mission empfiehlt Seeberg, den GroßstÅdter mit packenden und „leicht behÅltlichen Schlagw×rtern“, mit krÅftigen Anekdoten und guten Formulierungen bei seiner „lenksamen Seele“ zu erwischen; er brauche durchaus die „feste Hand der AutoritÅt“. „Auch der GroßstÅdter ist zu haben; er muß nur in seiner Weise gefaßt werden.“ Wir mÛssen hier nicht in die Details der Missionsarbeit eintauchen; aber Åhnlich wie die Massenpsychologen der faschistischen und kommunistischen Bewegungen wußte der Missionar, wo er den Großstadtmenschen „fassen“ konnte – da, wo Åußeres Gehabe und innere Haltung nicht Ûbereinstimmen; da, wo RestbestÅnde traditioneller Einstellungen sich trotz aller ModernitÅt erhalten haben. Da, wo der ×ffentliche Freidenker und Liberale sich als Haustyrann erweist. In der SentimentalitÅt: „Dagegen gewinnt der GroßstÅdter eine große SensibilitÅt gegenÛber den EindrÛcken, die ihn umgeben. Er ist

598 599 600

Seeberg (1911). Seeberg (1911), 28. Seeberg (1911), 32.

5. Der Mensch und die Großstadt. Eine Volkskunde

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immer bereit, neue EindrÛcke aufzunehmen, seine Nerven reagieren auf jeden Reiz und sind fast unersch×pflich dabei. Das ist die ‚Reizsamkeit‘ des GroßstÅdters. Es ist ein bestÅndiger Wechsel der Erregungen der Nerven fÛr den GroßstÅdter allmÅhlich BedÛrfnis.“601 An diesem Punkt soll die Religion ihn „fassen“ – nicht mit der vielbeschworenen Großstadtpredigt; Ûberhaupt nicht mit einer „Modernisierung“ der christlichen Botschaft! Man hat es doch mit Seelen zu tun, „die gerade an der ‚Moderne‘ krank geworden sind“. Die Großstadt ist eine „segensreiche Notwendigkeit“ und kann nicht geleugnet werden; mit ihr ist auch „der GroßstÅdter gegeben“. Der Kampf um seine Seele ist ein Kampf um den Geist der GroßstÅdte. In seinem Text „Die Sache der Juden“ legt Moritz Goldstein ein „Bekenntnis zum Abendland“ ab. Er begrÛndet die Notwendigkeit der Abkehr von Ûberkommenen Traditionen und die Hinwendung zum praktischen Leben in der großen Stadt: „Unser Ûberhetztes Tempo ist keineswegs etwas zufaelliges und schon gar nicht etwas frei gewÅhltes; es folgt mit Notwendigkeit aus unseren gesamten Lebensumstaenden. [. . .] Sabbatruhe? Aber die Menschen der Grossstadt gelangen nur mit Fahrzeugen ins Freie, und sie muessen ins Freie, wenn sie die Woche Ûber arbeiten sollen.“ Diese Haltung ist historisch gewachsen. „Das Mittelalter wird dadurch ueberwunden, dass man anfaengt, keine Autoritaet nur deshalb gelten zu lassen, weil sie mit dem Anspruch der Autoritaet auftritt.“ Das Bild, das Moritz Goldstein findet, um die °ffnung nunmehr nicht fÛr einzelne Juden, sondern fÛr das Judentum insgesamt zu beschreiben, knÛpft direkt an die Geschichte der BindfÅden und Strick-Mauern in den StÅdtchen im preußischen Osten an: „Es geschah im Zuge der grossen europÅischen Bewegung der AufklÅrung, dass den Juden, anfangs z×gernd, dann freier und rascher, die M×glichkeit eingerÅumt wurde, ihrerseits am europÅischen Leben teilzunehmen, mit Einschluß der geistigen Aufgaben Europas. Das Tor, das ihnen unerwartet ge×ffnet wurde, fÛhrte gradenwegs vom Mittelalter in die Neuzeit. Der Weg, zu dem Europa Jahrhunderte gebraucht hatte, konnte fÛr diejenigen, die bereit waren, von einer Generation zur anderen zurÛckgelegt werden. Bei weitem nicht alle Juden standen am Tor. Die Masse schleppte ihr Leben unter schwerstem wirtschaftlichen Druck dahin, so fern von der Ausfallstrasse, dass kein Strahl Licht und kein Athemzug frische Luft bis zu ihnen gelangte. Aber auf diejenigen, die das ZurÛckweichen der TorflÛgel mit ansahen und die sich nur in Bewegung zu setzen brauchten, um hinÛber zu gelangen, wirkte das pl×tzliche Aufh×ren des Druckes mit der Gewalt einer Explosion. In ÛberschwÅnglichem Enthousiasmus str×mten sie hinÛber. “ Sie, die „hinÛber“ gestr×mt waren, erwarteten, dass sie von nun an nach

601

Seeberg (1911), 48.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

ihren Leistungen geschÅtzt wÛrden, nicht nach ihrer Herkunft; dass das freie Denken und die Beteiligung an der allgemeinen Verbesserung die alten Unterschiede aufheben sollte. Diese Hoffnung verlangt nach einer Antwort, nach einem GegenÛber. In der Zeit der rasanten Urbanisierung zumal Berlins werden wir hier tatsÅchlich fÛndig. Das Urteil, die positiven EinschÅtzungen des StÅdtischen kommen von den Pragmatikern602, findet eine BestÅtigung in einem ganz besonderen Berliner Fall. Auf Hermann Schwabe und seine sachlich-nÛchterne Darstellung der Berliner VerhÅltnisse hat bereits Gottfried Korff aufmerksam gemacht.603 Was Schwabe 1870 in seinen Betrachtungen Ûber die Volksseele von Berlin Ûber das hohe Engagement der Juden fÛr die Stadt schreibt, bleibt unÛbertroffen und wird deshalb hier noch einmal hervorgehoben: „Alle diese UmstÅnde mÛssen die jÛdische Bev×lkerung in diejenigen Volkselemente einreihen, in denen in vieler Beziehung das Ich der Stadt ruht.“604

Das Ich der Stadt. Darum geht es. Der seelenlosen Statistik steht ein Individuum gegenÛber, das sich vor dem Horizont des StÅdtischen abhebt, erkennbar wird, seine Stimme erhebt, das verlangt, das von jetzt an von ihm die Rede sein soll. Schwabe findet dieses Ich bei denen, die sich der Stadt mit Energie zur VerfÛgung stellen und die nicht, wie es Theodor Fontane in seiner Klage Ûber Berlins fehlende UrbanitÅt beklagt hat, ihr „Ich fÛr sich“ behalten. Die im Auge und in der Erinnerung behalten, dass all ihre Arbeit der Nation Stadt gilt, der sie angeh×ren, zu der sie geh×ren – nein, noch mehr: auf deren Geh×r sie ein Anrecht haben.

6. Auf der Suche nach dem „Ich der Stadt“ Meine Vaterstadt warf sich rauschend und dr×hnend, wie ich sie immer gekannt hatte, in einen neuen emsigen Arbeitstag. Nichts war ihr davon anzumerken, dass der Teufel sie geholt hatte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moritz Goldstein

Die Stereotypenforschung, zumal im sensiblen Bereich antisemitischer Einstellungen und Deutungsmuster, befaßt sich vornehmlich damit, die als 602 Eine EinschÅtzung, die sich auch bei der Betrachtung des großstÅdtischen Nachtlebens einstellt; vgl. Schl×r (1991). 603 Korff (1985). 604 Schwabe (1870), 150.

6. Auf der Suche nach dem „Ich der Stadt“

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Konstruktionen und Klischees erkannten Bilder zurÛckzuweisen und fÛr „falsch“ zu erklÅren. Was wÅre aber, wenn ein Bild „stimmte“? Ein Zeitgenosse Goldsteins, der erst mit einigen Umwegen (von Strasburg/Westpreußen Ûber Danzig, Hannover und Halberstadt nach Berlin), dann aber von ganzem Herzen Großstadtmensch wurde, war Sammy Gronemann (1875–1952). Er berichtet in seinen Erinnerungen: „Im Sommer 1909 fuhr ich mit meiner Frau zu deren Eltern auf die „Datsche“ im ukrainischen Urwald. Wir kamen auf der kleinen Station Korostyn zwischen Kowel und Kiew in sehr frÛher Morgenstunde an. Dort, an dem Verladeplatz des Holzes meines Schwiegervaters, wurden wir mit einem prÅchtigen FrÛhstÛck empfangen und fuhren dann einige Stunden durch den mÅrchenhaften Wald zu dem Landhaus. Das lag nun also stundenweit von jeder Siedlung entfernt, ganz einsam, und nur die Familie selbst nebst Dienerschaft, die in einem besonderen Hause wohnte, bildete meinen Umgang. FÛr mich war das ein vollkommen neues und unbekanntes Leben. Nie war ich in eine derart enge BerÛhrung mit der Natur gekommen, und ich wanderte staunend zwischen den Baumriesen umher. Schon morgens ganz frÛh in Tallis und Tefillin erging ich mich in einem merkwÛrdigen WohlgefÛhl, so ungest×rt mich als Jude der „Welt“ prÅsentieren zu k×nnen. Vor der TÛr auf der Terrasse wurde schon der Samowar gezÛndet, der den ganzen Tag brannte und an dem sich jeder Ein- und Ausgehende im VorÛbergehen selbst bediente. Herrlich war es, vor dem Hause zu frÛhstÛcken, dabei die fleissigen Spechte und Meisen bei ihrer Arbeit an den BÅumen zu beobachten, und wie nett war es, wenn etwa Eichh×rnchen aus dem Walde heranhÛpften und zutraulich am FrÛhstÛck teilnahmen. Welche Freude fÛr die Kinder, wenn solch ein Tierchen ihnen auf die Schulter kletterte. Ich bewunderte die riesigen Ameisenhaufen und sonstige Fauna des Waldes, und bei den langen SpaziergÅngen traf ich kaum jemals einen Menschen. [. . .] Alles dort war mir neu. Ich hatte eben der Natur nie so unmittelbar gegenÛbergestanden wie in jener Zeit, war ich doch in der Großstadt aufgewachsen, und hatte ich doch kaum je Gelegenheit gehabt, die Welt wirklich, wie sie Gott geschaffen hat, kennen zu lernen. Es war wundervoll, gewaltig, herrlich sch×n – ich empfand ja die Sch×nheit und die MajestÅt der Natur, aber ich weiß nicht, was es war, es sprengte mir fast das Herz. Ich war ÛberwÅltigt und wurde regelrecht melancholisch. Ich verlor meinen gesunden Schlaf, meine Laune, entlief fast immer meiner Umgebung und streckte mich einsam, irgendwo im Walde hin, unfÅhig zu denken, ganz und gar mich dieser rÅtselhaften Depression hingebend. Die Meinen waren recht beunruhigt, und meine sehr gescheite Schwiegermutter erklÅrte, daß sie das nicht lÅnger mit ansehen k×nnte, ich wÛrde da vollkommen gemÛtskrank, und wir beschlossen, daß ich den auf Monate berechneten Aufenthalt abbrechen und auf Reisen gehen sollte. Meine Reise ging zunÅchst Ûber Kiew nach Odessa.“605

Man spÛrt es beim Lesen gleich: Das kann nicht gut gehen. Zum GlÛck gibt es StÅdte. ºber Odessa wird an anderer Stelle zu sprechen sein; aber hier 605

Gronemann (2004), 58 f.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

haben wir, in der selbstironischen Darstellungsform Gronemanns, das Klischee – das wahre Klischee? – auf den Punkt gebracht. Die Natur kann noch so sch×n sein, es geht nicht. Manche Leute brauchen eine Stadt um sich herum.606

„Wir sind doch wirklich fÛr die StÅdte“ Die (nach JÛrgen Reulecke) „sozialkommunikative“ Auseinandersetzung Ûber Stadt und Urbanisierung wird auch innerhalb der sozialdemokratischen Bewegung gefÛhrt. In den Socialistischen Monatsheften erschien 1903 ein Text von Curt Grottewitz, „Freundschaft mit der Natur“, auf den Lisbeth Stern in der nÅchsten Nummer mit einer vehementen Verteidigung der großen StÅdte antwortet: Aus Grottewitz Text spreche „eine derart heftige und bossige Gesinnung gegen alles stÅdtische Wesen“, daß „man“ schon keine Lust verspÛre, auf einzelne richtige Argumente darin einzugehen, sondern vielmehr versucht ist, „mit demselben leidenschaftlichen Feuer die VorzÛge der Stadt entgegenzustellen“. Dennoch setzt sie gegen das apodiktische antistÅdtische Vor-Urteil eine allgemeine EinschÅtzung geschichtlicher AblÅufe, die ihren Wert bis heute nicht verloren hat: „So klar bewerten k×nnen wir die einzelnen Phasen der Culturentwicklung eben entschieden nicht: im Gegenteil sprechen ihre VorzÛge und Nachteile in einem Gewirre auf uns ein, das schwer zu erklÅren ist, zumal man immer das berechtigte Misstrauen hegen muss, dass eine solche Wertung einem rein subjectiven Interesse entspricht.“607 Das klingt beinah wie eine frÛhe Vorwegnahme der gÅngigen Diskurstheorien – mit dem Unterschied, daß Lisbeth Stern in diesem Bild einer Beliebigkeit des auf die Menschen einrauschenden Stimmengewirrs nicht stehen bleibt, sondern durchaus nach einem „Mass“ sucht, mit dem sich die Geschichte „messen“ lassen kann. FÛr ihren Kontrahenten scheint dieses Maß „offenbar seelische und k×rperliche Gesundheit“ zu sein, und der einzige Weg dahin: das Landleben (so wie fÛr die Katholiken die Seligkeit der Welt in der Ausbreitung ihrer Kirche liege). Dem setzt sie ein anderes Bild „als das Ziel der menschlichen Cultur“ entgegen: „eine Differenzierung der einzelnen Pers×nlichkeiten und eine GewÅhrung der gr×sstm×glichen Freiheit in der Entfaltung ihrer FÅhigkeiten“. Diese Differenzierung kann das Landleben nicht geben. Dagegen ist die Stadt so jung, und ihre eigentliche BlÛte steht erst noch bevor. Jetzt ist der Moment, da die Hygiene daran gehen kann, die anfangs eingetretenen SchÅden „eines gar zu engen Zusam-

606 607

Eine der wenigen erwÅhnenswerten Formen von Stadtlob ist le Goff (1998). Stern (1903), 609.

6. Auf der Suche nach dem „Ich der Stadt“

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menlebens der Menschen“ zu beseitigen – denn die MÅngel, die ihr landliebender Gegner in den StÅdten konstatiert, sind nicht sowohl solche, „die dem Wesen der Grossstadt eignen“, als vielmehr „Accidentien“, die mit den Fortschritten auf hygienischem Gebiet und mit fortschreitender wirtschaftlicher Entwicklung „schwinden werden“. Nicht die Stadt macht die Schwindsucht, sondern die Armut.608 Es ist nicht das Stadtleben, das die Nerven Ûberreizt, sondern ºberarbeitung, wohl auch „Alkohol und Nachtleben“. Aber auch da lÅßt sich Reform ansetzen, dagegen wird etwa mit Sport „angekÅmpft“. „Die leicht spielende Beweglichkeit des K×rpers, wie aber auch der geistigen FÅhigkeiten zu zÛchten, scheint mir eine der wesentlichsten Aufgaben der stÅdtischen Cultur.“ Der Mensch habe durchaus das „Talent zum StÅdter“, sein Intellekt beginnt in den StÅdten schneller zu arbeiten, seine Auffassungsgabe wÅchst „im Wettkampf mit seinesgleichen“, und „sein Intellect verlangt eine gesteigerte concentrierte Nahrung, und finden kann er solche nur in dem regen Connex mit anderen Menschen, den wieder nur die Grossstadt bieten kann.“ Schon solche rein ideellen Bedingungen, und nicht erst die Entwicklung des kapitalistischen Wirschaftssystems, „fÛhrten die moderne Cultur zur StÅdtebildung“. Selbst das NaturgefÛhl , auf das der Kontrahent so großen Wert legt, ist ja letzten Endes ein Kind der Stadt, ein Kind des Kontrastes und der bewußten, auf „Cultur“ gegrÛndeten Auswahl Åsthetischer EindrÛcke. Und wenn Herr Grottewitz „den grossartigen Åsthetischen Reiz der Grossstadt nicht sehen kann“, so ist das sein Problem; ihre Zeugen sind Zola, Baudelaire, Steinlen, auch Menzel. Dem modernen KÛnstler sprechen „die unzÅhligen Stimmen der Grossstadt, die zu einem mÅchtigen Gebrause zusammengehen“, mehr als die Natur, oder doch ebensoviel.609 Als die StÅdter vertrieben werden, nach 1933, wirft das neue Deutschland ihnen Hohn und Beschimpfung nach. Im Juni oder Juli 1934 schreibt Bertolt Brecht einen Brief: „Lieber Feuchtwanger! Warum sollten wir also nicht das Wort ‚Asphaltliteratur‘ ruhig akzeptieren? Was spricht gegen den Asphalt, außer diesen Unheilbaren, denen kein ‚Heil‘ helfen kann? Nur der Sumpf erhebt Anklage gegen seinen großen, 608 Als Beleg fÛr ihre These zitiert Lisbeth Stern einen Vortrag des Geheimen Medicinalrats Dr. Roth auf der Jahresversammlung des Deutschen Vereins fÛr ×ffentliche Gesundheitspflege , „Die Wechselbeziehungen zwischen Stadt und Land in gesundheitlicher Hinsicht und die Sanierung des Landes“. Darin kann Roth nachweisen, daß die sanitÅren VerhÅltnisse des Landes „weit mehr zu wÛnschen Ûbrig lassen“, daß die Kindersterblichkeit und die Zahl der Totgeburten auf dem Land weit h×her sei, daß schließlich „die Gefahren, die der stÅdtischen Bev×lkerung vom Lande drohen, viel gr×ßer und zahlreicher seien als die Gefahren, die die Stadt dem Lande bringt.“ 609 Lisbeth Stern war wohl mit der Familie Kollwitz befreundet und schrieb einige Texte Ûber die Werke von KÅthe Kollwitz, so in den Sozialistischen Monatsheften 1917 (wie ebd. 1919 Ûber Paul Klee), mehr war leider nicht herauszufinden.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

schwarzen Bruder, den Asphalt, den geduldigen, sauberen und nÛtzlichen. Wir sind doch wirklich fÛr die StÅdte, vielleicht nicht fÛr ihren jetzigen Zustand, wobei unter ‚jetzig‘ beileibe nicht nur die letzten zwei Jahre gemeint sind! Wir erwarten uns nichts, keine mindeste UnterstÛtzung von Seiten der Scholle. . .610

Wir haben in den vorhergehenden Kapiteln gesehen, daß diese stadtfreundliche Haltung durchaus, und zwar vor allem bei den Pragmatikern der Stadt, verbreitet war. Steht hinter einer solchen Haltung mehr als die bloße pers×nliche Erfahrung – reÛssiert, „Carrire“ gemacht zu haben? Gibt es das positive GegenstÛck zur „Großstadtfeindschaft“? Was ist UrbanitÅt? Kaum ein Begriff aus dem weiten Feld der Stadtkultur war einem so umfassenden und verzweigten Bedeutungswandel unterworfen wie der der UrbanitÅt. „Verbreitet“ sei der Begriff, so das Historische W×rterbuch der Philosophie , „als ein die besondere Ausstattung und AtmosphÅre großstÅdtischer RÅume umfassendes Stichwort der Urbanistik“. So wird in den neuen Medien unter dem Stichwort „UrbanitÅt heute“ im Blick auf „Lebensstile und Lifestyle-Produzenten im Kontext der Globalisierung“ die „ErlebnisqualitÅt stÅdtischer Orte im Sinne einer ‚Raumeigenschaft‘ “ ebenso angesprochen wie die „ºberschneidung heterogener Lebens- und Arbeitswelten“, durch die eine Stadt zu einem „Raum der TranskulturalitÅt“ und UrbanitÅt sowohl kulturelle wie wirtschaftliche „KreativitÅtsressource“ wird.611 Es wird gar ein „neuer UrbanitÅtsdiskurs“ gefordert, in dem kulturelle und gesellschaftliche Aspekte der Stadtentwicklung „zusammengefÛhrt“ werden sollen. Das mot magique steht bei den Planern „fÛr komplexe und sehr schwer beschreibbare stÅdtische Situationen, die die Anziehungskraft einer Stadt ausmachen“, fÛr das Bild „einer lebhaften SoziabilitÅt im ×ffentlichen Raum und in besonderem Masse auf den stÅdtischen PlÅtzen“ – UrbanitÅt, so ließe sich dieser Zugang wohl zusammenfassen, kann gemacht werden.612 Aber der Begriff wurde und wird auch (wenngleich seltener) „zur Kennzeichnung eines pers×nlichen Verhaltens“ verwendet und deckt ungefÅhr ab: Sprachgewandtheit, Bildung, Witz, Takt, kulturelle Aufgeschlossenheit, Weltgewandtheit. UrbanitÅt hat, wie Adorno zeigte, „in der Sprache ihren geometrischen Ort“ – Ûbersetzt aus dem griechischen astelotis , das die VorzÛge der gebildeten StadtbÛrger Athens gegenÛber der bÅurisch-plumpen Brecht an Feuchtwanger, Juni/Juli 1934, in: Feuchtwanger (1991), 24 f. Stefan KrÅtke: UrbanitÅt heute. Stadtkulturen, Lebensstile und Lifestyle-Produzenten im Kontext der Globalisierung. HTTP://HOME.T-ONLINE.DE/HOME/320024190425/KRAETKE/INDEX.HTML, 10. Oktober 2001. 612 Zepf (2000), 36. 610 611

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Art besonders der Spartaner bezeichnete, wurde urbanitas zunÅchst im Sinne von „der Stadt eigen“ oder „stadtr×misch“ verwendet und der rusticitas entgegengesetzt. Daraus entstand das Bedeutungsumfeld von H×flichkeit, Witz, WeltlÅufigkeit, negativ gezeichnet bei Augustinus fÛr „weltlichen Dingen zugeneigt“, „ungebÛhrlich“ oder „Ûbertrieben elegant“, positiv verstanden als Begriff fÛr ein „verfeinertes Erscheinungsbild“ und „vollendete Umgangsformen“.613 In einem klugen Text Ûber die Janusk×pfigkeit des Begriffs hat Marie-Theres Federhofer die These aufgestellt, daß UrbanitÅt „meist in einem argumentativen Zusammenhang verwendet wurde, der auf die Demonstration kultureller Unterschiede und ºberlegenheit zielte. Wer UrbanitÅt besaß, verfÛgte, mit Pierre Bourdieu gesprochen, Ûber kulturelles Kapital, das es erlaubte, sich von den rusticis , den bÅuerischen Provinzt×lpeln, abzugrenzen.“614 Selbstdisziplinierung und Verhaltenskontrolle erscheinen in diesem soziologischen Denkmodell als notwendige Voraussetzungen fÛr den Zivilisationsprozeß – UrbanitÅt gibt dem „Weltmann“ die Mittel an die Hand, sich durch Scherz und Humor dem „gesellschaftlichen Zwang zum Selbstzwang“ zu entziehen. Die BrÛcke vom pers×nlichen Verhaltensstandard zum Oberbegriff stadtrÅumlicher Strukturmerkmale wird, so Pr×fener, gerade dann gebildet, wenn sich in den modernen GroßstÅdten herausstellt, daß die (nach Simmel) zum ºberleben erforderlichen Formen intellektueller Distanz, der Blasiertheit und ZurÛckhaltung gegenÛber Fremden doch nicht ausreichen, um das Funktionieren des stÅdtischen Betriebs zu erklÅren. Das ist die Leistung der Chicago School of Sociology, die fÛr Deutschland Hans-Peter Bahrdt weitergefÛhrt hat: UrbanitÅt sei eine Kommunikation erm×glichende ×ffentliche Form, die „die IndividualitÅt des anderen auch dann respektiert, wenn keine Hoffnung besteht, sie zu verstehen.615 Mit diesem kurzen ºberblick sind wir im Zentrum der Arbeit angelangt: beim VerhÅltnis von „Ich“ und Stadt.616 „UrbanitÅt“ reicht aber vielleicht Pr×fener (2001). Federhofer (o.J.); vgl. dazu auch die von ihr genannten Zijderveld (1998); Keim (1988); Wischmann (o.J.). 615 Bahrdt (1969), 164. 616 Vielversprechend ist der Titel (und Åußerst anschaulich auch der Katalog) einer Ausstellung der Berlinischen Galerie vom JubilÅumsjahr 1987: Ich und die Stadt (1987). Freilich gehen die TextbeitrÅge eher auf die kunstgeschichtlichen ZusammenhÅnge ein; kurz sei wenigstens aus dem Text „Die Straße“ von Eberhard Roters zitiert: „Das Motiv der Großstadtmalerei ist daher immer wieder die Begegnung des Menschen mit der Großstadt, aggressiv gesprochen, der Zusammenstoß des Menschen mit der Großstadt. Durch den Zusammenstoß wird er aufgeweckt, er wird sich seiner selbst bewußt, er begegnet sich selbst – ein schmerzlicher Triumph. Die ikonographische Konsequenz, die daraus folgt, kann auf eine Faustregel gebracht werden, die im großen und ganzen zutrifft. Sie lautet: Im Vordergrund groß der Mensch – ‚Ich und die Stadt‘. Ich, das Individuum, behaupte mich mit aller Willenskraft gegenÛber dem Wesen, in dem die ºbermacht des Anonymen Gestalt angenommen hat.“ (35–58; hier 36). 613 614

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als Arbeitsbegriff zur ErgrÛndung dieses VerhÅltnisses – das, so meine These, Moritz Goldstein dazu bewegt, sein „Stadt Israel“ zu schreiben – nicht aus. Aus einer Definition der frÛhen sechziger Jahre, entstanden im Zusammenhang mit einer starken Kritik an der „Stadtentwicklung“ dieser Zeit, vorgetragen vor der Hauptversammlung des Deutschen StÅdtetages von Edgar Salin, geht dieses Desiderat hervor: „UrbanitÅt ist Bildung, Wohlgebildetheit an Leib, Seele und Geist; aber sie ist in allen Zeiten, in denen der Geist nicht freischwebt, sondern sich sein ihm gemÅßes politisches GehÅuse zimmert, auch fruchtbare Mitwirkung des Menschen als Poliswesen, als politisches Wesen in seinem ihm eigenen und nur ihm eigenen Raum.“617 Poliswesen ist ein schillernder Begriff in unserem Zusammenhang. Wenn Polis als „kollektiv verantwortlicher, zu verbindlicher Entscheidung im Inneren und gemeinsamen Handeln nach außen befÅhigter Verband“ beschrieben wird, beruhend auf Recht und Gesetz und unter dem Schutz einer Gottheit, dann sind tatsÅchlich „die Mitglieder des Verbandes, die BÛrger, die zugleich sein militÅrisches Potential ausmachen, [. . .] das konstitutive Element des Gemeinwesens, nicht die Stadt im physischen Sinne oder die Stadtmauern“.618 Ein Poliswesen im positiven Sinne wÅre also ein BÛrger, der mit ºberzeugung und Engagement sein Teil zum „GlÛck“ der gesamten Polis beitrÅgt; einer, der die Werte des Verbandes, der Stadt, verinnerlicht hat, der zum politischen Handeln, zum bÛrgerlichen Leben bereit ist. Aus polis entsteht politeia : „In der Bildung dieses Wortes Åußert sich die Tatsache, daß die Stadt mit der BÛrgerschaft identisch und daß eben damit die Begrenzung und Eigenart der BÛrger zum zentralen Merkmal ihrer Ordnung wurde.“619 Der Dreiklang lautet: stÅdtisch – zivilisiert – politisch. „Daß Politik sich primÅr auf die BÛrger, erst sekundÅr auf die Stadt bezieht, weist darauf, daß die griechische Polis im 5. Jahrhundert, als das Wort politikos gebildet wird, in Athen und weithin auch sonst politisch aus ihrer IdentitÅt mit der BÛrgerschaft verstanden wird.“ Wer sagen kann, „wir alle sind die Stadt“, trÅgt dazu bei, daß sich die Stadt „in den BÛrgern als Subjekt eigenen Handelns und Gestaltens bewußt“ wird.620 Kein Wunder, benutzte Theodor Fontane den Begriff im Sinne eines Defizits: „Wir sprechen nicht umsonst von ‚UrbanitÅt‘, die urbs ist Sch×pferin und TrÅgerin der feinen Sitte, der Politesse. Berlin war aber nie eine urbs, es war nie eine BÛrger-(Patrizier-)Republik. All das war es nur dem Namen nach. Bis in neuere Zeiten hinein war es ein mit BÛros und Kasernen reichlich ausgestattetes Dorf großen Stils, und eines Tages [. . .] erwachte es und war eine Residenz geworden. Eine Residenz mit einem Hof, einem Reichstag und einem Heuschrecken-Pro617 618 619 620

Salin (1961), 14. Nippel (1989), 1032. Meier (1989), 1034. Meier (1989a), 1038.

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letariat. BÛrger hatte es nie und hat es noch nicht. [Hier] haben sich die Tugenden der Politesse, der Teilnahme, der Menschenfreundlichkeit, des Wohltuns nicht ausbilden k×nnen. In unglaublichem Grade tritt das Ich fÛr sich ein, jeden als Feind ansehend, der auf den Moment wartet, wo ich ‚austrete‘, um sofort in die LÛcke einzuspringen.“621

Was UrbanitÅt bedeutet, so Heinz Kleger, wurde niemals so viel besprochen wie in den achtziger und neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts – es war aber auch noch nie so unklar. Kleger macht aus der Sicht einer kulturhistorisch interessierten Politikwissenschaft allerdings einige VorschlÅge, die auch fÛr die historische Forschung zum Begriff und zur Praxis von UrbanitÅt hilfreich sein k×nnten. „Die gesellschaftstheoretische Frage nach den Bedingungen und M×glichkeiten einer vernÛnftigen IdentitÅt der modernen stÅdtischen Gesellschaft, wie die Frage danach, wie dies garantiert werden k×nnte, werden heute in der Stadt im Konflikt um die Bedeutung von UrbanitÅt beantwortet. UrbanitÅt wird dabei als Code benutzt, der es auf abstrakter Ebene schaffen soll, die divergierenden Interessen, Forderungen, Erwartungen und Lebensstile in der Stadt auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Der Code UrbanitÅt soll mithin als Sozialkitt dienen und die funktionale Differenzierung des stÅdtischen Raumes und der stÅdtischen Gesellschaft reintegrieren. Genau deswegen ist der Begriff so umstritten, denn die Ansichten und ºberzeugungen, wie die IdentitÅt der Stadt aussehen soll, gehen stark auseinander.“ Drei Diskurse sind es vor allem, in denen die Rede von der UrbanitÅt Bedeutung hat: der stÅdtebauliche Diskurs, dessen Thema vielleicht mit „Urbanistik“ am sichersten gekennzeichnet ist; der soziologische Diskurs, der sich auf Strukturen und Prozesse bezieht und von daher in seinem Fokus die „Urbanisierung“ hat; ein moralisch-politischer Diskurs, der die Konflikte in der Stadt und ihre HandlungsfÅhigkeit zum Gegenstand hat; hier ist vom „urbanen Potential“ die Rede, von „politischer UrbanitÅt“. Im historischen RÛckblick Klegers fÛhrten die quantitative „VerstÅdterung“ zusammen mit der Entstehung der Klassengesellschaft, zunehmender BÛrokratisierung, Verrechtlichung, Partizipation, Alphabetisierung und der Ausdehnung der Presse zur neuartigen stÅdtischen Lebensform der bÛrgerlichen UrbanitÅt. Im ºbergang von der vorindustriellen zur industriellen Stadt „realisierte sich ein Teil der emanzipatorischen Gehalte dessen, was bÛrgerliche UrbanitÅt ausmachte“, nÅmlich: „UrbanitÅt bezeichnet eine bestimmte Organisation des Politischen, die Demokratie, eine bestimmte Organisation des °konomischen, den freien und gleichen Tausch auf dem 621 Fontane, Theodor: LÅnder und Leute, um 1987; zitiert nach dem Vorwort von Dieter Hassenpflug zu den Arbeitspapieren „Berlin in der Literatur“ der Professuren Entwerfen und Siedlungsbau sowie Soziologie und Sozialgeschichte der Stadt an der Bauhaus-UniversitÅt Weimar, WinSem 1999/2000, 9 (Hervorhebung von mir, JS).

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Markt, schließlich, und darauf beruhend, eine bestimmte Art zu leben, die Dialektik von Privatheit und ×ffentlicher SphÅre.“622 Der quantitative Prozeß der VerstÅdterung, so Kleger, transformierte sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts „in den qualitativen Prozeß der Urbanisierung, in dem die soziokulturelle Verfassung der gesamten Gesellschaft umgestaltet wird. BÛrgerliche UrbanitÅt diffundiert und wird zu einem Lebensstil, der nicht mehr an ein Leben in der Stadt gebunden ist. Im Zuge dieses Urbanisierungsprozesses engt sich das VerstÅndnis von UrbanitÅt ein und beginnt sich zu entpolitisieren. UrbanitÅt wird nun auf ein Set von Verhaltensmustern zusammengezogen.“ Urbanes Verhalten heißt: Hektik, Reaktionsschnelligkeit, Wachheit, jenes Maß an KaltschnÅuzigkeit, das man oft braucht, um durchzukommen. Diese FÅhigkeiten – Tugenden? Laster? – werden in der Urbanisierung ausgebildet; die Gesellschaft unterliegt allerdings, so Kleger mit Simmel, dem Diktat der Geldwirtschaft. Der Typus großstÅdtischer IndividualitÅt, dessen psychologische Grundlage die Steigerung des Nervenlebens ist, erlebt diese Urbanisierung als Handelnder und als Objekt: „Indem die Großstadt gerade diese psychologischen Bedingungen schafft [. . .], stiftet sie schon in den sinnlichen Fundamenten des Seelenlebens, in dem Bewußtseinsquantum, das sie uns wegen unserer Organisation als Unterschiedwesen abfordert, einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren, gleichmÅssiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen Lebensbildes.“623 Blasiertheit. Reserviertheit. Konsum und Freizeit als Sinnbilder urbanen Verhaltens. Intellektuelle Aufgeregtheit und Sensation. Freiheit der Indifferenz, wie sie von der Bohme kultiviert und im Bild des Flaneurs verherrlicht wird. Kleger kommentiert: „Die Stadtsoziologie ist in ihren Erkenntnissen Ûber UrbanitÅt bisher nicht wesentlich Ûber die Klassiker Simmel, Wirth und Park hinausgekommen.“624 Im dritten Diskurs, dem moralisch-politischen, erscheinen die StÅdte als weniger abstrakte, sondern als konkrete lokale Orte, „an welchen Individuen als Fremde sich in vielfÅltigen Interaktionen ×ffentlich begegnen k×nnen. Die Geschichte der Stadt zeigt die historische Variation solcher Orte, mithin ihr Entstehen, ihr Verschwinden und ihre Transformation und damit dokumentiert sie auch die Variation der Potentiale ×ffentlicher SozialitÅt.“ In der Debatte Ûber diese Form der UrbanitÅt, konzediert Kleger, Ûberwog hÅufig die Sorge vor diesem tendenziell anarchischen Potential das Lob der Vielfalt; die moralische Sorge von Betrachtern des urbanen Raumes gilt gerade der Tatsache, „daß urbane RÅume ihren Charakter als ×ffentliche Punkte der Begegnung zwischen Fremden behalten haben, die sich sonst nie be622 623 624

HÅussermann/Siebel (1987), 214. Simmel (1903), 193. Kleger (2000), 10.

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gegnen wÛrden“; und „allein schon die dominante PrÅsenz bestimmter sozialer oder ethnischer Gruppen an bestimmten Orten kann Alarm veranlassen. Auch zu intensive Mischungen erregen wegen ihrer Unkontrollierbarkeit Šngste. StÅdtische Politik war deshalb seit dem 19. Jahrhundert immer auch darauf angelegt, die Vermischung sozialer Gruppen und Klassen zu kontrollieren.“ Das ist, als Teil- oder Binnendiskurs, ein eindeutig und im Kern anti-urbaner moralisch-politischer Diskurs; ihm steht gegenÛber die positive Bewertung von UrbanitÅt als Beitrag zur sozialen und politischen Integration. UrbanitÅt sei, so Herterich, „die spezifisch stÅdtische Form von Gesellschaftlichkeit“; sie sei, so Durth, die „kulturelle QualitÅt, die aus der ethnischen, sozialen und politischen HeterogenitÅt, aus den Spannungen zwischen unterschiedlichen Klassenlagen, Lebensformen, Interessenorienterungen, WÛnschen und Begierden zugleich produktive Unruhe und gelassene Toleranz entstehen lÅßt“; sie sei, schließlich Prigge, dazu in der Lage, die „heterogene Sozial-RÅumlichkeit stÅdtischer Lebenswelten“ zu homogenisieren, „indem sich die fiktive Einheit Stadt zentral darstellt und das identifizierende VerhÅltnis der Bewohner zu ‚ihrer‘ Stadt in der alltÅglich gelebten urbanen Praxis sichert“.625 Im lateinischen Ursprung definierte UrbanitÅt einen bestimmten Verhaltenstyp: stÅdtisches Wesen, stÅdtische Umgangsformen, Verfeinerung, Bildung, großstÅdtischer Witz. Diese Bedeutung hat UrbanitÅt lange beibehalten, und sie hat im positiven VerstÅndnis das Bild des StadtbÛrgers, wie es sich im 19. Jahrhundert formiert hatte – oder durch Literatur formiert wurde –, zum Inbegriff. Da sind wir wieder am Anfang; zum Begriff des „Wesens“ hat die Politikwissenschaft (deren Augenmerk sich sowieso auf die Gegenwart richtet) wenig beizutragen. Allerdings sucht auch sie, zumindest in einer politisch engagierten Variante, wie sie Heinz Kleger vertritt, ganz offenbar nach der BÛrger-Pers×nlichkeit, die sich mit Hermann Schwabe als „Ich der Stadt“ bezeichnen lassen k×nnte. In der Zusammenfassung seiner stadtkundlichen Vorlesungen hat der Schweizer Volkskundler Paul Hugger einen weiteren Versuch zur Definition von UrbanitÅt unternommen; sie „meint“ prinzipiell, im Gegensatz zu Urbanismus: „Lebensform, Lebensweise der Stadt“.626 Nach Boettner seien folgende Begriffe wesentlich: „MobilitÅt, SingularitÅt, Fahrigkeit, Faszination, VarietÅt der Lebensstile, kulturelle Freisetzung.“627 Zentral bleibt fÛr alle der von Hugger herangezogenen Texte die von Hans-Peter Bahrdt festgestellte PolaritÅt zwischen °ffentlichkeit und Privatheit im stÅdtischen

625 626 627

Vgl. Durth (1986); Herterich (1992); Prigge (1992). Hugger (1996), 21. Boettner (1989).

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Raum; auch bauliche Strukturen, die „ErlebnisrÅume“ schaffen, sind zu berÛcksichtigen. Nach Hartmut HÅußermann ist vor allem die historische Dimension des Begriffs zu berÛcksichtigen, die spezifische PrÅgung von Stadtkultur in der mitteleuropÅischen BÛrgerstadt, die keiner der bisher vorliegenden AnsÅtze voll auf die Gegenwart zu Ûbertragen imstande war; dazu geh×re jedenfalls die „WidersprÛchlichkeit von Ordnung und Chaos“,628 das sozusagen anarchistische Element in der Stadt, ebenso die (unterschiedlichen) Erwartungen der Bewohner an ihre Stadt und die von ihr gegebenen M×glichkeiten der Emanzipation: UrbanitÅt als Prozeß umfasse „die Vision einer liberalen Gesellschaft ×konomisch selbstÅndiger, politisch gleicher und zivilisierter Individuen“.629 Hugger faßt seine LektÛre folgendermaßen zusammen: „PluralitÅt der Lebensstile – Rollenvielfalt – Normenvielfalt – PolaritÅt von Privatheit und °ffentlichkeit – Dauernde PrÅsenz von Fremdheit als LebensqualitÅt – InternationalitÅt – Erlebnisdichte: Bereitschaft zur Faszination – Vielfalt m×glicher sozialer Kontakte, weitgehendes Fehlen von Zwangscharakter – Konsumvielfalt und Konsumfreudigkeit – HistorizitÅt und Utopie – WidersprÛchlichkeit zwischen Ordnung und Chaos – Akzelerierte Lebensrhythmen.“630 Dies alles zusammengenommen und mit dem Begriff des „Wesens“ verbunden, also in ein imaginÅres „Ich der Stadt“ gefaßt, wÛrde unseren prooftext , unseren idealen proof-citydweller ergeben. Es gibt dieses Bild, und es wurde als Lob verwendet: Wenn Arnold Zweig Ûber Werner Hegemann, den Autor des Steinernen Berlin (1930) sagt, „er war der beste StÅdter von uns allen“ – was ist mit diesem Lob genau gemeint?631 Werner Hegemann war von Haus aus Architekt und leitete zur Zeit der Weimarer Republik zwei Fachzeitschriften, Wasmuths Monatshefte und Der StÅdtebau . Weniger bekannt als diese TÅtigkeit, die in seiner Baugeschichte der „gr×ßten Mietskasernenstadt der Welt“ gipfelte, ist Hegemanns Bestreben, „in demokratischer Absicht auf das GeschichtsverstÅndnis der Deutschen einzuwirken“ (David Midgley), etwa durch eine 1924 erschienene polemische Darstellung Friedrich des Großen. In ihrer Untersuchung „Großstadtforschung“ versucht Elisabeth Pfeil aufzulisten, wer historisch der Großstadt positiv, wer ihr negativ gegen-

628 Walter Siebel versucht den Kompromiß: „Die gute Stadt muß in widersprÛchlichen Kategorien gedacht werden und sie realisiert sich in der Bewegung ihrer WidersprÛche: zwischen Ordnung und Chaos, zwischen °ffentlichkeit und Privatheit, zwischen der blasierten GleichgÛltigkeit des GroßstÅdters und dem selbstbewussten Engagement des StadtbÛrgers, zwischen Entfremdung und Identifikation, zwischen Dschungel und vertrauter Nachbarschaft.“ Siebel (2000), 36. 629 HÅussermann (1994), 79. 630 Hugger (1996), 22 f. 631 Zweig (1967), 53; vgl. dazu auch ders. (1967a).

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Ûberstand. „Pro Großstadt“ waren Großkaufleute, Bankiers, Ingenieure und Chemiker, AnwÅlte, Politiker, Journalisten, die großen BÛrgermeister „und jene breite Schicht von Großstadtbewohnern, welche in ihr einfach eine bessere Existenz gesucht und auf bescheidene Weise reÛssiert hatten“; dagegen waren „contra Großstadt“ nach dieser kaum belegten Liste „Sozialhygieniker, ArmenfÛrsorger, Šrzte mit Armenpraxen, Richter („vor denen die Laster und eine zunehmende KriminalitÅt offen dalagen“), Großstadtpfarrer und HausÅrzte, „denen sich verschwiegenes Leiden, Scheitern und Resignation offenbarten“ – „und alle, deren auf die große Stadt gesetzten Hoffnungen betrogen worden waren, das Herr der EnttÅuschten.“632 Nun sagen die von mir untersuchten Quellen fast das schiere Gegenteil. Gerade die Praktiker, Šrzte, Pfarrer, FÛrsorger geh×ren in aller Regel zu denen, die zwar die Probleme der StÅdte sehen, sich aber auch mit pragmatischen L×sungsm×glichkeiten befassen. Zu den Pragmatikern zÅhlt jedenfalls J. Tews, der seine um 1910/11 an der Humboldt-Akademie gehaltenen VortrÅge zu einem Buch mit dem Titel GroßstadtpÅdagogik zusammengestellt hat.633 Tews versteht „GroßstadtpÅdagogik“ als eine Form der „HeimatpÅdagogik [. . .], die den besonderen VerhÅltnissen der Großstadt Rechnung tragen soll, die das Großstadtkind, seine nÅchste Umgebung, seine Erzieher, seine Schule in ihrer Eigenart auffassen lehren und aus dieser Eigenart heraus praktische Erziehungsforderungen stellen will“. Er beschreibt die „Erzieher der Großstadt“, zu denen, nach Pestalozzi, in erster Linie die Arbeit als Vorbild zÅhlt, aber auch – in einem sehr mutigen und fortschrittlichen Kapitel – die Straße, Schreckbild aller Großstadtfeinde; er untersucht die Lebens- und Wohnbedingungen der Großstadtkinder, die Schulen, die Spielm×glichkeiten, Buch und Zeitung, Berufswahl und m×gliche Reformen. Zuvor aber setzt er sich auf eine selten offensive Weise mit den Kritikern der StÅdte auseinander. Ganz ruhig und sachlich legt er dar, daß in den letzten Jahrzehnten – in Goldsteins „Berliner Jahren“ – die GroßstÅdte zwar gewachsen sind, sich aber auch in ihrer Struktur sehr verÅndert haben. Mit der City-Bildung im Zentrum bilden sich an der Peripherie der StÅdte „losere Ringe“, die einst dicht bev×lkerten Zentren dienen der Arbeit. „Dadurch werden die typischen Erscheinungen des großstÅdtischen Lebens: starke ZusammendrÅngung der Bev×lkerung auf einem kleinen StÛck Erde, einigermaßen gemildert.“ Die Großstadt wÅchst in die Landschaft, aber sie erhÅlt durch Parks, Alleen, RasenplÅtze auch ein StÛck Natur zurÛck; „dadurch sind tiefgreifende wohltÅtige Folgen fÛr die LebensfÛhrung, die Gesundheit und die Lebensanschauungen der modernen GroßstÅdter herbeigefÛhrt worden.“634 Auch „durch Wasserlei632 633 634

Pfeil (1972), 16 f. Tews (1911). Tews (1911), 5.

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tungen und Kanalisation und durch Anlage von Markthallen, Vieh- und Schlachth×fen ist eine regelmÅßige Versorgung mit reinem Wasser und gesunden Lebensmitteln sichergestellt“, moderne Verkehrsanlagen erm×glichen AusflÛge in die Umgebung, die „Vorbedingungen fÛr ein gesundes Leben in der Großstadt sind damit außerordentlich viel gÛnstiger geworden“. Die Zeit des „Massengrabs“ Großstadt ist, so sagen es die Fakten, vorbei. So sagen es die Fakten; aber der Streit hÅlt an. Die GroßstÅdte haben mehr Gewicht im geistigen und politischen Leben bekommen, das mochten „Kleinstadt und Land“ als „KriegserklÅrung“ gegen ihre Eigenart und ihre bisherigen Privilegien ansehen. „Darum ist die Beurteilung der Großstadt oft eine auffallend unfreundliche. Auch offenbare VorzÛge werden unter der Lupe der andern zum Gegenteil. Von der Großstadt gilt in dieser Hinsicht, was Schiller von Wallenstein sagt: ‚Von der Parteien Gunst und Haß verwirrt, schwankt ihr Charakterbild in der Geschichte.‘ Denn ‚Parteien‘ sind es, die Ûber die Großstadt am lautesten und hÅufigsten urteilen. Man wird z. B. die in frÛherer Zeit von St×cker und seinen AnhÅngern beliebten Kreuzpredigten gegen das ‚SÛndenbabel an der Spree‘ nicht als eine objektive Naturgeschichte Berlins hinnehmen dÛrfen, und auch die harten Urteile des eisernen Kanzlers und mancher seiner Nachbeter Ûber den ‚Wasserkopf‘ bedÛrfen einer sorgsamen PrÛfung auf ihren tatsÅchlichen Wert. Menschen des Alltags wie Dichter, die großstÅdtisches Leben genau kennen, haben es mit ebenso vieler Liebe geschildert, als das Leben in den Armen der Natur.“ Das ist noch die Haltung der Verteidigung, aber Tews geht durchaus, und vergnÛglich zu lesen, in die Offensive: „Diejenigen aber, die von ‚draußen‘ kamen und mehr oder wenig flÛchtig Umschau in der Großstadt hielten, sahen nicht alles so, wie es ist. Von manchem Neuen und Eigenartigen sieht der fremde Beurteiler nur die OberflÅche. So sind die Schilderungen mancher braven und wÛrdigen Provinziellen, die Gastrollen in Berlin gegeben haben, aufzufassen. Oft freilich auch noch anders. Nicht selten haben sich diese Sittenrichter reichlich viel MÛhe gegeben, die wenig reinlichen Enklaven des großstÅdtischen Lebens zu entdecken und zu bev×lkern. Sehr wÛrdige Herren, die zu Hause streng auf dem Pfade der Tugend wandeln und als Muster und Vorbilder angestaunt werden, wÛrden von einem Besuche in Berlin sehr unbefriedigt heimkehren, wenn sie nicht manches hÅtten erleben dÛrfen, was es zu Hause entweder gar nicht gibt oder doch fÛr sie als natÛrliche AutoritÅten nicht geben darf. Von dem Gelde dieser neugierigen Provinzialen lebt ein guter Teil des Gemeinen und Niedrigen in der Großstadt.“

Und nicht nur wird die Großstadt von diesen tugendsamen Leuten „als moralisches Klosett benutzt“, sondern die ergehen sich dann „hinterher in tiefer sittlicher EntrÛstung Ûber den großstÅdtischen SÛndenpfuhl“. Tews trÅgt weitere Belege zusammen: „Heimatliteratur“ wird vor allem in der Großstadt gelesen und findet hier ihren eigentlichen Markt – „und doch sind gerade in diesen BÛchern oft die t×richtesten, maßlosesten, von Sach-

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kenntnis v×llig freien Urteile Ûber die Großstadt zu finden.“ Solche Angriffe kommen auch von Gemeindepolitikern kleinerer StÅdte, die neidisch nach Berlin blicken. Dabei vergessen die BÛrgermeister von Cottbus oder Posen, daß Berlin nicht mit seiner Friedrichstraße gleichzusetzen sei. „Der Fremde besucht diejenigen Großstadtquartiere, in denen das großstÅdtische Stilleben sich abspielt und die schaffende Arbeit zu Hause ist, selten oder niemals. Mancher Provinziale kommt jahrelang regelmÅßig nach Berlin und hat kaum mehr als einige Dutzend Straßen gesehen; trotzdem glaubt er, Berlin ‚in- und auswendig‘ zu kennen.“ Dabei ist „eine Wanderung durch eine der anspruchslosen Straßen der Arbeiterviertel mit ihren kleinen blumenumrÅnkten Balkons, ein Blick in einen großen Berliner Hof [. . .] in dieser Beziehung instruktiver als lange Studien im Caf³ Bauer und an anderen Orten des weltstÅdtischen Verkehrs.“ GroßstÅdter gelten als „heimatlos“ – dabei ist es eine Tatsache, daß der geborene GroßstÅdter seine Heimat viel seltener verlÅßt als der geborene D×rfler und KleinstÅdter. GroßstÅdtern mangelt der Natursinn? „Aber wo sonst findet man sorgsamer gepflegte Anlagen, wo sonst die Fenster, Balkone und Blumenbretter so mit Pflanzen bedeckt, wo Åhnliche Šußerungen lebendigen Natursinns wie die Laubenkolonien?“ Die Natur, sagt Tews, ist „dem von ihr abgeschlossenen GroßstÅdter mehr wert als dem Menschen, der mitten in ihr lebt und arbeitet“. Die Straßen der Großstadt sind vielleicht weniger poetisch als in der Kleinstadt, dafÛr ist die gegenseitige Hilfsbereitschaft ihrer Bewohner deutlich besser ausgeprÅgt: „Der Grund liegt offenbar darin, daß das soziale Empfinden lebhafter wird, wenn die Menschen enger zusammenrÛcken. Dem dicht gedrÅngt Wohnenden kommen die Segnungen des Gemeinwesens mehr zum Bewußtsein als dem allein Wohnenden.“ Im stÅdtischen Getriebe lernt der Mensch – gegen das Gerede von der Isolation und AnonymitÅt – „die gegenseitige AbhÅngigkeit und den inneren Zusammenhang aller“ kennen und schÅtzen. So atmet auch der junge GroßstÅdter „von Jugend auf mehr politische, soziale, bÛrgerliche Luft“, ist stets konfrontiert mit den Mechanismen, die das Leben einer Großstadt erst erm×glichen – und empfindet sich als Teil davon: „Die Stadt erzieht BÛrger, bewußte TrÅger des Gemeinwesens, kultiviert den Gedanken des Gemeinwohls [. . .]. Dem GroßstÅdter kommt es mehr zum Bewußtsein, daß er auch in bedeutender sozialer Position doch nur ein Gleicher unter Gleichen ist [. . .]. Die ganze Lebensauffassung wird dadurch demokratischer.“635 In meinem Bibliotheksexemplar hat eine Hand, offenbar wÛtend motiviert, immer wieder „nein! nein!“ oder „???“ an den Rand solcher SÅtze gemalt; und tatsÅchlich ist diese Verteidigungsrede der Großstadt als Ort und

635

Tews (1911), 14 [meine Hervorhebungen, JS].

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Motor der Demokratie und Demokratisierung sehr ungew×hnlich; Tews beruft sich bei den wenigen Zitaten in seinem Text ausdrÛcklich auf „Professor Simmel“ und seinen Text von 1903 sowie auf Karl BÛchers EinfÛhrung zum „Großstadt“-Buch aus Dresden. Auch das Familienleben geht nicht automatisch verloren, der innere Zusammenhang der Familie ist, trotz oft großer rÅumlicher Distanz der einzelnen voneinander, oft groß. Ebenso ist die „Sittlichkeit“ durchaus differenziert zu betrachten; das „Laster“ als Gewerbe hat sich auf gewisse Stadtteile lokalisiert, die Ûbrige Stadt bleibt davon so verschont wie die Kleinstadt oder das Dorf – und am Rande hÅufen sich wieder die „???“ neben solchen SÅtzen . . . Zusammengefaßt: „Der GroßstÅdter ist trotz aller agrarischer Anfeindungen kein Mensch zweiter Klasse, sondern ein vollwertiger Faktor im nationalen Kulturleben. Die Großstadt macht aus manchem Abgewanderten mehr, als seine Heimat aus ihm hÅtte machen k×nnen.“636 Im praktischen Teil geht es um die Großstadt als Erzieherin, das Ûberschreitet unseren thematischen Zusammenhang; aber das prinzipiell positive Bild wird nun eben auch umgesetzt: „Hier ist alles in Bewegung, in Wachsen und Entwickelung begriffen“, und wer „scharf ausschaut“, kann sich dieser Bewegung mit seiner Beweglichkeit, die ihn die Stadt gelehrt, anschließen. Die Großstadt erzeugt, potentiell, Bewohner mit h×chster geistiger Wachheit und gr×ßter LebensintensitÅt. Ihre Aufmerksamkeit muß allerdings geschult werden.637 Das Ich der Stadt wird immer noch gesucht: als Antwort auf die Herausforderung (der) Stadt. Auch unter den BefÛrwortern der Großstadt geht die Rede von einem spezifischen „Großstadtgeist“, einer besonderen „Großstadtgesinnung“, die erst, so Karl Scheffler 1910, die neue Architektur „moderner Art“ m×glich macht. Die Interessen der Großstadt sind wirtschaftlich gerichtet, ihre Geburtsstunde fÅllt mit der der Industrie zusammen, und wie diese ist sie international orientiert: „Durch diesen Zusammenhang erscheint die Großstadt wie ein Schicksal, wie ein Gebilde der zeitlichen Notwendigkeit. Ihre Entstehungsbedingungen sind Ûberall dort, aber auch nur dort gegeben, wo ein Volk sich in seiner Mehrzahl dem Handel, der Unternehmung und der Kolonisierung zuwendet. [. . .] Auch Deutschland wird immer mehr zu einem Lande der Großstadtgesinnung infolge jener natÛrlichen Zivilisationssteigerung (die ja nicht immer eine Kultursteigerung zu sein braucht), die eintritt, wenn die Massen unaufhaltsam vom Acker in die StÅdte gezogen, vom Pflug an die Maschine gefÛhrt werden, infolge der allgemeinen Demokratisierung der ganzen Gesellschaft und infolge des unausweichbaren Zwanges zur Weltwirtschaft, die die LÅnder einander heute nÅher bringt als sich frÛher StÅdte desselben Landes nahe waren. Weltwirtschaft bedingt Geldwirtschaft; und 636 637

Tews (1911), 20. Vgl. dazu auch Krey (1908).

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die ist nur in der Großstadt zu organisieren. Immer zentraler fließen die Zeitinteressen darum in der Stadt zusammen.“638

Noch ist Berlin in diesen Jahren laut Scheffler „ºbergangssituation“, die alte stadtwirtschaftliche Ordnung verschwindet, „eine neue bewußte Großstadtidee“ ist noch kaum wahrnehmbar. Die wirtschaftliche Entwicklung hat allerdings dazu gefÛhrt, daß die Menschen, vor allem die neu in die StÅdte gezogenen, sich weniger mit ihrer Stadt, mit dem Ort ihrer Arbeit identifizieren; „die neue Großstadtbev×lkerung ist darum inbetreff ihrer Großstadtgesinnung fast indifferent“, insofern nun stÅdtische Gesinnung doch wieder „Heimatverbundenheit“ meint – soll diese Verbundenheit doch hergestellt werden, dann ist die neue Großstadtarchitektur gefragt. Und es geht ihm lÅngst nicht nur um ein paar HochhÅuser, sondern um die Herausbildung einer modernen „City“ im Zentrum mit einem Netz von dezentralisierten kleinen Stadtwirtschaften um sie herum – „eine solche Ausgestaltung der latenten Großstadtidee fordert allerdings eine Bev×lkerung, deren Bewußtsein tief durchdrungen ist von ihrer historischen Mission; und sie fordert Stadtverwaltungen, die sich von einem selbstherrlichen Zielwillen gr×ßten Stils leiten lassen“; mÅchtig mÛßten die Stadtverwaltungen sein, sich nicht von „unsch×pferischer“ demokratischer ºberzeugungstreue beirren lassen; und das Ziel sei eine Bev×lkerung, „in der jeder Einzelne fÛhlt, wie er fÛrs Ganze da ist“. Das ist freilich Großstadtgesinnung, die auch direkt in einen modernen Totalitarismus fÛhren k×nnte – in Deutschland, so Scheffler, mit seinen alten StÅdten, wird dieses Ideal nur schwer Wirklichkeit werden k×nnen; alles „steht der Reinlichkeit einer solchen Neubildung entgegen“.639 1931 ver×ffentlichte Karl Scheffler sein zweites Buch Ûber Berlin, und die Perspektive hatte sich verÅndert. Nach dem Krieg und dem Zusammenbruch des Kaiserreichs hatte die Stadt eine v×llig neue Aufgabe Ûbernommen, und Scheffler schildert sie so: „Es zeigte sich, daß die Bereitschaft zur Demokratie schon lÅngst vorhanden gewesen war. Man kann dieses Verhalten untreu nennen, man kann aber auch einen gesunden Realismus darin sehen, der nicht zu halten sucht, was innerlich morsch ist. [. . .] Die Tatsachen zeigen, daß Berlin sich sehr entschlossen auf den Boden der neuen Tatsachen gestellt hat. Dadurch ist der Hauptstadt dann wie von selbst die FÛhrung zugefallen. Es ist nicht Ûbertrieben zu behaupten, daß Deutschland nach dem Friedensschluß auseinandergefallen wÅre, wenn Berlin es nicht zusammenzuhalten verstanden hÅtte. Berlin hat sich als ein guter, als der am besten Haltung bewahrende Verlierer in Deutschland erwiesen. In dem Augenblick, als alle 638 639

Scheffler (1910), 882. Scheffler (1910), 896.

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IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

z×gerten oder sich dem Ressentiment hingaben, hat Berlin politisch und auch wirtschaftlich die FÛhrung Ûbernommen, kraft einer verstÅndigen NÛchternheit, die die Dinge sah wie sie waren.“640

Und Deutschland, so Scheffler, „so Ûbel es auch auf Berlin zu sprechen ist“, sei doch froh, ein politisches Zentrum zu haben. Dieses positive, wenn auch keineswegs unkritische Bild aus dem Jahre 1931 wÅre den AusbrÛchen und VerwÛnschungen eines Richard Korherr vom Jahr zuvor entgegenzustellen: „Das republikanisch und demokratisch gewordene Berlin hat sich auch Åußerlich sehr verÅndert. Und es ist nicht nur die VerÅnderung, die in allen GroßstÅdten Deutschlands zu konstatieren ist, die sich in der Zunahme der Lichtreklame, im Verschwinden der Pferdefuhrwerke, in der Herrschaft des Autos, in der Steigerung und Regelung des Verkehrs ausdrÛckt. Das Straßenbild sieht psychologisch, so m×chte man sagen, anders aus. Es sind die Uniformen verschwunden, die frÛher das Straßenbild beherrschten, der Offizier gibt nicht mehr den Ton an; sodann ist es mit Augen zu sehen, wie das BÛrgertum zerrieben wird und wie die Macht an eine noch ziemlich gestaltlose Masse gefallen ist. Das Straßenbild ist schnell und grÛndlich demokratisiert. Dazu geh×rt freilich auch eine ºberorganisierung, eine gewisse unsichere Hast und ein dem Hypertrophischen zuneigender Amerikanismus. (. . .) Ein Ûberreges Interesse fÛr alles, ein stetes Aufnehmen und Wiederfallenlassen der EindrÛcke geh×rt zur Zirkusluft dieser wieder einmal gewandelten Reichsweltstadt.“641

Die Ambivalenz in Schefflers Beschreibung entspricht den widerstreitenden GefÛhlen, die Theodor Fontane fast zwei Generationen zuvor, 1878, geÅußert hatte. Und Scheffler beruft sich ausdrÛcklich auf ihn: „Immer noch und mehr denn je ist Berlin die Stadt der Kritik und der Selbstkritik. Es ist immer noch nicht genug Charakter im Positiven da. Immer noch und mehr denn je erweist das Stadtindividuum Berlin sich als Autodidakt. Wobei man dann an das Wort Fontanes denkt: ‚Autodidakten Ûbertreiben immer.‘ Berlin Ûbertreibt seine VitalitÅt; doch ist sie wirklich vorhanden und nicht unterzukriegen.“ Es ist weniger provinziell geworden, dadurch vielleicht „nicht eben feiner“; vieles entsteht zufÅllig, sprunghaft, aber darin steckt wom×glich doch Methode. „Diese Methode ist Instinkt fÛr die Zeit.“642 Mit seinem Wort vom „Stadtindividuum“ entwirft Scheffler ein Bild, das sowohl fÛr die Stadt wie fÛr ihr Spiegelbild, den Stadtbewohner, gilt. „Berlin allein kann man sich nicht wegdenken ohne Katastrophe und Zusammenbruch. Bis zu gewissen Graden ist jetzt – jetzt erst – Berlin identisch mit dem Begriff Deutschland geworden.“ Jetzt wÅchst die Stadt auf ihre neue Aufgabe zu, sie ist auf dem Wege, ein „geschlossenes Stadtindividuum“ zu 640 641 642

Scheffler (1931), 232. Scheffler (1931), 233 f. Scheffler (1931), 236.

6. Auf der Suche nach dem „Ich der Stadt“

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werden. Ausgerechnet jetzt ist sie aber auch dem allgemeinen Trend ausgesetzt, der die traditionellen StÅdte aufl×st, „um einer anderen Bildung Platz zu machen“. Aber ungehinderter als andere kann Berlin „in seine Zukunftsmission hineinwachsen“, es ist „sozial weniger gehemmt“ – und gerade deshalb so verhaßt von allen konservativen Instinkten: „als St×renfried, als Unruhestifter, als bestÅndig vorwÅrts drÅngendes Lebenselement“.643 Man begibt sich mit diesen Positionen mitten hinein in die eigentlich Ûberwunden geglaubte „Beitrags“-Debatte. „Ein gefÅhrliches GelÅnde von Imponderabilien“ nannte Gershom Schocken die Suche nach der „spezifischen Rolle der Juden im Leben der Viermillionenstadt“, und mit einem umstrittenen Zitat eines umstrittenen Protagonisten dieses Lebens, Gottfried Benn, setzt er selbst ein: „Ich hatte nie daran einen Zweifel [. . .], daß die Periode meines Lebens ohne den nichtarischen Anteil an der Zeit v×llig undenkbar wÅre. Der Glanz des Kaiserreichs, sein innerer und Åußerer Reichtum, verdankte sich sehr wesentlich dem jÛdischen Teil der Bev×lkerung. Die Ûberstr×mende FÛlle von Anregungen, von artistischen, wissenschaftlichen, geschÅftlichen Improvisationen, die von 1918–1933 Berlin neben Paris rÛckten, entstammte zum gr×ßten Teil der Begabung dieses Bev×lkerungsanteils, seiner sensitiven Unruhe und vor allem seinem sicheren Instinkt fÛr QualitÅt.“644Oft werde dargestellt, so Schocken, die Rolle von Berliner Juden als „Sch×pfer, Macher und Darsteller von Literatur, Kultur und Kunst“ – und nun k×nnte man denken, er wÛrde Gegenbeispiele setzen, das Leben „normaler“ Menschen, die weder Literatur noch Musik produzieren, dagegenhalten, aber nein: „ErwÅhnt werden muß noch die unentbehrliche Rolle, die die Berliner Juden gespielt haben als Konsumenten von all dem. Wenn sie nicht so fleißig BÛcher gelesen hÅtten, ins Theater, in Konzerte und in die Galerien gegangen wÅren und Kunst gesammelt hÅtten, dann hÅtte das, was hier beschrieben wird, sich wohl nicht so ereignen k×nnen.“ Diese Bilder von ºbereinstimmung und Deckungsgleichheit wurden in der historischen Forschung, und sicher nicht zu unrecht, ausfÛhrlich dekonstruiert. Wenn man sie aber einfach wieder einmal h×rte? Else LaskerSchÛler schreibt in einem Brief aus Locarno, sie passe „doch eigentlich nur fÛr die große Stadt – schon des Abenteuerlichen wegen“, und: „Schon der wogende LÅrm“, das Geknatter der Autos auf den Straßen „sind meine Adern, darauf ich dichte“.645 Und so wie das unÛberh×rbare Summen und Wispern des stadtkritischen, stadtfeindlichen Diskurses in die Netze und KanÅle der gesamten Debatte

643 644 645

Scheffler (1931), 239. Gottfried Benn, zit. von Schocken (1987). Zit. v. Knetsch (1989).

436

IV. Debatten Ûber Judentum und UrbanitÅt

Ûber die Stadt als Ort der Moderne eindringt, so wirkt andererseits das Motiv der Stadtliebe seinen prÅgenden Einfluß aus. Ulrike Scholvin bezeichnet die StÅdte als „versteinerte bÛrgerliche Wunschlandschaften“. Ihr genauer Blick auf Alfred D×blins (Goldsteins MitschÛlers) StÅdte, vor allem auf Berlin Alexanderplatz , sieht auch dies: „Eine Faszination, die ihren Grund nie vollstÅndig erhellt, verraten auch die Šußerungen der rationalistischsten nÛchternsten GroßstÅdter, sie schreibt sich sogar in die antigroßstÅdtischen Pamphlete ein mit der Bildermacht einer Abwehr, die ihre AffinitÅt verrÅt in den SÅtzen, die jede Komplizenschaft bestreiten wollen.“646 Jenseits der Klischeebilder von den „goldenen zwanziger Jahren“ zeigt sich hier eine demokratische und urbane QualitÅt Berlins, die verstÅndlich macht, warum einer wie Moritz Goldstein sich hier Heimat denken konnte. Bis zum Schock der Desillusionierung 1933 – oder doch darÛber hinaus?

646

Scholvin (1985), 10.

V. Stadt finden 1. Der Bruch 1933 Einhundert Jahre nach den Debatten Ûber die Abschaffung der Eruwim von Filehne und Deutsch-Crone, die hier als Signal einer generellen Auseinandersetzung Ûber die °ffnung der Grenze zwischen der jÛdischen Minderheit und der gesamten Gesellschaft, als Symbol einer beginnenden Debatte Ûber die Großstadt als „Ort der Moderne“ gelesen und interpretiert wurden – einhundert Jahre nach diesem Briefwechsel zwischen Filehne, Bromberg und Berlin wird die °ffnung zurÛckgenommen, die Grenze neu errichtet: „Daß wir im Ghetto leben, das beginnt jetzt in unser Bewußtsein zu dringen.“ Der Berliner Reformrabbiner Joachim Prinz geh×rt zu den wichtigsten Pers×nlichkeiten, um die sich die Juden Berlins nach dem Schock des Januar und des April 1933 versammeln. In verschiedenen Vortragsreihen versucht Prinz, vor und mit seinen Zuh×rern die neue Situation abzuwÅgen: „Dieses Ghetto freilich unterscheidet sich in vielem, im Begriff und in der Wirklichkeit, von dem, was wir bisher darunter verstanden. [. . .] Sei dem aber wie immer, so nennen wir Ghetto aus unserem Empfinden und aus unseren LebensansprÛchen heraus den Tatbestand, daß wir in einem Lande leben, wo uns an vielen Stellen versichert wird, daß dieses unser Leben das deutsche Volk belaste. [. . .] UnabhÅngig von unserem Willen, unserer GÛte, unseren FÅhigkeiten und all dem, was wir leisten oder nicht leisten, empfinden uns viele Menschen dieses Landes als eine Belastung ihres Volkslebens.“1

Die Haltung ist so defensiv wie bei Moritz Goldstein. „Da wir nicht dem Willen des deutschen Volkes, welches uns als Belastung empfindet, raschestens und ohne Z×gern haben entsprechen k×nnen, da viele Juden aus RÛcksicht auch auf die ×konomische Situation des Volkes selbst, aber auch auf innere VorgÅnge in uns selbst, hiergeblieben sind und in einer Anzahl von ein paar 100 000 Menschen hier sind, werden wir uns des inneren Ghettos bewußt, welches dieses Hiergebliebensein in uns zeugt.“ Im Unterschied zum mittelalterlichen Ghetto, das abends geschlossen wurde und hinter dessen Mauern die Juden – eingesperrt und geschÛtzt – leben mußten, hat sich die Situation genau umgekehrt: „Wenn sich unsere HaustÛr hinter uns schließt, kommen wir aus dem Ghetto und kehren in unser 1

Prinz (1935).

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V. Stadt finden

Heim.“ Das Ghetto ist kein geographisch abgegrenzter Raum oder Bezirk mehr, das Ghetto ist „die Welt“, alles was „draußen“ ist: „Auf den MÅrkten, auf den Landstraßen, in den GasthÅusern, Ûberall ist das Ghetto. Es hat ein Zeichen. Das Zeichen heißt: nachbarlos. Des Juden Los ist: nachbarlos zu sein.“2 Prinz ist deutlich. Die deutschen Juden „betreiben“ ja noch Kultur, sowohl in den eigens dafÛr geschaffenen Einrichtungen wie dem Kulturbund, aber auch im privaten Rahmen. Es stellt sich, „was wir so an Kultur betreiben“, heraus als „Scheinleben von grausiger Wirklichkeitsferne“. Man kann wohl eine Weile weiterleben – mit „Erinnerungen (. . .) an die Zeit, in der wir miterleben und mit arbeiten durften, an die Zeit, in der es wenigstens in etwa einen legitimen Anspruch der Juden auf die Mitarbeit und das Mitschaffen gegeben hat“, aber lange kann man so nicht leben. „Zum Ghetto, zu unserem Ghetto von 1935, geh×rt auch neben der Kultursituation etwas, was man schwer bezeichnen kann, und was unser Leben in der deutschen Landschaft umschreibt. T×nende Worte braucht man darÛber nicht zu machen. Man braucht nur einmal am Tage durch die deutschen Lande zu fahren, jetzt im FrÛhling, wenn das neue Leben sich regt, und das frische GrÛn die Wiesen Ûberzieht, die BÅche im Gebirge silbern glÅnzen, die BÅume blÛhen, und die WÅlder auf den Bergen ringsum jung und frisch dastehen. Nur das braucht man, und man spÛrt es mit aller Gewißheit und mit einer elementaren Kraft, die stark ist wie ein Axiom: daß wir an diese Landschaft gebunden sind, gebunden bis in alle Zeit, und daß die Sehnsucht vieler Juden, die aus Deutschland in das karstige PalÅstina gingen, die Sehnsucht nach den rauschenden WÅldern und den fetten Wiesen, echt und sauber ist. In diese Landschaft sind wir hineingeboren. Ich will nichts von der Mystik oder dem Mythos einer Landschaft sagen. Ich kenne auf diesem Gebiete nicht die Grenzen. Aber abseits von alledem ist die Bindung groß, stark und echt. Und doch hat sie sich in den letzten zwei Jahren verwandelt. Denn Landschaft ohne Menschen gibt es nicht.“3

Und es sind die Menschen, die diese vertraute, diese heimatliche Landschaft fremd machen. Ganz praktisch und banal: Es „beginnt allmÅhlich die Landschaft, in der wir leben, ihr Antlitz zu verÅndern. Denn wo in der Welt k×nnte die Beziehung noch ungest×rt sein, wenn es innerhalb dieser Landschaft PfÅhle gibt, Barrieren , Schilder, die mir, dem in dieser Landschaft Lebenden, den Eintritt zu ihr verwehren. Das wird fÛr mich zu einem Pfahle im Fleisch der Landschaft, und ihr K×rper wird ganz und gar verwundet.“4 Und die Landschaft verÅndert sich selbst, Berge, FlÛsse, BÅume und Wiesen werden zur – Grimasse. Es sind nicht nur die Gesetze und die „Maßnahmen“, die das Ghetto 1935 bestimmen. Die inneren Mauern der Kultur, 2 3 4

Prinz (1935). Prinz (1935). Prinz (1935), meine Hervorhebung, JS.

1. Der Bruch 1933

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selbst der Landschaft, sind ebenso wichtig. Und das heißt: „Die geschilderte Existenzform kann nicht die reprÅsentative jÛdische Lebensform sein.“ Jacob Boas hat die „shrinking world of German Jewry“ zwischen 1933 und 1938 beschrieben. Er bezeichnet als Aufgabe aller drei großen Zeitungen, der C.V-Zeitung ebenso wie der JÛdischen Rundschau und des Israelitischen Familienblatts : „Keeping spirits up and tension down.“5 Spirituelle und moralische Erneuerung, die ºberwindung der intellektuellen Isolation. Neue Ziele. Die Forschung hat lange darÛber gerÅtselt, ob diese Hilfestellung, dieser verkrampfte Versuch, den Blick nach vorne: auf eine Zukunft in Deutschland zu richten, genutzt oder geschadet hat – geschadet eben, weil Menschen dadurch vielleicht von einer lebensrettenden Auswanderung abgehalten wurden. Das ist hier nicht zu entscheiden. Richtig ist zunÅchst einmal: „Hitler swept Jews back into a world many had long since left behind.“ Die Zeitungen brachten RÅtsel, in denen jÛdisches Wissen gefragt wurde, in den Gemeinden und Vereinigungen gab es VortrÅge zur jÛdischen Geschichte und zum Ablauf der Feste und Feiertage – auch dies im Sinne von Joachim Prinz: ein (selbst errichteter) Teil der Ghettomauern. Und die Kritik an diesem kurzen Aufschwung an „JÛdischkeit“ stieg; so wurden die Programme des Kulturbunds kritisiert, sie seien zwar in allem jÛdisch – „everything except the content which [Gerhardt Neumann] desparaged as a product of a bygone Jewish-German mentality“.6 Unter den gr×ßten Hindernissen einer erhofften Erneuerung war: „The German Jew simply found it impossible to shed his German carapace. The loss of Germany created a spiritual and emotional vacuum which no amount of latter-day Jewishness could fill.“7 Die bestehende jÛdische Infrastruktur vor allem in den großen StÅdten konnte anfangs als Puffer, als Auffangzone, als Ruheraum dienen; und das anonyme Leben in den GroßstÅdten, zumal in Berlin, bewahrte einen vor direkten Konfrontationen, die auf dem Land eher Ûblich waren. Was jetzt gefragt war, war Haltung: „Haltung and Niveau comprised the first line of defence against the suffocation of the intellect engendered by the constriction of Jewish life.“8 Die Beschw×rung einer kreativen Diaspora-Kultur etwa durch Alfred Hirschberg vom Central-Verein deutscher StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens bei einer Veranstaltung in Stuttgart im November 1934, die Boas ausfÛhrlich beschreibt, hat etwas ganz gespenstisches. Flucht sei auch Flucht aus der Emanzipation? Aber Åhnlich stur hielten auch die Zionisten an ihrem einen Ideal fest: Auswanderung? Ja, natÛrlich, aber nur als Arbeiter oder Bauern. Sie warfen den jÛdischen Eltern vor, die Zukunft ihrer Kinder dadurch zu gefÅhrden, daß sie 5 6 7 8

Boas (1986). JÛdische Rundschau, 28. Juli 1936, zit. nach Boas (1986), 247. Boas (1986), 248. Boas (1986), 252.

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V. Stadt finden

sie immer noch auf die h×heren Schulen schickten, anstatt sie einen handwerklichen Beruf erlernen zu lassen. Immer noch Festhalten am Bildungsideal? Hans Friedenthal warnte: „Wherever Jews went as doctors, lawyers, and businessman, they were bound to take the Jewish question with them.“9 Zwischen diesen beiden extremen Positionen fand sich die Mehrheit der in Deutschland verbliebenen jÛdischen Bev×lkerung. Um sie herum wurde es immer einsamer: „More and more Jews dropped their defences, increasingly inclined to believe what the world was saying about them. More and more were they living, as Prinz put it, ‚to the side of life – the landscape, people, and reality‘. Entombed in their rooms, they were looking out from behind their windows on life in the street. They felt abandoned, stuck away in a corner. Nations did not want them. Almost every day someone – friends, acquaintances, family – was leaving, and it became quieter, emptier, lonelier.“10 War „die tausendjÅhrige Geschichte der deutschen Juden zu Ende“? Und hat Leo Baeck bereits 1933 davon gesprochen? Caesar C. Aronsfeld berichtet von seiner Suche nach diesem berÛhmten Zitat und dabei auch von seiner eigenen Emigration – „Ich habe zwar Deutschland im Mai 1933 verlassen, aber nicht weil ich die Zukunft vorhersah oder glaubte, die Geschichte der deutschen Juden sei zu Ende. Ich hatte nur die GrÛnde des (rein physisch) unausstehlichen Ekels und Abscheus und schwor, nie wieder nach Deutschland zurÛckzukommen, bis es von diesem Aussatz geheilt war. Aber die meisten unserer Leute empfanden es gar nicht so.“11 Aronsfeld erzÅhlt, daß Freunde ihm geschrieben hatten, er sei zu frÛh weggelaufen, er k×nne ruhig wiederkommen. Andere Åußerten ihr Bedauern darÛber, daß sie bei den großen Jubelfeiern der Deutschen nur ZaungÅste sein durften – jedenfalls war wohl die Mehrheit der deutschen Juden 1933 und 1934 weit davon entfernt, an das Ende dieser Geschichte zu glauben. Die Aussage Leo Baecks, „fÛr uns Juden aus Deutschland ist eine Geschichtsepoche zu Ende gegangen. Eine solche geht zu Ende, wann immer eine Hoffnung, ein Glaube, eine Zuversicht endgÛltig zu Grabe getragen werden muß. Unser Glaube war es, daß deutscher und jÛdischer Geist auf deutschem Boden sich treffen und durch ihre VermÅhlung zum Segen werden k×nnten. Dies war eine Illusion – die Epoche der Juden in Deutschland ist ein fÛr allemal vorbei“, fiel am 4. Dezember 1945 bei einer Versammlung der American Federation of Jews from Central Europe in New York.

Zit. nach Boas (1986), 252. Boas (1986), 252. 11 Aronsfeld (1991). 9

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1. Der Bruch 1933

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Ohne Juden 1925 erschien in Wien und Leipzig ein seltsames Buch. Artur Landsberger, bekannt geworden durch Berliner Sittenromane wie Lu die Kokotte oder Die neue Gesellschaft , abgestempelt als „dieser Schilderer des KurfÛrstendamms, dieser Asphaltmensch par excellence“, stellte dem Buch – Berlin ohne Juden – eine Bemerkung in eigener Sache voran. „Irgendwer gab mir Bettauers Buch Die Stadt ohne Juden zu lesen. Eine Reihe harmloser Feuilletons, zusammenhanglos aneinandergereiht und doch fÛr mich Stimulans genug, um der Frage nachzugehen: – Wie wÅre es m×glich, Deutschland zu entjuden? – Wie sÅhe es in Deutschland ohne Juden aus?“ Hugo Bettauers Roman – deutlich mehr als eine Reihe „harmloser Feuilletons“12 – war 1920 in Wien erschienen und spielte die negative Utopie einer Ausweisung der Juden aus °sterreich mit allen sich anschließenden Folgen – vor allem einer wirtschaftlichen und kulturellen Verarmung Wiens – bis zur schließlichen Aufforderung an die Juden zur RÛckkehr durch. Hugo Bettauer wurde von einem nationalsozialistischen Fanatiker erschossen. Wieso sich Landsberger an das Plagiat machte, ist aus der Vorbemerkung nicht wirklich ersichtlich. Eine „Tragisatire“ sollte es sein, eine „Eskapade, ein Einbruch ins v×lkische Land der unbegrenzten M×glichkeiten“, geschrieben von einem, den das tragische Schicksal seines deutschen Vaterlandes zu einem „einsamen und unglÛcklichen Menschen“ machte.13 Die Kolportage Ûbertrifft Bettauer bei weitem. Der Russe Boris Pinski, „der wie ein Jude aussieht u. auch als solcher auftritt“, so heißt es auf der Lesekarte des Exemplars in der Amerika-Gedenkbibliothek, will Deutschland kommunistisch machen; dafÛr mÛssen zuerst die „V×lkischen“ an die Macht kommen, sie erlassen scharfe Gesetze, die die Juden zur Auswanderung zwingen. Ihr erstes Gesetz heißt: „Die deutschen Juden stehen außerhalb der Verfassung und gelten als Fremde. Da die Mehrheit des deutschen Volkes eine Volksgemeinschaft mit den Juden ablehnt, so sind sie als lÅstige AuslÅnder des Landes zu verweisen.“ „L. macht deutlich“, so heißt es in einer unfaßbaren NaivitÅt auf der Lesekarte weiter, „daß alle Juden um eines kleinen Teiles willen leiden“ – der „kleine Teil“ sind, wie kann es anders sein: die Kapitalisten, die „Reichen, Anmaßenden und Taktlosen“. Deutsch empfindende Juden nehmen sich das Leben. Das Ausland protestiert gegen die „Kulturschande“ und ruft zum Boykott auf: Das Deutsche Reich „ver×det, verkÛmmert, es fehlt am jÛdischen Impuls auf allen Gebieten, Berlin wird Provinz, das ganze Land gerÅt in den Zustand der Verelendung“ – aber bevor die von Pinski beabsichtigte Revolution ausbrechen kann, gibt es eine

12 13

Vgl. dazu Geser/Loacker (Hg.) (2000). Landsberger (1925), 11.

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V. Stadt finden

demokratische Parlamentsmehrheit, die Juden werden zurÛckgerufen, und sie kommen zurÛck. „So sehr lieben sie Deutschland, daß sie trotz Bedenken, Sorge vor einer Wiederholung der ZustÅnde, zum gr×ßten Teil wieder zurÛckkehren.“14 Artur Landsberger kommt in den einschlÅgigen Lexika nicht arg gut weg. Geboren 1876 in Berlin, war er „eine Zeitlang Verleger“, MitbegrÛnder (neben Hugo von Hofmannsthal und einigen anderen) der Kulturzeitschrift Der Morgen . Dann „trat er mit einer Reihe kritisch-satirischer Großstadtromane hervor“: Moral heißen die, Lu, die Kokotte oder Raffke. Seine ernster zu nehmenden SammelbÅnde Ghettobuch und Das Volk des Ghetto halfen ihm bei der Kritik nicht sehr. Der große Arthur Eloesser widmet ihm in dem Sammelwerk Juden im deutschen Kulturbereich diese Zeile: „Artur Landsberger beschÅftigte das moderne oder sich mondÅn dÛnkende Berlin der letzten Vorkriegszeit.“ Aber noch etwas steht da: „Geb. Berlin 1876; Selbstmord Berlin, 1933“. Vermutlich im GefÅngnis, sagt eine Quelle.15 Was trieb einen wie Landsberger dazu, diese negative Utopie auf Berlin zu Ûbertragen? Welchen Sinn sollte das Gedankenspiel von einem „Berlin ohne Juden“ haben? War die zentrale Botschaft Bettauers noch die Nachricht, daß Wien – die Stadt – ins bodenlose Nichts versinken wÛrde ohne den jÛdischen Anteil und die jÛdische Anteilnahme, so bleibt bei Landsberger die Unterscheidung in die „guten“ und die „schlechten“ Juden im GedÅchtnis. Wie eine Bestandsaufnahme des vielfÅltigen, Ûber die ganze Stadt verteilten, auf keinen Bereich mehr zu reduzierendes Engagements der Juden in und fÛr Berlin wirkt der JÛdische FÛhrer durch Berlin, der im Verlag Erich Veis in Charlottenburg erscheint; allein die Anzeigen sind eine unendlich interessante alltags- und sozialgeschichtliche Quelle. Allerdings, etwas ist anders geworden: Neben der Vorstellung der JÛdischen Gemeinde zu Berlin und der Austrittsgemeinde Adass Jisroel wird auch das (am 24. Januar 1933 gegrÛndete) JÛdische Museum vorgestellt, der „Kulturbund deutscher Juden“ und, an prominenter Stelle, das PalÅstina-Amt. Und die erste Anzeige, gegenÛber dem Inhaltsverzeichnis, stammt vom Internationalen SpeditionsbÛro Silberstein in der Reichenberger Straße 154. WÅhrend wir noch einmal daran erinnern, daß in jenen Jahren, unter viel MÛhen und den Bedingungen des Exils, der Text „Die Sache der Juden“ von Moritz Goldstein entstand, bietet die Untersuchung von Jacob Boas uns 14 Das Buch wurde vor einiger Zeit wieder aufgelegt; meine Kritik an der Neuauflage erschien im Tagesspiegel vom 5. Dezember 1998: „Auf der dÛnnen Decke der naiven Begeisterung“. 15 Marina Sommer hat an der UniversitÅt Potsdam eine Magisterarbeit, „Die Welt des Artur Landsberger. Materialien zu Leben und Werk“, eingereicht.

1. Der Bruch 1933

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die M×glichkeit, die Stadt, die Moritz Goldstein verlassen mußte, fÛr einen Moment zu beobachten: „When Hitler took power roughly half of Germany’s over 500 000 Jews lived in six major cities: Berlin, Frankfurt am Main, Breslau, Hamburg, Cologne, and Leipzig. Berlin with 160.564 towered over the rest. In each of these cities a ramified network of Jewish institutions and organisations – synagogues, social clubs, relief agencies, libraries, schools, community centers – had long been in place, highly developed in Berlin, less so elsewhere. This Jewish infrastructure, built up over the years, acted as a buffer against Nazi persecution, while city-life itself conferred a degree of anonymity absent in the country or small town. What is more, before the impact of Gleichschaltung made itself fully felt, municipal administrations in larger cities tended to be somewhat less scrupulous in their interpretations of anti-Jewish rulings than their more conservative counterparts in the province. This was especially true of ‚Red Berlin‘.“16 Diese Hoffnung auf die AnonymitÅt, die RestbestÅnde von LiberalitÅt und vor allem auf die TragfÅhigkeit jÛdischer „Infrastruktur“ in den großen Stadt, namentlich im (einst) „roten“ – aber eben, so die Hoffnung, nie ganz „braunen“ – Berlin wurde bald trÛgerisch. Aus dem Mai 1938 stammt ein Dokument, das Wolf Gruner entdeckt und kommentiert ver×ffentlicht hat; die „Denkschrift Ûber die Behandlung der Juden in der Reichshauptstadt auf allen Gebieten des ×ffentlichen Lebens“.17 Es handelt sich dabei, so Gruner, um ein Strategiepapier der Berliner Gestapo, ein „komplexes, alle Lebensgebiete umfassendes Verfolgungskonzept“ aus der Phase nach dem „Anschluß“ °sterreichs. Propagandaminister Goebbels hatte das Papier in Auftrag gegeben, die aus verschiedenen Ministerien zusammengetragenen VorschlÅge stehen fÛr den „seit Ende 1937 verÅnderten Vertreibungskontext und die daraus resultierende Forcierung der Verfolgungspolitik“.18 Waren schon nach 1933 erste „Separierungsprogramme“ entwickelt worden, so beauftragte Goebbels nun im April 1938 den PolizeiprÅsidenten und RegierungsprÅsidenten von Berlin, Helldorf, „mit dem Entwurf eines Plans, zuerst die Reichshauptstadt vom angeblichen ‚Charakter eines Judenparadieses‘ zu befreien“. Mehr als ein Drittel der noch in Deutschland verbliebenen etwa 350 000 Juden lebte in Berlin, die Auswanderungszahlen waren rÛcklÅufig, da immer weniger LÅnder bereit waren, Juden aus Deutschland aufzunehmen. Bis zum Zeitpunkt einer wie immer gearteten

Boas (1986), 249. Gruner (1995). 18 Gruner (1995), 305; Gruner bezieht sich auf die international gefestigte Position NSDeutschlands, die es den fÛhrenden Politikern denkbar erscheinen ließ, einerseits mit kriegerischen Mitteln AnsprÛche auf °sterreich und die Tschchoslowakei durchzusetzen, andererseits aber auch die Juden „aus ganz Deutschland, ja aus Europa heraus“ zu vertreiben; vgl. Reuth (Hg.) (1999), Bd. 3, 351, Eintrag vom 30. November 1937. 16 17

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V. Stadt finden

Vertreibung sollten diese Berliner Juden „umfassender als bisher kulturell, wirtschaftlich und sozial isolier[t]“ werden. Im ersten Abschnitt der Denkschrift, der in der Dokumentation nicht abgedruckt ist, referiert der Autor, ein untergeordneter Beamter der Staatspolizeileitstelle Berlin, die historische Entwicklung des jÛdischen Bev×lkerungsanteils in der Stadt. Im zweiten Abschnitt werden m×gliche Maßnahmen diskutiert, nach sechs Kategorien: FreizÛgigkeit, Erziehung und Ausbildung, wirtschaftliche BetÅtigung, Freizeitgestaltung, Teilnahme an ×ffentlichen Einrichtungen, und ein „Lastenausgleich“ der Juden in Berlin. UnauffÅllige – nicht ×ffentlicht gemachte – „Anweisungen an die JÛdische Kultusvereinigung und Polizeiverordnungen“ sollten diese Maßnahmen einleiten, noch waren innen- und außenpolitische Konsequenzen einer Verfolgungspolitik zu bedenken. Die Denkschrift wurde, Gruner zeichnet das minuti×s nach, von anderen Stellen wie dem „Judenreferat des SS-Sicherheitsdienstes“ gegengelesen und kommentiert, Joseph Goebbels formulierte in seinem Tagebuch das Hauptziel des Unternehmens: „Heraustreibung der Juden aus Berlin. Und zwar ohne jede SentimentalitÅt.“19 Nach der Massenausweisung von Zehntausenden polnischer Juden im Oktober 1938 und der reichsweit organisierten Zerst×rungsaktion vom November 1938 zog der SS-Sicherheitsdienst das Fazit, daß die „Judenschaft“ aus allen Teilen des ×ffentlichen Lebens ausgeschlossen sei „und daß den Juden nur noch die Auswanderung als letzter Ausweg bleibt“ – der wurde, so Gruner abschließend, mit dem Beginn des Krieges versperrt; insofern steht die Denkschrift an einer entscheidenden Schnittstelle im Radikalisierungsprozeß der Verfolgungspolitik, die mit Kriegsbeginn in eine Politik der Vernichtung umzuschlagen begann. Die Einzelheiten der Denkschrift sind nachzulesen. Aber ganz stark ist bei der LektÛre der Eindruck, wie mÛhevoll eine Ûber die Jahrhunderte gewachsene, verfestigte, in die Stadt selbst eingegangene Beziehung gewaltsam aufgebrochen werden mußte. Eingangs konstatiert der Autor: „In letzter Zeit hat sich ein außerordentlich starker Zuzug von Juden nach Berlin bemerkbar gemacht, der in der Hauptsache darauf zurÛckzufÛhren sein dÛrfte, daß die Juden in der Provinz infolge der dort m×glichen strengeren Beaufsichtigung immer geringere Existenzm×glichkeiten sehen und daher das Bestreben haben, in einer Großstadt wie Berlin unterzutauchen.“ Dieser Zuzug sollte m×glichst eingeschrÅnkt oder zumindest an eine polizeiliche Genehmigung geknÛpft werden, um „den auswanderungsbereiten Juden aus der Provinz die in Berlin zweifellos in gr×ßerem Maße vorhandenen M×glichkeiten zur Auswandwerungsvorbereitung zur VerfÛgung zu stellen“. Noch scheint es dem Autor der Denkschrift undurchfÛhrbar, „die Berliner Juden in einem Ghetto unterzubringen“. Auch ihre Kennzeichnung wÛrde

19

Reuth (Hg.) (1999), Bd. 3, 448; Eintrag vom 4. Juni 1938; zit. nach Gruner (1995), 311 f.

1. Der Bruch 1933

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der erwÛnschten UnauffÅlligkeit der geplanten Maßnahmen widersprechen. Innerhalb Berlins sollte der Zuzug in die „von ihnen bisher bevorzugten Gebiete“ verboten, statt dessen Genehmigungen nur fÛr bestimmte Gegenden, „z. B. das Gebiet n×rdlich des Alexanderplatzes“ erteilt werden, wodurch „im Laufe der Zeit natÛrlich eine Entlastung des Berliner Westens von Juden eintreten wÛrde“. Eine Kennzeichnung von GeschÅften, wie „in vielen deutschen StÅdten bereits geschehen“, wird fÛr erforderlich gehalten, wÅhrend bei dem Versuch des Ausschlusses von Juden aus bestimmten Berufsfeldern schon „Erfolge“ verzeichnet werden. Schwierig gestaltet sich der noch weitergehende Ausschluß aus der °ffentlichkeit, wie bei Theatern, Kinos, GaststÅtten – hier wird das Anbringen von Schildern mit der Aufschrift „Juden unerwÛnscht“ bzw. „JÛdische GaststÅtte – Zutritt nur fÛr Juden“ vorgeschlagen; ein Verbot des Theaterbesuchs lÅßt sich nicht leicht durchfÛhren, „da im Einzelfalle der Jude nicht ohne weiteres zu erkennen ist“. Ein Ausschluß der Juden von der Teilnahme am ×ffentlichen Verkehr in Eisenbahnen und den innerstÅdtischen Verkehrswegen erscheint „wegen des Fremdenverkehrs“ nicht ratsam. Maßnahmen zur wirtschaftlichen „Einengung“ sind dagegen als auswanderungsf×rderlich einzuleiten. Und so weiter. Ein Dokument der Barbarei, bÛrokratisch abgesichert. Das Gegenbild zur offenen Weltstadt Berlin, die endgÛltige Besiegelung der Herrschaft des Nationalsozialismus. Die Fortsetzung schreibt, auf der Grundlage pers×nlicher Berichte und Zeugnisse, Kurt Jakob Ball-Kaduri: „Berlin wird judenfrei“.20 Minuti×s zÅhlt der Autor die „Maßnahmen“ auf, von der Kennzeichnungspflicht seit 19. September 1941 und der Aufl×sung des Kulturbundes am gleichen Tag Ûber den ersten Transport nach Lodz am 18. Oktober 1941 und die folgenden „Transporte“ bis zum Juni 1943, Ûber das Verbot der Benutzung ×ffentlicher Telefone, des Kaufs von Zeitungen, der Benutzung ×ffentlicher Verkehrsmittel, der Hundehaltung, Ûber die Beschlagnahme von Schreibmachinen, von elektrischen GerÅten bis zur Schließung der Schulen, des Verbots von Armbinden fÛr jÛdische Blinde (im Juli 1942) und der Aufl×sung der Berliner JÛdischen Gemeinde oder „Kultusvereinigung“ im Januar 1943 – eine VervielfÅltigung der einst so einfachen „Grenze“: Jetzt ist das Leben von jÛdischen und nichtjÛdischen Deutschen, von „Juden und anderen Berlinern“ so vielschichtig und vieldimensional verbunden, daß die beabsichtigte Trennung hundertfach, tausendfach durchgefÛhrt werden muß, um den bÛrokratischen Terminus zu verwenden. Ball-Kaduri beschreibt die Wannsee-Konferenz vom 20. Januar 1942 und die sogenannte „Fabrik-Aktion“ von Ende Februar 1943. Und er zitiert aus den TagebÛchern des Joseph Goebbels: 2. MÅrz 1943: „Wir schaffen die Juden endgÛltig aus Berlin heraus. Sie

20

Ball-Kaduri (1973).

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V. Stadt finden

sind am vergangenen Samstag schlagartig zusammengefaßt worden und werden nun in kÛrzester Frist nach dem Osten abgeschoben. Leider hat sich auch hier wieder herausgestellt, daß die besseren Kreise, insb. die Intellektuellen unsere Judenpolitik nicht verstehen und sich zum Teil auf die Seite der Juden stellen. Infolgedessen ist unsere ganze Aktion vorzeitig verraten worden, so daß uns eine ganze Menge Juden durch die HÅnde gewischt sind. Aber wir werden ihrer doch noch habhaft werden. Jedenfalls werde ich nicht ruhen, bis die Reichshauptstadt mindestens gÅnzlich judenfrei geworden ist.“ 11. April 1943: „Die Judenfrage in Berlin ist immer noch nicht ganz gel×st. Es befinden sich noch eine ganze Reihe von sogenannten ‚Geltungsjuden‘, von Juden aus privilegierten Mischehen und auch aus Mischehen, die nicht privilegiert sind, in Berlin. [. . .] Ich bin der ºberzeugung, daß ich mit der Befreiung Berlins eine meiner gr×ßten politischen Leistungen vollbracht habe. Wenn ich mir vorstelle, wie Berlin im Jahre 1926 aussah, als ich hierher kam, und wie es im Jahre 1943 aussieht, nachdem die Juden endgÛltig evakuiert werden, dann kann ich erst ermessen, was auf diesem Gebiet geleistet worden ist.“ Ball-Kaduris lakonisch erzÅhlte Chronik des Grauens geht weiter, bis sie schließlich mit einer Statistik endet. Ende 1932 lebten ca. 161 000 „Religionsjuden“ in Berlin. Im Mai 1939 wurden 82 788 „Rassejuden“ gezÅhlt, im Oktober 1941 waren es 61 694, im MÅrz 1943 27 261, im Juni des gleichen Jahres 6 790: „Verringerung durch Deportationen.“ Am 31. MÅrz 1945 betrug die Zahl 5 990, nach Kriegsende waren es etwa 8 000 – „Mischehe-Juden“, RÛckkehrer aus Lagern, 1 400 „aus der IllegalitÅt aufgetauchte“. Etwa 90 000 jÛdische Berliner waren in die Emigration gegangen.

2. Kulturgeschichte studieren Das Fach „Kulturgeschichte“ gilt heute, so der Klappentext zu einem 2001 erschienenen Kompendium, als „SchlÛsselwort fÛr die aktuellen geschichtswissenschaftlichen Grundsatzdebatten“; es steht fÛr „eine °ffnung der Geschichtswissenschaft gegenÛber kulturwissenschaftlichen Nachbardisziplinen wie der Ethnologie, der Literaturwissenschaft oder der Philosophie“; schließlich steht es „fÛr die Auffassung, daß der Wunsch, etwas Ûber die Geschichte wissen zu wollen, nicht zu trennen ist von demjenigen, etwas Ûber sich selbst wissen zu wollen“21. Von all dem hatte der hoffnungsvolle SchulabgÅnger Moritz Goldstein sicher keine Vorstellung, als er auf die Frage, was er denn studieren wolle, verlegen mit „Kulturgeschichte“ antwortete. 21

Daniel (2001); vgl. auch H×rning/Winter (1999).

2. Kulturgeschichte studieren

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Aber – da greift der dritte Aspekt: die Selbstreflexion des Forschenden – wenn wir heute eine solche Aussage lesen, ist es kaum zu verhindern, daß die neuen Tendenzen der wissenschaftlichen Disziplinen ihren Einfluß auf die Gestaltung einer Arbeit Ûber Moritz Goldstein und seine „Stadt Israel“ ausÛben. Nicht, daß hier gleich eine „Grundsatzdebatte“ gefÛhrt werden soll. Aber ganz im Geheimen steckt in dieser Arbeit immer noch der Versuch, so etwas wie eine BegrÛndung fÛr InterdisziplinaritÅt in den JÛdischen Studien zu liefern – am ausgewÅhlten Beispiel. Und bei einem solchen Versuch sind gerade die genannten FÅcher (und vielleicht auch noch einige andere) gefragt. Von Geschichte ist jedenfalls die Rede, wenn auch eher in einer vermittelten Form: Was wirklich geschehen, wird als bekannt vorausgesetzt. Interessanter erschien hier die Reflexion der historischen Ereignisse – auf mehreren Ebenen! – im Lebensbericht und in einem ausgewÅhlten Text dieses einen Zeitzeugen; einerseits wird also die reale Situation „1938“, in der und von der er schreibt, thematisiert und zugleich in andere ZustÅnde transportiert: in den Zustand der Erinnerung; in den Zustand des Exils, in dem der Schreibende lebt: den Zustand der Hast, der Furcht (des „Herzasthmas“ bei Thomas Mann), auch der Furcht und der Prophetie, die alle diesen Text durchdringen; in den der nachtrÅglichen LektÛre freilich auch (eines Textes, der ja fÛr massenhafte LektÛre gedacht war, als politisch wirksames Pamphlet, und der doch von niemandem gelesen wurde); in den Zustand der virtuellen Vergleichbarkeit mit anderen „Rettungs“-Vorhaben. Und andererseits wird ein zentraler inhaltlicher Bestandteil des Textes, die Thematik „Juden bauen/bewohnen StÅdte“, auf die historischen Grundlagen und ihre diskursive Entfaltung hin befragt – nicht allein um das Vorhaben selbst historisch und diskursiv zu kontextualisieren, sondern vielleicht eher um Ûberhaupt einen Boden zu finden, von dem aus dieser Text sich heute ansehen lÅßt. Das kann eine traditionell arbeitende Geschichtswissenschaft nicht leisten. Sie braucht kompetente Hilfe von der Soziologie und Anthropologie, der Volkskunde und der Antisemitismusforschung, den Religionsund Literaturwissenschaften. Der Studiengang JÛdische Studien/Jewish Studies an der UniversitÅt Potsdam hat zum Wintersemester 1994/95 seine Arbeit aufgenommen. Die interdisziplinÅr angelegte Arbeitsweise des Studiengangs – mit den SchwerpunktfÅchern Geschichte und Religionswissenschaft, und mit einem Netzwerk von Lehrangeboten aus etwa zehn weiteren FÅchern – dient dem Ziel, die wissenschaftliche Forschung Ûber das Judentum von den oft als randstÅndig angesehenen Bereichen der Philologie und der Textexegese und der Betrachtung des historischen Details in das Zentrum der universitÅren Arbeit zu rÛcken. Alle beteiligten Fachbereiche sind aufgefordert, sich von ihrer spezifischen Warte aus, im Rahmen ihrer Fachgeschichte und auf der Grundlage der aktuellen Debatten, mit dem Judentum zu beschÅftigen, in-

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V. Stadt finden

haltliche und methodische Fragestellungen zu entwickeln und sie – im Dialog mit den anderen Disziplinen – zu bearbeiten, um so die zahlreichen unterschiedlichen Aspekte jÛdischer Geschichte, Religion und Kultur zu erfassen. Im Anfangsstadium einer solchen Unternehmung hat dieser angestrebte Dialog wohl zwangslÅufig einen etwas additiven Charakter. Das traditionelle Lehr- und Forschungsprogramm der Judaistik soll ja nicht abgeschafft, sondern zunÅchst ergÅnzt und durch die vielseitige ErgÅnzung bereichert werden. Aus den Nachbardisziplinen, die selbst ihre „Nachbarschaft“, ihre Rolle innerhalb der JÛdischen Studien noch definieren und herausarbeiten mÛssen, kommen erst einmal Angebote, die dem Ûblichen Themenspektrum entstammen: aus der Soziologie etwa die Antisemitismusforschung, aus der Psychologie die Stereotypenforschung, aus der Literaturwissenschaft die Imagologie. Wie steht es mit der Religionswissenschaft? Sie ist untrennbarer Bestandteil der JÛdischen Studien, gerade in ihrer offenen, interdisziplinÅren Form, die Ûber die bloße Nachahmung einer in anderem als universitÅrem Zusammenhang sogar weiterexistierenden traditionellen Form jÛdischen Lernens hinaus will – ganz im Sinne von Moritz Goldstein: „Wir sind nicht zufÅllig und nicht aus purer Flachheit der Talmudschule entwichen. Mag man den Ûberlieferten Glauben der Juden umschreiben wie man will: er beruht auf der Voraussetzung, dass Gott den Juden sein Gesetz offenbart habe. FÅllt dieser Glaube dahin und l×st sich die ºberlieferung in eine Sammlung historischer Dokumente auf, die unter gewissen menschlichen Bedingungen von Menschenhand hergestellt worden und auf menschliche Weise mit nachprÛfbaren menschlichen Fehlern und MÅngeln auf uns gelangt sind, so verliert die ganze jÛdische Gelehrsamkeit und ihr Studium den metaphysischen Sinn, und es bleibt das rein historisch-philologische Interesse Ûbrig, dem nachgehen mag, wer Neigung dazu verspÛrt, zu dem aber mit keinerlei ethischen GrÛnden mehr zugeredet werden kann.“22

Wir haben Moritz Goldsteins Text Die Sache der Juden mit einer Vielzahl anderer Texte und Quellen gegengelesen, um ihn in eine historische und geistesgeschichtliche Debatte einzuordnen, zu kontextualisieren. Dabei sind, wie bei diesem Thema unvermeidlich, die drei Namen doch immer wieder gefallen, wurden ihre grundlegenden Texte zur Stadt, zur Moderne und ihrer ArchÅologie doch immer wieder herangezogen: Georg Simmel, Siegfried Kracauer und Walter Benjamin. Der britische Soziologe David Frisby hat das Werk der drei Autoren und das SpannungsverhÅltnis ihrer verschiedenen AnsÅtze untersucht, mit den Zielen einer „substantive analysis of modernity in the writings of Georg Simmel (1858–1918), Siegfried 22

Goldstein (1938), Drittes Kapitel: Bekenntnis zum Abendland, 105.

2. Kulturgeschichte studieren

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Kracauer (1889–1966) and Walter Benjamin (1892–1940)“ einerseits und „a discussion of the methodological problems that arise out of any study of modernity“.23 FÛr alle drei Autoren spielt die Stadt Berlin, als Wohnort und Lebenszusammenhang, als Gegenstand von Erinnerung und Analyse eine zentrale Rolle. Das braucht hier nicht wiederholt zu werden. Jacob Hessing hat, anlÅßlich des Erscheinens der deutschen Ausgabe der Fragmente der Moderne , darauf hingewiesen, daß in dieser durchaus brauchbaren und klugen Analyse ein wesentlicher Aspekt vernachlÅssigt wurde: Simmel, Kracauer und Benjamin „waren nicht nur Deutsche: Sie waren auch Juden [. . .], ein Pol des Magnetfeldes, in dem sich diese Fragmente der Moderne verteilen, ist das Judentum.“24 Dieser biographische Hintergrund ist aber fÛr das VerstÅndnis der Texte unerlÅßlich; Berlin nahm fÛr die drei Autoren eine SchlÛsselstellung ein, es war der geographische Raum ihrer Existenz, nicht nur weil es Großstadt, sondern auch „weil es das Zentrum der deutsch-jÛdischen Intelligenz war“. Kracauer und Benjamin verlagerten „ihre Beobachtung der Moderne“ nach Paris, als und weil Berlin diese zentrale QualitÅt verlor. Die bewußte oder unbewußte Mißachtung des jÛdischen „Hintergrunds“ dieser und vieler anderer Autoren interpretiert Hessing als Folge der unvollstÅndigen, nicht durchdachten „Tendenzwende“ in der nachkriegsdeutschen Wissenschaft, als Ergebnis einer Theorie, deren PrÅmissen schon fertig waren, bevor man sich den Tatsachen zuwandte, als „linke“ Wiederholung der allgemeinen VerdrÅngungsleistung nach 1945: „Wer etwas Ûber Emigranten erfahren will, wird in dem Lande, aus dem sie einst verjagt wurden, schlecht bedient.“ Hessing geht so weit zu sagen, daß Frisby etwa Walter Benjamin „seines Judentums entkleiden mußte“, um ihn zu einem Kronzeugen der Moderne machen zu k×nnen; und man k×nne ihm das nicht einmal vorwerfen, er sei selbst Opfer der VerdrÅngung in den Hochschulen und in den Archiven: „Die Neue Linke verschweigt das Judentum, weil sie nichts dazu zu sagen hat.“ Mit einem Abstand von einigen Jahren lÅßt sich wohl konstatieren, daß diese von Hessing angegriffene „Neue Linke“ ihre Vormachtstellung in der wissenschaftlichen Publizistik lÅngst verloren hat. Das jÛdische „Thema“ ist heute auf eine Weise prÅsent, in den Medien, in der °ffentlichkeit, in den wissenschaftlichen Programmen unserer UniversitÅten, daß manche schon eine ºberbetonung „des JÛdischen“ befÛrchten, also gerade den gegenteiligen Effekt. Wie sollen wir nun „das Judentum“ oder das „JÛdischsein“ von Simmel, Kracauer, Benjamin thematisieren und in unsere Untersuchungen ihrer Texte integrieren? „Ist ihr Werk“, fragt Hessing, „einem jÛdischen Umfeld eingeschrieben, das sich auf jeder Seite eines Buches findet, von dessen Verfasser das jedoch

23 24

Frisby (1986), 1. Hessing (1990).

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V. Stadt finden

nicht als jÛdisch gekennzeichnet wird?“ Besteht nicht auch die Gefahr einer Reduktion, einer Verengung unserer Wahrnehmung der Autoren und ihrer Texte, wenn wir nun die Seiten der BÛcher auf diese jÛdischen „Spuren“ oder „Zeichen“ absuchen? Wie solche AnnÅherung funktionieren kann, nÅmlich Ûber den Begriff der „Auseinandersetzung“ mit dem Judentum, hat Gary Smith in einem Beitrag Ûber Walter Benjamin gezeigt.25 Das Jahr der entscheidenden, intensiven Auseinandersetzung ist – 1912. In dieser Zeit war Benjamin Teil der „geistigen“ Fraktion der Jugendbewegung unter dem Einfluß von Gustav Wyneken; aber im Sommer 1912 war ihm durch Kurt Tuchler, den MitbegrÛnder des jÛdischen Wanderbundes „Blau-Weiß“, in langen SommergesprÅchen die Gedankenwelt des Zionismus vertraut gemacht worden. Er kannte auch, so nimmt Gary Smith an, die Debatten Ûber die Thesen von Werner Sombart, wie er sie in Die Juden und das Wirtschaftsleben sowie in dem von Arthur Landberger 1912 edierten Band Judentaufen vertreten hat; und er kannte den Artikel „Deutsch-jÛdischer Parnaß“ von Moritz Goldstein aus dem Kunstwart ebenso wie die BeitrÅge der sich daran anschließenden Debatte. In einem Brief an Ludwig Strauß schreibt Benjamin, er habe „die Kunstwart-AufsÅtze [. . .] sÅmtlich gelesen und auch schon mit einigen Zionisten [. . .] diskutiert.“26 Seine Haltung ist ziemlich eindeutig; er stimmt in seinem Brief an Ludwig Strauß dem Beitrag von Jakob Loewenberg zu, der Goldstein die Berechtigung abspricht, im Namen der deutschen Juden zu sprechen. 1912 ist jedenfalls das Jahr einer „jÛdischen Selbstbesinnung“ auch fÛr ihn; und so schreibt er an Strauß: „Wenn wir zweiseitig, jÛdisch und deutsch, sind, so waren wir doch bis jetzt mit all unserm Bejahen auf das Deutsche eingestellt; das JÛdische war vielleicht oft nur ein fremdlÅndisches, sÛdliches (schlimmer: sentimentales) Aroma, in unserer Produktion und in unserem Leben. Auch wird kein Einzelner, er sei denn KÛnstler, diese Zweiheit gleichmÅßig in sich ausprÅgen. Aber man wird sie entdecken.“27 Zuvor kannte Benjamin, wohl wie viele Zeitgenossen, vom Judentum nichts als „den Antisemitismus und eine unbestimmte PietÅt“. Wohin die neue Begegnung, die neu beginnende Auseinandersetzung fÛhrt, ist 1912 nicht abzusehen – nicht jedenfalls direkt zum Zionismus oder wom×glich nach PalÅstina. Wir mÛßten fragen, wie weit diese Auseinandersetzung mit Kindheit und Familie, mit der PrÅsenz oder Absenz religi×ser Traditionen, mit dem Messianismus und den mythologischen Studien des Freundes Smith (1991). Smith (1991), 323 f.; vgl. Walter Benjamin an Ludwig Strauß, Brief v. 11. September 1912; Nachlaß Ludwig Strauß, Jewish National and University Library, Jerusalem. 27 Walter Benjamin an Ludwig Strauß, Brief v. 11. September 1912. Nachlaß Ludwig Strauß, Jewish National and University Library, Jerusalem. 25 26

2. Kulturgeschichte studieren

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Scholem, auch die Existenz des Stadtbewohners Walter Benjamin und die Arbeit an den Passagen, beispielsweise, prÅgte und beeinflußte. Und damit sind wir sehr nahe an der Problematik, die Andreas Kilcher bei der Vorbereitung zur Herausgabe seines Lexikons deutsch-jÛdischer Autoren empfunden hat. In der historischen Diskursanalyse Ûber den Begriff einer „deutsch-jÛdischen Literatur“ bezeichnet er als problematisch solche „Kriterien religi×ser, kultureller, psychologischer und sozialer Art, von denen erwartet wird, daß sie jÛdische IdentitÅt nicht nur auf der Ebene der Biographie, sondern auch der literarischen Texte sichtbar machen.“28 Der Begriff „deutsch-jÛdische Literatur“ wurde seit ca. 1871 „als polemische Kategorie der v×lkischen Germanistik etabliert“ und diente der Exklusion des als „fremd“ angesehenen „jÛdischen Elements“ in der deutschen Literatur; um 1900 entstand dagegen der Versuch, eine deutschsprachige Literatur, von jÛdischen Autoren geschrieben, eher der deutschen Literatur beizurechnen, als „jÛdischer Beitrag zur deutschen Kultur“ insgesamt oder sogar als Beleg ihrer Wahlverwandtschaft – hiergegen polemisierte der Zionismus, der nach der M×glichkeit einer jÛdischen Nationalliteratur suchte und die „deutschjÛdische Literatur“ von Autoren wie Martin Buber oder Arnold Zweig eher der jÛdischen Literatur zurechnete. Nach dem Bruch von 1945 war die Frage nach einer „deutsch-jÛdische Literatur“ weniger Wissens- als Gesinnungsfrage; in der Suche nach einer angemessenen wissenschaftlichen Umgansgweise mit dem Begriff – und mit der Literatur – und mit einem PlÅdoyer vor vereinfachenden Zuschreibungen endet der Aufsatz: „Ideologie im Diskurs Ûber die deutsch-jÛdische Literatur ist [. . .] genau dort lokalisierbar, wo jÛdische IdentitÅt eindeutig und totalisierend festzustellen unternommen wird. [. . .] Zweifel an der M×glichkeit der Rede von der jÛdischen Kultur ist also da betrechtigt, ja notwendig, wo er sich auf potentiell ideologische Unternehmen bezieht, die von der jÛdischen IdentitÅt als einer Eindeutigkeit, einem Kollektiv oder einer Essenz ausgehen.“29 Es geht darum, den Einzelfall genau zu betrachten und historisch zu bestimmen; und es geht darum, die Selbstbestimmung, die Selbstdefinition der jeweiligen Autoren immer mit einzubeziehen. Bei Autoren mag das gehen; bei StÅdten geht es schlecht. Und so sind wir, mit dem von Kilcher eingeworfenen Stichwort des Zweifels, am Ende dieser Analyse einer vielschichtigen, fortlaufenden Debatte Ûber das moderne Judentum und seine Beziehung zur modernen Großstadt wieder bei dem „Zweifel an einer Legende“ angelangt, den Peter Gay bei der Rede Ûber den „berlinisch-jÛdi-

28 29

Kilcher (1999), 486. Kilcher (1999), 513.

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V. Stadt finden

schen Geist“ empfunden und ausgedrÛckt hat.30 Theodor Fontane, auf den der Begriff ja zurÛckgeht, hat ihm bereits die ganze Ambivalenz verliehen, die ihm bis heute anhaftet. Deshalb noch einmal die Frage, die Peter Gay stellt: 1928 erschien erstmals im Ullstein Verlag das Magazin Tempo, das, so heißt es, in der Bev×lkerung der Stadt bald den Beinamen „Die jÛdische Hast“ erhielt. „This nickname seems to say something apt about Berlin, about its Jews, and about the two together. – But what?“31 Gay hat dieses sch×ne „but what“ vom vorigen Satz abgesetzt und zum Beginn eines neuen Abschnitts gemacht. So wird seine Distanz schon deutlich, und sie kommt auf den folgenden Seiten immer stÅrker zum Ausdruck; wohl stimmt, „Jews had for centuries trained themselves for the commercial and intellectual life that found its proper soil in Berlin“ – aber was daraus entstanden ist: die Salons, die VerlagshÅuser, die Literatur- und Theaterkritik, die WarenhÅuser, die freien Berufe, am Ende eben die ganze Stadt, wie lassen sie sich als „jÛdisch“ qualifizieren? „All in all, then, in imagination, in distortion, in reality, the Jew was woven into the very texture of Berlin, and made part – significant part – of its style.“32 Das Bild vom „berlinisch-jÛdischen Geist“ ist ein wesentliches Instrument in der Debatte um Modernisierung und ModernitÅt. Die Debatte, die zu analysieren wir uns hier vorgenommen haben, hat eine große Reichweite, eine breite Streuung: Die Redeweise – und mit ihr: das ganze System der sprachlichen „Ordnung der sozialen Beziehungen“ und der „Denk- und Klassifikationssysteme“, die Aufschluß geben Ûber kulturelle Praxis, Ûber Macht und Unterwerfung beispielsweise, aber auch Ûber die HistorizitÅt von „BeweisfÛhrungen, Argumentationsfiguren und Herleitungen“, die anders strukturiert, bedingt, organisiert sind als meine – wird als Zeichen fÛr gesellschaftliche Prozesse interpretiert, damit als ein Weg zur Beantwortung der Frage, „wie sich Wirklichkeit als ein Bedeutungssystem in den K×pfen konstituiert“33. Werner Sombarts historisch kaum haltbare, auf allen Seiten diskutierte Idee („Stadtbewohner sind sie geworden, ob freiwillig, ob zwangsweise, bleibt sich gleich“) kann als Modellfall fÛr eine solche Redeweise gelten, gerade weil er so souverÅn Ûber alle notwendigen Differenzierungen hinweggeht; das Stereotyp verweigert jede ErklÅrung – welche Juden sind gemeint, von welcher Zeit ist die Rede und von welchen StÅdten? Auch Arnold Zweigs Klage Ûber den Verlust jÛdischer Gemeinschaft und Tradition durch den Prozeß der „VerstÅdterung“ muß dekonstruiert werden: Welche „Gemeinschaft“ ist gemeint? Wer teilte, zu seiner Zeit, wirklich das GefÛhl des Verlorenseins? Welchen Grad an Romantisierung, vielleicht auch an Exotisie30 31 32 33

Gay (1972). Gay (1972), 3. Gay (1972), 7. Hartmann (1991), 28.

2. Kulturgeschichte studieren

453

rung enthÅlt nicht Zweigs Bild, im Westen (und in den StÅdten) gezeichnet, vom „authentischen“ Ostjudentum oder, auf der anderen Seite, welche Illusion steht nicht hinter den Hoffnungen auf die Befreiungskraft der westlichen StÅdte? Die Dekomposition muß versuchen, die LÛcken zu fÛllen (oder doch, Fragen zu entwerfen, die in diese Richtung fÛhren) und gegebenenfalls Verzerrungen richtigstellen; aber sie muß auch fragen, wie es m×glich wurde, daß das Stereotyp so glatt sich fortfÛhren lassen konnte, Ûber Odessa, Warschau, Wien, Budapest und Berlin hinaus – so weit beispielsweise, daß Besucher der neuen Stadt Tel-Aviv dort finden, was sie finden wollen: das „Ghetto“ (Arthur Holitscher), „the big jewish suburb of a non-existant city“ (Arthur Koestler), „nothing but the largest of all these Jewish Quarters“ (J.M. Jeffries) und so weiter. Die Zuschreibungen lassen sich nicht verstehen ohne RÛckgriff auf die Entstehung der Begriffe und auf den Weg, auf dem sie mit so vielen unterschiedlichen Bedeutungen aufgeladen wurden, auch Ûber das Ende der nationalsozialistischen Herrschaft hinaus; denn Antisemitismus als Stadt-Haß besteht weiter: „Obgleich die Menschen friedliche und freundliche Beziehungen zu anderen wÛnschen, ist dieses Streben durch unsere heutige technische Kultur – besonders durch die Kultur der StÅdte, die die GemÛter der Menschen mit Unsicherheit und Unbestimmtheit ÛberwÅltigt – unglÛcklich gest×rt. In den StÅdten sind die pers×nlichen Kontakte verringert. BuchstÅblich und wirklich beherrscht uns das Gesetz der großen Zahl. Zentrale Verwaltungen ersetzen immer mehr bekannte, durchsichtige Verwaltungsarten. Die Werbung beherrscht unseren Lebensstandard und unsere WÛnsche. [. . .] Angst vor den großen undurchsichtigen MÅchten befÅllt uns. Das Leben in den GroßstÅdten erscheint uns unmenschlich, unpers×nlich und gefÅhrlich. Wir fÛrchten und hassen unser hilfloses Ausgeliefertsein. [. . .] Aber wÅhrend wir einerseits die materialistischen stÅdtischen Werte Ûbernehmen, hassen wir andererseits die Stadt, die sie erzeugt. Wir hassen die Herrschaft von Finanz- und unehrlicher Politik. Wir verachten die Eigenschaften, die sich im heutigen stÅdtischen Wettbewerb entwickeln. Wir verabscheuen alle, die kriecherisch, unehrlich, selbstsÛchtig, zu geschickt, zu ehrgeizig sind, die vulgÅr, laut und betriebsam sind und nur wenig von den altmodischen Tugenden an sich haben.“ Diese – zugeschriebenen – urbanen Charaktereigenschaften wurden „im Juden“ personifiziert. „Die Juden werden heute gehaßt“, schreibt Arnold Rose, „weil sie in erster Linie ein Symbol fÛr das Stadtleben sind.“ Sie sind Symbole, so heißt es weiter bei Allport, „ vor allem fÛr das ungeheure, allesbeherrschende, so gefÛrchtete New York. Die City hat uns unsere MÅnnlichkeit genommen. DafÛr hassen wir das Symbol der City, den Juden.“34

34

Allport (1971), 219 f.; Rose (1948).

454

V. Stadt finden

Wer diesem ganzen weitverzweigten Netzwerk von Meinungen, Zuschreibungen, Be-Deutungen nachgehen will – auch in zukÛnftigen Studien, die sich den StÅdten der Gegenwart und der verÅnderten Situation des europÅischen Judentums widmen –, muß wohl tatsÅchlich, im besten Sinne Goldsteins: (nicht nur jÛdische) Kulturgeschichte studieren.

3. Noch einmal: Grenze und °ffnung oder „doors are permitted within walls“ Freilich gab es eine Sabbatheinrichtung, mit der die Beh×rde nichts anzufangen wußte, den Eruw, die symbolische Sabbathgrenze, ueber die hinaus nichts getragen werden darf. Der allmaechtige Oberst Hoffmann befahl eigens Hauptmann Bertkau zum Vortrage ueber die Bedeutung des Eruw nach Brest-Litovsk, und Bertkau verlangte von mir, als sein Auto schon auf ihn wartete, dass ich innerhalb von 3 Minuten ihn ueber diese Einrichtung orientieren solle. – Den Vortrag Bertkaus haette ich gerne gehoert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sammy Gronemann35

Auf dem Manuskript der „Sache der Juden“ hat Moritz Goldstein an einer Stelle das mit der Schreibmaschine geschriebene Wort „ethos“ noch einmal handschriftlich wiederholt – mit zitternder Feder, will es scheinen. Er behandelt an dieser Stelle die Notwendigkeit der „Entwickelung eines neuen und selbstÅndigen jÛdischen Ethos“ (117) und spricht sich fÛr eine „Vertiefung und Verinnerlichung der menschlichen Zielsetzungen“ aus, die aber universell gÛltig sein mÛssen. Eine „spezifisch jÛdische Ethik“ kann es nicht geben. Diese Verdoppelung von Notwendigkeit und Unm×glichkeit kann zufÅllig sein, das „E“ von „Ethos“ ist in der Maschinenschrift tatsÅchlich schlecht zu lesen, und Goldstein hat im ganzen Text sorgfÅltig korrigiert. Aber man k×nnte den Zufall zum Anlaß nehmen, um im Blick auf seinen eigenen Rettungsplan – eine große Weltstadt zu errichten, die alle bedrÅngten Juden aufnahmen kann – wie im Blick auf die Formel vom „Ich der Stadt“, die wir Wilhelm Schwabe verdanken, dem Begriff des Ethos noch etwas nachzudenken. Manfred A. Schmutzer hat sich in einer ZÛrcher Vorlesung „Kulturen, 35

Gronemann (2002), 264 f.

3. Noch einmal: Grenze und °ffnung

455

Zeit, Verkehr“ mit dem Raum in der Philosophie auseinandergesetzt: „ ‚RÅume‘, meint Heidegger, entstehen dadurch, daß sie ‚eingerÅumt‘ werden oder bereits eingerÅumt sind. Sie sind eingegrenzt und damit eingefriedet. Dieser Friede ist Ergebnis einer Ordnung, eines Konsensus, der die Sitte des Situs, das ethos des Ortes festlegt. Die Sitten der Orte sind zeitabhÅngig. Manche Orte kennen eine permanente Ordnung der Sitten, andere periodisch varierende, wie das besonders leicht bei sogenannten ‚×ffentlichen PlÅtzen‘ zu beobachten ist. Die Sitte des Ortes und das damit verknÛpfte Verhalten in ihnen kann nicht beliebig variiert und gestaltet werden. Das hÅngt eben mit den richtungsweisenden Einrichtungen des eingerÅumten Raumes zusammen. [. . .] In anderen Worten, RÅume werden gestaltet, verwaltet, be- und erlebt, aber manchmal auch vergessen, versteckt und vergewaltigt. Als eingerichtete RÅume haben sie Geschichte, zumindest solange kein Bulldozer sie dieser Einrichtungen entledigt. Und diese Geschichte besteht nicht allein aus den großen Geschichten der offiziellen Historie, sondern auch aus den kleinen der kleinen Leute, der verlorenen Brieftaschen und verschwiegenen KÛsse.“36 Michael Eldred greift in seinen „GedankengÅngen“ zum „Subjekt und seinen VergegenstÅndlichungen als Formen der IdentitÅtslarven“ ebenfalls den Begriff des ethos auf: „To ethos heißt griechisch der Wohnort, der Aufenthalt, womit die Ethik als die episteme ethike/ ‚das Sichverstehen auf das ethos‘, auf das Wohnen und den Aufenthalt (hier:) des Werseienden aufzufassen ist[Vgl. Heidegger GA Bd. 55 Heraklit S. 206]. ‚To ethos‘ ist die Haltung des Aufenthalts des Menschen inmitten des Seienden im Ganzen.‘ (ebd.) Damit hat die Ethik, griechisch-einfach gedacht, ursprÛnglich nichts mit einer Sittenlehre oder mit dem Sollen einer Moral zu tun, sondern mit dem Wohnen in der Welt.“37 Und schließlich ein dritter Beleg: In ihrem Text „Die Kirche als primÅrer Ort christlicher Ethik“, entstanden aus einem Forschungsprojekt „Dramatische Theologie: Pluralismus – ethische Grundintuition – Kirche“ schreiben Wolfgang Palaver und Wilhelm Guggenberger: „Ethik war ursprÛnglich immer lokal verwurzelt. Dies zeigt sich schon anhand des etymologischen Ursprungs des Wortes ‚Ethik‘. Ethik leitet sich von ‚Ethos‘ ab, das zunÅchst einen gewohnten Ort – fÛr Tiere beispielsweise die vertraute Weide – meint, der den Charakter seiner Einwohner prÅgt. Wiederum lÅßt sich auf Homer als deutlichstes Beispiel verweisen. Die Ethik des Aristoteles baut direkt auf diese konkrete Verortung der Ethik bei Homer auf. FÛr Aristoteles gibt es keine M×glichkeit eines tugendhaften Lebens außerhalb der Polis. Die konkrete Polis ist fÛr die Ethik konstitutiv. Ein isoliertes Individuum kann demnach keine tragfÅhige ethische Le-

36 37

Schmutzer (1997). Eldred (1999).

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V. Stadt finden

benshaltung einnehmen.“38 Die Geschichte, die hier nachgezeichnet wurde, bewegt sich zwischen den Polen makom und ethos. Eine traditionelle jÛdische Gemeinde konnte vor der °ffnung, die AufklÅrung und Reform mit sich brachten, als „isoliertes Individuum“ innerhalb der Gesellschaft betrachtet werden. War sie, waren ihre Mitglieder in der Lage, makom und ethos – ortsbezogene AnsprÛche und Anforderungen samt ihrer Aufladungen – miteinander zu verbinden? Und welche VerÅnderung in dieser Balance erbrachte die °ffnung der Grenzen? Wer heute im Rahmen JÛdischer Studien „Kulturgeschichte“ oder „Kulturwissenschaften“ betreiben will, k×nnte sich durchaus der Thematik des Eruw [in den folgenden, hauptsÅchlich amerikanischen Quellen zumeist: eruv ] annehmen. Von dem in K×ln ansÅssigen jungen Architekten Manuel Herz stammt die einzige aktuelle wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Thematik, beispielhaft analysiert Herz die Debatten Ûber die geplante Errichtung eines Eruw in den n×rdlichen Stadtbezirken Londons, wo eine große orthodoxe jÛdische Gemeinde lebt.39 Die Zeitschrift Aufbau meldete: „Londons orthodoxe Juden freuen sich: Ein Regierungsbeschluß macht ihnen das Leben etwas leichter. Die Einrichtung eines ‚Eruv‘, eines symbolisch abgegrenzten Stadtgebietes, erfÛllt langjÅhrige WÛnsche der jÛdisch-orthodoxen Bev×lkerung in der britischen Hauptstadt. Den meisten Bewohnern des betreffenden Gebietes – jÛdischen wie nichtjÛdischen – ist der Plan allerdings ein Šrgernis. Getto-Šngste und schlichte Sorge ums Stadtbild vereinen die Proteststimmen gegen die bevorstehende Abgrenzung.“ Zwei Welten stehen voreinander, zwei Arten von WeltverstÅndnis – und WeltverstÅndnis ist: RaumverstÅndnis, ist Ortsbewußtsein –, und die Scheidelinie verlÅuft nicht zwischen „jÛdisch“ und „nichtjÛdisch“, wie es einst gewesen sein mag, sondern zwischen modern/weltlich/mehrheitlich hier und traditionell/religi×s/minoritÅr da. Der Ausgangspunkt und zugleich der Austragungsort des Konflikts ist die Stadt, ist der ×ffentliche Raum, ist das VerstÅndnis von Begriffen wie „×ffentlich“ und „privat“, festgemacht an einem konkreten Ort. „Der ‚Eruv‘, der erste seiner Art im vereinigten K×nigreich“, so berichtet der Aufbau , „soll weite Bereiche der Nord-Londoner Stadtteile Golders Green, Hendon und Hampstead Garden Suburb zu einer Zone zusammenfassen, in der die Regeln des Sabbat gelockert werden k×nnen – die symbolische Transformation eines ×ffentlichen Bereichs in einen privaten erlaubt es orthodoxen Juden, auch am Sabbat außerhalb der eigenen vier WÅnde GegenstÅnde bei sich zu tragen, Kinderwagen zu schieben oder RollstÛhle zu benutzen.“

38 39

Palaver/Guggenberger (1998). Herz/Weizman (2001).

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Zwei Gesetze, zwei Regelsysteme, zwei ortsbezogene Verhaltensweisen stehen einander gegenÛber. Die Minderheit, die nach bestimmten Regeln lebt und sich durch diese Regeln definiert, will bei der Gelegenheit des Sabbats deutlich machen, wie sehr der Ort, den sie bewohnt, einen Anklang jenes anderen Ortes: Jerusalem enthÅlt. Sie Ûberschreitet die Grenzen ihrer „vier WÅnde“, also des ihnen – zumal in Großbritannien – jedenfalls zugestandenen privaten, autonomen Bereichs und dringt vor in einen Bereich, der anderen, weltlichen Gesetzen unterliegt: Den Gesetzen der Stadtverwaltung, die Bezirksgrenzen festlegt nach historischen, administrativen oder politischen Gesichtspunkten, steht auf einmal eine Initiative gegenÛber, die solche Grenzen fÛr teilweise irrelevant erklÅrt und dafÛr neue Grenzen einfÛhrt. „So ganz symbolisch ist die rÅumliche Abgrenzung nÅmlich nicht. WÅhrend der ‚Eruv‘ gr×ßtenteils durch HÅuser, Bahnlinien und Straßen begrenzt wird, mÛssen die ‚LÛcken‘ durch eine kÛnstliche Trennlinie, in Form hoher Pfosten und eines feinen Verbindungsdrahtes, geschlossen werden. Auf einem knappen Kilometer der Umrandung des ‚Eruv‘ sollen so 85 Pfosten von rund sieben Meter H×he aufgestellt werden, die den Grenzdraht zu tragen haben. [. . .] Vor allem in Hampstead Garden Suburb, einem Londoner Viertel, dessen Straßenbild teilweise unter Denkmalschutz steht, ist man auf den ‚verrÛckten‘ Beschluß schlecht zu sprechen.“ Die Gesetze des Denkmalschutzes, vor dem Hintergrund steter, oft rasanter stÅdtischer Weiterentwicklung und VerÅnderung oft das letzte Mittel zur Beibehaltung von Straßenbildern, die verlorenzugehen drohen: also zur Aufrechterhaltung von rÅumlich geprÅgten – wenn nicht sogar definierten – IdentitÅten, sehen sich auf einmal herausgefordert durch Gesetze, die „von weit her“ kommen; eine traditionelle/orthodoxe Vorstellung von der rÅumlichen Umwelt und ihrer sichtbaren, fÛhlbaren Darstellung mischt sich ein, droht zu verÅndern. Da geraten die Kategorien durcheinander. Šsthetische Kritik – „jetzt blÛht uns die Errichtung eines Pfostens vor unserem Haus“ – wird (nicht anders als 1822 in Filehne) ebenso geÅußert wie UnverstÅndnis gegenÛber der RadikalitÅt einer Minderheit, „die dem Rest der Gemeinde ihren Willen aufzwingt“. Ein Argument vor allem eint die Eruw -Gegner: die Angst, „daß jede Abgrenzung dieser Art das betreffende Gebiet zu einem Ghetto deklarieren wÛrde“. Damit geht einher eine Angst vor AnschlÅgen und ºbergriffen: Die Tendenz der orthodoxen Gemeinde, ihre rÅumliche Umwelt sichtbar zu machen, widerspricht der Ûblichen Tendenz der reformorientierten (Mehrheits)Gemeinden, sich als Gemeinde unsichtbar zu machen, das jÛdische Leben in den privaten Bereich zu verweisen, in die Familie, in die Wohnung, in das eigene Haus. Die Orthodoxen hingegen tragen, symbolisch und eben auch: alltagspraktisch, mit Konsequenzen fÛr andere, den privaten Bereich nach draußen (in gewisser Weise ×ffnen sie das Ghetto). Damit brechen sie ein Tabu, sie begehen einen doppelten Verstoß gegen britisches

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FormverstÅndnis wie gegen reformjÛdische ZurÛckhaltung – ein Bruch, ein Verstoß, auf den die Mehrheit mit dem Vorwurf reagiert, ein Ghetto wÛrde so erst errichtet. Dabei sind ja die WÛnsche – GegenstÅnde bei sich zu tragen, Kinderwagen zu schieben oder RollstÛhle zu benutzen – wenig revolutionÅr.40 Ist nicht darin das Zeichen einer °ffnung zu sehen, die freilich ihrerseits von der Toleranz der Mehrheit abhÅngt und von ihrer Bereitschaft zu akzeptieren, daß ohne die Errichtung des Eruw solche „NormalitÅt“ gar nicht m×glich sein wird? Die Gesetze gelten nun einmal; von der orthodoxen Minderheit den Verzicht auf die Einhaltung der Gesetze zu verlangen, wÛrde bedeuten, die Abschaffung des traditionellen Judentums zu fordern – oder eben die Zuweisung solch traditioneller Lebensform in das RÛckzugsgebiet Privatwohnung. Hier ist eine Stadt mit ihren (einst gemachten, nunmehr als gewachsen angesehenen) Gesetzen, da ist eine Minderheitskultur mit ihren eigenen (etwas Ålteren) Gesetzen – daß sie sich gegenÛberstehen, ist keine neue Erfahrung. Aber die Frage stellt sich, ob die Konfrontationswege heute anders verlaufen. Eine Eingabe des Suchbegriffs „Eruw“ in den Weiten des Internet f×rdert eine solche FÛlle von Material zutage, daß ich den Versuch unternehmen will, diese Arbeit – parallel zu dem PrÅludium beim Einstieg – mit einem Ausblick auf interdisziplinÅre ZugÅnge zum Thema des Eruw in der Gegenwart abzurunden.41 Ein noch symboltrÅchtigeres Territorium als der Norden Londons wird zweifellos von dem StÛck Land bezeichnet, das in einer Nachricht der New Yorker Yeshiva University vom Dezember 2001 knapp als „Island of Manhattan“ vorgestellt wird. Seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts bereits besteht, so die Meldung, „the controversy surrounding the enclosure of the island of Manhattan to conform with the requirements of an eruv, a symbolic boundary that permits carrying or pushing of strollers

40 Ein Åhnlicher Konflikt wird aus Sydney gemeldet: „Jewish community gets a wall in the east. A symbolic wall is to be built by Sydney’s orthodox Jewish community through Centennial Park, Queens Park, Bondi, Tamarama and Bronte, under plans approved by Wollahra Council last night. [. . .] Wollahra Council’s deliberation over its section last night was amid criticism that the Eruv would create a segregated Jewish community, obstruct footpaths, entrench overhead cables and alienate public land.“ www.smh.com. . ../0006/06/national/national18.htm. 41 Es ist hier nicht immer ganz leicht, reale Information und trash zu trennen. Hilfreich und empfehlenswert ist sicher Bechhofer (1993). Die aufgeworfenen Probleme zur Konstruktion von PfÅhlen und SchnÛren bringen die „imaginary line“ mit der realen Stadt in Verbindung: „For the most part, successful eruv committees spend weeks and months identifying pre-existing structures to serve as part of the communal enclosure. Such structures are often actual walls: fences, embankments, riverbanks, sides of buildings, etc. but overwhelmingly consist of overhead cable belonging to the elctric or telephone utility companies.“ www.aishdas.org/rygb/ eruvp1.htm.

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on Sabbath.“42 Eine Sammlung von etwa 500 Dokumenten aus privatem Besitz wurde der Bibliothek der UniversitÅt Ûbergeben: Briefe, Manuskripte, Karten – „describing the complicated process of constructing an eruv around Manhattan“. Der erste Vorstoß, damals noch fÛr die OsthÅlfte der Insel, stammt aus dem Jahr 1907 von Rabbi Yehoshua Siegal. 1948 ver×ffentlichte Rabbi Zvi Eisenstadt, der an der Jeschiwa von Brisk in Litauen studiert und den Anfang des Krieges in Krakau Ûberlebt hatte, 1941 nach PalÅstina und 1946 schließlich nach New York gekommen war, ein Pamphlet, das Ûber seine lokale Bedeutung fÛr die orthodoxen Gemeinschaften von New York auch als Dokument Ûber die Vereinbarkeit eines traditionellen Lebens nach der Halacha mit dem Leben in der modernsten Stadt der Welt gelesen werden kann. „Rabbi Eisenstadt made a study of the bridges and tunnels around Manhattan. In an attempt to verify whether or not the island had the status of a reshut harabim , public domain, Rabbi Eisenstadt sought to determine if Manhattan and the outer boroughs are all part of one city according to Jewish law.“ Verschiedene Rabbiner kommentierten den Vorschlag, darunter Rabbi Moshe Feinstein und der Lubawitscher Reb Rabbi Yosef Eliahu Henkin. The greatest Jewish City in the World ist der Titel eines der vielen BÛcher Ûber New York,43 und viele der Zuschreibungen an die Stadt und ihre jÛdische Gemeinde – negativ, positiv, neutral – erinnern sehr deutlich an Formulierungen, wie sie Moritz Goldstein fÛr seine „Riesenjudenstadt“ erfunden hatte; nach dem 11. September 2001 und den Flugzeug-Attentaten auf die TÛrme des World Trade Center notieren wir solche Zuschreibungen an die „jÛdische Hauptstadt“ oder „jÛdische Metropole“ mit Beklommenheit. Aber New York ist nur eines von vielen Beispielen. In fast jeder US-amerikanischen Stadt, die Ûber eine gr×ßere orthodox-jÛdische Bev×lkerung verfÛgt, lassen sich vergleichbare Debatten finden. Die soziologischen Thesen, orientiert an Louis Wirths The Ghetto von 1928, nach denen dem anfangs engen topographischen Zusammenschluß der jÛdischen Einwanderer in die Zentren der StÅdte eine fast zwangslÅufige Radialisierung und Dezentralisierung folgen sollte, bestÅtigen sich erneut nicht: Traditionelle Gemeinden brauchen das Zusammenwohnen auf engem Raum, und sie „gestalten“ diesen ×ffentlichen – und in einem gewissen Sinne (oder an einem Tag der Woche) eben: nicht-×ffentlichen – Raum nicht „nach eigenen Gesetzen“, wie man allzu leicht formuliert, sondern nach dem eigenen Gesetz. Wieweit sie dadurch selbst zu einer Form der Segregation beitragen, ist Gegenstand von Debatten, die an das SelbstverstÅndnis der weitverzweigten

42 Yeshiva University Today online, Vol. 7, No. 5, May 2001; www.yu.edu/news/yutoday/ may01/eruv.html. 43 Golden (1972).

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und vielfÅltigen amerikanisch-jÛdischen community rÛhren.44 Fragen zum Eruw geh×ren deshalb zu den „frequently asked questions“ auf allen zustÅndigen Servern, etwa bei soc.culture.jewish FAQ und der zugeh×rigen „Observance section“. Also: „What is an Eruv?“ Die Antwort: „The Torah prohibits carrying on Shabbat between a public domain and a private domainor for more than 4 cubits in a public domain. However, the Torah permits carrying within an enclosed ‚private‘ area. Public domains are typically nonresidential areas including streets, thoroughfares, plazas (‚open areas‘), highways, etc. Private domains are residential areas, and originally referred to an individual home or apartments that are surrounded by a ‚wall‘ and can be deemed to be ‚closed off‘ from the surrounding public domains. The rabbis of the Talmud developed a means to render a larger area as a private domain by surrounding it. Such an enclosure is called an Eruv, more specifically Eruv Chatzayrot or Sheetufe M’Vo’ot. The Hebrew word Eruv means to mix or join together; and Eruv Chatzayrot serves to integrate a number of private and public properties into one larger private domain. Consequently, individuals within an Eruv district are then permitted to move objects across the pre-Eruv public domain-private domain boundary.“45 Die SchlÛsselbegriffe lauten nicht anders als vor 170 Jahren in Filehne oder Deutsch-Crone: Grenze – und ºberwindung. Aber das begriffliche und konkrete Spielfeld „privat-×ffentlich“ ist kein Privileg innerjÛdischer Debatten um die Ausgestaltung von RÅumen; es ist vielmehr das zentrale Thema aller Stadtforschung spÅtestens seit den Untersuchungen von Richard Sennett.46 Wenn wir mit den von Sennett geschÅrften Augen einen Satz lesen wie „Eruvs serve to create a larger private domain“, erweitert sich die gruppenspezifisch gemeinte Dimension ins Allgemeine, das Stadtbewohner in ihrer Gesamtheit betrifft; andererseits wird deutlich, welch reichen Materials sich die Stadtforschung bisher begeben hat, weil sie diese Debatten um die Errichtung von Eruwim nicht wahrgenommen hat. Alles wÅre ganz einfach, wenn man Mauern um die jeweilige Privatheit ziehen k×nnte. Aber, so heißt es auf der genannten homepage etwas ahistorisch, „the problem was that it is impractical to build a continous solid wall around a community. However, the Rabbis noticed that doors are permitted within walls, and that a doorway consists of two parts: the vertical mem-

44 vgl. dazu Cohen, S. M. (o. J.): „ Jews and the American Public Square is a three-year program of communal dialogue, research and publication designed to explore the theme of religion and the public square in the context of the American Jewish experience. [. . .]It is the focus of this project to help American Jewry once again to consider seriously the meaning of its own heritage in the public square and to explore, with other biblical religions, a sense of common purpose that does not empty the public square of the heritage of biblical religion.“ 45 www.faqs.org/faqs/judaism/FAQ/04-Observance/ection-37.html. 46 Sennett (1974).

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bers and the lintel on top. In fact, a wall may have quite a few doors, and still be considered to enclose an area“. Also – „this is what happens in an Eruv“ – werden diese vertikalen Pfosten und die eine horizontale Linie symbolisiert; entweder durch bereits vorhandene Pfosten (im New York der klassischen Moderne sind das die Telefonmasten) oder durch neu aufgestellte Pfosten, die dann mit einer Schnur oder einem Kabel verbunden werden, m×glichst entlang einer Linie, die „residential areas“ umschließt und dabei GewÅsser und Friedh×fe ausschließt. Dabei entstehen Karten. Das Internet versorgt uns mit einer FÛlle davon. In aller Regel werden die Eruwim als zentrale Bestandteile des Gemeindelebens vorgestellt, es wird einerseits ein entscheidungsfÅhiger Ansprechpartner genannt – wenn wir das Beispiel Memphis nehmen: „under the auspices of Rabbi Nathan Greenblatt“ – und andererseits eine Gruppe innerhalb der Gemeinde, ein Team, das sich um die Einrichtung kÛmmert: „Checked by a small team led by Rabbi Yonatan Gersten“. Wer Fragen hat und sich beispielsweise sicherheitshalber vor Sabbatbeginn nach dem Zustand des Eruv erkundigen will, kann das tun: „You can check its status 30 minutes before Shabbos or holidays by calling the Eruv Hotline at (901) 761-ERUV.“ Die Karten sind vorsichtig gezeichnet, wenn man so will mit bestimmten Sicherheitsmargen versehen – „to caution you, in some places, the eruv gets tricky. Some sides of the street are safe, while the other side might not be included in the eruv. In a couple of places it’s possible that while the eruv runs along the street, BOTH sides of the street were left out oft the eruv by the local Vaad.“ Die Karten umfassen nicht nur Synagogen und andere gemeindliche Einrichtungen, sondern hÅufig auch Parks – und daneben eine Vielzahl von HÅusern, Einrichtungen, Verkehrswegen, die Ûberhaupt nichts mit der Gemeinde zu tun haben. Da von Manhattan als ganzer Insel bereits die Rede war, kann festgehalten werden, daß die Lincoln Square Synagogue mit ihrem Sitz in 200 Amsterdam Avenue, New York, NY schon einen „West Side Eruv“ eingerichtet hat, der einen betrÅchtlichen Teil des auch anderen Bewohnern, Lesenden und Touristen bekannten Bereichs umfaßt: von der 125. Straße im Norden bis zur 60. Straße im SÛden, vom Riverside Drive im Westen bis zum Central Park im Osten, der allerdings in diesem Eruv nicht „included“ ist.47 Aber der Broadway ist es! Das ist das GelÅnde der Jahrestage von Uwe Johnson. Das ist ein GelÅnde der Literatur ganz allgemein, der Einwanderungs-und Aufstiegsgeschichte der Juden von New York. Aber auch durch Orte wie West Hampstead – „Franklin Square Eruv Map“, gezeichnet von „Young Israel“48 – oder White Plains zieht sich die Linie,

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www.lss.org/contact.html. www.yiwh.org/yiwherv.html.

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die aus einer Straßenkarte irgendeiner amerikanischen Stadt mehr macht: „Below is a map of the extensive White Plains eruv, built and maintained by the Young Israel of White Plains. The borders are drawn in to give you a sense of what areas are covered. For exact details or if you are considering moving to a house near the border of the eruv, please contact Rabbi Shmuel Greenberg or send an email to the webmaster (see below) for more information. Please note, that as with most eruvim, walking along the borders can be problematic, e. g., which side of the street to walk on, etc. If your Shabbat plans may take you on the border as drawn below, please contact Rabbi Greenberg for exact details.“49 Das ist, k×nnte man im naiven Unverstand sagen, kein einfaches Leben. In Zeiten, da man sich per E-Mail bei seinem Rabbiner erkundigen kann, ob man eine in talmudischen Debatten entwickelte Form des Umgangs mit ×ffentlichen Straßen auf die rechte Weise einhÅlt, scheint das alte Gesetz nicht an Wert zu verlieren, sondern zu gewinnen. Teile der Gemeinde werden auf eine neue Weise in die Aufgaben der Sicherstellung der Tradition eingesetzt, und sie benutzen dafÛr die modernsten technischen Entwicklungen: „The Stamford Eruv was constructed to enhance observance of Shabbat. It is important, however, that we use the Eruv correctly, in conformance with Halacha. A map of the Stamford Eruv is available by clicking.“ Clicking? NatÛrlich, auf keine andere Weise lassen sich allfÅllige VerÅnderungen – und das sind VerÅnderungen im Straßenbild, die eine ahnungslose Stadtverwaltung einfÛhrt, ohne sich um diese Angelegenheiten zu kÛmmern: die alten „Åsthetischen“ oder verkehrstechnischen ºberlegungen der preußischen Reformer – schneller und effektiver mitteilen als Ûber das Internet. Und das Internet kann schneller als jedes andere Instrument Konflikte dokumentieren. In der kleinen Stadt Tenafly kam es zu einem Zusammenstoß von religi×sen Symbolen. Christliche Symbole – „church signs planted by the side of the road on the narrow strip of grass known as the public right of way. Adorned in many cases with crosses, doves, and other religious symbols“ – befanden sich im Konflikt mit dem Eruw der Gemeinde; wenn die christlichen Kreuze entlang der Straße stehen, die eine orthodoxe jÛdische Gemeinde als Bestandteil ihrer Sabbatgrenze wÅhlt, stellt sich die simple, furchtbare Frage: „Is government advancing one religion over another?“50 Unversehens muß eine jÛdische Gemeinde mit dem „public right of way“ argumentieren, das in den historischen Beispielen so oft gegen sie verwandt wurde! Das Beispiel der St. Louis Community zeigt, wieviele Schritte n×tig sein k×nnen, um das simple Projekt der Errichtung eines Eruw durchzufÛhren:

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www.yiwp.org/ne_page_1.htm. www.bergen.com/news/signsrc200108283.htm.

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„Initial meeting to review history of prior efforts to obtain necessary approvals for a proposed St. Louis Community Eruv [. . .] – Political Strategy Planning – Consultation with Jewish Community Relations Council – Drafting, revising and editing of the Eruv Fact Sheet – Begin Investigation of Alternative Feasible Eruv Boundaries – Gather Information concerning electric and telephone companies utilities in other communities [. . .] – Gather information from other cities with Eruvim concerning safety experience – [. . .] Endorsement of the Eruv – Incorporation of St. Louis Community Eruv, Inc. – Requesting and Obtaining Support [. . .] – und so geht es noch seitenweise weiter.51 Der „First Sabbath with a functioning Community Eruv“ wird, nach all den meetings und „inspections“ und „pole attachments“ und „tree trimmings“ am 12. September 1994, ein gutes Jahr nach der ersten Initiative, gefeiert. In allen Gemeinden beteiligen sich Mitglieder an Sammlungen fÛr die Einrichtung und die fÅlligen Reparaturen; sie beobachten die Stadt und „checken“, ob sie sich an diesem einen Tag und fÛr diese spezielle Gelegenheit dem Gesetz anzuschmiegen bereit ist: „It is the obligation of each individual who wishes to use the Eiruv [sic!] to ascertain, every Friday, that the Eiruv is indeed functional.“52 SkurrilitÅten sind da kaum auszuschließen, und so findet sich auch ein Internet-Rabbi namens Ezekiel [!] Rox, der alle im Web vorgestellten Eruwim schon allein deshalb fÛr ungÛltig erklÅrt, weil keine einzige obere Begrenzungslinie – Ûber den beiden Pfosten im ×ffentlich wirksamen Eruv und selbst in den privaten H×fen und HÅusern – wirklich, also hundertprozentig gerade sei. Es gibt keine hundert Prozent. Es gibt keine hundertprozentige Trennung, so wie es keine hundertprozentige °ffnung gibt. Das VerhÅltnis von „Grenze“ und „°ffnung“ bleibt ein dialektisches, auch in der Gegenwart. An dieser Schwelle zwischen Grenze und °ffnung steht – unverÅndert – das Individuum. Wohin es sich wendet, ist eine freie Entscheidung, und jede Entscheidung ist m×glich.53 In Moritz Goldsteins Haltung zur Stadt zeigt sich

www.drazen.com/eruv/history.htm. chabad-mequon.org/eruv.html. 53 M×glich erscheint auch eine RÛckkehr in die InnenstÅdte: Nathan Glazer zeichnete in einem Vortrag an der UniversitÅt Princeton einerseits den Weg aus den stÅdtischen Zentren in die suburbs nach: „The American Jewish Urban Experience: An Age That Is Past“ war der Titel seines Vortrags, und dessen zentrale Aussage: „Despite the stereotype, there are few ‚big-city Jews‘ anymore – with the exception of New York – and their exodus from other cities has had a profound impact on Jewish life.“ In zwei großen Wellen verließen amerikanisch-jÛdische Gemeinden die traditionellen Wohnbezirke, zunÅchst aus den InnenstÅdten in die VorstÅdte, dann aber auch aus Boston, Cleveland, Chicago oder Detroit nch Los Angeles und Miami. Allerdings lÅßt sich eine Revision des Trends bemerken: „Jews are returning to inner cities as developers and sometimes residents of revitalized downtown areas“, so daß Glazer formulieren kann: „Perhaps the Jewish experience in inner cities will not be limited to history and nostalgia alo51 52

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ein Ende der steten Selbstverteidigung – der Vorwurf einer „stÅdtischen Existenz“ wurde, wie so viele andere VorwÛrfe, gegen die Juden erhoben; und hÅufig antworteten ihre Vertreter, ihre Gelehrten und Intellektuellen mit einer defensiven Haltung, mit einer Art ºbernahme des gegen sie gerichteten Stereotyps. Goldstein macht dieser Haltung ein Ende. Man k×nnte diese Haltung, wie schon angedeutet, in Zusammenhang mit der von Ian Buruma und Avishai Margalit begonnenen Debatte Ûber den „occidentalism“ bringen – viele totalitÅre Bewegungen fÛhren in ihrem ideologischen GepÅck auch Stadtfeindschaft mit sich: „Anti-liberal revolts almost invariably contain a deep hatred of the City, that is to say, everything represented by urban civilization: commerce, mixed populations, artistic freedom, sexual license, scientific pursuits. Leisure, personal safety, wealth, and its usual concomitant, power. Mao Zedong, Pol Pot, Hitler, Japanese agrarian fascists, and of course Islamists all extolled the simple life of the pious peasant, pure at heart, uncorrupted by city leasures, used to hard work and self-denial, tied to the soil, and obedient to authority. Behind the idyll of rural simplicity lies the desire to controll masses of people, but also an old religious rage, which goes back at least as far as the ancient superpower Babylon.“54 Die Stadt als Ort der Begegnung, der Mischung, der Gleichberechtigung, die Stadt als Markt – das ist das Feindbild. Die stÅdtische Existenz (nicht nur) der Juden wurde von den Nationalsozialisten angegriffen – Moritz Goldstein hat sie verteidigt. Im dritten Kapitel der „Sache der Juden“ schreibt er: „Juden, die uns mitten im Abendland isolieren und auf eine jÛdische Kultur beschrÅnken wollen, tÅuschen sich wahrscheinlich Ûber das, was sie wollen, weil sie sich Ûber die Wirklichkeit tÅuschen, in der wir leben und als heute lebendige Menschen notwendiger Weise leben mÛssen. Denn wir alle schwimmen im Strom des zeitgen×ssischen europÅischen Lebens, das, man mag es billigen oder verurteilen, ohne unsere Wahl die Form unserer Wirklichkeit ausmacht. Wir alle leben oder haben gelebt mit Telephon, Auto, elektrischem Licht und Jazzmusik; mit Kunst, Theater, Musik und Presse; mit Politik und Organisation; mit BoxkÅmpfen, Sechstagerennen und Schnelligkeitsrekorden; mit Freundschaften und Liebschaften; mit Ausbildung und Beruf, Erfolg und Misserfolg, Reichwerden und und Verarmung, mit Heiraten, Kinderkriegen, Altwerden und Sterben. All das ist nichts jÛdisches und kann nichts jÛdisches sein; aber eben das bildet unser gelebtes Leben, in all dem haben wir unsere wirkliche Wirklichkeit. Wenn man unser Bewusstsein aufklappen k×nnte, mit diesen Bildern fÅnde man es angefÛllt, um diese Inhalte kreist unser FÛhlen, Denken, WÛnschen und TrÅumen. Unser Judesein

ne.“ Milgram (2000). Es wird wohl dabei vor allem auf die QualitÅt einer neuen stÅdtischen Entwicklung ankommen. 54 Margalit/Buruma (2002); vgl. jetzt auch dies. (2005).

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liegt dahineingebettet, auf eine schlichte und fast unmerkliche Art, solange es nicht vor lauter nationalistischem Krampf hart und schmerzhaft geworden ist.“

Was Moritz Goldstein mit seinem vergeblichen, in den Wind geschriebenen Projekt hinterlÅßt, k×nnte sich am Ende umformulieren lassen: Stadtbewohner zu sein, ist keine Frage der „Seele“ oder des „Wesens“, es ist vielmehr eine bewußte, eine sozusagen politische Entscheidung. StÅdter zu werden k×nnte heißen, UrbanitÅt im alten Sinne anzunehmen und zu praktizieren – zu leben. Das ethos anzunehmen, ohne auf die Erinnerung zu verzichten, die sich mit dem Begriff makom verbindet: an einem Ort bewußt zu sein und fÛr diesen Ort zu wirken, ein Ich der Stadt zu entwickeln.

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Sachregister Abschließung bzw. Einschließung (der Juden) 14 ff. 19, 25, 252 Absonderung 19 Akkulturation 40, 59, 145, 183–186, 207, 344 Aljama 192 Amalgamierung 19, 97 AnbÛrgerung 183 AnnÅherung 19, 51, 183 Anthropogeographie 302, 324, 348 Anthropologie, Stadtanthropologie 34, 50, 53, 169, 173, 302, 367, 379, 381 f., 405, 414 f., 447 Antisemitismusforschung 32, 52, 211, 223, 230, 243, 246, 250, 256, 301, 447 f. Armenanstalten 102 AufklÅrung 31, 41, 97, 99, 103, 145, 147, 176, 182, 186, 208, 223 f., 243 f., 252, 254, 366 f., 412, 417, 456 Asphalt 230, 240, 247 ff., 267, 383, 421 f. Asphaltliteratur 412 Assimilation 40, 59, 105, 125, 142, 145, 188, 196, 204, 214, 260, 266, 284, 294 f., 297 f., 301, 310, 312, 344 Barrieren 438 Berlinisch-jÛdischer Geist 412, 451 f. Berlinertum 357, 371, 389–392, 412 Bev×lkerungswissenschaft 302, 383 Binnenwanderung 29, 49, 172, 213, 287 Biographik 44 Blasiertheit 364, 423, 426 Boundary/Boundaries 125, 366, 458, 463 BÛrgerrecht 96 BÛrgertumsforschung 24, 142 Bundismus 143 Centralverein deutscher StaatsbÛrger jÛdischen Glaubens 85, 268, 271, 439 Charakterforschung 302, 335, 367 Chicago School of Sociology 37, 42, 121, 226, 392, 414 f., 423 Codices 19

Cultural Studies 45 f., 48, 304 Demographie 31, 167, 302, 307, 309, 312, 344, 408 Diasporabewußtsein 254 Dissimilation 40, 59 Emanzipation 40 f., 59, 84, 97, 99, 103, 127, 172, 176, 183, 188, 195, 198 f., 208, 210, 221, 224, 252, 255, 260, 282, 296 f., 317, 428 Emanzipationsedikt (1812) 18, 96 ff., 101, 104 Empathie 169 Entfestigung 22 f. EntgroßstÅdterung, EntstÅdterung 143, 217, 359, 386, 406, 408 Entjudung 143, 221, 223, 266 Erinnerungsorte 41 Eruw, Eruv, Eruwim 14, 19–27, 32, 39 f., 98, 110, 127, 143, 155, 178, 186, 208, 215, 253, 336, 346, 437, 454, 456–463 Ethnic Studies 42 Ethos 48, 146, 454 ff., 465 EuropÅische Ethnologie 39 Exil 70, 147, 190 ff., 223, 320, 340, 342, 447 Feuilleton 83 Folkloristik 75 Freischule 102 f. Friedh×fe 102, 203, 461 Gender Studies 42 General-Judenreglement 95 Geodeterminismus 336 Geopiety 335, 338 ff. Geopolitik 325–328, 339, 344 Geopsychologie 302, 381 Gesellschaft der Freunde 99, 179 G(h)etto 22, 24 f., 36, 80, 86, 107, 111 f., 156, 163 f., 172, 191, 218, 234, 244 f., 258, 260 f., 264, 273, 282 f., 284, 289, 398, 311, 313 ff., 334, 338, 437 f., 444, 453, 456 ff.

Sachregister

Grenze(n) 19, 24, 26, 32, 37, 53, 127, 144 f., 153, 155 f., 178, 186, 188, 209 f., 220, 251, 253, 291, 295, 312, 340 f., 344, 437 f., 445 f., 457, 460, 463 Großstadtcharakterologie 359 Großstadt-Dokumente 122 f. Großstadtfeindschaft, Stadtfeindschaft 30, 134, 236, 240, 277, 326, 405, 422 Großstadtflucht 405 Großstadtforschung 30, 361, 384, 407, 411 f. 428 Großstadtgauschlag 382, 384 Großstadtgeist 432 Großstadtgesinnung 378, 432 f. Großstadtidee 433 Großstadtjuden 125, 201, 344 Großstadtkultur 29 f., 325 Großstadtmensch(en) 29, 52, 66, 71, 125, 136 f., 180, 208, 213, 240 f., 250, 283, 328, 351, 357 f., 375, 378, 384, 391, 400, 402, 415 f. Großstadtoptimismus 305 Großstadtpsychologie 413 Großstadtsorge 405 Großstadttypus 382, 405 Großstadtvolkskunde 351, 355 f., 360 Haavara-Transfer 268 Hachschara 268 Halacha 103, 251 f., 459, 462 Ha-Makom 21, 41 Haskala 180, 190, 255, 293 Hechaluz 268 Heimatverlust 41 Heterotopie 45 f. Ich 72, 74, 135, 138, 298, 418, 423, 425, 427 f., 432, 454 f. Innen-Außen-Modell 19, 24, 216, 257 Inklusion-Exklusion 24, 27, 142, 145 Integration 26, 105, 145, 168 f., 178, 184, 186, 204, 209, 255, 307, 317 InterdisziplinaritÅt 28, 447 Jewishness 315 Judengasse, Juden-Gasse 36, 93, 158, 161 f., 164, 191, 228, 290, 338 JudenhÅuser, Juden-HÅuser 93 Judenkommission(en) 95 Juden-Ordnung 17 f.

503

Juden-Revier(e), Revier(e) 15 ff., 19, 25, 215 Judentore, Juden-T(h)ore 20, 52, 165, 215 Judenviertel, Juden-Viertel 36, 158, 161 ff., 174, 191, 284, 317, 338 Judenverfolgung 99 JÛdische Studien 26, 28 f., 31, 34, 168, 301, 307, 339, 377, 447 f., 456 JÛdischkeit 174, 309, 315, 439 Kameralistik 152 ff., 170, 350, 354, 368 Kehilla, Kahal 192, 337 Keren Hajessod 267 Keren Kajemeth le’Israel 267 Konservatismus 86 Koordinatensystem(e) 19 f., 165, 306 f., 318, 332 Kulturanthropologie 31, 39, 343 f., 414 Kulturgeschichte 75, 302 Kulturwissenschaft 26, 38 f., 42, 44, 301, 413 f., 456 Kunstgeschichte 34, 167, 169, 303, 329, 335, 392 Landjudentum 95, 195 Landschaftskunde 335, 338, 379, 381 Landschaftsvorstellung 332 Lebensstil(e) 351, 352 f., 415, 422, 425 f., 447 f. Literaturwissenschaft 26, 42, 50, 304, 343, 446 ff. Makom 21, 48, 456, 465 MarginalitÅt 109 Modernisierungskrise 104, 171 Nationalsozialismus 30, 59, 195 f., 226, 318, 336, 386, 445 Naturalisation 107 Novemberpogrome 33 °ffentlichkeit 22, 78 f., 155, 181, 186, 213, 247, 268, 282, 348, 426 ff., 449 °ffnung 19, 25 f., 32, 40, 53, 143, 155 f., 162, 172, 185, 249, 253, 257, 297, 302, 308, 312, 365, 384, 437, 446, 456, 458, 463 Okzidentalismus 53, 464 Orthodoxie 86, 117, 255 f., 282, 366 Ortsbezogenheit 344 Ostjuden 105, 110 ff., 180, 185, 263, 283 f.

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Sachregister

PalÅstina-Amt 268 f., 442 Passage (Kaisergalerie) 69, 72 f., 87, 109 f., 122, 131, 250 PerformativitÅt 44 PfÅhle 438 Philosophie 34, 38 f., 126, 141, 180, 252, 286, 297, 302, 324, 329, 446, 455 Place-Identity 339, 344, 394 f. Policeywissenschaft 154 f. Poliswesen 424 Praxis 21 Privatheit 22, 361, 427 f., 460, Privilegium, Privilegien 16 f., 101 Prostitution 277, 369, 407 Psychoanalyse 109, 127, 275, 283 Rassenhygiene 302, 335, 381, 405 Rassenkunde 302, 360, 381, 384 Reformer 13, 24 f., 31, 104, 185, 286, 462 Reformgemeinde 104 Religionsgeographie 302, 335 f., 338, 381 Religionsgesetze 49, 103 Religionswissenschaft, Religionsgeschichte 25, 29, 31, 34, 49, 146, 301 f., 329, 447 f. Sabbat (Schabbat, Sabbath, Schabbos) 19, 23 f., 31 f., 40, 52, 98, 143, 155, 208, 215, 253, 295, 336, 456, 462 Sabbatgrenze 19, 23 f., 31 f., 40, 52, 98, 143, 155, 208, 215, 253, 295, 336, 456, 462 SÅkularisierung 41, 145 f., 367 Salon(s) 104, 196, 227 f., 244 f., 452 Scheunenviertel 110 ff., 236, 249, 261, 271, 318, 324 Schtetl 22, 112, 127, 191 f., 199, 338, 346 Schutzverwandte 96 f. Siedlungsformen 157 ff., 165, 307, 310 Siedlungsgeographie 307 Soziologie, Großstadtsoziologie 31, 33 f., 37, 42, 49, 108 f., 167, 170, 302, 304, 308 f., 329, 343, 412 f., 447 f. Stadtbegrenzungen, Stadtmauern 22, 32 Stadtbewohner, StÅdtebewohner 27, 30, 34, 52, 89, 102, 141, 151, 157, 168, 175, 191, 193, 197 ff., 207 f., 213, 215, 253, 264, 266, 301, 303 f., 319, 347, 361, 384, 393 f., 396, 434, 452, 460, 465 StadtbÛrger 96, 353

StadtfÅhigkeit 385 Stadt-Land-Beziehungen 353 Stadtliebe 50, 436 Stadtindividuum 434 Stadtjuden 50, 218 Stadtmenschen 29 f., 34, 49 f., 52, 217, 261, 266, 301, 346, 362, 365, 380 f. Stadtpers×nlichkeit 362 Stadtplan, StadtplÅne 307 f., 316, 318 Stadtrasse 30 StÅdteordnung, StÅdte-Ordnung 96, 179 StÅttigkeit 164 Stein-Hardenberg’sche Reformen 31, 96 Straßenbild 434 Straßenleben 37 Synagoge 21, 93, 95, 100, 102, 112, 156, 162, 174, 203, 224, 228, 287, 308, 341, 461 Synagogengemeinde(n) 99 Talmud, Mischna 19 f., 107, 234, 269, 334, 339, 460 Traditionszusammenhang 84 ºbertretung, ºberschreitung 21 f., 24, 26, 187, 215 UrbanitÅt 27, 46, 53, 69, 114, 141, 143, 153, 155, 166, 168, 207 f., 211, 266, 296, 365, 367, 418, 422 f., 425–428, 465 Urbantyp, urban type 29 f., 34, 302, 345, 394 VerstÅdterung 143, 157, 166, 168, 183, 202 f., 256, 289, 326 f., 360, 379 ff., 384 ff., 409, 425, 452 Vertreibung 41, 56, 59, 95, 163 ff., 191, 196, 198, 444 Volkscharakter 369 ff., 373 Volksseelenkunde 360, 371, 401 Weltstadtmenschanschlag 387 Wesen 50, 135 ff., 152, 161, 219 ff., 232, 238, 261, 273, 281, 297 f., 303 f., 322, 328, 331, 356 f., 359 ff., 369, 372, 374, 381, 383, 386 f., 389 f., 392, 408, 411, 413, 416, 421, 427 f., 465 Wesenskunde 367 Wiener Kongreß 97 Wissenschaft des Judentums 42, 159, 190, 271 Zaun 251 ff., 291

Sachregister

Zentralstelle fÛr jÛdische Auswanderung 268 Zionismus 29, 34, 51, 58, 61, 77 f., 131, 143, 254, 270, 284, 292, 298 ff., 335, 337, 342, 366, 450 f.

505

Zivilisationsprozeß 423 Zivilisationsbruch 33 Zuwanderung 29, 31, 49, 65, 104, 110, 163, 249, 307, 315, 379 f., 387, 401, 410 f., 412

Namenregister Adorno, Theodor W. 422 Ady, Endre 206 Agnon, Shmuel Josef 43 f., 271 Ahlwardt, Hermann 57 Alexis, Willibald 116 Allport, Gordon W. 453 Almog, Shmuel 292 f. Altman, Alexander 263 Amir, Jehoshua 252 Ammon, Otto 279, 397 Apfel, Alfred 269 Arendt, Hannah 43, 85, 221 Arndt, Friedrich 243, 370 Aronsfeld, Caesar C. 440 Aschheim, Steven 221 f. Assmann, Aleida 46 Assmann, Jan 46 Auerbach, Berthold 259, 261 f., 363 Auerbach, Isaac Levin 98 Aug³, Marc 415 Babel, Isaak Emmanuelowitsch 44, 305 Bachi, Roberto 311 Baeck, Leo 289–292, 440 Bahrdt, Hans-Peter 423, 427 Ball-Kaduri, Kurt Jakob 445 f. Ballin, Albert 229 Ballod, Carl 397 Bamberger, Fritz 262 f. Bamberger, Ludwig 363 Banse, Ewald 329, 331, 335 Baron, Salo 179 Barrs, Maurice 262 Bartels, Adolf 57, 230, 233, 305, 397 BartholomÅi, F. 369 BartÔk, B³la 205 f. Battenberg, Friedrich 156 f., 164 Baudelaire, Charles 150, 421 Bauer, Felice 284 Bauman, Zygmunt 188, 209 f., 251, 377 Baumann, Eugen 369 f. Baumgarten, Murray F. 42

Bausinger, Hermann 181 Beitl, Richard 357, 360 Beller, Steven 125–128 Bellow, Saul 43 Benbassa, Esther 160 Benda, David Alexander 180 Bendavid, Lazarus 207 Benjamin, Walter 69, 78, 122 f., 140, 149, 241, 263, 299, 304, 415, 448–451 Benn, Gottfried 435 Berdyczewski, Micha Josef 22, 26 Berend, Bernhard Samuel 180 Berger, Peter 367 Bergmann, Klaus 64, 258 Bering, Dietz 239 f. Bernhard, Georg 86 Bernstein, Aron David 22, 25 f. Bernstein, Ossip 270 Bertram, Ernst 262 Bettauer, Hugo 441 f. Bialik, Chaim Nachman 50, 271 Birnbaum, Menachem 270 Bismarck, Otto von 229, 249 Bloch, Bronislaw 101 f., 315 Bloch, Ernst 119 f. Blumenfeld, Kurt 268 Boas, Jacob 439, 442 Bodin, Jean 119 B×ckh, August 363 Boehlich, Walter 223 B×hm, Hans 319 B×rne, Ludwig 221 Bolz, Norbert 149 ff. Booth, Charles 121 Bourdieu, Pierre 46 f., 351 f., 423 Boyarin, Daniel 49 Boyarin, Jonathan 49 Brafmann, Jacob 337 Braun, Marie 359 Brecht, Bertolt 421 Brenner, Michael 270, 272

Namenregister

Brepohl, Wilhelm 360, 406 Bristow, Edward J. 277 Bronfen, Elisabeth 46 Brown, Norman O. 149 Bruer, Albert H. 98 Buber, Martin 270, 272, 286, 299, 451 BÛcher, Karl 167, 398, 432 BÛttner, Manfred 335 f. Burgd×rfer, Hermann 239 Buruma, Ian 53, 464 Cala, Alina 23 Cahnmann, Werner J. 263, 347 Caspary, Eugen 94, 106, 270 Chamberlain, Houston Stewart 79, 131, 222, 230 Chambers, Iain 45, 48 Chartier, Roger 47 Cheyette, Brian 49 Chlenov, Michail A. 51 Chodowiecki, Daniel 412 Chombart de Lauve, P.H. 332 Cohen, Gerson D. 211 f. Cohen, Marc R. 159 f. Cohen, Richard I. 257 f. Cohn, Benno 269 Colze, Leo 123 Commenda, Hans 361 f. Coudenhove-Calergi, Heinrich von 197 Cox, Harvey 145–148, 150 Creutzburg, Nicolaus 320 ff., 324, 331 Croner, Else 230 Dade, Heinrich 280 Darr³, Walter 243 Darwin, Charles 388 DaxelmÛller, Christoph 348 DellaPergola, Sergio 311 ff. Dencik, Lars 51 Dessauer, Adolph 128 Deutscher, Isaac 50 Dilthey, Wilhelm 38, 302, 330, 357 Diner, Dan 345 D×blin, Alfred 89, 120 f., 123 f., 135 f., 241, 263, 413, 436 Dohm, Christian Wilhelm von 212, 260, 285 f. Dostojewski, Fjodor M. 305 Drey, Paul 279 Drygalski, Erich von 320

507

DÛrckheim, Karlfried von 324 Duntze, Klaus 148 Eberty, Felix 370 Ehrlich, Carl S. 54 f. Eisen, Arnold M. 366 f. Eisenmenger, Johann Andreas 244 Eisenstadt, Zvi 459 Elbogen, Ismar 18 Eliasberg, Ahron 81 Ellul, Jacques 148 Eloesser, Artur 134, 140, 362, 442 Emmerich, Wolfgang 286 Ephraim, Veitel Heine 102 Erb, Rainer 285 f. Ernst, Paul 244, 299 Eschelbacher, Klara 111 f. Euchel, Isaac 271 Federhofer, Marie-Theres 423 Fehlinger, H. 399 f. Fehr, Hans 358 Fehrs, J×rg H. 95, 97 Feinstein, Moshe 459 Feiwel, Berthold 270 Fervers, Kurt 244 f. Feuchtwanger, Lion 159, 242, 421 Flasch, Kurt 356 Fontane, Mete 118 Fontane, Theodor 90, 113–118, 120, 123, 130, 412, 418, 424, 434, 452 Foucault, Michel 45 f. FrÅnkel, Hugo 269 Freimann, Aron 18 Freimark, Peter 20, 22 f. Freud, Sigmund 242 Friedemann, Alfred 270 Friedenthal, Hans 440 FriedlÅnder, David 97, 102 f., 115, 179 FriedlÅnder, Georg 118 FriedlÅnder, Samuel Wulff 179 Friedrich I. 244 Friedrich II. 100, 102, 227 f., 245, 428 Friedrich Wilhelm von Brandenburg (der Große KurfÛrst) 95, 164, 245 Fries, Jakob 221 Frigyesi, Judit 205 Frijhoff, Wilhelm 415 Frisby, David 448 Fritsch, Theodor 219

508

Namenregister

Fritzsche, Peter 120 ff. Fromer, Jacob 107 FÛrst, Max 113, 139, 261 Funkenstein, Amos 175, 190 f., 254 Gans, Eduard 98 Gay, Peter 130, 242, 263, 451 f. Gehlen, Arnold 411 Geiger, Ludwig 93 f. Gengler, Heinrich Gottfried 160 f. Gerson, Hermann 105, 300 Gibbons, Edward 151 Glasbrenner, Adolf 412 Goebbels, Joseph 93, 243, 246–250, 272, 359, 392, 443 ff. Goethe, Johann Wolfgang von 76, 411 Golczewski, Frank 214 Goldschmidt, Alexander 180 Goldstein, Thomas 89 Goldstein, Toni 89 Gordon, David 286 Gotzmann, Andreas 24 Granach, Alexander 112, 139, 261 Grau, Wilhelm 92 Graetz, Heinrich 108, 224, 228 Graetz, Michael 175, 190 Greenberg, Uri-Zwi 271 Greenblatt, Stephen 46 f. Greverus, Ina-Maria 344, 351 Grimm, Jacob 363 Gronemann, Sammy 22, 26, 110, 177, 189, 264, 269 f., 272, 419 f., 454 Grosz, George 88 Grottewitz, Curt 420 f. Gruenewald, Max 263 Gruner, Wolf 443 f. GÛnther, Hans F.K. 214, 218 f., 360, 380, 384 f., 386 f., 408 Guggenberger, Wilhelm 455 Gumpertz, Aron 245 Gundolf, Friedrich 108 Haacke, Wilmont 246 HÅußermann, Hartmut 428 Hamann, Brigitte 242 Hansen, Georg 397 Hannert, Ulf 414 f. Hantke, Artur 267, 270 Hard, Gerhard 330 f., 332

Hardenberg, Karl August von 13, 98, 104 Harmsen, Hans 381 Hart, Heinrich 304 Hart, Julius 304 Hartmann, Andreas 33 Hartner, Herwig 232 ff. Hassenpflug, Dieter 153 f. Hassinger, Hugo 328 Hauptmann, Gerhart 230, 304 Haushofer, Karl 326 f., 384 Haver, Charlotte E. 191, 324 f. Haverkamp, Alfred 158, 163 Hedin, Sven 319 f., 337 Heidegger, Martin 48, 151, 324, 455 Heimann, Moritz 272 Heitmann, Ludwig 397 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 127 Hegemann, Werner 428 Heilborn, Ernst 113 Heine, Heinrich 84, 221, 401 Hellpach, Willy 29, 302, 304, 328, 345, 359 ff., 377, 382 ff., 387 ff., 391 f., 406, 408, 413 Hengartner, Thomas 303, 355, 357 f., 397 Herder, Johann Gottfried 330 Herf, Jeffrey 224 Herrmann, Georg 263 Herterich, Dirk 427 Herz, Henriette 390 Herz, Manuel 23, 102, 456 Herzl, Theodor 35, 38, 63, 65, 270, 299 Heschel, Abraham Jehoshua 342 Hesekiel 148 Hess, Moses 221 Hessel, Franz 140, 241 Hessing, Jacob 449 Heym, Georg 305 Heymann, Carl 180 Hildesheimer, Esriel 189, 269, 271 Hilmar, Joseph, 98 Hinkel, Hans 220 Hirsch, Karl Jacob 186 f. Hirsch, Samson Raphael 186 Hirschberg, Alfred 439 Hirschfeld, Magnus 121, 234 Hitler, Adolf 56, 58, 84, 128, 242, 348, 374, 439, 443, 464

Namenregister

Hobsbawm, Eric J. 47, 188 Hoffmann, E.T.A. 76, 115 Hofmannstahl, Hugo von 132, 442 Hoheisel, Karl 336 ff. Holitscher, Arhur 453 Holz, Arno 304 Horkheimer, Max 295 ff., 304 Hugger, Paul 355, 361, 427 f. Humboldt, Wilhelm von 15, 97 Hussong, Friedrich 241 Ipsen, Gunther 373 Isac-Fliess, Moses 102 Isenberg, Noah 188 Israel, Nathan 105 Itzig, Isaac Daniel 102 f. Jacobsohn, Israel 104 Jeggle, Utz 195 ff., 216, 347 Jehoschua, Abraham B. 342 Jersch-Wenzel, Stefi (Wenzel, Stefi) 100 ff., 141, 172, 174, 177 f., 180, 190, 317 Jessner, Leopold 82 Jochmann, Werner 182 Johnson, R.J. 308 Johnson, Uwe 461 JÔkai, MÔr 205 Jost, Isaac Marcus 98 JÛnger, Ernst 235 Jung, Edgar 240 Jungmann, Max 270 Justi, Johann Heinrich Gottlieb 152 ff. KÅsler, Dirk 108 f. KÅstner, Erich 241 Kafka, Franz 263, 284, 304 Kahan, Arcadius 318 Kahler, Erich von 220 Kaiser, Karl 350 Kanowitz, Siegfried 269 Kantorowicz, Ernst 241 Kaplan, Johanna 43 f. Karady, Victor 202 f. Kautsky, Karl 34, 193 f., 196 f. Kernmayer, Hildegard 301 Kerr, Alfred 140 Kessel, Martin 241 Kilcher, Andreas 451 Kirchhoff, Alfred 388 f. Kisch, Egon Erwin 73

509

Klaff, Vivian 308 f., 311 Klages, Ludwig 151 Klausner, Margot 272 Klee, Alfred 110, 267, 269 f. Kleger, Heinz 425 ff. Klier, John 253 Kober, A.H. 86 Kocka, JÛrgen 181 f., 352 Koebner, Thomas 133 ff., 140, 214, 220 K×hnke, Klaus-Christian 38, 109, 299 Koelsch, Adolf 403 f. K×nig, Ren³ 108 f., 351 Koestler, Arthur 453 Kompert, Leopold 259, 285 Konr€d, Gy×rgy 126, 205 Korff, Gottfried 39, 137, 145, 167, 351, 414, 418 Korherr, Richard 235–239, 247, 434 Kost, Klaus 326 ff., 334 Kracauer, Siegfried 69, 109, 304, 414 f., 448 f. Kramer, Karl-Sigismund 351 f. Krauss, Friedrich Salomon 349 Kretzer, Max 304 Krockow, Christian Graf von 208 Krojanker, Gustav 86, 272 KÛgler, Hermann 360, 374 f. Kugelmass, Jack 49 Landes, David 263 Landsberg, Alfred 267 Landsberger, Artur 441 f., 450 Lang, Barbara 415 Langbehn, Julius 397 Lasker, Eduard 363 Lasker-SchÛler, Else 272, 435 Lauterbach, Burkhard 351 Lazarus, Moritz 349 f. Lees, Andrew 303, 396 ff. Le Goff, Jacques 160 Lehmann, Otto 375 f. Lenger, Friedrich 142, 225 Lenin, Wladimir Iljitsch 295 Lessing, Gotthold Ephraim 57, 115 Lestschinsky, Jakob 200, 265 f. Levin, Rahel 390 Levin, Schmarjahu 270 L³vy, Alphonse 260 Levy, Emil 320

510

Namenregister

Leyden, Friedrich 319 ff., 323 f., 327 f., 385 Liberles, Robert 86 Liebermann, Max 132, 271 Liedtke, Rainer 24 Lienhard, Fritz 305 Lindner, Rolf 414 f. List, Joel Abraham 98 Liszewski, Stanislaw 307 Loesch, Karl C. von 220 Loewe, Heinrich 223, 264, 269 f. Loos, Adolf 150 Loewenberg, Jacob 450 Lowenstein, Steven M. 102, 104 Lublinski, Samuel 293 Lynch, Kevin 332 Magris, Claudio 38, 283 Malamud, Bernard 43 Mann, Golo 294 Mann, Heinrich 272, 414, 416 Mann, Thomas 90 f., 447 Maimon, Salomon 207 f. Maimonides 252 Margalit, Avishai 53, 464 Marx, Karl 119, 221, 231 Matzerath, Horst 167 Maull, O. 327 f. Mehmel, Astrid 319 Mehring, Walter 272 Mendele Moicher Sforim (= Schalom Jakob Abramowitsch) 254, 283, 346 Mendelssohn, Moses 84, 100, 103, 180, 229, 245, 252, 271, 362 Menzel, Adolf 412, 421 Metternich, Klemens Wenzel von 98 Meyer, Alexander 123 Meyer, Joel Wolf 180 Meyer, Michael A. 366 Meyer, Moritz 180 Meyer, Richard M. 350 Meyer, Thomas 24 Mielzynska, GrÅfin von 17 Milgram, Stanley 393 Minden, Georg 350 Moeller van den Bruck, A. 240 M×rike, Eduard 230 Mohrmann, Ruth-E. 350 ff., 355 Moll, Albert 400 f.

Mommsen, Hans 352 Mommsen, Theodor 224, 363 Montesqieu, Charles de Secondat 119 Moser, Dietz-RÛdiger 352 Moser, Moses 98 Moses, Julius 270 Moses, Siegfried 268 Mosse, George L. 83, 184 Motzkin, Leo 270 Muckermann, Friedrich 304 f. MÛller, Lothar 46 MÛller-Freienfels, Richard 375, 411 Mumford, Lewis 392 Mussolini, Benito 65 Nachama, Andreas 105 Nadler, Josef 305, 375, 388 f. Neuhausen, Richard 78 Newman, David 339–342 Nicolai, Friedrich 100 ff. NiedermÛller, Peter 204 Niethammer, Lutz 169 Nietzsche, Friedrich 151, 297, 302, 356, 364, 375, 411 Nipperdey, Thomas 352 Nora, Pierre 41 Nordau, Max 151, 398 Nowack, Wilhelm 20 Oppenheimer, Franz 170 ff. Oppenheimer, Moritz 259 Osborn, Max 86 Ostwald, Hans 120–123 Oxaal, Ivar 109, 125, 306 Palaver, Wolfgang 455 Pappenheim, Bertha 275 ff. Park, Robert Ezra 42 f., 415, 426 Passarge, Siegfried 232, 302, 304, 328, 332–338, 360 Paulsen, Wolfgang 117 f. P³guy, Charles 325 Peretz, Isaac Leib 283 Petonnet, Colette 414 Petry, Erik 223 Peuckert, Will-Erich 358 Pfanner, Helmut F. 186 Pfeil, Elisabeth 33, 379, 381, 412 f., 428 Philippson, Alfred 319 f., 337 Pinsker, Leon 254 Pinthus, Alexander 159

Namenregister

Platz, Hermann 377 f. Polligkeit, W. 406 Preston, Peter 123 Prigge, Walter 427 Prinz, Joachim 437, 439 f. Proshansky, Harold M. 339, 392 f. Raphael, Freddy 214 f. Rathenau, Emil 229, 401 Ratzel, Friedrich 325 f. Reinhardt, Max 132 Reissig, Harald 268 Reulecke, JÛrgen 166–170, 420 Richarz, Monika 99 f., 173, 195, 197, 199 Riehl, Wilhelm Heinrich 167, 243, 304, 329, 350, 352, 355, 388, 397 Rinott, Chanoch 263 Ritter, Karl 119, 326 Rodenberg, Julius 123 Roese, C. 279 Rose, Arnold 453 Rosenberg, Alfred 222, 240 f., 325, 359, 384 RosenblÛth, Felix 267 Roth, Henry 43 Roth, Joseph 139, 241, 283 Roth, Philip 43 Rousseau, Jean-Jacques 151 Rozenblit, Marsha 124 Rudder, Bernhard de 408 RÛhs, Friedrich Christian 221 RÛrup, Reinhard 102, 199 Ruppin, Arthur 193 ff., 199 ff., 264 f. Saadja ben Josef 252 Said, Edward 45, 47 Salin, Edgar 424 Salomon, Alice 359 Sandl, Marcus 152, 154 f. Saunders, Peter 361 Savigny, Carl August von 330 Schaber, Will 69 Schach, Fabius 293 Schalom (Sholem) Aleichem (= Rabinowitsch) 43 f. Scheffler, Karl 129, 134 f., 139, 378, 415, 432 ff. Scherpe, Klaus R. 42 Schlesinger, Paul („Sling“) 86–89, 122 Schl×gel, Karl 38

511

Schmidt, Erich 76 Schmidt, Leopold 350, 358 Schmutzer, Manfred A. 454 Schnitzler, Arthur 244 Schocken, Gershom 94, 435 Schoeps, Julius H. 105 Scholem, Gershom 128, 257, 293 f., 299, 304, 451 Scholtz, Harald 101 Scholze, Thomas 353 ff., 357 f., 360 Scholvin, Ulrike 436 Schorske, Carl F. 125 Schreib, Desiree 96 Schreiber, Georg 404 Schrepfer, Hans 328–331 Schuckmann, Kaspar Friedrich von 14 f., 25 SchÛtz, Erhard 240 f. Schulte, Christoph 398 Schwab, Gustav 197 Schwabe, Hermann 137 f., 366 ff., 418, 427, 454 Schwebel, Oscar 227 Schwidetzky, Ilse 382 Schwind, Martin 329 ff., 335 Seeberg, Reinhold 415 f. Seligmann, Raphael 346 f. Sennett, Richard 38, 460 Seraphim, Peter-Heinz 216, 218, 266 Sharpe, William 37 Shumaker, S.A. 339 Siedler, Wolf Jobst 115 Sieferle, Rolf-Peter 217 Simmel, Georg 37, 109, 112, 144, 166, 215, 266, 298 f., 302, 304, 363 ff., 384, 398, 406 f., 414 f., 324, 426, 432, 448 f. Simon, Hermann 105 Simon, James 229, 350 Simpson-Housley, Paul 123 Simson, Eduard 363 Singer, Isaac Bashevis 43 Singer, Israel Josua 43 Smith, Gary 450 Smuda, Manfred 42, 149 Sokolov, Nachum 35 Sombart, Werner 34, 78, 166 f., 222, 224 ff., 358, 387, 450 Sontheimer, Kurt 225 f.

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Namenregister

Sorkin, David 141, 176 f., 180 f., 184, 188, 190, 255 ff. Spamer, Adolf 356 ff., 360 Spengler, Oswald 37, 150 f., 226, 235, 237, 302, 305 Spyri, Johanna 361 Stapel, Wilhelm 241, 246 Stein, Heinrich Friedrich vom und zum 13, 96, 104 Stein, Gertrude 51 Steinthal, Heymann 349 f. Stern, Lisbeth 398, 420 Sternheim, Carl 134, 230 f. Stern-TÅubler, Selma 262 Stoecker, Adolf 57, 117 f., 174, 430 St×lzl, Christoph 284 Straus, Erwin 324 Strauss, Herbert A. 184 ff. Strauss, Isaac 257, 261 Strauß, Ludwig 450 Struck, Hermann 270 Susman, Margarete 272, 365 Szechenyi, Istv€n 205 Tanzmann, Bruno 64 Tergit, Gabriele 241 Tews, J. 429 ff. Theilhaber, Felix A. 174, 217, 278 ff., 379, 401 ff., 409 f. Thoma, Ludwig 241 Thon, Osias 293 T×nnies, Ferdinand 166, 188, 235 Torance, John 109 Treitschke, Heinrich von 117, 223 f. Tretiack, Philippe 316, 336 Trost, Friedrich 408 ff. Tschernichowsky, Saul 271 Tuan, Yi-Fu 338, 342 Tuchler, Kurt 450 Tucholsky, Kurt 89, 272 Ullmann, Hermann 118, 380 van Leers, Johann 243 van Rahden, Till 24, 100, 142 f., 145 Varnhagen, Rahel 401 Veit, Dorothea 390 Veit, Moritz 180

Veit, Salomon 179 Verschuer, Otmar von 360, 405 f. Victor, Abraham 12 Virchow, Rudolf 229, 363 Vital, David 366 Voigts, Manfred 68, 75, 77 f., 82, 88 Volkov, Shulamit 40, 175, 182 ff., 187 f., 190 WÅhler, Martin 343, 360, 371, 373, 375 Wagner, Richard 79, 222, 397 Wallock, Leonard 37 Walser, Robert 120 Warneken, Bernd JÛrgen 349 f. Wassermann, Jakob 263, 282 Weber, Max 142, 149, 153, 166, 365, 378 Weber-Kellermann, Ingeborg 410–413 Wehler, Hans-Ulrich 352 Weill, Alexandre 259 Weiß, Bernhard 244, 246 f. Werfel, Franz 305 Wichmann, Hermann 114 Wiener, Itzig 15 f., 210 Wilhelm, Kurt 287 f. Wirth, Louis 43, 153, 289, 308, 392, 416, 459 Wischenbart, RÛdiger 306 Wittgenstein, Ludwig 357 Wolfenstein, Alfred 220 Wreschnau, Abraham 12 Wright, J. 338 Wronsky, Sidonie 277 Wruck, Peter 113 f., 116 Wundt, Wilhelm 407 Wyneken, Gustav 450 Zelter, Carl Friedrich 411 Zille, Heinrich 413 Zimmermann, Clemens 217 Zipperstein, Steven M. 49 Ziwes, Franz-Josef 158 f., 162 Zola, Emile 421 Zunz, Leopold 98, 108 Zweig, Arnold 86, 266, 270, 272, 275, 428, 451 ff. Zweig, Stefan 263