Das erinnerte Heiligtum: Tradition und Geschichte der Kultstätte in Schilo [1 ed.] 9783666571350, 9783525571354

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Ann-Kathrin Knittel

Das erinnerte Heiligtum Tradition und Geschichte der Kultstätte in Schilo

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Herausgegeben von Ismo Dunderberg, Jan Christian Gertz, Hermut Löhr, Joachim Schaper Band 273

Ann-Kathrin Knittel

Das erinnerte Heiligtum Tradition und Geschichte der Kultstätte in Schilo

Vandenhoeck & Ruprecht

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1 Bibelkundlicher Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.2 Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2.1 Die Diskussion vom 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts . . 13 1.2.2 Die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . 17 1.3 Konsequenzen für die vorliegende Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.3.1 Anliegen und Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.3.2 Zum Verhältnis von Archäologie und Textanalysen . . . . . 29 2. Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes . . . . . . . 31 2.1 Ortsname und Etymologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2.2 Identifikation der Ortslage und geographische Rahmenbedingungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 2.3 Die archäologischen Arbeiten auf Tel Schilo . . . . . . . . . . . . . 36 2.3.1 Die dänischen Ausgrabungen unter Hans Kjaer, Marie Buhl und Sven Holm-Nielsen . . . . . . . . . . . . . . 37 2.3.2 Die Grabungen durch die Bar-Ilan-Universität unter Israel Finkelstein, Shlomo Bunimovitz und Zvi Lederman . . 38 2.3.3 Die neuesten Grabungsbemühungen seit 2010 . . . . . . . . 38 2.4 Grabungsergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.4.1 Mittlere Bronzezeit III / II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.4.2 Spätbronzezeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 2.4.3 Eisenzeit I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.4.4 Eisenzeit II bis zur römischen Zeit . . . . . . . . . . . . . . . 51 2.5 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 3. Schilo am Vorabend der Monarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 3.1 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 3.2 Textzusammenhang 1. Sam 1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 3.3 Problembeschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.4 Literarkritische Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 3.4.1 Die Geburt und Jugend des Königsmachers (1. Sam 2,11.18–21.26; 1,1–28) . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 3.4.1.1 Die Geburts- und Übereignungserzählung . . . . . . 68 3.4.1.2 Die Verbindung von Samuel und Schilo . . . . . . . 72

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3.4.2 Die Kultfrevel in Schilo unter den Eliden (1. Sam 2,12–17.22–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3.4.2.1 Die Vergehen der Elisöhne und das Priestertum der Eliden . . . . . . . . . . . . . . . 75 3.4.2.2 Das Begegnungszelt in Schilo (1. Sam 2,22bβ) . . . . 83 3.4.3 Philisterschlacht und Ladeverlust (1. Sam 4,1b–22) . . . . . 86 3.4.3.1 Jerusalem als Horizont Schilos? – Die Rolle Schilos in der „Ladeerzählung“ . . . . . . . 86 3.4.3.2 Lade und Eliden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 3.4.3.3 Die Lade in Schilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 3.4.4 Das Orakel des namenlosen Gottesmannes (1. Sam 2,27–36) 98 3.4.5 Offenbarung und Legitimation (1. Sam 3–4,1) . . . . . . . . 104 3.5 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 4. Ahija, der Schiloniter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 4.1 Textkritischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 4.2 Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Perspektiven . . . . 115 4.2.1 Die Berufung Jerobeams (1. Kön 11,29–39) . . . . . . . . . . 115 4.2.2 Die Unheilsansage über das Haus Jerobeams (1. Kön 14,1–18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.3 Ertrag für die Rückfrage nach der Geschichte Schilos . . . . . . . . 119 5. Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch . . . . 120 5.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5.2 Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7 . . . . . . . 121 5.2.1 Literarkritik und redaktionelle Einordnung . . . . . . . . . . 121 Exkurs: Die Einwohnungsformel . . . . . . . . . . . . . . . . 126 5.2.2 Konsequenzen für das Verständnis Schilos . . . . . . . . . . 130 5.3 Die narrative Entfaltung der Tempelrede in Jer 26 . . . . . . . . . . 133 5.4 Tempelkritik – nur ein Thema Jeremias oder auch des Deuteronomismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 5.5 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 5.6 Abspann nach der Zerstörung Jerusalems – Jer 41,5 . . . . . . . . . 145 6. Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte – Schilo in Ps 78 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 6.1 Struktur und Aussagegefälle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 6.2 Textanalyse und literarkritische Diskussion . . . . . . . . . . . . . 160 6.2.1 Ps 78 als Geschichtspsalm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6.2.2 Ps 78 als Reflexionstext über göttliche Gnade und göttlichen Zorn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 6.2.3 Ps 78 als später Reflexionstext . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

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6.3 Die Rolle Schilos innerhalb des Psalms . . . . . . . . . . . . . . . . 171 6.3.1 Das Israel-Verständnis von Ps 78 . . . . . . . . . . . . . . . . 171 6.3.2 Das Zelt in Schilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 6.4 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 7. Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10? . . . . . . . . . . . . . . 179 7.1 Kontextuelle Verortung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 7.2 Messianische Deutungsversuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 7.3 Lässt sich eine lokale Deutung plausibilisieren? . . . . . . . . . . . 182 8. Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21 . . . . . . 188 8.1 Frageperspektiven und forschungsgeschichtliche Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 8.2 Michas gestohlenes Götzenbild (Ri 17–18) . . . . . . . . . . . . . . 190 8.3 Der zweifache Frauenraub (Ri 19–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 8.4 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 9. Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch . . . . . . . . . . . . . . . . 204 9.1 Errichtung des Begegnungszeltes und Landverteilung (Jos 18–19) 208 9.1.1 Literarkritik Jos 18,1–10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 9.1.2 Jos 21,2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 9.2 Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22) . . . . . . . . . . . . . 216 9.2.1 Inhaltliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 9.2.2 Literarkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.2.3 Ziel der Altarbauerzählung und historische Transparenz . . 225 9.3 Jos 24: Ein Landtag zu Schilo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 9.4 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 10. Schilo als Erinnerung und Horizont: Abschließende Synthesen . . . . 233 10.1 Literarisch-diachrone Synthese: Die inneralttestamentliche Traditionsgeschichte Schilos . . . . . . 233 10.2 Literarisch-archäologische Synthese: Archäologie und Textbefund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 10.3 Theologischer Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Literatur- und Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Abkürzungen allgemein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Ausgaben des biblischen Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Altorientalische Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Texte aus jüdischen, hellenistischen und römischen Quellen . . . . 245 Weitere Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

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Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Internetquellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Februar 2018 an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg als Dissertation unter dem Titel Schilo – „der Ort, an dem ich meinen Namen früher wohnen ließ“. Tradition und Geschichte eines Heiligtums angenommen und für den Druck geringfügig überarbeitet. Mein erster Dank gilt meinem Doktorvater Prof. Jan C. Gertz für alle Unterstützung und kritische Begleitung. Für die Möglichkeit am Lehrstuhl als wissenschaftliche Mitarbeiterin tätig zu sein, die nicht nur den notwendigen finanziellen Rahmen, sondern auch inhaltliche und zeitliche Freiheit für die Erstellung dieser Studie bot, möchte ich mich an dieser Stelle nochmals herzlich bedanken. PD Dr. Detlef Jericke hat dankenswerterweise das Zweitgutachten übernommen. Den Herausgebern der Reihe Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments danke ich herzlich für die Aufnahme der Arbeit, sowie Elisabeth Hernitschek von V&R für die stetige und kompetente Begleitung des Publikationsprozesses. Ferner danke ich Prof. Dr. Rainer Albertz, Prof. Dr. Manfred Oeming und Dr. Dirk Schwiderski für zahlreiche anregende Diskussionen und weiterführende Hinweise. Auch von der archäologischen Expertise von Dr. Omer Sergi hat die vorliegende Arbeit sehr profitiert. Tobias Funke, Dr. Samuel Wirth und Dr. Hendrik Stoppel danke ich für die Zurverfügungstellung von (damals) unveröffentlichtem Material. Dr. Friedrich-Emanuel Focken, Dr. Friedericke Schücking-Jungblut, Meike Röhrig, und nicht zuletzt mein Partner Patrick Ebert haben zahlreiche Abschnitte Korrektur gelesen und mein Arbeiten durch zahlreiche Anmerkungen und Diskussionen bereichert. Auch Simon Layer, Annalena Hardinge, Rasmus Nagel und Christoph Wind haben Teile der Arbeit durchgesehen – ihnen gilt ebenfalls mein Dank. Noch unzählige andere haben die kräftezehrenden Jahre des Lesens, Schreibens und Denkens begleitet und reich an schönen Erinnerungen gemacht. Der Mittwochmorgengottesdienst der Peterskirche in Heidelberg und alle, die ihn mittragen, waren mir Konstante, Kraftquelle und Ort weiterführender, kreativer Auslegungspraxis. 

Eberbach, am Reformationstag 2018

1. Einleitung

Tanta vis admonitionis inest in locis, ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina (Cicero, de finibus 5,1–2) – „Eine so große Kraft der Erinnerung ist in den Orten, dass nicht ohne Grund von ihnen die Mnemotechnik abgeleitet ist.“

1.1 Bibelkundlicher Überblick Ja, geht doch zu meinem Ort, der in Schilo war, an dem ich früher meinen Namen wohnen ließ und seht, was ich ihm getan habe wegen der Bosheit meines Volkes Israel. (Jer 7,12) – so ruft nach alttestamentlicher Darstellung der Prophet Jeremia im Vorhof des Jerusalemer Tempels. Der „Ort JHWHs“ in Schilo, einer in der ausgehenden Königszeit kaum nennenswerten Siedlung im ephraimitischen Bergland, wird als Sinnbild für das Strafhandeln JHWHs in Form der Zerstörung eines Heiligtums in Erinnerung gerufen. Im Zuge dessen kommt es in Jer 7,11–15; 26,4–9 zu einer direkten Parallelisierung von Jerusalem und Schilo. Es ist diese Perspektive der Erinnerung, die auch Ps 78 einnimmt, ein Geschichtspsalm, der nach seiner eigenen Aussage Geschichtshermeneutik betreibt und zum Lernen aus den Fehlern der Vergangenheit anleiten will (Ps 78,1–11). So beschreibt er die wiederholten Verfehlungen Israels und das darauf folgende Zorneshandeln Gottes, dem schließlich auch die „Wohnung in Schilo, das Zelt, das er unter den Menschen aufgeschlagen hatte“ (Ps 78,60) anheimfällt. Beide Texte blicken auf Schilo und seine Bedeutung für die Geschichte Israels zurück und klassifizieren es damit als erinnerungswürdig. Wird in Jer und Ps 78 vor allem die Zerstörung Schilos und damit die vergangene Gottespräsenz erinnert, erzählen die Bücher Jos bis 1. Kön von den Zeiten der Gottespräsenz; ob der umstrittene Judaspruch in Gen 49,10 f sich inhaltlich auf Schilo bezieht und damit auf narrativer Ebene auf die Bedeutung Schilos vorausblickt, muss indes im Laufe der Arbeit erst geklärt werden. In Jos begegnet der Ort erstmals als Standort des Begegnungszeltes, permanenter Lagerplatz der Israeliten und Ausgangspunkt der Landverteilung (Jos 18–21), welcher sich in Jos 22,9–34 anhand der Erzählung über den Altarbau der ostjordanischen Stämme mit dem Thema der Kultzentralisation verbindet. Nachdem Schilo anschließend für eine verhältnismäßig lange Zeit von der Bildfläche verschwindet, wird es in Ri 18,31 unvermittelt im Rahmen einer Epochenbegrenzung wieder aufgegriffen, wenn im Anschluss an die Erzählung vom Götzenbild Michas und der Landnahme der Daniten verallgemeinernd von der Zeit, in der „das Haus Gottes in Schilo stand“ gesprochen wird. Mit der eigentümlichen Er-

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Einleitung

zählung vom Frauenraub der Benjaminiter, die sich ein alljährliches JHWH-Fest in Schilo zunutze machen (Ri 21,15–23), klingt das Richterbuch aus und liefert damit auch den Ausgangspunkt für den Auftakt der Samuelbücher. So spielt die gesamte Kindheitserzählung Samuels (1. Sam  1–3), die den Aufstieg desselben zum JHWH-Propheten beschreibt, am Heiligtum in Schilo und ist aufs Engste verknüpft mit dem Abstieg des Priesters Eli und seiner Söhne Hophni und Pinhas sowie der Erzählung vom Verlust der Lade (1. Sam 4) – einer Erzählung, die ihren Horizont in der Überbringung der Lade durch David nach Jerusalem hat. Die Fülle der in diesen vier Kapiteln erwähnten Details vermittelt ein plastisches Bild des Kultes in Schilo, doch „[i]n dem Augenblick, da wir so unter Samuel das Heiligtum von Silo kennenlernen, ist es daran zu verschwinden“1. Mit dem Verlust der Lade entschwindet auch das Heiligtum aus der Erzählwelt; allein die Erzählungen von Ahija, dem Schiloniter (1. Kön 11,29–39; 14,1–18) zeigen ein Nachleuchten der prophetisch vermittelten Gottespräsenz in Schilo, die mit Samuel ihren Ausgang genommen hatte. Die Erwähnung von Pilgern aus Schilo, Samaria und Sichem in Jer 41,5 hingegen scheint nur noch Jerusalem als kultischen Orientierungspunkt zu kennen. Es sind die narrative Entfaltung, die Häufung zentraler kultischer Instanzen, wie Lade und Begegnungszelt, sowie die mal explizit, mal implizit hergestellte Beziehung Schilos zu Jerusalem, die die Sonderstellung des verhältnismäßig kleinen Ortes im ephraemitischen Bergland begründen sowie eine monographische Untersuchung zu diesem rechtfertigen. So sprechen manche Texte augenscheinlich von Jerusalem als Horizont Schilos (1. Sam  1–4; 2. Sam  6; Ps  78), andere wiederum von Schilo als Horizont Jerusalems (Jer 7; 26). Bereits der babylonische Talmud (bZev 118) und die Mischna (mZev 14,6) haben die z. T. nur sporadischen Erwähnungen Schilos in ein übergreifendes Narrativ der Kultgeschichte Israels eingeordnet und Schilo zum wichtigsten Vorgängerheiligtum Jerusalems erklärt.2 Die einzelnen Facetten eben dieses Bildes auszuleuchten sowie nach dessen historischen Haftpunkten, aber auch der intentionalen Ausgestaltung im Zuge der alttestamentlichen Literaturgeschichte zu fragen, ist Anliegen dieser Arbeit.

1 Vaux, Lebensordnungen, 126. 2 Die umfassendste Zusammenfassung bietet freilich einige Jahrhunderte später Maim. mT, Hilkhol Beit ha-Behira 1,2 (Übersetzung M. Lewittes): „When the Israelites entered the Land, they set up the Tabernacle in Gilgal for the fourteen years during which they conquered and apportioned the land. From there they came to Shilo and built a temple with stones, over which they spread the curtains of the Tabernacle, for it had no ceiling. The Tabernacle of Shiloh stood three hundred and sixty-nine years, and was destroyed at the time of the death of Eli. The Israelites then came to Nob and built there a sanctuary, which was destroyed at the time of the death of Samuel. They then came to Gibeon and built there a sanctuary; and from there they finally came (to Jerusalem) to build a permanent temple. The period of Nob and Gibeon was fifty-seven years.“

Forschungsgeschichte

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1.2 Forschungsgeschichte 1.2.1 Die Diskussion vom 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts Auch wenn ein Blick auf die gegenwärtige deutschsprachige Forschungslandschaft dies nicht mehr vermuten lässt, wurden Kult und Heiligtum in Schilo im Rahmen übergeordneter Fragestellungen seit Beginn des 19. Jh. immer wieder intensiv diskutiert.3 Zwar entwickelte sich daraus keine eigenständige Debatte, doch nahm der Gegenstand zumindest „an important tangential role“4 innerhalb der alttestamentlichen Forschungsdiskussion ein. Der oben bereits dargestellte Textbefund, welcher die Sonderstellung des Heiligtums innerhalb des Alten Testaments unterstreicht, sowie die schon in der Mischna ausformulierte Deutung Schilos als Zentralheiligtum in vorstaatlicher Zeit, als erstem mishkan der Lade, wurde im Zuge der sich etablierenden historisch-kritischen Wissenschaft in die Diskussionen um den frühen israelitischen Kult nun unter anderen Vorzeichen verhandelt. Der disparate Befund von Zentralisationsforderung im Dtn, der Erwähnung zahlreicher Lokalheiligtümer vor allem in Jos bis 2. Sam und der Jerusalemzentrierung vieler Schriften erfuhr durch M. L. de Wette (1806: Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament) eine bahnbrechende Interpretation. Ein Großteil der Pentateuchgesetze sei erst nach den erzählenden Büchern entstanden, dementsprechend könne man vor der Zeit Joschijas und damit auch im Blick auf Schilo nicht von einem Zentralheiligtum in Israel sprechen. Anklang fand die These de Wettes bei Kollegen wie W. Vatke, C. P. W.  Gramberg5 und K. H. Graf, der 1855 mit De Templo Silonensi, commentatio ad illustrandum locum Iud. 18, 30.31 auch die erste eigenständige und lange Zeit singuläre Abhandlung zu Schilo verfasste. Auch Graf bestritt, dass der Ort jemals als Zentralheiligtum gedient habe und behauptete, dass auch das Zeltheiligtum eine spätere Fiktion sei, die sich am Jerusalemer Tempel orientierte. Mit Verweis auf das in 1. Sam 1,9; 3,3 verwendete ‫„( היכל‬Tempel, Palast“) kam er zu dem Ergebnis, dass es in Schilo kein Zeltheiligtum, sondern nur eine etablierte Tempelstruktur gegeben haben konnte.6 Auf der Grundlage von Ri 18,30 f und Jer 7,12–15 brachte er zudem erstmals einen Datierungsvorschlag für die in Jer 7,12; 26,6 und Ps 78,60 anklingende Zerstörung Schilos vor und verlegte diese in die Zeit der assyrischen Deportation.7 3 Da Schley, Shiloh, 11–94, die Forschungsdebatte des 19. und die erste Hälfte des 20. Jh. in extenso dargestellt hat, beschränke ich mich für diesen Zeitraum hauptsächlich darauf, Hauptlinien der Diskussion nachzuzeichnen. Eigene Schwerpunkte setze ich ab der Diskussion um M. Noth und v. a. in der zweiten Hälfte des 20. Jh. bis in die Gegenwart. 4 Schley, Shiloh, 13. 5 Vgl. zu diesen Schley, Shiloh, 17–19. 6 Vgl. Graf, De templo, 2–8. 7 Vgl. aaO, 33.

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Einleitung

Zugleich provozierte die Loslösung der historischen Chronologie von der alttestamentlichen Darstellung die kritische Reaktion konservativerer Kollegen, wie z. B. E. W. Hengstenberg, J. L. Saalschütz, L. Köhler und H. Ewald,8 die an Schilo als Zentralheiligtum in vorstaatlicher Zeit festhalten wollten und die Debatte bis in 1870er Jahre tonangebend bestimmten. Dennoch trugen die Versuche, das mosaische Gesetz als authentisches, altes Material zu kennzeichnen, dazu bei, wesentliche Nuancen in der Beschreibung Schilos herauszuarbeiten und wegweisende Thesen in die Diskussion einzubringen. So war es bspw. H. Ewald, der als erster eine Verbindung zwischen der Zerstörung Schilos und der in 1. Sam 4 erwähnten Schlacht bei Eben-Ezer andachte und sie so auf die Mitte des 11. Jh. datierte9 oder Schilo als Zentralheiligtum eines Stämmebündnisses erwähnte.10 Mit Formulierung der Graf-Kuenen-Wellhausen’schen Hypothese und J. Wellhausens Prolegomena zur Geschichte Israels von 1878 setzte sich langsam aber sicher die Überzeugung, dass man von einer Kultzentralisation nicht vor der Zeit Joschijas sprechen könne, durch: „Eine strenge Centralisation ist für jene Zeit ein unmöglicher Gedanke, auf dem Gebiete des Gottesdienstes nicht minder, wie auf jedem anderen.“11 So sei auch das Zwölfstämmesystem eine Erfindung von P und damit eine nachexilische Fiktion. Für Wellhausen war Schilo das Paradigma eines unabhängigen Heiligtums, welches von einer lokalen Priesterfamilie verwaltet wurde. Das zeige sich besonders daran, dass die Zerstörung des Heiligtums, die auch er ins 11. Jh. datiert, auf den damaligen Charakter und Zustand des Kultes nicht den geringsten Einfluss ausgeübt habe – und man muss hinzufügen: in der Geschichtsdarstellung der Samuel- und Königebücher ja nicht einmal Erwähnung gefunden hat. Dennoch schrieb er dem Heiligtum eine Sonderstellung im Vergleich zu anderen, „privat“ betriebenen (Ri 17 f; 8,27; 2. Sam 6,3–4) zu, da es offenbar ein öffentliches Heiligtum mit erblichem Priestertum gewesen sei,12 das seinen herausgehobenen Status wohl durch die Aufbewahrung der Lade erhalten habe13 und derentwegen Schilo bei Jer „als Vorgänger des Jerusalemer Tempels“14 bezeichnet wird. Obwohl damit eine Art Schlusspunkt der Diskussion des 19. Jh. erreicht war und sich das Quellenmodell weithin durchsetzte, hielten sich – verallgemeinernd – die Grundoppositionen zwischen jenen, die im Gefolge von de Wette, Graf und Wellhausen die Konstruktion des Zeltheiligtums und damit auch die Beziehung Schilos mit dem Wüstenkult für spät hielten, und jenen, die im Anschluss an Hengstenberg und Ewald an einer Frühdatierung von P festhielten und daher auch 8 Vgl. zu diesen Schley, Shiloh, 20–28. 9 Vgl. Ewald, Geschichte Mose’s, 584. 10 Vgl. aaO, 367. 11 Wellhausen, Prolegomena, 19. 12 Zu Wellhausens Thesen zur Priesterschaft in Schilo s. u. (1.2.2). 13 AaO, 41. 14 AaO, 49 f.

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eine historische Verbindung von Zeltheiligtum und Schilo als möglich erachteten, durch.15 Unstimmigkeit blieb auch über den Zerstörungszeitpunkt bestehen. Die archäologischen Arbeiten, welche ab 1922 aufgenommen wurden, hatten zunächst keinen unmittelbaren Einfluss auf die Debatte, sondern wurden erst in Folge der Publikation der Grabungsergebnisse von M.-L. Buhl und S. Holm-Nielsen 196916 verstärkt besprochen. Stattdessen wurde die Diskussion in der Folgezeit maßgeblich durch M. Noths Amphiktyonie-Hypothese beeinflusst, welche er 1930 in Das System der zwölf Stämme Israels formulierte. Im Rahmen dieser nahm Schilo die Stellung des letzten kultischen Zentrums des sakralen Stämmeverbunds zur Zeit der Richter ein. Zwar war die Idee eines amphiktyonieartigen Stämmeverbandes bereits im 19. Jh. in nuce angelegt,17 doch entwarf Noth abgeleitet von den Amphiktyonien des griechischen Mittelmeerraums18 nun eine Hypothese zur Verfassung des vorstaatlichen Israel, welche die kommenden Jahrzehnte prägen sollte. Noth schloss damit eine wichtige Lücke in der Frage nach dem Ursprung der zwölf Stämme und ferner nach der Herausbildung des israelitischen Gemeinbewusstseins, welches schließlich zur Vereinigung unter einem König geführt habe.19 Entsprechend verortet er die Entstehung des Stämmebündnisses, dessen Ziel die Erhaltung des gemeinsamen Heiligtums war,20 in der Richterzeit. Das dauerhaft verbindende Element der Stämme könne schwerlich allein der „Jahwismus“ gewesen sein, da mit „solchen Allgemeinbegriffen als verbindenden Faktoren schlechterdings nichts anzufangen ist“21. Man könne nicht abstrakt über „Religion“ als einendes Band reden, „ohne in erster Linie an ihre Äußerung im Rahmen bestimmter konkreter Formen, an einen an besondere Stätten gebundenen, geregelten Kult zu denken“22. Das heißt aber, dass das einende Band der Stämme „nur in den Formen gemeinsamen Kultes an einem gemeinsamen Heiligtum überhaupt existieren konnte“23. Zentral für diesen Kult ist nach Noth das Bundesfest, welches er in Jos 24* bezeugt sieht. Die Lokalisierung desselben in Sichem legte nahe, dass auch der zentrale Kult ursprünglich hier ausgeübt wurde,24 wobei die Lade selbst das eigentliche Zentralheiligtum gewesen sei.25 Aufgrund seiner Orientierung an der biblischen Darstellung in 1. Sam 1–4 folgert er schließlich, dass sich die Lade am Ende der Richterzeit in Schilo befunden habe und daher auch das Zentralheiligtum nach Schilo gewandert sein müsse.26 War Noth zu Beginn seiner 15 So bspw. Kittel, Geschichte; Dillmann, Bücher; Haran, Shiloh and Jerusalem, Kaufmann, Religion. Zur Darstellung Entwicklung vgl. Schley, Shiloh, 47–64.81–88. 16 Vgl. 2.3.1. 17 Vgl. dazu Geus, Tribes, 54 f. 18 Vgl. hierzu Noth, System, 45–49. 19 Vgl. Gunneweg, Geschichte Israels, 45–47. Zur Forschungsgeschichte über die Stämme Israels und die Ursprünge Israels vgl. Geus, Tribes, 1–5. 20 Vgl. Noth, System, 87 f. 21 AaO, 62 (Hervorhebung im Original). 22 AaO, 63 (Hervorhebung im Original). 23 Ebd. (Hervorhebung im Original). 24 Vgl. aaO, 92–94. 25 Vgl. aaO, 95. 26 Vgl. aaO, 96.

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Thesenformulierung noch vorsichtig und meinte, „[w]ir müssten […] mit einer wenigstens einmaligen Verlegung des amphikyonischen Zentralheiligtums rechnen, von Sichem nach Silo“27, gab er in der zweiten Auflage seiner Geschichte Israels die Reihenfolge Sichem, Bethel, Gilgal, Schilo, Jerusalem an.28

Die breite Rezeption der bei Noth selbst noch als Hypothese greifbaren Annahme eines vorstaatlichen Stämmebündnisses dürfte verschiedenen Gründen geschuldet sein. So lässt sich etwa erwägen, ob Noth das Bedürfnis, die kultische Einheit Israels bereits in vorstaatlicher Zeit greifen zu können, das man zuvor im Rahmen um die Frühdatierung des Priestercodex bedient hatte, in soziologische Kategorien transformierte. Dies schien vielen möglicherweise deutlich attraktiver als die gänzliche Absage an einen zentralisierten Kult bis zur Zeit Joschijas. Dass Noth dabei keineswegs die Zentralisationsforderung des Dtn in den vorderen Propheten wiederfinden wollte, spricht nicht dagegen, dass seine These im Laufe ihrer Rezeption zum ausreichenden Substitut eines solchen Anliegens wurde. Auch wegen ihres theologischen Aussagegehalts, nämlich der Zentralität des Bundesgedankens, bot sie attraktive Anschlussmöglichkeiten und so wurde ihr zunächst nur wenig Kritik zuteil.29 Ab den 1960er Jahren wurden jedoch Bedenken an der Tragfähigkeit der Hypothese laut, die sie letztendlich auch zu Fall brachten. Zudem wurde sie zunehmend mit Sekundärhypothesen aufgeladen und brach „schließlich unter der Last, die sie als Paradigma für alle Lebensäußerungen Israels zu tragen hatte, zusammen […]“30. Auch dem Methodenwechsel von der 27 Ebd. 28 Vgl. Noth, Geschichte Israels (2. Aufl.), 90–92. In dieser chronologischen Abfolge folgten ihm bspw. Kraus, Gottesdienst, 151; Kingsbury, Ephraim, 134–136. In der ersten Auflage bezieht er Gilgal freilich noch nicht mit ein (vgl. Noth, Geschichte Israels (1. Aufl.), 82 f). 29 Zur Rezeption der Amphiktyoniehypothese vgl. Bächli, Amphiktyonie, 49–84. 30 Mommer, Samuel, 211 f. Zur Generalkritik vgl. Fohrer, Methoden, 243 ff. Nachdem die anfänglichen Einwände hauptsächlich darin bestanden, zu betonen, dass sich die Hypothese nicht verifizieren lasse (vgl. Eißfeldt, Hermann), wurden nach und nach nahezu alle der konstitutiven Bestandteile von Noths These einer kritischen Revision unterzogen. Es wurde darauf verwiesen, dass das Hebräische kein entsprechendes Äquivalent für das Wort Amphiktyonie kenne und der Vergleich mit griechischen Vorbildern der Amphiktyonie für das vorstaatliche Israel nicht aufgehe, da die griechischen Amphiktyonien zwischen Städten und nicht Stämmen geschlossen wurden. Auch der Bundesgedanke ist insgesamt, sowie viele von Noths zentralen Belegstellen (z. B. Jos 24; Ri 17–21), später anzusetzen (vgl. Perlitt; Fohrer). Vor allem aber ließen sich für die vorstaatliche Zeit weder die zwölf Stämme (vgl. Fohrer; später Kratz; Levin), geschweige denn ein zentrales Heiligtum oder gar eine chronologische Reihenfolge sich abwechselnder Zentralheiligtümer (vgl. Geus, Tribes, 196) nachweisen. Als Reaktion auf die vorgetragenen Kritikpunkte entstanden „modifizierte Amphiktyoniehypothesen“, welche weiterhin von einem sakralen Stämmezusammenschluss ausgingen, aber zumeist die konkreten Ausführungen Noths ablehnten. So schreibt bspw. A. H. J. Gunneweg noch 1984: „Die nicht als pure Fiktion aus späterer Theorie entstandenen Zwölferlisten von Eponymen und Stämmen, die zusammen die Größe Israel bilden, legen es nahe das vorstaatliche Israel nach Analogie der griechischen Amphiktyonien zu denken. […] Erst wenn die Realität der

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Überlieferungsgeschichte zur Redaktionsgeschichte wird die Neubewertung der Hypothese mit zuzuschreiben sein.31 Die Annahme, dass Ethos und Kult die Basis eines frühen Stämmezusammenschlusses gebildet hatten, ist zugunsten stärker sozio-politisch motivierter Begründungsstrategien, im Rahmen derer die Entstehung überregional organisierter Einheiten in erster Linie als geopolitisch, demographisch und militärisch motiviert beschrieben wird,32 aufgegeben worden. Waren diese Erwägungen anfangs auch noch fest in der alttestamentlichen Wissenschaft verankert, gewinnt man zunehmend den Eindruck, dass Arbeiten zur vorstaatlichen Zeit und dem Übergang zur Monarchie in Israel und Juda zu einem großen Teil in die Archäologie abgewandert sind. Paradigmatisch sei hier der 1994 erschienene Sammelband From Nomadism to Monarchy (hg. von I.  Finkelstein und N. Na’aman) erwähnt, der zum Referenzwerk für nachfolgende Arbeiten zur Frühzeit Israels wurde.

1.2.2 Die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts Im Zuge der eben erläuterten Diskussion um die vorstaatliche Amphiktyonie, aber auch der immer stärkeren Emanzipation der Israel-Archäologie von den Bibelwissenschaften, gerieten der Ort und seine Bedeutung für die Geschichte und Literaturgeschichte Israels langsam aus dem Blick der deutschsprachigen Exegese und Forschung zur Religionsgeschichte. Auch in vielen der zahlenmäßig ohnehin überschaubaren33 deutschsprachigen Aufrisse zur Geschichte Israels in der zweiten Hälfte des 20. Jh. wurde es – außer in den bereits zitierten Werken von A. H. Gunneweg und M. Metzger – ruhig um den Begriff der Amphiktyonie und damit auch um Schilo. Zumeist wird der Ort als eines unter anderen JHWHamphiktyonischen Symbole durch eine andere abgelöst wird, bekommt die Amphiktyonie den Charakter einer Fiktion oder auch eines Theologoumenons.“ (Gunneweg, Geschichte Israels, 48) Auch W. Thiel (1980/1985) plädierte zwar dafür, den Begriff „Amphiktyonie“ für das israelitische Phänomen aufzugeben (Thiel, Soziale Entwicklung, 132 f); von einem organisatorisch-sakralen – wenn auch nicht politischen – Band und der Ausbildung eines israelitischen Gemeinbewusstseins in vorstaatlicher Zeit müsse man trotzdem ausgehen. M. Metzger (1988) sieht im Bild der Amphiktyonie zumindest eine „brauchbare Analogie“ (Metzger, Grundriß, 69), wendet sich aber gegen Noths Konstruktion vom wandernden Zentralheiligtum. Man könne aber wohl davon ausgehen, dass benachbarte Stämme sich halfen und eine Art Gemeinbewusstsein ausgeprägt hätten (vgl. ebd.), womit sich langsam der Weg in die aktuelle Debattenlage ankündigt. In diese Linie der Modifizierung im Sinne einer Betonung des gemeinsamen Kultes, der allerdings anders bei Noth nicht an ein zentrales Heiligtum der Stämme gebunden war, reiht sich auch P. Mommer (1991) ein, wenn er das Modell auch um Perspektiven der Ethnologie und Sozialanthropologie erweitert (vgl. Mommer, Samuel, 212–219). 31 Vgl. Gunneweg, Geschichte Israels, 47. 32 Vgl. Kratz, Israel, 16. 33 Ab den 1930er Jahren war ein Rückgang von Gesamtentwürfen zur Geschichte Israels zu beobachten. Vgl. Zwickel, Religionsgeschichte, 9–15.

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Heiligtümern der vorstaatlichen Zeit und Fixpunkt eines kurzzeitigen Stämmebündnisses und Aufenthaltsort der Lade genannt. So vermutet G. Fohrer, als großer Kritiker der Amphiktyoniehypothese, mit Blick auf 1. Sam 4 bereits 1969, dass die Lade in Schilo nur kurzzeitig zum Symbol eines militärischen Stämmebündnisses im Rahmen der Philisternot geworden sei.34 Immerhin aber sei Schilo als einziger Ort tatsächlich fest mit der Lade verbunden gewesen.35 Auch H. Donner hielt in seiner erstmals 1984 erschienenen Geschichte des Volkes Israels programmatisch fest: Ein amphiktyonisches Zentralheiligtum mit regelmäßigen kultischen Begehungen der Abgeordneten des Zwölfstämmeverbandes hat es ebenso wenig gegeben wie den sakralen Zwölfstämmeverband selbst. Der große gemeinsame Bundesfestkult in Israels Frühzeit, sei es in Sichem oder anderswo, ist eine Fiktion, und mithin alle spekulativen Konsequenzen, die man aus ihm gezogen hat.36 Vielmehr habe es verschiedenste JHWH-Heiligtümer gegeben, die jeweils von einem oder mehreren Stämmen genutzt worden seien. So sei Schilo  – unter Verweis auf 1. Sam 1,3; 3,1 ff – vermutlich als Kultstätte der mittelpalästinischen Stämme anzusprechen. In produktiver Fortsetzung und zugleich religionsgeschichtlicher Zuspitzung der bei Fohrer und Donner bereits genannten Punkte verhandelt R. Albertz (1992) Schilo in seinem Abschnitt zur „Ausbildung des Großkultes“. Zwar habe es in vorstaatlicher Zeit bereits einen gemeinsamen Bezug der Stämme auf JHWH gegeben, eine zentrale kultische Institution habe dem jedoch nicht entsprochen.37 Im Rahmen des Abbruchs der bronzezeitlichen Stadttempelkultur sei in der frühen EZ überwiegend das Fehlen großer Stadttempel zu verzeichnen. Vielmehr habe es verschiedene Heiligtümer gegeben, deren Einzugsgebiet sich meist lediglich auf einen Stamm beschränkt habe. Gegen Ende der EZ I habe dann wieder der Bau von Tempelgebäuden eingesetzt, sodass kultische und politische Institutionalisierung hier Hand in Hand gingen.38 Für R. Albertz ist es dann auch bezeichnend, „dass das einzige Heiligtum der vorstaatlichen Zeit, das gegen deren Ende (vor 1050) eine überregionale Bedeutung für den Stämmeverband bekam (vgl. 1. Sam 4,1 ff), nämlich Silo, schon zum Typ des Tempelgebäudes gehört (1. Sam 1,9; 3,3) […].“39 Ähnlich wie G. Fohrer, führt auch er die um Schilo zu beobachtende Konzentrationsbewegung auf den anhaltenden Druck durch die Philister zurück. Der Kult habe durch die Lade als altem Kriegssymbol einen spezifisch politischen Charakter besessen.40

34 Vgl. Fohrer, Geschichte, 100. 35 Vgl. aaO, 77. 36 Donner, Geschichte, 146 f. 37 Vgl. Albertz, Religionsgeschichte 1, 127. 38 Vgl. aaO,135. 39 Ebd. 40 Vgl. dazu aaO, 131: „Der demokratische Grundzug der israelitischen Gesellschaft und der antiherrschaftliche Charakter ihrer Gottesbeziehung fanden in der populistischen Form des Großkults ihre angemessene Entsprechung.“

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Im Gegensatz zu den eben referierten hat sich die Frage nach einer vorstaatlichen Amphiktyonie in Israel in den neuesten Entwürfen zur Geschichte Israels gänzlich erledigt.41 An ihre Stelle sind alternative Rekonstruktionen der vorstaatlichen Geschichte bzw. der Formation der Staaten Israel und Juda getreten. Unter jenen, die im Zuge dessen insbesondere die Rolle Schilos bedenken, ist an dieser Stelle vor allem die archäologisch ausgerichtete Rekonstruktion der Geschichte des Nordreiches,42 die I. Finkelstein 2013 unter dem Titel Forgotten Kingdom vorgelegt hat, zu nennen. Die in Jer 7,12.14; 26,6.9 bewahrte Erinnerung an die Zerstörung Schilos dient ihm darin als Beleg dafür, dass sich innerhalb des Alten Testaments einige vage Erinnerungen aus der frühen Eisenzeit erhalten haben. So geht Finkelstein von einer kollektiven Erinnerung an die Zerstörung Schilos im 11. Jh. aus, die möglicherweise bis in die späte Königszeit mündlich überliefert wurde. Als mögliche Trägergruppe nennt er nordisraelitische Flüchtlinge, die nach dem Fall des Nordreiches nach Juda übersiedelten, erwägt aber auch, dass es sich schlicht um eine ätiologische Tradition zu einer noch in der Königszeit sichtbaren Ruine gehandelt habe.43 Die Präsentation der Schilotradition in 1. Sam 1–4; Ri 21 könne dabei wesentlich von dtr. Ideologie in Anspruch genommen worden sein.44 Doch auch die Neuauflage der History of Ancient Israel and Judah (2006, Erstauflage 1986) von J. M.  Miller und J. H. Hayes versucht die Geschichte Schilos, fußend auf der nachfolgend dargestellten Hypothesenbildung im englischsprachigen Raum, umfassender zu rekonstruieren. Schilo wird als eines der zahlreichen Lokalheiligtümer während der Zeit der Stämme benannt, in welchem die Eliden vor der Lade JHWHs dienten.45 Besondere Bedeutung habe Schilo erst unter der Herrschaft Sauls erlangt und die Lade sei unter ihm zum „nationalen“ Kultsymbol aufgestiegen. Aufgrund der Erwähnung Ahitubs in 1. Sam 14,3, der im Rahmen dieses Verses als Nachkomme der Eliden bezeichnet wird, sei wohl auch davon auszugehen, dass Saul von den Eliden unterstützt wurde. Die Allianz zwischen dem Hause Sauls und den Eliden sei womöglich auch der Grund für den Konflikt zwischen Samuel und Saul gewesen;46 Samuel selbst sei erst im Zuge einer redaktionellen Bearbeitung in 1. Sam  1–3 mit Schilo verbunden worden.47 Einen Dreh- und Angelpunkt in der Argumentation Millers und Hayes bildet die Beobachtung, dass sowohl in 1. Sam 4 als auch in 1. Sam 29–31 von einer Schlacht gegen die Philistiter bei Aphek berichtet wird. In beiden Fällen ist das Ende der Schlacht ein katastrophales: in 41 Vgl. Schmitz, Geschichte; Frevel, Geschichte; Oswald / Tilly, Geschichte. 42 Vgl. auch den stark archäologisch ausgerichteten Aufriss von Ahlström, History. 43 Vgl. Finkelstein, Forgotten Kingdom, 50. 44 Ebd.: „The stories of the sinful behaviour of the priests at Shiloh, the defeat of Israel, and the transfer of the ark from Shiloh to Jerusalem could have served the Deuternomistic ideology as a cultic parallel to the rejection of Saul and the election of David.“ 45 Vgl. Miller / Hayes, History, 133. 46 Vgl. aaO, 119. 47 Vgl. aaO, 126.

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1. Sam 4 geht die Lade verloren und in 1. Sam 31 sterben Saul und seine drei Söhne in der Schlacht. Die Autoren vertreten die These, dass beide auf ein einziges historisches Ereignis, nämlich die Philisterschlacht, welche zum Tode Sauls und zur Zerstörung Schilos führte, zurückgehen.48 Zudem sei die Lade im Zuge dessen nicht an die Philister verloren gegangen, sondern im Hintergrund stehe der „transfer of the ark of Yahwe from its original home at Shiloh to Jerusalem“49. Erst durch die Verwischung dieser engen Verbindung kam es zu einer eigenständigen Erzählung vom Verlust der Lade unter den Eliden (1. Sam 4), in der Saul aber keinerlei Rolle spielt, da sie den Erzählungen vom Beginn seiner Herrschaft vorgelagert wurde. Da also die Zerstörung des Heiligtums in Schilo mit dem Ende der Herrschaft Sauls zusammenfällt, scheint es für Miller und Hayes gut vorstellbar, dass Ahija von Schilo (1. Kön 11; 14) wiederum nach dem Tod Salomos auf eine Wiedererrichtung des Heiligtums hoffte und aufgrund dessen Jerobeam als Vertreter des Nordreiches, und somit als Nachfolger Sauls, salbte.50 Erst in späterer Zeit ist den Autoren zufolge die Stilisierung Schilos zum Kultzentrum unter Josua und die aaronidische Genealogie der Eliden anzusetzen.51

Ähnlich gestaltet sich das Bild auch über das Format der „Geschichte Israels“ hinaus. Neben vereinzelten Arbeiten, wie bspw. O. Eißfeldts Aufsatz Silo und Jerusalem (1957)52 oder E. Ottos gleichnamigen Beitrag aus dem Jahre 1976,53 welche die überragende Rolle Schilos innerhalb der Geschichte Israels herausstellten, verlagerte sich die Thematisierung Schilos von der Geschichte in die Literar- und Traditionsgeschichte und damit häufig in die Fußnoten von Einzeluntersuchungen. Exemplarisch sei an dieser Stelle auf die kurze, aber in ihrer differenzierten Wahrnehmung auch kaum eingeholte Abhandlung von E. Blum im Rahmen seiner Komposition der Vätergeschichte (1984) zu Gen 49,10 verwiesen. So erwägt Blum erstmals, „daß gerade in der dtr Überlieferung Silo als legitimer Vorläufer Jerusalems gelten konnte“54, da es in staatlicher Zeit keine entscheidende Rolle gespielt habe und somit auch nicht in Konkurrenz zu Jerusalem stand. 48 Vgl. aaO, 133. Zu den Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Darstellungen aaO, 78. 49 Vgl. aaO, 128. 50 Vgl. aaO, 276 f. 51 Vgl. aaO, 134. 52 Eissfeldt, Silo und Jerusalem, 140: „Denn Silo hat für Israels und damit für der Menschheit Geschichte dieselbe Bedeutung gehabt wie Jerusalem, insofern Jerusalem ohne Silo niemals das geworden wäre, was es geworden ist.“ Für Eißfeldt verkörperte Schilo das originäre JHWH-Heiligtum schlechthin. David habe eben diese „national-religiösen Werte“ (aaO, 144) in das ursprünglich kanaanäisch geprägte Jerusalem überführt. So seien auch die Bauweise des Jerusalemer Tempels und die Errichtung eines Kerubenthrons am Vorbild des schilonitischen Heiligtums orientiert gewesen. Auch das Nebeneinander der beiden Priester Abjathar und Zadok unter David verkörpere die Synthese aus schilonitischer JHWH-Religion (Abjatar) und der alten El-Priesterschaft Jerusalems (Zadokiden). Vgl. auch Eissfeldt, Monopolansprüche. 53 Otto, Silo und Jerusalem. Otto findet in Schilo, aufgrund der von ihm herausgearbeiteten kanaanäischen Prägung des dortigen Kultes, bezeichnender Weise ein Vorbild für die „auf tolerante Integration zielende Religionspolitik Davids, die ihrerseits erst wieder die Bildung eines davidischen Grossreiches in ihren religionspolitischen Aspekten ermöglichte“ (aaO, 76). 54 Blum, Vätergeschichte, 263 Anm. 29.

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Gegenüber dem kontinuierlichen Rückgang der Diskussion um Schilo im deutschen Sprachraum erfreuten sich Ort und Heiligtum innerhalb des angloamerikanischen Diskurses seit den 70er Jahren auch im Rahmen übergreifender Hypothesen zur Entstehung der alttestamentlichen Schriften anhaltender Beliebtheit. Lag der Schwerpunkt der Arbeiten Eißfeldts und Ottos auf der Frage nach dem kultischen Erbe Schilos im Sinne einer bestimmten Form des JHWH-Glaubens, konzentrierte sich die englischsprachige Forschung vor allem auf die mit Schilo verbundenen Priestergenealogien, die darüber hinaus als Trägergruppen bestimmter alttestamentlicher Traditionen, als „group with continuing literary tradition“55, identifiziert wurden. So wurden sowohl der Elohist,56 als auch das Deuteronomium,57 das DtrG und schließlich sogar die Priesterschrift58 schilonitischen Trägerkreisen zugeschrieben.59 Grundlage für alle nachfolgenden Ansätze ist die Rekonstruktion einer verwandtschaftlichen Beziehung zwischen der elidischen Priesterschaft in Schilo (1. Sam  1–4), der unter Saul fast bis zur Auslöschung dezimierten Priesterschaft von Nob (1. Sam 22), und damit dem unter David dienenden und unter Salomo verbannten Priester Abjatar (1. Kön 2). Während die Verbindung von Eli und Abjatar durch 1. Kön 2,27 explizit angesprochen wird, wird die Verbindung von Schilo nach Nob über mehrere genealogische Schaltstellen hergestellt. So wird eben jener Abjatar in 1. Sam 22,20 als Sohn des Ahitub näher charakterisiert. In 1. Sam 14,3 wiederum wird Ahitub als Bruder des Ikabod ben Pinhas ben Eli bezeichnet, womit eine direkte Linie von Eli bis Abjatar greifbar wird. Den forschungsgeschichtlichen Ausgangspunkt für die meisten Arbeiten bildeten J.  Wellhausens Erwägungen zu priesterlichen Linien im Alten Testament im vierten Kapitel seiner Prolegomena zur Geschichte Israels.60 In seiner Abhandlung, deren Ziel vor allem darin lag zu zeigen, dass die Hierarchisierung von aaronidisch / zadokidischen Priestern und Leviten keineswegs seit der Wüstenzeit zu greifen sei, sondern spätere Entwicklungen der nachexilischen Zeit widerspiegle, kommt Wellhausen auch auf die Eliden in Schilo zu sprechen. In Seitensträngen seiner Argumentation setzt er die oben 55 Friedman, Who Wrote, 129. 56 Vgl. Jenks, Elohist, 104; Friedman, Who Wrote, 75–79. 57 Vgl. Friedman, Who Wrote, 122; ähnlich Halpern, Art. Shiloh, 1215, wenn auch insgesamt differenzierter als die im Folgenden vorgestellten Entwürfe (aaO, 1214). 58 Vgl. Haran, Shiloh and Jerusalem: Das Zeltheiligtum sei kein Modell des Jerusalemer, sondern des schilonitischen Heiligtums. Die priesterschriftlichen Traditionen hätten daher ihren Ursprung in Schilo. Der Zielpunkt der Landnahme sei damit mit der Aufstellung des Zeltes in Schilo erreicht. 59 Ein ähnliches Phänomen ist auch für Bethel zu verzeichnen. Vgl. Koenen, Bethel, 69–79. Im Vergleich zu Schilo, das in staatlicher Zeit keinerlei realpolitische Bedeutung gehabt zu haben scheint, lässt sich für Bethel jedoch zumindest festhalten (aaO, 79): „Bethel war lange Zeit der Sitz eines staatlichen Heiligtums. Daß an einem solchen Ort auch religiöse Texte geschrieben und tradiert wurden, ist zu vermuten, ja im Grunde zu erwarten. […] Die Möglichkeit, daß ­einige Texte des Alten Testaments in Bethel entstanden sind, läßt sich also kaum bestreiten. Das Problem liegt jedoch darin, diese Herkunft für einzelne Texte nachzuweisen.“ 60 Vgl. Wellhausen, Prolegomena, 115–145.

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dargestellte genealogische Verbindung von Eliden – Nob-Priestern – Abjatar voraus61 und demonstriert, am Beispiel Abjatar  – Zadok, wie ein traditionsreiches, erbliches Priestertum (Eliden) durch eine komplett neue, in gewisser Weise illegitime62 Priesterlinie verdrängt werden konnten (Zadokiden). Ferner stellt er über aufwändige genealogische Rekonstruktionen fest,63 dass sowohl der Levit aus Ri 17 f als auch die Eliden eine gewisse Affinität zum Stammbaum des Mose aufwiesen und hält resümierend fest: „Nicht unmöglich, daß wirklich in der Familie Moses das heilige Amt sich fortpflanzte, und sehr wahrscheinlich, daß die beiden ältesten Erbgeschlechter zu Dan und Silo im Ernst den Anspruch machten, von ihm abzustammen.“64 Diese Ausführungen stellen die Geburtsstunde, des – von Wellhausen selbst nicht so bezeichneten – muschitischen Priestertums dar,65 welches für die Diskussion um die Rolle Schilos vermehrt an Bedeutung gewinnen sollte. Es folgten zahlreiche Arbeiten, insbesondere zur Geschichte und Traditionsbildung um die Leviten. Um die zahlreichen Zusammenfassungen zur Forschungsgeschichte zum Thema nicht noch zu vermehren,66 konzentriere ich mich im Folgenden auf Arbeiten  – meist jüdischer oder katholischer Provenienz  –, die profilierte Thesen zur Priesterschaft in Schilo vertreten. 1965 veröffentlicht M. A. Cohen einen Aufsatz zur Rolle der Schilo-Priester während des vereinigten Königtums unter Saul, David und Salomo. Cohen schreibt der schilonitischen Priesterschaft eine zentrale Rolle bei der Etablierung des Königtums in Israel zu. In vorstaatlicher Zeit sei die elidische Priesterschaft in Schilo „the only supra-tribal institution […] and therefore the only cabable of furnishing an ideology of tribal unity“67 gewesen. Als solche wurde sie maßgeblich in die Konstituierung des Königtums eingebunden, um eine Kontrollinstanz gegenüber dem König darzustellen. Diese Funktion sei von Samuel als „Shilonite seer-priest“68 wahrgenommen worden. Die wechselvolle Geschichte von schilonitischer Priesterschaft und König verfolgt M. A.  Cohen dann über Saul und die Priesterschaft von Nob, David, Salomo und Abjatar hin zu Ahija von Schilo und Jerobeam und kommt zu dem Fazit: „The united monarchy in ancient Israel thus began and ended with the activity of the Shilonites.“69 Auch A. Cody betont in seiner History of Old Testament Priesthood (1969) die zentrale Rolle Samuels und der aus Schilo stammenden Priesterlinie für die Geschichte des Königtums sowie der ersten Jerusalemer Kultordnung.70 Auch er geht von der Histo 61 Vgl. aaO, 120.122.125 f. 62 Vgl. aaO, 132. 63 Vgl. aaO, 135. Hierfür führt Wellhausen die von ihm selbst als nachdtr. Zusatz eingeordnete Stelle 1. Sam 2,27 und die Namengleichheit von Pinhas ben Eli (1. Sam 1–4) und Pinhas ben Eleasar (Jos 24,33; Ri 20,27 f) an. Pinhas wäre dann nicht auf den Aaronsohn Eleasar, sondern den Mosesohn Elieser (Ex 18,4) zurückzuführen. 64 AaO, 136. 65 Wellhausen, Prolegomena, 135, verweist zwar auf den Levitenzweig Muschi (z. B. Ex 6,19; Num 3,20; 26,58), lässt diesen aber neben dem Gersons, des Mosesohns stehen. 66 Vgl. hierzu bspw. Schaper, Priester und Leviten, 1–9; Samuel, Von Priestern zum Patri­ archen, 1. 67 Cohen, Shilonite Priesthood, 63. 68 AaO, 66. 69 AaO, 93. 70 Vgl. aaO, 65.

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rizität der Linie Eliden – Priesterschaft von Nob – Abjatar aus und identifiziert diese als Leviten. Auf einer ähnlichen Linie wie Eißfeldt und Otto vertritt er die prominente These, David habe sich zwei Priester – Abjatar und Zadok – nach Jerusalem geholt, um sowohl die kultische Kontinuität des JHWH-Kults (Abjatar) als auch die alte jebusitische Tradition (Zadok) einzubinden,71 habe somit aber einen synkretistischen Kult in Jerusalem geschaffen. Eine andere Erklärung für diese Beobachtung findet F. M. Cross, dessen Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973) zum Referenzpunkt für einen Großteil der folgenden Publikationen werden sollte. Im Anschluss an die These Wellhausens zur Priesterschaft in Israel, widmet sich Cross den Erzählungen, die vom Konflikt verschiedener Priestergruppen zeugen.72 Das Nebeneinander von Abjatar und Zadok unter David schreibt er dessen diplomatischen Bemühungen zu, je einen Priester der wichtigsten Priesterlinien – einen Aaroniden (Zadok) und einen Muschiten (Abjatar) – am zentralen Heiligtum zu beschäftigen.73 Jerobeam hingegen habe die Aaroniden in Bethel, die Muschiten aber in Dan eingesetzt.74 Insgesamt sei das Verhältnis beider Gruppen aber von Feindseligkeit und dauerhaftem Konflikt geprägt gewesen,75 was seinen Niederschlag bspw. darin gefunden habe, dass die muschitisch-schilonitische Priesterschaft als Trägergruppe der Stier-Aaron Polemik in Ex 32 zu identifizieren sei. A. W.  Jenks (1977: The Elohist and the North Israelite Traditions) knüpft an diese Grundthese an und weitet sie dahingehend aus, dass muschitisch-schilonitische Kreise nicht nur hinter der Grunderzählung von Ex  32 (und 1. Kön  12) stünden, sondern konsequenter Weise auch als Trägerkreise des Elohisten zu veranschlagen seien.76 Die Bewegung sei prophetisch-levitisch geprägt gewesen und habe sich im Anschluss an Samuel für eine „vision of a limited monarchy“77 ausgesprochen. Auf der gleichen Linie78 argumentiert auch R E. Friedman in Who Wrote the Bible? (1987), welches 2006 immerhin eine zweite Auflage erreichte. Auch die Tatsache, dass E im Vergleich zu J nicht die Lade, sondern das Begegnungszelt betone, dieses aber ursprünglich mit Schilo verbunden gewesen sei,79 bezeuge die schilonitische Verfasserschaft des Elohisten. Im Fortgang der Argumentation entfaltet Friedman, dass auch dtn. und dtr. Tradition sowie das Buch Jeremia oder zumindest Teile desselben80 auf die Kreise in Schilo zurückzuführen seien. Für das Deuteronomium biete sich dies aus verschiedenen Gründen an:81 zunächst sei die Idee einer Kultzentralisation favorisiert 71 Zur Assoziierung Zadoks mit kanaanäischen Kultelementen vgl. auch Gunneweg, Leviten und Priester, 102–104; Vaux, Lebensordnungen, 209–211. Für eine Übersicht zur Thesenbildung bzgl. Zadok vgl. Fabry, Art. Zadok / Zadokiden, 440 f. 72 Vgl. Cross, Canaanite Myth, 198–206. 73 Vgl. aaO, 215. 74 Darüber hinaus postuliert Cross auch muschitisch geprägte Heiligtümer in Arad und Kadesch-Naphtali. Vgl. aaO, 201. 75 Vgl. aaO, 206. 76 Vgl. Jenks, Elohist, 104. 77 Ebd. 78 Vgl. Friedman, Who Wrote, 76.79. 79 Vgl. aaO, 75. 80 Vgl. aaO, 127. 81 Vgl. aaO, 122: „The place to look for the author of Deuteronomy, therefore, was in a group (1) that wanted centralization of religion, but not tied to the ark or to the Jerusalem priesthood;

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worden, da Schilo selbst einmal das „national religious center“82 war. Da die schilonitische Priesterschaft selbst aus minderbemittelten Leviten zusammengesetzt gewesen sei, sei ebenfalls die Stellung der Leviten im Dtn zu erklären; sie sei – im Anschluss an Cross – muschitisch und damit antiaaronidisch gewesen und habe im Konflikt mit Jerusalem gestanden. Auch, dass das Dtn ein Königsgesetz beinhaltet (Dtn 17), ließe sich daher erklären, dass die Schiloniter dem Königtum nicht gänzlich ablehnend gegenüberstanden, sondern dieses in Anlehnung an ihren einstigen Anführer Samuel, den ersten Königsmacher, akzeptierten. Mit Blick auf das DtrG schreibt Friedman: „[…] the Deuteronomist – and his hero King Josiah – shared the Shilonite priests’ antipathy toward Solomon and Jeroboam, the two kings who had removed the Shilonites from authority“83. Auf dem Fundament der eben besprochenen Publikationen baut M.  Leuchter in zahlreichen Publikationen auf,84 modifiziert und erweitert die älteren Thesen jedoch wesentlich. Auch er setzt die Historizität der oben dargestellten genealogischen Verbindung von Eli bis Abjatar bzw. Ahija dem Schiloniter voraus und verfolgt die Ursprünge der schilonitischen Priesterschaft zurück bis zu Mose selbst.85 Leuchter reiht sich in die seit Jenks immer umfangreicher werdenden Zuschreibungen diverser Quellenschriften an die Schilo-Kreise ein und schließt dann besonders eng an Friedmans Erwägungen zum schilonitischen Ursprung von Dtn, DtrG und Jer an. Dazu arbeitet er Schilo in seiner zentralen Monographie Josiah’s Reform and Jeremiah’s Scroll (2006) als Angelpunkt für die Entwicklung des Prophetentums in Israel und somit auch für das Wirken Jeremias heraus.86 Er geht davon aus, dass Schilo schon in frühester Zeit ein „early epicenter of juridical, scriptural, and cultic activity“ war und den „prototype of normative theology for both north and south“87 etabliert habe. Im Fortgang seiner Arbeit versucht er die These zu erhärten, dass die Trägergruppe der schilonitischen Tradition mit einer eigenen Prophetenklasse – den Zophim – zu identifizieren sei, die er als „Mosaic-type prophets“88 bezeichnet. Die Tradition habe sich entsprechend der genealogischen Verbindungen nach Anatot verlagert, deren exponiertester Vertreter uns in Jeremia entgegentritt. Im Rahmen seiner Reform habe Joschija versucht, die dort ansässige Propheten- und Priesterschaft (hier auch als Trägergruppe von E) durch (2) that cared about all Levites’ livelihood, but would enfranchise only a group of central Levites; (3) that accepted having a king, but wanted limitations on his rule; (4) that had a premonarchy approach to matters of war. This sounds like the priests of Shiloh – the same group that produced E.“ 82 Ebd. 83 AaO, 124. 84 Vgl. bspw. Leuchter, Shiloh in Psalm 78 (1995); Jeroboam (2006); Josiah’s Reform (2006); Priesthood (2010); Mushites (2012); Samuel (2013). Hinzu kommen zahlreiche Veröffentlichungen, die sich mit der Geschichte und Stellung der Leviten befassen, welche für Leuchter ebenfalls untrennbar mit Schilo verbunden sind. 85 So besonders in Leuchter, Mushites. 86 Leuchter, Josiah’s Reform, 18: „Any attempt to understand the career of the prophet Jeremiah must take account of the influence of the Shiloh sanctuary and its tradition, not only because of his personal ties to the Shilonite circles, but because of the paramount position the Shiloh tradition obtained in the evolution of the prophetic tradition leading up to his activity.“ 87 Leuchter, Josiah’s Reform, 19. In Leuchter, Priesthood, 102, bezeichnet er Schilo dennoch als „local shrine“. 88 AaO, 29. 

Forschungsgeschichte

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Jeremia für seine Vorhaben zu gewinnen um die ehemalige Nordreichsbevölkerung für die Kultzentralisation zu gewinnen.89 Im Zuge dessen habe Joschija wohl auch eine Wiederbesiedelung Schilos angedacht, weshalb es innerhalb des joschijanischen DtrG keinen Bericht von der Zerstörung Schilos gebe.90 Schlussendlich dient der Rückgriff auf Schilo in der Argumentation Leuchters dem Aufweis, dass Deuteronomismus und jeremianische Traditionen gleichen Ursprungs sind und sich durch den Rückgriff auf schilonitische Traditionen begründen.

Fasst man die Hauptlinien dieser rolling hypothesis zusammen, lässt sich folgendes Schilo-Bild festhalten: das Heiligtum im ephraimitischen Bergland war eine der bedeutendsten, wenn nicht die bedeutendste Kultstätte Israels in vorstaatlicher Zeit. Sie bot mit ihrem, sich auf Mose zurückführenden, erblichen Priestertum, ideale Voraussetzungen, um bei der Etablierung des Königtums mitzuwirken, aber auch um als Traditionsinstanz alte Ordnungen zu bewahren. Die Entwicklungen unter Salomo brachten sie in dauerhaften Konflikt mit Jerusalem und Aaro­niden / Zadokiden. Diese Auseinandersetzungen setzten sich auch über Ahija von Schilo und Jeremia fort und fanden ihren Niederschlag in diversen Quellenschriften bzw. Textkorpora. Doch bereits die These einer muschitischen Priesterlinie steht auf tönernen Füßen.91 Auch die Diversität der Zuschreibungen zeigt, dass Schilo im Zuge der Hypothesenbildung zu einer Art Blackbox mutierte, die man mit genügend Zusatzannahmen beliebig füllen kann. Die zum Teil recht große Resonanz hervorrufende Stärke einiger Hypothesen liegt darin, dass sie die Fülle der Textbereiche und Hypothesen zur Literaturgeschichte in einen umfassenden Geschichtsnarrativ bringen. Dabei geht jedoch an vielen Stellen der Blick für die Eigenheiten und Schwierigkeiten der Einzeltexte verloren. Auch werden die in den Texten angelegten Wertungen über das Heiligtum in Schilo nicht ausreichend beachtet. Gleiches gilt für den Stellenwert gewichtiger textkritischer Fragen, die sich verändernden Debatten zu den Quellenschriften des Pentateuch sowie zur Entstehung des DtrG.92 Vor diesem Hintergrund war die einzige umfassende, zu Schilo vorliegende Monographie von D. G. Schley aus dem Jahr 1989 (Shiloh. A Biblical City in History and Tradition, 2. Auflage 2009), dessen Anliegen es war „to establish a fresh basis for the discussion of Shiloh’s role in Israelite history and religion, especially in view of the numerous unspoken assumptions which have accured to this ­debate during the last several generations“,93 ein Schritt in die richtige Richtung. Schley arbeitet die Forschungsdiskussion in Exegese und Archäologie umfassend auf 89 Vgl. aaO, 66. 90 Vgl. aaO, 66 f. 91 Vgl. hierzu bspw. Kap. 3.4.4; 8.2. 92 Vgl. bspw. auch die sehr kritische Beurteilung von Leuchter bei Nicholson, Rezension. 93 Schley, Shiloh, 9.

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Einleitung

und versucht beide im Rahmen eigener Textuntersuchungen miteinander zu korrelieren. Dabei kommt er zu einem verhältnismäßig differenzierten, wenn auch eigenwilligen Ergebnis. Schley gelangt zu dem Fazit, dass in Bezug auf Schilo zwei unterschiedliche Traditionsstränge zu greifen seien:94 eine erste Gruppe umfasse Jos 18,1–10; 19,51; 21,1–3; 22,9–24; [24,33]; Ri 20,1–21.1595 und sei nordisraelitisch, aber zugleich priesterlich geprägt.96 Sie zeichne ein positives Bild von Schilo als bedeutendes kultisches Zentrum, wo aaroni­ dische Priester an einem Zeltheiligtum gedient hätten.97 Die judäische Tradition hingegen setze an sämtlichen Stellen (Gen 49,10–12; Ps 78,60–72; Jer 7,12–15; 26, 6–9; 41,5) eine Abwertung Schilos zugunsten von Jerusalem voraus: „[…] the cultic community in Jerusalem looked upon Shiloh as the rejected sanctuary, its tent having been surpassed by the temple of Mount Zion“98. Daneben habe es noch unabhängige Traditionen, wie 1. Kön 11–15 und Ri 21,16–25 gegeben, wobei ihm letzteres als Beleg dafür gilt, dass Schilo einst ein nicht-israelitisches Heiligtum gewesen sei, was dem archäologischen Befund entspräche.99 Auch die Erzählung von Samuels Kindheit in Schilo (1. Sam 1–4) gehöre zu diesen, sei aber von Jerusalemer Kreisen zu propagandistischen Zwecken überarbeitet worden.100 Dabei sei – im Anschluss an Miller / Hayes – die ursprüngliche Verbindung Schilos mit Saul, von dem die Kindheitserzählung eigentlich handle, aufgebrochen worden, indem man Samuel eingetragen habe und die Elidenlinie bis Ahitub ausgezogen habe.101 Für Schley ist es der ausgeprägte judäische Antagonismus, der dafür bürgt, dass der besondere Status Schilos keine spätere Reprojektion ist, sondern von jeher gegeben war.102 Mit E. Otto bleibt an dieser Stelle anzumerken: „Offen bleibt, warum in Jerusalemer Tradition Silo abgewertet und gleichzeitig versucht wurde, durch massiven Eingriff in die Nordtraditionen einen Legitimationszusammenhang zwischen Silo und Jerusalem (1Sam 1–4) herzustellen.“103 Aufgrund der engen Verbindung zu Saul habe Schilo nach dessen Tod entscheidend an Einfluss verloren, was mit der Instal­

94 Vgl. aaO, 185. 95 In literargeschichtlicher Chronologie: Ri  21,16–24; Jos  18,1–10;19,51; 21,1–3; 22,9–34; Ri 20,1–21.15. Vgl. aaO, 186. 96 Die ungewöhnliche These, P als vordtr. und aus dem Nordreich stammend einzuordnen, wird allerdings keineswegs ausreichend begründet. Vgl. auch Otto, Rezension, 343. Schley folgt damit freilich unausgesprochen der Frühdatierung von P bei H. Ewald, Y. Kaufmann und M. Haran. 97 Vgl. aaO, 186.192 f. 98 Vgl. aaO, 187. 99 Dennoch muss Schley (aaO, 192) eingestehen: „The resolution of the conflict between the traditional evidence that the Israelite tribes were active in the central hill country before Shiloh became the site of an Israelite shrine (cf. Judg. 21.16–24), and the traditions that the Israelite tribes under Joshua first erected the tent of meeting at Shiloh, poses like difficulties.“ 100 Vgl. Schley, Shiloh, 195: „In sum, the biblical traditions relating to Shiloh’s rise of Israel’s monarchy originally preserved the memory of the Shilonite priesthood’s support of Saul, and of Saul’s close association with the Shilonite cult.“ 101 Vgl. aaO, 187 f. 102 Vgl. aaO, 189. 103 Otto, Rezension, 343.

Konsequenzen für die vorliegende Arbeit

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lierung der Lade durch David in Jerusalem fortgeführt wurde und das Kultzentrum dem Niedergang anheim habe fallen lassen.

Wenngleich Schley den Textbefund zu Schilo zumindest in seiner Breite wahrnimmt, so fehlt es an vielen Stellen doch an intensiver Textdiskussion sowie umfassender Kenntnisnahme der exegetischen Diskussion.104 Zudem konnte der ausführliche Grabungsbericht von Finkelstein et al. (1992), nicht mehr einbezogen werden, was die archäologischen Ausführungen enorm bereichert hätte, zumal die Arbeiten von I. Finkelstein, Sh. Bunimovitz und Z. Ledermann in vielerlei Hinsicht eine Art neuen Forschungskonsens zur Geschichte der Ortschaft angestoßen haben.

1.3 Konsequenzen für die vorliegende Arbeit 1.3.1 Anliegen und Aufbau Die vorliegende Arbeit nimmt die Diskussion um Schilo innerhalb der deutschsprachigen Exegese wieder auf. Das Vorgehen Schleys, zunächst den archäologischen Befund darzustellen und anschließend die einzelnen Textbelege umfassend exegetisch zu analysieren, soll auch hier beibehalten werden (s. u. 1.3.2). Über Schley hinausgehend werden jedoch sowohl die neueren Grabungsergebnisse (I. Finkelstein bis in die Gegenwart) in die Arbeit mit einbezogen als auch die exegetischen Untersuchungen der Einzeltexte hinsichtlich ihrer diachronen Entstehung deutlich intensiviert und in die neueste Forschungsdiskussion zu den jeweiligen Textbereichen eingebettet. Einsichten in die Textgeschichte des Jeremiabuches kommen hier bspw. ebenso zum Tragen wie die neueren Diskussionen um die Entstehung des Enneateuchzusammenhangs. Ziel der Arbeit ist es nicht, eine lückenlose Rekonstruktion der Geschichte Schilos zu schreiben, so wie dies Schley oder verschiedene andere versucht haben, sondern schlicht danach zu fragen, wer, wann und in welchen Kontexten und mit welchen Intentionen von Schilo erzählt oder auf die Erinnerungen an das vormalige Heiligtum zurückgegriffen haben könnte.105 Dabei soll das mit den Methoden wissenschaftlicher Bibelauslegung legitimer Weise Sagbare und das Unsagbare über Schilo klar voneinander unterschieden werden, sprich die Plausibilität der oben vorgestellten historischen 104 Vgl. auch ebd.: „Der Vf. wollte ein historisch geschlossenes Bild – es ist allzu abgeschlossen geraten. Aber nicht nur eine intensivere exegetisch-literaturhistorische Vermittlung hätte dem wehren können, sondern auch die intensivere Einbeziehung der Archäologie.“ 105 Die terminologische Unterscheidung von Kultstätte und Stadt ist in den alttestamentlichen Texten selbst kaum angelegt (vgl. jedoch Jer 7,12: ‫„ לכו־נא אל־מקומי אׁשר בׁשילו‬Geht doch zu meinem Ort, der in Schilo war“). Innerhalb dieser Arbeit wird eine Differenzierung nur dort vorgenommen, wo dies vom Text her geboten ist.

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Einleitung

Rekonstruktionen, insbesondere auf die entsprechenden Priestergenealogien und das Verhältnis Jerusalem – Schilo, geprüft werden. Hierbei steht die Arbeit auf dem Boden der Einsicht, dass es sich bei allem alttestamentlichen Schrifttum um Tradentenliteratur handelt und schöpft aus der bereits eingangs (1.1) gemachten Beobachtung, dass ein Großteil der alttestamentlichen Texte im Modus der Erinnerung auf Schilo zurückgreift und dasselbe im Zuge dessen gleichsam zum Symbol transformiert wird. Die Rekonstruktion konkreter Erinnerungen und die mit ihnen immer einhergehende Konstruktion und Harmonisierung vergangener Wirklichkeit sind die Brennpunkte jener Ellipse, die sich um die alttestamentliche Tradition um jene nicht herausragend auffällige, aber im Gesamtbild doch bedeutungsschwangere Siedlung bzw. Kultstätte im ephraimitischen Bergland legt. Im Zuge dessen ist nach der fortschreitenden Ausgestaltung der Schilotradition mit Blick auf die übergeordneten Textbereiche, aber auch hinsichtlich der Einzeltexte zu fragen. Wie entsteht der bereits zu Beginn des Kapitels dargestellte, untrüg­ liche, aber eben doch nur punktuelle Eindruck, Schilo habe in vorstaatlicher Zeit als Zentralheiligtum Israels gedient und sei damit direkter Vorläufer Jerusalems gewesen? Hierzu wird zunächst der aktuelle Stand der archäologischen Diskussion aufbereitet (Kap. 2) und auf offene Fragen der Debatte hingewiesen. Es folgen detaillierte, exegetische Diskussionen zu allen relevanten Stellen. Dabei wird zunächst grundlegend von den Einzeltexten ausgegangen, ohne einen übergeordneten Geschichtsnarrativ vorauszusetzen, wie dies in der angloamerikanischen Literatur überwiegend der Fall ist. Die Reihenfolge orientiert sich dabei an den Schwerpunkten, die im Zuge der Forschungsgeschichte herausgearbeitet wurden. So widmet sich das erste analytische Kapitel der Darstellung und Entwicklung des Schilobildes in 1. Sam 1–4 (Kap. 3). Im Zuge dessen werden die gängigen Verbindungen zu Nob und Abjatar geprüft. Kap. 4 folgt dieser Linie hin zu Ahija von Schilo (1. Kön 11,29–39; 14,1–18), während Kap. 5 nach der Verbindung von Jeremia und Schilo fragt. Die anschließenden Abschnitte prüfen, inwiefern von einem Ablösungsnarrativ in Ps 78 und Gen 49,10 auszugehen ist (Kap. 6 und 7). Aufgrund der relativen Eigenständigkeit von Ri 21,15–24 wird in Kap. 8 innerhalb der biblischen Chronologie wieder einen Schritt zurückgegangen. Den Schlusspunkt (Kap. 9) setzt die Analyse der Josuatexte, welche im Vergleich zu den nur kurzen Anklängen in 1. Sam 2,22bβ und Ps 78,60 dezidiert vom in Schilo aufgeschlagenen Begegnungszelt sprechen und damit den Bogen zurück zum Wüstenheiligtum des Pentateuch schlagen. Schließlich werden die Ergebnisse der Einzelkapitel zu abschließenden Synthesen gebündelt und auf weiterführende Fragehorizonte hin befragt (Kap. 10).

Konsequenzen für die vorliegende Arbeit

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1.3.2 Zum Verhältnis von Archäologie und Textanalysen Dass in dieser Arbeit sowohl das Bild, welches sich im Rahmen der entsprechenden Ausgrabungen auf Tel Schilo zeichnen lässt, als auch die verschiedenen Bilder, die sich in den alttestamentlichen Texten eröffnen, neben- und miteinander verhandelt werden, ist nach etwa 150 Jahren gemeinsamen, wenn auch wechselvollen Weges von Palästinaarchäologie und Bibelwissenschaften eigentlich eine Selbstverständlichkeit. Zu klären ist jedoch immer wieder aufs Neue, in welchem Verhältnis beide zueinander stehen.106 Es empfiehlt sich, das Verhältnis zwischen archäologischem Befund und Analyse der alttestamentlichen Textstellen im Sinne eines Kooperationsmodells zu verhandeln.107 Dieses unterscheidet sich einerseits von der selektiven Wahrnehmung archäologischer Funde, um den biblischen Narrativ zu stützen, andererseits aber auch von einem Distinktionsmodell, welches Bibelwissenschaften und Archäologie als zwei vollständig voneinander getrennte Disziplinen behandelt. Konstitutiv für das Kooperationsmodell ist die Erkenntnis, dass archäologischer und Textbefund zunächst für sich mit den ihnen eigenen Methoden analysiert werden müssen, um sich nicht von vorn herein gegenseitig zu stützen. Gleichzeitig ist davon auszugehen, dass sowohl Archäologie als auch Bibelwissenschaften wesentliche Aspekte zur Rekonstruktion einer Geschichte Israels beitragen können.108 Zwar ist deutlich, dass die Eigenart der literarischen Überlieferung als Tradentenliteratur wie auch ihre theologische,109 aber auch politische Prägung eine naive Übernahme als Ereignisgeschichte verbietet, doch kann auch nicht a priori ausgeschlossen wird, dass die Texte historische Informationen bewahrt haben, die über den archäologischen Befund hinausgehen. Maximalistische wie auch minimalistische Positionen hinsichtlich des Quellenwerts der alttestamentlichen Schriften führen in eine ideologische Verengung der Debatte; vielmehr ist immer im Einzelfall zu prüfen, ob biblische Informationen als historisch gelten können oder nicht.110 Dass diese Grenzziehung auch innerhalb einer kritischen Palästinaarchäologie nicht immer eindeutig und umstritten ist, lässt sich besonders am Beispiel Schilos exemplarisch beobachten. Der rein materiale Befund gibt keinerlei 106 Vgl. hierzu bereits Noth, Beitrag; Noth, Grundsätzliches. 107 Zum folgenden vgl. Frevel, Ort, 41 f. Vgl. auch Ussishkin, Archaeology, 133–135. 108 Vgl. hierzu Na’aman, Kingdom of Judah, 269: „Biblical scholars and archaeologists must realize that textual analysis and archaeological research should be treated independently of each other, and sources whose antiquity and authenticity have been verified should serve as important clues for reconstructing the ancient reality.“ Zu den Gemeinsamkeiten zwischen Archäologie und Bibelwissenschaften vgl. Hardmeier, Quellenevidenz, 13–15. 109 Vgl. Niemann, Oberflächen, 115, der den Primat des untersuchten Textes vor allem in den theologischen Aspekten findet, während der Archäologie der historische und strukturelle Primat zukomme. 110 Vgl. Knauf, Low Chronology, 59.

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eindeutige Anzeichen dafür, dass es in Eisenzeit I (EZ I) ein Heiligtum in Schilo gegeben hat, und doch ist auch die Forschungsdebatte unter I. Finkelstein von der biblisch bezeugten Annahme eines eben solchen Heiligtums bestimmt.111 Selbst ein entschiedener Verfechter einer strengen Fokussierung der Einzeldisziplinen auf ihre je eigenen Methoden wie D. Ussishkin muss zugestehen: „Even pure archaeological research relies in many instances on the written text.“112 So wird in der praktischen Durchführung der Palästinaarchäologie eine vollkommene Trennung beider Disziplinen bspw. auch insofern nicht durchgehalten, als die Auswahl neuer Ausgrabungsorte u. a. immer wieder durch das alttestamentliche Zeugnis von denselben angeregt ist. Wenn in dieser Arbeit also bereits im archäologischen Kapitel auf den biblischen Befund verwiesen wird, ist dies u. a. bereits der vorgegebenen Diskussionslage innerhalb der Archäologie geschuldet. Wenn anders herum bereits innerhalb der Textanalysen auf archäologische Befunde verwiesen wird, ist die Trennung an einigen Stellen aus Darstellungsgründen nicht strikt aufrechterhalten worden. In jedem Fall werden jedoch die Grenzen des jeweiligen Ansatzes klar markiert.

111 Zur Kritik von Finkelsteins Selbstverständnis als „historian who practices archaeology“ und der unsauberen Trennung zwischen Archäologie und biblischen Fragestellungen vgl. Ussishkin, Archaeology, 134. 112 Ussishkin, Archaeology, 135.

2. Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes

2.1 Ortsname und Etymologie Schilo wird innerhalb des Alten Testaments an 42 Stellen genannt und ist in vier unterschiedlichen Schreibweisen belegt (‫ׁשלו‬, ‫ׁשילו‬, ‫ׁשלה‬, ‫)ׁשילה‬,1 bezeichnet jedoch stets dieselbe Ortslage.2 Eine klare Zuordnung der verschiedenen Varianten zu entsprechenden literarischen Schichten oder sprachgeschichtlichen Stufen wird von den Textanalysen nicht gestützt. Darüber hinaus ist das Gentilitum ‫ׁשילוני‬/‫ׁשלוני‬/ ‫ ׁשילני‬fünfmal belegt.3 Heute trägt die israelische Siedlung im Westjordanland, welche 1978 angrenzend an das Ausgrabungsgelände gegründet wurde, den Namen Schilo (‫)ׁשילה‬. Der Name des Ortes ist nicht ohne weiteres etymologisch ableitbar und lässt verschiedene Füllungen zu, trägt er doch im Gegensatz zu vielen anderen kein theophores Element. Die diversen Erklärungsversuche tragen neben den im Vordergrund stehenden linguistischen Argumenten ebenso verschiedene funktionale Zuschreibungen in die Erfassung des Ortes ein. Ganz auf der Linie einer religiös-kultischen Ätiologie bewegt sich der Vorschlag, Schilo sei von der Wurzel ‫ ׁשאל‬abzuleiten und bezeichne so den Ort, an dem man Gott befragt.4 Mit der These, der Name sei eventuell an das Ägyptische sr [śyr(w)] „Fürst“ angelehnt,5 steht die politische Bedeutung im Fokus. D. Merling hingegen möchte das Toponym von sem. ŠLY / ŠLW (ausruhen / ruhig sein), hebräisch ‫ׁשלה‬, aus erklären,6

1 ‫ ׁשלה‬20mal: Jos 18–22 (8x); Ri 18,31; 21,12; 1. Sam 1,3.9; 2,14; 4,3 f.12; 1. Kön 2,27; 14,2.4; Jer 26,6; ‫ ׁשילו‬dreimal: Ri 21,21 (2x); Jer 7,12; ‫ ׁשלו‬achtmal: Ri 21,19.21; 1. Sam 1,24; 3,12; 14,3; Jer 7,14; 26,9; 41,5; Ps 78,60. Zu ‫ ׁשילה‬vgl. hierzu die Diskussion zu Gen 49,10 (Kap. 7). 2 Gegen Gass, Ortsnamen, 401. Vgl. hierzu die Diskussion unter Kap. 8.3 (Anm. 65). 3 Vgl. 1. Kön 11,29; 12,15; 15,29; 2. Chr 9,29; 10,15. In 1. Chr 9,5 und Neh 11,5 ist mit Blick auf Num 26,20 „Schelaniter“ zu lesen. Die Züricher Übersetzung, New Revised Standard Version und King James behalten die masoretische Punktation bei und übersetzen mit „Schilonitern“. 4 Vgl. Zadok, Names, 267; Kreuzer, Art. Schilo, 474. Einen Zusammenhang mit 1. Sam 1, in dem ‫ ׁשאל‬zentral verankert ist, macht keiner von beiden explizit; auszuschließen ist dies jedoch nicht. So aber explizit Na’aman, Birth Legend, 57 f, der die Bedeutung von Schilo als „(place of) oracular inquiry“ bestimmt und die Geburtserzählung Samuels als narrative Entfaltung eben dieser Bedeutung versteht. 5 Vgl. hierzu auch Seebass, Stämmesprüche, 346. 6 Vgl. Merling, Joshua, 206. Vgl. auch die Charakterisierung bei Mann, Joseph und seine Brüder IV, 285: „Er hieß aber Ruhe- und Rastplatz, denn das meint ‚Shiloh‘ […].“ Vgl. Gesenius, 1357; KAHAL, 607. l

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Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes 

womit auf die geographische Lage angespielt werden könnte.7 Am grammatikalisch wahrscheinlichsten präsentiert sich nach wie vor die Ableitung von einer schwachen Wurzel ŠīL mit aus der Langform verkürztem Lokalsuffix -ō,8 deren Bedeutung aber unklar ist.

2.2 Identifikation der Ortslage und geographische Rahmenbedingungen Für die Identifikation der Ortslage gibt es über die Jahrhunderte hinweg immer wieder vereinzelte Belege. Erwähnungen finden sich sowohl bei Eusebius von Caesarea,9 der den Ort ca. 15 km entfernt von Neapolis (Nablus) ansetzt, als auch bei Hieronymus,10 der von einem zerstörten Altar an der Stätte berichtet. Während diese Schilderungen das Bild eines ansonsten brachliegenden Pilgerziels vermitteln, erlebte der Ort im Laufe der byzantinischen Zeit wieder eine gewisse wirtschaftliche Blüte (Olivenölpressen im südlichen Tel). Das lag nicht zuletzt daran, dass Schilo ein anerkanntes Pilgerziel war, wovon auch noch die Überreste einer Pilgerkirche zeugen. So benennt auch das Mosaik von Madaba, die älteste im Original erhaltene kartografische Darstellung des sogenannten Heiligen Landes aus dem 6. Jh., Schilo als ehemaligen Standort der Lade,11 lokalisiert die Ortslage aber fälschlicher Weise östlich von Nablus. Im 7. Jh. folgt die islamische Eroberung. Es entstehen zwei Moscheen auf dem Gelände, welche heute noch relativ gut erhalten sind. Nach einem nochmaligen Aufschwung unter den Ayyubiden (1171–1252) und Mamluken (1250–1517) wurde Schilo schließlich in der zweiten Hälfte des 14. Jh.  – wahrscheinlich in Folge der Entvölkerung Palästinas durch die Pestwelle – aufgegeben.12 In der Volksfrömmigkeit wurde vor Ort weiter sowohl das Grab des Hohepriesters Eli als auch der Brunnen Jakobs verortet und verehrt.13 1838 wurde das heutige Khirbet Sailūn (1776.1626) durch E. Robinson im Rahmen einer Palästinareise schließlich aus wissenschaftlichem Interesse mit Schilo

7 Keel / Küchler / Uehlinger, Orte und Landschaften, 295 f, weisen darauf hin, dass Ortsnamen mit topographischen Details besonders typisch für eisenzeitliche Siedlungen sind. 8 So Borée, Ortsnamen, 66 f; Richter, Materialien, 58.161; Gass, Ortsnamen, 400. Robinson, Palästina, 505, ging davon aus, dass der hebräische Name ursprünglich Šilōn gelautet habe, was noch an der griechischen Variante Σηλον und dem heutigen Sailūn zu erkennen sei. So auch Kampffmeyer, Namen, 67; Borée, Ortsnamen, 67. 9 Eus., onom. 156,28. 10 Hier., comm. in Soph., 1.11; Epist. 108,13. 11 Die Karte trägt in etwa die Aufschrift Σηλω ενθα (πρ)ιν η κιβωτος, auch wenn der genaue Buchstabenbestand umstritten ist. Vgl. hierzu Andersen, Shiloh  – Danish Excavations, 17; Donner, Mosaic Map. 12 Vgl. Andersen, Shiloh – Danish Excavations, 111. 13 Vgl. hierzu aaO, 18 f.

Identifikation der Ortslage und geographische Rahmenbedingungen 

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identifiziert.14 Robinson verwies zum einen auf die eben angedeuteten Frömmigkeitstraditionen in Judentum, Christentum und Islam, auf den Ortsnamen Sailūn, der den hebräischen Namen bewahrt, sowie die seit jeher zur Verortung Schilos verwendete Angabe aus Ri 21,19: […] Schilo, das nördlich von Bethel [liegt], gegen Sonnenaufgang von der Straße, die von Bethel nach Sichem hinaufführt, und südlich von Lebona.

De facto liegt Schilo eher östlich von Lebona als südlich, aber man kann vermuten „that by ‚south‘ the author related to the place at which the approach road to Shiloh leaves the Bethel-Shechem highway“15. Die in Ri 21,19 erwähnte Straße dürfte aus topographischen Gründen in etwa dem heutigen Highway Nr. 60, welcher Jerusalem und Nablus verbindet, entsprechen. Bereits in alttestamentlicher Zeit verband die Gebirgsstraße, ausgehend von Beerscheba im Süden Jerusalem über Sichem mit der Jesreelebene. Ob die Straße zu jenen Zeiten auch direkt an Schilo vorbeiführte oder entsprechend der Wegführung zu römischen Zeiten 2–3 km westlich an Schilo vorbeilief, lässt sich nicht mehr sicher sagen. Die Route über Schilo stellt zwar einen Umweg dar, vermeidet aber den anstrengenden, weil überaus steilen Aufstieg von Lubban (Abb. 2).16 Es spricht m. E. einiges dafür, dass man zu Zeiten von Schilos wirtschaftlicher Blüte (MB II; EZ I) bevorzugt den Weg durch das südlich angrenzende Tal (Sahl Kafr Istūne) wählte. Vermutlich gab es neben dieser Hauptstrecke noch eine Ausweichroute von Jerusalem über Anatot, Geba, Michmas und Ophra, die durch deutlich steilere An- und Abstiege jedoch nicht so leicht passierbar war. Kleinere Verbindungswege gab es wohl auch nach Westen über Tibna und Aphek nach Jaffa17 und nach Osten Richtung Jordangraben.18 Damit war Schilo von jeher infrastrukturell gut eingebunden, obgleich es sich nicht an einem Verkehrsknotenpunkt befand, wie etwa Bethel19 oder Sichem. Die umliegenden Ortschaften im Gebirge erreichten aufgrund der geographischen Beschaffenheiten über die Jahrhunderte hinweg nur die Größe von mittleren Bergdörfern. Die nächstliegenden bedeutenden Städte liegen entlang der Strecke von Nord nach Süd: so sind es durch das Gebirge etwa 30 km bis nach Sichem im Norden, nach Bethel 18 km und nach Jerusalem 45 km Fußstrecke gen Süden. Die vergleichsweise etwas kürzere Entfernung nach Norden wird durch die topographsiche Beschaffenheit des in nördliche Richtung deutlich seichter abfallenden Gebirges unterstützt und

14 Vgl. Robinson, Palästina, 503–508. Bestritten nur von Richardson, Site. 15 Finkelstein, Introduction (Shiloh 1993), 1. 16 Vgl. Dorsey, Roads, 132–137. Abb. entnommen bei und dankenswerter Weise freigegeben von Finkelstein, Introduction (Shiloh 1993), 3. 17 Vgl. aaO, 170. 18 Vgl. aaO, 179. 19 Vgl. hierzu Köhlmoos, Bet-El, 40–43.

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Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes 

lässt vermuten, dass der Anschluss gen Norden stärker ausgeprägt war als der nach Süden. Schilo liegt im zentralpalästinischen Gebirge (Abb. 1)20, biblisch gesprochen im Gebirge von Ephraim, geographisch gesprochen in der Grenzregion zwischen dem Northern Central Range (NCR) und dem Southern Central Range (SCR) Südsamarias21 bzw. zwischen nördlichem, samarischen Bergland und südlichem, judäischen.22 Gegenüber dem südlichen Teil des Gebirgszuges, der insgesamt deutlich höher (800–950 m) ist, ist der Norden durch geringere Höhen (­ 300–600 m) und intermontane Täler und Becken geprägt, was ihm eine offenere Struktur verleiht. Der Übergangscharakter der Region Schilos zeigt sich daran, dass hier zwar noch Hügel mit über 800 m Höhe zu finden sind, das Tal unterhalb Schilos jedoch das südlichste und zugleich größte der intermontanen Täler im NCR darstellt. Im Vergleich zur Gegend um Sichem und Samaria sind diese Täler zwar noch verhältnismäßig klein, bildeten aber dennoch Zentren der Siedlungsentwicklung im Gebirge. Der heutige Tel Schilo selbst liegt auf einer Höhe von 714 m NN, wobei er sich aus dem umgebenden Tal (660 m NN) nur vergleichsweise gering emporhebt und von größeren Erhebungen (bis über 800 m) ringsum flankiert wird. Da der Siedlungshügel nach Norden, Westen und Osten signifikant abfällt, war er verhältnismäßig gut zu verteidigen. Ein müheloser Zugang war nur von Süden möglich, womit dies auch den strategisch verwundbarsten Punkt darstellte. Zugleich machte der vergleichsweise seichte Aufstieg aus dem Tal den Ort, der von dort aus ohne weiteres sichtbar war, wirtschaftlich besser erschließbar. Das angeschlossene Tal Sahl Kafr Istūne, mit einer Ost-West-Ausdehnung von 5 km und einer Nord-Süd-Erstreckung von 3 km), bot und bietet aufgrund seiner hervorragenden Böden (alluvial bzw. colluvial-alluvial)23 sowie des mediterranen Bergklimas, mit einem Jahresniederschlag von 500–600 mm und einer Durchschnittstemperatur von 17–19 Grad Celsius, außergewöhnlich gute Bedingungen für Landwirtschaft, wodurch sowohl Getreideanbau als auch die Kultivierung von Olivenbäumen möglich sind. Nach Hochrechnungen von B. Rosen konnten mit dem Ertrag des Tals in der Antike bis an die 600–750 Menschen versorgt werden.24 Die Wasserversorgung war seit jeher durch die nordöstlichlich des Tels gelegene, ganzjährlich fließende Ἁin Sailūn gewährleistet, doch finden sich auch mehrere Zisternen im 5km-Radius. 20 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgarter Bibelatlas, 10 (Schilo nachgetragen, Bearbeitung AK). 21 Vgl. Finkelstein, Geographical Units, 103–105. 22 Zur Nomenklatur und Diskussion um die Zuordnung vgl. Zwingenberger, Dorfkultur, 22 f. Zwingenberger selbst verhandelt Schilo in ihrer Arbeit, die auf das judäische Bergland fokussiert ist, ohne weitere Diskussion zu dessen Zugehörigkeit. Berlejung, Religionsgeschichte, 86, unterteilt das westjordanische Bergland und einen nördlichen (galiläisches Bergland) und einen südlichen (ephraemitisches und judäisches Bergland) Teil. 23 Vgl. Rosen, Economy and Subsistence (Shiloh 1993), 362. 24 Vgl. aaO, 364.

Identifikation der Ortslage und geographische Rahmenbedingungen 

Abb. 1: Oberflächenkarte Palästinas

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Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes 

Abb. 2: Umgebungskarte Schilo

2.3 Die archäologischen Arbeiten auf Tel Schilo Nachdem nun die grundlegenden Rahmenbedingungen der Siedlungslage geklärt sind, folgt zunächst ein chronologischer Überblick über die verschiedenen Kampagnen, welche sich der archäologischen Erschließung von Tel Schilo widmeten und widmen, sowie eine kontextuelle Einordnung derselben. Die Grabungs­ ergebnisse werden gesammelt referiert, wobei die wesentlichen Differenzen in der Auswertung der Funde aufgenommen und die weiterhin strittigen Punkte ausführlicher diskutiert werden. Hierbei folgt die Darstellung den ihr vorgegebenen Schwerpunkten innerhalb der archäologischen Diskussion, so dass ein wesentlicher Teil auf die Besprechung der EZ I entfällt. Die Ausführungen der vorange-

Die archäologischen Arbeiten auf Tel Schilo

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henden Epochen (MBZ III / II–SBZ) vervollständigen nicht nur das archäologisch rekonstruierbare Bild Schilos, sondern sind auch zum Verständnis der zentralen Forschungsposition zu Tel Schilo von I. Finkelstein erforderlich. So versucht Finkelstein eine seit der MBZ bestehende Kultkontinuität für den Ort aufzuzeigen, die v. a. die These eines eisenzeitlichen Heiligtums stützen soll. Gerade die Existenz und Gestalt des Heiligtums sowie die Rolle Schilos in der frühen Eisenzeit sind aber die wesentlichen Streitpunkte innerhalb der archäologischen Diskussion. Eine Synthese mit den Ergebnissen der Textuntersuchungen wird erst in Kap. 10 vorgenommen.

2.3.1 Die dänischen Ausgrabungen unter Hans Kjaer, Marie Buhl und Sven Holm-Nielsen Die ersten archäologischen Untersuchungen wurden 1922 unter A. Schmidt und 1926–1932 unter H. Kjaer, welcher von W. F. Albright beraten wurde, unter der Schirmherrschaft des britischen Mandats durchgeführt. Nach dem plötzlichen Tod Kjaers während der letzten Grabungssaison übernahmen S. Holm-Nielsen und M.-L. Buhl nahezu 40 Jahre später die Publikation (1969/1985) des Abschlussberichtes, der sich auf die Notizen der Feldtagebücher Kjaers stützt. Die dänischen Arbeiten legten viele der römischen und byzantinischen Strukturen im südlichen Teil des Siedlungshügels frei. Ebenso wurde im Nordwesten ein Stück mittelbronzezeitlicher Stadtmauer freigelegt sowie Räume und Aufbewahrungskrüge derselben Zeitspanne. Darüber hinaus wurden zwei Räume am westlichen Rand des Tels gefunden, in denen sechs vollständig erhaltene, ca. 1m hohe Vorratskrüge mit Halswulst (collared rim jars) auf einem Bodensatz aus Asche entdeckt wurden. Obwohl sowohl Kjaer als auch Albright dafür plädierten, dass diese Zerstörungsschicht im Kontext der in 1. Sam 4 geschilderten Philisterschlacht bei Aphek zu interpretieren und somit ins 11. Jh. zu datieren sei, wurde die Arbeit in diesem Bereich aufgrund stratigraphischer Probleme eingestellt.25 Nach Ende der dänischen Grabungen waren noch viele Fragen offen: An keiner Stelle war bisher eine Aufeinanderfolge von Epochen freigelegt worden und auch die Größe der Siedlung in den jeweiligen Perioden war keineswegs festgestellt worden.

25 Vgl. Kjaer, Excavation, 104.

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2.3.2 Die Grabungen durch die Bar-Ilan-Universität unter Israel Finkelstein, Shlomo Bunimovitz und Zvi Lederman Im Rahmen des 1980–1987 durchgeführten Land of Ephraim Survey, dessen Ziel es war, die Siedlungsstrukturen und -muster einschließlich der umweltbedingten-geographischen und sozioökonomischen Einflussfaktoren im ephraimitischen Bergland zu untersuchen,26 wurde 1981–1984 die Grabungsarbeit auf Tel Schilo durch die Bar-Ilan University unter der Leitung von I. Finkelstein, Sh. Bunimovitz und Z.  Lederman wieder aufgenommen. Die definierten Ziele der neuen Grabungskampagne27 waren sowohl die Erhellung der Geschichte des Tels vor der Eisenzeit I (EZ I) und der Umstände, unter denen es sich mutmaßlich zu einem israelitischen Zentrum entwickelte, wie auch eine eingehendere Klärung der Funktion und des Aufbaus der früheisenzeitlichen Siedlung. Im Zuge dessen sollte auch geklärt werden, auf welche Weise sich Schilo in die Besiedlung und Kultur des zentralen Berglandes einreihte. Dafür arbeitete man am Komplex der eisenzeitlichen Räume (Areal C) und dem Abschnitt der mittelbronzezeitlichen Stadtmauer und Befestigungsanlagen (Areal F / H und D), die die Dänen bereits freigelegt hatten, weiter. Darüber hinaus wurden Abschnitte im Südwesten (Areal J), im Südosten (G) und im Norden des Tels (K) geöffnet (vgl. Abb. 3)28. Dabei wurden architektonische Strukturen vor allem für die Mittlere Bronzezeit III (MBZ III) und die EZ I freigelegt; spätere Bebauung in größerem Umfang ließ sich im Rahmen der Grabung erst wieder für die späte hellenistische und römische Zeit nachweisen. Zeitgleich (1981/82) grub Z. Yeivin auf dem nördlichen Plateau, jedoch ohne nennenswerte Funde.

2.3.3 Die neuesten Grabungsbemühungen seit 201029 Nachdem 2006/07 Grabungsarbeiten an der Moschee Ğam’a es-Sitīn vorgenommen wurden, begann 2010 eine Grabungskampagne, welche sich nun vorwiegend auf die nördliche Terrasse, wo man den Ort des ehemaligen Heiligtums vermutet, und das ehemalige Areal D Finkelsteins konzentrierte. Ausgeführt wurde sie durch die „Civilian Administration Antiquities Unit“ der Israel Defence Forces (IDF) 26 Vgl. Finkelstein / Lederman, Highlands. 27 Vgl. Finkelstein, Shiloh, xi. 28 Abb. aus Finkelstein, Introduction (Shiloh 1993), 6 (Bearbeitung AK). 29 Dass an dieser Stelle keine führenden Grabungsleiter genannt werden, entspricht dem Befund, dass auch in der öffentlichkeitswirksamen Kommunikation im Vergleich zum Rekurs auf vormalige Ausgrabungen, Abstand davon genommen wird, hier federführende Verantwortliche zu nennen. Am ehesten ist hier H. Hizmi als Staff Officer der Civil Administration for Judea and Samaria anzuführen.

Die archäologischen Arbeiten auf Tel Schilo

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unter der Leitung von deren führenden Archäologen für „Juda und Samaria“ in Kooperation mit der Ariel Universität (israelische Universität in der West Bank).30 Im Zuge der Erklärung von Tel Schilo zum National Heritage durch die israelische Regierung hat eine umfassende touristische Erschließung des Grabungsgeländes begonnen, welche noch nicht abgeschlossen ist. Neben der politisch brisanten Bauaktivität im Westjordanland,31 sorgte besonders die Errichtung eines Aussichtsturms auf der Spitze des Tels noch während der Grabungsarbeiten innerhalb der archäologischen Fachgemeinschaft für heftige Kritik. Zudem suggeriert die Erschließung des Geländes ein national-zugespitztes Narrativ der Rolle Schilos innerhalb der Geschichte Israels,32 das den aus archäologischer Sicht strittigen Befund sowie die den der alttestamentlichen Belegstellen vereindeutigt.33 So wird Schilo zum ersten Nationalheiligtum und damit zur „Geburtsstätte der Nation“ erklärt, wo der mishkan gemäß der jüdischen Tradition für 369 Jahre stand und von dem aus die Verteilung des gelobten Landes vorgenommen wurde. Von voraussetzungsloser wissenschaftlicher Archäologie kann an dieser Stelle schwerlich die Rede sein. Im Sommer 2017 hat die Verein­igung Associates for Biblical Research, deren erklärtes Ziel es ist, die Historizität der biblischen Geschichtsdarstellung mittels Archäologie und Bibelwissenschaften nachzuweisen,34 unter Leitung von S. Stripling eine Grabungskampagne in Schilo im Auftrag der Civil Administration for Judea and Samaria übernommen.35 Sie möchte die Debatte um den Standort des Heiligtums erneut aufgreifen. Hierzu sollen insbesondere weitere Arbeiten an der Stadtmauer der mittleren Bronzezeit (entlang von Finkelsteins Arealen F–H) fortgeführt werden, um die Stadttore aufzuspüren. Da man der Botenerzählung aus 1. Sam 4,12–18, in der ein Bote erst die gesamte Stadt über den Verlust der Lade informiert, bis er schließlich zu Eli kommt, historischen Wert zuschreibt, vermutet man den Standort des Tempelgebäudes36 am gegenüberliegenden Ende 30 Wissenschaftliche Veröffentlichungen bzw. Grabungsberichte liegen kaum vor (Ausnahme vgl. Ben Arie / Hizmi, Preliminary Report), obwohl diverse Funde, besonders der Fund eines vermeintlichen Hörneraltars durch Shimon Gibson (vgl. 2.4.4 Anm. 102) über die israelischen Pressemedien kommuniziert wurden. 31 Vgl. hierzu Mizrachi, Tel Shiloh (Khirbet Seilun). 32 Vgl. https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Archaeology/Telshilo.html:-„From a national, religious viewpoint, there is no doubt that the identifying of the location of the Tabernacle in Shilo is of paramount importance, strengthening the Jewish people’s bond with their past.“ 33 Zum allgemeinen Problem der Konzentration auf ausgewählte Grabungsstätten innerhalb Israels und Palästinas und zur Wechselwirkung zwischen öffentlicher Akzeptanz bestimmter archäologischer Narrative und finanzieller Unterstützung bestimmter Projekte vgl. schon Silberman, Structuring the Past. 34 Vgl. https://www.biblearchaeology.org/. 35 Vgl. hierzu Stripling, Tabernacle. 36 Zusätzlich vermutet Stripling, Tabernacle, 94, dass das Begegnungszelt ursprünglich auf der Spitze des Tels zu finden war, während später eine permanente Gebäudestruktur im Süden oder Norden desselben errichtet wurde.

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Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes 

Abb. 3: Grabungsareale der unterschiedlichen Kampagnen

der antiken Stadt, wenngleich auch die These erwogen wird, dass Zeltheiligtum sei auch innerhalb Schilos gewandert. Ferner werden Tiefenerkundungen unter den möglicherweise aus dem Frühmittelalter stammenden Gebäudestrukturen auf dem höchsten Teil des Tels angestrebt, um auch hier nach möglichen Überresten des portablen Heiligtums zu suchen. In den Jahren 2017 und 2018 legte man im Anschluss an die Ausgrabungsareale der vergangenen Kampagnen weitere Teile der bronzezeitlichen Stadtmauer und, an diese angrenzend, weitere Lagerräume frei. Zudem wurden erneut eine große Anzahl tierischer Knochen und mittelbronzezeitlicher und eisenzeitlicher Keramik (EZ I und II) gefunden. Zum Teil wurden auch erstmals römische Strukturen und Artefakte im nördlichen Teil des Tels gefunden. Zahlreiche Münzfunde ergänzen dieses Bild. Wesentlich verscho-

Grabungsergebnisse

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ben haben die bisherigen Funde die bis dato erhebbare archäologische Rekons­ truktion jedoch nicht.

2.4 Grabungsergebnisse 2.4.1 Mittlere Bronzezeit III / II Die erste Besiedlung der Gegend lässt sich während des Chalcoliticums belegen. Zunächst war wohl nur das fruchtbare Tal unterhalb des Tels bewohnt; Schilo selbst weist erst in der MBZ II / Stratum VIII Besiedlungsspuren auf, wobei für den Zeitraum 1750/1700–1650/1600 keine architektonischen Strukturen, sondern nur Töpferwaren gefunden wurden. Wahrscheinlich war die Anlage unbefestigt und von sehr begrenzter Größe. Die MBZ III / Stratum VII (1650/1600–1550) weist hingegen massive Steinstrukturen und Erdarbeiten auf. Zu nennen sind hier insbesondere die beeindruckende Maueranlage37 (3–5,5 m stark und wohl bis zu 8 m hoch; in Abb. 3 schwarz markiert), die an sieben Stellen auf dem Gelände freigelegt wurde, und der künstlich angelegte Hang (Glacis), welcher vermutlich als äußere Verstärkung der Steinmauer diente.38 Im Zuge der neuesten Grabungen (ABR) wurden, wie schon unter I. Finkelstein, Lehmziegelstrukturen im unmittelbaren Umfeld der Steinmauer gefunden, welche die Verantwortlichen auf einen Lehmziegelüberbau bzw. eine Brüstungsmauer aus Lehmziegeln schließen lassen. In Areal F und N schlossen zudem größere Räume direkt an die Stadtmauer an, die aufgrund der Keramikfunde als Lagerräume identifiziert wurden.39 Um eine Anlage von derartiger Größe zu errichten, war die Arbeitskraft einer größeren Region von Nöten,40 weshalb vermutet wurde, dass Schilo zur größeren politischen Einheit von Sichem gehörte.41 Auffällig ist, dass die nördliche Terrasse außerhalb der Stadtmauer belassen und nicht in die Stadt integriert wurde; wobei die neuesten Grabungen auch hier mittelbronzezeitliche Keramik sowie einige Mauern ausmachen konnten.42 Aufgrund der aufwändigen architektonischen Anlagen, vermutet I. Finkelstein, dass das Schilo der MBZ II zu den „highland strongholds“43 wie Sichem, Bethel und Hebron gehörte, von denen aus lokale Häuptlinge über ein großes Territorium herrschten. Diese Städte waren hauptsächlich Regierungssitz und Kultzentrum (mit den entsprechenden Lagerräumen), verfügten aber über 37 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 374, spricht von einer „peripheral stone wall“. 38 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 375. 39 Vgl. Buhl, North-Western Sector (Shiloh 1969), 36–42; Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 82–126. 40 Vgl. Finkelstein, Israelite Settlement, 218. 41 Vgl. Finkelstein, History (Shiloh 1993), 380. 42 Vgl. Ben Arie / Hizmi, Preliminary Report, 115 f. 43 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 378. Vgl. auch aaO, 380.

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nahezu keine sonstigen Wohnbereiche. Die mittelbronzezeitliche Anlage wurde offensichtlich Ende des 16. Jh. v. Chr. durch einen Brand zerstört.44 Die Existenz eines Heiligtums in dieser Periode ist nicht sicher nachzuweisen. Die in den Lagerräumen gefundenen Kultständer und Votivgaben müssen nicht zwangsläufig mit einer Tempelstruktur verbunden gewesen sein.45 Dennoch vermutet Finkelstein aufgrund des (ebenfalls zu problematisierenden) SBZ-Befundes – in der ausgehenden Bronzezeit habe es nur eine Kultstätte ohne Ortsanbindung gegeben  – dass hier eine Tradition der MBZ fortgeführt worden sein müsse,46 und geht davon aus, dass sich das Heiligtum im nördlichen oder nordwestlichen Sektor befand. Mit Blick auf das Alte Testament ist dies insofern relevant, als sich daran die Frage nach einer vorisraelitischen Heiligtums- bzw. Kulttradition in Schilo anschließt, für die D. Schley einen textlichen Beleg in Ri 21,15–24 fand. Ohne den Textanalysen an dieser Stelle vorzugreifen,47 ist es fraglich, ob die alttestamentlichen Autoren ein Interesse daran gehabt haben könnten, die vorisraelitische Kulttradition des Ortes zu thematisieren.

2.4.2 Spätbronzezeit Während die dänischen Archäologen noch davon ausgegangen waren, dass es einen nennenswerten Befund für die zweite Hälfte der Spätbronzezeit (SBZ)/ Stratum VI gab,48 zeigten die Grabungen der 1980er Jahre, dass auch Schilo vom Niedergang der bronzezeitlichen Stadtkultur49 betroffen war und „that there was no real settlement here at this time and that contemporary activity was very limited“50. Einzig die große Anzahl von Scherben und deren Fundkontext in Areal D lassen auf spätbronzezeitliche Aktivitäten schließen. Das Grabungsteam um I. Finkelstein interpretierte sie als Reste einer favissa (Grube zur Bestattung von Kultgegenständen), die dort entsorgt wurde. Dass aufgrund dessen auch nach der Zerstörung der Siedlung in der MBZ von einer kultischen Nutzung der Ortslage ausgegangen werden kann, wird als Argument für die starke (und entsprechend auch konstante) kultische Prägung des Ortes angeführt. Im Zuge dessen wird darauf verwiesen, dass im Zusammenhang des Niedergangs der Städte mehrere isolierte Kultorte ohne urbanen Anschluss oder solche, die sich außerhalb 44 Vgl. Finkelstein, Israelite Settlement, 217. 45 Vgl. hierzu Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 87.92. 46 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 377. 47 Vgl. Kap. 8.3. 48 Buhl, Conclusion (Shiloh 1969), 60. Zumindest für die SBZ II wird eine Neubesiedlung samt Stadtmauer behauptet. 49 Zur Problematik vgl. Frevel, Geschichte, 67–71. Ahlström, History, 280, erklärt den drastischen Wechsel zwischen MBZ und SBZ mit einer Demilitarisierung des Berglands. 50 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 381.

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einer Stadt befanden, wie z. B. auf Tell Deir ‘Alla, am Fuße des Garizim und der Fosse Tempel in Lachisch, entstanden seien. Aufgrund des drastischen Bevölkerungseinbruchs im Gebiet von Ephraim sei die Möglichkeit zu erwägen, dass Schilo als Heiligtum für die nichtsesshafte, pastorale Bevölkerung diente.51

2.4.3 Eisenzeit I Gegenüber dem bescheidenen Befund der SBZ lässt sich für das früheisenzeitliche Schilo (Stratum V) ein ganz anderes Bild zeichnen, da in allen Grabungsarealen materiale Hinterlassenschaften der EZ I gefunden wurden. Die Größe der eisenzeitlichen Siedlung lässt sich auf 1,2 ha schätzen und entspräche somit einem großen Gebirgsdorf.52 Es finden sich zahlreiche Silos im nördlichen (Areal K und M), nordwestlichen (Areal H) und im nordöstlichen (Areal D) Teil.53 Architektonisch sind besonders die, z. T. bereits von den dänischen Unternehmungen freigelegten,54 von Säulen getragenen Häuser (Abb. 5)55 zu nennen, die in auffälliger Weise am Westabhang des Tels (Areal C) entlang der ihnen bereits vorgegebenen bronzezeitlichen Stadtmauer errichtet wurden.56 Sie sind somit außerhalb des älteren Siedlungsgeländes „in das nach außen weisende mittelbronzezeitliche Glacis hineingesenkt“57. Die Häuser wurden vermutlich von Säulenreihen in mehrere Räume unterteilt.58 In beiden Häusern wurde eine große Anzahl Pithoi des in der EZ I weit verbreiteten Typs collared rim jar, leicht in den Boden eingesenkt und an die nächstliegenden Wände angelehnt in situ gefunden (Abb. 4).59 Eben diese zeitlichen Indikatoren stehen in unmittelbarem Zusammenhang mit einer ebenfalls in den Häusern gefunden Zerstörungsschicht,60 die sich auch in Areal D und E fand. Daran schloss sich von jeher die Frage nach der Datierung der in Jer  7,12.14; 26,6.9 und Ps 78,60 angedeuteten Zerstörung Schilos an. Obwohl bereits Kjaer und Albright die Strukturen im westlichen Teil des Tels ins 11. Jh. datierten,61 plädierten Holm-Nielsen und Buhl entschieden dafür, das Inventar von Haus A (= südlicher Teil von Raum 306 der Grabungen unter Finkelstein et al.) erst der EZ 51 Vgl. Finkelstein, Israelite Settlement, 220. 52 Zur Begrenzung der Siedlung vgl. auch Zwingenberger, Dorfkultur, 280–282. 53 Vgl. hierzu Zwingenberger, Dorfkultur, 282. 54 Vgl. Buhl, Western Sector (Shiloh 1969), 30–35. 55 Graphik bei Bunimovitz, Area C (Shiloh 1993), 30. 56 Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 153–155. 57 Zwingenberger, Dorfkultur, 232. 58 Vgl. hierzu Bunimovitz, Area C (Shiloh 1993), 20–31. 59 Fundkontexte 335 und 306 (D401). Graphik bei Bunimovitz, Area C (Shiloh 1993), 23. 60 Vgl. Bunimovitz, Area C (Shiloh 1993), 21.24 f. 61 Vgl. Kjaer, Excavation, 105. Vgl auch Albright, Sites, 4.

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Abb. 4: Eine Reihe collared rim jars im Fundkontext Raum 335

II zuzuordnen62 und die Zerstörung Schilos im Zusammenhang mit der assyrischen Eroberung unter Sargon II zu datieren,63 womit sie dieser bereits im 19. Jh. diskutierten Option wieder Vorschub leisteten. Nach eingehender Prüfung des Keramikbefundes durch I. Finkelstein et al.64 wurde schließlich jedoch die früheisenzeitliche Option bestätigt.65 Erreichte Albright seine Datierung der Zerstörung auf etwa 1050 v. Chr. durch Orientierung an der biblischen Chronologie – genauer an der in 1. Sam 4 erwähnten Philisterschlacht bei Aphek –, haben schließlich auch Radiokarbonuntersuchungen von in den Räumen gefundenen verkohlten Rosinen und Getreidekörnern aus den früheisenzeitlichen Silos eine Eingrenzung des Zerstörungszeitpunktes auf die zweite Hälfte des 11. Jh. bestätigt.66 Hat sich hinsichtlich der Datierung ein breiter Forschungskonsens gebildet, ist die Funktion der Räume weiter umstritten. Für Finkelstein sind sie eindeutig als administrative Lagerräume zu identifizieren und markieren „the peak of Shiloh’s eminence as a cultic, economic and

62 Vgl. Buhl, Western Sector (Shiloh 1969), 34. 63 Vgl. Buhl, Conclusion (Shiloh 1969), 62. 64 Vgl. Finkelstein, Israelite Settlement, 275–285; Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 158 f. 65 Die Bandbreite der früheisenzeitlichen Keramik ist die variantenreichste im gesamten Bergland. Vgl. Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 162. Vgl. auch Finkelstein, Forgotten Kingdom, 50. 66 Vgl. Finkelstein / Piasetzky, Iron I–IIA, 46 f.

Grabungsergebnisse

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Abb. 5: Rekonstruktion des Gebäudekomplexes in Areal C

political center“.67 Aufgrund der – zwar nur mit Hilfshypothesen rekonstruierten68 – kultischen Vorgeschichte des Ortes und der groß angelegten Lager- und Administrationsgebäude und vor allem aufgrund der biblischen Belege sei davon auszugehen, dass das früheisenzeitliche Schilo über ein / e entsprechende / s Heiligtum / Kultstätte verfügte, auch wenn derartige architektonische Belege nicht gefunden wurden. Nur innerhalb des Schuttplatzes, welcher an die Gebäude in Areal C angrenzte, wurden vergleichsweise viele Tierknochen und wenige Teile eines Kultständers69 gefunden, wenngleich die Anzahl der Keramikfunde sehr gering ist und ihr Vorhandensein in keiner Weise weitere Schlüsse zulässt. Aufgrund der Lagerräume und zahlreichen Speichermöglichkeiten wurde sogar die Vermutung geäußert, Schilo habe in der EZ I vielleicht über keinerlei Wohneinheiten verfügt, sondern es habe sich insgesamt um einen temenos (abgegrenztes [Tempel-]Areal) gehandelt, der ebenfalls als wirtschaftlicher Umschlagpunkt, als

67 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 383. 68 Zur Kritik vgl. Zwingenberger, Dorfkultur, 449. 69 Vgl. Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 174.

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„redistribution center for an extensive hinterland“70, gedient habe. Damit sei für das früheisenzeitliche Schilo „a sphere of influence greater than the narrow limits of the territory of Ephraim“71 anzunehmen. Dass eine vollständige Trennung zwischen archäologischem und textlichem Befund in ausgewählten Fällen auch in modernen Grabungsberichten nicht durchgehalten wird, lässt sich daher, wie oben (1.3.2) bereits erwähnt, am Beispiel Schilos exemplarisch nachvollziehen. Eine eindeutigere Unterscheidung strebt U. Zwingenberger in ihrer Untersuchung Dorfkultur der frühen Eisenzeit in Mittelpalästina an, in der sie die alttestamentlichen Belegstellen bewusst ausblendet. So sei es eher wahrscheinlich, dass es sich bei den Räumen in Areal C um gewöhnliche Wohngebäude handle.72 Auch die Tatsache, dass kein Sakralgebäude gefunden wurde, sowie der Vergleich mit dem archäologischen Befund anderer eisenzeitlicher Dörfer, führt sie zu der Schlussfolgerung, dass die Existenz eines Heiligtums in Schilo nicht wahrscheinlicher als bei jedem anderen Ort im Bergland sei und die Möglichkeit besteht, „daß Ĥirbet Sēlūn ein gewöhnliches Dorf war, in dem der Kult keine hervorgehobene Rolle spielte als andernorts“73. Während Zwingenbergers Erwägungen zur Nutzung der Räume bedenkenswert sind74 und auch die Bezeichnung des gesamten Tels als temenos durch Finkelstein aufgrund der großen Flächen, die wegen späterer Bebauung gar nicht untersucht wurden, kritisch zu hinterfragen bleibt, weckt die Klassifikation von Schilo als „gewöhnliches Dorf “ auch aus archäologischer Perspektive Zweifel. So verweist B.  Rosen innerhalb des Grabungsberichts auf die Unverhältnis­ mäßigkeit von Bewohnern und den rekonstruierten Lagermöglichkeiten. Der erwirtschaftete Überfluss sei eher im Rahmen eines „distribution center“ zu erklären.75 Auch fällt auf, dass die Besiedlungsdichte um den Ort herum für die EZ I überdurchschnittlich hoch ist. Zwar könnte dies auch auf die günstigen Siedlungsbedingungen zurückzuführen sein, doch weitet man den Fokus, lassen 70 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 387. 71 Finkelstein, Israelite Settlement, 230. 72 Vgl. Zwingenberger, Dorfkultur, 231–239.283–284. Ähnlich auch Jericke, Art. Schilo, der den Fund der entsprechenden Vorratsgefäße dezidiert als Argument gegen einen hervorgehobenen kultischen Charakter Schilos anführt, da dies eher darauf verweise, dass „Ḫirbet Sēlūn ein Zentralort für die Sammlung und Verteilung landwirtschaftlicher Produkte aus der Umgebung, vielleicht auch eine Art Versorgungsstation an der Straße zwischen Jerusalem und Sichem“ war. 73 Zwingenberger, Dorfkultur, 527. 74 So verweist Zwingenberger auf vergleichbare Hauskonzepte gerade in der frühen EZ (vgl. aaO, 238.283). Auch sei der Anteil der Vorratskrüge nicht so signifikant hoch, dass Schilo eine absolute Sonderstellung zukäme (vgl. aaO, 283): „Damit könnte sich die früheisenzeitliche Siedlung zweiteilig präsentiert haben: ein – weitgehend zerstörter – Bereich der Wohnhäuser […] und ein – erhaltener – Bereich, der der Getreidebevorratung und Arbeiten in ihrem Zusammenhang diente“ (aaO, 284). 75 Rosen, Economy and Subsistence (Shiloh 1993), 366 f.

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Abb. 6: Siedlungskonzentration in der EZ I

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sich für eben diesen Zeitraum drei Ballungsräume auf dem Gebiet der späteren Staaten Israel und Juda beschreiben: einer in der Region Benjamins mit Bethel im Norden und Jerusalem im Süden, einer im Gebirge von Manasse nördlich von Sichem76 und einer im ephraemitischen Gebirge mit Schilo im Mittelpunkt (vgl. Abb. 6).77 In Kombination mit den auf Tel Schilo freigelegten architektonischen Strukturen liegt die Vermutung nahe, dass der Ort zumindest ein wirtschaftlicher Umschlagpunkt gewesen sein könnte. Dies klärt freilich weder die Frage nach dem kultischen Charakter Schilos, ob es ein regionaler oder gar überregionaler Kultort in dieser Zeit gewesen ist, noch welche Art von Kult dort praktiziert wurde.78 Soviel also zum rein materialen Befund. Ob eine einseitige Wahrnehmung der Quellen – in diesem Falle eine auf die material vorfindlichen verengte – einer angemessenen archäologischen Interpretation zuträglich ist, bleibt, wie oben bereits angerissen, fraglich. So fällt es mit Blick auf den biblischen Befund, der an dieser Stelle sicher nicht vorschnell auf die Ebene des Historischen gezogen werden soll, eben doch auf, dass Schilo – abgesehen von Jer 41,5 – stets in seiner kultischen Funktion dargestellt oder erinnert wird. Dass die Existenz einer vergleichsweise bekannten Kultstätte in Schilo reine Fiktion ist, erscheint unter diesen Umständen als unwahrscheinlich. Selbst wenn der Ort lediglich als Chiffre für andere bzw. spätere Kultorte innerhalb der alttestamentlichen Texte verwendet würde oder sich auch aufgrund seiner früheren politischen Bedeutung als Schauplatz bestimmter Erzählungen angeboten haben sollte, zeigt doch die Perspektivierung der entsprechenden Texte an, dass Schilo gerade in seiner kultischen Qualifikation zum Schauplatz, Argument und zur Chiffre wird. Klar ist, dass sich das alttestament­ liche Bild zum größten Teil nachträglicher Stilisierung verdankt, doch spricht diese Traditionsbildung nicht gegen, sondern vielmehr für eine ursprünglich kultische Bedeutung Schilos. Ob das Gelände jedoch nur für kultische Zwecke genutzt wurde oder auch Wohngebiete beinhaltete, lässt sich aber kaum beantworten, da der südliche Teil des Tels mit späteren Strukturen zu stark überformt ist. Auch über mögliche Ausformungen der Kultstätte lässt sich nicht sinnvoll spekulieren, klar ist allerdings, dass ihre funktionale Signifikanz nicht zwangsläufig einer architektonischen entsprochen haben muss79 und gerade hinsichtlich 76 Vgl. hierzu auch Gass, Manasse, 103–108. 77 Abb. entnommen aus Frevel, Geschichte, 396; mit freundlicher Druckgenehmigung des Kohlhammer Verlags. Vgl. hierzu den Vortrag von O. Sergi „The Many Beginnings of Israel“ (2017 Tel Aviv; Publikation folgt). Vgl. auch Finkelstein, Israelite Settlement, 178–182; Finkelstein, History (Shiloh 1993), 386. 78 Für die EZ I wurden bisher insgesamt kaum architektonische Strukturen gefunden, die einem kultischen Zweck gedient haben könnten. Zum Befund vgl. Zwickel, Cult, 588–591. Belege für ein open-air-Heiligtum wurden wahrscheinlich in Dahret et-Tawile gefunden. Vgl. hierzu Zwickel, Tempelkult, 212–215. Bestimmter noch Finkelstein, Israelite Settlement, 231: „In summary, we believe that Shiloh was the first inter-regional cult center in Israel.“ 79 Vgl. auch Zwingenberger, Dorfkultur, 451.

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des allgemeinen eisenzeitlichen Befunds, nämlich der Tatsache, dass im Zuge der umgreifenden eisenzeitlichen Ruralisierung keinerlei auffallende Tempelstrukturen im Bergland belegt sind,80 auch die Möglichkeit einer open-air-Kultstätte in Betracht gezogen werden müsste.81 Da derartige Installationen naturgemäß schwer zu identifizieren sind und sich mit den Gebäuden in Areal C zumindest aufwändigere Gebäudereste finden, konzentriert sich die archäologische Debatte weitestgehend auf architektonische Strukturen. Die Diskussion um den ursprünglichen Standort des hypothetisch angenommenen Heiligtums ist weiterhin offen. I. Finkelstein vermutete, es habe sich auf dem höchsten Punkt des Tels befunden,82 was aufgrund der intensiven späteren Nutzung dieser Fläche nicht verifiziert werden konnte. Für diese These spricht die gemein altorientalische Tradition, das Heiligtum auf dem höchsten Punkt einer Ortschaft zu errichten. Zudem vermutete Finkelstein, dass es eine unmittelbare Verbindung der Gebäude in Areal C zum Heiligtum gegeben habe. Ebenso erwogen wurde ein Standort im stark überformten Süden oder im Norden der eisenzeitlichen Siedlung. Das künstliche Plateau im äußersten Norden schied für Finkelstein jedoch aus, da es unvorstellbar sei, „that the sacred place was anywhere except inside the settlement“.83 Genau diese These wurde jedoch 1873 erstmals von Wilson84 vertreten und von der neuen Grabungsinitiative und der Präsentation innerhalb des archäologischen Parks aufgenommen. In der Tat wirkt die Terrasse durch die rechteckig-anmutende Begrenzung aus Felsgestein so, als sei sie künstlich bearbeitet worden. Darüber hinaus wird häufig auf die Ost-West-Richtung des Plateaus 80 Vgl. hierzu die Deutung bei Berlejung, Religionsgeschichte, 122: „[…] was darauf hindeutet, dass man sich den Aufwand eines permanenten gemeinschaftlichen (‚offiziellen‘) Tempelkults sparte und stattdessen den familiären Hauskult […] sowie lokalen Kult an Open-Air-Heiligtümern (‚Höhen‘) betrieb“. 81 So bereits Avi-Yonah, Shiloh, der ein open-air-Heiligtum südlich des Tels vermutet. Dass 1. Sam  1,7.9.24; 3,3.15 und Jer  7,12 ein befestigtes Gebäude vorauszusetzen scheinen, kann an dieser Stelle nicht als Argument gewichtet werden, könnte es sich doch auch um eine Übertragung aus der Zeit der Verfasser handeln. Andererseits darf der negative Befund auch nicht einfach mit dem Verweis auf das Zeltheiligtum (Jos 18–22; 1. Sam 2,22; Ps 78,60) erklärt werden, da sich – unter Vorgriff auf die Textanalysen – die Verbindung von Begegnungszelt und Schilo als später Zug der Traditionsbildung erweist. Vgl. Kap. 9. Der disparate textliche Befund brachte schon im Laufe der Forschungsgeschichte des vorigen Jahrhunderts Befürworter auf beiden Seiten hervor. Während bspw. Eissfeldt, Silo und Jerusalem, 146; Vaux, Early History, 707 für einen befestigten Tempel optierten, sprachen sich z. B. Haran, Shiloh and Jerusalem, 22–24; Woudstra, Ark, 135–139 für ein Zeltheiligtum aus. Schley, Shiloh, 193 f, favorisiert ein Zeltheiligtum, meint aber „that the existence of a temple at Shiloh alongside the tent shrine remains a possibility“ (aaO, 194). Vgl. auch mZev 14,6: „Sie kamen nach Shilo, da wurden die Höhen verboten, es gab dort kein Dach, sondern ein Haus aus Steinen unterhalb und oberhalb Teppiche“ (Übersetzung nach Krupp). 82 Vgl. Finkelstein, History (Shiloh 1993), 384 f. Kritisch hierzu äußert sich Zwingenberger, Dorfkultur, 449, da die von Finkelstein angedachte Verbindung der Lagerräume in Haus A und B mit einem Heiligtum auf dem höchsten Teil des Tels zu viele Höhenmeter zu überbrücken habe und damit eine eher unvorstellbare Konstruktion sei. 83 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 384. 84 Wilson, Shiloh. So auch Kaufmann, Fixing.

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und seine Länge-Breiten-Relation verwiesen, welche (unter Verweis auf Ex  27,9–13) mit den Angaben zum Zeltheiligtum und Jerusalemer Tempel übereinstimme. Problematisch bleibt diese Variante, da auf der entsprechenden Fläche kein sicher der EZ I zuzuweisendes Material gefunden wurde, sondern lediglich Indizien für die EZ II.85

Nimmt man nun noch einmal die tiefgreifenden Veränderungen hinzu, die die EZ I kennzeichnen, wird die Brisanz der These eines früheisenzeitlichen Heiligtums in Schilo noch deutlicher. So ist die Wiederbesiedelung und der Ausbau Schilos in der frühen EZ im Kontext der sprunghaft ansteigenden Besiedelung des Berglands, aber auch Galiläas und des Negev, während dieser Phase zu interpretieren. Im Gegensatz zu den zahlreichen one period sites der EZ I reicht die Besiedlung des Ortes jedoch in die MBZ zurück. Die eingehende Debatte um Gründe für das enorme Siedlungswachstum im Bergland in der EZ I sowie die Herkunft bzw. Identität der entsprechenden Bevölkerungselemente soll hier nicht in extenso aufgegriffen werden. Der Problemhorizont verdeutlicht jedoch noch einmal mehr, warum die Frage nach der früheisenzeitlichen Funktion Schilos derart beharrlich gestellt wird. Plakativ gefragt: War Schilo das Zentrum einer sich besonders im Bergland konzentrierenden Bevölkerung, der man die Bezeichnung „Israe­liten“ zuschreiben kann? Entgegen der „auf Monokausalität zielende[n] Theorie­bildung“86 älterer Ansätze, wie dem Infiltrations- oder Revolutionsmodell, scheint sich eine gewisse Einigkeit dahingehend zu entwickeln, dass der Bevölkerungszuwachs von verschiedenen „innerpalästinischen“ sowie gesamt-mediterranen Entwicklungen befördert wurde und sich somit zwar aus überwiegend autochthonen, aber eben auch allochthonen Elementen speiste.87 So wird die EZ I als Übergangsepoche charakterisiert, die von Kontinuität und Diskontinuität in der materialen Kultur gekennzeichnet und in sozialer Hinsicht von Subsistenzwirtschaft und geringer sozialer Stratifizierung geprägt ist. „Die frühe Eisenzeit ist also in erster Linie eine eigenständige Kulturepoche, eine Epoche der Prozeßhaftigkeit allerdings, der – buchstäblich-siedlungsmäßigen – Neupositionierung, der Anpassung an Naturgegebenheiten, der Auseinandersetzung mit Kultureinflüssen, der Seßhaftwerdung und der sozialen Verdichtung, eine Epoche, deren Schubkraft vom mittelpalästinischen Bergland ausgeht.“88 Auch wenn die ethnische Signifikanz von collared rim jars, Pfeilerbauweise und Vier-Raum-Haus sowie das Fehlen 85 Ben Arie / Hizmi, Preliminary Report, 117, weisen eine überaus große Struktur (17  ×  7,5 m), die wohl hauptsächlich aus starken Außenmauern, einigen Böden und evtl. einem inneren Hof besteht, der EZ I zu. Indikatives Material wurde hier jedoch nicht gefunden; die Datierung orientiert sich lediglich daran, dass die darüber liegende Schicht der EZ IIA zugeordnet wird. 86 Frevel, Geschichte, 83. 87 Vgl. hierzu Na’aman, Conquest, 246 f; Killebrew, Peoples, 184 f; Zwickel, Cult, 582; Frevel, Geschichte, 83 f. Anders noch Finkelstein, Israelite Settlement, 310 (überwiegend autochthon; aber als „nomadic pastoralists“ von den „Kanaanäern“ unterschieden). 88 Zwingenberger, Dorfkultur, 546 (Hervorhebung im Original).

Grabungsergebnisse

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von Schweineknochen89 in den Siedlungen des Berglands mittlerweile zurecht hinterfragt werden, kommt man nicht umhin, nach den Ursprüngen bzw. Voraussetzungen der sich in der nachfolgenden EZ IIA formierenden Staaten Israel und Juda, d. h. nach dem vorstaatlichen „Israel“ zu fragen. Vor dem Hintergrund der verstärkten Diskussion um die Konstruiertheit aller ethnischen Identitäten erscheint es angemessen, davon zu sprechen, dass das „Israel“ der frühen EZ „eher [als] polymorpher […], zweckorientierter [denn] als soziologisch homogener […] Verbund“90 anzusprechen ist. Doch auch wenn sich aus materialer Perspektive keine fixen Indikatoren für die Identität der früheisenzeitlichen Berglandbewohner benennen lassen, muss man im Falle Schilos anerkennen, dass sich die späteren Verfasser staatlicher und nachstaatlicher Zeit in Kontinuität zu jenem „Israel“ sahen, das in früherer Zeit am Heiligtum von Schilo opferte. Dass der Ort daher als früheisenzeitliches Zentrum einer territorialen Einheit im Bergland anzusprechen sei, die sich dann zum Nordreich Israel weiterentwickelte, kann daraus jedoch noch nicht ohne weiteres geschlossen werden.91

2.4.4 Eisenzeit II bis zur römischen Zeit92 Die Grabungen der 1980er Jahre förderten für die Folgezeit nach der Zerstörung, also sowohl für die frühe93 und späte EZ II94 als auch für die Perserzeit,95 nur spärliche Funde zu Tage. Im Zuge dessen galt es lange als ausgemacht, dass Schilo erst in der späten EZ II, also späten 8. und 7. Jh., teilweise wiederbesiedelt wurde: „[…] it is now clear that the site was not occupied in the early phases of the Iron Age II,

89 Vgl. hierzu Berlejung, Religionsgeschichte, 95; Frevel, Geschichte, 78–84; Kamlah, Entstehung Israels. Anders noch Finkelstein, Pots, 227–230. Hesse / Wapnish, Pig Remains; Sapir-Hen, Pig Husbandry. Anders Faust, Israel’s Ethnogenesis, 344–417. 90 Frevel, Geschichte, 89 f. 91 So die Ausgangsfrage bei Finkelstein, Forgotten Kingdom, 22 f („[…] could a cult place have served as a center for a territorial entity, even one that stretched over a more limited area in the highlands?“), die aber auch hier anhand des materialen Befundes als nicht zu beantworten ausgewiesen wird. 92 Die jetzt bereits jahrelang geführte Chronologiedebatte muss hier nicht ausführlich aufgegriffen werden, da sie für die Interpretation der Funde von Tel Schilo keine direkten Konsequenzen nach sich zieht. Da eine Entscheidung der Debatte derzeit nicht möglich ist (vgl. zur methodischen Begründung Ussishkin, Archaeology), wird an dieser Stelle auf eine genaue Festlegung der Grenzen der EZ II verzichtet. Zur Darstellung und Aufarbeitung der Diskussion vgl. Kletter, Chronology; Grabbe, Ancient Israel, 12–16; Frevel, Geschichte, 37–139.139 f. 93 Für die frühe EZ II wurden lediglich drei indikative Scherben gefunden. Vgl. Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 157. 94 Für diesen Zeitraum fand sich Keramik auf der nördlichen Terrasse, die in den Jahren 1981/82 von Zeev Yeivin und Rabbi Yoel Bin-Nun untersucht wurde. Vgl. Yeivin, Tel Shiloh. 95 Bunimovitz / Finkelstein, Pottery (Shiloh 1993), 186–190.

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[and] that in the late-Iron Age II it was a tiny, insignificant settlement“96. Eine vollständige Besiedelung sei erst ab der späthellenistischen Zeit wieder nachzuweisen. Für eine Nutzung in hellenistischer Zeit lassen sich zwar keine architektonischen Strukturen, aber hasmonäische Keramik und Münzfunde aus dem 2. und 1. Jh. v. Chr. anführen.97 Ähnlich verhält es sich für die Zeit unter römischer Oberherrschaft (wenige herodianische Lampen und Münzen aus dem 1. Jh. n. Chr.). Demgegenüber scheinen die neuesten Grabungen zumindest Hinweise auf eine größere Kontinuität hinsichtlich der Besiedlung zu liefern: so wurden größere Gebäudestrukturen98 und zusätzliche Keramik (u. a. sogenannte hippo jars99) aus EZ IIA100 auf dem nördlichen Plateau freigelegt. Auch ein 4-Raum-Haus mit in situ verbliebener Keramik (Areal G) und ein perserzeitlicher Steinboden seien zu Tage getreten.101 Zudem wird der Fund eines eisenzeitlichen Hörneraltars diskutiert.102 Eine Besiedlungslücke von mehreren Jahrhunderten ist aufgrund der sowohl infrastrukturellen als auch siedlungsgeographisch exponierten Lage Schilos wenig plausibel.103 Dass Schilo nach seiner Zerstörung im 11. Jh. wohl dennoch seine siedlungsstrategische und auch kultische Stellung einbüßte, lässt sich m. E. an zwei Punkten ablesen. Zum einen lässt sich in der gesamte Region um Schilo für die EZ IIA nur eine sehr spärliche Besiedlung nachweisen. Zum anderen ist das Heiligtum in Schilo, anders als bspw. Bethel,104 Samaria105 oder Dan106, ganz offensichtlich sowohl für die frühen Schriftpropheten als auch für die Kultpolemik dtr. Schule keinerlei Erwähnung mehr wert. Die Gründe für diese Entwicklung, die den allgemeinen Wiederaufschwung der Stadtkultur in der EZ IIA nicht mitvollzieht, 96 Finkelstein, History (Shiloh 1993), 388. 97 Vgl. Andersen, Shiloh – Danish Excavations, 108. 98 Diese werden von Ben Arie / Hizmi, Preliminary Report, 118, vornehmlich auf die EZ IIA datiert. 99 Hierbei handelt es sich um Vorratskrüge, die sich durch ihren großen, knollenartigen Körper auszeichnen. Derartige Krüge wurden nur in Israel (EZ II) gefunden. 100 Ben Arie / Hizmi, Preliminary Report, 127. 101 Mündliche Information von Dr. Yonathan Adler. Besonders die mutmaßliche, aufgrund der in situ gefundenen Keramik zu veranschlagende Zerstörungsschicht innerhalb des 4-Raum-Hauses wäre von großem Interesse, doch lässt eine Publikation der entsprechenden Funde und Interpretationen noch auf sich warten. 102 Gibson / Kennedy / Kramer, Altar, 318 Anm. 9. Der Stein befand sich jedoch in der Wand einer byzantinischen Kirche verbaut und ist daher kaum näher auszuwerten. Dass in der unmittelbaren Umgebung von Schilo ein Hörneraltar identifiziert wurde (vgl. hierzu Elitzur / Nir-Zevi, Altar), verweist für Stripling, Tabernacle, 91 f, auf die hohe kultische Bedeutung Schilos. Kritik an der grundsätzlichen Deutung dieses Objekts als Hörneraltar übt auch Zwickel, Hörneraltar. 103 Für das manassitische Bergland weist Gass, Manasse, 105, die Anbindung an Wasserquellen als wesentlichen Faktor für Siedlungskontinuität aus. 104 Hos 4,15; 6,10; 10,5; Am 4,4; 5,5; 7,10–17; 1. Kön 12,29; 2. Kön 23,15. 105 2. Kön 10,18–27. 106 Ri 18,30 f; 1.  Kön 12,29.

Zusammenfassung

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dürften vielfältig sein. Während die Antwort der bibelwissenschaftlichen Forschungsgeschichte hierauf häufig darin lag, auf den Verlust der Lade und der Übersiedelung der schilonitischen Priester nach Nob zu verweisen, ist von archäologischer Seite her eher das Wiedererstarken früherer bzw. die Etablierung neuer Zentren in den Blick zu nehmen. So konnten Sichem und evtl. auch Jerusalem,107 die als kanaanäische Stadtstaaten sowohl in der MBZ als auch SBZ das palästinische und judäische Bergland dominierten, – wenn auch zunächst in bescheidenerem Maße – an ihre frühere, herausgehobene Stellung anknüpfen. Während Sichem wohl um 1100 v. Chr. zerstört und ca. zweihundert Jahre später wieder befestigt wurde,108 konnte Schilo – vielleicht auch aufgrund seiner untergeordneten politischen Signifikanz – wohl keine solche Erfolgsgeschichte hinsichtlich der Besiedlung vorweisen. Ähnliches lässt sich im Vergleich zu Bethel, das wohl zu Beginn der EZ I der Zerstörung anheimfiel, sich aber langsam wieder regenerierte,109 beobachten. So gab es nach der früheisenzeitlichen Zerstörung Schilos für einige Zeit kein urbanes Zentrum mehr zwischen Sichem und Jerusalem, was die Herausbildung zweier politischer Gebilde – eines mit dem Zentrum in Jerusalem im Süden und eines mit entsprechender Machtkonzentration in Sichem und ab dem 9. Jh. Samaria im Norden110  – befördert haben mag. Sowohl Sichem und Samaria als auch Bethel waren außerdem infrastrukturell doch deutlich besser angebunden als Schilo, da sich hier jeweils Nord-Süd- und Ost-West-Verbindungen kreuzten. Zudem hatte sich die Bevölkerung im Vergleich zur EZ I insgesamt weiter nach Westen verlagert.111

2.5 Zusammenfassung Wie die vorangehende Darstellung gezeigt hat, zeugen die materialen Hinterlassenschaften auf Tel Schilo von einer wechselvollen Geschichte, die sich von der MBZ bis in das 14. Jh. n. Chr. erstreckt. Seine Hochzeiten erlebte die Siedlung in der MBZ und EZ I, wovon die entsprechenden architektonischen sowie die entsprechenden Keramikzusammenstellungen zeugen. Beide Blütezeiten endeten wohl eher abrupt mit der Zerstörung des Ortes, einmal Ende des 16. Jh. und ein zweites Mal in der zweiten Hälfte des 11. Jh. Die Epochen im Anschluss an diese Katastrophen zeichnen sich wiederum durch einen sehr spärlichen materialen Befund aus; so scheinen sowohl die SBZ als auch die EZ II bis hin zur Perserzeit nicht an die vorhergehenden Glanzzeiten an­knüpfen zu können. Allein für die 107 Zur notorisch umstrittenen Stellung Jerusalems in der EZ II vgl. Grabbe, Ancient Israel, 71–73. 108 Vgl. Campbell / Wright, Shechem III. 109 Köhlmoos, Bet-El, 70. 110 Vgl. hierzu Franklin, Samaria; Jericke, Regionaler Kult, 47–57. 111 Vgl. Grabbe, Ancient Israel, 69 f.

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Zur archäologischen Debatte und Identifikation des Ortes 

Nutzung in byzantinischer Zeit lässt sich nochmals ein nennenswerter Befund verzeichnen. Er fällt mit der Errichtung von Pilgerkirchen ebenso wie die Nutzung in islamischer Zeit bereits in den Bereich der Frömmigkeits- und Rezeptionsgeschichte des Ortes. Aufgrund der alttestamentlichen Erwähnungen Schilos, die sich innerhalb des Geschichtsnarrativs des Enneateuch hauptsächlich auf die vorstaatliche Zeit und punktuell auf das späte 10. Jh. (Ahija von Schilo) und die Exilszeit (Jer 41,5) beschränken, sowie der seit Jahrzehnten geführten Diskussion um das Entstehen Israels bzw. über die Voraussetzungen für die Entstehung der späteren Territorialstaaten Israel und Juda in der frühen Eisenzeit, liegt auch der Fokus der archäologischen Diskussion auf der EZ I. Der verhältnismäßig ergiebige Materialbefund weist die Siedlung als in (vorrats-)wirtschaftlicher Hinsicht gut ausgestattetes Dorf im Bergland aus. Aufgrund der Siedlungskonzentration um Schilo herum, scheint es zumindest vorstellbar, dass es eine lokale Bezogenheit auf den Ort gegeben hat. Damit ist zwar ein gewisser Rahmen für alttestamentlichen Erzählungen insofern geschaffen, als dass sich Siedlungsbefund und erzählte Epoche zumindest teilweise überschneiden. Ein elementares Element der biblischen Überlieferung entbehrt jedoch des archäologischen Belegs: das Heiligtum. Doch auch wenn der archäologische Aufweis einer Kultstätte auf Tel Schilo noch aussteht, so lässt der biblische Befund kaum einen anderen Schluss zu, als dass es eine solche gegeben hat und ihr mindestens nachträglich eine herausgehobene Stellung zugeschrieben wurde. Dennoch bleibt das Bild, was sich anhand der archäologischen Untersuchungen rekonstruieren lässt, bis dato höchst fragmentarisch, da große Teile des Hügels aufgrund von späterer Bebauung nicht ausreichend untersucht werden können. Dies könnte jedoch gerade mit Blick auf den Charakter der früheisenzeitlichen Anlage (Bergdorf mit Kultstätte oder temenos), der Art und der Lage der Kultstätte in der EZ I sowie den Umfang der Besiedelung für die EZ II notwendige, zusätzliche Informationen liefern. Im Anschluss an die jetzt folgenden Textanalysen kann dieses Bild, wenn auch höchstwahrscheinlich nicht im Sinne einer Ereignis- oder Siedlungs-, sondern einer erweiterten Traditionsgeschichte, ergänzt werden.

3. Schilo am Vorabend der Monarchie 3.1 Übersetzung Legende:1 Recte: Grunderzählung von der Geburt und Kindheit Samuels und Ladeerzählung Recte, unterstrichen: Ergänzungen über die Frevel der Elisöhne und ihren Tod beim Verlust der Lade Kapitälchen: Punktuelle Ergänzung mit Bezug zur erweiterten Lade­ erzählung Kursiv: dtr. Ergänzungsschichten im Zusammenhang mit den Eliden Kursiv, unterstrichen: postdtr. Ergänzungen innerhalb des Gottesmannorakels Kursiv, fett: spätdtr. Rückbindungen zum Richterbuch Fett: spätdtr. Erzählung über Samuels erste prophetische Erfahrung Unterstreichung Punkte: Späte Ergänzungen auf der Textebene des MT 1. Sam 1 1 Es war ein Mann aus Ramatajim Zofim, aus dem Gebirge Ephraim, und sein Name war Elkana, Sohn Jorchams, Sohn des Elihu, Sohn des Tohu, Sohn des Zuf, des Ephratiters. 2 Und er hatte zwei Frauen – der Name der einen war Hanna und der Name der zweiten war Pennina. Pennina hatte Kinder, Hanna aber hatte keine Kinder. 3 Und jener Mann zog Jahr für Jahr hinauf von seiner Stadt um sich niederzuwerfen und JHWH Zebaoth in Schilo zu opfern. Dort aber waren die beiden Söhne Elis, Hophni und Pinhas, Priester JHWHs. 4 Und es kam der Tag, da Elkana schlachtete und er gab Pennina, seiner Frau, und all ihren Söhnen und Töchtern [ihre] Anteile. 5 Hanna aber gab er [immer] einen Anteil zusätzlich, denn er liebte Hanna; JHWH aber hatte ihren Schoß verschlossen. 6 Und ihre Konkurrentin kränkte sie tief, um sie zu erniedrigen, weil JHWH ihren Schoß verschlossen hatte. 7 Und so ging es Jahr für Jahr, sooft sie zum Haus JHWHs hinaufzog, dass sie sie kränkte und sie weinte und nicht aß. 8 Und Elkana, ihr Mann, sprach zu ihr: „Hanna, warum weinst du? Und warum isst du nicht und warum ist dein Herz beständig böse? Bin ich nicht mehr für dich als zehn Söhne?“ 9 Und Hanna stand 1 Einige der literarkritischen Erwägungen ließen sich nicht abschließend entscheiden. Dies kann naturgemäß in der nachfolgenden gestuften Übersetzung nur schwer wiedergegeben werden, womit sie an einigen Stellen eher einen orientierenden als definitiven Charakter aufweist. Textkritische Anmerkungen werden hier nur beigegeben, wenn die Übersetzung vom MT abweicht. Für die ausführliche Diskussion aller textkritischen Stellen vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1); Hutzli, Erzählung.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

auf nach dem Essen in Schilo und nach dem Trinken und stellte sich vor JHWH2 und Eli, der Priester, saß auf dem Stuhl am Pfosten des Tempels JHWHs. 10 Und sie war verbittert und betete zu JHWH und weinte sehr. 11 Und sie schwor ein Gelübde und sprach: „JHWH Zebaoth, wenn du wirklich das Leid deiner Magd ansiehst, meiner gedenkst und deine Magd nicht vergisst, dann gib deiner Magd männliche Nachkommen. Dann will ich ihn für JHWH alle Tage seines Lebens geben und ein Schermesser soll nicht auf seinen Kopf kommen. 12 Und als sie langanhaltend vor JHWH betete, beobachtete Eli ihren Mund. 13 Hanna aber – sie sprach nur in ihrem Herzen – bewegte nur ihre Lippen, ihre Stimme aber hörte man nicht. Da hielt Eli sie für eine Betrunkene. 14 Und Eli sprach zu ihr: „Wie lange willst du dich noch wie eine Betrunkene aufführen? Tu deinen Wein weg von dir!“ 15 Hanna aber antwortete und sprach: „Nein, mein Herr. Eine Frau mit bedrücktem Gemüt bin ich und Wein und Rauschtrank habe ich nicht getrunken, sondern meine Seele ausgeschüttet vor JHWH! 16 Halte deine Magd nicht für eine Tochter Belials, denn groß ist meine Verzweiflung und in meinem Ärger habe ich bis jetzt geredet.“ 17 Da antwortete Eli und sprach: „Der Gott Israels erfülle dir deinen Wunsch, den du von ihm erbeten hast. 18 Sie aber sprach fortwährend: „Deine Magd möge Gnade in deinen Augen finden.“ Und die Frau ging ihren Weg und aß und ihr Angesicht war nicht mehr wie zuvor. 19 Und früh am Morgen warfen sie sich vor JHWH nieder und kehrten zurück in ihr Haus nach Rama. Elkana aber erkannte Hanna, seine Frau, und JHWH gedachte ihrer. 20 Und im Verlauf eines Jahres wurde Hanna schwanger und gebar einen Sohn und sie nannte seinen Namen Samuel: „Fürwahr, von JHWH habe ich ihn erbeten.“ 21 Und der Mann Elkana zog hinauf und sein ganzes Haus um das jährliche Opfer und das Gelübdeopfer darzubringen. 22 Hanna aber zog nicht hinauf, denn sie hatte zu ihrem Mann gesprochen: „…bis ich den Knaben entwöhnt habe. Dann werde ich ihn bringen und sehen lassen vor dem Angesicht JHWHs. Und dort soll er wohnen für immer.“ 23 Und Elkana sprach zu ihr: „Tu, was gut ist in deinen Augen. Bleib, bis du ihn entwöhnt hast. Möge JHWH sein Wort bestätigen.“ Und die Frau blieb und stillte ihren Sohn bis sie ihn entwöhnt hatte. 24 Sie brachte ihn mit sich hinauf, sobald sie ihn entwöhnt hatte, mit einem dreijährigen Stier3, einem Efa Mehl und einem Schlauch Wein und sie brachte ihn zum Haus JHWHs in Schilo. Der Knabe aber war noch klein. 25 Und sie schlachteten den Stier und brachten den Knaben zu Eli. 26 Und sie sprach: „Bitte, mein Herr, bei deinem Leben, mein Herr… Ich bin die Frau, die mit dir hier stand um zu JHWH zu beten. 27 Um diesen Knaben habe ich gebetet und JHWH hat mir meinen Wunsch erfüllt, den ich von ihm erbeten habe. 28 Und auch ich mache ihn zu einem, der von JHWH erbeten ist – alle Tage, die er lebt, sei er ein Erbetener für JHWH.“ [Er aber betete dort JHWH an.]

2 Mit LXX. 3 In Anlehnung an LXX und 4QSama ist hier ursprünglich ‫ פר בן בקר‬zu lesen.

Übersetzung

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1. Sam 2, 11–36 11 Und Elkana ging nach Rama in sein Haus. Der Knabe aber diente JHWH vor Eli, dem Priester. 12 Die Söhne Elis aber waren Söhne Belials. Sie kannten JHWH nicht. 13 Und das Priesterrecht gegenüber dem Volk war folgendermaßen: ‚Wenn jemand ein Opfer schlachtet, kommt der Priestergehilfe, nachdem man das Fleisch gekocht hat, mit einer dreizinkigen Gabel in der Hand. 14 Dann stößt er in den Tiegel oder in den Kessel oder in die Pfanne oder den Topf. Alles, was er mit der Gabel heraufbringt, nimmt der Priester damit weg. So soll man es tun für ganz Israel, das dortin kommt, in Schilo.‘ 15 Jedoch / auch ehe man das Fett in Rauch aufsteigen ließ, kam der Priestergehilfe und sprach zu dem opfernden Mann: „Gib das Fleisch für den Priester um [es] zu braten. Denn er wird kein gekochtes Fleisch von dir nehmen, sondern rohes.“ 16 Wenn dann der Mann zu ihm sagte: „Man lässt das Fett [zuerst] in Rauch aufsteigen. Dann nimm dir, was deine Seele will“, so sprach er: „Nein4, du sollst es mir jetzt geben, und wenn nicht, nehme ich es mir mit Gewalt.“ 17 Und es geschah, dass die Sünde der Diener sehr groß wurde vor JHWH, denn die Männer verachteten die Opfergabe JHWHs. 18 Samuel aber war ein Diener vor JHWH und umgürtet mit einem leinenen Ephod. 19 Und seine Mutter machte einen kleinen Mantel für ihn und brachte ihn für ihn hinauf Jahr für Jahr bei ihrer Wallfahrt mit ihrem Mann um das jährliche Opfer darzubringen. 20 Und Eli segnete Elkana und seine Frau und sprach: „JHWH gebe dir Nachkommen von dieser Frau anstelle des Erbetenen, den sie von JHWH erbeten hat.“ Und sie gingen [wieder] in ihren Ort. 21 Fürwahr, JHWH gedachte an Hanna und sie wurde schwanger und gebar drei Söhne und zwei Töchter. Der Knabe Samuel aber wuchs mit JHWH heran. 22 Eli aber war sehr alt und hörte von allem, was seine Söhne an ganz Israel taten und dass sie bei den Frauen lagen, die am Eingang des Zeltes der Begegnung standen. 23 Und er sprach zu ihnen: „Warum tut ihr diese Dinge, diese schrecklichen Sachen, von denen ich im ganzen Volk gehört habe? 24 Nicht doch, meine Söhne! Das ist kein gutes Gerücht, das ich höre und das sich im Volk JHWHs verbreitet. 25 Wenn ein Mensch gegen einen Menschen sündigt, mag Gott sein Sachwalter sein. Wenn aber ein Mensch gegen JHWH sündigt, wer wird für ihn eintreten?“ Sie [aber] hörten nicht auf die Stimme ihres Vaters, denn JHWH hatte Gefallen daran, sie zu töten. 26 Aber der Knabe Samuel nahm immer mehr zu an Alter und Gunst bei JHWH und bei den Menschen. 27 Und es kam ein Mann Gottes zu Eli und sprach: „So spricht JHWH: Habe ich mich nicht deutlich offenbart dem Haus deines Vaters, als sie in Ägypten waren beim Haus des Pharao, 28 und ich es erwählt habe aus allen Stämmen Israels zum Priester[dienst] für mich, um an meinem Altar zu räuchern, Brandopfer darzubringen [und] den Ephod zu tragen vor mir. Und ich habe dem Haus deines Vaters alle Feuer-



4 So mit LXX und 4QSama.

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opfer der Israeliten übergeben. 29 Warum tretet ihr meine Schlacht- und Speiseopfer mit Füßen, die ich für meine Wohnung geboten habe und warum ehrst du deine Söhne mehr als mich, dass ihr euch mästet vom Besten aller Opfer meines Volkes Israel? 30 Deswegen – Spruch JHWHs – habe ich zwar sicherlich gesagt ‚Dein Haus und das Haus deines Vaters soll vor mir wandeln in Ewigkeit‘, jetzt aber – Spruch JHWHs – sei dies fern von mir! Denn die mich ehren, werde ich ehren, und die mich verachten, sollen verachtet werden. 31 Siehe, es kommen Tage, da werde ich deinen Arm und den Arm deines Vaterhauses abhauen, dass es keinen Alten mehr in deinem Haus geben wird. 32 Und du wirst einen Feind im Heiligtum sehen, bei allem, was Gutes getan wird an Israel. Und es wird keinen Alten geben in deinem Haus alle Tage. 33 Doch nicht jeden werde ich dir von meinem Altar ausrotten um seine Augen erlöschen und seine5 Seele verschmachten zu lassen; aber aller Nachwuchs deines Hauses soll im Mannesalter sterben. 34 Und dies sei dir zum Zeichen, dass es so kommen wird, dass deine zwei Söhne Hophni und Pinhas beide an einem Tag sterben werden. 35 Und ich werde einen treuen Priester für mich aufstehen lassen, der nach meinem Herzen und meiner Seele handelt. Ich werde ihm ein beständiges Haus bauen und er soll vor meinem Gesalbten wandeln alle Tage. 36 Und jeder, der von deinem Haus übrigbleibt, wird kommen und sich vor ihm niederwerfen für eine kleine Silbermünze und für einen Brocken Brot wird er sagen ‚Gib mir doch Anteil an deinem Priestertum, dass ich einen Bissen Brot zu essen habe!‘“ 1. Sam 3 1 Und der Knabe Samuel diente JHWH vor Eli und das Wort JHWHs war selten in jenen Tagen – Visionen waren nicht weit verbreitet. 2 Und es geschah an jenem Tag als Eli an seinem Ort lag und seine Augen begannen sich trüben – er konnte nicht mehr [richtig] sehen. 3 Und das Licht Gottes war bereits ausgegangen, da lag Samuel im Tempel JHWHs, wo die Lade Gottes war. 4 Und JHWH rief Samuel und er sprach: „Hier bin ich.“ 5 Und er lief zu Eli und sprach: „Hier bin ich, denn du hast mich gerufen.“ Er aber sprach: „Ich habe dich nicht gerufen. Kehre zurück und lege dich wieder hin.“ Und er ging und legte sich nieder. 6 Und JHWH rief Samuel wieder. Und stand Samuel auf und ging zu Eli. Und er sprach: „Hier bin ich, denn du hast mich gerufen.“ Er aber sprach: „Ich habe dich nicht gerufen, mein Sohn.“ 7 Samuel aber kannte JHWH noch nicht und das Wort JHWH war ihm noch offenbart. 8 Und JHWH rief Samuel wieder, ein drittes Mal. Und er stand auf und ging zu Eli und sprach: „Hier bin ich, denn du hast mich gerufen.“ Da aber verstand Eli, dass JHWH den Knaben rief. 9 Und Eli sprach zu Samuel: „Geh, leg dich schlafen. Und wenn es geschieht, dass man dich ruft, sollst du sagen: „Rede, JHWH, dein Knecht hört.“ Und Samuel ging und legte sich an seinen Ort. 10 Da kam JHWH und stellte sich hin und er rief wieder und wieder: „Samuel, Samuel!“ Da sprach Samuel: „Rede, dein Knecht

5 So mit LXX und 4QSama.

Übersetzung

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hört.“ 11 Und JHWH sprach zu Samuel: „Siehe, ich tue eine Sache in Israel, von der jedem, der es hört, beide Ohren klingeln / dröhnen werden. 12 An jenem Tag werde ich dem Eli aufrichten, alles, was ich rede zu seinem Haus – von Anfang bis Ende. 13 Ich lasse es ihn hiermit sagen, dass ich seinem Haus ein Richter bin in Ewigkeit bei all dem Übel, das er wusste: dass seine Söhne sich Fluch zugezogen haben und er ihnen nicht gewehrt hat. 14 Deswegen schwöre ich hiermit dem Haus Elis: Es soll das Vergehen des Hauses Eli nicht gesühnt werden durch Schlacht- oder Speiseopfer in Ewigkeit.“ 15 Und Samuel legte sich schlafen bis zum Morgen und er öffnete die Türen des Hauses JHWHs. Samuel aber fürchtete sich, Eli die Schauung zu verkünden. 16 Eli aber rief Samuel und sprach: „Samuel, mein Sohn!“ Und er sprach: „Siehe, hier bin ich.“ 17 Und er sprach: „Was ist das Wort, das er zu dir geredet hat? Verberge doch nichts vor mir! Gott tue dir dies und füge noch hinzu, wenn du mir [auch nur] ein Wort der ganzen Sache verbirgst, die er zu dir gesagt hat.“ 18 Und Samuel teilte ihm alle Worte mit und er verbarg nichts vor ihm. Und er sprach: „Er ist JHWH. Er wird tun, was gut ist in seinen Augen.“ 19 Samuel aber wuchs heran und JHWH war mit ihm und er ließ keines seiner Worte auf die Erde fallen. 20 Und ganz Israel von Dan bis Beerscheba erkannte, dass Samuel zuverlässig war als Prophet JHWHs. 21 Und JHWH zeigte sich weiter in Schilo, denn JHWH offenbarte sich Samuel im Wort JHWHs. 1. Sam 4 1 Und es erging das Wort Samuels an ganz Israel. [Und es geschah in jenen Tagen, da versammelten sich die Philister zum Krieg gegen Israel.]6 Und Israel zog aus zum Krieg den Philistern entgegen und sie lagerten sich bei Eben-Ezer und die Philister lagerten sich bei Afek. 2 Und die Philister stellten sich Israel entgegen und die Schlacht breitete sich aus und Israel wurde von den Philistern geschlagen. Sie schlugen 4000 Mann aus der Schlachtreihe. 3 Und das Volk kam zum Lager und die Ältesten Israels sprachen: „Warum hat JHWH uns heute vor den Philistern geschlagen? Lasst uns die Lade des Bundes JHWHs aus Schilo holen! Sie soll in unsere Mitte kommen und uns aus der Hand unserer Feinde retten.“ 4 Und das Volk sandte nach Schilo und sie hoben von dort die Lade des Bundes JHWH Zebaoths, des Kerubenthroners, auf und dort waren die zwei Söhne Elis bei der Lade des Bundes Gottes – Hophni und Pinhas. 5 Und es geschah, als die Lade des Bundes JHWHs ins Lager kam, da brach ganz Israel in lauten Jubel aus und die Erde erbebte. 6 Und die Philister hörten das Jubelgeschrei und sprachen: „Warum dieses laute Jubelgeschrei im Lager der Hebräer? Und sie erfuhren, dass die Lade ins Lager gekommen war. 7 Und die Philister fürchteten sich, so dass sie sprachen: „Gott ist ins Lager gekommen!“ Sie sprachen auch: „Wehe uns! Ja, so etwas ist bisher nicht geschehen! 8 Wehe uns! Wer wird uns aus der Hand dieses

6 So mit LXX.

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mächtigen Gottes erretten? Dies sind die Götter, Der Ägypten geschlagen hat mit allen Plagen in der Wüste. 9 Stärkt euch, seid Männer [ihr] Philister, so dass ihr nicht den Hebräern dienen müsst, so dass ihr nicht den Hebräern dienen müsst, Seid Männer und kämpft!“ 10 Und die Philister kämpften und Israel wurde geschlagen und sie flohen ein jeder in sein Zelt. Es war eine große Niederlage und von Israel fielen 30 000 Mann. 11 Und die Lade Gottes wurde eingenommen und die zwei Söhne Elis fielen – Hophni und Pinhas. 12 Und ein benjaminitischer Mann lief vom Schlachtfeld und kam nach Schilo an jenem Tag und seine Kleider waren zerrissen und Erde auf seinem Kopf. 13 Und er kam und siehe: Eli sitzt auf dem Stuhl neben dem Weg, ausspähend. Denn sein Herz war ängstlich wegen der Lade Gottes. Und der Mann kam und berichtete der Stadt und die ganze Stadt schrie auf. 14 Eli aber hörte das Geschrei und sprach: „Warum dieses lärmende Durcheinander?“ Und der Mann eilte, kam und berichtete Eli. 15 Eli aber war 98 Jahre alt und seine Augen waren trüb und er konnte nicht sehen. 16 Und der Mann sprach zu Eli: „Ich bin vom Schlachtfeld gekommen und bin heute vom Schlachtfeld geflohen.“ Und er sprach: „Was ist geschehen, mein Sohn?“ 17 Und der Bote antwortete und sprach: „Israel ist geflohen vor den Philistern Und auch eine große unter dem Volk und auch deine beiden Söhne sind gestorben – Hophni und Pinhas – und die Lade Gottes ist eingenommen worden.“ 18 Als er aber die Lade Gottes erwähnte, da fiel er rückwärts Stuhl im Tor. Und er brach sein Genick und starb, denn er war ein alter Mann und schwer. Er aber richtete Israel vierzig Jahre lang. 19 Und seine Schwiegertochter, die Frau des Pinhas, war schwanger uns sollte bald gebären Und sie hörte die Kunde von der Einnahme der Lade Gottes und vom Tod ihres Schwiegervaters und ihres Mannes und [die] Frau brach zusammen und gebar, denn ihre Wehen waren über sie gekommen. 20 Und als sie im Sterben lag, da sprachen die umstehenden Frauen zu ihr: „Fürchte dich nicht, Denn du hast einen Sohn geboren.“ Sie aber antwortete nicht, und sie nahm es sich nicht zu Herzen. 21 Und sie nannte den Knaben Ikabod: „In die Verbannung geführt ist die Herrlichkeit aus Israel“ wegen der Einnahme der Lade Gottes und wegen ihres Schwiegervaters und ihres Mannes. Und sie sprach: „In die Verbannung geführt ist die Herrlichkeit aus Israel, denn die Lade Gottes wurde eingenommen.“

3.2 Textzusammenhang 1. Sam 1–4 Die Abgrenzung einer abgeschlossenen Texteinheit am Beginn des ersten Samuelbuches erweist sich als schwierig. Die Erzählung, welche in 1. Sam 1,1 mit ‫ויהי איׁש‬ ‫„( אחד‬Es war ein Mann…“) eröffnet wird,7 bleibt eben keine Geschichte, die sich 7 Zu ‫ ויהי איׁש אחד‬als eigenständigem Erzählanfang vgl. Kratz, Komposition, 175; Schmid, Literaturgeschichte, 80. Im vorliegenden Textzusammenhang ergibt sich somit die Linie Ri 13 – 1. Sam 1 – 1. Sam 9, welche alle denselben Erzählanfang teilen.

Textzusammenhang 1. Sam 1–4

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auf den Ephraimiter Elkana und seine Familie konzentriert, sondern ist auf größere Zusammenhänge angelegt. Denn die Geschichte Elkanas und Hannas endet spätestens in 2,21 mit der letzten Erwähnung von Samuels Eltern. Doch auch die zentrale Figur der ersten Hälfte des ersten Samuelbuches, von deren Geburt wir in Kap. 1 erfahren – Samuel – verschwindet nach 4,1a für ganze drei Kapitel von der Bildfläche. Die vorerst letzte Erwähnung Samuels in 1. Sam 3,19–21 hat summarischen und damit abschließenden Charakter. Hier erreicht die Entwicklung des jungen Samuel, der die Leser drei Kapitel folgen konnten, ihren Zielpunkt: Samuel ist in ganz Israel als Prophet JHWHs, als geistliche Autorität anerkannt. Die strukturierenden Zwischenbemerkungen „Und der Knabe (Samuel)…“ in 1. Sam (1,23d); 2,11a.18.21.26; 3,1.19 zeigen diese Entwicklung an und kennzeichnen gleichzeitig Kap. 1–3 als durchgestalteten Textkomplex. Dennoch ist eine Abgrenzung nach Kap. 3 problematisch, verweist doch mindestens das Orakel in 2,34 im jetzigen Textzusammenhang auf den in Kap. 4 berichteten Tod der Elisöhne. Überhaupt wird Kap. 4 durch die Kontinuität der Personen – Elis, der als einziger in allen vier Kapiteln erwähnt wird (1,3–4,18), und seiner Söhne (1,3; 4, 4.11.17) – der nicht aufgebbare Horizont der ersten drei Kapitel. Mit dem Tod Elis und der abschließenden Notiz über sein Richteramt (4,18) kommt die letzte Konstante der Schiloerzählung zu ihrem Ende, auch wenn die Episode der Geburt Ikabods (4,19–22) durch die genealogische Anbindung an die Eliden hier als Abspann der Elidenthematik zuzurechnen ist. Für den Zusammenhang dieser Arbeit ist nicht zuletzt die durch Schilo hergestellte Kontinuität des Ortes (1,3; 4,12) von zentraler Bedeutung. Ein wirklicher Einschnitt erfolgt auf der Erzählebene erst durch den in 5,1 angezeigten Ortswechsel nach Aschdod, wenngleich die Handlung in Kap. 5–7,1 die Ereignisse von Kap. 4 voraussetzt. Über die Kontinuität von Ort und Personen hinaus tragen auch verschiedene Einzelmotive dazu bei, 1. Sam 1–4 als zusammengehörigen Textkomplex in den Blick zu nehmen.8 Bezeichnender Weise knüpfen sich einige dieser an Eli, der die einzige personelle Konstante von 1. Sam 1–4 ist. Zu nennen ist an dieser Stelle die Erwähnung des Alters und den damit einhergehenden (fortschreitenden)9 Schwächeerscheinungen Elis (2,22; 3,2; 4,13.15). Ein weiterer narrativer Bogen von Kap. 1 zu Kap. 4 wird geschlagen, indem Eli auf einem Stuhl sitzend eingeführt wird (1,9) und auf einem Stuhl – wenn auch an anderer Stelle – sitzend, verstirbt (4,13.18). Auch die Erwähnung der beiden Elisöhne Hophni und Pinhas bildet insbesondere durch die nahezu identische Formulierung in 1,3b und 4,4b (‫ )וׁשם ׁשני בני־עלי […] חפני ופנחס‬eine Klammer um die vier Kapitel. Darüber hinaus scheint es signifikant, dass der Zebaoth-Titel auch nur in Kap. 1 und 4 (MT) ver-

8 Vgl. auch Hutzli, Erzählung, 200 f. 9 Die unterschiedlichen Formulierungen in 3,2 (‫ )עיניו החלו כהות לא יוכל לראות‬und 4,15 (‫עיניו‬ ‫ )קמה ולא יכול לראות‬können als ein Fortschreiten des Alterungsprozesses gedeutet werden.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

wendet wird10 (1,3.11; 4,411). Im Folgenden soll ein knapper Durchgang durch die Texte erfolgen, innertextliche Beziehungen und literarische Horizonte aufgezeigt werden. Kap. 1 berichtet zunächst über die Kinderlosigkeit Hannas und deren wundersame Aufhebung nach einem Besuch in Schilo. Die Erzählung setzt ein, indem Elkana der Ephratiter, welcher alljährlich sein Opfer in Schilo darbringt, vorgestellt wird. Nachfolgend werden auch alle weiteren Handlungsträger benannt (V. 2–3). Die Erwähnung der Elisöhne Hophni und Pinhas hängt an dieser Stelle deutlich in der Luft, zumal Eli erst in 1,9 entsprechend mit „Eli, der Priester“ (‫)עלי הכהן‬ ein­geführt wird, was auf einen Nachtrag der Söhne hindeutet. Es folgt die Schilderung des alljährlichen Familienkonflikts (V. 4–8), verursacht durch die Kinderlosigkeit der Hanna und zusätzlich wohl auch Elkanas besondere Zuneigung zu ihr (V. 5). Hanna separiert sich verzweifelt von der feiernden Opfergemeinschaft und sucht allein den Tempel auf um zu beten / klagen12 (V. 9–10), wo sich nur Eli der Priester aufhält. V. 11 bietet die Voraussetzung für die folgenden Kapitel, indem Hanna gelobt, ihr künftiges Kind im Falle einer Gebetserhörung JHWH Zebaoth für den Rest seines Lebens zu weihen. Der Spannungsbogen und das bestimmende Thema der bisherigen Erzählung – die Kinderlosigkeit Hannas und ihre Aufhebung – finden nach der Rückkehr der Familie in der Schwangerschaft der Frau und der Geburt und Benennung Samuels durch seine Mutter ihr Ziel (V. 20).13 Es folgt eine weiterführende Erzählung über Umstände und Zeitpunkt, unter welchen der noch kleine Samuel an das Heiligtum in Schilo gebracht wird (V. 21–24) und dem Priester Eli – welcher nun endlich von seinem Glück, den Jungen großziehen zu dürfen erfährt – übergeben wird (V. 25–28). Im Anschluss an Kap. 1 ist auch das Gebet der Hanna (2,1–10) im Tempel in Schilo verortet.14 V. 11a lässt Elkana (und seine Familie) nach Rama(tajim) zu 10 Nur die LXX erweitert in 1,20 (evtl. in Entsprechung zu dem Gebet in 1,11, wo auch zu JHWH Zebaoth gebetet wird). Anders Dietrich, Text, 141: „[…] an einer so wichtigen Stelle wie der Namensgebung für den ‚Helden‘ Samuel ist der volle ‚Titel‘ der Gottheit wohl am Platze. Die M-Tradenten mögen das in Anbetracht dessen, dass es hier eher um familiär-private Dinge zu gehen scheint, anders gesehen haben.“ 11 In der LXX-OLMss fehlt der Titel. 12 ‫ ותתפלל על יהוה‬kann die Konnotation von Klagen erhalten. In Hi 42,6; Neh 1,6; 2. Chr 30,18 im fürbittenden Kontext. 13 Die Benennung des Kindes durch die Mutter begegnet tendenziell eher in frühen Texten. Die Tendenz, die Benennung des Kindes in späterer Zeit dem Vater zuzuschreiben, lässt sich gut am Bsp. 2. Sam 12,24 (LXX – MT) und Gen 16,15 zeigen (vgl. Wöhrle, Fremdlinge, 40–44). 14 Das Lied der Hanna kann im Zuge der nachfolgenden Betrachtung außen vor gelassen werden, da es für die Frage nach dem Heiligtum in Schilo unerheblich ist. Zwar herrschen verschiedene Meinungen hinsichtlich der Einheitlichkeit und Datierung des Psalms vor, insgesamt scheint es jedoch so, dass das Textstück als Ganzes Eingang in die Kindheitserzählung gefunden hat. Die Bezüge zum Kontext sind eher schwach. Für eine späte Einfügung spricht ebenfalls, dass das Gebet an leicht variierenden Stellen in den verschiedenen Textzeugen eingefügt ist. Vgl. Budde, Samuel (KHC XVIII), 13 f; Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 20; Stoebe,

Textzusammenhang 1. Sam 1–4

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rückkehren. Was sich nun in V. 12–25 anschließt, ist ein ständiger Fokuswechsel zwischen dem Aufwachsen des untadeligen Samuel am Tempel, welches besonders in den refrainartigen Notizen (1,23d), 2,11b; 2,18; 2,21b; 2,26; 3,1a; 3,19b ausgedrückt wird, und Elis eigenen Söhnen, die sich innerhalb des Kults und somit an JHWH selbst vergehen. Der Abschnitt über die konkreten Vergehen der Elisöhne (V. 12–17), die Gott nicht kennen (V. 12), und jener, der vom erfolglosen Tadel des Vaters gegenüber seinen Söhnen berichtet (V. 22–25), die sich zu allem Überfluss nun auch noch mit den Frauen, die am Begegnungszelt dienen, vergnügen (V. 22b), sind einander zugeordnet. Das Thema der Sünde wird in beiden Teilen zum einen durch die Verachtung der ‫„( מנחת יהוה‬Gabe JHWHs“ V. 17) und zum anderen in dem sentenzenhaften Spruch Elis „Wenn jemand (sicher)15 gegen einen Menschen sündigt, entscheidet Gott über ihn; wenn aber ein Mensch gegen Gott sündigt, wer wird für ihn eintreten?“ (V. 24) eingespielt. Auch die Tragweite der Untaten, welche nämlich ganz Israel betreffen (V. 14b/22bα), verbindet V. 12–17 mit V. 22–25. Das Motiv der zwei Söhne, welche sich auf eine Art und Weise verfehlen, die den Fortbestand der leitenden Funktion ihrer Sippe bzw. ihres Vaterhauses gefährdet, erinnert an zwei weitere prominente Texte: das Motiv der kultischen Vergehen verbindet 1. Sam 2 mit Lev 10, das der Gier / Korruption mit 1. Sam 8. Die beiden Absätze über die Elisöhne rahmen V. 19–20, welche von dem kleinen Samuel am Tempel, den jährlichen familiären Besuchen und dem weiteren Kindersegen Hannas und Elkanas berichten. Es folgt ein neuer Abschnitt (V. 27–36), welcher durch das Eintreffen eines anonymen ‫„( איׁש (ה)אלהים‬Mann Gottes“) markiert wird.16 Die folgende Gerichtsprophetie steht der Vielschichtigkeit und dem additiven Sprachduktus der Schriftprophetie in nichts nach. Das Leitwort des gesamten Abschnittes ist ‫„( בית‬Haus“): das Haus Elis ist Objekt des Gerichtshandelns JHWHs (‫ ביתך‬in V. 31.33.36); erst hier werden die Eliden zur „Dynastie“ (‫ בית אביך‬in V. 27; 28; 30; 31; 35), die aber Samuelis (KAT VIII/1), 106; McCarter, I Samuel (AncB 8), 74; Stolz, Samuel (ZBK 9), 29; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 75 f. Knauf, Samuel, 151. Für einen weiteren Überblick vgl. Dietrich / Naumann, Samuelbücher, 12–14. 15 So mit 4QSama und LXX. 16 Der Begriff begegnet vornehmlich in den Königebüchern als Bezeichnung für Figuren mit prophetischem Profil. Darüber hinaus wird der Begriff in Ri 13,6.8 äquivalent zu dem eines Engels verwendet und begegnet überdurchschnittlich oft in Zusammenhang mit Elija und Elischa. Auch Samuel wird in 1. Sam 9,6–10 wiederholt als Gottesmann bezeichnet. In 1. Kön 17,18 wird der Gottesmann durch die Witwe von Zarpat indirekt als einer charakterisiert, von dem Schuldaufweis (und Strafe)  zu erwarten sind. Schart, Art. Prophetie (Wibilex), erwägt, ob die Bezeichnung nur im Nordreich beheimatet gewesen sein könnte. Dafür spricht zumindest, dass der überwiegende Teil der Erzählstoffe im Nordreich verortet ist. Wie 2. Kön 23,16 jedoch eindrücklich zeigt, wird die Bezeichnung in Juda aufgegriffen. Möglicherweise bezeichnete der Begriff ursprünglich „den Wundertäter, den von göttlicher Kraft erfüllten Menschen“ (Schart, Prophetie), was sich besonders mit Blick auf die Elischa-Erzählungen anbietet (und wahrscheinlich auf die Elija-Erzählungen übertragen wurde); in den Texten dtr. Couleur tritt jedoch stärker der Aspekt der Strafankündigung in den Blick.

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von einem treuen Priester, welchem JHWH ein Haus bauen will (V. 35), abgelöst wird. Die Aspekte des göttlichen Gerichtshandelns beziehen sich sowohl auf den Nah- (das Sterben Hophnis und Pinhas’ V. 34; evtl. auch V. 33 als Anspielung auf Ikabod)17 als auch auf den Fernkontext. Kap. 3 setzt mit dem Kehrvers über Samuels Priesterdienst vor Eli (V. 1), welcher sein Äquivalent und seinen Zielpunkt in V. 19 findet, neu ein. Es folgt der Hinweis, dass die Epoche, in die Samuel hineinwächst, eine an Gottesoffenbarungen arme Zeit ist, womit das folgende Reden JHWHs mit Samuel besonders hervorgehoben wird (V. 2) und ein ähnliches Bild der vorstaatlichen Zeit wie in verschiedenen Passagen des Richterbuches gezeichnet wird. Mit der Zeitangabe ‫„( הימים ההם‬in jenen Tagen“)18 knüpft die Episode nur locker an den vorhergehenden Kontext an und signalisiert zugleich eine große zeitliche Distanz zur Gegenwart des Erzählers.19 V. 3–10 berichten nun kunstvoll von der verzögerten Gottesbegegnung des jungen Samuel im Tempel von Schilo, in unmittelbarer Nähe der Gotteslade (3,3). Es folgt eine Gerichtsansage, deren Inhalt dem Leser in groben Zügen bereits durch das Wort des anonymen Propheten aus 2,27 ff vertraut ist. Auf den ersten Blick legen der Verweis auf bereits Mitgeteiltes (V. 12: ‫ ;דברתי‬V. 13: ‫ ;והנדתי‬V. 14: ‫ )נׁשבעתי‬und die vielen Gemeinsamkeiten hinsichtlich des Vokabulars20 einen Rückbezug auf vorhergehende Orakel nahe (zur Diskussion s. u.). Im vorliegenden Textzusammenhang gewinnt man den Eindruck, die Verfasser hätten mit jener Doppelung das Anliegen verfolgt, zu zeigen, dass „Samuel […] also nicht betroffen [war] von dem göttlichen Zorn über das Kultpersonal in Silo, der die Katastrophe über dieses Heiligtum heraufführen sollte“21. Am Morgen teilt Samuel das Gehörte auf Drängen Elis hin demselben mit, wobei an dieser Stelle nicht expliziert wird, was der Grund für Samuels Furcht ist; man könnte jedoch vermuten, dass dies seinen Grund in der auf Eli bezogenen Schauung hat. Der alte Mann reagiert jedoch stoisch (oder fromm?), als er den Inhalt erfährt: „Er ist JHWH – was in seinen Augen gut ist, tue er“ (V. 18). Der Abspann in 3,19–4,1a22 thematisiert Samuels vollmächtiges Prophetenamt über ganz Israel. Kap. 4 setzt nun einen gänzlich eigenständigen Akzent innerhalb dieses Auftakts der Samuelbücher, indem sich der Fokus von den konkreten Begebenheiten am Heiligtum in Schilo auf die Philisterschlacht bei Eben-Ezer und das Schick 17 So Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 136; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 145. 18 Vgl. auch den wahrscheinlich ursprünglichen Anfang von Kap. 4 (LXX): καὶ ἐγενήθη ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις („und es geschah in jenen Tagen“). 19 In Dtn und Jos wird die Formulierung ausschließlich futurisch ausgerichtet verwendet. Der in 3,2 vorliegende Verweisrahmen auf eine entfernte Vergangenheit ist im literarischen Umfeld der Passage in Ri 17,6; 18,1; 19,1; 20,27 f (in Verbindung mit Pinhas und der Lade) und 21,25 ebenso gegeben. Weiterhin vgl. 1. Sam 28,1; 2. Sam 16,23; 2. Kön 10,32; 15,37; 20,1. 20 Zu den Übereinstimmungen vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 172. 21 Noth, Samuel und Silo, 398. 22 Wenn nachfolgend von 1. Sam 1–3 gesprochen wird, ist damit immer 1–4,1a impliziert; ebenso entspricht 1. Sam 4 der Abgrenzung 1. Sam 4,1bff.

Textzusammenhang 1. Sam 1–4

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sal der Lade verlagert (V. 1b–11). Nachdem die Israeliten einen entscheidenden Rückschlag erleiden, wird die Klage laut, warum JHWH die Niederlage Israels zugelassen hat (V. 3), womit die Grundfrage der Erzählung explizit gemacht wird. Man beschließt also die „Lade des Bundes JHWHs“ aus Schilo zu holen, damit sie23 die ersehnte militärische Rettung bewirkt. Fast nebenbei wird erwähnt, dass die beiden Elisöhne Hophni und Pinhas bei der Lade waren. Die Ankunft des Kultgegenstands im israelitischen Lager löst dort unbändiges Kriegsgeschrei (V. 5), im philistäischen Lager (V. 6–9) Panik aus. Dennoch sprechen sich die Philister selbst Mut zu; es kommt erneut zur Schlacht, in der Israel nun endgültig vernichtend geschlagen wird (man beachte die Steigerung von V. 2 ‫„[ במרכה‬aus der Schlachtreihe“] zu V. 10 ‫„[ מיׂשראל‬aus Israel“]), die Lade wird erobert und auch die beiden Elisöhne fallen (V. 10 f). Es folgt eine neue Szene (V. 12–18), eingeleitet durch die Einführung des benjaminitischen Boten, die die Wirkung des Ladeverlustes in Schilo beschreibt. Im Traueraufzug kommt der Überbringer der Schreckensnachricht nach Schilo, verkündet die Niederlage, während Eli auf seinem Stuhl am Weg sitzt und in Sorge um die Lade auf Nachricht wartet. Dabei wird Eli (wie auch seine Söhne zuvor24) als bekannt vorausgesetzt und nicht extra eingeführt. Die Nachricht von der Niederlage Israels, dem Tod der Söhne, aber vor allem vom Verlust der Lade25 führen zum Todessturz Elis. Als eine Art Nachruf wird in V. 18b Elis 40jähriger Richtertätigkeit erwähnt – ein Amt, von dem wir im Zusammenhang mit Eli bisher nichts wussten und dessen literarischer Horizont weit über die Erzählung vom Verlust der Lade hinausreicht. Auch wenn die Erzählung mit dem Tod des alten Mannes ihr vorläufiges Ende erreicht hat, zieht der letzte Abschnitt des Kapitels (V. 19–22) die Linie vom Schicksal der Eliden noch weiter aus. Die hochschwangere Frau des Pinhas bricht bei der Nachricht von der Einnahme der Lade und dem Tod ihrer Familienangehörigen unter Wehen zusammen und bringt ihr Kind zur Welt. Mit der Benennung des Kindes „Ikabod“, was gleich zweimal (V. 21b.22b) mit „Dahin 23 Die meisten Übersetzungen beziehen ‫ ויבא‬auf Gott. Dennoch ist das letzte sinnvolle Bezugswort ‫„( ארון ברית יהוה‬die Lade des Bundes JHWHs“). ‫ ארון‬ist mit Ausnahme von 4,17 maskulin. So die Übersetzung von McCarter, I Samuel (AncB 8), 102. 24 So auch Miller / Roberts, Hand, 19. 25 Zum Spannungsaufbau innerhalb des Gesprächs vgl. Campbell, Ark Narrative, 78–80. Vgl. auch Rost, Thronnachfolge, 27. Man beachte die Gemeinsamkeiten zu der Botenerzählung in 2. Sam 1. Vgl. hierzu auch Thenius, Samuelis, 140; Smith, Samuel (ICC 4), 255; Fokkelman, Crossing Fates, 634 f. Die starken Übereinstimmungen auf der Wortebene lassen an eine literarische Abhängigkeit denken. Besonders auffällig ist an dieser Stelle die identische Beschreibung des Boten (1. Sam 4,12/2. Sam 1,2), die Erkundigungsfrage von Eli / David (1. Sam 4,16/2. Sam 1,4: ‫„ מה היה הדבר‬Was ist geschehen?“) und die Schilderung des Geschehenen durch den Boten in einer Aufzählung verbunden mit ‫( וגם‬4,17/1,4). Porzig, Lade, 138 f Anm. 168, geht von einer Abhängigkeit 2. Sam 1 von 1. Sam 4 aus. An ein „repertoire of conventional narrative situations“ denkt McCarter, I Samuel (AncB 8), 113. Ähnlich Fischer, Hebron, 18–23, der von einer Gattung „Schlachtbericht“ ausgeht. l

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Schilo am Vorabend der Monarchie

ist die Herrlichkeit aus Israel“ gedeutet wird,26 endet auch diese Episode über die Folgen des Ladeverlustes.

3.3 Problembeschreibung Die Erzählungen um Samuel und die Eliden in 1. Sam 1–4 bilden den Ausgangspunkt aller nachfolgenden Textanalysen. Maßgeblich hierfür sind nicht nur die forschungsgeschichtlichen Weichenstellungen (vgl. Kap. 1.1.2), sondern auch die Tatsache, dass der Auftakt der Samuelbücher den größten zusammenhängenden in Schilo verorteten Erzählkomplex bietet. Ort und Heiligtum sind dabei hauptsächlich Schauplatz der Handlung und werden daher nur implizit charakterisiert; eine dezidierte Bewertung Schilos bietet der Text gattungsgemäß nicht. Schilo ist Schauplatz wunderhaften Gotteshandelns (Kap. 1) und manifester Offenbarung (Kap. 3), doch die kultischen Vollzüge werden von der ansässigen Priesterfamilie korrumpiert (Kap. 2). Die Gottespräsenz vor Ort wird durch die – innerhalb von 1. Sam  1–3 allerdings nur einmal erwähnte  – Bundeslade verbürgt, aber auch diese geht in Kap. 4 verloren. Nahe lag die Schlussfolgerung, dass die positiv belegten Abschnitte von schilonitischen oder doch zumindest nordreichsfreundlichen Kreisen überliefert wurden, während insbesondere Passagen aus Kap. 2 einer jerusalemischen Schilopolemik zugeschrieben wurden.27 Der Verlust der Lade versinnbildliche darüber hinaus die Ablösung Schilos durch das Heiligtum in Jerusalem, wo diverse ursprünglich in Schilo beheimatete kultische Traditionen, wie Lade, Kerubenthroner- und / oder Zebaothtitel, aufgenommen wurden. Darüber hinaus stellen diverse Erzählzüge die in Schilo verorteten Erzählungen vom Beginn der Samuelbücher in einen größeren kultischen Horizont. Die besondere Stellung des Heiligtums wird auf Endtextebene insbesondere durch die Erwähnung des Begegnungszeltes in 2,22b und die Lade in 3,3 und 4,3 f erreicht. Während die Nennung des Begegnungszeltes, die mit der Bezeichnung der Kultstätte als ‫„( היכל יהוה‬Tempel JHWHs“ 3,3; 1,9) oder ‫„( בית יהוה‬Haus JHWHs“ 3,15; 1,7.24)28 in ge 26 Etymologisch legen sich v. a. drei Ableitungsmöglichkeiten nahe: 1) Keine Herrlichkeit, 2) Wo ist die Herrlichkeit, 3) Wehe, (die) Herrlichkeit. LXX interpretiert wohl im Sinne von 3). Vgl. hierzu Görg, Art. Ikabod; Helmer, Art. Ikabod (Wibilex). 27 Zu den entsprechenden Positionen vgl. die Diskussion unten. 28 ‫ היכל יהוה‬wird nur an dieser Stelle für ein JHWH-Heiligtum außer dem Tempel in Jerusalem verwendet (vgl. 2. Kön 18,16; 23,4; 24,13; Jer 7,4 (3mal); Ez 8,16; Hag 2,15.18; Sach 6,12–15; Esr 3,6.10). Darüber hinaus findet sich nur ‫ היכל‬in 2. Sam 22,7; 1. Kön 6 (4mal); 1. Kön 7 (2mal); Jer 40,28; 51,11; Ez 41 (5mal); 42,8; Mal 3,1; Ps 27,4; 29,3; 45,9; 48,10; 65,5; 68,30; 138,2; 144,12; Neh 6,10.11; Esr 4,1. ‫ בית יהוה‬bezieht sich bei nahezu allen der zahlreichen Belege eindeutig auf den Jerusalemer Tempel. Eine Ausnahme bilden Jos 6,24 und 2. Sam 12,20, wo jeweils vom Verbringen bestimmter Gegenstände in das Haus JHWHs die Rede ist, obwohl es den Tempel in Jerusalem in der narrativen Welt der Texte noch gar nicht gibt. An beiden Stellen könnte an eine implizite Identifikation mit dem Zeltheiligtum gedacht sein.

Problembeschreibung

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wissem Konflikt steht, nur punktuell in den Zusammenhang der Vergehen der Elisöhne eingespielt wird, verbindet sich mit der Lade ein umfangreicher Erzählzug. Durch die Synchronisation aller Israelbelege innerhalb von 1. Sam 1–4 wird dieses Bild verstärkt. 1. Sam 2,14 führt aus, dass ganz Israel nach Schilo gekommen sei, um dort zu opfern, so dass sich die Elisöhne, deren kultisches Fehlverhalten en detail beschrieben wird (2,13–17), an ganz Israel (2,22) vergehen. Zugespitzt und vereindeutigt wird dies in 2,28, wo durch den vorhergehenden Exodusbezug und die Erwählung des Hauses Eli „aus allen Stämmen Israels“ ebenso klargestellt wird, dass die den Priestern anvertrauten Feueropfer der ‫„( בני־יׂשראל‬Söhne Israels“) sich auf ein vorstaatliches Gesamtisrael beziehen.29 Schließlich wird in 3,20 auch noch die geographische Ausdehnung jenes Israels von Dan bis Beerscheba genannt. Das sich aus allen Belegen zusammensetzende Israelbild entspricht der Konzeption des Hexateuch30 und wird nachfolgend auch zur hermeneutischen Brille für die Ladeerzählung und die Geschichte des frühen Königtums, welches innerhalb der mutmaßlich dtr. Passagen 1. Sam 8; 12 über ganz Israel installiert wird.31 Gerade im vorliegenden kanonischen Kontext kommt Schilo damit zwischen dem Wüstenkult und dem Jerusalemer Tempel zum Stehen. Damit ist mindestens für jene redaktionellen Schritte, die die Eliden mit dem Exodus und dem Zeltheiligtum verbinden, ein Bild von Schilo als Zentralheiligtum Israels in vorstaatlicher Zeit anzunehmen.

Dass dieses vielschichtige Gesamtbild nicht in einem Zug entstanden ist, sondern sich sukzessive ausgebildet hat, ist an diversen Unstimmigkeiten erkennbar und weitgehend Forschungskonsens. Nicht nur, dass sich die Darstellung des Heiligtums als Tempelgebäude mit der Erwähnung des Begegnungszeltes schwerlich vereinbaren lassen, auch der doch recht kleine Kultbetrieb, der sich auf Eli und seine Söhne und den kleinen Samuel zu beschränken scheint, lässt sich nicht mit den ausladenden Kulteinrichtungen des Wüstenkultes in Einklang bringen.32 Auch die bereits eingangs angezeigten Schwierigkeiten, eine sinnvoll abgegrenzte Texteinheit zu bestimmen, verweisen auf die komplexen Entstehungsprozesse hinter dem vorliegenden Abschnitt. Allerdings ist hinsichtlich der literargeschichtlichen Entstehung der Samueltraditionen als ganzer oder auch nur der Kindheitserzählung 1. Sam  1–3, geschweige denn der Ladeerzählung, nach wie vor kein Konsens in Sicht. Die Versuche, den vielfältigen Spannungsbögen allein innerhalb der ersten vier Kapitel mit ihren weitgefächerten Verweisrahmen und dem 29 Nur 16mal in den Samuelbüchern, was prozentual deutlich hinter allen anderen Büchern Ex–Ri zurückbleibt. 30 Die Ausdehnung des Landes im Zuge der Landverteilung in Jos 13–21 entspricht etwa dem Israel von „Dan bis Beer-Scheba“. Vgl. de Vos, Art. Land (Wibilex). 31 Ähnlich Knauf, Samuel, 156, der davon ausgehend freilich auf eine Spätdatierung der gesamten Samuelstoffe schließt. 32 Vgl. die Beschreibung Cody, Priesthood, 69: „They can hardly be said to form a priesthood surrounded by pomp and splendor. They seem to have depended economically to a considerable extent on portions of sacrifical offerings (2: 12–17), and the scene with Eli sitting idly and unobtrusively at the door of the sanctuary […] gives the impression of rather simple country clergymen attached to a sanctuary which is really rather modest despite its importance in the national religious consciousness of a people who are themselves still rather simple people.“

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sprachlichen Befund gerecht zu werden, sind so disparat, wie sie immer wieder neue Fragen generieren.33 Diskutiert wurden und werden sowohl eine vorexilische, vordtr. Redaktion größerer Teile der Samuelbücher,34 die z. T. auch bereits Nordreichsüberlieferungen aufgenommen hat,35 als auch die klassische Zusammenfügung verschiedener Traditionen im Zuge der Redaktion eines DtrG. Auch an vereinzelten Versuchen, die Samuelüberlieferungen insgesamt nachexilisch prophetischen Kreisen zuzuordnen, fehlt es nicht.36 Zugleich kommt dem Auftakt der Samuelbücher mit Blick auf neuere Arbeiten zur Entstehung des Textzusammenhangs Dtn–2. Kön eine exponierte Stellung zu, wird hier doch immer öfter der Beginn des zentralen Kerns dessen, was später das übergreifende Geschichtsnarrativ vom Einzug ins Land bis zum Verlust desselben umfasst, festgemacht.37 Aufgrund der impliziten Charakterisierung Schilos im Erzählverlauf ist eine eingehende literarkritische und redaktionsgeschichtliche Analyse des gesamten Textkomplexes notwendig, um die Entwicklung des Schilo-Bildes nachzeichnen zu können. Welche Funktion nahm Schilo auf der ältesten greifbaren literarischen Stufe ein und welche kultische Bedeutung wurde ihm zugemessen? Von dort ausgehend kann dann gefragt werden, in welcher Reihenfolge ihm die verschiedenen kultischen Dimensionen und Wertungen zugewachsen sind. Ein besonderes Augenmerk ist hierbei auf die bereits forschungsgeschichtlich relevanten Diskussionen um die Verbindung von Schilo und Samuel, Begegnungszelt, Lade, Kerubenthroner- und Zebaothtitel sowie die genealogische Verbindung von den Eliden zu Abjatar zu legen.

3.4 Literarkritische Diskussion 3.4.1 Die Geburt und Jugend des Königsmachers (1. Sam 2,11.18–21.26; 1,1–28) 3.4.1.1 Die Geburts- und Übereignungserzählung Als Knotenpunkt der literargeschichtlichen Fragestellung bietet sich 1. Sam 2 aus verschiedenen Gründen an: Zum einen ist es in narrativer Hinsicht das einzige Kapitel, in dem alle Hauptprotagonisten erwähnt werden. Zum anderen liegt auf 33 Für einen etwas älteren Forschungsüberblick vgl. Dietrich / Naumann, Samuelbücher. 34 So bereits Noth, Samuel und Silo. Vgl. Mommer, Samuel; McCarter, I Samuel (AncB 8); Hutzli, Erzählung; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1). 35 So z. B.  Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 47*–56*; Bezzel, Saul, 235 f; SchäferLichtenberger, Überlieferungen. 36 Vgl. Knauf, Samuel; Auld, I & II Samuel. 37 Vgl. Würthwein, Erwägungen; Kratz, Komposition, 215–218.325 f.331; Aurelius, Zukunft, 93 f.136.207.212.214; Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 245 f; Focken, Landnahme, 222.

Literarkritische Diskussion

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grund seines durchstrukturierten Aufbaus, welcher durch die wiederkehrenden Notizen zu Samuels Aufwachsen in Schilo erzeugt wird, die Vermutung nahe, dass es sich hier um eine redaktionelle Schnittstelle handelt.38 Konstitutiv für die Kindheitsgeschichte ist die kontrastreiche Darstellung der elidischen Priesterschaft und des aufstrebenden, jungen Samuel. Damit teilt sie ein Grundmotiv, welches große Teile der Samuelbücher prägt. Der Aufstieg Samuels verläuft parallel zu dessen „Wachstumsprozess“ innerhalb der Kindheitserzählung, was durch den variierenden Refrain ([1,23d]; 2,11b; 2,18; 2,21b; 2,26; 3,1a; 3,19b) erzählerisch umgesetzt wird. Aus narrativer Perspektive dienen diese Zwischenstücke insbesondere dazu, den Kontrast zwischen den Söhnen Elis und Samuel durch die schroffe Aufeinanderfolge von Positiv- und Negativbewertungen (z. B. 2,11b auf 2,12, 2,17 auf 2,18 und 2,25 auf 2,26) zu verstärken.39 Der Kontrast wird durch die Verarbeitung mehrerer verwandter Motive weiter ausgearbeitet. Zu nennen wäre hier zunächst die Gegenüberstellung der Söhne Elis, die JHWH nicht kennen (2,12) und dies im Verlauf der Erzählung auch nicht mehr tun werden, und dem jungen Samuel, der JHWH noch (‫ )טרם‬nicht kennt (3,7), was sich im Verlauf von Kap. 3 aber ändert. Damit verwandt ist das Motiv des Sehens bzw. Nicht-Sehens. Wiederholt wird auf das Alter Elis und seine nachlassende Sehkraft hingewiesen (2,22; 3,2.7; 4,15). Dass dies nicht nur auf seine physischen Eigenschaften bezogen ist, wird durch den unmittelbaren Kontext deutlich. Eli ist zu alt, um sich gegen seine Söhne durchzusetzen; er sieht nicht nur schlecht, sondern ist auch in Sachen Gottesbegegnung etwas kurzsichtig geworden. So sieht er durchaus die still vor sich hin betende Hanna, interpretiert die Situation jedoch völlig falsch. Auch das mehrfache Rufen Gottes an Samuel erkennt er erst reichlich spät als solches. Eli ist nicht böswillig wie seine Söhne, aber die Kompetenz, Gottesbegegnung angemessen zu vermitteln, wird ihm abgesprochen.40 Die Erzählstränge Samuels und der Söhne Elis berühren sich maximal in den Rahmennotizen, was über die narrative Dimension hinaus als Indiz dafür gewertet werden kann, dass hier nicht alles derselben Hand entstammt. Die beiden Absätze über die Elisöhne (V. 12–17; 21–23) rahmen V. 19–20, welche von dem kleinen Samuel am Tempel, den jährlichen familiären Besuchen und dem weiteren Kindersegen Hannas und Elkanas berichten. Wie bereits dargestellt, laufen hier Aufstiegsbewegung Samuels und Abstieg der Eliden parallel, allerdings ohne Samuel und die Söhne Elis jemals gemeinsam auftreten lassen. Dass dies nicht allein dem narrativen Ziel der Kontrastierung dient, ist zum einen aus dem relativ selbstständigen Erzählabschluss41 in 2,21 38 Vgl. Mommer, Samuel, 16; Wonneberger, Redaktion, 227–240; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 121–123; Porzig, Lade, 115 f. 39 Vgl. Willis, Cultic Elements, 38. 40 Zur ambivalenten Darstellung Elis vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 166. 41 Vgl. Noth, Samuel und Silo, 393.

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erkennbar. Zum anderen lässt sich erwägen, ob es sich bei 1. Sam 2,11b und 26 um modifizierende Wiederaufnahmen handelt.42 So ist eine besondere Nähe von 2,11 zu 2,18 (‫ )מׁשרת‬und von 2,26 zu 2,21 (‫ )גדל‬festzustellen. Ist diese Annahme zutreffend, dienen die Verse vorrangig dazu, die Elidenthematik (V. 12–17; 22–25; 27–36) in den Zusammenhang zu integrieren. Die verbleibenden V. 18–21 bilden somit den Ausgangspunkt des zweiten Kapitels. Thematisch und sprachlich knüpfen sie insbesondere an 1,11.21–28 an, da die dort erzählte Weihe des Knaben die Voraussetzung für dessen Stilisierung als Priester in Kap. 2 f ist. Diese wird besonders durch die Attribution Samuels durch ‫„( אפוד‬Ephod“), ‫„( מׁשרת‬dienend“ 2,11.18; 3,1)43 und ‫„( מעיל‬Mantel“ 18 f)44 hervorgehoben. Ist die Terminologie aus dem Wortfeld des Kultes für sich genommen noch kein ausreichendes Kriterium, um eine literarkritische Unterscheidung zwischen 1. Sam 1,1–20* und 1,21–28; 2,18–21 zu veranschlagen,45 wurden in den vergangenen Jahren zusätzliche Argumente für eine eben solche Unterscheidung beigebracht.46 Nicht vollends überzeugen kann das Argument von R. G. Kratz, der als ursprünglich vorausgesetzte Übergang von der Kindheitserzählung zu 1. Sam 9 funktioniere nicht recht, da in Kap. 9 impliziert sei, dass Samuel seine Kindheit bei seinen Eltern in Rama verbracht habe.47 Da sich Samuel in 1. Sam 9 f jedoch bereits in fortgeschrittenem Alter befindet, schließt dies eine Kindheit in Schilo nicht aus.48

42 Vgl. Porzig, Lade, 115 f. 43 In P und Chr ist ‫„( ׁשרת‬dienen“) terminus technicus für den Priesterdienst, vgl. besonders Ex 33,11 (‫„ ומׁשרתו יהוׁשע בן־נון נער‬und sein Diener Josua, Sohn des Nun, der Knabe / Diener …“), kann aber auch profan den Dienst an einem Höhergestellten bezeichnen. Westermann, Art. ‫ׁשרת‬, i1020, rechnet die Verwendung in 1. Sam 1–3 jedoch nicht zur Hauptverwendung auf der P-Linie, sondern: „Dieses Bedienen Jahwes kann sich nur auf einen konkreten Gegenstand beziehen, wahrscheinlich die Lade. Hier hat sich die Spur einer Bedeutung erhalten, die sonst in Israel völlig ausgetilgt ist: Wird ein Gott bedient, so ist damit seine Statue gemeint […].“ 44 Auch wenn es sich innerhalb der Erzählung um einen Erzählzug handelt, der oft im Sinne der Familienfolklore interpretiert wurde, ist die Zusammenstellung der beiden Bekleidungsstücke, welche sonst nur noch in Ex 28,4 vorkommt, zumindest auffällig. Vgl. auch 1. Chr 15,27. Es ließe sich jedoch auch auf die wichtige Rolle, die der ‫ מעיל‬in 1. Sam 28,14, spielt, verweisen. 45 Einzig für die Verwendung von ‫( אפוד בד‬2,18) ließe sich eine semantische Verschiebung und somit eine spätere Datierung mit größerer Wahrscheinlichkeit erwägen. Während ‫ אפוד‬an vielen Stellen einen kultischen Gegenstand / ein Götterbild zu bezeichnen scheint (vgl. Ri 8,27; 17,5; 18 (viermal); 1. Sam (2,28?); 17,5; 18,14; 22,18; 23,6; 30,7; Hos 3,4), bezieht sich der Begriff innerhalb der priesterschriftlich geprägten Passagen Ex 28–29; 35; 39 auf ein Kleidungsstück der Priester (in derselben Verwendung nur noch in 2. Sam 6,14 (David)//1. Chr 15,27). Vgl. auch Tidwell, Linen Ephod, 506. Dies setzt freilich noch keine Abhängigkeit von der Priesterschrift voraus, eventuell aber bereits eine semantische Verschiebung des Lexems. Zur Diskussion der Formulierung ‫ נׂשא אפוד‬vgl. Veijola, Ewige Dynastie, 42. 46 Vgl. Kratz, Komposition, 170 f; Porzig, Lade, 115.123 f; Bezzel, Saul, 191. 47 Vgl. Kratz, Komposition, 179. 48 Vgl. Bezzel, Saul, 185. i

Literarkritische Diskussion

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Schwerwiegender ist der formkritische Einwand, dass vergleichbare Geburtserzählungen im Regelfall mit der Benennung des Kindes und einer Notiz über dessen Heranwachsen enden. Eben diese Abfolge wird durch die Übereignung Samuels an das Heiligtum aufgebrochen und verschiebt somit die Informationen über das Aufwachsen des Jungen deutlich nach hinten.49 Ob narrative Komplexität allerdings ein ausreichendes Kriterium für literarkritische Entscheidungen darstellt, ist fraglich. Auch die Lösung H. Bezzels, aus den eben genannten formkritischen Gründen den ursprünglichen Schluss der Geburtserzählung in 3,19abα zu finden,50 lässt danach fragen, wie realistisch derlei Rekonstruktionen aus materialer, sprich produktionspragmatischer Perspektive sind und ob es sich hier nicht um eine Verlegenheitslösung handelt. Der dargestellte Befund spricht für eine Modifikation der schon häufiger vertretenen Annahme einer ursprünglichen Geburtserzählung (1. Sam 1,1–10*.12–20), die nachträglich durch eine Erzählung von Samuels Kindheit in Schilo erweitert worden sei (1. Sam 1,11.5121–28; 2,18–21). So spricht m. E. vieles dafür, lediglich V. 11bβ, der über das Nasiräat eine redaktionelle Brücke zur Geburt Simsons (Ri 13,7)52 schafft (vgl. besonders die Verwendung von ‫מורה‬ – anstatt ‫[ תער‬Num 6,5] für „Schermesser“53), als Nachtrag innerhalb der Kindheitserzählung auszugliedern.54 Darüber hinaus ist im genannten Textbereich 1. Sam 1,3b (‫וׁשם ׁשני בני־עלי חפני‬ ‫ )ופנחס כהנים ליהוה‬als nachträgliche Verklammerung mit Kap. 4 auszuscheiden.55 Die Erwähnung der Elisöhne Hophni und Pinhas hängt an dieser Stelle deutlich in der Luft, zumal Eli selbst erst in 1,9 entsprechend eingeführt wird (‫)עלי הכהן‬.56 49 Vgl. aaO, 179 f.185 f. 50 Vgl. zur ausführlichen Begründung Bezzel, Saul, 187. 51 Anders Kratz, Komposition, 179 Anm. 79, der auch V. 12a ausscheidet. Diese Abtrennung ist aber im Kontext von V. 11 nicht gefordert. 52 Die Mehrheit der Forschung geht davon aus, dass Ri 13* und 16* von demjenigen geschaffen wurden, der die Simsongeschichten in das Richterbuch eingehängt habe. Zur Redaktion von Ri 13–16 vgl. Witte, Simson, 548; Gross, Richter (HThKAT), 89 f (setzt DtrR bereits voraus).635–746; Meurer, Simson-Erzählungen, 324–332 (DtrN). Anders Guillaume, Waiting for Josiah, 162–166. 53 4QSama gleicht die Formulierung an Num 6,5 an: ‫ומורה לא־יעבור על ראׁשו‬. Vgl. Hutzli, Erzählung, 67. In der LXX wird um „und er soll keinen Wein und Rauschtrank trinken“ (καὶ οἶνον καὶ μέθυσμα οὐ πίεται) erweitert. Zudem bezeichnet Hanna Samuel in der LXX als δοτός (1,11), das von ‫ נתון‬abgeleitet werden kann und somit auf jene Untergruppe der Leviten hindeutet, der Samuel in 1. Chr 6 zugeordnet wird. Vgl. Wellhausen, Text, 38; Rofé, Nomistic Correction, 251; Dietrich, Text, 144; Hutzli, Erzählung, 150.64 f. 54 Ähnlich Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 28. 55 Vgl. 1. Sam 4,4b: ‫וׁשם ׁשני בני־עלי […] חפני ופנחס‬. Die LXX bietet in 4,4b keine Entsprechung für das ‫וׁשם‬. McCarter, I Samuel (AncB 8), 103 hält LXX-Text für ursprünglich. Für die Ursprünglichkeit des MT plädiert Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 130. 56 So auch Eissfeldt, Samuelisbücher, 4; Macholz, Untersuchungen, 62; Mommer, Samuel, 8; Porzig, Lade, 114; Bezzel, Saul, 183. Ähnlich Budde, Samuel (KHC XVIII), 5, der allerdings annimmt, der ursprüngliche Text habe ‫ עלי כהן ליהוה‬gelautet. Anders Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 95.

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Sind sie in Kap. 2 noch mit dem ‫ נער כהן‬zu identifizieren (s. u.), werden sie in 1,3 als ‫ כהנים‬bezeichnet. Der ursprüngliche, wenn auch nicht unmittelbar literarische Anschluss,57 so doch weitere literarische Horizont der Kindheitserzählung 1. Sam 1,1–28; 2,18– 21* ist in 1. Sam 9,1 ff zu suchen.58 Keine andere Erzählung innerhalb des (rekonstruierten) Vorkontextes außer 1. Sam 1* leistet eine ausreichende Einführung Samuels, der in 1. Sam 9,14 bereits als bekannt vorausgesetzt wird. Dass dieser literarische Zusammenhang erst auf dtr. Ebene hergestellt wurde,59 ist damit noch nicht gesagt; vielmehr verweisen sowohl der Horizont der Erzählungen als auch die thematische und sprachliche Gestaltung auf eine königszeitliche, vordtr. Entstehung.60 Als zusätzliche Argumente können der parallele Erzählanfang in 1,1 und 9,1 (‫)ויהי איׁש‬, der die Schicksale von Samuel und Saul so gewissermaßen parallelisiert, und der Hinweis auf Saul in der Namensetymologie Samuels (1,20: ‫ )ותקרא את־ׁשמו ׁשמואל כי מיהוה ׁשאלתיו‬gelten.

3.4.1.2 Die Verbindung von Samuel und Schilo Häufig wurde aufgrund der unpassenden Etymologie des Namens Samuel mit ‫ׁשאל‬ („fragen, erbitten“ V. 20) angenommen, eine ursprünglich von Saul handelnde Erzählung sei hier auf Samuel umgemünzt worden.61 Schon M. Noth hatte darauf hingewiesen, dass es so unwahrscheinlich wie möglich sei, „[d]aß jemals entgegen der bekannten Herkunft des Benjaminiten Saul (1 Sam. ix 1) und seiner ebenfalls bekannten anfänglichen Tätigkeit im Kreise der ackerbauenden Landbevölkerung 57 Vgl. 3.3.3.2. 58 Vgl. Kratz, Komposition, 176; Porzig, Lade, 122; Römer, Deuteronomistic History, 94; Bezzel, Saul, 149 f.179.191–194. Anders bspw. Levin, Cohesion, 152 f; Müller, 1 Samuel 1, 211–220. Vgl. hierzu die Diskussion bei Bezzel, Saul, 193 f Anm. 177. 59 Vgl. Vgl. Kratz, Komposition, 170 f; Porzig, Lade, 115.123 f; Schmid, Literaturgeschichte, 80–85 (allerdings mit Datierung in joschijanische Zeit). 60 Vgl. Eine solche nach dem Untergang des Nordreiches, evtl. während der Regierungsperiode Hiskijas oder Manasses anzusetzen, legt sich aufgrund der ausgewogenen Darstellung zwischen Sauls- und Davidstradition nahe (vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 47*–51*; Finkelstein, Forgotten Kingdom, 3). Auch wenn die stellvertretenden Dispute zwischen Saulsund Davidstradition offensichtlich noch bis in die (spät)persische Zeit hinein ausgetragen werden und relevant zu sein scheinen (vgl. hierzu Amit, Saul Polemic), scheint doch der so veranschlagte historische Kontext genügend Motivation bereitzustellen und ist wohl auch hinsichtlich der Literaturproduktion nicht zu unterschätzen. Ähnlich auch Schmid, Literaturgeschichte, 80–85; Bezzel, Saul, 193. 61 So erstmals Hylander, Samuel-Saul-Komplex, 12 f. Vgl auch Miller / Hayes, History, 126; Stolz, Samuel (ZBK 9), 25 Schley, Shiloh, 195; Nihan / Nocquet, 1./2. Samuel, 348, u. v. a. Zum forschungsgeschichtlichen Überblick hierzu vgl. Na’aman, Birth Legend, 52–57. Zu Ableitungsvorschlägen für ‫ ׁשמואל‬vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 51. Die Verbindung Sauls mit Schilo wurde in der Midraschliteratur eher in 1. Sam 4 festgemacht. Vgl. hierzu Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 235.

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(1 Sam. xi 5) erzählt worden wäre, daß er als Kind dem Heiligtum von Silo geweiht gewesen sei“62. Die historische Verbindung von Saul und Schilo verliert sich im Dunkeln und über stark hypothetische Annahmen kommt man hier nicht hinaus, so dass es sich empfiehlt, vom vorliegenden Text auszugehen. Die Verwendung von ‫ ׁשאל‬innerhalb der Namensetymologie muss nicht überbewertet werden, da nicht nur an dieser Stelle im Alten Testament Namensdeutungen auf den Kontext hin abgestimmt werden, welche in philologisch-etymologischer Hinsicht eigentlich falsch sind.63 Im vorliegenden Kontext tritt die Wurzel zuerst in 1,17 auf und greift treffend deren ursprünglichen Sitz im Leben, die Orakeleinholung, auf: „Eli fungiert Hanna gegenüber nicht rite, aber de facto als Orakelpriester […].“64 Mit Blick auf die vergleichbare Erzählung über Jerobeams Frau in 1. Kön 14,1–18*65 ist es ebenfalls vorstellbar, dass eine volksetymologische Erklärung des Ortsnamens mit ‫ ׁשאל‬kursierte. Wählt man 1. Sam 1, wie oben bereits angedeutet, als Anfang einer Samuel-Saul-Geschichte, so ist der erste König Israels im Rahmen der Namensdeutung bereits „indirekt anwesend“.66 Dies ist insofern plausibel, da Samuel ohne seine konstitutive Rolle beim Übergang zum Königtum in Israel – und damit in seiner Verbindung zu Saul – literarisch kaum greifbar scheint. Spätestens bei der ausführlichen Begründung der Weihe Samuels für das schilonitische Heiligtum in 1,26 f (‫ )ויתן יהוה לי את־ׁשאלתי אׁשר ׁשאלתי מעמו‬wird man von einem bewussten Spiel mit den hebräischen Lexemen ausgehen können.67 Doch auch wenn Samuel von vornherein fest in 1. Sam 1 verankert ist, so ist die Verbindung von Samuel mit dem Heiligtum in Schilo allem Anschein nach nicht ursprünglich, im Sinne von historisch wahrscheinlich.68 Über 1. Sam 1–3 hinaus wird er an keiner weiteren Stelle mit dem Kultort, sondern überwiegend

62 Noth, Samuel und Silo, 395. 63 Vgl. Fichtner, Ätiologie, 384. 64 Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 49 (Hervorhebung im Original). 65 Vgl. Kap. 4.2.2. 66 Ähnlich auch Bezzel, Saul, 192. 67 So Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 30, der allerdings V. 28 als späte Hinzufügung zum Grundbestand wertet. Auch im Lied der Hanna 1. Sam 2,1–10 werden eindeutige Hinweise auf das Königtum gesetzt. Ntl. wurde dieses Verfahren im Bezug auf Johannes den Täufer und Jesus konsequent durchgespielt. Vgl. besonders Lk 1,68–79. 68 Vgl. hierzu auch Noth, Samuel und Silo, 391; Leuchter, Samuel, 34; Macholz, Untersuchungen, 207. Anders Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 52*, der davon ausgeht, dass die Geburt Samuels und sein Dienst in Schilo den ältesten Kern der Samuelüberlieferungen bilden. Nach der Zerstörung des Heiligtums habe sich die Tradition von dem Priester Samuel weiter südwärts, nach Benjamin (Rama, Mizpa)  verlagert und sei dort mit der Saultradition in Berührung gekommen. Das Problem dieser Hypothese ist, dass vollkommen im Dunkeln bleiben muss, worin die besondere Bedeutung Samuels lag und warum man daher auch eine Kindheitserzählung von ihm überlieferte. Zur Frage nach dem historischen Samuel vgl. auch Dietrich, Samuelbücher (2012), 119–124.

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mit Rama(tajim), welches in 1,1 als Herkunftsort der Familie Samuels eingeführt wird, genannt.69 Zwar entspräche es ebenfalls der narrativen Logik des Erzählverlaufs, Samuel nicht mehr nach Schilo zurückzubringen, nachdem dieses in Kap. 4 mit den Eliden als Kultzentrum einfach aus der Erzählwelt verschwindet. Dennoch muss schon allein das weit verbreitete Motiv der sakral bestimmten Jugend eines späteren Heros für die Fiktionalität solcher Kindheitsgeschichten sensibel machen. Zudem ist es mit Blick auf Samuel auffällig, dass alle „Ämter“, welche ihm innerhalb der divergenten Samuelüberlieferungen zukommen, innerhalb der Kindheitserzählung ihre Grundlegung und somit auch Legitimation erfahren,70 auch wenn dies sicherlich auf unterschiedlichen literarischen Ebenen geschieht. So erfährt das priesterliche Handeln des Gottesmannes (1. Sam  7,9 f; 9,12 f; 13,7–15; 16,2–5) seine Begründung im Dienst des jungen Samuel am Tempel in Schilo, der Richter Samuel (1. Sam 7,15–17; 8,1–3) ist in der Parallelisierung zu Simson angelegt und der vollmächtige Prophet (1. Sam (9–10); 15; 28) wird schließlich ganz explizit in 3,19–21 installiert. Wenn nun die Ursprünglichkeit der Beziehung von Samuel und Schilo aus guten Gründen angezweifelt werden darf, bleibt zu fragen, aus welchen Gründen diese nachträglich hergestellt wurde. M. Noth vertrat diesbezüglich eine profilierte Position: Gerade wenn Samuel wirklich vom Gebirge Ephraim stammte, konnte es nahe liegen, ihn im Hinblick auf seine überlieferte spätere gesamtisraelitische Rolle in seiner Jugend nach dem auf dem Gebirge Ephraim gelegenen gesamtisraelitischen Heiligtum Silo zu versetzen, um ihn zum Träger gesamtisraelitischer Traditionen zu machen.71

Besonders im Kontext von Noths Amphiktyonie-Hypothese, im Rahmen derer Schilo das letzte gesamtisraelitische Heiligtum darstellte, konnte die Verbringung Samuels nach Schilo dessen Legitimation als Prophet für ganz Israel dienen. Wenn allerdings die gesamtisraelitische Bedeutung des Kultortes in Anlehnung an die Darstellung des Richterbuches aus guten Gründen nicht einfach als historische Tatsache vorausgesetzt werden kann, so wird man deutlich stärker von einer Wechselwirkung zwischen der Bedeutung, die Schilo im kulturellen Gedächtnis zukam, und jener der Figur Samuels selbst ausgehen müssen. Das heißt, es mochte durchaus naheliegend gewesen sein, die besondere Geburt und Kindheit dieses großen Gottesmannes mit einem in der Erinnerung präsenten bedeutendem Kultort im ephraimitischen Bergland in Verbindung zu bringen. Diese Verbindung mag bereits vorliterarisch im ehemaligen Nordreich vollzogen worden sein. Aber ebenso wird die Bedeutung Schilos durch die Verankerung des Ortes in der 69 1,1.19; 2,11; 7,17; 8,4; 15,34; 16,13; 19,18–23; 20,1; 25,1; 28,3. Anders die Rekonstruktion bei Leuchter, Josiah’s Reform, 19. 70 Vgl. Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 85. 71 Noth, Samuel und Silo, 396 f.

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Samueltradition sowohl ausgebaut als auch profiliert. Mehr noch, durch die Kopfstellung innerhalb der Samuelbücher wird dem Ort eine symbolträchtige Rolle zu Beginn eines Epochenwechsels in der Geschichte Israels zugewiesen.

3.4.2 Die Kultfrevel in Schilo unter den Eliden (1. Sam 2,12–17.22–25) 3.4.2.1 Die Vergehen der Elisöhne und das Priestertum der Eliden Hinsichtlich der Abschnitte, die die Vergehen der Söhne Elis thematisieren, sind verschiedene Lösungsmodelle denkbar. Weit verbreitet ist die These einer eigenständigen, in 1. Sam 2 beginnenden Elidenerzählung, die nachträglich von einer Redaktion mit den Samuelstoffen der Kindheitserzählung zusammengearbeitet wurde.72 Eine Untervariante dieser These bildet die Annahme, dass die Erzählung vom korrumpierten Kult Schilos als Einleitung der Ladeerzählung zu lesen und dementsprechend auch dieser zuzurechnen sei.73 Alternativ steht der Vorschlag, die Abschnitte über die Sünde der Eliden (1. Sam 2,12–17.22–25) seien retrospektiv von einem Redaktor formuliert worden, um den in 1. Sam 4 erwähnten Tod derselben nachträglich zu erklären.74 Schwierig an der These einer eigenständigen Elidenerzählung in 1. Sam 2 ist zunächst der steile Einstieg, da mindestens eine Einführung Elis, wie sie jedoch nur innerhalb des Samuelkapitels in 1,9 begegnet, notwendig wäre.75 Zwar könnte man den begründeten Einwand geltend machen, dass die Vorstufenrekonstruktion in diesem Fall an ihre Grenzen stößt, da im Falle der Zusammenarbeitung zweier Erzählstränge wohl mit dem Ausfall einer solchen Eröffnung zu rechnen sei,76 doch bleibt die These insbesondere mit Blick die auf erhebbare Erzählintention von 1. Sam 4 streitbar. Klar ersichtlich ist, dass der Abschnitt über die konkreten Vergehen der Elisöhne (V. 12–17), die Gott nicht kennen (V. 12) und jener, der vom erfolglosen Tadel des Vaters gegenüber seinen Söhnen berichtet (V. 22–25), einander zugeordnet sind. Inhaltlich greift die in V. 25b angemahnte Versündigung gegen JHWH (‫ )חטא‬auf die in V. 17 unter dem Stichwort ‫ חטאת‬zusammengefassten 72 Vgl. Eissfeldt, Samuelisbücher, 4 f; Smith, Samuel (ICC  4), XX; Noth, Samuel und Silo, 391 f; Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 24; Klein, Samuel (WBC), 24; McCarter, I Samuel (AncB 8), 85; Mommer, Samuel, 8; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 121–123. Erwägungen in eine ähnliche Richtung auch bei Stolz, Samuel (ZBK 9), 32 f. Anders Hutzli, Erzählung, 193–195. 73 Miller / Roberts, Hand, 18–26; McCarter, I Samuel (AncB 8), 26. 74 Kratz, Komposition, 179; Porzig, Lade, 123; Schäfer-Lichtenberger, Überlieferungen, 189 f. 75 Vgl. den Lösungsversuch bei Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 122, der in 1,3 den ursprünglichen Anfang einer selbstständigen Elidenerzählung vermutet. Zur Entkräftung dieses Vorschlags s. u. 76 Für ein solches Vorgehen vgl. als Bsp. zu 1. Sam 9 f bei Bezzel, Saul, 170 f.

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kultischen Missbräuche zurück, die alle in der Verachtung der ‫ מנחת יהוה‬gründen.77 Auch die Tragweite der Untaten, welche nämlich ‫„ כל־יׂשראל‬ganz Israel“ betreffen (V. 14b/22bα), verbindet V. 12–17 mit V. 22–25. Gegenüber diesen klaren Bezugnahmen, die vor allem durch V. 14 und 17 geleistet werden, fällt das singularisch gehaltene ‫„( נער הכהן‬der Knabe / Diener des Priester“ V. 13–16) auf, das sich aber eindeutig auf das Handeln der als ‫„( בני בליעל‬Söhne Belials“ V. 12) bezeichneten Elisöhne bezieht. Auch eine namentliche Identifikation der Söhne, welche überhaupt nur aus 1. Sam 2,34; 4,4.11.17 als Hophni und Pinhas bekannt sind, bleibt aus. Doch worin genau bestehen die kultischen Missbräuche der Elisöhne? Erschwert wird das Verständnis dessen durch die unklaren syntaktischen Konstruktionen in V. 12–16. So wirken sich besonders die Zuordnung und Übersetzung von ‫ ומׁשפט‬in V. 13a, aber auch die Übersetzung der Tempora auf die Bestimmung der kultischen Missstände aus. 12

a b

Die Söhne Elis aber waren Söhne Belials.

13

a bα bβ

‫ומׁשפט הכהנים את־העם‬ ‫כל־איׁש זבח זבח‬ ‫ובא נער הכהן כהׁשל הבׂשר טהמזלג ׁשלׁש הׁשנים בידו‬

14

aα aβ aγ b

‫והכה בכיור או בדוד או בקלחת או בפרור‬ ‫כל אׁשר יעלה המזלג‬ ‫יקח הכהן בו‬ ‫ככה יעׂשו לכל־יׂשראל הבאים ׁשם בׁשלה‬

15

aα aβ aγ b

Jedoch / Auch ehe man das Fett in Rauch aufsteigen ließ, kam der Priestergehilfe und sprach zu dem opfernden Mann: „Gib das Fleisch für den Priester um [es] zu braten. Denn er wird kein gekochtes Fleisch von dir nehmen, sondern rohes.“

16

aα aβ aγ bα bβ bγ

Wenn dann der Mann zu ihm sagte: „Man lässt das Fett [zuerst] in Rauch aufsteigen. Dann nimm dir, was deine Seele will“, so sprach er: „Nein78, du sollst es mir jetzt geben, und wenn nicht, nehme ich es mir mit Gewalt.“

17

a b

Und es geschah, dass die Sünde der Diener sehr groß wurde vor JHWH, denn die Männer verachteten die Opfergabe JHWHs.

‫לא ידעו את־יהוה‬

77 Die kultischen Termini, die hier verwendet werden, zeigen ein anderes Bedeutungsspektrum als bspw. in Lev. So wird in V. 17 resümiert, dass die Diener sich versündigten, da sie die Gabe JHWHs (‫ )מנחת יהוה‬verachteten. Da sich dies hier offenbar allgemein auf das der Gottheit Darzubringende bezieht und damit ähnlich wie in 2,30 einen Oberbegriff für Darbringungsgaben darstellt, sollte von einer engen Deutung von ‫ מנחה‬als vegetabilem Opfer abgesehen werden. Vgl. auch Willi-Plein, Opfer, 79–85. Auch in Gen 4,3–5 könnte mit ‫ מנחה‬ein Oberbegriff vorliegen, da insbesondere das Opfer Abels in Gen 4,4 als Schlachtopfer ausgezeichnet wird. Willi-Plein, aaO, 82, spricht hier von einer „Primitialgabe, die ihrem Wesen nach ganz verschiedene Formen annehmen kann“. Vgl. auch Rendtorff, Studien, 191 f; Eberhart, Opfer, 108.184. 78 So mit LXX und 4QSama.

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a) Ein Teil der Ausleger bindet V. 13a (‫)ומׁשפט הכהנים את־עם‬79 aufgrund des Kopulativums zu Versbeginn noch an V.  12 zurück, womit alles in V.  13 f Beschriebene als Abweichung von der Norm dargestellt würde. Eine Übersetzung von V. 12 f würde dann wie folgt lauten: Und die Söhne Elis waren Söhne Belials; sie kannten JHWH nicht und das Priesterrecht gegenüber dem Volk. Bei jedem, der ein Schlachtopfer darbrachte, kam der Priestergehilfe, nachdem man das Fleisch gekocht hatte, mit einer dreizinkigen Gabel in der Hand. ‫ מׁשפט‬wird in diesem Fall zur expliziten Referenzgröße, die auf eine allgemein bekannte Regelung verweist, von der die schilonitischen Tempeldiener mit ihrem Verhalten abweichen. Folgt man dieser Variante, ließe sich erwägen, ob ‫ מׁשפט‬sich hier bereits explizit auf konkrete Regelungen wie in Dtn 18,1–5 (vgl. Dtn 18,3: ‫וזה יהיה מׁשפט הכהנים מאת־העם‬ „Und dies soll das Recht der Priester gegenüber dem Volk sein: …“) als Kontrastfolie bezieht.80 b) Der Versbeginn mit einem Kopulativum ist jedoch, wenn auch nicht besonders häufig, nicht singulär (vgl. z. B. Jer 48,21) und bietet somit keinen ausreichenden Grund von der masoretischen Verseinteilung abzuweichen. Hinzu kommt, dass die Verbindung aus ‫ כל־איׁש‬mit der in der Partizipialverbindung angelegten Pendenskonstruktion in V. 13b stark an die Formulierung eines Rechtssatzes erinnert.81 ‫ את־העם ומׁשפט הכהנים‬wäre dementsprechend als Zitationseinleitung für den folgenden Rechtssatz zu verstehen.82 Die

79 Das ‫ את‬ist wahrscheinlich Haplographie eines ursprünglichen ‫ ;מאת‬vgl. Dtn 18,3. Vgl. z. B. McCarter, I Samuel (AncB 8), 77; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 111. 80 Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 116–118, nimmt ein umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis an. 81 Die Syntax ist jedoch auch hier auffällig, da das Subjekt anders als in den meisten anderen Rechtssätzen, die mit einer Pendenskonstruktion eingeleitet werden, im zweiten Satzteil wechselt, während in den üblichen Fällen das Subjekt des ersten (Konditional-) Satzes im zweiten (konsekutiven) Teil näher bestimmt bzw. auf eine Handlung verpflichtet wird. Vgl. auch Gross, Pendenskonstruktion, 150, der 1. Sam 2,13 zu jenen Stellen zählt, in denen die Konstruktion keine präzis definierte syntaktische Rolle aufweist. Die entsprechenden Stellen sind untereinander uneinheitlich und bieten ebenfalls keine Vergleichsmöglichkeit zu unserer Stelle. 82 Häufig rezipiert wurde der Vorschlag Zwickels (Zwickel, Räucherkult, 171), dass die in V. 13 f beschriebene Praxis, das Opferfleisch für die Priester per Zufallsprinzip mit Gabeln aus dem Kochtopf herauszuziehen, ursprünglich die legitime Bestimmung des Opfertarifs gewesen sei. ‫ מׁשפט‬ist dann ganz im Sinne von „Rechtsanspruch“ zu verstehen. So auch Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 101. Ferner diskutiert Zwickel hierbei auch die Übersetzung von ‫( גם‬V. 15). Das Hebräische lässt auch eine adversative Bedeutung („doch“) zu (vgl. Hi 18,5; Koh 6,9; Jer 8,12; Neh 5,8), wodurch sich das Verhältnis von V. 13f zu 15f als das von Brauch und Missbrauch interpretieren ließe: im Gegensatz zur sonst üblichen Praxis, den Priestern ihren Anteil aus den gekochten Fleischstücken zuzuteilen, bestand die Unsitte in Schilo darin, dass die Priesterdiener ausschließlich rohes Fleisch annehmen wollten. Dies hängt aber an der Übersetzung von V. 14b (s. u.). Vgl. hierzu auch Brown-deVost, Bronson, 1 Samuel 2:13–16 in the Context of Mediterranean Tariff Texts, ZAW 130 (2018). Aufgrund des späten Publikationsdatums konnten weiterreichende Implikationen nur noch punktuell in diese Arbeit aufgenommen werden.

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Übersetzung von ‫( מׁשפט‬V. 13) changiert in der Forschung dabei zwischen „Forderung“ und „Anrecht“.83 V. 13b hingegen könnte mit „Was alle, die ein Schlachtopfer darbringen, betrifft…“ wiedergegeben werden,84 auch wenn die folgenden w-qatal-Formen sowohl in der allgemeingültig-präsentischen Form des Rechtssatzes als auch dem vergangenheitsbezogenen Narrativ des Kontextes übersetzt werden könnten: Und die Söhne Elis waren Söhne Belials; sie kannten JHWH nicht. Und das Priesterrecht gegenüber dem Volk war folgendermaßen: Wenn jemand ein Opfer schlachtet, kommt der Priestergehilfe, nachdem man das Fleisch gekocht hat, mit einer dreizinkigen Gabel in der Hand.85 Schwer zu entscheiden ist auch die Übersetzung von V. 14b. Trägt der Vers (a) eine generelle Abqualifizierung des in V. 12f geschilderten Vorgehens in den vorliegenden Textzusammenhang ein („so taten sie an ganz Israel“)86? In diesem Fall würde sich die in V. 13f aufgegriffene Anleitung zur Bestimmung des Opfertarifs, die durch das auffällige ‫נער‬ Sg. indiziert wird, in den Augen der Verfasser von V. 14b bereits als illegitim gestalten. Die auf den Rahmen (V. 12.17.22–25) bezogene pluralische Formulierung ‫ יעׂשו‬und die eindeutig negativ konnotierte Formulierung ‫ וׁשמע את כל־אׁשר יעׂשון בניו לכל־יׂשראל‬in V. 22 könnten für diese Lesart sprechen. Die in diesem Zusammenhang entstehende pejorative Konnotation von ‫ מׁשפט‬erinnert dabei an die Rede vom ‫„( המלך מׁשפט‬Recht des Königs“) in 1. Sam 8,9. Möglich ist aber auch (b), dass es sich bei V. 14b um den Abschluss eines Opfergesetzes handelt,87der mit „so soll man es tun für ganz Israel“ übersetzt werden könnte. Die syntaktische Konstruktion von V. 14b lässt aber an eine narrative Angleichung an den Kontext denken, so dass sich hier wohl keine alte Kultregel aus Schilo88 83 Vgl. Hertzberg, Entwicklung, 265 Anm. 1; Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 107. Zur Übersetzung von ‫ מׁשפט‬mit „Anspruch, Forderung“ vgl. Johnson, Art. ‫מׁשפט‬, i95.100. 84 Vgl. Gross, Pendenskonstruktion, 150. 85 Sowohl die Übersetzungen „Immer, wenn jemand schlachtete, dann kam der Diener des Priesters…“ als auch „Wenn jemand ein Opfer schlachtet, kommt der Diener des Priesters…“ sind möglich. 86 So auch Fokkelman, Vow and Desire, 117 f. Nach Jenni, Lamed, 117–119, ist ‫לכל יׂשראל‬ mit lamed applicativum, das sowohl positiv als auch negativ konnotiert sein kann. Zwar ist das überwiegende Teil der Belege, dem kein Objekt folgt, welches näher qualifiziert wird, mit einer negativen Konnotation zu lesen (z. B. Gen 20,9; 22,2; 29,25), eindeutig ist die Formulierung jedoch nicht und man könnte eine Übersetzung im Sinne „so machte man es für ganz Israel“ erwägen. 87 So Zwickel, Räucherkult, 172. Vgl. Ex 29,35; Num 8,26; Num 15,11. Zwickel, Räucher­ kult, 171, zieht darüber hinaus ‫ בׁשלה‬an den Beginn von V. 15, womit V. 15 f als singuläres Fehlverhalten am schilonitischen Heiligtum gekennzeichnet würde. Allerdings scheint auch die nach der Rekonstruktion Zwickels entstehende hebräische Konstruktion ‫ גם בׁשלה‬mehr Probleme zu schaffen, als sie löst. 88 Der auch in neueren Arbeiten (vgl. Hutzli, Erzählung, 218; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 130) immer wieder rezipierte Hinweis Zwickels, dass die Erwähnung der dreizinkigen Gabeln (2,13 f)  sehr altes Überlieferungsgut biete bzw. auf früheisenzeitliche Textfragmente verweise, da sich diese archäologisch nur vom 14.–11. Jh. nachweisen ließen (vgl. Zwickel, Räucherkult, 157–161), ist nicht sonderlich tragfähig. Zum einen wurde bisher keines der Fundstücke in unmittelbarer Nähe eines Heiligtums gefunden; der Großteil der Gabeln / Dreizacke

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greifen lässt.89 So zeigt B. Brown-deVost, der unter Rekurs auf aramäische, punische und hellenistische Vergleichstexte, herausarbeitet, dass 1. Sam 2,13–16 das Muster antiker Opfertarife bespielt, dieses aber kreativ und ironisch überspitzt umsetzt.90 So könnte V. 13, der gerade von allen bekannten Zuteilungsmechanismen des Priester­ anteils abweicht, eine solch narrative Überspitzung sein. Ebenso muss der hier adaptierte Opfertarif nicht in Schilo oder im Nordreich beheimatet gewesen sein, sondern könnte vordtn. ebenso in Juda praktiziert worden sein.91

Auf Endtextebene (und damit Lesart (a) folgend) bleibt dennoch auffällig, dass die Elidensöhne sich an eben der einen Opferregel versündigen, die im dtn. Gesetz festgelegt ist, so dass die Passage innerhalb ihres kanonischen Bezugspunktes Dtn 18,3 aufzeigt, wie der Priesteranteil gerade nicht zugeteilt werden soll bzw. wie dieses Anrecht der Priester durch Machtmissbrauch korrumpiert werden kann. Hielte man sich an Übersetzungsvariante (a) von V. 14b, würden die Eliden im Kontext von 1. Sam 2,12–17 dann also an der Regulierung aus Dtn  18,3, im jetzigen Textzusammenhang dem Gesetz für den Opferanteil der levitischen Priester, gemessen werden und wären auf der Ebene des Endtextes als Leviten zu identifizieren. Obwohl H. Samuel erst kürzlich dafür plädiert hat, dass bereits „urdeuteronomisch […] alles Priestertum – potentiell und faktisch – levitisches Priestertum [ist]“92, und auf Grundlage dessen von einer direkten Levitisierung der Eliden zu sprechen wäre, würde der Weg dorthin m. E. eine weitere Zwischenstufe benötigen. Neben dem stark umstrittenen literarkritischen Befund und der daraus resultierenden redaktionsgeschichtlichen Rekonstruktion von Dtn  18,1–893 scheint die Tatsache, dass das dtn Gesetz sonst keine levitischen sind Grabbeigaben. Dies lässt zwar auf eine kultische Bedeutung der Gabeln schließen, sagt allerdings noch nichts über deren kultische Funktion. Auch wenn die Beschaffenheit der Gabeln der 1. Sam 2,13 f Bestimmung des Opfertarifs zuträglich wäre, so müssen jedoch mindestens die Erwähnungen von Gabeln beim Inventar des Räucheraltars in der Stiftshütte (Ex 27,3; 38,3; Num 4,14) und des Jerusalemer Tempels (1. Chr 28,17; 2. Chr 4,16) zur Vorsicht mahnen, hier vorschnell (zumal wenige) archäologische Funde mit dem biblischen Text zu korrelieren. Auf Terrakottadarstellungen finden sich zudem bis in die EZ IIB Abbildungen von dreizinkigen Gabeln. Innerhalb des jetzigen narrativen Textzusammenhangs wird der Blick des Lesers auf das Geschehen gelenkt, durch die ebenso auffällige Aufzählung der Kochbehältnisse, so dass Alter, David Story, 12 hier nicht ohne Grund ein „satiric purpose“, das die Gier des/der Kultangestellten hervorhebt, entdeckt. 89 Mommer, Samuel, 15, spricht von einer „frühen Polemik gegen den Kult in Silo“; so auch Noth, Samuel und Silo, 394 (Datierung in die frühe Königszeit wg. noch bestehender Ansprüche der schilonitischen Priesterschaft); Zwickel, Räucherkult, 174 (datiert ins späte 11. Jh.); Macholz, Untersuchungen, 77 erwägt eine „Laienanekdote“. 90 Vgl. Brown-deVost, Tariff-Texts (vgl. Anm. 82). Dies spräche nun evtl. für Lesart (a), allerdings ohne dass dabei eine dtn. Folie (Dtn 18,3) vorausgesetzt sein müsste. 91 Vgl. Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 118 Anm. 549. 92 Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 142. 93 Vgl. Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 108–124; Schaper, Priester und Leviten, 87. Mehrheitlich wird die Identifizierung der Priester als Leviten in V. 1 als sekundär ausgeschie-

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Priester kennt,94 aber vor allem die Beobachtung, dass levitische Priester keinerlei verbindenden Topos innerhalb der dem DtrG zugerechneten Bücher bilden,95 für eine nachträgliche Levitisierung innerhalb der entsprechenden Textbereiche zu sprechen.96 In diesem Fall wäre also von einem zweistufigen Prozess auszugehen: Zunächst werden die Elisöhne auf Grundlage des Priestergesetzes in Dtn 18,3 f beurteilt und damit bereits indirekt als Priester am zentralen Heiligtum stilisiert. Erst durch die nachträgliche Hinzufügung von Dtn 18,1 werden sie quasi rückwirkend, im Zuge einer allgemeinen Levitisierung des Priestertums, in die Linie der Leviten eingeordnet. Diese Entwicklung böte eine plausible Grundlage für die Weiterentwicklung der Elidengenealogie „nach vorn“ in 1. Sam 2,27–36. Der Abschnitt würde das Fehlverhalten der Eliden von Anfang an auf Grundlage der dtn. Ämtergesetze interpretieren. Ähnliches ließe sich für die als Richter agierenden Söhne Samuels in 1. Sam 8,3 zeigen. Wie Chr. Nihan überzeugend dargelegt hat, arbeiten sich auch 1. Sam 8*; 10,17 ff an den Ämtergesetzen Dtn 16–18 ab. So wird das Versagen der Söhne ­Samuels auf dem Hintergrund des dtn. Richterspiegels Dtn 16,19 beurteilt,97 was insbesondere durch die identischen Formulierungen ‫[„( נטה מׁשפט‬das] Recht beugen“) und ‫„( לקח ׁשחד‬Bestechungsgeld nehmen“) angezeigt wird,98 während die Regelungen den König betreffend vor dem Hintergrund von Dtn 17 zu lesen sind. Darüber hinaus haben 1. Sam 8,1–3 und Eliden sowohl die Erwähnung des fortgeschrittenen Alters der Väter (Eli: 1. Sam 2,22 [‫„ ]ועלי זקן מאד‬und Eli war sehr alt“; Samuel: 1. Sam 8,1 [‫„ ]ויהי כאׁשר ׁשמואל זקן‬als Samuel alt geworden war“) als auch die Zweizahl der Söhne gemeinsam. Das Grundmotiv der gescheiterten Dynastie würde hier also sowohl an Eli als auch an Samuel demonstriert und somit beide Geschichten mit dem Gesamtaufriss der Samuelbücher verbinden. Auf einer über-

den. So z. B. Steuernagel, Deuteronomium (GHK 3,1), 120; Rüterswörden, Gemeinschaft, 75; Achenbach, Levitische Priester, 290; Otto, Deuteronomium (HThKAT), 1489–1491. 94 Anders freilich Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 90–104, der auch in Dtn 17,9 die Erwähnung der Leviten für ursprünglich hält. 95 So muss Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 405 selbst feststellen: „Warum neben Kulteinheit und Kultreinheit die Leviten nicht ebenso ein verbindendes Thema zwischen dem Deuteronomium und der deuteronomistischen Geschichtsdarstellung geworden sind, weiß ich nach dieser Untersuchung nicht zu beantworten.“ 96 Vgl. Dahmen, Leviten, 401–404 (vgl. hierzu Otto, Levitisierung, 283 f); Achenbach, Vollendung, 66 Anm. 110; Otto, Deuteronomium (HThKAT), 1477–1480. 97 Vgl. Nihan, 1 Samuel 8 and 12, 230. Vgl. auch Gertz, Gerichtsorganisation, 40 Anm. 57; Müller, Königtum, 124. Gegen verschiedene Ansätze der älteren und neueren Forschung, die in den Informationen über Samuels Söhne alte Informationen zu greifen suchen, so z. B. Noth, Studien, 56 f; Macholz, Untersuchungen, 127; Mommer, Samuel, 58 f. Daneben steht die These, dass 1. Sam  8 das Motiv der korrupten Söhne aus 1. Sam  2 übernommen habe. So Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 183; McCarter, I Samuel (AncB 8), 160; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 353. 98 Zum Wortfeld vgl. auch Dtn 27,25; Prov 17,23; Mi 3,11; Jes 1,23; 5,23; Ps 15,5; Ez 22,12.

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geordneten Ebene wird damit angezeigt, dass alle Institutionen – Priester, Richter und Könige – als letztgültige Herrscherinstanzen über Israel versagen. Während frühere Positionen noch davon ausgingen, dass der Deuteronomist „zur Darstellung der einzelnen geschichtlichen Vorgänge nur in besonderen Ausnahmefällen das Wort genommen [hat]“99, sind dtr. Verfasserkreise in den vergangenen Jahrzehnten für die Breite der alttestamentlichen Texte verstärkt auch als Verfasser erzählender Passagen in den Blick gekommen. Damit wurde auch die noch immer anhaltende Diskussion um die Kriterien, nach denen ein Text als dtr. eingeordnet werden könne, aufgenommen. Da Indizien wie das des dtr. gefärbten Vokabulars in die Kritik gerieten, forderte bspw. H.-J. Stipp: „Für die Diagnose dtr Erzeugnisse bedarf es strengerer Kriterien [als das des Sprachkriteriums], namentlich spezifischer Bezüge auf das Buch Dtn, geeigneter Theologoumena und eines eng definierten Korpus dtr Vergleichstexte.“100 Mit der oben vorgenommenen Beschreibung von 1. Sam  2,12–17, nämlich der Orientierung von Erzähltexten an Regulierungen des dtn. Gesetzes, wäre das grundlegende Kriterium einer Klassifizierung der Texte als „deuteronomistisch“ gegeben. Schwierig wird es mit aussagekräftigen Vergleichstexten, da sich sowohl das dtn. Gesetz als auch die unumstritten als dtr. identifizierten Texte außer der eingeforderten Kultzentralisation und dem Fremdgötterverbot kaum mit kultischen Regularien befassen. Auffallende motivische Gemeinsamkeiten bestehen hingegen zwischen der Darstellung in 1. Sam 2 und der Priesterkritik in Hos 4. Die Bereicherung an den Opfern des Volkes (Hos 4,7) und Hurerei (Hos 4,10) seien hier als auffallende Parallelen genannt. Besonders signifikant ist jedoch die fehlende Kenntnis JHWHs, die sowohl den Elisöhnen (1. Sam 2,12) als auch den in Hos adressierten Priestern (Hos 4,6); vorgeworfen wird, und auf welche letztendlich der fatale Gesamtzustand des Volkes zurückzuführen ist. Im Unterschied zu anderen Texten, die Priesterkritik äußern, geht es hier nicht um die unzureichende Unterscheidung zwischen rein und unrein (vgl. Mal 1,6–8; Ez 22,26). Aufgrund der stark umstrittenen Datierung der Hoseatexte101 bleiben weiterführende Schlussfolgerungen für 1. Sam 2 jedoch schwierig.

99 Noth, Studien, 95. 100 Stipp, Parteienstreit, 37. 101 Während die ältere Forschung noch mehrheitlich davon ausging, dass ein Großteil des Buches im Nordreich entstanden sei, mehren sich die Stimmen, die die Entstehung der Bücher immer stärker nach Juda – und dementsprechend auch meist in spätere Zeit – verlegen. ­Rudnig-Zelt, Hoseastudien, 178–211, legt hierzu die profilierteste These vor. Die Priesterkritik sei auf prophetisch orientierte Trägerkreise in exilisch-nachexilischer Zeit zurückzuführen. Die hier durchgeführten Sprachbeweise sind allerdings an vielen Stellen nicht zwingend. Vielhauer, Hosea, 124 veranschlagt das Ende des 8. Jh. Bezüge zur Priesterschaft in Bethel erkennen Wolff, Hosea (BKAT XIV/1), 93; Pfeiffer, Heiligtum von Bethel, 215.

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Und auch wenn anzunehmen ist, dass dtr. Vokabular vor allem dort verwendet wird, wo dtr. Kernthemen verhandelt werden, bleibt es doch auffällig, dass gerade bei der Ermahnung Elis (V. 22–25), einer Stelle, die sich für die Ermahnung zum Gesetzesgehorsam angeboten hätte, jegliche Spur dtr. Vokabulars fehlt.102 Vermutlich kam man deswegen über eine Beschreibung der entsprechenden Passagen als „Ergänzungen im näheren oder ferneren Umkreis der deuteronomistischen Bearbeitungen“103 nicht hinaus. Daher empfiehlt es sich eher, die Abschnitte über die Sünde der Elisöhne vordtr. anzusetzen und ihren Zielpunkt in der Priesterkritik und der „Wegführung der Herrlichkeit aus Israel“ (4,21f) und damit im Zusammenhang zwischen Kultfrevel und dem Untergang des Nordreiches zu suchen. Dies ist sowohl im Duktus von Lesart (a) als auch (b) von V. 14b möglich. In ihrem literarischen Zusammenhang dürfte in der Formulierung ‫ככה יעׂשו לכל־יׂשראל‬ ‫( הבאים ׁשם בׁשלה‬V. 14)104 aber bereits ein gewisses pan-israelitisches Verständnis, welches zumindest im Nordreich Israel die Wurzeln der Geschichte Israels und Judas verortet, angelegt sein.105 Innerhalb von V. 22–25 ist aus textkritischen und inhaltlichen Gründen nur V. 22bβ auszuscheiden (‫„ ואת אׁשר־יׁשכבון את־הנׁשים הצבאות פתח אהל מועד‬und dass sie bei den Frauen lagen, die am Eingang des Zeltes der Begegnung standen“).106 102 Allein die Wendung ‫( הבאים‬V. 14), die besonders aus den (weitgehend) konsensfähigen dtr. bzw. deuterojereminianischen Partien (zur Begriffsklärung vgl. Stipp, Probleme, 296) des Jeremiabuches bekannt ist, könnte hier genannt werden. Vgl. Stipp, Parteienstreit, 41 f. 103 Kratz, Komposition, 179. 104 Während der MT ‫ הבאים ׁשם בׁשלה‬liest, bietet die LXX in 1. Sam 2,14 τοῖς ἐρχομένοις θῦσαι κυρίῳ ἐν Σηλωμ („die kamen, um dem Herrn in Schilo zu opfern“). Entweder geht man von einer Ergänzung durch LXX (so Hutzli, Erzählung, 103, der als vergleichbare Stelle 1,11 beibringt, wo nach εὐχὴν ein κυρίῳ ergänzt wird. Vgl. auch Dietrich, Samuel 1, 112, der darauf hinweist, dass der Vers im Hebräischen „keinen sehr eleganten Satz“ darstellt, deswegen aber als lectio difficilior gewertet werden kann.) oder einer bewussten Streichung durch MT aus. Der Anschluss mit ‫ ב‬würde sehr gut zu einem vorherigen ‫ לזבח‬passen. Allerdings kann ‫ב‬ grundsätzlich auch mit „nach“ übersetzt werden. Vgl. Jenni, Beth, 181. Bewegt man sich nur im Horizont von 1. Sam 1–3, könnte es durchaus wahrscheinlich erscheinen, dass LXX an dieser Stelle in Angleichung zu 1,3 und 1,21 formuliert. Weitet man den Blick jedoch auf die das Verhältnis von LXX und MT auf die gesamten Samuelbücher hinaus aus, so scheint sich die Tendenz abzuzeichnen, dass der protomasoretische Text die Bedeutung von Kultorten außerhalb Jerusalems gegenüber der (älteren) LXX-Vorlage abschwächt (vgl. Wirth, Septuaginta, 237.21 Anm. 49). Auf dieser Linie könnte eine Auslassung im MT dahingehend interpretiert werden, dass man sich an der Aussage, ganz Israel sei nach Schilo zum Opfern gekommen, gestört habe. 105 Damit ist auch die These eines „israelitischen Erzählwerks“, womit man zur Zeit Joschijas als einer Art Gegenprogramm zur Kultzentralisation „Einblick in die vielfältigen und dezentral organisierten religiösen Bräuche des alten ‚vordtr‘ Israel geben [wollte]“ (Hutzli, Erzählung, 267), zurückzuweisen. 106 Anders Veijola, Ewige Dynastie, 101; Hutzli, Erzählung, 182, die ebenfalls V. 25b ausscheiden. Allerdings ist der Vers über das Leitwort des Abschnittes ‫„( ׁשמע‬hören“ V. 22bα. 23bα.24.25bα) gut angebunden und nähme eine Ausscheidung des Verses der narrativen Zielführung des Abschnitts die Spitze.

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3.4.2.2 Das Begegnungszelt in Schilo (1. Sam 2,22bβ) Sowohl ‫( בית יהוה‬in 1. Sam 1,7.24; 3,15) als auch ‫( היכל‬in 1. Sam 1,9; 3,3) verweisen im Allgemeinen auf ein befestigtes Tempelgebäude. Dieses Bild steht in Spannung mit der Erwähnung des ‫„( אהל מועד‬Zelt der Begegnung“) in 2,22, weshalb es innerhalb der Rezeptions- und Auslegungsgeschichte immer wieder verschiedene Versuche gab, Tempelgebäude und Zeltheiligtum sinnvoll zusammen zu denken. So erklärt bereits mZev 14,6, dass es in den 369 Jahren, in denen der ‫ מׁשכן‬in Schilo stand, ein gemauertes Heiligtum mit einem offenen Dach gegeben habe. Im Kontext der Samuelbücher wird das ‫ אהל מועד‬nur an dieser Stelle explizit genannt. Zwar weiß 2. Sam 6,17 von einem Zelt zu berichten, in dem die Lade vor ihrer Überführung in den Tempel aufbewahrt wird (vgl. 1. Kön 2,28–30), hier wird allerdings nicht der Terminus ‫ אהל מועד‬verwendet. Die Erwähnung des Begegnungszeltes innerhalb der Kindheitserzählung wiederum wirkt recht beiläufig. Inhaltlich entsteht eine Spannung, da 1. Sam 2,12–17 insbesondere die kultischen Vergehen der Elisöhne im Bereich der Opfer hervorheben, während 2,22 nur davon redet, dass sie bei den Frauen107 am Eingang des Begegnungszeltes lagen, was nachfolgend nicht wieder aufgenommen wird. Vielmehr sind die allgemeinen Formulierungen der tadelnden Rede Elis (V. 22b: ‫ ;כל־אׁשר יעׂשון בניו לכל־יׂשראל‬V. 23: ‫ )דברים רעים‬auf Vergehen unterschiedlicher Art zu beziehen. Hinzu kommt, dass der Halbvers 2,22bβ nur im MT belegt ist. Bereits lange vor der gegenwärtigen Diskussion um die Chronologie der Textzeugen für die Samuelbücher,108 wurde hier an einen Nachtrag im MT gedacht. So wurde die 107 Hierzu vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 135. 108 Bereits seit dem 19. Jh. wurde ausführlich zu den verschiedenen Textvarianten der Samuelbücher gearbeitet, da insbesondere der masoretische Text (MT) an zahlreichen Stellen korrupt zu sein scheint. Im Jahr 1842 veröffentlichte Thenius seine Arbeit, in der er die Rekonstruktion vieler Stellen mit Hilfe der LXX vornahm, wofür er zu seiner Zeit viel Kritik erntete. Auch Wellhausens Der Text der Bücher Samuelis untersucht (1871) kann als „major landmark in the development of the textual critisicm of the Bible“ (McCarter, I Samuel (AncB 8), 5) bezeichnet werden. Die Diskussion um das Verhältnis von MT zu LXX erfuhr durch die Entdeckung und Erschließung der Qumrantexte neue Impulse und Indizien dafür, dass die LXX wohl eine vom MT abweichende hebräische Vorlage nutzte (Aejmelaeus, Old Greek, 186). Texte des Samuelbuches wurden in der ersten (1QSam) und vierten Höhle (4QSama,b,c) von Qumran gefunden, wobei 4QSama als umfangreichstes Fragment ca. 10 % des Samueltextes enthält. Doch auch in der „generation after Qumran“ (aaO, 185) wird die Diskussion um die Textgenese des Samuelbuches nach wie vor ausführlich und kontrovers geführt (vgl. hierzu Hugo, Text History). Ging man lange Zeit davon aus, dass die Beziehung zwischen MT, LXX und 4QSama sich mit einem pluralen Modell, d. h. der Vorstellung von drei unabhängigen Texttypen, fassen lasse, mehren sich nun die Stimmen, welche die Meinung vertreten, dass VorlageLXX / LXX ein dem MT vorausliegendes Textstadium repräsentieren. Inwiefern Q eine Entwicklungsstufe zwischen VorlageLXX und MT darstellt (so Hugo, Text History; Wirth, Septuaginta; Feldman, Rewriting, 4) oder bereits vor der Trennung von LXX- und MT-Tradition eine gesonderte Rezeption eines gemeinsamen Urtextes anzeigt (Dietrich, Text, 157), wird weiterhin diskutiert. Für 4QSama wurde sogar erwogen, dass es eher ein früher Kommentar, statt einer Übersetzung sei oder gar

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Erwähnung bereits seit Wellhausen109 für einen späten Zusatz gehalten.110 Ob dies als „späterer Versuch, auch solche Leserinnen und Leser in Empörung zu versetzen, denen kultische Vergehen weniger bedeuten oder besagen als sexuelle“111, zu bewerten ist oder hier viel stärker intertextuelle Bezüge zu Num 25 zu sehen sind,112 sei zunächst einmal dahingestellt. Auch die Varianten des MT in 2,22a scheinen eine spätere Hinzufügung von 22bβ zu unterstützen. So liest der MT an dieser Stelle, dass die Vergehen der Elisöhne an „ganz Israel“ verübt werden, während LXX und wahrscheinlich auch 4QSama τοῖς υἱοῖς Ισραηλ/‫„ בני יׂשראל‬den Söhnen Israels“ lesen.113 Anders als J. Hutzli, der durch diese terminologische Verschiebung eine Art quantitative Ausweitung „leidtragende Frauen sind mit eingeschlossen“114 vollzogen sieht, ist m. E. an dieser Stelle eher der qualitative Aspekt der Israelperspektive und die Rückbindung an 2,14 zu betonen. Der sehr späte Nachtrag des Begegnungszeltes in 1. Sam 2,22b impliziert auch, dass die Verbindung von Begegnungszelt und Schilo ihren Ursprung nicht in 1. Sam 1–3 hat. Über die Kindheitserzählung hinaus wird das Begegnungszelt in Verbindung mit Schilo nur in den späten (der Priesterschrift verbundenen)

das Anliegen vertreten habe, ein perfektes Manuskript zu erstellen, indem man auf VorlageLXX und andere Quellen zurückgriff. Einlinige Modelle, welche „VorlageLXX / LXX  – Q  – MT“ in eine solch diachrone Abfolge bringen wollen, haben das Problem, dass zwar viele, aber nicht alle Fälle, in denen LXX mehr Text hat, als intentionale Kürzungen durch protomasoretische Bearbeitungen erklärt werden können. Vielmehr scheinen sowohl LXX und Q als auch MT an verschiedenen Stellen gegenüber ihrer Vorlage Änderungen bzw. Schwerpunktsetzungen vorgenommen zu haben. Vgl. Hutzli, Textänderungen, 215; Dietrich, Text. Dies schließt nicht aus, dass „[the Masoretic text] can be expected to contain the latest updates before the fixing of the final text“ (Aejmelaeus, Old Greek, 188). Insgesamt erweist es sich an dieser Stelle als methodisch am sinnvollsten, jeden Einzelfall nach seinen Plausibilitäten zu befragen. Hierbei können neuere Arbeiten zu Tendenzen innerhalb der einzelnen Textzeugen für die Entscheidung maßgeblich sein. Es scheint so, als ob sich bestimmte „Trends“ in allen Textzeugen niederschlagen. So lassen sich sowohl für LXX als auch für MT Korrekturen zugunsten einer monotheistischen Interpretation der Texte beobachten. (vgl. Hutzli, Textänderungen, 222–234) In MT, LXX und Q lassen sich Textkorrekturen mit nomistischer Tendenz, d. h. mit dem Bestreben, beschriebene Kultpraktiken an die Kultgesetzgebung im Pentateuch oder entsprechend an religiöse Entwicklungen in spätpersisch-hellenistischer Zeit anzugleichen, identifizieren (vgl. hierzu erstmals Rofé, Nomistic Correction). 109 Wellhausen, Text, 46: „[…] wohl ein Versuch, etwa der Pharisäer, dem Priesteradel eins anzuhängen.“ 110 Vgl. McCarter, I Samuel (AncB 8), 81; Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 115; Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 25; Hutzli, Erzählung, 113. Dagegen Harvey, Tendenz, 72 f, und Greenstein, Recovering, die argumentieren, die LXX habe die entsprechende Information getilgt, um die Träger des Priesteramtes nicht zu stark zu belasten. 111 Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 122 f. Ferner auch Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 115; Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 25; McCarter, I Samuel (AncB 8), 81. 112 So insbesondere Funke, Pinhas, 143–147. 113 Vgl. Hutzli, Erzählung, 112 f. 114 Ebd.

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Texten von der Landverteilung innerhalb des Josuabuches (Jos 18; 19; 22)115 und eventuell in Ps 78116 erwähnt, so dass sich die Vermutung nahelegt, dass man mit der späten Eintragung des ‫ אהל מועד‬in 1. Sam 2,22bβ Kontinuität zur schon vorliegenden Tradition aus Jos 18–22 herstellen wollte und somit eine stärkere Kohärenz zwischen den Büchern des Enneateuch, aber auch in der Darstellung des Heiligtums in Schilo schaffen wollte. Ein konkreter intertextlicher Bezug liegt vermutlich zu Ex 38,8, der einzigen Stelle, an der am Zeltheiligtum dienende Frauen (‫ ;הצבאת אׁשר צבאו פתח אהל מועד‬vgl. 1. Sam 2,22bβ: ‫)הנׁשים הצבאת פתח אהל מועד‬ genannt werden, vor. Durch die „Ankunft“ des einen wahren Exodusheiligtums in 1. Sam 1–4 wird die Darstellung von Schilo als Vorläufer des Jerusalemer Tempels letztgültig legitimiert. Im Gesamtzusammenhang der Samuelbücher verdient es Beachtung, dass innerhalb der Nathansweissagung folgende Aussage getroffen wird (2. Sam 7,6 f): Ich habe nicht in einem Haus gewohnt seit dem Tag, an dem ich die Israeliten aus Ägypten heraufgeführt habe, bis auf den heutigen Tag, ich bin umhergezogen in einem Zelt und einer Wohnung (‫)ואהיה מתהלך באהל ובמׁשכן‬.7 In all der Zeit, die ich mit allen Israeliten umhergezogen bin, habe ich da zu einem einzigen der Stämme Israels, dem ich geboten hatte, mein Volk, Israel, zu weiden, gesagt: Warum habt ihr mir nicht ein Haus aus Zedernholz gebaut? 6

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Hier ist nicht mehr nur jenes Zelt angesprochen, welches David für die Unterbringung der Lade in Jerusalem errichten lässt (2. Sam 6,17), sondern das eine Zelt, das am Sinai gefertigt wurde. Es scheint möglich, dass auch diese spätere Einfügung innerhalb des Orakels117 das Heiligtum von Schilo mit dem Zeltheiligtum der Wüstenwanderung identifiziert hat, wenngleich dies natürlich nicht explizit im Text ausgesprochen wird. Anders löst die Chronik dieses Problem, welche den offensichtlich disparaten Befund des Enneateuch – dass nämlich Begegnungszelt und Lade nicht immer fest miteinander verbunden sind – in der Formulierung ‫( ואהיה מאהל אל־אהל וממׁשכן‬1. Chr 17,5) aufnimmt. l

115 Vgl. Kap. 9. 116 Vgl. Kap. 6.3.2. 117 Vgl. Sergi, Nathan’s Oracle, 274–278 (postdtr. / perserzeitlich). Anders bspw. Cross, Canaanite Myth, 244 f; Mettinger, King and Messiah, 53 f.

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3.4.3 Philisterschlacht und Ladeverlust (1. Sam 4,1b–22) 3.4.3.1 Jerusalem als Horizont Schilos? – Die Rolle Schilos in der „Ladeerzählung“ Die Brückenfunktion des Kapitels ist hinreichend ersichtlich. Zum einen findet die Geschichte der Eliden ihr tragisches Ende, zum anderen betritt mit den Philistern eine den Rest der Samuelerzählungen prägende Größe die Bühne und die Bundeslade gerät nun in den Fokus der Erzählung. Dass Kap. 4 nicht bruchlos an Kap. 3,21 bzw. 4,1 anschließt, ist sowohl an den textlichen Varianten in 4,1118 als auch am Fehlen der Person Samuels, welchem in 3,19–21 noch eine alles überragende Funktion in ganz Israel zuerkannt wurde, deutlich. Eine grobe Zweiteilung des Kapitels kann aufgrund der räumlichen Aufteilung in die Philisterschlacht bei Eben-Ezer (V. 1b–11) und die Ereignisse, die durch den Bericht des Boten in Schilo ausgelöst werden (V. 12–22), vorgenommen werden. Wie bereits im vorhergehenden Abschnitt angezeigt, ist die These einer eigenständigen Elidenerzählung, deren Spannungsbogen sich von der Verfehlung der Elisöhne bis zum Verlust der Lade und dem Tod der beiden erstreckt, nicht zwingend. Ist die Erzählung vom Verlust der Lade in 1. Sam 4 schlechterdings auf die Abschnitte über die Vergehen der Eliden aus 1. Sam 2 im Sinne einer Begründungsstruktur angewiesen, wie wiederholt behauptet wurde?119 Eben dieser Zusammenhang von Verschuldung und Ladeverlust ist auf sprachlicher Ebene kaum greifbar. Zwar ist der Tod der beiden Söhne als unmittelbare Folge ihres Handels durch 1. Sam 2,25 eindeutig interpretierbar, dass deswegen jedoch die Lade von Gott preisgegeben wird, ist aus Kap. 2 nicht antizipierbar. Auch in Kap. 4 ist der Zusammenhang zwischen den Vergehen von Hophni und Pinhas und Ladeverlust nicht pointiert genug. Sie sind weder Verursacher der Katastrophe, noch sterben sie einen „Heldentod“120. Ihr Tod ist innerhalb von Kap. 4 ein tragischer Nebeneffekt der Schlacht, mit Blick auf Kap. 2 (V. 25!) immer das Resultat ihrer dort geschilderten Vergehen. Vielmehr liegen der Fokus und die Aktivität, die zum Verlust der Lade führt, in Kap. 4 beim Volk, welches durch sein eigenmächtiges 118 Die LXX bietet an dieser Stelle die ausführlichere Version: καὶ ἐγενήθη ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις καὶ συναθροίζονται ἀλλόφυλοι εἰς πόλεμον ἐπὶ Ισραηλ („Und es geschah in jenen Tagen und die Philister / Anderstämmigen versammelten sich zum Krieg gegen Israel“), was den ursprünglicheren Anfang bewahrt haben dürfte. Vgl. Wellhausen, Text, 54; McCarter, I Samuel (AncB 8), 103 (optiert für aberratio oculi im MT); Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 199; Porzig, Lade, 136. Anders Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 129; Smelik, Messages, 45; Fokkelman, Vow and Desire, 197. 119 So vor allem die Vorschläge, die die Ladeerzählung bereits in 1. Sam 2 beginnen lassen. Vgl. Miller / Roberts, Hand, 18–22; McCarter, I Samuel (AncB 8), 26; Dietrich, David, Saul und die Propheten, 78–81. 120 Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 132.

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Handeln121 die Voraussetzung zur Eroberung der Lade schafft. Die Eliden sind – trotz der großen Textanteile, die ihnen innerhalb des Kapitels zufallen – nicht konstitutiv für eine Erzählung vom Verlust der Lade. Verloren geht die Lade auch ohne das Zutun der Elisöhne, und die anschließenden Reaktionen der verbleibenden Familienmitglieder schließen sich zwar organisch an, tragen jedoch auch nichts Wesentliches zur Entwicklung der Ladeerzählung bei. Dabei kann im Kontext der anhaltenden Diskussionen um das Für und Wider einer eigenständigen Ladeerzählung122 ganz unabhängig davon, ob man eine zusammenhängende Lade-Quelle im Umfang von 1. Sam 4,1b–7,2a; 2. Sam 6 voraussetzt oder 1. Sam 5–7,1 als spätere „Exegese des Exodus-Plagenzyklus“123 interpretiert, festgehalten werden, dass der Grundbestand von 1. Sam 4 mit einer Erzählung über den Verlust der Lade an die Philister ausreichend bestimmt wäre. Dieser könnte entweder der Ausgangspunkt einer späteren Ausgestaltung des Geschicks der Lade im Philisterland oder der Beginn einer tatsächlich umfassenderen Ladeerzählung gewesen sein. Schwerwiegender ist die Frage nach dem von L. Rost als unaufgebbar bestimmten Horizont der Ladeerzählung in der Überführung des Kultgegenstandes nach Jerusalem in 2. Sam 6.124 So bestimmt Rost den „Gesamtinhalt der Erzählung [als] einen Bericht über das Schicksal der Lade vom Tage ihrer Wegholung aus Silo an bis zum Tage ihrer Aufstellung in Jerusalem“125. Damit habe der Erzähler zeigen wollen, „wie es kommt, daß das ehemalige silonitische Kultsymbol auf dem Umweg über das Philisterland nach Jerusalem verbracht wurde“126 und dass David bewusst an ephraimitisch-schilonitische Tradition an 121 Zur sprachlichen Umsetzung vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 231. 122 Zur Diskussion vgl. Hutzli, Erzählung, 197–202; Porzig, Lade, 134 f; Schäfer-Lichtenberger, Art. Ladeerzählung (Wibilex); Eynikel, Relation. Forschungsüberblick auch bei Dietrich / Naumann, Samuelbücher (1995), 122–127. Von einer zusammenhängenden Ladeerzählung gehen weiterhin Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 216; Miller / Roberts, Hand; Schicklberger, Ladeerzählungen, und Campbell, Ark Narrative, 142–165 aus. Freilich wird hier z. T. die ursprüngliche These Rosts insofern umgedeutet, dass man sich das Werk „nicht sosehr [sic!] als glatten Erzählzusammenhang oder geschliffene Novelle vorzustellen [habe], sondern eher als eine Zusammenstellung unterschiedlicher Traditionen über diesen heiligen und für das Jerusalem der Königszeit so bedeutsamen Kultgegenstand.“ (Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 216 f). 123 Porzig, Lade, 146 f. Eine exilische Datierung ist bspw. auch bei Berges, Verwerfung, 35; Smelik, Messages, 57 zu finden. Noch später datieren Römer, Deuteronomistic History, 144 f (post-dtr.); Diebner, Anmerkungen, 87 (hellenistische Zeit). 124 Vgl. Rost, Thronnachfolge, 4–47. Der Ausgangspunkt von Rosts Überlegungen ist die Annahme, dass 2. Sam 6 weder der Aufstiegsgeschichte Davids noch der Thronfolgegeschichte angehört. Daran schließt die Beobachtung an, dass das Kapitel vielmehr an 1. Sam  4–6 anschließt, „mit dem es in Wortschatz, Stil und religiöser Gedankenwelt eng zusammengehört.“ (aaO, 8). Ein Forschungsüberblick für die Zeit vor Rost findet sich bei Campbell, Ark Narrative, 12–28. 125 Rost, Thronnachfolge, 33 (Hervorhebungen im Original). 126 Ebd.

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geknüpft habe.127 Ging Rost selbst noch davon aus, dass der Verfasser der Ladeerzählung nur mit einem eingeschränkten Interesse an politischen Gegebenheiten erzählt habe,128 sahen andere darin ein dezidiertes Ablösungsnarrativ, in dem Jerusalem Schilo nicht nur als Standort der Lade abgelöst, sondern auch übertrumpft habe. Gerade diese ausdrückliche Ablösung wird von den Texten nicht thematisiert. Der Verlust der Lade aus Schilo wirkt vielmehr wie ein tragisches Schicksal und auch bei der Einführung in Jerusalem wird an keiner Stelle auf den früheren Standort verwiesen.129 Überhaupt ist „aus I Sam 4–6 in keiner Weise abzulesen, daß die Lade […] einmal [in Jerusalem] ankommen würde“130. Allein die Bezeichnung ‫„ יהוה צבאות יׁשב הכרבים‬JHWH Zebaoth, der Kerubenthroner“) in 1. Sam 4,4 und 2. Sam 6,2 parallelisiert die beiden Standorte; sie dürfte allerdings von 2. Sam 6 nach 1. Sam 4 übertragen worden sein.131 Auch der quellenhafte Zusammenhang von Verlust der Lade und Überführung nach Jerusalem ist nicht ohne weiteres nachzuweisen:132 Anders als Rost glaubte zeigen zu können, ist das gemeinsame Vokabular beider Erzählungen nicht signifikant genug; vielmehr sind die Teile durch unterschiedliche syntaktische Strukturen gekennzeichnet. Auch dass in beiden Teilen ein unterschiedlicher Aufenthaltsort der Lade vorausgesetzt wird (1. Sam 6: Kirjat Jearim/2. Sam 6: Baale Juda133),134 kann mit der These einer zusammenhängenden Erzählung nicht hinreichend erklärt werden. Eine genaue Festlegung, auf welcher redaktionellen Ebene im erzählerischen Aufriss der Samuelbücher der Zusammenhang von Abholung der Lade aus Schilo und Installation des Kultgegenstandes in Jerusalem zu greifen ist, entscheidet sich an der Frage, inwiefern 2. Sam 6* bereits eine konkrete Erzählung vom Verlust der Lade an Feinde voraussetzt. Aus dem Textbestand des Kapitels ist das jedenfalls nicht abzulesen und inhaltlich passt sich die Erzählung gut in den Gesamtzusammenhang der Machtergreifung Davids ein,135 könnte also bereits Teil einer vorexilischen Samuel-Saul-David-Erzählung gewesen sein.136 So lässt

127 Vgl. Rost, Thronnachfolge, 40. 128 Vgl. aaO, 47. 129 So auch Auld, I & II Samuel, 410. 130 Porzig, Lade, 135. 131 Vgl. Smend, Jahwekrieg, 59; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 211.215; Porzig, Lade, 220 f. Vgl. auch die Diskussion unter 3.3.3. 132 Vgl. hierzu Schunck, Benjamin, 97; Schicklberger, Ladeerzählungen, 129–149; Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 127 f; Miller / Roberts, Hand, 23–26; Schäfer-Lichtenberger, Beobachtungen, 326–329; Porzig, Lade, 134–136. Dezidiert für einen genuinen Zusammenhang sprechen sich Dietrich / Naumann, Samuelbücher, 124 f, aus. 133 Zu den textkritischen Problemen zu 2. Sam 6,2 vgl. Stoebe, Samuelis (KAT VIII/2), 188. 134 Vgl. schon die Harmonisierung in 1. Chr 13,6; Jos 15,9. 135 Damit gegen Rost, Thronnachfolge, 8. 136 Vgl. hierzu Auld, I & II Samuel, 386 f. Anders Porzig, Lade, 176, der mit einer Einfügung von 2. Sam 6* durch spätdtr. Redaktoren rechnet.

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sich der dargelegte Befund m. E. – unter Vorgriff auf die Ergebnisse der folgenden Analyse – gut mit dem Fazit Chr. Schäfer-Lichtenbergers auswerten: Festgehalten werden kann aber, dass in den Samuelbüchern zwei lokal und zeitlich unterscheidbare Traditionen über die Lade tradiert worden sind. Die vorsaulidische Lade-Überlieferung wurde von den Samuel-Überlieferungen gerahmt, die davidische Ladeerzählung ist in 2Sam 5–8 Teil der Darstellung königlicher Unternehmungen und dient im unmittelbaren Erzählkontext als Hintergrunderzählung für die Dynastiezusage und den salomonischen Tempelbau.137

3.4.3.2 Lade und Eliden Aufgrund der oben beschriebenen lockeren Einbindung der Eliden in die Erzählung vom Verlust der Lade wird eben hier der Ausgangspunkt der literarkritischen Analyse gewählt. Schon häufig bemerkt wurde die stereotype Nennung der Elisöhne Hophni und Pinhas in 1. Sam 4b.11b.17,138 welche durch die auffällige syntaktische Konstruktion (zwei Söhne – Prädikat / Lokalobjekt – Personennamen)139 auffällt. Auch die Position der entsprechenden Versteile innerhalb der narrativen Logik des Kapitels bedarf weiterer Klärung. Bereits die erste Erwähnung in 4,4b, die nachgestellte Information, Hophni und Pinhas seien bei der Lade gewesen, wirkt auffällig angehängt, aufgrund ihrer Knappheit aber zugleich bedrohlich antizipierend.140 In V. 11 scheint die Information über den Tod der Söhne insofern deplatziert, als sie durch die Endstellung die eigentliche Klimax der Aufzählung in V. 10b–11 bilden. Worauf sich diese Sonderstellung der Elisöhne gründet, ist aber aus dem Vorlauf in Kap. 4 nicht ersichtlich. Stellung und Formulierung der Todesnachricht Hophnis und Pinhas’ im Munde des Boten (V. 17bα) hingegen lassen sich nicht eindeutig als Nachtrag ausweisen.141 Die formale Begründung, dass der Bericht durch das doppelte ‫„( וגם‬und auch“) überfüllt wirke,142 ist mit Blick auf verwandte Texte

137 Schäfer-Lichtenberger, Art. Ladeerzählung (Wibilex). Die Attribute „vorsaulidisch“ und „davidisch“ sind im Rahmen der vorliegenden Arbeit anders als bei Chr. Schäfer-Lichtenberger nicht Angaben zum absoluten Alter der Traditionen zu verstehen, sondern auf den Überlieferungskontext zu beziehen. 138 Vgl. Veijola, Ewige Dynastie, 101 f.; Mommer, Samuel, 16 f; Hutzli, Erzählung, 15 f.182.188; Bezzel, Saul, 183; Funke, Pinhas, 140–142; hierzu vgl. auch die kritische Diskussion bei Cody, Priesthood, 70 f. 139 Ähnlich nur Gen 48,5, wobei die Formation hier in den chiastischen Aufbau des zweiten Versteils eingebettet ist. 140 Vgl. Miller / Roberts, Hand, 64 f. 141 So aber Mommer, Samuel, 16: „Erst als der Verlust der Lade ausdrücklich erwähnt wird, fällt Eli von seinem Stuhl und stirbt. Der Tod seiner Söhne hingegen (v 17) scheint ihn nicht zu berühren.“ 142 Vgl. Porzig, Lade, 139. Im Anschluss daran auch Funke, Pinhas, 140.

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nur von begrenzter Überzeugungskraft.143 Der narrative Fokus der gesamten Erzählung liegt nicht auf den innerfamiliären Befindlichkeiten, sondern auf dem Verlust der Lade, so dass die Nennung der Söhne an zweiter Stelle nicht irritieren muss.144 Dieser Fokus wird auch in der Erzählung von der Geburt Ikabods deutlich. Auch hier ist der Hauptgrund für das tragische Schicksal der Frau und die Benennung des Kindes immer mit der Einnahme der Lade angegeben (19aβ; 21bα), wohingegen das Ergehen der Familienmitglieder eher zweitrangig wirkt (19aγ; 21bβ); es sei denn man will hier auch die Erwähnung Elis als nachträglich ansehen.145

Besonders die Beobachtungen zu V. 4 und 11 sprechen dafür, dass die Elisöhne innerhalb der Ladeerzählung nachgetragen sind. Da V. 17 ohne die vorher­gehenden Erwähnungen ebenfalls schwerlich zu verstehen ist, gilt dies auch für die Erwähnung in 17bα. Dass in nahezu allen, selbst schmalen rekonstruierten Grundschichten der Ladeerzählung zumindest eine Erwähnung der Söhne beibehalten wird, ist vermutlich dem Anliegen geschuldet, einen Haftpunkt für die Weiterentwicklung des Motivkomplexes in 1. Sam 2 beizubehalten.146 Erst in einem zweiten Schritt könnte die explizite Benennung der beiden mit „Hophni und Pinhas“147 vorgenommen worden sein.148 Dafür spricht zuallererst die Tatsache, dass die Elidenabschnitte in 1. Sam 2,12–17.22–25 so gar nichts von den Namen der Elisöhne zu wissen scheinen. Auch ein Blick auf die Textkritik von Kap. 4 bestätigt diese These: in V. 11 ist die Erwähnung der Namen in 4QSama aus Platzgründen nicht wahrscheinlich149 und LXXLB nennt die Namen in V. 17 nicht. Zumindest für die Wahl des Namens „Pinhas“ sind diverse Gründe vorstellbar: so sind Assoziationen zu Pinhas ben Eleasar (Num 25; 31; Jos 22; 24,33; Ri 20,27 f) möglich,150

143 Vgl. 2. Sam 1,4 und mit dreimaligem ‫ וגם‬in 1. Kön 1,43–47. (Veijola, Ewige Dynastie, 102, nimmt freilich sowohl in 1. Kön 1,48 als auch in 1. Sam 4,17bα einen dtr. Nachtrag, der auf die gleiche Art und Weise angefügt wurde, an.) Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 201, sieht in der Wiederholung die Imitation einer „aufgeregt-atemlose[n] Redeweise“. Vgl. auch Jos 7,11. 144 So auch Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 135. 145 So allerdings Veijola, Ewige Dynastie, 101 f. 146 Vgl. die Rekonstruktion bei Kratz, Komposition, 179 (4,1b–2.11–22); Porzig, Lade, 141 (4,1b–2aα.10aα–17aα.[aβ– bβ?]bγ–18a). Vgl. aber auch die Unsicherheit bei Porzig, Lade, 142 Anm. 183. 147 Beide Namen sind ägyptischen Ursprungs. Häufig wurde angenommen, dass dies die beiden Elisöhne von vorn herein in ein schlechtes Licht rücken sollte. So z. B. Angerstorfer, Art. Hofni und Pinhas (Wibilex). 148 Vgl. Hutzli, Erzählung, 182–188, geht mit Blick auf 1,3b und 2,34 von einer „Pinhas-Hophni-Ergänzungsschicht“ aus. Im Anschluss daran Funke, Pinhas, 141–143. Der Begriff ist jedoch zu allgemein und trifft den Befund nur unzureichend, da nicht nachgewiesen werden kann, dass alle Belege auf derselben literarischen Ebene liegen. 149 Vgl. DJD XVII, 49. 150 Zu allen Pinhas-Belegen des AT vgl. Funke, Pinhas, 35–169. Vgl. auch Gunneweg, Leviten und Priester, 165; Schley, Shiloh, 149, spricht von Pinhas ben Eleasar als „Urpriester of the Elide line at Shiloh.“ (Hervorhebung im Original); Hutzli, Erzählung, 188.

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der spätestens auf der Ebene von 1. Sam 2,27 f 151 zum direkten Vorfahren des Pinhas ben Eli wird, wobei es eher wahrscheinlich scheint, dass Num 25 als Gegenerzählung zu 1. Sam 1–4 konzipiert wurde als anders herum.152 Denkbar wäre auch eine Beziehung, bzw. polemische Abgrenzung gegen die Kultgemeinschaft auf dem Garizim, in der der Figur des Pinhas eine bedeutende Stellung zukam,153 was auch durch die Ausgrabungen der vergangenen Jahre bestätigt wurde, da innerhalb der vielfältigen Inschriften sechsmal der Name „Pinhas“ identifiziert wurde.154 Dass es für „Hophni“ keine äquivalente Erklärung gibt, deutet wohl doch eher darauf hin, dass die Namen bereits aus der Tradition geschöpft wurden.

Allzu spät, also (spät)dtr., dürfte diese nachträgliche Benennung aber nicht anzusetzen sein, da sie wesentlicher Bestandteil für die nachfolgende Geburtserzählung Ikabods und die Brücke zur Priesterschaft in Nob (s. u.) und damit auch den Grundbestand des Gottesmannorakels (3.3.4) bildet. Spricht man sich für eine nachträgliche Verbindung der Elisöhne mit der Ladeerzählung aus, lässt sich ebenso fragen, ob die Eliden insgesamt, also auch in 4,12–18*155, erst im Zuge einer Redaktion eingefügt wurden.156 Für die Botenszene lässt sich dies nicht eindeutig entscheiden: „v.12–22 are bound to the event, but not necessarily to the present account of it“157. Sie zum Grundbestand der alten Überlieferung zu rechnen, wie es die Forschungsmehrheit tut, trägt der exegetischen Beobachtung Rechnung, dass vom Übergang beim ersten (V. 1–11) auf den zweiten Abschnitt (V. 12–18) des Kapitels weder inhaltliche noch sprachliche Spannungen festzustellen sind. Darüber hinaus könnte der anekdotenhafte Charakter der Episode für deren Alter in Anschlag gebracht werden.158 Auch der Spannungsbogen von 1. Sam  1,9 nach 4,18, welcher mit dem Stuhlmotiv verbunden ist, legt es nahe, dass die Ladeerzählung im Rahmen ihrer redaktionellen Einbindung bewusst auf Kap. 1 abgestimmt wurde, womit sich der ursprüngliche 151 Siehe 3.4.4. 152 Vgl. Funke, Pinhas, 147. 153 Zur samaritanischen Pinhas-Tradition vgl. aaO, 179–184. 154 Vgl. Magen / Misgav / Tsfania, Gerizim, fragments 24.25.61.384.389. Magen, Misgav und Tsfania datieren die Inschriften zum größten Teil in das 3.–2. Jh. v. Chr., „although some may belong to the earliest period of the sacred precinct (5th-4th centuries BCE)“ (aaO, 14). Etwas anders Dušek, Inscriptions, 59. 155 Die Notiz zu Elis Richtertätigkeit in V. 18 ist als späterer Nachtrag zu den redaktionellen Elidentexten zu werten. Es ließe sich erwägen, ob sie die Stilisierung Samuels zum Richter (1. Sam 1,11; 7,15–17) schon voraussetzt. Denkbar wäre jedoch auch, dass die Stilisierung Samuels nach dem Richterbuch und die durchlaufende Strukturierung der vorstaatlichen Zeit durch die Amtszeit der Richter auf derselben literarischen Ebene liegen. So Gross, Richter (HThKAT), 85 f, der wohl sowohl 1. Sam 4,18 als auch 1. Sam 7 DtrR zurechnet. 156 Vgl. auch Fohrer, Ladeerzählung, 6. 157 Campbell, Ark Narrative, 73. 158 Vgl. Porzig, Lade, 139 Anm. 172, wobei sicherlich gefragt werden kann, ob die Erzählung vom Verlust der Lade wirklich auf die in V. 12–18 geschilderten Ereignisse hinausläuft.

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literarische Zusammenhang 1. Sam 1* – 1. Sam 4,1–18* – 1. Sam 9* ergibt.159 Zudem liefert die Episode den Ausgangspunkt für die redaktionelle Aufnahme und Weiterbearbeitung der Elidenthematik, wobei an die kritisch-ironische Darstellung Elis angeknüpft werden konnte. Verschiedene Details der Darstellung Elis öffnen die Erzählung für eine ironische, zum Teil geradezu sarkastische Lesart.160 Nicht, dass Eli durchgängig negativ gekennzeichnet wäre; immerhin wird ihm attestiert, dass er sich zuerst um die Lade sorgt (4,13)161. So wird er die gesamte Kindheitserzählung hindurch bis zu seinem tragischen Ende als wohlwollender, aber letztendlich doch machtloser Priester dargestellt. Dennoch dürfte die Einschätzung, dass 1. Sam 4 ein durchweg positives Elidenbild transportiere,162 und damit fundamental von der Darstellung in Kap. 1–3 unterschieden sei, den Sachverhalt nicht treffend beschreiben. In V. 13 wird davon berichtet, wie Eli „ausspähend“ (‫)מצפה‬163 im Tor sitzt, nur um dem Leser zwei Verse später die erneute Information zu geben, dass Eli schon längst nichts mehr sehen konnte164 und es daher auch nicht verwunderlich erscheinen muss, dass er den Boten, welcher offensichtlich bereits im Traueraufzug in Schilo eintrifft (V. 12), nicht als solchen erkennt. Auch die Verwendung von ‫„( כבד‬schwer“ Adj.) in V. 18 lässt fragen, ob der biblische Bericht hier hauptsächlich nüchtern im Sinne von „Der Mann war eben alt und schwer – darum endete der Sturz vom Stuhl tödlich“165 formuliert. Auch wenn die Anwendung auf das physische Gewicht im Bedeutungsspektrum liegt,166 schwingt hier wohl eher die Konnotation von „bedeutsam sein“167 mit: die „gewichtige“ Persönlichkeit Elis stürzt in den Tod – dies aber eben nicht besonders tief, sondern nur von einem Stuhl.168 159 Ähnlich Bezzel, Saul, 192 f. 160 Zur Ironie in atl. Texten vgl. Good, Irony, 13–38; Sharp, Irony, 6–42. 161 Vgl. McCarter, I Samuel (AncB 8), 116. 162 So Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 34 f; Ähnlich auch Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 243. 163 Aufgrund der sprachlichen Schwierigkeiten in V. 3b und der sachlichen Inkohärenz zu V. 15 wollte man Mizpa punktieren. So z. B. Wellhausen, Text, 56. Allerdings ist diese Variante auch nicht von der LXX gedeckt. Abwegig und die Syntax des Verses nur unnötig verkomplizierend ist der Vorschlag von Schicklberger, Ladeerzählungen, 32 f, der die Erwähnung Elis als sekundäre Einfügung klassifiziert und das ursprüngliche Subjekt des Verses mit dem Boten identifiziert. Bei der hier vorliegenden Interpretation ist keine der vorgetragenen Korrekturen nötig. Gegen eine Konjektur auch Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 201. 164 Nach Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 237, werde damit „als ein Ausrichten aller Sinne, eine Art Wittern“ qualifiziert. Ähnlich auch Fokkelman, Vow and Desire, 213. Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 136, sieht in der Information über Elis Blindheit altes Überlieferungsgut, was aufgrund der wiederholten Aufnahme und Gestaltung in 1. Sam 1–4 unwahrscheinlich scheint. 165 Vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 240. 166 Dohmen / Stenmans, Art. ‫כבד‬, 16: „Ist auch ein ‚Schwer-sein‘ nicht belegt, so sind die Bedeutungen ‚erschweren, schwer lasten, niederdrücken, bedrängen, lästig / beschwerlich sein‘ jedoch alle von daher zu verstehen […].“ 167 Vgl. Dohmen / Stenmans, Art. ‫כבד‬, 14. 168 Hierzu Fokkelman, Vow and Desire, 226: „But the root kbd was already there in the psalm and the oracle, and, a few lines down is to reach its stylistic – and what else is that but thel

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Da die Teilerzählung über die Geburt Ikabods von der Erwähnung des Todes Hophnis und Pinhas’ abhängig ist, kann sie dementsprechend frühestens zeitgleich mit dieser in den Text aufgenommen worden sein. Die auffällige Zusammenstellung von ‫„( כבוד‬Herrlichkeit / Ehre“) und ‫„( גלה‬in die Verbannung ziehen / verschwinden“) innerhalb der Namensdeutung wirken wie eine Leseanweisung für die nachfolgenden Kapitel 1. Sam 5–6, welche die Erzählung mit der Exilserfahrung parallelisiert.169 Mit Blick auf den Großzusammenhang des DtrG entsteht somit auf der Ebene des heute vorliegenden Textzusammenhangs der Eindruck, dass „mit der Entführung der Lade und dem Ende des Kultes in Schilo (1. Sam 4–6) das Ende der Königebücher – mit der Zerstörung des Tempels in Jerusalem – proleptisch vorweggenommen [wird]“170. Allerdings sollte die Formulierung ‫ גלה כבוד מיׂשראל‬nicht vorschnell mit der Vorstellung des ‫כבוד יהוה‬, wie er vor allem in Ex, Num und Ez begegnet, identifiziert werden, so dass hier auch der Untergang des Nordreiches im Blick sein kann.171 Dass „Israel [hier] eine besonders traumatische Situation seiner frühen Geschichte [verarbeitet]“172, scheitert an der oben durchgeführten Analyse. Ist die Episode zur Geburt Ikabods aber eine nachträglich, so sind auch alle davon abhängigen genealogischen Notizen,173 also 1. Sam 14,3a, und im Anschluss daran wohl auch 14,18 f,174 als spätere Nachträge einzustufen. Damit gibt sich aber auch die in der Forschungsgeschichte intensiv rezipierte Genealogie Ahitub / Ikabod – Ahija / Ahimelech  – Abjatar, die die elidische Priesterschaft in eine Linie mit der Priesterschaft von Nob und dem später unter Salomo verbannten Abjatar stellt,175 als späteres Konstrukt zu erkennen.176 Dass es sich hier um eine konstruierte Genealogie handelt, ist auch daran erkennbar, dass die Aufzählung hier von dem normalen genealogischen Schema abweicht und im „Zickzack über Ahitobs Bru-

matic – peak in the coda, 4:19–22. Even before we read this paragraph we realize that the literal ‚being heavy‘ of Eli is in an ironic relation to God’s serious accusation that this family of priests fattens up [lit. makes heavy] its offspring at His expense and that such an allocation of ‚weight‘ means that He is literally being made light of, or low (qll).“ 169 Vgl. Porzig, Lade, 140 f. 170 Nihan / Nocquet, 1./2. Samuel, 352 f. Ähnlich Schmid, Literaturgeschichte, 119. 171 Anders bspw. in Jes 40,5 u. ö. mit Suffix 3. Ps. mask. Sg. 172 Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 244. 173 So zumindest fast alle Textzeugen. Der Vaticanus überliefert „Iochabel“ statt Ikabod und „Levi“ anstatt „Eli“. Vgl. hierzu Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/2), 62. 174 Erstmals Benzinger, Archäologie, 409. Vgl. Veijola, Ewige Dynastie, 41; Gunneweg, Leviten und Priester, 106–108; Nelson, Role, 138; Porzig, Lade, 158 f; Hutzli, Erzählung, 184.269; Bezzel, Saul, 218. Anders Dahm, Opferkult, 52–61; Cohen, Shilonite Priesthood, 65 Anm. 18; Cross, Canaanite Myth, 214. Kritisch auch Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/2), 79 f, der zwar die Genealogie für konstruiert hält, die Erwähnung eines Priesters namens Ahija jedoch zum Grundbestand des Kapitels rechnet. 175 Vgl. 1.2.2. 176 Zur Gegenargumentation vgl. Tsevat, Studies, 209–214; Cody, Priesthood, 82 f.

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der Ikabod“177 verläuft. Auch mit Blick auf 1. Sam 22 bemerkt D. Schley zurecht: „Indeed one would not know from the narratives which introduce Ahimelech and Abiathar that they were connected to the fallen Elides at all.“178 Zudem fällt auf, dass 1. Sam 1–4 eher das Bild eines kleinen Familienheiligtums zeichnet, das allein von Eli und seinen Söhnen verwaltet wird; dies passt doch nicht zu der recht beachtlichen Zahl von 85 Priestern in Nob (1. Sam 22).179 Zusammenfassend ist also davon auszugehen, dass der Grundbestand von 1. Sam 4 in einer Erzählung vom Verlust der Lade während einer Philisterschlacht, erweitert um die Botenszene, zu suchen ist (1b–4a*.5–7.9–11a.12–17a.bβ.18a).180 Damit ist der Verbleib der Lade in Schilo und daher die Abholung von dort bereits in der Grundschicht vorausgesetzt.181 Diese Erzählung war nach vorn zunächst an die Geburtserzählung angeschlossen und gerahmt durch das Stuhlmotiv. Erweitert wurde sie wenig später um den Tod der Elisöhne, wohl in Verbindung mit den 177 Gunneweg, Leviten und Priester, 106. 178 Schley, Shiloh, 148. Zudem meint Schley, die Verbindung sei von zadokidischen Kreisen vorgenommen worden (aaO, 150). 179 Ein Vermittlungsversuch beider Bilder findet sich bei Wellhausen, Prolegomena, 122. 180 V. 8 ist aufgrund seiner Exodusthematik, die die Verbindung zu jenen Passagen der nachfolgenden Kapitel, welche Exodus- und Ladeerzählung parallelisieren (z. B. 1. Sam 6,6), und der eventuell angedachten Karikierung der Philister durch die pluralische Formulierung des Nachtrags verdächtig. Die Begründung, welche in V. 8 durch die Philister selbst angeführt wird, ist ein Exodusbekenntnis (im Partizipialstil), welches den literarischen Horizont auffallend erweitert und zudem die singularische Formulierung aus V. 7 (‫„ בוא אלהים‬Gott ist gekommen“) eventuell zu einer Art polytheistischem Missverständnis wendet (‫„ אלהים האדירים האלה‬jene mächtigen Götter“). Offenbar führt die LXX diese Tendenz fort, indem sie schon V. 7 pluralisch formuliert: οὗτοι οἱ θεοὶ ἥκασιν πρὸς αὐτοὺς εἰς τὴν παρεμβολήν („Diese Götter sind zu ihnen in das Lager gekommen“). Unverständlich bleibt jedoch das im MT nicht belegte nachfolgende ἐξελοῦ ἡμᾶς κύριε σήμερον („Hilf uns heute, Herr…“). Ob in V. 8 ein bewusster Zusammenhang mit der bekannten pluralischen Formulierung aus Ex 32,8 besteht, ist nicht klar ersichtlich. Ergänzungen in V. 1–11 lassen sich sicherlich auch in den Ladetiteln im Bereich V. 3–5 greifen, auch wenn diese nicht als Kriterium für redaktionelle Schichten herangezogen werden können (so aber Fohrer, Ladeerzählung). Dies wäre schon insofern problematisch, als die LXX (außer die Version des Origenes und die lukianische Version) in fast allen Fällen andere Titel wählt. So fehlt insgesamt ein Äquivalent zum Terminus der ‫„( ארון ברית‬Lade des Bundes“), welcher im MT in V. 3.4.5 verwendet wird. Dass eine Ergänzung von ‫ ברית‬nur von V. 3–5 vorgenommen wurde, könnte damit zu tun haben, dass die Bezeichnung so nur im Munde der Israeliten begegnet. 181 Gegen die Rekonstruktion von Kratz, Komposition, 179, und Porzig, Lade, 141: 1b–2aγ.10aγ2 –17aα. [ab–bβ?].bγ–18a. Porzig nimmt den Vorschlag von Kratz exakt auf. ‫וינגף‬ ‫ יׂשראל‬in V. 10b kann zwar rein theoretisch durchaus der Fall einer Wiederaufnahme von V. 2 interpretiert werden (137), es fehlt jedoch an einer stichhaltigen Begründung, warum alles dazwischen liegende nachträglich und die Wiederholung in V. 10 nicht rein narrativ zu verstehen ist und die Szenen im israelitischen und philistäischen Lager nicht einfach der Spannungssteigerung dienen (s. o.). Die Verbindung zu Schilo käme hier nur indirekt über die Person Elis zustande. Mindestens in der Botenszene (V. 12–18) ist die Information über die Abholung der Lade aus Schilo vorausgesetzt, da die Sorge Elis um die Lade (V.13aγ) impliziert, dass er um ihren Einsatz in der Philisterschlacht wusste. Zur Signifikanz von Wiederaufnahmen vgl. Focken, Landnahme, 45 f.

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Passagen über deren Frevel in Kap. 2. Schließlich wurden diese benannt, womit die Voraussetzung für die Geburtserzählung Ikabods sowie die davon abhängige genealogische Brücke zu den Priestern in Nob gegeben ist. Schilo dient innerhalb des gesamten Kapitels lediglich als Schauplatz; das in 1. Sam 1–3 mehrfach erwähnte Gotteshaus findet keine Erwähnung. Diese Nebenrolle Schilos wird besonders deutlich, führt man sich die bereits seit der frühen Forschungsgeschichte, aber auch durch die neuesten archäologischen Arbeiten vertretene These vor Augen, Schilo sei im Zuge eben jener in 1. Sam 4 berichteten Philisterschlacht bei Aphek / Eben-Ezer durch die weiter ins Bergland vordringenden Philister zerstört worden.182 Dass diese Zerstörung nicht in 1. Sam 4 – aber auch an keiner anderen Stelle innerhalb des Alten Testaments!  – narrativ ausgestaltet wird, könnte im narrativen Fokus des Kapitels auf die Lade begründet sein, widerspricht aber auf jeden Fall einer Tradierung des Stoffes von Kap. 4 in schilonitischen Kreisen.183 So entsteht der Eindruck, als sei der Tempel in Schilo „ohne die Lade eine leere Schale, der weiteren Betrachtung nicht wert“184. Auch der Verbleib des jungen Samuel in Schilo – in der Grundschicht in 2,21, auf Endtextebene in 3,19–4,1a – könnte einer Darstellung der Zerstörung aus narrativ-logischen Gründen entgegen gestanden haben. Alternativ ist es einer Erwägung wert, ob dies nicht schlicht und einfach darauf hindeutet, dass Schilo zwar Mitte des 11. Jh., aber eben nicht im Zuge von besagter Philisterschlacht zerstört wurde.

3.4.3.3 Die Lade in Schilo Wie eben dargelegt, kennt bereits die früheste, schriftlich greifbare Version einer Erzählung vom Verlust der Lade in 1. Sam  4,1–18* die Verbindung von Schilo und besagtem Kultgegenstand. Der Text gehört innerhalb von 1. Sam 1–4 zum frühesten Bestand und bietet nicht nur deshalb die belastbarste Ausgangsbasis für die Frage nach einer historischen Verbindung von Schilo und Lade. Denn der Befund für die vorhergehenden drei Kapitel fällt vergleichsweise dürftig aus. Die einzige Erwähnung in 3,3 ist kurz und eher „beiläufig“185. 182 Vgl. 1.2.1. 183 So z. B. Campbell, Ark Narrative, 82. Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 135, geht zumindest davon aus, dass die Schiloüberlieferung mit dem Verlust der Lade ihr Ende gefunden hat. 184 Hertzberg, Samuelbücher (ATD 10), 34. 185 Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 124. Textkritisch scheint der Halbvers in 4QSama zu fehlen, was entweder auf eine bewusste Auslassung aufgrund dogmatischer Vorstellungen in Q (so Grillet / Lestienne, Livre, 155 f; Dietrich, Text, 153; Rofé, Methods, 262 f) oder eine nachträgliche Einfügung in MT und LXX hindeuten könnte (so Hutzli, Erzählung, 37, der für eine nachträgliche redaktionelle Verknüpfung von Kindheitserzählung und Ladeerzählung votiert; vgl. auch McCarter, I Samuel (AncB 8), 95; Cross / Parry / Saley / Ulrich, DJD XVII, 46 f.) Da die LXX die Lade hier ebenfalls erwähnt und die Problematik, die sich mit dem unmittelbaren Aufenthalt Samuels bei der Lade verbindet, auch an anderen Stellen der späteren Rezeption zeigt (vgl. TargJon: „Samuel schlief im Hof der Leviten, und eine Stimme wurde vom Tempel

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Ob die Lade bereits „implizit“ über den Zebaoth-Titel in 1. Sam 1,3.11 mitgenannt ist, ist mit Blick auf die durchwachsene Forschungsdiskussion zu Herkunft und Bedeutung des Titels186 nicht leicht zu beantworten. So wird der Einführung des Zebaoth-Titels in 1. Sam 1,3 – der ersten Erwähnung des Epithetons im Alten Testament (MT) überhaupt – häufig ein programmatischer Charakter zugeschrieben.187 Verschiedentlich wurde dem Zebaoth-Titel188 oder gar der ganzen Wendung ‫ יהוה צבאות יׁשב הכרבים‬ein Ursprung im schilonitischen Kult attestiert.189 Die These, dass Lade und Zebaoth-Titel ursprünglich miteinander verbunden waren, ist alt und wird nach wie vor in der Diskussion vertreten.190 Die Ableitung des Titels von ‫ צבא‬lässt sich schnell mit dem oft als „Kriegspalladium“ (1. Sam 4!) charakterisierten Kultgegenstand korrelieren.191 Textlich ist dieser Zusammenhang jedoch schwer zu greifen, da nicht überall, wo von der Lade erzählt wird, der Titel verwendet wird192 und anders herum, die meisten der 285 ZebaothBelege ohne eine Beziehung zum Kultgegenstand auskommen. So meint S. Kreuzer, die Bezeichnung habe nicht an der Lade oder Kriegserzählungen, sondern am Heiligtum von Schilo gehangen, von wo der Titel nach Jerusalem gewandert sei.193 Die Behauptung einer originären Verbindung von Schilo und Zebaoth-Titel basiert dann aber überwiegend auf der bloßen Ersterwähnung des Titels in 1. Sam 1,3.11; 4,4,194 was methodisch des Herrn her, wo die Lade stand, gehört.“), scheint eine Auslassung in Q wahrscheinlicher zu sein. Zudem ist 1. Sam 3 ein spätes Stück innerhalb der Textentwicklung der Kindheitserzählung (vgl. 3.5), welches die Verbindung von Lade und Schilo zumindest aus 1. Sam 4 kennt und auch von dorther als selbstverständlich übernommen hat. 186 Vgl. hierzu die Darstellung bei Kreuzer, Zebaoth, 348–350. 187 Vgl. Fokkelman, Vow and Desire, 17 f: „The line is invaluable because the official name of God appears in full for the first time in the Bible. It is linked to the cultic center where the portable sanctuary has finally come to rest after the wilderness period.“ Vgl. auch Smend, Jahwekrieg, 59. 188 Vgl. Eissfeldt, Jahwe Zebaoth, 116–119; Schicklberger, Ladeerzählungen, 27 f; Cross, Canaanite Myth, 68; Kreuzer, Zebaoth; Miller / Hayes, History, 105; Zobel, Art. ‫צבאות‬, i881 f. Zobel argumentiert, dass gerade innerhalb der der Jerusalemer Tradition zugeschriebenen Texte niemals die Kombination von JHWH Zebaoth und dem Kerubenthroner vorkomme und daher beide Titel einen jeweils einen eigenen Ursprung hätten. Somit kann er auch eine ursprüngliche Beheimatung des Zebaoth-Titels im Kult von Schilo annehmen. 189 Vgl. Eissfeldt, Silo und Jerusalem, 144, und im Anschluss an ihn auch McCarter, I Samuel (AncB 8), 105. Vgl. Kreuzer, Zebaoth, 359. Für einen Überblick vgl. auch Metzger, Königsthron, 326–330. 190 Zum Forschungsüberblick vgl. Zobel, Art. ‫ ;צבאות‬Mettinger, Art. Yahwe Zebaoth. 191 An dieser Stelle sei erst einmal dahingestellt, ob hier an den Kontext der Heerscharen Israels oder der himmlischen Heerscharen erinnert oder als Abstraktplural zu verstehen ist. Vgl. Schmidt, Glaube, 172: „Wahrscheinlich klingen im Lauf der Zeit mehrere Bedeutungen an, der Sinn wechselt und ist deshalb auch nicht mehr fest umrissen. Überhaupt lässt die ungewöhnliche Verbreitung des Namens auf eine bewegte Geschichte schließen […].“ 192 Nach 1. Sam 4 erst wieder in 2. Sam 6–7 (4mal). So scheint es bemerkenswert, dass auch in 1. Sam 5–7 der Zebaoth-Titel fehlt. Vgl. auch Parry, Hanna, 60–63. Das Übergewicht der Belege verteilt sich auf Jes, Jer, Hag, Sach, Mal, die Elijaerzählungen und Zionspsalmen. 193 Vgl. Kreuzer, Zebaoth, 348. 194 Eine enge Verbindung über die Ladeerzählung hinaus wurde von M. Görg und S. Kreuzer über die ägyptischen Namen der Elisöhne „Hophni und Pinhas“ und einer Ableitung des hebräischen vom ägyptischen db3.ty (= der Thronende) versucht herzustellen. Vgl. Görg, Gottestitel,

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fragwürdig ist, da literarische Ebene und Ereignisgeschichte hier unhinterfragt deckungsgleich gesetzt werden.195 Eine Verbindung von Schilo und Zebaoth-Titel ist im gleichen Maße wahrscheinlich, wie sie sich nicht nachweisen lässt. Mit Blick auf den Kerubenthroner-Titel ist gerade die als ursprünglich vorausgesetzte Verbindung von Lade und Keruben fraglich.196 Hergestellt wird sie vor allem durch Aufstellung der Lade unter den Flügeln der Keruben im Jerusalemer Tempel unter Salomo (1. Kön 8,6) und die späte Beschreibung der Lade innerhalb der priesterschriftlichen Texte in Ex 25,18–22; 37,7–9, die vermutlich in Anlehnung zu und zugleich Abgrenzung gegen die Installation im ersten Tempel die Keruben auf dem Sühnedeckel der Lade verorten.197 Alle anderen Belege deuten eher darauf hin, dass es sich um zwei ursprünglich selbstständige Traditionen gehandelt hat.198 Die Verwendung des Titels im Kontext von 1. Sam 4 ist daher eher aus dem Bemühen „die religiöse Kontinuität zwischen Silo und Jerusalem zu unterstreichen und zu sichern“199, zu verstehen.

Doch auch unabhängig von diesen Überlegungen bleibt der eingangs benannte Befund der frühen narrativen Verbindung von Lade und Schilo bestehen. Die Frage nach der Historizität der dargestellten Ereignisse lässt sich naturgemäß nicht überprüfen, sondern allenfalls plausibilisieren. Das grundlegende Ereignis – der Verlust eines zentralen Kultgegenstandes – würde ausreichend Potential zur Herausbildung einer dementsprechenden Tradition bieten. Die Erwähnung bzw. Wahl von Schilo als Aufbewahrungsort desselben verweist mindestens auf eine Kenntnis der vergleichsweise bedeutenden Stellung Schilos in der EZ I.200 Mit Blick auf den Fortgang der Arbeit scheint es insgesamt plausibel, anzunehmen, dass es u. a. die Verbindung von Schilo und Lade in 1. Sam 4,1–18* ist, die – gerade in Kombination der zwar nicht origniären (im Sinne einer Quelle), aber doch spätestens auf redaktioneller Ebene gegebenen Brücke zur Einführung der Lade in Jerusalem – Anlass dazu gibt, Schilo als das Vorgängerheiligtum Jerusalems zu verstehen und immer stärker zu stilisieren.

207–210; Kreuzer, Zebaoth, 353–355. Aufgrund der wahrscheinlich nachträglichen Einfügung der Namen (s. o.) ist auch diese These ganz abgesehen von ihrer etymologischen Plausibilität nicht belastbar. 195 Zur Kritik vgl. Porzig, Lade, 214 f. 196 Vgl. Janowski, Keruben, 271; Porzig, Lade, 220 f. 197 Vgl. Albertz, Exodus (ZBK.AT 2,2), 159 f. Vgl. auch Dohmen, Exodus 19–40 (HThKAT), 251 f. 198 Daher verschiebt auch die Nennung des ‫ יׁשב הכרובים‬in Ps 80,2, der wahrscheinlich zum ältesten Kern des Asafpsalters gehört, und für den sich gute Gründe für einen nordisraelitischen Ursprung nachweisen lassen, den Befund nur unwesentlich. Vgl. hierzu 6.4. Anders Porzig, Lade, 220, der versucht dies mittels einer exilischen Datierung zu entkräften. 199 Janowski, Keruben, 256. So auch Riede, Art. Keruben / Kerubenthroner (Wibilex). 200 Vgl. Finkelstein, Philistines, 155: „Therefore, the biblical memory on the prominence of Shiloh in early Israelite history must echo the importance of the site in the Iron I, no later than the tenth century BCE.“

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Schilo am Vorabend der Monarchie

3.4.4 Das Orakel des namenlosen Gottesmannes (1. Sam 2,27–36) Dass die in der Forschungsgeschichte201 viel traktierte genealogische Verbindung zwischen den Eliden und Abjatar, die oben aber bereits als nachträgliches Kon­ strukt ausgewiesen wurde,202 auch inneralttestamentlich mit Bedeutung aufgeladen wird, wird durch einen textintern explizierten Interpretationsbogen deutlich. So wird mit 1. Kön 2,27 das Schicksal des noch unter David (und Salomo) amtierenden Priesters Abjatar in Form eines Erfüllungszitats an das Orakel des anonymen Gottesmannes in 1. Sam 2,27–36 zurückgebunden: So verstieß Salomo den Abjatar, dass er nicht mehr Priester JHWHs war, um das Wort JHWHs zu erfüllen, das er über das Haus Elis geredet hatte in Schilo.

Es sind unter anderem diese weitreichenden Horizonte innerhalb der Prophezeiung,203 welche dazu geführt haben, dass der Abschnitt nahezu übereinstimmend als späterer Einschub klassifiziert wird.204 Redaktion und Komposition desselben bleiben jedoch höchst umstritten, da er so viele indirekte Verweise und Sprachtraditionen aufweist, dass ihm „mit den Mitteln der Literarkritik kaum noch beizukommen ist“205. Dass an dem Abschnitt noch lange gearbeitet wurde, belegen mindestens die Glossierungen in V. 31b.32a im MT.206 Während einige einen vordtr. Kern postulieren,207 schreiben andere ihn komplett einer dtr.208 oder gar endredaktionellen Hand, welche bereits auf priesterschriftliche und dtr. Traditionen zurückgreift,209 zu. Das eingangs genannte redaktionell angelegte Schema von Verheißung und Erfüllung kennzeichnet weite Teile der dtr. Königedarstellungen,210 immer abge 201 Vgl. 1.2.2. 202 Vgl. 3.4.3.2. 203 Eine Variante der Bezüge bei Wonneberger, Redaktion, 245. 204 Budde, Samuel (KHC XVIII), 22; Hölscher, Geschichtsschreibung, 364 f; Wellhausen, Prolegomena, 237 f; Veijola, Ewige Dynastie, 35; Mommer, Samuel, 13; Kessler, Samuel, 57. 205 Porzig, Lade, 125. Für ältere Vorschläge zur Literarkritik des Abschnittes vgl. Steuernagel, Weissagung, 204–211. Neuere vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 123 f. 206 Vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 124. Hutzli, Erzählung, 123 f. In der LXX werden die Eliden-Ältesten in V. 32 nur vom Altardienst ausgeschlossen, aber nicht komplett vernichtet (wobei dies in LXX auch durch V. 33b gegeben ist). 207 Z. B.; Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 117–121; Nelson, Role, 136; Tsevat, Studies, 191– 209; Leuchter, Something Old; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 123 f. Eine komplett vordtr. Abfassung nehmen bspw. Noth, Samuel und Silo, 391–394 und Millar, Priesthood, 18 f an. 208 Z. B.  Mommer, Samuel, 8–13; Klein, Samuel (WBC), 24; Veijola, Ewige Dynastie, 35–37. 209 Vgl. Porzig, Lade, 124–126. Ähnlich Achenbach, Levitische Priester, 301–304, welcher den Text komplett einer zadokidischen Redaktion zuschreibt. 210 Vgl. z. B. 1. Kön 13,5; 14,18; 22,38; 2. Kön 1,17 und besonders signifikant in 2. Kön 23,16 im Rückbezug auf 1. Kön 13.

Literarkritische Diskussion

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schlossen mit der Formel ‫„( כדבר יהוה אׁשר דבר‬gemäß des Wortes JHWHs, das xy geredet hatte“). Auch wenn 1. Kön 2,27 eine abgeänderte Formulierung verwendet (‫)למלא את־דבר יהוה אׁשר דבר על־בית עלי בׁשלה‬211 bietet dies noch keinen hinreichenden Grund, die Verbindung ganz von dtr. Kreisen abzurücken,212 womit zumindest ein dtr. Grundbestand des Orakels angenommen werden kann. Die Verstoßung Abjatars ist in den Kontext von 1. Kön 1–2 gut eingebunden, da er aufgrund seiner Parteinahme für Adonja (1. Kön 1,7.19.25.42; 2,22) zwar nicht wie Joab und Adonja selbst sein Leben, wohl aber sein Amt verliert. Dass 1. Kön 4,4 ihn jedoch nach wie vor in der Beamtenliste Salomos nennt, könnte darauf hindeuten, dass die Negativwertung im Zuge der Thronfolgeerzählung nachträglich erfolgte. 1. Kön 2,27 theologisiert nun das in seinem Kontext rein bündnispolitisch motivierte Handeln Salomos. Abweichend von den übrigen Erfüllungszitaten innerhalb der Königebücher verbindet sich die Unheilsansage jedoch nicht mit dem Thema der Fremdgötterverehrung bzw. des falschen Kultortes, sondern mit dem falschen Kultvollzug. Diese Beobachtung schneidet die Frage an, inwiefern der Deuteronomismus kultische Interessen außer der der Monolatrie und Kultzentralisation verfolgt. Nach der klassischen These von M. Noth zeigt der Deuteronomist kaum Interesse am Kult.213 Dies sei u. a. schon darin begründet, dass das Dtn selbst ein „ausgesprochenes Nichtinteresse am Vollzug des Kults“214 an den Tag lege, sondern „vielmehr nur das Anliegen der Abwehr von allerlei möglichen, von ihm als illegitim betrachteten Kulten und Kultbräuchen“215 habe. In der Folge wurde dem Kult innerhalb der Deuteronomismusforschung wenig Interesse zuteil. Bezeichnend ist es wohl, dass zwei der wenigen Arbeiten – von Nelson und McConville216 –, die sich dem Thema zuwenden, sich auf die Rolle der Priester innerhalb der dem DtrG zugerechneten Bücher konzentrieren. Denn tatsächlich widmet auch das Dtn selbst nicht dem Kultvollzug – so er denn am von JHWH erwählten Ort stattfindet –, wohl aber dem Kultpersonal einige Aufmerksamkeit. Zentral ist hier die Rolle der Leviten zu nennen. Nun bietet das Dtn selbst ein vielschichtiges und keineswegs kohärentes Bild der Leviten, sondern man wird davon ausgehen müssen, dass sich hier über einen längeren Prozess verschiedene historische Hintergrundsituationen und Levitenbilder zusammengefügt haben. Während die Frage nach der Verankerung von levitischen Priestern im Urdtn unter 3.3.2.1 bereits kritisch diskutiert wurde, scheint mir 211 Die Verwendung von ‫ מלא‬pi. im Sinne von „erfüllen“ ist ungewöhnlich, aber nicht singulär. Vgl. 1. Kön 8,24; 2. Chr 36,21. 212 So aber Achenbach, Vollendung, 116; Rudnig, Davids Thron, 132–135; Porzig, Lade, 181–183 und wohl auch Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 143 f, für die es sich um eine nachdtr. Einfügung handelt. Für eine Einfügung aus dtr. Hand plädieren Würthwein, Könige (ATD 11,1), 23; Gray, I & II Kings, 109; Cogan, 1 Kings (AncB 10), 178. 213 Vgl. Noth, Studien, 103. 214 AaO, 104. 215 Ebd. 216 Nelson, Role, behandelt 1. Sam 2,27–36 und 2. Kön 23,5–9 als Schlüsselstellen; McConville, Priesthood, 86 schreibt auch dem Deuteronomismus ein „intrinsic interest in priesthood“ zu.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

der Befund für die dtr. Ebene sicherer: So lässt sich für die dtr. Bearbeitung(en) des Dtn festhalten, dass diese den Leviten grundsätzlich wertschätzend gegenüberstehen.217 Erst in nachdtr. Ergänzungen kommt es zu einer Einschränkung der Bedeutung der Leviten und ihrer Ansprüche.218

An eben diesem Punkt bietet es sich an, literarkritische Erwägungen zu unserem Text anzuschließen, da einige Stellen markante Bezüge zum Gesetz für levitische Priester in Dtn 18 aufweisen und die Eliden nunmehr verstärkt als Leviten charakterisieren. Als solche sind zu nennen: (1) Die Erwähnung der Aussonderung der Eliden aus allen Stämmen zum Priesterdienst in V. 28: Diese bewusste Anspielung auf Dtn  18,5219 hat immer wieder dazu geführt, ein levitisches Priestertum in Schilo zu postulieren220 oder nach den genealogischen Beziehungen zwischen Eliden und Leviten zu fragen. Die jedoch nur in diesen Versen vorgenommene Identifikation ist aufgrund dieser literarischen Abhängigkeit als ein spätes Konstrukt zu klassifizieren. (2) Die Zuteilung der ‫„( אׁשי בני־יׂשראל‬Feuer der Söhne Israels“ V. 28), welche sich wohl auf Dtn 18,1 bezieht.221 Dies wäre insofern passend, da hiermit zusätzlich die Dimension der den Leviten zugedachten Opferanteile eingetragen würde. Nun dient der Verweis auf die vorausgegangene Erwählung JHWHs im jetzigen Kontext allein der Kontrastierung gegenüber der Verfehlung der Eliden und ihrer Verwerfung. Ob ein solch levitenkritisches Bild unmittelbar in dtr. Kreisen anzusiedeln ist, ist fraglich. Darüber hinaus zeichnen sich die entsprechenden Verse zusätzlich dadurch aus, dass sie dtr. und priesterliche Traditionen mischen. So begegnet hier die sonst nur in priesterlichen Texten anzutreffende – hier aber sicherlich auch sachbezogene (vgl. 2,15 f!) – Wendung ‫הקטיר קטיר‬.222 Darüber hinaus ist die Lokalisierung der Erwählung des ‫„( בית אב‬Vaterhaus“) in Ägypten (V. 27) darauf hin transparent, dass hier nicht nur Leviten allgemein im Blick sind, sondern 217 Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 144. 218 Vgl. aaO, 145–147. 219 Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 148. Ausführlich zum Wechselverhältnis von Dtn 18,1–5 und 1. Sam 2 vgl. Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 116–118. Zur redaktionsgeschichtlichen Einordnung von Dtn 18,5 vgl. Achenbach, Levitische Priester, 290 f; Otto, Deuteronomium (HThKAT), 1490. 220 So z. B.  Cody, Priesthood, 70; Haran, Temples, 87. Seit Wellhausen, Prolegomena, 146–153, wurde auch immer wieder eine mosaische Abstammung der Eliden behauptet, die erst nachträglich von der aaronidischen Linie überschrieben wurde. 221 Anders Porzig, Lade, 125, der hier mit Verweis auf das zehnmalige Vorkommen von ‫אׁשים‬ in Lev eher an eine priesterschriftliche Tradition denkt. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 123.141, wiederum ordnet ihn der (vordtr.) Grundschicht zu, was auf jeden Fall ins Leere greift. Zur Verwendung und Geschichte der ‫ אׁשים‬vgl. Dahmen, Leviten, 2961; Achenbach, Levitische Priester, 294 f; Eberhart, Opfer, 40–47. 222 Vgl. Porzig, Lade, 125. Anders Eberhart, Opfer, 311 f im Anschluss an Zwickel, Räucherkult, 178, welche die inhaltliche Füllung stärker an 1. Sam 2,15 f rückbinden und aufgrund der Wendung ‫ לעלות על־מזבחי‬eine alte Überlieferung im Hintergrund sehen.

Literarkritische Diskussion

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die Eliden als Aaroniden deklariert werden.223 Der Grund für die nachträgliche Identifikation hat seinen Anhalt zu allererst in dem Bemühen, Kontinuitäten in der den Enneateuch umgreifenden Geschichtsdarstellung zu schaffen.224 Versteht man Schilo nämlich als Zentralheiligtum in vorstaatlicher Zeit, wird Eli damit automatisch zum Hohepriester – der entsprechend der Vorgaben aus Ex 28; Lev 8; 9 aaronidischer Abstammung sein muss. Einer Erwägung wert ist ebenfalls, ob die ägyptogenen Namen „Hophni“ und „Pinhas“ mit dieser Verlegung der Ursprünge der Eliden nach Ägypten zusammenhängen könnte225. Dem negativen Leviten / Aaronidenbild ist ebenfalls V. 36 zugeordnet. V. 36 setzt die Identifikation von Eliden und Leviten aus V. 27bβ–28 voraus und ist somit zeitgleich, wenn nicht noch später anzusetzen,226 wobei hier nachexilische Diskurse227 zwischen Leviten / Aaroniden und Zadokiden im Hintergrund stehen könnten.228 Während die schon immer mit dem Südreich verbundenen Zadokiden ins babylonische Exil deportiert worden seien, sei die ursprünglich mit Bethel verbundene Priesterlinie der Aaroniden bei den im Land Verbliebenen zur bestimmenden Priesterschaft aufgestiegen. Nach ihrer Rückkehr sei es dann zu Auseinandersetzungen um das rechtmäßige Priestertum gekommen. Bei al 223 Vgl. Achenbach, Levitische Priester, 292. ‫ בית אב‬bezeichnet niemals einen ganzen Stamm, sondern die Sippe und findet sich insbesondere in Erweiterungen von P. In Num 18,1 wird der Ausdruck auf Aaron bezogen. Auch die Erwählung in Ägypten scheint ausschließlich auf den aaronidischen Zweig der Leviten zu passen. Im Anschluss daran Funke, Pinhas, 145. Auch Schley, Shiloh, 193, sieht hier eine Spitze gegen die Aaroniden, bezieht diese allerdings auf die aaronidische Priesterschaft in Bethel. 224 Auch würde sich diese Beobachtung gut in die von Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 404, herausgearbeitete Tendenz einreihen, dass in spätpriesterlichen Fortschreibungen „die genealogische Verbindung von Levi und Aaron weiter elaboriert wird“ und mit Blick auf den Endtext des Pentateuchs eher von einer Aaronidisierung der Leviten als einer Levitisierung des Priestertums gesprochen werden könnte. Anders Schley, Shiloh, 151, der die Verbindung der Eliden mit der Aaronlinie für historisch hält. Beachtenswert ist zumindest der Hinweis, dass die Chronikbücher andere Wege geht, wenn sie die Eliden nicht in die Aaronlinie integriert. 225 Vgl. auch Dahm, Opferkult, 55. Vgl. auch Noth, Personennamen, 63 mit Verweis auf eine Häufung von ägyptogenen Namen innerhalb des Stammes Levi. 226 Vgl. den Hinweis bei Knauf, Samuel, 154 Anm.17, dass ‫ אגורת כסף‬eine Innovation des 4. Jh. v. Chr. sei. 227 Vgl. ‫„( כהנה‬Priestertum), welches erst durchgängig in späten Texten begegnet. Ex 29,9; 40,15; Num 3,10; 16,10; 18,1.7; 25,13 (Pinhas!) – allesamt das aaronidische Priestertum bezogen. Ferner Jos 18,7 (levitisches Priestertum); Esr 2,62; Neh 7,64; 13,29. Ältere Positionen sahen hier das Schicksal der Leviten im Zuge der joschijanischen Reform durchscheinen. So z. B. Wonneberger, Redaktion, 248; Stoebe, Samuelis (KAT VIII/1), 118; Veijola, Ewige Dynastie, 37. 228 Vgl. Ez 40–48; vgl. Konkel, Architektonik, 99–111.242 f. Der Altardienst bleibt für die Zadokiden werden in Ez 44,15 levitisiert. Dennoch dürfen nur sie sich dem Altar nahen, da die „normalen Leviten“ aufgrund ihrer Schuld (V. 10.12) davon ausgeschlossen sind. Vgl. hierzu auch Achenbach, Levitische Priester, 296 f. Zu den Zadokiden vgl. Gunneweg, Leviten und Priester, 98–114; Hunt, Missing Priests; Rooke, Zadok’s Heirs. Einen gänzlich anderen Zusammenhang zwischen Eliden und Zadokiden entwirft Dahm, Opferkult, 55 f.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

ler Vorsicht, zu konkrete Konfliktkonstellationen hinter den alttestamentlichen Texten zu identifizieren, zeigt der vorliegende, wie auch andere prominente Texte (z. B. Ex 6,14–25; Lev 10; Num 16; 18; 25; Ez 44; 1. Chr 5,27–41) an, dass es das Anliegen gab, die divergierenden Priesterlinien innerhalb der Überlieferung zu systematisieren und hierarchisieren. Die ökonomische Perspektive von V. 36 deckt sich mit der Beobachtung, dass auch der Levit wohl auch erst in den postdtr. Schichten des Dtn zu den personae miserae zählt.229 Insgesamt wird man also aufgrund der zuvor genannten Indizien davon ausgehen können, dass V.27bβ.28.36 in postdtr. Zeit anzusetzen sind. Sie reihen sich damit gut in verschiedene nachexilische Tendenzen ein, die sich vom positiven Levitenbild des dtr. Dtn abgrenzen und die den Leviten gegenüber kritisch stehen oder ihnen zumindest nur eine untergeordnete Rolle zuweisen (Ri 18,30; Ez; P).230 Da die Leviten in 1./2. Chr wieder positiv bestimmt werden, könnte die Abfassung der Chronikbücher als terminus ad quem dienen. Auch für die Aaroniden ist eine solche Entwicklung nachzuweisen: Während der Kult in Bethel und damit auch die Aaroniden in den Schriften der Königszeit negativ aufgenommen werden, integriert die Priesterschrift sie, indem Aaron zum ersten Priester Israels wird.231 Neben der antiaaronidischen Polemik in 1. Sam 2 findet sich auch noch eine zweite Begründungslegende für die Reduktion der aaronidischen Erblinien in Lev 10,232 die das Motiv der kultischen Verfehlung zweier Söhne aus den Elidenerzählungen (1. Sam 2,12–17.20–25*) übernimmt.233 Der mutmaßliche Konflikt zwischen Aaroniden und Zadokiden wird in 1./2. Chr genealogisch gelöst, indem Zadok über im Stammbaum Levis zu einem Nachfahren Aarons gemacht wird (1. Chr 5,27–34; 1. Chr 6,35–38; vgl. auch 1. Chr 24,3; Esr 7,1–5). Im Zuge dessen könnte man auch erwägen, ob die Notiz in 2. Sam 8,17, welche die Zadokiden letztlich in die Linie der Eliden integriert, in einem ähnlichen Umfeld zu verorten ist.234 „Die Zadokiden mögen an dieser Verbindung Interesse gehabt haben, weil sie so in der inzwischen als normativ geltenden Heilszeit Israels verankert und damit legitimiert wurden.“235

229 Vgl. Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 145 f. Zur ökonomischen Situation der Leviten in achämenidischer Zeit vgl. auch Schaper, Priester und Leviten, 230–245. 230 Vgl. Hutzli, Erzählung, 268 f. 231 Koenen, Art. Aaron / Aaroniden (Wibilex), vermutet, dass die Aaroniden während der Exilszeit evtl. den Priesterdienst in Juda übernahmen. Vgl. auch Schaper, Priester und Leviten, 269–279. 232 Vgl. Achenbach, Vollendung, 93–110. 233 So auch Achenbach, Vollendung, 102.109, wobei Achenbach auch eindeutig eine literarische Abhängigkeit von 1. Sam 2,27–36 annimmt, da Lev 10 „den Anfang vom Ende des altisraelitischen Priestertums nicht erst in den Samuels- und Königebüchern […], sondern schon in der Tora begründet wissen will“ (102). 234 Hierzu vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, 63–65; Wellhausen, Text, 177. 235 Koenen, Art. Aaron / Aaroniden (Wibilex).

Literarkritische Diskussion

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Davon unterschieden könnte man einen spätdtr. Grundbestand des Orakels in V. 27a.bα.29–31a.(33).35 annehmen.236 Dieser würde sich ausschließlich auf die genealogische Reihenfolge Eli – Ikabod / Ahitub – Ahija / Ahimelech – Abjatar beziehen und sich auf den Aspekt des „Dynastieabbruchs“ konzentrieren. Das Anliegen der deuteronomistischen Redaktion ist hierbei eher kontinuitäts / geschichts- und nicht hierarchiebezogen – eine Unterordnung von priesterlichen Linien ist nicht im Blick. Während in V. 29 die Anklage in Form zweier rhetorischer Fragen formuliert wird und durch die Häufung von ‫ כבד‬an 4,18.21 denken lässt, folgt ab V. 30 – eingeleitet mit ‫לכן‬ – der Strafspruch. Die Erinnerung an JHWHs vormalige Verheißung an das Priestergeschlecht Elis (V. 30a) und die kontrastierende Abgrenzung von dieser (V. 30b.31) unterstreichen besonders den Aspekt der Verwerfung. Aufgrund der Kontrastformulierung ‫„( עד־עולם … ועתה‬bis in Ewigkeit, … nun aber“) und der Rede von der ewigen Beständigkeit der Dynastie erinnert dieser Abschnitt stark an die Verwerfung Sauls in 1. Sam 13,13b.14. Die in V. 31–33* angekündigten Ereignisse könnten transparent für das Massaker Sauls an den Priestern von Nob (1. Sam 21 f) sein,237 d. h. sie setzen die genealogische Verbindung Pinhas – Ikabod / Ahitub – Ahija / Ahimelech – Abjatar voraus. Die Erwählung des ‫( כהן נאמן‬V. 35) erinnert in ihrem Sprachduktus wieder stark an das Thema der Dynastieverheißung, hier konkret die Nathansverheißung238. Aufgrund der monarchischen Perspektive ist sie auf Zadok hin transparent,239 was auch durch das Erfüllungszitat in 1. Kön 2,27 gedeckt wäre. Damit würden auf dtr. Hand sowohl die genealogische Verknüpfung als auch Verwerfung eben dieser Linie, welche im Schema Ankündigung – Erfüllung gehalten ist, zurückgehen. Davon abzusetzen ist wohl noch einmal das Beglaubigungszeichen in V. 34, da es den Zusammenhang des Strafspruches zwischen V. 33 und 35 unterbricht.240 Der Sachzusammenhang von V. 31–33 mit der Auslöschung der elidischen Nachkommenschaft (V. 34) ist zwar sinnvoll gewählt, doch die Deutung des Geschehens als bloßem Beglaubigungszeichen verschiebt die Interpretation des Todes der Elisöhne als Strafe für deren frevelhaftes Verhalten, wie sie im Zusammenspiel von 1. Sam 2,12–17.22–25 und 1. Sam 4 begegnet.

236 Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 123 f, legt diesen auf V. 27abα.28b.29.31aβ.32b.33 fest, bestimmt ihn jedoch vordtr. und rein auf die Eliden bezogen, was zumindest auf V. 28b, wie oben gezeigt, nicht zutrifft. 237 Vgl. Wellhausen, Text, 50; Budde, Samuel (KHC XVIII), 21; Veijola, Ewige Dynastie, 37. Anders Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 144 f, der sie zunächst auf den Nahkontext, d. h. auf den Tod der Elisöhne und die Geburt Ikabods bezieht. 238 Vgl. 2. Sam 7,11bβ: ‫…„( כי בית יעׂשה לך יהוה‬denn ein Haus wird dir machen JHWH“) und 1. Sam 2,35bα: ‫„( ובניתי לו בית נאמן‬Ich werde ihm ein beständiges Haus bauen…“). 239 Vgl. Fabry, Art. Zadok / Zadokiden, 441; Wonneberger, Redaktion, 248. 240 Vgl. Hutzli, Erzählung, 182; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 150 f.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

3.4.5 Offenbarung und Legitimation (1. Sam 3–4,1) Mit der Datierung von 1. Sam 2,27–36 ist die Frage nach historischem Ort und redaktioneller Einbindung von 1. Sam 3 eng verbunden. Diese starke Abhängigkeit wird durch die beiden Orakel (1. Sam 2,27b–36; 3,11–14) geschaffen.241 Die Kohäsion zwischen beiden wird durch zentrale Begriffe beider,242 aber vor allem durch jene Wendungen, die einen expliziten Rückbezug von 3,11–14 auf 2,27–36 nahelegen (V. 12: ‫ ;דברתי‬V. 13: ‫ ;והנדתי‬V. 14: ‫)נׁשבעתי‬, gestiftet. Dennoch ist die Übersetzung der entsprechenden Perfecta nicht ohne weiteres als eindeutig vergangenheitsbezogen zu bestimmen. ‫ דברתי‬könnte natürlich als vergangenheitsbezogenes Perfekt, aber auch als perfectum propheticum („…was ich reden werde“) oder performatives Perfekt243 („…was ich hiermit rede“) interpretiert werden. Eine performative Deutung bzw. die Deutung als direktiver Sprechakt würde sich auch für das ‫ נׁשבעתי‬in V. 14 („Daher schwöre ich hiermit dem Hause Elis…“) anbieten. Die konkrete Form des weqatal ‫( והנדתי‬V. 14) stellt die Frage, ob dieses als perfectum consecutivum (mit Anschluss an ‫)אקים‬244 oder als (seltenes) Perfekt mit waw copulativum als „Ersatz“ für einen Narrativ245 gelesen werden soll, womit dann wieder eindeutig der Orakelinhalt von 2,27–36* vorausgesetzt wäre.

Eine Lesart, bei der die Audition 1. Sam 3,11–14 vollständig aus sich selbst heraus verständlich ist, scheint allerdings so viele Sonderphänomene zu kombinieren, dass sie zumindest keinesfalls als die wahrscheinlichere Lesart gelten kann.246 Damit wird an dieser Stelle folgende Übersetzung gewählt: 11

aα aβ b

Und JHWH sprach zu Samuel: „Siehe, ich tue eine Sache in Israel, von der jedem, der es hört, beide Ohren dröhnen werden.

12

aα aβ

An jenem Tag werde ich dem Eli aufrichten, alles, was ich rede zu seinem Haus.

b

– von Anfang bis Ende.

241 Vgl. z. B. Budde, Samuel (KHC XVIII), 25; Eissfeldt, Samuelisbücher, 5; Macholz, Untersuchungen, 92; McCarter, I Samuel (AncB 8), 98; Mommer, Samuel, 13. 242 Zu den Übereinstimmungen vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 172. 243 Vgl. Joüon / Muraoka, Grammar, 362 f. 244 Zu auslösenden Verbalformen vgl. GK § 112; Meyer, Grammatik § 101. 245 Zum Problem der syndetischen Perfecta in erzählenden Texten vgl. Spieckermann, Juda unter Assur, 120–130; Pietsch, Kultreform, 223–238. Zum grammatischen Spektrum vgl. auch Blum, Verbalsystem, 122–136. 246 Alternativ wurde versucht, das Problem zu lösen, indem man in V. 13 statt 1. Ps. Sg. (‫ )והגדתי‬eine 2. Ps. Sg. (‫ )והגדת‬lesen wollte. Vgl. Thenius, Samuelis, 24; Budde, Samuel (KHC XVIII), 28; Driver, Notes, 43; Smith, Samuel (ICC 4), 29; GK § 112qq. Für diese Annahme gibt es jedoch keine stichhaltigen Argumente.

Literarkritische Diskussion 13

aα aβ bα bβ bγ

Ich lasse es ihm hiermit sagen, dass ich seinem Haus ein Richter bin in Ewigkeit bei all dem Übel, das er wusste: dass seine Söhne sich Fluch zugezogen haben und er ihnen nicht gewehrt hat.

14

a bα bβ

Deswegen schwöre ich hiermit dem Haus Elis: Es soll das Vergehen des Hauses Eli nicht gesühnt werden durch Schlacht- oder Speiseopfer in Ewigkeit.“

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Thesen zur Überarbeitung des Orakels247 können nicht recht überzeugen. Daher bleiben zwei Lösungsalternativen, auf die sich die momentanen Forschungspositionen verteilen. Entweder ist Kap. 3 vollständig mit der Aufnahme des Einschubs 3,11–14 in die Kindheitserzählung eingefügt worden oder der ursprüngliche Auditions­inhalt ist hier nachträglich ersetzt worden.248 Dabei ging man zumeist davon aus, dass es sich ursprünglich um eine Berufungsvision gehandelt habe.249 Das Ziel einer nachträglichen Ersetzung und eines Rückbezugs auf 2,27–26* wird dann entsprechend damit benannt, dass „auch Samuel über das orientiert […] [sein sollte], was Gott im Sinn hatte“250. Dabei entbehrt die gänzliche Ersetzung des ursprünglichen Orakelinhalts, auch wenn der Vorgang von Ersetzungen innerhalb der Textproduktion nicht aus­ geschlossen werden kann, an dieser Stelle jeglicher Notwendigkeit.251 Eine solche wäre nur notwendig gewesen, wenn der ursprüngliche Orakelinhalt dem Erzählziel diametral entgegen gesetzt gewesen wäre.252 Eine Unheilsankündigung hätte sich jedoch ohne weiteres an eine ursprüngliche Berufungsvision oder eine Vision über den Verlust der Lade253 anfügen lassen. Gerade prophetische Texte zeichnen sich durch ihre additive Offenheit aus. 247 Wellhausen, Text, 53; Kuenen, Einleitung, 52; Budde, Samuel (KHC XVIII), 25; Gressmann, Geschichtsschreibung, 4; Hölscher, Geschichtsschreibung, 364. 248 Budde, Samuel (KHC XVIII), 25; McCarter, I Samuel (AncB 8), 98 (dtr.); Veijola, Ewige Dynastie, 35–37; Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 172 (DtrP); Mommer, Samuel, 13 (aus derselben Hand wie 2,27–36). Wohl auch Schäfer-Lichtenberger, Überlieferungen, 195. 249 Vgl. Veijola, Ewige Dynastie, 38; Gnuse, Reconsideration, 388 f. Zur Diskussion der Gattung von 1. Sam 3 vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 167–169. 250 Vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 172. 251 Noth, Samuel und Silo, 393, zur Sache: „Ein zwingender Grund zur Annahme einer sekundären Veränderung ist aber durch den überlieferten Text von Kap. iii nicht gegeben; nur bestimmte vorgegebene literarkritische Voraussetzungen führen zu dieser Annahme. Dann aber muß man fragen, ob nicht statt des überlieferten Textes vielmehr die literarkritischen Voraussetzungen zu ‚korrigieren‘ sind.“ 252 Eine solche Spur verfolgt Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 173, der damit rechnet, dass das ursprüngliche Orakel entweder die dauerhafte Bedrohung Israels durch die Philister ankündige oder aber sogar den Bogen bis hin zum Königtum Davids spanne. Die Ersetzung – in diesem Falle durch DtrP – sei erfolgt, weil hier ein zu positives Königsbild transportiert worden wäre. 253 So Stolz, Samuel (ZBK 9), 37; Caquot / Robert, Samuel (CAT 6), 69. Anders Mommer, Samuel, 24, der vermutet, die Ablösung Elis aus seinem Amt wäre er Inhalt gewesen.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

Zum Teil wurde als Argument angeführt, dass sich V. 11–14 zudem durch dtr. / bzw. späteres Vokabular auszeichneten,254 was jedoch größtenteils daran scheitert, dass es sich um Begriffe handelt, die im engeren Sinn zwar auf das Wortfeld Dynastieverheißung bezogen, aber nicht notwendiger Weise „dtr.“ sind. Ein belastbareres Beispiel für dtr. Phraseologie könnte ‫ כל־ׁשמעו תצלינה ׁשתי אזניו‬in (V. 11b)255 sein. Darüber hinaus lassen sich jedoch auch im Rest des Kapitels Formulierungen finden, die im Umkreis des Deuteronomismus verortet werden könnten. Dafür wäre ‫ ולא הפיל מכל דבריו ארצה‬in V. 19bβ256 ein Beispiel. Die Anerkennung des Prophetenamtes Samuels von Dan bis Beerscheba legt aufgrund des vertretenden Gebietsanspruchs einen terminus a quo ab der Zeit Joschijas nahe,257 auch wenn die Wendung überwiegend in Texten über die frühe Königszeit begegnet.258 Vorausgesetzt bzw. identisch ist das entsprechende Gebietsverständnis in 1. Sam 8,1 durch die Erwähnung, Samuels habe seine Söhne als Richter in Beerscheba eingesetzt. Auch die Ablösung des Tempelkults durch das prophetische Wort als wesentlichem Medium der Gottesoffenbarung – wie es die Gesamtanlage 1. Sam 1–3 nahelegt – könnte man in exilisch-nachexilischer Zeit vermuten.259 Innerhalb des Kapitels weitere literarkritische Unterscheidungen vorzunehmen,260 ist vom vorliegenden Text nicht gefordert. Das Kapitel bildet eine in sich sinnvoll geschlossene Einheit. Gerahmt wird das Kapitel – zumindest im hebräischen Text261 – von der Erwähnung des ‫„( דבר יהוה‬Wort JHWHs“), welches zum Ende der Richterzeit kaum noch 254 Vgl. Veijola, Ewige Dynastie, 38 f. 255 Man beachte hier die ganz ähnlichen Formulierungen in 2. Kön 21,12 und Jer 19,3. Vgl. hierzu Auld, Jeremiah-Manasse-Samuel, 8. 256 Vgl. Mommer, Samuel, 26. Gegen Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 175, der den vorliegenden Text als Inspiration für die dtr. Autoren bezeichnet. 257 Vgl. hierzu Berlejung, Twisting Traditions, 21–23; Finkelstein, Forgotten Kingdom, 157. Zu beachten sind hier ebenfalls die Territorialbegrenzungen „von Geba bis Beerscheba“ (2. Kön 23,8) und das dtr Konzept von Bethel bis Dan in 1. Kön 12, durch welches vermutlich die territorialen Verhältnisse von Jerobeam II. auf Jerobeam I. übertragen wurden. Jericke, Art. Beerscheba (Wibilex), plädiert für eine Entstehung unter babylonischer Suprematie. 258 2. Sam 3,10; 17,11; 24,2.15 (// 1. Chr 21,2 hier: „von Beerscheba bis Dan“); 1. Kön 5,5. Darüber hinaus Ri 20,1. 259 Vgl. Römer, Deuteronomistic History, 94. 260 Eine Aufteilung der drei Teilverse auf Grundbestand (V. 1) und höfisches Erzählwerk (V. 7; 20), wie Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 174–176, sie vornimmt, wird nicht vom Text, sondern allein der Annahme einer frühen Erzählung in 1. Sam 3 gefordert. 261 In der LXX fehlt in V. 21 die Formulierung ‫ ;]בׁשלו[ בדבר יהוה ויהי דבר ׁשמואל לכל־יׂשראל‬dafür bietet sie einen ungleich längeren zusammenfassenden Abschnitt (für die Ursprünglichkeit desselben McCarter, I Samuel (AncB 8), 103). Die Konstruktion wirkt mit der vorgenommenen Punktation schwierig, da sie eigentlich eine geprägte Wendung für „auf Geheiß von N. N.“ oder „auf das Wort N. N.s hin“ ist. Vgl. Jenni, Beth, 5.2.1.1 und das gehäufte Vorkommen in 1. Kön 13; 1. Chr 21,19; 2. Chr 30,12; mit menschlichen Bezugswort z. B. in Num 21,16; Est 1,12; 8,14. i

Zusammenfassung

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in Israel zu hören ist,262 das auch Samuel zu Beginn der Erzählung noch nicht kennt (V. 7), dann aber durch die Offenbarung an Samuel wieder verstetigt wird. Mit der zentralen Stellung des Gotteswortes263 steht das Kapitel voll und ganz im Duktus der Prophetie264 und folgerichtig wird Samuel am Ende des Kapitels auch als ‫נביא נאמן ליהוה‬ („zuverlässiger Priester für JHWH“ V. 20) in ganz Israel anerkannt. Durch diesen Progress der Offenbarung kann das narrative Ziel der Erzählung nicht an der Etablierung von Samuels Prophetenamt vorbei gesucht werden.

Ist es aber zutreffend, dass sich für 1. Sam 2,27–36 zumindest ein Kern, dessen Verfasserschaft im Umkreis des Deuteronomismus zu verorten ist, nachweisen lässt, so scheint es plausibel, dass 1. Sam 3 insgesamt in zeitlicher Nähe, aber nachträglich (sprich spätdtr.)265 zu diesem entstanden ist. Dies vermeidet die spekulative These einer nachträglichen Ersetzung und erklärt zugleich das dtr. Profil von 1. Sam 3, ohne die entsprechenden Formulierungen späteren Überarbeitungen zuzuschreiben. Für eine solche relative Spätdatierung könnten das dem Richterbuch ähnliche Bild vom Ende der vorstaatlichen Zeit als „dunkler Zeit“ (V. 1) und das dahinterstehende Bild eines geeinten Israels in vorstaatlicher Zeit stehen. Darüber hinaus ist zu beachten, dass sich der einzige Rückverweis auf Samuels Prophetenamt für ganz Israel von Kindheit an in dem wohl erst spätperserzeitlichen Text266 1. Sam 12 findet (1. Sam 12,2: ‫„ מנערי עד־הים הזה‬von meiner Jugendzeit bis zu diesem Tag“).

3.5 Zusammenfassung Am Beginn der literarischen Genese von 1. Sam 1–4 steht die Geburtsgeschichte Samuels (1. Sam 1,1–11a.12–28; 2,18–21) sowie der hier herausgearbeitete Kern einer Erzählung vom Verlust der Lade (1. Sam 4,1b–18*). Beide setzen bereits eine bedeutende Stellung des entsprechenden Heiligtums in Schilo voraus: Während der Ort innerhalb der Geschichte Hannas und Samuels implizit als Ort kultisch vermittelter Gottespräsenz vorausgesetzt wird, charakterisiert 1. Sam 4 ihn als Standort der Lade. So kompatibel das Bild der beiden Teile und so organisch die 262 Dies entspricht interessanter Weise auch dem literarischen Befund für das Richterbuch. ‫ דבר‬im Zusammenhang mit ‫ יהוה‬kommt hier nur innerhalb des dtr. Richterschemas in Ri 2,15, allerdings auch als Rückverweis auf zuvor Angedrohtes, vor. 263 Außerhalb der breit belegten Wortereignisformel bezieht sich ‫ דבר יהוה‬bei einer Gruppe von Belegen auf ganz konkrete Ankündigungen oder Drohsprüche. Anderen Ortes scheint damit ein Gebot gemeint zu sein (Num 15; 1. Sam 12). An eine eher „abstrakte Größe“, im Sinne von allgemeinem Gottesreden oder -weisung ist scheinbar in Am 8,11 f; Jes 2,3; 40,8 gedacht. Auch im vorliegenden Text scheint ein solches Verständnis angebracht. 264 Auld, Jeremiah-Manasse-Samuel, 8: „[Chap. 3 is] containing more key terms of developed biblical prophetic thinking than any passage of comparable length in the Hebrew Bible.“ 265 Ähnlich Porzig, Lade, 126 f. 266 Vgl. Nihan, 1 Samuel 8 and 12, 259–266.

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Schilo am Vorabend der Monarchie

Brücke, die sich an das Motiv des auf dem Stuhl sitzenden Elis knüpft, ist, so eigenständig stehen sie doch nebeneinander. Daher liegt die Vermutung nahe, dass mindestens in der Erzählung vom Ladeverlust eine eigenständige Tradition vorliegt. Schilo und Lade sind also bereits auf der ältesten Ebene verknüpft. Ob sich hier tatsächliche Erinnerungen greifen lassen oder man lediglich davon sprechen kann, dass die königszeitlichen Verfasser von 1. Sam 4* um die früheisenzeitliche Bedeutung Schilos wussten,267 lässt sich nicht abschließend beantworten. Eine dezidierte Wertung des Heiligtums lässt sich auf dieser Ebene nicht greifen; allein Eli vermittelt das Bild eines zwar kultisch besorgten, aber doch nicht sonderlich kompetenten Priesters. Selbst wenn der literarische Großzusammenhang bereits den späteren Verbleib der Lade in Jerusalem im Blick gehabt haben sollte, ist der Verlust des Kultgegenstandes denkbar wertungsfrei mit Blick auf den Status des schilonitischen Heiligtums geschildert. Der „Einzugsbereich“ des Kultortes lässt sich aus den Erzählungen nicht klar erheben: 1. Sam 1 setzt zumindest voraus, dass die Eltern Samuels einmal pro Jahr (‫)מימים ימימה‬268 von Rama(tajim)269 nach Schilo wallfahren;270 das Israel aus Kap. 4 könnte dem Israel Sauls entsprechen. Damit ist eine kultische Bedeutung Schilos, die über die unmittelbar umliegenden Ortschaften hinaus geht, bereits in der Grundschicht angelegt. Die nächste wesentliche Erweiterung erfährt das Bild durch die Einschreibung der Abschnitte über die Vergehen der Elisöhne (1. Sam  2,11b.12–17.22a. bα.23–26) und die damit zusammenhängende Eintragung ihres Todes während der Philisterschlacht in Kap. 4. Sie stellen nachträglich einen gewissen Zusammenhang zwischen den kultischen Vergehen der Priester und dem kultischen Zusammenbruch her. Zeitlich nicht zu weit davon abzusetzen ist wahrscheinlich die Benennung der Elisöhne in Hophni und Pinhas sowie die Ergänzung der Ikabod-Episode (1. Sam 4,19–22). Die dtr. Grundschicht des Gottesmannsorakels (1. Sam 2,27a.bα.29–31a.(33).35) setzt dies voraus. Hier steht insbesondere die Verlängerung der Elidengenealogie hin zu den Priestern von Nob und Abjatar im Fokus. Dadurch gewinnt das Schicksal der Eliden ätiologische Funktion für alle weiteren gescheiterten Priester(-gruppen) der frühstaatlichen Zeit, womit in gewisser Weise auch die kultische Tradition Schilos als eine dem Untergang ver 267 Vgl. Finkelstein, Philistines, 155. 268 Vgl. hierzu die identische Formulierung in Ri 21,19, Kap. 8.3. 269 Zur Diskussion, welche Ortschaft mit dem Rama Samuels identifiziert werden kann, vgl. Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 33–35. 270 Hierfür wird ‫עלה‬, welches als terminus technicus für Wallfahrten gilt (vgl. Wehmeyer, Art. ‫)עלה‬, in 1, 3.7.20.21.23; 2,19, verwendet. Auch die Zeitangaben in Kap. 1 unterstützen dieses Verständnis: die weqatal (1,3) und yiqtol-Formen (1,7) zeigen gerade in der Verbindung mit ‫מימים‬ ‫( ימימה‬V. 3) den iterativen Charakter der Handlung an. Konkretisiert wird diese Angabe durch V. 7 ‫ יעׂשה ׁשנה בׁשנה‬und die Fortführung in 2,19, wo berichtet wird, dass Hanna und ihre Familie jedes Jahr zum ‫( זבח הימים‬vgl. auch 1,21; 1. Sam 20,6) nach Schilo kommen. Man erfährt aus dem Text nichts über weitere Feste, die in Schilo begangen werden, so dass der Eindruck erweckt wird, es handle sich um „das einzige Pilgerfest Schilos im Jahr“ (Hutzli, Erzählung, 217).

Zusammenfassung

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fallene dargestellt wird. Wie auf dieser Ebene, so verbinden auch die nachfolgenden Erweiterungen die so entstandene Negativwertung mit den entsprechenden Priestergenealogien, auch wenn das späte Kap. 3 mit der Stilisierung Samuels zur idealen Prophetengestalt dazu einen Kontrapunkt schafft (3,21). Durch die späte Ergänzung in 2,27b.28 f.36 wird eine stärkere Anbindung an die im Hexateuch konzipierte vorstaatliche Geschichte Israels geschaffen, indem auf die Erwählung der Eliden in Ägypten rekurriert wird. Auf dieser Ebene wird die Identifikation des schilonitischen Priestergeschlechts mit den Leviten, ja an dieser Stelle sogar mit den Aaroniden, explizit, erfährt jedoch eine kritische Zuspitzung. Zugleich bekommt das Heiligtum in Schilo in Eli nun einen aaronidischen Hohepriester. Damit ist aber zugleich auch klar, dass zwar der in Schilo praktizierte Kult sowie dessen Priesterschaft kritisiert wird, der Status eines vorstaatlichen Zentralheiligtums davon jedoch nicht beeinträchtigt ist, sondern vielmehr als Folie benutzt wird. Auf der letzten Stufe, welche das Bild des Heiligtums in Schilo in 1. Sam 1–4 prägt, ist die Eintragung des Begegnungszeltes durch 2,22bβ im MT anzusiedeln. Das Votum M. Noths, dass „man […] den ganzen Komplex 1 Sam i-iii einschließlich Kap. iii zeitlich nicht zu spät ansetzen dürfen [wird]; denn vorausgesetzt ist ein noch vorhandenes Verständnis dafür, daß Silo einmal für Israel etwas Wesentliches zu bedeuten gehabt hat“271, ist mit Blick auf die Ergebnisse der vorangegangenen Analyse zu modifizieren. „Nicht zu spät“ im Sinne von Noth, also in der frühen Königszeit anzusetzen, ist keine der literarischen Stufen, auch wenn an einigen Stellen auf ältere Traditionen oder Erinnerungen zurückgegriffen worden sein mag. Das entsprechende „Verständnis dafür, daß Silo einmal für Israel etwas Wesentliches zu bedeuten gehabt hat“ scheint sich also wesentlich länger erhalten zu haben, als von Noth angenommen.

271 Noth, Samuel und Silo, 398.

4. Ahija, der Schiloniter

Nachdem Schilo so konsequent wie unspektakulär von der Bildfläche der Erzählwelt der Samuelbücher verschwunden ist, wird es so zentral platziert wie es unauffällig wieder eingespielt. Denn das letzte, was wir innerhalb der vorderen Propheten und damit – abgesehen von Jer 41,5 – innerhalb der theologisch pointierten Geschichtsdarstellung des Alten Testaments von Schilo hören, verbindet sich mit dem Namen Ahija von Schilo und dieser bekanntlich mit der sogenannten „Reichsteilung“ unter Jerobeam I.  Dabei begegnet der Ort innerhalb von 1. Kön  11–14 im MT dreimal innerhalb des Gentilitiums (1. Kön  11,29; 12,15; 15,29) und nur zweimal als direkte Ortsbezeichnung (1. Kön 14,2.4). Von dem dortigen Heiligtum oder dem Ort an sich erfahren wir nichts, außer eben, dass er die Heimat eines Propheten namens Ahija ist. Doch lassen sich im Zusammenhang mit diesem noch weitere Rückschlüsse auf die Geschichte Schilos sowie dessen kultische Tradition ziehen? Eine Wiederbesiedlung Schilos nach der Zerstörung im 11. Jh. ist, wie bereits ausgeführt, aus archäologischer Sicht nicht auszuschließen und historisch plausibel.1 Das sagt über die Historizität der Texte freilich noch nichts aus. Dennoch wurden aus der Verbindung Ahijas zu Jerobeam im Laufe der Forschungsgeschichte weitreichende Konsequenzen gezogen. Ahija sei ein Interessensvertreter des vormaligen Nordreichsheiligtums Schilo gewesen, der sich an Jerobeam wandte, um diesem wieder zu seiner früheren Bedeutung zu verhelfen.2 Dabei habe er sich aufgrund seines schilonitischen Hintergrundes, und damit eines JHWH-Glaubens „alter Schule“ gegen den unter David geschaffenen synkretistischen Kult in Jerusalem gewandt.3 Aufgrund eben dieses Hintergrunds habe 1 Schley, Shiloh, 200: „That Shiloh appears as the domicile of the prophet Ahijah suggests that Shiloh, if indeed it had been destroyed earlier in the Iron Age, had been re-occupied and maintained at least the tradition of its former cultic heritage.“ Vgl. auch aaO, 166 f. Vgl. Gray, I & II Kings, 294: „a guild of prophets […] might well have survived the destruction of the shrine and the decay of the cult at Shiloh“. Anders Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 324, der im Anschluss an die Grabungsberichte Finkelsteins meint, eindeutig sagen zu können, dass Schilo im 10. Jh. nicht besiedelt war. 2 So Caquot, Ahhiya de Silo; Cohen, Shilonite Priesthood, 92 f; Schley, Shiloh, 200; Cogan, 1 Kings (AncB 10), 383; Miller / Hayes, History, 276 f; Leuchter, Jeroboam, 59. 3 Vgl. Gray, I & II Kings, 294. Ähnlich Cody, Priesthood, 108 f und Frolov, Days of Shiloh, 214–218, der meint, die Priester in Jerobeams Staatskult seien Eliden gewesen. Ahija selbst sei aufgrund seiner kritischen Haltung jedoch kein Elide gewesen, sondern „just an occupant of their former residence“ (aaO, 216). Um diese Thesen zu belegen bringt Frolov jedoch methodisch völlig unkontrolliert verschiedenste Stellen zu Schilo sowie Thesen zur Religionsgeschichte zusammen.

Textkritischer Befund

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er sich später auch gegen die Religionspolitik Jerobeams gewandt.4 Auch eine elidische Abstammung über den gleichnamigen Ahija ben Ahitub (1. Sam 14,3.18) wurde diskutiert.5 Diese historischen Hintergründe seien jedoch von der dtr. Überarbeitung der Stoffe verdrängt und umgedeutet worden. Dass die entsprechenden Kapitel in 1. Kön  11–14 mindestens einer dtr. Redaktion unterzogen wurden, ist Forschungskonsens. Fraglich ist, ob sich auch vordtr. Material greifen lässt,6 das von Ahija dem Schiloniter erzählt, und inwiefern sich aus diesem weiterreichende Fragestellungen und Rekonstruktionen er­ heben lassen. Das folgende Kapitel geht diesen Fragen nach, indem aufgrund der komplexen textkritischen Ausgangsbasis zunächst nach den unterschiedlichen Ahija-Narrativen gefragt und eine Arbeitsgrundlage für die folgenden literar- und redaktionskritischen Erwägungen bestimmt wird. Die anschließenden Ausführungen zur Diachronie des Textes sollen klären, ob sich mit der Figur des Ahija von Schilo vordtr. Traditionen verknüpfen. In Verbindung mit dem synchronen Gefälle der Erzählungen sowie deren intertextuellen Beziehungen ist von da ausgehend der historische Aussagewert der Texte zu bestimmen.

4.1 Textkritischer Befund Wendet man sich der Gestalt des Ahija von Schilo und im Zuge dessen der Vorgeschichte der sogenannten Reichsteilung und dem Herrscherhaus Jerobeams zu, steht man vor dem Grundproblem, dass hebräische und griechische Texttradition stark voneinander abweichen. Ein Teil der LXX-Tradition7 verzeichnet im Anschluss an 1. Kön 12,24 einen längeren Einschub (1. Kön 12,24a–z), der die

4 Vgl. Leuchter, Josiah’s Reform, 81 Anm. 43. Ferner meint Leuchter, Jeroboam, 70, dass Jerobeam dem Wunsch nach einer Restauration Schilos nicht nachgekommen sei, da er sich möglichst gänzlich von Jerusalem ablösen wollte und daher auch nicht die kultischen Wurzeln des Jerusalemer Kults aus Schilo übernehmen wollte. 5 Vgl. Schley, Shiloh, 166. Debus, Sünde Jerobeams, 7, rechnet zumindest mit Sympathie für die elidische Tradition. Caquot, Ahhiya de Silo, identifiziert beide Träger des Namens Ahija. Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 396, geht davon aus, dass die in LXXB enthaltene Altersabgabe von 60 Jahren bewusst ausgelassen wurde, um eine Identifizierung der beiden Figuren nahezulegen. Zu 1. Sam 14,3.18 vgl. Kap. 3.4.3.2. 6 Die Mehrheit der Exegeten geht in unterschiedlichem Umfang von vordtr. Ahija-Material aus. Ausnahmen bilden hier wohl Kratz, Komposition, 169 und McKenzie, Trouble, 46.62 f. 7 Der Alexandrinus und Texte der hexaplarischen Rezension führen den Textabschnitt nicht, haben aber auch die Erzählung von Jerobeams Frau und Ahijas Unheilsorakel aus 1. Kön 14,1–18 nicht im Textbestand. Diese Linie der Textbezeugung wird als LXXA bezeichnet. LXXB hingegen wird durch Vaticanus, Basilano-Vaticanus sowie zahlreichen Minuskelhandschriften bezeugt. Darüber hinaus spiegelt sich diese Texttradition auch in der Vetus Latina, der äthiopischen Übersetzung sowie der Syrohexapla wieder.

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Ahija, der Schiloniter

Jerobeamgeschichte noch einmal in verkürzter Form und anderer Reihenfolge8 erzählt (=LXXB).9 Für unsere Fragestellung ist die Debatte nun insofern interessant, als die alternative Jerobeamerzählung10 die Episode von Jerobeams Frau und Ahija in 1. Kön 12,24g–n unmittelbar nach der Rückkehr Jerobeams aus Ägypten, aber noch vor dessen Berufung durch den Propheten Schemaja (!)11 erzählt. Ahija tritt hier also einmalig und lediglich als Unheilsprophet auf, während der MT einen kontinuierlichen Spannungsbogen enthält, der mit Ahija dem Schiloniter verknüpft ist. Er, der nicht eigens eingeführte Prophet, markiert den Beginn der Herrschaft Jerobeams und läutet später das Ende des Hauses Jerobeams ein; durch ihn werden göttliche Erwählung und Verwerfung, die Legitimation und Delegitimation Jerobeams zusammengebunden.12 Dass er darin der Figur Samuels gleicht und ihm nachempfunden ist, wurde häufig gesehen.13 Besonders deutlich wird diese Beziehung anhand der motivischen Verbindung von Herrschaftsentzug und Mantel (1. Sam 15,29; 1. Kön 11,30 f). Daneben ist auch Jerobeam über vielfältige Bezüge mit den David-Saul-Erzählungen verbunden.14 Zwar wird die direkte Parallelisierung mit der davidischen Dynastie in 11,38 meist als später Zusatz ausgeschieden, doch bereits die Einführung Jerobeams als ‫( גבור חיל‬V. 28) erinnert an David (1. Sam 16,18).15 Auch die mit ‫ ל‬+ ‫ ויבקׁש‬mit inf. constr. ausgedrückte Verfolgungssituation erinnert an Sauls tätliche Angriffe auf David (1. Sam 19,10). In 1. Kön 14,8 wird i

8 Reihenfolge: Tod Salomos und Regierungsantritt Rehabeams (a); Jerobeams Aufstand und Flucht (b–c); Rückkehr aus Ägypten und Heirat der Pharaonentochter (d–f); Erkrankung von Jerobeams Sohn und Ahijas Todesorakel (g–n); Berufung Jerobeams durch Schemaja (o); Versammlung Israels in Sichem und Rehabeams Versagen (p–u); der vereitelte Bruderkrieg durch den Propheten Schemaja (x–z). 9 Zur Darstellung vgl. Sweeney, Reassessment, 165–173. 10 Die Bezeichnung impliziert hier zunächst nicht wie bei Talshir, Alternative Story, eine chronologische Nachordnung und Abhängigkeit der LXXB von MT. 11 Vgl. hierzu die These bei Sweeney, Reassessment, 189 f, dass Schemaja über die griechischen Varianten ein Hinweis auf den falschen Propheten Schemaja aus Jer 29,24–32 sei. Die Einleitung mit καὶ λόγος κυρίου ἐγένετο πρὸς Σαμαιαν τὸν Ελαμι stellt die Prophetie Schemajas jedoch als echtes JHWH-Wort dar und es ist wahrscheinlicher, dass LXXB die nordreichsfreundlichen und – feindlichen Prophetien je einer Prophetengestalt (Schemaja und Ahija) zuzuschreiben versucht. Auch die Chronologie von LXXB macht es unmöglich, die Berufung auf Ahija zurückzuführen, da dieser dem Thronprätendenten bereits zuvor den Untergang seiner Nachkommenschaft angekündigt hat. 12 Die Einschätzung bei Sweeney, Reassessment, 176, „[that] [a]lthough YHWH’s promise of a secure dynasty to Jeroboam is conditioned upon his observance of YHWH’s commands, it still comes as somewhat of a surprise that the prophet Ahijah the Shilonite must also deliver the oracle that condems the house of Jeroboam for its founder’s apostasy in 1.Kgs 14:1–18“, übersieht die Parallelen zu bspw. Samuel und Nathan. 13 Leuchter, Josiah’s Reform, 18–31 führt dies darauf zurück, dass beide derselben Prophetenschule der Zofim angehören, auch wenn er freilich anerkennt, dass die meisten Prophetengestalten nachträglich noch einmal dtr. stilisiert wurden. 14 Vgl. Leuchter, Jeroboam, 52. 15 Vgl. auch 1. Sam 9,1. Historisierende Auslegung bei Gray, I & II Kings, 294. Vgl. aber auch die Anwendung auf Gideon (Ri 6,12), Jiphtah (11,1), Naeman (2. Kön 5,1) und Boas (Ru 2,1).

Textkritischer Befund

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der Bezug durch die Aufnahme der ‫נגיד‬-Formel geleistet, die sowohl auf Saul als auch auf David angewendet wird (vgl. 1. Sam 9,16; 10,1; 13,14; 25,30; 2. Sam 5,2; 6,21; 7,8).16 Im vorliegenden Textbestand des MT ist der Aufstieg Jerobeams damit eine göttlich gewollte und legitimierte Strafe für Salomos Abtrünnigkeit (1. Kön 11,1–13)17 und das Haus Jerobeams hätte dauerhaften Bestand über die Nordreichsstämme erhalten, hätte Jerobeam seine Stellung nicht durch die Errichtung der Stierbilder in Bethel und Dan verspielt. „Jerobeam wird zu einer Kleinausgabe Davids als Begründer einer irdischen ‚ewigen Dynastie‘ […] erhoben, auf dass sein hier bereits vorausgesetzter und vorausgewusster Fall umso tiefer sei.“18

Die Tatsache, dass LXXB wahrscheinlich die Übersetzung eines ursprünglich hebräischen Texts darstellt,19 die komprimierte Darstellung sowie die Beobachtung, dass in der LXX-Tradition ausgerechnet die ausladenden durch dtr. Sprache geprägten Passagen fehlen, hat verschiedentlich zu der These geführt, in 1. Kön 12,24a–z sei eine ältere Version der Jerobeamgeschichte zu finden, welche sich im MT in dtr. überarbeiteter Form findet.20 Andere wiederum ordnen LXXB als Midrasch zum Material des MT ein.21 Haben wir in LXXB also einen vordtr. Beleg für den Orakel- und Unheilspropheten Ahija – der, nebenbei gesagt, alle oben aufgeführten Spekulationen über die Beziehung zwischen Ahija und Jerobeam von vorn herein obsolet machen würde – oder bietet die zusätzliche LXX-Tradition eine nachträgliche Reduktion der (freilich zunächst nur literarisch greifbaren) Rolle Ahijas gegenüber dem MT? Die Diskussion befindet sich insgesamt in einer Pattsituation und die Argumente der einen Position werden als Gegenargumente des anderen Lagers genutzt.22 Auch der Vorstoß A. Schenkers, die Ursprünglichkeit müsse anhand der narrativen Stimmigkeit entschieden werden,23 kann nicht vollends überzeugen.24 Zugleich ist es aber doch 16 Darüber hinaus noch in 1. Kön 1,35; 16,1; 2. Kön 20,5. 17 Vgl. Sweeney, Reassessment, 175. 18 Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 337. 19 Vgl. Debus, Sünde Jerobeams, 55–65; Talshir, Alternative Story, 277; Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 370 f. 20 So bspw. Hrozný, Abweichungen; Debus, Sünde Jerobeams, 84–87; Schenker, Jeroboam, 230. Auch Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 369–372, geht davon aus, dass LXXB die ältere Version überliefert, auch wenn sein Entstehungsmodell ungleich komplexer und gänzlich außerhalb der Kategorien „vordtr.“ und „dtr.“ läuft. 21 So z. B. Gooding, Rival Versions; Gordon, Second Septuagint Account; Talshir, Alternative Story, 277–291; Sweeney, Reassessment. Nochmals anders Ueberschaer, Gründungsmythos, 250, der in 1. Kön 12,24a–z eine von MT eigenständige Erzähltradition aus nachexilischer Zeit sieht. 22 Zur älteren Forschungsgeschichte vgl. Debus, Sünde Jerobeams, 68–80. 23 Schenker, Jeroboam, 217: „On the level of a narrative cycle, in fact, the principle in textual criticism according to which the difficult reading has a better chance than the easy reading of being original does not apply.“ 24 Hierzu wäre es nötig, aufzuzeigen, welches Interesse, die Redaktoren der protomaso­ retsichen Tradition jeweils dort verfolgt hätten, wo sie das Material der LXXB vermeintlich

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Ahija, der Schiloniter

erstaunlich, dass LXXB mit Blick auf die Ahija-Episoden des MT die Erzählungen ausgerechnet in dem Umfang bietet, der von vielen als vordtr. Stufe der MT-Texte diskutiert wird.25 Zudem fehlt innerhalb des Stückes, abgesehen von 1. Kön 12,24a, jegliche Spur dtr. Anliegen oder eines dtr. Sprachduktus.26 Während einige Züge der LXXB im Rahmen der Abhängigkeit vom MT schwer zu erklären sind,27 lässt sich das Fehlen dtr. Prägung zu einem guten Teil mit dem spezifischen Anliegen und Aufriss von 1. Kön 12,24a–z erklären. So wird Jerobeam hauptsächlich als Usurpator eingeführt, zu dem der Davidide Rehabeam jedoch eine ebenso wenig attraktive Alternative bildet.28 So ist zum einen zu beobachten, dass eine explizite Designation Jerobeams als König vermieden und aufgrund dessen auch die entsprechenden dtr. Partien des MT (z. B. 1. Kön 11,37 f; 14,8) deplatziert wären.29 Zum anderen liegt das Erzählinteresse der LXXB eben auch gar nicht auf „der Sünde Jerobeams“, sondern man scheint aufzeigen zu wollen, dass Israel mit Blick auf seine Herrscher manchmal nur die „Wahl“ zwischen Pest und Cholera hat.30 Es ist denkbar, dass sich von hier aus noch weitere Spekulationen über den Abfassungszeitpunkt der LXXB anstellen ließen.31 M. E. ist allerdings auch denkbar, dass die Darstellung einen weisheitlichen Zug trägt und eine eher generelle Aussage generieren will und sich somit solchen Datierungsversuchen entzieht.

Da eine eindeutige Entscheidung an dieser Stelle nicht möglich scheint, empfiehlt es sich, nachfolgend vom MT auszugehen, da er das umfangreichste Ahija-Material bietet, und die entsprechenden literarkritischen Ergebnisse mit den vergleichbaren Passagen der LXXB ins Gespräch zu bringen.

umgestaltet haben. Dies lässt sich m. E. nicht durchweg demonstrieren (bspw. 1. Kön 11,14–25) und lässt zum anderen fragen, warum es den Redaktoren nicht möglich war einen „glatteren“ Text zu schaffen, da sie das LXXB-Material ohnehin nicht wortwörtlich einarbeiteten. 25 Hierbei handelt es sich um in etwa um 1. Kön 11,29–31.40; 14,1–6*.17 f. Zur Diskussion und Darstellung s. u. 26 Schenker, Jeroboam, 250 f, zeigt, dass andere Argumente, die gegen eine vordtr. Entstehungszeit des Textes vorgebracht wurden, nicht recht überzeugen können. 27 So stellt besonders die Tatsache, dass Jerobeam durch einen JHWH-Propheten verworfen wird, noch bevor er die zehn Stämme übertragen bekommt, ein theologisches Problem dar, das erst nachträglich konstruiert würde. 28 Vgl. 1. Kön 12,24a. 29 Vgl. Talshir, Alternative Story, 286. 30 Ähnliches impliziert auch der Titel für LXXB bei Schenker, Jeroboam, 214: „The Story of Two Ambitions“. 31 So versucht Sweeney, Reassessment, 191–195, anhand der in LXXB ausgestalteten engen Beziehung zwischen Jerobeam und dem Pharao auf eine konkrete historische Situation zu schließen und kommt so zur Regierungszeit von Alexander Janneus (103–76 v. Chr.). Fraglich ist jedoch, ob dieser Nebenzug der Erzählung damit nicht überbelastet wird.

Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Perspektiven

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4.2 Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Perspektiven 4.2.1 Die Berufung Jerobeams (1. Kön 11,29–39) Die Geschichte Jerobeams ist im vorliegenden Kontext der Königebücher aufs Engste mit dem Niedergang Salomos verbunden. So bietet auch 1. Kön 11,1–13 als Auftakt der Erzählung von der sog. Reichsteilung einen ausführlichen Abschnitt über die theologischen Gründe für die nachfolgende Entwicklung.32 Es folgt ein Stück über die Widersacher, die JHWH Salomo erstehen lässt (V. 14–25). Dieses offenbar fortführend, stilistisch jedoch deutlich abgesetzt, schließt sich nun die Einführung Jerobeams an (V. 26–28). Diese erste Beschreibung vermittelt im Kontext den Eindruck, die „Handerhebung“ Jerobeams habe im Zusammenhang mit den Fronarbeiten der Nordstämme gestanden (vgl. 1. Kön 9,15; 12,1–19).33 Der erwartete Zusammenstoß zwischen Salomo und Jerobeam bleibt jedoch aus, dafür schließt – sichtbar eingehängt34 – die Erzählung von der Berufung Jerobeams durch Ahija, den Schiloniter an (V. 29–39). Wie auch andere prophetische Berufungen findet das Zusammentreffen abseits der großen Öffentlichkeit statt (vgl. 1. Sam 9,26–10,1; 16; 2. Kön 9,1–10). Die Begegnung untergliedert sich in die Zeichenhandlung des zwölfgeteilten Mantels (V. 29 f) und die das Zeichen deutende Rede (V. 31–39). Das Zeichen erinnert, wie bereits erwähnt, stark an den Zusammenstoß zwischen Samuel und Saul in 1. Sam 15, in dem ‫ קרע‬als organisch in die Handlungsfolge eingebundenes Stichwort für „das Königtum ab / entreißen“ gewählt ist. Der im Vergleich dazu eindeutig greifbare literarische Gestaltungswille, der in der Darstellung der Ahija-Szene greifbar wird, in der das Zerreißen des Mantels regelrecht zelebriert wird, spricht dagegen, dass hier eine historische Situation greifbar wird.35 Innerhalb der Erzählung fällt die rechnerische Schwierigkeit auf, dass Ahija seinen Mantel in zwölf Teile zerreißt und Jerobeam auffordert, sich zehn davon zu nehmen (V. 10), danach aber wiederholt die Rede davon ist, dass dem Sohn Salomos ein Stamm bleiben wird (V. 32.36). Zugleich steht einmal Salomo im Fokus, das Königtum zu verlieren (V. 31), danach aber nur dessen 32 Der Abschnitt wird meist vollständig dtr. klassifiziert. Mögliche verarbeitete historische Notizen sind für diese Arbeit nicht von Belang. 33 V. 26.28 werden mehrheitlich als alte Notizen bzw. Reste einer ursprünglichen Jerobeamgeschichte beurteilt, die in V. 40 fortgesetzt worden ist. Der ursprüngliche Bericht über den Konflikt sei von der Ahija-Episode verdrängt worden. So auch Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 323. 34 Vgl. die Einleitung des Abschnitts mit ‫( וזה הדבר אׁשר‬V. 27) und die wieder auf Salomo bezogene Abschlussnotiz in V. 41 (‫)ויתר דברי ׁשלמה‬. 35 So auch Würthwein, Könige (ATD 11,1), 143. Noth, 1. Könige (BKAT IX/1), 259; Dietrich, Prophetie, 16; Würthwein, Könige (ATD 11,1), 143, sehen die Ahijaepisode in literarischer Abhängigkeit von 1. Sam  15. Umgekehrt beurteilen Donner, Verwerfung, 248; Fohrer, Art. Ahia, 128; Mommer, Samuel, 150, die Verhältnisse.

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Ahija, der Schiloniter

Sohn Rehabeam. Zusätzlich finden sich offensichtliche Deuteronomismen nur innerhalb der V. 23–39. Aufgrund dieser Anzeichen von Inkohärenz gehen viele von einem vordtr. Kern der Erzählung aus.36 Doch die Verschiebung von Salomo auf Rehabeam ist kein Indiz literarischen Wachstums, sondern hat sein Vorbild innerhalb der (komplett dtr.) Verse 1. Kön 11,9–13. Bezüglich der Zählung der Stämme bemerkt S. L. McKenzie richtig: „this difference does not require and is not smoothed by the reconstruction of an underlying prophetic source for the oracle“37. Durch seine starke Bezogenheit auf den vorderen Teil von 1. Kön 1138 scheint viel dafür zu sprechen, auch den Grundbestand der Ahija-Erzählung dtr. Hand zuzuschreiben,39 auch wenn die Erzählung später noch punktuell erweitert wurde. Ob es sich dabei um DtrP40 oder DtrH handelt, sei hier zunächst dahingestellt.41 Zu klären ist an dieser Stelle, woher der entsprechende Anknüpfungspunkt für die Prophetengestalt des Ahija kam: Handelt es sich um eine Übertragung aus einer alten 1. Kön 14 zugrunde liegenden Prophetenlegende oder eine rein dtr. Konstruktion anhand des dtr. geformten Bildes von Samuel in Schilo?

36 So noch Noth, Studien, 72 (29aβb–31.36abα.37). Ebenso Plein, Erwägungen; Debus, Sünde Jerobeams, 8; Fohrer, Art. Ahia, 127; Weippert, Ätiologie, 346 f; Hentschel, 1 Könige (NEB 10); Campbell, Prophets and Kings, 17; Cogan, 1 Kings (AncB 10), 383 f; Ueberschaer, Gründungsmythos, 235–244. 37 McKenzie, Trouble, 42. Die gängige jüdische Interpretation, die auch innerhalb der exegetischen Debatte immer wieder aufgegriffen wurde, geht davon aus, dass Levi als nicht landbesitzender Stamm hier nicht mitgezählt wurde. Noth, Studien, 71, identifizierte den einen Stamm mit Benjamin, welches zusätzlich zum judäischen Kernbesitz zu rechnen sei. Andere wiederum versuchten sich an allgemeineren Deutungen, so z. B. Debus, Sünde Jerobeams, 15: „Nordreich und Juda zusammen bilden das ganze Land Israel, und somit ergibt sich: 10 + 1 = (!)12.“ 38 Vgl. V. 11–13 mit V. 32.34–36. Die Beziehung von V. 11 zu V. 26 (‫„ עבד‬Diener“) ist schwie­rig. Vorstellbar ist, dass Dtr den Begriff aus der vorgegebenen Jerobeam-Überlieferung aufgenommen hat. 39 So dann auch Noth, 1. Könige (BKAT IX/1), 246.259. Vgl. auch McKenzie, Trouble, 46; Dietrich, Prophetie, 137; Würthwein, Könige (ATD 11,1), 141; Fritz, Könige (ZBK.AT 10/1), 128; Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 197. Zum Teil wurde eingewandt, dass der Deuteronomismus Jerobeam wohl kaum eine so positive Berufungsgeschichte hätte zukommen lassen, sei er doch der „Bösewicht schlechthin“ gewesen. Dies verkennt aber das offensichtlich geschichtstheologische Interesse des Deuteronomismus. Ähnlich Knoppers, Two Nations I, 186: „I believe that the author deliberately underscores Solomon’s responsibility and downplays Jeroboam’s culpability in accordance with his broader narrative themes. I have argued that the Deuteronomist is employing a typically deuteronomistic pattern of sin, punishment, and the emergence of new hope to depict a crucial transition in Israelite history.“ 40 So Dietrich, Prophetie, 19.137; Würthwein, Könige (ATD 11,1), 141; Fritz, Könige (ZBK.AT 10/1), 128. 41 Zur Kritik an der Aussonderung eines DtrP vgl. Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 204. Ähnlich auch Focken, Gesetzesschrift, 124 (für 2. Kön 22–23); Otto, Jehu, 128 f.

Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Perspektiven

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4.2.2 Die Unheilsansage über das Haus Jerobeams (1. Kön 14,1–18) Den Gegenpol zur Berufungserzählung bildet die Erzählung von Jerobeams Frau und Ahija. Jerobeams Sohn Abija ist schwerkrank; Jerobeam erteilt seiner Frau den Auftrag, verhüllt und mit Geschenken ausgestattet den Weg nach Schilo anzutreten, um vom Propheten Ahija Auskunft über den Fortgang der Krankheit zu erfragen. Doch noch bevor sie sein Haus betritt, weiß der blinde Ahija – der, anders als der ebenfalls altersblinde Eli, nicht auch noch seine prophetische Rezeptions- und Urteilsfähigkeit eingebüßt hat (V. 4 vgl. 1. Sam 3,2; 4,15)42 –, wer zu ihm gekommen ist. Kaum hereingebeten, ergießt sich ein ausladendes Unheilsorakel über die Frau des Königs, das nicht nur den Tod des Sohnes, sondern aller Männer, die zum Hause Jerobeams gehören sowie die letztendliche Auslöschung der Staatlichkeit des Nordreiches vorhersagt. Reaktionslos verlässt Jerobeams Frau den Propheten wieder und erfährt bei ihrer Heimkehr sofort die erste Erfüllung der Unheilsbotschaft, indem ihr Sohn stirbt. Selbst die Mehrheit derjenigen, welche die Ahija-Episode in 1. Kön 11,29–39 komplett dtr. Hand zuschreiben, findet im Kern von 1. Kön 14,1–18 eine alte Prophetenlegende, welche ungefähr die V. 1–6.11–13*.17 f umfasste.43 Die eindeutig durch dtr. Sprache und in Kontinuität zu Kap. 11 stehenden V. 7–10.14–16 werden zumeist mehreren dtr. Redaktionen44 zugewiesen. Die Prophetenlegende sei in prophetischen Kreisen tradiert worden,45 ja sogar von einer „schilonitische[n] Lokaltradition, die die Erinnerung an ein besonders denkwürdiges prophetisches Ereignis wachhalten will“46, ist die Rede. Berechtigten Anlass zu derlei Rekonstruktionen geben die unterschiedlichen Zielpunkte des Unheilsorakels: Die direkt an die Rahmenhandlung anknüpfende Weissagung über den Tod Abijas (V. 12) erfüllt sich unmittelbar in V. 17, die angekündigte Ausrottung der gesamten männlichen Nachkommenschaft Jerobeams (V. 10 f) wird durch die Erfüllungsnotiz in 42 Die aus LXXB rekonstruierte Formulierung (‫„ ותכהינה עיניו מראות‬und seine Augen waren zu schwach zum Sehen geworden“) gleicht der Formulierung in Gen 27,1 (‫ ;)ותכהין עיניו מראות‬im MT (‫„ לא יכל לראות כי קמו עיניו‬er konnte [nicht mehr Sehen], denn seine Augen waren starr geworden“) hingegen der in 1. Sam 4,15 (‫)לא יכל לראות כי קמו עיניו‬. Vgl. Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 397. 43 Vgl. Noth, 1. Könige (BKAT IX/1); Dietrich, Prophetie, 112–114; Gray, I & II Kings, 288; Hentschel, 1 Könige (NEB 10), 11; Würthwein, Könige (ATD 11,1), 175; Knoppers, Two Nations II, 94–101; Fritz, Könige (ZBK.AT 10/1), 144; Leuchter, Jeroboam, 53; Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 197 f. 44 Mehrheitlich gelten V. 15 f als späterer Nachtrag zum dtr. Grundbestand, da sie die dynastische Schuldzuweisung in eine nationale ausweiten. Anders Ueberschaer, Gründungsmythos, 227 f, der für eine späte Aufnahme der „eigenständige[n] Darstellung eines Teils des JerobeamErzählstoffes, [der] […] nachträglich erweitert wurde“, plädiert. Die späten Erweiterungen sind für ihn nachdtr. 45 Vgl. Gray, I & II Kings, 288. 46 Würthwein, Könige (ATD 11,1), 175.

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15,29 bestätigt und die Ankündigung der Exilierung Israels (V. 15 f) spannt einen Bogen bis 2. Kön 17. Dass die Parallelvariante in LXXB (1. Kön 12,24g–n) das Unheilsorakel Ahijas zudem frei von Deuteronomismen führt, hat die Diskussion weiter befeuert. Innerhalb der Chronologie von 1. Kön 12,24a–z wäre eine weitreichende dynastische Unheilsankündigung freilich auch deplatziert, da Jerobeam ja noch nicht einmal als König der Nordreichsstämme berufen ist. Dennoch ist die Begegnung zwischen Jerobeams Frau und dem ephraimitischen Propheten Ahija auch in LXXB organisch in die Erzählung eingebunden, da Jerobeam hier zuvor seine Machtbasis in Ephraim aufgebaut hatte (1. Kön 12,24 f). Der Prophet kann in diesem Rahmen als ephraimitische Lokalgröße verstanden werden. Dem gegenüber ist der negative Orakelbescheid in Kombination mit einer Vernichtungs­ aussage für das Haus Jerobeams im MT unmittelbar durch dessen vorhergehende Handlungen begründet. Daher gibt S. L. McKenzie aus formkritischer Warte zu bedenken: „[…] the original story of the boy’s death must have been accompanied by an oracle explaining the reason for it. That reason is now supplied by Dtr’s oracle in vv 7–16 which has displaced an earlier explanation. Hence, if an earlier prophetic story does underlie 1. Kings 14 it can no longer be recovered.“47 Zwar zeigt gerade die Parallele in LXXB, dass auch der umliegende Kontext die Gründe für eine solche Gerichtsaussage (hier: Usurpation) liefern kann, doch sind solche auf einer – sowieso kaum rekonstruierbaren – vordtr. Stufe der JerobeamEr­zählung des MT gerade nicht auffindbar. Denn auch das (in 1. Kön 12,24g–n fehlende) Verkleidungsmotiv in V. 2.6 deutet darauf hin, dass die Ahija-Erzählung in 1. Kön 14 bereits auf ihren dtr. Vorkontext hin angepasst wurde. So weist das Motiv gerade darauf hin, dass Jerobeam seine Identität gegenüber Ahija indirekt verschleiern möchte und signalisiert so die eingetretene Distanz zur ergangenen Verheißung bzw. geschwundenes Ansehen,48 was nur im Zusammenhang mit Jerobeams Vergehen aus Kap. 12 verständlich wird. Dies spricht insgesamt für eine dtr. Verfasserschaft von 1. Kön  14,1–18*MT, wohl aber unter Aufnahme einer alten Erzählung, die der in LXXB ähnlich ist. Von hier aus lässt sich dann auch sagen, dass die MT-Version der Berufung Jerobeams in 1. Kön 11,29–39 aus 1. Kön 14,1–18* „herausgewachsen“49 ist.

47 McKenzie, Trouble, 62 f. Auch Dietrich, Prophetie, 114, geht davon aus, dass die alte Legende erst von Dtr (bei ihm: DtrP) eingebracht wurde. 48 Würthwein, Könige (ATD 11,1), 174 f, sondert das Verkleidungsmotiv aus, da es sich mit dem Motiv der Blindheit Ahijas stoße. Dies verkennt jedoch die narrative Funktion innerhalb des Gesamtzusammenhangs 1. Kön 11–14. Vgl. 1. Sam 28. Vgl. auch Knoppers, Two Nations II, 82. Auch Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 397, hält das Motiv für nachgetragen, urteilt jedoch zur Funktion: „Er selber traut sich nicht aufgrund seiner Erfahrung mit dem Gottesmann. Es ist nicht notwendig, auf ein Minimum an Unrechtsbewusstsein zu schließen.“ 49 Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 197 Anm. 1004.

Ertrag für die Rückfrage nach der Geschichte Schilos

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4.3 Ertrag für die Rückfrage nach der Geschichte Schilos Die vorausgegangenen Erwägungen haben gezeigt, dass die Grundlage, auf der etwas Substanzielles über Ahija, den Schiloniter oder Schilo selbst gesagt werden kann, im Vergleich zu den eingangs erwähnten Forschungshypothesen doch recht schmal ist. Auch wenn an dieser Stelle davon abgesehen wird, aus der voran­gegangenen Analyse letztgültige Schlüsse über das Verhältnis von MT und LXXB zu ziehen, so ist es doch auffällig, dass die Ergebnisse der Literarkritik und die Darstellung in 1. Kön  12,24a–z ein ähnliches Bild ergeben: Historisierend über eine Berufung Jerobeams durch Ahija zu sprechen, entbehrt jeglicher Grundlage; eher noch wird man in der Erzählung über Jerobeams Frau und den Gottesmann fündig. Aber selbst wenn sich eine vordtr. Prophetenlegende hinter 1. Kön 14,1–18*/1. Kön 12,24a–z greifen lässt, ist fraglich, ob man daraus weitreichende historisierende Rekonstruktionen ableiten kann. Bedenkt man, dass bereits die vordtr. Samuel-Saul-David-Erzählung Schilo als Ort herausgehobener Gottespräsenz verhandelt (1. Sam  1*; 4*) und das Schema Erwählung  – Verwerfung durch einen Gottesmann oder Propheten JHWHs liefert,50 bringen die vordtr. Ahijastoffe keine wesentlich neuen Aspekte in die historische Rückfrage ein. Dennoch lässt sich positiv so viel festhalten: Schilo konnte als Ort besonderer Gottespräsenz bespielt werden; man konnte auf ihn ohne weiteres als Anlaufstelle für besondere persönliche Anliegen und Orakeleinholungen rekurrieren. Über politische wie persönliche Ziele eines historischen Propheten Ahija lassen die Texte schlechterdings nichts verlauten und bieten auch nicht ansatzweise genug Hinweise für derartige Spekulationen. Die dtr. Überarbeitung und Zuspitzung der Stoffe vergrößert – der Linie von 1. Sam 3,21 folgend – die Autorität des Propheten, verleiht sowohl dem Verheißungs- als auch dem Untergangsorakel eine dtr. Stoßrichtung und passt die Verwerfungserzählung in das Schema Ankündigung und Erfüllung ein.

50 Das Verhältnis und die Datierung von 1. Sam 13,7–15 und 1. Sam 15 soll an dieser Stelle nicht ausführlich verhandelt werden; wahrscheinlich ist es jedoch, dass eine Verwerfung Sauls bereits im Rahmen einer vordtr. Samuel-Saul-David-Erzählung ihren Platz hatte. Mommer, Samuel, 162 (der insgesamt eine überlieferungsgeschichtliche Grundlage hinter beiden Erzählungen vermutet); Yonick, Rejection, 50, datieren 1. Sam  13 vor 15. Wellhausen, Prolegomena, 257, bietet hierzu die klassische Gegenposition: „Bei aller Ähnlichkeit des Inhalts ist doch der Geist von 1. Sam 15.28 ein wesentlich anderer und älterer. Nicht mit so rasender Eile erfolgt hier die Verwerfung, man gewinnt nicht den Eindruck, daß Samuel sich freut, den König von der Hand schlenkern zu können.“ Dietrich, 1. Samuel (BKAT VIII/1), 36, veranschlagt 1. Sam 13,7–15* für einen vordtr. Zusammenhang.

5. Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch

5.1 Einleitung Wenn nun vorerst der Bereich der vorderen Propheten verlassen wird und mit Jeremia der einzige schriftprophetische Textbereich, der von Schilo zu berichten weiß, in den Blick gerät, so hat dies sowohl forschungsgeschichtliche als auch sachliche Gründe. Dabei entfallen vier Belegstellen auf die beiden Versionen der Tempelrede in Jer 7 und 26, sowie die Erwähnung einer Pilgergruppe aus Schilo im Rahmen der Jeremiaerzählungen in Jer 41,5. Über die Nennung Schilos hinaus ist Jer ebenfalls das einzige Buch der Schriftpropheten, das sowohl Samuel (15,1) als auch die Lade1 (3,16) erwähnt. Es sind Details wie diese, die in Kombination mit der dtr. Sprachprägung des Jeremiabuches die Frage nach dem Verhältnis von „DtrG“ und jeremianischem Deuteronomismus aufwerfen. Inwiefern überlappen sich an dieser Stelle Trägerkreise? Sind beide Textkomplexe konträr oder komplementär zueinander zu lesen? Gerade mit Blick auf die in 1. Sam so auffällig unerwähnt bleibende Zerstörung Schilos, welche in Jer zum Thema schlechthin wird (Jer 7,12.14; Jer 26,6.9), gewinnen diese Fragen an Brisanz. Forschungsgeschichtlich wurde die Verbindung des historischen Jere­mia zur Schilotradition über die Linie der Eliden hin zur von Saul fast vollständig ausgelöschten Priesterschaft von Nob (1. Sam  21), hier im Speziellen zum einzig entronnenen Priester Abjatar, aufgegriffen.2 Da eben jener Abjatar von Salomo vom Jerusalemer Hof verbannt und angewiesen wird, auf sein Feld nach Anatot zu gehen (1. Kön  2,26),3 lag es nahe, in dem aus Anatot stammenden Jeremia (Jer 1,1; 11,21.23) einen direkten Nachfahren der elidischen Priesterlinie zu sehen. Da sich die Brücke von den Eliden hin zur Priesterschaft in Nob als eine redaktio 1 Vgl. Hierzu Porzig, Lade, 222–227. Porzig unterstreicht hier sachgemäß die eschatologische Ausrichtung von Jer 3,16–18 und ihren sekundären Charakter innerhalb von Kap. 3. Vgl. auch Jes 65,17 und die Rezeption in Offb 21,22. Die Lade ist hier pars pro toto für den Tempelkult zu verstehen. Anders Schäfer-Lichtenberger, Anmerkungen. 2 Vgl. Holladay, Jeremiah 1, 248; McCarter, I Samuel (AncB 8), 59; Knauf, 1 Könige 1–14 (HThKAT), 143 f. Vgl. auch Leuchter, Josiah’s Reform, 66–71. Differenzierter McBride, Anathoth, 188: „If, in redactional terms, the Anathoth connection in Jer 1:1 is a cross reference to this episodic narrative of the fortunes of the Elide priesthood in DtrH, it encourages the readers to interpret the recent history of Jeremiah’s family as another chapter in the same story.“ Dennoch erwägt McBride: „for certain ‚Anathotite‘ families in the administration of Judah and the Jerusalem temple during the reigns of Josiah and his successors“ (aaO, 194). 3 Vgl. Jer 32,7: Jeremias Löserecht für ein Feld in Anatot.

Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7

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nelle erwiesen hat (vgl. Kap. 3.4.3.2), fehlt derlei Spekulationen allerdings jegliche Grundlage; das freilich schließt noch nicht aus, dass man Jeremia von Anfang an zumindest als Nachkommen des nach Anatot verbannten Abjatar verstanden wissen wollte. Ob und inwiefern die Bezugnahme auf Schilo innerhalb der Tempelreden in den Kontext frühen Materials innerhalb des Jeremiabuches, das nah an den historischen Propheten heranreicht, eingeordnet werden kann, ist damit noch nicht entschieden. Um dies zu prüfen, werden im Folgenden Jer 7,1–15 und Jer 26 je für sich ana­ lysiert. Im Zuge dessen ist es unerlässlich, die konkrete sprachliche Gestaltung sowie die argumentative Einbindung des Schilo-Paradigmas innerhalb der Tempelreden zu berücksichtigen, um sich der Frage, inwiefern hier begründet von einem Rückgriff auf die Erinnerung an die Zerstörung Schilos durch den Propheten selbst gesprochen werden kann, anzunähern. Aufgrund seiner formalen wie auch thematischen Sonderstellung, wird Jer 41,5 am Ende des Kapitels gesondert diskutiert.

5.2 Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7 5.2.1 Literarkritik und redaktionelle Einordnung 1 2

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aα aβ bα bβ aα aβ b a b a b aα aβ bα

[Das Wort, das an Jeremia von JHWH erging: Stelle dich in das Tor des Hauses JHWHs und dort sollst du dieses Wort rufen und sagen:] Hört das Wort JHWHs ganz Juda, [die ihr in diese Tore kommt um JHWH anzubeten.]4 So spricht JHWH,5 der Gott Israels: Bessert eure Wege und Taten und ich werde euch an diesem Ort wohnen lassen. Verlasst euch nicht auf die Lügenworte: „Der Tempel JHWHs, der Tempel JHWHs, [der Tempel JHWHs]6 ist es!“ Ja, wenn ihr eure Wege und Taten bessert, wenn ihr Recht tut zwischen jedermann und seinem Nächsten, den Fremden, die Waise und die Witwe nicht bedrückt und vergießt kein unschuldiges Blut an diesem Ort und lauft nicht anderen Göttern hinterher

4 V. 1.2a.bβ fehlen in LXX und stellen einen späten Nachtrag im MT dar, der in Anlehnung an Jer 26 entstanden ist. 5 Das Epitheton Zebaoth ist im MT nachgetragen. Vgl. Stipp, Messenger Formulas, 80 f. 6 In LXX ist der Ruf nur zweimal überliefert. Zwar ist eine Haplographie im griechischen Text denkbar (so Freedman / Lundom, Haplography, 32), doch spricht die textkritische Ausgangslage (s. u. Anm. 20) eher für einen Nachtrag im MT (Finsterbusch / Jacoby, MT-Jeremia, 102 f).

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch  bβ aα aβ b a b aα aβ b aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ bγ aα aβ aγ aδ b aα aβ b

– euch zum Schaden –, dann werde ich euch an diesem Ort wohnen lassen, in dem Land, das ich euren Vätern gegeben habe von Ewigkeit zu Ewigkeit. Siehe, ihr verlasst euch auf die Lügenworte, die nichts nützen. Stehlen, morden und ehebrechen? Lügenworte schwören und dem Baal Rauchopfer darbringen? Und anderen Göttern nachlaufen, die ihr nicht kennt? Und dann kommt ihr und steht vor mir in meinem7 Haus, über dem mein Name ausgerufen ist und sprecht „Wir sind gerettet.“  – um all diese Greuel (weiter) zu tun. Ist mein8 Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, in euren Augen zu einer Räuberhöhle geworden? Auch ich, siehe, ich habe es gesehen – Spruch JHWHs. Ja, geht doch zu meinem Ort, der in Schilo war, an dem ich früher meinen Namen wohnen ließ und seht, was ich ihm getan habe wegen der Bosheit meines Volkes Israel. Jetzt aber, da ihr all jene Taten vollbracht habt, […]9, – Ich rede zu euch10 und ihr hört nicht, ich rufe euch und ihr antwortet nicht – werde ich dem Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, auf das ihr vertraut und den Ort, den ich euch und euren Vätern gegeben habe, tun, wie ich Schilo getan habe. Und ich werde euch von meinem Angesicht verwerfen, wie ich eure Brüder11 verworfen habe, die ganze Nachkommenschaft Ephraims.

7 So mit LXX. Das ‫ הזה‬des MT stellt eine Angleichung an die späte Einleitung V. 1 f dar. Vgl. Stipp, Sondergut, 109 f; Tov, Literary History, 218; Maier, Lehrer, 52; Finsterbusch / Jacoby, MT-Jeremia, 104 f. 8 Vgl. Anm. 7. 9 Die Gottesspruchformel fehlt gegenüber dem MT in der LXX. Da die Formel innerhalb des Jeremiabuches im MT häufig zusätzlich begegnet, ist sie auch hier als Nachtrag einzustufen. Vgl. Janzen, Studies, 82–84; Tov, Literary History, 232; Maier, Lehrer, 53. 10 So mit LXX. ‫ הׁשכם ודבר‬ist ein später Nachtrag im MT. Vgl. Tov, Literary History, 233; Janzen, Studies, 37; Maier, Lehrer, 53. Anders Weippert, Prosareden, 124. 11 Im MT ist ‫ כל־אחיכם‬Angleichung an ‫ כל־זרע‬in V. 15b. Vgl. Janzen, Studies, 65.67; Maier, Lehrer, 53.

Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7

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Die sogenannte Tempelrede Jer 7,1–8,3 hebt sich von ihrem Kontext zunächst auffällig durch ihren prosaischen Stil ab.12 Darüber hinaus treten ‫„( ׁשמע‬hören“ V. 2b.13b.16.23.24.26–28) und ‫„( מקום‬Ort“ V. 7,3b.6aβ.7aα.14a.20.32; 3,8)13 als neue Leitworte in den Vordergrund. Das Kapitel lässt sich inhaltlich unter dem Oberthema der Frage nach der rechten Gottesverehrung zusammenfassen.14 Innerhalb des Prosastückes lassen sich kleinere Einheiten gut durch den Adressatenwechsel und einleitende Imperative oder appellative Prädikate abgrenzen (vgl. V. 1–15; 16–26; 7,27–8,3).15 Auch wenn wiederholt Thesen zur Einheitlichkeit des gesamten Abschnitts vertreten werden,16 geht die überwiegende Mehrheit zurecht von einem sukzessiven Wachstum der Einheit aus.17 Dabei sprechen gute Gründe dafür, dass der Kern der Komposition in V. 1–15* anzusetzen ist; die Verse sind am intensivsten ausgearbeitet und enthalten in nuce alle Themen des Gesamtabschnittes,18 so dass „der Textteil 7,1–15 bereits das Modell vorgibt, nach dessen Vorbild die gesamte Einheit gestaltet ist“19. Nach einer Redeeinleitung in V. 1 f, folgen in V. 3 f eine generelle Mahnung zur Verhaltensänderung und die Gegenwartsdiagnose, Juda verlasse sich auf Lügenworte, welche die schützende Funktion des Tempels JHWHs beschwören. Diese allgemeine Mahnung wird durch das nachfolgende Konditionalgefüge (V. 5–7) konkretisiert. Es folgt die wiederholte Diagnose, Juda verlasse sich auf Lügenworte (V. 8) und eine Aufzählung aller Vergehen, welche das fromme Gebaren korrumpieren (V. 9 f). Mit der Aufforderung in V. 12, sich Gottes Zerstörungstat in Schilo vor Augen zu führen, wird zur unbedingten Gerichtsandrohung in V. 13–15 übergeleitet. Mit ‫„( ועתה‬jetzt aber“) aber eingeleitet hebt nun in V. 13 der ausgebaute Drohspruch an, welcher den in V. 12 gelegten Hinweis auf Schilo in V. 14 f zuspitzt: So wie Schilo zerstört wurde, kann auch der Jerusalemer Tempel zerstört werden und wie Ephraim verworfen wurde, so kann JHWH es auch mit Juda tun. 12 Vgl. auch Jer 11; 18; 25; 34 f. 13 Vgl. Maier, Identität, 111–113. 14 Vgl. Fischer, Jeremia 1 (HThKAT), 293. 15 Vgl. in V. 16 den Adressatenwechsel und Aufforderung an die 2. Ps. Sg. (‫ואתה אל־תתפלל‬ ‫)ואל־תשא ואל־תפגע‬, den Wechsel der Sprechrichtung in V. 27 (‫)ודברת וקראת‬. Vgl. zur ausführlichen Begründung Maier, Lehrer, 56–60. 16 Vgl. z. B. Fischer, Jeremia 1 (HThKAT), 239, der freilich trotzdem von einer ausgewählten „Sammlung“ spricht. 17 Der Umfang der Ergänzungen wird allerdings recht unterschiedlich beurteilt. So gehen Rudolph, Jeremia (HAT), 51–57; Weiser, Jeremia (ATD 21), 60 f (überwiegend eine Zusammenstellung verschiedener Worte durch Jeremia selbst), aber auch Thiel, Redaktion I, 103 (komplett dtr.); Schmidt, Jeremia (ATD 20), 174–190 von einer überwiegend einheitlichen Grundschicht mit nur wenigen Ergänzungen aus. Duhm, Jeremia (KHC XI), 74–86; Maier, Lehrer, 130–135 rechnen mit Erweiterungen im größeren Stil. 18 Vgl. Seidl, Tempelrede, 150. Auch in jenen Ansätzen, die von einer überwiegend einheitlichen Grundschicht in Jer 7,1–8,3 ausgehen, wird V. 1–15 durchweg eine Sonderstellung zugesprochen. 19 Maier, Lehrer, 61.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

Abgesehen von kleineren Ergänzungen in V. 1 f.11.13, die zu den späten Ergänzungen im MT gehören20 und somit auf der Grenze zwischen Text- und Literarkritik liegen, und die einer historisierenden Einbindung21 sowie eine nachträgliche Identifizierung des ‚Du‘ in V. 16–20 dienen,22 fokussiert sich die literarkritische Diskussion zu Jer 7,1–15 auf Umfang und Charakter der dtr. Anteile innerhalb des Kapitels. Sowohl die Form der Prosarede23 als auch die sprachlichen Deuteronomismen beförderten seit B. Duhm und S. Mowinckel die Zuordnung zu einer dtr. geprägten Quelle.24 Dennoch wurde häufig davon ausgegangenen, dass die ausgearbeitete Rede auf einem authentischen Jeremiawort basiere.25 Zum Teil resultierte diese Einstellung aus der Einschätzung, dass die tempelkritische Perspektive aus Jer 7; 26 mit den Grundmaximen des Deuteronomismus unvereinbar sei,26 teilweise jedoch auch aus dem Anliegen heraus original jeremianisches Gut zu konservieren.27 Im Zuge dessen wurde vor allem im Gefolge W. Thiels versucht, 20 So auch Maier, Lehrer, 52 f; Janzen, Studies, 36–37.82–84; Holladay, Jeremiah 1, 235; Finsterbusch / Jacoby, MT-Jeremia, 102–107. Die textkritische Diskussion zu Jer an dieser Stelle intensiv aufzugreifen, ist hier nicht der Raum. Grundsätzlich ist das Jeremiabuch neben dem MT auch in einer um ein Siebtel kürzeren LXX-Version bezeugt, welche zudem einen anderen Aufbau aufweist. Die Besonderheiten der LXX scheinen sich durch die Qumranfunde (4QJerb; 4QJerd), welche auf das 2. Jh. v. Chr. datiert werden (vgl. DJD XV, 172.203), zu bestätigen. Sowohl die MT- als auch die Q / LXX-Version des Buches gehen auf einen von beiden zu unterscheidenden Urtext zurück (vgl. Stipp, Sondergut, 139). Besonders H. J. Stipp hat überzeugend herausgearbeitet, dass die hebräische Vorlage der LXX grundsätzlich älter ist (Stipp, Sondergut, 66–91; vgl. auch Finsterbusch / Jacoby, MT-Jeremia, 2–14). Anders Fischer, Jeremia 1 (HThKAT), 46. 21 So schon Duhm, Jeremia (KHC XI), 74: „Der MT hat diese disparaten Stücke dadurch miteinander verbunden, dass er in v. 1 2 27 alles als Anweisung Jahwes an Jeremia hinstellt; aber dadurch wird nur eine scheinbare formale Einheit erziehlt, die Verschiedenheit des Inhalts nicht verwischt und obendrein uns eine sonderbare Vorstellung von dem Verkehr zwischen Jahwe und dem Propheten zugemutet.“ Vgl. auch Dietrich, Jeremiabuch, 337; Maier, Lehrer, 132. 22 Maier, Lehrer, 59. 23 Mowinckel, Komposition, 34, konstatierte, dass alle Reden innerhalb von Jer nach einem ähnlichen Schema aufgebaut sind: Aufforderung zur Umkehr – Feststellung der Unbußfertigkeit – Folgen / Strafe. Thiel, Redaktion I, 290–295, spricht von Alternativpredigten. Anders Weippert, Prosareden, 41, die davon ausgeht, dass die Prosa der ursprünglichen Redeform entspricht. Kritisch hinsichtlich des Spracharguments ebenfalls Sharp, Prophecy, 13–27. 24 Vgl. Mowinckel, Komposition, 31; Rudolph, Jeremia (HAT), 53; Thiel, Redaktion I, 102–134; Carroll, Jeremiah (OTL), 209; Holladay, Jeremiah 1, 2 (datiert die Rede auf 609); Albertz, Intentionen, 46; Römer, Convert; Maier, Lehrer, 90. 25 Vgl. Cornill, Jeremia, 95 (V. 11); (V. 14) Rudolph, Jeremia (HAT), XVII; Thiel, Redak­ tion I, 115.290–295 (für die Reden im Allgemeinen); Holt, Temple Sermon, 74 f; Schley, Shiloh, 176, der zwar keine intensive Textanalyse durchführt, die Tempelrede jedoch implizit Jeremia selbst zuzuschreiben scheint. 26 Vgl. Rudolph, Jeremia (HAT), 53; Weiser, Jeremia (ATD 21), 61; Brueggemann, Jeremiah, 77. Anders Weippert, Prosareden, 47; Nicholson, Exiles, 70; Holt, Temple Sermon, 75. Vgl. dazu die Diskussion unter 5.3. 27 Richtig ist sicher die Beobachtung bei Weippert, Prosareden, 38 Anm. 46, dass man wohl auch V. 11, da er innerhalb der ntl. Erzählungen von Jesu Tempelreinigung (Mt 21,13) verwendet wird, als echt jeremianisch sichern wollte.

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eine vordtr. Grundschicht der Rede aufzuspüren, indem man alle dtr. anmutenden Versteile aus dem Text entfernte.28 Dabei stellte es eine Pionierleistung Thiels dar, die unterschiedlichen traditionsgeschichtlichen Bezüge innerhalb der Tempelrede detailliert aufzuzeigen. Auf konzeptioneller Ebene sind sowohl die konditionierte Landverheißung (V. 3.5–7) als auch die Landverheißung an die Väter (V. 7aβ; 14aδ) dem dtr. Gedankengut zuzuordnen. Die Form der Alternativpredigt29 ist mit der Konditionalisierung des göttlichen Segens zwar angelegt, ausformuliert ist hier freilich nur die positive Seite, da die Tempelrede als ganze in der unbedingten Gerichtsankündigung ausklingt. Klassisch dtr. gestaltet sich die Warnung vor Fremdgötterkulten (V. 6bα). Auch die Paränese zur Sorge für die personae miserae (‫„ גר יתום ואלמנה‬Fremdling, Waise und Witwe“) entspricht zentralen Forderungen des Dtn (10,18; 14,29; 16,11.14; 24,17.19–21).30 Weitere Anklänge an Formulierungen des DtrG sind mit ‫„( ׁשלח מפני‬vom Angesicht verwerfen“ V. 15aα; vgl. 2. Kön 13,23; 17,20; 24,20; 2. Chr 7,20) und ‫„( כל־זרע אפרים‬die ganze Nachkommenschaft Ephraims“ V. 15; vgl. 2. Kön 17,20: ‫ )כל־זרע יׂשראל‬gegeben. Darüber hinaus ist auch ‫ יטב‬hiph. („bessern / gut machen“ V. 3) mit Bezug auf menschliches Handeln dem dtr. Spektrum zuzurechnen,31 gehört allerdings zum Wortfeld, welches sich ausschließlich innerhalb des Jeremiabuches findet.32 Vergleichbares gilt für die sog. Unermüdlichkeitsformel (V. 13bα: ‫)הׁשכם ודבר‬,33 wäre sie nicht als später Nachtrag im MT einzustufen.34

Thiels methodisches Vorgehen basierte u. a. aufgrund des metrisch geformten V. 29, „den Jeremia abzusprechen kein Grund vorliegt“35, auf der Annahme, dass „ein mehr oder weniger großer Teil des Textes [nicht nur] […] Gedanken des Propheten widerspiegelt, sondern [wir] darüber hinaus vermuten dürfen, daß dem Text authentische Sprüche zugrundeliegen […]“36. Entgegen dieser form­ kritischen Beobachtung postuliert Thiel dann aber für die vordtr. Grundschicht von Jer 7,1–15 „eine prosaisch gestaltete Überlieferung […] [,] einen Selbstbericht oder das Fragment eines solchen“,37 der ursprünglich nur die Zerstörung des 28 Vgl. Thiel, Redaktion I, 33–45.101–116. Vgl. auch Holt, Temple Sermon, 74; Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 224 f (3.4.8.9a.10a*.12.13a.14); Haag, Zion und Schilo, 87–90 (3aα. 4.9a*.10*.11*.12a*.12b.13a.14). 29 Vgl. Holt, Temple Sermon, 79. 30 Vgl. Thiel, Redaktion I, 110. 31 Vgl. Thiel, Redaktion I, 108, der auch Jer 18,11; 26,13; 35,15 der dtr. Redaktion zurechnet. 32 ‫ יטב‬bezeichnet im Dtn nahezu durchgängig das (verheißene) Heilshandeln JHWHs an Israel (vgl. Dtn 4,40; 5,16.29; 6,3; 8,16; 12,25 u.ö.). Daneben begegnet ‫( היטיב‬inf. abs. hiph.) häufiger als Verbaladjektiv im Sinne von „gründlich“ (vgl. Dtn 13,15; 17,4; 19,18; 27,8 u. ö.). 33 Vgl. Thiel, Redaktion I, 113; Weippert, Prosareden, 113. 34 So Janzen, Studies, 37; Tov, Literary History, 233; Maier, Lehrer, 53. Möglicherweise handelt es sich an eine Angleichung an Jer 26,5. 35 Thiel, Redaktion I, 104. 36 Ebd. 37 Thiel, Redaktion I, 115.

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Tempels thematisiert habe. Mittels des oben genannten Subtraktionsverfahrens arbeitet Thiel eine Grundschicht in V. 4.9a.10a*.11*.12(?).14* heraus. Bei allem richtungsweisenden Potential, welches die Arbeit Thiels beinhaltete, wurden in der Folgezeit doch berechtigte Einwände gegen das methodische Vorgehen der Subtraktion erhoben.38 Problematisch ist vor allem die Tatsache, dass sich 1) an einigen von Thiel postulierten Bruchstellen keine Kohärenzstörungen feststellen lassen und 2) der Beurteilung dessen, was „dtr.“ ist, keine genau definierten Maßstäbe zugrunde gelegt werden. Hinzu kommt, dass in Thiels Grundschicht der notwendige Schuldaufweis (V. 13a) zum Gerichtswort V. 14* fehlt.39 Ad 1): Insbesondere die Ausscheidungen in V. 9 und 10 erweisen sich als schwierig. Die bis auf ‫„( רצח‬töten“) syndetisch angelegte Aufzählung in V. 9 lässt keine Bearbeitungsspuren erkennen.40 In V. 10 ist ebenfalls kein Bruch festzustellen; der Relativsatz V. 10aβ ‫( נקרא־ׁשםי על‬im Folgenden als Ausrufungsformel bezeichnet) reiht sich problemlos in das Satzgefüge ein, wird aber von Thiel aufgrund seines dtr. Charakters ausgeschieden.41 Hier schließt sich direkt 2) an: Während Thiel die eben erwähnte Ausrufungsformel innerhalb der Tempelrede durchweg (V. 10.11.14) als dtr. ausscheidet, soll die sogenannte Einwohnungsformel (‫ ׁשם‬+ pi. ‫„ ׁשכן‬wohnen lassen + Name“), welche in V. 12 auf Schilo bezogen wird, nicht zu D gehören, weil (!) sie noch stärker an die dtn. Formulierung angelehnt sei,42 wenn er auch zugesteht, dass „das Problem der Zuordnung von V. 12 [nahezu unlösbar erscheint]“43.

Exkurs: Die Einwohnungsformel Mit seiner Gewichtung folgt Thiel der seit J. Wellhausen verbreiteten These, dass sich anhand der Formulierungen ‫לׁשכן ׁשם‬, ‫ נקרא ׁשם על‬und ‫ לׂשים את־ׁשם‬eine spezifisch dtn.dtr. Namenstheologie entfalten lasse, die sich von der priesterschriftlichen Vorstellung vom Wohnen Gottes inmitten seines Volkes (Ex 25,8; 29,45 f; 40,35; Lev 16,16) explizit

38 Zur Methodenkritik vgl. Stipp, Parteienstreit, 29–31. Vgl. auch Seidl, Tempelrede, 154 f; Maier, Lehrer, 64 f. Einige der von Seidl gemachten Versuche, weiteres dtr. Vokabular auszumachen, können jedoch nicht überzeugen. Weder ‫ היכל‬noch die Verbindung ‫בוא‬ – ‫עמד‬ („kommen – stehen“) gehören zum typisch dtr. Vokabular. Natürlich werden beide innerhalb des DtrG verwendet; sie sind jedoch – wie auch von Seidl selbst bemerkt – als termini technici anzusprechen. Auch ‫„( בטח‬vertrauen“ V. 4.8) bietet mit einem Beleg im Dtn (Dtn 28,17) keine sonderlich tragfähige Basis um hier von einer dtr. Formulierung zu sprechen. (vgl. aber aaO, 154). 39 Anders Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 224 f; Haag, Zion und Schilo, 87–90, welche zumindest V. 13a der Grundschicht zurechnen. 40 So auch Seidl, Tempelrede, 156; Maier, Lehrer, 64. 41 Vgl. Thiel, Redaktion I, 111. 42 Vgl. Thiel, Redaktion I, 111. Im Anschluss auch Haag, Zion und Schilo, 88 f. 43 Thiel, Redaktion I, 112. i

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abgrenze.44 Dabei stellten die unterschiedlichen Versionen nochmals Stufen fortschreitender, theologischer Reflexion dar. Die Formel mit ‫ ׁשכן‬pi. („wohnen lassen“) kommt außerhalb des dtn Gesetzes (Dtn 12,5; 12,11; 14,23; 16,2.6.11; 26,2) nicht in den dem DtrG zugerechneten Büchern vor. Dort begegnet stets die Variante mit ‫„( ׂשים‬setzen / stellen“ 1. Kön 9,3; 11,36; 14,21; 2. Kön 21,4.9). Daher wurde häufig vermutet, die Einwohnungsvorstellung sei die ältere von beiden Langformeln.45 Die Ausrufungsformel hingegen sei mit ihrer „Sublimierung der ursprünglichen Wohnvorstellung“ noch „weiter fortgeschritten“46 als die dtn. Rede vom „Wohnenlassen“. Dieser weit verbreiteten These einer dtr. Namenstheologie wurde besonders auf Basis der aus dem Akkadischen bekannten Formulierung šakānu šumu durch R. de Vaux, S. D. McBride und S. Richter widersprochen.47 Die Formulierung findet sich überwiegend auf königlichen Monumentalinschriften und bezeichnet den Anspruch auf ein bestimmtes Territorium.48 Das nordostsemitische šakānu hat im G-Stamm transitive Bedeutung, so dass es mit „um seinen Namen dort niederzulegen / anzubringen“49 zu übersetzen wäre. Da dem Hebräischen Qal hauptsächlich die intransitive Bedeutung „wohnen“ zukommt, wurde – so die These Richters – daher das Piel zur Wiedergabe des transitiven Aspekts gewählt,50 welches allerdings auch den faktitiven Aspekt „wohnen lassen“ zulässt. Handelt es sich jedoch um die Übernahme eines Idioms vom Akkadischen ins Hebräische, ist der transitive Aspekt hervorzuheben. Dementsprechend tritt auch die Signifikanz von ‫„( ׁשם‬Name“) im Sinne einer „göttlichen Hypostase“ und das theologische Innovationspotential, welches mit der Formel verbunden ist, zurück und man muss wohl davon ausgehen, dass sie keine fundamentale Transformation der israelitischen Wahrnehmung

44 Vgl. Weinfeld, Deuteronomy, 193; Mettinger, Dethronement, 48–50. 45 Lohfink, Zentralisationsformel, 298. Zur Diskussion um Lang- und Kurzform vgl. Reuter, Kultzentralisation, 134–138 (Priorität der Kurzform); Lohfink, Zentralisationsformel (Priorität der Langform). 46 Thiel, Redaktion I, 111. So wohl auch wieder Maier, Lehrer, 83, die die Ausrufungs­ formel als „eine in der Jeremiatradition erfolgte Weiterentwicklung der in Jer 7,12 zutage tretenden Vorstellung vom Wohnen des Gottesnamens am Heiligtum“ (Hervorhebung AK) klassifiziert. Leuchter, Josiah’s Reform, 117, führt die Verwendung beider Formeln auf Jeremia selbst zurück, geht aber davon aus, dass die Ausrufungsformel JHWH deutlich stärker von seinem Heiligtum distanziert. 47 Ähnlich Vaux, Lieu, der sich allerdings auf die Armanabriefe aus Jerusalem bezieht und somit eine alte ur-Jerusalemer Sprachtradition aufzuzeigen versucht. Vgl. hierzu auch Richter, Name Theology, 176 f. Schwierig ist zum einen der große zeitliche Abstand und die dann doch sehr begrenzte Rezeption der Formulierung hauptsächlich im Dtn. Zum anderen war der Schreiber des Briefes wohl selbst nicht in Jerusalem beheimatet. Vgl. Moran, Syrian Scribe. Zu den Amarnatexten vgl. ANET 3, 488 f. Anders Reuter, Kultzentralisation, 128, die davon ausgeht, dass ‫ ׁשם‬nur aus dem Bundesbuch (Ex 20,24) übernommen wurde. 48 „installing an inscribed monument for posterity“ (vgl. Richter, Name Theology, 127). Vgl. auch aaO, 205. 49 Vgl. Vaux, Lieu; McBride, Name Theology, 204–207; Richter, Name Theology, 9­ 6–120. Vgl. Meissner / Soden, Handwörterbuch, 1134–1137. 50 Richter, Name Theology, 208, spricht von einer „marked form of the borrowed, eastern, transitive meaning“.

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hinsichtlich des Modus der göttlichen Präsenz im Tempel anzeigt,51 auch wenn eine solche Reflexion in anderen Texten zweifellos ihren Niederschlag gefunden hat (s. u.; vgl. 2. Sam 7; 1. Kön 8,16.44.48)52. Im Anschluss an diese Erwägungen scheint der in den späteren Schichten des Dtn und innerhalb des DtrG gebräuchliche Ausdruck ‫לׂשום‬ ‫ את־ׁשמו‬der Versuch einer Übersetzung zu sein, die das hebräische Äquivalent für Akk. šakānu wählt,53 jedoch auch sprachliche Vorbilder in der unmittelbaren Umwelt hat.54 Kommen wir nun noch einmal zur Formulierung ‫ נקרא ׁשם על‬aus V. 10.14 zurück, fällt auf, dass diese ebenfalls ein rechtliches Besitzverhältnis ausdrückt (vgl. die profane Verwendungsweise in 2. Sam 12,28; Jes 4,1).55 „Durch diesen Akt [des Ausrufens] wird das Eigentumsrecht definiert und die Unantastbarkeit des Objekts dargestellt.“56 Ist dies aber zutreffend, so wird in beiden Formeln – Ausrufungs-, wie Einwohnungsformel – inhaltlich nahezu das gleiche ausgedrückt und eine diachrone Qualifizierung zwischen ihrer Verwendung in V. 10 f.14 und V. 12, wie Thiel sie vornimmt, ist nicht angebracht. Darüber hinaus kann die Ausrufungsformel kaum als „deuteronomistischer“ gelten, da ihre gehäufte Verwendung innerhalb des Jeremiabuches57 und der nur punktuelle Gebrauch innerhalb des DtrG vermuten lässt, dass es sich eher um ein Spezifikum der jer.(-dtr.) Tradition handelt, als dass hier eine unmittelbare Abhängigkeit vom DtrG vorliegt.58 Schon M. Weinfeld formulierte mit Blick auf die Ausrufungsformel eher vorsichtig: „The expression […] is itself ancient […] and as such cannot be considered to be deuteronomic. It is the application to Israel on the one hand and the application to city and temple on the other that makes the term deuteronomistic.“59 51 Richter, Name Theology, 31. 52 Vgl. 5.4 Anm. 123. So auch Mettinger, Rezension, 754, gegen die Behauptung von Richter, Name Theology, dass es innerhalb des AT keinerlei entwickelte Namenstheologie gebe. Vgl. auch Lohfink, Zentralisationsformel, 297; Reuter, Kultzentralisation, 118. Dietrich, Prophetie, 74 Anm. 39, schreibt 1. Kön 8,44 DtrN zu. Für einen Überblick aller Argumente vgl. Mettinger, Dethronement, 46–50. 53 Vgl. Reuter, Kultzentralisation, 129. 54 Vgl. Richter, Name Theology, 204 f, mit Hinweis auf die Inschrift des Hadad- Yith’i, aram., 9. Jh. Zudem vermutet Richter (aaO, 212): „In contrast to Dtr1’s preference for the calque, the prophet utilizes the bH loan adaption of Akk. šakānu šumu as found in Deuteronomy. […] Whereas Dtr1’s purpose was to create a national history comprehensible to all, he chose the more easily understood calque.“ 55 So auch Galling, Ausrufung; Hossfeld / Lamberty-Zielinski, Art. ‫ קרא‬VIII., 142. ‫ נקרא ׁשם על‬ist daher streng von der Formulierung ‫„( קרא בׁשם יהוה‬den Namen JHWH anrufen“) zu unterscheiden. Gegen Lohfink, Zentralisationsformel, 327, der beide Wendungen zu nah aneinanderrückt und daraus schlussfolgert: „[qr‘ (be)šēm] ist eine selbstverständliche sprachliche Vorgabe für die Rede von Kult und Kultstätte.“ Theologisch gewendet wird also dieses Besitzverhältnis Gottes sowohl für Israel (Dtn 28,10; Jes 63,19; 2. Chr 7,14; Dan 9,19) als auch für die Nationen ausgesagt (Am 9,12; vgl. auch Apg 15,17). 56 Hossfeld / Lamberty-Zielinski, Art. ‫ קרא‬VIII., 143. 57 Mit Bezug auf den Jerusalemer Tempel vgl. Jer 32,34; 34,15 und auch 1. Kön 8,43 und 2. Chr 6,33 (beide Stellen sind aber von Jer beeinflusst). Darüber hinaus vgl. Jer 14,9 (Objekt: Volk), 15,6 (Objekt: Jeremia) und 25,29 (Objekt: Jerusalem). Mit Bezug auf die Lade vgl. 2. Sam 6,2. 58 Vgl. Maier, Lehrer, 83. Anders Römer, Formation, 176, der über die Verwendung in 1. Kön 8,43 darauf schließt, dass sowohl 1. Kön 8,43 als auch Jer 7 auf ähnliche dtr. Trägerkreise zurückzuführen sind. 59 Vgl. Weinfeld, Deuteronomy, 325. Vgl. auch Stipp, Probleme, 266.

Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7

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Kann man nach den vorangehenden Ausführungen also nicht von einer diachronen Differenzierung zwischen Ausrufungs- und Einwohnungsformel sprechen, stellt sich nun noch die Frage, warum beide Formulierungen in Jer 7,1–15 nebeneinander verwendet werden und inwiefern die eher dtn. Formulierung mit ‫ׁשכן‬ in V. 12, gerade im Vergleich zur eindeutig dtr. Variante mit ‫ׂשים‬, gegen eine dtr. Verfasserschaft des Verses spricht. Da Jer 7,12 als einziger Beleg außerhalb des Dtn die Formel ‫ לׁשכן ׁשם‬bietet, schlussfolgert D. Schley: „[…] the oracle in Jer. 7.12–15 stands midway between the dtn and dtr theologies, and its language reflects that of dtn rather than dtr. […] Jer. 7.12–15 is, technically speaking, a pre-dtr appeal to dtn theology.“60 Doch gerade die vorangegangene Analyse der Samueltexte, die gezeigt hat, dass die implizite Ausformung Schilos zum gesamtisraelitischen Heiligtum u. a. auf dtr. Hände zurückgeht, sowie die geschichtstheologische Stoßrichtung von V. 12 sprechen für eine dtr. Verfasserschaft.61 Dass an dieser Stelle nun ausgerechnet ‫ ׁשכן‬verwendet wird, dürfte im Kontext des Verses begründet sein: ‫ ׁשכן‬hat Leitwortcharakter in V. 1–15 (V. 3; 7; 12). Prononciert wird in den entsprechenden Versen der faktitive Charakter der Aktivität hervorgehoben: JHWH ist es, der das Land gibt und wieder entzieht, der sich einen Ort auswählt und diesen wieder aufgibt.62 Aus dieser Kontextbezogenheit heraus dürfte auch das Nebeneinander von Ausrufungs- und Einwohnungsformel im Text zu erklären sein: während V. 12 mit ‫ ׁשכן‬pi. stärker den Aspekt der Unverfügbarkeit der göttlichen Präsenz betont, könnte die Ausrufungsformel in V. 10 f.14 hier – entgegen ihrer ursprünglichen, oben dargestellten Bedeutung – im Kontext von V. 4b als menschliche Inanspruchnahme des Tempels gedeutet werden. Dass Schilo über die Verwendung der Formel in einer sonst kaum greifbaren Deutlichkeit als Zentralheiligtum und legitimer Vorgänger Jerusalems bezeichnet wird, liegt auf der Hand und wird in seiner Tragweite im folgenden Unterpunkt noch weiter entfaltet. Ist aber V. 12 als dtr. einzustufen, so gilt dies auch für das von ihm abhängige 60 Schley, Shiloh, 176. Nochmals anders Richter, Name Theology, 212: „[…] Jeremiah’s purpose was to trigger the conviction of an apathetic audience, he opted instead to preach in ‚King James‘ Hebrew […].“ 61 Schon Thiel, Redaktion I, 112, bemerkt: „Die Wendung ‫ מפני רעת עמי יׂשראל‬ist auch an einer D-Stelle, 44 3 (vgl. 22) belegt, kann hier aber trotzdem original sein.“ 62 Geht man also davon aus, dass das Grundverständnis der Formel vom Akkadischen her transitiv war, liegt in Jer 7 eine bewusste Betonung des hebräischen, faktitiven Aspekts im Piel vor. Eine Änderung zu ‫ ׁשכן‬qal im Sinne von „dann werde ich bei euch wohnen“, wie die Vulgata, Aquila und einige hebr. Handschriften sie in V. 3.7 vornehmen, ist nicht notwendig. Vgl. Weippert, Prosareden, 27 Anm. 4; Römer, Väter, 443. Anders Holladay, Jeremiah 1, 235–237; Rudolph, Jeremia (HAT), 50; Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 218 Anm. 2. In ihrer ursprünglichen Form (LXXVorlage) bezog sich das ‫„( המקום‬der Ort“) aus V. 3.7 eindeutig auf die Stadt Jerusalem. Durch die Hinzufügung der V. 1.2a im MT wurde der Bezug uneindeutig und bezeichnet im Zusammenhang dann den Tempel. Evtl. war die Änderung ein Versuch, den Eindruck abzuwehren, es sei vom Wohnen des Volkes im Tempel die Rede. So Finsterbusch /  Jacoby, MT-Jeremia, 102 f.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

Gerichtswort in V. 14, welches in Bezug auf Schilo die Korrespondenz von „was ich getan habe“ – „so werde ich tun“ herstellt. Methodisch gesichert lässt sich also sagen, dass die Tempelrede bereits in ihrer schriftlich fixierten Grundschicht, und somit auch die Bezeichnung von Schilo als ‫„( מקוםי אׁשר ׁשכנתי ׁשמי בראׁשונה ׁשם‬mein Ort, an dem ich meinen Namen früher wohnen ließ“), ein Erzeugnis des (jeremianischen) Deuteronomismus ist.63 Über die Möglichkeiten einer Anlehnung an die Botschaft des historischen Jeremia, die in Korrelation mit Jer 26 weiter zu prüfen sind, ist damit freilich noch kein Urteil getroffen.

5.2.2 Konsequenzen für das Verständnis Schilos Immer wieder wurde und wird der Verweis auf Schilo innerhalb der Tempelrede – nahezu unabhängig von der sonstigen literarkritischen Grundierung – mit dem historischen Jeremia in Verbindung gebracht. So votiert auch Chr. Maier, die insgesamt ebenfalls für eine dtr. Verfasserschaft der Tempelrede in Jer 7 plädiert, dafür, „daß der Hinweis auf Schilo auf den Propheten selbst zurückgeht“, da „sich nach der Zerstörung Jerusalems der Vergleich mit dem kleinen Kultort Schilo nicht unbedingt nahe[lege]“64. Diese Beurteilung resultiert zunächst aus der einseitigen Rezeption der archäologischen Diskussion. Befördert durch die Interpretation der archäologischen Funde von Holm-Nielsen und Buhl, welche die in Schilo freigelegte Zerstörungsschicht nicht wie vor ihnen Kjaer und nach ihnen Finkelstein ins 11., sondern ins 8. Jh. datierten, interpretiert Chr. Maier mit anderen vor ihr Jer 7,12 als Beleg für eine Zerstörung Schilos durch die Assyrer.65 Im Licht dessen muss für Maier der Vergleich zwischen Jerusalem und Schilo zwangsläufig in eine Schieflage geraten, lässt sich doch über das Schilo der neuassyrischen Zeit vergleichsweise wenig sagen. Doch auch wenn eine wiederholte Zerstörung bzw. Brachlegung des Ortes in assyrischer Zeit nicht vollends ausgeschlossen werden kann,66 spricht die Argumentationsstruktur des Textes dafür, dass hier das Schilo einer anderen Epoche in Erinnerung gerufen und bespielt wird. 63 Weitere Differenzierungen werden im Rahmen dieser Arbeit nicht ausdiskutiert, da sie für die Rolle Schilos unerheblich sind. Maier, Lehrer, 65 f, findet weitere Ergänzungen in V. 5–8, die Jeremia stärker als Tora-Lehrer stilisieren. Auch der Vetitiv (V.6aß) ‫„( אל־תׁשפכו נקי דם‬Vergießt nicht unschuldiges Blut!“) innerhalb der Prohibitivreihe stellt evtl. eine Angleichung an die Warnung Jeremias in Jer 26,15 unter Rückgriff auf Jer 22,3 dar. So Maier, Lehrer, 67; Weippert, Prosareden, 27. 64 Maier, Lehrer, 84. Ähnlich auch Schmidt, Jeremia (ATD 20), 177 Anm. 16. 65 Vgl. Pearce, Shiloh, 105–108; van Rossum, Silo; Schley, Shiloh, 171–181; Weippert, Prosareden, 40. Schmidt, Jeremia (ATD 20), 179 Anm. 34, erwägt zumindest auch, dass der Vergleich mit einem zeitnahen Ereignis erheblich eindrücklicher wäre. 66 Vgl. 2.4.4 Anm. 101.

Das Vorbild der Zerstörung – die Tempelrede in Jer 7

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Denn die oben genannte Einschätzung erfasst die Rolle und Symbolkraft Schilos im Zusammenhang des Textgefüges nur unzureichend. Innerhalb der sonst guten Analyse Maiers resultiert sie daraus, dass die entsprechenden Konsequenzen aus der Aufnahme der Einwohnungsformel nicht gezogen werden. Dass hier die aus dem Dtn bekannte Ausdrucksweise vom Wohnenlassen des Gottesnamens im Bezug auf Schilo „ohne Absicht“67 aufgegriffen wurde, ist unwahrscheinlich und eher der Jerusalemfixierung in Teilen der alttestamentlichen Wissenschaft oder dem Wunsch geschuldet, ein ursprüngliches Jeremiawort aus Kap. 7 zu destillieren. Dass hier aber gerade diese Formulierung auf Schilo bezogen wird, stellt – obgleich das für die Einwohnungsformel typische ‫„( בחר‬erwählen“) fehlt – Schilo in eine Reihe mit Jerusalem, von dem es nicht kategorial unterschieden ist. Dieser absoluten Statusgleichheit bedarf es auch, damit Schilo tatsächlich paradigmatische Funktion innerhalb des Argumentationsganges in Jer 7,1–15 zukommen kann, um zu illustrieren, dass JHWH seine Präsenz an einem Heiligtum aufgrund der Verfehlungen des Volkes aufgeben kann.68 Die geschichtstheologische Begründung für den Untergang Schilos (V. 12: ‫„ מפני רעת עמי יׂשראל‬wegen der Bosheit meines Volkes Israel“) bleibt blass und lässt sich schwerlich auf ein konkretes Vergehen festlegen; sie geht ganz in der paradigmatischen Funktion für Jerusalem auf. Diese Argumente legen nahe, dass hier das Schilo der vorstaatlichen Zeit in den Blick kommt. Denn aus dtr. Perspektive kann es in staatlicher Zeit keine Heiligtümer neben Jerusalem geben, die legitimer Weise als Ort, an dem JHWH seinen Namen wohnen lässt, bezeichnet werden. Die Errichtung der Heiligtümer in Bethel und Dan geschieht gerade nicht auf göttliche Veranlassung hin69 und steht dem Zentralisationsgebot des Dtn entgegen. Folglich war eine Einwohnung JHWHs in den entsprechenden Heiligtümern des Nordreichs aus Sicht der Deuteronomisten nie gegeben,70 weshalb sie sich auch nicht als Referenzpunkt für die Kritik einer unreflektierten Zionstheologie anboten. Vielmehr lässt die Darstellung Schilos als Vorgängerheiligtum Jerusalems in dtr. Sicht nur einen relevanten Zerstörungszeitpunkt in den Blick geraten: das 11. Jh.71 Hinzu kommt, dass, wollte man ein JHWH-Heiligtum, welches zerstört wurde, ins Feld führen, die Auswahl vergleichsweise gering war. Für die großen Städte des Nordreichs und ihre Heiligtümer, wie Samaria oder Bethel, lassen sich keine signifikanten Zerstörungsschichten nachweisen,72 auch wenn sich bspw. Bethel im Laufe des 7. Jh. stark verkleinerte. Dass die Aufforderung ‫ כי לכו־נא‬zu Beginn 67 Haag, Zion und Schilo, 103. 68 Mit etwas anderer Zuspitzung Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 13: „Like Shiloh, Jerusalem’s Temple could be annihilated, but the rhetorical force of this statement is only felt if both shrines had equal and enduring claims of legitimacy“ (Hervorhebung AK). 69 Vgl. hierzu Berlejung, Twisting Traditions, 6. 70 Vgl. Berlejung, Twisting Traditions, 6 f.18.25–27. 71 So auch Day, Destruction, 89. 72 Vgl. hierzu 5.6 Anm. 162.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

von V. 12 impliziere, dass noch „relativ frische“ Spuren der Zerstörung in Schilo zu sehen gewesen sein müssten,73 verkennt den rhetorischen Zug, sich die Zerstörung des dortigen Heiligtums „vor Augen zu führen“, also ihrer zu gedenken.74 So ist davon auszugehen, dass die Erinnerung an die Zerstörung Schilos jahrhundertelang wachgehalten wurde und somit, ebenso wie der Ruf Schilos als vormaliger Ort der Gottespräsenz (vgl. 1. Sam 1; 4*; 1. Kön 14*), Teil des kollektiven Gedächtnisses war.75 Darüber, dass Schilo innerhalb der Tempelrede als Vorgängerheiligtum Jerusalems und im Duktus der Einwohnungsformel auch als gesamtisraelitisches Zentralheiligtum interpretiert wurde, besteht nach den vorangehenden Erwägungen kein Zweifel. Das bedeutet aber auch, dass es nicht als Symbol für das Nordreich gelesen werden kann, auch wenn die doppelte Parallelisierung in V. 14 – Jerusalem wird zerstört werden wie Schilo und Juda verworfen wie Ephraim – häufig so ausgelegt wurde.76 Doch gerade der Wechsel von ‫„( עמי יׂשראל‬mein Volk Israel“ V. 12) zu ‫„( אפרים‬Ephraim“ V. 14)77 legt eine Differenzierung beider Größen nahe, auch wenn die Verwendung des Israelbegriffes innerhalb des Jeremiabuches eine große Transparenz für das Nordreich aufweist.78 Es handelt sich hier also um zwei voneinander unabhängige Parallelisierungen: die Judäer können von JHWH ebenso verworfen werden wie ihre Brüder in Ephraim und Jerusalem kann ebenso zum Trümmerhaufen werden wie der frühere Wohnsitz Gottes in Israel. Verdeutlicht man sich diese Funktion innerhalb des Textes, wird ebenfalls deutlich, dass von einer Polemik gegen das vormalige schilonitische (Nordreichs-)Heilig­ tum keine Rede sein kann.79 Ja, Schilo wurde zerstört, aber diese Information wird 73 So die Argumentation bei Befürwortern der Spätdatierung, z. B. Schley, Shiloh, 179 f. Fischer, Diskussion, 302 Anm. 3, hingegen vermutet, die Aufforderung verweise auf eine nochmalige Zerstörung unter den Assyrern, was – wie oben bereits erwähnt – nicht ganz ausgeschlossen werden kann. Selbst Finkelstein, Forgotten Kingdom, 50, rechnet mit der Kenntnis einer „large ruin at the site“ in monarchischer Zeit. 74 Ähnliche Aufforderungen finden sich bspw. in Am 6,2 und Jer 2,10. Während der Beleg in Amos auch immer wieder für Datierungsversuche hinzugezogen wurde, macht Jer 2,10 deutlich, dass die Aufforderung nicht wörtlich zu verstehen ist, sondern eher deiktischen Charakter hat. 75 Vgl. hierzu insbesondere Kap. 10.2. 76 Vgl. Schley, Shiloh, 177 f; Deist, Message, 63; Leuchter, Josiah’s Reform, 121–123. 77 Vgl. auch Jer 31,9.18.20. 78 Beziehungen Jeremias, bzw. des Jeremiabuches zum Nordreich wurden besonders in der älteren Forschung hervorgehoben. Vgl. Duhm, Jeremia (KHC XI), XI; Schreiner, Jeremia (NEB 26,1), 9; Lohfink, Propagandist und Poet (vgl. hierzu Schröter, Jeremias Botschaft für das Nordreich); Albertz, Frühzeitverkündigung, 43 f; Holladay, Jeremiah 1, 2; Maier, Lehrer, 85; Leuchter, Josiah’s Reform, 122–124. Wie auch immer man zu einer Frühzeitverkündigung Jeremias an das Nordreich stehen mag, so weist mindestens die Verwendung des Israelbegriffes innerhalb Jer eine spezifische Verwendung auf: Über weite Strecken scheint zwischen dem Haus Israel und dem Haus Juda differenziert zu werden (z. B. 2,4.26; 3,6.8.11; 5,11.15; 11,10.17; 31,27.17; 32,32; 33,24.33). 79 So aber Finkelstein, Forgotten Kingdom, 24.

Die narrative Entfaltung der Tempelrede in Jer 26

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gerade nicht in hämischem Überlegenheitsbewusstsein eingespielt, sondern genutzt, um die Bewohner Zions zur Demut aufzurufen. Ob der Verweis auf Schilo umgekehrt, auf provozierend ironische Weise ein damals verbreitetes Ablösungsnarrativ, nach dem Jerusalem Schilo nicht nur abgelöst, sondern auch bei weitem übertrumpft habe, aufs Korn nimmt, muss mit Blick auf Ps 78,60–62 noch geprüft werden; aus Jer 7,12–15 allein lässt sich dies nicht ablesen. Mitunter wurde gerade dieser Psalm als konkrete Überlieferungsform eines solchen Narrativs verstanden und für die Interpretation der Tempelrede herangezogen.80 So meint F. Deist, Ps 78 zeige, dass „the God forsaken Shiloh is the symbol of the divine rejection of the northern kingdom as well as of the chosenness of Judah-Jerusalem. Viewed against this background, Jeremiah turns their own tradition against the people of Judah.“81 Ähnliches gilt für den Judaspruch aus Gen 49,10; auch er könne im Rahmen des Ablösungsparadigmas verstanden werden.82 Auf diesem Hintergrund lässt sich zugespitzt fragen: Handelt es sich in Jer 7,12–15 um eine jer.-dtr. Übernahme des Schilovergleiches, die diesem seine Spitze abbricht und stattdessen Schilo in eine gesamtisraelitische Vergangenheit zieht?

5.3 Die narrative Entfaltung der Tempelrede in Jer 26 Bei der Rückfrage nach einem vorexilischen, tempelkritischen Wort, das mit dem Propheten Jeremia in Verbindung gebracht werden kann, muss noch eine letzte, wichtige, wenn nicht die gewichtigste Spur von vordtr. Material innerhalb der Tempelrede verfolgt werden: die narrative Entfaltung derselben in Jer  26. Das Kapitel beginnt, durch die Datierungsangabe in V. 1 klar vom vorherigen Kontext abgegrenzt, mit einer umfassenden Anweisung JHWHs an Jeremia, wo er exakt welche Botschaft an die judäische Bevölkerung zu übermitteln habe (V. 2–6). Eine Durchführung durch den Propheten wird in V. 8 nur implizit berichtet, aber auch durch den ausführlichen Bericht über die Reaktion des Kultpersonals sowie des Volkes vorausgesetzt. Mit der Frage in V. 9a, wie Jeremia behaupten könne, dem Tempel werde das gleiche Schicksal widerfahren wie Schilo, wird der Zielpunkt der Botschaft Jeremias aus V. 6 wieder aufgenommen und die Darstellung des Ausgangskonfliktes abgeschlossen. 80 Vgl. Schley, Shiloh, 172: „In fact the prophecy in Jer. 7.12–15 derives its effectiveness from the irony created by the deliberate reversal of the theological claims of the Jerusalem cultus based on the Jerusalemite appropriation of Shiloh’s status. The cultic community in Jerusalem seems to have believed that Mount Zion, in succeeding to Shiloh’s position as the place where Yahweh had caused his name to dwell, had attained to an unparalleled status of glory and cultic eminence. This is the implication of Ps. 78.60–72.“ Ähnlich auch Haag, Zion und Schilo; Deist, Message, 62 f. 81 Deist, Message, 63. 82 Vgl. Schley, Shiloh, 162 f.

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Zu Beginn der Herrschaft83 Jojakims, des Sohnes Joschijas, des Königs von Juda erging dieses Wort von JHWH: So spricht JHWH:84 „Stelle dich in den Vorhof des Hauses JHWHs und rede zu allen Judäern85, die kommen um anzubeten im Hause JHWHs, alle Worte, die ich dir geboten habe ihnen zu sagen. Lass kein Wort aus! Vielleicht hören sie und kehren um ein jeder von seinem bösen Weg so dass ich mich des Unheils gereuen lasse,86 das ich ihnen anzutun gedacht habe wegen der Bosheit ihrer Taten. Und du sollst ihnen87 sagen: ‚So spricht JHWH: Wenn ihr nicht auf mich hört, um in meiner Weisung88 zu wandeln, die ich euch vorgelegt habe, und hört auf die Worte meiner Knechte, der Propheten, die ich unentwegt zu euch sende, – ihr aber hört nicht89 – dann gebe ich dieses Haus [dahin] wie Schilo und die90 Stadt mache ich zum Fluch für alle Völker der Erde91‘.“ Und die Priester und Propheten92 und das ganze Volk hörten

83 Das ἐν ἀρχῇ βασιλέως Ιωακιμ („am Beginn der Herrschaft des Königs Jojakim“) der LXX ist schwerlich ins Hebräische rück zu übersetzen, weshalb der MT die wahrscheinlichere Lesart bietet. Vgl. Maier, Lehrer, 138. Im Zuge dessen fehlt der griechischen Version auch ein Äquivalent zu ‫ מלך יהודה‬im selben Vers. 84 LXX bietet an dieser Stelle – wie auch in V. 11 und 17 – kein ‫לאמר‬. Da sie es im Rest des Textes jedoch übersetzt, spricht an dieser Stelle vieles für einen vereinheitlichenden Nachtrag im MT. Vgl. Maier, Lehrer, 138. 85 So mit LXX (ἅπασι τοῖς Ιουδαίοις). Das ‫ כל־ערי יהודה‬des MT stellt eine Angleichung an Jer 36,6 dar. So mit Stipp, Parteienstreit, 26; Maier, Lehrer, 138. 86 Die LXX liest παύσομαι ἀπὸ τῶν κακῶν, also „werde ich ablassen von dem Bösen“. Die griechische Übersetzung hat kein einheitliches Wort, um ‫ נחם‬nif. wiederzugeben. Eine Ableitung von ‫נוח‬, wie Stipp sie erwägt, ist denkbar, aber keineswegs zwingend. 87 Fehlt in LXX. Angleichung an den Duktus sonstiger Redeaufträge im MT. 88 Die LXX liest ἐν τοῖς νομίμοις μου („in meinen Gesetzen“). Maier, Lehrer, 138, plädiert für eine interpretierende Übersetzung in der griechischen Version. 89 LXX liest οὐκ εἰσηκούσατέ μου („ihr habt nicht auf mich gehört“). Maier, Lehrer, 139 spricht sich hier für eine Angleichung an V. 4b aus. 90 So mit LXX, die die lectio difficilior bietet. Vgl. Janzen, Studies, 45; Stipp, Parteienstreit, 27; Maier, Lehrer, 139. 91 LXX πάσης τῆς γῆς („der ganzen Erde“), reiht sich in die nachträgliche Tendenz zu Ausweitung des Horizonts in der LXX ein. Vgl. Stipp, Parteienstreit, 27 Anm. 32; Maier, Lehrer, 139. 92 LXX liest hier ψευδοπροφῆται („Lügenpropheten“) und stellt damit das Thema des gesamten Kapitels als auch das der folgenden Erzählungen über die Auseinandersetzung mit dem Propheten Hananja, das der Frage nach wahrer und falscher Prophetie, heraus. Somit erscheint die Variante der LXX hier als interpretierende Verdeutlichung. So auch Finsterbusch / Jacoby, MT-Jeremia, 4.

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Jeremia diese Rede im Haus JHWHs reden Und als Jeremia alles geendet hatte zu reden, was JHWH ihm93 befohlen hatte zum ganzen Volk zu reden, da ergriffen ihn die Priester und Propheten94 und das ganze Volk folgendermaßen: „Du musst sterben!“ Warum hast du im Namen JHWHs vorhergesagt ‚Wie Schilo wird dieses Haus werden und diese Stadt in Trümmern liegen, so dass niemand mehr in ihr wohnt?‘“ Und das ganze Volk versammelte sich gegen Jeremia im Haus JHWHs.

Es folgen V. 10–16, die den Prozess gegen Jeremia und die Verteidigung des Propheten darstellen, sowie die Wendung des Geschehens, welche durch das Eingreifen der Ältesten des Landes, die an das Bespiel des unter Hiskija wirkenden Propheten Micha erinnern, herbeigeführt wird (V. 17–19). Kontrastierend zum guten Ausgang der Micha-Episode wird abschließend das Schicksal des Propheten Urija geschildert (V. 20–23), das unterstreicht, dass der Fall Jeremias keineswegs einen guten Ausgang hätte nehmen müssen und sich Juda in anderen Fällen durchaus des Vergießens unschuldigen Blutes schuldig gemacht hat. Unterstreichend (aber zugleich im Konflikt zum Rest des Kapitels) hält auch V. 24 fest, dass es allein Ahikam ben Schafan zu verdanken sei, dass Jeremia nicht das gleiche Schicksal wie Urija ereilt habe. 10 11

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Und die Fürsten Judas hörten diese Worte und gingen hinauf vom Haus des Königs von Juda und setzten sich in den Eingang des neuen JHWH-Tores. Und die Priester und Propheten sprachen zu den Fürsten und zum ganzen Volk: „Ein Todesurteil für diesen Mann, denn er hat gegen diese Stadt prophezeit, wie ihr mit euren Ohren gehört habt.“ Und Jeremia sprach zu allen Fürsten und dem ganzen Volk: „JHWH hat mich gesandt um gegen dieses Haus und diese Stadt zu prophezeien alle Worte, die ihr gehört habt. Jetzt aber, bessert eure Wege und Taten und hört auf die Stimme JHWHs, eures Gottes, dann wird JHWH das Böse gereuen, dass er über euch geredet hat.“ Ich aber, siehe ich bin in eurer Hand. Tut mit mir, wie es gut und recht ist, in euren Augen. Ach, wenn ihr doch erkennen würdet, dass, wenn ihr mich tötet, ihr unschuldiges Blut auf euch und auf diese Stadt und ihre Bewohner bringt.

93 So mit LXX, Peschitta und Vulgata. 94 Vgl. oben Anm. 92.

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Denn wahrhaftig, JHWH hat mich gegen euch gesandt um all diese Worte in eure Ohren zu reden.“ Und die Fürsten, das ganze Volk, die Priester und Propheten sprachen: „Kein Todesurteil für diesen Mann, denn im Namen JHWHs hat er zu uns gesprochen.“ Und [einige] Männer von den Ältesten des Landes standen auf und sprachen zur ganzen Volksversammlung: „Micha aus Moreschet war Prophet in den Tagen Hiskijas, des Königs von Juda und sprach zum ganzen Volk Judas: ‚So spricht JHWH Zebaot: Zion wird zum Feld umgepflügt und Jerusalem wird zur Trümmerstätte werden, und der Berg des Hauses wird zu Waldeshöhen. Hiskija, der König von Juda, und ganz Juda haben ihn gewiss nicht getötet. Hat er nicht JHWH gefürchtet und das Angesicht JHWHs besänftigt?95 Und JHWH ließ sich das Böse gereuen, das er gegen sie geredet hatte. Und wir wollen diese großes Übel über unsere Leben bringen?“ Und auch Urija, der Sohn Schemajas aus Kirjat Jearim war ein Mann, der im Namen JHWHs weissagte. Auch er hat über [diese Stadt96 und] dieses Land prophezeit wie alle Worte Jeremias. Und König Jojakim hörte seine Worte und all seine Helden und alle Fürsten und der König suchte ihn zu töten.97 Und Urija hörte es, fürchtete sich und floh und kam nach Ägypten. Und König [Jojakim] sandte Männer nach Ägypten [Elnatan, den Sohn Achors und Männer mit ihm nach Ägypten].98 Und sie brachten ihn heraus aus Ägypten und brachten ihn zum König Jojakim und schlugen ihn mit dem Schwert und sandten seinen Leichnam zu den Gräbern des Volkes. Doch die Hand Ahikams, des Sohnes Schafans, war mit Jeremia so dass er nicht in die Hand des Volkes geriet, dass er getötet wurde.

Kehrt man zur eigentlichen „Tempelrede“ in Jer 26,2–6 zurück, fällt auf, dass hier wie auch in Jer 7,1–15 der Höhepunkt der Rede mit der Gerichtsansage gegen Jerusalem und der Analogisierung zum Ergehen Schilos (vgl. 26,6) erreicht ist. 95 Die LXX liest οὐχὶ ὅτι ἐφοβήθησαν τὸν κύριον καὶ ὅτι ἐδεήθησαν τοῦ προσώπου κυρίου („Haben sie nicht den Herrn gefürchtet und das Angesicht des Herrn angefleht?“). Stipp, Parteienstreit, 27 interpretiert die Verben in 3. P. Sg. im MT (‫ )ירא ויחל‬als „dogmatische Korrektur“, die die besondere Frömmigkeit des Königs hervorhebt. 96 Überschuss im MT, der laut Stipp, Parteienstreit, 27, der Tendenz zur stärkeren Betonung Jerusalems dient. 97 Vgl. Stipp, Parteienstreit, 21 f: die masoretische Lesart ist ein „kontextsensitives Derivat“. 98 Vgl. hierzu Rudolph, Jeremia (HAT), 174; Janzen, Studies, 14.100 f; Carroll, Jeremiah (OTL), 513; Holladay, Jeremiah 2, 101; Stipp, Parteienstreit, 22 f. Elnathan ben Achbor begegnet auch in Jer 36,12 als einer der ‫„( ׂשרים‬Fürsten“). Laut Stipp (ebd.) zeigt dies auch hier eine Tendenz zur Entlastung der judäischen Aristokratie, hier allerdings innerhalb der LXX, an.

Die narrative Entfaltung der Tempelrede in Jer 26

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Doch gegenüber der rein prophetischen Perspektive aus Jer 7 legt Jer 26 den Fokus auf die Wirkung der Rede und das Schicksal des Propheten. Mit Blick auf den Vergleich zwischen Jerusalem und Schilo wird deutlich, dass Jer 26 weniger Zusatzinformationen über Schilo bietet:99 weder die so signifikante Einwohnungsformel noch der Grund für die Zerstörung Schilos werden genannt. Der knappe Vergleich in V. 6a erschließt die Argumentationsstruktur nur unzureichend, so dass die Empörung des Volkes in V. 9 auch auf die Tatsache gerichtet sein könnte, dass Jeremia es überhaupt gewagt hat, Jerusalem mit dem zerstörten Schilo zu vergleichen und ihnen somit vergleichbaren Status zuzusprechen. Die Legitimation einer Unheilsansage gegen Tempel und Stadt wird nicht wie in 7,12 über die göttliche Souveränität begründet, sondern im Zuge des durch die Ältesten geschilderten Präzedenzfalls des Micha aus Moreschet (V. 18 f; vgl. ‫„ בׁשם יהוה‬im Namen JHWHs“ in V. 9.16.20) aufgezeigt. Dem entspricht, dass in Jer 26 auch nicht „die abergläubische Hoffnung auf die Unantastbarkeit des Tempels“100 verhandelt wird, sondern die zentrale Frage nach der Legitimation von Propheten. Auch sonst werden die in Jer 7 breit entfalteten Themen nur schlagwortartig angerissen, um umso breiter deren Rezeption darzustellen. Die Beobachtung, dass die Rede aus Jer 26 nichts über 7,1–15 Hinausgehendes zu bieten hat, hat verschiedenste Schlussfolgerungen nach sich gezogen. Während besonders die ältere Forschung zwischen Reden und biographischen Stücken unterschied und im Zuge dessen Jer 26 ein höheres Alter zusprach101 und Jer 7 z. T. als midraschartige Ausschmückung desselben interpretierte,102 plädierten andere dafür, das narrative Stück in Kap. 26 als verkürzende Wiedergabe von 7,1–15 zu lesen.103 Unbestritten scheint indes die Tatsache, dass auch innerhalb der narrativen Version dtr. Hände am Werk waren, auch wenn der Umfang der entsprechenden Überarbeitungen stark umstritten ist. Dass Jer 26 nicht aus einer Hand stammt, ist leicht anhand diverser Kohärenzstörungen zu erkennen.104 Insbesondere der Frontenwechsel des Volkes von V. 9 99 Dass, wie Schley, Shiloh, 178 f, meint, die Verwendung von ‫„( קללה‬Fluch“) in V. 6 aufgrund seiner Zugehörigkeit zur Sprache von Exil und Verwüstung konkrete Hinweise auf die Zerstörung Schilos liefere, strapaziert den Vergleich zwischen Jerusalem und Schilo über. ‫ קללה‬ist innerhalb des Verses vor allem auf ‫„( העיר הזאת‬diese Stadt“) bezogen; eine „rückwirkende Analogisierung“ von Schilo mit Jerusalem ist nicht intendiert. 100 Weiser, Jeremia (ATD 21), 230. 101 Vgl. Duhm, Jeremia (KHC XI), 77; Mowinckel, Komposition, 6 f; Rudolph, Jeremia (HAT), 169; Weiser, Jeremia (ATD 21), 61. Zur Forschungsgeschichte bis 1968 vgl. Wanke, Baruchschrift, 82–87. 102 Vgl. Duhm, Jeremia (KHC XI), 75. 103 Rudolph, Jeremia (HAT), 169; Weippert, Prosareden, 30–34; Leuchter, Polemics, 25– 30. Nochmals anders Holt, Temple Sermon, 77, die davon ausgeht, dass beiden Kapiteln voneinander unabhängige Versionen zugrunde liegen, die jedoch jeweils dtr. überarbeitet wurden. 104 Anders Lohfink, Historische Kurzgeschichte; Fischer, Jeremia 2 (HThKAT), 23; Leuchter, Polemics, 38.

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auf 11, das V. 1–6.17–23 abweichende Prophetenbild in V. 7.8bα.10–16 sowie der nachklappende Rettungsversuch der Ältesten des Landes (V. 17–19) wurden im Zuge neuerer Arbeiten überzeugend ausgewertet und V. 10–16 sowie V. 7.8bα (‫„ הכהנים והנבאים‬die Priester und Propheten“) als Nachtrag ausgewiesen.105 Für uns ist nun wiederum nicht die Frage nach den Nachträgen im Einzelnen, sondern dem Charakter der Grundschicht von Interesse, da die entsprechenden Schilo-Passagen dieser ausnahmslos zugerechnet werden. Für W. Thiel und viele nach ihm bewährte sich das oben bereits kritisierte Subtraktionsverfahren, so dass man einen vordtr. Fremdbericht erhielt, der dann punktuell dtr. ergänzt wurde.106 Doch auch hier greifen die bereits oben genannten Kritikpunkte: die Aussonderung dtr. klingender Passagen ist nicht gerechtfertigt, wenn sie nicht zugleich mit Brüchen im Text untermauert werden kann oder gar neue Probleme in der so rekonstruierten Grundschicht generiert. Im Zuge einer ersten generellen Kritik an der Methode der Vorstufenrekonstruktion hat H.-J. Stipp zugleich einen umfassenden Nachweis über die (jer-)dtr Sprachprägung der gesamten Grundschicht geführt.107 Besonders auffällig sind die Formulierungen ‫„( הדברים אׁשר צויתיך לדבר‬die Dinge, die ich dir geboten habe zu reden“) und ‫„( אל־תגרע דבר‬Lass kein Wort aus!“) aus V. 2, der von Thiel zur vordtr. Grundschicht gerechnet wird, die an ähnliche Passagen aus dem dtr. Prophetengesetz (Dtn 18,18.20) und die Kanonformel aus Dtn 4,2 (‫„ לא תספו על־הדבר אׁשר אנכי מצוה אתכם ולא־תגרעו ממנו‬Fügt zu dem Wort, das ich euch gebiete, nichts hinzu und nehmt nichts von ihm weg!“) erinnern.108 Insgesamt wird deutlich, dass das Bemühen, die deutlich dtr. orientierten Versteile auszusondern, neue Probleme schafft. So ist bspw. innerhalb der von F.-L. Hossfeld und I. Meyer rekonstruierten Grundschicht der Übergang von V. 4a auf 6 (Anschluss an die Botenformel mit Copulativum) nicht möglich109 und sprengt unnötiger Weise das Konditionalgefüge von V. 4 auf 6. Ein ursprünglicher Beginn von V. 6 mit ‫הנני נתן‬, wie Chr. Hardmeier ihn vorschlägt,110 ist zwar denkbar, aber eben doch nicht durch den Text angezeigt.

105 Vgl. Hardmeier, Micha und Jesaja, 174–176; Stipp, Parteienstreit, 18–20; Maier, Lehrer, 143 f. Darüber hinaus kann auch V. 24 als Nachtrag ausgeschieden werden. 106 Vgl. Thiel, Redaktion II, 3 f; Hossfeld / Meyer, Prophet vor dem Tribunal, 32–42; Hardmeier, Micha und Jesaja, 174–181; Schmidt, Jeremia (ATD 21), 76. Anders Holladay, Jeremiah 2, 103. 107 Vgl. Stipp, Parteienstreit, 34–64 (Grundschicht: 1–6.8*–9.17–23). Im Anschluss daran auch Maier, Lehrer, 145 f.161, die über Stipp hinausgehend mit guten Gründen V. 5 (und 8*?) der Grundschicht abspricht. Als erster plädierte Nicholson, Exiles, 52–56, für eine gänzlich dtr. Grundschicht. 108 Schwieriger ist m. E. die Bewertung dessen, was bei Stipp unter „Jeremianische Prosa“ fällt. Sie ist offensichtlich von DtrJer unterschieden und doch sei hier „mit weiteren dtr Anteilen zu rechnen“, aber kein authentisches Material zu finden. Vgl. Stipp, Parteienstreit, 39. 109 Vgl. Hossfeld / Meyer, Prophet gegen Prophet, 85–88. 110 Vgl. Hardmeier, Micha und Jesaja, 176 Anm. 17.

Die narrative Entfaltung der Tempelrede in Jer 26

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Auch hier ist also, ebenso wie in Jer 7, keine vordtr. Grundschicht greifbar und die dtr. Autoren treten offensichtlich als Erzähler auf.111 Gegenüber der eher ätiologischen Funktion der Tempelrede in Kap. 7 enthält die Erzählung auch eine paränetische Stoßrichtung.112 Schon bei Thiel, bei dem Dtr Jer 26 zur Alternativpredigt ausbaute, war klar, dass „für D das Schwergewicht auf der positiven Seite der Alternative liegt, so daß diese nicht nur als verspielte und durch die Ereignisse von 587 überholte Möglichkeit gilt, sondern den Hörern in der Gerichtszeit des Exils als wirkliche Chance des Neuanfangs und des Überlebens angeboten wird“113. Zugleich demonstriert die Grundschicht, zu der auch die Urija-Episode (V. 20–23) gehört, dass nicht alle Propheten wie Jeremia halbwegs unbeschadet davonkamen. Im Zuge dessen ist zugleich klar, dass der im Text dargestellte Freispruch Jeremias die Katastrophe nicht abwenden konnte, spricht die Erzählung doch bereits in eine exilische Situation hinein. Diesem Gedankengang folgend muss auch H.-J. Stipp feststellen: Das Mißverhältnis von Sujet und theologischer Verarbeitung macht wahrscheinlich, daß die Nachricht von Jeremias Prozeß nicht für den vorfindlichen Zweck erfunden wurde. Dies reicht nicht aus, ihr mit Sicherheit einen historischen Kern zu attestieren, warnt aber vor dem Schluß, es handle sich dabei jedenfalls um eine ‚fingierte Begebenheit‘.114

Auf einer ähnlichen Ebene mögen sich auch die Erwägungen zur Frage, ob ein – wie auch immer greifbarer – historischer Jeremia selbst schon auf den Untergang Schilos verwiesen hat um denjenigen Jerusalems anzudrohen, bewegen. Denn eine Androhung der Zerstörung des Tempels kann besser aus vorexilischer denn exilischer Perspektive heraus erklärt werden. Auch wenn wir die Darstellung der Tempelrede Jeremias in Jer 26* einer (jer.-) dtr. Hand zuschreiben, so ist ein Rückgriff auf die kollektive Erinnerung an den Untergang Schilos bzw. die Verbindung von Schilo und Jerusalem keineswegs erst in dtr. Kreisen vorstellbar. Wir haben bereits gesehen, dass die Verbindung von Schilo und Lade in 1. Sam 4* bereits vordtr. gezogen wurde, was auch ohne explizites Ablösungsparadigma den Schluss zuließ, beide Heiligtümer seien über die Lade in einer gewissen Weise mitein­ander „verwandt“.

111 Vgl. Stipp, Parteienstreit, 33. 112 Vgl. Fischer, Jeremia 2 (HThKAT), 23. 113 Thiel, Redaktion II, 4. 114 Stipp, Parteienstreit, 61 f unter Zitation von Hossfeld / Meyer, Prophet vor dem Tribunal, 45.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

5.4 Tempelkritik – nur ein Thema Jeremias oder auch des Deuteronomismus? Seinen begründeten Anhalt hat die These, dem historischen Jeremia selbst eine kritische Haltung gegenüber dem Tempel oder besser einer bestimmten Form der Zionsfrömmigkeit115 zuzuschreiben, in der politisch-pragmatischen Position des Propheten und damit im Bild Jeremias, wie es innerhalb der Jeremiaerzählungen (Jer 36–45) gezeichnet wird. Auch die meist den ältesten Stücken des Buches zugerechneten Kapitel Jer 2–6 enthalten Unheilsworte gegen Jerusalem.116 Vertrat der historische Jeremia tatsächlich einen politischen Kurs, der auf Kooperation mit den Babyloniern setzte um Schlimmeres zu verhindern, und also auch eine Einnahme Jerusalems für möglich hielt – so die These –, scheint es nicht minder plausibel, dem Propheten ein Gerichtswort gegen den Tempel zuzuschreiben. So vermutet H.-J. Stipp, er habe gemeinsam mit der Familie der Schafaniden117 „gegen einen verbreiteten zionstheologisch inspirierten Enthusiasmus für eine Hal 115 Dieser Unterschied ist m. E. elementar. Jer 7 ist dem Duktus prophetischer Kultkritik verpflichtet. Es steht wohl außer Frage, dass auch in Jer „[d]ie Schärfe des kultkritischen Prophetenwortes […] gerade durch die positive Voraussetzung des im Kult präsenten Gottes und seines Anspruches auf ungeteilte Verwirklichung aller, auch der mitmenschlichen Bereiche des Gotteswillens“ (Willi-Plein, Opfer, 142) zum Tragen kommt. Vgl. auch Seidl, Tempelrede, 157; Carroll, Jeremiah (OTL), 209; Holt, Temple Sermon, 75; Tiemeyer, Priests and the Temple Cult, 257.262. Vgl. auch Weippert, Prosareden, 47: „Die Tempelrede wendet sich demnach nicht gegen eine Hochschätzung des Tempels, wie sie etwa aus dem Deuteronomium ableitbar ist, sondern gegen die Volksfrömmigkeit, die sich auf ein falsch verstandenes Deuteronomium beruft.“ 116 Vgl. hierzu auch Maier, Identität, 103–105, hier mit Verweis auf Jer 6,1–8. 117 Innerhalb der erzählenden Passagen von Jer begegnen die Schafaniden als Unterstützer Jeremias (26,24; 39,14; 40,6) und zugleich als probabylonisch oder wenigstens auf Kooperation mit den Babyloniern bedacht (40,5–41,3; 43,6; 2. Kön 25,22–25; vgl. darüber hinaus Jer 29,3; 36,10–12.25). Zugleich spielt der königliche Schreiber Schafan eine wesentliche Rolle in der Buchauffindungsgeschichte 2. Kön 22: er ist es, der von Joschija zum Tempel geschickt wird um mit dem dortigen Priester Hilkija die finanziellen Angelegenheiten der Tempelrenovierung zu regeln, der dann aber mit dem aufgefundenen Gesetzbuch zum König zurückkehrt und ihm daraus vorliest, woraufhin bekanntermaßen die umfassenden Reformmaßnahmen Joschijas eingeleitet werden. Zudem sind sowohl Schafan als auch sein Sohn Ahikam Teil der Gesandtschaft an die Prophetin Hulda (2. Kön 22,12.14). Auch wenn der Quellenwert von 2. Kön 22 f zurecht in Zweifel gezogen wird, muss man doch mindestens anerkennen, dass es zum Zeitpunkt der Verschriftung ein deutliches Interesse daran gegeben hat, die Familie des Schafan mit der „Geburtsstunde“ des Deuteronomismus in Verbindung zu bringen und somit auch der Schluss gezogen werden kann, „dass Schafan samt seiner Sippe eine Schlüsselrolle in der so genannten deuteronomistischen Bewegung spielte“ (Stipp, Art. Schafan (Wibilex)). Ist dies zutreffend, ist der Fall von Ez 8,11, in welchem Jaasanja ben Schafan in einer Gruppe von 70 des Götzendienstes angeklagt wird, so gelagert, dass Schafan insbesondere aufgrund seiner familiären Assoziierung namentlich genannt wird. (Anders Achenbach, Vollendung, 82–87, der Ez 8,11 zur Verhandlung der Frage des Laienopfers heranzieht.). Nimmt man die über die Schafaniden hergestellten

Tempelkritik – nur ein Thema Jeremias oder auch des Deuteronomismus? 

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tung realistischer Gefügigkeit angesichts des babylonischen Imperialismus“118 gestanden. Im Zuge dessen wurde öfters darauf hingewiesen, dass dem Deuteronomismus eine derart harte Tempelkritik, bzw. kritische Haltung gegenüber der Zionstheologie wohl kaum zuzuschreiben sei.119 Auf redaktioneller Ebene wurde diese Frontstellung auf das Verhältnis vom Deuteronomismus des DtrG und dem des Jeremiabuches hin ausgeweitet, indem bspw. R. Albertz die Träger des DtrG als „konservativ, nationalstaatlich und staatskultisch“120, d. h. sowohl dem Tempel als auch dem davidischen Königtum selbst im Exil bleibende Bedeutung zumessend, beschrieb,121 wohingegen die dtr. Redaktoren von Jer beiden Institutionen offensichtlich jegliche Heilsbedeutung absprechen (Jer 7,1–15; bleibende Verurteilung Jojachins 22,24–29). Obwohl beide Textbereiche sowohl die dtr. Sprachprägung als auch einzelne theologische Grundzüge, wie die Polemik gegen Fremdgötterkulte oder das dtr. geprägte Prophetenbild,122 teilen, unterscheiden sie sich in den eben genannten Themenbereichen zum Teil bzw. auf bestimmten Stufen erheblich.123 Auch die Querbeziehungen zwischen 2. Kön 22 und Jer ernst, wird man davon auszugehen haben, dass mindestens auf redaktioneller Ebene eine gewisse Vernetzung bestand. Vgl. Stipp, Parteienstreit, 9; Lohfink, Historische Kurzgeschichte, 341 f; Knauf / Guillaume, History, 122.125. 118 Stipp, Art. Schafan (Wibilex) (Hervorhebung AK). 119 Vgl. z. B. Schmidt, Jeremia (ATD 20), 180. 120 Albertz, Intentionen, 47. 121 Albertz arbeitet eine starke Parallelität zwischen der Heilszeit unter Mose und Josua und der Gründung und Etablierung des davidischen Königtums heraus. „Nicht nur das Gesetz und der Landbesitz, sondern auch das davidische Königtum und der Tempel in Jerusalem entsprangen dem gleichen erwählenden Handeln Jahwes, das mit der Herausführung aus Ägypten begann (1. Kön 8,16).“ (aaO, 43) Nach Albertz hätten die Träger des DtrG trotz der Einnahme Jerusalems, Deportation des Königshauses und Zerstörung des Tempels an der grundlegenden Bedeutung dieser Heilsgaben festhalten wollen. Dabei sei die dtn. Sozialgesetzgebung kaum aufgenommen worden. 122 Vgl. hierzu insbesondere Maier, Lehrer, 148–157. 123 Während Albertz davon ausgeht, dass sich diese Tendenz für DtrG und das Jeremiabuch als Ganzes verallgemeinern lässt, würde ich dies zunächst nur auf die konkreten Textstellen beziehen. Nach dem Fall Judas und der Zerstörung des Tempels musste auch innerhalb der Trägerkreise „des“ DtrG eine Reflexionsbewegung einsetzen, wie nun die Institution des Königtums wie auch des Tempels zu bewerten seien. Es folgten eine radikale Uminterpretation (vgl. 1. Sam 8) sowie eine starke Konditionierung (vgl. 1. Sam 12) der segensspendenden Funktion sowohl des Königs als auch des Gotteshauses. Die dtr. Konditionierung des Segens (vgl. Dtn 27 f) legt vielmehr den Grundstein für die Relativierung einer Zionstheologie, die die schützende und segensspendende Präsenz Gottes bedingungslos voraussetzt. So kann auch in 2. Kön 23,27 ergänzt werden: Und JHWH sprach: Auch Juda will ich von meinem Angesicht entfernen (‫)אסיר‬, wie ich Israel entfernt habe; und ich will diese Stadt verwerfen (‫)ומאסתי‬, die ich erwählt habe, Jerusalem, und das Haus, von dem ich gesagt habe: Mein Name soll dort sein (‫ !)יהיה‬Beobachten lässt sich dieser Prozess der fortlaufenden Reflexion über Modus und Bedingtheit der göttlichen Präsenz im Tempel und dessen Bedeutung in paradigmatischer Weise an 1. Kön 8 f. Weitgehender Konsens besteht darüber, dass Salomos Tempelweihgebet auf einer vordtr. Grundlage basiert (vgl. Noth, 1. Könige (BKAT IX/1): vordtr. Kern in V. 1–11*;

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

bisher erwähnten sprachlichen Besonderheiten des jeremianischen Deuteronomismus (z. B. die Verwendung von ‫יטב‬, Ausrufungs- und Unermüdlichkeitsformel) sowie die bewusste Nichterwähnung Jeremias innerhalb des DtrG124 weisen Römer, Redaction criticism, 69–73: V. 1–13*; Talstra, Solomon’s Prayer, 276–287: 31 f.37–39*; 41–43*; Würthwein, Könige (ATD 11,1): V. 2b.3a.4a.6*.12–13. Häufig werden V.12 f als Kern angegeben, welcher jedoch bis in die späte Perserzeit fortgeschrieben wurde. Vgl. Römer, Redaction criticism, 69–73: V. 14–20 (Josija); 22–26+28–40+54–56 (exilisch); 52 f; 57–61 (persisch); V. 41–45 später (Diaspora+Proselyten); 63–64 (priesterl.); Talstra, Solomon’s Prayer, 276–287: Dtr1 (14–30*.37–50; 54–57); postdtr. (28a; 30b.33–36;39; 46a.50–53.54b.57–61). Kann man für die Wendung ‫ לׁשכן ׁשמו‬im Dtn wohl noch nicht von einer dtr. Namenstheologie sprechen (s. o.), so scheint in 1. Kön 8 doch eine Weiterentwicklung stattgefunden zu haben, die den Namen JHWHs als eigenständige Größe versteht, welche ihn im Tempel repräsentiert, aber nicht mit ihm identisch ist. Die Vorstellung, Gott wohne tatsächlich im Tempel, wird dezidiert zurückgewiesen (8,27). Der Name ist im Heiligtum, Gott selbst aber thront im Himmel (8,29 f; 34–49; vgl. auch Dtn 26,15). Der Tempel ist nicht unantastbar, sondern kann von Gott selbst aufgrund des Ungehorsams von Volk und König verstoßen (9,6–9) und zum Trümmerhaufen gemacht werden. Dieser Begründungszusammenhang, die Schuldzuweisung an das ganze Volk (1. Kön 9,6/Jer 7,12), verbindet 1. Kön 8 f. auch mit Jer 7: „Should the temple fall, it will not be because of blemished sacrifices, exclusive Yhwh worship, or a corrupt priesthood“ (Knoppers, Rejection, 228). Dennoch sind die Anklagepunkte unterschiedlich gelagert: Während die Verfehlung in 1. Kön 9,6 ausschließlich in der Verehrung fremder Götter aufgeht, zielt Jeremia dezidiert auf die soziale Dimension (V. 5 f.9 f). Anders als in Jer, wo sich an keiner Stelle eine explizite Positivbestimmung des Tempels verzeichnen lässt, stellt das Tempelweihgebet die Institution des Tempels nicht als Ganze in Frage: „Paradoxically, the manner in which Yhwh justifies his rejection of ‚the house built for his name‘ defends its singular virtue.“ (Knoppers, Rejection, 233) Das Jerusalemer Heiligtum bleibt Orientierungspunkt aller Gebete Israels, ja sogar für die JHWH-Verehrer aus den Völkern. Der Zusammenhang des fünften Bittgebets (V. 41–43) erörtert die Hinwendung von Ausländern zum Jerusalemer Tempel, ja noch mehr: „daß ein Ausländer nur um Jahwes willen und um zu ihm zu beten in das Land kommt“ (Würthwein, Könige (ATD 11,1), 99; vgl. auch Römer, Redaction criticism, 70). Eine solche Öffnung nach außen spricht dafür, dass die entsprechenden Verse den jüngsten Stufen des Gebets angehören (Würthwein, Könige (ATD 11,1), 99) und von daher die Richtung der Abhängigkeit eher als ein Rückgriff auf Jer einzustufen ist. Der auffällige Bezug zu Jer 7,14 über die Formel ‫נקרא ׁשם‬ ‫( על‬V. 43), in eben jenem Text des DtrG der sich mit der Bedingtheit der göttlichen Bindung an den irdischen Tempel auseinandersetzt, lässt vermuten „that Dtr redactors tried to establish cross-references between the two works“ (Römer, Formation, 176). Beide veranschaulichen – wenn auch mit unterschiedlichen Akzentuierungen – den Versuch, die dtn-dtr. Theologie(n) von der göttlichen Erwählung des Temples und Jerusalems in Einklang mit deren Zerstörung zu bringen. 124 Die Forschungsmehrheit geht davon aus, dass 2. Kön 25,22–26 eine Zusammenfassung von Jer  40,7–43,7 darstellt. Vgl. Dietrich, Prophetie, 140 (Anm. 121 für ältere Literatur); Pohlmann, Schlußkapitel, 100; Nelson, Double Redaction, 86.89; Mayes, Story, 115; Stipp, Probleme, 267 f. Anders noch Mowinckel, Komposition, 30, der noch meinte, eine bewusste Auslassung der Jeremiastoffe durch die Redaktoren von DtrG sei „um so unwahrscheinlicher, als der Redaktor von Kg. von einem deuteronomistischen Gesichtspunkte aus schreibt und nach Kräften sein Werk mit Prophetengeschichten spickt; der Hauptzweck seines Buches ist zu zeigen, wie die trotz aller Warnungen der Propheten immer und immer wieder begangenen Gesetzesübertretungen des Volkes von der göttlichen Gerechtigkeit geahndet werden in voller Übereinstimmung mit den Voraussagungen derselben Propheten.“ Thiel, Redaktion I, 144, geht davon

Tempelkritik – nur ein Thema Jeremias oder auch des Deuteronomismus? 

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darauf hin, dass dieser zumindest in seinen Anfängen separat vom Deuteronomismus des DtrG zu betrachten ist. Innerhalb des vorliegenden Textes entzündet sich die Frage nach konkurrierenden dtr. Strömungen insbesondere an der Verwendung von ‫„( בטח‬vertrauen“). Die häufige Verwendung der Wurzel innerhalb der Rabschakereden (2. Kön 18–19), welche von Ch. Hardmeier dtr. Trägerkreisen zugewiesen wurden,125 steht mit ihrem beständigen Aufruf zum Vertrauen der Geißelung eben jenes Vertrauens auf die Uneinnehmbarkeit Jerusalems und die Schutzfunktion des Tempels in Jer 7 diametral entgegen. In eine ähnliche Richtung könnte ebenfalls das den Tempelbesuchern in den Mund gelegte ‫נצלנו‬ („wir sind gerettet“ V. 10) weisen, da ‫ נצל‬wiederum Leitwortcharakter in 2. Kön 18–20 hat.126 Ist es aber nach der obigen Analyse richtig, dass bereits die Grundschicht der Tempelrede auf dtr. Hand zurückgeht, dann wird man mit R. Albertz davon ausgehen müssen, dass hier Deuteronomisten gegen Deuteronomisten argumentieren. Über die intertextuelle Beziehung zwischen 2. Kön 18–19 und Jer 7;26 lässt sich wenig sagen. Eindeutig ist jedoch, dass dem Rabschake eine der Position Jeremias in Jer 7 sehr ähnliche Haltung in den Mund gelegt wird, indem er das Vertrauen auf JHWHs127 rettendes Handeln polemisch angreift und hinterfragt. Das in 2. Kön 18,30 ausgesprochene Vertrauensbekenntnis ‫„( הצל יצילנו יהוה‬JHWH wird uns gewiss retten.“) wird durch die perfektische Formulierung ‫( נצלנו‬Jer 7,10) freilich in eine übertriebene Rettungsgewissheit gesteigert und auch der positive Bezug auf JHWH als Grund der Hoffnung wird nicht aufgegriffen. Andererseits wird die von der Präsenz des Tempels abhängige Vertrauensseligkeit, die in der Tempelrede gebrandmarkt wird, innerhalb der Hiskija­ erzählung an keiner Stelle erwähnt. Dies spricht m. E. dagegen, dass sich 2. Kön 18–19 gegen ein aus Jer 7; 26 rekonstruierbares tempelkritisches / zionstheologie-kritisches Wort abgrenzt. Wäre dies der Fall, könnte man wohl erwarten, dass die Funktion und Position des Tempels expliziter gerechtfertigt und ins Verhältnis zu JHWHs Handeln

aus, dass der dtr. Redaktion von Jer das DtrG bereits vorgelegen habe. Auch Fischer, Jeremia 2 (HThKAT), 382, spricht von 2. Kön 25 als „Ursprungstext“. Innerhalb des Schichtenmodells wurde auf diese Beobachtung damit reagiert, dass bspw. Dietrich, Prophetie, 144, von einer Beeinflussung von DtrP durch die Baruchstücke des Jer ausgeht. Nochmals anders Römer, Väter, 490, der meint, die erzählenden Abschnitte in Jer seien auf Dtr zurückzuführen. Gründe für die Auslassung Jeremias werden entweder innerhalb von dessen Haltung zur babylonischen Gola (Pohlmann, Schlußkapitel, 108 f) oder der Ablehnung der vorexilischen, unbedingten Unheilsprophetie innerhalb von Exilskreisen (Koch, Profetenschweigen, 128) gesehen. 125 Vgl. Hardmeier, Prophetie im Streit, 321–392. Zur Zusammenfassung und kritische Auseinandersetzung vgl. Stipp, Parteienstreit, 219–224. Stipp arbeitet überzeugend heraus, dass eine Datierung der Erzählung zur Zeit der zweiten Belagerung 589–587 die Gestaltung und den Entstehungshintergrund besser erklärt. 126 Auch wenn ‫ נצל‬eine häufig verwendete Vokabel innerhalb des AT ist, ist die Häufung (20 Belege!) innerhalb der Erzählung von der Belagerung Jerusalems auffällig (2. Kön 18,29–35; 19,11 f; 20,6). Vgl. auch Hardmeier, Prophetie im Streit, 352. 127 Der Wechsel innerhalb der Rabschakerede zwischen dem Vertrauen der Bewohner Jerusalems auf JHWH oder Ägypten lässt sich so deuten, dass der ägyptische Vorstoß im Jahr 588, welcher den geschichtlich-politischen Hintergrund der Entstehungssituation bildet, als Realisierung von JHWHs Retterhandeln interpretiert wurde. So Hardmeier, Prophetie im Streit, 420.

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gesetzt würden.128 Umgekehrt wäre es zwar möglich, Jer 7 als Über- und Verzeichnung der in 2. Kön 18–19 belegten nationalreligiösen Position zu lesen, eindeutig am Text belegen lässt sich dies über die eingangs erwähnten Auffälligkeiten allerdings nicht. Läge der Befund hier eindeutiger vor, würde sich die Krux der neueren Forschung auflösen, wie sich die exilische Entstehung der Tempelrede und die Kritik an einem übersteigerten Vertrauen auf die Schutzfunktion des Tempels, die von Thiel als „konkret und unerfindlich“129 eingestuft wurde, zusammen denken lassen. Dann nämlich läge die in Jer 7 geäußerte Kritik auf der Ebene einer schriftgelehrten Auseinandersetzung.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es sowohl denkbar ist, dass der Anstoß zur Formulierung der Tempelrede auf die Position des historischen Jeremia zurückgeht und „[d]er authentische Jeremia […] noch spürbar, wenn auch [jer.-] deuteronomistisch überwuchert [ist]“130, als auch, dass es sich um eine Weiterentwicklung seiner Botschaft innerhalb der ihm nahestehenden Trägerkreise in Auseinandersetzung mit zionstheologisch versierten Kreisen handelt. Es mag sein, dass diese jer.- dtr. Kreise der Kritik der Zionsfrömmigkeit „von Haus aus“ näherstanden, während sich die Trägerkreise des DtrG erst nach der tatsächlichen Zerstörung des Tempels einer eingehenden Reflexion über das Verhältnis JHWHs zu seinem Heiligtum widmeten.131

5.5 Zusammenfassung Ausgangspunkt unserer Überlegungen war ausgehend von den forschungsgeschichtlichen Hypothesen die Frage, inwiefern sich eine Verbindung zwischen dem Propheten Jeremia und der Schilotradition herstellen lässt. Auch wenn eine genealogische Verbindung Jeremias nach Schilo nicht vorauszusetzen ist, so wurden doch verschiedene Argumente vorgebracht, dass die Androhung, Jerusalem könne ebenso zerstört werden wie Schilo, auf den Propheten selbst zurückgehen könnte. Ein vorexilischer, schriftlicher Niederschlag dessen ließ sich indes nicht finden. Sowohl die Grundschicht der Tempelrede in 7,1–15 als auch deren narrative Fassung in Jer 26 sind jer.-dtr. Trägerkreisen zuzuschreiben. In beiden wird Schilo als Paradigma eines vormals zerstörten JHWH-Heiligtums angeführt. Dabei kommt besonders der rhetorischen Funktion und sprachlichen Ausgestaltung des Schilo-Arguments in Jer 7,12–15 wegweisende Bedeutung zu. Das im 11. Jh. zerstörte Heiligtum wird durch die Verwendung der Einwohnungsformel expli 128 Für eine vergleichbare Analyse vgl. Hardmeier, Prophetie im Streit, 362 f. Hardmeier zeigt, wie 2. Kön 18,30 wohl auf ein in Jer 38,3 greifbares Jeremiawort („vielleicht sogar wörtlich“ aaO, 362) reagiert, ohne dass der Text aus 2. Kön von Jer 38 literarisch abhängig wäre. Hardmeier operiert hier mit der Annahme, dass man „Jeremias Position im Ohr hatte“ (ebd.). 129 Thiel, Redaktion I, 109. 130 Seidl, Tempelrede, 145. 131 Vgl. 5.4 Anm. 123.

Abspann nach der Zerstörung Jerusalems – Jer 41,5

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zit zum legitimen Vorläufer Jerusalems und somit auch zu dessen Typos stilisiert. Die absolute Statusgleichheit sichert die Durchschlagkraft des Arguments: Wenn JHWH schon einmal den von ihm zur Wohnstatt erkorenen Ort der Vernichtung anheimfallen lassen konnte, so kann er dies auch wieder mit Jerusalem tun. Er ist nicht unverbrüchlich mit seinem Heiligtum verbunden, sondern kann diese Bindung „wegen der Bosheit seines Volkes Israel“ (7,12b)  aufgeben. Dass der Hinweis auf die Zerstörung Schilos – sei es durch den Propheten oder auf bloßer Textebene – ohne weitere Erläuterungen eingespielt werden kann, lässt den Schluss zu, dass es sich hierbei um eine kollektiv verankerte Erinnerung handelte. Inwiefern diese auch mittels einer konkreten Form erinnert wurde und ob dies im Rahmen eines Ablösungsparadigmas getan wurde, ist in Kap. 6 und 7 (Ps 78 und Gen 49,10) zu verhandeln.

5.6 Abspann nach der Zerstörung Jerusalems – Jer 41,5 In einem gänzlich anderen Kontext begegnet Schilo innerhalb des Jeremiabuches nochmals in Jer 41,5, wo von einer Pilgergruppe aus Sichem, Schilo und Samaria berichtet wird. Der größere Kontext schildert die Ereignisse nach 587 v. Chr., genauer: die Ereignisse um die Ermordung Gedaljas um 582 v. Chr.132, welcher nach dem Fall Jerusalems von den Babyloniern die politische Führung133 übertragen bekommen hatte. Der Grundbestand von Jer 36–45 wird mehrheitlich auf eine zeitnah zu den berichteten Begebenheiten entstandene Quelle zurückgeführt134 und in der älteren wie neueren Forschung dem Jeremia-Begleiter Baruch135 oder einem unbekannten zeitgenössischen Schreiber zugewiesen. Eine Sonderstellung nimmt der nähere Kontext unserer Stelle Jer 40,7–41,18 ein, da Jeremia hier keinerlei Erwähnung findet, obwohl er sich nach Jer 40,6 ebenfalls bei Gedalja in Mizpa befindet.

132 So mit der Mehrheit der Forschung vgl. Frevel, Geschichte, 282. Die Datierung basiert auf der Annahme einer dritten Deportationswelle im Jahr 582, wie sie aus Jer 52,30 rekonstruiert wird. Als Grund für eine solche dritte Strafaktion wird dann die Ermordung Gedaljas vermutet. Anders Holladay, Jeremiah 2, 296, der aufgrund der unbestimmten Angabe „im siebten Monat“ in Jer 41,1 auf das Jahr 587 schließt. 133 Es ist weiterhin umstritten, ob Gedalja als König oder als Statthalter einzuordnen ist. Für eine Designation als König sprechen sich bspw. Miller / Hayes, History, 483 f; Knauf, Bethel, 296, aus. Albertz, Religionsgeschichte 1, 372 f, geht davon aus, dass Gedalja gemeinsam eine Gesellschaftsreform plante, in deren Gefolge die dtn. Sozialgesetzgebungen durchgesetzt werden sollten. Donner, Geschichte, 412, spricht von ihm als einem „babylonischen Befriedungs­ kommissar“, Frevel, Geschichte, 279 von einem „Verwaltungsbeamten“. 134 Vgl. Seitz, Theology in Conflict, 284, spricht von einem „eyewitness“. Stipp, Parteienstreit, 276 f, setzt sein „Jischmael-Dossier“ noch vor der Mitte des 6. Jh. an. 135 Rudolph, Jeremia (HAT), 249.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

Dass der Abschnitt mit Gedalja sympathisiert und die Ermordung durch den Davididen Jismael aufs Schärfste verurteilt, ist anhand der indirekten Charakterisierung beider innerhalb des Textes klar ersichtlich. Ob es deshalb jedoch „ein Stück politischer Propaganda und [deswegen] völlig profan“136 ist, muss noch geklärt werden. Bei der Beurteilung dieser Frage spielt die Einschätzung der Episode über die brutale Abschlachtung der Pilgergruppe in Jer 41,5–9 eine nicht unbedeutende Rolle. Hier wird berichtet, dass eine achtzigköpfige Schar von Wallfahrern auf dem Weg zum Haus JHWHs von Jismael unter Vortäuschung falscher Solidarität und Tatsachen nach Mizpa hinein gelockt wird, nur um anschließend von ihm niedergemetzelt zu werden. Wie viele historische Informationen lassen sich aus der Erzählung erheben und an welchen Stellen spielen theologische Interessen eine Rolle? In Bezug auf die Geschichte Schilos wird Jer 41,5 meist als Beleg für eine Besiedelung bis in die babylonische Zeit hinein angeführt. Die archäologischen Hinweise auf eine solche sind, wie wir bereits gesehen haben,137 dürftig; sie ist jedoch aufgrund der intensiven späteren Bebauung des südlichen Hangs von Tel Schilo auch nicht auszuschließen. Die Zusammenstellung der Pilgergruppe aus den Städten Samaria, Sichem und Schilo vereint scheinbar paradigmatische Vertreter bedeutender Kulttraditionen auf dem Gebiet des vormaligen Nordreiches, lässt sich aber auch geographisch plausibilisieren. Die zentrale Gebirgsstraße von Sichem nach Jerusalem verbindet alle genannten Orte.138 Doch genau an dieser Stelle ergeben sich gravierende Fragen: sind diese „Nordreichspilger“139 auf dem Weg zum ‫ בית יהוה‬in Jerusalem?140 Denkbar wären vom historischen und narrativen Kontext her auch Mizpa141 und Bethel142. Gegen Mizpa spricht, dass Jismael die Pilgergruppe erst unter einem Vorwand in die Stadt lockt (V. 6), um sie dann niederzumetzeln; die Stadt ist also offen 136 Stipp, Parteienstreit, 238. Diese Einschätzung geht freilich auf Stipps These zurück, dass das sog. „Jischmael-Dossier“ zur Sicherung der offiziellen Lesart um der Ereignisse um die Ermordung Gedaljas gedient habe und ursprünglich für Funktionäre der babylonischen Besatzungsmacht gedacht war (aaO, 233). Anders Seitz, Theology in Conflict, 282–284, der von einer „Scribal Chronicle“ spricht, die sich sowohl historischen als auch theologischen Aspekten zuwendet. 137 Vgl. 2.4.4. 138 Vgl. Dorsey, Roads, 132 f; Kap. 2.2. 139 Stipp, Parteienstreit, 233. 140 So die Mehrheit der Ausleger. Vgl. z. B. Duhm, Jeremia (KHC XI), 317; Rudolph, Jeremia (HAT), 252; Noth, Geschichte Israels (2. Aufl.), 291; Holladay, Jeremiah 1, 297; Seitz, Theology in Conflict, 273; Leuchter, Polemics, 125. 141 So Miller / Hayes, History, 487; Römer, Deuteronomistic History, 62 (Mizpa und Bethel); Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 134. 142 So Blenkinsopp, Bethel, 98; Knauf, Bethel, 305. Unklar bleibt, welches geographische Konzept die LXX verfolgt, die statt Schilo (Σηλωμ) Salem (Σαλημ) liest. Eventuell könnte hier an das aus Jub 30,1 bekannte Salem, das mit dem 4 km östlich von Sichem gelegenen Salim gleichgesetzt wird, gedacht sein (Hinweis D. Jericke). Vgl. Jericke, Art. Salem.

Abspann nach der Zerstörung Jerusalems – Jer 41,5

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sichtlich nicht das Ziel ihrer Pilgerreise gewesen. Bethel findet innerhalb von Jer außer in den Völkersprüchen (Jer 48,13) keinerlei Erwähnung; das einzige mit ‫בית‬ ‫ יהוה‬bezeichnete Heiligtum bleibt der Jerusalemer Tempel (Jer 17,26; 19,14; 26,2; 28,3.6; 36,5–10 u.ö.).143 Zunächst einmal wird man insgesamt davon auszugehen haben, dass, entgegen der These eines Kultvakuums während der Exilszeit,144 kultische Aktivitäten bald nach der Katastrophe von 587 sowohl in Jerusalem wieder aufgenommen als auch im Umland kontinuierlich fortgeführt wurden,145 es also zumindest einer historischen Plausibilität der Darstellung nicht ermangelt. Für eine Pilgerreise nach Jerusalem könnten zudem die erwähnten Trauer- und Selbstminderungsriten (V. 5) sprechen, welche wohl auch nach der Zerstörung von Tempeln oder der Entführung von Kultstatuen vollzogen wurden.146 Durch die nicht rückgebundene Zeitangabe „im siebten Monat“ (Jer 41,1) scheint der Text den Eindruck vermitteln zu wollen, die Ermordung Gedaljas sei bereits kurze Zeit nach der Zerstörung des Tempels geschehen. Eben diese Zeitangabe gab häufig Anlass zu der Vermutung, die Pilger hätten sich auf dem Weg zum Versöhnungstag,147 Laubhüttenfest148 oder Fest der Lese / Herbstfest im 7. Monat149 befunden. Bedenkt man die im Text nicht explizierten, aber durchscheinenden Gründe (V. 10) für die Ermordung Gedaljas durch den Davididen Jismael, nämlich die Behauptung davididischer Ansprüche auf den Thron150 und die Ablehnung einer Kollaborationspolitik mit den Babyloniern, ist mit H.-J. Stipp folgende Frage zu stellen: „[Warum soll sich ] der Davidsspross […] ausgerechnet an Wallfahrern aus jenen Territorien vergangen haben, auf die die judäischen Könige nie ihren Anspruch aufgegeben hatten; [und] also Wanderer niedergemetzelt, die nichts anderes wünschten als dem davidischen Reichsheiligtum Reverenz zu zollen, also faktisch der Davidsdynastie zu huldigen (1 Kön 12,27!)“151? 143 Selbst wenn in einer ursprünglichen, eher traktathaften Form (vgl. Stipps Jischmael-Dossier) Bethel im Blick gewesen sein sollte, so wurde doch spätestens bei der Einstellung derselben in den Buchkontext in Kauf genommen, dass ‫ בית יהוה‬sich auf den Jerusalemer Tempel bezieht bzw. wurde jegliche Korrektur, die das Ganze auf Bethel hin vereindeutigt, unterlassen. 144 So aber bspw. Zimmerli, Ezechiel (BKAT XIII/1), 298; Hossfeld / Meyer, Prophet gegen Prophet, 141; Allen, Ezekiel (WBC 28), 197. 145 Vgl. Berlejung, Notlösungen, 198; Lipschits, Judah, 130; Barstad, Myth, 19 f.43 f; Willi-Plein, Tempel, 61.65; Japhet, Restoration Period, 224. 146 Lipschits, Judah, 137; Holladay, Jeremiah 2, 297. Zu Trauerriten nach der Vernichtung eines Tempels vgl. Berlejung, Notlösungen, 208, wobei Berlejung erwägt, dass es sich hier nur um einen rein literarischen Topos handelt (aaO, 222). 147 Vgl. Carroll, Jeremiah (OTL), 710. 148 Vgl. Rudolph, Jeremia (HAT), 252; Holladay, Jeremiah 2, 297. 149 Vgl. Duhm, Jeremia (KHC XI), 317; Weiser, Jeremia (ATD 21), 356. 150 Vgl. Seitz, Theology in Conflict, 275; Stipp, Parteienstreit, 235; Miller / Hayes, History, 485; Frevel, Geschichte, 281. 151 Stipp, Gedalja, 425.

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Das Paradigma der Tempelzerstörung – Schilo im Jeremiabuch 

In der Tat ist der Erzählschritt nicht unbedingt notwendig, will man von der Ermordung Gedaljas berichten, und auch die Gründe für das Blutbad sind nicht ohne weiteres einsichtig. Von Spekulationen über Beutegelüste,152 oder der These „that Ishmael does not like Northerners“153, hin zur Entweihung des neuen politischen Zentrums in Mizpa154 wurden verschiedenste Vorschläge in die Diskussion eingebracht. Einiges für sich hat die Erwägung, dass allein die Bereitschaft der Pilger, der fingierten Einladung Gedaljas zu folgen, von Jismael als Sympathiebekundung für die neue Führung in Mizpa interpretiert werden konnte.155 Dem gegenüber hat Stipp insbesondere die narrative Funktion der Episode hervorgehoben und den Ausbruch unmotivierter und unmotivierbarer Gewalt des Davididen als kalkulierten Bestandteil des Charakterbildes desselben hervorgehoben.156 Jismael werde nicht mehr als „politischer Überzeugungstäter, sondern […] [als] ferngesteuerter Killer“157 beschrieben und das Porträt des Attentäters verrate daher mehr über den Standort der Autoren als über den konkreten Hergang.158 Ob die Ausgestaltung des Erzählschrittes, wie wir sie vorfinden, jedoch allein darauf zielt, Jismael als „psychotischen Banditen“159 abzustempeln, ist zu überdenken, wenngleich das Mittel der Greuelprogpaganda keine Erfindung der Neuzeit ist. Folgt man dem Duktus Stipps und rechnet damit, dass in der Episode keine historischen Tathergänge beschrieben werden und somit auch keine Traditionen der religiösen Zusammengehörigkeit von Nord- und Südreich im Jahwebund zu greifen sind160, stellt sich doch die Frage, warum ein Schreiber ausgerechnet auf Nordreichspilger zur Ausgestaltung seiner Erzählung zurückgegriffen haben sollte. Der Text suggeriert zunächst einmal eine gewisse kultische Orientierung der ehemaligen Nordreichsbevölkerung an Jerusalem, wenn er nicht gar die Idee einer Kultzentralisation für Gesamtisrael voraussetzt. Die historische Plausibilität einer solchen Annahme ist trotz der in 2. Kön  23,15.19 erwähnten Gebietsgewinne Joschijas im Bereich des ehemaligen Nordreiches nicht sonderlich groß.161 Zumindest die an jenen Stellen beschriebene, mit Gewalt durchgesetzte Kultreform lässt sich archäologisch nicht nachweisen und es spricht einiges dafür, dass so 152 Holladay, Jeremiah 2, 297. 153 Ebd. 154 Lohfink, Historische Kurzgeschichte, 334. 155 Weiser, Jeremia (ATD 21), 357. Ähnlich Duhm, Jeremia (KHC XI), 319: Jismael war „weder ein Irrsinniger noch ein gemeiner Räuber, aber ein erbitterter Chaldäerhasser“. Seitz, Theology in Conflict, 295, erwägt, dass die Haltung der Pilger von Jismael als „far too capitulative“ und damit als systemstützend für die Babylonier angesehen wurde. 156 Vgl. Stipp, Parteienstreit, 234. 157 Stipp, Parteienstreit, 235. 158 Vgl. Stipp, Gedalja, 425. 159 Stipp, Gedalja, 425, unter Verweis auf Carroll, Jeremiah (OTL), 711. 160 So Weiser, Jeremia (ATD 21), 357. 161 Vgl. Knauf, Bethel, 296.

Abspann nach der Zerstörung Jerusalems – Jer 41,5

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wohl Bethel als auch Samaria als Heiligtümer im Bereich des Nordreiches intakt blieben.162 Ob nach der Zerstörung Jerusalems eine Rückwanderung ehemaliger Nordreichsbewohner, die nun aber doch in Jerusalem ihr angestammtes Heiligtum hatten, ins ephraemitische Gebirge stattgefunden hat, lässt sich nicht sagen. Auf der buchinternen literarischen Ebene hingegen wird der Gehalt der Erzählung besser greifbar: Bedenkt man die Doppeladressierung, welche das Jeremiabuch an vielen Stellen durchzieht163 und die das Schicksal des Nordens stets mitbedenkt, und nimmt zudem Verheißungen wie Jer 31,6 hinzu, ist es nicht unwahrscheinlich, dass die Pilger aus dem Norden hier mehr als ein Erzählzug sind, der das absurde Handeln Jismaels unterstreichen soll.164 Vielmehr wird Jismael hier als „Pseudo-Davidide“ dargestellt, der die kultische Einheit Israels unterbindet und zudem die Stabilität und damit die Wiederherstellung des Landes und die Sammlung seiner versprengten Bewohner (Jer 40,12) verhindert.165 Dass unsere Erzählung zudem einen direkten Bezug zu Jer 7,12 aufweist, indem die Aufforderung, sich die Ruinen des Tempels in Schilo vor Augen zu führen, hier dahingehend umgekehrt wird, dass es nun die Pilger aus Schilo sind, welche die Trümmer des Jerusalemer Tempels zu sehen bekommen,166 mag auf synchroner Ebene zutreffen. Auf diachroner Ebene lässt sich dieser Bezug nicht ohne weiteres herstellen.

162 Zu Bethel vgl. Knauf, Bethel, 305–307; Köhlmoos, Bet-El, 76; Finkelstein / SingerAvitz, Bethel (mit deutlich anderer Interpretation als Knauf). Der wahrscheinlich vorhandene königliche Tempel in Samaria wurde im Zuge der Eroberung zwar wahrscheinlich seiner Kultbilder beraubt (vgl. TUAT I 378–381.401 f), eine flächendeckende Zerstörung der Stadt hat vermutlich nicht stattgefunden. Vgl. Tappy, Archaeology, 351–441. Zum Ausmaß der Zerstörung und Bevölkerungsdezimierung auf dem Gebiet des Nordreichs allgemein vgl. Knoppers, Samaria. 163 Vgl. 5.2.2 Anm. 78. 164 So Lipschits, Judah, 139: „This prophecy [in Jer 31:6] (and compare 50:4) may explain the naming of the pilgrims’ places of origin.“ Ähnlich auch Fischer, Jeremia 2 (HThKAT), 386; Weiser, Jeremia (ATD 21), 356. 165 Etwas schwächer Lipschits, Judah, 139: „Ishmael’s deed is perceived as an attempt to halt the continuation of the ritual in Jerusalem and the renewal of the temple’s status, in addition to his attempt to lock the rehabilitation of the country under the rule of Babylon after the destruction of Jerusalem.“ 166 Lipschits, Judah, 138 f.

6. Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte – Schilo in Ps 78

Im vorangegangenen Kapitel wurde deutlich, dass noch ungefähr 500 Jahre nach der mutmaßlichen Zerstörung Schilos stichwortartig auf dieselbe angespielt werden konnte. Im Anschluss daran ergab sich die Frage, ob das Alte Testament auch ein konkretes Traditionsstück beinhaltet, das von diesem offensichtlich einschneidenden Ereignis in kompakter Form berichtet. Psalmen als poetischen Texten wurde aufgrund ihrer, besonders in der älteren Forschung fokussierten, kultischen Funktion eine besondere Prägekraft auf das „Gemeinbewusstsein“ zugeschrieben. Diese Annahme bildet zumindest den theoretischen Hintergrund für die bereits referierte These, Jer 7,1–15 grenze sich gegen ein damals verbreitetes Ablösungsnarrativ, das seine konkrete Überlieferungsform bspw. in Ps 78 gefunden habe und nach dem Jerusalem Schilo nicht nur abgelöst, sondern auch bei weitem übertrumpft habe, ab. Wenn sich nun die Diskussionslage stärker zugunsten der Frage nach den Psalmen als Ausdruck kollektiver Erinnerung – welcher zugleich wieder formativ auf die Erinnerungskultur einwirkt – verschoben hat,1 so wirft die in Ps 78 mit den Worten „Er [Gott] verließ die Wohnung in Schilo, das Zelt, das er unter den Menschen aufgeschlagen hatte“ (V. 60) erwähnte Preisgabe Schilos berechtigter Weise die Frage nach dem konkreten Gehalt der hier aufgerufenen Erinnerung und deren Alter auf. Das ebenfalls innerhalb des Psalms enthaltene Motiv von der Verwerfung Ephraims und der Erwählung Judas scheint eine Interpretation im Sinne des bereits genannten Ablösungsparadigmas nahezulegen, doch gilt es eben diesen Sachverhalt genau zu untersuchen. Psalm 78 ist in vielerlei Hinsicht bemerkenswert. So nimmt er eine herausgehobene Stellung ein: Ps 78 ist nicht nur als Zentrum der Asafsammlung anzusprechen, sondern Ps 78,36 markiert nach masoretischer Zählung die Mitte des Psalters überhaupt. Schon diese exponierte Stellung lässt erahnen, dass in Ps 78 Wesentliches verhandelt wird und sich Interpretationslinien für die Asafsammlung2 und die Gesamtkomposition des Psalters ergeben.3 Es ist der einzige 1 Vgl. hierzu insbesondere Gärtner, Geschichtspsalmen, 9–29. 2 Vgl. Weber, Asaph-Psalter, 127–133; Gärtner, Geschichtspsalmen, 102–134; Klein, Geschichte, 176–186. 3 Vgl. Weber, Mitte des Psalters. Zur methodischen Annahme von Kompositionsbögen innerhalb des Psalters vgl. z. B. Zenger, Psalmenexegese. Zur Kritik an diesen kompositionsgeschichtlichen Arbeiten zum Psalter aufgrund der in Qumran belegten Psalmenrollen vgl. Willgren, Formation. Für die Literarkritik und Datierung von Ps 78 trägt diese berechtigte Kritik jedoch nichts aus; für die Funktion des Psalms innerhalb der Reflexion über Ausmaß und

Struktur und Aussagegefälle

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Psalm, der auf Schilo Bezug nimmt und es verwundert nicht, dass dies innerhalb eines Geschichtsrückblickes erfolgt. Auch erstaunt es nicht, dass dort, wo Schilo genannt wird, der Zion ebenfalls thematisiert wird. In diesem Zusammenhang ist zu betonen, dass Schilo das einzige Heiligtum außer dem Jerusalemer Tempel4, welcher meist auch nur als Zion bezeichnet wird, ist, das innerhalb des Psalters genannt wird. Die zwar nur kurze Erwähnung Schilos in V. 60 erfordert gleichwohl eine eingehende Analyse des Gesamtpsalms und seines Argumentationsgefälles, da die Bedeutung Schilos nur innerhalb des Gesamtaufrisses der innerhalb des Psalms angelegten Geschichtsreflexion angemessen erfasst werden kann. Zentral für das Verständnis erweisen sich hierbei die Frage nach der Selbstauskunft des Psalms über seine Verwendung, die Frage nach dem Verhältnis von göttlichem Zorn und göttlicher Gnade innerhalb des Textes sowie deren ursprünglicher Verankerung in demselben. Ausgehend hiervon soll eine mögliche Datierung des Psalms diskutiert und von dort aus nach den Implikationen für das Israel-Verständnis sowie die Rolle Schilos innerhalb der Geschichtsreflexion gefragt werden. Im Zuge dessen wird auch nach dem „Quellenwert“ von Ps 78 für eine Verbindung von Begegnungszelt und Schilo zu fragen sein.

6.1 Struktur und Aussagegefälle Der Psalm lässt sich grob in drei bzw. vier Abschnitte gliedern.5 Die Dreiteilung unterscheidet das Proömium (V. 1–11) und zwei Reflexionsgänge (V. 12–39; 40–72), die formal durch den Hinweis auf die Wundertaten Gottes in Ägypten, im Gefilde Zoan (‫ ׂשדה־צען‬/‫ מצרים … ב‬/‫)ב‬6 in V. 12 und 43 parallelisiert werden. Die Vierteilung ist stärker inhaltlich orientiert und betont die Sonderstellung von V. 33–39, in denen generalisierende Aussagen über Israel und Gott getroffen werden. Das Proömium (V. 1–11) hebt Ps 78 aus vergleichbaren Texten des Alten Testa­ ments heraus, da es Sinn und Zweck der nachfolgenden Geschichtsreflexion transparent macht. Nach dem Höraufruf in V. 1 f folgt eine Abhandlung zum Trai

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Grenzen des göttlichen Zorns (vgl. 6.2.2) bedeutet sie, dass die Einpassung in und Zusammenstellung mit dem unmittelbaren Kontext innerhalb des Psalters eventuell erst auf einer späteren Ebene anzusetzen ist. 4 Explizit in Ps 68,30; 76,3; 79,1; 116,19; 122. 5 Im Anschluss an Gärtner, Geschichtspsalmen, 46–49. Zu alternativen Gliederungsvorschlägen vgl. Füglister, Rätsel, 270; Oeming / Vette, Psalmen (NSK.AT 13,2), 202 f; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 432–440. 6 „Zoan“ bezeichnet insbesondere die Gegend um das Nildelta. Die seltene Ortsbezeichnung „Zoan“ fällt innerhalb des Psalms, welcher Ortsangaben insgesamt spärlich verwendet, besonders auf. Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 21, möchte hieraus auf eine alte Tradition schließen. Oeming / Vette, Psalmen (NSK.AT 13,2), 208; Weber, Werkbuch Psalmen II, 53, verweisen auf ein Wortspiel mit „Zion“.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

ditionsprozess (V. 3–7), dessen Funktion zunächst positiv – als Stärkung des Gottvertrauens und Abwehr gegen Geschichtsvergessenheit – bestimmt und in einem zweiten Schritt gegen das Negativbespiel der Väter abgegrenzt wird (V. 8–11). Der Aspekt des Gottvertrauens wird im ersten, der Geschichtsvergessenheit besonders im zweiten Reflexionsgang verarbeitet. Zudem liefert das Proömium alle zentralen Motive und Wortfelder (‫„ לא ׁשמר‬nicht bewahren“, ‫„ ׁשכח‬vergessen“, ‫אמן‬ „treu / beständig sein“, ‫„ מרה‬widerspenstig sein“), welche in den Scharnierversen7 (V. 17.22.32.40–42.56), die den Psalm durchziehen und die verschiedenen Unterabschnitte miteinander verbinden, wieder aufgegriffen werden. 1 2 3 4

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6

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Ein Lehrgedicht Asafs. Höre doch, mein Volk, meine Weisung, Neigt eure Ohren zur Rede meines Mundes. Ich will auftun zum Weisheitsspruch meinen Mund, will sprudeln lassen [aus ihm] Rätsel aus [der] Vorzeit, die wir gehört haben und die wir erkannt haben und unsere Väter uns erzählten. Wir wollen [sie] ihren Söhnen nicht verschweigen, der nachfolgenden Generation erzählen: die Ruhmestaten JHWHs und seine Stärke und Wundertaten, die er getan hat. Er richtete Satzungen auf in Jakob und Tora stellte er hin in Israel, die er unseren Vätern gebot um sie ihren Söhnen kundzutun, auf dass die nachfolgende Generation [sie] erkenne, – die Söhne, die [erst] geboren werden und sie aufstehe und sie ihren Söhnen verkündige und auf Gott ihr Vertrauen setze und die Taten Gottes nicht vergesse und seine Gebote halte, damit sie nicht werden wie ihre Väter, – eine abgefallene und halsstarrige Generation, eine Generation, die ihr Herz nicht gefestigt hatte und die Gott in ihrem Geist nicht gefestigt war. Die Ephraimiter als gerüstete Bogenschützen wandten sich ab am Tag der Schlacht.8 Sie haben den Bund Gottes nicht bewahrt und in seiner Tora zu gehen weigerten sie sich. Sie haben seine Taten vergessen und seine Wundertaten, die er sie hatte sehen lassen.

7 Die Klassifikation ist von Gärtner, Geschichtspsalmen, 48 f, übernommen. Die Scharnierfunktion wird hier lediglich als literarisches Verbindungsstück bzw. variierter Refrain und nicht im Sinne eines literarkritischen Scharniers verstanden. 8 V. 9 ist literarkritisch als späterer Nachtrag auszuscheiden. Vgl. 6.3.1.

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Der erste Reflexionsgang (V. 12–32) schließt zwar organisch an die vorhergehenden Verse an, setzt thematisch aber einen neuen Akzent, indem nun der im Proömium angekündigte Geschichtsrückblick, eingeleitet durch die oben bereits erwähnte Klammer (‫ ׂשדה־צען‬/‫ מצרים … ב‬/‫)ב‬, einsetzt. Der Textabschnitt entfaltet die Problematik des mangelnden Gottvertrauens, indem er vom Unglauben der Wüstengeneration erzählt. Der gesamte Abschnitt ist durch einen Wechsel von Aktion und Reaktion zwischen Gott und Volk geprägt. Einleitend werden die Wasserwunder Gottes beim Auszug und in der Wüste (Ex 15; 17),9 welche das göttliche Schöpfer- und Rettungshandeln an Israel versinnbildlichen, in Erinnerung gerufen. Doch statt mit Dank reagiert das Volk mit einer Herausforderung Gottes, die zum einen das vorhergehende Wasserwunder abwertet und zum anderen herausarbeitet, dass Israel Gott eben nicht zutraut, dass er sie in der Wüste allumfassend versorgen kann. Dieses Verhalten löst den Zorn Gottes aus, wobei V. 21 f wohl auf Num 11,1–3 Bezug nimmt.10 Eine konkrete Strafaktion wird hierbei nicht genannt, so dass es so scheint, als wirke sich der Zorn JHWHs „zunächst so aus, dass Jhwh einen Manna- und Fleischregen veranlasst und sich auf diese Weise als Herr der Elemente, als Schöpfer erweist. Erst im nächsten Schritt, in dem die Verfehlung des Volkes durch dessen Gier in den Vordergrund rückt, bricht sein Zorn aus. Dieser ist aber insofern begrenzt, als er nicht das gesamte Volk trifft, sondern in Form der Plage nur die Kräftigen und jungen Männer (Ps 78,30 f).“11 Dies wird durch eine Mischversion aus Ex 16 und Num 11 entfaltet.12 i

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Vor ihren Vätern tat er Wunderbares im Land Ägypten, [im] Gefilde Zoan. Er spaltete [das] Meer und ließ sie hindurchziehen und er stellte Wasser hin wie eine Wand. Er leitete sie in der Wolke am Tag und die ganze Nacht im Schein des Feuers. Er spaltete Felsen in der Wüste und tränkte [sie] reichlich wie [mit] Urfluten. Er ließ Bäche hervortreten aus [dem] Felsen und Wasser herabfließen wie Ströme. Sie aber sündigten weiter gegen ihn und lehnten sich auf gegen Eljon im trockenen Land. Sie versuchten Gott in ihrem Herzen indem sie Speise für ihre Kehle forderten. Und sie redeten mit Gott und sprachen:

9 Vgl. die parallele Gestaltung von Schilfmeer und Wasserwunder in der Wüste durch die Einleitung mit ‫„( בקע‬spalten“) in V. 13 und 15. 10 So auch Füglister, Rätsel, 279; Gärtner, Geschichtspsalmen, 69. 11 Gärtner, Geschichtspsalmen, 378. 12 Vgl. 6.2.1.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte  „Kann Gott den Tisch ausbreiten in der Wüste? Siehe, er schlug den Felsen und Wasser floss heraus und Bäche brachen hervor, [aber] kann er auch Brot geben? [Und] ob er seinem Volk Fleisch bereitstellen kann?“ Fürwahr13, JHWH hörte [es] und er wurde zornig und ein Feuer entzündete sich in Jakob und auch Zorn stieg auf in Israel. Denn sie hatten Gott nicht geglaubt und hatten nicht auf seine Rettung vertraut. Und er gebot den Wolken droben und die Tore des Himmels öffnete er. Er ließ Manna auf sie regnen zum Essen, und Himmelskorn gab er ihnen. Brot der Starken aß der Mensch Speise / rationen sandte er ihnen, damit sie satt würden. Er ließ ausgehen den Ostwind im Himmel und er trieb in seiner Kraft den Südwind. Er ließ regnen wie Staub das Fleisch und wie Sand am Meer die geflügelten Vögel. Und er ließ [sie] fallen in die Mitte seines Lagers14, ringsum seine Wohnungen. Und sie aßen und wurden sehr satt, ihr Verlangen erfüllte er ihnen. Sie hatten sich [noch] nicht von ihrer Gier abgewandt, noch war ihre Speise in ihren Mündern, da stieg der Zorn Gottes auf unter ihnen und er tötete ihre Wohlgenährten und die jungen Männer Israels streckte er nieder. In all dem sündigten sie weiter und glaubten nicht an seine Wundertaten.

Auch wenn der erste Reflexionsgang ganz offensichtlich das Exodusgeschehen verhandelt, sind diese Überlieferungen insbesondere auf Gott als Schöpfer transparent, indem sie auf Gottes umwandelndes Handeln in der Natur hin ausgelegt werden. Dies geschieht sowohl durch die Verwendung von signifikantem Vokabular innerhalb der Nacherzählungen, wie z. B. ‫„( בקע‬spalten“ V. 13.15)15, ‫תהומות‬ („Urfluten“ V. 15) als auch durch die Rückbindung der Manna- und Wachtelgabe an Gottes kosmische Herrschaft (V. 23 f.26 f).16 Darüber hinaus fällt der aus P 13 Vgl. HALAT, 504; KAHAL, 271; unter Verweis auf 1. Sam 28,2; Jer 2,33. 14 LXX, Symmachus, Peschitta lesen hier 3. Ps. Pl. und beziehen es somit eindeutig auf das Lager der Israeliten. So auch Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 418. Den masoretischen Text behält bewusst auch Gärtner, Geschichtspsalmen, 42, bei. 15 Vgl. Jes 48,21; 63,12. 16 Zur detaillierten Argumentation vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 61–73.

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bekannte17 Ausdruck ‫„( עוף כנף‬geflügelte Vögel“ V. 27) für die Wachteln auf. Möglicherweise ist auch der Ausdruck ‫„( מׁשכנתיו‬seine Wohnungen“ V. 28) bewusst gewählt und bedient sich, im Zusammenhang mit V. 20, der tempeltheologischen Metaphorik des königlichen Gastmahls.18 Die allein von der Analyse Gärtners eingeholte konstitutive Funktion der Einführung JHWHs als Schöpfergott besteht darin, dass die Beter mit Blick auf den Fortgang des Psalms „aufgrund des schöpfungstheologischen Begründungszusammenhangs […] auf der geschichtstheologischen Ebene der Reflexion die Begrenzung des göttlichen Zorns durch seine Barmherzigkeit erfahren, die sich in der ständigen Versorgung seiner Geschöpfe trotz deren Verfehlung zeigt (V. 17–32)“19. Es folgt das theologische Kernstück des Psalms (V. 33–39), in dem die ohnehin sehr offenen Formulierungen des Psalms noch stärker generalisiert und somit das Grundparadigma für die Geschichte Gottes mit Israel herausgearbeitet wird: auch wenn Israel immer wieder von Gott abgefallen ist und abfällt, immer nur nach ihm ruft, wenn es in Not geraten ist und selbst dann nur Lippenbekenntnisse vorbringt, so straft er zwar, vernichtet aber nicht vollständig, weil er barmherzig ist. Auch wenn die Masoreten die Mitte des Psalms mathematisch korrekt bei V. 36 markiert haben, ist wohl eher V. 38 als theologische Mitte der Geschichtsreflexion anzusprechen.20 Dies wird durch den auffälligen Wechsel in Partizip und yiqtol deutlich. Was in der Wüstensituation über Gott gesagt werden konnte, ist weiterhin gültig. Mit der „Gnadenformel“ wird hier auf ein übergreifendes Theologoumenon zurückgegriffen, das in unterschiedlichen Textbereichen die Grenzen des göttlichen Zorns markiert und welches in Ps 78,39 auf herausragende Weise schöpfungstheologisch begründet wird (s. u.), womit der Abschnitt insgesamt an den ersten Reflexionsgang zurückgebunden ist. 33 34

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Er vollendete in Nichtigkeit ihre Tage und ihre Jahre mit Schrecken. Wenn er sie tötete, fragten sie nach ihm und kehrten um und suchten nach Gott. Sie gedachten daran, dass Gott ihr Fels ist, dass der höchste Gott ihr (Er)löser ist. Aber sie betrogen ihn mit ihrem Mund und mit ihrer Zunge belogen sie ihn und in ihrem Herzen waren sie nicht fest bei ihm und waren seinem Bund nicht treu.

17 Vgl. Gen 1,21. Vgl auch ‫ צפור כנף‬in Dtn 4,17; Ps 148,10. 18 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 70. Anders Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 418, die das Suffix auf Israel beziehen, welches als unmittelbare Bezugsgröße jedoch ausfällt. 19 Gärtner, Geschichtspsalmen, 78. 20 So auch Füglister, Rätsel, 272.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte  Er aber ist barmherzig, sühnt Schuld, vernichtet nicht, wendet seinen Zorn oft ab und schürt nicht all seine Zornesglut. Er gedachte daran, dass sie Fleisch sind; [der] Geist geht und kommt nicht wieder zurück.

Der zweite Reflexionsgang (V. 40–72) wiederum ist selbst dreigeteilt. Eingeleitet durch den Scharniervers V. 40, der hier durch Imperfekt-Formen ein iteratives Verhalten angezeigt, was den vorhergehenden und nachfolgenden Teil verbindet,21 beginnt er mit einem Abschnitt über die Geschichtsvergessenheit, welche die unterschiedlichen Vätergenerationen Israels verbindet (V. 43–55). Hierzu wird an Gottes machtvolles Handeln in Ägypten in Form von Plagen und Herausführung seines Volkes verwiesen, wobei die zahlreichen Anspielungen an das Meerlied Ex  15,1–21 auffallen.22 Die Darstellung gipfelt in der Ankunft Israels am „Berg, den seine Rechte erworben hat“ und der daran anschließenden Landnahme. Die Offenheit der Formulierung lässt hier unterschiedliche Interpretationen zu; denken einige hier an den Zion,23 andere an die Erhebung, auf der das Heiligtum in Schilo stand,24 so ist innerhalb der Chronologie der Narration auch an den Sinai zu denken.25 40 41 42 43 44 45 46

Wie oft lehnten sie sich gegen ihn auf in der Wüste und kränkten sie ihn in der Einöde. Immer wieder versuchten sie Gott, den Heiligen Israels betrübten sie. Sie gedachten nicht an [die Taten] seiner Hand, an den Tag, an dem er sie vom Feind erlöst hatte, an dem er in Ägypten seine Zeichen aufstellte und seine Wunder im Gefilde Zoan. Er verwandelte in Blut ihre Ströme und ihre Bäche, [so dass] sie [daraus] nicht trinken [konnten]. Er sandte ihnen Ungeziefer und es fraß sie und Frösche und sie brachten ihnen Verderben. Er gab ihren Ertrag dem „Fresser“26 preis und ihren Besitz der Wanderheuschrecke.

21 Vgl. Klein, Geschichte, 94; Füglister, Rätsel, 272; Clifford, New Beginning, 128 f. 22 Klein, Geschichte, 96. Vgl. auch Gärtner, Geschichtspsalmen, 87 f. 23 Vgl. Klein, Geschichte, 96. 24 Vgl. Clifford, New Beginning, 135; Tate, Psalms (WBC 20), 293. 25 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 86: „So enthalten die Beschreibungen des Bergs in Ps 78,54 zwar eindeutig tempeltheologische Implikationen und verweisen vermutlich auch auf den in Ps 78,68 erwählten Zion. Dennoch bleibt der Text aber an dieser Stelle durchlässig für Anspielungen auf den Berg Sinai und die Gesetzgebung.“ 26 ‫ חסיל‬bezeichnet wahrscheinlich ein der Heuschrecke verwandtes Insekt in seinem frühen Entwicklungsstadium. Vgl. Genesinus, 247; KAHAL, 177. Vgl. die übrigen Belege in 1. Kön 8,37; Jes 33,4; Joel 1,4; 2,25; 2. Chr 6,28.

Struktur und Aussagegefälle 47 48 49 50 51 52 53 54 55

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Er schlug ihren Weinstock mit Hagel und ihren Maulbeerfeigenbaum mit Frost27. Er gab ihr Vieh dem Hagel28 preis und ihre Herden den Blitzen.29 Er sendet ihnen seine Zornesglut, Grimm, Fluch und Verwüstung – eine Gesandtschaft von Unheilsboten. Er ebnete seinem Zorn den Weg, ihre Lebenskraft bewahrte er nicht vor dem Tod und ihr Leben gab er der Pest preis. Er schlug alle Erstgeburt in Ägypten, die Erstlinge der (Mannes-)kraft in den Zelten Hams. Er ließ aufbrechen wie Kleinvieh sein Volk und er leitete sie wie eine Herde in der Wüste. Er leitete sie sicher, sie zitterten nicht und ihre Feinde bedeckte das Meer. Er brachte sie zur Grenze seines Heiligtums, diesem Berg, den seine Rechte erworben hatte. Er vertrieb Völker vor ihnen, verteilte mit der Messschnur das Erbe und ließ die Stämme Israels in ihren Zelten wohnen.

In einem zweiten Schritt werden die Folgen des Vergessens geschildert (V. 57–64): Israel fällt von Gott ab, indem es sich anderen Göttern zuwendet. Dies ruft wiederum – ähnlich wie in V. 2130 – den Zorn Gottes hervor und er verwirft Israel und verlässt sein Heiligtum in Schilo. Dies kommt einer Selbstpreisgabe Gottes gleich (V. 61) und führt zur Auslieferung seines Volkes an militärische Feinde. Der entscheidende Wendepunkt wird durch das Bild des erwachenden Gottes 27 Die Deutung des Hapaxlegomenons ‫ חנמל‬kann entweder mit „Wasserflut“ (vgl. HALAT, 321) oder über die LXX, welche an dieser ἐν τῇ πάχνῃ („Reif “) liest, vorgenommen werden. Für die LXX-Version spricht die Entsprechung zur ersten Vershälfte. Für diese Option votieren Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 417; Spieckermann, Heilsgegenwart, 137. Allerdings scheint es ebenso wahrscheinlich, dass LXX ein nicht mehr rekonstruierbares Wort durch ein dem Hagel entsprechendes Äquivalent ersetzt hat. Die Erwähnung der Wasserfluten könnte sich auch aus dem den Hagel begleitenden Regen (Ex 9,33 f) erklären. So Klein, Geschichte, 84 Anm. 11. 28 Einige hebräische Handschriften und Symmachus lesen an dieser Stelle ‫„( דבר‬Pest“), was sich zwar aus einer erklären könnte und stärker dem Duktus in Ex 9,2 f entspricht, allerdings spricht die Erwähnung der Blitze in V. 48b dafür, dass auch in der ersten Vershälfte ein meteorologisches Phänomen angesprochen wird. 29 ‫ רׁשפים‬kann sowohl mit „Blitzen“ wie auch mit „Seuchen“ übersetzt werden. Die LXX wählt mit πῦρ ein passendes Äquivalent zur Grundbedeutung „Brennendes / Glühendes“, die auch dem Hebräischen Wort innewohnt. 30 Das auffällige ‫ ׁשמע‬in V. 59, welches inhaltlich relativ ungefüllt und schlecht angebunden ist, dient wohl der Parallelisierung der beiden Reflexionsgänge durch die Aufnahme von V. 21. Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

Abb. 7: Gliederung Ps 78

Struktur und Aussagegefälle

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in V. 65 markiert31 und dadurch auch der letzte Teilabschnitt, welcher Gottes erneute Heilszuwendung thematisiert (V. 65–72), eingeleitet. Durch den Einschnitt in V. 65 empfiehlt es sich, die Verwerfung Ephraims (V. 67) im Rahmen dieses letzten Abschnittes auszuwerten und nicht zu schnell mit den in V. 60–64 geschilderten Ereignissen zu identifizieren und es ist zu erwägen, ob die Verwerfung des Nordreichs nicht unter der hermeneutischen Brille der Gnadenformel und positiv gewendet „als Begrenzung des göttlichen Zorneshandelns“32 verstanden werden kann. Das positive Gegenstück zur Verwerfung Ephraims besteht in der Erwählung des Zion und Davids. Da der Psalm für die Wüstenzeit auf die Nennung konkreter Einzelgestalten verzichtet, fällt die einzige namentliche Erwähnung einer Person – die Davids in V. 69–72 – umso mehr ins Gewicht. Verstärkt wird diese Sonderstellung durch die Parallelisierung von Gottes und Davids Handeln durch das Hirtenmotiv (V. 52a/71.72a) und die Verwendung von ‫„( נחה‬leiten“) in V. 52b und 72b. Das Nebeneinander von wayyiqtol und yiqtol in V. 72b zeigt sowohl den Vergangenheitsbezug der Erwählung Davids als auch die fortwährende Gültigkeit von dessen Führungsrolle an. 56 57 58 59 60 61 62 63 64

Sie aber versuchten ihn und lehnten sich auf gegen den höchsten Gott und seine Satzungen bewahrten sie nicht. Und sie wichen ab und wurden treulos wie ihre Väter; sie versagten wie ein schlaffer Bogen. Sie reizten ihn mit ihren Höhen und mit Götzenbildern erweckten sie seine Eifersucht. Gott hörte [es] und sein Zorn entbrannte und er verwarf Israel schwer (ganz und gar?). Er verließ die Wohnung in Schilo, das Zelt33, das er unter den Menschen aufgeschlagen hatte. Er gab in Kriegsgefangenschaft seine Kraft34 und seine Herrlichkeit / Pracht in die Hand des Feindes. Er gab sein Volk dem Schwert preis und seinem Erbbesitz zürnte er. Seine jungen Männer fraß das Feuer und seine jungen Frauen wurden nicht [mehr] besungen. Seine Priester fielen durch das Schwert und seine Witwen weinten nicht.

31 Spieckermann, Heilsgegenwart, 147, interpretiert die Metapher des Verses so, dass hier „die allenfalls im Bild erträgliche theologische Grenzaussage gemacht [wird], daß die Realisierung von Gottes Zorn am ganzen eigenen Volke nur als Tat im destruktiven Rausch […] verständlich ist“. 32 Gärtner, Geschichtspsalmen, 100. 33 Die Version der LXX erscheint wie ein Wortspiel: καὶ ἀπώσατο τὴν σκηνὴν Σηλωμ σκήνωμα αὐτοῦ οὗ κατεσκήνωσεν ἐν ἀνθρώποις. 34 LXX und Aquila lesen τὴν ἰσχὺν αὐτῶν καὶ τὴν καλλονὴν αὐτῶν („er gab ihre Stärke und ihren Schmuck“) und reden somit vom Prestigeverlust der Väter.

160 65 66 67 68 69 70 71 72

Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte  Wie ein Schlafender erwachte der Herr, wie ein Held, der betäubt war vom Wein. Er schlug seine Feinde zurück und verhängte ewige Schmach über sie. Er verwarf das Zelt Josefs und den Stamm Ephraim erwählte er nicht. Er erwählte den Stamm Juda, den Berg Zion, den er liebt. Er baute den [Himmels]-höhen gleich sein Heiligtum, wie die Erde, die er auf ewig gründet hat. Er erwählte David, seinen Knecht und er nahm ihn von der Viehherde. Von den säugenden Muttertieren holte er ihn um Jakob, sein Volk, zu weiden. und Israel, seinen Erbbesitz. Er weidete sie mit aufrechtem Herzen und mit kluger Hand35 leitet er sie.

6.2 Textanalyse und literarkritische Diskussion An dieser Stelle soll zunächst keine Detailanalyse aller literarkritischen Streitfälle erfolgen. Vielmehr werden hermeneutische Vorentscheidungen erläutert und exemplarische Analysen angeführt, wo sie der Datierung des Psalms oder der Profilierung des Aussagegefälles dienen.

6.2.1 Ps 78 als Geschichtspsalm Das Alte Testament bietet in unterschiedlichsten Zusammenhängen komprimierte Darstellungen der Geschichte Israels (Dtn 1–3; Jos 24, 2–13; 1. Sam 12,7–13; Neh 9,6–31). Diese haben – wie auch die großen Geschichtsdarstellungen des DtrG und der Chronik – nicht das Anliegen, eine objektive „wahrheitsgetreue“ Rekonstruktion historischer Ereignisse zu bieten, sondern wählen Material und Art der Darstellung je nach Argumentationsgefälle und pragmatischem Ziel aus.36 Dabei will Ps 78 wie auch die übrigen Geschichtsreflexionen innerhalb des Alten Testaments eine paradigmatische Geschichte erzählen. Die bewusst ausgewählten Ereignisse bieten in ihrer Zusammenstellung und Anordnung Anknüpfungspunkte für die Gegenwart der Schreibenden. Diese grundlegenden Erwägungen sind für die exegetische Untersuchung essentiell. So wurden in der älteren Forschung 35 LXX: Pl. 36 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 22.

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Textanalyse und literarkritische Diskussion

immer wieder die Kriterien der Vollständigkeit, Chronologie und Übereinstimmung mit anderen Traditionen zum literarkritischen Maßstab erhoben, der aber der Eigenart der entsprechenden Texte nicht gerecht wird. Charakteristisch für die komprimierte Form der Geschichtsdarstellung sind bspw. die selektive Zusammenstellung der vergangenen Ereignisse und die Zusammenfassung ähnlicher Ereignisse zu einem einzelnen.37 Auch die Chronologie der erzählten Stoffe wird dem rhetorischen Ziel angepasst. All diese Aspekte sind auch bei der Analyse von Ps 78 zu beachten. So bietet Ps 78 bspw. eine große Zusammenschau der Murrerzählungen in Ex 16; 17 und Num 11. Dabei ist der Rückgriff auf die entsprechenden Pentateuchtraditionen eklektisch und nicht chronologisch. Während V. 15 f auf das Wasserwunder bei Massa und Meriba (Ex 17) anspielt, bieten V. 18–32 eine Mischversion aus Ex 16 und Num 11. So entspricht die unmittelbare Zusammenstellung von Manna und Wachteln eher Ex 16,38 wohingegen V. 26 (vgl. Num 11,31) und besonders das Motiv des Zorns Gottes auf Num 1139 verweisen (V. 21 auf Num 11,1; V. 31 f auf Num 11,33). 1

33

Num 11 ‫ יהוה‬40‫ויהי העם כמתאננים רע באזני‬ ‫וׁשמע יהוה‬ ‫ויחר אפו‬ ‫ותעבר־בם אׁש יהוה‬ ‫ותאכל בקצה המנחה‬ ‫הבׂשר ועדנו בין ׁשניהם טרם יכרת‬ ‫ואף יהוה חרה בעם‬ ‫ויך יהוה בעם מכה רבה מאד‬

21

Ps 78 ‫לכן וׁשמע יהוה‬ ‫ויתעבר‬ ‫ואׁש נשׁקה בעיקב וגם־אף עלה ביׂשראל‬

30 f

41‫לא־זרו מתאותם ועד אכל בפיהם‬

‫ואף אלהים עלה בהם‬ ‫ויחרג במׁשמניהם ובחרי יׂשראל הכריע‬

Da Num 11 mindestens durch den Erzählzug des Windes, der die Wachteln ins israe­ litische Lager treibt, eingespielt wird (V. 26), scheint es zunächst nicht plausibel, das Zornesmotiv in V. 21 und 31 auszuscheiden42 und einer den ganzen Psalm durchziehenden Zornesredaktion zuzuweisen (s. u.). 37 Als Beispiel hierfür ist Dtn 1,9–15 zu nennen, das eine Mischversion aus Ex 18 und Num 11,11 f bietet. 38 Darüber hinaus sind Manna- und Wachtelgabe in Ps 78 parallel gestaltet. 39 Die Episode in Num 11 wurde früher mehrheitlich J zugewiesen; so z. B. Noth, Numeri (ATD 7), 73–81; Levin, Jahwist, 374 f (mit Spätdatierung von J nach Dtn); Seebass, Numeri (BKAT IV/2), 20–41. Zur Darstellung der Forschungslage vgl. Achenbach, Vollendung, 205 Anm. 10. Achenbach, Vollendung, 203–266, hingegen geht von der Verarbeitung einer vordtr. Wachtellegende durch den HexRed aus. 40 Die Funktion dieses ersten Halbverses übernehmen in Ps 78 die V. 18 f, wobei der Akzent vom unbestimmten Klagen hin zum ungläubigen Herausfordern Gottes verschoben wird. 41 Die Änderung zum allgemeineren ‫ אכל‬ist dadurch bedingt, dass die Israeliten in Ps 78 Manna und Wachteln zugleich erhalten. 42 V.  21 f erklären Klein, Geschichte, 92; Witte, History, 23, für nachträglich. Auf V. 21 beschränken sich Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 422 f; Spieckermann, Heilsgegenwart, 135.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

Während die Rückblicke in narrativen Texten zwar auch überzeitliche Implikationen für die Rezipienten in sich tragen, aber doch in ihren erzählerischen Kontexten verhaftet bleiben, wird die Erinnerungskultur in den Geschichtspsalmen (Ps 105; 106; 135; 136) als abgeschlossenen Einheiten verstärkt überzeitlich anschlussfähig. „Indem die Geschichtspsalmen auf diese Weise den Erinnerungsprozess paradigmatischer Geschichte selbst zum Thema erheben, werden sie […] zum Paradigma kollektiver Gedächtnisse.“43 Ps 78 teilt diese Grundvoraussetzungen mit den übrigen Geschichtspsalmen, unterscheidet sich an vielen anderen Stellen auch signifikant von ihnen. Als zweitlängster Text des Psalters sticht er aufgrund seiner Länge aus der Gruppe der Geschichtspsalmen heraus. Auch die Auswahl der Stoffe bildet eine Ausnahme, ist Ps 78 doch der einzige Psalm, der die Institution des Königtums und David aufnimmt und auch das „Zion-Schweigen“44 der übrigen Geschichtspsalmen bricht. Zudem fällt auf, dass Ps  78 keinerlei zentrale Personen der Heilsgeschichte nennt, sondern seine Erzählung auf das Gott-Volk-Verhältnis zuspitzt.45 So ist es beispielsweise nicht Mose, der an den Stein in der Wüste schlägt (V. 15), sondern bewusst wird die Aktivität Gottes in den Blick genommen. Er ist der Hirte, der seinem Volk den Weg bahnt (V.  52 f). Auch mit Blick auf die Textpragmatik verfolgt Ps 78 ein anderes Ziel als die übrigen Geschichtsreflexionen innerhalb des Psalters. So hat der Text weder einen dezidiert hymnischen Charakter, noch wird der Blick auf die Geschichte als Anlass für eine Bitte um JHWHs Eingreifen in der Gegenwart verwendet (so Ps  106,47 f).46 Vielmehr kennzeichnet der Psalm sein Anliegen innerhalb des Proömiums V. 1–11 dezidiert als ein pädagogisches:47 die Pflege einer Erinnerungs­ kultur, die das Verhalten Gottes im Laufe der Geschichte mit seinem Volk präsent halten und davor bewahren soll, die gleichen Fehler zu begehen wie die Vätergeneration. Überschrieben mit ‫ מׂשכיל‬ist er damit als „didaktisch-paränetische Weisheitsdichtung“48 zu beschreiben. Nach dem Höraufruf in V. 1 kündigt der Sprecher an, die bereits ihm überlieferten „Rätsel der Vorzeit“ (‫ )חידות מני־קדם‬darzustellen um seine Hörer zum richtigen Verhalten anzuleiten.49 ‫ חידות‬bezeichnet hier nicht einfach ein zu lösendes Gedankenspiel, sondern impliziert einen gleichnishaften Charakter der folgenden Ausführungen, welche gegen 43 Gärtner, Geschichtspsalmen, 29. 44 Füglister, Rätsel, 269. 45 Vgl. z. B. mit Ps 105,17.26 f. Fälschlicher Weise wird häufig die zentrale Rolle Moses für Ps 78 betont, der jedoch an keiner einzigen Stelle genannt wird. So z. B. Weber, Werkbuch Psalmen II, 53. 46 So auch Füglister, Rätsel, 267–269. 47 Vgl. Gunkel, Psalmen, 340; Füglister, Rätsel, 267; Klein, Geschichte, 87. 48 Füglister, Rätsel, 267. 49 In den übrigen Asafpsalmen ist der Verweis auf die Vorzeit überwiegend in an Gott gerichteten Bitten untergebracht.

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wartserschließende Funktion haben.50 Als Traditionsinstanz werden die Väter benannt (V. 5a), die zugleich als Kontrastbild eingeführt werden (V. 8a)51. Auf diese Weise lässt sich innerhalb des Proömiums eine Ineinanderschiebung der Zeitebenen anhand des Väterbegriffs52 (‫ אבותנו‬in V. 3b; 5aγ; 12a; ‫ אבותיכם‬in V. 8aα) beobachten. Hier geht es kaum um eine biologische Vätergeneration, sondern die überzeitliche Traditions- und Schuldgemeinschaft. Ähnliches lässt sich auch für den Wandel des Väterbegriffs zwischen V. 41 und 58 beobachten. Bezieht sich V. 40–43 noch relativ klar auf die Exodusgeneration,53 befindet man sich in V. 56 plötzlich bei der Eisodusgeneration, bzw. der bereits im Land lebenden Generation, die die gleichen Fehler begeht „wie ihre Väter“ (V. 57)54. Der bruchlose Übergang vom Kehrvers (V. 40) durch die fließende Weiterführung der 3. Ps. Pl. wayyiqtol in V. 41–58 verknüpft beide Generationen und kennzeichnet das Vergessen des in V. 44–56 geschilderten Exodusgeschehens als dasjenige Vergehen, welches die verschiedenen Generationen verbindet und somit das Grundproblem Israels darstellt. Auch hier dient die Überlagerung der Zeitebenen dazu, die Gleichgestaltigkeit der Vätergenerationen hervorzuheben und die generalisierende und somit auch identifikationsstiftende Funktion des Psalms zu unterstützen. Geschichtsvergessenheit ist der Vorwurf, den sich die Exodusgeneration, aber auch die ihr nachfolgenden Vätergenerationen im Land machen lassen müssen und die es mithilfe des Psalms selbst zu verhindern gilt. Das bedeutet aber auch: da hier offensichtlich exemplifiziert werden soll, was geschieht, wenn der vom Prolog geforderte Traditionsprozess fehlschlägt, gehört der Abfall der Nachfolgegeneration konstitutiv zu dem dazu, was in V. 2 als ‫ חידות מנ־קדם‬bezeichnet wird. Ist diese Struktur erst einmal offengelegt, werden in diesem Textabschnitt entsprechende literarkritische Unternehmungen überflüssig.55 Auch für den Untergang Schilos und die damit verbundenen Folgen kann man aufgrund der fortgesetzten Narrativkette nicht von einer qualitativen Unterscheidung von der Väterzeit sprechen. Gerade durch den engen Anschluss an die in V. 58 f dargestellten Verfehlungen des Volkes muss die Preisgabe Schilos als notwendige Strafaktion Gottes auf diese in die Reihe der zuvor aufgeführten Strafen (V. 21; 31) aufgenommen werden. 50 Vgl. Ez 17,2. 51 Eine literarkritische Ausscheidung von V. 10 f aus dem Proömium, mit der Begründung, dass hier eine „Großvätergeneration“ eingeführt werde, die nicht zum Gesamtaufriss des Proömiums passe (vgl. Klein, Geschichte, 90; Campbell, Tenth Century, 63 f; Hieke, Weitergabe, 50), ist mit Blick auf V. 8, welcher notwendig zum Prolog hinzugehört, da er das pragmatische Ziel des Gesamtpsalms benennt, unangemessen. Aus anderen Gründen scheiden vgl. Spieckermann, Heilsgegenwart, 141; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 424 f, V.10 f aus. 52 Zum Väterbegriff innerhalb des Proömiums vgl. auch Gärtner, Geschichtspsalmen, 57 f. 53 Anders Franz, Gnadenrede, 241, der V. 41–58 eindeutig auf die Landnahmegeneration bezieht. 54 Literarkritische Ausscheidung von V. 57 bei Klein, Geschichte, 96 f; Haag, Zion und Schilo, 106. 55 Literarkritische Ausscheidung von V. 41–51 bei Klein, Geschichte, 94 f; Spieckermann, Heilsgegenwart, 137 f; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 423; Witte, History, 23 f (V. 43–51); Weingart, Juda als Sachwalter, 449 f (V. 40–55). Der von Klein so bruchlos postulierte Anschluss von V. 52 an V. 42 ist zu voraussetzungsreich, da für das Motiv des Aufbruchs der in den V. 43–51 angegebene Ort des Aufbruchs – Ägypten – wegfallen würde. Vgl. aaO, 96.

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Besonders herauszuheben ist an dieser Stelle schließlich auch die mit dem 2. Reflexionsgang einsetzende Chronologie: vom Auszug (V. 43–53) über die Landgabe (V. 54–55), die vorstaatliche Zeit im Land (V. 56–59), die Preisgabe Schilos (V. 60–64) bis hin zur Einsetzung Davids als Hirten (V. 70–72) wird eine vorstaatliche Geschichte Israels gezeichnet, womit grundlegende Leitlinien für die Interpretation des Israel-Begriffes gegeben sind.56 Das heißt aber, dass ‫( קדם‬V. 2) sich hier nicht nur auf die Exodusereignisse bezieht,57 sondern alles nachfolgend Erzählte unter dem Begriff subsummiert, da, wie bereits herausgearbeitet, jeder einzelne Schritt dem theologischen Duktus und der auf die Gegenwart des Verfassers zielenden Geschichtshermeneutik verpflichtet ist. Auch innerhalb des näheren Umfeldes der Asafsammlung schillert ‫ קדם‬zwischen Exodusgeschehen (Ps 77,6.12) und der Erwählung Judas (Ps 74,2), womit der narrative Gesamtrahmen unseres Psalms abgesteckt wäre.

6.2.2 Ps 78 als Reflexionstext über göttliche Gnade und göttlichen Zorn Die Gegenwartsbezogenheit des Psalms wird insbesondere durch den generalisierend formulierten theologischen Leitsatz in V. 38 f hergestellt. Die sogenannte Gnadenformel58 „Gnädig und barmherzig ist JHWH, langsam zum Zorn und reich an Gnade“ begegnet in leicht abweichender Formulierung in Ex 34,6; Joel 2,13; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,8; 145,8 und Neh 9,17. Darüber hinaus kommt sie in Teilen und Anspielungen wohl mehr als zwanzig Mal im Alten Testament vor. Fester Bestandteil aller relevanten Stellen ist der Grundgedanke, dass sich JHWHs Zorn nicht ungebremst entlädt, sondern seine göttliche Barmherzigkeit, Gnade (‫חנון‬ in Ex 34,6; Joel 2,13; Jon 4,2) und Treue (‫ רב־חסד‬z. B. in Ex 34,6; Num 14,18; Mi 7,18–20; Joel 2,13; Jon 4,2) denselben begrenzen. Insgesamt lässt sich wohl sagen, dass sie nur in Texten der Exilszeit und späteren Epochen literarisch verarbeitet wurde.59 Dabei hat „[i]n einer in den älteren Texten unbekannten Grundsätzlichkeit […] dieses späte Israel versucht, adjektivisch das Wesen Gottes zu beschreiben, wie es dieses Wesen im Handeln an sich erfuhr, ohne dabei der Ambivalenz der Gotteserfahrung aus dem Weg zu gehen.“60 Denn so stark der Fokus auf dem gnädigen Handeln JHWHs liegt, so wenig verschweigen die entsprechenden 56 Vgl. 6.3.1. 57 ‫ קדם‬kann sowohl die mythische Vorzeit im Sinne der Zeit vor der Schöpfung (Ps 55,20; Jes 51,9; Prov 8,22 f), die Zeit der Erzväter (Mi 7,20), die Anfangszeit des Volkes Israel (Ps 44,2.12; 74,2; 77,6.12) aber auch noch auf die Zeit Davids (Neh 12,46) bezogen werden. Vgl. auch Kronholm, Art. ‫קדם‬, 1167 f; Jenni, Art. ‫קדם‬, 588 f. 58 Zur Forschungsgeschichte vgl. Scoralick, Gottes Güte und Gottes Zorn, 10–28. 59 Vgl. Spieckermann, „Barmherzig und gnädig ist der Herr…“, 3; Franz, Gnadenrede, 267 f. Anders Scoralick, Gottes Güte und Gottes Zorn, 208 f 60 Jeremias, Zorn Gottes, 131. l

l

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Stellen, dass Gott zürnt und auch strafend handelt.61 Dies ist insbesondere in der „Langversion“ aus Ex 34,6 f, welche vielen als ältester literarischer Beleg gilt,62 gegeben, die nach der Betonung des Vorrangs der Barmherzigkeit fortfährt: „der Gnade bewahrt an Tausenden, der Schuld, Vergehen und Sünde vergibt, aber keineswegs ungestraft lässt, [sondern] die Schuld der Väter heimsucht an den Kindern und Kindeskindern, an der dritten und vierten Generation“63. In Ps 78 ist eher von einer inhaltlichen Aufnahme als einer wörtlichen Rezeption zu sprechen. Charakteristisch ist die Eröffnung mit dem partizipialen ‫הוא רחום‬ (parr. Gottesbezeichnung / Personalpronomen + ‫ רחום‬in Ex 34,6; Joel 2,13). Gegenüber jenen Varianten, die ‫„ נׂשה עון‬Schuld vergeben“ verwenden (Ex 34,6; Num 14,18; Mi 7,18), spricht Ps 78,38 vom ‫„( כפר עון‬Schuld sühnen“). Diese terminologische Variation könnte den Horizont zu Ps 79,9 (‫ )וכפר על־חטאתינו‬öffnen. Mit Blick auf prophetische Traditionen, die für Gottes Vergebung die Wurzel ‫ כפר‬verwenden, scheint es so, dass dies an jenen Stellen geschieht, wo die Umkehr des Volkes nicht vorausgesetzt ist.64 Der sonst relativ festgefügten Wendung ‫( ארך אפים‬Ex 34,6; Num 14,18; Joel 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3), von der man wohl behaupten kann, dass sich „friedfertiger […] vom Zorn kaum reden [lässt]“65, entspricht das ‫והרבה להׁשיב אפו ולא יעיר כל־חמתו‬. An der Gewichtung dieses Abschnitts hängt auch die Bewertung verschiedener literarkritischer Thesen, die zwischen dem Vorrang der Barmherzigkeit Gottes und der wiederkehrenden Rede vom Zorn JHWHs (V. 21.30 f.33.55b.59) einen unversöhnlichen Widerspruch sehen. Um diesen aufzulösen, wurde entweder eine „Zornesredaktion“, welche die unmittelbaren Strafaktionen auf die Vergehen Israels erst nachgetragen habe und die den ursprünglichen Impetus des Psalms, welcher mit V. 38 auf die göttliche Gnade fokussiert gewesen sei, entscheidend verändert habe, postuliert66 oder das gesamte Wortfeld Gnade und Zorn (inklusive V. 38) späteren Redaktionen zugewiesen.67 Ist für die Rede vom göttlichen Zorn kein Platz, wenn der „Gegensatz zwischen dem unbeirrbaren Gnadenhan 61 Zum Umgang mit beiden Polen in der Forschung vgl. Scoralick, Gottes Güte und Gottes Zorn, 68–72. 62 Vgl. Scharbert, Formgeschichte, 132; Fishbane, Biblical Interpretation, 335–350; Spieckermann, „Barmherzig und gnädig ist der Herr…“, 5, Jeremias, Zorn Gottes 131; Franz, Gnadenrede, 267; Scoralick, Gottes Güte und Gottes Zorn, 206–208. Die traditionsgeschichtlichen Wurzeln von Ex 34,6 f, welches oft exilisch / nachexilisch veranschlagt wird, werden dabei häufig bereits in der vorexilischen Gebetssprache veranschlagt (so z. B. Scharbert, Formgeschichte; Spieckermann, „Barmherzig und gnädig ist der Herr…“). 63 So auch in Num 14,18; Nah 1,3; Dtn 7,9 f. 64 Vgl. Jes 22,14; 27,9; Jer 18,23. 65 Spieckermann, „Barmherzig und gnädig ist der Herr…“, 2. 66 Vgl. Spieckermann, Heilsgegenwart, 135–139 (V. 21.31.55b.59); Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 425 (V. 19a.21.28.30 f.40–51.55c.59); Witte, History, 24 (V. 19aα.20.21.31. 43–51.55b.59.71aα). 67 Vgl. Klein, Geschichte, 106 (V. 19aα.21 f.31.55b.59; dazu sekundär nochmals V. 38.49.50).

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deln Gottes und der wiederkehrenden Sünde Israels“68 verhandelt werden soll? Schließen sich die Proklamation von JHWHs Barmherzigkeit und sein strafendes Eingreifen in der Geschichte konzeptionell aus? Das methodische Grundproblem der entsprechenden Hypothesen, die die Rede vom Zorn Gottes aus dem Grundbestand des Psalms ausschließen, besteht darin, dass der theologische Grundgedanke des Psalms von außen an diesen herangetragen und nicht aus dem vorliegenden Psalm selbst erhoben wird. Zudem fällt auf, dass es in keiner der rekonstruierten Grundschichten gelingt, den Straf- und Zornesaspekt vollständig zu eliminieren. Gerade in der Zuspitzung auf die Preisgabe Schilos (V. 60) und des Gottesvolkes wird die Rede vom Zorn Gottes unabdingbar (V. 62: ‫ויסגר לחרב‬ ‫)עמו ובנחלתו התעבר‬. Wie schon erwähnt, ist der Zornesaspekt wie im Fall von V. 30 f bereits dem Bezugstext (Num 11(,33)) inhärent, welcher oben als integraler Bestandteil des gesamten Abschnitts V. 18–32 ausgewiesen wurde.69 Darüber hinaus fällt auf, dass der Psalm betont, dass JHWH nicht ‫„( כל־חמתו‬all seinen Zorn“) erweckt, was sich dahingehend interpretieren ließe, „dass Jhwh zwar einerseits durch Zorn straft, wie die Vorfahren dies aufgrund der Gier nach Fleisch erfahren haben (V. 31), dass dieser Zorn aber andererseits durch seine umfassende Barmherzigkeit stets begrenzt ist und mit der Vergebung der Schuld einhergeht“70. Dies zeigt sich daran, dass er in V. 31 nicht das ganze Volk, sondern, nur die Fetten und die jungen Männer vernichtet und später nicht ganz Israel, sondern nur Ephraim verwirft.71 Die stärker narrativ formulierte Variante der Gnadenformel in Ps 78 spiegelt somit insgesamt einen Grundzug des Psalms wieder und es scheint, als wolle der Psalm insgesamt eine narrative Entfaltung dessen bieten, was mit der formelhaften Wendung ausgesprochen ist. Auch mit Blick auf den Kontext und die geschichtstheologische Anlage der Asafpsalmen scheint es unangebracht, das Thema des Zornes Gottes aus dem Psalm auszuschließen. Insgesamt durchzieht die Struktur von Klage – Antwort72 68 Klein, Geschichte, 106. 69 Zumeist wird zusätzlich darauf verwiesen, dass die entsprechenden Verse auch dadurch auffallen, dass sie im Vergleich zu ihrem Kontext Trikola bilden. Zum einen scheint die auffällige Koppelung von Zornesthematik und Metrumswechsel ebenso als intendiertes Stilmittel vorstellbar und zum anderen ist die Aussagekraft kolometrischer Erwägungen besonders in Ps 78 grundsätzlich in Frage zu stellen. Zum anderen wird das kolometrische in keiner Analyse konsequent angewandt; so besonders in Bezug auf V. 6 f. Andere literarkritische Erwägungen, wie die Ausscheidung von V. 71aα aufgrund des Metrums, lassen sich inhaltlich kaum plausibilisieren. So aber Klein, Geschichte, 101; Spieckermann, Heilsgegenwart, 139 Anm. 3; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 425. Insgesamt ist zu erwägen, ob es sich bei Ps 78 um eine Mischform von Lyrik und Epik handelt. Vgl. Weber, Werkbuch Psalmen II, 53. 70 Gärtner, Geschichtspsalmen, 77. 71 Vgl. 6.3.1. 72 Vgl. Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 28. Etwas anders in Zenger, Psalm 82 im Kontext, 283, wo zwischen Gottesorakel mit Ankündigung (Ps 75; 81) und (visionärer) Erfüllung (Ps 76; 82) unterschieden wird.

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bzw. Themenklage – Richterschema73 die Sammlung. Das Thema des richtenden Gottes und dementsprechend auch des Zornes Gottes74 erscheint somit auch strukturell als ein zentrales Motiv innerhalb der asafitischen Komposition.75 Beklagt wird, dass das Volk von Gottes Zorn getroffen wurde (74,1.11; 80,5), dass er sich zurückgezogen und sein Heiligtum und Erbteil fremden Völkern preisgegeben hat. Gerade die Nachbarpsalmen 77 und 79 fragen danach, ob Gott ewig zürnen wird (77,8; 79,5), seine Gnade zu Ende ist (‫ )הלעולמים יזנח‬oder er vergessen hat gnädig zu sein (77,9 f: ‫)ׁשכח חנות‬76. In diesem Kontext erhält die Perspektive von Ps 78, dass Gott zwar straft, aber sich nie ganz von seinem Volk abwendet oder es vernichtet, Trostpotential. Die Rede von der Barmherzigkeit Gottes gewinnt gerade im Kontext des erlebten Zornes ihr Tiefenprofil. Durch seine in V. 39 angefügte Begründung für das Erbarmen Gottes hebt Ps 78 den Sachverhalt ins Grundsätzliche. Mit ‫ ויזכר‬wird das heilvolle Gedenken Gottes markiert,77 welches sich auf die Geschöpflichkeit und damit auch auf die Vergänglichkeit des Menschen richtet. Die Grundbeschaffenheit des Menschen, dass er ‫ בׂשר‬ist, der ohne die ‫ רוח‬nichts ist, erinnert zudem an Tendenzen der späten Weisheit, die die Angewiesenheit des Fleisches auf den Geist JHWHs häufig in harmatiologischen Kontexten nennt.78 Mit Blick auf die vorangegangene Wesensbestimmung Gottes könnte dies heißen, „dass die Fehlbarkeit und damit auch die Geschichtlichkeit des Menschen als anthropologischer Aspekt des Menschseins in sein Handeln als Schöpfer integriert ist, da er folglich immer schon den Menschen als sich verfehlenden im Blick hat“79.

73 Vgl. Millard, Komposition, 90. 74 Weber, Asaph-Psalter, 120–122. 75 Dennoch ist klar ersichtlich, dass innerhalb der Komposition heterogenes Material zusammengestellt wurde. Weber, Asaph-Psalter, 133–139, geht davon aus, dass bis auf Ps 79 alle Asaf-Psalmen vorexilisch und mit dem Untergang des Nordreiches beschäfigt sind. Seybold, Asaf-Psalmen, 145 f; Millard, Komposition, 185–188, hingegen halten die Komposition für exilisch. Zur Diskussion vgl. 6.3.1. 76 Weber, Psalm 77, 221–228, geht davon aus, dass auch hier auf die Gnadenformel angespielt wird. Für Ps 79,8 f tut dies Gärtner, Geschichtspsalmen, 113. 77 Vgl. Gen 8,1; 19,29; 30,22; Ex 2,24; Ps 106,45. 78 Ps 90,3 ff; 104,29 f; 146,4; 11QPsa 19,4; Hi 27,3; 34,14 f. Mit Blick auf die Urgeschichte hat dies Witte, Urgeschichte, 298–300, herausgearbeitet. Vgl. auch Num 16,22; 27,16. Vgl. hierzu Achenbach, Vollendung, 80. 79 Gärtner, Geschichtspsalmen, 77.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

6.2.3 Ps 78 als später Reflexionstext Die Datierung des Psalms wird kontrovers diskutiert. Während in der angloamerikanischen Diskussion auch bis in die neuere Zeit vereinzelt Vorschläge, welche die Verschriftung im 11./10. Jh.80 verorten wollen, vorgebracht werden, geht die Mehrheit von historischen Verortungen ab der Zeit Hiskijas81 bis in die Perserzeit aus, wobei besonders die deutschsprachige Forschung spätnachexilischen Datierungen82 zuneigt. Die Grundlage dieser Spätdatierung bildet die Beobachtung, dass in Ps 78 Spuren verschiedenster Traditionsströme anklingen. Neben seiner weisheitlichen Prägung (V. 1–11; 39; 72), deuten sich an vielen Stellen deuteronomistische Einflüsse an (z. B. V. 5; 10; 34; 58)83. Der Rückgriff auf Pentateuchtraditionen ist umstritten,84 lässt sich aber m. E. aufzeigen. Ps 78 erinnert innerhalb des zweiten Reflexionsgangs V. 40–56, welcher oben bereits als integraler Bestandteil des Psalms ausgewiesen wurde, an sieben bzw. acht Plagen.85 Dass hier nicht auf eine ältere, mündliche Plagentradition zurückgegriffen wurde,86 ist daraus ersichtlich, dass Ps 105 zwar auch von sieben bzw. acht Plagen zu berichten weiß, diese jedoch in Auswahl und Reihenfolge nicht mit der Plagenreihe in Ps 78 identisch 80 Vgl. Campbell, Tenth Century; Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 19 f. 81 Datierung zur Zeit Hiskijas: Weber, Psalm 78, 209–214; Füglister, Rätsel, 293–297; Weingart, Juda als Sachwalter, 454; Datierung zur Zeit Joschijas: Clifford, New Beginning, 137; Stern, Eighth Century Dating; Exilische Datierung: Berlin, Exile, 75–84. 82 Gunkel, Psalmen, 342; Kraus, Psalmen (BKAT XV/1), 540 f; Spieckermann, Heilsgegenwart, 146–149; Mathias, Geschichtstheologie, 101; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 428.430; Kreuzer, Frühgeschichte, 236 f; Witte, History, 37–39; Gärtner, Geschichtspsalmen, 102. 83 Weingart, Juda als Sachwalter, 454, sieht im Hintergrund eine „an Einfluss gewinnende dtn / dtr Traditionsbildung. Zur Diskussion vgl. auch Weber, Psalm 78, 212; Füglister, Rätsel, 286–292. Stern, Eighth Century Dating, 61 f, dreht die Abhängigkeitsverhältnisse um: so ist bspw. 2. Kön 17 von Ps 78 abhängig. 84 Vgl. Kohata, Jahwist, 255 f; Millard, Komposition, 102; Blum, Knoten, 199 Anm. 77. Ein gänzlich anderes Modell vertritt Goulder, Psalms of Asaph, der davon ausgeht, dass sich in den Asafpsalmen vielmehr die Vorläufer der Pentateuch-Traditionen finden. 85 Sieben werden – allerdings mit unterschiedlicher Aufteilung – von Gärtner, Geschichtspsalmen, 81; Mathias, Geschichtstheologie, 89; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 437; Schmidt, Plagenerzählung, 86 f gezählt. Klein, Geschichte, 95, geht von acht aus. Uneindeutig ist sowohl, ob 1.) in V. 48 auf die Viehpest angespielt wird, als auch, ob 2.) die Pest (‫ )דבר‬in V. 50b, welche wohl auf die Beulen (‫ )אבעבעת‬in Ex 9,8–12 Bezug nimmt, mit der Tötung der Erstgeburt zusammen gelesen werden muss. Zu 1.): Selbst wenn man sich entscheidet, nicht den textkritischen Varianten zum Vers zu folgen (vgl. 6.1 Anm. 29), ließe sich erwägen, ob ‫ רׁשף‬semantisch nicht auch für Fieber / Seuche offen ist (vgl. Hab 3,5). Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 83. Zu 2.): Den Abschnitt als Einheit zu lesen, legt der Einschnitt in V. 49 nahe (vgl. Gunkel, Psalmen, 364). Evtl. werden an dieser Stelle – wie in Geschichtsrückblicken üblich – zwei ähnliche Erzählstücke miteinander kombiniert. 86 So bspw. Goulder, Psalms of Asaph, 264–270.

Textanalyse und literarkritische Diskussion

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ist. Hier gilt es wiederholt zu beachten, was eingangs über Geschichtsrückblicke im Allgemeinen gesagt wurde. In der Aufzählung von Ps 78 fehlen gegenüber der Exodusversion (Ex 7–12) Mückenplage, Viehpest und Finsternis. Zudem sind Froschplage und Pest weiter nach hinten, die Heuschreckenplage hingegen weiter nach vorn gerückt. Die einzelnen Variationen lassen sich nicht vollständig inhaltlich erläutern, doch scheint der Abfolge der Plagen in Ps 78 insgesamt eine Steigerungslogik zugrunde zu liegen. Während die ersten drei Plagen (V. 44–45) nur eine Minderung der Lebensqualität der Ägypter bedeuten, wird ihnen in V. 46–48 die Lebensgrundlage entzogen. Die Reihe gipfelt schließlich in Krankheit und Tod (V. 50–51)87. Durch die Umstellung könnte ferner das logische Problem der Exoduserzählung, dass, nachdem bereits durch die Viehpest in Ex 9,6 „alles Vieh in Ägypten umkam“, eben dieses noch einmal von Geschwüren und Hagel heimgesucht wird, umgangen worden sein. Die Auslassung von Mücken und Finsternis könnte darauf zurückgehen, dass die Aufeinanderfolge von Mücken und Stechfliegen, wie sie durch die Kombination von NP und P-Version entstand, als redundant88 und die Finsternis innerhalb der sich klimaktisch steigernden Reihe der Plagen als störend empfunden wurde.89 Dass das Stabwunder nicht erzählt wird, dürfte der Tendenz des Psalms geschuldet sein, Mose als Mittler insgesamt völlig auszublenden. Ex 7–12

Ps 78

7,8–13

Stabwunder

7,14–25

Wasser zu Blut

V. 44

Wasser zu Blut

7,26–8,11

Frösche

V. 45a

Ungeziefer / Stechfliegen

8,12–15

Mücken

V. 45b

Frösche

8,16–28

Ungeziefer / Stechfliegen

V. 46

Heuschrecken

9,1–7

Viehpest

V. 47 f

Hagel

9,8–12

Beulen

(V. 48b

Viehpest?)

9,13–35

Hagel

V. 50

Beulenpest

10,1–20

Heuschrecken

V. 51

Tötung der Erstgeburt

10,21–29

Finsternis

12,29–33

Tötung der Erstgeburt

Die detaillierte Diskussion um die literarkritische Schichtung innerhalb der Plagen­ erzählung aufzugreifen, ist hier nicht der Ort. Grundsätzlicher Konsens besteht darüber, dass zwischen einer P und einer NP-Schicht (früher J) zu differenzieren ist, die sich hinsichtlich ihres Aufbaus und ihrer theologischen Schwerpunktsetzung unterscheiden. Während die P-Version den sich steigernden Wunderwettstreit zwischen Aaron 87 Geht man davon aus, dass in V. 48b auf die Viehpest angespielt wird, würde jene einen fließenden Übergang zwischen dem zweiten und dritten Block markieren. 88 So auch Schmidt, Plagenerzählung, 89. 89 Dem entspricht auch die Beobachtung, dass Ps 105,27–38 die Finsternis an die erste Stelle seiner Plagenreihe setzt (V. 28), wohl auch, weil sie als vergleichsweise harmlos eingestuft wurde. Dass sich eine Steigerung für den Endtext in Exodus nicht zeigen lässt, wurde verschiedentlich betont. Vgl. z. B. Blum, Pentateuch, 243; Schmidt, Exodus (BKAT II/2), 350.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

und Mose und den ägyptischen Magiern darstellt und die Abfolge Stabwunder – Blut – Frösche – Mücken – Geschwüre bietet,90 hebt der NP-Erzählfaden die Androhung der Plagen (Blut – Frösche – Stechfliegen – Tötung der Erstgeburt) für den Fall, dass der Pharao die Israeliten nicht ziehen lässt, hervor. Umstritten ist nach wie vor, ob es sich bei P um eine eigenständige Erzählung91 oder eine Redaktionsschicht92 handelt, und insbesondere die Zugehörigkeit der in Ex 9,13–11,10 berichteten Plagen (Hagel – Heuschrecken – Finsternis), doch sprechen gute Gründe dafür, letztere einer nachpriesterschriftlichen, endredaktionellen Hand zuzuweisen.93 Wesentlich ist hier jedoch, dass Ps 78 bereits die P und NP- Version der Plagen94 vor Augen zu haben scheint und auch einen Teil der nachpriesterschriftlichen letzten Plagentrias nennt.

Aufgrund dieser Abhängigkeiten scheint die Annahme einer nachexilischen Abfassung bestätigt. Dass die starke Fokussierung auf das Haus Davids und den Jerusalemer Tempel, welche die vorexilischen Datierungen immer wieder befördert hat, dem nicht entgegensteht, wird deutlich, vergleicht man das Davidbild des Psalms mit dem der Chronik, welches „sich durch eine symbiotische Einheit von Jhwhs Königtum und dem davidischen Königtum aus[zeichnet]“95, wie beispielweise an 1. Chr 28,5 deutlich wird, wo von Salomo gesagt wird, er sei dazu erwählt auf dem ‫ כסא מלכות יהוה‬zu sitzen (vgl. auch 1. Chr 17,14; 29,11.23). Auch das Bild Davids als Hirte (V. 70 f), das zwar bereits in 1. Sam 16; 17 angelegt ist, erfährt in späteren Texten noch eine deutliche Verstärkung (Ps 151 LXX; 11QPsa XXVIIII). Fragt man danach, wie sowohl die Chronik als auch Ps 78 in einer monarchielosen Zeit die Institution des davidischen Königtums bemühen können, ist man wohl auf die Zentralstellung des Jerusalemer Tempels verwiesen: „The post-exilic Temple provided the link with the Davidic past and has even been described in itself as ‚the messianic symbol‘.“96 Dass dies die eigentliche Stoßrichtung des Psalms ist, kann man auch daran ablesen, dass hier auf das Paradigma Schilo – Jerusalem und nicht Saul – David zurückgegriffen wird.97 90 Vgl. Gertz, Tradition und Redaktion, 185 f. Mit leichten Variationen im Umfang Schmidt, Exodus (BKAT II/2), 351 f; Blum, Pentateuch, 245–256. Anders Albertz, Exodus (ZBK.AT 2,1), 136–187. 91 So Schmidt, Exodus (BKAT II/2), 354; Gertz, Tradition und Redaktion, 185 f. 92 Vgl. Berner, Exoduserzählung, 210; Ders., Art. Plagenerzählung (Wibilex); Blum, Pentateuch. 93 Vgl. Gertz, Tradition und Redaktion, 186–188; Berner, Exoduserzählung, 261. Ähnlich Kohata, Jahwist, 99–115. Anders bspw. Noth, Exodus (ATD 5), 52 f; Blum, Pentateuch, 250–256 (KP). Eine knappe Zusammenfassung der älteren Forschungsdiskussion bietet Blum, aaO, 246–249. 94 So auch Schmidt, Plagenerzählung, 88 f; Witte, History, 34. Anders Füglister, Rätsel, 277, der meint, Ps 78 würde sich ausschließlich auf die J-Version beziehen. 95 Leuenberger, Art. Königtum Gottes (AT) (Wibilex). 96 Riley, King and Cultus, 198. 97 Die Verwendung von ‫ מאס‬und ‫ בחר‬in V. 67 erinnert dabei an die durch Saul und David personalisierte Begründung des durch das Südreich angetretene Erbe des Nordreiches Israel. Vgl. 1. Sam 15,23.26; 16,1.7. ‫ מאס‬wird jedoch auch häufig explizit im Zusammenhang des Untergangs

Die Rolle Schilos innerhalb des Psalms

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6.3 Die Rolle Schilos innerhalb des Psalms 6.3.1 Das Israel-Verständnis von Ps 78 Um den Gesamtduktus des Psalms zu erfassen, ist es unentbehrlich, ihn auf seine Verwendung des Israelbegriffs hin zu befragen. Nur so kann die Rolle Schilos innerhalb des Textes angemessen bestimmt werden, da es je nach Interpretation als Nordreichs- oder gesamtisraelitisches Heiligtum verstanden werden kann. Die innerhalb der Geschichtspsalmen und innerhalb des Psalters überhaupt auffällige Thematisierung des Nordreiches in Ps 78 ist wohl in der Asafsammlung selbst angelegt, die möglicherweise als einziges Teilkorpus innerhalb des Psalters auch explizit eine Nordreichsperspektive mit einbringt98 „und damit in der Mitte des Psalters einen gezielten Gegenakzent zur davidischen und zionstheologischen Orientierung anderer Psalmengruppen setz[…][t]“99. An einigen Stellen werden Nordreichs- und Südreichstraditionen auf herausragende Weise kombiniert. So sind insbesondere Ps  77; 80 und 81 für eine nordisraelitische Lesart offen. Während Texte wie Ps  81 eine nachträgliche, einseitige Zuspitzung der Schuldfrage auf Josef, auf das Nordreich zu bieten scheinen,100 thematisieren andere den Untergang des Nordreichs in Form der Klage. Zu nennen ist hier Ps 80, der vielleicht das älteste Stück der Asafsammlung darstellt. Die auffällige Nennung von Ephraim, Benjamin und Manasse (V. 3) steht auch hier in Kombination mit dem Exodus (V. 9–12), wenn auch in deutlich allgemeinerer Formulierung. V. 18 (Deine Hand sei über dem Mann deiner Rechten, über dem Menschensohn, den du dir hast stark werden lassen.) wurde verschiedentlich dahingehend interpretiert, dass hier die Unterordnung unter den judäisch-davidischen Herrscher proklamiert werde.101 Die (an dieser Stelle nicht näher festzulegenden) vorexilischen Bestände der Asafsammlung wurden wohl in exilisch-nachexilischer Zeit durch weitere Texte ergänzt, auf eine judäische Perspektive hin aktualisiert und stellen nun als Sammlung die Frage nach JHWHs Eingreifen in die Geschichte angesichts der Zerstörung von Städten und Heiligtümern und anhaltender Bedrohung durch Fremdvölker.

Betrachtet man Ps 78 nun als späten Reflexionstext innerhalb der Asafsammlung, so ist zu erwarten, dass er sowohl den Untergang von Nord- und Südreich, als auch der Restitution Jehuds in achämenidischer Zeit anspricht. von Nord- und Südreich verwendet: 2. Kön 17,20; 23,27; Ps 89,39 (im Bezug auf David / die davidische Dynastie); Jes 41,8 f (in Verbindung mit ‫ ;)בחר‬Jer 7,29; 14,19; 31,37; 33,24; Hos 9,17. 98 Vgl. Goulder, Psalms of Asaph, 36. 99 Saur, Weisheitspsalmen, 144. 100 Anders Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 474. Dass hier aber mit Josef weder das Nordreich noch die Person bezeichnet wird, ist nicht ausreichend begründet. Dahood, Psalms (AncB 17), 263, findet in V. 2–5 eine nordisraelitische Liturgie. 101 Vgl. Weber, Asaph-Psalter, 134 f.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

Dem entspricht, dass der Psalm die vorstaatliche Geschichte Israels memoriert, welche aus der Perspektive von Tora und vorderen Propheten eine gesamtisraelitische Geschichte ist. Unterstützt wird dies durch die Rede von „unseren Vätern“ (V. 5) innerhalb des Proömiums, welche impliziert, dass der Geschichtsrückblick als Identifikationspunkt für die Zeitgenossen des Schreibers gelten kann.102 Darüber hinaus wird über die Bezeichnung ‫יׂשראל‬/‫ יעקב‬eine Kontinuität zwischen den Vätern des Proömiums (V. 5), den Vätern der Wüstenzeit (V. 21) und den David Anvertrauten (V. 71) herstellt.103 Dabei kommt in V. 55b die Konzeption Israels als Stämmevolk zum Ausdruck. Diese universale Perspektive wird durch die Einführung der Ephraimiten in V. 9 erheblich eingeschränkt, da durch ihn alles nachfolgend Dargestellte von der Wüstenwanderung bis zum Einzug ins Land allein auf das Nordreich bezogen würde.104 Die Verwerfung Ephraims in V. 67 scheint dem zu entsprechen. Unabhängig davon, ob man V. 9 für nachträglich hält oder nicht, scheint es auf einer Stufe der Entstehung möglich gewesen sein, dass man es in Kauf nahm, die vorstaatlichen Traditionen ausschließlich auf das Nordreich zu beziehen, wenn man dieses damit degradieren konnte. Eine ähnliche Dynamik lässt sich, wie oben bereits angemerkt, auch bei Ps 81 und auch in 2. Kön 17,6–11 beobachten. Da die oben dargestellten Indizien aber dafür sprechen, dass der Psalm gesamtisraelitisch gelesen werden will, ist V. 9 mit der Mehrheit der Ausleger auszuscheiden.105 Lesarten, die von einem ursprünglich engen, auf das Nordreich fixierten Geschichtsrückblick und der endgültigen Verwerfung des Nordreiches ausgehen, müssen dann – will man davon ausgehen, dass die Begriffe innerhalb des Psalms konkordant verwendet werden – eine Erklärung bieten, warum David weiterhin Hirte über Israel und Jakob (V. 71) ist.106 102 Vgl. auch die differenzierte Betrachtung bei Weingart, Juda als Sachwalter, 455, wenn auch mit anderer Auswertung und historischer Verortung. 103 Grundsätzlich ist es schwer zu sagen, welche Gruppen die verschiedenen Namen bezeichnen. Insgesamt wird man dies für jeden Kontext neu prüfen müssen. Die Referenzgröße scheint dementsprechend Gesamtisrael zu sein (so im Erzählkontext eindeutig auch in Num 23,7.10.11.23: 24,5.17.19; Dtn 32,9; 33,4.10.28; 2. Kön 17,34). Eine rein nordisraelitische Verwendung scheint lediglich in Am 3,13; 6,8; 7,2.5; 8,7; Hos 12 vorzuliegen. Gemeinsame Nennung mit Zion in Ps 20,2; (24,6); 46,8.12; 53,1; 76,1; (79,7). 104 Vgl. aber Ps 80; 81,6, 105 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 60 f; Füglister, Rätsel, 270 f; Kraus, Psalmen (BKAT XV/1), 538. V. 9–11 betrachten als Nachtrag Spieckermann, Heilsgegenwart, 133–139; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 421–425; Witte, History, 23; Klein, Geschichte, 89. Darüber hinaus ist auch zu erwägen, ob V. 4a nicht im selben Zug eingefügt wurde, um die Adressaten des Psalms auf ‫בניהם‬, d. h. die Nachkommen der Ephraimiten einzuengen. Eine nachträgliche Einfügung von V. 3–4a aufgrund von Anleihen aus Ps 44,2 halten für möglich: Klein, Geschichte, 88 f; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 421; Spieckermann, Heilsgegenwart, 134 Anm. 2. 106 So Duhm, Psalmen (KHC XIV), 300; Weingart, Juda als Sachwalter, 454; Berlin, Exile, 78–83. Klaus Seybold versucht, die Spannung aufzulösen, indem er als Grundschicht des

Die Rolle Schilos innerhalb des Psalms

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Auch die Art und Weise, wie das Verwerfungsgeschehen innerhalb des zweiten Reflexionsgangs sprachlich gestaltet wurde, lässt auf den ersten Blick keine eindeutige Identifizierung zu. Die in V. 58 geäußerten Vorwürfe erinnern an 2. Kön  17,9–12, die große dtr. Reflexion über den Untergang des Nordreiches, und auch das Bogenmotiv107 in V. 57 könnte als Hinweis auf die Ephraimiten gelesen werden. Maßgeblich an dieser Stelle ist jedoch, dass hier zwar die Vergehen der staatlichen Zeit aufgegriffen, diese im Rahmen der unter 6.2.1 bereits aufgezeigten inneren Chronologie des Psalms jedoch in die vorstaatliche Zeit projiziert werden. Dies wird insbesondere an der Erwähnung Schilos deutlich, die hier auch eindeutig im Kontext des in 1. Sam 4 beschriebenen Ladeverlustes gelesen werden muss. Das heißt, der Vorwurf der Vielgötterei und Höhenverehrung trifft das Nordreich Israel gerade nicht in seiner staatlichen Verfasstheit, zumal die Höhen auch innerhalb des DtrG sowohl Nord- als auch Südreich vorzuwerfen sind.108 Die Formulierungen haben zwar eine gewisse Schlagseite auf das Nordreich hin, doch ließe sich dies durch die auch an anderer Stelle beobachtete Grundstruktur, die Sündengeschichte beider Reiche ausführlich am Nordreich zu exemplifizieren, während ein ausführlicher Schuldaufweis für Juda nicht formuliert wird,109 erklären. So wie auch 2. Kön 17,7–23 als „Abschnitt über den Untergang beider Reiche, Israel und Juda“110, gelesen werden kann, kann man auch Ps 78,57–64 eine solche Funktion zuschreiben.111 Der Erwähnung Schilos innerhalb des Psalms trägt eben diesem Duktus Rechnung. Bleibt man der Chronologie des Psalms verpflichtet, ist Schilo eben gerade das durch den „von der deuteronomistischen Kultzentralisation geschult[en Blick]“112 gesamtisraelitische Heiligtum113 in vorstaatlicher Zeit. „Es gibt universal (‚unter den Menschen‘) nur eine Wohnung Gottes, und das war einmal Schilo.“114 Psalms eine epische Dichtung aus vorexilischer Zeit rekonstruiert, die dann eine Ätiologie der Zerstörung des Heiligtums in Schilo biete. Insbesondere der Abschnitt V. 65–72, welcher mit seiner starken Juda-Fokussierung, allem zuvor Gesagten ein gesamtisraelitisches Verständnis überstülpe, weist er einer späteren Bearbeitungsschicht zu. Einer ersten Bearbeitungsschicht weist er V. 1.11.17.22.32.42.56 und die Vertauschung von V. 5–11 mit V. 43–55 zu; eine zweite Bearbeitung umfasst V. 1 f.65–72. Vgl. Seybold, Psalmen (HAT 1/15), 309. 107 Vgl. Gen 49,22–26; Hos 7,16. In beiden Stellen wird eindeutig das Nordreich / Josef angesprochen. Ob V. 57 darum in einem Zuge mit V. 9 als redaktionelle Verklammerung eingetragen wurde, muss hier nicht entschieden werden, ist aber möglich. 108 Zur Argumentation vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 90 f. 109 Vgl. 2. Kön 17,19; 2. Kön 24,2–3. 110 Weingart, Stämmevolk, 63. 111 Ähnliches zeigt für Jos 24 Blum, Knoten, 198–201. Auch für Pseud.Phil. LibAnt 19,7 ist eine ähnlich gelagerte Diskussion zu verzeichnen. Hierzu vgl. Bezzel, Saul, 38 f. 112 Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 438. 113 Vgl. auch Mathias, Geschichtstheologie, 97. Schilo ist in Jos eben gerade nicht „Nordreichsheiligtum“, sondern vorstaatlich gesamtisraelitisch verankert. So aber Klein, Geschichte, 97. 114 Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 438.

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Das Zelt, das Gott unter den Menschen aufgeschlagen hatte 

Hierbei geht Ps 78 an dieser Stelle auch davon aus, dass der Untergang des Heiligtums in Schilo unmittelbar mit dem Verlust der Lade verbunden ist, spricht dies aber ebenso wie 1. Sam 4 nicht explizit aus. So erinnert ‫„( עוז‬Kraft / Macht“ V.  62) an den ‫„( ארון עזך‬Lade deiner Macht“ Ps 132,8; 2. Chr 6,41) und V. 62 als ganzer („Er gab in Kriegsgefangenschaft seine Kraft und seine Herrlichkeit / Pracht in die Hand des Feindes“), stark an 1. Sam 4,21.22. Das in 1. Sam 4 so auffällige ‫ כבוד‬ist hier jedoch durch das eher allgemeinere ‫ תפארת‬ersetzt.115 Mit Blick auf jene Verse, die von der Preisgabe des Heiligtums in Schilo und den begleitenden Ereignissen berichten, kann das Anliegen, punktuelle geschichtliche Erfahrungen auf spätere Ereignisse hin transparent zu machen, herausgearbeitet werden. Durch die Erwähnung der ‫ כהנים‬und ‫„( אלמנת‬Priester“ und „Witwen“ V. 64) werden Bezüge zu den Eliden und der Frau des Pinhas eröffnet. Zugleich wird aber beispielsweise durch den Plural ‫ אלמנתיו‬bei gleichzeitiger Anonymisierung der Beteiligten und die auffällige Anreicherung um die ‫ בחוריו‬und ‫„( בתולת‬junge Männer“ und „junge Frauen“ V. 63) ein Assoziationsraum zu Texten wie Klgl 1,4–6.18 f; 2,9–11.20; 5,11–14 geschaffen.116 Dass hier „nur eine plausible Deutung“ zulässig sei, ist sicherlich überspitzt, aber dennoch ist der Text auf „die Liquidierung des Staates und die Exilierung des Volkes […], und zwar nicht nur des Nord-, sondern auch des Südreiches“117 hin transparent. Dass die Preisgabe des Heiligtums in Schilo Folge des göttlichen Zorns über sein Volk war, ist ein Gedanke, der nicht in 1. Sam 1–4, wohl aber in Jer 7,12–14 explizit ausgesprochen wird. Darüber hinaus teilt der Jeremiatext die scheinbare Parallelität von der Preisgabe Schilos und der Verwerfung Ephraims (Jer 7,15),118 da beide die Zerstörung Schilos und die Verwerfung der Ephraimiten verhandeln. Eine Kenntnis von Jer 7,12–14 bei den Verfassern von Ps 78 lässt sich sprachlich nicht eindeutig nachweisen, ist aber aufgrund der inhaltlichen Parallelen anzunehmen.119 Während Schilo in Jer jedoch als mahnendes Paradigma für die

115 So auch Gunkel, Psalmen, 346; Campbell, Ark Narrative, 212–216; Campbell, Tenth Century, 60–62; Klein, Geschichte, 98. Gegen Spieckermann, Heilsgegenwart, 147, der den Vers auf das Volk bezieht. 116 Mit Witte, History, 34 f; Gärtner, Geschichtspsalmen, 94. Den stereotypen Charakter der Formulierungen übersieht Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 3 f, der meint, hier historische Details über die Zerstörung Schilos vorzufinden. Vgl. auch Duhm, Psalmen (KHC XIV), 306 f; Campbell, Tenth Century, 58.60–62; Clifford, New Beginning, 136; Füglister, Rätsel, 272; Tate, Psalms (WBC 20), 294. 117 Spieckermann, Heilsgegenwart, 146 f (Hervorhebung AK). Anders Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 426 f.439. 118 Vgl. 5.2.2. 119 Eine Abhängigkeit Ps 78 von Jer 7, wie sie auch in dieser Arbeit vertreten wird, wurde bereits von Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 438; Klein, Geschichte, 120 f; Gärtner, Geschichtspsalmen, 92; Berlin, Exile, 78–84.81 (innerdtr. Kontroverse), befürwortet. Eine umgekehrte Abhängigkeit, in der Jer 7 in die Nachgeschichte zu Ps 78 eingeordnet wird,

Die Rolle Schilos innerhalb des Psalms

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Zerstörung Jerusalems angeführt wird, umschließt das Motiv von der Preisgabe Schilos in Ps 78 den bereits geschehenen Fall von Nord- und Südreich. Auch ist bereits im Zuge der Strukturanalyse deutlich geworden, dass V. 65 einen Wendepunkt im Ergehen des Gottesvolkes120 markiert, und es scheint geraten, zwischen der Verwerfung in V. 59 ff und der in V. 67 zu unterscheiden ist. Während also V. 59 auf Gesamtisrael bezogen ist,121 spricht V. 67 eindeutig von Ephraim. Während die erste auf ganz Israel bezogene Verwerfungsaussage mit ‫מאד‬ konkretisiert wird, wird die zweite, auf Ephraim bezogene mit ‫„( לא בחר‬er erwählte nicht“ V. 67b) parallelisiert. Die erste ist Ausdruck des Zornes Gottes, die zweite entspringt der Freiheit Gottes bei seinem Rettungshandeln. Die Formulierung ‫„( וימאס מאד‬er verwarf völlig“) scheint in diesem Zusammenhang zwar die Härte des Strafhandelns JHWHs, jedoch keinen unveränderlichen Zustand anzuzeigen. Ähnlich konnotiert sind auch das in Klgl 5,22 belegte ‫„( מאס מאסתנו‬du hast uns völlig verworfen“) oder die superlativische Form ‫„( מאד מאד‬über alle Maßen“). Doch auch diese Paralleltexte legen nahe, dass hierbei wohl an die zeitliche Dauer der Verwerfung zu denken ist. Gott kann verwerfen, aber er kann sich seines Volkes auch wieder annehmen. Nur im schlimmsten Fall verwirft Gott sein Volk ganz, wendet sich ihm also auch nicht wieder zu. In diesem Falle meint Verwerfung also eher „a disadvanteged position, not eradication“122.

Das Verhältnis von V. 59 und 67 wurde vereinzelt mit der Idee einer partitiellen Verwerfung123 in Verbindung gebracht: Auch wenn ganz Israel gesündigt hat, so wird letztendlich nur das Nordreich verworfen, während Juda als dauerhafter Ort der Gottespräsenz erwählt wird bzw. bestehen bleibt. Wendet man sich nun noch einmal dem Schluss des Psalms mit seiner an die Chronik erinnernden Konzentration auf David und Tempel zu, ist der Hinweis aufschlussreich, dass sich für die Chronikbücher an „der Ausrichtung auf den Jerusalemer Tempel […] die Zukunft ganz Israels (vgl. 2Chr 30,8 f.) [entscheidet]“, d. h. sie „hält den Nordstämmen ihren Platz in Israel offen und lädt sie ein, ihrer Bestimmung als Israel zu entsprechen“124. Eben unter dieser Perspektive ist es nun auch möglich, Davids Hirtenamt über Israel und Jakob am Ende des Psalms (V. 71) zu verstehen: Zwar ist das Nordreich als politische Größe vom Erbe des wird von Haag, Zion und Schilo, 107–113; Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 16 f; Weber, Werkbuch ­Psalmen II, 55, vertreten. Darüber hinaus ist es auch erwägenswert, ob Jer 26,18 nicht in Ps 79,1–4 rezipiert wird. So Gärtner, Geschichtspsalmen, 111. 120 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 94 f; Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 439; Kraus, Psalmen (BKAT XV/1), 711 (bezieht die Feinde jedoch auf das Nordreich). 121 Anders Jeremias, Zorn Gottes, 76; Wildberger, Art. ‫מאס‬, 899. 122 Leuchter, Shiloh in Psalm 78, 15. 123 Vgl. Spieckermann, Heilsgegenwart, 148 f; Gärtner, Geschichtspsalmen, 95–99. 124 Weingart, Stämmevolk, 297. Im Anschluss und differenzierender Weiterführung daran Hensel, Juda und Samaria, 355–363. l

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Gottesvolkes ausgeschlossen worden und damit verworfen, doch steht ganz Israel eine Zukunft unter Ausrichtung auf den Jerusalemer Tempel und judäisch-davidischer Herrschaft offen.125 „The psalm is thus a liturgical expression of the ideal of a united Israel worshipping at a single shrine.“126 Im Lichte dessen könnte V. 9 als Spur einer innerjudäischen Diskussion um die Zugehörigkeit der ehemaligen Nordreichsbewohner gelesen werden, die auch an anderen Stellen deutlich wird (2. Chr 13; 2. Kön 17; Esr 9)127.

6.3.2 Das Zelt in Schilo Verschiedentlich wurde die Formulierung in V. 60 als Beleg einer ursprünglichen Verbundenheit von Schilo und Zelttradition angeführt,128 doch ist besonders aufgrund der Datierung eine alte Tradition kaum wahrscheinlich. Insbesondere innerhalb der Psalmensprache kann ‫ אהל‬auch an anderen Stellen (Ps 15,1, (27,5 f), 61,5) als poetische Anspielung auf einen Tempel verstanden werden kann.129 Hinzu kommt, dass ‫ אהל‬auch in V. 67 metaphorisch in Bezug auf die Josefsstämme verwendet wird. Der singuläre Ausdruck ‫„( אהל יוסף‬Zelt Josefs“) könnte sowohl im Horizont von V. 55 verstanden werden, oder aber eine polemisierende Abschwächung des verbreiteten ‫„( בית יוסף‬Haus Josefs“) darstellen.130 Hierdurch würde bewusst das Bedeutungsspektrum der Vergänglichkeit eingespielt. Diese Deutung gewinnt besonders im Horizont von V. 69 an Gewicht. Gegenüber dem vergänglichen Zelt, welches das Heiligtum in Schilo repräsentierte, ist der Jerusalemer Tempel auf ewig gegründet ist, ja überhaupt der Schöpfung Gottes gleichgestellt,131 womit die altorientalisch breit belegte Zusammengehörigkeit von Schöpfung und Tempel eingespielt wird. Dass das Wohnen Gottes unter den Menschen (V. 60b: ‫ )אהל ׁשכן באדם‬eine vordtr. Vorstellung darstelle,132 ist nicht zutreffend. So sind die von A. Berlin angezeigten vordtr. Vergleichstellen Ex 25,8; 29,45 f dem genuin priesterschriftlichen Material zuzuweisen.133 Eben dies lässt vermuten, dass in Ps 78,60 eine bewusste 125 Anders Hossfeld / Zenger, Psalmen (HThKAT), 440: „Das bricht in Ps 78(9–11).67 auseinander: Josef und Efraim scheiden aus der Geschichte Israels aus und bleiben verworfen.“ 126 Clifford, New Beginning, 141. 127 Vgl. Weingart, Stämmevolk, 298. Eine protosamaritanische Polemik innerhalb des Psalms vermutete bereits Duhm, Psalmen (KHC XIV), 308; dagegen Gunkel, Psalmen, 342. 128 Vgl. Woudstra, Ark, 136; Schley, Shiloh, 193; Clifford, New Beginning, 136. 129 So auch Görg, Art. Zelt, 1203 f. Vgl. darüber hinaus den Hinweis von Dahood, Psalms (AncB 17), 245 f, auf die u. a. in UgT, 128: III: 18–19 belegte stereotype Beiordnung von den entsprechenden Äquivalenten für ‫ אהל‬und ‫ מׁשכן‬als Bezeichnung des Wohnsitzes der Götter. 130 Ez 37,16.19; Am 5,5.16; Obd 18; Sach 10,6. 131 Vgl. Gärtner, Geschichtspsalmen, 92. 132 So mit Blick auf Ps 78,60 Berlin, Exile, 80. 133 Vgl. z. B. Albertz, Exodus (ZBK.AT 2,2), 155.

Zusammenfassung

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Anspielung134 auf das priesterschriftliche Begegnungszelt vorliegt. Die Auslassung von ‫ מועד‬könnte der transparenz-schaffenden Erzähltechnik des Psalms oder dem Metrum geschuldet sein.

6.4 Zusammenfassung Die eingangs gestellten Fragen nach Alter, Intention und Erinnerungsgehalt von Ps 78 und damit auch der entsprechenden Schiloverse sollen an dieser Stelle nochmals zusammenfassend beantwortet werden. Ps 78 bietet einen nachexilischen, in einigen theologischen Grundzügen der Chronik nahestehenden Reflexionstext über die Auswirkungen von göttlichem Zorn und göttlicher Gnade in der Geschichte Israels. Er bedient sich dabei einer polyvalenten Erzähltechnik, die die beschriebenen Ereignisse der Vergangenheit auf verschiedene Geschehnisse der Folgezeit und unterschiedliche schriftliche Traditionen hin transparent macht. So erweist sich Ps 78 als Text, der möglicherweise die wichtigsten Traditionsströme in Bezug auf Schilo kennt. Sowohl die Anklänge an die Ladeerzählung in 1. Sam 4 als auch die aus Jer bekannte Zusammenstellung vom Untergang Schilos und dem Ende des Nordreiches bei gleichzeitiger Funktion Schilos als Zentralheiligtum und ferner die priesterschriftlich orientierten Anklänge an das Begegnungszelt135 unterstreichen das synthetische Interesse des Psalms. Er begründet den Verlust der Lade mit dem göttlichen Zorn über sein Volk und nutzt zugleich die gesamtisraelitische Funktion Schilos dazu, den Untergang von Nordreich und Südreich zu thematisieren. Damit ist allerdings die These, die (fiktive)  Zuhörerschaft Jeremias in Jer  7 habe die Darstellung Schilos auf der Folie eines ihnen durch Ps  78 bekannten Ablösungsparadigmas rezipiert, hinfällig. Die verhältnismäßig späte Datierung der Grundschicht des Psalms, also ohne V. 9, sowie seine spezielle Darstellungsweise machen deutlich, dass eine polemische Abgrenzung gegenüber einem dem Nordreich zugeordneten Heiligtum in Schilo nicht greifbar ist. Freilich wird innerhalb des Psalms ein Ablösungsparadigma aufgegriffen, dieses ist jedoch zunächst nicht politisch-polemisch bzw. kultpolemisch, sondern heilsgeschichtlich angelegt: nach oder gerade trotz der Preisgabe von Schilo, respektive Nord- und Südreich, durch den Zorn Gottes, wendet JHWH sich seinem Volk in der dauerhaften Erwählung des Zions wieder zu. Erst durch die Eintragung von V. 9 (und 57?) wird der Israelbegriff auf das ehemalige Nordreich verengt und damit eine polemische Stoßrichtung, eventuell gegen die samaritanische Gemeinschaft auf dem Garizim, eingetragen. Dass Schilo und Garizim von ihrem Symbolgehalt

134 Vgl. Gunkel, Psalmen, 346. 135 Vgl. hierzu Kap. 9.

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nicht einfach gleichgesetzt werden können, tut dem keinen Abbruch, nahm der Eintrag doch gleichzeitig in Kauf, den kompletten Erzählkomplex des Exodus auf den Norden zu verengen. Damit bleibt zur Rückfrage nach einem älteren Ablösungsnarrativ allein der inhaltlich streitbare Judaspruch in Gen 49,8–12.

7. Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10? Shiloh war nichts als ein Stadtname vorderhand, der Name einer ummauerten Ortschaft weiter nördlich im Lande […]. Er hieß aber Ruhe- und Rastplatz, denn das meint ‚Shiloh‘; Frieden meint es und frohes Eratmen nach blutiger Fehde und ist ein Segenslaut, tauglich als Eigenname so gut wie als Name des Platzes. Darum […] mochte auch Shiloh als Name dienen für einen Mann und Menschensohn, Friedreich geheißen, den Träger und Bringer des Friedens.1

Es ist eine elegante Lösung, die Th. Mann in der sogenannten Tamar-Novelle innerhalb seines „Joseph und seine Brüder“ wählt, um die Unwegbarkeiten, die die Interpretation von Gen 49,10 mit sich bringt, aufzufangen.2 Gen 49,10 gilt einigen mithin als „umstrittenste Stelle des ganzen Buches [Genesis]“3 und hat eine jahrhundertelange, profilierte Auslegungsgeschichte vorzuweisen,4 die jedoch keine ohne weiteres überzeugende Lösung hervorgebracht hat. Th. Mann verbindet die beiden Hauptlinien5 der Interpretation: die über Jahrhunderte hinweg dominierende, messianische Interpretation6 und jene, welche das in Gen 49,10 erwähnte ‫ ׁשילה‬mit dem bekannten Ort bzw. Heiligtum identifiziert.7

1 Mann, Joseph und seine Brüder IV, 285. In dem Zug, dass Schilo „als Eigenname taugt“ steht Mann in einer Traditionslinie mit den Rabbinen in bSan 98b. Vgl. auch die Ähnlichkeiten zu den Formulierungen bei Keil, Commentar (BC), 302: „[…] so kann auch ‫ ׁשילה‬Personenname sein, eben so gut den Mann oder Träger der Ruhe als die Stätte der Ruhe bezeichnen.“ Zur Etymologie von Schilo vgl. Kap. 2.1. 2 Zum Verhältnis von Exegese und Josephsroman vgl. von Rad, Josephserzählung; Golka, Joseph, 11–18. 3 Jacob, Genesis, 903. 4 Vgl. hierzu Skinner, Genesis (ICC), 521–524; Jacob, Genesis, 903–907; Macchi, Israël, 97–109. Zur Auslegungsgeschichte von der Antike bis ins Mittelalter vgl. Posnanski, Schiloh. 5 Vgl. hierzu die Verbindung beider Linien bei Delitzsch, Genesis, 147 f: „Wie der Löwe von der Wahlstatt nach dem Gebirge aufsteigt, wie Juda nach siegreichen Kämpfen mit den Völkern der Ebene nach seinem Gebirgslande zurückkehrte, so ist er [Jesus Christus] ein Triumphator aufgefahren gen Himmel, wo er unnahbar thront. Er ist eingegangen in das jenseitige Silo, die ewige Ruhe […].“ 6 So bereits 4Q252, TestJud 22,1–3 und TOnq. Ferner vgl. hierzu die Bsp. aus der frühen Auslegungsgeschichte bei Posnanski, Schiloh. Als Bsp. für die neuere Forschung seien hier von Rad, 1. Mose (ATD 2/4), 367.372; Westermann, Genesis (BKAT I/3), 247; Golka, Joseph, 186; tendenziell auch Ebach, Genesis (HThKAT), 568. 7 Keil, Commentar (BC 1), 300, verweist auf eine bereits rabbinische Tradition, die das Wort mit dem Ortsnamen identifiziert hat (so z. B. Rabbi Lipmann im Nizzachon; frühes 15. Jh.). Dies sind jedoch bis ins 19. Jh. nur vereinzelte Stimmen. Für das 19. Jh. vgl. Tuch, Genesis, 578 (andere Vertreter vgl. aaO, 576 f); Delitzsch, Genesis, 143–147. Ab dem 20. Jh. seien an dieser Stelle Jacob, Genesis, 907; Lindblom, Background, 86; Eissfeldt, Silo und Jerusalem, 140 f;

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Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10?

7.1 Kontextuelle Verortung Wir befinden uns in den abschließenden Kapiteln der Josefserzählung. Nachdem Josef und seine Brüder das ihnen vom Pharao zugewiesene Land bezogen haben, findet der große Spannungsbogen von Hungersnot und Einzug in Ägypten seinen Abschluss in der P zuzuweisenden Notiz Gen 47,27 f. Es folgt die in V. 29–31 eingeleitete „Sterbeversammlung“ am Bett Jakobs, bei der zunächst die Söhne Josefs ihren Segen (Gen 48) und anschließend alle Söhne Jakobs Segnung bzw. Rollenzuweisung innerhalb Israels erhalten. Nachdem nämlich die Stammessprüche von Ruben, Simeon und Levi begründet haben, warum nicht sie als die ältesten der Söhne das Erbe Jakobs antreten, tritt nun Juda auf den Plan. Bereits der vergleichsweise lange Spruch (Gen 49,8–12) verdeutlicht, dass die Suche nach dem wahren „Stammhalter“ hier an ihr Ziel gekommen ist, auch wenn Joseph in V. 22–26 mit einem vergleichbar gewichtigen Spruch bedacht wird. 8

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aα aβ b aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ a b

Juda, dich werden preisen deine Brüder! Deine Hand ist auf dem Nacken deiner Feinde, es werden sich niederwerfen vor dir die Söhne deines Vaters. Ein Junglöwe ist Juda. Von der Beute, mein Sohn, steigst du auf. Er geht nieder, er lagert wie ein Löwe und wie eine Löwin – Wer wird ihn aufstören? Nicht weichen wird der Stab von Juda und der Herrscherstab zwischen seinen Füßen, ‫עד כי־יבא ׁשילה‬ und ihm gehört der Gehorsam der Völker. An den Weinstock bindet er sein Eselfüllen und an die Edelrebe das Junge der Eselin. Er wäscht sein Gewand in Wein und in Traubenblut sein Kleid. Die Augen sind dunkler als Wein und die Zähne weißer als Milch.

Die Schwierigkeit liegt nun in dem in der Übersetzung ausgelassenen V. 10bα, da es für ein Wort mit der Konsonantenfolge ‫ ׁשילה‬innerhalb der Hebräischen Bibel keine Entsprechung gibt; selbst der naheliegende Ortsname ist an keiner anderen Stelle in dieser Schreibweise bezeugt.8 Doch wie kam es zu der Einschätzung, dass Cohen, Shilonite Priesthood, 94; Stoebe, Art. Jakobssegen, 524 f; Zobel, Stammesspruch, 13; von Rad, Theologie 2, 23; Schley, Shiloh, 161–163; Emerton, Difficult Words, 86–88; Blum, Vätergeschichte, 261; Schmitt, Stammesgeschichte, 191; Frolov, Judah, 419 f genannt. 8 Ebach, Genesis (HThKAT), 604, bietet ebenfalls eine Übersicht über die Fülle der Übersetzungsvarianten in Bibeln.

Messianische Deutungsversuche

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‫ ׁשילה‬hier „auf gar keinen Fall einen Ort“9, sondern vielmehr eine messianische Gestalt bezeichnet?

7.2 Messianische Deutungsversuche Die messianische Interpretation wurzelt zum einen in der innerhalb des Judaspruches auffällig im Imperfekt gehaltenen Ansage über die (zukünftige) Herrschaft Judas, welche in Kombination mit dem Völkermotiv aus V. 10bβ nahezu eschatologische Züge aufweist. Befördert wurde dieser Zug sicherlich auch durch die allgemeine Einleitung der Sterberede Jakobs mit ‫„( באחרית הימים‬am Ende der Tage“ Gen 49,1).10 Auch der Anschluss in V. 10bβ mit ‫ ולו יקהת עמים‬legt zunächst eine personale Interpretation nahe. Zweifellos hat auch die Fortsetzung in V. 11a (‫ )אסרי לגפן עירה ולׂשרקה בני אתנו‬in Kombination mit Sach 9,9 (‫הנה מלכך יבוא לך צדיק‬ ‫„ ונוׁשע הוא עני ורכב על־חמור ועל־עיר בן־אתנות‬Siehe, dein König wird für dich kommen – gerecht und ‚beholfen‘ ist er, armselig und auf dem Esel reitend, auf einem Eselinnenfohlen.“) diese messianische Interpretation des Verses verstärkt.11 Die messianische Deutung wurde auf mehreren Wegen erreicht: Auf Dauer nicht überzeugen konnten jene Versuche, die den Herrscher mittels Konjektur zu ‫ מׁשלה‬unterzubringen versuchten.12 Andere sprachen sich für eine Ableitung von akk. šēlu / šīlu (= Glänzender / Herrscher) aus.13 Eine innerhebräische Ableitung wurde – ähnlich wie auch bei der Etymologie von Schilo14 – von der Wurzel ‫ׁשלה‬ (friedlich sein / Ruhe haben)15 vorgeschlagen, womit die erwartete Herrschergestalt als Friedensherrscher charakterisiert würde. Dieser Vorschlag scheitert jedoch an der nicht erklärbaren Nominalbildung von einem ‫ה״ל‬-Verb.16 Einer der bedenkenswertesten Vorschläge findet in ‫ ׁשילה‬bzw. ‫ׁשלה‬, wie es diverse hebräische 9 De Vos, Los Judas, 191 Anm. 74. 10 Vgl. auch Num 24,14; Dtn 31,29; Jes 2,2; Jer 23,20 u.ö. Auch wenn sich die Wendung mit „künftigen Tagen“ (vgl. Dtn 4,30) übersetzen ließe, ist bereits in den nichtbiblischen Qumranschriften eine Zuspitzung auf deren eschatologische Bedeutung erkennbar. Vgl. hierzu Bezzel, Saul, 35 Anm. 177. 11 Vgl. hierzu Rudolph, Hag, Sach, Mal (KAT XIII/4), 180; Fishbane, Biblical Interpretation, 501 f; Krause, Unbinding, 146 f; Niccum, Blessing, 252; Steiner, Interpretations, 51–53, die davon ausgehen, dass Sach 9 von Gen 49 abhängig ist. 12 Hierbei spielte sicherlich auch Mi 5,1 (‫ )מוׁשל‬eine Rolle. Vgl. z. B. Giesebrecht, Beiträge, 29 f Anm. 1; von Rad, 1. Mose (ATD 2/4), 349; Westermann, Genesis (BKAT I/3), 248.262 f. „Nicht weicht das Szepter von Juda noch der Führerstab von seinen Füßen, bis daß sein Herrscher kommt und ihm gehorchen die Völker“ (aaO, 247). 13 Vgl. z. B. Nötscher, Gen 49,10. Zur Kritik an dieser Lösung vgl. Moran, Gen 49:10, 405–409. 14 Vgl. Kap. 2.1. 15 Vgl. z. B. Keil, Commentar (BC), 299 f; Gunkel, Genesis (HKAT I.1), 481 f; Macchi, Israël, 107–109. Vgl. Gesenius, 1357; KAHAL, 607. 16 Vgl. Ebach, Genesis (HThKAT), 602 f.

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Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10?

und samaritanische Manuskripte lesen, eine Kombination aus Relativpronomen ‫ֶׁש‬ und Präposition ‫ ל‬mit Suffix 3. Sg. mask.17 Auf einer ähnlichen Linie liegt die Variante, die hinter der Konstruktion ein ‫ לֹו‬/ ‫„( ַׁשי ֹלה‬bis ihm Tritbut / Gabe[n] zukommt“) vermutet,18 wobei diese Auftrennung ebenfalls in keiner Handschrift bezeugt ist. Im Kontext gelesen, würde Gen 49,10 dann also ankündigen, dass die Herrschaft Judas sich im Kommen einer ehrfurchtgebietenden Gestalt erfüllt,19 welche nachfolgend in V. 10b–12 noch näher charakterisiert wird. i

7.3 Lässt sich eine lokale Deutung plausibilisieren? An dieser Stelle ist nun besonders im Rahmen dieser Arbeit zu fragen, inwiefern sich plausibilisieren lässt, dass innerhalb des Judaspruches der Ort im ephraimitischen Bergland genannt wurde oder eben nicht. Dafür sollen zunächst die Argumente, die gegen eine Identifikation mit der Ortslage auf ihre Stichhaltigkeit hin befragt und anschließend der Versuch unternommen werden, eine Interpretation, die Schilo einbezieht, vorzulegen. Als Argument gegen eine Lesung als Lokalobjekt werden vereinzelt das Fehlen eines ‫ה‬-locale und der richtungsweisenden Präposition ‫ אל‬genannt.20 Diese Begründung ist allerdings nicht sonderlich belastbar, da Schilo an keiner Stelle innerhalb des AT mit einem der beiden Lokalindikatoren verwendet wird (vgl. 17 „bis der kommt, dem (das Zepter) gehört“ So KAHAL, 600. Ähnlich wohl auch LXX: ἕως ἂν ἔλθῃ τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ. Vgl. Procksch, Genesis (KAT I), 276 f. Ähnlich auch Ebach, Genesis (HThKAT), 568: „Nicht weichen soll das Szepter von Juda und der Führerstab zwischen seinen Füßen, bis eine Gestalt kommt, der es zusteht, und ihr der Gehorsam der Völker gehört.“ Ebach (aaO, 603), verweist zudem auf die sachlich-sprachliche Parallele in Ez 21,32. Zur Kritik an dieser Lösung vgl. Frolov, Judah, 418. Einschlägig, wenn auch nicht durchschlagend ist das Argument, dass im nachfolgenden Vers ein reguläres ‫ לו‬verwendet wird. 18 So Moran, Gen 49:10, 412; Wenham, Genesis (WBC 2), 454.478; Steiner, Poetic Forms, 219–226. 19 Die Formulierung ‫ כי עד‬ist mehrdeutig. An vielen Stellen kann die Übersetzung mit „bis dass“ einen Ablösungsprozess beschreiben. Aber auch das Erreichen eines Zustandes, durch den die vorherigen Voraussetzungen nicht aufgelöst werden, ist möglich. Vgl. die Verwendung von ‫ עד‬in Dtn 7,24; Ps 112,8 (hierzu schon Rashba; Steiner, Interpretations, 37). Steiner, Interpretations, 38–43, schlägt einen anderen Lösungsversuch vor: ‫ עד‬sei entgegen der masoretischen Versteilung noch zu Versteil a zu ziehen und adverbiell als ‫ עד‬I (dauerhafte Zukunft) zu verstehen, so dass sich eine Übersetzung im Sinne von „Nicht weichen wird der Stab von Juda noch der Führerstab zwischen seinen Füßen für immer“ ergäbe. Das Problem ist, dass es nun gerade für die Variante von Steiners adverbiellen ‫ עד‬ohne sonstige Präposition keine Parallele innerhalb des AT gibt, wohingegen ‫ עד כי‬+ Imperf. eine durchaus gängige Wendung (wenn auch ausschließlich in narrativen Texten) ist. Als Ablösungsprozess wird Gen 49,10 bei Dahm, Opferkult, 254, interpretiert: „Und nach Gen 49,10 […] beginnt am Ende der Macht judäischer Lineages die Machtergreifung Schilos in Juda. So formulierten die Zadokiden die Übernahme der religiösen und politischen Macht nach Nehemia als Segensworte Jakobs.“ 20 Vgl. Ebach, Genesis (HThKAT), 601.

Lässt sich eine lokale Deutung plausibilisieren?

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Jos 22,12; Ri 21,12; 1. Sam 4,4.12; 1. Kön 14,2.4).21 Auch der Einwand, dass ‫ׁשילה‬ innerhalb des AT eine singuläre Schreibweise für den Ortsnamen wäre,22 ist von eingeschränkter Tragweite, da dieser auch sonst in immerhin drei Schreibvarianten belegt ist. Vielmehr ist mit S. Frolov festzuhalten, dass eine Identifikation von ‫ ׁשילה‬mit Schilo „preserves not only the Hebrew consonantal sequence but also its division into words and even vocalization, and the only orthographic idiosyncrasy of this reading can be accounted for in a way that explains both plene and breve spellings of Shiloh of the manuscript tradition“23. Sind sprachliche Argumente gegen eine geographische Bestimmung an dieser Stelle also kaum belastbar, so ist nach inhaltlichen zu fragen. So meinte bspw. G. von Rad: „[…] weshalb Juda nach dem ephraemitischen Silo ‚kommen‘ solle und inwiefern das ein so epochales Ereignis sein würde, vermag niemand zu sagen“24. R. de Hoop kritisierte, dass jene Ansätze, die Schilo innerhalb des Judaspruches wiederfanden, dies nur auf Grundlage der, aus seiner Sicht nicht mehr tragbaren, Amphiktyoniehypothese tun konnten25 und dass man wohl eher davon ausgehen müsse, „[that] Shiloh is less important than assumed“26. Auch wenn dies tatsächlich der theoretische Hintergrund einiger Ansätze war,27 so trifft es keineswegs auf alle Vertreter der entsprechenden Position zu. So erwägt bspw. S. Frolov: „The simplest answer would be that at one stage or another the site marked the terminus of Greater Judah.“28 B. Jakob, H.-C. Schmitt und J. Huddleston wiederum verstehen die Größen „Juda“ und „Schilo“ als paradigmatische Vertreter von Nord- und Südreich. Mit diesem Rahmen verhandle Gen 49,10 f dann „die Versöhnung der Stammesgegensätze durch eine Lösung, die beiden Teilen gerecht wird: ein Königtum aus Juda, auf ephraemitischen Boden von Neuem proklamiert, zu Schilo, […] [das,] wenn nicht der Sitz[,] doch die Krönungsstadt für den Herrscher werden soll“29 oder die „Hoffnung auf endzeitliche Wiedervereinigung von Juda und Josef “30. Schmitt greift dabei – unter Verweis auf Ps 78,60 f und Jos 18,1; 19,51 – auf Schilo in seiner gewachsenen, nachexilischen31 Symbol-

21 So auch Jacob, Genesis, 904; Schley, Shiloh, 161 f. 22 So bspw. Moran, Gen 49:10, 411; Ebach, Genesis (HThKAT), 601. 23 Frolov, Judah, 421. 24 von Rad, 1. Mose (ATD 2/4), 371. 25 Vgl. de Hoop, Genesis 49, 127. Die Annahme „that in a central sanctuary (in casu Shiloh) the power of one tribe over others was assumed“, findet sich jedoch nicht so bei Noth. 26 De Hoop, Genesis 49, 128. 27 Vgl. bspw. Lindblom, Background, 86. 28 Frolov, Judah, 420. „[…] Judahite takeover of the latter would be seen in terms of Jerusalem’s cultus returning to, and regaining, its historical roots“ (aaO, 421). 29 Jacob, Genesis, 907 f. 30 Schmitt, Stammesgeschichte, 198. In Anlehnung an diesen Huddleston, Eschatology, 226. 31 Vgl. hierzu Kap. 6; 9.

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Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10?

fülle als israelitisches Zentralheiligtum zurück.32 Die bisherigen Ergebnisse der vorliegenden Arbeit zeigen, dass Schilo im Rahmen des Traditionsprozesses sehr wohl eine bedeutende Stellung in der Geschichte Israels zugewiesen wurde. Die Deutung Schmitts überblendet allerdings nord- und gesamtisraelitische Konnotationen Schilos in nicht ausdifferenzierter Weise und setzt zum anderen die nachexilische Datierung des Judaspruches, ja des gesamten Kapitels voraus.33 Erwartungsgemäß ist es aber gerade die historische Verortung, die mit Blick auf die Einzelsprüche sowie Gen 49 als Ganzes höchst umstritten ist. So galt es für viele als ausgemacht, dass der Spruch zu Zeiten Davids34 oder gar in vorstaatlicher Zeit, noch vor der Zerstörung Schilos,35 entstanden sei. Gegenüber solchen zu kurz greifenden Ansätzen, in denen sich symbolischer Aussagegehalt analog zur zeitlichen Nähe / Unmittelbarkeit zu verhalten scheint, nimmt Schmitt wahr, dass die Symbolkraft bestimmter Orte, Gegenstände etc. sich über die Zeit nicht nur erhält, sondern gerade im Zuge von Traditionsprozessen anwächst. Dass die vorliegende Spruchkomposition zum Teil wohl auch ältere Traditionen aufnimmt, ist unbestritten.36 Dennoch lässt die jetzige Anordnung und die oben beschriebene Stoßrichtung des Kapitels eine judäische Perspektive erkennen.37 Diese trägt für eine konkretere Datierung freilich noch nichts aus, ist ein „Hegemonialanspruch“ Judas doch über Jahrhunderte hinweg in den atl. Texten greifbar.38 Nun hat E. Blum aber gerade unter Rückgriff auf die Identifikation von ‫ ׁשילה‬mit Schilo einen pointierten Vorschlag zur historischen Einordnung von Gen 49*, oder doch zumindest seiner „auf Josia hin neu formulierten Aktualisierung“39 in Gen 49,10, – und damit, wie in der Forschungsgeschichte bereits angemerkt,40 insgesamt den literarhistorisch profiliertesten Vorschlag zur Traditionsgeschichte Schilos – in die Diskussion eingebracht. Laut Blum gab es nun vor allem eine Periode der judäischen Geschichte, in der politischer Auftrieb „mit einer als Restauration formulierten, gesamtisraelitisch gemeinten programmatischen Politik einhergingen: die Regierungszeit Josias“41. Im Rahmen dessen meint er:

32 Vgl. Schmitt, Stammesgeschichte, 197. 33 Vgl. aaO, 195. 34 Vgl. Otto, Silo und Jerusalem, 74. Noch konkreter Lindblom, Background, 84; Schley, Shiloh, 162, die davon ausgehen, Gen  49,8–12 sei während Davids sieben Jahren in Hebron entstanden. 35 Vgl. Eissfeldt, Silo und Jerusalem, 141; Zobel, Stammesspruch, 75 f. 36 Vgl. von Rad, 1. Mose (ATD 2/4), 346; Westermann, Genesis (BKAT I/3), 251 f; Wöhrle, Fremdlinge, 93. 37 Vgl. Blum, Vätergeschichte, 228. 38 Vgl. aaO, 260 f. 39 AaO, 262. 40 Vgl. 1.2.2. 41 Blum, Vätergeschichte, 261.

Lässt sich eine lokale Deutung plausibilisieren?

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Gerade das besondere Schicksal des Tempels zu Silo könnte nun aber, so paradox dies klingen mag, eine Erklärung aus der Zeit Josias heraus nahelegen. […] [A]uf welche nordisraelitischen Orte als Symbol gesamtisraelitischer Tradition konnte er sich eigentlich beziehen? Gewiß nicht auf die wichtigen Städte der Königszeit (Bethel, Sichem, Gilgal, Samaria usw.); sie waren kultisch wie politisch als ‚Repräsentanten‘ des Staates Israel diskreditiert. […] Eine Hochschätzung Silos in der Zeit Josias fügt sich somit nahtlos in das ‚ideologische‘ Profil seiner Bestrebungen, die als Restitution alter Ordnungen verstanden sein wollten.42

Im Lichte dieser Arbeit lässt sich hinzufügen, dass sich eine Abfassung in joschijanischer Zeit gut in die bisherigen Ergebnisse einreiht: zwischen den frühesten Texten, denen Schilo als bedeutendes Heiligtum aus vorstaatlicher Zeit und Standort der Lade galt (1. Sam 1,1–28*; 2,18–21; 4,1–18*; 1. Kön 14*), und den dtr. geprägten Entwürfen von „dem Ort, an dem JHWH seinen Namen früher wohnen ließ“ (Jer 7,12), liegt eine plausibilisierbare, aber doch nicht alternativlose Entwicklung.43 Dass die Traditionen um Schilo in dem dazwischen liegenden Jahrhundert aufgegriffen und mit Bedeutung – im Sinne einer identitätsstiftenden gesamtisraelitischen Größe – aufgeladen wurden, ist gut vorstellbar. Die Frage, wie genau Gen 49,10 in diesem Kontext dann auszubuchstabieren ist, beantwortet Blum nicht ausführlich. Nicht ganz deutlich wird zudem, ob Schilo für Blum als „Symbol gesamtisraelitischer Tradition“ taugt, weil ihm bereits diese Symbolfülle zur Zeit Joschijas innewohnte oder ob es – was eher mit den bisherigen Ergebnissen der vorliegenden Arbeit zu korrelieren ist – unter Joschija zum Auf- und Ausbau der gesamtisraelitischer Symbolfunktion Schilos kam. Denkbar ist dann, dass Schilo im Rahmen einer „joschijanischen Interpretation“ sowohl als – weil auf dessen ehemaligem Territorium gelegen – Symbol für das Nordreich, welches aus judäischer Sicht nun endlich von einem davidischen Herrscher regiert wird, als auch als Symbol vergangener kultischer Bedeutsamkeit bzw. Dominanz steht. Beide Konnotationen wären in der Folgezeit dann weitergetragen worden (als Bsp. für beide kann hier entsprechend Ps 78 angeführt werden), wobei sich die integrative, zweite Alternative mit Blick auf die Traditionsbildung um Schilo weithin durchgesetzt hat. Indem der judäische Herrscher nach Schilo kommt, kehrt er dorthin zurück, wo alles angefangen hat, zum Ort Samuels, der die ersten beiden Könige Israels salbte und zum Ort der Lade, die die Keimzelle des Jerusalemer Kultes wurde. Plausibel erscheint eine Verbindung mit Joschija dann auch, da „Neuanfänge, Renaissancen, Restaurationen […] immer in der Form eines Rückgriffs auf die Vergangenheit auf[treten]. In dem Maße, wie sie Zukunft erschlie 42 AaO, 262 f. 43 So wäre es wohl auch möglich gewesen, die Überlieferungen über den dortigen JHWHKult ebenso wie Erwähnungen kultischer Aktivitäten an anderen Orten (z. B. 1. Sam 15: Gilgal) verhältnismäßig unkommentiert stehen zu lassen oder etwa den dortigen, einst positiv besetzten Kultort durch wenige Notizen zu relativieren (vgl. 1. Kön 3,2 f: Gibeon).

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Schilo innerhalb des Judaspruches Gen 49,10?

ßen, produzieren, rekonstruieren, entdecken sie Vergangenheit.“44 Im Zuge dessen wäre dann auch ein Zusammenhang von Kultreform und Rückgriff auf Schilo nicht auszuschließen. Dass Joschija den vormaligen Kultort bemühte, da dieser das einzige Beispiel für eine vorjerusalemitische Kultzentralisation lieferte – oder gar um die Nordreichsbevölkerung von der Kultzentralisation zu überzeugen45 –, ist damit noch nicht gesagt, da im Zuge eines solchen „Restaurationsprogramms“ eben auch gerade zu erwarten ist, dass die Vergangenheitsnarrative den Zielsetzungen der Gegenwart angeglichen werden oder zumindest nur in selektiver Auswahl zum Tragen kommen. Ob die konkrete Formulierung in Gen 49,10 die entsprechenden Texte innerhalb der Samuelbücher und den eben aufgezeigten Horizont im Blick hat, lässt sich nicht abschließend beantworten. Trotz diverser Modifikationen hinsichtlich der von E. Blum vorgeschlagenen Kompositionsgeschichte der Vätererzählungen hat sich an der grundsätzlichen Ausgangslage nicht viel geändert.46 Die Frage, ob Gen 49* im Zuge einer judäischen Bearbeitung (Gen 34*; 35,21.22a; 38; 49*), welche bereits Jakobs- und Josephserzählung kennt,47 in den Text gelangt ist, oder den ursprünglichen Abschluss der Jakobserzählung nach Gen 35,22a darstellt,48 trägt für die Datierung wie auch die Frage nach der Stellung Judas wenig aus. So setzt bspw. auch die neuere Rekonstruktion von J. Wöhrles eine Degradierung von Ruben, Simeon und Levi sowohl auf narrativer als auch innerhalb der Spruchsammlung bereits voraus.

Das Fazit zu Gen 49,10 muss auch in dieser Arbeit ein verhältnismäßig bescheidenes bleiben: freilich konnte schon im bisherigen Verlauf dieser Arbeit gezeigt werden, dass Schilo nicht einfach irgendein Ort im ephraimitischen Bergland, auch nicht einfach ein Heiligtum unter anderen ist, sondern dass ihm von Anfang an eine besondere Stelle in Bezug auf den Tempel in Jerusalem zukommt und dass sein Symbolgehalt im Laufe der Traditionsgeschichte immer stärker ver 44 Assmann, Gedächtnis, 32. 45 Vgl. Leuchter, Josiah’s Reform, 66, und die Darstellung unter 1.2.2. 46 Ausgangspunkt für die neuen Vorschläge ist die Beobachtung, dass Gen 49 vergleichsweise wenige Bezugspunkte zu seinem unmittelbaren Umfeld aufweist. Vgl. Leuenberger, Segen, 274 f; Ebach, Genesis (HThKAT), 571 f; Wöhrle, Fremdlinge, 92. So scheinen sich die angesprochenen Stämme eher im Land als in Ägypten zu befinden (vgl. Gen 49,7.10.15.23 f). Zudem erscheint es merkwürdig, dass sich im Anschluss an Gen 35,21 f keinerlei Reaktion auf das Vergehen Rubens findet. 47 So Blum, Vätergeschichte, 145–149.261–270. 48 Vgl. Schmid, Josephsgeschichte, 114–116; Leuenberger, Segen, 275.277; Wöhrle, Fremdlinge, 93. (Dabei wird die Spruchsammlung dann von P in den Kontext der Josephsgeschichte gestellt, aaO, 123–128.) Blum, Vätergeschichte, 145–149, findet das Ende der Jakobserzählung in Gen 33,17. Zur Kritik an dieser Lösung vgl. Leuenberger, Segen, 275 Anm. 55; Schmid, Josephsgeschichte, 114. Nochmals anders Vgl. Ebach, Genesis (HThKAT), 575, der davon ausgeht, dass die Stammessprüche älteres Material aufnehmen und von P in ihren jetzigen Kontext eingepasst wurden.

Lässt sich eine lokale Deutung plausibilisieren?

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dichtet wurde. Diese Beobachtungen bilden eine durchaus geeignete Grundlage, um die Identifizierung von ‫ ׁשילה‬mit Schilo zu unterstützen. Gleichwohl bleibt die Formulierung des „Kommens nach Schilo“ sperrig und in der Gesamtanlage des Judaspruches schwer zu interpretieren. Mit Blick auf die Ausgangsfrage, inwiefern Gen  49,10 von einer Ablösung Schilos durch Jerusalem spreche, ist festzuhalten, dass – folgt man der oben vorgeschlagenen lokalen Deutung – eine Abwertung Schilos nicht im Text angelegt ist. Vielmehr würde Schilo auch hier zum Fixpunkt innerhalb der als kollektiv veranschlagten Vergangenheit, der Kontinuität und Macht symbolisiert.

8. Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21

8.1 Frageperspektiven und forschungsgeschichtliche Voraussetzungen Nachdem wir die forschungsgeschichtlich stark strapazierte Linie von Samuel über Ahija von Schilo und Jeremia verfolgt haben und schließlich nach potentiellen Referenztexten bzw. -narrativen für die Tempelrede in Jer 7; 26 gefragt haben, wenden wir uns nun einem Textbereich zu, der mit Blick auf die Geschichte und Traditionsbildung um Schilo stets weniger im Fokus stand. In den Schlusskapiteln des Richterbuches – und nur hier im gesamten Buch – wird Schilo in zwei verschiedenen Kontexten in drei unterschiedlichen Funktionen erwähnt. Während Ri 18,31 Schilo zur Begrenzung einer Zeitspanne verwendet und abschließend resümiert, dass das Götterbild Michas solange im danitischen Tempel blieb, wie das Haus Gottes in Schilo stand, berichtet Ri 21,12 davon, wie die geraubten Jungfrauen aus Jabesch-Gilead ins israelitische Heerlager nach Schilo gebracht werden, wohingegen Ri 21,19.21 wiederum vom Raub schilonitischer Frauen berichtet, wobei Schilo hier eher als eigenständige Stadt eingeführt wird. Eine gewisse Rolle spielten innerhalb der Forschungsgeschichte lediglich Ri 18,31 bei der Rückfrage nach dem Zerstörungszeitpunkt Schilos und Ri 21,15–23 bei der Suche nach vorisraelitischen Kulttraditionen in Schilo. Mit Blick auf die Forschungsgeschichte sei hier ferner angemerkt, dass Ri 19– 21* eine wesentliche Rolle im Rahmen von M.  Noths Amphiktyoniehypothese spielte, bemerkte doch schon Wellhausen, der den Abschnitt freilich spät datierte, dass Israel hier „vollkommen centralisirt“1 sei und als „Gemeinde des Bundes, die auf der Einheit des Kults [basiert]“2, agiere. Die dann ebenfalls recht knappe Analyse Noths stellte heraus, dass die Grundschicht von Ri 19–20, die israelitischen Stämme als Handlungsträger in den Mittelpunkt rücke und „ein Zwischenfall in dem Gesamtleben der zwölf israelitischen Stämme […] der wesentliche Inhalt der Geschichte [sei]“.3 Von diesem Thema schließt Noth schließlich auf die Trägerkreise der Erzählung und kommt zu dem Ergebnis, dass es sich hier „um eine ausgesprochen amphiktyonische Tradition [handelt], die nicht nur wahrscheinlich am amphiktyonischen Zentralheiligtum überliefert wurde, sondern auch 1 Wellhausen, Composition, 229. 2 AaO, 232. 3 Noth, System, 169.

Frageperspektiven und forschungsgeschichtliche Voraussetzungen 

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ein Ereignis aus der Geschichte der Amphiktyonie als solcher zum Inhalt hat“4. Interessant ist dabei, dass selbst bei Noth die Erwähnung Schilos in Ri 21 nicht als unmittelbarer Beleg für dessen Funktion als Zentralheiligtum herangezogen werden kann. Aus Gründen, die unter 1.2.1 bereits ausgeführt wurden, werden die Texte erwartungsgemäß nicht mehr als Beleg einer amphiktyonischen Struktur des vorstaatlichen Israel herangezogen. Aber auch wenn ein breiter Konsens feststellbar ist, dass die sogenannten Anhänge zum Richterbuch in ihrer vorliegenden Komposition literargeschichtlich vergleichsweise spät, sprich nachdtr., einzuordnen sind,5 herrscht hinsichtlich ihrer inneren Chronologie und möglicher überlieferungsgeschichtlicher Kerne aus der Königszeit wie so oft produktive Uneinigkeit. Bereits die dreifach unterschiedene Bezugnahme auf Schilo macht es unumgänglich, die kompositionsgeschichtlichen Rahmenbedingungen der Kapitel und deren Implikationen für die Entwicklung des Schilobildes in Ri 17–21 herauszuarbeiten. Ging und geht man mehrheitlich davon aus, dass es sich bei Ri 17–18 und 19–21 zunächst um zwei eigenständige Komplexe handelt, die durch die Wiederholung des königtumsfreundlichen Refrains (17,6; 18,1a; 19,1a; 21,25) nur locker miteinander verbunden wurden,6 wurde durch S. Schulz in jüngster Vergangenheit auch ein bemerkenswerter Vorschlag in die Diskussion eingebracht, welcher die übergreifenden kompositionsgeschichtlichen Verbindungslinien des gesamten Komplexes Ri  17–21 herausarbeitet.7 Den meisten Modellen ist gemeinsam, dass Ri  19*8 bzw. Ri  19–20*9 als literarischer Ausgangspunkt von Ri  19–21, 4 Noth, System, 170. 5 So bereits Budde, Richter (KHC VII), 110; Noth, Studien, 54 Anm. 2; Becker, Richterzeit, 296 f; Kratz, Komposition, 203. Anders Veijola, Königtum, 15–29; Pfeiffer, Sodomie, 286. 6 Budde, Richter (KHC VII), 110; Wellhausen, Composition, 237 f; Gross, Richter (HThKAT), 92 f. 7 Schulz, Anhänge. 8 Jüngling, Richter 19, 258 f; Becker, Richterzeit, 287–293; Stipp, Propaganda, 135; Pfeiffer, Sodomie, 268; Schulz, Anhänge, 189. Anders Edenburg, Dismembering, 299–301. 9 Noth, System, 162–170; Gross, Richter (HThKAT), 820 f. Ähnlich Focken, Mizpa, der jedoch auch Teile von Ri 21 einer Grundschicht von Ri 19–21 zuweist. Die Beantwortung der Frage, ob Ri 20* von jeher die Fortsetzung zu Ri 19 war, hängt nicht zuletzt an der Beurteilung des textkritischen Problems zu 19,30. Der MT bietet die lectio brevior und difficilior, da von V. 30a auf 30b ohne Überleitung die Sprechrichtung gewechselt wird. Dies wird meist als nachträgliche (wenn auch dilettantisch ausgeführte) Überleitung zu Kap. 20 interpretiert (so Jüngling, Richter 19, 246–251; Becker, Richterzeit, 261; Pfeiffer, Sodomie, 269 Anm.12; Gross, Richter (HThKAT), 807; Schulz, Anhänge, 18 f). Die Version der LXX gleicht diesen plötzlichen Wechsel mit der Aussendung von Boten aus. Zwar ließe sich der Übergang von der LXX zur MT-Version durch Homoioteleuton erklären (so Focken, Mizpa, 183), doch scheint eine nachträgliche inhaltliche Glättung wahrscheinlicher; zumal auch der LXX-Text nicht problemlos zu verstehen ist. Anstatt der oben genannten literarkritischen Zuordnung von V. 30b ist es jedoch auch möglich, den Vers als ursprüngliches Ende von Ri 19 zu lesen, wobei sich die Anrede hier dann im Schlussvers an den Leser wendet und ihn zur Beurteilung des Geschehens auffordert.

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Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21 

im Fall von Schulz von Ri 17–21, eingestuft wird. Umstritten bleibt hierbei, ob es sich um eine selbstständige Einzelüberlieferung handelt10 oder diese von jeher für ihren Kontext innerhalb der dtr. Geschichtsdarstellung konzipiert wurde.11 Darüber hinaus wird zuweilen ein weiterer überlieferungsgeschichtlicher Kern in Ri 17 f angenommen. Mit Blick auf Schilo ergeben sich im Zuge der Analyse verschiedene Frageperspektiven. Zum einen ist zu fragen, inwiefern sich die unterschiedlichen Darstellungen und Funktionen redaktionell erklären lassen und wenn ja, in welcher Reihenfolge die unterschiedlichen Schilobilder in den Text eingetragen wurden. Zum anderen fällt besonders die Episode vom Frauenraub zu Schilo zu einem gewissen Grad aus allen übrigen Erwähnungen des Ortes heraus. Aufgrund dieser Eigenprägung wurde und wird trotz des allgemein anerkannt späten Charakters der Erzählung immer wieder eine alte Schilotradition hinter derselben vermutet. Die Untersuchung der entsprechenden Passage soll die Plausibilität dieser Annahme prüfen.

8.2 Michas gestohlenes Götzenbild (Ri 17–18) Nachdem in Ri 17 die Entstehung des Götterbildes und Privatheiligtums Michas und seiner Mutter (17,1–6) und die Anwerbung eines levitischen Priesters für dasselbe berichtet wurden (17,7–13), widmet sich Kap. 18 einer alternativen Erzählung (vgl. Jos 19,47) über die Wanderung des Stammes Dan und die Installation des Kultes in Dan. Verknüpft sind beide Kapitel über die Einkehr der danitischen Späher im Hause Michas (18,2–7) sowie den anschließenden Raub des in Kap. 17 gefertigten Götzenbildes und die Mitnahme des von Micha angestellten Priesters (18,15–20). Trotz des verzweifelten Versuches Michas, Kultgegenstände und -personal zurückzugewinnen, muss er schließlich (wohl aufgrund der militärischen Überlegenheit der Daniten) allein den Heimweg antreten (18,21–26). Immer wieder meinte man in Ri 17 f historische Informationen oder eine alte, danitische Erzählung über die Wanderung des Stammes und Etablierung des Kultes in Dan greifen zu können.12 Diese sei später mehrfach kritisch überarbeitet worden und habe schließ 10 Jüngling, Richter 19, 185; Becker, Richterzeit, 297; Stipp, Propaganda. Zur forschungsgeschichtlichen Diskussion diesbezüglich vgl. Gross, Richter (HThKAT), 820–823. 11 So Pfeiffer, Sodomie, 286. 12 Wellhausen, Composition, 232, sprach von einer „der historisch wertvollsten [Erzählungen] im ganzen Alten Testament“. Vgl. auch Noth, Hintergrund, 133–135; Dietrich, Vordere Propheten, 229: „Dass Ri  17 f. einen wichtigen Baustein in der Rekonstruktion der Frühgeschichte des Stammes Dan bildet, dass in den Kapiteln mancherlei schwer erfindbare Einzelheiten mitgeteilt werden, dass schließlich eine speziell judäische Polemik gegen den Kult von Dan nicht zu spüren ist, macht es wahrscheinlich, dass hier relativ alte, am Heiligtum von Dan haftende, danitische Tradition aufbewahrt ist.“

Michas gestohlenes Götzenbild (Ri 17–18)

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lich durch einen dtr. Redaktor an ihren jetzigen Platz gefunden.13 Mehrheitlich hat sich jedoch die Überzeugung durchgesetzt, dass der Text von Ri 17 f „[u]nbeschadet mög­ licher älterer Überlieferungskerne, die allerdings vor allem bezüglich der Herstellung und des Raubes des Kultbildes nur schwer wahrscheinlich zu machen sind, jedenfalls nicht literarkritisch im Wortlaut herausoperiert werden können, […] ein junges Produkt [ist], das die dtr Kultbildpolemik bereits voraussetzt“14. Literarisch einheitlich ist der Text indes keinesfalls. Indizien hierfür sind die königtumsfreundlichen Notizen in Ri 17,6; 18,1,15 das Nebeneinander verschiedener Priester und Priesterbezeichnungen sowie die inhaltlichen Doppelungen und Spannungen insbesondere in 18,14–18.16 Zumeist wird jedoch „eine nur gelegentlich überarbeitete und glossierte Grunderzählung“17 postuliert.18 Dem gegenüber hat S. Schulz eine zweistufige Entstehung der Erzählung Ri 17 f vorgeschlagen,19 welche dann jedoch einen ähnlichen Umfang wie die von U. Becker und W. Groß herausgearbeitete Grundschicht hat. Einen Sondervorschlag hat H. Samuel in die Diskussion eingebracht, indem er den Leviten bzw. die Identifizierung des ‫ כהן‬mit einem Leviten insgesamt als nachträglich klassifiziert.20 Diese Redaktion sei Teil der späten Levitenpolemik, „[i]n deren Sicht […] ein Levit als Priester, selbst wenn es sich dabei um den Enkel Moses handeln sollte, der Gipfel des Götzendienstes [ist] und […] natürlich nichts als Unglück [bringt]“21. Den beiden letztgenannten Vorschlägen ist gegenüber anderen gemeinsam, dass sie einen entscheidenden Einschnitt nach Ri 17,6 erkennen. Dafür lassen sich gute Gründe anführen: zunächst ist da das unausgeglichene Nebeneinander des Priestertums von Michas Sohn und dem Leviten zu nennen. Ferner bieten V. 1–6* aufgrund der in ihnen angelegten Götzenbildkritik bereits genügend thematische Zuspitzung auf das Thema Privatkult, um für sich allein stehen zu können. V. 6 stellt hierzu aufgrund seiner Anklänge an Dtn 12, einen passenden Abschluss dar.22 Dies spricht m. E. zwar nicht gegen eine originäre Fortführung in 18,1b wie H. Samuel dies vorgeschlagen hat, macht diese jedoch nicht zwingend.

13 Vgl. bspw. Niemann, Daniten, 129–137. 14 Gross, Hauskapelle, 177. 15 Anders Noth, Hintergrund, 142, welcher sie innerhalb von Ri  17 f als ursprünglich beurteilt. 16 Zu nennen sind an dieser Stelle die sehr ähnlichen Einleitungen von V. 14.17, die unklare Lokalisierung des Priesters / Leviten in V. 15.17 sowie die inhaltlichen Dubletten. 17 Becker, Richterzeit, 253. 18 Vgl. Becker, Richterzeit, 253–257; Gross, Richter (HThKAT), 763 f (17,1–3c.3d*.e– 4c.d*.e–5d.7–13; 18,1b–10.11*.13–14c.d*.e–16.17a–b.c*.d–18a.b*.c–29.31 also grob 17,1–5.7–13; 18,1–11*.13–29.31). Durchgängig werden sowohl die Erwähnung von „Terafim und Efod“, sowie die Verortung der Daniten in „Zora und Eschtaol“ als Nachträge ausgeschieden. 19 Vgl. Schulz, Anhänge, 186–188: zunächst die nachexilische Grundschicht (Ri 17,1–4.6), welche gemeinsam mit Ri 21,1.15–23.25 als Rahmen zu Ri 19 f* verfasst worden sei. Später sei diese durch eine Fortschreibung in 17,7–18,31* ergänzt worden. 20 Vgl. Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 331–333. Die Redaktionsschicht sei in Ri 17,7–18,1; 18,3 f.14–16.17bβ–18aα.30 zu finden. 21 Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 334 f. 22 Schulz, Anhänge, 146 f.

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Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21 

Das Nebeneinander von ‫ הכהן‬und ‫ הלוי‬in Kap. 18 ist zwar auffällig,23 lässt sich jedoch nicht sauber literarkritisch auflösen.24 Zudem wird innerhalb des Modells von H. Samuel das in 17,10; 18,19 angelegte Steigerungsmotiv zerrissen. Somit scheint der Vorschlag von S. Schulz mehr für sich zu haben. Dass die Fortschreibung als ganze einen levitenkritischen Charakter aufweist, ist nicht von der Hand zu weisen. Besonders deutlich wird dies, wenn man sich vor Augen führt, dass die Sprecher des in Ri 17 f rezipierten Fluchs ‫„( ארור האיׁש אׁשר יעׂשה פסל ומסכה‬Verflucht sei der Mann, der ein Schnitzbild oder ein Gussbild macht“ Dtn 27,15) im Dtn die Leviten selbst sind.25

V. 27–29 berichten schließlich  – polemisch konnotiert26  – von der Eroberung Lajischs und der Umbenennung des Ortes in Dan. Mit den Notizen über die Inbetriebnahme und Konstitution des Kultes in V. 30 f endet die Erzählung. Hierbei fällt die doppelte Erwähnung über die Aufstellung des Kultbildes in Dan in V. 30a und V. 31a auf. 30

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a bα bβ aα aβ b

Und die Daniter richteten sich das Schnitzbild auf und Jonathan der Sohn des Gerschom des Sohns des Mose, er und seine Söhne waren Priester für den danitischen Stamm bis zum Tag der Wegführung des Landes. Und sie stellten das Schnitzbild Michas auf, das er gemacht hatte, alle Tage, in denen das Haus Gottes in Schilo war.

Dabei ist die polemische Stoßrichtung in V. 31 aufgrund der Formulierung ‫אׁשר‬ ‫( עׂשה‬V. 31aβ), die den Vers zugleich stark an das Kapitel zurückbindet (Vgl. V. 24; 27) und das Thema von Privatkult und Zentralkult sowie das der Götzenbildpolemik (vgl. ‫ פסל‬in 17,3 f; 18,18) aufnimmt, eindeutig greifbar. Dem gegenüber wirkt die Notiz über die mosaische27 Priesterschaft Dans nachträglich, da der Levit im gesamten Verlauf der vorhergehenden zwei Kapitel nicht näher charakterisiert wird. Die These einer muschitischen Priesterlinie28 lässt sich hier schwerlich verankern.

23 Besonders in 18,24 fällt die Klage Michas auf, die Daniten hätten ihm den Priester genommen, da er sich in 17,13 ja gerade gebrüstet hatte, einen Leviten zum Priester zu haben. 24 Schwierig ist bei Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 333, v. a. die Ausscheidung von 18,3 f, da der Anschluss von V. 2 auf 5 nicht ohne weiteres bruchlos funktioniert. Zu erwägen wäre, ob eine zusätzliche Aussonderung von V. 5 das Problem löst oder zumindest einen etwas sanfteren Übergang schafft. 25 Vgl. Becker, Richterzeit, 243. 26 Ähnlich Becker, Richterzeit, 254. 27 Durch das eingeschobene nun suspensum soll die Herkunft Jonathans auf Manasse zurückgeführt werden. Der nachträgliche, apologetische Charakter dieser Variante, die den Götzenpriester von Mose abrücken will, ist klar erkennbar. Vgl. Bauer, Geheiß, 393–395; Gross, Richter (HThKAT), 754. 28 Vgl. Kap. 1.2.2.

Michas gestohlenes Götzenbild (Ri 17–18)

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Insgesamt bleiben die Gründe für die Erwähnung des nur an dieser Stelle genannten Moseenkels29 schwer greifbar. Mit U. Becker ist zu erwägen, dass es „möglicherweise […] als Mangel empfunden [wurde], dass man über das Schicksal des Priesters nichts mehr erfährt“ und sich hier „das Interesse priesterlicher und chronistischer Kreise wider[spiegelt]“30. Dass die genealogische Rückführung auf Mose jedoch eine positive Einstellung gegenüber dem danitischen Kult anzeige,31 lässt sich am Text nicht festmachen32 und würde zudem die Frage nach den Trägerkreisen eines solch nachträglichen Legitimierungsversuches aufwerfen. S. Schulz weist darauf hin, dass „die zweite Generation nach Mose und Aaron in 18,30 durch die Beteiligung eines Moseenkels diskreditiert [werde]“33, was wohl in dem Sinne zu verstehen ist, dass die zweite Generation34 nach Mose so verdorben war, dass sogar ein Moseenkel sich am Götzenkult in Dan beteiligte.35

Auch die Idee der totalen Deportation des Landes (V. 30: ‫)עד־יום גלות הארץ‬, welche wohl auf den Untergang des Nordreiches bzw. die Eroberung der galiläischen Gebiete 733 im Zuge des syrisch-ephraemitischen Krieges anspielt und hervorhebt, „dass die danitische Abgötterei die maximale Ausdehnung erreichte, d. h. so lange währte wie die Epoche der Staatlichkeit selbst“36, verweist auf späte Vorstellungskomplexe.

29 Moses Sohn Gerschom, der vermeintliche Vater Jonathans, wird in Ex 2,22; 18,3 erwähnt. 1. Chr 23,15 f kennt ebenfalls eine über Gerschom laufende levitische Linie und nennt Schebuel, der mit dem Zusatz ‫ הראׁש‬bedacht wird. Becker, Richterzeit, 245 und im Anschluss an diesen Schulz, Anhänge, 183, sprechen mit Blick auf Jonathan ben Gerschom ben Mose von „freie[r] Konstruktion“. Anders freilich noch Noth, Hintergrund, 145 f, der in dem Vers historische Informationen über eine gersomitische Stammespriesterschaft in Dan finden will. 30 Becker, Richterzeit, 245. 31 So Becker, Richterzeit, 244–246. 32 So auch Schulz, Anhänge, 183. 33 Vgl. Schulz, Anhänge, 184. 34 Damit steht Ri 18,30 in chronologischer Kongruenz zur Nennung des Aaronenkels Pinhas in Ri 20,28. Schulz, Anhänge, 188, bemerkt zurecht, dass „[d]ie Verortung der Ereignisse in der zweiten Generation nach Mose […] nicht mit einer Jahrhunderte währenden Richterzeit vereinbar [ist] – was vielleicht darauf hinweist, dass dem Redaktor von 18,30 das Richterkorpus noch nicht bekannt war“. Da 1. Chr 23,15 aber offensichtlich auch kein Problem damit hat, Schebuel, den Enkel Moses, unter David dienen zu lassen, dürfen derlei chronologische Argumente auch nicht überbewertet werden. 35 Ganz eindeutig ist Formulierung bei Schulz nicht und es wäre ebenfalls möglich, sie so zu interpretieren, dass auch die mosaische Abstammung der Priesterschaft negativ gewertet würde. Ob sich jedoch Gründe für eine solch Mose-kritische Notiz finden ließen, ist fraglich. Anders nochmals Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 334 f, für den die Identifikation des Priesters mit einem Leviten nachträglich ist und zur späten Levitenpolemik des AT gehört. Dagegen spricht m. E. jedoch der unvermittelte Einsatz am Ende der Erzählung. Veijola, Königtum, 19 f, erwägt, ob die einleitende Notiz ‫„( והוא גר ׁשם‬uns er war dort ein Fremdling“ Ri 17,7) die Rückführung der Genealogie auf Gerschom angeregt haben könnte. 36 Schulz, Anhänge, 186.

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Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21 

Alle genannten Indizien sprechen dafür, dass V. 30 im Kontext von Ri 17 f einen späten Nachtrag darstellt.37 Ist aber V. 30 nachträglich, löst sich auch das chronologische Problem, welches durch die Parallelisierung von assyrischer Deportation (V. 30bβ) und – eine vorstaatliche Zerstörung vorausgesetzt – der Situierung des Hauses JHWHs in Schilo (V. 31b) entsteht.38 Dass V. 31b einen Zusatz zum Gesamtbestand von Ri darstelle, da der Halbvers nur locker angefügt sei,39 ist vom Text nicht gefordert. Vielmehr findet die Götzen- und Hauskultpolemik von Ri 17 f, welche insgesamt in die nachexilische, spätdtr. Zeit verweist, ihr notwendiges Kontrastbild in der Erwähnung des legitimen Kultortes in Schilo.40 Dass Schilo hier als das eine legitime JHWH-Heiligtum verstanden wird,41 erschließt sich sowohl aus dieser konstitutiven Funktion des Verses für den Text als auch der konkreten Wortwahl: ‫בית האלהים‬, ein Begriff der hauptsächlich in den chronistisch geprägten Text­ bereichen (Chr, Esr, Neh) begegnet,42 steht hier im Kontrast zu dem „Privatheiligtum“ Michas (Ri 17,5: ‫ )בית אלהים‬und man ist geneigt zu vermuten, dass hier eine bewusste Differenzierung der Bezeichnungen vorgenommen wird.43 Durch das Auslassen bzw. die Hinzufügung des Artikels unterscheidet der Text zwischen den willkürlich errichteten Gottes- bzw. Götzenhäusern (‫ )בית אלהים‬und dem einen Haus des einen Gottes (‫)בית האלהים‬. Die Nennung Schilos, welches somit als einzig legitimes Heiligtum eingeführt wird, macht deutlich, „dass bereits zur Zeit des ersten von Jahwe erwählten Heiligtums […] in Dan [bzw. im Nordreich] (analog zur ‚Sünde Jerobeams‘ zur Zeit des Jerusalemer Tempels) unrechtmäßiger Kult stattfand“44 und 37 So auch Wellhausen, Composition, 232; Noth, Hintergrund, 145; Gunneweg, Leviten und Priester, 20; Veijola, Königtum, 19; Niemann, Daniten, 109 f; Becker, Richterzeit, 244–249; Gross, Richter (HThKAT), 763; Porzig, Lade, 103 (erwägt den Verfasser im „Umkreis des Pentateuchredaktors“). Anders Schley, Shiloh, 129 f; Edenburg, Dismembering, 294 f. 38 Vgl. Day, Destruction, 93 f; Schley, Shiloh, 130 f, welche Ri 18,31 als Beleg für eine Zerstörung durch die Assyrer anführen. 39 So Budde, Richter (KHC VII), 124 (hier jedoch v. a. aufgrund der Frühdatierung der sonstigen Quellen); Noth, Hintergrund, 146 (schreibt den Vers einem „(nordisraelitischen) Anhänger der ‚guten alten Zeit‘“ (aaO, 147) zu, allerdings mit königtumskritischer Tendenz); Becker, Richterzeit, 246. 40 So auch Schulz, Anhänge, 186. 41 Vgl. Becker, Richterzeit, 248; McConville, Priesthood, 78; Schulz, Anhänge, 185. Etwas anders Gross, Richter (HThKAT), 792: „Schilo ist hier Chiffre nicht, wie meist angenommen wird […], für ein legitimes oder das legitime JHWH-Heiligtum in vorstaatlicher Zeit; seine Legitimität wird zwar nicht bestritten, sondern sogar vorausgesetzt; aber hier dient es als Chiffre für ein von JHWH vernichtetes Heiligtum […]“ (Hervorhebung im Original). 42 Daneben Koh 4,17; Dan 1,2. 43 Denselben Gedanken verfolgt auch Becker, Richterzeit, 249. Bestätigt wird diese Annahme durch die weitere Rezeption, wie sie im TargJon deutlich wird. Hier wird Michas ‫בית‬ ‫ אלהים‬in Ri 17,5 zum ‫„( בית טעותא‬Haus des Götzenbildes / der Verirrung“). Vgl. Smelik, Targum of Judges, 594; Pietsch, Götzenpfaffen, 231 Anm. 25. 44 Schulz, Anhänge, 185. Ähnlich schon Hertzberg, Richter (ATD 9), 239; Becker, Richterzeit, 254 f.

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dient im Gesamtzusammenhang der Anhänge zum Richterbuch somit als geschichtstheologische Epochenmarkierung.45 Inwiefern indirekte Anwesenheit Jerusalems in Ri 19,10 f, das zu diesem Zeitpunkt aber eben noch Heimstatt der Jebusiter ist, das Thema der vorstaatlichen Kulteinheit angeregt hat, ist nicht sicher zu entscheiden.

8.3 Der zweifache Frauenraub (Ri 19–21) Ri 19 wendet sich nun wieder dem Schicksal einer einzelnen Familie zu. Erzählt wird die schaurig-groteske Geschichte eines Mannes aus Ephraim,46 der beim Versuch, seine aus Ärger entlaufene, judäische Nebenfrau zurückzuholen, aufgrund der aufdringlichen Gastfreundschaft seines Schwiegervaters zu spät den Rückweg antritt und wofür er – aber vor allem seine Nebenfrau – mit Leib und Leben einstehen müssen. Aufgrund der vorgerückten Stunde kehren der Mann und seine Frau in Gibea ein, wo sie Zustände wie in Sodom und Gomorra erwarten: nachdem sie schließlich Unterschlupf bei einem alten Mann gefunden haben, werden sie in der Nacht von den Männern der Stadt bedrängt. Letztendlich kann das Leben / die Ehre des Mannes nur gerettet werden, indem er ihnen seine Nebenfrau zur freien Verfügung herausgibt. Die Frau übersteht die Nacht nicht und der empörte Ehemann zerteilt sie in zwölf Stücke und sendet diese an alle Stämme Israels. Daraufhin versammelt sich ganz Israel ‫„( כאיׁש אחד‬wie ein Mann“) – Benjamin freilich ausgenommen – (20,1.8.11)47 in Mizpa um das Vorgehen gegen die Benjaminiter zu beschließen. Nachdem diese sich weigern, die Übeltäter herauszugeben, kommt es zu Kriegsvorbereitungen auf beiden Seiten. Vor Kampfbeginn holt die Stämmegemeinschaft das göttliche Orakel in Bethel (20,18)48 ein, was 45 Vgl. Becker, Richterzeit, 247. 46 Thesen zur nachträglichen Identifikation des Ehemanns mit einem Leviten können an dieser Stelle außen vor gelassen werden, da sie der Fragestellung der Arbeit nur bedingt zuträglich sind. Vgl. hierzu Veijola, Königtum, 20 f; Jüngling, Richter 19, 75 f.254; Focken, Mizpa, 183; Stipp, Propaganda, 132–135. Die These hat jedoch einiges für sich, da der Begriff nicht sonderlich stark in der Erzählung verwurzelt ist und der Verfasser im Übrigen viel Aufwand betreibt, um die verschiedenen Männer in der Erzählung auseinander zu halten. Erklärbar wäre eine solch nachträgliche Identifizierung entweder im Zuge einer Rückbindung an Ri 17 f (so Focken, Mizpa, 184) oder einer übergreifenden Levitenpolemik in allen Kapiteln (so Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 335–337). 47 Vgl. Num 14,15; Ri 6,16 (als Ausdruck der Gesamtheit); 1. Sam 11,7 (!) (hier ganz Israel, jedoch ohne Grenzbeschreibung „von Dan bis Beerscheba“; 2. Sam 19,15 (nur Juda); Esr 3,1; Neh 8,1. 48 Nach Jos 16,1–3; Ri 1,22–26; 1. Chr 7,28 gehört Bethel zu Ephraim, nach Jos 18,21–28 jedoch zu Benjamin. Koenen, Art. Bethel (Wibilex), scheint bei den Listen in Jos 16 und Ri 1 mit älterem Listenmaterial zu rechnen, wenn er schreibt, dass Bethel „seit der Zeit Josias jedoch zu Benjamin [gehört] (Jos 18,21–28)“. Eine gesonderte Bethel-Redaktion in Ri 20 wird seit langer Zeit behauptet. Vgl. Noth, System (V. 18 f); Veijola, Verheißung, 186–188; Gross, Richter (HThKAT), 823–825 (V. 18.23.26–27a.28b–f); Schulz, Anhänge, 104 (V. 18 f.23).

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sich nach den wiederholten Niederlagen gegen die in der Unterzahl befindlichen Benjaminiten wiederholt (20,23.27 f). Die Erwähnung der Lade und des Priesters Pinhas in Bethel (V. 27b.28a) sind schon oft als Nachtrag erkannt worden und dienen ganz offensichtlich der Legitimierung der Opfer und der wiederholten Befragung in Bethel.49 Sie spielen im gesamten Verlauf des Richterbuches keinerlei Rolle und haben auch in der Erzählung Ri 19–21 keine konstitutive Funktion. Der Anschluss von V. 27a auf V. 28b funktioniert bruchlos und hat seinen Vergleichspunkt in V. 23 (‫„ האוסיף לגׁשת למלחמה ]…[ ויאמר יהוה עלו אליו‬Sollen wir fortfahren in den Krieg zu ziehen…? […] Und JHWH sprach: ‚Zieht hinauf gegen ihn.‘“).50 „Ri 20,27b.28aα stellen eine Erweiterung dar, die das Ziel hat, kultischen Handlungen der Israeliten den Verdacht der Illegitimität zu nehmen, indem sie an der mobilen Lade und unter der Aufsicht des amtierenden Priesters stattfinden. Damit wird auch für die gesamte Richterzeit der Fortbestand der kultischen Verfassung Israels, wie sie im Josuabuch beschrieben war, klargestellt.“51 Das hier vermittelte Bild steht nicht in Spannung zum Bild Schilos als Zentralheiligtum; das mobile Kultgerät sowie die ebenfalls bewegliche aaronidische Priesterschaft ergänzen das Bild vielmehr. i

Nachdem Israel schließlich durch einen Hinterhalt den Sieg erringt und den Bann an Benjamin vollstreckt, scheinen sich die übrigen Stämme in Kap. 21 erst vollends der Konsequenzen dieses Bruderkriegs bewusst zu werden. Der Leser erfährt erstmals von einem in Mizpa geleisteten Schwur, den Benjaminitern keine Frauen aus den übrigen Stämmen Israels zur Frau zu geben. Man versammelt sich in Bethel (21,2) um (an)zuklagen. Zudem wird die Frage laut, wer sich der Heerversammlung Israels in Mizpa entzogen habe. Die Musterung ergibt, dass sich die Bewohner von Jabesch dem Kampf versagt haben, woraufhin wiederum der Bann an allen Jabeschiten – ausgenommen der Jungfrauen – vollstreckt wird. Jene Jungfrauen werden nun überraschenderweise ins Lager nach Schilo gebracht (21,12), welches bisher im gesamten Richterbuch keine Rolle spielte. Die Charakterisierung ‫„( אׁשר בארץ כנען‬das in Kanaan ist“) erinnert an die späten Zusätze zu Jos.52

49 Vgl. Wellhausen, Composition, 231; Moore, Judges (ICC 6), 434; Noth, System, 167; Veijola, Königtum, 22 f; Thon, Pinhas, 98; Porzig, Lade, 100. Etwas anders Köhlmoos, Bet-El, 284–286, welche nur die Erwähnung des Pinhas, nicht aber der Lade für nachträglich hält. Funke, Pinhas, 152–154, verweist vor allem darauf, dass die Vetus Latina weder Lade noch Pinhas erwähnt. Da sie jedoch insgesamt relativ stark von MT und LXX abweicht und ebenso ein erhebliches Plus in V. 28 aufweist, ist ihr textkritischer Wert nicht eindeutig zu bestimmen. 50 Anders Funke, Pinhas, 153, der davon ausgeht, dass die Frage im Zuge der Überarbeitung in eine 1. Ps. Sg. umgearbeitet wurde. 51 Thon, Pinhas, 98. 52 Vgl. Jos 21,2 (‫ ;)בארץ כנען‬22,9 (‫ ;)אׁשר בארץ־כנען‬Kap. 9.1.2; 9.2. Anders Holm-Nielsen, Danish Excavations Chap. VI, 57; Schley, Shiloh, 135, der meint, „the designation of Shiloh as being ‚in the land of Canaan‘ might recall a time when Shiloh lay outside the direct control of the Israelite tribes“. i

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Zwar gibt es auch innerhalb von V. 2–14a Anlass zu literarkritischen Unterscheidun­ gen,53 diese betreffen jedoch nicht V. 12.54 Die Mitteilung der Überführung der Frauen aus Jabesch Gilead ins Heerlager scheint m. E. notwendiger Abschluss der zuvor berichteten Bannaktion zu sein; auch sprachlich gibt es keine Hinweise auf eine nachträgliche Hinzufügung.

In scharfem Kontrast hierzu steht dann – durch die Notiz, die in Jabesch erbeuteten Frauen hätten für Benjamin nicht gereicht (V. 14b), locker angebunden – die Erzählung vom Raub der schilonitischen Frauen (21,15–23), welche im Rahmen eines jährlichen (‫ )מימים ימימה‬JHWH-Festes tanzend aus der Stadt ziehen. 15 16 17 18 19

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a b aα aβ b aα aβ b a bα bβ aα aβ b a b aα aβ aγ b aα aβ aγ

Und das Volk hatte Mitleid mit Benjamin, weil JHWH einen Riss unter den Stämmen Israels getan hatte. Und die Ältesten der Gemeinde sprachen: „Was sollen wir tun für die Übriggebliebenen, damit sie Frauen [bekommen]? Denn ausgerottet sind die Frauen aus Benjamin.“ Und sie sprachen: „Der Besitz der Entkommenen gehört Benjamin, und es soll kein Stamm ausgelöscht werden aus Israel. Wir aber können ihnen keine Frauen von unseren Töchtern geben, Denn die Israeliten haben geschworen folgendermaßen: Verflucht sei, wer Benjamin eine Frau gibt!“ Und sie sprachen: „Siehe, es gibt ein jährliches JHWH-Fest in Schilo, das nördlich von Bethel, östlich von der Straße, die von Bethel hinaufzieht nach Sichem, und südlich von Lebona ist.“ Und sie geboten den Benjaminitern folgendermaßen: „Geht und lauert in den Weinbergen! Und wenn ihr [dann] seht und siehe, die Töchter Schilos kommen heraus um im Reigen zu tanzen, dann kommt ihr heraus aus den Weinbergen und fangt euch ein jeder seine Frau von den Töchtern Schilos. Dann geht ins Land Benjamin. Und wenn ihre Väter oder ihre Brüder kommen um uns anzuklagen dann sprechen wir zu ihnen: ‚Habt Erbarmen mit ihnen55,

53 V. 2–4/5 sind wohl der Bethel-Redaktion zuzuweisen. So Gross, Richter (HThKAT), 825; Schulz, Anhänge, 118 f. Ähnlich Edenburg, Dismembering, 60 f, welche jedoch nicht mit einer Bethel-Redaktion rechnet. Anders Becker, Richterzeit, 287 f. Auffällig sind ferner die inhaltlichen Dubletten in V. 5–8. Einen Nachtrag vermuten hier Becker, Richterzeit, 288 (V. 5b–8); Schulz, Anhänge, 121 (V. 6–8). 54 Anders Edenburg, Dismembering, 65. 55 Das doppelte Objekt ‫ חנונו אותם‬lässt sich schwerlich sinnvoll auflösen. Mit LXX, Peschitta und Vulgata ist hier ein einfacher Imp. Pl. zu lesen. Denkbar ist eine Dittographie. Auffällig bleibt jedoch die durchgängig unklare Rollenverteilung innerhalb des Verses. Vorstellbar wäre eventuell auch noch eine Übersetzung im Sinne von „seid gnädig mit uns im Blick auf sie (die Frauen)“. Dass die Frauen hier mit ‫ להם‬bezeichnet würden ist zwar auffällig, allerdings werden die Frauen auch in V. 21 mit maskulinen Verbformen verbunden.

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denn keiner hat seine Frau im Krieg genommen.56 Ja, auch habt ihr sie ihnen nicht gegeben, dass ihr jetzt schuldig wäret’.57“ Und die Benjaminiter taten so und trugen Frauen weg nach ihrer Zahl von denen die im Reigen tanzten, die sie mit Gewalt wegnahmen. Und sie gingen und kehrten zurück zu ihrem Erbbesitz und bauten die Städte [wieder] auf und wohnten in ihnen.

Bereits die Tatsache, dass zweimal von einem Frauenraub berichtet wird, gibt Anlass zu literarkritischen Spekulationen.58 Viele beurteilen die Jabeschepisode als älter.59 Als starke Argumente hierfür werden meist die offensichtlichen thematischen und sprachlichen Rückbindungen an den vorhergehenden Kontext ins Feld geführt. Die Episode vom Frauenraub in Schilo sei demgegenüber ein noch späterer Nachtrag. Warum die Notwendigkeit für einen solchen bestand, wird jedoch zumeist nicht beantwortet. Dass er allein zur „Darstellung der inneren Unruhe Israels“60 diene, ist eine mögliche, aber doch nicht befriedigende Lösung, welche zudem gravierende Probleme des Verhältnisses der Jabesch- zur Schiloepisode nicht in den Blick bekommt. Im Zuge dessen wird dann meist von einer alten Tradition der Geschichte vom Frauenraub in Schilo, die nachträglich aufgrund der sachlichen Nähe angehängt wurde, ausgegangen. Allerdings ist nicht ersichtlich, warum ein späterer Ergänzer eine Erzählung anfügen sollte, die so offensichtlich im Widerspruch zum Schilobild der Jabeschepisode (V. 12) steht.61 Während dort vom (unbefestigten) Lager Israels gesprochen wird, setzen V. 15–23 dort eine richtige Stadt voraus. Zusätzlich vermittelt die genaue topographische Verortung Schilos in V. 19, welche seit der Antike zur Identifikation der Ortslage verwendet wurde,62 den Eindruck, der Ort werde hier neu eingeführt.63 Schlüssig 56 Zu Textkritik und Deutung s. u. 57 Die Übersetzung dieses Versteils bleibt schwierig. ‫ כעת‬begegnet im AT meist in Verbindungen (häufig mit ‫)מחר‬, die auf ein zukünftiges Geschehen hinweisen (z. B. Gen 18,10.14; Ex 9,18; Jos 11,6; 2. Kön 4,16 f); steht ‫ כעת‬für sich, kann auch an die unmittelbare Gegenwart gedacht sein (vgl. Num 23,23). Dann wäre V. 22bβ mit „genau jetzt aber werdet ihr schuldig“ zu übersetzen. Gemeint wäre, dass die Haltung der Schiloniten, die auf Streit aus sind, eine bisher relativ glimpflich abgelaufene Angelegenheit negativ zuspitzen würde. 58 Anders Gross, Richter (HThKAT), 825, welcher beide derselben Redaktionsschicht zuordnet. Ähnlich Edenburg, Dismembering, 66. 59 Vgl. Becker, Richterzeit, 287–291; Focken, Mizpa, 192 f; Guillaume, Waiting for ­Josiah, 224. Anders Noth, System, 163; Veijola, Verheißung, 188 f Anm. 46. 60 Focken, Mizpa, 198. 61 Anders Gross, Richter (HThKAT), 875, für den V. 12 eine genuine (redaktionelle) Überleitung zur nachfolgenden Schiloepisode darstellt. 62 Vgl. Kap. 2.2. 63 So auch Schulz, Anhänge, 112.115. Anders Budde, Richter (KHC VII), 141; Noth, System, 162; Soggin, Judges (OTL), 299; Becker, Richterzeit, 290, welche den Halbvers als re­ daktionell ausscheiden.

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wird diese Beobachtung hingegen innerhalb des redaktionsgeschichtlichen Modells von S. Schulz aufgenommen, nach dem Schilo durch 21,15–24 im Zuge einer ersten Rahmung von Ri 19 f* erstmals innerhalb von Ri 17–21 erwähnt wird. Die Daniten-Erzählung, und damit auch Ri 18,31, sowie Ri 21,12 seien dem gegenüber noch späteren Bearbeitungen zuzuweisen. Gleichzeitig führt die exakte Lokalisierung Schilos im Munde der Ältesten Israels jedoch dazu, dass nicht unbedingt der Eindruck entsteht, es handle sich hier um das allseits bekannte und zentrale Heiligtum für alle Stämme Israels,64 was allerdings aufgrund der bei Schulz und vielen anderen postulierten (spät)nachexilischen Abfassung der Episode zu erwarten wäre.65 Eine sekundäre Einfügung der Ortslage66 ist zwar vom Text nicht zwingend gefordert, könnte aber dadurch gerechtfertigt werden, dass man sich vielleicht in spätpersisch-hellenistischer Zeit dazu herausgefordert sah, die genaue Lokalisierung des Ortes festzuhalten, da sie anders als in Jer 7,12 nicht mehr ohne weiteres als bekannt vorausgesetzt werden konnte.67 Von C. Edenburg stammt der Vorschlag, es handle sich hier um eine „‚scholarly note‘ that serves to establish the authority of the narrator“68. Dafür könnte auch die Beobachtung sprechen, dass die Angabe ‫ מימים ימימה‬etwas störend zwischen den Ortsnamen und den Relativsatz tritt. Denkbar wäre aber auch, dass die durch V. 19(b) markierte Distanz zu Schilo und seinen Bewohnern motivgeschichtlich begründet ist: in den hellenistischen Vergleichstexten,69 die zwar alle ungleich jünger sind und daher nicht als literarische Vorlagen oder Datierungshilfe herangezogen werden können,70 ist der 64 Die Funktionsdeutung „Die exakte Verortung in V. 19 weckt den Anschein, als habe es sich zur Zeit der Handlung um ein reales, frequentiertes Heiligtum gehandelt“ (Schulz, Anhänge, 115) wirkt nicht sonderlich überzeugend. Ähnlich schon Wellhausen, Composition, 236, der zumindest andenkt, dass die zahlreichen konkreten Ortsangaben „einen Schein der Altertümlichkeit […] erwecken sollen“. 65 Gass, Ortsnamen, 401, kommt aufgrund dieser Beobachtung zu der irrigen Annahme, „daß es sich bei ŠLW im Gegensatz zum bekannten Heiligtum von ŠLH um ein unbekanntes Dorf handeln könnte“. Eine solche Differenzierung ist aber weder von der Schreibweise noch von der biblischen Darstellung, insbesondere unter Einbeziehung der diachronen Schichtung von Ri 21, her geboten. 66 So Budde, Richter (KHC VII), 141; Noth, System, 162; Soggin, Judges (OTL), 299; Becker, Richterzeit, 290. 67 Ähnlich auch Moore, Judges (ICC 6), 451. 68 Edenburg, Dismembering, 108 69 Hier sind vor allem der Raub der Sabinerinnen durch die Römer (z. B. bei Plut., Rom. XIV,2–6; Liv., urb. I,I 8) und der Überfall der Messenier auf die Spartiatinnen von Limnae (z. B. Strab., geogr VII, 4.9; Paus., Hell. Mess 4,2; 16,9 f; 31,3) zu nennen. 70 Die erzählten Ereignisse liegen jedoch auch in diesen Quellen so weit vor der Zeit der Verschriftung, dass es nicht unplausibel scheint, mit einer älteren (mündlichen Tradition) zu rechnen, die dem Verfasser von Ri 21 vorgelegen haben könnte. So v. a. Gnuse, Abducted Wives, 230.240.

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Überfall einer (ethnisch) fremden Gruppierung konstitutiv.71 So wird man zwar nicht davon ausgehen können, dass die Geschichte vermitteln möchte, dass die Bewohner Schilos ethnisch von Israel zu unterscheiden seien72 oder gar einen Beleg für die kanaanäische Prägung des schilonitischen Kults finden73, wohl aber, dass sie eine gegenüber den Benjaminitern gesonderte Größe darstellen. Zudem könnte im Gesamtzusammenhang des Textes auch die Lokalisierung der Ältesten in Bethel eine Rolle spielen. Dass Schilo innerhalb der Erzählung zu Israel gezählt wird, wird schon daran deutlich, dass die Rede der Ältesten in V. 22b voraussetzt, auch die Schiloniter hätten sich gegen den von ganz Israel geleisteten Schwur verschulden können, wenn sie den Benjaminitern ihre Töchter gegeben hätten.74 Darüber hinaus wirken bestimmte Züge der Schiloepisode überflüssig, wenn die Jabescherzählung bereits bekannt war. So fällt auf, dass V. 15–23 zwar gut ohne V. 1–14a stehen können,75 V. 1–14a durch die konkrete Angabe von 400 Frauen (V. 12),76 im Kontext von 20,47 gelesen, jedoch sofort das Problem aufwirft, dass nicht alle verbleibenden benjamenitischen Männer eine Frau erhalten und somit auf eine Fortsetzung drängt. Das in V. 22b vorgebrachte Argument, die Schiloniten träfe keine Schuld, da sie ihre Frauen nicht gegeben, sondern die Ben-

71 Vgl. hierzu auch Southwood, Marriage, 218–223, die besonders herausarbeitet, dass es eigentlich Benjamin ist, das innerhalb Israels zum Fremden wird. In diesem Sinne dient der Frauenraub in Schilo nicht nur der (biologischen) Erhaltung des Stammes, sondern auch seiner Wiedereingliederung in Israel. 72 So aber Schley, Shiloh, 137, der von einem „Yahwistic holy place outside the territory occupied by the Israelites“ spricht. Ferner: „The biblical traditions offer only the story of the ‚rape of the Shilonite maidens‘ as evidence of Shiloh’s existence as a non-Israelite cultic center and this tradition could fit into any of the earlier [sic] archeological periods attested at Seilun“ (aaO, 191). Entgegen ihrer ausführlichen Exegese zu Ri 21, zählt Schulz, Anhänge, 216 Anm. 788, Schilo innerhalb ihrer Erwägungen zur Entstehung des Richterbuches mit Lajisch und Jebus dann doch zu den uneroberten Städten innerhalb der Anhänge. Grundsätzlich wäre dies zwar ebenfalls eine plausible Leserichtung, verträgt sich aber nicht mit der von Schulz herausgearbeiteten Zusammengehörigkeit von Jos 13 ff* und Ri 1.17–21, da Jos 18; 19 Schilo nun ja gerade als Lagerplatz Israels kennt. 73 So bspw. Holm-Nielsen, Danish Excavations Chap. VI, 57; Willis, Cultic Elements, 55; Hertzberg, Richter (ATD 9), 250. 74 Schley, Shiloh, 136, erklärt V. 22 für nachträglich und zieht Ri 21 daher als Beispiel für die vorisraelitsche Kultgeschichte Schilos heran: „That the kidnapped women were non-Israelite is indicated by the fact that they were considered a fair game for the Benjaminites, even though all Israel had sworn not to give their daughters in marriage to Benjamin.“ 75 Vgl. die generelle Aussage ‫( כי־נׁשמדה מבנימן אׁשה‬V. 16b), welche zugleich keinerlei vor­he­ rige Frauenbeschaffungsmaßnahme vorauszusetzen scheint. Ähnlich verhält es sich auch mit dem Wunsch in V. 17b, kein Stamm aus Israel möge vertilgt werden, welcher nach der vor­he­ rigen Frauenbeschaffungsmaßnahme in Jabesch seine Dringlichkeit verliert. So auch Schulz, An­hänge, 114  f. 76 Vgl. dem gegenüber das unbestimmte ‫ לנותרים לנׁשים‬in V. 16.

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jameniter sie sich genommen hätten, wird durch den in V. 18b genannten Schwur ausreichend vorbereitet.77 Der einzige Vers, der an dieser Stelle einer näheren Diskussion bedarf, ist V. 22, welcher sich bereits mit Blick auf seine Übersetzung schwierig gestaltet. Der Wortlaut des MT könnte einen inhaltlichen Rückbezug auf die Jabeschepisode suggerieren („Erbarmt euch ihrer um unseretwillen, weil nicht jeder von uns seine Frau im Kampf [gegen Jabesch] genommen hat.“78). Zunächst bereitet schon die 1. Ps. Pl. ‫ לקחנו‬in V. 22aγ Probleme, da so die Ältesten in den Überfall mit eingeschlossen wären und es bietet sich an, mit LXX, Vulgata und Peschitta 3. Ps. Pl. statt 1. Ps. Pl. zu lesen.79 Der doppelte ‫כי‬-Satz könnte zudem als Indiz für eine literarkritische Lösung herangezogen werden, da es nicht unplausibel erscheint, dass V. 22aγ im Zuge der Vorschaltung der Jabeschepisode in den Text eingefügt wurde.80 Da diese Schlussfolgerung jedoch nicht zwingend erscheint, sei darauf hingewiesen, dass auch der vorliegende Textzusammenhang andere Bezugspunkte als den Bannkrieg gegen Jabesch bietet. So legt der nähere Kontext aufgrund der parallelen Formulierung (‫ )איׁש אׁשתו‬in V. 21aγ nahe, den Akzent der Aussage von V. 22aδ auf dem Wie der Frauenbeschaffung zu sehen: die Alternative zum Frauen­ raub während des Festes wäre – wie später in der Jabesch-Episode realisiert – eine militärische Aktion gegen Schilo gewesen. Der Vers ist dann insgesamt so zu verstehen, dass die Benjaminiter sich ihre Frauen wenigstens nicht durch eine kriegerische Aktion genommen haben.

Aufgrund der eben ausgeführten Erwägungen zu V. 19aβ.b und V. 22 verlieren die häufig angestellten Mutmaßungen über ein „altes Motiv von einem Festbrauch in Schilo“81, der zudem noch von kanaanäischen Fruchtbarkeitsriten beeinflusst sei, ihre Plausibilität. Das in V. 21 genannte ‫ לחול במחלות‬ist wohl weniger „some sort of orgiastic fertility dance“82, als dass es vielmehr – darauf hat S. Schulz hingewiesen – der Grundbedeutung von ‫( חג‬einen Kreis ziehen; einen Reigen tanzen) entspricht und somit der gesamten Szene einen konstruierten Charakter verleiht.83 77 Schulz, Anhänge, 114 f, hingegen sieht Ri  21,1 als wesentlichen Referenzpunkt und arbeitet V. 1 als ursprünglichen Anfang von V. 15–23 heraus. 78 So die Deutung der gängigen Übersetzungen (Luther; Züricher; Einheitsübersetzung; Elberfelder). Ähnlich auch Moore, Judges (ICC 6), 452; Guillaume, Waiting for Josiah, 213. Schulz, Anhänge, 119 Anm. 433, erwägt, ob V. 22 die Nachtragung der Jabeschepisode angeregt hat. 79 So auch Becker, Richterzeit, 290 f. Für eine literarkritische Lösung vgl. Budde, Richter (KHC VII), 142. 80 So wohl auch Noth, System, 162. Ähnlich Edenburg, Dismembering, 69. 81 Becker, Richterzeit, 290. Ähnlich auch Noth, System, 163 (der die Erzählung als Ätiologie eines Festbrauches in Schilo versteht); Otto, Silo und Jerusalem, 75; Gross, Richter (HThKAT), 825. 82 Willis, Cultic Elements, 55. Vgl auch Fohrer, Geschichte, 96. Einen weiteren Beleg für diesen Einschlag finden Willis und Buhl / Holm-Nielsen in 1. Sam 2,22bβ, welches bereits als später Nachtrag im MT ausgewiesen wurde. Vgl. 3.4.2.2. 83 Vgl. Kedar-Kopfstein, Art. ‫חג‬, 731; Schulz, Anhänge, 115 Anm. 422. Edenburg, Dismembering, 70, spricht von „derivative literary tradition“. l

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Gotteshaus, Militärlager und Frauenraub: Schilo in Ri 17–21 

Es ist nicht ausgeschlossen, dass der zügellose Charakter des Festes unter Rekurs auf Ex 32,5 (‫ )חג ליהוה‬in den Text hineingelesen wurde; die Formulierung ‫חג יהוה‬ allein gibt dies nicht her.84 Der Hinweis, das Fest finde ‫ מימים ימימה‬statt, ruft stattdessen 1. Sam 1(,3) in Erinnerung und macht es wahrscheinlich, dass an dieser Stelle eine bewusste Überleitung geschaffen werden sollte.85 Mit Blick auf die Anhänge Ri 17–21 weitet speziell Ri 21,15–23 das Vergehen zunächst eines einzelnen Stammes auf ganz Israel aus, da die Frauenbeschaffungsmaßnahme während eines JHWH-Festes als Vergehen ganz Israels gegen JHWH selbst gedeutet werden kann.86 Unterstrichen wird dies durch die im Textverlauf nicht zwingend notwendige Bemerkung ‫ אׁשר גזלו‬in V. 23aγ.87 Geht man mit der Mehrheit der Forschung von einer insgesamt nachexilischen Entstehung der Schiloepisode in Ri 21 aus, ist offensichtlich, dass diese bereits in Kenntnis der Samuelbücher und als Übergang zu denselben verfasst wurde. Somit legt sich „eine kompositorische Absicht nahe, denn die Episode lässt die Schlusskapitel des Richterbuches dort enden, wo die Kindheitsgeschichte Samuels im Folgenden einsetzt“88. Demgegenüber trägt Ri 21,12 die Lagertradition nach und schafft damit eine unauflösbare Spannung. Mit Einschränkungen ist also unter Vorgriff auf Kap. 9 zu erwägen, ob die nachpriesterschriftlichen Zusätze des Josuabuches einen terminus ad quem zur Erzählung über den Frauenraub in Schilo bilden. Ri 18,31 wiederum ließe sich im Sinne einer relativen Chronologie gut zwischen der Erzählung vom Frauenraub und der Jabeschepisode einordnen. Sie greift (erstmals?) das Thema der Kultzentralisation im Zusammenhang mit Schilo auf, freilich hauptsächlich um die Illegitimität des Kultes in Dan als solchen bereits in vorstaatlicher Zeit herauszuarbeiten.

8.4 Zusammenfassung Die Untersuchung der Anhänge zum Richterbuch konnte zeigen, dass die drei Belege für Schilo (Ri 18,31; 21,12 und 21,15–23) drei unterschiedlichen Redaktionsschichten der Anhänge zuzuordnen sind. Zu Beginn steht wohl die Erzählung vom Frauenraub zu Schilo. Sie schafft vor allem eine redaktionelle Überleitung zu den nachfolgenden Samuelbüchern. Der Kult in Schilo ist hier – wenn auch in 84 Vgl. die neutrale bis positive Verwendung in Ex 10,9; Lev 23,39 und Hos 9,5. Für ‫חג ליהוה‬ ist dies in Ex 12,14; 13,6; Lev 23,41 und Num 29,12 der Fall. 85 So auch Edenburg, Dismembering, 109. 86 So Schulz, Anhänge, 118. Ähnlich auch Schley, Shiloh, 137. Anders Gross, Richter (HThKAT), 876 f, der meint, ursprünglich selbstständige Erzählung in Ri 19–21* zeige, dass sich die religiöse Verfassung Israels bewährt habe. 87 ‫ גזל‬bezeichnet stets meist ein unrechtmäßiges an-sich-nehmen. Vgl. Gen 21,25; Ri 9,25; Hi 20,19; 24,2. 88 Schulz, Anhänge, 118. Vgl. auch Edenburg, Dismembering, 70.

Zusammenfassung

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motivgeschichtlicher Brechung – ganz JHWH verpflichtet. Eine alte schilonitische Festtradition ist hier indes nicht greifbar. Die Frauenbeschaffung der Benjaminiter wird im Kontext der Erzählung eindeutig negativ beurteilt und impliziert nicht nur ein Vergehen an den Bewohnern Schilos, sondern auch an JHWH selbst. Aufgrund seiner Abhängigkeit von dem bereits durch priesterliche Terminologie geprägten Kriegsbericht Ri 20* ist auch hier bereits von einer nachexilischen Abfassung auszugehen. Es folgt die stärker durch dtr. Vorstellungen geprägte Erzählung Ri 17 f, welche Schilo, wie bereits an anderer Stelle gesehen (1. Sam 1–4; Jer 7,12), in der Linie des Vorgängerheiligtums Jerusalems stellt. Demgegenüber kommt die nachpriesterschriftlich und nachdtr. Jabeschepisode eher von der Lagertradition des Josuabuches (Jos 18,1; 19; 22) her und trägt diese schließlich im Zuge der Jabeschepisode (Ri 21,12) nach. Damit übernimmt die Darstellung Schilos innerhalb der Anhänge des Richterbuches eine bedeutende Brückenfunktion hinsichtlich der verschiedenen mit Schilo verbundenen Traditionskomplexe. Ri 21,15–23 bereitet den großen am Heiligtum verorteten Auftakt der Samuelbücher vor; Ri 21,12 hingegen blickt auf die in ihrer Analyse noch ausstehende Dartstellung des Josuabuches zurück.

9. Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

Sieht man von der strittigen Stelle Gen 49,10–12 (Kap. 7) ab, erhält Schilo aus kanonischer Perspektive das erste Mal innerhalb des Josuabuches eine prominente Stellung. Dabei entfallen relative kurze Notizen auf die Lokalisierung der Landverteilung (Jos 18,1–10; 19,51) und die Bestimmung der Levitenstädte in Schilo (Jos 21,1–2) und ein längerer Abschnitt auf die Frage nach der kultischen Einheit Israels in Jos 22,9–34. Mit Blick auf die LXX, welche in Jos 24,1.25 Σηλω anstatt ‫ ׁשכם‬liest, wird zudem die Frage relevant, ob es sich beim sogenannten „Landtag zu Sichem“ ursprünglich um einen „Landtag zu Schilo“ gehandelt hat. Das Josuabuch ist ein Buch „dazwischen“. Aufgrund seiner exponierten Stellung und den sich daran anschließenden redaktionsgeschichtlichen Fragen nach Pentateuch, Hexateuch und Enneateuch, wird es trotz eigener theologischer Schwerpunktsetzungen häufig mit Bezeichnungen wie „Schaltstelle“ oder „Verbindungsstück“ belegt. Es führt wesentliche Linien des Pentateuch weiter, öffnet jedoch ebenso die Perspektive auf das Leben im Land. Daher zeichnete sich die Diskussionslage um die Entstehung von Pentateuch, Hexateuch oder DtrG immer in besonderer Weise an Jos ab. So wurden die Landvergabe-Kapitel Jos 13–21 zu Beginn des 20. Jh. noch meist der quellenhaften Priesterschrift zugeschlagen.1 Doch ihre Stellung änderte sich mit M. Noths These zum DtrG grundlegend, da die Absage an die Fortführung der Quellenschriften über den Pentateuch hinaus die Perspektive auf Jos entscheidend revidierte. Im Zuge dessen fand Noth,2 der an Thesen von A. Alt3 anknüpfte, in Jos 13,1–21,42 zwei ältere Überlieferungen, eine Liste zum System der Stämmegrenzen aus der Zeit der Staatenbildung und Städtelisten aus joschijanischer Zeit.4 Dabei rechnete er die Einarbeitung dieses Quellenmaterials nicht schon dem ersten dtr. Josuabuch, sondern erst einer „sekundären deuteronomistischen Überarbeitung“5 zu. Begründet wurde und wird die literarkritische Ausgliederung der Landverteilungskapitel damals wie 1 Vgl. Wellhausen, Composition, 127 f (anders jedoch bereits in Wellhausen, Prolegomena, 356); Holzinger, Einleitung, 336; Mowinckel, Berichte; von Rad, Priesterschrift. 2 Noth, Josua (HAT I/7), 10. 3 Alt, Stammesgrenzen; Ders., Judas Gaue. Hierzu vgl. auch 1. Kön 4,7–19. Anders Kallai, Geography, der anders als Alt nicht nur eine Städteliste für Juda, Benjamin und Dan, sondern für alle zwölf Stämme postuliert. De Vos, Los Judas, 525, widerspricht der These von dem Redaktor vorgegebenen Listen vollständig und geht davon aus, dass „der Verfaser / Redaktor von Jos 13–19 […] aus verschiedenem Material ein System von Stammesgrenzen geschaffen [hat]“. 4 Noth, Josua (HAT I/7), 13–15. 5 Noth, Josua (HAT I/7), 10. Als Gründe für die dtr. Provenienz der Redaktion nannte Noth die dtr. anmutende Eröffnung mit Jos 13,1, die nachholende Notiz zur Verteilung des Ostjordanlandes in Jos 13 sowie den Ausbau von Jos 20 (Asylstädte) in Anknüpfung an Dtn 19. Vgl.

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heute u. a. mit der Abschlussnotiz in Jos  11,23, die die Landverteilung bereits summarisch resümiert, sowie der Vorwegnahme von Jos 23,1b in 13,1.6 Später sei dieser Teil dann nochmals einer priesterlichen Überarbeitung, „im Stile und im Sinne von P“7 unterzogen worden. Dieser priesterlichen Redaktion rechnet Noth bspw. Jos  18,1; 19,51; 228 zu.9 Offensichtlich ist jedoch auch, dass Noth im Zuge seiner These zum DtrG ein großes Interesse daran hatte, den Bestand der priesterlich geprägten Teile in Jos möglichst gering zu halten.10 Diese insgesamt schon damals recht späte Datierung des gesamten Bereichs hat sich im Großen und Ganzen bis heute durchgehalten. Zwischenzeitlich geriet das Josuabuch innerhalb der Forschungsdiskussion eher „vom Zentrum in die Peripherie“11 und viele sind dem Grundmodell Noths gefolgt und verhandeln die entsprechenden priesterlich geprägten Textstellen (Jos 4,2.9 f; 5,1–9.10–12.15–21; 18,1; 19,51; 21,1–42; 22,9–34; 24,33) als Nachträge im priesterlichen Stil zu einer dtr. geprägten Grundschicht.12 Und auch wenn im Zuge der neueren Krise der These eines Dtn–2. Kön umfassenden DtrG die Frage nach einem Hexateuch oder einem genuin kompositorischen Zusammenhang zwischen Exodus und Eisodus wieder virulent wird,13 hat sich doch an diesem Befund mehrheitlich nichts geändert; in den einschlägigen Publikationen zur Kompositionsgeschichte des Josuabuches werden die Landverteilungskapitel weiträumig ausgespart.14 In Kontinuität zu und in Fortführung der Ansätze M. Noths gewinnt in der neueren Diskussion die These, dass „Jos  13–21 weder deuteronomistisch noch priesterschriftlich sind, sondern späte Nachträge in z. T. priesterschriftlichem Stil“15 darstellen, immer mehr an Zustimmung. Insbesondere J. C. de Vos hat hierzu auch Lissovsky / Na’aman, Boundary System, die sich gegen eine alte Systematik der Stämme aussprechen und insgesamt für eine Konzeption aus der späten Königszeit aussprechen. 6 Vgl. Noth, Josua (HAT I/7); Mowinckel, Berichte, 61. Kratz, Komposition, 200; Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 317. Anders Auld, Land, 52–71. 7 Noth, Josua (HAT I/7), 11. 8 Ebd.: „Vor allem weist die größere zusammenhängende Erzählung 22 9–34 in Sprache und Vorstellungswelt unverkennbare Verwandtschaft mit P auf […].“ 9 Noth, Josua (HAT I/7), 10 f. 10 Zur Kritik vgl. auch Cortese, Josua 13–21, 5–13. 11 Noort, Josua, 33–37. 12 So bspw. Fritz, Josua (HAT I/7), 3–9, der die Komposition der Landgabekapitel im Vergleich zu Noth jedoch DtrH zuschreibt. Ähnlich auch Dietrich, Josuabuch, 204. 13 Zur Diagnose vgl. Krause, Exodus und Eisodus, 6. Vgl. auch Frevel, Wiederkehr, 15 f; Schmid, Emergence. 14 Ausnahmen sind Auld, Land; Cortese, Josua 13–21. de Vos, Los Judas, analysiert von Jos 15 ausgehend den gesamten Komplex der Landgabekapitel. Er arbeitet insgesamt sechs Schichten für die Landverteilungskapitel heraus (vgl. aaO, 301). Ballhorn, Topographie, nimmt hauptsächlich den Endtext und die zugrunde liegenden Raumvorstellungen in den Blick. 15 Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 318; im Anschluss an Kratz, Komposition, 216 und de Vos, Los Judas, 304–307. So wohl auch Römer, Deuteronomistic History, 82; Albertz, Anpassung, 209. Anders Cortese, Josua 13–21; Schorn, Ruben, 183 f, welche PS als Hauptträger von Jos 13–(19)21 zu etablieren versuchen.

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herausgearbeitet, dass sich „[i]n Jos 13–21 […] weder authentische Sprache von PG oder PS noch von Dtr […] [findet, sondern] vielmehr […] zahlreiche Texte im Stil von P und Dtr gehalten [sind]“16. Dass die priesterlich geprägten Verse keine kohärente Erzählung ergeben und P maximal fragmentarisch repräsentieren würden, spricht gegen die vereinzelten neueren Versuche, das Ende einer Quellenschrift P in Jos wiederfinden zu wollen.17 Zudem lässt sich für einzelne Abschnitte nachweisen, dass in den priesterlichen Jos-Stellen ein gegenüber PG weiterentwickeltes Kult- und Landkonzept vorliegt.18 Dennoch sind diese Hypothesen für die vorliegende Arbeit von besonderem Interesse, da Schilo in jenen Entwürfen zur Priesterschrift eine herausragende Stellung zukommt. J. Blenkinsopp (1976: The Structure of P) orientierte sich bei seiner Beschreibung von P insbesondere an den sogenannten Abschlussformeln (mit ‫„ כלה‬vollenden“), welche er in Gen 2,1 f; Ex 39,32; 40,33 und Jos 19,51 (‫„ ויכל מחלק את־הארץ‬Und sie vollendeten die Verteilung des Landes.“) fand. Damit werden in der Priesterschrift drei wesentliche Einschnitte der „Geschichte“ genannt: die Schöpfung der Welt, der Bau des Heiligtums und die Errichtung des Heiligtums im Land, genauer gesagt in Schilo, sowie die dort vollzogene Landverteilung. „[T]herefore, the essential goal of securing the land is the reestablishment of the legitimate cult […].“19 Bestätigt findet Blenkinsopp dies insbesondere durch die Verwendung von ‫„( כבׁש‬unterwerfen“) in Jos 18,1 (vgl. Gen 1,28: ‫ומלאו‬ ‫…„ את־הארץ וכבׁשה‬und füllt die Erde und macht sie euch untertan“) und die bereits genannte Abschlussformel in 19,51, welche für ihn auch den Abschluss der Priesterschrift insgesamt darstellt. In ähnlicher Art und Weise markiert N. Lohfink in dem 1978 erschienenen Aufsatz Die Priesterschrift und die Geschichte Gen 1,28 als „eine Art Geschichtsprogramm [von P], dessen Einlösung und Nichteinlösung dann jeweils festgestellt wird“20. So erstaunt es nicht, dass er aufgrund der auffälligen Verwendung von ‫ כבׁש‬in Jos 18,1 (‫והארץ נכבׁשה‬ ‫…„ לפניהם‬und das Land war ihnen unterworfen“)21, ausgerechnet hier das Ende von P findet: „[Dass d]ie Verse im P-Stil, die, übers Josuabuch verstreut, aus dem Endstück der PG stammen könnten […][,] scheint mir vor allem aus 18,1 hervorzugehen.“22 Die Verheißung, sich ‫ הארץ‬untertan zu machen, die ursprünglich an alle Menschen erging, kommt durch Israels Landnahme zur Erfüllung. 16 De Vos, Los Judas, 304 (Hervorhebung im Original). 17 So Van Seters, Search; Haran, Shiloh and Jerusalem, 19 f; Lohfink, Priesterschrift, 223 f; Seebass, Josua; Knauf, Priesterschrift; Blenkinsopp, Structure, 288 f (4,9.19; 5,10–12; 9,15–21; 11,15–20; 14,1–5; 18,1; 19,51; (21,1–8; 22,10–34; 24,33)); Schley, Shiloh, 104 f. Zur Diskussion der diversen Vorschläge zum Ende vom P mit einem eigenen profilierten Entwurf vgl. Nihan, Priestly Torah, 379–394. 18 Für Jos 5,10–12 hat dies kürzlich Krause, Exodus und Eisodus, 331–373, nachgewiesen. Zu Jos 22,9–34 vgl. Kap. 9.2. 19 Blenkinsopp, Structure, 289. 20 Lohfink, Priesterschrift, 232.(245–247). 21 Vgl. auch Num 32,29. 22 Lohfink, Schichten, 285. Dagegen bspw. Zenger, Gottes Bogen, 40.

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Ohne ausführliche Begründung bleibt D. Schleys Zuweisung der entsprechenden Schilostellen in Jos an P (1989: Shiloh).23 Dennoch veranlasst ihn die hervorgehobene Rolle, die Schilo dann innerhalb von P spielen würde, zu der These, die Träger von P könnten keinesfalls in Jerusalem, sondern nur im (ehemaligen) Nordreich zu finden sein.24 Auch E. A. Knauf (2008: Josua (ZBK))25 rechnet mit (wenn auch recht spärlichen) Anteilen einer eigenständigen Priesterschrift in Jos (Jos (4,19a); 5,10a.b.11.12; 18,1; (24,29b)) die ihren Abschluss in Jos 18,1 gefunden habe.26 Diese sei als Gegenentwurf zur dtr. Darstellung Ex–Jos  12 (D) konzipiert gewesen und erst von der Hexateuch­ redaktion (um 400 v. Chr.) mit D vereinigt worden. Den Schlussvers dieses Hexateuchs habe ebenfalls Jos 18,1 gebildet: „Mit 18,1 kommt der Vertragskasten in Schilo an, von wo die ‚Bücher der Königreiche‘ (Sam–Kön*) mit 1 Sam 1 ihre Geschichte weiterführen werden.“27 „Erst in dem Augenblick, in dem Israel von seinem Land Besitz ergriffen hat, ist die Schöpfung und damit die Ur-Geschichte abgeschlossen, beginnt die historische Existenz Israels in Zeit und Raum.“28

Die vorliegende Arbeit bietet nicht den Raum, ein umfassendes Modell für die Entstehung der entsprechenden Kapitel, geschweige denn zur Entstehung des Hexateuch zu erarbeiten. Deshalb sollen an dieser Stelle eher Weichenstellungen nachgezeichnet, und – soweit von den in dieser Arbeit vorliegenden Analysen aus möglich – eine näherungsweise Einordnung der eigenen Ergebnisse vorgenommen werden (vgl. Kap. 9.4; 10). Zunächst sollen jedoch die Einzelbelege zu Schilo innerhalb des Josuabuches ausgewertet werden. Als Zugriffspunkt für die literargeschichtliche Einordnung der Landverteilungskapitel sowie die Erschließung der Bedeutung Schilos für das Josuabuch wird zunächst eine eingehende Analyse von Jos 18,1–10 vorgenommen, da sich hier zum einen der längste auf Schilo bezogene Erzählteil in Jos findet und der Abschnitt andererseits stets als Schlüsselstelle für das literarische Wachstum des Landgabekomplexes verhandelt wurde. Von dort aus werden Jos 19,51 sowie 21,2 eingeordnet und interpretiert. Jos 22 wurde seit jeher mit guten Gründen als eigenständiger Text behandelt und so wird es auch an dieser Stelle fortgeführt.

23 Vgl. Schley, Shiloh, 111–124. Dabei ist Schley in seiner Terminologie nicht ganz eindeutig. So spricht er zwar eingangs von einer „unitary priestly recension“ (aaO, 112), behandelt die später besprochenen Abschnitte (Jos 18,1–10; 19,51; 21; 22) allerdings als Quellenschrift und spricht auch von „Grundlage“ (aaO, 115 Hervorhebung; im Original). 24 Vgl. Schley, Shiloh, 126. Die Datierung von P bleibt bei Schley unklar. In seinem abschließenden Kapitel zur Geschichte Schilos rechnet er die Tradition von militärischem Lager (Jos 18,9) und vom Zeltheiligtum (Jos 18,1; 19,51) unter das Stichwort „early tradition“ (aaO, 192). 25 Im Anschluss an diesen, wenn auch mit anderer Abgrenzung von PG, Guillaume, Land and Calendar, 158–163. 26 Vgl. Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 20. 27 Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 21. 28 Knauf, Buchschlüsse, 219.

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9.1 Errichtung des Begegnungszeltes und Landverteilung (Jos 18–19) Die Landgabekapitel im engeren Sinn erstrecken sich über sechs Kapitel (Jos 14–19). Nachdem der gesamte Abschnitt mit der Notiz über Josuas fortgeschrittenes Alter (13,1) eröffnet wurde, folgt eine Gottesrede, in der Josua, trotz der glorreichen Abschlussnotiz in 11,23 („Und so nahm Josua das ganze Land ein, ganz wie JHWH zu Mose geredet hatte. Und Josua gab es Israel zum Erbteil, nach ihren Abteilungen, entsprechend ihren Stämmen. Und das Land hatte Ruhe vom Krieg.“), den Auftrag zur Einnahme noch nicht eroberter Gebiete (13,1b–6) erhält. Anschließend wird die Landnahme der ostjordanischen Stämme rekapituliert (13,7–33) um so die Landverteilung für die verbliebenen neuneinhalb Stämme vorzubereiten. In 14,1 hebt der Text nun erneut an, um die per Los ermittelten Stammesgebiete aufzuzählen (‫„ ואלה אׁשר־נחלו בני־יׂשראל בארץ כנען‬Und diese [Gebiete] sind es, die die Söhne Israels zum Erbbesitz erhielten im Land Kanaan.“). Noch bevor Juda als erster Stamm sein Territorium erhält, fordert Kaleb als Judäer seinen gesonderten Anteil ein (14,6–15), der ihm nach Num 14,24 f zusteht. Es folgt die Festlegung der Stammesgrenzen von Juda (15) und den Josefsstämmen (16,1–17,11), erweitert um eine Auseinandersetzung über den Umfang der Territorien Josefs und die darauffolgende Aufforderung Josuas, sich des kanaanitischen Berglandes zu bemächtigen (17,12–18). Erst jetzt wird von der Errichtung des Begegnungszeltes in Schilo berichtet (vgl. Jos 14,6: Lager in Gilgal). Von hier aus entsendet Josua nun Boten aus den verbleibenden sieben Stämmen um das Land zu katalogisieren und schließlich das Los für die sieben Stämme zu werfen. Mit 19,51 erhält dieser Teil einen klaren Abschluss. Die Errichtung des ‫ אהל מועד‬in Schilo stellt so gesehen die strukturelle Mitte der Landverteilung dar. Inwiefern es auch deren inhaltliche ist,29 bleibt aufgrund der eben beschriebenen Position jedoch zu fragen, sind doch die wichtigen Stämme – sprich Juda und die Josephsstämme – bereits „versorgt“. Diese Beobachtung veranlasste bereits Wellhausen zu der Vermutung, Jos 18,1 habe ursprünglich vor 14,1 gestanden.30 Die Umstellung sei im Zuge der Vereinigung mit der freilich nicht mehr rekonstruierbaren jehovistischen Quelle, die eine nicht durch Los erfolgte Landzuweisung an Juda und die Josephsstämme kannte, erfolgt.31 Der Vorteil an Wellhausens These ist, dass er die allgemeine Formulierung 19,51 erklären kann. Schwierig ist sie aufgrund ihres stark hypothetischen Charakters, da sie außer des 29 So de Vos, Los Judas, 207. 30 Vgl. Wellhausen, Composition, 128. Anders Wüst, Untersuchungen, 235, welcher meint die Grundschicht von Jos 18* habe ursprünglich zwischen Jos 13,1 und 13,6b gestanden. 31 Vgl. Wellhausen, Composition, 128. Anders die Deutung von Wellhausens Ansatz bei Schley, Shiloh, 113.

Errichtung des Begegnungszeltes und Landverteilung (Jos 18–19) 

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eben genannten Arguments keinen Anhalt im Text hat und zudem die Frage offen lässt, warum diese ursprüngliche Einleitung unpassenderweise nachträglich in Kap. 18 eingeschoben worden sein sollte.32 Möglicherweise ist es von der narrativen Logik der Landgabekapitel her so zu verstehen, dass das Haus Joseph seine Erbteile – also auch das ephraimitische Bergland – erst in Besitz nehmen muss, bevor ganz Israel das Wüstenheiligtum in Schilo aufschlagen kann.33

9.1.1 Literarkritik Jos 18,1–10 1 2

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aα aβ b aα aβ b a bα bβ a bα bβ a bα bβ aα aβ b aα aβ

Und die ganze Gemeinde der Israeliten versammelte sich in Schilo und schlug dort das Zelt der Begegnung auf und das Land war ihnen unterworfen. Und es waren übrig die Israeliten,34 die ihren Anteil nicht erhalten hatten: sieben Stämme. Und Josua sprach zu den Israeliten: „Bis wann wollt ihr [so] nachlässig sein zu kommen und einzunehmen das Land, das JHWH, der Gott eurer Väter, euch gegeben hat? Bringt für euch je drei Männer pro Stamm und ich werde sie senden und sie sollen sich aufmachen und das Land durchstreifen und es aufschreiben nach der Anzahl ihrer Erbteile und dann zu mir kommen. Und ihr sollt es aufteilen in sieben Teile – Juda soll auf seinem Gebiet im Süden bleiben und die vom Haus Josef35 sollen auf ihrem Gebiet im Norden bleiben. Und ihr sollt das Land aufschreiben in sieben Teilen und es zu mir hierher bringen und ich will euch hier36 das Los vor JHWH, unserem Gott, werfen. Denn: die Leviten haben keinen Teil in eurer Mitte, denn das Priestertum JHWHs ist sein37 Erbe.

32 Zur Gegenargumentation vgl. auch Auld, Land, 62. 33 Ähnlich wohl auch Jos. Ant 5,68. 34 So mit LXX und Targumen, welche das partitive ‫ ב‬weglassen. Zum hohen Stellenwert der Jos-LXX s. u. Einen grundsätzlich interpretativen Charakter der LXX für Jos 18,1–10 behauptet van der Meer, Clustering, 105 f. 35 LXX liest die Söhne Josefs (οἱ υἱοὶ Ιωσηφ); so auch in Jos 17,17; Ri 1,22. Der MT könnte an dieser Stelle eine leicht systematisierende Tendenz aufweisen, indem dem Stamm Juda die singularische Größe ‫„( בית יוסף‬das Haus Josefs“) gegenübergestellt und zudem auch das ‫על־גבולם‬ in V. 5bβ als nachträgliche Parallelisierung zu V. 5bα interpretiert werden könnte. Insgesamt bietet der MT aber die lectio difficilior. 36 Die Entsprechung zu ‫ ׁשם‬fehlt in LXX, wahrscheinlich um eine Doppelung mit ὧδε in V. 6aβ zu vermeiden. So auch de Vos, Art. Land (Wibilex), 188 Anm. 59; de Vos, Los Judas, 188 Anm. 59. Anders Auld, Land, 62, welcher meint der MT habe hier nachträglich eine stärkere Anbindung zu Schilo in V. 1 schaffen wollen. 37 Peschitta, Targum, LXX-Manuskripte lesen Suffix 3. Ps. Pl.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch bα

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bβ a bα bβ bγ aα aβ b a b

Und Gad, Ruben und Halb-Manasse haben ihr Erbe jenseits des Jordan im Osten genommen das ihnen Mose, der Knecht JHWHs, gegeben hat.“ Und die Männer machten sich auf und gingen. Und Josua befahl den Gehenden das Land aufzuschreiben folgendermaßen: „Geht und durchsteift das Land und schreibt es auf und kehrt zu mir zurück Und ich werde euch das Los werfen vor JHWH in Schilo.“ Und die Männer gingen und zogen durchs Land und sie schrieben es auf nach Städten und nach sieben Teilen auf ein Schriftstück und kamen zu Josua ins Lager (nach Schilo)38. Und Josua warf ihnen das Los in Schilo vor JHWH und Josua teilte dort das Land für die Israeliten gemäß ihren Abteilungen.39

Im vorliegenden Textzusammenhang bilden V. 1 f die Exposition für alles Nachfolgende: das Begegnungszelt wird in Schilo aufgestellt, das Land ist Israel unterworfen. Aber es sind noch sieben Stämme übrig, die ihre Gebiete nicht in Besitz genommen haben. Es folgt eine Rede Josuas (V. 3–7), in welcher er Anweisungen für das weitere Vorgehen gibt und mit Blick auf die Übriggebliebenen rekapituliert, welche Stämme bereits ihr Gebiet erhalten haben bzw. grundsätzlich kein Land erhalten (Levi). Auch wenn es so wirkt, als komme der in V. 4 erteilte Auftrag Josuas, Abgesandte der einzelnen Stämme mögen gehen und das Land durchstreifen, in V. 8a zur Ausführung, ist der Vers (‫ )ויקמו האנׁשים וילכו‬im Ablauf der Erzählung wohl eher im Sinne von „Und die Männer waren im Begriff zu gehen“ zu lesen. Dann würde die nochmals folgende Rede Josuas (V. 8bβ.γ) die Kundschafter nochmals kurz aufhalten und ihnen ein zweites Mal den konkreten Auftrag erteilen, bevor sie letztendlich wirklich gehen und das Land durchstreifen (V. 9aα: ‫)וילכו האנׁשים ויעברו בארץ‬. Der Auftrag wird dann auch ordnungsgemäß erfüllt (V. 9), so dass Josua schließlich den Losentscheid und die Zuteilung der Gebiete in Schilo vornehmen kann (V. 10). Dass der Text nicht aus einem Guss ist, ist einhellige Forschungsmeinung, doch liegen die literarkritischen Versuche denkbar weit auseinander. Ungeachtet zu beobachtender Grundoppositionen in der Forschungsdiskussion,40 die meist an übergeordnete Modelle zur Kompositionsgeschichte der Landgabekapitel rückgebunden sind, soll an dieser Stelle zunächst versucht werden, die unmittelbar aus dem Textstück erhebbaren Spannungen zu diskutieren. 38 ‫ אל־המחנה ׁשלה‬fehlt in LXX. 39 Der Halbvers fehlt in der LXX. De Vos, Los Judas, 191 Anm. 79; Seebass, Versuch, 373, plädieren für eine absichtliche Auslassung. 40 Zur Darstellung der wichtigsten literarkritischen Hypothesen zu Jos 18,1–10 vgl. van der Meer, Clustering. Anders nochmals Schley, Shiloh, 113–116, der allerdings V. 1.3a.4.8b.9.10 zur P-Grundschicht rechnet. Diese sei nachträglich dtr. erweitert worden. Boling, Joshua (AncB 6), 422, hingegen arbeitet eine Dtr1 und Dtr2-Schicht heraus.

Errichtung des Begegnungszeltes und Landverteilung (Jos 18–19) 

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Als kleinere Ergänzungen können zunächst V. 7 und V. 6 ausgeschieden werden: Syntaktisch schlecht eingebunden und durch das einleitende ‫ כי‬geradezu als Nachtrag gekennzeichnet41 ist V. 7, der wohl als schriftgelehrte Glosse ausgeschieden werden kann, der es ein Bedürfnis ist, die Siebenzahl der Stämme nochmals aufzuschlüsseln. Der auffällige Wechsel von der 3. Ps. Pl. ‫ והתחלקו‬in V. 5a, der in Übereinstimmung mit V. 9a die Kundschafter als Subjekte der Niederschrift benennt, zur 2. Ps. Pl. ‫ תכתבו‬in V. 6a, wo Josua offenbar alle Israeliten zu dieser Tätigkeit auffordert, weist V. 6a als Nachtrag aus, der mit Blick auf die Aufgabenverteilung während der Landverteilung offensichtlich eine Anknüpfung an Num 33,54 vornimmt.42 Für eine Analyse des verbleibenden Textes (V. 1–5.8–10) wird bei der Aufforderung Josuas angesetzt, die Kundschafter sollten das Land ‫„( לפי נחלתם‬nach der Anzahl ihrer Erbteile“ V. 4bβ)43 aufschreiben und schließlich zu ihm zurückkommen. Diese allgemeine Angabe fällt im Vergleich zu der nachfolgenden, nahe­zu penetranten Wiederholung, das Land sei in sieben Teile aufzuteilen (V. 2b; 5a; 6aα; 9aβ), auf, entspricht aber dem Verweis, Josua habe das Land ‫( כמחלקתם‬V. 10b)44 aufgeteilt. Auch die Beobachtung, dass sowohl ‫( ׁשבעה ׁשבטים‬V. 2b) als auch ‫לׁשבעה‬ ‫( חלקים‬V. 9aβ) in ihren syntaktischen Gefügen nachklappen, lässt fragen, ob die Siebenzahl dem Text schon von Beginn an inhärent war. Konsequenterweise ließe sich dann eine Grundschicht in V. 2*.3–4.(5b?)9*.10b rekonstruieren, die ganz allgemein davon berichtet, wie Josua den verbleibenden Israeliten (V. 2) – vorausgesetzt ist also zumindest ein Kern von Kap. 14–17 – den Auftrag erteilt, das Land entsprechend der benötigten Erbbesitze zu katalogisieren, und es anschließend verteilt.45 Zwingend ist diese Variante freilich nicht, kann ‫( לפי נחלתם‬V. 4bβ) doch gerade rückbezüglich auf ‫ ׁשבעה ׁשבטים‬in V. 2b gelesen werden. Auch die Erwähnung der bereits verteilten Gebiete in V. 5b schließt gut an ‫ ויותרו‬in V. 2a an. Abzüglich der zu Beginn genannten offensichtlichen Erweiterungen wäre der Umfang dieser Schicht dann von V. (1)2–5.8–10(*) zu bestimmen. Auf dieser Textebene steht 41 Vgl. Fishbane, Biblical Interpretation, 44–55 (marked citations), der ‫ כי‬zwar nicht innerhalb seiner Systematik führt. Aber der vorliegende Kontext funktioniert prinzipiell vergleichbar zu den von Fishbane angeführten Beispielen. Anders Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 321: „Erkennbar scheint mir jedenfalls, daß der Vers innerhalb des Komplexes Jos 13–19 zum Kernbestand gehört und sicher älter als Jos 14,3 f. ist.“ 42 Vgl. Seebass, Versuch, 377. 43 Die Übersetzung von Seebass, Versuch, 372, mit „nach ihren Anschauungen“ überzeugt nicht. Nochmals anders HALAT, 866: „im Verhältnis zu (ihren jeweiligen Erbteilen)“. 44 In Jos 11,23; 12,7 bezieht sich ‫ מחלקה‬dezidiert auf Untergruppen der Stämme. Sonst ist der Begriff hauptsächlich aus dem chronistischen Schriftgut bekannt, wo er auch stets Untergruppen bezeichnet. 45 So etwa de Vos, Los Judas, 207 (V. 3.4*.8*.9*.10b(*)). Alles Weitere seien Überarbeitungen im „priesterlich-levitischen Interesse“ (ebd.). Vgl. auch Wüst, Untersuchungen, 233 (V. 3.4*.8a.9.10b).

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insbesondere die Verteilung des Landes an sieben Stämme durch das Los im Vordergrund. Unabhängig von der Frage, ob es sich hierbei bereits um eine Redaktionsschicht oder um die Grundschicht des vorliegenden Textes handelt, ist zu fragen, inwiefern der Aspekt des Losverfahrens hier neu in die Landverteilung des Josuabuches eingebracht wird. Einen Hinweis hierauf könnte die LXX-Version des Buches geben: Die textkritische Ausgangslage in Jos ist komplex und lässt von einer einfachen Bevorzugung des MT absehen:46 die LXX repräsentiert einen Text der um etwa 5 % kürzer ist als der MT, was bereits früh Vermutungen nach einer anderen hebräischen Vorlage47 (LXX*) oder gar eine früheren Stufe der Textentstehung,48 die durch LXX* repräsentiert wird, laut werden ließ. 4QJosha und 4QJoshb weichen nochmals von den anderen beiden Hauptzeugen ab bzw. lassen sich keiner Tradition eindeutig zuordnen. Insgesamt ist mit E. Tov festzuhalten, dass LXX* zwar gegenüber MT eine frühere Textstufe repräsentiert, dass aber sowohl LXX als auch 4QJosha ebenfalls spätere Elemente und Umstrukturierungen enthalten.49 Daher empfiehlt es sich, wie auch in anderen textkritisch schwierigen Büchern, in jedem Fall eine inhaltliche Einzelfallprüfung vorzunehmen und keine voreilige Entscheidung aufgrund der Textzeugen zu treffen.50 Auffällig ist jedenfalls, dass das sich im MT so geschlossen präsentierende System der Landverteilung durch Los (vgl. Jos 14,2; 15,1; 16,1; 17,1.14.17) in der LXX weniger geschlossen ist. So liest die griechische Variante in Jos 15,1; 16,1 und 17,1 statt ‫גורל‬ („Los“) τὰ ὅρια, was dem hebräischen ‫„( גבולים‬Gebiete / Grenzen“) entsprechen würde. Folgt man G. A. Auld, könnte das heißen, „[that i]n the Greek book of Joshua, ‚lot‘ is mentioned specifically only in 14:2 within Jos. 13–17. This late addition [Josh 14:2] may well have been the inspiration for the emendations in our familiar Hebrew tradition.“51

Folgt man dieser Entscheidung für die Priorität der LXX-Version, präsentiert sich Jos 18,1–10* als der Text, der die verhältnismäßig „profane“ Landverteilung in eine 46 Anders noch Noth, Josua (HAT I/7), 7; Fritz, Josua (HAT I/7), 1 f. 47 Orlinsky, Hebrew Vorlage, 194 f; Tov, Textual Criticism, 327; Krause, Exodus und Eisodus, 17–36 (bes. 19). 48 Auld, Studies; Rofé, Editing. 49 Vgl. Tov, Development, 85. Vgl. auch Noort, Josua, 53. 50 Auld, Land, 58, spricht mit Blick auf LXX und MT von einer „inconsistent and independent supplementation of both versions of the tradition“. 51 Auld, Land, 56. Auch wenn man der Prämisse Aulds folgt, dass die LXX* eine frühere Textstufe des Josuabuches bietet, weist dies These einige Unsicherheiten auf, die in der JosLXX selbst liegen. Sie wählt κλῆρος entsprechend dem Bedeutungsspektrum des griechischen Wortes als Übersetzungsäquivalent für ‫גורל‬, aber auch ‫נחלה‬. Eindeutig bestimmbar ist die Bedeutung meist durch die zugehörigen Verben, aber nicht an jeder Stelle. So wäre es rein syntaktisch auch möglich in Jos 17,14.17 ein ‫ נחלה‬in LXX(*) zu vermuten. Anderenfalls ist der entsprechende Abschnitt 17,12–18 ebenfalls als nachträglich auszuscheiden. Anders herum bleiben die griechischen Formulierungen in Jos 12,7; 13,6 in ihrer Übersetzung unsicher bzw. schwierig und ließen evtl. auf ein ‫ גורל‬in der LXX(*) schließen. Zur ebenfalls in ‫ גורל‬angelegten Doppeldeutigkeit vgl. de Vos, Los Judas, 103–106.

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Landverteilung per Losentscheid umwandelt.52 Um diesen Bericht von der Landverteilung wurde später noch eine doppelte Klammer gelegt:53 der innere Rahmen ergibt sich durch die Sonderstellung des Landbesitzes von Kaleb (14,6–15) und Josua (19,49b.50) (vgl. Num 14,24 f), der äußere durch den von 14, 1 nach 19,51 gespannten Bogen.54 Jos 19,51 schließt eine kompositionelle Klammer sowohl zu Jos 14,1 f als auch zu 18,1: Dies sind die Erbteile, die Eleasar, der Priester, sowie Josua, der Sohn des Nun, und die Obersten der Vaterhäuser der Stämme der Israeliten durch das Los in Schilo vor JHWH am Eingang des Zeltes der Begegnung verteilten. Und so vollendeten Sie die Verteilung des Landes. Mit 14,1 f teilt es die Erwähnung Eleasars,55 der Josua konstitutiv zu Seite gestellt wird, mit 18,1 die Erwähnung des ‫אהל מועד‬. Eingangs wurde bereits die These, P ende in Jos 19,51, zurückgewiesen.56 Der späte Charakter des Verses tut seiner inhaltlichtheologischen Zuspitzung jedoch keinen Abbruch. Die Eröffnung mit ‫ אלה הנחלת‬schließt dabei einerseits den Bogen zu 14,1a, hat aber aufgrund ihrer abschließenden Funktion im Text ihre Parallele ebenso in Gen 2,4a.57 Die Aufnahme der Formulierung ‫ויכלו מחלק‬ ‫ את־הארץ‬verlängert den mit Gen 2,1 f beginnenden Bogen und verschiebt den endgültigen Zielpunkt auf Endtextebene von der Vollendung des Kultes am Sinai (Ex 39,32a: ‫ותכל‬ ‫„ כל־עבדת מׁשכן אהל מועד‬Und so wurde vollendet der ganze Dienst an der Wohnstätte des Begegnungszeltes.“)58 hin zur Verteilung des Landes in Schilo.59 Dass dem Vers im Zuge dessen auch ein gewisser allumfassender Duktus eignet, hat zur Folge, dass es so wirkt, als sei die Landverteilung für ganz Israel, und nicht nur für sieben westjordanische 52 So auch de Vos, Los Judas, 201. 53 Dass Jos 19,49b–51 ein sekundärer Anhang an 19,49a sind, zeigt sich vor allem daran, dass in V. 49 die Israeliten selbst aktiv die Landverteilung vornehmen und abschließen, wohingegen sie in V. 51 (man achte auf die auffällige Wiederholung von ‫ )ויכלו … את־ארץ‬einem Gremium von politischen und kultischen Autoritäten übertragen ist. 54 Vgl. Albertz, Anpassung, 208: „Der ganze Bericht von der Verteilung des Westjordanischen Landes wurde von ihnen durch zwei Texte gerahmt, welche die aus Eleasar, Josua und den Stammesfürsten bestehende Kommission als die entscheidende Institution zur Landverteilung einführte. (Jos 14,1–5; 19,51).“ 55 Vgl. auch Jos 17,4 (vgl. Num 36); 21,1; 24,33. 56 Blenkinsopp, Structure, 278. Im Anschluss an diesen auch Lohfink, Priesterschrift; Schley, Shiloh, 118. 57 Unabhängig von der inneren Plausibilität der Argumentation zu jener Stelle, zeigt Jos 19,51 aber zumindest, dass […] ‫ אלה‬als Abschluss verwendet werden kann. 58 Zum konstitutiven Bogen von Schöpfung und Installation des Kultes in P vgl. Janowski, Tempel; Zenger, Gottes Bogen, 170–175; Blum, Pentateuch, 287–332; Gertz, Tora und Vordere Propheten, 240. 59 Anders in LXX, die statt ‫ כלה‬ἐπορεύθησαν ἐμβατεῦσαι τὴν γῆν liest. Dafür bietet sie in 21,42 in einem Überhang gegenüber dem MT: καὶ συνετέλεσεν Ἰησοῦς διαμερίσας τὴν γῆν ἐν τοῖς ὁρίοις αὐτῶν („Und Josua vollendete die Aufteilung des Landes in seinen Grenzen,“). Insgesamt scheint es so, dass die LXX hier eine nachträgliche Angleichung an den Erzählverlauf bietet. So auch Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 322.

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Stämme, in Schilo vorgenommen worden.60 Gleichzeitig lässt die Formulierung jedoch sowohl einen Blick auf die rezipierte wie auch die intendierte Bedeutung Schilos für die Geschichte ines als Stämmegemeinschaft konstituierten Israel zu.

Wie aber verhält sich die Ersterwähnung Schilos in 18,1 zu 19,51? Innerhalb seines Kontextes stellt 18,1 wohl einen Nachtrag dar,61 da auffällt, „dass das Zelt selbst erzähltechnisch keine Rolle spielt. Es ist mehr ein ‚Bühnenrequisit‘ als ein Bestandteil der Handlung“.62 Der Nachteil dieser These ist, dass die Ausscheidung der Nennung Schilos in V. 8 und 10 keine textimmanenten oder grammatikalischen Argumente vorweisen kann,63 wenngleich die einfache Einfügung einer Ortsangabe ohne Weiteres vorstellbar ist. Dass das Begegnungszelt in 18,9.10, das ja in 18,1 aufwändig eingeführt wurde, fehlt, spricht gegen die These, dass auch alle übrigen Erwähnungen Schilos in V. 9 f erst im Zuge der Einfügung von V. 1 nachgetragen wurden. Denkbar ist, dass auf einer ersten Stufe im Landverteilungsbericht auf Schilo Bezug genommen wurde, weil man ein vorstaatliches Heiligtum brauchte, an dem ein göttliches Losorakel platziert werden konnte. Erst auf einer zweiten Stufe wäre dann das Anliegen anzusetzen, eine Kontinuität zwischen dem zuerst im Exodus- und Levitikusbuch gegründeten und ausgestatteten idealen Zeltheiligtum, das dann im Numeribuch zum zentralen Ort der Interaktion zwischen JHWH und Israel ausgestaltet wird, und dem wichtigsten vorstaatlichen, in der Tradition bereits zum Zentralheiligtum stilisierten Heiligtum in Schilo zu schaffen. Den konkreten Anlass für eine Verbindung der Landverteilung mit dem Begegnungszelt könnte die mit dem Losverfahren verbundene Formulierung ‫לפני‬ ‫„( יהוה‬vor JHWH“ V. 6.8.10) geboten haben, da ‫ לפני יהוה‬stets auf kultische Kontexte verweist.64 Gegenüber 19,51 scheint 18,1 jedoch älter zu sein, da es noch keinen Wert auf die legitimierende Autorität des Hohepriesters legt.

60 Anders Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 169, der davon ausgeht, dass es sich hier ursprünglich um eine Notiz zur gesamten Landverteilung gehandelt habe. 61 Vgl. Noth, Josua (HAT I/7), 108; Fritz, Josua (HAT I/7), 179 f; Albertz, Anpassung, 207 f; Auld, Land, 63. 62 Ballhorn, Topographie, 286. Andere Erzähltexte, welche das Begegnungszelt erwähnen (Ex 40; Num 6,18 f; 11,16; 10,6; 12,4; 17,7 f.15; 25,6; 27,2; 31,54), nennen es freilich auch meist nur einmal und führen es als Versammlungsort und Stätte der göttlichen Legitimation ein. 63 Dass ‫„( מחנה‬Lager“) und Schilo unvereinbar seien (vgl. Dillmann, Num, Dtn und Jos (KEH 13), 550; Noth, Josua (HAT I/7), 108), da das Lager sich in Jos sonst immer in Gilgal befinde und ‫ ׁשלה המחנה‬sowohl doppelt determiniert sei als auch gezwungen und nachhinkend klinge (so de Vos, Los Judas, 187), ist nicht zutreffend (so auch Seebass, Versuch, 374 f). Das Lager wandert auch innerhalb von Josua (Jos 2,1; 3,1; 10,21) und es ist bis zur Fiktion von 18,1 ja gerade der Clou, dass das Begegnungszelt bis zur Unterwerfung des gesamten Landes ein mobiles Heiligtum ist. Schilo wird als Ortsname stets ohne ‫ אל‬oder ‫ ב‬verwendet. Vgl. Joüon / Muraoka, Grammar, § 126h. 64 Vgl. Dtn 10,8; 12,7; 14,23 u.ö.; Jos 7,23; Jes 37,14.

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Inhaltlich besticht Jos 18,1 durch die produktive Synthese priesterlicher und dtr. Formulierungen und Vorstellungen. So eröffnet, wie oben bereits genannt, die Kombination von ‫ כבׁש‬und ‫ ארץ‬die Möglichkeit, die erfolgreiche Landnahme als Erfüllung des göttlichen Auftrags aus Gen 1,28 zu lesen. Freilich kommt dies, wie auch in Num 32,22.29, einer erheblichen Verengung und Politisierung der allgemeinen Aussage des Schöpfungberichts gleich. Mit Blick auf die Errichtung des Begegnungszeltes in Schilo fällt die ungewöhnliche Kombination von ‫ ׁשכן‬hi. und ‫ אהל מועד‬auf, die an Ps 78,60 erinnert: ‫ !ויטׁש מׁשכן ׁשלו אהל ׁשכן באדם‬Während Ex 40,2 das Errichten des Zeltes mit ‫ קום‬ausdrückt, könnte die Verwendung von ‫ ׁשכן‬Anklänge an den ‫מׁשכן‬65 wie auch an die Einwohnungsformel des Dtn66 einspielen.67 Es ist diese literargeschichtlich späte und auch recht punktuelle Einführung Schilos, die für die spätere jüdische Rezeption maßgeblich wird und die die bereits zuvor (1. Sam; Jer; Ri) angelegten Rezeptionsmarker in Bezug auf Schilo konsequent an die Darstellung des Pentateuchs rückbindet.68 l

9.1.2 Jos 21,2 Weniger pointiert ist die Erwähnung Schilos zu Beginn des Berichts über die Verteilung der Levitenstädte in Jos 21,2. Wieder werden das Leitungsgremium aus Eleasar, Josua und Sippenoberhäuptern (V. 1) und Schilo als Ort des Geschehens (V. 1) genannt, wodurch eine Abhängigkeit von Jos 14,1 und 19,51 sichtbar wird. Der deutliche Abschluss in 19,49 f69 grenzt die nachfolgenden Kapitel zu Asyl 65 Die ausführliche Forschungsdebatte um das Verhältnis von ‫ מׁשכן‬und ‫ אהל מועד‬soll an dieser Stelle nicht umfassend aufgegriffen werden, da sie für die Datierung der entsprechenden Belege im Zusammenhang mit Schilo nichts austrägt. Kellermann, Art. ‫מׁשכן‬, geht wie die ältere Forschung davon aus, dass in der priesterschriftlichen Darstellung des Exodusbuches die Vorstellung eines Zeltheiligtums und eines Holzbaus, der dem ‫ מׁשכן‬entspricht miteinander kombiniert wurden. Albertz, Exodus (ZBK.AT 2,2), 216, spricht davon, dass das Nebeneinander beider Begriffe „literarisch und sachlich begründet“ sei, d. h. die priesterliche Bearbeitung in Ex. 25,8–27,19 auf eine Vorlage zurückgegriffen habe, zugleich aber ‫ אהל מועד‬bewusst einsetze, wenn es um die kultischen Funktionen des Heiligtums gehe. Beide Bezeichnungen nebeneinander begegnen in Ex 39,32; 40,2.6; Lev 17,4; Num 3,7 f. Einen anderen Weg schlagen Morgenstern, Ark, 28; Blum, Pentateuch, 61 f.71.76; Stoppel, Angesicht, 376–384, ein, die in Ex 33,7–11 eine nicht- und zugleich vorpriesterschriftliche Konzeption des ‫ אהל מועד‬finden. Diese sei dann von P aufgegriffen und neu gefüllt worden. P habe ihn dementsprechend mit seinem eigenen, dem P-Aufriss entsprechenden Begriff ‫ מׁשכן‬kombiniert. 66 Vgl. Kap. 5.2.1/Exkurs. 67 Vgl. aber auch Lev 16,16: ‫„( וכן יעׂשה לאהל מועד הׁשכן אתם בתוך טמאתם‬Und so soll er mit dem Zelt der Begegnung tun, das bei ihnen wohnt, in der Mitte ihrer Unreinheiten“). 68 Deutlich weniger pointiert Fritz, Josua (HAT I/7), 180: „Wenngleich die Lade in diesem Zusammenhang nicht erwähnt ist, so hat der Redaktor an dieser Stelle Schilo eingeführt, weil der Ort nach der Überlieferung Standort der Lade gewesen ist.“ 69 Vgl. Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 169.

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und Levitenstädten offensichtlich vom Landgabekomplex Jos 13–19 ab. Sie setzen Kap. 13–19 voraus und sind daher keinesfalls als älter einzustufen. Eher scheint die Annahme, welche die Mehrheit der Forschung hinter sich hat,70 dass es sich um literarhistorische Nachträge zum Grundbestand der Landgabe handelt,71 viel für sich zu haben. Die Einrichtung von Levitenstädten wird in Num 35,1–8 gefordert und in Jos 21 selbstverständlich umgesetzt.72 Da 1. Chr 6 die Verteilung der Levitenstädte in Jos 21 voraussetzt, ist die Verschriftung der „genealogischen Vorhalle“ als terminus ad quem anzusetzen.73 Inhaltlich führt Jos 21,2 lediglich die in Jos 18,1 grundgelegte Linie fort, dass Schilo den administrativen Ausgangspunkt der Landverteilung bildet.

9.2 Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22) Nach der doch etwas langatmigen Landverteilung präsentiert sich Jos 22 mit einer zwar ebenso ausladenden, aber inhaltlich ungleich explosiveren Erzählung. 9

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aα aβ bα bβ aα aβ bα bβ a b a b

Und die Rubeniten, Gaditen und der halbe Stamm Manasse kehrten zurück, weg von den Israeliten aus Schilo, das im Lande Kanaan ist, um in das Land Gilead, das Land, das ihnen gehörte, zu gehen, das sie auf Geheiß JHWHs durch Mose in Besitz genommen hatten. Und sie kamen zu den Gedenksteinen des Jordan, die im Lande Kanaan sind. Und die Rubeniten, die Gaditen und der halbe Stamm Manasse bauten dort einen Altar am Jordan – ein Altar mit gewaltigem Aussehen. Und die Israeliten hörten dies: Siehe, die Rubeniten, Gaditen und der halbe Stamm Manasse haben einen Altar gegenüber dem Land Kanaan gebaut bei den Gedenksteinen des Jordan, jenseits der Israeliten. Und die Israeliten hörten [es] und die ganze Gemeinde der Israeliten versammelte sich in Schilo um in den Krieg zu ziehen.

70 Vgl. bspw. Noth, Josua (HAT I/7), 11; Albertz, Anpassung, 211; Samuel, Von Priestern zum Patriarchen, 323. 71 Ausgenommen davon ist aller Wahrscheinlichkeit nach der Schluss in Jos 21,43–45, welcher aufgrund seiner Formulierungen und Motivik eher zur dtr. Grundschicht des Jos-Buches gehört (vgl. Kratz, Komposition, 193; Blum, Überlegungen, 151; Krause, Exodus und Eisodus, 441). Es ist vorstellbar, dass er die Exposition zur ebenfalls dtr. Erzählung von der Entsendung der ostjordanischen Stämme Jos 22,1–6 (s. u.) gebildet hat. Nach vorn war der Teil möglicherweise an Jos 12* angeschlossen. Vgl. Blum, ebd. Anders Kratz, Komposition, 198–200. 72 Vgl. Albertz, Anpassung, 211. Anders Noth, Josua (HAT I/7), 127; Fritz, Josua (HAT I/7), 210. 73 Vgl. Albertz, Anpassung, 215.

Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22) 13

a

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b a

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aα aβ b a b bβ aα aβ aγ aδ bα bβ bγ aα aβ b aα aβ bα bβ a bα bβ bγ aα

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Und die Israeliten sandten hin zu den Rubeniten, Gaditen und dem halben Stamm Manasse ins Land Gilead: Pinhas, den Sohn Eleasars, den Priester, und zehn Fürsten mit ihm, einen Fürsten für ein Vaterhaus, für alle Stämme Israels. Und jeder war das Haupt eines Vaterhauses für die Tausendschaften Israels. Und sie kamen zu den Rubeniten, den Gaditen und dem halben Stamm Manasse ins Land Gilead und sprachen zu ihnen folgendermaßen: „So spricht die ganze Gemeinde JHWHs: Was ist das für eine Untreue, mit der ihr abtrünnig geworden seid vom Gott Israels um euch heute von JHWH abzuwenden, indem ihr euch einen Altar gebaut habt, um euch heute gegen JHWH aufzulehnen? Ist uns die Schuld von Peor [zu] wenig, von der wir uns bis zum heutigen Tag nicht gereinigt haben – und es gab die Plage in der Gemeinde JHWHs? Und ihr wendet euch ab heute von JHWH! Und es wird geschehen, wenn ihr euch heute gegen JHWH auflehnt, dann wird er morgen der ganzen Gemeinde Israel zürnen. Und wenn das Land eures Grundbesitzes unrein74 ist, zieht hinüber in das Land des Grundbesitzes JHWHs, wo die Wohnung JHWHs aufgeschlagen ist und habt euer Land in unserer Mitte. Aber gegen JHWH lehnt euch nicht auf und gegen uns lehnt euch nicht auf, indem ihr euch einen Altar baut neben dem Altar JHWHs, unseres Gottes. Ist nicht Achan, der Sohn Serachs, untreu geworden am Gebannten? Und erging der Zorn nicht über die ganze Gemeinde Israels? Er aber war ein Mann und kam nicht [als einziger] um wegen seiner Schuld.“ Und die Rubeniten, Gaditen und der halbe Stamm Manasse antworteten und sprachen zu den Anführern der Tausendschaften Israels: „El, Elohim JHWH, El Elohim JHWH – er weiß es und Israel soll es wissen: wenn es aus Aufruhr und Untreue gegen JHWH [geschehen ist], – so hilf uns heute nicht – [nämlich] für uns einen Altar zu bauen, um uns abzukehren von JHWH und Brandopfer auf ihm zu opfern und Speiseopfer, oder sei es um Heilsopfer darauf darzubringen, dann suche JHWH uns heim. Aber wenn nicht,75

74 Anders LXX und Vetus Latina, die stattdessen „klein“ lesen. Schenker, Altar, 54; Funke, Pinhas, 104, halten diese Version für ursprünglich. Das Größenargument ist allerdings schwerlich mit dem Bau eines Altars zu verbinden. 75 Entgegen der gängigen Übersetzung wird V. 24 hier als argumentative Fortführung des Schwursatzes in V. 22 verstanden. Dabei stellt V. 24 als Konditionalsatz ein negatives Pendant

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bα bβ aα aβ bα bβ b aα aβ aγ

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b aα

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aβ aγ b aα

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aβ aγ b a

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b aα aβ bα bβ

so haben wir dies aus Angst wegen einer Sache getan, weil wir dachten: Morgen werden eure Söhne zu unseren Söhnen sagen: ‚Was ist es mit euch und JHWH, dem Gott Israels? Denn JHWH hat eine Grenze zwischen uns und euch, den Rubeniten und ­Gaditen aufgestellt – den Jordan. Ihr habt keinen Anteil an JHWH.‘ Und eure Söhne könnten unsere Söhne davon abbringen, JHWH zu fürchten. Und wir sprachen: Lasst uns für uns einen Altar bauen! Nicht für Brandopfer und Schlachtopfer! Denn er ist ein Zeuge zwischen uns und euch und zwischen den Generationen nach uns, damit sie den Dienst JHWHs verrichten vor ihm mit unseren Brand-, Schlachtund Heilsopfern und damit eure Söhne morgen nicht zu unseren Söhnen sagen: ‚Ihr habt keinen Anteil an JHWH.‘ Und wir sprachen: Geschieht es, dass sie künftig zu uns oder zu unseren Generationen [so] sprechen, dann werden wir sprechen: ‚Seht, das Abbild des Altars JHWHs, das unsere Väter gemacht haben – nicht für Brandopfer oder Schlachtopfer, denn er ist ein Zeuge zwischen uns und euch.‘ Es sei fern von uns, uns gegen JHWH aufzulehnen und uns heute von JHWH abzukehren und einen Altar zu bauen für Brandopfer und Speiseopfer und Schlachtopfer neben dem Altar JHWHs, unseres Gottes, der vor seiner Wohnung steht.“ Und Pinhas, der Priester, und die Fürsten der Gemeinde und Anführer der Tausendschaften, die bei ihm waren, hörten die Worte, die die Rubeniten, Gaditen und Manassiten gesprochen hatten. Und es war gut in ihren Augen. Und Pinhas, der Sohn Eleasars, der Priester, sprach zu den Rubeniten, Gaditen und Manassiten: „Heute haben wir erkannt, dass JHWH in unserer Mitte ist, dass ihr diese Untreue nicht an JHWH geübt habt. Nun habt ihr die Israeliten aus der Hand JHWHs gerettet.“ Und Pinhas, der Sohn Eleasar, der Priester, kehrte zurück und die Fürsten von den Rubeniten und Gaditen aus dem Lande Gilead ins Land Kanaan zu den Israeliten. Und sie brachten ihnen die Sache zurück. Und die Sache war gut in den Augen der Israeliten und die Israeliten priesen Gott. Und sie sprachen nicht mehr davon, in den Krieg zu ziehen, um das Land zu vernichten, in dem die Rubeniten und Gaditen wohnten.

zu V. 22 dar. V. 24aα ist dabei elliptisch formuliert, so dass hier das ‫ במרד ובמעל ביהוה‬aus V. 22bα mitzudenken ist (Hinweis D. Schwiderski).

Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22) 34

a bα bβ

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Und die Rubeniten und Gaditen nannten den Altar „Ja, er ist ein Zeuge zwischen uns, dass JHWH unser Gott ist.“

9.2.1 Inhaltliche Erschließung Mit einem deutlichen Neuansatz hebt Jos 22 mit einer Rede Josuas anlässlich der Entlassung der ostjordanischen Stämme in ihr Gebiet an und läutet damit zugleich die sich anschließenden Abschieds- bzw. Vermahnungsreden in Jos 23; 24 ein. Die konzentrisch aufgebaute Rede76 Josuas (V. 2–5) lobt die Ostjordanier für ihre solidarische Haltung gegenüber ihren Brüdern und verpflichtet sie auf Toraund Gebotsgehorsam. Mit der Segnung der Stämme in V. 6 kommt diese Szene zu einem deutlichen Abschluss. Demgegenüber nachgeschoben wirkt der Fokus auf den halben Stamm Manasse, der dessen Teilung begründet und eine Art gesonderte Segnung und Entlassung durch Josua berichtet (V. 7 f). Der Neuanfang in V. 9 knüpft einerseits an die eben geschilderte Szenerie an, da nochmals berichtet wird, dass die Ostjordanier die restlichen Israeliten in Schilo – wo sie seit 18,1 immer noch versammelt sind – zurücklassen, leitet jedoch auch unmittelbar in die nachfolgende „außerordentlich langatmige[…]“77 Konflikterzählung (V. 9–34) über, indem hier erstmals das anschließend immer wieder genannte Gilead (vgl. V. 13; 15; 21) eingeführt und als ‫„( ארץ אחזה‬Land des Grund / Erbbesitzes“ vgl. V. 19) bezeichnet wird. Es folgt die Exposition des Konflikts (V. 10–12). Die Transjordanier errichten einen gewaltigen Altar (‫גדול‬ ‫)למראה‬78 an der Grenze des Landes. Wo der Altar sich genau befindet, ist nicht ohne Weiteres ersichtlich. Während V. 10 mit ‫ בארץ כנען‬und ‫ ׁשם‬relativ eindeutig auf die cisjordanische Seite hinweist, scheinen V. 11.19 eher für die transjordanische zu sprechen. Diese Differenz muss nicht zwingend ein Hinweis auf literarisches Wachstum sein.79 Vielmehr ist diese auf der Erzählebene so zu erklären, dass die Einleitung ‫ ויׁשמעו בני־יׂשראל לאמר‬auf die Ebene der Rezeption seitens der westjordanischen Stämme überleitet.80 Als Leser ist man mit dem MT bis V. 28 ebenso im Unklaren,81 was es mit dem ‫ מזבח‬der Ostjordanier auf sich hat. Die Westjordanier rezipieren die Nachricht vom Altarbau eben als offene Absage an die Zusammengehö 76 Vgl. Assis, Witness, 213. 77 Fritz, Josua (HAT I/7), 220. 78 Die Anklänge an Gen 2,9 verdeutlichen das ambivalente Potential des Altars. Vgl. Auld, Re-Telling, 283 f. 79 So aber Den Hertog, Hintergrund, 62; im Anschluss daran Ballhorn, Topographie, 353; Funke, Pinhas, 114. 80 Ein vergleichbarer Fall findet sich in 1. Sam 13,4. Auch hier wird eingeleitet durch ‫וכל־‬ ‫ יׂשראל ׁשמעו לאמר‬eine von den eigentlichen Ereignissen differierende Nachricht wahrgenommen. 81 Anders in der LXX, die innerhalb der Erzählung zwischen βωμός („Höhe / Altar mit Stufen“ V. 11.16.19.23.26.34) und θυσιαστήριον („Opferaltar“ V. 19.28.29) unterscheidet.

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rigkeit Stämme Israels, indem ein Altar ‫ אל עבר בני ישראל‬gebaut wurde.82 Erst in V. 28 wird klar: es ist kein Altar an sich, sondern ein ‫„( תבנית מזבח‬Abbild des Altars“).83 Die Formulierung ‫( גלילות‬V. 10aα) hat viele an Gilgal denken lassen (vgl. Jos 4; 5,9),84 allerdings könnte man den Ausdruck hier auch analog zur ‫ ככר‬verstehen, womit er einfach einen (südlichen) Abschnitt des Jordangrabens bezeichnen würde.85 Die Aufforderung ‫ עברו לכם אל־ארץ‬in V. 19aβ, gibt keinerlei Aufschluss über den Standpunkt des Altars, sondern zeigt nur den potentiellen Aufbruch der zweieinhalb Stämme in die westjordanischen Gebiete an. Auch die spätere Verteidigungsrede der Ostjordanier gibt keine eindeutigen Anhaltspunkte, allerdings ist es einer Erwägung wert, dass der Altar in ihr nur westlich des Jordans gedacht sein kann, „denn nur so erfüllt der Altar die Funktion der Verbindung des Ostens mit dem Westen“86.

Auf das Gerücht hin versammelt sich die ‫( כל־עדת בני־יׂשראל‬nachdem sie offensichtlich auch alle in ihre Gebiete aufgebrochen waren) erneut in Schilo, um diesen Affront mit Krieg zu vergelten. Anstatt jedoch mit gesammelter Heeresmacht auszuziehen, schicken sie eine Gesandtschaft,87 an deren Spitze Pinhas steht (V. 13–15), der sich bereits als „‚Fachmann‘ für Fragen der Apostasie“88 erwiesen hatte (vgl. Num 25,6–13). In der anschließenden Anklagerede (V. 16–20) wird den Transjordaniern Auflehnung (‫ מרד‬in V. 16.18.19)89 und Untreue (‫ מעל‬in V. 16.20)90 gegenüber JHWH vorgeworfen, indem sie einen Altar neben dem einen Altar JHWHs gebaut hätten (V. 19bγ). Damit wird das Gebot der Kultzentralisation klar vorausgesetzt. Die Folgen eines solchen Vergehens werden durch den Rückgriff auf die Schuld von Peor (V. 17) und die Übertretung Achans (V. 20) veranschaulicht: auch wenn sich nur ein Teil Israels versündigt, trifft der göttliche Zorn doch alle. Sollte das Land östlich des Jordans unrein sein, könnten die Stämme Ruben, Gad und Halb-Manasse auch unter ihren Brüdern im Land JHWHs (‫)אחוזת יהוה‬, dem Ort seines ‫מׁשכן‬, wohnen (V. 19a). 82 So auch Noort, Streit, 158; Thon, Pinhas, 86. 83 In der Vetus Latina fehlt ein entsprechendes Äquivalent zu ‫תבנית‬. Ob sich darin wie Schenker, Altar, 419–421, meint, eine ursprünglichere Version findet, die einem Altarbau am Jordan grundsätzlich nicht negativ gegenübersteht, lässt sich nicht eindeutig klären. Insgesamt ist jedoch darauf hinzuweisen, dass auch ‫ תבנית‬nicht einfach neutral oder positiv konnotiert ist. Auch der Altar des Ahas, der, nach aramäischem Vorbild gefertigt, den vorgehenden Altar im Jerusalemer Tempel ersetzte (2. Kön 16,10–15), wird als ‫ תבנית‬bezeichnet. Vgl. Auld, Re-Telling, 285. 84 So schon LXX (Γαλγαλα). Vgl. Möhlenbrink, Landnahmesagen, 248 f; Snaith, Altar, 333–335. Dagegen Noth, Josua (HAT I/7), 135; Fritz, Josua (HAT I/7), 222. 85 So Fritz, Josua (HAT I/7), 222; Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 185. 86 Möhlenbrink, Landnahmesagen, 248. 87 Die auffällige Häufung von Funktionsträgern könnte „ein Spiegel des ebenso inkonsistenten Gebrauchs im Numeribuch sein“ (Ballhorn, Topographie, 425). 88 Ballhorn, Topographie, 422. 89 Die entsprechenden Versteile mit ‫ מרד‬werden von Den Hertog, Hintergrund, 62–70, alle als nachträglich ausgeschieden 90 Vgl. 2. Chr 26,17–21 (Usijas illegitimes Opfer).

Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22)

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Nicht zuletzt dieser Vers wirft grundlegende Fragen nach dem Israel- und Landverständnis des Textes auf. Er impliziert, dass nur das cisjordanische Gebiet das verheißene Land darstellt. Auch die Rede von der ‫( כל־עדת בני־יׂשראל‬V. 12), in der doch die ostjordanischen Stämme an dieser Stelle eindeutig nicht mit eingeschlossen sind, weist auf diese Problemstellung hin.91 Es ist naheliegend, die Grundfrage des Textes dementsprechend so zu formulieren: Wer gehört unter welchen Voraussetzungen zu Israel?92 Eventuell wird hier bereits ein Vermittlungsversuch zwischen der bei P vertretenen geographischen Dimension Israels, die sich auf das westjordanische Gebiet beschränkt (Num 34,1–14; Ez 47,13–20), und der des Deuteronomismus, welcher das Ostjordanland stets mit einbezieht (Dtn 2,24; 3,12–18; 34), angestrebt.93

Die ungleich längere Verteidigungsrede der Ostjordanier (V. 21–29), welche zugleich das Zentrum der Erzählung darstellt,94 weist diese Vorwürfe unter Aufnahme der zentralen Wurzeln gleich im ersten Vers zurück. Die ambivalente Haltung der Westjordanier gegenüber der Gegend jenseits des Jordans scheinen auch die zweieinhalb Stämme wahrgenommen zu haben, denn sie erklären den Altarbau aus der Angst heraus, die anderen Stämme könnten ihnen in näherer Zukunft die Glaubensgemeinschaft aufkündigen und sie aus der Gemeinschaft der Israeliten ausschließen.95 Daher sei der Altar auch kein Altar, der für Opfer bestimmt ist, sondern eigentlich nur ein Erinnerungszeichen und Zeuge, und E. Noort fragt nicht ganz zu Unrecht: „Macht das Sinn, ein Altar, der kein Altar sein darf?“96 Auch die Begründung, dass es sich nur um einen ‫ תבנית‬handle, wirkt eher wie eine Verlegenheitslösung, galt ein Abbild doch trotzdem als funktionale Repräsentation des Originals.97 Wie dem auch sei, die Gesandtschaft jedenfalls lässt sich überzeugen, ja, gesteht den zweieinhalb Stämmen sogar zu, dass sie die Israeliten aus der Hand JHWHs gerettet hätten (V. 30 f). Den Abschluss (V. 32–34) bilden die Überbringung der Nachricht von der versöhnlichen Beilegung des Missverständnisses und eine offensichtlich unvollständige Notiz über die Benennung des Altars, da man zwar dessen Deutung, nicht jedoch seinen Namen erfährt. „Dem ‚abwesenden‘ Altar 91 Vgl. Ballhorn, Topographie, 418: „Der all-Quantor ‫ כל‬klingt spätestens hier als Ironie des Textes.“ 92 Vgl. hierzu auch Knight, Ideology, 55–57. 93 Vgl. Thon, Pinhas, 91; Ballhorn, Topographie, 431. 94 Vgl. Assis, Witness, 212. 95 Zur Rolle des Jordans als Grenzfluss in Jos vgl. Havrelock, Jordan, 85–105. David Z. Moster hat in seinem Vortrag „The Jordan River and the Two Half-Tribes of Manasseh“ (SBL Annual Meeting, San Antonio 2016) zu zeigen versucht, dass die Wahrnehmung des Jordans als Grenzfluss insbesondere aus einer judäischen Perspektive plausibel erscheint, da die Anzahl der passierbaren Übergänge aufgrund des zum Toten Meer hin ansteigenden Wasserspiegels wesentlich geringer ist als im Gebiet des Nordreiches. Zur narrativen Einbindung des transjordanischen Gebiets in die Samuel- und Königebücher vgl. Hutton, Palimpsest. 96 Noort, Streit, 158. 97 Vgl. Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 187.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

korrespondiert seine abwesende Bezeichnung, denn eine Benennung im klassischen Stil einer Ätiologie erfolgt am Ende des Textes gerade nicht […].“98

9.2.2 Literarkritik Literarkritisch fallen zunächst die inhaltlichen Differenzen zwischen Entsendungsrede (V. 1–6) und der Erzählung vom Altarbau (V. 9–34) auf. Zum einen findet Josua, der zu Beginn als einziger Sprecher in Erscheinung tritt, in der Altarbauerzählung keinerlei Erwähnung mehr.99 Stattdessen tritt auf einmal Pinhas, welcher bisher im gesamten Josuabuch nicht erwähnt wurde, in Erscheinung. Zudem wird der Status des Ostjordanlandes in V. 4 wesentlich eindeutiger und positiver bestimmt (‫„ ארץ אחזתכם אׁשר נתן לכם מׁשה עבד יהוה‬das Land eures Grundbesitzes, das euch Mose, der Knecht JHWHs, gegeben hat“), während V. 19 ‫אחזתכם‬ („euren Grundbesitz“) und ‫„( ארץ אחזת יהוה‬Land des Grundbesitzes JHWHs“) ein­ander entgegensetzt. Außerdem sticht die stark dtr. Sprachprägung von V. 1–6 im Vergleich zur eher priesterlichen Sprache in V. 9–34 heraus,100 wobei jedoch die zentrale Stellung der Kultzentralisation im hinteren Teil des Kapitels deutlich macht, dass hier eine produktive Symbiose beider Traditionen vorliegt.101 Insgesamt muss man sagen, dass V. 1–8* den Rest des Kapitels nicht zwangsläufig benötigt und auch V. 9–34 ohne ihre Einleitung „überlebensfähig“ sind. Beide Vorschläge – sowohl die literarische Priorität von V. 1–8*102 als auch die von V. 9–34*103  – sind gemacht worden. Sind V. 1–8* älter, bietet der Rest des Kapitels eine kreative Fortführung der Entsendung der ostjordanischen Stämme unter neuer theologischer Fragestellung; verhält es sich anders herum, bieten 98 Ballhorn, Topographie, 350. 99 Auld, Re-Telling, 281. 100 So bereits Wellhausen, Composition, 132 f; Steuernagel, Josua (HAT), 236; Boling, Joshua (AncB 6), 506; Cortese, Josua 13–21, 92 f. Anders Knight, Ideology, 57, der die Endgestalt der Erzählung einer „Deuteronomistic group“ zuschreibt. 101 So auch Ballhorn, Topographie, 349. Ähnlich Gray, Joshua (NCeB), 168–170; Cortese, Josua 13–21, 94; Assis, Position, 530 (wobei meist trotzdem von verschiedenen Überarbeitungen ausgegangen wird, statt die Konsequenz zu ziehen, dass bereits auf beide Traditionskomplexe zurückgegriffen wird). Kloppenborg, Joshua 22, 365, betont die priesterliche Provenienz der hier vorliegenden Vorstellung von Kultzentralisation, da innerhalb des Deuteronomismus in eine Zeit vor und nach dem von JHWH erwählten Ort (Jerusalem) unterschieden werde. Dies zeige sich bspw. darin, dass diverse Altäre vor der Gründung des Tempels nicht negativ beurteilt würden. Grundsätzlich mag dies für den frühen Deuteronomismus zutreffend sein und auch die vornehmlich priesterliche Prägung von Jos 22,9–34 soll an dieser Stelle nicht bestritten werden, es gilt jedoch zu bedenken, dass sich auch in späteren dtr. Textbereichen die Tendenz erkennen lässt, den Verstoß gegen Bilderverbot und Kultzentralisation immer weiter in die Frühzeit hineinzuprojizieren (vgl. Ri 17 f). 102 Noth, Josua (HAT I/7), 133; Thon, Pinhas, 87; Krause, Exodus und Eisodus, 413. 103 So Fritz, Josua (HAT I/7), 220; Schorn, Ruben, 207; Nentel, Trägerschaft, 99.

Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22)

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V. 1–8* eine nachträgliche theologische Einleitung zur Altarbauepisode, die die Ostjordanier noch einmal gesondert auf das Gesetz verpflichtet. Die Entscheidung, welcher Teil des Kapitels älter ist, hängt wesentlich von übergeordneten redaktionellen Erwägungen ab. Beide Abschnitte weisen relativ klare Bezugstexte auf: V. 1–8* bildet eine eindeutige kompositorische und redaktionelle Klammer zu Jos 1,12–18104 (Beauftragung der Ostjordanstämme durch Josua). V. 9–34 hingegen ist durch seine intertextuellen Bezüge zu Num 25 und Jos 7 f105 sowie die Voraussetzung, dass Schilo den Versammlungsort der israelitischen ‫ עדה‬darstellt, bestimmt. Während letztere die bereits als spätpriesterlich bestimmte Endgestalt von Jos 18 voraussetzt, legen auch die beiden erstgenannten Bezüge eine sehr späte Datierung des Abschnitts nahe. V. 17 spielt auf die ihrerseits bereits perserzeitliche Pinhasepisode innerhalb von Num 25106 und V. 20 auf die dtr. Achanerzählung107 an.108 Allein die zentrale Rolle des Pinhas hebt die Altarbauerzählung aus den bisher untersuchten priesterlich geprägten Kompositionsbögen des Josuabuches heraus, in denen nur Eleasar die Rolle des Priesters an der Seite Josuas einnimmt. Die Zeit der Landnahme ist die Zeit Josuas und Eleasars und wird durch deren Tod (Jos 24,32 f) beschlossen; Pinhas hingegen weist bereits den Weg in eine neue – wohl auch literargeschichtliche – Generation. Diese Verweislage scheint m. E. zu bestätigen, dass wir es bei V. 1–8* mit einem „innerjosuanischen Bezugstext“ zu tun haben, der wohl zur dtr. Grundschicht des Buches gehört,109 in V. 9–34 hingegen mit einer schriftgelehrten, post-priesterschriftlichen Diskussion über die Orientierung der Diaspora am Zentralheiligtum im Lande. 104 Vgl. Noth, Josua (HAT I/7), 133; Römer, Ende, 530 f Anm. 30; Krause, Exodus und Eisodus, 124. 105 Anders Steuernagel, Josua (HAT), 238; Fritz, Josua (HAT I/7), 220; Schorn, Ruben, 207, die die Erwähnung der Achan-Erzählung für einen Nachtrag halten. Dass der Vers den Argumentationszusammenhang unterbreche, ist kein hinreichendes Argument, da der Vers zunächst das Ende der Anklagerede markiert und als rhetorisch-paränetische Spitze derselben gedeutet werden kann. Zudem hängt die Aussage von V. 31b ohne das Motiv, dass ganz Israel für das Vergehen weniger gestraft wird, in der Luft. 106 Während die „Schuld von Peor“ zunächst die Unzucht und den Götzendienst der Israeliten bezeichnet (Num 25,1 f), welche mit der stellvertretenden Hinrichtung der Anführer Israels geahndet wird, gehört die Strafe durch eine Plage mit der zentralen Funktion des Aaronenkels zusammen. Die literarische Schichtung in Num 25 ist nicht leicht ersichtlich, auch wenn klar ist, dass hier verschiedene Erzählfäden zusammengenommen werden. Meist wird V. 6–13 als Fortschreibung der Baal Peor-Episode gewertet. So Thon, Pinhas, 48 f; Nihan, Priestly Covenant, 116; Funke, Pinhas, 47–52. Anders Achenbach, Vollendung, 433, der zumindest meint „das Ende […] [von V. 1–5*] dürfte in Num 25,9 noch erkennbar sein“ (vgl. hierzu auch Dtn 4,3 f). Die Pinhas­ episode in V. 6–13 weist Achenbach dann aber seiner späten Theokratischen Bearbeitung (ThB) zu. 107 Fritz, Josua (HAT I/7), 79 (DtrH); Dietrich, Josuabuch, 196 (DtrN); Dietrich, Achans Diebstahl, 59 („spät-dtr Lehrerzählung“); Römer, Deuteronomistic History, 135. 108 Auf einen Zusammenhang zwischen beiden Erzählungen weist Achenbach, Vollendung, 432, aufgrund der Ähnlichkeit von Num 25,4b und Jos 7,26b hin. 109 Vgl. Krause, Exodus und Eisodus, 413.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

Die Entlassung des halben Stammes Manasse in V. 7 f wirkt, wie oben bereits angemerkt, der Rede an alle ostjordanischen Stämme in V. 1–6 nachgeschoben und nicht sonderlich organisch angeschlossen. Hinzu kommt die Beobachtung, dass auch innerhalb der Altarbauerzählung vereinzelt nur die Rubeniten und Gaditen, nicht aber Halb-Manasse genannt sind (V. 25.11032–34111). Dies legt insgesamt die Vermutung nahe, dass beide Teile eine „Halb-Manasse-Redaktion“112 erfahren haben. Darüber hinaus gibt es m. E. keine nennenswerten Überarbeitungen des Textbestandes.113 Weder eine ursprünglich selbstständige Altarätiologie114 noch eine kultpolemische Erzählung gegen Gilgal115 oder Schilo116 – also eine weder dtr. noch priesterlich beeinflusste Grunderzählung –117 lassen sich anhand klarer Indizien herausarbeiten.

110 Die Erwähnung der Stämme in V. 25 fehlt in der LXX komplett. 111 Die LXX trägt an den entsprechenden Stellen den halben Stamm Manasse nach. MT führt somit die lectio difficilior. Auch lässt sich eine nachträgliche Tilgung im MT nicht recht plausibilisieren. 112 So Möhlenbrink, Landnahmesagen, 246; Noth, Josua (HAT I/7), 133; Fritz, Josua (HAT I/7), 228; Den Hertog, Hintergrund, 63; Auld, Land, 58; Schorn, Ruben, 206 f; Ballhorn, Topographie, 400–403; Funke, Pinhas, 112 f. Insgesamt hat U. Schorn versucht nachzuweisen, dass dies auf alle Texte zutrifft, die von den zweieinhalb ostjordanischen Stämmen sprechen. Hier sind insbesondere Num 32,33 und Jos 13,7 zu nennen. Ballhorn, Topographie, 402, erklärt das Phänomen der Zweiteilung Manasses folgendermaßen: „Insgesamt scheint es sich so zu verhalten, dass von der aufsteigenden Genealogie her, also über die Bruderschaft der Josefsöhne Ephraim und Manasse die Westzugehörigkeit des Stammes als selbstverständlich erscheint, während er über die absteigende Linie (Machir, Gilead) im Ostjordanland verortet ist. […] Die Teilung dient der Vereinigung zweier eigentlich unvereinbarer Erzähltraditionen.“ Anders Krause, Exodus und Eisodus, 111, der die Zusetzung von Halb-Manasse bereits dtr. Kreisen zuschreibt. Der Befund von Jos 22,9–34 ist damit jedoch nicht so recht zu erklären. Eine historische Realität hinter der Rede von dem zweigeteilten Stamm Manasse, wird bei nahezu allen genannten Autoren abgestritten oder aber davon ausgegangen, dass es sich um eine „administrative category“ (Havrelock, Jordan, 117.119 f) ursprünglich relativ unverbundener Bevölkerungsgruppen handelt. Dem gegenüber hat David Z. Moster in einem Vortrag zu „The Jordan River and the Two Half-Tribes of Manasse“ (SBL Annual Meeting, San Antonio 2016) gezeigt, dass es durch die Jahrhunderte hinweg Stämme gab, die dies- und jenseits des Jordans siedelten und somit das Argument, dass die Rede von einem zweigeteilten Stamm unsinnig sei, hinfällig ist. 113 Besonders viele zum großen Teil aber nicht notwendige Nachträge bei Den Hertog, Hintergrund, 62–65. Funke, Pinhas, 112 f, geht zusätzlich davon aus, dass der Tora-Begriff in V. 5 nachgetragen ist. 114 So Steuernagel, Erklärung, 236–239; Kloppenborg, Joshua 22, 366; Thon, Pinhas, 95 (in V. 32–34). Anders Fritz, Josua (HAT I/7), 221; Schorn, Ruben, 212–214; Ballhorn, Topographie, 350. 115 So Möhlenbrink, Landnahmesagen, 246–250; Otto, Silo und Jerusalem, 74. 116 Vgl. Eissfeldt, Monopolansprüche, 322 f. 117 Vgl. von Rad, Priesterschrift, 159 f; Möhlenbrink, Landnahmesagen, 247: „[…] denn ein rein deuteronomistisches Phantasieprodukt würde hier an die Stelle Silos Jerusalem zu stellen gehabt haben […].“ Damit verkennt Möhlenbrink die Gebundenheit an gewisse chronologische Fixpunkte, wie in diesem Fall die Eroberung Jerusalems durch David.

Die Frage nach der einen Kultstätte (Jos 22)

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9.2.3 Ziel der Altarbauerzählung und historische Transparenz Während das Thema der Kultzentralisation einhellig als eine der zentralen Linien innerhalb der Altarbauerzählung erkannt wird, scheint vielen die Rolle Schilos weniger eindeutig bestimmbar. So meint E. Ballhorn, der Bezugspunkt für den Altar im Land wäre nicht klar und man müsse eventuell den Ebal in Erwägung ziehen,118 und auch J. Thon ist der Ansicht, dass die Altarbauerzählung „[i]nner­halb der vorderen Propheten […] wie ein anachronistischer Vorgriff [wirke], denn im Erzählverlauf ist an dieser Stelle der endgültige Kultort noch nicht erreicht. Die Konkurrenz könnte allenfalls zu dem Aufstellungsort der Lade gesehen werden.“119 Dies verkennt jedoch den konstitutiven Bezugspunkt der Ersterwähnung Schilos in Jos 18,1, durch den mit der Aufstellung des Begegnungszeltes die priesterschriftlich geprägte Variante der Kultzentralisation in das Josuabuch eingetragen wurde. Grundsätzlich impliziert das Konzept des mobilen Zeltheiligtums natürlich die Möglichkeit zur Verlegung des zentralen Kultortes. Ein Ortswechsel hat zwischen Jos 18 und 22 jedoch nicht mehr stattgefunden und durch die Formulierung ‫( כל־עדת בני־יׂשראל‬V. 12; vgl. Jos 18,1) „wird erneut die Einheit der kultischen Versammlung in Schilo beschworen“120. Auch mit Blick auf den literargeschichtlichen Ort von Jos 22 kann man sagen, dass nahezu alle Erwähnungen Schilos innerhalb der vorderen Propheten und damit auch die über Ri 18,31; 21,15–23 und 1. Sam 1–4 gestiftete Kontinuität des Kultes in Schilo im Blick sind. Damit ist innerhalb von Jos 22 klar: „nur am Heiligtum in Schilo darf geopfert werden“121 und in einem wenn auch nicht historischen, so doch ideellen Sinn lässt sich reformulieren: „Silo spielt in unserem Text die Rolle des Amphiktyoniemittelpunktes […]“122. In einer an keiner anderen Stelle derart ausgeprägten Synthese verhandelt der Text das Thema der Orientierung an der einen Wohnung Gottes (V. 19) in Form des Begegnungszeltes und arbeitet damit die konsequente Orientierung der Priesterschrift am dtn. Gesetz der Kultzentralisation als eigenes Thema heraus. Damit schafft der Text einen entscheidenden Brückenschlag zwischen der auf die Frage der Kultzentralisation konzentrierten Thematisierung des Jerusalemer Tempels in den Königebüchern und der u-topischen und idealisierten Initiation seines Kults in der Wüste. Lässt sich neben diesem synthetisch-literarischen Interesse aber noch eine konkrete Problemkonstellation123 hinsichtlich der Kulteinheit identifizieren? Die 118 Vgl. Ballhorn, Topographie, 433. 119 Thon, Pinhas, 85. 120 Ballhorn, Topographie, 418 121 Noort, Streit, 156. 122 Möhlenbrink, Landnahmesagen, 247. 123 Vgl. V. 17: ‫„( עד היום הזה‬bis zu diesem Tag“) der laut Kloppenborg, Joshua 22, 365, auf die Hörerschaft des Redaktors zielt.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

oben bereits genannte Leitfrage der Erzählung „Wer gehört unter welchen Umständen zu Israel?“ wurde häufig auf der Linie der oben genannten, älteren kultpolemischen Positionen beantwortet, wenn davon gesprochen wurde, dass Jos 22 eine „völlige Disqualifizierung“124 der Ostjordanstämme liefere oder die „Zugehörigkeit der ostjordanischen Stämme zur israelitischen Kultgemeinde geradezu ausgeschlossen“125 werde. Diese Einschätzung speist sich hauptsächlich aus der Interpretation von V. 19aα (‫ )ואך אם טמאה ארץ אחזתכם‬als einer deklaratorischen Aussage.126 Die Einleitung mit ‫ ואך אם‬verleiht dem Satz jedoch eher einen deliberativen Ton. So lässt sich die Zentralaussage zwar auch nicht mit „Das Ostjordanland ist kultisch nicht unrein“127 zusammenfassen, aber mit U. Schorn ist festzuhalten: Trotz der zugestandenen Verdachtsmomente wird gegenüber einer Haltung, die das Ostjordanland dezidiert ablehnt, deutlich gemacht, daß auch dort die Zugehörigkeit zum Jahweglauben und zur Gemeinde Israel möglich ist, solange sich die Ostjor­ danier an die ihnen auferlegten Verpflichtungen halten (z. B. Jos 22,29).128

Während insbesondere ältere Ansätze noch davon ausgingen, dass sich hier eine echte Auseinandersetzung zwischen dem amphiktyonischen Heiligtum in Schilo und einem anderen Heiligtum am Jordan widerspiegelte,129 könnte die grundsätzliche Ausgangslage – die Zugehörigkeit zu einem aus Stämmen konstituierten Israel entscheidet sich am Verhältnis zum Zentralheiligtum – ins Umfeld der Chronik und von Ps 78 verweisen, was hieße, die Ostjordanier mit den Bewohnern des ehemaligen Nordreichs zu identifizieren. Inwiefern die aber doch recht großzügige Interpretation des Altars als ‫ תבנית‬in Bezug auf den Tempel auf dem Garizim denkbar ist, bleibt diskutabel, da eine grundsätzliche Skepsis gegenüber dem Norden Israels in (nach-)priesterlichen Texten sonst nicht feststellbar ist. Plausibler erscheint es, auf der Linie von A. Menes,130 der die Erzählung bereits 1932 als rein fiktive Ätiologie für kultische Handlungen in Synagogen in der Diaspora interpretierte,131 die Ostjordanier als Chiffre für das Diasporajudentum132 – also sowohl ägyptische und babylonische Diaspora als auch Samarier und Judäer, die in Idumäa leben – zu verstehen. Aufgrund vergleichbarer Rhetorik scheint sich

124 Den Hertog, Hintergrund, 61. 125 Den Hertog, Hintergrund, 69. 126 Vgl. Kloppenborg, Joshua 22, 359, unter Verweis auf Hos 9,3 f; Am 7,17; 2. Kön 5,15–19; Ps 137. 127 Noort, Streit, 157. 128 Schorn, Ruben, 222. 129 Vgl. Möhlenbrink, Landnahmesagen, 246–250. 130 Vgl. Menes, Tempel. 131 Ähnlich Vink, Priestly Code, 73–77. 132 So Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 182.

Jos 24: Ein Landtag zu Schilo?

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insbesondere die Problematik mit dem Wiederaufbau des Tempels in Elephantine als strukturanaloge Situation anzubieten.133

9.3 Jos 24: Ein Landtag zu Schilo? Jos 24 ist ein vieltraktierter Text. Hier wird nicht nur vom Ende der Ära Josuas berichtet und ein biblisches Buch abgeschlossen, sondern ein Blick auf den von Josua referierten Geschichtsrückblick (V. 2–13) macht deutlich, dass es sich um einen „Hexateuch en miniature“134 handelt. Nicht zuletzt aufgrund der weitreichenden Horizonte des Kapitels hat man in der jüngeren Vergangenheit zurecht den Schluss gezogen, dass hier weder der vordtr. Schluss des Josuabuches135 noch eine dtr. Grundschrift zu finden ist,136 sondern geht heute mit guten Gründen mehrheitlich von einer spät- bzw. postdtr. Abfassung aus.137 Der Bezug Schilos zu Jos  24 liegt indes auf der Grenze zwischen Text- und Literarkritik, denn in der LXX ist der sogenannte „Landtag zu Sichem“ in Schilo lokalisiert (V. 1.25). Die oben138 bereits skizzierte komplexe Situation hinsichtlich der Textzeugen des Josuabuches legt es nahe, auch hier eine gründliche Einzelfallprüfung vorzunehmen.139 133 Vgl. aaO, 183 f; Kloppenborg, Joshua 22, 363 f. Ähnlich Knight, Ideology, 62 f. So sprechen sowohl der abschließende Bescheid, der unter den Elephantine-Papyri (AP 32) gefunden wurde als auch Jos 22 immer lediglich von einem (Gebäude mit) Altar, niemals aber von einem Tempel. Auch das Zugeständnis, dass auf Elephantine Speise- und Räucheropfer gestattet seien, könnte an eine bewusste Ausblendung von Schlachtopfern denken lassen. 134 Römer, Deuteronomistic History, 180. 135 Vgl. Perlitt, Bundestheologie, 239; Zenger / Frevel, Tora, 123–135; Konkel, Sünde, 260. 136 Vgl. Smend, Gesetz, 132; Fritz, Josua (HAT I/7), 235–249; Nentel, Trägerschaft, 66–96. Schon Noth hatte Probleme das Kapitel dem Deuteronomisten zuzuordnen und ging davon aus, dass „[d]as überlieferungsgeschichtlich selbstständige und isolierte Stück Jos. 24,1–28 […] nachträglich unter starker Bearbeitung im Stile von Dtr […] an einer sachgemäßen Stelle in das große Geschichtswerk von Dtr eingearbeitet [wurde]“ (Noth, Studien, 51 Anm. 1). 137 So O’Brien, Hypothesis, 77–81; Blum, Knoten, 196 f (nicht postP); Schmid, Erzväter, 209–230; Nihan, 1 Samuel 8 and 12, 259–266. Blum und Schmid gehen von einem 3 Stufen-Wachstum am Ende von Jos mit sich verschiebenden Buchabschlüssen in Jos 21,43 ff, dann 23 und schließlich 24 aus. Sie alle „führen also drei unterschiedliche Linien zu ihrem Ziel“ (Schmid, Erzväter, 96 f). 138 Vgl. 9.1.1. 139 Vgl. bereits Auld, Texts, 14: „Awareness of the whole text is vital. And in the case of Joshua it means giving the Greek, not the Hebrew, the benefit of the doubt … but not fanatically! I am not yet persuaded that ‚Shiloh‘ should be preferred to the Masoretic ‚Shechem‘ at the beginning of ch. xxiv […].“ Dennoch könnte die gravierendste Variation in Jos 24LXX, nämlich die erheblichen Zusätze und Umstellungen nach V. 32, ein Indiz dafür geben, in welche Richtung das Pendel innerhalb des Kapitels ausschlägt. Insgesamt wird hier mehrheitlich der MT als ursprünglicher beurteilt. Vgl. Porzig, Lade, 95–97. Die Notiz in Jos 24,33aLXX, dass die Israeliten die Lade in der vorstaatlichen Zeit umhertrugen, könnte als Reaktion auf die Erwähnung der Lade in Ri 20,27 f gewertet werden.

228

Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

Hält man sich zunächst an die Grundregeln der Textkritik, steht zu Beginn der Erwägungen die einschlägige, wie unhintergehbare Beobachtung: „Weder das Josuabuch im ganzen noch die darin enthaltene ältere Landnahmeüberlieferung bereiten die große Abschlussszene ausgerechnet in Sichem vor.“140 Für eine ursprüngliche Lokalisierung in Sichem spricht gewissermaßen die „lectio difficilior“, da der Ort bis zu diesem Zeitpunkt innerhalb von Jos nur im Kontext der Asylstädte genannt wurde (Jos 20,7; 21,1). Demgegenüber würde sich Schilo wunderbar in die in den Landgabekapiteln angelegte Vorstellung einfügen, dass seit Jos 18,1 alle ganz Israel betreffenden Angelegenheiten in Schilo verhandelt werden. Die Vermutung, dass es sich hier um eine chronologisch-harmonisierende Tendenz der LXX handelt, liegt nahe.141 Unterstützt wird diese Annahme durch die Beobachtung, dass in allen Textzeugen „[i]n den letzten Stadien der Entstehung des Jos-Buches […] ein auffälliges Interesse an heilsgeschichtlichen Periodisierungen und Kultorten zu beobachten [ist], die zu nicht geringen Änderungen, sogar Umstellungen des Textes geführt haben“.142 Auf inhaltlicher Ebene verweist die Erwähnung von ‫( האלה אׁשר במקדׁש יהוה‬V. 26) relativ eindeutig auf Sichem (Gen 12,6 f; 35,4; Ri 9,6).143 Auch wenn ein Heiligtum sonst nicht bezeugt ist, so scheint die Erzelterntradition doch genügend Hinweise auf eine Kulttradition in bzw. bei Sichem zu enthalten (vgl. Gen 33,18–20). Zuletzt spielt offenkundig vor allem die redaktionelle Klammer, die durch die Beisetzung der Gebeine Josefs in Sichem am Ende des Kapitels (V. 32) geschlossen wird (Gen 50,24; Ex 13,19), eine kaum zu unterschätzende Rolle, die für die Ursprünglichkeit von Sichem spricht. Dieser kompositionelle Bogen, welcher für den Hexateuchzusammenhang konstitutiv ist, kann – so haben E. Blum und K. Schmid eindrücklich gezeigt – einer sogenannten „Jos 24-Bearbeitung“144 zugewiesen werden. Dabei gehört V. 32 140 Perlitt, Bundestheologie, 247. 141 So bspw. Jaroš, Sichem, 129 f; Schley, Shiloh, 225 Anm. 1; Fritz, Josua (HAT I/7), 234; Rösel, Joshua, 364; Schmid, Erzväter, 212 Anm. 249. Becker, Kontextvernetzungen, 153 f: „In durchaus vergleichbarer Weise wird – auch hier schon in den letzten Phasen der Buchentstehung  – der Ort Schilo als Versammlungsort der Stämme Israels eingeführt: so bereits im hebräischen Text in Jos 18,1.8.10; 19,51; 22,9–12 sowie Jdc 21,12,19–21. Hier spiegelt sich ein spätes Konzept wider, nach dem Schilo als Zentralort des Stämmeverbandes und Kultzentrum vor Errichtung des Jerusalemer Tempels galt (vgl. Ps 78,60). Zu diesem Zentralisierungskonzept gehört auch die Dislozierung des Landtages von Sichem nach Schilo in der LXX, die hier die Tendenzen in den späten Redaktionsphasen des hebräischen Josua gleichsam nahtlos fortschreibt.“ Für die Ursprünglichkeit von Schilo vgl. Möhlenbrink, Landnahmesagen, 254. 142 Becker, Kontextvernetzungen, 155. So ist Jos 8,30–35 (MT) in 4QJosha vor 5,2, in LXX hingegen hinter 9,2 eingeordnet. Vgl. hierzu Krause, Exodus und Eisodus, 275–296. 143 In Jos 24 und Gen 35,4 mit ‫אלה‬, wohingegen Gen 12,6 f; Ri 9,6(.37) von ‫ עלון‬sprechen. Beide Lexeme sind semantisch jedoch nicht scharf voneinander unterschieden. Auch das Thema des Ablegens der fremden Götter verbindet Gen 35 und Jos 24. Vgl. Blum, Knoten, 201. 144 Vgl. Blum, Pentateuch, 363–365; Römer, Väter, 329; im Anschluss an diesen Schmid, Erzväter, 211.

Jos 24: Ein Landtag zu Schilo?

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als integraler Bestandteil zur Grundschicht von Jos 24.145 Darüber hinaus könnte die Wahl von Sichem als Versammlungsort in Kombination mit der in Jos  24 verwendeten Inthronisationsmotivik den Aspekt der „Königswahl Jhwhs“146 einspielen und damit auf 1. Kön 12,1 verweisen. Dass, so E. Blum, Jos 24 damit „den Nordstämmen die Chancen und Bedingungen für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk offen- und vorhält“147, ist aufgrund dieses inneralttestamentlichen Verweisrahmes gut vorstellbar. Auf einer ähnlichen Linie – wenn auch unter umgedrehten Vorzeichen – argumentiert E. A. Knauf, welcher davon ausgeht, dass die LXX mit Schilo die ursprüngliche Lesart bewahrt hat und den Wechsel zu Sichem als Teil einer „antisamaritanische[n] Überarbeitung von Jos im 3. oder 2. Jh. v. Chr.“ versteht, „da der Aufruf […] sich ursprünglich an beide Völker der Tora [richtete], Judäer / Juden wie Samarier / Samaritaner. Durch die Verlegung der Rede nach Sichem, den samaritanischen Hauptort unterhalb des Garizim, wird daraus eine antisamaritanische Bekehrungspredigt […]“148. Diese These bringt jedoch nicht nur aufgrund der oben bereits ausgewiesenen Favorisierung von Jos 24MT ihre Probleme mit sich, sondern lässt auch die schon fast inflationäre Verwendung des Adjektivs „antisamaritanisch“ hinterfragen. Denn auch bei einem Wechsel von Sichem zu Schilo lassen sich gute Gründe dafür anführen, dass der Ortswechsel theologisch bzw. „antisamaritanisch“ motiviert ist.149 So lässt sich beobachten, dass die Zurückdrängung der Bedeutung Sichems in der LXX einem breiteren Traditionsstrom entspricht, der auch bei Josephus150 und in den TestXII151 zu verzeichnen ist.152 Wie dem auch sei, vieles spricht dafür, dass Schilo von der LXX interpretierend und harmonisierend in den Kontext eingebracht wurde und die Erwähnung ­Schilos in Jos 24LXX somit bereits in die frühe Rezeptionsgeschichte des Ortes gehört. 145 Vgl. Schmid, Erzväter, 211. Anders Fritz, Josua (HAT I/7), 249–252. Darüber hinaus wird häufig V. 33 als Teil einer späteren priesterlichen Fortschreibung (so z. B. Blum, Knoten, 210 f) literarkritisch ausgeschieden. 146 Vgl. Schmid, Erzväter, 212. 147 Blum, Vätergeschichte, 58 f. 148 Knauf, Josua (ZBK.AT 6), 195. 149 Vgl. Nielsen, Shechem, 86; Kippenberg, Garizim und Synagoge, 91; Crown, Redating, 32. 150 Vgl. die Nicht-Erwähnung Sichems in der Nacherzählung von Abrahams Altarbau (Gen 12,6 f in Sichem) in Jos. Ant 1,157 und im Hinblick auf das Begräbnis Josefs (Gen 50,25; Ex 13,19; Jos 24,29–33) in Jos., Ant 2, 200; 5, 117–119. Darüber hinaus harmonisiert Josephus die Chronologie des Josuabuches, indem er Jos 8,30–35 (Altarbau zwischen Gaizim und Ebal) mit Sichem (Jos 24?) verbindet, dies aber als von Schilo ausgehende Unternehmung stilisiert, die nach Abschluss des Altarbaus auch wieder zum Begegnungszelt in Schilo zurückkehrt. Vgl. Jos., Ant 5, 69–70. 151 Vgl. TestJos 2,6: Josef ist in Hebron begraben. Anders Apg 7,16 (Sichem). 152 Vgl. Boling, Joshua (AncB 6), 533; ausführlich Hjelm, Jerusalem’s Rise, 195–203.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

9.4 Zusammenfassung Die zurückliegende Analyse hat sämtliche Stellen, in denen Schilo genannt wird, als späte Stücke innerhalb des Josuabuches ausgewiesen. Dabei bildet Jos 18 die Voraussetzung für alles Weitere, auch wenn Jos 19,51 im unmittelbaren zeitlichen Umfeld dazu entstanden ist. Während sich 21,2 als kurze Notiz auf der Grundlage von Jos 18 präsentiert, entfaltet 22,9–34 das Thema der Kultzentralisation in priesterlichem Kolorit. Die Schilobelege in Jos 24LXX gehören bereits zur frühen Rezeptionsgeschichte. Auch wenn die besprochenen Stellen durchweg in ein literarhistorisch spätes Stadium, nämlich bereits in die Spätphase der Formation der dem DtrG zugerechneten Bücher, fallen und damit auch keinerlei historische Informationen zu greifen sind, so ist ihr Wert für das Thema dieser Arbeit und innerhalb der erzählten Geschichte der vorderen Propheten von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Die hier im MT auf diachroner Ebene erstmals explizit vollzogene Verbindung von Schilo und Zeltheiligtum stellt eine „längst überfällige“ Synchronisierungsleistung zwischen dem Wüstenheiligtum des Pentateuch und den vorderen Propheten dar, die ab 1. Kön  6–9 den Jerusalemer Tempel als Fluchtpunkt bieten. Dass das Begegnungszelt im Verlauf der großen Geschichtsdarstellung Jos–2. Kön nur an fünf Stellen genannt wird (Jos 18,1; 19,51; 22,19; 1. Sam 2,22bβ;153 1. Kön 8,4), wovon vier in Verbindung mit Schilo stehen, hebt die außerordentliche, kohäsive Funktion des Ortes für die biblische Narration der vorstaatlichen Geschichte Israels hervor.154 Dieser Verbindungspunkt wurde jedoch nicht flächendeckend nachgetragen. Vielmehr fungieren die entsprechenden Schilobelege wie „Zeltstangen“, die das Begegnungszelt von Jos 18,1 bis zur Verbringung des Zeltes in den Jerusalemer Tempel (1. Kön 8,4)155 hin aufspannen. Mit Blick auf die aufs Engste mit Jos verknüpfte Hexateuchdebatte schließen sich an dieser Stelle weiterführende Überlegungen an. Derzeit sind hier zwei miteinander verquickte Fragekomplexe bestimmend: zum einen stellt sich nach wie vor die alte Frage, ob von einem originären literarischen Hexateuchzusammenhang im wellhausenschen Sinn (d. h. einem literarischen Werk)156 – freilich ohne die Annahme, die entsprechenden Quellenfäden des Pentateuchs würden dort weitergeführt – auszugehen ist,157 oder ob man das Josuabuch mit Noth stärker 153 Vgl. 3.4.2.2. 154 Anders 2. Chr 1,2.6.13, wo das Begegnungszelt in Gibeon verortet wird, bevor es nach Jerusalem kommt (2. Chr 5,5). Dies dient jedoch vor allem der Legitimation von Salomos Opfer an selbiger Stelle. 155 Die entsprechenden Belege liegen jedoch keineswegs alle auf einer literarischen Ebene. Dies zeigt schon der im Rahmen des Samuelkapitels herausgearbeitete Befund für 1. Sam 2,22bβ. 156 Vgl. Wellhausen, Composition. 157 Von einem vordtr. „Hexateuch“ gehen Kratz, Komposition, 221; Zenger / Frevel, Tora, 127–130, aus.

Zusammenfassung

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mit den übrigen Büchern der vorderen Propheten verbindet und Einschnitte wie Jos 24 eher als nachträgliche, temporäre Hexateuchabtrennung innerhalb eines größeren Werkzusammenhangs interpretiert.158 Die damit zusammenhängende Frage ob der entsprechende Großzusammenhang Gen–2. Kön zunächst eine Hexa- und später eine Pentateuchredaktion erfahren hat159 oder umgekehrt,160 hat Auswirkungen auf die Bestimmung der Funktion und Intention der entsprechenden als nachpriesterschriftlich bestimmten Landgabekapitel. Geht man davon aus, dass zuerst der Pentateuch als literarische Größe vorlag und erst später durch verschiedene literarische Marker, wie bspw. die oben erwähnte mit dem Motiv der Gebeine Josefs verbundene Klammer, eine weitere literarische Zäsur nach Jos gesetzt wurde, dürften die entsprechenden Jos-Passagen, die die verschiedenen Pentateuchvorgaben zur Umsetzung bringen, im Rahmen eben jener späteren Ausweitung des literarischen Zusammenhangs und damit der verstärkten Verknüpfung mit dem Buch Josua zu verstehen sein. Im Zuge der Annahme der diachronen Vorrangigkeit der Hexateuch- vor der Pentateuchperspektive hingegen könnte die Konzentration des Motivs des in Schilo aufgeschlagenen Begegnungszeltes auf das Josuabuch als Reflex der ursprünglichen Zusammengehörigkeit des Textkomplexes Gen / Ex–Jos gewertet werden. D. h., dass lediglich in Jos vom ‫ אהל מועד‬die Rede ist, verwiese dann darauf, dass die Bücher Gen / Ex bis Jos von jeher enger zusammengehörten, mithin einen eigenständigen literarischen Zusammenhang bildeten und die entsprechenden Pentateuchkonzeptionen nach der Etablierung einer literarischen Einheit „Pentateuch“ nur in dem eng angeschlossenen Josuabuch verhältnismäßig konsequent umgesetzt wurden. Die Analyse aller in dieser Arbeit behandelten Texte hat für die entsprechende Pentateuch-Hexateuch-Debatte bzw. die Diskussion um die Entstehung des Enneateuchzusammenhangs keine grundlegend neuen Einsichten hervorgebracht. Bringt man die vorangehenden Untersuchungen jedoch mit den entsprechenden übergeordneten Fragenstellungen zusammen, lässt sich innerhalb der vorderen Propheten insgesamt ein Wachstum der Schilobelege von „hinten nach vorn“ verzeichnen. Während der Kern der Schiloüberlieferung am Beginn der Samuelbücher zu greifen ist, ist der zweite Block der Schilobelege in Ri  17–21, der den starken Auftakt in 1. Sam 1–4 nachträglich vorbereitet, mit Ausnahme von Ri 21,12161 insgesamt älter als sämtliche Belege des Josuabuches.162 Indizien für das ein oder andere Entstehungsmodell könnten hier also lediglich in der schub 158 Vgl. z. B. Blum, Knoten, 211; Krause, Exodus und Eisodus, 441. 159 Vgl. Albertz, Anpassung, 215; Otto, Pentateuch und Hexateuch, 243–246; Achenbach, Vollendung, 629–633; Römer, Books, 31 f. 160 Vgl. Blum, Knoten, 211; Ders., Geschichtswerk; Ders., Pentateuch-Hexateuch-Enneateuch; Krause, Exodus und Eisodus, 441. 161 Vgl. 8.3; 8.4. 162 Schulz, Anhänge, 231–235, identifiziert die Landverteilungskapitel dezidiert als Fortschreibung zu Ri 1;17–21*.

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Am Ende der Anfang: Schilo im Josuabuch

weisen Entwicklung und Ausweitung des Schilobildes gefunden werden. Diese könnten nun mit Einschränkungen darauf hinweisen, dass hier nicht von Anfang an von einem zusammenhängenden Textbereich Jos–Kön auszugehen ist, sondern die jeweiligen Belegschwerpunkte zugleich im Rahmen einer der neueren Fortschreibungshypothesen zum DtrG auszuwerten sind.163 Auch die bereits herausgestellte relative Eigenständigkeit des Erzählauftaktes in 1. Sam  1–2*164 spricht m. E. – trotz der an der entsprechenden Stelle vorgenommenen Variation165 – für die These, dass der älteste Kern des klassischerweise als DtrG bezeichneten Textzusammenhangs in den Büchern Sam–Kön zu finden ist. Der zweite Belegschwerpunkt in Ri 17–21* ist dann mutmaßlich im Zuge des literarischen Brückenschlags zwischen Hexateuch und Sam–Kön anzusetzen.166 Er bereitet die prominente Rolle Schilos in 1. Sam vor und verstärkt zugleich die Position Schilos am Vorabend der Monarchie. Auf der letzten Stufe wären dann die Schilobelege innerhalb des Hexateuchzusammenhangs anzusetzen, die – bleiben wir im Modell – auf die Etablierung und Autorisierung der Größe Pentateuch reagieren.167

163 Vgl. Würthwein, Erwägungen; Schmid, Erzväter, 219 f.235.250.253.273 f; Kratz, Komposition, 215 ff.325 f.331; Aurelius, Zukunft, 207.212.214; Römer, Deuteronomistic History, 90 f.136–139; Blanco Wissmann, „Er tat das Rechte…“, 49–54.245–246; Focken, Landnahme, 219–222. Für eine kurze Darstellung der Diskussion vgl. Focken, Landnahme, 19–21. 164 Vgl. 3.3.1.1. 165 Vgl. unter 3.3.1.1 Anm. 282 zur königszeitlichen Ansetzung (Ende 8. Jh.) einer SamuelSaul-David- Erzählung. 166 Verwiesen sei an dieser Stelle nochmals auf Schulz, Anhänge, 226–230, die davon ausgeht, dass es zwei separat existierende Narrative gegeben hat, die als Brücke zwischen Hexateuch und einer dtr. Sam-Kön-Komposition fungierten: einen, der sich mit Ri 2,6*–16,31* greifen lässt und einen, der in Ri 1.17–21 zu identifizieren ist. 167 Im Zuge dessen ist auch zu bedenken, dass die Aufnahme des Losverfahrens in die Landverteilung von den entsprechenden Kapiteln in Num 26–36 abhängig sein könnte, auch wenn von einem gänzlich einlinigen Abhängigkeitsverhältnis abzusehen ist. Vgl. hierzu auch Achenbach, Vollendung, 571: „Es handelt sich bei den einander entsprechenden Texten zwischen ­Josuabuch und Num 26–36 also weitgehend nicht nur um sogenannte ‚nach-priesterschriftliche‘ Bearbeitungen des Josuabuches, sondern vielmehr um eine nach Entstehung der Tora erfolgte nach-endredaktionelle theokratische Bearbeitung.“ Vgl. auch Samuel, Von Priestern zum ­Patriarchen, 158  f. De Vos, Los Judas, 199–204, scheint sowohl die Loserwähnung in Num als auch jene in Jos einer ähnlichen Redaktion zuzuweisen. Anders Albertz, Anpassung, 208, der meint, dass das Motiv des Loswerfens in Num in Angleichung an Josua gänzlich nachgetragen sei.

10. Schilo als Erinnerung und Horizont: Abschließende Synthesen

Der in dieser Arbeit zurückgelegte Weg begann im zentralpalästinischen Bergland, in der Grenzregion zwischen dem „Northern Central Range“ und dem „Southern Central Range“ Südsamarias, in der heutigen Westbank, wo sich das Ausgrabungsgelände Tel Schilo befindet. Nach der Sichtung des materialen Befundes und der Aufarbeitung der archäologischen Diskussion (Kap. 2), nahm die eingehende exegetische Analyse aller vorfindlichen Textstellen des Alten Testaments, die Schilo erwähnen, den Großteil der Arbeit ein (Kap. 3–9). Nun sollen in einer Zusammenschau sowohl die Ergebnisse der exegetischen Arbeit gebündelt und anschließend vergleichend und ergänzend neben den archäologischen Befund gestellt werden. Schließlich gilt es, das Thema der vorliegenden Arbeit auf seine weiteren theologischen Horizonte hin zu befragen.

10.1 Literarisch-diachrone Synthese: Die inneralttestamentliche Traditionsgeschichte Schilos Die schriftliche Überlieferung zu Schilo erstreckt sich vom Ende der mittleren Königszeit bis in die spätnachexilische Zeit, punktuell sogar bis in die Konsolidierungsphase der einzelnen Texttraditionen hinein, wobei das Achtergewicht der Belege auf die exilisch-nachexilische Zeit fällt. Der älteste literarische Zusammenhang, der von Schilo zu berichten weiß, liegt in 1. Sam 1,1–28*; 2,18–21; 4,1–18* vor; er ist als Auftakt einer Samuel-Saul-David-Erzählung nach dem Untergang des Nordreiches anzusetzen, auch wenn hier sicher ältere nordisraelitische Überlieferungen verarbeitet wurden. Zentral sind hier die Verbindungen mit dem künftigen Königsmacher und Gottesmann Samuel sowie der Lade. Wie bereits in Kap. 3 herausgearbeitet, ergänzen sich Geburts- und Ladeerzählung innerhalb dieses Komplexes z. B. durch das Motiv des Priesters Eli, sind allerdings so eigenständig, dass es naheliegt, eine eigenständige Tradition hinter der Kindheits- und Katastrophengeschichte, die vom Verlust der Lade erzählt, zu vermuten. Schilo und Lade sind also nicht nur innerhalb von 1. Sam 1–4 auf der frühesten Ebene, sondern innerhalb der alttestamentlichen Belege insgesamt von Anfang an verknüpft. Es dürfte diese Verbindung gewesen sein, die die Erfolgsgeschichte Schilos aus literargeschichtlicher Perspektive wesentlich befördert hat, wobei sicherlich auch die Kopfstellung Schilos zunächst innerhalb der Samuel-Saul-David-Erzählung, als auch später in den Anfängen eines dtr. geprägten Textzusammenhangs Sam-Kön hierzu beigetragen hat.

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Schilo als Erinnerung und Horizont: Abschließende Synthesen 

In zeitlicher Nähe wurden die Passagen über die Vergehen der Elisöhne in 1. Sam  2,11b.12–17.22a.bα.23–26, sowie die Ergänzungen zur Kindheits- und Ladeerzählung durch die Benennung der Elisöhne in Hophni und Pinhas (1. Sam 4,4.11.17), die Ergänzung der Ikabod-Episode (1. Sam 4,19–22) eingehängt. Ebenfalls bereits in der Königszeit bekannt ist die Legende über Jerobeams Frau und den Propheten Ahija von Schilo (1. Kön 14,1–18* [V. 1–6.11–13*.17 f; 1. Kön 12,24a–z / LXXB]), auch wenn uns diese im MT lediglich in dtr. rezipierter Form vorliegt. In beiden Kontexten – 1. Sam 1–4* und 1. Kön 14,1–18* – wird Schilo als ein Ort herausgehobener Gottespräsenz gezeichnet, an dem man verlässliche Orakeleinholungen und Gebetserhörungen erwarten kann. Die Personen, die den Ort deswegen innerhalb der Erzählungen frequentieren, stammen aus dem erweiterten Umfeld im ephraimitischen Bergland, so dass ein Ursprung der entsprechenden Überlieferungen aus eben dieser Region nicht unwahrscheinlich ist. Mit einigen Vorbehalten ist im Anschluss an diese erste literarische Überlieferung der Judaspruch in Gen 49,8–12, in dem eine lokale Deutung des umstrittenen ‫ ׁשילה‬plausibilisiert werden konnte, einzuordnen. Es konnte gezeigt werden, dass eine joschijanische Datierung desselben und damit die These einer verstärkten Bezugnahme auf Schilo im Rahmen einer Kultreform unter Joschija einiges für sich hat. Es ist nicht auszuschließen, dass im Zuge dessen die Kontinuität zwischen Schilo und Jerusalem, die durch den Topos der Lade auf literarischer Ebene bereits indirekt miteinander verbunden waren, stärker betont und somit auch die gesamtisraelitische Bedeutung des vormaligen Kultortes fokussiert wurde. Insbesondere das vermehrte Aufgreifen Schilos in Texten der exilischen und nachexilischen Zeit spräche für einen institutionengebundenen Schub bezüglich der Rezeption Schilos, da die Speicherung und Kultivierung einer Ortstradition wie der von Schilo im Sinne des kulturellen Gedächtnisses (s. u.) solch institutioneller Rahmen bedarf. Zugleich erklärt sich der Belegschwerpunkt ab der Exilszeit durch das besondere Schicksal Schilos: Seine Anerkennung als bedeutendes vormaliges JHWHHeiligtum und die gleichzeitige Kenntnis seiner Zerstörung boten ausreichend Potential für eine Reflexion der Zerstörung des Jerusalemer Tempels. Ein erheblicher Teil der nachfolgenden, exilisch-nachexilischen Belege weist eine dtr. Prägung auf. Zu ihnen zählen zunächst Jer 7,1–15*; Jer 26* und die Grundschicht des Gottesmannsorakels (1. Sam  2,27a.bα.29–31a.(33).35). Hierbei können die Jer-Passagen aufgrund ihrer Thematik und der in Kap. 5 herausgearbeiteten Nähe zur Position des Propheten Jeremia selbst mit einiger Unsicherheit als die ältesten Texte innerhalb dieser Gruppe gelten. Die Aussageintentionen der einzelnen Textbereiche sind jedoch denkbar verschieden. Während die Elidenpassage das Motiv des vorstaatlichen Zentralheiligtum nur implizit bespielt, vollziehen die beiden Versionen der Tempelrede in Jer 7 und 26 erstmals explizit eine Verbindung zwischen Jerusalem und Schilo. Besonders die Anwendung der Einwohnungsformel auf Schilo in Jer 7,12 erklärt die Kultstätte zum Vorläufer Jerusalems und Typos

Literarisch-diachrone Synthese

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für dessen drohende (zur Zeit der Abfassung des Textes jedoch bereits vor Augen stehende)  Zerstörung. In 1. Sam ist zudem die Verlängerung der Elidengenealogie hin zu den Priestern von Nob und Abjatar von Interesse. Der Aufweis der nachträglichen Verbindung der verschiedenen Priestergruppen und -personen entzieht den ausladenden, in der Forschungsgeschichte dargestellten Thesen zu einer Jahrhunderte lang bestehenden schilonitischen Priesterschaft, die als Träger­ gruppe verschiedenster alttestamentlicher Traditionen zu identifizieren sei, den Boden. Ebenfalls dtr. einzuordnen ist die Aufnahme und der Ausbau der Ahijaerzählungen in und durch 1. Kön 11,29–39*; 14,7–10.14–16, die für das Bild Schilos allerdings keine maßgeblich neuen Aspekte einbringen, sondern vor allem die Autorität und Bedeutung des Propheten vergrößern und die Stoffe zu Beginn der Unheilsgeschichte des Nordreiches platzieren. Auch in dem spätdtr. Text 1. Sam 3 wird mit der Stilisierung Samuels zur idealen Prophetengestalt die in Schilo durch prophetische Gestalten vermittelte Gottespräsenz herausgehoben. Daneben ist die Erweiterung der Erzählung von Michas Götzenbild in Ri 17 f, welche mit der Epochennotiz zu Schilo in Ri 18,31 endet, aufgrund der Götzenbildthematik und des Motivs der Verlagerung der Sünde Jerobeams in vorstaatliche Zeit, als spätdtr. einzustufen. Schilo ist hier das vorstaatliche Pendant zu Jerusalem, gegen das der Götzenkult in Dan kontrastiert wird. Innerhalb der sog. „Anhänge zum Richterbuch“ geht ihr hinsichtlich der relativen Chronologie die Episode über den Frauenraub zu Schilo (Ri 21,15–23) voraus, die die „narrative Präsenz“ Schilos am Ende der Richterzeit verstärkt, indem sie an die bereits aus 1. Sam  1 bekannte Vorstellung, in Schilo habe es kultische Feierlichkeiten im Jahresrhythmus gegeben, anknüpft. Mit den Texten des Richterbuches wandert Schilo in der Geschichtsdarstellung des Enneateuch erstmals „nach vorn“. Das hier ausführlicher skizzierte Wachstum der Schilotradition wurde in Kap. 9.4 mit Blick auf die Entstehung des Enneateuchzusammenhangs hin befragt. Dabei zeigte sich, dass die entsprechenden Beobachtungen am überzeugendsten im Rahmen einer der neueren Fortschreibungshypothesen zum DtrG auszuwerten sind. Der nachexilische Ps 78, der über Grenzen und Größe der göttlichen Gnade reflektiert, setzt diesen Enneateuchzusammenhang bereits voraus. Schilo wird hier zum Symbol für die zeitweilige Verwerfung Israels und Judas. Eine spätere Verengung auf das Nordreich und damit einhergehend auch die Eintragung eines wirklichen Ablösungsnarrativs wird hier erst nachträglich durch V. 9 vorgenommen. In zeitlicher Nähe sind dann auch die Texte, die aus unterschiedlichen Gründen die Kontinuität des in Schilo praktizierten Kultes bis in die Wüstenzeit Israels hin ausdehnen, anzusiedeln. So schafft die späte nachdtr. Ergänzung in 1. Sam  2,27b.28.36 eine stärkere Anbindung an die im Hexateuch konzipierte vorstaatliche Geschichte Israels, indem sie die Erwählung der Eliden in Ägypten verortet und sie damit als Aaroniden stilisiert. Die nachpriesterschriftlichen Belege Jos 18,1–10; 19,51 und 21,2 stellen schließlich die konstitutive Brücken-

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Schilo als Erinnerung und Horizont: Abschließende Synthesen 

funktion Schilos zwischen Wüstenkult und Jerusalemer Tempel heraus, indem das Begegnungszelt in Schilo aufgeschlagen und ein Großteil der Landverteilung dort vorgenommen wird. Diese Szenerie wird in der Erzählung vom Altarbau der zweieinhalb ostjordanischen Stämme (Jos 22,9–34) aufgegriffen und produktiv auf das Thema der Zugehörigkeit der Diaspora und Orientierung aller zu Israel zählenden Volksgruppen am zentralen Heiligtum hin angewandt. Auch Ri 21,12 ist von den zuvor genannten Landverteilungskapiteln abhängig, da hier ebenfalls das aus Jos bekannte Heerlager Israels in Schilo verortet wird. Auf die letzte Stufe der inneralttestamentlichen Rezeption Schilos gehören die auf der Grenze zwischen Literar- und Textkritik befindlichen Fälle 1. Sam 2,22bβ MT und Jos  24,1.25 LXX. Beide verstärken nochmals die Kohärenz innerhalb der Geschichtsdarstellung des Enneateuchzusammenhangs: die LXX-Variante von Jos 24,1.25 indem sie den sog. Landtag von Sichem nach Schilo verlegt und 1. Sam 2,22bβ, indem den Elisöhnen zu all ihrer Unkenntnis JHWHs auch noch eine allzu gute Kenntnis der aus Ex 38,8 bekannten Frauen am Eingang des Begegnungszeltes angehängt wird. Die Ausformung des Bildes von Schilo zum vorstaatlichen Zentralheiligtum verdankt sich – so hat die Analyse gezeigt – zu einem großen Teil der literarischen Verarbeitung. Dabei steht zunächst nicht das Anliegen im Zentrum, das Kultzentralisationsgesetz des Dtn auch für die vorstaatliche Zeit als valide aufzuzeigen,1 sondern die Ausformung geht mit verschiedensten anderen Aussageintentionen einher: in 1. Sam mit der Absage an das dynastische Prinzip und der Stilisierung, Genealogisierung und Polemisierung gegen die Eliden; in Jer als Aufruf zur Demut an Jerusalem; in Ri mit dem Aufweis der kultischen Frevelhaftigkeit des Nordens bereits in vorstaatlicher Zeit; und selbst in dem so stark am Thema der Kultzentralisation orientierten Jos 22 steht das Thema „Wer gehört unter welchen Bedingungen zu Israel?“ im Zentrum. Am ehesten lässt sich das Bemühen, die Umsetzung der Kultzentralisation in vorstaatlicher Zeit aufzuzeigen, in Jos 18,1 ff; 19,51 und 21,2 erkennen, da hier bewusst der Brückenschlag zwischen dem Heiligtum der Wüstenzeit sowie der für die Königszeit anvisierten Vorstellung eines Zentralheiligtums gemacht wird. Spätestens hier wird man  – vermutlich auch aufgrund des nun gewachsenen literarischen Zusammenhangs  – davon auszugehen haben, dass für die Verfasser der entsprechenden Passagen die Frage, wie „die Erfüllung der auf den Tempel von Jerusalem bezogenen Einheitsforderung in der Zeit vor der Errichtung des Heiligtums durch Salomo gedacht […][werden konnte]; […] nahm [man] […] das Bekanntsein des Gesetzes seit Mose an und mußte also eigentlich voraussetzen, daß man schon in jener frühen Zeit der […] 1 Zur Diskussion, ob das Zentralisationsgesetz in Dtn 12 von jeher auf einen Kultort hin zu lesen oder distributiv zu verstehen ist vgl. Rüterswörden, Deuteronomium (BKAT V/3), 38–40, der selbst zurecht für erstere Option plädiert. Anders bspw. von Rad, 5. Mose (ATD 8), 67; Knauf, Manasseh, 187.

Literarisch-diachrone Synthese

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wichtigsten Forderung des Gesetzes in irgendeiner vorläufigen Form Rechnung getragen habe“2. Die Ausformung Schilos zum Zentralheiligtum lässt unterdessen kein gesondertes „Legitimationsinteresse“ für Schilo oder den schilonitischen Kult erkennen. Vielmehr scheint sich die Parallelisierung mit Jerusalem und Inanspruchnahme als Zentralheiligtum verhältnismäßig unspektakulär vollzogen zu haben. Ihre literarische Grundlegung ist in dem schon königszeitlichen Erzählzusammenhang „Verlust der Lade aus Schilo zur Zeit Elis“ – „Verbringung der Lade nach Jerusalem unter David“ gegeben. Diese Darstellung und ihre Weiterentwicklung belegen, dass man den Jerusalemer Kult in gebrochener Kontinuität zu jenem in Schilo verstand und verstanden wissen wollte. Dies spricht aber wiederum dafür, dass es von vorn herein eine Art innere Plausibilität gegeben haben muss, beide Orte mit einander ins Verhältnis zu setzen, denn erinnerte Gegebenheiten werden stets auf Entsprechungen, Ähnlichkeiten und Kontinuitäten hin ausgewählt und perspektiviert.3 Im Gegenzug lässt sich auch eine in der Vergangenheit immer wieder attestierte Polemik gegen Schilo als Kultstätte nicht nachweisen. Die kritischen Töne in 1. Sam betreffen eher das Thema des Priesterstandes (1. Sam 2,12–17.22–25) oder später bestimmte Priesterlinien, insbesondere die Aaroniden (1. Sam 2,27–36). Gerade mit Blick auf die bekannte Zerstörung wird Schilo denkbar unpolemisch behandelt: in 1. Sam 4 wird diese erst gar nicht erwähnt und in Jer wird sie freilich thematisiert, aber doch eben nicht mit dem Ziel der Diskreditierung Schilos, sondern zum Aufweis der Gefährdung Jerusalems. Einzig in der späten Zuspitzung von Ps 78 durch den nachträglichen V. 9 auf das Nordreich hin, wird Schilo in ein Verwerfungs- und Überbietungsnarrativ eingebunden, das sich auf dieser Ebene selbstverständlich auch nicht mehr gegen Schilo selbst richtet, sondern vermutlich gegen die Religionsgemeinschaft auf dem Garizim. Die Tatsache, dass Schilo nicht eigens eingeführt, legitimiert oder ätiologisch eingebunden wird, spricht dafür, dass keine Notwendigkeit mehr dafür gesehen wurde. „Vater- und mutterlos“ taucht es einfach in der Geschichte Israels auf – eine Tatsache, die mehr für als gegen eine echte historische Erinnerung an die Bedeutung Schilos als bedeutendes Heiligtum der vorstaatlichen Zeit spricht. Der Sachverhalt, dass Schilo in staatlicher Zeit keine ernsthafte Bedrohung mehr für den judäischen Kult darstellte, erklärt, warum hier keine Polemik zu finden ist und Schilo als „freigewordene Größe“ beliebig eingebunden und weiter ausgestaltet werden konnte, auch wenn, wie oben bereits herausgestellt, klar ist, dass der Rückgriff auf Schilo nicht rein willkürlich, sondern aufgrund empfundener Gemeinsamkeiten höchstwahrscheinlich naheliegend war. Während der Kult des Heiligtums von Bethel eine prominente Rolle innerhalb der frühen Schriftprophetie 2 Noth, Studien, 148 (wobei Noth diese Frage für den Deuteronomisten stellt). 3 Vgl. Assmann, Gedächtnis, 40.

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Schilo als Erinnerung und Horizont: Abschließende Synthesen 

(Am, Hos) einnimmt und auch innerhalb der Geschichtsbücher zum Paradigma der Fremdgötterverehrung – und somit auch zum Gegenpol Jerusalems – stilisiert wird, wird Schilo konstruktiv in die Geschichte Israels integriert. Zugleich verstärkt die Tatsache, dass weder Legitimationsbedürfnis, noch ausgeprägte Polemik in den Texten angelegt sind, den oben bereits exegetisch begründeten Widerspruch gegen die mannigfaltigen Thesen, die schilonitische Priester als Trägergruppen diverser Schriftkorpora ausmachen wollen.

10.2 Literarisch-archäologische Synthese: Archäologie und Textbefund Nachdem nun sowohl das archäologische Tiefenprofil von Tel Schilo als auch das diachrone Profil der literarischen Belege zu Schilo vorliegen, sollen an dieser Stelle nun noch einmal die Konvergenzen, aber auch die offenen Fragen, die sich aus der Korrelation von archäologischem und Textbefund ergeben, herausgearbeitet werden. Grundsätzlich lässt sich hier feststellen, dass im Vergleich zur literarhistorischen Chronologie eine entgegengesetzte zeitliche Verteilung der archäologischen Belege zu beobachten ist. Während der Konzentrationspunkt der Literaturbildung, wie oben dargestellt, in exilisch-nachexilischer Zeit liegt, ist der Schwerpunkt der materialen Hinterlassenschaften für die vorstaatliche Zeit (MBZ–EZ I) bzw. erst wieder für die byzantinische Zeit auszumachen. Dennoch erzählt ein Großteil der alttestamentlichen Texte vom Schilo der vorstaatlichen – in der Erzählung aber eindeutig „israelitisch“ dominierten – Zeit im Land. Mögliche vorherige Prägungen und Okkupationen interessieren die Texte, entgegen vereinzelter Positionen,4 nicht. Wie bereits herausgearbeitet, sind es zwei Traditionsstränge, die innerhalb der alttestamentlichen Überlieferung – insbesondere mit Blick auf die ältesten Traditionen – zu unterscheiden sind: einer, der Schilo als Ort herausgehobener Gottespräsenz erinnert und damit zusammenhängend ein zweiter, der die Erinnerung an das Ende Schilos als wichtiger Kultstätte bzw. die Zerstörung derselben bewahrt hat. Die herausgehobene kultische Rolle Schilos wurde in den ältesten Textschichten in 1. Sam 1; 4* und 1. Kön 14* deutlich. Ein archäologischer Beleg lässt sich für diese besondere kultische Prägung Schilos in der EZ I nicht ohne weiteres aufzeigen, da keinerlei Tempelbau oder sonstige herausragende kultische Installationen für den entsprechenden Zeitraum gefunden wurden. Die Kombination der vorfindlichen architektonischen sowie ökonomisch-infrastrukturellen Indizien mit dem alttestamentlichen Textzeugnis spricht jedoch für eine solche Funktion Schilos in der EZ I. Damit geht auch die potentielle Existenz einer Kultstätte einher. Über deren materiale Beschaffenheit lässt sich anhand der Texte jedoch

4 Vgl. die Diskussion unter 8.3.

Literarisch-archäologische Synthese: Archäologie und Textbefund 

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ebenfalls nichts Sicheres sagen: Zwar bezeichnen 1. Sam 1,9; 3,3 die Kulteinrichtung als ‫היכל‬, es könnte sich dabei jedoch auch um eine Rückprojektion aus der Abfassungszeit der Texte handeln; die Vorstellung eines Zeltheiligtums ist dem Ort auf jeden Fall erst auf den letzten Stufen der inneralttestamentlichen Traditionsbildung zugewachsen. Die zentrale Stellung der Zerstörung Schilos in Jer und Ps 78 korrespondiert mit dem archäologischen Befund insofern, als die gut dokumentierte Zerstörungsschicht im Westen des Siedlungshügels innerhalb der letzten Jahrzehnte der archäologischen Diskussion konsensfähig datiert wurde, indem zahlreiche Belege für die frühe EZ beigebracht wurden. Über potentielle nochmalige, spätere Zerstörungen kann derzeit nur spekuliert werden. Auch die entsprechenden textlichen Belegstellen (Jer 7,12; Ri 18,30 f), die auch innerhalb der jüngeren exegetischen Diskussion für eine (nochmalige) Zerstörung in assyrischer Zeit herangezogen wurden,5 sprechen für eine Zerstörung in vorstaatlicher Zeit. Der an beiden Stellen vorausgesetzte Status Schilos als legitimem Zentralheiligtum und Vorläufer Jerusalems ist aufgrund der dtr. Prägung beider Texte nur in vorstaatlicher Zeit sinnvoll verständlich. Die Situierung Schilos im ephraimitischen Bergland korrespondiert mit der Beobachtung, dass die frühesten Überlieferungen einen Hang zu Nordreichscharakteren (Jerobeam, Samuel, Saul) aufweisen. Mit Einschränkungen spricht dies dafür, dass der Ort als früheisenzeitliches Zentrum einer territorialen Einheit im Bergland anzusprechen ist, die sich dann zum Nordreich Israel weiterentwickelte.6 Für die Zeit der Staatlichkeit / EZ II entsprechen sich Text- und materialer Befund insofern, als dass die starke archäologische Bezeugung wie auch die Rolle Schilos in der Erzählwelt signifikant abnehmen. Allerdings lässt sich außer der Tatsache, dass Schilo offensichtlich seine real-kultische Rolle einbüßte, kaum etwas Weiteres über die Königszeit sagen. Vollkommen brachgelegen hat der Ort sicherlich nicht dauerhaft. Dies belegen schon die in den letzten zehn Jahren vermehrt zu Tage tretenden materiellen Indikatoren für die EZ II. Auch 1. Kön 14,1–18* und die Notiz über Pilger aus Schilo in Jer 41,5 können mit Einschränkungen für eine Besiedelung der Ortslage in der EZ II bzw. der Exilszeit ausgewertet werden. Von Bedeutung ist die EZ II mit Blick auf Schilo vor allem, insofern die schriftliche Überlieferung und Traditionsbildung zu Ort und Heiligtum einsetzt. Die Tendenzen der EZ II fortführend lassen sich für die Phase der intensiven literarischen Adaption und Traditionsbildung in der Exils- und Perserzeit noch weniger materiale Hinterlassenschaften beibringen. Wie aber lässt sich die große zeitliche Diskrepanz zwischen materialer, vermutlich kultisch-politischer Blütezeit und Blüte der literarischen Schilo-Tradition ein 5 Vgl. die Diskussion unter 5.2.2; 8.2. 6 Vgl. hierzu nochmals die Ausgangsfrage von Finkelstein, Forgotten Kingdom, 22 f. Vgl. 2.4.3 Anm. 91.

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ordnen? Denn auch wenn die Analysen der vorliegenden Arbeit ergeben haben, dass sich bereits königszeitliche Überlieferungen über Schilo greifen lassen, so ist selbst damit eine verhältnismäßig große zeitliche Distanz zur erzählten Geschichte ausgesagt. Auffällig ist hier ferner, dass die Zerstörung Schilos, auf die in Texten der exilischen (Jer 7; 26) und nachexilischen (Ps 78) Zeit angespielt wird, in den frühen Texten und Überlieferungen nicht vorkommt. Denkbar ist freilich, dass eine entsprechende Tradition mit der Erzählung vom Verlust der Lade verbunden gewesen ist und aus narrativen Gründen nicht in die Darstellung in 1. Sam 4 aufgenommen wurde, gut plausibilisieren lässt sich dies allerdings nicht. Es scheint als sei beides, die kultische Signifikanz wie auch die Zerstörung Teil des kulturellen Gedächtnisses Israels und Judas gewesen. Mit „kulturellem Gedächtnis“ wird an dieser Stelle das überindividuelle Gefüge bezeichnet, das „unser Zeit- und Geschichtsbewusstsein, unser Selbst- und Weltbild präg[…][t]“7. „Das kulturelle Gedächtnis richtet sich auf Fixpunkte in der Vergangenheit. Auch in ihm vermag sich Vergangenheit nicht als solche zu erhalten. Vergangenheit gerinnt hier vielmehr zu symbolischen Figuren, an die sich die Erinnerung heftet.“8 Es „gibt“ diese Vergangenheit also nicht einfach, sondern sie „entsteht überhaupt erst dadurch, dass man sich auf sie bezieht“9. Das kulturelle Gedächtnis existiert jedoch nicht im luftleeren Raum, sondern ist vor allem auf Zwischenspeicherung, institutionelle Rahmen, Spezialistentum und Schrift angewiesen;10 daher sind um das kulturelle Gedächtnis mehr oder weniger strikte Grenzen gezogen. Somit sind Priester, Gelehrte und Schreiber jene Gruppen, die zunächst als Träger des kulturellen Gedächtnisses anzusprechen sind. Eine solche Gruppe lässt sich aber für die frühe Schilotradition nicht ohne weiteres identifizieren, auch wenn für die frühesten literarischen Traditionen Trägergruppen im ehemaligen Nordreich vermutet werden können. Eine institutionell verankerte Pflege der Erinnerungen an Schilo ließ sich am ehesten mit Blick auf die Zeit Joschijas plausibilisieren. Auch die These von frühen, konkreten Überlieferungs- und Memorierformen bspw. in Gestalt von Ps 78, konnte im Rahmen dieser Arbeit nicht validiert werden. So könnte es vor allem der topographische Charakter der Schilotradition gewesen sein, der deren Fortbestand garantierte, denn „[j]ede Gruppe, die sich als solche konsolidieren will, ist bestrebt, sich Orte zu schaffen und zu sichern, die nicht nur Schauplätze ihrer Interaktionsformen abgeben, sondern Symbole ihrer Identität und Anhaltspunkte der Erinnerung. Das Gedächtnis braucht Orte, tendiert zur Verräumlichung.“11 Insbesondere Orte, die mit kultischen Traditionen verbunden waren, prägen sich in das kollektive Gedächtnis im Sinne einer „sakralen Topogra 7 Assmann, Thomas Mann, 70. 8 Assmann, Gedächtnis, 52. 9 AaO, 31. 10 Vgl. aaO, 22. 11 AaO, 39.

Theologischer Ausblick

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phie“12 ein. Solchen Gedächtnisorten bleibt häufig trotz ihres späteren Charakters als historischen Gedenkorten die Aura eines heiligen, numinosen Ortes erhalten. Denkbar ist in diesem Zusammenhang ebenfalls, dass sich im Sinne dessen, was J. Assmann als das „Gedächtnis der Dinge“13 bezeichnet, die Erinnerung an die Zerstörung Schilos durch die Jahrhunderte hinweg mit den sichtbaren Resten dieser Zerstörung verband.14 Da Schilo in der EZ II offensichtlich wieder besiedelt wurde, der Umfang der Siedlung allerdings beschränkt gewesen sein dürfte, lässt sich mutmaßen, dass es in dieser Zeit zwar eventuell zu einer pragmatischen Nutzung vorgegebener Strukturen gekommen ist, die Spuren der vormaligen Zerstörung aber nie gänzlich beseitigt wurden. Als bleibende Erinnerung an die erschütternde Erfahrung und Möglichkeit der Zerstörung einst sankrosankt geglaubter Plätze mag der Ort ausreichend Potential geboten haben, im Rahmen der literarischen Entwicklung wieder mit Leben gefüllt worden zu sein.

10.3 Theologischer Ausblick Auch in einer übergreifenden theologischen Perspektive ist Schilo vor allem als Symbol und Paradigma von Gottes frei gewählter Präsenz inmitten seines Volkes bedeutsam und anknüpfungsfähig. Bereits die früheste literarisch greifbare Überlieferung, die Katastrophenerzählung über den Verlust der Lade, thematisiert letztendlich diese Freiheit Gottes, seine nicht einfach mechanistische oder ontologische Gebundenheit an bestimmte Kultgegenstände oder Orte. Auch wenn die Erzählung in 1. Sam 4 zuweilen klagend die Unverfügbarkeit der göttlichen Präsenz thematisiert, wird zugleich klar, dass eine eigenmächtige Inszenierung und Präsentation der göttlichen Re-Präsentation eben noch keine göttliche Präsenz garantiert (– eine theologische Prämisse die wohl auch bei der touristischen Aufbereitung von Tel Schilo angeraten gewesen wäre). Dieser Aspekt ist es auch, der die Tempelreden Jeremias in Form der Mahnung an jene, die sich der Präsenz und Erwählung Jerusalems sicher wähnen, prägt. Wie auch in Ps 78 wird die Preisgabe Schilos zum Symbol der Möglichkeit JHWHs, die ihm gehörende Kultstätte (vgl. Jer 7,12), „das Zelt, das er unter den Menschen aufgeschlagen hatte“ (Ps 78,60), – in beiden Texten geschichtstheologisch begründet – aufgrund der Verfehlungen und Abtrünnigkeit seines Volkes wieder preiszugeben. Die jüngsten Texte, die Schilo mit dem Zeltheiligtum verbinden, das die göttliche Gegenwart 12 Assmann, Erinnerungsräume, 303. 13 Vgl. Assmann, Gedächtnis, 20 f. Dinge, insbesondere Symbole, Ikonen, Repräsentationen wie etwa Denksteine, Grabmale, Tempel, Idole, gehen dann in den Bereich des kulturellen Gedächtnisses über, wenn sie nicht nur auf einen Zweck, sondern auf einen Sinn verweisen. Vgl. hierzu insbesondere auch Assmann, Erinnerungsräume, 298–339. 14 So für die Zeit Jeremias bereits Wellhausen, Prolegomena, 49 f; kürzlich erst wieder Finkelstein, Forgotten Kingdom, 50. Vgl. hierzu auch die Ausführungen unter 5.2.2.

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als bewegliche und dennoch an den Kult gebundene und damit verlässliche Präsenz fasst, haben diese Bedingtheit nicht explizit im Blick. Musste die Zerstörung des ersten Jerusalemer Tempels 587 v. Chr. zwangsläufig zu einer Reflexion über die Art der göttlichen Präsenz am Heiligtum führen, die vielfältige Antworten, wie bspw. die Betonung der himmlischen Wohnstatt JHWHs,15 hervorbrachte, so ging die lokale Entgrenzung JHWHs16 weithin doch nicht mit einer völligen Loslösung vom Topos des erwählten Ortes einher. Der Zion als erwählter Berg Gottes wird zum Fixpunkt eschatologischer Hoffnung17 (z. B. Jes 2,2–4; Mi 4,1–4). Denn nicht nur das kulturelle Gedächtnis und damit auch die institutionalisierte Religion, sondern auch der Glaube und in ihm die erhoffte Verheißung tendieren zur Verräumlichung. Neutestamentlich wird die Linie der lokalen Entgrenzung im Sinne einer ubiquitären Durchdringung der Wirklichkeit durch Gott im „schon jetzt“ (Lk 17,20 f: Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man es beobachten könnte; auch wird man nicht sagen: Siehe hier! Oder: Siehe dort! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch.) aufgegriffen und verstärkt. Doch auch der Topos von Gottes bleibender Bindung an erwählte Orte im „noch nicht“ des Eschatons wird beibehalten, wenn auch grundlegend transformiert. Im Sinne einer letztgültigen Erfüllung der priesterschriftlichen Vorstellung vom Wohnen Gottes inmitten seines Volkes erscheint das neue, himmlische Jerusalem als Ganzes als „Zelt Gottes bei den Menschen“ (Offb 21,2 f). Die Präsenz Gottes ist hier keine kultisch vermittelte, bedarf keiner Re-Präsentation mehr, „denn der Herr, der Allmächtige, ist ihr Tempel, und das Lamm“ (Offb 21,22). Das Ringen mit der Unverfügbarkeit Gottes und um seine bleibende Gegenwart in dieser Welt findet alttestamentlich wie neutestamentlich ihren Zielpunkt in der Verheißung: Schon jetzt. Noch nicht. Immer wieder

15 Vgl. hierzu Hartenstein, Wolkendunkel; Koch, Wohnstatt, 226–232. 16 Vgl. hierzu insbesondere die Arbeit von Petry, Entgrenzung. 17 Vgl. für einen kurzen Überblick Paganini / Gierke-Ungermann, Art. Zion / Zionstheologie (Wibilex).

Literatur- und Abkürzungsverzeichnis Abkürzungen allgemein Abb. Abbildung Anm. Anmerkung aaO am angegebenen Ort Bd. Band bspw. beispielsweise cons. consecutivum dtn. deuteronomisch dtr. deuteronomistisch Dtr. Deuteronomismus ebd. ebenda fem. Femininum / feminin hi. hiphil Imp. Imperativ Imperf. Imperfekt inf. abs. Infinitivus absolutus inf. constr. Infinitivus constructus Jh. Jahrhundert Jt. Jahrtausend LXX Septuaginta mask. Maskulinum / maskulin m. E. meines Erachtens MT Masoretischer Text ni. Niphal P Priesterschrift Pass. passiv Perf. Perfekt Pl. Plural pi. Piel Ps. Person Sg. Singular s. o. siehe oben s. u. siehe unten u. ö. und öfter V. Vers z. B. zum Beispiel

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Literatur- und Abkürzungsverzeichnis

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Bibelstellenregister Angaben, die kursiv gedruckt sind, erscheinen lediglich im Fußnotentext. Genesis 1,28 206, 215 2,1 206, 213 2,9 219 12,6 f 228 27,1 117 33,17 186 33,18–20 228 34 186 35,4 228 35,21 f 186 47,27 f 180 48 f 180 49,10(–12) 20, 26, 133, 179–187, 234 50,24 f 228, 229 Exodus 6,14–25 22, 102 7–11 168–170 13,19 228 15,1–21 153, 156 16 153, 161 17 161 25,8 126, 176, 215 25,18–22 97 27,9–13 50 28 70, 101 29,45 f 126 32 23 32,5 202 32,8 94 33,7–11 215 34,6(f) 164 f, 236 38,8 85, 236 39,32 206, 213, 215 40,2 215 40,33 206 40,35 126 Levitikus 8 f 101 10 63, 102, 16,16 126, 215

Numeri 3,20 22 6,5 71 11 153, 161, 166 14,18 164 f 14,24 f 208, 213 16 102 18,1 101 25 84, 90 f, 220, 223 26,20 31 26,58 22 32,22.29 206, 215 32,33 224 33,54 211 34,1–14 221 35,1–8 216 Deuteronomium 1–3 160 2,24 221 3,12–18 221 4,2 138 10,18 125 12 191, 236 12,5 127 12,11 127 14,23 127 14,29 125 16–18 80 16,2.6.11 127 16,11.14 125 16,19 80 17 24, 80, 18,1–5 77, 79, 100 18,1 80, 100 18,3 77, 79, 80 18,5 100 18,18.20 138 19 204 24,17.19–21 125 26,2 127 27 f 141 27,15 192 34 221

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Bibelstellenregister Josua 1,12–18 223 4,2.9 f 205 5 205, 206 7 f 223 8,30–35 228, 229 11,32 205, 211 12 216 12,7 212 13–21 67, 200, 204–206, 216 13,1 204, 208 13,6 208 13,7 224 14,1 213, 215 14,2 212 14,3 f 211 14,6 208 15 205 15,1 212 15,9 88 16 195 16,1 212 17,1 212 17,14.17 212 18–22 85 18,1 183, 203, 205–208, 215 f, 225, 228, 230 18,1–10 209–215, 225, 230, 235 f 19,47 190 19,51 206 f, 213, 230, 235 f 20 204 21,1 f 196, 204, 215 f, 235 f 21,43 f 216, 227 22 90, 216–227, 236 22,1–8 219, 222–224 22,9 219 22,10 f 219 f 22,12 220 f, 225 22,17 223 22,19 219, 222, 225 f 22,20 223 20,25 224 22,28 220, 226 22,29 226 22,21–29 221 22,32–34 224 22,9–34 222, 236 23 205, 219 24 15 f, 160, 173, 219, 231 24,1.25 227–229, 236 24,26 228

24,32 f 24,33 f

223, 227, 228 22

Richter 8,27 14 9,6 228 13 60 13,6.8 63 13,7 71 13–16 71 17–21 16, 188–202, 231 f 17 f 14, 22, 189–195, 203, 235 17,1–6 191 17,5 194 17,6 189, 191 17,10 192 18,1 189, 191 18,19 192 18,30 f 13, 192–195, 235, 239 18,30 102 18,31 188, 202, 225, 235 19 189, 195, 199 19,1 189, 195 19,10 f 195 19,30 198 20 198 20,27 f 193, 196, 227 21 19, 188 f, 196–202 21,2 197 21,12 196 f, 199 21,15–23 26, 42, 191, 197 f, 235 21,19 33, 108, 198–200 21,21 201 f, 236 21,22 197, 201 21,25 189 1. Samuel 1–4

15, 19, 21, 26, 55–109, 174, 225, 231, 234 1–3 67, 1–2 235 1,1–28 31, 68–72, 107, 119, 132, 185, 233, 238 1,1–20 71 1,20 72 1,1 60, 72, 74 1,3 61, 71, 96, 108, 202, 235 1,9 13, 18, 71, 75, 91, 239 1,11 71, 96 1,20 72 1,21 108

272

Bibelstellenregister

1,26 73 2,1–10 62 2,11 69 f 2,12–17 75–82, 108, 234, 237 2,13 77 f 2,14 78 f, 82 2,17 76 2,18–21 68–72, 107, 185, 233 2,18 70 2,21 69 2,22–25 75–82, 108, 234, 237 2,22 49, 82 –85, 109, 236 2,25 86 2,26 69 f 2,27–36 98–103, 104, 237 2,27 f 100–102, 234 f 2,28 67, 100 2,29 103, 234 2,30 f 103, 234 2,31 f 98 2,33 103 2,34 103 2,35 234 2,36 101 f, 235 3–4,1 18, 104–107 3,2 117 3,3 13, 18, 95, 239 3,11–14 104 f 11 106 3,19–21 74, 106, 119 3,20 67 4 18, 20, 86–95, 119, 132 4,1–18 97, 107, 185, 233, 238 4,1–11 89–91 4,1 86 4,4 61, 89 f, 96, 234 4,11 89 f, 234 4,12–18 91 4,13 92 4,15 117 4,17 89 f, 234 4,18 91 f 4,19–22 90, 93, 174 5–7,1 87 f, 96, 6,6 94 7,9 f 74 7,15–17 74 8 63, 67, 80, 141, 8,1 80, 74, 106 8,3 80 8,9 78

9 60, 63, 70, 72, 75, 92 9,12 74 9,26–10,1 115 12 67, 141 12,2 107 12,7–13 160 13,4 219 13,7–15 74, 119 13,13 f 103 14,3 19, 21, 93, 111 14,18 f 93, 111 15 74, 115, 119, 185 15,29 112 16 f 170 16,2–5 74 16,18 112 19,10 112 21 103, 120 22 21, 94 22,20 21 28 74 28,14 70 31 19 f 2. Samuel 1 65 1,4 90 6 12, 87 f, 96 6,2 128, 88 6,3 f 14 6,17 83, 85 7 128 7,6 f 85 7,11 103 8,17 102 12,20 66 12,24 62 12,28 128 1. Könige 2,26 120 2,27 21, 98 f 2,28–30 83 3,2 f 185 4,4 99 8 f 141 f 9,3 127 9,15 115 11 20 11,1–18 115 11,9–13 116

273

Bibelstellenregister 11,27 115 11,28 112 11,29–39 115 f, 119, 235 11,30 f 112 11,36 127 11,38 112 11,41 115 12 23, 118 12,24 111–114, 118 14,1–18 20, 73, 117–119, 132, 185, 234, 239 14,21 127 15,29 118 2. Könige 9,1-10 115 16,10–15 220 17 118, 168, 176 17,6–11 172 17,7–23 173 18–20 143 18,31 143 21,4.9 127 22 f 140 f 22,4.9 140 23,5–9 99 23,15.19 148 23,27 141 25,22–26 140, 142 f Jesaja 4,1 128 2,2–4 242 63,19 128 65,17 120 Jeremia 1,1 120, 129 2–6 140 2,10 132 3,16–18 120 7,1–8,3 123 7,1–15 121–133, 145, 234 7,1 f 124 7,3 125 7,6 130 7,10 f 126, 128–130 7,12 43, 126–131, 145 f, 234, 241 7,12–15 13, 174 7,13 125 f

7,14 f 126,128–130, 132 7,29 125 11,21.23 120 15,1 120 19,3 106 26 133–139, 236 26,5 125 26,6 13, 43, 136 f 26,9 137 f 26,10–16 138 26,18 137 26,20–23 139 31,6 149 32,7 120 36–45 140, 145 36,12 136 38,3 144 40,7–41,18 145 f 40,12 149 41,5–9 145–149, 239 52,30 145 Ezechiel 8,11 140 22,26 81 44 102 44,15 101 47,13–20 221 Hosea 4 81 7,16 173 9,5 202 12 172 Joel 2,13

164 f

Amos 6,2 8,11 f

132 107

Jona 4,2

164 f

Micha 4,1–4 242 7,18–20 164 f Nahum 1,3 165

274

Bibelstellenregister

Sacharja 9,9 181

5,11–14 174 5,22 175

Maleachi 1,6–8 81

Esra 7,1–5

102

Psalmen 74 164, 167 77 164, 167 78 150–178, 235, 239 f 78,1–11 151 f, 162 f 78,9 172, 176, 177, 237 78,12–32 153 f 78,30 f 153, 166 78,33–39 155 f, 164–167 78,36 150 78,38 164–167 78,39 167 78,40–56 156 f, 164 78,57–64 157 f, 173 f 78,48 168 78,50 168 78,57 173, 177 79,59 157, 175 78,60–62 133, 166 78,60 13, 43, 49, 176 f 78,70 f 170, 172, 175 f 79 165, 167 80 167, 171 81 171 86,15 164 103,8 164 105 162, 168, 169 106 162 145,5 164 136 162

Nehemia 9,17 11,5

164 f 31

Klagelieder 1,4–6.18 f 174 2,9–11.20 174

1. Chronik 5,27–41 102 6 216 6,35–38 102 9,5 31 13,6 88 15,27 70 17,5 85 23,15 f 193 24,3 102 28,5 170 2. Chronik 1,2.6.13 230 5,5 230 6,33 128 7,14 128 13 176 26,17–21 220 Matthäus 21,13

124

Lukas Lk 17,20 f

242

Offenbarung 21,2 f 21,22

242 128, 242