Conceptos que hacen Historia(s). En torno a Reinhart Koselleck 9789569441417

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conceptos que hacen historia(s).

A partir de Reinhart Koselleck

pólvora

editorial Av. Luis Thayer Ojeda 95, of. 510, Providencia, Santiago de Chile. www.polvoraeditorial.cl [email protected]

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título original conceptos que hacen historia(s). a partir de reinhart koselleck editor

felipe torres 1ª Edición, Santiago: Pólvora ed., 22. 130 p.; 14 × 21,5 cm. isb n:

978-956-9441-41-7

colección ciencias sociales

Serie Episteme dirección de la colección

Víctor Saldaña Z. traducción diseño editorial y portada

Camila González S. ¤

© 2022, Pólvora Editorial impreso en

felipe torres

(Editor)

conceptos que hacen historia(s).

A partir de Reinhart Koselleck

Contenido

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Nota introductoria

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Indagaciones críticas en y a partir de Reinhart Koselleck

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La Nueva Annalística. Un bosquejo de Teoría de la Historia

21 23 28 36 42 45

Historia y acontecimiento El acontecimiento histórico Tiempo histórico El modelo Annalístico de cambio histórico La profundidad temporal de la Historia Historicismo y la Nueva Annalística

55 La contingencia de la secularización: reflexiones sobre el problema de la secularización en la obra de Reinhart Koselleck* 85 Una interpretación koselleckeana sobre el concepto de derechos humanos en la obra de Samuel Moyn y su aporte crítico 87 93 101 108 

La herramienta de la historia conceptual La distinción analítica entre el concepto y sus conceptualizaciones intersubjetivas El concepto de los derechos humanos y las interpretaciones políticas de los sujetos históricos A modo de cierre

115 Reinhart Koselleck, su concepto de concepto y su historia 116  122  124  131 

La Ideengeschichte y sus raíces neokantianas De las ideas a los conceptos El concepto hegeliano de concepto Hegel, Dilthey y la “constructibilidad” de la historia

149 Sobre la antropología de la experiencia histórica en Reinhart Koselleck y Hannah Arendt 153 168 181

i ii iii

195 Utopía y aceleración. Temporalización de la historia según Reinhart Koselleck 196  198  205  208  215 

Generalidades de la noción utopía Utopía: de la palabra al concepto La fantasía en la utopía y la utopía como fantasma Repetición y cambio. Las condiciones de la aceleración ¿La utopía hoy?

225 

Aplicaciones conceptuales. Con Koselleck más allá de Koselleck

227 

Traducciones emocionales: la historia conceptual más allá del lenguaje

232  241  249  255  258 

271  274  279  284  289 

Primera traducción: el cuerpo y los sentidos Segunda traducción: interpretación y conceptos más allá del lenguaje Tercera traducción: prácticas Amor en la lluvia, o cómo acceder a un concepto extendido en múltiples medios Conclusión: ¿Qué es lo emocional de las traducciones emocionales?

Reflexiones teóricas de Reinhart Koselleck e investiga ciones empíricas de asuntos espaciales en la Historia El espacio como condición antropológica y como dinámica social El espacio como contexto geográfico y disputa geopolítica Espacio como fenomenología y lenguaje El trabajo de Koselleck sobre el espacio: características, lecciones y limitaciones

297 

Latinoamérica, Europa y sus conceptos

299 

Sattelzeit y transición. Fundamentos estructurales y semánticos de la modernidad en América Latina

302  Sattelzeit europeo: la unidad de estructura y semántica 306  Sattelzeit europeo en América Latina I: asincronía de semántica y estructura 311  Sattelzeit europeo en América Latina ii: las alternativas 320  Morfogénesis estructural entre 1870 y 1930 323  Semántica latinoamericana, incompletitud y transicionalidad 330  Conclusión

337  338  342  345 

Fantasías modernas. Koselleck y los futuros de las repú blicas en Latinoamérica La república de los terremotos El occidente de los conceptos Políticas del concepto

349  El futuro de los conceptos 350  La independencia como fantasía 352  Políticas de la fantasía

Nota introductoria

La difícil tarea de rastrear conceptos no solo puede resultar intrigante desde un punto de vista erudito o hermenéutico, sino, sobre todo, por las implicancias para un discurso sobre la actualidad. En este sentido, el trabajo sobre la formación de claves conceptuales nutre las posibilidades de compresión sobre sucesos que crean condiciones para la emergencia de ciertos procesos históricos, así como las propias condiciones para el posterior desarrollo de esas ideas, que a su vez abren la posibilidad de decir y significar tales sucesos. Dicho más simplemente, los conceptos son tanto productos como productores de la(s) historia(s). Como productos, ellos condensan luchas pasadas, promesas y expectativas; como productores, desencadenan los cursos de una época en direcciones distinguibles, aunque no por eso plenamente predecibles. Por ejemplo, qué sería del momento histórico actual sin la irrupción de conceptos como ‘feminismo’, ‘globalización’, ‘neoliberalismo’, ‘antropoceno’, ‘automatización’, ‘digitalización’, o ‘migración’, tan diversos como intempestivos. A su vez, tales conceptos seguramente no habrían sido posibles sin la configuración de condiciones pavimentadas por otros términos. Qué sería del desarrollo técnico-tecnológico sin una noción de ‘progreso’ y ‘secularización’, o qué pasaría con creencias de mejores futuros vía acción colectiva sin ‘utopía’ o ‘revolución’. O la idea de ‘antropoceno’ sin ‘tiempo histórico’. Vemos así que, aunque ‘pasados de moda’, ciertos conceptos poseen un grado tal de fuerza, que pueden seguir creando marcos de sentido aun cuando sean llenados de otras y múltiples maneras. Como herencia y ruptura a la vez. Desde este punto de vista, el creciente interés en la Historia conceptual [Begriffgeschichte] puede entenderse como un impulso 11

motivado por la necesidad de abrir nuevos campos de explicación y entendimiento para fenómenos no necesariamente nuevos. Sin ir más lejos, uno de los tópicos principales en la historia conceptual está relacionado con preguntas por las condiciones específicas que crean un mundo así denominado ‘moderno’, y cuánto en ellas es, por ejemplo, particularmente novedoso. Siguiendo este interés es que emerge el trabajo de Reinhart Koselleck como un punto de referencia cada vez más protagónico al momento de mirar las condiciones históricas contemporáneas. Siguiendo al propio Koselleck, la posibilidad de hablar de una época como específicamente ‘moderna’ tiene sus bases en las características que adquieren ciertos conceptos a comienzos del s. xvii en Europa, y que pueden ser resumidas en al menos cinco grandes características: en este período los conceptos se temporalizan, politizan, democratizan, secularizan e ideologizan. Precisamente asociado con estas características es que puede entenderse el creciente interés en la historia conceptual, en la medida que tales descripciones tienen que ver directamente con la situación en que se encuentra la historia contemporánea, a saber, una re-problematización de las condiciones históricas actuales que se manifiesta en la posibilidad y necesidad de tematizar conceptualmente determinados procesos que hoy tienen que ver con el ‘cambio climático’, una ‘sociedad en red’, las ‘luchas de género’ y lgtbq+, así como también el nuevo ordenamiento global. De esta manera puede ser entendida tanto la incipiente repolitización de la Historia, como la reinterpretación de lo que fue, es y será ahora posible. En la medida que adquirimos una mejor inteligencia y comprensión de los conceptos, las historias posibles que ellos mismos articulan son también antecedentes para una nueva Historia, así como también la cancelación de otras historias futuras. Llegados a este punto y visto así, para ciertos críticos puede parecer a primera vista que la Begriffgeschichte es más bien un intento de abstracción e intelectualismo, decididamente poco conectada con las condiciones materiales que producen la Historia. Esto, sin embargo, ha quedado demostrado ser más bien parte de una mirada superficial. Si bien del foco en los conceptos surge la idea inmediata, y cierta, de que la Historia que aquí importa es aquella inteligible e inseparable 12

del lenguaje, lo cierto es que la Begriffgeschichte se parece menos a un análisis del discurso que a una teoría social. En este sentido y sobre todo respecto a las recepciones que la Historia conceptual ha estado experimentando en lugares como América Latina (particularmente Argentina, Brasil y México), Escandinavia, Italia, España y Estados Unidos, es posible recalcar cómo los estudios sobre conceptos que allí se trabajan se relacionan fuertemente con los marcos sociopolíticos en que son posibles las historias. No hay historia de América Latina sin semánticas sobre lo ‘indígena’, lo ‘originario’ o el ‘pueblo’ que a su vez no sean correlato directo de las condiciones materiales al interior de un marco histórico dado: la explotación, subordinación e identificación de lo ‘propio’ frente a lo ‘ajeno’. Dicho de otra manera, si algo ha sido claro en el trabajo de Koselleck, particularmente al comienzo de su obra en Krisis und Krise (Suhrkamp, 1973) y en su trabajo tardío Begriffsgeschichten (Suhrkamp, 2006) es que la distinción entre planos conceptuales y límites históricos materiales es desde luego discernible, pero en ningún caso separable. Esto es así porque los conceptos contienen las formas de su historia y en esa medida son otro producto-productor de ella, constituyéndose también en parte de sus propias condiciones materiales. Y no simplemente su abstracción. Su lugar en la ‘cadena de producción’ de la historia es específico, pero nunca independiente, ni superfluo, ni evitable. De esta manera, los conceptos serían también formas de producir y articular materialmente las huellas de la historia. Lo anterior encuentra manifestación clara en los rendimientos que la Begriffgeschichte está teniendo en áreas que exceden con mucho su origen en Alemania. Manifestación de esto es la repercusión que ha tenido en Italia y el mundo anglosajón, particularmente bajo el impulso de una Historia conceptual que integra marcos sociales y políticos, concibiendo estos procesos como puntos inseparables.1* 1  * Particularmente en los trabajos de Sandro Chignola “Storia concettuale e filosofia politica. Per una prima approssimazione”, Filosofia política 1 (1990): 5-36; y “Storia dei concetti e storiografia del discorso político”, Filosofia política 1 (1997): 99-124; así como Giuseppe Duso, La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto. (Milán: Franco Angeli, 2003) y Sui concetti politici e giuridici della costituzione dell’Europa (Milán: Franco Angeli, 2005)

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Por otra parte, también está la recepción en Latinoamérica y España, cuyas principales investigaciones se han centrado en rastrear los conceptos e ideas que dan lugar a la historia intelectual de los procesos independentistas en Latinoamérica y la península ibérica.2*3* De esta manera, por ejemplo, son entendidas al interior de un mismo proceso, que ocurre fundamentalmente entre 1750 y 1830, los conceptos que posibilitan las revoluciones liberales que dan lugar, a su vez, a los impulsos de independencia colonial que decantan en formas de gobierno con estructuras semánticas que dan formas específicas a los emergentes Estados-nación. Este impulso por discernir conceptos claves en procesos de tránsito colonial hasta bien entrado el siglo 20, merece ahora ser acompañado de investigaciones que avancen agendas (con S. Chignola) en Italia. En Estados Unidos y la recepción anglosajona la historia es más compleja ya que ahí también se ha producido una tradición un tanto separada de la historia conceptual y que ha adquirido estatuto propio como Historia Intelectual y de las Ideas. Entre dichas investigaciones se ubican paradigmáticamente los trabajos de Melvin Richter, The History of Political and Social Concepts. A Critical Introduction (Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 1995); y J. G. A. Pocock, en una revisión historiográfica crítica Political Thought and History: Essays on Theory and Method (Cambridge University Press, 2009). 2  ** En la corriente de intelectuales dedicados a la historia conceptual y política en Latinoamérica y España hay una larga lista en la que destacan los nombres de Elias Palti con textos tales como Tres etapas en el desarrollo de la prensa política mexicana del siglo xix. El publicista y los orígenes del intelectual moderno. En J. Myers, (ed.), Historia de los intelectuales en América Latina, vol I: La ciudad letrada, de la conquista al modernismo (Buenos Aires: Katz, 2008), 227-241; La nación como problema. Los historiadores y la “cuestión nacional” (Buenos Aires: fce, 2003); Aporías. Tiempo, Modernidad, Historia, Sujeto, Nación, Ley (Buenos Aires: Alianza, 2001); Giro lingüístico e historia intelectual (Buenos Aires: Editorial unq, 1998). También Noemí Goldman, Lenguaje y Revolución. Conceptos políticos clave en el Río de la Plata, 1780-1850 (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008). Y en la península ibérica Faustino Oncina, Conceptos nómadas: Auto-determinación (Valencia: puv, 2014); Tradición e innovación en la historia intelectual: métodos historiográficos (Madrid: Biblioteca Nueva, 2013) y Palabras, conceptos, ideas. Estudios sobre historia conceptual (Barcelona: Herder, 2010); también Javier Fernández Sebastián, Diccionario político y social del siglo xx español (Madrid: Alianza Editorial, 2008) (en colaboración con J. F. Fuentes) y L’avènement de l’opinion publique. Europe et Amérique xviiie-xixe siècles (París: L’Harmattan, 2004) (Editado con J. Chassin). Por último, también se encuentra José Luis Villacañas con su Historia del poder político en España (Barcelona: rba, 2014), entre otros/as. 3  *** En la descripción anterior de las contribuciones no he seguido necesariamente el orden en que se encuentran distribuidos los textos en la edición.

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en historias conceptuales más actuales, por ejemplo, desde proyectos desarrollistas de los 60, las dictaduras de la segunda mitad del siglo xx y sus transiciones, hasta los socialismos del siglo xxi, el neoliberalismo ya mencionado, y las hoy tan actuales preguntas por la conectividad, los pueblos originarios y los feminismos. En sintonía con lo anterior, el propósito de este libro es establecer un punto de resonancia para los impulsos por rastrear conceptos en castellano, adoptando miradas específicas de cada espacio. En este sentido podemos observar el trabajo de Niklas Olsen como una aclaración precisamente del espacio como un tópico que parece no estar tan presente en los análisis de Koselleck en comparación a la importancia que este otorga al tiempo (precisamente porque Koselleck creía en la temporalización como característica de la Historia moderna de los conceptos, en ruptura con su pasada espacialización), pero que no obstante mantienen una relación particular con los espacios donde estos surgen. La tierra, el lugar y la geografía, en este sentido, cobran valor para la materialización de los conceptos. De esta manera también se entienden mejor los análisis vinculados al espacio latinoamericano que aparecen en los textos de Alejandro Fielbaum y Aldo Mascareño quienes, en sus respectivos estilos, analizan las consecuencias de la Historia conceptual para América Latina, particularmente en el caso de su posible modernidad y fantasías de futuro en el escrito de Fielbaum, y la alternativa de un Sattelzeit latinoamericano específico para la región en el caso de Mascareño. Adicionalmente, también se podrán observar dos formas novedosas de aplicar la historia conceptual: una dedicada a la noción de Derechos Humanos en el trabajo de María Pía Lara y la otra pensando nuevas posibilidades de la historia conceptual ‘más allá’ del lenguaje para abrirse a la opción de una relación con la historia de las emociones,

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o cómo se relacionan conceptualización y emoción, en el escrito de Margrit Pernau e Imke Rajamani.4* 5* 6* Por último, en un sentido un tanto distinto, se encuentran los trabajos que apuntan a mostrar análisis específicos en la obra de Koselleck respecto tanto a afinidades, notas críticas, así como descripciones y reformulaciones de sus propias reflexiones en torno a marcos conceptuales generales para el mundo moderno, por una parte, y la historia conceptual específicamente, por otra. Así, los textos de Elias Palti, Lucien Hölscher, Hans Joas y el propio se conducen a través de un intento por rastrear las emergencias de ciertos conceptos, así como sus consecuencias para la configuración de la historia moderna y su vigencia, o falta de esta, en la actualidad. Es el caso de la noción misma de concepto en Koselleck en el texto de Palti, o la idea de un nuevo modo de entender el análisis y prácticas de la historia desde la emergencia del ‘tiempo histórico’ en el texto de Hölscher. Por otro lado, se encuentran expuestos puntos críticos respecto a la noción de secularización, tan aceptada en ciertos discursos, pero que, aun teniendo importantes rendimientos para la explicación de las sociedades modernas, esconde variados problemas desde la propia concepción koselleckeana. Eso es precisamente lo que intenta mostrar Hans Joas en su texto. Así también se encuentra, en otro registro, un seguimiento de la descripción de la historia contemporánea como una temporalización del proceso histórico que tiene entre sus orígenes ciertas traducciones utópicas sobre el futuro y que traen consecuencias importantes para el concepto actual

4  Texto publicado originalmente como “The New Annalistic: A Sketch of a Theory of History”, en History and Theory 36, n. º 3 (1997): 317-335. 5  * Profesor emérito de la Ruhr-Universität-Bochum, Alemania. Fue asistente de Reinhart Koselleck durante la década de 1970. Entre sus obras se cuentan influyentes libros en Teoría de la Historia e Historia Conceptual tales como Die Entdeckung der Zukunft (Frankfurt: Fischer Verlag, 1999) [Ed. cast: El descubrimiento del futuro (Buenos Aires: Siglo xxi, 2011)] y Neue Annalistik. Umrisse einer Theorie der Geschichte (Göttingen: Wallstein Verlag, 2003) del cual el presente escrito es un extracto. 6  Hayden White, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation (Baltimore y Londres: Johns Hopkins University Press, 1987), 11 y ss. [Ed. cast.: El contenido de la forma: narrativa, discurso y representación histórica (Buenos Aires: Paidós, 1992)]

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de aceleración, en mi escrito. Cada uno de los trabajos antes mencionados desarrollan el proyecto koselleckeano por hacer patentes tanto la temporalización de los conceptos, la politización de sus estructuras y la generación de historias posibles en condiciones sociopolíticas y epistémicas concretas, todas cuestiones fundamentales para una así entendida ‘conciencia moderna’. Finalmente, no es posible terminar esta introducción sin agradecer toda la disposición de los editores de Pólvora Editorial: Lucas Sánchez y, especialmente, Víctor Saldaña, quienes tuvieron la confianza de llevar adelante este proyecto desde el primer momento, haciendo posible así su compilación y publicación. No cabe más que agradecer también por supuesto, a las y los autores, quienes también gestionaron los permisos de sus escritos cuando eran traducciones de textos ya publicados con Suhrkamp (en el caso de Hans Joas, Stefan-Ludwig Hoffman) y el Journal History of European Ideas (Niklas Olsen). Desde luego también un reconocimiento especial al valioso trabajo de los/as traductores/as: Felipe Araneda, Lionel Lewkow, Francisca Benitez, Sergio Montecinos, y Fernanda Weinstein, quienes en muchos casos debieron hacer una labor exhaustiva y minuciosa para lograr las versiones más acabadas posibles. Y, por último, también al Max Weber Kolleg de la Universidad de Erfurt por proveer inmejorables condiciones para el estudio y desarrollo intelectual.

Felipe Torres Erfurt, mayo 2021

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PARTE I

Indagaciones críticas en y a partir de Reinhart Koselleck

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La Nueva Annalística. Un bosquejo de Teoría de la Historia7

Lucian Hölscher8*

Allein die annalistische Geschichtsschreibung existierte unter irgendeiner Gestalt zu allen Zeiten, existiert noch und wird immer existieren

[Solo la escritura annalítica de la Historia existe para todos los tiempos bajo cualquier forma, existe ahora, y siempre existirá] G.G. Gervinus, Grundzüge der Historik (1837)

El presente artículo arguye por el establecimiento de un nuevo modelo ‘annalístico’ de historia e investigación histórica. Esto implica un nuevo concepto de acontecimiento histórico: en vez de ser observado como un elemento contenido en la narrativa histórica, el acontecimiento 7  Siguiendo nuestro argumento, se hace evidente que el término “significado” abarca mucho más que la cualidad semántica de un nombre o concepto. En realidad, incluye también el sentido o la importancia de un acontecimiento histórico. La expresión en alemán Bedeutung podría representar mejor esta ambivalencia semántica que el término en español “significado”, una ambivalencia que es vital para mi argumento. 8  El lector podría observar que todos los ejemplos históricos elegidos para apoyar mis consideraciones teóricas fueron tomados desde la Historia alemana del siglo xx. Aparte del hecho de que como historiador alemán conozco estos ejemplos particularmente bien, se debe reconocer que la Historia alemana del siglo xx realiza demandas especiales en el desarrollo de una teoría de la Historia, en la cual se acomodan sus numerosos y fundamentales quiebres de continuidad.

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histórico es definido como el punto de referencia en común de varias narrativas que se pueden mencionar en torno al mismo. El modelo annalístico también implica un nuevo concepto de cambio histórico: en lugar de ser definido como el cambio de un ‘objeto’ contenido en un conjunto de parámetros históricos, el cambio histórico tiene que ser percibido como el cambio de parámetros relacionado a un objeto histórico determinado. Un nuevo concepto de Historia se desprende desde el modelo annalístico: la Historia, en vez de ser una unidad metafísica de espacio y tiempo (el destino de la humanidad, el mundo de los hechos del positivismo) en el cual todo está vinculado entre sí, es, en realidad, el producto del juicio histórico llevado a cabo por aquellos que diseñan relatos sobre su propio pasado, presente y futuro. Para el ‘annalista’ es posible imaginar un mundo donde la Historia no ha existido, ni existió o habrá de existir. El artículo analiza tres aspectos del concepto de tiempo histórico: se demuestran una gran variedad de estructuras temporales en la Historia; se argumenta por la fundación de la representación del tiempo histórico en los conceptos lingüísticos; y se discute la relación entre ficción y realidad en el discurso de la disciplina histórica. Finalmente, el modelo annalístico es comparado con el concepto tradicional de Historia establecido por el historicismo en el siglo xix. Hubo un tiempo cuando los historiadores que formaron parte de los ‘annales’ solo anotaban los acontecimientos particularmente relevantes de un año para que fueran registrados. En dichos annales, los acontecimientos aparecían en un estricto orden cronológico, como las perlas encordadas a un collar, pero sin otra conexión interna. Los teóricos modernos de la disciplina histórica gustan de referirse a estos annales cuando apuntan al progreso de la historiografía occidental en los últimos siglos.9 Por norma, estos registros fallaron en explicar cómo 9  Arthur Danton, Analytical Philosophy of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1965) [Ed. cast.: Historia y narración: ensayos de filosofía analítica de la historia (Barcelona: Paidós, 1989)]; Paul Ricoeur, Temps et récits (París: Seuil, 1983); Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe (Baltimore y Londres: Johns Hopkins University Press, 1973) [Ed. cast.: Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo xix (Ciudad de México: fce, 1992)]; The Content of the Form.

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los acontecimientos registrados se originaron o qué se suscitó de los mismos. Se quedaron cortos en presentar el contexto general dentro del cual y desde el cual los acontecimientos históricos adquirieron por primera vez su significado histórico.10 Las siguientes reflexiones me han guiado hacia la conclusión de que es necesario restablecer una versión moderna del viejo paradigma annalítico. Comenzando por un análisis de los déficits y limitaciones de la idea moderna de Historia, voy a intentar desarrollar el concepto de una ‘nueva annalística’ la cual, espero, podrá mantener las ventajas de la Historia como progreso, mientras se descartan sus implicaciones teológicas problemáticas.11 Historia y acontecimiento De acuerdo a prominentes teorías de la narrativa de la Historia, la principal ventaja de la narrativa histórica, en comparación con la crónica, es el amplio desarrollo de la estructura de su relato.12 El relato sobre el cual la narrativa histórica está basado, consiste de a lo menos tres elementos: una constelación inicial, que determina las condiciones para el desarrollo del relato; una constelación de término, que difiere significativamente de la constelación inicial y que incluye los resultados del relato; y la parte del medio, el punto de no retorno, en la cual la constelación inicial es cambiada a la de término. Esta noción sugiere que cada acontecimiento contenido en un relato está enlazado a un contexto discursivo general el cual le entrega su significado. O para decirlo de otra forma: el significado histórico de un acontecimiento consiste en decir cómo empezó, y qué se derivó del mismo. De este modo, la narrativa histórica indudablemente satisface una curiosidad histórica específica, y puede, por lo tanto, ser considerada como la explicación histórica del acontecimiento en cuestión. Sin embargo, tal 10  Reinhart Koselleck, “Geschichte” en Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland T.1. (Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1972), 647717; Jörn Rüsen, Grundzüge einer Historik, 3 vol. (ii) (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983-1989), 47 y ss. 11  Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte [1940]”, en Gesammelte Schriften Bd. 1.2. (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1974), 691-703; Danto, Analytical Philosophy of History. 12  Danto, Analytical Philosophy of History, 27.

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explicación es realmente satisfactoria solo en el caso de los acontecimientos ficticios que son nada más que los elementos de un relato. En el caso de los acontecimientos reales, a los cuales la narrativa histórica puede referirse únicamente como elementos de un mundo no-literario, emergen una serie de problemas: 1.

Cada acontecimiento real del pasado, en oposición a los ficticios, deben ser entendidos como un elemento de no uno, sino varios —e incluso de un número infinito de— relatos. Darse cuenta de esto es irrelevante si tomamos una ‘historia’ como una ficción histórica o como un contexto real de acontecimientos pasados. Para ambos casos, el acontecimiento existe no solo como un elemento de un relato particular. Más bien, si un acontecimiento es situado en la ‘encrucijada’ de un número potencialmente infinito de relatos, su significado histórico se vuelve ambiguo y ciertamente poco exhaustivo.

2. Aun así, el concepto moderno de Historia está basado en la suposición de que al fin y al cabo todas las narrativas históricas o las combinaciones de acontecimientos son nada más que las partes de un contexto holístico, de la ‘Historia’ en sí misma.13 Esta es una hipótesis metafísica en la cual se puede observar cómo se resuelve el problema de la somera ambigüedad de los acontecimientos, mientras que, de hecho, no lo hace. Debido a que el significado histórico atribuido a un acontecimiento, puede ser reivindicado como verdadero solo por un cierto tiempo, esto es, siempre y cuando otro entendimiento más amplio y profundo no sea encontrado. A la inversa, el significado verdadero y holístico de un acontecimiento solo puede ser discernido al finalizar un tiempo. Pero con tal que no lleguemos a este punto, únicamente podemos comprender aquellas partes de la historia que yacen detrás 13  Annette Verhein, Das politische Ereignis als historische Geschichte: Aktuelle Auslandskorrespondentenberichte des Fernsehens in historiographischer Perspektive (Fráncfort del Meno: Peter Lang, 1990), 19.

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de nosotros; los significados que el futuro le puede atribuir a un acontecimiento pasado o presente necesariamente permanecen escondidos de nosotros.14 En consecuencia, el significado de los acontecimientos reales del pasado se escapa de una definición histórica duradera. El significado histórico que le atribuimos a los mismos es nada más que la importancia que le otorgamos tanto en el contexto de las necesidades e intereses del presente, como en cuanto podemos mirar más allá del presente, en el contexto de un número de historias con un final abierto. La fuerza del concepto moderno de Historia puede ser visto en el hecho de que los acontecimientos históricos gradualmente adquieren una considerable riqueza de significado a través de la compilación de todos estos relatos. Esto lleva a una reversión de la relación entre la Historia y los acontecimientos: mientras que un acontecimiento al principio puede ser visto como definible exclusivamente como una parte de varias historias, ahora aparece como un único elemento restante y que está por sobre todas las interpretaciones históricas transitorias. Esta es la paradoja de toda revisión de las interpretaciones históricas existentes: aunque muchos de los relatos que nos contamos pueden cambiar, la narración solamente destaca la existencia misma de aquellos acontecimientos pasados en los que está basada. El acontecimiento histórico Siguiendo este argumento, el acontecimiento histórico es observado como un curioso híbrido entre realidad y ficción. Por un lado, ya no puede ser asociado con cualquier significado histórico dado que termina por ser arraigado a un contexto histórico;15 y, desde entonces, dichos contextos son establecidos por los mismos narradores, apareciendo 14  Reinhart Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’: Zwei historische Kategorien”, en Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1979), 349-375. 15  * Titulado originalmente en alemán como Sternstunden der Menschheit (1927) se puede encontrar en español como Momentos estelares de la humanidad (Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1994). [N. del T.]

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estos acontecimientos históricos como construcciones ficticias. Por otro lado, los acontecimientos históricos son a la vez el punto de referencia de varios —y de cierta manera completamente diferentes— registros. Representado lo idéntico dentro de la multiplicidad de los contextos posibles y lo duradero al interior del volumen de registros, los acontecimientos históricos ciertamente demuestran ser independientes de una narrativa histórica específica. Resultan ser parte de una realidad objetiva que está más allá de las conexiones que podamos establecer entre ellas. El carácter problemático del acontecimiento histórico puede probablemente ser mejor entendido en el momento de la experiencia directa: encontramos que un acontecimiento es significativamente histórico cuando espontáneamente es situado en el horizonte histórico de otros acontecimientos posibles que esperamos que ocurran en el futuro, pero que, de hecho, no han sido probados como parte del verdadero contexto histórico. Por lo tanto, en el momento en que esto ocurre, el acontecimiento histórico es en realidad nada más que el producto de un conjunto particular —a menudo de una manera multidimensional y contradictoria— de expectativas.16 La atribución de un significado histórico a un acontecimiento implica la anticipación de un futuro posible el cual puede ser visto como el resultado más plausible de un desarrollo previo, pero no es una consecuencia necesaria de ello. Si el futuro anticipado tiene lugar, el significado atribuido se estabiliza y podemos hablar de una experiencia histórica objetiva. Si no tiene lugar —y este es por lejos el caso más frecuente— el acontecimiento en cuestión cae rápidamente en el olvido: las nuevas experiencias reemplazan a las antiguas y crean nuevas expectativas, las cuales son una vez más cumplidas o desaprobadas por las nuevas experiencias.17 Detengámonos un momento en esta transición desde las expectativas históricas hasta las experiencias históricas. Ante todo, debemos recordar que lo que llamamos el significado histórico de un acontecimiento es 16  ** Canciller del Reino-Imperio en Alemania. [N. del T.] 17  Johann Martin Chladenius, Allgemeine Geschichtswissenschaft (Leipzig: Friedrich Lanckischens Erben, 1752), 249.

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inicialmente formado durante el instante mismo de su ocurrencia. Esto parece contradecir la visión tradicional de que el significado histórico de un acontecimiento se vuelve claro en el curso del tiempo —es decir, cuando sus consecuencias se vuelven evidentes—. Sin embargo, este significado es en la mayoría de los casos una interpretación de una experiencia histórica, la cual fue principalmente realizada por sus mismos contemporáneos. Ciertamente, lo que ocurre es que un acontecimiento consigue importancia histórica solo después de que un largo tiempo ha pasado. Pero usualmente nos encontramos con que estos acontecimientos son dramatizaciones de sucesos insignificantes y casuales, tales como los que se representan en The Tide of Fortune18* de Stefan Zweig. Los mismos buscan dar a la Historia el brillo de un misterio metafísico, de una razón superior a la de los humanos. Pero al interior de la Historia, uno raramente se tropieza con acontecimientos históricos que no han sido percibidos como significativos por los mismos contemporáneos. La importancia de los acontecimientos históricos usualmente no radica en la ocurrencia de estos, sino en la percepción que sus contemporáneos tienen de ellos. Para dejarlo en claro: no es de extrañar que un acontecimiento que fue experimentado por los contemporáneos como históricamente significativo se considera más tarde como tal. Pero extrañamente, en varios casos los acontecimientos considerados en ese tiempo como históricamente significativos son recordados más tarde de una manera diferente de cómo se interpretaron por primera vez. Estos acontecimientos rompen con la expectativa existente. De esto se puede concluir que para la asignación del significado histórico probablemente no es decisivo que una expectativa precedente se cumpla por la ocurrencia de un acontecimiento, sino más bien, un evento está cargado con lo que me gustaría llamar como ‘estructuras de anticipación’ (es decir, con anticipaciones particulares, más o menos inestables, a veces cambiantes, y a veces incluso paralelas, de las cosas que están por venir).

18  Danto, Analytical Philosophy of History.

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Este mecanismo para atribuir el significado a los acontecimientos históricos es independiente de si estas anticipaciones se realizan o no. Los contemporáneos, aparentemente entienden ciertos acontecimientos como casos de prueba para sus expectativas, e incluso si fallan estas pruebas, ellos se aferran al significado histórico de un acontecimiento como tal, buscando nuevas explicaciones para su ocurrencia. Esto puede ser ilustrado con numerosos acontecimientos históricos, como por ejemplo el nombramiento de Hitler como Reichskanzler19** el 30 de enero de 1933. Para los partidos de la derecha alemana, este suceso tenía originalmente la promesa de atar a Hitler con la responsabilidad del gobierno y de esta manera calmar la situación política, no obstante, esto más tarde resulto ser el primer error fatal hacia la dictadura. Lo importante es el hecho que el acontecimiento no perdió su importancia, sino que más bien mantuvo su relevancia cambiando su significado histórico. Por supuesto, esto no es cierto en el caso de todos los acontecimientos que se espera que sean relevantes en el futuro. Algunos acontecimientos prometen ser históricamente significativos antes de que sucedan, pero después resultan no ser así. Hasta el verano de 1989, por ejemplo, la futura renuncia de Erich Honecker a la dirección del partido y del consejo de Estado se consideró relevante como un posible punto de inflexión político en el desarrollo de la rda. Pero una vez que se efectuó su renuncia a finales de octubre, resultó ser solo otro episodio en el curso de la desintegración del régimen que apenas se había previsto antes. Y en lugar de que su renuncia sea considerada un acontecimiento relevante, otros sucesos actualmente son de mayor importancia para este proceso de desintegración: las manifestaciones en Leipzig del 7 al 9 de octubre, por ejemplo, o la caída del muro de Berlín el 9 de noviembre de 1989. Lo mismo ocurre con otros acontecimientos relevantes del pasado, que muchos contemporáneos esperaban con firmeza, pero que nunca se ocasionaron: el estallido de una revolución socialista en Alemania en la década de 1880, por ejemplo, o la capitulación de los enemigos de Alemania en el invierno de 1914. 19  Reinhart Koselleck, “Wozu noch Historik?”, Historische Zeitschrift 212 (1971): 1-18.

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¿Acaso tales expectativas falsas no afectaron el curso de la Historia tan poderosamente como aquellos acontecimientos que sí ocurrieron? Resumiendo: un acontecimiento histórico adquiere su significado histórico en virtud de la tensión entre las expectativas y las experiencias contemporáneas, y lo hace en el mismo instante en que la expectativa histórica se convierte en experiencia histórica. Por un momento de lógica, por decirlo de alguna forma, el acontecimiento pareciera romper con el marco en el cual es normalmente situado, y se convierte en un punto de referencia objetivo para todas las historias imaginables. Ningún registro histórico que se refiera a la Historia como un todo puede entonces evitar proporcionar una explicación plausible para dicho acontecimiento. Pero por grande que sea la necesidad de su explicación, también es cierto que tal acontecimiento elude cualquier explicación histórica exhaustiva. En consecuencia, parece ser que, históricamente hablando, es arbitrario, es decir, finalmente no puede ser deducible de las condiciones que lo han hecho posible.20 Los acontecimientos históricos son, por lo tanto, de una importancia decisiva cuando la Historia es entendida como una textura general de acontecimientos pasados. Al decepcionar o satisfacer las expectativas existentes sobre el giro de los acontecimientos, dichos eventos apuntan a nuevos caminos de desarrollo, y, por tanto, los hacen avanzar. Este ‘progreso’ no se deriva de un concepto preconcebido de metafísica de la Historia, sino de la acción humana: lo que impulsa a la Historia hacia adelante son las conexiones que los individuos establecen con su pasado y sus acciones futuras. Lo que por lo tanto llamamos propiamente Historia no es entonces la construcción metafísica de un contexto general de todos los acontecimientos del mundo, sino que es el proceso del juicio histórico llevado a cabo por aquellos que diseñan historias sobre su propio pasado y del futuro que esperan.21

20  Jörn Rüsen, Zeit und Sinn: Strategien hisrorischen Denkens (Fráncfort del Meno: Fischer Wissenschaft, 1990). 21  Georg Simmel, “Das problem der historischen Zeit”, en Das Individuum und die Freiheit: Essais (Stuttgart: K. F. Koehler, 1957 [1916]), 48-60. [Ed. cast.: El individuo y la libertad (Barcelona: Península, 1986)]

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Tiempo histórico El tiempo histórico puede ser descrito como la estructura básica de la Historia22 o como el medio dentro del cual se desarrolla el sentido histórico.23 Sin embargo, lo que llamamos ‘tiempo histórico’ demuestra, tras una inspección más minuciosa, abarcar un complejo manojo de problemas teóricos. Voy a discutir tres aspectos que considero de suma importancia para el siguiente argumento: 1) el problema de la unidad del tiempo histórico; 2) el problema de la representación lingüística del tiempo histórico; y 3) el problema de la ficcionalidad del tiempo histórico. 1. No hace mucho tiempo atrás se descubrió el concepto de tiempo histórico. A comienzos de este siglo, el tiempo era todavía descrito —por Georg Simmel por ejemplo, entre otros seguidores de Kant— como una forma universal de percepción que permanece neutral con respecto a sus contenidos: las variadas manifestaciones del mundo empírico.24 En este contexto, el término ‘tiempo histórico’ simplemente significaba el tiempo de la Historia. Hubo muy poca discusión sobre el hecho de que este concepto tuvo su origen en la noción teológica de Dios, como el amo de todos los tiempos. En lugar de cuestionar la prioridad lógica y la independencia empírica del tiempo, el concepto parecía abrir un espacio empíricamente definible en el tiempo, un espacio dentro del 22  Jacques Le Goff, “Zeit der Kirche und Zeit des Händlers” (traducido de: Au moyen âge: Temps de l‘église et temps des marchands [1960]), en Schrift und Materie der Geschichte: Vorschlüge zur systematischen Arteignumg historicher Prozesse, ed. por Claudia Honegger (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1977), 393-414. 23  Fernand Braudel, “Geschichte und Sozialwissenschaften: Die longue duréc” (traducido de: “Histoire et sciences sociales: la longue durée”), en Schrift und Materie der Geschichte, 47-85; Koselleck, “Geschichte, Geschichten und formale Zeitstrukturen”, en Vergangene Zukunft; Gerhard Dohrn-van Rossum, “Zeit der Kirschen--Zeit der Händler--Zeit der Städte” en Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit, ed. por R. Zoli (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1988), 89-119; y Die Geschichte der Stunde: Uhren und moderne Zeitordnunge (Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1992). 24  Johann Gustav Droysen, “Grundriß der Historik”, en Historik (Stuttgart: Peter Leyh, 1977 [1857]).

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cual cualquier acontecimiento histórico o proceso posible podía encontrar su propio ‘lugar’. Cronológicamente dividido en épocas y períodos, el tiempo histórico parecía ofrecer una escala en la cual cada secuencia de eventos pudiera ser localizada, permitiendo que cada acontecimiento pasado fuera localizado en su lugar correspondiente, una suerte de individualidad distinguida en la Historia. La tarea del historiador era iluminar todo el cosmos de estos acontecimientos individuales y dejar ver la relación entre todos ellos para de esa forma revelar gradualmente toda la estructura elaborada del mundo histórico. En la década de 1930, los historiadores franceses de la Escuela de los Annales fueron los primeros en demostrar que la asumida unidad del tiempo histórico es de hecho una construcción metafísica ilusoria, la cual se desintegra tan pronto es usada en la investigación empírica y en la escritura histórica. Más aún, el tiempo histórico ya no se consideraba neutral con relación a los eventos y procesos registrados en términos temporales. En numerosos estudios, los historiadores de los Annales demostraron que la mayoría de los acontecimientos del pasado podían asignarse a diferentes ritmos y modelos de tiempo. En la Edad Media, por ejemplo, los ritmos del ocio y del trabajo en la vida cotidiana de un campesino diferían de la de un monje, como el orden temporal experimentado por un mercader era diferente al de los eclesiásticos, y así sucesivamente.25 Las estructuras iterativas del tiempo dieron forma y ritmo a la vida del pasado en olas de diferente intensidad y calidad, así como también a las sociedades del presente.26 Ponerlos en relación el uno con el otro, con objeto de establecer un orden sociotemporal, es una tarea difícil pero en cierta medida necesaria, ya que sobre esto descansa la interdependencia funcional de todos los procesos sociales rítmicamente repetidos. 25  Jean-Claude Chevalier, “La langue: linguistique et histoire”, en Faire de l´histoire, ed. por Jacques Le Goff y Pierre Nora (París: Gallimard, 1974). 26  Koselleck, “Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte y Darstellung, Ereignis und Struktur”, en Vergangene Zukunft.

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Sin embargo, el orden temporal de las sociedades ha sido siempre una construcción frágil, y quizás especialmente en el mundo moderno. Se encuentra periódicamente en peligro de colapso, ya sea por un corto período de tiempo, o de forma permanente, como cuando suceden eventos inesperados que destruyen los ritmos ordinarios de la vida, frecuentemente con consecuencias desastrosas para los involucrados. Es sencillo ilustrar esto a través de ejemplos históricos. Cada guerra destruye el orden habitual al interior de la sociedad a través, por ejemplo, de la suspensión de las elecciones y promoviendo decretos de emergencia, por medio del cambio de los ritmos de producción y ocio, con la entrega de nuevos trabajos y responsabilidades a una gran cantidad de personas, y así sucesivamente, de la misma manera en que cada revolución social y cada bancarrota estatal suspenden permanentemente las estructuras temporales existentes de la vida pública, trayendo nuevos sistemas administrativos y educativos, estructuras de ingreso y de carreras, etcétera. En Alemania, el colapso de la rda en 1989 es solo un ejemplo reciente que demuestra cómo un acontecimiento inusual puede ser juzgado por las generaciones futuras como un punto de inflexión histórico. Al generar un nuevo orden temporal de la sociedad, se demuestra que no todos los acontecimientos del pasado o del presente pueden adjudicarse a un orden temporal existente. Algunos eventos van a ser siempre inesperados —pensemos por ejemplo en los Idus de Marzo del año 44 a. C., cuando Julio César fue asesinado; o el 14 de Julio de 1789, cuando cayó la Bastilla en París— y no es de extrañar que tales acontecimientos atraigan la atención de los contemporáneos, así como también de los historiadores. Sin duda, después de un tiempo los mismos —como la mayoría de los acontecimientos ‘regulares’— pueden ser interpretados dentro de un contexto histórico más amplio y ser incorporados dentro de un nuevo orden temporal. En cuanto al período de la muerte del César, hablamos por ejemplo del ‘declive’ de la República Romana; con respecto a la toma de la Bastilla en 1789, de la decadencia del feudalismo o, en otros contextos, de la victoria de la Ilustración francesa. No obstante, al incorporar estos acontecimientos en un contexto histórico más amplio, usualmente los vemos como el punto de partida, 32

de término o de inflexión de los períodos históricos, más que como los elementos de un proceso continuo o de una estructura histórica. Esto demuestra que en la Historia encontramos varios conceptos de tiempo histórico (‘ascenso’ y ‘caída’, ‘progreso’ y ‘declive’), así como también una variedad de diferentes tipos de conceptos temporales: procesos continuos, quiebres disruptivos, estructuras iterativas, acontecimientos únicos y así sucesivamente. Frente a esta realidad, hace poco sentido hablar del tiempo histórico en términos de una totalidad abstracta o de un proceso histórico omnicomprensivo. 2. En relación con el concepto de tiempo histórico, cabe preguntarse si este forma parte de una estructura interna de la realidad del pasado en sí, o más bien, de su representación lingüística en palabras y oraciones. Preguntar esto es nuevo también, y difícilmente era posible antes de la Primera Guerra Mundial, pues en el siglo xix el lenguaje parecía ofrecer un medio más o menos neutral en relación con la realidad histórica misma. Por supuesto, la historiografía y la investigación empírica se veían limitadas por la falta de fuentes escritas y por las consideraciones metodológicas, pero el lenguaje como tal parecía adecuado para representar todos los acontecimientos pasados y todas las conexiones entre ellos, por complejos y extraños que fueran.27 Los historiadores del siglo xix, por ejemplo, habrían refutado como absurdo o al menos como irrelevante para la escritura de la Historia la suposición que los lazos temporales entre los acontecimientos del pasado en realidad formaban parte del lenguaje en el que fueron retratados, y no eran parte de la realidad retratada en sí. Pues, según la epistemología, toda la realidad solo puede ser experimentada a través de las facultades de la mente, incluyendo el medio del lenguaje. Por lo tanto, una distinción entre la construcción lingüística de la realidad histórica y la realidad misma aparece como superflua para cualquier investigación empírica. Bajo tales circunstancias, el problema de la naturaleza lingüística del tiempo histórico no podría surgir en lo absoluto. 27  Ver Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe.

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Una vez más, el nuevo enfoque de la historia estructural, elaborado por primera vez por la Escuela de los Annales en los años veinte, revolucionó el concepto tradicional de la Historia, al enfocarse en el ‘material’ que la componía, y particularmente, en los medios lingüísticos de expresión de la Historia —es decir, en sus fuentes y en su presentación historiográfica—.28A partir de ese momento, el pasado ya no se manifestó —aún después de haber superado la crítica histórica— como pura ‘objetividad’, sino como una relación compleja entre el historiador y el objeto observado. Todo el conocimiento empírico sobre el pasado era ahora precedido por el reconocimiento básico de que para retratar el pasado —independientemente del objeto y del individuo de la representación historiográfica— era menester el uso de una sintaxis general y de las formas lingüísticas semánticas —al mismo tiempo que se definían y presentaban los conceptos básicos de los hechos históricos, ideas, estructuras, etcétera—.29 Esto produjo una cierta ambigüedad en el concepto de tiempo histórico: las estructuras temporales del pasado podían ahora ser tanto reveladas por él, descubierto desde las fuentes históricas por parte de los historiadores, o bien encontrarse subyacentes en el pasado. El lenguaje histórico está equipado con un arsenal completo de técnicas, de conceptos específicamente históricos, por ejemplo, que sitúan una secuencia de acontecimientos dentro de una concepción del proceso histórico, como, por ejemplo, cuando un conjunto de acontecimientos se describe como “progreso” o “declive”, como “desarrollo” o “regresión”, como “diferenciación” histórica o “reducción de complejidad”, o, en términos más concretos, como “revolución”, “reforma” y “renacimiento”, o como “reacción” y “restitución”; o cuando son puestos en contexto por un grupo de conceptos tales como “democratización”,

28  Hayden White, Tropics of Discourse (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985). 29  * El autor realiza una distinción entre los conceptos fictitious, algo que no es real o inventado, y fictional, algo que está relacionado con la ficción como género narrativo. Como en la lengua española los dos son traducidos de forma indistinta como “ficticio”, se decidió utilizar para el segundo término la palabra “ficcional” a modo de respetar el sentido original que le entregó el autor. [N. del T.]

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“industrialización”, “secularización”, “modernización”, y así sucesivamente, entendiéndose de esta forma como un proceso teleológico.30 Aparte de estos medios semánticos, la historiografía también está equipada con medios sintácticos que permiten al historiador elaborar el orden temporal de los acontecimientos pasados. Con la ayuda de expresiones tales como “por consiguiente”, “por lo tanto”, “porque” y así sucesivamente, los historiadores son capaces de “explicar” los acontecimientos posteriores a través de los anteriores describiendo cómo ocurrieron, o, por el contrario, pueden explicar acontecimientos anteriores con los posteriores describiendo las consecuencias de un acontecimiento, o el por qué algo no debió ocurrir. De cualquier forma, se crea un cierto orden en el tiempo el cual evidentemente no es parte —de la misma manera que los conceptos históricos— de los acontecimientos pasados, sino que los somete a un nuevo orden histórico específico. Para ponerlo de otra forma: dentro del discurso histórico, la sucesión de acontecimientos nunca describe solamente su cronología objetiva, sino que al mismo tiempo describe una conexión tipológica, que está basada en conceptos lingüísticos. Al referenciar acontecimientos particulares pasados, somos capaces de confirmar la veracidad de su conexión; pero al hacer esto, nos apoyamos en la razón histórica, la cual, en cambio, depende de los conceptos lingüísticos. 3. Finalmente, los problemas relacionados con lo que denominamos como “tiempo histórico”, emergen de la relación entre la realidad histórica y la ficción. Quienquiera que cuente un relato sobre acontecimientos reales combina los hechos con un discurso de ficción, convenciéndose también de que ambos están significativamente vinculados en la realidad que es retratada. Pero la secuencia de acontecimientos en el discurso no coincide con su secuencia cronológica en la realidad. Algunos acontecimientos pueden haber ocurrido mucho antes de que se volvieran impor30  Chladenius, Allgemeine Geschichtswissenschaft, 267 y ss.; Koselleck, “Standortbindung und Zeitlichkeit: Ein Beitrag zu historiographischen Erschliessung der geschichtlichen Welt”, en Vergangene Zukunft.

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tantes en el discurso histórico; otros están estrechamente ligados entre sí en el discurso, aunque los mismos hayan ocurrido en tiempos muy diversos. Contar el relato de los acontecimientos “reales” implica el concepto de una realidad —la secuencia cronológica de acontecimientos “en la realidad”— que tiene la intención de diferir en la secuencia de acontecimientos del relato. En ese sentido, un relato crea la impresión de informar sobre los acontecimientos que se suponen existen afuera e independientemente del discurso, es decir, sobre los acontecimientos que simplemente están siendo “reportados” en la narrativa histórica. Sin embargo, esta impresión se crea enteramente por los medios de la ficción, y es completamente capaz tanto de engañar como de informar al lector sobre el mundo real.31 A partir de este punto tenemos que reflexionar sobre cómo la realidad ficticia y la realidad verdadera pueden distinguirse en el discurso histórico en absoluto. Al discutir sobre este asunto, la expresión “ficticio” es entendida como un significado de hechos irreales, mientras que la expresión “ficcional”32* es utilizada para describir incidentes o acontecimientos literarios. Los acontecimientos ficticios, definidos de esta manera, existen solo en la literatura y no fuera de ella; los acontecimientos ficcionales, no obstante, pueden reivindicar bajo ciertas circunstancias una existencia no-literaria aparte de la literaria. Esta diferenciación conceptual permite discutir la compleja relación entre ficción histórica y realidad histórica. Por un lado, se puede decir que los acontecimientos reales son ficticios, porque solo los conocemos en virtud de la representación semiótica, es decir a través del lenguaje, las imágenes, y gestos. No obstante, por el otro lado, los acontecimientos ficcionales (en oposición a los ficticios) también puede decirse que son reales, ya que todos los acontecimientos, sean ficcionales o ficticios, son hechos mentales, es decir, son reales al menos en nuestras mentes. Por lo tanto, el carácter ficcional y constructivo de toda realidad y el carácter 31  Ver nota 3. 32  Jorn Rüsen, Grundzüge einer Historik. Vol. I (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983).

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realista de toda ficción están emparentadas mutuamente la una en la otra, y metodológicamente hablando, ellas se implican recíprocamente. El hecho de que seamos capaces de distinguir entre la ficcionalidad y la realidad de los acontecimientos, no solo como meros opuestos contenidos en el discurso, está arraigado en un factor antropológico básico, con el cual puedo lidiar solo de forma sucinta aquí. Como Agustín de Hipona demostró en sus Confesiones (Libro xi), para recordar se requiere de un acto peculiar de la cognición humana: el acontecimiento recordado (la persona, y así sucesivamente) es imaginado como si hubiera existido; esto significa que un objeto de nuestra mente es cualificado con el atributo de la existencia, aunque no haya existido hasta el momento en que haya sido recordado, como sabemos bien. En otras palabras, al decir que algo ha existido, sostenemos que existe (en el sentido de ser real), y que no es existente (en el sentido de no estar presente) al mismo tiempo. La coexistencia mental de dos constelaciones que se eliminan mutuamente en la realidad se hace posible por la secuencia histórica en la que aparecen en nuestra imaginación. Uno toma “el lugar” del otro —a través del cual nosotros lo describimos como un “lugar” en el contexto de la memoria humana también podría, en relación con su contenido, ser denominado como “mundo de la vida” [Lebenswelt]—. Si fuéramos incapaces de captar las circunstancias que no están directamente presentes como “pasado”, entonces siempre tendríamos que creer que son “ficticios”, o más bien, sería completamente imposible distinguir entre los acontecimientos ficticios o reales fuera de nuestra experiencia inmediata. Por tanto, podemos definir los acontecimientos como los encontramos por ejemplo en las novelas, como aquellos sucesos que en nuestra imaginación no compiten con el mismo mundo en el que nos encontramos. Esto no quiere decir que los acontecimientos ficticios no tengan relación con este mundo; sino que la relación es no obstante definida, en cualquier caso, no como una relación temporal. Los sucesos del pasado, por otro lado, como acontecimientos reales, compiten directamente con la realidad del “mundo de la vida” en el que nos encontramos. Por lo tanto, tienen que ser puestos en relación unos con otros —y esto se obtiene a través de su coordinación temporal con el presente como 37

acontecimientos “pasados”—. Al igual que los narradores son parte de un relato, los individuos históricos siempre son parte del pasado tal como lo conciben. De esta manera, el tiempo histórico se define no solo por la relación entre el pasado y el presente, sino que, al mismo tiempo, e incluso de una manera más fundamental, como la afiliación de ambos a la misma dimensión de la existencia humana. Tanto los acontecimientos ficticios del pasado como los reales son ficcionales en las narrativas históricas, es decir, son construcciones mentales. Pero la construcción del pasado real está basada en un desempeño específico de la mente: la certeza de que un estado de cosas pasado es reemplazado por uno presente, donde este toma más tarde “el lugar” del primero, mientras que la construcción de un pasado ficticio descansa únicamente en la diferencia, inmanente al discurso, entre el tiempo narrativo y el tiempo cronológico. El modelo Annalístico de cambio histórico Sobre la base de estas consideraciones, es posible diseñar un modelo simple de cambio histórico que considere los diferentes significados que asignamos a los acontecimientos pasados en el curso del tiempo, y que todavía procede de la idea de una Historia objetiva y coherente como un todo. De ahí que nuestras consideraciones adopten un nuevo carácter: hasta este punto hemos esbozado y discutido principalmente premisas teóricas de la historiografía moderna; sin embargo, a continuación, se presentará un programa historiográfico que aún debe ser realizado en el futuro. Voy a comenzar con el concepto de “cambio histórico”. Por lo general, los historiadores definen “cambio histórico” como el cambio de un mismo objeto entre dos puntos diferentes en el tiempo. No obstante, este concepto supone, de una manera bastante ingenua, una coherencia objetiva del pasado, es decir, que hay algo así como una transformación objetiva entre dos estados de un objeto. De hecho, esto ignora el carácter constructivo de todas esas conexiones.33 Tan pronto aceptemos que los objetos históricos —los acontecimientos pasados, 33  Koselleck, “Historia magistra vitae: Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschiehte”, en Vergangene Zukunft.

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por ejemplo— pueden aparecer de un modo distinto en diferentes momentos del tiempo, el cambio histórico se encuentra mucho mejor en el cambio de la forma que observamos el mismo objeto (por ejemplo, un acontecimiento) en dos diferentes momentos del tiempo. Dicho concepto de cambio histórico puede ser ilustrado situando relatos del mismo acontecimiento, cómo se les menciono en distintos momentos, en orden cronológico —como si fueran capas de tierra que se han asentado en un yacimiento arqueológico a través de los años, y que tienen que ser removidas por los arqueólogos—. Para poder establecer la totalidad del significado histórico de un acontecimiento pasado, es menester trazar una línea longitudinal a través de todas esas capas hasta el sustrato material original. Solo cuando entendemos todas estas capas como partes de la Historia que subyacen en el objeto, somos capaces de definir su “significado” histórico.34 Me gustaría llamar esto, en asociación libre con los annales de la Edad Media, una perspectiva annalística de la Historia. En la perspectiva annalística, los acontecimientos históricos no son cuasimediados por su contexto histórico —un cierto proceso o idea determinados en la Historia—, sino que se sitúan en el centro mismo de la investigación histórica. Este cambio en nuestra perspectiva de la Historia es necesaria, debido que la cuestión de lo que un acontecimiento significa nunca podrá ser respondida completamente si únicamente nos limitamos a contar cierto relato sobre ella, dado que hay muchos relatos que contar sobre ella en el transcurso del tiempo. En contraste con la teoría de la Historia vigente (que es la teoría del historicismo, como argumentaremos más tarde), sostenemos que el significado de un acontecimiento es creado al momento mismo de su ocurrencia. Se construye por la doble perspectiva de la visión retrospectivamente orientada hacia el pasado, y las anticipaciones orientadas hacia el futuro. Al mirar hacia atrás, el acontecimiento es visto como el resultado final de desarrollos pasados, al mirar hacia adelante, se abren nuevas posibilidades de desarrollo. Así, la Historia se rediseña nuevamente en cada presente histórico nuevo —siendo el presente el foco del acontecimiento histórico—. 34  Koselleck, “Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte”, en Vergangene Zukunft.

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Este concepto de Historia está más estrechamente ligado a la escritura annalística de la Historia de la Edad Media que al concepto moderno de historiografía: desde la Ilustración, la Historia como un todo solo podía ser pensada desde la perspectiva del futuro; en el concepto annalístico, la Historia se centra en torno al presente. Por supuesto, hay profundas diferencias entre los escritos annalistas de la Edad Media y la perspectiva annalista elaborada aquí: en los annales medievales, las estructuras temporales que enlazan los acontecimientos con los procesos históricos, períodos y así sucesivamente, se encuentran ausentes. Por esta razón, una teoría de la Historia que toma estas estructuras temporales en cuenta solo puede llamarse a sí misma como “nueva annalística”, en una referencia libre a los annales de la Edad Media. Desde la perspectiva annalística en este sentido moderno, el cambio histórico consiste en una secuencia de relatos sobre un acontecimiento pasado (o cierto número de acontecimientos), relatos que fueron elaborados en diferentes momentos. Aun así, esta secuencia no debería ser concebida como una continuidad de trabajos literarios, como es el caso de la Historia de la escritura histórica. Debe entenderse más bien como la secuencia histórica real de las perspectivas del pasado, siendo cada una de ellas la verdadera expresión de su propio presente. Esto pone en tela de juicio la diferencia tradicional que se hace entre un hecho real y su narrativa ficticia: tan pronto como comprendemos a la narrativa histórica como un factor que también define la realidad histórica, ya no tenemos que lidiar con la suposición metafísica de una realidad histórica. Más bien, nos enfrentamos a realidades de distintas índoles: una realidad de acontecimientos y hechos sobre los cuáles los relatos son contados, y una realidad de esos relatos mismos. A modo de iluminar este punto, puede ser útil recordar que cada narrativa histórica tiene una dimensión pragmática, en tanto que crea la coherencia de los acontecimientos pasados desde una particular posición privilegiada en el presente.35 Cada registro histórico de los acontecimientos pasados incluye una visión particular del futuro: las expectativas para el futuro se originan en la experiencia pasada (y 35  Bertrand de Jouvenel, L’art de la conjecture (Monaco: Éditions du Rocher, 1964).

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viceversa), sea esta la intención del historiador o no. Este es también el caso cuando se toma en consideración la experiencia moderna de que todo será diferente en el futuro en relación con cómo fue en el pasado.36 Primero, no solo las circunstancias del pasado, sino que también los cambios del pasado pueden ser proyectados hacia el futuro, por lo que no solo un futuro similar, sino que también un futuro distinto puede ser deducido del pasado. Segundo, la creencia en la impredecibilidad del futuro no satisface la necesidad pragmática de una prognosis, sin la cual una acción informada en el mundo sería imposible. La Historia puede ser una mala maestra para la vida, no obstante, requerimos de su guía. Toda la Historia de los acontecimientos pasados, implícitamente, apunta más allá de sí misma hacia el futuro, y no en un sentido contingente sino en un sentido substancial, dado que hace del futuro el caso de prueba para su verdad. Numerosos registros históricos han demostrado ser falsos en el pasado, precisamente porque la prognosis implícita del futuro que contenían no se produjo. Lo mismo sucedió con la escritura nacional-liberal de la Historia en la Alemania imperial (en la medida en que se centró en el Weltgeltung [prestigio internacional] y en la Kulturmission [misión cultural] de la Alemania del siglo xx), así también con la escritura Nazi de la Historia (que, sobre la base de la supuesta superioridad de la raza aria, predijo su dominio en Europa y eventualmente en el mundo). Esto es cierto también en la Historia comunista (que encaminó la Historia de la humanidad hacia una sociedad sin clases) como una aproximación particular dentro de la Historia social de la política (que supuso que el molde nacional de las sociedades modernas sería a largo plazo reemplazado gradualmente por la clase y los estratos sociales). Tanto como las narrativas sobre el pasado pueden ser contradichas por el curso de los acontecimientos, estas también diseñan el futuro. Esto se debe a que las narrativas históricas, como todos los actos lingüísticos del habla, no son únicamente indicadores, sino que también son 36  Klaus Vondung, Die Apokalypse in Deutschland (Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988); y Lucian Hölscher, Weltgericht oder Revolution: Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich (Stuttgart: Klett-Cotta, 1989).

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factores de desarrollo histórico.37 En términos historiográficos, esto se puede comprender siempre que un acontecimiento imprevisto, como una derrota inesperada en la guerra, desacredita la anterior descripción histórica de una sociedad o grupo social, y demanda una nueva interpretación histórica. Aquí no es necesario que solo un registro esté involucrado; varios registros históricos pueden referirse, sucesiva o simultáneamente en competencia entre sí, a los mismos acontecimientos o a la misma secuencia de eventos. Como ejemplo, el estallido de la Primera Guerra Mundial entre julio y agosto de 1914 puede ilustrar el modelo annalístico de cambio histórico. Es evidente que la Historia del comienzo de la Guerra en 1914 fue narrada de maneras muy diferentes a lo largo de los años —en el otoño de 1914, por ejemplo, el verano de 1918, la primavera de 1933, posteriormente al año 1945, y así sucesivamente— a medida que la constelación histórica cambiaba. Por otra parte, por supuesto, los registros diferían según la perspectiva de las diferentes naciones y de sus respectivos partidos políticos —y esto, en términos generales, tanto más cerca se escribieron del acontecimiento relacionado, es decir, al estallido de la Guerra—. Todos estos registros históricos se pueden encontrar en bibliotecas y son bien conocidos por los historiadores. Menos conocidos que estos ex-post son los registros ex-ante, que fueron conceptualizados mucho antes que el inicio de la Guerra y, sin explícitamente referirse a la inminente guerra, implícitamente la indicaron. Por supuesto, en estos registros el estallido de la Guerra no se trata como un acontecimiento en estricto rigor, sino más bien como un evento futuro posible (que fue denominado como “futurible” por Bertrand de Jouvenel).38 Posteriormente a 1871, puede encontrarse implícitamente en muchas interpretaciones históricas contemporáneas: en la de los revisionistas franceses, por ejemplo, quienes trabajaron

37  Ver Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School 1929-1989 (Londres: Polity Press, 1990). 38  Georg Iggers, New Directions in European Historiography (Middletown: Wesleyan University Press, 1975); Friedrich Jaeger y Jörn Rüsen, Geschichte des Historismus: Eine Einführung (Múnich: C.H. Beck, 1992).

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para la recuperación de las provincias pérdidas de Alsacia y Lorena; o en el concepto político de Bismark, quien después de 1871 dirigió principalmente su política exterior hacia la posibilidad real de una alianza entre los grandes poderes europeos en contra de Alemania, como fue el caso en 1914. Alrededor del año 1900 el canciller von Billow basó su lucha por la autarquía económica y su “política de poder mundial” ante la seria posibilidad de una futura Guerra Mundial, pero ya desde la década de 1880 en adelante la sociedad socialdemócrata alemana trabajaba con la misma hipótesis.39 Sin embargo, cuando la Guerra fue finalmente declarada en agosto de 1914, el largamente esperado acontecimiento fue completamente diferente de lo que se había esperado antes: la flor de la juventud alemana, que los Pan-alemanes y muchos conservadores de derecha consideraron invencibles sin otra razón que su entusiasmo mutuo, colapsó unos pocos meses después del estallido de la Guerra, víctimas de la guerra mecanizada en Flandes y en el norte de Francia. La masa de trabajadores socialdemócratas que, de acuerdo con la promesa de la Segunda Internacional, debían levantarse espontáneamente en revolución con el estallido de la Guerra, de hecho, se unieron al chovinismo nacional de los partidos burgueses. Y más tarde, en noviembre de 1918, cuando la revolución en Alemania finalmente estalló, su curso tomó un giro inesperado. En efecto, ¿qué quedaba de las altas expectativas que estaban vinculadas a la Primera Guerra Mundial antes y después de su inicio? De hecho, nada más que el acontecimiento en sí mismo. Pero para la conciencia histórica esto no parece tan pequeño como se presenta, ya que la decepción de las viejas expectativas suele crear nuevas experiencias y esperanzas. Los nuevos registros históricos de la guerra, que se han mencionado desde entonces, están basados en ellos. Por lo tanto, el estallido de la Guerra no ha sido olvidado, sino que más bien, fue remodelado por las nuevas interpretaciones de los nuevos registros históricos. Por cierto, qué tan importante ha permanecido este acontecimiento, es reflejado en el hecho de que a partir del presente 39  Ver Thomas Nipperdey, “Historismus und Historismuskritik heute”, en Gesellschaft, Kultur, Theorie (Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht, 1976), 59-73.

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ningún estudio histórico general puede evitar referirse al mismo como el hito de una época. No obstante, lo interpretado, el estallido de la Primera Guerra Mundial marca el umbral de una nueva época en la Historia alemana, europea, e incluso mundial. Las expectativas contemporáneas ya incluían esta interpretación, aunque se anticipaba la época de la guerra de una manera diferente antes de la misma. Al informar sobre la coherencia interna de los acontecimientos pasados, los registros históricos juegan un papel importante en el diseño del futuro de sus relatores, que lo hacen suyo. Como todos los factores involucrados en la realización de la Historia, lo hacen con un éxito variable y limitado. Pero de esta manera todavía se agregan a la construcción del mundo histórico. Es la herencia fatal de una actualmente popular metafísica histórica que las interpretaciones históricas más recientes —y sobre todo las que se cuentan en la actualidad— son estimadas como más auténticas que las anteriores. Sin embargo, la verdad de las narrativas históricas no pueden ser medidas en términos de hasta qué punto las mismas se han aproximado al ideal ilusorio de una definitiva Historia holística del final de los tiempos, sino por únicamente dos criterios: 1) los estándares de rigurosidad metodológica con los cuales la interpretación se ha desarrollado a partir de las fuentes disponibles; y 2) el éxito de la prognosis y la influencia pragmática de la interpretación histórica en el curso ulterior de la Historia. La profundidad temporal de la Historia En este punto es necesario entregar alguna consideración a la Historia de los acontecimientos que están muy distantes en el espacio y el tiempo. Todos los ejemplos previos han contado con acontecimientos fácilmente accesibles para los historiadores de la Europa del siglo xx: la influencia del Tercer Reich y la Primera Guerra Mundial. Incluso las influencias de las revoluciones políticas e industriales del siglo xix sobre la sociedad europea actual nos son evidentemente intuitivas. En cambio, lo mismo es cierto para la influencia de las experiencias presentes en la interpretación histórica de los acontecimientos que son todavía bastante recientes. 44

Sin embargo, no es evidente en la misma medida para la Edad Media y para la Antigüedad. La Historia de aquellas sociedades tan lejanas nos parece tener una mayor estabilidad interna, y los registros históricos de las mismas resultan menos influenciados por las experiencias de nuestros tiempos. Pero los cambios en la historiografía, no obstante, pueden ser identificados incluso aquí —y esto no es solamente por el descubrimiento de nuevas fuentes materiales que son continuamente añadidas a nuestro conocimiento y que alteran así la imagen del pasado—. Las preguntas que los historiadores plantean en el contexto de tales tiempos y lugares remotos, los intereses evocados, tienden a estar orientados hacia necesidades y preguntas reales. Esto se ilustra sin inconvenientes por el descubrimiento de una Historia cultural y económica en la Edad Media y en la Antigüedad a principios del siglo xix, o por el interés actual en el papel de las mujeres en dichas sociedades, solo por dar algunos ejemplos. Nuevas preguntas frecuentemente provocan nuevas categorías e hipótesis teóricas para interpretar el pasado; las viejas categorías, tales como el “Estado” en la Edad Media, pierden plausibilidad tan pronto como “el Estado” es revelado como un concepto moderno que es apropiadamente utilizado solo para las sociedades modernas. Nuevas periodizaciones, como el cambio (parcial) del umbral de los “tiempos modernos” desde la época de la Reforma hasta el siglo xviii y el “descubrimiento” de períodos históricos completamente nuevos, como el “Helenismo” por Gustav Droysen y el “Renacimiento” por Jules Michelet, cambiaron la perspectiva sobre el pasado. Aquellos cambios parecen haber surgido más a menudo desde fines del siglo xviii, e indican una revisión creciente de la perspectiva histórica también en épocas y regiones distantes. Esta evidencia apunta a una correspondencia general entre la necesidad de una revisión historiográfica en las sociedades y la profundidad temporal de su Historia. Las sociedades, que experimentan un cambio continuo y drástico, parecen ser instadas a acortar la profundidad temporal de su Historia nacional; al contrario, las sociedades con un fuerte interés en la continuidad y constancia de su herencia frecuentemente se remontan muy lejos en su pasado. El pueblo judío, interesado en una identidad histórica de la mayor continuidad y consistencia posible, 45

ilustra en este último caso su lucha por su existencia étnica, religiosa y política: la historia judía abarca un lapso de casi 10,000 años. Por otra parte, la historia política de muchos jóvenes Estados-nación revolucionarios en el Tercer Mundo, muy a menudo no se extiende más allá de unas pocas décadas. Cuando los franceses establecieron un nuevo calendario en 1792, incluso le dieron a su Historia un nuevo comienzo con un nuevo año “uno”. Los partidos socialistas y comunistas del siglo xx, hicieron lo mismo cuando declararon el período anterior a la revolución —a veces incluso antes de que ocurriera— como la “prehistoria” feudal y burguesa de la venidera sociedad comunista, y así definida como un estar fuera de la Historia de la humanidad civilizada. Las modernas naciones industriales de Europa Occidental tomaron un curso medio durante las últimas décadas. Al declarar que las revoluciones burguesas de los siglos xvii al xix en el umbral de la época más importante de la Historia de la humanidad, acortaron las profundidades de su tiempo histórico a unos pocos siglos. Preservaron la memoria de eras distantes, pero, al igual que la Historia de las sociedades afuera de Europa, estos períodos eran vistos como ajenos, como la Historia del “otro” y del “extraño”.40 De esta manera, la Historia de la Edad Media adquirió un nuevo atractivo, por ejemplo, al producir un nuevo interés en las estructuras antropológicas de largo plazo de la Historia, o en alternativas posibles a las estructuras sociales actuales, que tal vez podrían revivir parcialmente en algún momento en el futuro. Pero, por otra parte, el vínculo histórico real hacia el pasado —el temporal— se ha perdido. El quiebre en la continuidad entre nuestra concepción presente de la Historia y la concepción presentada por la visión histórica del siglo xix es inmensa e incuestionable. Esto no puede ser medido exclusivamente en términos del cambio en el interés historiográfico, sino que también en la amplitud y anchura de las referencias historiográficas entre la época moderna y premoderna. Junto con el “acortamiento” de la Historia europea en los últimos cien 40  Este artículo remite a una conferencia que pronuncié en unas jornadas de la International Conceptual History Association (2006, Upsala, Suecia). Agradezco a Lucian Hölscher, Christian Meier, Stephan Schleissing y Peter Vogt por las indicaciones de revisiones.

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años, los conceptos principales de la percepción histórica han cambiado fundamentalmente: la continuidad a largo plazo de las creencias cristianas ha sido reemplazadas por ideas de más corto plazo, tales como los derechos humanos del siglo xviii, o el postulado de la equidad social del siglo xix en las sociedades modernas. Según los historiadores contemporáneos, la sociedad civil moderna deriva su origen no tanto de las sociedades medievales y antiguas como creían los historiadores del siglo xix. Al estudiar las estructuras organizacionales y conductuales de las sociedades premodernas, hoy la gente está más fascinada por el carácter diferente y “arcaico” que por sus elementos “modernos”. Todo esto ilustra que la percepción de las sociedades distantes han cambiado fundamentalmente en las últimas décadas. Estos cambios son principalmente el resultado de una red de referencias temporales entre el pasado y el presente: la división en épocas, los modelos de desarrollo, la evidencia para la simultaneidad de constelaciones y procesos “no-simultáneos” entre diferentes países y culturas del mundo. Ellos permiten largos períodos de tiempo para ser conectados, y superan la distancia del pasado y de las regiones exteriores del presente. Por lo tanto, nuestra red temporal de referencias para las distantes esferas históricas, es en cierto sentido más áspera y frágil que la del pasado reciente, pero esto no significa que sea menos abierta a la perspectiva histórica annalística. Historicismo y la Nueva Annalística Desde el triunfante avance de la historia social, después de la Segunda Guerra Mundial, se ha vuelto algo común dentro de la teoría histórica distinguir de una época más antigua el período del enfoque de la nueva historia estructural, denominada como la época del “historicismo” y descrita como la forma dominante de escritura histórica desde la Ilustración.41 Sin embargo, las diferencias se encuentran principalmente 41  * Publicado originalmente en Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por Hans Joas y Peter Vogt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010) bajo el título “Die Kontingenz der Säkularisierung. Überlegungen zum Problem der Säkularisierung im Werk Reinhart Kosellecks”. La edición agradece la gentileza de Suhrkamp en otorgar los

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en el enfoque metodológico al estudio de las fuentes históricas y en el uso de los nuevos modelos teóricos para explicar los hechos históricos, y no tanto en el ámbito de la teoría de la Historia, es decir, en el concepto subyacente de la Historia misma. Las similitudes entre ambos períodos de la historiografía son lo suficientemente significativos para que sea posible describir el concepto de “Historia” utilizado dentro de la nueva historia social como concepción “historicista”.42 Pero el modelo de la Historia annalística presentado anteriormente, difiere fundamentalmente de esto en varios puntos: 1. Lo característico de la teoría historicista de la historia es que la Historia es tomada como una unidad metafísica. En el historicismo, la unidad de la Historia puede ser concebida de diferentes maneras: teológicamente como “la obra de Dios”, sociológicamente como “el cambio de la sociedad”, o simplemente como un mundo “positivista” de acontecimientos, hechos, y pruebas individuales similares. En la perspectiva annalística, en contraste con lo anterior, la Historia aparece como una suerte de tejido formado por un gran número de hebras entrelazadas. Donde las hebras se juntan hay acontecimientos históricos; los hilos que componen el tejido son las estructuras temporales o los órdenes cronológicos que nosotros como contemporáneos históricamente permisos para esta traducción y publicación, en especial a Nora Mercurio, editora a cargo de la sección hispanoamericana de la editorial. [N. del E.] 42  * Profesor “Ernst Troeltsch” en sociología de la religión en la Universidad Humbolt de Berlín. Desde 2011 hasta 2014 fue Permanent Fellow en el Instituto de Friburgo para Estudios Avanzados [Freiburg Institute for Advanced Studies (frias)]; desde 2002 hasta 2011 fue director del Max-Weber-Kolleg de la Universidad de Erfurt, Alemania. Acualmente es también Visiting Professor de Sociología y Pensamiento Social y miembro del Comité de Teoría Social de la Universidad de Chicago. Entre sus obras destacan Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werks von George Herbert Mead (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1980); Pragmatismus und Gesellschaftstheorie (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1992) [Ed. cast. El pragmatismo y la teoría de la sociedad (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 1998)]; Die Kreativität des Handelns (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1996) [Ed. cast: La creatividad de la acción (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 2013)] y con Knöbl, Wolfgang, Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen, (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2004) [Ed. cast. Teoría social: veinte lecciones introductorias (Madrid: Ediciones Akal, 2016)]

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educados reconocemos o desarrollamos entre los eventos. En la perspectiva annalística de la Historia, no todo está conectado a todo lo demás, sino solo cuando las referencias son realmente establecidas por alguien. Para el annalista, un mundo es imaginable apenas existe una estructura temporal; de hecho, ninguna Historia en absoluto existió, existe, o existirá. 2. Al igual que en el diseño del mundo de los acontecimientos, la teoría historicista de la Historia también concibe el tiempo histórico como una unidad, es decir, como un parámetro abstracto de tiempo-espacio, en el que cada suceso histórico y relación en el tiempo puede ser definido con precisión. Sin embargo, cada análisis de las cronologías del pasado muestra que la Historia está formada por un enorme número de órdenes cronológicos totalmente diferentes: como tanto el cambio rápido y el cambio lento, los órdenes cíclicos y lineales, los centrados en el proceso y en el punto de inflexión de un relato, aquellos orientados hacia el presente, el futuro, el pasado, etcétera. Desde la perspectiva annalística, el tiempo histórico representa una interacción temporal y periódica más radical entre distintos órdenes y perspectivas de tiempo, que han sido desarrollados como resultado de la propia realización de la Historia, y no como un orden abstracto y metateórico de la Historia. 3. La perspectiva historicista de la Historia siempre está orientada hacia el presente del historiador. Así como los historicistas pueden entender el significado de los conceptos en las fuentes históricas solo traduciéndolos a su propio lenguaje, así también el significado histórico de los acontecimientos pasados es accesible a su intuición únicamente a través de la luz de su propia percepción del presente. En contraste con esto, la perspectiva annalística de la Historia es bidimensional: se centra tanto en el momento del pasado observado como en el presente del observador. Las perspectivas históricas sobre el pasado, presente, y futuro de ese tiempo (el pasado del pasado, el presente del pasado, y el 49

futuro del pasado) son confrontadas con las perspectivas históricas actuales (el pasado del presente, el presente del presente, y el futuro del presente) de una manera tal que permite que la cualidad específica del cambio histórico sea leída de una forma diferente entre ellos. De acuerdo con el historicista, el significado de los acontecimientos históricos está suficientemente definido por el contexto en el que ocurren, dentro de un proceso o circunstancia histórica particular, mientras que para el annalista este acontecimiento parece ser una construcción histórica cuyo significado no puede ser suficientemente explicado por cualquier contexto histórico concreto. En términos de la teoría histórica, la existencia de un acontecimiento solo puede definirse como un accidente histórico. Y así como el acontecimiento histórico explica el curso de la Historia al annalista, basado en la diferencia entre la perspectiva histórica sobre el futuro del pasado (es decir, un pasado relativo para el observador actual). En la escritura annalística de la Historia, los puntos focales del cambio histórico real abarcan todas aquellas situaciones pasadas en las que las perspectivas sobre el pasado, el presente y el futuro se trasladaron bajo la influencia de nuevas experiencias colectivas y modos de reflexión. No son acontecimientos del pasado en sí mismos (por importantes que puedan ser), sino su capacidad de cambiar la visión de los contextos históricos interpretativos, en los que siempre los hemos situado como acontecimientos históricos, los hace tan históricamente significativos para el observador annalista. Por lo tanto, se puede identificar un contexto general y objetivo de la Historia más allá de las interpretaciones de la Historia que se substituyen continuamente a lo largo del tiempo, un contexto que es independiente de toda interpretación histórica, pero que únicamente puede validarse a sí misma a través de ellas. El historiador annalista reconstruye este contexto de la Historia, al reducir el cambio en las interpretaciones historicistas de la Historia a los acontecimientos reales que las produjeron. La perspectiva annalista sobre la Historia supera así la reivindicación insostenible de la escritura historicista de ser objetiva, así como las limitaciones mentales y autoimpuestas de los diseños discursivos-teóricos de la Historia. Para 50

ambos —la comprensión de la dependencia del discurso de todo el conocimiento histórico y su trascendencia por referencia a una realidad objetiva que está más allá de todo discurso— son indudablemente parte de una teoría moderna de la Historia.

Traducido por Felipe Araneda Ávila

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La contingencia de la secularización: reflexiones sobre el problema de la secularización en la obra de Reinhart Koselleck4344*

Hans Joas45*

En la investigación del problema de las tendencias de secularización del presente y, aún más, en la discusión de las relaciones entre “secularización” y “modernización”, las ciencias sociales empíricas chocan con sus límites. En efecto, el conocimiento que recogen de manera metódica es completamente indispensable, por ejemplo, sobre la cantidad de miembros de las comunidades religiosas, sobre la propagación de las actitudes religiosas o sobre la frecuencia de las prácticas religiosas. Por eso, son sumamente laudables las iniciativas de reemplazar la alfombrilla de retazos [Flickenteppich] de los sondeos individuales por un informe

43  Se está aludiendo al monitor de las religiones de 2008 de la Bertelsmann Stiftung (Gütersloh, 2007). Al respecto, véase también mi discusión crítica: Hans Joas, Religion heute. Die usa als Trendsetter für Europa?, 179-185, sobre todo, 181-183. 44  Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, en Kritische Studienausgabe. Vol. 5. (Múnich: De Gruyter, 1980), 371. 45  Peter Berger (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics (Michigan: Grand Rapids, 1999); Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2001). A ello refiere mi crítica en Hans Joas, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz (Friburgo: Herder, 2004), 32 y 122.

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de las religiones que realice comparaciones internacionales.46 Igual de indispensable es relacionar este conocimiento sobre las religiones con indicadores sobre otros desarrollos sociales, por ejemplo, de “modernización”, en cuanto no solo ha de comprenderse cómo se presenta la situación en un instante temporal determinado, sino también qué transformaciones pueden constatarse y cómo son causadas. Sin embargo, estas investigaciones chocan con sus límites porque se ven confrontadas con dos cuestiones para las cuales están mal preparadas. Por un lado, a toda autorreflexión seria se le manifiesta rápidamente que es muy difícil elaborar enunciados empíricos en el ámbito de la investigación de la religión que no estén impregnados por un bagaje de presupuestos religiosos (o antirreligiosos) específicos. A menudo se obtienen representaciones de prácticas y formas de organización de una tradición, en la mayoría de los casos la cristiana, que luego, en la aplicación a otras tradiciones religiosas, tienen un efecto deformante. O ya en la definición de lo que es la religión entran presupuestos inadvertidos —por ejemplo, una relación con la “trascendencia”— que solo son ciertos para determinadas religiones. Más allá de las representaciones unilaterales de las religiones, aún se plantea el problema de cómo pueden ser controlados de manera metódica los presupuestos seculares que se introducen de manera inadvertida sobre la religión y el desarrollo de la religión. Sin embargo, puede parecer que habría que remediar este problema sencillamente mediante la definición precisa de los conceptos utilizados. En efecto, puede ser cierto que el concepto de “secularización” sea utilizado de maneras múltiples y confusas, y lamentablemente el panorama tampoco es mejor con el concepto de “modernización”. 46  Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Friburgo: Alber, 1975); Werner Conze y Hermann Zabel, “Säkularisation, Säkularisierung”, en Geschichtliche Grundbegriffe. Vol. 5, ed. por Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck (Stuttgart: Klett-Cotta, 1984), 789-829 [Ed. cast.: historia/Historia (Madrid: Trotta, 2004)]; Giacomo Marramao, “Säkularisierung”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 8, ed. por Joachim Ritter y Karlfried Gründer (Basilea: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992), 1133-1161; Giacomo Marramao, Die Säkularisierung der westlichen Welt (Fráncfort del Meno: Insel Verlag, 1996).

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Pero eso no debería quedar así y al menos el autor de un escrito podría definir y exponer de manera unívoca su utilización de conceptos. Sin embargo, ya Nietzsche expresó el pensamiento profundo de que solo los conceptos que carecen de historia habrían de ser determinados por medio de definiciones unívocas.47 Cualquier trabajo serio de definición que aspire a ser escuchado tiene que tomar en consideración el campo conceptual como un todo y prestar atención a la historia del concepto mismo. De lo contrario, solo puede experimentar como confusión la multiplicidad de interpretaciones de los conceptos, sin poder ordenar de ninguna manera el campo conceptual. La falta de práctica en historia conceptual, aquí y en otros lugares, representa, por consiguiente, el segundo límite con el que choca la investigación empírica. En esta perspectiva, la historia conceptual no se revela como un campo de trabajo irrelevante de historiadores de las ideas esotéricos que carece de significado para la praxis de las ciencias sociales empíricas ¡Por el contrario! Conceptos como “secularización” y “modernización” no pueden determinarse ni de manera neutralmente valorativa, ni mediante actos de definición. Están llenos de presupuestos históricos e incluso histórico-filosóficos. Entonces, reconocer esto, precisamente, resulta de gran actualidad cuando en el campo conceptual ocurren innovaciones constantes. En este ámbito, solo hace falta pensar en el debate desencadenado por Peter Berger sobre una “desecularización del mundo” o la discusión que se desarrolló sobre la “postsecularización”48 a propósito de una conferencia de Jürgen Habermas, para ver que aquí este es el caso de una manera especialmente marcada. Sin embargo, este artículo evidentemente no ha de tratarse de los resultados que afortunadamente existen de la investigación histórico-conceptual sobre la “secularización”. Hace tiempo que Hermann 47  Hartmut Lehmann, “Die Entscheidung des Jahres 1803 und das Verhältnis von Säkularisation, Säkularisierung und Säkularismus”, en Säkularisierung. Der europäische Sonderweg in Sachen Religion (Gotinga: Wallstein Verlag, 2005), 70-85; Ulrich Ruh, Säkularisierung als Interpretationskategorie (Friburgo: Herder, 1980). 48  Reinhart Koselleck, “Zeitverkürzung und Beschleunigung. Eine Studie zur Säkularisierung”, en Zeitschichen. Studien zur Historik (Fránkfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 177-202.

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Lübbe, Hermann Zabel y Giacomo Marramao han hecho lo fundamental al respecto.49 Más bien quiero darle un giro adicional a la espiral de la reflexión y, con el mayor respeto por el proyecto de la historia conceptual, cuestionar si en este mismo proyecto, igualmente, no se han introducido premisas religiosas o seculares no reflexionadas. Tampoco la investigación histórico-conceptual está libre de presupuestos. Esta pregunta ha de dirigirse a la obra de vida de aquel historiador que como ningún otro —por lo menos en el mundo germanoparlante—, se ocupa de manera intelectual y de forma organizativa de la investigación histórico-conceptual. El cuestionamiento se dirige a la perspectiva explícita e implícita de Reinhart Koselleck y a sus consecuencias para el proyecto de la historia conceptual en su totalidad. Como ya se mencionó, los trabajos realmente más extensos en este ámbito no fueron realizados por Koselleck mismo. Por eso, cuando dice algo al respecto, en un principio, depende por completo de los resultados de los trabajos de otros. Uno de los resultados de estas investigaciones, el hecho de que la gran dilatación de significado del concepto de secularización haya hecho que este término pase de una denominación jurídica para el cambio de estatus de un clérigo o la expropiación de la propiedad eclesiástica a una palabra clave del diagnóstico cultural general a partir de 1800, Koselleck lo habría podido valorar como una confirmación de su tesis general sobre el significado de esta etapa histórica (“periodo bisagra” [Sattelzeit]). La tarea que los mismos historiadores conceptuales no han asumido, de aproximar la secularización de 1803 con su prehistoria intelectual, tampoco se la planteó Koselleck.50 El único estudio de Koselleck dedicado explícitamente al tema de la secularización es de un tipo completamente distinto.51 Sin embargo, 49  Koselleck, Zeitschichen, 194. 50  Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1996), 102. 51  Para la discusión detallada de la relación de Koselleck con Carl Schmitt, véase Reinhart Mehring, Begriffsgeschichte mit Carl Schmitt. Las interpretaciones de estas cuestiones son controvertidas. Además de la influencia directa, hay que tener en cuenta aquí la influencia indirecta, por ejemplo, a través del efecto de Schmitt sobre Otto Brunner y de Brunner sobre el proyecto de la historia conceptual. La acentuación de tal influjo puede encontrarse en

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se mostrará que para la pregunta por las presuposiciones religiosas de la empresa histórico-conceptual es del más elevado interés. El punto de partida de Koselleck en este estudio es la observación de que existen semejanzas apabullantes entre, por un lado, las representaciones cristianas tempranas sobre una aceleración del tiempo cuando se asoma el apocalipsis y, por otro, las representaciones del avance técnico, en el sentido de una aceleración creciente de la vida social. Esta observación se corresponde con motivos que se encuentran a menudo en los escritos de Koselleck. Pero, en un principio, es necesario hacer que se comprenda mejor esta observación. En el caso del enunciado referido a la técnica eso no es difícil. Se transformó en algo muy trivial atribuir una aceleración de nuestra vida a los medios modernos de comunicación y transporte, y la experiencia de esta aceleración está generalizada. La idea de una aceleración preapocalíptica del tiempo, por el contrario, en la actualidad es de difícil acceso para mucha gente. Koselleck pudo encontrar pruebas al respecto no solo en el cristianismo temprano, sino hasta en la época de la Reforma y la interpretación de Lutero del encadenamiento dramático entre acontecimientos, que él mismo suscitó, como un síntoma del fin del tiempo. Me parece que en la actualidad esta idea puede comprenderse de la manera más sencilla si nos imaginamos los efectos psicológicos de una conciencia intensificada de nuestra propia finitud, por ejemplo, en la edad avanzada o en la confrontación con un diagnóstico médico que limita de manera drástica nuestra esperanza de vida: entonces el tiempo parece desvanecerse cada vez más rápido, en cierta medida, corre hacia el fin en una aceleración constante. Es evidente que hay una diferencia esencial entre las dos formas de la experiencia de la aceleración. En el caso de la expectativa apocalíptica, está presente el pensamiento de que el tiempo mismo se acorta; Dios mismo contrae el tiempo. En la experiencia de la técnica moderna

Melton James Van Horn y Melvin Richter, The History of Political and Social Concepts. A Critical Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1995), 26. Esta influencia es discutida, por ejemplo, en Christof Dipper en Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por H. Joas H. y P. Voigt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010).

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está supuesto un tiempo físico invariable. Aquí el sentimiento de la aceleración consiste nada más que en el hecho de que las acciones de los hombres “necesitan” menos tiempo. Sin embargo, la interesante pregunta que plantea Koselleck es, ante todo, si a pesar de esta diferencia evidente, se puede decir que el punto de vista moderno representaría una secularización del punto de vista cristiano del apocalipsis. La conclusión a la que se llega es que la representación moderna no sería simplemente una secularización de la antigua representación cristiana. Para Koselleck el punto de vista moderno descansa en la experiencia de la técnica moderna misma. Este resultado de sus reflexiones se encuentra en armonía con su posición metodológica —autorizada, en mi opinión— de considerar a las tradiciones no como algo que, en cierto modo, se desarrolla mentalmente, por sí mismo, sino como algo que tiene que desarrollarse activamente y, bajo condiciones siempre nuevas, tiene que ser posible una nueva apropiación. Mientras con esto queda vedado un punto de vista meramente histórico-espiritual, no obstante, para Koselleck, de una forma mediadora, surge una relación con los supuestos de pensamiento cristianos y la historia de su secularización. Como todos saben, la experiencia moderna de la aceleración juega un papel en el desarrollo de una imagen histórica-optimista del mundo; debido a ello, la técnica traería un avance que colma la esperanza de salvación. Así, para Koselleck podían “cristalizar” las esperanzas seculares de la salvación en el hecho del avance técnico.52 En este sentido, sin embargo, una comprensión del progreso centrada en la técnica podría designarse, entonces, como secularización de la esperanza cristiana. Koselleck agrega que, precisamente de esa manera, las representaciones cristianas de la salvación serían reducidas a un fenómeno meramente secundario.

52  Una excelente argumentación contra Schmitt en este respecto ofrece Horst Dreier, “Kanonistik und Konfessionalisierung – Marksteine auf dem Weg zum Staat”, en Artibus ingenius, ed. por Georg Siebeck (Tubinga: Mohr Siebeck, 2001), 133-169. Sobre este tema también es importante José Casanova, “Das Problem der Religion und die Ängste der säkularen europäischen Demokratien”, en Europas Angst vor der Religion (Berlín: Berlín University Press, 2009), 7-30.

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Esta es una experiencia de pensamiento altamente estimulante. Sin embargo, me parece que padece de una tendencia a la sobregeneralización [Überallgemeinerung]. Si la dimensión decisiva es la experiencia moderna de la técnica misma, entonces, todas las interpretaciones de esta experiencia son importantes. Sin embargo, estas interpretaciones no eran y no son, en modo alguno, siempre optimistas. Se añade que también las interpretaciones optimistas tienen que procesar una y otra vez experiencias decepcionantes con las esperanzas de salvación orientadas al avance técnico y este procesamiento, en efecto, puede dislocar las esperanzas hacia un progreso mayor, pero también puede conducir a una ruptura con el optimismo histórico. En este sentido, sería necesaria una investigación precisa de la interrelación entre la experiencia de la técnica, por un lado, y la experiencia religiosa y los sistemas interpretativos correspondientes, por otro, antes de que las generalizaciones sean posibles. Me parece que Koselleck realiza otra sobregeneralización problemática de su diagnóstico allí donde considera como tendencia histórica la subordinación de la esperanza cristiana de salvación bajo la ideología optimista del progreso técnico. Esta subordinación podría haber ocurrido solo allí donde tuvo lugar un proceso general de secularización en el sentido de un debilitamiento de las disposiciones religiosas. Sin embargo, este proceso en ningún sentido es universal. Ciertamente, en Estados Unidos —para nombrar solo el ejemplo más conocido de una sociedad moderna religiosamente vital— no puede hablarse de una transformación unilineal de imágenes del mundo religiosas en seculares. Con ello, la investigación de la integración de las interpretaciones de la técnica moderna en las imágenes religiosas del mundo actuales se transforma en un desideratum, frente al cual, una insistencia precipitada en la secularización, solo distrae. La aceleración, que para Koselleck precisamente representa la característica principal de la modernidad, es designada por él incluso como categoría “poscristiana”, sin ningún intento por justificar la aseveración de una ruptura histórica con el cristianismo que esto implica. Así, la interpretación del único texto donde Koselleck desarrolla de manera explícita una tesis sobre la secularización conduce a un 63

diagnóstico ambivalente. En efecto, se resguarda frente a una explicación simplemente histórico-espiritual de la secularización, pero parece tender a generalizaciones falsas de un proceso de secularización englobante, sobre una estrecha base de evidencias. Sin embargo, antes de investigar los supuestos implícitos sobre la secularización en otros escritos de Koselleck, es conveniente considerar, sucintamente, su modo de pensamiento a la luz de dos de sus maestros o mentores académicos, que al mismo tiempo forman parte de las figuras claves del debate del siglo xx sobre la secularización: Carl Schmitt y Karl Löwith. Respecto a la influencia de Schmitt sobre su obra, desde su tesis de doctorado Koselleck ha confesado agradecimiento. Tampoco cabe duda que las opiniones de Schmitt sobre el desarrollo de una esfera de acción política en el Estado absolutista, esfera neutralizada frente a los conflictos religiosos disputados de manera cruenta con posterioridad a la Reforma, fueron de una significación constitutiva para Kritik und Krisis, la tesis doctoral de Koselleck. La tesis de Carl Schmitt de que todos los conceptos políticos modernos son conceptos teológicos secularizados, ha sido designada por Hans Blumenberg como “la forma más fuerte del teorema de la secularización”.53 Koselleck refiere una y otra vez también a esta tesis.54 No obstante, ambas tesis de Schmitt son sumamente problemáticas. El Estado moderno, en ningún sentido, era neutral frente a las confesiones religiosas,55 y los conceptos teológicos —como, por ejemplo, el de soberanía divina—, contra la afirmación de Schmitt, a menudo tienen su origen en el discurso político de la época del Imperio Romano.56 Este no es el lugar para discutir con más detalle estas cuestiones ya que no se trata de Schmitt sino de Koselleck. Durante toda su vida Koselleck sintió que 53  Wilfred Nippel, “Krieg als Erscheinungsform der Feindschaft”, en Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen: ein kooperativer Kommentar, ed. por Reinhart Mehring (Berlín: De Gruyter, 2003), 61-70. 54  Jürgen Habermas, “Zur Kritik an der Geschichtsphilosophie”, en Kultur und Kritik (Francfort del Meno: Suhrkamp, 1973 [1960]), 355-364 55  Reinhart Koselleck, “Reseña de Butterfield, Herbert. Christianity, Diplomacy and War, en Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 41 (1955): 591-595. 56  Koselleck, “Reseña de Butterfield”, 592.

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resultaba muy injusto cuando su interés por Schmitt era exhibido como cercanía política, como, por ejemplo, fue exhibido por Habermas en una reseña temprana.57 Como muestra su sensata discusión con el importante historiador cristiano e inglés Herbert Butterfield,58 Koselleck logró en base a otra fuente la articulación de su sentimiento político-moral fundamental. En referencia a Butterfield, subraya Koselleck, que por motivos cristianos este rechaza de forma vehemente, debido a que para él toda guerra sería un pecado, que “un partido solo pueda monopolizar el derecho. En el pecado todos los hombres tienen parte, también los justos. Si se distribuyen los roles de la culpa y la inocencia de un modo arrogante, entonces se trata de algo extremadamente inescrupuloso, un caso especialmente tenaz y farisaico de pecado, del pecado de la arrogancia pura. La consecuencia es una simplificación moral de la compleja realidad histórica. El enemigo se convierte en criminal y el arrogante en parte y juez al mismo tiempo. Por tanto, se trata de un claro caso de petulancia utópica”.59 Koselleck atribuye a estas reflexiones teológicas de Butterfield la mayor importancia cuando son aplicadas a la política. Dado que la guerra no habría de ser superada de manera duradera mediante una gran guerra punitiva, la cuestión decisiva sería su limitación. Koselleck no comparte el enfoque de Butterfield del significado estratégico del mensaje cristiano del amor en la política de la época. Pero a mí me parece que aquí, no obstante, son claramente palpables los motivos de Koselleck arraigados de una manera biográficamente profunda, que lo atrajeron a él también hacia argumentaciones similares a las de Carl Schmitt. Las intenciones de Schmitt, por cierto, originariamente habían sido muy diferentes,60 pero Koselleck, sobre el trasfondo de su expe57  Hans Joas, Kriege und Werte. Studien zur Gewaltsgeschichte des 20. Jahrhunderts (Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2000), 40-42 y 221-228. [Ed. cast.: Guerra y modernidad (Barcelona: Paidós, 2005)]. 58  Mehring, Begriffsgeschichte mit Carl Schmitt. 59  Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Stuttgart: Metzler, 1953). 60  Manfred Hettling y Bernd Ulrich, “Formen der Bürgerlichkeit. Ein Gespräch mit Reinhart Koselleck”, en Bürgertum nach 1945, ed. por M. Hettling y U. Bernd (Hamburgo: Hamburger Edition, 2005), 40-60, aquí 56.

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riencia como soldado en la Guerra Mundial, recibió su “existencialismo” y “decisionismo” —lo que, en mi opinión, de una forma convincente, muestra Reinhart Mehring, el biógrafo de Carl Schmitt61—, como un desafío moral ante la posibilidad de justificación de la violencia sin más. El discurso desnormatizador [entormativierende] de la violencia como fundamento del derecho, se transforma en la tesis de que la violencia tampoco se puede justificar como fundamento del derecho. Mehring ve ahí el escepticismo de la generación de la guerra contra toda elaboración de sentido que justifique la violencia y contra todas las grandes elaboraciones de sentido histórico-políticas. No obstante, mucho más importante que Schmitt —esta es mi tesis— es Karl Löwith para la comprensión del enfoque de Koselleck sobre la secularización. Löwith no solo fue uno de los tutores de la tesis doctoral de Koselleck. Koselleck fue influido sustancialmente, sobre todo, por el libro de Löwith Weltgesichichte und Heilscheschen.62 Este libro, cuya tesis central consiste en que la filosofía moderna de la historia y la idea de progreso han de interpretarse como una secularización de la imagen de la historia del cristianismo, aparece en 1949, primero en inglés. Koselleck describe en una entrevista de 200263 cómo tradujo para sus propios fines partes considerables de este libro cuando era estudiante y en qué medida sintió que los tres meses que pasó en esta labor, probablemente, fueron la fase de trabajo intelectual en la que más aprendió en su vida. Es inequívoca la influencia de Löwith, especialmente, en el tercer capítulo de Kritik und Krisis. También para el intento de Koselleck de darle a su perspectiva histórica una fundamentación antropológica, ha sido mencionada, con razón, la propia orientación antropológica de Löwith como la causa —dirigida contra 61  Según Reinhard Mehring, “Heidegger und Karl Löwith”, en Heidegger-Handbuch, ed. por Dieter Thomä (Stuttgart/Weimar: Metzler, 2003), 373-375. 62  Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht (Fráncfort del Meno: Fischer, 1989) (Prefacio de Koselleck, Reinhart. pp. ix-xv). 63  Reinhart Koselleck, “Historia Magistra Vitae”, en Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag, ed. por Hermann Braun y Manfred Riedel (Stuttgart: Kohlhammer, 1967), 196-219 (reimpreso en Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1989), 38-66.

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Heidegger y Gadamer.64 Koselleck escribió el prefacio de la autobiografía de Löwith65 y publicó primero en el libro homenaje a Löwith uno de sus artículos más importantes e influyentes (Historia Magistra Vitae). 66 En la conocida controversia entre Karl Löwith y Hans Blumenberg se puso terminantemente del lado de Löwith.67 Blumenberg reconoció la cercanía de Koselleck con su adversario y rechazó la perspectiva de Koselleck sobre la experiencia de la aceleración y los orígenes escatológicos del utopismo político.68 En este sentido, hay diversos indicios que hacen probable que la tesis de Löwith sobre la secularización tenga un rol constitutivo para Koselleck. La referencia a Löwith aparece pronto en Kritik und Krise, allí donde, para comenzar el capítulo “Krise und Geschichtsphilosophie”, se desarrolla la idea clave de todo el libro, a saber, que el hiato entre el sentimiento de superioridad moral de los ciudadanos y su impotencia política fáctica en el Estado absolutista fue salvado mediante la construcción de una filosofía de la historia que hizo aparecer el poder ambicionado como un acontecimiento insoslayable de la historia futura: El ciudadano moral, dicho o no, siempre fue rescatado por una filosofía de la historia que, en términos nominales, es un producto del siglo xviii. Sin embargo, en su mayor parte, es heredera de la teología. La escatología cristiana en su forma transfigurada como progreso secular, los elementos gnósticos-maniqueos que desaparecen en el dualismo de la moral y la política, la antigua teoría del movimiento cíclico y, por

64  Koselleck, Zeitverkürzung und Beschleunigung… Sobre todo p. 193, n. 28. 65  Hans Blumenberg, Die Legitimität..., 40. 66  Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1997), 108. [Ed. cast.: Crítica y crisis. Un estudio de la patogénesis del mundo burgués (Madrid: Trotta, 2021)] 67  Koselleck, Kritik und Krise. 68  Jürgen Habermas, “Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein”, en Philosophisch-politische Profile. (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1971 [1963]), 116-140. [Ed. cast.: Perfiles filosófico-políticos (Madrid: Taurus, 2019)].

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último, la más nueva legalidad natural, todo esto ha contribuido a formar la conciencia histórico-filosófica del siglo xviii.69

Precisamente los francmasones, a cuya posición respecto de la religión Koselleck presta gran atención, pusieron su empeño en reemplazar “la religión por medio de la moral y, de esta forma, la teología por medio de la filosofía de la historia”.70 Esta representación del surgimiento de una filosofía secular de la historia, superadora de la teología, como la bisagra entre la situación de la ciudadanía en el Estado absolutista y el surgimiento de una utopía política, sin embargo, también le da su sentido profundo a otra tesis de Koselleck que fue especialmente influyente. Refiero a su afirmación de que en el mismo momento y a partir de las mismas condiciones, de la representación previa de una multiplicidad de historias que fueron abovedadas todas juntas por la historia de la salvación, surge ahora la historia como “colectivo singular”. La idea de una historia única, más allá de las múltiples historias particulares, tiene que estar disponible para que a esta historia única pueda serle atribuida algo así como una lógica propia, un tipo de subjetividad propia. Entonces, la historia no es solo el producto de incontables acciones y experiencias humanas, sino que puede ser pensada como un sujeto que actúa, tiene una voluntad, concede una misión a actores determinados, etcétera. La intención del libro de Löwith había sido dejar sin efecto una vez más la acción de esta representación. Jürgen Habermas interpretó esto como “retraimiento estoico de la conciencia histórica”,71 lo cual sería paradójico si este retraimiento mismo solo habría de realizarse mediante una 69  Hermann Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Anlytik und Pragmatik der Historie (Basilea/Stuttgart: Schwabe, 1977), 82. 70  Reinhart Koselleck, “Jaspers, die Geschichte und das Überpolitische”, en Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker. Symposium zum 100. Geburtstag, ed. por Jeanne Hersch y otros (Múnich/Zúrich: Piper, 1986), 291-302, aquí 298. 71  Stefanie Stockhorst, “Novus ordo temporum. Reinhart Kosellecks These von der Verzeitlichung des Geschichtsbewußtseins durch die Aufklärungshitoriographie in methodenkritischer Perspektive”, en Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por H. Joas y P. Voigt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010)

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investigación histórica extensa. En este sentido, hay que dar la razón a Hermann Lübbe cuando no ve, en modo alguno, que en Löwith esté en operación una liberación de la historia, sino un rechazo “de la imposición ideológico-política de tener que reconocer, presuponiendo un sentido, ‘la historia como argumento’”.72 Me parece que esto también se puede aplicar a Reinhart Koselleck. En una apreciación del pensamiento de posguerra de Karl Jaspers pone de relieve la fuerza con que habría permanecido siendo kantiano en los principios republicanos de su pensamiento político, sin compartir, no obstante, esta u otra versión de la filosofía liberal de la historia. Jaspers ya no ve “la oportunidad para la proyección lineal de una libertad incrementada. Estrictamente, rechaza todo reaseguro que antaño pudo crear una esperanza a partir de la historia misma”.73 La lucha contra la filosofía de la historia, por eso, será interpretada erróneamente si es considerada como ruptura con el pensamiento histórico; por el contrario, se trata de una comprensión radicalmente consciente de la contingencia de la historia, que extingue todas las huellas de la confianza histórica teológica o evolucionista. Eso precisamente hace a la obra de Koselleck tan inaudita en la actualidad. ¿Pero se aplica lo dicho recién también a la comprensión de Koselleck de la secularización? Aquí se presentan dudas. Con respecto al desarrollo de la escritura histórica de la modernidad temprana y de la supuesta transición de la teología histórica a la filosofía de la historia, los expertos expresaron grandes dudas en relación con la representación de Koselleck. Stefanie Stockhorst llama la atención de que para el interesante período que trata Koselleck, al menos, tenemos que partir de una “coexistencia de conceptos tradicionales y nuevos”.74 72  Stephan Schleissing, Das Maß des Fortschritts. Zum Verhältnis von Ethik und Geschichtsphilosophie in theologischer Perspektive. (Gotinga: Edition Ruprecht, 2008). Por ejemplo, 41. 73  Jan Marco Sawilla, “Geschichte und Geschichten zwischen Providenz und Machbarkeit. Überlegungen zu Reinhart Kosellecks Semantik historischer Zeiten”, en Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por H. Joas y P. Voigt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010). 74  Sawilla, “Geschte un Geschichten…”.

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Stephan Schleissig argumenta, en base a las investigaciones de Adalbert Klempts, Matthias Pohligs y Arno Seiferts, que sin el involucramiento de la “autosecularización” protestante de la historia, habría surgido, desde Melanchthon, una falsa imagen del quiebre ilustrado con las representaciones cristianas de la historia.75 Con énfasis, advierte Jan Marco Sawilla que Koselleck subestima la difusión incesante de la cronología bíblica hasta bien entrado el siglo xix y que no hay que mantener como una garantía la interpretación del historiador universal August Ludwig Schlözer sobre la afirmación de que en la Ilustración tardía, “renunciando a la trascendencia, por primera vez, el género humano [habría sido] abordado como el presunto sujeto de su propia historia en este mundo”.76 En contraste, “para Schlözer [consistía] la primera utilidad de la historia universal, como ‘sierva de la religión’, muy al contrario, en ofrecer un concepto teológico y racional de la historia y de Dios”.77 Sawilla incluso establece un vínculo con la influencia de Löwith cuando escribe que “la búsqueda estimulada por Löwith de derivados seculares de la antigua historia de la salvación [ha llevado, H. J.] al resultado paradójico de que la existencia de medios de interpretación explícitamente religiosos haya sido descuidada por un largo tiempo”.78 Ciertamente, este resultado no se aplica solo a los trabajos personales de Koselleck, sino que impregna a la empresa completa de la 75  Sawilla, “Geschte un Geschichten…”. 76  Olaf Blaschke, “Das 19. Jahrhundert. Ein zweites konfesionelles Zeitalter”, en Geschichte und Gesellschaft 26 (2000): 38-75, aquí, 46. 77  Hans Joas refiere aquí a dos términos, “Säkularisierung” y “Säkularisation”, para los cuales en castellano solo se dispone de “secularización”. Para dar cuenta de este matiz, podemos señalar que “Säkularisierung” refiere al proceso moderno de pérdida de importancia de lo religioso, documentado por las ciencias sociales y la filosofía, mientras que “Säkularisation” tiene un significado más acotado y preciso, en cuanto, por ejemplo, en el derecho canónico significa el traspaso del poder de disposición de los bienes de la iglesia a un propietario no perteneciente a la Iglesia. [N. del T.] 78  Cfr. por ejemplo George Herbert Mead, The Philosophy of Present (Illinois: LaSalle. 1932) [Ed. cast.: La filosofía del presente (Madrid: cis, 2020); sobre esto Hans Joas, “Zeitlichkeit und Intersubjektivität”, en Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von G.H. Mead (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1980), 164-194.

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historia conceptual. Los Geschichtlichen Grundbegriffen, lo cual ya fue señalado por Olaf Blaschke,79 fueron concebidos en la conciencia de un proceso de secularización que progresa de manera imparable. Contienen, en efecto, un artículo importante de Trutz Rendtorff sobre el concepto de “cristianismo” y desde luego la entrada “secularización” (Säkularisation/Säkularisierung)80 de Hermann Zabel, ¡pero ninguna contribución sobre “religión”! A través de todos los escritos de Koselleck se extrae el presupuesto simplificador de un proceso de secularización que progresa. Unas pocas pruebas han de alcanzar. En su teoría de la temporalización, Koselleck busca describir de una manera muy inequívoca cómo una distinción cuasiespacial [quasi-räumlich], que surge en la Era Axial, entre una esfera trascendente y una mundana, la trascendencia, por tanto, en contraste con todo lo terrenal, se transforma en una distinción temporal entre pasado y futuro. La “temporalización” se le presenta, por eso, incluso como un concepto mejor que el de “laicización” [Verweltlichung], un equivalente del concepto de “secularización”, que en el siglo xix puede hallarse en Alemania, por ejemplo, en Marx. ¿Pero qué sucede con todos los pensadores de la temporalización que no son a la vez representantes de la secularización? La temporalización radical en los siglos xviii y xix no es solo una tendencia de los pensadores no cristianos. ¿No fue Hegel un exponente fundamental de un pensamiento temporalizador y no tendría que establecerse en su filosofía de la historia, entonces, un vínculo complejo entre su pensamiento religioso y la temporalización, en vez de explicar de manera simplificadora una por la disolución de lo otro? Mucho más apremiante sería esta distinción al incluir la historia de la filosofía americana, especialmente, su neohegelianismo y la filosofía del tiempo del pragmatismo.81 Además Koselleck esclarece que para él 79  Reinhart Koselleck, “Geschichte, Geschichten und formale Zeitstruktur”, en Vergangene Zukunft (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1995), 130-143, aquí p. 142. 80  Por ejemplo, Reinhart Koselleck, Zur politischen Ikonologie des gewaltsamen Todes. Ein deutsch-französischer Vergleich (Basilea: Schwabe, 1998). 81  Reinhart Koselleck, “Über den Stellenwert der Aufklärung in der deutschen Geschichte”, en Die kulturellen Werte Europas, ed. por Hans Joas, y Klaus Wiegandt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2005), 353-366. Sobre este tema cfr. David Sorokin, The Religious Enlightenment.

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existe un denominador común entre su crítica a las utopías históricas y aquellas que se dirigen a las escatologías teológicas. En una de sus declaraciones programáticas destaca incluso que el propósito de sus estudios sobre las estructuras temporales es mostrar la irrealidad de los dos modos de la comprensión histórica: “Sería necesario, entonces, encontrar estructuras temporales que permitan definir como irreal tanto a la empirie de la escatología teológica como a la empirie de la utopía histórico-filosófica”.82 Mi punto es que Koselleck ni siquiera intentó fundamentar de manera argumentativa la “irrealidad” de la escatología teológica. Todos sus esfuerzos se aplican a la crítica de la utopía de la filosofía de la historia, la otra crítica es supuesta como algo realizado hace largo tiempo. En este sentido, se puede decir que a la totalidad de su programa de investigación subyace el supuesto de la secularización. También los trabajos tardíos sobre la conmemoración de los soldados, en los cuales, como en ninguna otra parte de su obra, la pérdida de las representaciones y concepciones de la trascendencia se tematizan de forma ilustrativa,83 observamos esta pérdida como un hecho puro, sin buscar en absoluto una comprensión de la trascendencia adecuada al presente, tras la pérdida de su expresión metafórica espacial. Todos los trabajos de Koselleck sobre el siglo xviii están atravesados por enunciados sobre una secularización progresiva. A partir de ello Koselleck entiende el espectro completo de las actitudes frente a la religión en la época de la Ilustración, desde la Ilustración alemana84 que en lo esencial permanece siendo religiosa, hasta los vaticinios del desvanecimiento del cristianismo, por ejemplo, en uno de los testamentos Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna (Princeton: Princeton University Press, 2008). 82  Reinhart Koselleck, “Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz”, en Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, ed. por Trutz Rendtorff (Múnich: Gütersloher Verlagshaus, 1982), reimpreso en Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der poltischen und sozialen Sprache (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2006), 340-362; en p. 343 se refiere a Johannes Kühn, Toleranz und Offenbarung (Leipzig: F. Meiner, 1923). 83  Koselleck, “Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz”, 343. 84  Koselleck, “Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz”, 344.

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políticos de Federico ii de Prusia. En este contexto, es particularmente interesante su estudio de 1982 Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz. Aquí Koselleck se dirige contra una imagen autocomplaciente de la Ilustración como si hubiera inventado la tolerancia, una imagen que también continúa surtiendo efecto en el protestantismo moderno. En relación con otro de sus maestros académicos, Johannes Kühn,85 advierte Koselleck que la transformación hacia el primado de la autonomía de conciencia moral, que sería constitutiva para el postulado de la tolerancia, habría sido impulsada por los pensadores cristianos mucho tiempo atrás: “Considerado según los efectos en la historia, innumerables minorías cristianas de observancia mística, espiritual o racional, han apoyado esa autonomía de conciencia moral”. Con esto, no pasa por alto el gran abismo que se abre cuando se disuelve el nexo entre la autonomía de conciencia moral y la creencia en la revelación. Se requiere entonces de otro contrapeso frente a la referencia del individuo a su conciencia moral, que, normalmente, aparece como voluntad subjetiva: “La ley natural, el sentimiento natural y el corazón natural, la comprensión racional, el sentido común y las doctrinas morales de alcance universal, parecían [¡! H.J.] estar disponibles para hallar una plataforma neutral a la iglesia e indiferente a las religiones, a partir de la cual toda conciencia moral singular pudo encontrar una nueva comunidad”.86 El verdadero punto central de sus explicaciones, sin embargo, radica en la prueba de que le ha resultado muy difícil a la Ilustración “practicar la tolerancia misma que ha reivindicado para sí”.87 Esto comienza en John Locke con la intolerancia hacia los católicos y los ateos, y pasando por la religión estatal intolerante que se perfila en Rousseau, llega hasta los intentos de convertir la exigencia de libertad de credo en un vehículo para propagar “un nuevo orden social que prescinda de la religión cristiana”. Con esto, sin embargo, 85  Koselleck, “Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz”, 352. 86  Koselleck, “Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz”, 344 y s. 87  La expresión “our post-theological age” se encuentra en el “Prefacio” de Koselleck a la traducción inglesa de Kritik und Krise, Critique and Crisis (Cambridge: mit Press, 1988), 3; para el concepto de lo “poscristiano”, ver Koselleck, Zeitverkürzung und Beschleunigung..., 195.

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“se establecieron implícitamente nuevos límites de intolerancia”.88 La tesis fundamental del diagnóstico de múltiples facetas que propone Koselleck es, por eso, “que aquella tolerancia recae en aporías que no pueden controlarse de manera unívoca. […] Así, el cambio de paradigma del siglo xviii de los puntos de controversia de la revelación religiosa hacia los postulados de un nuevo orden social, también trajo consigo costos con los que hoy aún tenemos que cargar”.89 Visto sobre el trasfondo de este análisis sensible de las aporías de la concepción secular de la tolerancia, resulta absurdo imputar intenciones antirreligiosas a las implicaciones seculares del pensamiento de Koselleck que se probaron aquí. Sin embargo, estás suposiciones están presentes como presupuestos que actúan de manera implícita. En conceptos como “era poscristiana” o “posteológica”90 son evidentes. El supuesto de inevitabilidad que esto implica y es ilustrado por Koselleck no puede ser leído en el sentido de una tendencia empírica expresada solo con abstención valorativa. Eso justamente había que aprender desde el análisis de Koselleck sobre el pensamiento ilustrado en Kritik und Krise: que las suposiciones de inevitabilidad histórica también tienen que interpretarse como armas en la lucha de opiniones. En el lugar de la lucha política del Estado absolutista, según Koselleck, habría entrado en la Ilustración la interpretación histórico filosófica de su posibilidad de superación. La prueba de la inevitabilidad de su desaparición se convierte, con esto, precisamente en un arma cuyo carácter como arma no está confesado. Pero precisamente lo mismo vale para del pronóstico ilustrado de desaparición del cristianismo o de la religión en su conjunto, y esto vale hasta el presente. En lugar del rechazo de la creencia, entra, entonces, la tesis de su superación, su retraso, su carácter anacrónico. Es curioso que Koselleck mismo nunca 88  Bernhard Yak, The Fetishism of Modernities (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1997); Hebert Schnädelbach, Zur Rehabilitierung des Animal Rationale (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1990), 241. 89  José Casanova, “Beyond European and American Exceptionalism: toward a Global Perspective”, en Predicting Religion. Christian, Secular and Alternative Futures, ed. por. Grace Davie y otros (Aldershot: Routledge, 2003), 17-29. 90  David Martin, A General Theory of Secularization (Oxford: Gregg Revivals, 1978).

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parece haber extraído esta consecuencia de su análisis de la Ilustración a propósito de la religión. Este hecho, sin embargo, no muestra que él mismo intentó utilizar la tesis de la secularización como un arma; solo muestra que a él en este ámbito se le presentó como evidente el supuesto de una inevitabilidad histórica que no había construido él mismo, por lo cual, a Koselleck, el gran defensor de la contingencia histórica, precisamente le queda fuera de foco la contingencia de la historia de la religión y la contingencia de la secularización. Después de esta investigación de las premisas vinculadas a la religión del proyecto histórico-conceptual de Koselleck, volvemos al punto de partida de la reflexión, esto es, a la relación entre “secularización” y “modernización”. Se imponen tres conclusiones para el tratamiento de estas cuestiones en las ciencias sociales: 1. La “deconstrucción” que realiza Koselleck de la representación de una “historia única” es un paso importante para la deconstrucción de los conceptos de “modernidad” y “modernización” que producen una homogeneidad falsa, por tanto, es un antídoto contra el “fetishism of modernities”. Con esta expresión caracteriza el politólogo canadiense Bernard Yach —en referencia a la interpretación crítica de la Dialektik der Aufklärung de Horkheimer y Adorno de Herbert Schnädelbach— a los conceptos totalitarios de lo moderno y la modernidad como “mitos sociales” que convierten una multiplicidad de procesos y fenómenos sociales diversos en un objeto único. Sin el concepto de una historia única no puede existir tampoco el mito de una modernización única. La tesis de que la modernización conduciría inevitablemente a la secularización, supone por completo, sin embargo, esta modernización única. Abogo por dar un paso atrás en esta estandarización.91 Si no existe un solo proceso de modernización, ni la historia de la secularización recorrida en gran parte de Europa, ni la experiencia americana de vitalidad religiosa permanente, 91  Paul Ricoeur, Tiempo y narración. Tomo 3 (Madrid: Siglo xxi, 2004) (sobre Koselleck, sobre todo, págs. 334-359)

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devela el misterio de una modernización única.92 Entonces, solo hay constelaciones específicas, procesos nacionales (o regionales) de cambio religioso.

No podemos estar seguros de que, en diferentes épocas, por ejemplo, en la Francia de fines del siglo xviii o en Alemania durante la industrialización a fines del siglo xix, o en las clases medias instruidas de Europa Occidental después de 1968, la secularización, realmente, debiera ser considerada como uno y el mismo proceso. Pero desde luego la deconstrucción de un concepto que produce estandarizaciones falsas no es la última palabra en las ciencias sociales orientadas de manera empírica. La reconstrucción de los diversos caminos de la secularización y su explicación a partir de hechos institucionales y experiencias históricas, conduce a la identificación de modelos determinados que se aplican a muchos casos. Así, David Martin ya tempranamente intentó, por ejemplo, distinguir un modelo anglosajón de uno europeo-latino y con esto satisfacer la exigencia de una “teoría general de la secularización”93 mucho mejor que la teoría de la modernización. Si además se reconoce que puede haber interacciones entre estos modelos, por ejemplo, que actualmente Latinoamérica está bajo el influjo del modelo estadounidense de pluralismo religioso o que en la época de la globalización los inmigrantes reciben influjos religiosos de sus países de procedencia, entonces, se evidencia que la deconstrucción de las falsas estandarizaciones se transforma en la necesidad de una nueva totalización. En mi perspectiva, Paul Ricoeur, en su obra Tiempo y narración, abogó a favor de ello de la manera más convincente.94 Se 92  Bo Stråth, “Reseña a Koselleck, R. Zeitschichten”, European Journal of Social Theory 4 (2001): 531-535, aquí, 532. 93  Por ejemplo, en Reinhart Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848 (Stuttgart: Klett-Cota, 1967). 94  Wolfhart Pannenberg, “Weltgeschichte und Heilsgeschichte”, en Geschichte – Ereignis und Erzählung. Ed. por Reinhart Koselleck y Wolf Dieter Stempel (Múnich: Fink, 1973), 307-323, aquí p. 315.

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apoya en Koselleck para escapar al intento hegeliano de la mediación total, sin embargo, no bosqueja sobre esta base —como Koselleck— una teoría antropológica de las estructuras temporales. Por el contrario, desarrolla un programa poshegeliano, no hegeliano, de la mediación parcial, respaldada de modo empírico, de una historia única en la cual lo diverso también coexiste. Esta mediación sucede siempre, sin duda, en situaciones determinadas y es realizada por determinados sujetos. 2. La deconstrucción de conceptos que producen estandarizaciones falsas de historia, modernización y secularización, más allá de los análisis sociales más precisos de procesos y constelaciones singulares, refieren a las bases de la acción y la experiencia históricas. Como ya se mencionó, Koselleck tiene una comprensión de la historia orientada por la acción. Las tradiciones tienen que ser perpetuadas de manera activa; la repetición de una acción siempre es una nueva acción. En este sentido —escribe el historiador sueco Bo Stråth en una reseña de Zeitschichten de Koselleck que las estructuras de larga duración y repetitivas son únicas en cada situación—: “The long-term structures, wich make change posible, change themselves with the changes they have initiated”.95 Con esto, las propuestas categóricas de Koselleck están más allá de una simple contraposición entre las estructuras sociales y la acción humana. La impresión de que la historia conceptual de Koselleck tendría una afinidad más limitada con las ciencias sociales que la escritura de la historia social (que él también practica),96 solo pudo surgir cuando la escritura de la historia social se entendió de manera “estructuralista” en lugar de relacionarla con la teoría de la acción o cuando se redujo al actuar racional, a la persecución de intereses, su comprensión de la acción. 95  Wolfhart Pannenberg, “Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?”, en Koselleck y Stempel, Geschichte, 478-490; Trutz Rendtorff, “Geschichtstheologie”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie. T.3., ed. por Joachim Ritter (Darmstadt: Schwabe, 1974), 439441; Karl Rahner, “Weltgeschichte und Heilsgeschichte”, en Karl Rahner, Schriften zur Theologie. T.5. (Einsiedeln: Benziger Verlag, 1962), 115-135. 96  Pannenberg, “Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?”, 321.

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3. Si se intenta superar la persistencia irreflexiva de supuestos teóricos seculares en la obra de Koselleck, también será posible un nuevo acceso a la comprensión de la “historia de la salvación”, que en Löwith y Koselleck solo aparece como una cosa del pasado, que en el presente no puede heredarse de un modo serio. Como en la polémica de la Ilustración, para ellos la idea de la historia de la salvación solo puede ser pensada en el sentido de un pseudosaber no empírico, que solo será contra toda evidencia de la razón sostenido por instituciones autoritarias. La “salvación” y la “redención” son contrapuestas a la fortuna terrenal. Sin embargo, desde hace mucho tiempo hay intentos teológicos de superar la interpretación, de hecho, obsoleta, de “que con la historia de la salvación se trata de una historia especial dentro de la historia general de la humanidad, correspondientemente, la interpretación de la salvación como una semántica religiosa especial, contrapuesta a la vida mundana”.97 Del lado evangélico, hay que mencionar aquí a Wolfhart Pannenberg y Trutz Rendtorff, del lado católico, a Karl Rahner.98 Las cuestiones teológicas, desde luego, no pueden ser discutidas aquí. Pero la referencia a la “salvación” y la “redención” abre la perspectiva de pensar la historia bajo la guía de aquellas experiencias terrenales que pueden ser tomadas como el despunte o la indicación de la redención, en vez de emplear los conceptos de una racionalización comprendida de antemano. Si además esas experiencias son interpretadas como la donación de una divinidad trascendente, entonces se pone en

97  *Doctora en Filosofía por la Universidad de Barcelona y profesora visitante en la New School for Social Research, en Nueva York. Desde 1983 se desempeña como profesora en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), en la Ciudad de México. Entre sus libros se encuentran Moral Textures (1998), Rethinking Evil (2001), Narrating Evil (2007) y The Disclosure of Politics (2013). Ha publicado también numerosos ensayos en revistas especializadas y en libros colectivos en Estados Unidos y Europa. Su trabajo puede considerarse como parte de la corriente de pensamiento conocida como teoría crítica, cuyos orígenes se localizan en la Escuela de Frankfurt. 98  Samuel Moyn, The Last Utopia. Human Rights in History (Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010).

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el centro de la reflexión su surgimiento —como en Max Weber y en las investigaciones sobre la “Era Axial”— y su destino pasado, presente y futuro: “La especificidad de Israel y el Cristianismo no se presenta ‘verticalmente desde arriba’, sino como individuación histórica de la vida religiosa, una individuación cuya particularidad radica en que deja que se haga expresable, en primer lugar, la historicidad de la temática de la salvación”.99 Entonces se plantea también de otro modo que en Löwith y Koselleck la cuestión de la relación entre el “acontecimiento de salvación” y la “historia del mundo”, es decir, no simplemente en el sentido de la disolución de uno por la otra, sino en el sentido de una nueva integración. Expresado de modo no teológico, esto quiere decir que la investigaciones de los procesos de la historia de la religión o de la secularización tienen que reflejarse en sus premisas específicamente religiosas o seculares y en ella tienen que identificarse las experiencias a partir de las cuales los hombres ganan las representaciones del bien, que serán directivas para sus acciones, pero también aquellas experiencias que conducen a la comprensión de que la acción humana no alcanza por sí misma para realizar el bien. Las reflexiones histórico-conceptuales de Koselleck liberan el camino para ello, sin que él mismo, sin embargo, lo hubiese transitado.

Traducido por Lionel Lewkow

99  Ver Susan Marks, “Four Human Rights Myths”, en lse, Law, Society and Economy Working Papers 10 (2012): 7.

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Una interpretación koselleckeana sobre el concepto de derechos humanos en la obra de Samuel Moyn y su aporte crítico

María Pía Lara100*

La definición de cómo un concepto posee capacidad vehicular (profundidad normativa), lo cual permite o propicia la actividad política, es el tema de este trabajo y sobre ello versará mi discusión sobre cómo se relacionan ciertos conceptos con sus conceptualizaciones históricas acerca de la justicia contemporánea. Mi argumento se centra en que el potencial normativo de un concepto es el eslabón que falta desarrollar en la interpretación sobre el concepto de derechos humanos que ha hecho Samuel Moyn en su libro The Last Utopia.101 La genealogía de dicho concepto que Moyn desarrolló en el trabajo antes citado, es una lectura que debe mucho al método de Reinhart Koselleck, aunque considero necesario repasar algunos de los elementos de la teoría de la historia conceptual de Koselleck para aclarar por qué el texto de Moyn debe mucho a esta metodología. Y debido a sus conclusiones, este libro de Moyn ha generado una gran polémica con aquellos especialistas sobre la teoría normativa de los derechos humanos, por lo que quisiera 100  Reinhart Koselleck, Futures Past. On the Semantics of Historical Times (Cambridge: The mit Press, 1985). 101  Ver Seyla Benhabib, “Moving beyond False Binarisms: On Samuel Moyn’s Last Utopia”, en Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences 22, n.º 1 (2013): 81-93.

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defender la posición de Moyn y esclarecer algunas dimensiones que el autor no toca en el texto. En mi opinión, el texto de Moyn corrige y precisa el papel que jugaron las contingencias históricas que hicieron posible que el concepto de derechos humanos no tuviera un papel relevante sino hasta las últimas décadas del siglo pasado. Moyn argumenta que dicho concepto llegó a posicionarse como tal solo en el siglo pasado cuando las grandes utopías dejaron de ocupar un papel relevante en el horizonte de las expectativas de los actores políticos. A su vez, la doctrina Carter jugó un papel esencial para que este concepto tuviera el apoyo oficial internacional. Además de estos dos factores, estaba la experiencia de los movimientos de la izquierda latinoamericana que reaccionaron frente a los crímenes de sus gobiernos militares y sus políticas genocidas en los que Moyn no se detiene. Así que diversos factores hicieron posible que este concepto de derechos humanos se posicionara como sustituto de lo que antes eran las grandes utopías.  ¿Cuáles son los elementos koselleckeanos de la lectura de Moyn? En primer lugar, el construir una narrativa histórica acerca del cambio de énfasis en la semántica de un concepto originado en el siglo xviii, que solo en el siglo xx se convierte en un concepto político. En segundo lugar, los hechos históricos que contribuyeron a que este concepto no fuese comprendido así y que solo las experiencias del pasado reciente han permitido advertir las transformaciones del concepto. En tercer lugar, los derechos humanos como concepto no poseían un origen moral (como sí lo tiene su semántica hoy día), por lo que Moyn señala que esta es una particularidad imprescindible para comprender por qué toda su crítica se centra en esta dimensión transformadora que pretende fusionar lo moral con la política en las últimas décadas. Es decir, que el concepto de derechos humanos es político en su origen (y no moral) explica en parte por qué fue reactivo frente a los abusos y crímenes de los estados autoritarios. Dicho concepto es usado por los actores políticos que se han volcado hacia el pasado contextualizado de regímenes autoritarios y ello ha permitido el surgimiento del concepto político de la memoria colectiva y de las medidas legales necesarias para producir una ruptura con los regímenes anteriores cuando las políticas de la memoria se asocian con la responsabilidad criminal. 88

Los derechos humanos están, en este sentido, enfocados no al futuro sino al pasado. Otros actores políticos, sin embargo, han enfatizado la dimensión moral provocando con ello una nueva forma de actividad política “antipolítica”.102 Y este aspecto no está suficientemente discutido en el libro de Moyn, pero si recordamos que Koselleck pensaba que los conceptos provenientes del siglo xviii (y este lo es) estaban vinculados con proyectos políticos y/o con utopías, y por eso abrieron el espacio del futuro (con nuevas expectativas), entonces hemos de tratar de elucidar por qué este concepto fue ignorado por tanto tiempo. Por eso el título “paradójico” de Moyn es “La última Utopía”, porque hace alusión a las preocupaciones más esenciales de Koselleck con relación a clarificar cómo la posibilidad de utilización de ciertos conceptos ilustrados estuvo enfocada a vincularse con una forma diferente de concepción sobre el tiempo (y el progreso) y los proyectos revolucionarios de cambios sociales. Eso es lo que Koselleck llamó “los futuros del pasado”.103 Y, por último, la tensión irresuelta de aquellos que abogan por los derechos humanos concebidos más en su dimensión moral, y que parece que los actores políticos luchando por ellos no son conscientes de que hasta ahora no existe otra forma de “protegerlos” políticamente en su acepción legal, si no es dentro de las constituciones democráticas de los estados nacionales. Y este tema también será particularmente uno de los motivos que ha generado más polémica en el texto de Moyn.104 La herramienta de la historia conceptual Cuando el libro de Moyn apareció, las críticas de los teóricos normativos de la política lo atacaron por su visión proestatista y por la perspectiva 102  Ver Niklas Olsen, History in the Plural. An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck (Nueva York: Berghahn, 2012), 74-100. 103  Utilizo la palabra “disclosure” como develamiento, como la aparición que ocurre cuando un concepto nos permite ver las cosas de una forma distinta a como antes las veíamos. Al respecto María Pía Lara, The Disclosure of Politics. Struggles over the Semantics of Secularization (Nueva York: Columbia University Press, 2013). 104  Olympe De Gouges, “The Declaration of the Rights of Woman”, en The French Revolution and Human Rights, ed. por Lynn Hunt (Nueva York: Bedford/ St. Martin’s, 1996), 124-129.

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de historia conceptual con la que Moyn supo trazar los cambios históricos del concepto. Yo estoy de acuerdo con las premisas básicas de su genealogía, pero ahora quisiera problematizar la dimensión normativa del concepto, algo que también está poco desarrollado en los temas elegidos por el primer Koselleck de Kritik und Krise.105 Mi argumento es que el concepto de derechos humanos poseía dos diversas semánticas: aquella que está ligada con la idea de la ciudadanía en relación con el Estado burgués como tal, y que está sobre la base del concepto de hombre como ciudadano expresado en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1793); y la otra dimensión moral que, en su ambigüedad, posee la capacidad vehicular que permite que los actores políticos pudiesen comprender al concepto como habilitador de la acción ciudadana en un determinado momento histórico contra los abusos del Estado. Estas dos dimensiones, la noción histórico-política ligada al origen del Estado burgués y la normativa (moral), como la que genera la capacidad de los actores para percibir dimensiones de la actividad política que se abren con un nuevo sentido donde antes no la había (lo que yo he llamado “disclosure”),106 que también puede rastrearse en el momento de la Declaración de los Derechos Humanos, puesto que la feminista Olympia de Gouges (1791) así lo entendió.107 Ella percibió esta dimensión vehicular en la declaración original y quiso escribir una declaración ampliada para los derechos de las mujeres y exigir con ello los derechos políticos de participación ciudadana como ciudadanas iguales y a la par que los hombres. Pero su esfuerzo no fue bien recibido en su momento. Fue la resistencia a esta exigencia feminista lo que llevó a Robespierre y a los revolucionarios a ejecutar a De Gouges, lo que nos muestra la tensión irresoluble de una declaración de derechos que era ambigua al declararse universal y que finalmente solo estaba asociada particularmente a la creación de los derechos de los hombres burgueses dentro del nuevo Estado moderno burgués. 105  Por ejemplo Jeremy Waldron, Dignity, Rank, and Rights (Oxford: Oxford University Press, 2012), 29. 106  Koselleck, Futures Past, 267-288. 107  Ver Lara, The Disclousure of Politics.

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Por ello, utilizaré, como Moyn, el ejemplo particular de los derechos humanos para introducir el tema que él dejó a un lado, es decir, cómo los conceptos se relacionan con otros conceptos permitiendo a los actores comprender con ellos nuevos horizontes de “expectativas” futuras.  Sin embargo, mi trabajo no pretende defender el concepto de derechos humanos, sino subrayar la problemática de su definición conceptual ambigua y las redes conceptuales con las que los conceptos se asocian entre ellos. Si con ello pudiera dar cuenta de esta dimensión normativa, el tema de la crítica a Moyn, esgrimida por varios autores defensores del concepto en su dimensión normativa, podrá atenuarse debido a que la mala comprensión de su interpretación solo recupera prejuicios antiestatistas y sus argumentos en defensa de los derechos no son históricamente correctos, a lo sumo son versiones anacrónicas y hasta metafísicas. El objetivo de Moyn era disipar esta confusión. Quisiera ahora distanciarme de algunas teorías cuasiplatónicas sobre los derechos humanos,108 pues presuponen que el contenido del concepto de derechos humanos posee una semántica moral desde su origen y ésta es trascendental (universal), ya que es independiente de las experiencias y de las expectativas de los diversos actores políticos y de sus contextos históricos. Lo que más me preocupa de estas versiones y que quisiera tematizar en este trabajo es cómo pensar en el poder vehicular de un concepto sin caer en el platonismo, y que a la vez permita avizorar por qué los actores políticos pueden vislumbrar conceptos como vehículos de acción y qué es lo que ocurre cuando lo hacen con ciertas conceptualizaciones históricas concretas. Por lo tanto, necesito primero tratar algunas de las cuestiones acerca de cómo los conceptos pueden convertirse en vehículos de acción. Segundo, como ya mencioné anteriormente, me gustaría ilustrar mi tesis utilizando el tema de los derechos humanos, mostrando a su vez cómo se transformó dicho concepto vinculándose al tema de la capacidad vehicular (profundidad y ambigüedad de su semántica) y lo que tuvo que ocurrir desde que 108  Por ejemplo, la genealogía de Koselleck en torno al concepto de emancipación. Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing, History, Spacing Concepts (Stanford: Stanford University Press, 2002), 248-264.

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dicho concepto fue acuñado en el siglo dieciocho y que este solo pudiera adquirir cierta capacidad y densidad vehicular tras un cierto tipo de experiencias dolorosas procedentes del siglo veinte. Argumentaré que el concepto de derechos humanos ha podido convertirse en algunos casos en un vehículo de acción, pero que dicho proceso estuvo plagado de profundas ambigüedades y su transformación semántica no solo revela las grandes complejidades que cuestionan la visión platónica con la que muchos autores conciben hoy día a este concepto, sino la forma en la que el concepto consigue construir redes conceptuales que densifican la semántica original del concepto.  El libro de Moyn mantiene la tesis de que este concepto adquiere una semántica vinculada con la acción solo en el siglo pasado y considera que en realidad el tema de la tensión inherente al concepto está vinculado con el papel del Estado moderno y constitucional contemporáneo. Por ello, la aparición del concepto en un primer plano político fue un producto de circunstancias históricas contingentes, las cuales parecen haber sido más el efecto de experiencias dolorosas que una respuesta conceptual nueva frente al fracaso de otro tipo de propuestas (utopías) que permitiera pensar en grandes transformaciones políticas. Aun cuando creo que la reconstrucción de Moyn posee coherencia y es posible aceptar la premisa histórica de las contingencias que jugaron parte en este proceso, es importante considerar una ulterior clarificación sobre el tema de la ambigüedad de los conceptos políticos. La teoría de Moyn como un todo, me resulta todavía incompleta o no suficientemente desarrollada. El marco teórico de mi argumento acerca de la carga semántica vehicular (profundidad normativa) y la semántica particular de los usos de conceptos, es la distinción que quiero establecer entre el concepto (la raíz normativa como idea) y las conceptualizaciones intersubjetivas, contextuales, de los agentes políticos tras ciertas experiencias históricas. Quiero argumentar que las experiencias (el “espacio de las experiencias” en palabras de Koselleck) y las expectativas (el “horizonte de las expectativas”, según el mismo autor109) son condiciones de posibilidad 109  Koselleck, The Practice of Conceptual History, 30.

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para comprender cómo los propios actores políticos se identifican con ciertas definiciones expresadas por ellos en los usos conceptuales particulares y asociados a otros conceptos específicos (nuevos o resemantizados). Con ellos se define una especie de geografía política, ya sea redefiniendo el sentido o semántica de un concepto asociado con otros o reduciéndolo con un contraconcepto (por ejemplo, derechos humanos contra la tiranía del Estado). Más aún, la dinámica de la experiencia histórica que se establece entre el pasado experimentado y el futuro proyectado es lo que yo he llamado en mi libro más reciente la posibilidad de conectar a los conceptos con la aparición de ciertos movimientos políticos.110 Esta expresión de “apertura o develamiento” significa que el concepto abre la posibilidad de percibir nuevos territorios de interacciones políticas entre los agentes que antes no existían y que gracias a cómo un concepto posee cierta ambigüedad podríamos registrar un cambio semántico del mismo, si volvemos a los usos particulares de los actores políticos vinculados con ciertos momentos históricos. La posibilidad de irse modificando demuestra cómo un concepto posee una profundidad normativa en un momento particular y no en otro. Al concentrarme sobre el origen y la transformación del concepto de derechos humanos, quisiera poder plantear las siguientes preguntas: * ¿Cómo pueden los actores políticos crear y utilizar conceptos que puedan convertirse en vehículos de acción vinculados con posibilidades de transformaciones sociales? ¿Por qué ciertos conceptos y no otros nos permiten conexiones * semánticas y estructurales entre el actor político y una determinada definición política normativa? * ¿Cómo podemos distinguir qué clase de dinámica puede establecerse entre el núcleo normativo del concepto y sus contextualizaciones históricas e intersubjetivas? Estas no son preguntas fáciles de responder, pero quisiera proponer lo que será mi respuesta o hipótesis en este trabajo —como un marco teórico— basado en una distinción analítica entre el concepto normativo 110  Koselleck, Futures Past.

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y sus conceptualizaciones intersubjetivas, históricas y contingentes. Mi posición intentará establecer un punto medio entre aquellos que piensan que la justicia presupone un concepto trascendental parecido a las ideas platónicas; y los historicistas que asumen la posición contraria, sosteniendo que la definición de la justicia (y de los derechos) es histórica y que está contingentemente definida. Soy consciente que, al utilizar a la historia conceptual como mi principal herramienta, algunas personas pueden pensar que mi propuesta puede ser el blanco de las mismas críticas dirigidas a los argumentos historicistas. Pero mi posición no es solo cercana a la historia conceptual, sino que también pretendo desarrollar la aparición del tema normativo en la ambigüedad originaria del concepto —que Koselleck planteó sin haberlo desarrollado suficientemente con otros conceptos—.111 Considero que las contingencias históricas juegan un papel importante para las conceptualizaciones históricas intersubjetivas, pero no todos los conceptos poseen la ambigüedad necesaria para cargase de sentido (semánticamente) con una proyección o con alguna clase de contenido moral que supone un nexo con redefiniciones sobre el tema de la justicia al conectarse con otros conceptos (por ejemplo, en la visión de Olympia de Gouges está presupuesto que ella piensa en un concepto de igualdad ciudadana que remite a derechos inalienables de los actores políticos independientemente de su género). Al enfocarme en el ejemplo concreto del concepto de los derechos humanos, intentaré mostrar las diferencias y las tensiones que emergen entre el concepto y sus diversas conceptualizaciones intersubjetivas. Quiero mostrar que sin el impulso de la dimensión develatoria (y del uso de la imaginación) del concepto normativo, no puede haber conexión entre la capacidad de acción de los agentes y la posibilidad de suscribir con el concepto sus proyectos políticos para facilitar las transformaciones sociales. Y sin el uso imaginativo y la experiencia contextual que los actores atribuyen al concepto intersubjetivo, tampoco es posible avizorar cómo se estructuran las dinámicas de transformaciones, rupturas e innovaciones conceptuales. 111  Al respecto, ver la discusión sobre el tema de la Sattelzeit en Olsen, History in the Plural, 171.

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Al mismo tiempo, sin las interpretaciones histórico-contingentes e intersubjetivas de dichos conceptos, no podemos comprender los fracasos y las limitaciones que un concepto pueda tener en una situación histórica determinada. También quisiera rastrear con la ayuda de la historia conceptual las ambigüedades y los cambios semánticos que han ocurrido en el uso que de ellos hacen los actores políticos sobre lo que significan los derechos humanos en diferentes momentos políticos. Ésta es la razón por la que pienso que Reinhart Koselleck lleva razón al argumentar que “un nuevo concepto puede acuñarse para articular experiencias y expectativas que no existían anteriormente. Pero nunca puede ser tan totalmente nuevo que no podamos hallar una semilla en el lenguaje dado y que no haya tenido un sentido desde el que se pueda rastrear la herencia del contexto lingüístico”.112 La distinción analítica entre el concepto y sus conceptualizaciones intersubjetivas Reinhart Koselleck nos provee con un marco teórico sobre cómo los conceptos pueden vincularse con la capacidad de agencia política de los actores utilizando dos categorías: el espacio de las experiencias y el horizonte de las expectativas.113 Ambas categorías permiten vislumbrar cómo los conceptos pueden convertirse en vehículos de acción política—si poseen esa dimensión develatoria (imaginaria)—cuando los agentes los usan para establecer conexiones con otros conceptos y ello permite un enlace entre el pasado y un nuevo campo de expectativas posibles de futuro. Koselleck concibió estas dimensiones antropológicas como condiciones de posibilidad de la acción política en relación con los conceptos políticos, pero su trabajo estaba limitado a cierto tipo de conceptos asociados con la filosofía de la historia y el concepto de

112  Reinhart Koselleck, Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge: The mit Press, 1988). 113  Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (Cambridge: The mit Press, 1995). [Ed. cast.: Historia y crítica de la opinión pública (Barcelona: Gustavo Gili, 1994)]

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progreso. Para él, cierto tipo de expresión lingüística puede interconectarse con lo social de una forma privilegiada y por eso los conceptos políticos que a él le interesan son aquellos que pueden ser interpretados vinculadónse con la política. La dimensión que privilegia este método está vinculada a su conexión con los sedimentos de la experiencia (del pasado) y con los niveles o capas de conciencia que poseen los actores políticos y que se expresan en el lenguaje. Comenzaré por definir las condiciones que los conceptos tienen que poseer si el objetivo es que puedan ser útiles para los agentes desde el punto de vista de la acción (su poder develatorio e imaginativo). Como ya mencioné antes, lo que quiero decir cuando utilizo la expresión “poder develatorio” es que el concepto es capaz de permitir vislumbrar nuevos campos de interacción entre los agentes donde antes no lo había. El concepto posee una dimensión normativa, ya que los agentes son capaces de establecer conexiones entre el concepto núcleo (en este caso, su expresión transformadora) que emerge porque los agentes han comenzado a proyectarse a través de él con un tipo de acción política específica. Koselleck fue crítico con respecto a la conexión entre un concepto nuevo y su proyección futura, pero es difícil ignorar que fueron precisamente dicha clase de conceptos modernos los que pudieron permitir las grandes transformaciones sociales de los casi doscientos siglos entramados en redes particulares de conceptos ilustrados.114  ¿Podemos afirmar que el concepto de derechos humanos poseía o facilitó la capacidad de acción de los actores sociales del siglo xviii? La respuesta no es conclusiva si nos atenemos a los datos aportados por Moyn, pero lo cierto es que aquellas capas de conciencia a las que alude la historia conceptual, permitieron al concepto resurgir transformado tras un cierto tipo de experiencias vividas por diversos actores en el siglo xx. Lo que importa considerar entonces, es cómo se puede dar

114  Pierre Ronsavallon explica que “en 1789, la gente votaba en las asambleas por la simple razón de que no se había pensado en otra forma de hacerlo. Participando y encontrándose reunidos, como votar y deliberar, nunca se habían pensado como actividades separadas.” Pierre Rosanvallon, The Society of Equals (Cambridge: Harvard University Press, 2013), 39. [Ed. cast.: La sociedad de iguales (Buenos Aires: Manantial, 2012)]

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cuenta de las experiencias y expectativas de ciertos actores políticos enmarcadas en dicho concepto de derechos humanos durante el siglo xx. Estas conexiones dan lugar a las conceptualizaciones (en este caso, de los derechos humanos) lo que permite estimular la capacidad de los actores de proponer nociones más amplias y al mismo tiempo más concretas sobre de la justicia y las consiguientes visiones que perseguían generar con ayuda de ellos para las transformaciones sociales. Con la participación activa de los actores políticos ahora dirigida hacia la transformación de las relaciones previas de subordinación o de opresión, los actores políticos aprenden a construir diferentes formas de definir a las mismas relaciones sociales. Aquí debemos tomar en cuenta la importancia del imaginario social, en particular, el cómo la imaginación trabaja por medio de resonancias normativas y emocionales que impactan sobre la conciencia de los actores políticos, de ciertos grupos, del papel que juega el Estado y el de las élites políticas con las comunidades políticas concretas. En su obra Kritik und Krise, Koselleck ya había explicado cómo una red de conceptos —la noción innovadora de igualdad ciudadana, la crítica, la revolución y la emancipación—habían logrado motivar la acción de los actores políticos durante la ilustración en Francia. Este libro, sin embargo, llegaba a conclusiones muy negativas y terminó afirmando que la destrucción del Estado absolutista fue también lo que llevó a la crisis permanente entre el Estado y los diversos agentes políticos.115 Tiempo después, y en contraste con esta tesis, Habermas narró cómo esta red conceptual, que incluía sobre todo el concepto de publicidad, contribuyó a un nuevo tipo de actividades sociales, describiendo cómo los nuevos actores políticos aprendieron a ejercitar una actividad política activa horizontal que no existía en la concepción absolutista.116 Para Habermas, los agentes orquestaron este nuevo tipo de agencia política encarnada en el concepto de publicidad a través de las actividades públicas participativas, las que luego terminaron convirtiéndose en 115  Susan Marks, “Four Human Rights Myths”, 8. 116  Maeve Cooke, Re-Presenting the Good Society (Cambridge: The mit Press, 2006), 88.

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derechos constitucionales.117 Con otras palabras, Habermas nos ofrecía una innovadora historia acerca de cómo la categoría normativa de la esfera pública, que emergió en la Europa moderna, conllevó simultáneamente a crear una red conceptual que permitió vislumbrar una nueva conceptualización de los derechos políticos de participación ciudadana. Sin embargo, como ya he mencionado antes, Koselleck escribió un trabajo posterior en el que acuñó sus dos categorías centrales para conceptualizar a la historia desde el punto de vista de los actores políticos (de sus experiencias) y de sus particulares usos conceptuales: los espacios de la experiencia y los horizontes de las expectativas. La primera categoría, los espacios de la experiencia, permite establecer cambios significativos en los actores políticos con respecto a cómo vinculan sus experiencias del pasado con el futuro. Para Koselleck, con la red conceptual de conceptos vinculados a utopías se perdió la importancia del aprendizaje conceptual sobre las experiencias del pasado porque cambió con ello la noción circular del tiempo histórico y ahora esta concepción del tiempo que era nueva y sus horizontes estaban abiertos, generó una perspectiva futurista y acelerada del tiempo histórico. De esta forma, los actores se concentraron en construir conceptualmente los trazos de los horizontes de expectativas con los que dibujaron su futuro hacia delante como progreso (con utopías). En el análisis de Moyn sobre el concepto de los derechos humanos lo que cambia es que los actores políticos reaccionan con este concepto a las experiencias del pasado reciente, pero Moyn no repara en que también construyen un campo semántico para conceptualizar políticamente el papel de la memoria colectiva. Con ello, el pasado-pasado ha crecido ahora como el espacio de la experiencia, pero los actores políticos son incapaces de imaginar un nuevo proyecto de futuro. Tal vez entonces lo que valga la pena resaltar del legado teórico de Koselleck lo que deberíamos proponer como un punto de mediación conceptual entre cómo vincular a las experiencias del pasado con la posibilidad de generar formas conceptuales y políticas nuevas que también permitan vislumbrar un 117  Koselleck afirma que “el concepto era legible, desde el principio, normativamente, evolutivamente y auto-reflexivamente”. Koselleck, The Practice of Conceptual History, 254.

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futuro —ya que sin futuro no hay proyecto político alguno— lo que para Moyn significa que el concepto de derechos humanos no tiene esta perspectiva utópica o que es simplemente una “pobre” utopía. Y aquí es pertinente recordar la interpretación de Susan Marks sobre la conclusión de Moyn, ya que Marks resalta que Moyn piensa que su crítica se refiere no al final de la historia, sino a cuestionar las rutas semánticas y profundas que los teóricos normativos insisten en afirmar que el concepto de derechos humanos posee, pues “más que utilizar a la historia para memorializar a los derechos humanos o confirmar la evidencia de su triunfo, él [Moyn] cree que deberíamos utilizarlos ‘como registro de las elecciones que se hicieron y de los accidentes que ocurrieron’” [la traducción al español es mía. M. P. L.].118 ¿Cuál es la particular relevancia de estas dos categorías para el concepto de acción política que quiero presentar en relación con ciertos conceptos? Mi respuesta es que existe un cierto tipo de conceptos que poseen capacidad vehicular, lo que en palabras de Koselleck serían los que llevan consigo cierta ambigüedad y cuya capacidad de experimentar transformaciones semánticas que modifican las visiones de los mismos actores políticos, en diferentes etapas históricas, permitiría alertarnos con respecto a cómo usamos unos conceptos y no otros, y el por qué deberíamos ser cuidadosos con los que utilizamos. Esa es a mi parecer la verdadera preocupación de Koselleck. Los conceptos políticos permiten una conexión de nuevas redes conceptuales, las cuales generan un efecto que se registra en la apertura imaginativa de los actores políticos hacia nuevos campos de acción, pero también hay que saber registrar los peligros de nuestras elecciones porque ellas se reflejan en la dinámica que establecemos entre el pasado y el futuro. El papel de la experiencia debería alertarnos sobre el peligro de los usos conceptuales que se proponen como soluciones voluntaristas y que olvidan los residuos de fracasos, crisis y tragedias innecesarias. Pero al volvernos solo hacia el pasado, terminamos por cerrarle puertas a los cambios sociales que requieren del proyecto de construcción de un posible futuro. 118 

Ver Koselleck, Futures Past, 39-54. 99

Tal vez por ello hemos de reparar en lo que Koselleck afirma que los conceptos deben poseer: * Ambigüedad, ya que debe haber suficiente espacio semántico para permitir la cabida de la posible transformación del concepto. Este debe poder captar las expectativas de los agentes políticos una vez que sus proyectos pueden interpretarse también por las experiencias del pasado digeridas (o la experiencia de otros actores del pasado). Al mismo tiempo, el concepto habilita a los agentes a imaginar formas en las que pueden interpretarse mejor el tipo de experiencias que han padecido y que quisieran evitar. Por lo tanto, clave en este sentido será el cómo se abre hacia un futuro posible a través del pasado cuando los agentes utilizan la imaginación (y las capacidades normativas del concepto) y no se separan de los límites de prudencia establecidos gracias a las experiencias del pasado.  * Los agentes políticos activan el sentido de su acción a través de construir –en la formulación que ha hecho del uso de la imaginación Maeve Cooke— “un arsenal de herramientas afectivas [e intelectuales] que constituyen la parte de la imaginación constructiva”.119 * Aquí introduzco yo mi condición, inspirada en Koselleck, aunque estoy segura de que él no la suscribiría de esta forma: el concepto debe poseer una capacidad vehicular, la cual podemos interpretar aquí como poseyendo una profundidad normativa (la posibilidad de una ampliación de la definición del concepto vinculado a unas nuevas definiciones que terminan redefiniendo por entero a las mismas redes conceptuales asociadas con un concepto historizado de justicia. Solo los conceptos que poseen densidad normativa permiten generar la resonancia moral y emocional que se requiere para que una pluralidad de agentes puede avizorar formas nuevas y mejores de relacionarse entre ellos. Considérese aquí de nuevo el ejemplo koselleckeano del término “emancipa119  Ver Koselleck, Futures Past, 231-266.

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ción”.120 Al principio, el concepto fue acuñado y usado durante la República romana como el término de emancipatio, que se derivó del latín e manu capere lo que significó que definía al estadio legal mediante el cual un hijo podía emanciparse legalmente de la autoridad del padre. Durante la edad media, el término técnico aún describía al estado de madurez, pero el uso lingüístico se fue haciendo más elástico. Alrededor del 1700, el estado u objetivo político de la independencia frente a los imperios empezó a describirse como emancipación. De esta forma, el sentido original perdió su monopolio sobre el concepto. Después de la ilustración, el término adquirió una potencia “revolucionaria” y comenzó a ser utilizado como un verbo transitivo —emanciparse— llevando a un profundo cambio en la semántica y en la mentalidad de los usuarios. Al llegar el siglo xx, todas las luchas contra el colonialismo hicieron de este concepto su vehículo prioritario para describir el objetivo de las luchas de independencia frente a los imperios, habilitando así a los agentes en la proyección del futuro de sus comunidades. Podemos ver así que el término “emancipación” adquirió resonancias normativas y emocionales, las cuales permitieron ensanchar el sentido del concepto de justicia política. Las luchas por la independencia han extendido su semántica hasta incluir a nuevos grupos de activistas y hasta luchas enteras de poblaciones y comunidades. Develando el objetivo político de la transformación radical hacia una sociedad mejor como un todo, el concepto de “emancipación” se relacionó con la actividad política de la autodeterminación y de los proyectos de liberación colectiva. Esto es lo que Koselleck quiere decir con “capacidad vehicular”. Sin ella, no habría habido una relación dinámica entre el concepto y sus conceptualizaciones intersubjetivas e históricas.

120  Ver Charles Beitz, The Idea of Human Rights (Oxford: Oxford University Press, 2009); Michael Ignatieff, Human Rights as Politics of Idolatry (Princeton: Princeton University Press, 2001); Seyla Benhabib, Dignity in Adversity. Human Rights in Troubled Time (Cambridge: Polity Press, 2010).

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Hay otras dos condiciones a las que Koselleck se refiere en relación con el potencial develador de los conceptos políticos que Habermas supo utilizar para su propia teoría: * Ellos deben ser capaces de diseñar un mapa conceptual político al relacionar al concepto núcleo (central) con otros conceptos. Ello implica que deben establecerse redes semánticas. Uno de los ejemplos para ilustrar esta dimensión lo hallamos en el concepto de “revolución”,121 el cual llevó a la destrucción del régimen absolutista, al mismo tiempo que ayudó a construir una sociedad nueva, tras ligarse a su vez a conceptos tales como el concepto igualitario de “ciudadanía” moderna, el cual proveyó con ello el giro hacia ciertas actividades tales como la crítica y la deliberación, las cuales habilitarían formas más horizontales de relaciones políticas entre los actores políticos. La última condición es que los conceptos deben poder posicio* narse vis-à-vis con sus contraconceptos.122 Un ejemplo de eso es el posicionamiento contemporáneo del concepto de “democracia” contra el concepto de “tiranía”. De la misma forma el concepto de derechos humanos está vinculado a la red conceptual de las democracias constitucionales contemporáneas. En el pasado, podemos hallar otro ejemplo con el objetivo emancipatorio de la “revolución”, posicionado contra el término de “contrarrevolución”. Estos posicionamientos establecen los límites semánticos del concepto, ya que precisan su contenido a través de la especificación de lo que significa su opuesto por medio de un proceso de conceptualización intersubjetivo contextual. Con esto en mente, podemos ahora proceder a mi propuesta de ejemplificar el proceso del concepto de derechos humanos.

121  James Griffin, On Human Rights (Oxford: Oxford University Press, 2008). 122  Samuel Moyn, The Last Utopia.

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El concepto de los derechos humanos y las interpretaciones políticas de los sujetos históricos El concepto de derechos humanos ha sufrido una transformación semántica radical. Los teóricos de la política y los filósofos han desarrollado diversas y hasta contradictorias definiciones de ellos. Parece claro que estos giros y transformaciones semánticas no han sido explicadas en muchas de estas versiones123 y por eso requieren de un marco conceptual como el de la historia conceptual. Algunos de estos teóricos —como James Griffin—piensan que los derechos humanos están fundamentados sobre el concepto de dignidad concebida desde su origen en forma normativa y trascendental.124 Por otro lado, autores como Samuel Moyn piensan que los derechos humanos no jugaron papel alguno hasta bien entrado el siglo xx y cuando ello ocurrió fue como resultado de ciertas contingencias, en particular, del fracaso de otros ideales utópicos y de la política explícita en defensa de ellos implementada durante el gobierno del presidente estadounidense James Carter.125 Griffin se refiere al concepto núcleo y Moyn a la conceptualización intersubjetiva contextualizada, aunque como se puede ver, cada una de estas interpretaciones solo se concentra en una de las dimensiones del concepto.  Griffin se enfoca sobre lo normativo y Moyn sobre la dimensión histórica y contingente. Las afirmaciones de Moyn son persuasivas, aunque también es posible hallar debilidades en su reconstrucción más por omisión que por error. Como ya han notado sus críticos, la primera es que no explica bien su concepto de utopía y ello ha dado lugar a múltiples y malas 123  Moyn está particularmente preocupado sobre el hecho de que los actores políticos utilizaron al concepto moral llevándolo a la política con una política “anti-política” y aquí puede verse claramente el paralelo de su discusión con Koselleck (particularmente el primer Koselleck de Kritik und Krise). 124  Bruce Ackerman recoje la definición de términos como el de “humillación” utilizado por Hubert Humphrey expresado en sus alegatos en el congreso para votar “The Civil Rights Act” de 1964. El tribunal supremo se refirió a este daño moral como “la humillación institucionalizada como daño moral”. Ver Bruce Ackerman, We the People. The Civil Rights Revolution. Vol. 3 (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2014), 127-128. 125  Ackerman, We the people.

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interpretaciones sobre lo que este autor quiere decir, ya que este es el concepto clave de su teoría sobre los derechos humanos y por ello el libro está titulado con este concepto. Mi opinión es que él concibe el término “utopía” como un posible camino o proyecto político que permitiría a los actores políticos avizorar posibles acciones que tuvieran el objetivo de grandes transformaciones radicales. Moyn tiene razón al señalar que, desgraciadamente, el concepto de derechos humanos es más bien modesto y de carácter más bien reactivo que proyectivo. Por lo tanto, no debería ser un concepto utópico.126 Segundo, Moyn no reconoce suficientemente la magnitud, ni el poder de las luchas semánticas asociadas con los derechos civiles durante el movimiento liderado por Martin Luther King Jr., pues su proyecto comprendía amplificar las relaciones del concepto con otros, en su lucha política sobre la inclusión de los ciudadanos negros que no tenían derechos civiles en una sociedad abiertamente segregacionista y exclusionaria. Aquí si tiene sentido hablar del término “dignidad”,127 un concepto al que aludía King Jr. y como otros actores políticos de su época lo utilizaron de forma pública como fue el caso del senador Hubert Humphrey128. Cierto es que las demandas políticas eran hechas al Estado y a la necesaria transformación constitucional, pero los términos de humillación (moral) y dignidad fueron conectados con las formas políticas racistas y segregacionistas de tratar a la población afroamericana. En cambio, como Moyn lo advierte bien, los movimientos anticolonialistas luchaban por la autodeterminación de sus comunidades, por la independencia y la creación de nuevos estados y no existía en su imaginario social ninguna conexión con la idea de los derechos humanos tal y como nosotros los entendemos ahora.

126  Al respecto, ver el trabajo que refleja cierto anacronismo en una supuesta lectura histórica de Locke: Jeremy Waldron, God, Locke, Equality. Christian Foundations in Locke’s Political Thought (Nueva York: Cambridge University Press, 2002). 127  Sobre este proceso de los usos develatorios ver Ackerman, We the People. 128  Catherine McKinnon, Feminism Unmodified: Discourses of Life and Law (Cambridge: Harvard University Press, 1987), 77.

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Moyn presta poca atención a la construcción conceptual e imaginaria del movimiento liderado por Luther King Jr. y esta ausencia es notable porque parte del esfuerzo de Luther King tiene que ver con la discriminación, la exclusión y la justicia. Desde mi punto de vista, dicho movimiento fue uno de los sucesos históricos clave para comprender la innovación semántica del concepto en relación con nuevas redes conceptuales, pues habilitó su uso con el esfuerzo político del movimiento por mostrar públicamente las experiencias de humillación, de racismo y de violencia generadas por el Estado y por las élites blancas en el sur de Estados Unidos. Luther King Jr. ayudó a construir explícitamente el contenido normativo del concepto conectándose con la versión histórica que adquirió resonancia no solo por expresar una forma más inclusiva e imaginativa de lo que significa ser humano, sino que fueron dichas experiencias terribles del racismo y la segregación las que dieron la fuerza semántica al concepto de dignidad (que antes no existía de esta forma pace las interpretaciones que han querido vincularla con versiones religiosas).129 La semántica del concepto se transformó gracias a que Luther King pudo imprimirle una versión poética y visionaria al movimiento pacifista, el cual abrió el contenido moral del concepto de “ser humano” vinculándolo con los padecimientos concretos de los ciudadanos negros que experimentaron la segregación racial y el mal trato por parte los ciudadanos blancos y del propio Estado constitucional estadounidense.130 La resonancia del movimiento de los derechos civiles fue una de las grandes inspiraciones del movimiento feminista, permitiendo a este último construir una nueva red conceptual alrededor de los derechos por la igualdad de género mucho más poderosa —y exitosa— que aquella imaginada inicialmente por Olympia de Gouges. El pasado reciente de las luchas por los derechos civiles permitió que el movimiento feminista construyera nuevas expresiones críticas sobre la exclusión y dominación 129  Ver Moyn Samuel, “A Powerless Companion: Human Rights in the Age of Neoliberalism”, en Law and Contemporary Problems 77 (2015): 147-169. 130  Al respecto, ver B. Joan Landes, Women in the Public Sphere in the Age of the French Revolution (Ithaca: Cornell University Press, 1988).

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de las mujeres en las sociedades patriarcales. Ello queda expresado por la feminista de estudios legales Catherine McKinnon cuando explicó que “ser mujer todavía no significa ser humano”.131 Tercero, sin las dos categorías de Koselleck de “los espacios de la experiencia” y “el horizonte de las expectativas” es difícil dar cuenta cabal de lo que realmente ocurrió en Latinoamérica cuando los actores políticos finalmente abandonaron el concepto de “revolución” como su concepto vehicular de acción y tomaron al concepto de “derechos humanos” para construir su defensa contra los abusos y crímenes de estados totalitarios. El uso conceptual de derechos humanos por parte de los actores latinoamericanos fue expresamente político, como una reacción organizada políticamente contra la brutal violencia de los gobiernos militares contra sus ciudadanos. Pero aquí conviene recordar la contraparte del argumento de Moyn: los derechos humanos no son, ni han sido la alternativa al neoliberalismo, no han podido generar nuevas formas políticas de atajar problemas económicos, ni se ha hecho un estudio más elaborado de por qué la asociación entre derechos humanos y el concepto de “revolución” son hoy considerados como contraconceptos.132 Al enfocarnos sobre mi distinción analítica entre el concepto y sus diversas conceptualizaciones intersubjetivas, contextuales, e históricas podemos ver cómo la reconstrucción de Moyn permite iluminar solo una parte de la ruptura que hallamos en la semántica del concepto, pero no la densidad normativa del concepto que Koselleck llamaría el potencial vehicular y conceptual de la acción conectadas con las experiencias sedimentadas. Por el contrario, con el enfoque koselleckeano, podemos recordar cómo la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano estuvo claramente ligada con el proyecto de un nuevo estado burgués que sobrevino tras la revolución francesa (1789). Con tal concepto se pretendía borrar los privilegios hereditarios, pero los hombres burgueses fueron 131  Rainer Forst, Justification and Critique (Cambridge: Polity Press, 2001), 44. 132  Condorcet, “On the Admission of Women to the Rights of Citizenship (Julio de 1790)”, en The French Revolution and Human Rights, 119-121.

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incapaces de reconocer que dicho concepto no pretendía extinguir también los privilegios de género y por ello las limitaciones contextuales e históricamente intersubjetivas de los actores hombres (blancos y burgueses) no fueron solo un accidente, sino una decisión política.133 Como bien ha notado Rainer Forst, “La clásica afirmación del siglo dieciocho sobre la noción de derechos humanos es, por supuesto, la Declaration des droits de l´homme et du citoyen de 1789, y no fue un accidente que “homme” y “citoyen” estuvieran conectados entre sí. La declaración le otorga derechos individuales [a los hombres] en un sentido político fundado en una sociedad de iguales y con un nuevo estado soberano” [la traducción es mía].134 Como vemos en este ejemplo, el concepto núcleo de “derechos humanos” poseía ambigüedad pues fue simultáneamente el medio para crear una forma más igualitaria de relacionarse entre los hombres (e inspiró a Olympia de Gouges y a Condorcet a pensarlo más ampliamente),135 con una forma política cristalizada como los derechos ciudadanos burgueses. Y tras un esfuerzo colectivo por destruir los privilegios del estado absolutista y sus abusos de poder se abrieron las puertas hacia una concepción de ciudadanía menos elitista que la aristocrática. Lo que cambió no fue el concepto de ser humano, sino el concepto de ciudadano. Sin embargo, el que otros agentes excluidos pudieron verse reflejados en tal concepto/declaración ocurrió porque percibieron la densidad normativa del concepto de derecho asociado con una nueva idea: la de participación ciudadana sin privilegio hereditario y con una nueva forma de igualdad política frente al estado burgués. Más aún, las experiencias de los actores nuevos, habilitaron una nueva forma de concepto de soberanía (esta es la conceptualización intersubjetiva) y avizoraron nuevas formas de ejercer la crítica (esta es

133  Voltaire, Treatise on Tolerance and Other Writings, ed. por Simon Harvey (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). 134  Marcel Detienne, The Greeks and Us. A Comparative Anthropology of Ancient Greece (Cambridge: Polity Press, 2007). 135  Rosanvallon, The Society of Equals, 40.

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la profundidad normativa) contra la tortura (Voltaire, 1763),136 contra la esclavitud (Condorcet, 1781, 1790), contra la subordinación de las mujeres (Olympia de Gouges, 1791). Esos individuos que comenzaron a encontrarse en espacios públicos, no en conventos o iglesias, constituyeron una comunidad nueva facilitando la acuñación de un concepto nuevo de ciudadanía muy diferente a la forma en la que este concepto había sido definido en las sociedades antiguas de los griegos y de los romanos.137 El contenido nuevo de esta forma de ciudadanía abrió el paso a la imaginación como lo ha explicado el historiador Pierre Rosanvallon, porque “permitió a la gente avizorar nuevas relaciones con otros”.138 Más importante aún, la noción de los derechos fue definida no solo con el objetivo de producir nuevas formas de poder soberano (con el concepto de soberanía popular), sino también de limitarlo (con la crítica). Por ello tanto las experiencias de abuso, humillación y opresión, como las expectativas de colaborar en una comunidad de iguales para desarrollar un nuevo proyecto político, fueron todo lo exitosas que se esperaba dentro de sus límites, hasta que pudimos generar una nueva lectura y definición del concepto de derechos en el siglo veinte que ha incluido a los grupos expresamente excluidos de ese primer proyecto ilustrado. Hay que reconocer que el concepto de derechos se ha diversificado, desagregado y retematizado.139 Recuérdese que dije que acuñar un concepto requiere primero el poseer un espacio semántico de ambigüedad. Este rasgo de innovación conceptual puede ser la razón por la cual los hombres revolucionarios, quienes se describieron a sí mismos como la encarnación de este ideal nuevo de ciudadanía, no incluyeron a las mujeres (ni a los esclavos) y 136  Ver Thomas H. Marshall, Class, Citizenship and Social Development (Chicago: The University of Chicago Press, 1977). 137  Para una mayor problematización sobre este tema, ver Rosanvallon, Pierre. The Demands of Liberty. Civil Society in France since the Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 2007). 138  Samuel Moyn, “A Powerless Companion”, 149. 139  Ver Hannah Arendt, On Revolution (Nueva York: Penguin Books, 1977). [Ed. cast.: Sobre la revolución (Madrid: Alianza, 1988)]

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concibieron a la ciudadanía de la mujer como un agente marginal que no formaba parte de la sociedad civil, ni del estado.140 Su papel estaba con la familia y tras los muros de la vida privada. Hoy día, muchos filósofos y teóricos de la política insisten en que la verdadera innovación conceptual comenzó antes de la revolución francesa, citando incluso fuentes religiosas. Sin embargo, esos teóricos que proponen un conjunto de conceptos —tales como Dios y la noción cristiana de dignidad— dibujan estas versiones en forma ahistórica o con interpretaciones anacrónicas, en particular, con el uso del concepto de dignidad, especialmente cuando hacen la conexión entre tales conceptos y las nociones contemporáneas de derechos. De hecho, tales interpretaciones de origen religioso son, con frecuencia, lo que podríamos llamar “construcciones puramente teóricas”, alejadas de otras interpretaciones históricas más iluminadoras precisamente porque las versiones históricas permiten aporías y ambigüedades de ciertos conceptos. Insisto en que una más adecuada interpretación requiere de la ayuda de la historia conceptual para rastrear de manera genealógica cómo el concepto pudo ligarse con ciertos cambios semánticos e institucionales, algunos de los cuales fueron realizados mucho después de que la revolución francesa terminara. Solo siglos después, cuando el Estado social de bienestar fue creado, se habilitó la posibilidad de que los agentes comenzaran a definir a los derechos a partir de su desagregación semántica como derechos políticos, civiles, sociales, etc. Y solo entonces pudieron cristalizarse en contenidos y expresiones constitucionales. Este gran logro del siglo veinte fue desmantelado durante los años ochenta por las políticas respectivas de Margaret Thatcher y Ronald Reagan, quienes hicieron posible la 140  * Doctor en Historia por la Universidad de California en Berkeley. Ha realizado estudios posdoctorales en El Colegio de México y en la Universidad de Harvard. Es docente de la Universidad Nacional de Quilmes, de la Universidad de Buenos Aires e investigador de Conicet, en Argentina. Los trabajos históricos de Palti han contribuido a una renovación de la historia intelectual en América Latina con su propuesta de la historia de los lenguajes políticos. La lectura que nos propone Palti es una crítica a los supuestos historicistas de la historia tradicional de las ideas latinoamericanas, representada en el ámbito latinoamericano por los trabajos de Leopoldo Zea o François-Xavier Guerra.

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desregulación capitalista sin posibilidad de intervención por parte del Estado. Hoy se habla de nuevo de la pérdida de derechos porque los Estados han comenzado a recortar la expansión conceptual de los derechos civiles, sociales, políticos y humanos. Y aquí Moyn nos vuelve a alertar: es mejor reconocer la clara coincidencia que existe ahora entre el neoliberalismo y las “políticas sobre derechos humanos”.141 A modo de cierre El concepto de derechos humanos sigue transformándose. Esta ambigüedad ejemplifica tanto el hecho de que los agentes habían experimentado en el pasado la opresión del estado absolutista y de otras formas de estado, pero también han visto el surgimiento de estados de bienestar y ahora su desmantelamiento. En estas coordenadas es que aparecen los cambios más radicales sobre las definiciones de derechos, su estrechamiento o su ampliación semántica. Más aún, se trata de un proceso de luchas conceptuales y políticas de los propios actores y sus posicionamientos ideológicos para construir sus proyectos de acción política. En este sentido, Moyn también tiene razón con su interpretación koselleckeana. Si estoy en lo correcto, la condición de ambigüedad que Koselleck nos propone está presente desde el origen de la acuñación del concepto de derechos humanos, por lo que podemos concluir que tal concepto posee el resultado de ser políticamente relevante, aunque ya no pueda ser generador de nuevos futuros. Sus limitaciones son evidentes. Pese a ello, dicho concepto permitió relacionarse con otros conceptos, generando así diversas redes conceptuales que transformaron el panorama de anteriores experiencias y dieron lugar a nuevas expectativas tales como las de una ciudadanía igualitaria, la igualdad de género, la posibilidad de reconocer como iguales a miembros de otras razas y/o etnias y hasta de apoyar las “preferencias sexuales” como derechos a la igualdad. Con este nuevo marco institucional, inspirados no tanto por las revoluciones

141  Philip Wiener, coord., Dictionary of the History of Ideas (Nueva York: Scribner, 1973), 5 vols.

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francesa y la estadounidense,142 sino por las expresiones conceptuales vinculadas con el desarrollo conceptual del Estado social de bienestar, las conceptualizaciones intersubjetivas e históricas y la profundidad normativa de los conceptos, comenzaron a jugar un papel importante en la historia debido a los diferentes cambios semánticos que fueron propuestos por los propios actores políticos ante sus experiencias y contextos particulares, pero que el Estado reconoció y plasmó como derechos en sus constituciones. Y ahora deberemos estar alertas a los nuevos cambios que se han ido generando conceptualmente entre este concepto de Estado y los derechos humanos frente al neoliberalismo. Lo que permanece irresuelto es que no podrá zanjarse jamás el dilema ciudadano versus el Estado nacional como “cabeza de Jano”, para utilizar el término que Habermas ha utilizado para referirse a las dos partes esenciales que el Estado posee: en su lado positivo, su tarea es la de ser el motor de la integración social ciudadana y facilitar la protección de los derechos humanos y del ciudadano; y en la parte negativa, que al ostentar el monopolio de la violencia, un Estado puede ser autoritario y abusivo con la ciudadanía. Por eso, la dinámica proestatista/antiestatista es un espacio histórico cambiante, en el que la ciudadanía no puede hallar estabilidad permanente, ya que depende de las contingencias históricas y de las experiencias políticas particulares. Y este es el núcleo central que conecta a Koselleck con el trabajo de Moyn: ambos tienen razón al cuestionar el antiestatismo reforzado con las políticas de defensa de los derechos humanos o con críticas políticas disfrazadas de posturas morales. Estas dificultades emergen principalmente porque las conceptualizaciones intersubjetivas del concepto núcleo de los derechos humanos no han podido generar mayores movilizaciones políticas sin el soporte de Estados que las protejan y habiliten. Sin embargo, quisiera concluir, es precisamente la tensión y la ambigüedad que yacen en el núcleo de “La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” las que nos exigen que mantengamos alerta la capacidad de contestación ciudadana, sin perder 142  Véase Irmline Veit-Brause, “The Interdisciplinarity of History of Concepts. A Bridge Between Disciplines”, en History of Concepts Newsletter 6 (2003): 8-13.

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de vista que hasta ahora solo el Estado constitucional ha podido proteger los derechos ciudadanos.  La historia de los derechos humanos, como he tratado de presentarla aquí, no puede ser una historia de abstracciones, sino más bien de acciones y movimientos sociales basados en las experiencias que han permitido a ciertos actores en particular describir mejor la forma en la que ciertos conceptos aparecen y por qué son utilizados por las comunidades políticas concretas. El reto al que apuntaba el interés koselleckeano por las experiencias y las expectativas es comprender primero aquellas innovaciones conceptuales que permitieron imaginar formas mejores de captar las experiencias del pasado y poder vislumbrar su conexión con las expectativas sobre el futuro de los últimos siglos. El pathos de la invocación de derechos debiera alertarnos sobre su limitación como armas contra los abusos estatales y tal vez por eso no nos conviene verlos como utopías.

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Reinhart Koselleck, su concepto de concepto y su historia

Elías Palti143*

[Ningún concepto] puede ser tan nuevo que no esté virtualmente constituido en la lengua dada y no tome su sentido de un contexto lingüístico heredado del pasado. Reinhart Koselleck

La escuela alemana de historia de conceptos o Begriffsgeschichte, iniciada por Reinhart Koselleck, junto con Otto Brunner y Werner Conze, surgiría, según se afirma, como una reacción contra las tendencias ahistóricas propias de la vieja tradición de historia de ideas o Ideengeschichte, cuyos principales representantes son Ernst Cassirer y su texto El mito del Estado (1946) (aunque las críticas a esta tradición podrían hacerse extensivas también a su par anglosajón, la escuela de History of Ideas fundada por Arthur Lovejoy). La pregunta que surge una y otra vez, sin embargo, es: ¿qué distingue una historia de conceptos de una historia de ideas? Koselleck se dedicó en distintas oportunidades específicamente a dilucidar el punto. No obstante, tal distinción resulta aún elusiva. De

143  En su discusión con Otto Brunner, Koselleck se opondrá, de hecho, a las versiones historicistas radicales que afirman la total inconmensurabilidad de los conceptos premodernos respecto de nuestros lenguajes presentes. Véase Koselleck, “Begriffsgeschichtliche Probleme der Verfassungsgeschichtsschreibung”, en Der Staat, Beiheft 6 (1983): 7-21.

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hecho, muchos trabajos actuales sobre historia de conceptos podrían también perfectamente inscribirse dentro de aquella otra tradición, al punto que en el propio Newsletter de la History of Social and Political Concepts Society Irmline Veit-Brause citará como el modelo a seguir para los estudiosos de la historia de conceptos el Dictionary of the History of Ideas coordinado por Philip Wiener,144 que fue, justamente, la obra culminante de la escuela inspirada en los trabajos de Lovejoy.145 Tal coincidencia entre estas dos escuelas, sin embargo, lleva a perder de vista las diferencias cruciales que separan a ambas, diluyéndose así el sentido de la profunda transformación que Koselleck produjo en la disciplina. Este habrá de definir un nuevo objeto para la misma y un modo de abordarlo que se revelará sumamente productivo y esclarecedor de los procesos político-intelectuales. Aún así, es cierto que estas convergencias entre la historia de conceptos y la vieja tradición de la historia de ideas, una y otra vez reiteradas, no resultan accidentales. En última instancia, ambas hunden sus raíces en un mismo suelo categorial. Según se propone mostrar este artículo, para comprender tanto las diferencias entre “ideas” y “conceptos”, así como los problemas que tal distinción plantea, es necesario situar las elaboraciones teóricas de Koselleck en un contexto intelectual más amplio y reconstruir el sustrato de problemáticas particulares en función de las cuales cobró forma su proyecto historiográfico. En suma, de lo que se trata es aplicar las herramientas desarrolladas por Koselleck al análisis de su propia teoría; esto es, hacer una historia de su concepto de concepto. La Ideengeschichte y sus raíces neokantianas Según normalmente se afirma, la Begriffsgeschihte vino a introducir una nueva conciencia respecto de la temporalidad de las formaciones discursivas. A diferencia de las ideas, las cuales serían entidades eternas, que pueden rastrearse en los contextos intelectuales y culturales más diversos, los conceptos son realidades plenamente históricas. Qué 144  Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona: Paidós. 1993), 117. 145  Citado por Koselleck, Futuro pasado, 117.

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quiere decir esto, sin embargo, no siempre ha sido del todo claro aún para muchos de los propios seguidores de esta escuela. Una primera forma de interpretarlo es que los conceptos, a diferencia de las ideas, no podrían comprenderse desprendidas del contexto particular de su emergencia. Así formulada la cuestión, la historia de conceptos se resolvería en una forma de historicismo radical, lo cual, no solo es algo todavía vago como proyecto teórico (además de demasiado simplista como planteo), sino que tampoco logra verdaderamente aclarar las diferencias con la propuesta de Cassirer y su escuela.146 Un planteo tan crudo solo demuele, en realidad, a lo que en inglés se llama un straw man, una caricatura de sus ideas a las que difícilmente este hubiera podido reconocerlas como suyas. Ciertamente, ni Cassirer ni ninguno de los pensadores a los que normalmente se los inscribe dentro de la tradición de Ideengeschichte (el de Friedrich Meinecke es aquí el nombre citado más a menudo) desconoció el hecho de que el significado de los conceptos se altera en los marcos de los diversos contextos discursivos en que aparece. Esto, como señalamos, no niega que entre el método desarrollado por Cassirer y el programa historiográfico propuesto por Koselleck haya diferencias sustanciales en cuanto a los modos de concebir la temporalidad de las formaciones conceptuales. Pero hallarlas no resulta tan sencillo. Sus divergencias teóricas no pueden reducirse a fórmulas simples. Para descubrirlas, en fin, hay que penetrar los fundamentos epistemológicos en que se basan cada una de estas escuelas. En El mito del Estado Cassirer define su planteo metodológico a partir de una discusión respecto de la naturaleza de los mitos y la posibilidad de comprenderlos desde una perspectiva racional. Según señala, habría dos grandes corrientes de interpretación de los mitos. Una representada por James Frazer quien, en La rama dorada, postula que entre el pensamiento mítico y el pensamiento racional no hay una heterogeneidad radical. Los procedimientos intelectuales por los que ambos operan no difieren en lo sustancial. Uno y otro se fundan en el supuesto común de la existencia de una regularidad en 146  Koselleck, Futuro pasado, 116 y 123.

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los fenómenos: que las mismas causas habrán de producir los mismos efectos. Solo varían en su interpretación de las leyes que presiden su desenvolvimiento. La corriente opuesta está representada por Lucien Lévy-Bruhl, quien en La mentalidad primitiva (1922) afirma que entre ésta y nuestra mentalidad moderna no hay medida en común. La mente prelógica, dice, no es, por definición, capaz de sostener el tipo de argumentación formal y raciocinio que le atribuyera Frazer. ¿Cuál de ambas interpretaciones opuestas debemos seguir? A fin de abordar esta pregunta, Cassirer vuelve a Kant. En su Crítica de la razón pura este había señalado aquellos dos principios en que ambas corrientes se basan respectivamente: el principio de homogeneidad y el principio de especificación. Para Kant, sin embargo, estos dos principios no están en conflicto, puesto que no refieren a una diferencia que está en la naturaleza, sino que remite a distintas disposiciones del investigador frente a ella, es decir, la adopción de uno u otro principio depende de cuál es, en cada caso, nuestro interés: qué es lo que buscamos comprender concretamente. En última instancia, el conocimiento humano solo se logra conjugando ambos, desarrollando simultáneamente ambos impulsos. Kant le provee así a Cassirer la base para la definición de su propio proyecto. Las dos corrientes de interpretación de los mitos son, para él, al mismo tiempo válidas e insuficientes. Por un lado, es cierto que los modos de proceder intelectuales propios del mito no pueden asimilarse a los científicos sin desfigurarlos, perdiendo de vista aquello que los caracteriza como tales. Pero, inversamente, por otro lado, si éstos nos fueran absolutamente extraños, si fueran radicalmente incompatibles con nuestra mentalidad racional, no habría ningún conocimiento científico posible de ellos. En suma, para Cassirer, los conceptos, categorías y procedimientos simbólicos no pueden extrapolarse de un tipo de mentalidad a otra, carecen de significado desprendidos de la matriz intelectual particular en que se inscriben. El mito y la razón delimitan, pues, dos universos de sentido cerrados y autocontenidos. Esto no impide, no obstante, la mutua traductibilidad entre ambos modos de comprensión del mundo. Demanda, sí, un arduo trabajo de exégesis para penetrar las claves particulares que ordenan aquellos universos intelectuales extraños al nuestro, como el mítico. 120

Hasta aquí, el programa de Cassirer no parece diferir demasiado, mutatis mutandis, del de Koselleck. En su abordaje de las dos grandes cosmovisiones que analiza, la moderna y la premoderna, las cuales se encuentran separadas por el Sattelzeit o “periodo bisagra” que va de 1750 a 1850, este autor trataría también de combinar los dos principios de que hablaba Kant. Si bien, para él, no hay medida común entre ellas en cuanto a sus contenidos ideales, la misión del historiador conceptual consiste en recobrar y volver significativo el universo intelectual premoderno para los contemporáneos. Llegado a este punto, sin embargo, se revela, para Koselleck, la limitación fundamental de la Ideengeschichte. Las ideas no pueden servir de unidad de análisis para un tipo de comprensión histórica tal, puesto que carecen, como tales, de un principio de historicidad inherente. Una idea aparece o no en un contexto, pero esto es una circunstancia externa a ella. Entre una idea y su contexto no existe un vínculo más que contingente. Solo en los conceptos las variantes semánticas producidas por las alteraciones en su contexto de enunciación se integran a los mismos y pasan a formar parte inherente de su definición. El “Estado” que analiza Cassirer, aunque cambia su significado históricamente, es concebido aún como una idea, no como un concepto. ¿Qué quiere decir esto? Explicarlo no es tan sencillo como suele pensarse, y demanda una serie de aclaraciones previas. Para Cassirer hay dos formas radicalmente distintas de comprender el Estado: la mítica y la racional. En su largo trazado histórico desde los griegos hasta el presente va a señalar cómo ambos modos opuestos de comprensión del Estado se van a oponer e interactuar permanentemente. La persistencia de este antagonismo solo se explicaría, para él, por el hecho de que ambos tipos de mentalidad encarnarían disposiciones contradictorias inherentes al ser humano. El “Estado” aparece, pues, en efecto, como una “categoría eterna”, una “idea”, pero no en el sentido de que su significado no se altere de acuerdo con el sistema de coordenadas intelectuales dentro de las cuales se inscribe. Los modos de concebir el mismo son discontinuos, pero esta diversidad no es verdaderamente un resultado histórico, puesto que hunde sus raíces en un plano más profundo, antropológico. Lo que busca Cassirer, 121

más concretamente, es trazar cómo contenidos ideales radicalmente diversos pueden, no obstante, volver analogarse en la satisfacción de necesidades y disposiciones intelectuales innatas en el hombre en tanto que animal simbólico. Se reproduciría aquí el mismo esquema kantiano. Las formas a priori de la conciencia constituirían una subjetividad trascendental; sus modos particulares de manifestación histórica serían, pues, solo variantes diversas de una misma estructura fundamental. Cassirer aplicaría este esquema también al plano de la historia intelectual. El concepto de Estado constituiría un sujeto del cual los casos históricos concretos serían declinaciones suyas. Sin embargo, el neokantismo trasladaría esta subjetividad trascendental hacia un plano fenomenológico superior, más abstracto, esto es, el de las categorías a priori de la experiencia al de las disposiciones innatas, abriendo así el espacio para la introducción de un sentido histórico en el plano de las formas de la conciencia trascendental que era por completo extraño al sistema kantiano. Ello, no obstante, plantearía una serie de problemas nuevos. La primera pregunta que a éstas surgirá será: ¿Cómo identificar la persistencia de una misma idea, aquello que la identifica a través de sus cambios semánticos? La única forma posible de hacerlo, en principio, es suponiendo la existencia de un núcleo conceptual que se mantiene inalterado por debajo de las variaciones de sentido que tal idea experimenta. Si no fuera así, si tras cada nueva definición de ella no se preservara nada de las definiciones precedentes, se trataría, en cada caso, simplemente de una idea distinta. Escribir una historia de la idea de “Estado” implicaría, pues, incurrir en una falacia nominalista, esto es, crear una entidad ficticia a partir de la sola recurrencia accidental de un término que no remite a ningún objeto o núcleo conceptual común. En fin, en tal caso la historia intelectual se pulverizaría, reduciéndose a una pura secuencia de acontecimientos discursivos singulares. Ahora bien, dicho esto, la pregunta original aún persiste: qué pasaría si, a pesar de ello, el análisis histórico no nos descubriese, sin embargo, la existencia de ningún núcleo común a una misma idea, ninguna definición que comprenda a todas sus declinaciones históricas. Dicho de otro modo, qué ocurriría si las variaciones semánticas que se 122

verificaran históricamente fueran lo suficientemente amplias al punto de que no hubiera ningún conjunto de principios o máximas que fuese aplicable a todos los miembros de dicha clase. De hecho, este parece ser el problema más frecuente entre los historiadores intelectuales. Éstos habrán de comprobar una y otra vez las dificultades, si no la llana imposibilidad, de hallar una definición aceptable de aquellos términos políticos muy connotados históricamente, como liberalismo, república, democracia, justicia, etc. Todas las propuestas de definición al respecto parecen condenadas a ser siempre al mismo tiempo demasiado amplias y estrechas. Es decir, para incluir todo aquello que deberían incluir deben volverse tan vagas que pierden todo efecto discriminatorio (prácticamente todos los sistemas de ideas conocidos podrían comprenderse bajo dicha definición), y aun así tampoco tales intentos vagos de definición podrían evitar que nunca se apliquen completamente a aquellos casos a los que estaban destinadas a hacerlo. En suma, el historiador de ideas estaría condenado a manejar categorías (puesto que no puede prescindir de ellas) carentes, sin embargo, de toda capacidad hermenéutica efectiva. Para Koselleck, por el contrario, esto expresa no una limitación inherente al conocimiento histórico sino solo a un cierto tipo de procedimiento intelectual, que es el propio de la Ideengeschichte. En sus marcos, la idea neokantiana de la unidad esencial del género humano, recluida, en un principio, en el plano de las puras disposiciones innatas, debe manifestar, sin embargo, en el nivel de los contenidos semánticos a fin de asegurar la inteligibilidad histórica, lo que conllevará inevitablemente la recaída en una perspectiva esencialista de la historia intelectual. En fin, si la Begriffsgeschichte quería quebrar efectivamente las tendencias esencialistas propias a este tipo de abordajes, debía producir una escisión que separara ambas instancias y trasladar luego los principios articuladores de la historia intelectual del plano de los contenidos del discurso histórico a un ámbito estrictamente formal; esto es, a las estructuras vacías del devenir temporal.

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De las ideas a los conceptos En última instancia, la Ideengeschichte solo pondría de relieve una aporía inherente a las filosofías neokantianas de la historia: éstas habrían de introducir un sentido histórico que las lleva, por un lado, a postular la existencia de quiebres y rupturas conceptuales sin poder, no obstante, por otro lado, definirlos sin destruir las premisas esencialistas en que se sustentaba todo su sistema de saber histórico, haciendo imposible, en fin, la inteligibilidad del pasado. Todo el proyecto historiográfico koselleckiano gira, justamente, en torno del objetivo de confrontar esa aporía, lo que lo lleva a elaborar su concepto de concepto. Según afirma Koselleck, solo cuando un término o idea se carga de connotaciones particulares diversas se convierte en un “concepto” (“una palabra”, dice, “se convierte en un concepto si la totalidad de un contexto de experiencia y significado sociopolítico, en el que se usa y para el que se usa esa palabra, pasa a formar parte globalmente de esa única palabra”).147 Y eso replantea completamente la cuestión. Mientras que la idea, para preservarse como tal, debe estrechar progresivamente su contenido hasta, en su caso límite, convertirse en una categoría vacía, el concepto, por el contrario, se enriquece semánticamente a medida que incorpora contenidos diversos. Esta riqueza semántica le confiere, no obstante, un carácter inevitablemente plurívoco. Como afirma la máxima de Nietzsche que Koselleck repite una y otra vez en sus escritos: “todos los conceptos en que se resume semióticamente un proceso completo escapan a la definición; solo es definible aquello que no tiene historia”.148 Los conceptos, en efecto, no pueden definirse. No hay ningún núcleo conceptual uniforme que los identifique a través de los cambios de sentido que experimentan. No obstante, en el transcurso de sus propias modificaciones significativas se va tejiendo una red semántica; las distintas definiciones suyas se van articulando e imbricando entre sí conformando una cierta unidad de sentido. Así, todo uso presente de un concepto moviliza siempre una malla heterogénea de significados en él sedimentados. Tal plurivocidad 147  Koselleck, Futuro pasado, 113. 148  Koselleck, Futuro pasado, 118.

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sincrónica tiene, pues, fundamentos diacrónicos, indica una inevitable asincronía semántica. De allí deriva, precisamente, la característica fundamental que distingue, para Koselleck, a un concepto: su capacidad de trascender su contexto originario y proyectarse en el tiempo (“los conceptos sociales y políticos”, asegura, “contienen una concreta pretensión de generalidad”; “una vez acuñado, un concepto contiene en sí mismo la posibilidad puramente lingüística de ser usado en forma generalizadora”).149 Y es esta capacidad de los conceptos de transponerse a sus contextos específicos de enunciación, de generar asincronías semánticas, lo que, para él, confiere a la historia de conceptos su rendimiento específico. Al liberar a los conceptos […] de su contexto situacional y al seguir sus significados a través del curso del tiempo para coordinarlos, los análisis históricos particulares de un concepto se acumulan en una historia del concepto. Únicamente en este plano se eleva el método histórico-filológico a historia conceptual, únicamente en este plano la historia conceptual pierde su carácter subsidiario de la historia social.150

Si la historia conceptual se recorta de la historia social, y adquiere un carácter propio, es porque solo ella puede proveer claves para reconstruir procesos de largo plazo. Los conceptos, en definitiva, en la medida en que sirven para articular significativamente las diversas experiencias sociales, que forman redes discursivas que cruzan las épocas y trascienden las esferas de sociabilidad inmediata, sirven de índice de las variaciones estructurales. Pero, por otro lado, si éstos actúan, retrospectivamente, como índices efectivos de las mismas, es porque son, al mismo tiempo, un factor para su constitución. Con cada concepto, “se establecen determinados horizontes, pero también se establecen

149  “Toda historie”, dice, “se constituye por la comunicación oral y escrita de generaciones coexistentes, que se trasmiten mutuamente las experiencias respectivas”. Koselleck, “Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte”, en Sozialgeschichte in Deutchland, compilado por W. Schieder y V. Sellin (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), I: 97. 150  G. W. F. Hegel, Lógica (Barcelona: Hyspamérica, 1984), clxxii.

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límites para la experiencia posible y para la teoría concebible”.151 De hecho, los conceptos proveen a los actores sociales las herramientas para comprender el sentido de su accionar, elevan la experiencia cruda [Erfahrung], la pura percepción de hechos y acontecimientos, en experiencia vivida [Erlebnis].152 Y de este modo, conectan también entre sí las diversas vivencias en unidades de sentido, actúan de soporte para sus conexiones estructurales. Ahora bien, si la historia conceptual supera y trasciende a la historia social en cuanto articula redes significativas de largo plazo, es al mismo tiempo, para Koselleck, deficitaria respecto de ésta, puesto que nunca la agota. Los hechos sociales, la trama extralingüística rebasa al lenguaje en la medida en que la realización de una acción excede siempre su mera enunciación o representación simbólica. Ello explica por qué un concepto, en tanto que cristalización de experiencias históricas, puede eventualmente alterarse, frustrar las expectativas vivenciales en él sedimentadas, ganando así nuevos significados. Cabría, pues, hablar de un doble exceso o rebasamiento en la relación entre la historia conceptual y la historia social, entre el nivel del lenguaje y el nivel extralingüístico; en fin, entre estructuras y acontecimientos. Hasta aquí vimos cómo Koselleck aborda la pregunta respecto de cómo confrontarse desde el punto de vista de la historia intelectual con la evidencia del carácter radicalmente contingente de las formaciones conceptuales. Sin embargo, esto no explica aún cómo llegó Koselleck a su concepto de concepto, con qué herramientas intelectuales y categorías contaría para avanzar finalmente en aquella empresa en la que la Ideengschichte había fracasado e intentar pensar aquello que era impensable para ésta. El concepto hegeliano de concepto La búsqueda de las raíces conceptuales de su proyecto nos conduce atrás a Hegel. En efecto, entre la crítica de Koselleck a la Ideengeschichte 151  Hegel, Lógica, clxxi. 152  “La alguna cosa es alguna cosa de otro, pero este es, análogamente, alguna cosa y, por tanto, es también alguna cosa de otro y así hasta lo infinito”. Hegel, Lógica, xciii.

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y la crítica de Hegel a la filosofía kantiana se observa un paralelismo notable, el cual, aun cuando no pueda atribuirse a una influencia directa, tampoco es incidental. Esta última resulta, en fin, sumamente esclarecedora de los intrincados senderos intelectuales por los cuales Koselleck llegaría a su concepto de concepto. Hegel desarrolla su concepto de concepto en la tercera parte de la Lógica (que aparece originalmente en 1817 como introducción a la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas y luego de su muerte se reedita, ampliada, bajo el título de Ciencia de la Lógica), la cual se titula “Doctrina de la Noción”. En la noción, afirma, se da ya la identidad entre lo individual y lo universal, entre sujeto y predicado, pero se trata todavía de una unidad carente de mediaciones. El resultado es una pura tautología; en el predicado solo se encuentra lo ya contenido de manera inmediata en la propia noción (como el “Yo soy Yo” de Dios en el génesis). Solo en el juicio (i.e., la rosa es roja) la idea se muestra como algo distinto de sí; se revela como processus (el movimiento de ponerse como lo otro de sí manteniéndose ella misma); en fin, se vuelve una idea determinada. Las filosofías del entendimiento, sin embargo, conciben el juicio como una relación puramente contingente entre dos términos originalmente separados. El sujeto es una sustancia a la cual los diversos predicados vienen subsecuentemente a adicionarse, no constituyen aún un elemento inherente a su noción. Los adjetivos roja, amarilla, etc., califican un sujeto que existe con independencia de ellos; que una rosa sea roja o amarilla es una circunstancia que no afecta a su definición. En el juicio la cópula es superpone dos términos sin establecer aún un nexo de tipo conceptual entre ambos. El punto, para Hegel, es que, desprendida de sus predicados, la noción permanece como una categoría vacía de contenido. Lo único que puede predicarse de ella es que la misma es, una pura existencia indeterminada. Solo el predicado nos dice lo que la cosa es. “El predicado es, si se puede hablar así, el alma del sujeto, por el cual este, en cuanto cuerpo de esta alma, es completamente determinado”.153 Es decir, para Hegel las partes de un juicio no designan entidades que 153  Hegel, Lógica, cxix.

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preexistan a su mutuo enlace. Una cosa es el modo en que se manifiesta; para decirlo en sus términos, ella no es más que el propio movimiento de ponerse fuera de sí (volverse algo distinto de sí) permaneciendo, sin embargo, ella misma. Este vínculo necesario (definicional) entre dos términos diversos es, precisamente, lo que la noción de concepto viene a significar y que se encuentra en la base de toda relación dialéctica. El perder de vista este vínculo lleva al entendimiento a reducir todo su saber a una pura grilla clasificatoria formal, en la que las nociones representan una clase de orden superior a los conceptos determinados, los que se ven así degradados al rango de especies diversas en que aquellas se desglosan. De este modo, para construir la noción de un objeto, el entendimiento debe incluir en ella solo aquellos rasgos comunes a todos los miembros de su clase, despojándola de todo aquello que la misma comprende pero que no pertenece propiamente a su definición, constituyendo un elemento puramente contingente a la misma (es decir, en la definición de la clase fruta solo puede abarcar aquellos rasgos comunes a manzanas, duraznos, peras, etc., excluyendo, justamente, todo lo que caracteriza y particulariza a cada uno de los miembros de esa clase). Esa divergencia entre lo que pertenece con propiedad a una clase y lo que ella efectivamente incluye forma así una suerte de residuo que aparece presentado pero que no puede ser representado en ella. A medida que avanzamos en generalidad, y pasamos de la clase al orden, y así sucesivamente, las nociones deben en esa misma medida empobrecerse de contenido para terminar, en su límite último, no definiendo nada. Llegamos así a la paradoja de la identidad entre el Todo y la Nada o de una totalidad vacía (puesto que, en los marcos de este modo de proceder intelectual, cualquier cosa que se atribuya al Todo llevaría a excluir algo de sí, con lo que dejaría de ser tal). Su resultado es el acosmismo spinoziano: lo que el entendimiento excluye, lo que no puede aparecer representado en él, es la entera realidad del mundo, con lo cual se termina reduciendo su saber a una serie de nociones abstractas sin contenido proposicional ninguno. De lo que se trata, en suma, para Hegel, es encontrar la forma de que todo aquello presentado en una categoría se encuentre también representado en ella. 128

Hegel encuentra la expresión lógica del modo de proceder propio de la razón, en que la alteridad entre la idea y sus atributos se ve trascendida revelando su unidad en la diferencia, en el silogismo. “Es preciso, por consiguiente, que el sujeto sea puesto como predicado, y este como sujeto, para que la cópula sea acabada. Ésta es una determinación ulterior que hace pasar, con ayuda de la cópula concreta, del juicio al silogismo. En su evolución el juicio va determinando más y más lo universal abstracto y sensible, pasando al todo, al género y la especie y a lo universal desarrollado de la noción”.154 El silogismo introduce un tercer término, originalmente ausente en el juicio, en que la oposición entre lo individual (el sujeto) y lo universal (el predicado) se resuelve en lo particular del juicio determinado. Hegel intenta señalar así que la unidad de los opuestos no es una relación simple Yo = no Yo, como suele interpretarse. Y este punto es esencial para comprender el concepto hegeliano de concepto. Siguiendo el apotegma de Spinoza de que “toda determinación es una negación” (ommis determinatio est negatio), para el entendimiento algo solo podría definirse por oposición a otra cosa distinta de ella, y esta otra, a su vez, por oposición a una tercera, y así sucesivamente.155 Por esta vía llegamos a lo que Hegel llama el “infinito falso o negativo”. La única forma de evitar un deslizamiento al infinito, de poner un término a la serie de referencias recíprocas y que permita fijar un sentido para toda la cadena de equivalencias es poniendo por detrás de ella un fundamento metafísico (la idea de Dios o de algún motor inmóvil). Un concepto, por el contrario, señala una relación entre lo que la cosa es y aquello que la misma excluye de su noción; la posesión del concepto de manzana, por ejemplo, presupone ya el conocimiento de todo lo que una manzana no es. Sin embargo, esto ha dado lugar a malentendidos respecto de su idea de una oposición dialéctica. Así planteada, la oposición manzana / no manzana (Yo / no Yo) agotaría por sí el universo de lo concebible (evidentemente, todo lo existente es o no es manzana, no hay una tercera alternativa posible). Por esta 154  Koselleck, Futuro pasado, 265-6. 155  G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Ciudad de México: fce, 1985), 15.

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vía llegamos a un concepto no mediado de la totalidad. Cuando Hegel afirma que “en la oposición, uno de los términos no tiene enfrente solamente un contrario, sino su contrario”,156 esto debe entenderse en el sentido que lo que un concepto excluye es siempre algo determinado; esto es, en una primera instancia, las otras especies del orden del que el mismo forma parte. Encontramos aquí la conclusión hacia la cual converge todo el argumento de Hegel en esta obra: la expresión lógica del concepto es el juicio disyuntivo (i.e., la rosa es o roja, o amarilla, o blanca, etc.; tiene una forma tal, tal, o tal, etc.). Solo en él el concepto se revela de manera plena como una totalidad de determinaciones particulares, un universal concreto [Sittlichkeit]. Para llegar al juicio disyuntivo se requiere, no obstante, un doble movimiento conceptual: una dialéctica ascendente (que va de lo individual a lo universal pasando por el género, la especie, el orden, la clase, etc.) y una dialéctica descendente inversa a la anterior. Solo mediante este doble movimiento se logra que todo aquello presentado en un concepto se encuentre también re-presentado en él y llegar así a una noción de totalidad en la cual la ganancia en generalidad no tenga como contrapartida su vaciamiento semántico, sino que sea paralela a un enriquecimiento progresivo de su contenido. Así, Hegel, en clave lógica, introducía un elemento de contingencia en la historia (aunque solo como un momento en un proceso evolutivo más general). Desde el punto de vista de la dialéctica ascendente, no se pueden determinar a priori los modos por los que el concepto habrá de desplegarse; las diversas especies en que se desdobla una clase aparecen como una serie abierta, a la que pueden eventualmente adicionarse otros predicados no previstos en el punto de partida. Solo el movimiento inverso produce el efecto de clausura lógica que asegura la sistematicidad de la serie y garantiza que todo lo incluido en ella pertenezca propiamente a su concepto, evitando así que permanezca como un residuo que tiñe de irracionalidad —indeterminación, arbitrariedad— a todo el sistema.

156  Georg Lukács, El alma y las formas. Teoría de la novela (Ciudad de México: Grijalbo, 1971), 60.

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Tal procedimiento combina análisis y síntesis en cada una de sus fases. El análisis nos revela los distintos elementos particulares de que está conformado un concepto y que constituyen los diversos términos de un juicio disyuntivo. La síntesis nos muestra, a su vez, el vínculo de tipo conceptual que guardan estos contenidos particulares con su noción (puesto que, de lo contrario, los distintos términos del juicio disyuntivo aparecerían como una mera sucesión inarticulada de predicados inconexos, que mantienen entre sí un nexo puramente accidental). Esto no debe entenderse, sin embargo, en el sentido de que análisis y síntesis fueran dos momentos separados entre sí ni que coincidan respectivamente con ambas dialécticas antes mencionadas. Análisis y síntesis, como decíamos, se encuentran asociadas en cada fase. Sin el análisis la noción permanece en su inmediatez genérica vacía, pero sin la síntesis, que nos dice qué es lo que está ya contenido de forma inmanente en la noción, no habría forma de saber si dos predicados diversos revelados por el análisis corresponden a un mismo sustantivo o a dos sustantivos distintos. Se produce así una especie de círculo hermenéutico. El análisis nos dice lo que la cosa es, pero uno debe ya poseer el concepto de esa cosa para poder determinar qué predicados pueden atribuírsele válidamente. En definitiva, este doble proceso no es sino el del trabajo del concepto sobre sí mismo (que es, en última instancia, la matriz lógica del fenómeno más general de singularización de los conceptos, cuyo mejor ejemplo, como señala Koselleck, es la constitución de la Historia como sustantivo colectivo singular, un en sí y para sí, según lo manifiesta, justamente, la expresión hegeliana del trabajo de la historia). Volviendo al concepto de concepto de Koselleck, podemos ver ahora hasta qué punto su crítica de la historia de ideas resulta un paralelo a la crítica hegeliana de las filosofías del entendimiento. Ésta aclara aspectos fundamentales de la misma. En definitiva, lo que buscaría Koselleck, al igual que Hegel, es superar la alteridad entre la idea y sus predicados concretos. Un concepto, a diferencia de una idea, como señalamos, se constituye como tal, según dice, solo en la medida en que se carga de pluralidad de contenidos diversos. Este, pues, no preexiste a los modos en que se manifiesta en la realidad. No puede, 131

por lo tanto, definirse a priori, de manera independiente a la serie de predicados que históricamente se le han atribuido. Un concepto, como vimos, no es sino la malla entretejida a lo largo de sus cambiantes definiciones, las cuales se encuentran sedimentadas en él y se ponen en juego en cada uso efectivo del mismo. En suma, la expresión lógica del concepto koselleckeano de concepto es el juicio disyuntivo. Pero llegado a este punto se ven también las diferencias sustanciales que separan a Koselleck de Hegel. Los diversos predicados particulares que un término como el de Estado denota para Koselleck no conforman un orden cerrado, sino que permanece como una secuencia abierta siempre a nuevas definiciones posibles. Y ello no, como en Hegel, debido a limitaciones de orden meramente epistemológico (la imposibilidad fáctica de reconocer todo lo que se encuentra eventualmente contenido en él), sino ontológico. La sucesión histórica de las cambiantes definiciones de un concepto no es simplemente la manifestación externa de lo ya contenido de forma inmanente en él. Este, para Koselleck, se va construyendo históricamente y no solo revelando en la historia. Desde el punto de vista hegeliano, lo que se pierde así es ese trabajo del concepto sobre sí mismo. La serie de sus atributos que califican al término Estado aparece, en consecuencia, como una secuencia inarticulada de predicados contingentes, sin un nexo lógico necesario que los vincule entre sí. Y ello nos devuelve al problema original de la historia de ideas: en dicho caso no habría ya forma de determinar cuándo dos definiciones diversas corresponden a un mismo sujeto (en este caso, el concepto de “Estado”) o están calificando (definiendo) a dos sujetos distintos. Vemos aquí por qué el desafío que se le planteaba a Koselleck en su intento de recobrar la temporalidad, la contingencia, como una dimensión inherente a la historia intelectual, era complejo. A fin de construir un concepto como algo más que una entidad puramente nominal, fundado en la sola recurrencia terminológica sin ningún referente en común, como ocurre en la historia de las ideas, debía hallar alguna forma de establecer una cierta articulación entre sus distintas definiciones, que no supusiera, sin embargo, un vínculo de orden lógico, como en Hegel. Concebir el mismo requería de otro 132

andamiaje categorial, distinto del de Hegel, el cual será provisto por las corrientes neokantianas que florecen a fines del siglo xix (de las que luego Koselleck, como veremos, se apartaría, aunque sin romper nunca completamente con ellas). El análisis de la filosofía de la historia de Wilhelm Dilthey, en particular, nos permitirá observar, más allá de las claras analogías que se encuentran entre los conceptos de concepto de Koselleck y Hegel, los desplazamientos más profundos ocurridos en el plano de los supuestos de orden ontológico en que éstos se fundaban. Hegel, Dilthey y la “constructibilidad” de la historia Tanto Hegel como Koselleck parten de una visión constructivista del mundo (en tanto que objeto de conocimiento) y la historia (en tanto que tal). En definitiva, ambos se sitúan más acá de ese gran parteaguas que fue el Sattelzeit. Sin embargo, los dos entienden esto de modo muy distinto. Según señala Koselleck: Los hombres deben responder de la inconmensurabilidad entre intención y resultado, siendo lo que le confiere un sentido enigmáticamente verdadero a la expresión hacer la historia […] En la historia sucede siempre más o menos de lo que está contenido en los datos previos. Sobre este más o este menos se encuentran los hombres.157

Que la historia es una construcción humana significa, para Koselleck, que se trata de un proceso abierto, contingente. Para Hegel, por el contrario, tal perspectiva contiene un supuesto de matriz teológica: se funda en una visión mística del sujeto como una especie de demiurgo trascendente. En este punto es necesario una aclaración. La Lógica de Hegel termina con un párrafo en el que identifica a la Idea absoluta con el dios cristiano. Esto ha llevado a distintos autores (incluido el propio Koselleck) a interpretar su filosofía de la historia como una versión 157  Jacobi, “F. H. Beylage to David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, ein Gespräch”, en Werke, ii (Leipzig: Fleischer, 1812 [1785]), 304.

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secularizada del patrón escatológico. Sin embargo, esta interpretación lleva a perder de vista el núcleo conceptual de su filosofía. El objetivo hacia el cual toda ella se ordena es, justamente, el de entender cómo puede explicarse el funcionamiento regular del mundo y la historia privados ya de toda guía providencial tutelando por el mismo, es decir, obedeciendo solo a sus propias tendencias espontáneas de desarrollo. Y también cómo puede el hombre conocer las leyes que presiden ese desarrollo, es decir, cómo es posible que los procedimientos intelectuales por los cuales se conceptualiza la realidad puedan corresponder con la estructura objetiva de esa realidad sin suponer la existencia de una “armonía prestablecida”, lo que conlleva, en última instancia, la reintroducción de un fundamento teológico. Es esto lo que se condensa en la noción “evolucionista” de la historia. El concepto de concepto de Hegel se funda, en última instancia, en dos premisas, las cuales definen su visión evolucionista de la historia. Retomando la fórmula de Koselleck, la primera de estas premisas puede plantearse como sigue: si pensamos que un estado “B” nace necesariamente de una situación histórica antecedente “A”, y descartamos la posibilidad de toda intervención exterior a ella, de cualquier agente sobrenatural que pueda introducir en la historia un curso determinado desde fuera de la misma, hay que supone que todo lo que se observa en “B” debía estar ya de algún modo contenido germinalmente en “A”. La afirmación de que en “B” pueda haber algo que no se encontrara ya en “A” implica, para Hegel, una recaída en la metafísica. El gran cambio que introducen las filosofías de la historia del siglo xix respecto del pensamiento de la Ilustración, y que abre las puertas a las mismas, no consiste en haber quebrado la matriz preformista en que éstas se sostenían (y que determinaba una visión fijista de la naturaleza y hacía imposible aún pensar la historia como proceso) sino la de concebir esta lógica de la preformación en un sentido dinámico, algo que hasta entonces aparecía como una contradicción en los términos. En efecto, para la Ilustración la única forma de pensar la sistematicidad y regularidad del mundo era anulando en él la temporalidad: si los seres se alterasen en el curso de su desarrollo, su convergencia hacia formas de vida específicas, que garantiza la reproducción sistemática del 134

orden de las especies vivientes, solo podría explicarse por la acción de algún intelecto superior orientando ese desarrollo. Las nuevas doctrinas biológicas que surgen a comienzos del siglo xix ofrecerán una nueva base para reformular radicalmente la cuestión: lo que se encontraría ya prefigurado germinalmente en todo organismo social y natural, y que garantiza la consistencia de todo proceso evolutivo, no sería ningún conjunto de rasgos fijos, sino el principio de su formación, esto es, algo parecido a lo que nosotros llamamos un “programa genético”. Hegel encontraría allí las bases para pensar la humanidad no como una identidad sustantiva, determinada por la presencia de un conjunto de características comunes a todos sus miembros puesto que son las que definen a su especie, sino una unidad dinámica desplegada a lo largo de las formas cambiantes de sus manifestaciones concretas. Lo que asegura la unidad y regularidad de este despliegue es, justamente, la quiebra de toda idea de trascendencia. Esto, lejos de ser destructivo de todo orden, de sumirlo en la pura contingencia mundana, introduce ese principio de clausura en el proceso evolutivo que asegura la absoluta inmanencia de su campo confiriéndole un carácter autocontenido al sistema de sus relaciones recíprocas, eliminando, en fin, toda fisura por la que pueda irrumpir un elemento de indeterminación dentro de él. Lo dicho es, precisamente, lo que resume la famosa expresión hegeliana de la Fenomenología del espíritu: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia sino también, y en la misma medida, como sujeto”.158 Un sujeto, a diferencia de una sustancia, ya no cabe pensarlo como una entidad fija que preexiste a sus propios modos de manifestarse sino uno y el mismo con sus atributos. De allí deriva la segunda de las premisas de la que parte su concepto de concepto. La quiebra de toda idea de trascendencia que permite la sistematicidad del mundo y la historia, es también la que garantiza su inteligibilidad. El sujeto ya no se dirige a algo que existe con independencia de él, es decir, el mismo que es el observador es también su autor, según la 158  Reinhart Koselleck, “Histórica y hermenéutica”, en Historia y hermenéutica, ed. por R. Koselleck, R. y H. G. Gadamer (Barcelona: Paidós, 1997), 70.

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máxima de Vico. De lo que se trata, pues, para Hegel, es de recuperar en la conciencia los modos en que este se encuentra objetivado en el mundo, reconocerse a sí mismo en los objetos. En síntesis, el carácter constructivo de los procesos históricos, lejos de suponer un principio de indeterminación, de radical contingencia, es, para Hegel, lo que garantiza la absoluta inmanencia del juego de relaciones históricas que determina su sistematicidad y permite también su inteligibilidad. La idea constructivista de la historia de Koselleck se sitúa, en cambio, más acá ya de la profunda fisura abierta por el fin de siècle (una crisis conceptual no menos radical que la señalada por el Sattelzeit). La emergencia de una noción “fuerte” de la constructibilidad de los procesos históricos se asocia estrechamente a la dislocación de las doctrinas evolucionistas que se produce a fines del siglo xix, cuando el concepto de “organismo” pierde sus anteriores connotaciones teleológicas. En el campo de la biología, este proceso culmina en 1900 cuando Hugo de Vries da el golpe final a las concepciones evolucionistas holístico-funcionalistas. Para de Vries, los fenómenos evolutivos en el nivel filogenético resultan de transformaciones súbitas o mutaciones globales azarosas. De este modo, las mutaciones (el cambio) se ven reducidas a ocurrencias impredecibles, generadas internamente, pero sin ninguna meta o finalidad perceptible. La noción de “totalidad” (estructura) se desprendería entonces de la de “finalidad” (función), disociando, a su vez, necesidad de contingencia. La categoría de totalidad (necesidad) remitirá ahora a los sistemas autointegrados, cuya dinámica inmanente tiende a la preservación de su propio equilibrio (homeostasis) y a su autorreproducción. La historicidad solo puede, pues, venir de fuera de ellos, indica una esfera de acción intencional. Y ello conllevaría, a su vez, la reintroducción de la idea de un agente situado más allá de los sistemas o estructuras (un “sujeto”, el cual, sin embargo, ya no es el definido por Hegel, sino más bien su negación). La crisis de fin del siglo xix traerá así aparejada una rehabilitación de la metafísica, la que se funda en un estricto dualismo entre el ámbito de los valores, el cual es indeterminado, por definición, y remite a una esfera de acción intencional subjetiva, por un lado, y al ámbito de procesos deterministas que obedecen a una lógica susceptible de 136

expresarse en leyes universales, por otro. La ciencia puede establecer qué medios deben utilizarse para lograr un fin, pero solo a los hombres toca determinar cuáles son los fines por alcanzar. Entre las esferas teleológica (el de la acción orientada a fines) y causalista existiría, pues, una asimetría fundamental. Ésta última opera en el interior de aquella: el comportamiento determinista supone siempre la previa delimitación del universo de sentidos dentro del cual habrá de desplegarse (como señalara Husserl en La crisis de las ciencias europeas, el proceso de secularización del mundo no fue verdaderamente un resultado de los hallazgos científicos sino, a la inversa, fue necesario que el mundo se despojara de sus misterios para que pudiera surgir la orientación técnica hacia el mundo de la que nace el proyecto de la ciencia moderna). Tal instancia institutiva escapa así del universo posible de tematización de un horizonte de sentido dado; remite a una esfera de realidad que le es trascendente a su lógica inmanente, puesto que la funda. Ésta determina formas simbólicas (Cassirer) discretas y singulares. Más allá de las formas yace, no obstante, la vida. Como señaló el joven Lukács en su texto sobre Kierkegaard, “La forma se rompe al chocar con la vida”, incluido en El alma y las formas. “La vida no tiene nunca lugar en un sistema lógico de ideas, y desde este punto de vista el punto de partida del sistema es siempre arbitrario, y lo que construye es solo cerrado en sí, y solo relativo desde la perspectiva de la vida, solo una posibilidad. No hay ningún sistema para la vida. En la vida solo existe lo singular, lo concreto. Existir es ser diferente.”159 Esta interrogante abre un nuevo campo de problemas en función de los cuales se articularán las distintas vertientes neokantianas y brindan el suelo sobre el cual se levanta la tradición de la Ideengeschichte. La búsqueda de una respuesta al dilema de base que entonces surge (cómo dar cuenta desde el interior de un cierto universo conceptual de los fundamentos de los propios horizontes de sentido dentro de los cuales los conceptos pueden configurarse como tales) determinaría el regreso a Kant, aunque, cabría decir, más precisamente, que reactualizaría el cuestionamiento que Jacobi hiciera a Kant en su texto Zu Hume. 159  Wilhelm Dilthey, El mundo histórico (Ciudad de México: fce, 1978), 176.

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Como sabemos, en la Crítica de la razón pura Kant señalaba que el objeto de conocimiento o fenómeno estaría constituido por intuiciones provenientes del mundo, por un lado, y categorías o formas de la apercepción trascendental que constituyen la condición de posibilidad de la experiencia, estructurando y dando sentido a los datos sensibles, por otro. Lo que yace más allá del fenómeno, la cosa en sí, es, dice, incognoscible para nosotros. Jacobi mostraría, sin embargo, que tal afirmación enfrentaba a Kant a una aporía: su sistema parte de un postulado que no encuentra justificación racional posible dentro del mismo. Todo él se sostendría en un supuesto o creencia [Glaube] indemostrable. Y ello haría surgir de modo inevitable la interrogación respecto de la naturaleza de esa intuición primitiva que se encuentra en su base, empujando la reflexión ya más allá de sus confines. Como señala Jacobi: “sin cosa en sí no puedo entrar en su sistema, pero con cosa en sí ya no puedo permanecer dentro de él”.160 Encontramos aquí el sentido último del proyecto filosófico neokantiano (que, como vemos, es bastante más complejo que la imagen de él hoy difundida entre los historiadores conceptuales): tratar de tematizar esa instancia de intuiciones primitivas dadora de sentidos primarios, los modos precategoriales de institución de horizontes de comprensión del mundo (como señala el propio Koselleck, toda reconstrucción histórica presupone ya una cierta visión de la misma, la cual no es el resultado de la investigación histórica sino su a priori). Dicha instancia remite, en fin, a lo que Husserl designaría como la esfera egológica trascendental, cuya penetración escapa del ámbito estricto de la historia conceptual trasladándonos al terreno de la fenomenología trascendental. En suma, para el pensamiento fenomenológico-neokantiano no se trataría verdaderamente de hacer una historia fenomenológica (lo que conllevaría una premisa naturalista, esto es, que el propio concepto de historia es un objeto natural) sino indagar aquello que se coloca más allá de toda reconstrucción histórica, dado que se encuentra en su base; interrogarse sobre la propia historicidad de la historia (los cambiantes

160  Dilthey, El mundo histórico, 305.

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horizontes de sentido dentro de los cuales se articula eventualmente un determinado concepto de ella). Esto se asocia a lo que luego Koselleck designaría como Historik, la “doctrina de las condiciones de posibilidad de historias [Geschichten]”.161 La expresión, de hecho, remite a Wilhelm Dilthey, quien a fines de siglo diecinueve y comienzos de siglo veinte se propuso completar la tarea iniciada por Kant mediante una “crítica de la razón histórica”. En el lugar de la pregunta sobre cómo son posibles los juicios sintéticos a priori encontraremos ahora la de “cómo es posible un saber universalmente válido del mundo histórico en base de esto dado”.162 Dicha reformulación del concepto kantiano supone una serie de desplazamientos fundamentales, los que derivan de la naturaleza particular de su objeto de análisis. La “revolución copernicana” en las ciencias del espíritu [Geisteswissenschaften] se traduciría en lograr justificar cómo es posible fijar en conceptos estáticos y recurrentes lo que es por esencia movilidad y cambio permanente, inaugurando así un modo nuevo y caracterizado por interrogarse sobre el sentido y objeto de la historia. El primer paso para comprender cómo es posible la inteligibilidad histórica consiste, para él, en rastrear el modo por el que el dato puro, en principio presimbólico, se introduce en el plano conceptual. Aquí encontramos aquella distinción fundamental, sobre cuyas bases pivotan todas las filosofías neokantianas de la historia (y que distingue a este de las corrientes fenomenológicas de matriz husserliana), entre Naturwissenschaft y Geistwissenschaft, entre ciencias nomonotéticas y ciencias ideográficas. Según señala Dilthey, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias naturales, el material histórico no nos remite a un puro objeto externo (extraño e independiente) al propio sujeto, sino a objetos ideales, inmanentes a la esfera de la cultura. Esto es así porque la historia no es una sucesión de hechos sino una trama de vivencias. La categoría alrededor de la cual se ordena su filosofía de la historia (o, más precisamente, su “crítica de la razón histórica”) es la de experiencia vivida o Erlebnis. Lo que importa aquí no es saber 161  Dilthey, El mundo histórico ,175. 162  Dilthey, El mundo histórico, 170.

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cómo ocurrieron los hechos sino cómo ellos fueron eventualmente experimentados (para tomar un ejemplo contemporáneo, precisar cómo impactaron los aviones en las torres gemelas importaría menos para comprender la historia presente que entender el modo como los contemporáneos experimentamos ese hecho, sus repercusiones en el plano de las significaciones históricas, de la atribución de sentido a los acontecimientos). Esta identidad ontológica, y no solo epistemológica del sujeto y el objeto del conocimiento (es decir, que no solo el objeto en tanto objeto de conocimiento es una construcción subjetiva humana sino que el objeto en cuanto tal lo es), que define la estructura del mundo histórico, provee así la base para un tipo de conocimiento distinto y superior al propio de las ciencias naturales. Toda experiencia es siempre tal como la experimentamos. La labor histórica consiste, en definitiva, en un Innewerden, un percatarse, hacer explícito lo que se encuentra implícito en la vivencia, recorrer su trama para reactivar aquellos sentidos sedimentados en ella. Dilthey retoma aquí la máxima de Vico, de la que también partiera Hegel, de que solo porque “el mismo que investiga la historia es el mismo que la hace son posibles los juicios sintéticos universales de la historia”.163 Mientras que en el caso del conocimiento científico-natural, el objeto no le es inmediatamente dado al sujeto, le resulta trascendente, por lo que tiene que reconstruirlo conceptualmente, esto es, abstractamente (lo que necesariamente conduce a una “cosa en sí” insondable), el orientarse hacia la “vivencia” indica, por el contrario, un “estar adentro” [Innesein], una pura inmanencia. Este es también el punto en que el concepto de Dilthey se separa del de Husserl. Aunque ambos instalan su reflexión en un mismo plano fenomenológico, para el primero solo en la historia el sentido se nos presenta inmediatamente a la conciencia. No ocurre así, en cambio, cuando se quiebra esta identidad ontológica del sujeto y el objeto de conocimiento, es decir, cuando este se dirige hacia el mundo objetual. En definitiva, Dilthey 163  Johann Huizinga, “La tarea de la historia cultural”, en Hombres e ideas (Buenos Aires: Compañía General Fabril, 1960), 35.

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ve en Husserl un resabio metafísico que convierte, hegelianamente, a la naturaleza en una suerte de alienación del espíritu. Esta distinción entre dos formas opuestas de conocimiento no solo delimita esferas respectivas de saber, sino que forma, al mismo tiempo, la base en que se sostiene su proyecto de una “crítica de la razón histórica”. Ella le permite a Dilthey romper con las tradiciones idealistas que dominaron a lo largo del siglo precedente. La presencia ineliminable de una Naturaleza externa al sujeto impide a la historia constituirse como un sistema, en el sentido hegeliano. Del trato del ser con el mundo como un objeto que lo trasciende y lo condiciona “desde afuera” (lo que “nos llena del sentimiento de la fragilidad”, de la “finitud de todo lo que es vida”),164 resulta su carácter esencialmente “abierto”, siempre cambiante. El tipo de historicidad que surge de la interconexión de las vivencias desplegadas en el tiempo no seguirá ya ningún diseño ni se dirige a la realización de ningún fin definible a priori. No se trata, en fin, de un transcurso lógicamente integrado, sino solo vitalmente (inmanentemente) articulado. Dilthey distingue aquí entre “evolución” (Entwickelung) y “desarrollo o “transcurso” [Verlaufen].165 El concepto de sujeto asociado a esta idea de “desarrollo” es un ser del devenir, el soporte último de la temporalidad. Esto le permite, a su vez, clarificar la diferencia entre apertura y arbitrariedad. Si bien una nueva formación histórica no se sigue necesariamente de la anterior, siempre se apoya y despliega a partir de ésta. Para Dilthey, no puede, en la historia, alguien fijarse como un fin aquello que no ha primero experimentado como un valor. Por otra parte, tampoco puede establecer como valor aquello que no forma ya parte de su universo axiológico. Se va forjando así una “continuidad de la conexión a través de los cambios”, lo que define la temporalidad del ser. La conexión estructural resultante no puede considerarse ya un conjunto de hechos dispersos en situaciones 164  Dilthey, El mundo histórico, 165. 165  Hans-Georg Gadamer, Verdad y método ii (Barcelona: Sígueme, 1992), 83. Para un análisis de las repercusiones del “giro lingüístico” en el ámbito anglosajón, véase Elias Palti, Giro lingüístico e historia intelectual (Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 1998).

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o estados básicamente recurrentes (como postulaba la antigua historia magistra vitae), pero tampoco ninguna identidad lógica desplegada en el tiempo, sino la circunstancia de una mismidad de orientaciones entre épocas e individuos diversos entre sí. La solidaridad entre pasado, presente y futuro no implica, en fin, una homogeneidad del devenir. La presencia de un residuo irracional es, pues, para Dilthey, lo que quiebra la linealidad de los procesos evolutivos abriendo los mismos a la temporalidad. Como señalara Johan Huizinga, “en el campo de los fenómenos históricos” el punto de vista evolucionista teleológico es inadecuado puesto que allí “no es nunca posible trazar siquiera una línea defectuosa”; “todo desarrollo histórico”, asegura, “es consecuencia de bruscos ‘cambios’, diversiones en cada momento dado”.166 La pregunta que esto plantea, sin embargo, es qué ocurre cuando nos enfrentamos a realidades extrañas a la nuestra, con las que no nos comunica ningún vínculo de tipo existencial. El punto crítico aquí es que el postulado de la presencia de quiebres históricos supone también la ruptura de esa unidad ontológica del sujeto y el objeto de conocimiento en que las filosofías neokantianas hallaban la condición de posibilidad del saber histórico. El sujeto cognoscente se dirigirá ahora a un objeto que le es trascendente, al cual deberá, al igual que en el caso de las ciencias naturales, construirlo conceptual y, por lo tanto, abstractamente, mediante categorías a priori, esto es, tomadas de sí mismo y no del propio objeto. Y esto nos devolvería a la idea de una cosa en sí insondable: “la comunidad de las unidades de vida”, asegura Dilthey, “representa el punto de partida para todas las relaciones de lo particular y lo general [...] constituye el supuesto de la comprensión”.167 La respuesta que ofrece Dilthey a este dilema es crucial, puesto que terminaría abriendo las puertas a una perspectiva histórico filosófica alejada ya de su matriz neokantiana original. Según afirma, aun cuando no podamos ya acceder inmediatamente a la vivencia de otros, podemos igualmente recobrar una experiencia histórica en la medida en que ésta se encuentra presente, objetivada en instituciones culturales. 166  Koselleck, “Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte”, I: 97. 167  Véase Koselleck y Gadamer, Historia y hermenéutica.

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Este autor insiste en que, si bien entre épocas y culturas diversas no hay una continuidad en el nivel de los contenidos ideales, existen, sin embargo, ciertos vínculos en común provistos por estructuras formales para la conexiones de la vida histórica. Dilthey define estas estructuras diacrónicas que sirven de soporte unitario del devenir en términos de “sistemas culturales” y “sistemas de organización”. El Estado, el derecho, la religión, el arte, etc. (los sistemas de organización), representan instituciones en las cuales se desarrollan los valores y se fijan estos en reglas de conducta compartidas por los miembros de una comunidad. Las naciones, las épocas, etc. (los sistemas culturales), se articulan, a su vez, a partir de éstos como unidades superiores a las “unidades estructurales psíquicas” dentro de los cuales “se sienten vivencias como pertenecientes a todos”. Los primeros constituirían el objeto de las ciencias del espíritu; las segundas definirían el terreno propio a la historia universal. Los sistemas culturales y sistemas de organización vuelven así sincrónico lo diacrónico, en ellos se encarna la “contemporaneidad de lo no contempráneo” [Gleichzeitigkeiten des Ungleichzeitigkeiten], la interpenetración de presente, pasado y futuro, que es la que define la historicidad de nuestra existencia, la temporalidad del ser. Representan, en fin, los modos de cristalización objetiva de la vivencia histórica, su materialización en la realidad. Encontramos aquí la raíz filosófica del proyecto de Cassirer. El Estado, como categoría, lejos de representar una “idea eterna”, encarna uno de esos soportes objetivos que sirven de nexo para articular experiencias históricas sustantivas siempre diversas entre sí. Esta definición diltheyana respecto de la objetividad de los sentidos del mundo, aunque su formulación será todavía algo rudimentaria, marcará un hito crucial para la historia del pensamiento contemporáneo: sirve de bisagra que va de las filosofías neokantianas de la historia a la tradición hermenéutica, y, más allá, a la línea de historia conceptual que culmina con Koselleck. Para llegar a ésta será necesario, sin embargo, la intermediación de Hans-Georg Gadamer, quien produce un “giro lingüístico” en esta visión proveyéndole un sustento intelectual mucho más firme. Para Gadamer, la institución fundamental que sirve de soporte a la experiencia histórica es el lenguaje. Los horizontes de sentido en que 143

toda acción intencional tiene lugar se encuentran siempre ya objetivados en el lenguaje. Como afirma en uno de los ensayos que integran Verdad y método, “La historia del concepto como filosofía” (1970), el lenguaje “es la primera interpretación global del mundo […] el mundo es siempre un mundo interpretado en el lenguaje”.168 En definitiva, el concepto de Koselleck retoma la idea de institución de Dilthey, pero ya tamizada por el giro lingüístico que introduce Gadamer (“el lenguaje”, dice Koselleck, “deviene el factor principal sin el cual ningún recuerdo ni ninguna transposición científica de este recuerdo son posibles”).169 Sin embargo, habrá que distanciarse de este en un punto esencial. Para Koselleck, como vimos, existe un ámbito que yace por fuera de la instancia lingüística y que explica el cambio conceptual. Si la historia conceptual constituyera una esfera cerrada sobre sí, ésta podría conformarse como un sistema; la temporalidad, la contingencia pasaría a ser un mero accidente, no una condición inherente a todo proceso histórico-conceptual. La apelación a la “historia social” funciona así en él como la “naturaleza” en Dilthey, esto es, sirve para designar aquello que impide la clausura lógica de toda formación conceptual abriéndola a la temporalidad. La crítica de Koselleck a Gadamer retoma, en fin, la crítica de Dilthey a Husserl.170 En el caso de Dilthey, la introducción de la idea de la presencia de un residuo inerradicable de irracionalidad, necesario para pensar la temporalidad de los procesos históricos, planteaba, sin embargo, problemas teóricos serios puesto que demolía la distinción entre dos formas de saber (los modos de proceder intelectual propios de las Naturwissenschaften y las Geisteswissenschaften) en que toda su filosofía se fundaba. Hará, en fin, resurgir aquel problema que 168  Dilthey, El mundo histórico, 176. 169  El término “horizonte de expectativas” fue introducido por H. R. Jauss en Intersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung (1959) con el objeto de relacionar la historia literaria con la investigación sociológica, aunque puede encontrarse ya en Karl Mannheim, Man and Society (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949). [Ed. cast.: El hombre y la sociedad en la época de crisis (Madrid: Centro de Investigaciones Sociologicas, 2018)] 170  Reinhart Koselleck, “Erfahrungswandel und Methodenswechsel. Eine historisch-anthropologische Skizze”, en Zeitschichten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 33. [Ed. cast.: Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia (Buenos Aires: Paidós, 2001)]

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diera origen a su reflexión: “Al ponerse en lugar de la razón universal de Hegel la vida en su totalidad, la vivencia, la comprensión, la conexión histórica de vida, el poder de lo irracional en ella, surge el problema de como sea posible la ciencia de la historia”.171 El modo en que Dilthey resuelve esta aporía es invocando, en una vena típicamente kantiana, la idea de la existencia de una naturaleza humana inalterable en su esencia, que garantizaría tanto la regularidad de los procesos históricos como la convergencia última entre las diversas formas históricas de comprensión del mundo (la “fusión de horizontes” de que habla Gadamer). Hallar ese sustrato supone el paso de la “psicología especial” (que se ocupa de los diversos “sistemas culturales” y “sistemas de organización”) a la “psicología general”, que nos descubre aquellas disposiciones innatas esenciales al hombre a cuya realización estos distintos sistemas e instituciones se orientan. Sus contenidos son siempre diversos, pero las disposiciones mismas son invariables, no cambian de un individuo a otro o de una época a otra. A diferencia de Dilthey, el proyecto historiográfico de Koselleck parte ya de la premisa de que todo conocimiento histórico se encuentra siempre mediado por categorías, por lo que es necesariamente parcial y precario. Pero esto, lejos de resolver el problema de la inteligibilidad histórica, lo agudiza. La pregunta que inevitablemente se planteará aquí nuevamente es: si todo objeto de conocimiento es una construcción subjetiva, cómo puede explicarse el hecho de que las operaciones mentales subjetivas constructivas de los objetos corresponden al modo en que el mundo se encuentra organizado salvo reintroduciendo la hipótesis de la existencia de alguna “armonía prestablecida” entre ambos (lo que conlleva, a su vez, el supuesto de alguna suerte de garantía trascendente o intelecto superior gobernando ambos). Koselleck aborda la cuestión postulando la existencia de ciertas estructuras formales de la temporalidad que delimitan a priori el rango de formas posible de experimentar la historia. Es aquí que Koselleck introduce lo que llama las metacategorías fundamentales del conocimiento

171  Koselleck, Zeitschichten.

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histórico: “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativas”.172 Éstas indican los diversos modos en que se puede vincular el presente, el pasado y el futuro. El distanciamiento progresivo entre “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativas” determinará, justamente, la aceleración [Beschleunigung] del tiempo histórico producida durante el Sattelzeit y que constituye la marca característica de la modernidad. Estas estructuras formales de la temporalidad, si bien no suponen una sustancialidad en el devenir, tienen, en última instancia, fundamentos biológicos innatos. En sus escritos más recientes, Koselleck haría más claramente explícito este último supuesto. Retomando la tradición antropológico-filosófica neokantiana, en “Erfahrungswandel und Methodenswechsel. Eine historisch-anthropologische Skizze” (“Mutación de la experiencia y cambio de método. Un esbozo histórico-antropológico”) (1988) afirmaría “de lo que se trata es de descubrir las condiciones antropológicas de todas las experiencias posibles”.173 Allí descubre tres metodologías históricas fundamentales, encarnadas respectivamente en Heródoto, Polibio y Tucídides, y que se repiten en los más diversos contextos históricos y conceptuales. Cada una de ellas nacería, a su vez, de las diversas formas humanas posibles de relacionarse con las estructuras de la temporalidad, que hunden sus raíces en condiciones radicadas en el nivel biológico de la especie y expresan, a su vez, tres modos diferenciales de adquisición (y pérdida) de conocimiento (“nuestro ensayo”, dice, “se aferra siempre a las características formales comunes que bien podrían ser el

172  Publicado inicialmente como “Zur Anthropologie geschichtlicher Erfahrungen bei Reinhart Koselleck und Hannah Arendt”, en Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, editado por Hans Joas y Peter Vogt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010). 173  * Historiador, PhD de la Universidad de Bielefeld. Actualmente es profesor asistente en la Universidad de California Berkeley, Estados Unidos. Entre 1999 y 2000 fue investigador en el Centro de Historia Comparada de Europa en la Universidad Libre de Berlín, y entre 2000 y 2008 investigador asistente en la Universidad Ruhr-Bochum, Alemania. Sus temas de interés están vínculados a la historia conceptual de la democracia e ideas políticas modernas. Entre sus escritos destaca Geselligkeit und Demokratie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 2003

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fundamento de todas las experiencias y de sus enriquecimientos, de todos los métodos y de sus desarrollos diferenciales”).174 Esto le permite finalmente diseñar una Theorie der Geschichte o Historik tratando de integrar ambos niveles que, según afirma, la constituyen, esto es, reconstruir los modos de enlace de los acontecimientos a partir de las formas de su representación e, inversamente, explicar las formas de la representación histórica a partir de los vínculos efectivos entre los acontecimientos cuyo soporte último se encontraría en determinaciones antropológicas objetivas. La posibilidad de generalización en la historia no presupone ni revela ya para él ningún contenido normativo, sino que representa solo los moldes dentro de los cuales valores, normas y actitudes pueden eventualmente articularse. En definitiva, con este “giro antropológico” Koselleck llevará a su conclusión la empresa diltheyana de una crítica de la razón histórica, es decir, logrará definir las condiciones trascendentales de posibilidad del discurso histórico como tal, lo que supondría, en última instancia, cierta estabilidad formal transhistórica que no excluya, sin embargo, la contingencia de su ámbito, que contemple la posibilidad de lo imprevisible sin lo cual no habría, para él, propiamente historia. Más que de una ruptura con la tradición neokantiana, cabría decir, pues, que la Begriffsgechichte llevaría ésta a su término, en el doble sentido de la expresión: señalaría al mismo tiempo su culminación y su quiebra. Ésta lograría confrontar aquella aporía propia al horizonte de pensamiento neokantiano contra la cual la Ideengeshichte se estrellaría (el introducir un sentido de la historicidad de las formas de la conciencia trascendental en una matriz kantiana de pensamiento). Sin embargo, para hacerlo debería apartarse de ella introduciendo conceptos y categorías que apuntarán ya más allá de su universo de discurso. Trazar los diversos senderos intelectuales que se abren, a su vez, a partir de ellos (y los nuevos tipos de desafíos teóricos que entonces plantearán) escapa al alcance del presente estudio. Su objetivo específico es recorrer la compleja trayectoria intelectual que converge en el concepto 174  Ivan Nagel, “Der Kritiker der Krise. Über den Historiker Reinhart Koselleck”, en Neue Zürcher Zeitung 8./9.I. (2005): 95.

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koselleckeano de concepto. Y mostrar a través de este recorrido el vínculo, simultáneamente estrecho y tenso, que la Begriffsgeschichte guarda con la tradición filosófica neokantiana en que la Ideengeschichte hundía sus raíces conceptuales. En fin, señalar hasta qué punto la imagen de ella como señalando una ruptura tajante respecto de ésta (esto es, cómo la súbita emergencia de un sentido de la temporalidad de los conceptos frente a una tradición ciega a toda idea de cambio en la historia intelectual) resulta, en realidad sumamente simplista y, en su afán de distinciones claras y distintas, termina oscureciendo más que aclarando las diferencias entre “historia de ideas” e “historia de conceptos”.

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Referencias

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Sobre la antropología de la experiencia histórica en Reinhart Koselleck y Hannah Arendt175

Stefan-Ludwig Hoffmann176*

Si nosotros, estudiantes de 1951, aceptamos apasionadamente el encargo de pensar, entonces en el desenlace de catástrofes radicales este pensar debería ser un pensar radical Ivan Nagel177

La historia es siempre más de lo que el lenguaje puede concebir, mientras que los conceptos contienen siempre más de lo que acontece históricamente. Los apasionados trabajos histórico-conceptuales de Reinhart Koselleck insisten en esta distinción. De esta diferencia también da cuenta su propio estilo de escritura. Para los compañeros de gremio que se encontraban demasiado inclinados sobre sus actas, los conceptos acuñados por Koselleck parecieron enormemente sugerentes, aunque teoréticamente abstractos, precisamente porque poseían un exceso de metáforas: “Sattelzeit” para el siglo de irrupción del mundo moderno

175  Reinhart Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’—zwei historische Kategorien”, en Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1979), 349-375, aquí, 350. 176  Hans Blumenberg, Begriffe in Geschichten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1998), 193. 177  Reinhart Koselleck, “Im Vorfeld einer neuen Historik”, en Neue Politische Literatur 6 (1961): 577-588, aquí, 577.

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que acontece entre los años 1750 y 1850, “Horizonte de expectativa” [Erwartungshorizont] y “espacio de experiencia” [Erfahrungsraum] para la relación de quiebre, iniciada en este tiempo, entre la experiencia hecha y la expectativa que se abriga, o “estratos de tiempo” [Zeitschichten] para las experiencias que se acumulan en conceptos a través de siglos (con lo cual al mismo tiempo Koselleck recuerda de paso que todas las categorías histórico-temporales, tal como la de “progreso”, fueron originalmente expresiones espaciales, pues el tiempo puro no conoce de intuición sensible). La semántica historiográfica fue para Koselleck más que mera filología para historiadores. Mientras que toda la campaña realizada por espíritus propicios al suyo —tales como Hans-Georg Gadamer, Hayden White o Paul Ricoeur— consistió en afirmar que las fuentes históricas, así como las reglas de su interpretación, no debían ser diferenciadas de otros textos como los literarios, Koselleck rechaza esta idea amigable pero decididamente. Con los siete tomos de los Gechichtlichen Grundbegriffe, Koselleck no solo diseñó y editó el léxico más significativo (junto al Historischen Wörterbuch der Philosophie) para las ciencias sociales de la antigua República Federal Alemana; la historia conceptual como método histórico se encuentra también inseparablemente asociada a su nombre. Pero Koselleck siempre vio en la historia conceptual solo un camino, nunca el objetivo del pensar histórico. En el centro de su pensamiento —he ahí mi tesis— estuvo más bien el intento de diseñar una teoría de las condiciones de las historias posibles. Desde su período como asistente en Heidelberg en los años cincuenta, Koselleck reflexionó sobre una historiografía tal considerándola como una teoría científica de la historia, mientras que la historia conceptual fue para él, como él mismo escribe, solamente una especie de propedéutica para eso.178 Para Koselleck las fuentes lingüísticas remiten a un mundo más allá del texto, a condiciones antropológicas y prelingüísticas de experiencias históricas, 178  Reinhart Koselleck, Kritik und Krisis. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (Friburgo: Verlag Karl Alber, 1959). La Disertación de 1954 llevó incluso el preciso subtítulo: Eine Untersuchung der politischen Funktion des dualistischen Weltbildes im 18. Jahrhundert. [“Una exploración de la función política de la Imagen-mundo dual en el siglo 18”, (N. del E.)]

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las cuales poseen estructuras de repetición propias. Estas experiencias están también, pero no únicamente, formadas lingüísticamente. Ellas acontecen históricamente una y otra vez, de un modo único y nuevo, generando así nuevas historias. Para poder concebir cómo acontecen las historias, la historiografía requiere de un preconcepto teorético que vaya por sobre las doctrinas metódicas establecidas desde Droysen. Koselleck no reunió estas reflexiones en una construcción teórica unitaria, pese a que su compendio de ensayos Zeitschichten recibió el subtítulo de “Estudios sobre la teoría historiográfica”. Pero un tratamiento sistemático de su teoría historiográfica —sobre el cual Koselleck habló tan seguidamente como de su estudio planificado sobre la iconología moderna de la muerte violenta— no pudo ser jamás presentado. Que esto deba ser desfavorable puede ser puesto en duda con Hans Blumenberg: “Se puede definir tan correcta como aburridamente lo que una teoría es; pero entonces ella llega sin lo que en verdad la ha definido, no llega desde eso, ni a través de eso. Más puede aprenderse a través de la intuición y la libre variación, que permiten que la dura semilla brote y salga a la luz”.179 Junto al abarcador trabajo en el Léxico, desde su escrito de Habilitación Preußen zwischen Reform und Revolution (aparecido en 1967) y un tomo corto dentro de la Historia Universal de Fischer, dedicado a la edad de oro de las revoluciones europeas entre 1780 y 1848 (en conjunto con François Furet en 1968), Koselleck fijó sus reflexiones exclusivamente en artículos puntuales (tal vez la forma de escribir más adecuada a su formación teórica). Estos ensayos fueron elaborados en su mayoría a causa de invitaciones y homenajes que desde los años setenta, pero por sobre todo desde que cambió su condición a Emérito en Bielefeld (1988), se sucedieron, llevándolo como invitado a cátedras en Nueva York, Chicago y París. Estos artículos también permiten reconocer los contornos de la teoría historiográfica de Koselleck. Que sea justamente la más conocida historiografía conceptual alemana la que haya buscado las condiciones pre y extralingüísticas de las experiencias históricas puede sorprender a 179  Jürgen Habermas, “Verrufener Fortschritt — verkanntes Jahrhundert. Zur Kritik an der Geschichtsphilosophie”, en Merkur 14 (1960): 468-477, aquí, 471.

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primera vista. También pudo haber irritado y dificultado su recepción el tono políticamente existencial de la antropología histórica de Koselleck, proveniente de profundos estratos temporales, aquellos que obtuvieron su cuño espiritual de los años de la antigua República Federal, pobres en acontecimientos. De cualquier modo, la teoría historiográfica de Koselleck —a diferencia de sus reflexiones metódicas sobre la historia conceptual, al igual que de su teoría de los tiempos históricos— ha sido hasta ahora apenas aprehendida y retomada. A continuación, esbozaré en primer lugar cómo Koselleck, a través de tres décadas, siempre en nuevos intentos y variaciones, ha buscado elaborar el núcleo duro de una teoría de las condiciones metahistóricas de historias (no la “historia”) posibles. Solo un repaso de conjunto a través de las reflexiones teóricas de Koselleck diseminadas en diversos artículos, posibilitan conexiones y preguntas que vayan más allá. En un segundo paso, quisiera llamar la atención acerca de la asombrosa proximidad entre la historiografía de Koselleck y la antropología histórico-política de Hannah Arendt, así como de su crítica del concepto moderno de historia. La conexión con Arendt ofrece también una visión despejada sobre el valor político de la teoría de Koselleck. Cómo intentaré mostrar en un tercer paso, la cercanía de las reflexiones de Koselleck, así como las de Arendt, con el condicionamiento antropológico del actuar y el padecer humano, al igual que con las historias que brotan de tal condicionamiento, no solo se explican desde el punto de partida común en la Analítica del Dasein de Martin Heidegger y la crítica a la filosofía de la historia. Más bien la antropología histórica de Koselleck, así como la de Arendt, se fundan en su comprensión existencial de lo político después de las catastróficas experiencias temporales de los años cuarenta. Es la conciencia de un presente carente de precedentes, lo que permite a Arendt y Koselleck —de un modo solo aparentemente paradójico— preguntar acerca de las estructuras de repetición en la historia. La propia experiencia de una fractura ha llevado a ambos a una radicalidad del pensar que se encuentra en el inicio de su antropología de las experiencias históricas.

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I La exigencia de una teoría científica propia acerca de la escritura histórica se encuentra ya en las primeras publicaciones de Koselleck. En una recensión del año 1961 de trabajos sobre teoría y método de la ciencia histórica que se mueven “en el preludio de una nueva historia”, señala apodícticamente: “El suceso elemental de acontecimientos políticos —y con ellos también de problemas filosóficos y religiosos— urge a la historiografía nuevamente a examinar sus bases, esto es, a revisar presuposiciones aceptadas acríticamente”.180 Para Koselleck, a estas presuposiciones cuestionables pertenece el concepto de historia mismo. Desde 1945 no solo sería imprescindible la políticamente motivada “Revision des Geschichtsbildes”, sino también una crítica de las condiciones históricas del historicismo y la filosofía de la historia, las cuales habrían coproducido esta crisis de lo político. Ya en su trabajo doctoral en Heidelberg Kritik und Krise Koselleck retrotrajo el surgimiento de la historia de la filosofía, la cual se separa de las experiencias políticas concretas abriéndose a un horizonte de expectativas utópico, al razonamiento ilustrado del siglo xix, en particular en las logias y sociedades secretas.181 En la constelación política del siglo xviii Koselleck pensó descubrir la génesis de la imagen del mundo dualista de la guerra fría. En su autocomprensión utópica, Este y Oeste invocan de un modo equivalente a la “historia”, la cual en caso necesario también debe ser violentamente dirigida. Tal como Jürgen Habermas observó a su tiempo en una recensión, Kritik und Krise nunca convierte en tema

180  Reinhart Koselleck, “Einleitung”, en Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1. Stuttgart. 1972, p. xiii-xxviii, aquí: p. xvi; Geschichte, Historie, caps. I, V-vii, en Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2. Stuttgart 1975, p. 593-595, 647-718; Progreso, cap. I, iii-vii, en ibíd. pp. 351-353, pp. 363-423. Vid. Para este tema Sawilla, Jan Marco. Geschichte: Ein Produkt der deutschen Aufklärung? Eine Kritik an Reinhart Kosellecks Begriff des ‘Kollektivsingulars Geschichte‘. En Zeitschrift für historische Forschung 31 (2004), pp. 381-428, además su aporte en el volumen Joas, H. y Voigt, P. (eds.). Begriffene Geschichte - Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks. Frankfurt: Suhrkamp, 2010, pp. 387-422 181  Reinhart Koselleck, “Über die Theoriebedürftigkeit der Gesichtswissenschaft”, en Zeitschichten. Studien zur Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 298-316, aquí, 300.

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una antropología política fundamental en cuanto tal, aunque determina todas sus preguntas y encuentra (incluso) algunas de sus respuestas.182 El tono polémico en lo referente al diagnóstico del tiempo, propio de Kritik und Krise, se pierde en los escritos que Koselleck realiza en los años sesenta. Con esto se desarrollan las preguntas planteadas de un modo más profundo teórico y metódicamente. En el marco de las reflexiones para el léxico Geschichtliche Grundbegriffe, surgido en el círculo de trabajo de Heidelberg que se dedicaba a una Historia Social moderna, al igual que en el trabajo para su escrito de Habilitación, su pensamiento se enfoca en una fundamentación metódica del concepto de historia en estrecha conexión con la Historia Social propagada por Werner Conze. Su anterior crítica al concepto de singulares colectivos, acuñado entre los años 1750 y 1850, ingresa ahora en el curso de categorías desarrollados por Koselleck para su fundamentación metódica, a saber, “temporalización” Verzeitlichung], “politización”, “democratización”, “disposición ideológica” [Ideologisierbarkeit] de los conceptos. De este modo, desde historias concretas se pasó, en el marco del análisis del Sattelzeit a un tratamiento conceptual de la “historia”, desde progresos específicos relacionados con circunstancias concretas se pasó al “progreso mismo”, etc.183 Solo con el trabajo dentro del comité fundador de la reforma universitaria de Bielefeld, hacia el final de los años 60, y luego con su llamado a la Facultad de Historia de la misma universidad (1973) Koselleck volvió a la exigencia de una nueva historiografía. En un texto programático del año 1972 resumió desde su visión los objetivos de la reforma de la nueva Facultad. Allí señala —contra una teoría histórica de la sociedad tomada de la sociología (el programa de las Ciencias Sociales Históricas, vale decir, de la Historia Social)— que una historiografía que recién está por descubrirse se dirige “a una metahistoriografía que no investiga el movimiento sino la movilidad, no la mutación en 182  Reinhart Koselleck, “Wozu noch Historie?”, en Über das Studium der Geschichte, ed. por Wolfgang Hardtwig (Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1990), 347-365, aquí, 364 y ss. 183  Para esto ver la Disertación realizada en Bielefeld, junto a Koselleck, de Falk Pingel, Häftlinge unter ss-Herrschaft (Hamburgo: Hoffmann und Campe, 1978)

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un sentido concreto, sino la mutabilidad [Veränderlichkeit]”. Para esto —sostiene Koselleck— sería necesaria una antropología historiográfica que considerara las condiciones metahistoriográficas de las historias posibles. “Existe un conjunto de criterios formales del hacer y padecer historiográfico que son similares. En cierto modo, ellos sirven intemporal y transversalmente para ordenar la historia y dar cuenta [aufzuschlüsseln] de ella. Yo recuerdo al ‘señor y el siervo’, al ‘amigo y enemigo’, a la heterogeneidad de fines o a las relaciones intercambiables entre tiempo y espacio en vista de ciertas unidades de acciones [Handlungseinheiten] o de un potencial de poder; o también recuerdo al sustrato antropológico de los cambios de generación políticos. La lista de tales categorías podría alargarse, ellas indican esa finitud que, por decirlo de alguna manera, lleva la historia a movimiento sin que con esto se comprenda de algún modo el contenido o la dirección de tales movimientos”.184 Koselleck dio a su renovada cátedra en Bielefeld la denominación programática: Cátedra para la Ciencia de la Historia, con especialización en Historiografía. A inicio de los años setenta la historia estaba por sí sola a disposición como especialidad. Frente a la tendencia actual de disolverla en las ciencias sociales, Koselleck formuló de un modo radicalmente nuevo la exigencia teórica de una escritura de la historia. “¿Para qué la historia todavía?” se pregunta Koselleck en su presentación de cierre del encuentro historiográfico en Köln el año 1970, dando él mismo una respuesta. En lugar de “tomar prestada” la teoría de la sociología, la historiografía debe, precisamente, descifrar lo categorial que constituye su objeto particular: “Solo estructuras temporales, esto es, aquellas estructuras que son inherentes a conexiones de acontecimientos, y que en todo caso se muestran en éstas, pueden estructurar adecuadamente el espacio de experiencia historiográfico en tanto área de investigación propia” —tal es el alegato de Koselleck por una teoría del tiempo histórico. “La forma de la historia en general, y con ello de las historias que a través de ésta deben hacerse visibles, es su temporalidad

184  Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’”, 374.

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específica.”185 Al mismo tiempo, Koselleck remitió a la urgencia de una antropología histórica, tal como él creyó reconocerla en Foucault. Solo así sería posible investigar algo como el orden del terror en los campos de concentración.186 Koselleck continúa elaborando estas preguntas teóricas en varios artículos, esta vez de la mano de un diagnóstico historiográfico-empírico que abarca un espacio temporal desde la antigüedad hasta el presente. En “Terror und Traum” (1971) muestra cómo los sueños individuales recolectados por Charlotte Beradt a comienzos del “Tercer Reich” no solo informan del acontecer espeluznante del terror, sino que ellos mismos exponen modos prelingüísticamente formados de realización del terror, pasando así por alto en términos antropológicos la separación transmitida entre res fictiae y res factae, entre ficción y efectividad histórica. En otro artículo clásico “Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe”, Koselleck desarrolla la tesis que sostiene que desde la antigüedad pertenece a la experiencia histórica el que unidades de acción política se nieguen y constituyan a través de conceptos que delimitan y excluyen. Así, los hallazgos concretos sobre la semántica de los pares de conceptos helenos y bárbaros, cristianos y paganos, humano e inhumano, vale decir, sobrehumano e infrahumano, tienen como base —sostiene Koselleck en conexión con Carl Schmidt— la estructura básica formal de amigo y enemigo. Particularmente intuitivo se vuelve el intento de una historiografía fundada antropológicamente en su artículo, escrito a mediados de los años setenta, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’ —zwei historische Kategorien”. En la Modernidad, experiencia y expectativa se escinden, he ahí la tesis abierta por el punto polémico más agudo de Kritik und Krise. El contenido concreto de la experiencia que ingresa en la captación conceptual de expectativas se vuelve siempre más pequeño, mientras que el horizonte de expectativa tiende siempre más lejos. “Cuanto menor es la experiencia, mayor la expectativa, esto es una fórmula para la estructura temporal de la modernidad, en la 185  Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’”, 351. 186  Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’”, 352 y ss.

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medida en que ella fue llevada a conceptos por el ‘progreso.’”187 Según la consecuencia teórica final de Koselleck, sería precisamente la tensión entre ambas categorías formales lo que posibilitaría el análisis empírico de los tiempos históricos: La anticipación formal de clarificar la historia en general con estas expresiones tensadas polarmente puede por tanto solo tener la intensión de esbozar y establecer las condiciones de historias posibles, no la historia misma. Se trata de categorías cognitivas que ayudan a fundar la posibilidad de una historia. O de otro modo: no hay historia sin que ella haya sido constituida a través de experiencia y expectativas de los hombres que actúan y padecen. Con esto no se ha dicho aún nada sobre una historia que es cada vez concreta, sea pasada, presente o futura. Tal formalidad es una propiedad que nuestras categorías comparten con un gran número de otras expresiones de la ciencia historiográfica.”188 Koselleck nombra aquí nuevamente la diferencia categorial entre señor y siervo, amigo y enemigo, a la cual se volverá en seguida. Además, añade lo siguiente: “Según esto, nuestras categorías indican, en general, hallazgos humanos; si se quiere, ellas remiten a una predatitud antropológica sin la cual la historia no es posible ni pensable. […] En el medium de experiencias y expectativas determinadas se genera [zeitigt sich] la historia concreta.189

Si bien la colección de artículos Vergangene Zukunft (1979), en la que estos textos se encuentran, estuvo dirigida a la “semántica de los tiempos históricos”, aquí ya surge la idea de una historiografía que esboza las condiciones de las experiencias históricas. Tal idea se ejemplifica de la mano de dos conceptos de la teoría de los tiempos de la historiografía. Al final del artículo sobre el “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que además cierra Vergangene Zukunft, Koselleck formula 187  Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’”, 375. 188  Kari Palonen, Die Entzauberung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck. (Münster: Verlag Münster, 2004), 307. 189  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, en Zeitschichten, 99.

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muy claramente su posición: las experiencias solo se dejan recolectar “porque ellas —en tanto experiencias— son repetibles. Entonces, debe haber estructuras formales de largo alcance que permitan recolectar experiencias repetidas. […] La historiografía solo puede conocer lo constantemente cambiante, así como lo nuevo, porque ella sabe que su procedencia encubre estructuras duraderas. También éstas han de ser encontradas e investigadas si las experiencias históricas deben ser traducidas a una ciencia historiográfica”.190 La búsqueda exploratoria de tales categorías de una teoría de las condiciones de las historias posibles, su historiografía, será aquello de lo que Koselleck se ocupará preferentemente desde ahora. Como un primer resultado provisional puede establecerse lo siguiente: el discurso de un “giro antropológico” en el pensamiento de Koselleck durante los años ochenta, me parece exagerado.191 Más bien para una visión de conjunto resulta sorprendente cuán consecuente es al insistir con la pregunta ya anteriormente formulada, modificando con ello las reflexiones teóricas de los años setenta siempre por medio de nuevos intentos. La colección de artículos escogidos por él mismo Zeitschichten (2000) reúne pues también “estudios sobre la historiografía” provenientes de tres décadas. Por tanto, la teoría de los tiempos de la historiografía, la historia conceptual, así como las reflexiones sobre la historiografía se encuentran menos distantes de lo que por lo pronto puede parecer. Pero solo con motivo de un coloquio-homenaje a Hans-Georg Gadamer, Koselleck se vió llevado a desarrollar su historiografía más sistemáticamente. En su aporte al escrito-homenaje a Gadamer “Historik und Hermeneutik” (1985), al igual que en algunos de sus artículos tardíos que modifican nuevamente sus reflexiones teóricas, Koselleck intenta considerar más precisamente su propio enfoque historiográfico-antropológico. Solo en los años ochenta y noventa Koselleck se distancia fuertemente de la hermenéutica de la filosofía del lenguaje, al igual que del “linguistic turn” 190  Reinhart Koselleck, “Sprachwandel und Ereignisgeschichte”, en Merkur 43 (1989): 654-673, aquí, 658. 191  Koselleck, “Sprachwandel und Ereignisgeschichte”, 660.

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en las ciencias de la cultura, vale decir, después de que la pretensión explicativa total de las filosofías de la historia, y luego del optimismo acerca del plan y la factibilidad de las ciencias sociales habían pasado de moda en términos historiográficos. “¿Se agotan las condiciones de las historias posibles en lenguas y textos? ¿O existen condiciones que son extra y prelingüísticas, incluso si ellas deben ser lingüísticamente buscadas?” Así reza la pregunta inicial de Koselleck en su determinación de la diferencia entre historiografía y hermenéutica. “Si existen presuposiciones de la historia que no se agotan en el lenguaje ni tampoco están remitidas en textos, entonces la historiografía debería tener un estatus teórico-científico que no puede ser tratado como un caso subordinado a la hermenéutica.” Esta fue la tesis que Koselleck opuso a su maestro Gadamer. A diferencia de la historiografía empírica, la historiografía como ciencia teórica no trata con las historias mismas, cuya efectividad pasada, presente y quizá futura debe ser investigada y tematizada por las ciencias de la historia. Más bien, la historiografía es la doctrina de las condiciones de historias posibles. Ella pregunta por los supuestos necesarios [Vorgaben] que deben ser teóricamente aportados para hacer concebible por qué acontecen historias, cómo ellas pueden llevarse a cabo e, igualmente, por qué y cómo ellas deben ser investigadas, expuestas o contadas.192

Para Koselleck existe una diferencia insuperable entre efectividad pasada y su comprensión lingüística. Es esta diferencia lo que distingue a la historiografía de otras ciencias. El artículo “Sprachwandel und Ereignisgeschichte” busca captar esta diferencia más precisamente en términos teóricos, remitiendo para ello a las diversas estructuras temporales que ingresan en acontecimiento y lo empujan. En la ejecución de su suceder (Geschehen), los acontecimientos tienen un modo de ser diferente al del lenguaje que viene a ser pronunciado frente, junto o después de ello. Así sostiene Koselleck en conexión con sus reflexiones 192  Koselleck, “Introducción”, en Zeitschichten, 2-16, aquí, 13.

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en “Terror und Traum”. “Entre hablar y hacer, entre hablar y padecer permanece una diferencia, incluso si el lenguaje es un acto lingüístico e incluso si hacer y padecer son lingüísticamente mediados.”193 Las estructuras del actuar posible continúan presentes solo en su figura lingüística; “sin embargo permanecen contenidos allí supuestos necesarios, deducibles de la naturaleza, frente a los cuales todo lenguaje se esfuerza vanamente.”194 El discurso acerca de los supuestos necesarios naturales no se dirige ni a una determinación metafísica de la naturaleza del ser humano, ni —con Nietzsche— a un eterno retorno de lo igual. Más bien, Koselleck busca las estructuras de repetición que acontecen históricamente siempre de un modo nuevo y diferente. “En cada acción única”, así sostiene la introducción de Zeitschichten, Y en cada constelación peculiar que, del mismo modo, es realizada y soportada cada vez por hombres únicos y peculiares, se encuentran contenidos estratos de tiempo que se repiten. Ellos posibilitan, condicionan y delimitan las oportunidades de acción humanas y al mismo tiempo las ponen libremente. […] En su repetitividad está comprendida la presuposición de todo caso singular.195

Y también su último texto “Was sich wiederholt” contiene igualmente la tesis de […] que todas las unicidades en los lenguajes hablados y en las históricas que acontecen no son ni pensables ni posibles sin las estructuras de repetición […]. Nuestro convencimiento de que cada discurso y cada acción son irreversibles y únicos no es abandonado sino completado con esto. Son las estructuras de repetición las que registran en sí presuposiciones

193  Reinhart Koselleck, “Was sich wiederholt”, en Frankfurter Allgemeine Zeitung 21.7.2015. 194  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 102. 195  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 207.

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diacrónicas y condiciones sincrónicas a fin de poner en libertad y delimitar sucesos sorpresivos únicos.196

En la visión de conjunto de los diversos intentos y variaciones relativos a este tema, son ante todo tres determinaciones antropológicas diferenciales las que para Koselleck ofrecen las figuras fundamentales de toda historia posible: 1. Lo anterior y lo posterior. Por lo pronto, aquí se encuentra el espacio entre lo anterior y lo posterior, entre el nacimiento y el tener-que-morir, que vuelve a cada vida única y al mismo tiempo parte de una experiencia generacional. Para Koselleck la dimensión temporal de las experiencias humanas no es prescindible o reemplazable, aquí es claramente reconocible la conexión con las categorías antes desarrolladas de ‘espacio de experiencia’ y ‘horizonte de expectativa’. Koselleck se refiere ahora aún más directamente a la Analítica del Dasein de Heidegger y sus categorías: ‘condición de arrojado’ [Geworfenheit], ‘estar vuelto hacia la muerte’ [Vorlaufen zum Tod] y ‘tener-que-morir’. Mas él adhiere a éstas la posibilidad violenta de ‘poder-asesinar’ [Totschlagenkönnens]. “También son tematizadas formas historiográficas de aparición en el curso del tiempo que permitan investigar las características de emergencia de una posible guerra o paz, así como sus artes e infamias: sin la capacidad de poder asesinar a un semejante, sin la facultad de poder reducir violentamente el lapso de tiempo de la posibilidad de vida de alguien que es un otro cada vez, no habrían las historias que todos conocemos”.197 A la generatividad en cuanto supuesto necesario de la naturaleza humana pertenece también la condición de género [Geschlechtichkeit]: la relación de hombre y mujer, al igual que la relación, temporalmente empleada, entre padres y niños, o sea entre generaciones, las cuales al mismo tiempo 196  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 104. 197  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 103.

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indican que las experiencias históricas no son transmisibles inmediatamente de una generación a otra.198 2. Dentro y fuera. Según esto, todas las historias posibles no pueden escapar a la diferenciación entre dentro y fuera, amigo y enemigo en la terminología de Carl Schmidt. Con esto Koselleck recurre a su aguda crítica de la “hipocresía” de la Ilustración en Kritik und Krise, cosa que también hace en su artículo sobre los conceptos asimétricos contrarios (“Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe”). Si el universalismo ilustrado pretendió poder superar moralmente los límites entre ‘dentro’ y ‘fuera’ al introducir políticamente el concepto de humanidad, más bien sucede que con esto la enemistad se intensifica aún más: el enemigo político es semánticamente excluido de la humanidad y convertido en un “inhumano”. Pero más que este rendimiento político de la idea tomada de Schmitt, Koselleck se interesa ahora por la estructura formal que le subyace. La pluralidad, en tanto condición fundamental de la acción humana, conduce políticamente a que siempre se establezca un ‘dentro’ y un ‘fuera’. Todos los seres humanos son cohumanos [Mitmens], pero acontecen históricamente cada vez de diverso modo.199 Si en la histórica efectiva griegos y bárbaros combatieron, si cristianos y paganos combatieron, o si cristianos combatieron entre sí; si las modernas unidades de acción se constituyeron en nombre de la humanidad y combatieron al enemigo en tanto inhumanos o si las unidades de acción se comprendieron como sujetos de una clase para eliminar las clases en general. Todo este ensanchamiento empírico presupone siempre en su sucesión diacrónica el par de oposición amigo y enemigo. En términos categoriales, aquí se trata de una 198  Reinhart Koselleck, “Feindbegriffe”, en Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2006), 274-284, aquí, 274. 199  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 109.

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oposición formal que permanece accesible a todo llenado de contenido, es decir, se trata de una especie de categoría trascendental de historias posibles.200

En “Historik und Hermeneutik” Koselleck cuenta aún dentro de la oposición dentro/fuera la oposición entre la condición pública o abierta y el secreto, oposición que en sus textos posteriores ya no emerge allí. En lugar de esto, como una variante interna de la forma de la relación dentro/fuera, cuenta la diferencia entre vencedores y vencidos. De este modo su determinación formal es posteriormente matizada en lo que respecta a su dimensión teórica de conflictividad. No solo la delimitación de unidades de acción política (en caso extremo: la enemistad) pertenecerán a la relación dentro/fuera, sino también la superación de los límites pertenecerá a ella: Sin contacto y contraste, sin conflicto y compromiso, sin formación de consenso de una u otra clase ninguna acción común, al menos no en nuestras sociedades complejas, existe o sobrevive. […] Las delimitaciones dentro-fuera son vitales para la vida, ellas solo devienen amenazantes cuando se bloquean los contactos e impiden los compromisos, cuando las formaciones de consenso solo sirven unilateralmente para alimentar conflictos, desencadenar guerras civiles, conducir guerras o liberar crímenes masivos.201

3. Arriba y abajo. Finalmente, Koselleck sostiene que la diferencia entre arriba y abajo, señor y siervo, como se denomina en Hegel y Marx, atraviesa todas las relaciones sociales en la historia. En modo alguno esto significa que la libertad y la igualdad ya no sean alcanzables en el curso de la historia humana. Sin embargo, las 200  Koselleck, “Was sich wiederholt”. 201  Otra forma de interpretación se encuentra en Angelika Epple, “Natura Magistra Historiae? Reinhart Kosellecks transzendentale Historik”, en Geschichte und Gesellschaft 32 (2006): 201-213.

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jerarquías sociales se volverían a establecer nuevamente. Esto también es válido —y he aquí el giro político de su antropología historiográfica— para los intentos de establecer la igualdad por el camino de la violencia: Cada revolución que ha transformado las relaciones de violencia de un modo violento conduce al establecimiento de nuevas relaciones de violencia. La legitimación puede haber sido nueva, las relaciones de derecho pueden haber sido diferentes, quizás incluso mejores, pero en el regreso de formas de dependencia organizadas nuevamente y reglamentadas conforme a derecho, nada ha cambiado todavía respecto de la propia relación arriba-abajo.202

En su último texto publicado, Koselleck consideró estas tres determinaciones formales fundamentales como base de una antropología historiográfica, sin embargo la completó por medio de tres categorías más: las precondiciones geográficas y climáticas que posibilitan la vida del hombre independientemente de él; las instituciones que producen las condiciones de las historias posibles de un modo puramente humano, tales como el trabajo y el derecho; y finalmente los acontecimientos mismos que contienen las propias estructuras de repetición, tal como muestra el concepto de revolución.203 Koselleck no busca reducir todo hacer humano a estas condiciones antropológicas fundamentales (de ahí el énfasis de las posibles, pero no necesarias, historias); tampoco niega que éstas deban obtenerse desde un registro lingüístico (justamente la historia conceptual es para él un método para comprobar empíricamente sus categorías teóricas).204 Contrariamente, él ve cierto rendimiento de su historiografía en lo que se refiere a recoger teóricamente experiencias históricas con el objetivo de hacerlas útiles tanto para acciones políticas futuras como para argumentos que pronostican —sobre esto hemos de volver—. 202  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 101. 203  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 112. 204  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 113.

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Aquí también yace una diferencia decisiva con respecto a Heidegger a quien Koselleck agradece impulsos esenciales, en particular frente a la pregunta fundamental planteada en el quinto capítulo de Ser y Tiempo acerca de la temporalidad y la historicidad del Dasein. A diferencia de Heidegger, para Koselleck la pluralidad (el “ser-uno-con-otro” de Löwith) y la tendencia a los conflictos de los hombres pertenecen a las estructuras fundamentales de las historias posibles.205 Koselleck admite de buena gana para su historiografía algunos préstamos de la teoría política desde los antiguos hasta Carl Schmitt. Ciertamente, es posible mostrar hermenéutico-críticamente la procedencia de su teoría historiográfica. Pero con eso no sería dicho que, pese a esto, la historiografía no describe estructuras de posibilidad frente a las que solo doctrinas o aparatos de comprensión pueden reaccionar, como él replicó a Gadamer. La historiografía busca descifrar teóricamente cómo las historias en general pueden acontecer en términos históricos concretos: Pues con estructuras formales tales como dentro y fuera, arriba y abajo, antes o después; o algunas más concretas como amigo y enemigo, generatividad, señor y siervo, publicidad y secreto; con estas estructuras siempre se trata de determinaciones categoriales que apuntan a modos de ser que ciertamente deben ser lingüísticamente mediados, pero cuyo núcleo esencial no brota de mediaciones lingüísticas, sino que también es algo independiente. Se trata entonces de categorías que apuntan a modos de ser de historias posibles, las cuales resultan provocativas para algo así como un comprender o concebir.206 205  Koselleck, “Sprachwandel und Ereignisgeschichte”, 660. 206  Reinhartm Koselleck, “Volk, Nation, Nationalismus, Masse”, en Geschichtliche Grundbegriffe. Vol. 7., ed. por Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck (Stuttgart: Klett-Cotta, 1992), 142-151, 380-431, esp. 144 y ss. donde trata sobre la semántica política de las relaciones arriba-abajo/dentro-fuera; además: “Erinnerungsschleusen und Erfahrungsschichten. Der Einfluß der beiden Weltkriege auf das soziale Bewußtsein”, en Zeitschichten, 265-284, esp. 266-272; para el ejemplo de la Iconología política: “Introducción”, en Der Politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne, ed. por Reinhart Koselleck

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Solo así la historiografía puede anteponer un orden racional al caos de hallazgos históricos, así como también establecer un concepto de verdad que los convierta en ciencia: “La historia misma, una vez que se llena de vocabulario ideológico, es irracional —racional es, a lo sumo, su análisis”.207 Más aún, para otros científicos, que se apoyan en la exégesis de los textos, la historiografía debe considerar la diferencia entre la efectividad pasada y el lenguaje, aun cuando esta efectividad solo se constituya lingüísticamente. Lo que se muestra en el espacio de los llamados supuestos necesarios es más de lo que puede ser lingüísticamente dominado. Cuando la delimitación dentro/fuera se agudiza en la apasionada oposición entre amigo y enemigo, cuando la ineludible muerte por homicidio o por auto sacrificio llega a niveles extremos, cuando la relación entre arriba y abajo conduce a la esclavización y a una humillación ilimitada, o a la explotación y la lucha de clases, al igual que cuando la tensión entre géneros sirve a la degradación [de uno de ellos]; en tales casos siempre surgen acontecimientos, cadenas de acontecimientos que se sustraen al lenguaje, frente a los cuales cada palabra, cada proposición y cada discurso solo pueden reaccionar.208 y Michael Jeismann (Múnich: Fink, 1994), 9-20, aquí, 10: “La signatura del monumento a los muertos es internacional, su sentido político fundacional, que cada vez es nacional, está quebrado. Tal es la paradoja del culto político de la muerte: sus signos y funciones son idénticas o análogamente legibles, mientras que mensajes exigen cierta exclusividad para su unidad de acción específica. En parte explícitamente, siempre implícitamente se diferencia entre dentro y fuera, entre arriba y abajo. Enemigos y vencidos se suprimen o, cuando se presentan en un monumento, se los coloca visualmente hacia abajo o hacia afuera. Las similitudes son grandes cuando las particularidades nacionales pueden darse a conocer”. Además, “Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der überlebenden”, en Identität, ed. por Odo Marquard y Karlheinz Stierle (Múnich: Fink, 1979), 255-276; Reinhart Koselleck, Zur politischen Ikonologie des gewaltsamen Todes. Ein deutsch-französischer Vergleich (Basilea: Schwabe, 1998) 207  Koselleck, “Sprachwandel und Ereignisgeschichte”, 669; un tratamiento detallado se encuentra en “Erfahrungswandel und Methodenwechsel. Eine historisch-anthropologische Studie”, en Zeitschichten, 27-77, esp. 67-77. 208  “Zur Farbenlehre”, en Sämtliche Werke, T. 23/I, 613. Citado por Reinhart Koselleck, Goethes unzeitgemäße Geschichte, (Heidelberg: Manutius, 1997), 23; reimpreso en Vom Sinn

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Cuán empíricamente productivos sean los pares de oposiciones categoriales encontrados por Koselleck es algo que él muestra en sus propios trabajos; por ejemplo, de la mano de la semántica política de “nación” y “pueblo”, o de los recuerdos y las experiencias de las dos Guerras Mundiales o de la iconología de la muerte en la era democrática.209 Particularmente intuitivo es para Koselleck el ejemplo de la escritura de la historia misma. Pues las condiciones de las historias posibles también establecen las posibilidades del análisis histórico o del relato. Para la perspectiva del historiógrafo es decisivo, sostiene Koselleck, si él nació antes o después, por tanto, si es contemporáneo o no respecto a los sucesos de los que informa; si él debe ubicarse social o políticamente arriba o abajo, o sea si se cuenta entre los vencedores o vencidos y si, además, el pertenece a la unidad de acción sobre la que él, en tanto historiógrafo, informa o se dirige a ella desde fuera.210 Solo después de haber fundado los pares de oposiciones categoriales de su historiografía, Koselleck descubrió una antropología de la experiencia histórica similar a la suya en la doctrina de los colores de Goethe: “A través de un suave peso y contrapeso la naturaleza se balancea de un lado hacia otro, y así surge un aquí y un allá, un arriba y un abajo, un antes y un después, por medio de lo cual se condicionan todos los fenómenos que vienen a nosotros en el tiempo y el espacio”.211 Koselleck concibe su teoría de las condiciones de las historias posibles como una teoría conscientemente anacrónica, lejos de las modas und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten. (Berlín: Suhrkamp, 2010), 286-305. 209  Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie [en inglés 1949, alemán 1956, trad. Hans Kesting] (Stuttgart: Kohlhammer, 1973) [Ed. cast.: Historia del mundo y la salvación (Buenos Aires: Katz, 2007)]. Así como sus artículos de los años cincuenta, en Karl Löwith, K. Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts (Stuttgart: Metzler, 1990). 210  La fórmula surge de una referencia a Koselleck de Jacob Taubes, “Geschichtsphilosophie und Historik. Bemerjungen zu Kosellecks Programm einer neuen Historik”, en Geschichte — Ereignis und Erzählung, ed. por Reinhart Koselleck y Wolf-Dieter Stempel (Múnich: Fink, 1973), 490-99. 211  Reinhart Koselleck, “Laudatio auf François Furet”, Sinn und Form 49 (1997): 297300, aquí, 297.

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científicas de su tiempo, las cuales a menudo siguieron sus propias innovaciones metódicas. Líneas de conexión pueden detectarse fehacientemente en la antropología filosófica de Karl Löwith (y su crítica del moderno pensamiento de la historia).212 Sin embargo, ante todo tales líneas pueden detectarse en la pensadora política que, al igual que Koselleck, combatió “a favor de historias en plural y en contra de la historia singular”: Hannah Arendt. 213 ii Referencias a la obra de Hannah Arendt se encuentran solo en pocos lugares en Koselleck. Si ella es nombrada, la mayoría de las veces es en conexión con otros pensadores liberales antitotalitarios de la época, tales como Raymond Aron, de los cuales Koselleck se sintió políticamente cercano. Después de la aparición de la edición alemana de su obra sobre el totalitarismo (1955), Koselleck invitó a Arendt a Heidelberg para dar una conferencia. Como él recordó, asistieron a la conferencia pocos colegas, en cambio muchos estudiantes, los cuales discutieron entusiasmados hasta muy entrada la noche con la maestra del pensamiento de la posguerra. Para Koselleck y otros estudiantes de Heidelberg que habían regresado de la guerra nacionalsocialista, es decir, del gulag soviético, el estudio sobre el totalitarismo de Arendt supuso un descubrimiento: “Heidegger, Lukács, Kojève y Jaspers se mueven todavía en la antesala de la catástrofe. No así Hannah Arendt.”214 212  Hannah Arendt, Denktagebuch 1950-1973. T. I (Múnich: Piper, 2002), 488. 213  Sobre Koselleck y Heidegger, ver Taubes, “Geschichtsphilosophie und Historik”; de la abundante cantidad de literatura sobre Arendt y Heidegger destacamos: Dana R. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political (Princeton: Princeton University Press, 1996); Rahel Jaeggi, Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. (Berlín: Lukas, 1997); Annette Vowinckel, Geschichtsbegriff und historisches Denken bei Hannah Arendt (Colonia: Böhlau Köln, 2001). 214  Vid R. Mehring, “Begriffssoziologie, Begriffsgeschichte, Begriffspolitik. Zur Form der Ideengeschichtsschreibung nach Carl Schmitt und Reinhart Koselleck”, en Politische Ideengeschichtsschreibung im 20. Jahrhundert. Konzepte und Kritik, ed. por Harald Bluhm y Jürgen Gebhardt (Baden-Baden: Nomos, 2006), 31-50, en este tomo 138-168; sobre Arendt y Schmitt p. ej. David Bates, “On Revolutions in the Nuclear Age: The Eighteenth Century and the Postwar Global Imagination”, en qui parle 15 (2005): 171-195; Samuel

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Tampoco para Arendt la historia poseyó algún telos ni racionalidad, sino que más bien —tal como señala un dictum de Goethe que ella anotó en su Denktagebuch en agosto de 1954— no fue más que “una mezcolanza de yerro y violencia”.215 Arendt, como Koselleck, va con Heidegger más allá de Heidegger.216 Como recientemente se ha establecido, lo mismo vale con respecto a la influencia de Carl Schmitt.217 Menos influyente para Koselleck, aunque igualmente es un punto en común con Arendt, fue Karl Jaspers, a quien ambos habían estudiado —Arendt antes de 1933, Koselleck después de 1945—.218 Por otro lado, ambos vieron en el análisis de los sedimentos conceptuales acumulados un acceso metódico a realidades efectivas pasadas. Ambos buscaron a través de un diálogo con textos pertenecientes a la antigüedad clásica y a la tradición europea del pensamiento político, conceptualizar la genealogía de la experiencia de quiebre moderna y de las catástrofes del siglo xx. Y ambos desarrollaron categorías metafórico-antropológicas

Moyn, “Hannah Arendt on the Secular”, dn New German Critique 35 (2008): 71-96; Andreas Kalyvas, Democracy and the Politics of the Extraordinary. Max Weber, Carl Schmitt, Hannah Arendt (Nueva York: Cambridge University Press, 2008). 215  Ver Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Bürger der Welt” [inglés 1958], en Menschen in finsteren Zeiten (Múnich: Piper, 1989), 99-112 [Ed. cast.: Hombres en tiempos de oscuridad (Barcelona: Gedisa, 2009)] ; Koselleck, “R. Jaspers, die Geschichte und das Überpolitische”, en Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, ed. por Jeanne Hersch et. al. (Múnich: Piper, 1986), 291-302. 216  Ver Claudia Althaus, Erfahrung Denken. Hannah Arendts Weg von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie (Gotinga: Brill, 2000); Vowinckel, Geschichtsbegriff; así como Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne (Hamburgo:

Rotbuch, 1998), 146-168.

217  Una excepción la constituye Hans Mommsen, “Hannah Arendt und der Prozeß contra Adolf Eichmann”, en Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen (Múnich: Piper, 1968), 9-48. [Ed. cast.: Eichmann en Jerusalén (Barcelona: DeBolsillo, 2006)] 218  Ver Anson Rabinbach, “The Challenge of the Unprecedented —Raphael Lemkin and the Concept of Genocide”, en Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 4 (2005): 397420; Begriffe aus dem Kalten Krieg. Totalitarismus, Genozid und Geschichtsschreibung. (Gotinga: Wallstein, 2009); Benjamin Alpers, Dictators, Democracy, and American Public Cultur. Envisioning the Totalitarian Enemy 1920-1950 (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2003), especialmente cap. 5.

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para poner en perspectiva este quiebre con la tradición y al mismo tiempo franquearlo categorialmente. Conocido es que la teoría política de Hannah Arendt está en estrecha conexión con su pensamiento histórico.219 Precisamente porque ella no considera demasiado la ciencia de la historia contemporánea —un rechazo que es devuelto por el gremio historiográfico hasta hoy, con pocas excepciones220— fueron preguntas historiográfico-genealógicas las que formaron el punto de partida de su intento por comprender las catástrofes políticas del siglo xx. Los orígenes del totalitarismo (1951) desarrolló la tesis de que el dominio total no expone solamente una forma de estado completamente nueva. Más bien este se basa en experiencias históricas que nunca antes habían sido base de la política. Tal como la expresión, que en ese tiempo encontró Raphael Lemkin, “genocidio”, también “totalitarismo”, es decir “dominio total”, dotan al concepto de una nueva experiencia.221 Según Arendt, la base del dominio total es el terror que controla el espacio de la acción humana, haciendo desaparecer con ello la libertad; los conceptos que lo movilizan serían los de “historia” y “naturaleza”, según cuyas supuestas leyes la sociedad debería ser construida. En la utopía del nuevo hombre, racismo y marxismo se encuentran; ambos no se orientan según una realidad efectiva concreta apoyada en la experiencia, sino que se dirigen a su transformación ideológica acelerada. Allí donde la culminación legal de una clase determinada dura demasiado o, a la inversa, donde la raza perfecta necesita de la lucha por la existencia para seguir desarrollándose evolutivamente, allí violentamente el terror echa una mano a la historia y la naturaleza: “El terror pone al hombre en conformidad con el movimiento de la historia o la naturaleza.”222 219  Hannah Arendt, “The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism [1953]”, Hannah Arendt Papers, Library of Congress, Manuscript Division, 8. 220  Arendt, Denktagebuch, T. 1, 415 [destacado en el original]. 221  Arendt, Denktagebuch, T. 1, 96 y s. 222  Hannah Arendt, “Natur und Geschichte”, en Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I (Múnich: Piper, 1994), 54-79, aquí, 50. Para el contexto intelectual, ver Ira Katznelson, Desolation and Enlightenment. Political Knowledge after Total War, Totalitarianism, and the Holocaust (Nueva York: Columbia

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Arendt tuvo esta controversia con el concepto moderno de historia en los años cincuenta a través de una serie de artículos, continuándola en sus diarios, recientemente publicados. “La desgracia que llegó a la historia a través del señorío del pensamiento científico-natural —sostiene en su Denktagebuch— no yace en los conceptos sino en el pensar-proceso. Desarrollo, o sea, despliegue de algo originariamente dado, es una concesión de las ciencias naturales llevada a la realidad histórica: con ella se historizaron procesos naturales (Darwin) y se naturalizó la historia.”223 Por esto, a ella le parecen de poca utilidad los métodos y modelos explicativos transmitidos desde las ciencias de la historia. “Olvidar toda causalidad”, anotó en el verano de 1951. “En su lugar: análisis de los elementos del acontecimiento. Central es el acontecimiento en el que súbitamente los elementos han cristalizado. El título de mi libro está fundamentalmente equivocado, debí haberlo llamado: Los elementos del totalitarismo.”224 De hecho, en el título de la edición alemana de 1955 los “elementos” fueron incorporados en conexión con un nuevo capítulo final: “Ideología y Terror: una nueva forma de estado”. Este capítulo contiene los lineamientos teóricos fundamentales de una secuela dedicada al estalinismo (finalmente no escrita). En consecuencia, al igual que Koselleck, Arendt también rechazó las modernas construcciones de la historia de Hegel y Marx, Spengler y Toynbee (cuyas figuras conceptuales de “desafío” y “respuesta” pertenecen hasta hoy al núcleo de las teorías de la modernización).225 En la modernidad, palabras, hechos y acontecimientos —los clásicos temas University Press 2003); Nils Gilman, Mandarins of the Future. Modernization Theory in Cold War America (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003). 223  Hannah Arendt, “Geschichte und Politik in der Neuzeit”, en Zwischen Vergangenheit und Zukunft, 80-109, aquí, 80 y s. Tal como “Natur und Geschichte” este texto remite a dos artículos escritos en inglés que Arendt había publicado hacia el final de los años cincuenta: “History and Inmortality”, Partisan Review 24 (1957): 11-35; y “The Modern Concept of History”, Review of Politics 20 (1958): 570-590. 224  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 107. 225  Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [inglés 1951] (Múnich: Piper, 2003), 979. [Ed. cast.: Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Alianza, 2006)]

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de la escritura de la historia y de la política antigua— no constituyeron el objeto del pensar histórico. Desde que Hegel vio a Napoleón entrando a caballo en Jena, y lo consideró no como el rey de Francia ni tampoco como el conquistador de Prusia, no como el hijo y destructor o superador de la Revolución francesa, es decir, como nada de lo que Napoleón en ese momento efectivamente fue, sino que lo consideró como el “espíritu del mundo a caballo”; desde entonces la ciencia y la escritura de la historia opinan que solo se ha conseguido satisfactoriamente una investigación o exposición de un acontecimiento cuando se ha descubierto en él lo que es funcional para la exposición, es decir, eso que se ocultó de modo inaccesible tras lo visible y lo experimentable.226

Es la crítica al concepto moderno de “historia”, al que Arendt consideró como un ideologema compartido tanto por el Marxismo como por las ciencias sociales americanas, lo que la conduce a la pregunta por las condiciones antropológicas de las experiencias históricas. En The Human Condition (1958, en alemán: Vita activa oder Vom tätigen Leben, trad. Charlotte Beradt), particularmente en el capítulo quinto “La acción”, ella desarrolla las categorías de su antropología historiográfica-política como una respuesta a la crisis diagnosticada en los estudios sobre el totalitarismo. Natalidad y Pluralidad: Al igual que Koselleck, quien en este lugar se refiere227 directamente a Vita activa, para Arendt la natalidad pertenece a las condiciones fundamentales de la existencia humana. A diferencia de Heidegger, la vida humana no corre desde el nacimiento hacia la muerte. El haber-nacido posibilita lo excepcional, un nuevo inicio, y

226  Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben [inglés 1958] (Múnich: Piper, 1981), 21. [Ed. cast.: La condición humana (Buenos Aires: Paidós, 2012)] 227  Así lo señala una crítica que se hace a menudo, por ejemplo, en Hauke Brunkhorst, Hannah Arendt (Múnich: C. H. Beck, 1999), 102. [Ed. cast.: El legado filosófico de Hannah Arendt (Madrid: Biblioteca Nueva, 2006)]

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con ello, un nuevo contrapeso entre dominación, terror e ideología, contrapeso que se instala una y otra vez de un modo nuevo y espontáneo. “Initium ut esset, creatus est homos — ‘hecho el inicio, creado el hombre’, dice San Agustín. Este inicio está ahí, ya listo, siempre y en todos lados. Su continuidad no puede ser interrumpida, pues está garantizada por el nacimiento de cada hombre.”228 En Vita activa Arendt conecta directamente esto con las frases finales de Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Para ella desde ahora cuentan entre las condiciones fundamentales de la existencia humana en general, junto con “natalidad y mortalidad”, “la vida misma y la tierra” (en Koselleck: los supuestos necesarios de las historias posibles de carácter geográfico, climático y natural), así como “mundaneidad y pluralidad” (en Koselleck: la estructura del conflicto dentro/fuera y la relación arriba/abajo).229 Para Arendt, el concepto agustiniano-cristiano de inicio, que adviene indistintamente a cada hombre como posibilidad qua nacimiento, se realiza políticamente solo en la relación comunitaria de unos con otros [Miteinander]. Pluralidad [Pluralität] significa para Arendt multiplicidad [Vielheit] política, lo cual también señala una esfera de consenso y conflicto entre cada uno de los diversos individuos. Desde aquí se explica también la polémica de Arendt contra un concepto prepolítico de “humanidad”, polémica que se encuentra de un modo similar también en Koselleck. Frente a la ilusión cosmopolita de que todos los hombres son ciudadanos del mundo en virtud de su ser humano, Arendt —quien había sido forzada a la pérdida de nacionalidad entre los años 1933 y 1951— recuerda que el hombre, para poder actuar políticamente, debe pertenecer siempre a una unidad política de acción concreta. Desde esta crítica a un concepto abstracto de “humanidad” emerge también la skepsis de Arendt a los derechos humanos, frente a los cuales ella, como Burke, prefiere los derechos del ciudadano. De ningún modo esto significa que Arendt se dirija, revestida de un aristocratismo relativo a la formación cultural, contra la igualdad de los derechos naturales que

228  Arendt, “Karl Jaspers: Bürger der Welt”, 99 y s. 229  Arendt, Vita activa, 216s.

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deberían valer por igual tanto para ciudadanos como para “bárbaros”.230 Se trata tan solo de que ella no puede comprender cómo la apelación a la “humanidad” debe garantizar e introducir derechos mientras no haya un estado mundial. Y un estado mundial tal sería —según Arendt— la más horrorosa forma de tiranía. Él acabaría con toda política debido a que la política presupone la pluralidad y la diferencia. “La política tiene que ver con los hombres en plural, no con un género humano o con el hombre en general; y tales hombres son ciudadanos de muchas naciones y guardan herencias de muchos pasados”.231 Acción y lenguaje. Por tanto, para Arendt natalidad y pluralidad son condiciones fundamentales de la existencia humana. Ambas condiciones remiten al concepto central de su antropología historiográfico-política: la acción. Frente a un concepto providencial de “historia”, que siempre abandona los acontecimientos a través de la explicación ex post al entenderlos como realización de procesos y estructuras anónimas previas —negando también con ello un momento de la libertad humana—, Arendt pone la posibilidad —cargada de acontecer— de la acción que interrumpe estos procesos y estructuras. “El nuevo inicio siempre está en contradicción con las probabilidades que pueden ser captadas estadísticamente, él es siempre lo infinitamente improbable; por eso él siempre parece ser para nosotros, allí donde lo encontramos en la experiencia viva, […] como un milagro”.232 Las leyes necesarias de la historia o de la naturaleza no actúan, son los hombres mismos quienes lo hacen.233 Y los resultados concretos de este actuar no son predecibles debido a la pluralidad humana: “Hamlet ‘Nuestros pensamientos son nuestros, no así su fin’”, anota Arendt en su Denktagebuch.234

230  Así argumenta también Koselleck, “Laudatio auf François Furet”, 299. 231  Arendt, Denktagebuch¸ T. 1, 274. 232  Arendt, Vita activa, 224. 233  Arendt, “Freiheit und Politik”, en Zwischen Vergangenheit und Zukunft, 201-226; aquí, 224 y s. (destacado en el original) 234  Arendt, Vita activa, 224 y s.

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Entonces, no en el trabajo, tampoco en la producción, sino en la acción y en el lenguaje se realiza para Arendt políticamente la conditio humana. Cualesquiera que sean los intereses concretos que mueven a los seres humanos a actuar y hablar, lo decisivo es que ellos son inter-esse, que ellos generan un espacio-intermedio [Dazwischen], colocando con ello referencias que vinculan o separan a los seres humanos entre sí.235 “A diferencia del pensar y el producir, actuar solo se puede hacer con la ayuda de otros y en el mundo”, señala una variación de esta tesis que Arendt posteriormente lleva a cabo en un artículo central para su obra Freiheit und Politik: En el actuar en conjunto, en el ‘acting in concert’ como Burke solía decir, se realiza la libertad del poder-iniciar en tanto un ser-libre. […] A través del ser-libre, en el que el don de la libertad, del poder-iniciar, se convierte en una realidad mundana accesible, surge, junto con lo histórico que produce la acción, el espacio propio de lo político.236

Es a esta realidad efectiva que surge de la acción y el lenguaje, a lo que Arendt se refiere como un tejido de referencias de los asuntos humanos. Tampoco se trata para Arendt de determinar una naturaleza metafísica del hombre; ella quiso encontrar categorías que ofrecen las estructuras de posibilidad de lo político. Aquello que Koselleck llama las condiciones de las historias posibles.237 En un pasaje clave de Vita activa, Arendt explica cómo desde estas estructuras de posibilidad las experiencias históricas —y con ello también de las “historias” en plural— emergen una u otra vez siempre de un modo nuevo y diferente, “porque los hombres no han sido arrojados al mundo por casualidad, sino que han nacido de otros seres humanos 235  Arendt, Vita activa, 224 y s. 236  Paul Ricoeur, “Action, Story, and History — On Rereading The Human Condition”, en The Realm of Humanitas. Responses to the Writings of Hannah Arendt, ed. por Reuben Garner (Nueva York: Lang, 1989), 149-64, aquí, 150. 237  Arendt, Vita activa, 227.

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en un mundo humano ya constituido, el tejido de referencias de los asuntos humanos precede a toda acción y lenguaje singular, de modo que tanto la revelación del recién llegado a través del lenguaje como el nuevo inicio que la acción pone, son como hilos que se van entretejiendo dentro de un tejido prehecho, transformando ese tejido de acuerdo al modo en que ellos afectan de un modo único a todos los hilos de la vida con los cuales entran en contacto en el interior del tejido. Recién cuando los hilos se han tensado hasta el final, resulta nuevamente de un modo claro una muestra reconocible, es decir, pueden ser relatadas como historias de vida”.238 Los productos originales del actuar no son entonces la realización de fines y objetivos concretos, sino las historias impredecibles que desde ellos provienen. Se trata —tal como señala Paul Ricoeur al resumir precisamente el concepto de historia de Arendt— de “una transición de la acción a la historia y de la historia a la historiografía”.239 Si bien las historias que pueden contarse son los ‘productos’ propios del actuar y el hablar, y aunque el carácter histórico de tales ‘productos’ se debe a que actuando y hablando los hombres se descubren como personas, y así constituyen a los héroes de los que la historia tratará, la historia misma carece al mismo tiempo de su autor. Alguien la ha comenzado, la ha expuesto actuando y padeciendo, pero nadie la ha ideado. El que el intervalo de la vida humana entre la vida y la muerte se transforme finalmente en una historia que pueda contarse, una historia con inicio y final, es la condición prepolítica y

238  De todas formas, Arendt ve en otro lugar este problema: “Las fuentes hablan y lo que ellas revelan es la auto-comprensión, así como la auto-interpretación de personas que actúan y creen saber lo que están haciendo. Si negamos a ellos tal capacidad y pretendemos conocer mejor y poder decirles a ellos lo que son sus ‘motivos’ reales o cuales son las reales ‘tendencias’ que ellos representan —siendo indiferente lo que ellos mismos piensen—, entonces les hemos quitado la propia facultad de hablar”. Hannah Arendt, “On the Nature of Totalitarianism”, en Essay in Understanding 1930-1954, ed. por Jerome Kohn (Nueva York: Schocken Books, 1994), 328-360, aquí, 338. 239  Reinhart Koselleck, “Vom Sinn und Unsinn der Geschichte”, Merkur 51 (1997): 319334, aquí, 326.

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prehistoriográfica del hecho que hay en general algo así como historia en el ser-estar-ahí [Dasein] de la humanidad.240

Las historias que cuentan las acciones mismas a través de sus motivos y hechos, no brotan desde lo que ha acontecido. Solo el escritor de la historia que no forma parte de ella o el “relator de la historia” puede reconocer retrospectivamente en qué tejido de referencias los hombres actuantes se han envuelto. Aunque al igual que Koselleck Arendt se pregunta por las condiciones antropológicas fundamentales que se encuentran de antemano por igual para todas las historias posibles y las impulsan, la historiografía de Koselleck va en este punto más allá del concepto narrativo de historia de Arendt. Ciertamente, las historias solo se dejan llevar al concepto analíticamente ex post, solo se dejan llevar a la intuición a través de relatos. Pues con ello aprendemos a eludir la carencia de sentido del acontecer o a ganar un sentido para él. Además, señala Koselleck, las percepciones plurales del participante de un acontecimiento (percepciones cuya perspectiva está entrecortada) contienen más cuando se dejan posteriormente recoger en un relato.241 En consecuencia, la escritura de la historia debe preguntar sobre cuáles fueron las experiencias pasadas que fueron reprimidas, olvidadas o silenciadas, debiendo tener claridad sobre el hecho de que ella misma es “una anticipación de la incompletitud” consistente en que siempre en el futuro tales experiencias pasadas podrían ser útilmente relatadas de un modo completamente diferente.242

240  Reinhart Koselleck, “Formen und Funktionen des negativen Gedächtnisses”, en Verbrechen erinnern. Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord, ed. por Volker Knigge y Norbert Frei (Múnich: Beck, 2002), 21-32, aquí, 23 y s. Aquí yace también la fundamentación teórica para la polémica de Koselleck frente a la política de la historia de los años noventa. Contra la “nueva guardia” que señala a todos como víctimas de una indeterminada historia de la violencia, contra el “monumento al holocausto”, que recuerda a un grupo de víctimas, pero no a los autores y a la autoría. 241  Arendt, Vita activa, 306 y s. 242  Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik (Múnich: Piper, 2006), 14. [Ed. cast.: Responsabilidad y juicio (Barcelona: Paidós, 2007)]

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Perdonar y prometer. Para Koselleck existe además un hiato insuperable entre las “experiencias primarias” de los participantes del acontecimiento y las “experiencias secundarias” de los que examinan sin formar parte, o de los relatores posteriores; esta diferencia es deducida por Koselleck de la relación antes/después y de la categoría de natalidad. Las experiencias de guerra y genocidio, por ejemplo, “llenan la memoria de los concernidos, dan forma a sus recuerdos, se derraman en sus cuerpos como lava volcánica, al modo como una escritura inamovible. Con relación a esto se miden todas las experiencias de los contemporáneos que no estuvieron en el lugar, tal como la de los nacidos posteriormente, las secundarias”. Estas experiencias primarias pueden —difícilmente de modo suficiente, tal como delimita Koselleck— ser relatadas; un recuerdo colectivo que vincula de igual modo a autores y víctimas no se deja construir desde aquí.243 Arendt formula aquí una posición diferente. La acción y el lenguaje entre los hombres producen, como consecuencia no buscada, las historias, pero también, y, ante todo, producen poder y violencia que nuevamente entretejen la red de los asuntos y referencias de los hombres. Los resultados de la acción son impredecibles y no reversibles; los hombres no saben lo que ellos hacen cuando actúan. Pero los hombres tienen el poder de perdonar. Para no elevar con su propia antropología historiográfico-política el pasado a la determinación [fundamental] de la libertad de actuar humana, Arendt desarrolla las categorías del perdón y la promesa. A diferencia de la venganza, que se instala como la reacción automática frente a faltas de cualquier clase, y que es predecible o calculable debido a la irrevocabilidad del proceso de la acción, el acto de perdonar expone a su manera un nuevo inicio, y permanece como tal incalculable e impredecible. Perdonar es la única reacción que no puede ser captada, que es inesperada y que, por eso, aunque es solo una reacción, es 243  De esta forma Arendt critica a Rousseau, en conexión con el Billy Budd de Melvilles; Hannah Arendt, Über die Revolution (Múnich: Piper, 1994), 100-111. [Ed. cast.: Sobre la revolución (Madrid: Alianza, 1988)]

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igualmente un hacer del mismo tipo que la acción originaria. Porque el perdonar es una acción de un modo propio e independiente, que ciertamente es provocado por algo pasado, mas no está condicionado por él, el perdonar puede liberar de las consecuencias de este pasado tanto a quien perdona como a quien es perdonado.244

La “irrevocabilidad de lo hecho” y de la lógica de la acción y violencia que se sigue de aquello puede, por lo tanto, ser interrumpida por medio del perdón. A la inversa, el poder humano de la promesa ofrece un correctivo frente a la imprevisibilidad de los resultados de la acción futura. Perdonar y prometer no son patrones de medida morales abstractos, sino que surgen desde experiencias concretas y se obtienen en la relación-con-el-otro entre los hombres, en el “espacio de aparición” de lo político. Perdonar y prometer son ellos mismos actos comunicativos que liberan nuevas historias y recuerdos. Ellos conducen a reglas apoyadas en la experiencia y en las instituciones que amortiguan lo imprevisible de la acción política. Lo singular del crimen nacionalsocialista radicó, según Arendt, precisamente en que se sustrajo a la humana posibilidad de ocultarse. Por eso considera que la aniquilación, acorde a un procedimiento burocrático fabril, de los judíos europeos (a diferencia que la forma —como ella dice— “anticuada” del exterminio propio del Estalinismo) es el “mal radical”.245 Los campos de exterminio no solo son lugares de la atrocidad; ellos presentan un orden de deshumanización propio y sin precedentes cuando quitan a las víctimas de toda posibilidad de actuar, o sea, de ser humanos, y los autores se dispensan de todas las normas jurídicas, morales o religiosas que los hombres se han dado en el pasado. Tal como el “bien absoluto” no debe buscarse en ningún caso en el área de las relaciones y referencias humanas, pues la acción 244  Arendt, Vita activa, 307 y s. 245  Dana R. Villa, “Das Gewissen, die Banalität des Bösen und der Gedanke eines repräsentativen Táters”, en Hannah Arendt Revisited. ‘Eichmann in Jerusalem’ und die Folgen, editado por Gary Smith (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 231-263, aquí, 247.

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política se reparte entre conflictos y compromisos, y reemplazarla por una compasión pasiva con el otro se tornaría fácilmente en una última violencia que debería redimir de todo sufrimiento y de toda injusticia; del mismo modo también el “mal radical” es una forma de negación de lo político.246 El “mal radical” disuelve el espacio de experiencia humana porque entonces no podemos sancionar ni admitir aquello que no exhibe sino el hecho de que se pasa por alto el área de los asuntos humanos y se sustrae a las posibilidades de poder de los hombres. Que nosotros podamos hacer frente a lo maligno con violencia, no quiere decir que quien soporta lo malo y se defiende deviene también malo, sin embargo, sí nos indica que, allí donde aparece, lo malo siempre destruye el área de poder interhumana. Actos malos son, literalmente, anti-actos; ellos vuelven imposible todo hacer ulterior […]”.247 En el proceso contra Adolf Eichmann, Arendt vio confirmada su visión de este asunto. En favor de los actos de Eichmann no hubo ninguna categoría moral o jurídica deducible de experiencias humanas, y ello no porque se tratara de una especie de autor especialmente demoníaco, como la querella en Jerusalén quiso sugerir. La fórmula de Arendt, a menudo mal entendida, de “banalidad del mal” no quiere sino decir que “la ‘paradoja’ de un autor banal consiste en que en sus actos se ha manifestado el mal extremo”.248

246  Martin Jay y Leon Botstein, “Hannah Arendt. Opposing Views”, Partisan Review 45 (1978): 348-380; aquí, 369; Margaret Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 190. 247  Jürgen Habermas, “Verrufener Fortschritt —verkanntes Jahrhundert”, 477: “Al fin y al cabo, estamos agradecidos de que un especialista bien pensante enjuicie hoy la situación, dándonos noticias de autores tan listos como Carl Schmitt”. Esta frase incriminatoria falta en la reimpresión de la recensión de Zur Kritik an der Geschichtsphilosophie, en Habermas, Philosophisch-politische Profile, (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1981), 435-444. De un modo similar a Habermas argumenta Michael Schwartz, “Michael Leviathan oder Lucifer. Reinhart Kosellecks ‘Kritik und Krise’ revisited” Michael, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 45 (1993): 33-57. 248  Sobre Koselleck y Habermas ver Anthony La Volpa, “Anthony Conceiving a Public. Ideas and Society in Eighteenth Century Europe”, Journal of Modern History 64 (1992): 79-116; para Arendt y Habermas: Benhabib, Hannah Arendt, 10-316.

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iii El polémico tono existencial de esta antropología histórico-política solo se deja entender desde las experiencias históricas del tiempo de Arendt y Koselleck, experiencias que para la emigrante judía fueron diferentes a las del repatriado desde una guerra genocida. Por más importante que haya podido ser la filosofía existencial de los años veinte para Hannah Arendt, me parece inconvincente reducir su pensamiento a un “existencialismo político” (Martin Jay) o a un “existencialismo politizado” (Margaret Canovan).249 Algo parecido vale para la significación que Heidegger y Schmitt tienen para el pensamiento historiográfico de Koselleck. Ya en Kritik und Krise él fue más un “ilustrador de la ilustración” (Ivan Nagel) que un mero comentarista de Carl Schmitt, como Jürgen Habermas había afirmado en su recensión.250 En la problemática del peligro y la amenaza de las sociedades modernas, así como en la retórica de la decadencia, el texto de Habermas Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) está en deuda tanto con Kritik und Krise como con Vita activa.251 Allí donde Arendt cree reconocer un decaimiento de la política en ascenso de lo social (y una desaparición del espacio público-político) que viene aconteciendo desde la antigüedad, y donde Koselleck localiza esta crisis en la dialéctica de la publicidad y el secreto del siglo xviii; allí, Habermas diagnostica una degeneración de la publicidad liberal-burguesa, aunque recién en el curso del siglo xix, con el surgimiento de la moderna sociedad de masas. Estos tres estudios pertenecen al contexto de una idea política de la historia propia

249  Ver Bates, “On Revolutions in the Nuclear Age”; Harald Bluhm, “Das Atomzeitalter. Varianten einer Epochenbestimmung” Bluhm, en Neustart des Weltlaufs? Fiktion und Faszination der Zeitenwende, ed. por Karsten Fischer, (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1999), 203-224; así como en general: Tony Judt, Postwar. A History of Europa since 1945 (Nueva York: Pengüin Books, 2005). [Ed. cast.: Postguerra: una historia de Europa desde 1945 (Barcelona: Taurus, 2006)] 250  Michael Christofferson, “An Anti-Totalitarian History of the French Revolution. François Furet’s Penser la Révolution in the intellectual politics of the late 1970s”, French Historical Studies 22 (1999): 557-611; Samuel Moyn, “Moyn, On the Intellectual Origins of François Furet’s Masterpiece”, en The Tocquevielle Review / La Revue Tocquevielle 29 (2008): 1-20. 251  Arendt, Über das Böse, 14.

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de la posguerra, idea que se mueve entre la experiencia totalitaria y la expectativa apocalíptica de una guerra atómica global.252 Un rasgo común de Arendt y Koselleck —a diferencia de Habermas— fue un afecto antitotalitario que los separó de una teoría de la sociedad de tintes marxistas. Así, ellos tomaron un punto de referencia, por ejemplo, a favor de François Furet y otros intelectuales franceses que desde los años setenta se habían separado del marxismo.253 “Nosotros —al menos los mayores entre nosotros— hemos vivido conjuntamente en los años treinta y cuarenta el quiebre total de todas las normas morales válidas tanto en la vida pública como privada, y ello no solo (como hoy en día es normalmente aceptado) en la Alemania de Hitler, sino también en la Rusia de Stalin”, formula Arendt en 1965.254 El enemigo común de ambos es la historia de la filosofía con su pretensión de explicación total, pretensión que —según Koselleck y Arendt— en el siglo xx se transformó en la idea totalitaria de hacer-la-historia. Es precisamente el intento por invalidar el señorío total y las construcciones ideológicas de la historia que lo mantienen en movimiento (pero igualmente: la ideología de la planificación y realizabilidad de la historia, propia de las ciencias sociales), lo que constituye las experiencias concretas que llevan a ambos a preguntar acerca de la condicionalidad metahistórica de la existencia humana. Estas experiencias se encuentran referidas a una realidad efectiva pasada sobre la que descansaba una tradición de teoría política desde la antigüedad. La urgencia por desarrollar categorías teóricas de lo político propias, resulta, para Arendt de las experiencias históricas del propio siglo xx. El desafío radica para ella en que “todos nuestros conceptos y distinciones políticas no solo son insuficientes, […] sino que es como si 252  Hannah Arendt, “Die Menschen und der Terror Moyn”, Vortrag für Rias-FunkUniversität (23/3/1953): 4; Hannah Arendt Papers, Library of Congress, Manuscript Division. De un modo similar argumenta en su réplica a la crítica de Eric Voegelin, dirigida a su Origins of Totalitarianism: “Arendt, Hannah. A Reply”, en Review pf Politics 15 (1953), 76-84, aquí, 80. 253  Hannah Arendt, Macht und Gewalt [1969/70] (Múnich: Piper, 2008), 27 y s. [Ed. cast.: Sobre la violencia (Madrid: Alianza, 2019)] 254  Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, T. 1. Das Denken (Múnich: Piper, 2006), 208 (destacado en el original). [Ed. cast.: La vida del espíritu (Buenos Aires: Paidós, 2002)]

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todas nuestras categorías de pensamiento y criterios de enjuiciamiento explotaran conjuntamente en nuestras manos tan pronto nosotros queremos aplicarlos”.255 Desde aquí se explica también su punzante crítica hacia fines de los años sesenta a una nueva izquierda que, según Arendt, intentó conceptualizar la realidad efectiva del siglo veinte con categorías políticas del diecinueve —por ejemplo, con un concepto revisado de progreso—.256 Para Arendt, las experiencias históricas de su tiempo exhiben un quiebre insuperable con el pasado, que ella rastrea genealógicamente hasta la antigüedad. Lo que está quebrado, sostiene Arendt, no es solo la política sino también la historia: “Entonces, aún se tiene el pasado, pero un pasado despedazado que ha perdido la certeza de su propia valoración [Bewertungsgewißheit]”, escribe en su último libro, inconcluso, Vom Leben des Geistes.257 El tono fundamental elegiáco-pesimista que a menudo hoy irrita a los intérpretes, proviene de esta conciencia de un presente sin precedentes, que ella por ejemplo comparte con Tocqueville y otros pensadores políticos que se vieron arrollados por la violencia de los acontecimientos históricos. “Desde que el pasado ha dejado de arrojar su luz al futuro, el espíritu humano yerra en la oscuridad”. Esta cita de Tocqueville fue una suerte de leitmotiv de su pensamiento político.258 Tal como Tocqueville, Arendt también vio, como consecuencia de esta experiencia del quiebre, la necesidad de diseñar una “nueva ciencia política para un nuevo mundo”, hacer un

255  Arendt, “Geschichte und Politik in der Neuzeit”, 96; en Koselleck se encuentra esta cita con una referencia a los textos de Arendt, Über die Revolution y Fragwürdige Traditionsbestände, en Koselleck, Vergangene Zukunft, 47. 256  Hannah Arendt, “Walter Benjamin [1968/71]”, en Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente, ed. por Detlev Schöttker y Erdmut Wizisla (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2006), 47-97, aquí, 97. 257  Harald Bluhm, “Von Weimarer Existenzphilosophie zu politischem Denken”, en Die Entdeckung der Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts, ed. por Thaa Winfried y Probst Lothar (Berlín: Philo, 2003), 60-92. 258  Para esto, por ejemplo, ver la historia de los discursos de Breschnew-Ära de Alexei Yurchak, Everything Was Forever, Until it Was No More. The Last Soviet Generation (Princeton: Princeton University Press, 2005).

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nuevo inicio para trasladar la experiencia excepcional del quiebre a conocimientos conceptuales que pudieran servir como un indicador del camino. De ahí viene el recurso a la teoría política premoderna, el cual, en vista de la tesis de un insuperable quiebre con la tradición, solo es aparentemente paradójico. El quiebre con la tradición del pasado es irreparable. A nosotros nos queda, del mar fundamental del pasado, “extraer lo rico y lo extraordinario, las perlas y corales, y, como fragmentos que son, rescatarlos llevándolos a la superficie del día”.259 Algunos de los diagnósticos sobre la crisis que están ligados específicamente a los tiempos de Arendt parecen hoy algo anticuados, pero las preguntas y categorías teóricas que ella ha desarrollado para diagnosticar esta crisis no lo están.260 La antropología de Arendt, apoyada en las experiencias de su tiempo, le posibilitó reconocer problemas de lo político frente a los que las ciencias sociales recién en nuestro presente han prestado atención. Por ejemplo: que una sociedad del trabajo, o sea, que parte desde el trabajo, es políticamente tan funesta como la decadencia del estado nacional en un mundo en el que los derechos solo pueden ser garantizados por y a través de estados nacionales. O que el trato con violencia genocida exige nuevos conceptos de derecho, justicia y recuerdo. Lo mismo sucede con el enfático concepto que Arendt tiene de acontecimiento en cuanto “milagro” imprevisible que ofrece la posibilidad de un nuevo inicio. Este concepto parece hoy, veinte años después de que el imperio soviético repentina e inesperadamente se derrumbó, menos desacertado que los cómputos basados en archivos estadísticos empíricos propios de los supuestos expertos en los años setenta y ochenta.261 Algo parecido vale para Koselleck. También en él es un tono fundamental existencialista-pesimista, propio de la posguerra, lo que tiñe sus diagnósticos sobre la crisis. Cierta skepsis es el rasgo fundamental 259  Reinhart Koselleck, “Daumier und der Tod”, en Modernität und Tradition. Festschrift für Max Imdahl, ed. por Gottfried Boehm y otros (Múnich: Fink, 1985), 163-178, aquí, 176; igualmente “Kriegerdenkmale”, 267. 260  Esto también sostiene la tesis de Palonen, Entzauberung der Begriffe, 309. 261  Reinhart Koselleck, Kritik und Krise (Friburgo: Karl Alber, 1959), ix.

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de la teoría de Koselleck sobre las historias posibles, mientras que la historia conceptual es una herramienta para oponerse a las exigencias exageradas del espíritu de la época, y en no poca medida a la exigencia exagerada de vender la “historia” como algo racional. Lo que diferencia a la historia conceptual de Koselleck de otras formas de semánticas historiográficas (volviéndola inintercambiable) es precisamente la conexión de ciertos hallazgos semánticos con tesis generales de desarrollo y decadencia, como por ejemplo aquellas sobre la diferencia creciente entre experiencia y expectativa en cuanto estructura temporal de la modernidad (a la que corresponde complementariamente la tesis del “poder continuamente creciente de la muerte” y de la democratización de la muerte262), la cual tiene como presupuesto una antropología política propia.263 “No existe ninguna historia sin una teoría política, esté ella ahora, en tradición aristotélica, referida a las estructuras de la constitución o, más modernamente, al campo abierto del actuar y el padecer políticos; o referida a ambas tradiciones a la vez”, sostiene Koselleck en una Laudatio a Furet, también describiendo su propia autocomprensión. “Así, la teoría política se convierte en presuposición y resultado del conocimiento historiográfico”.264 Desde esta pretensión debe ser comprendida también la historiografía de Koselleck. Para él, la historiografía es una forma teoréticamente reflexionada de trato con el quiebre radical con la tradición que ha escindido pasado y futuro. El prólogo a la nueva edición de Kritik und Krise, del año 1973, formuló el desafío específico ante el que Koselleck se vio enfrentado. Si el antiguo tópico Historia Magistra Vitae se ha disuelto en la modernidad, y ella ya no aparece más como maestra de la vida (una tesis que ya en 1967, en el escrito en homenaje a Karl Löwith, había desarrollado) entonces vale la pena preguntarse dónde radica el significado de las experiencias históricas para el presente político.

262  Koselleck, Kritik und Krise, ix. 263  De esto también se trata el diálogo entre Koselleck Reinhart y Carsten Dutt, “Gesichte(n) und Historik”, Internationale Zeitschrift für Philosophie 2 (2001): 257-271, aquí, 270 y s. 264  Koselleck, “Zeitschichten”, en Zeitschichten, 19-26, aquí, 20 (destacado en el original).

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Las enseñanzas históricas hoy en día no se dejan extraer inmediatamente de la historiografía, sino solo se dejan mediar por una teoría de las historias posibles. […] Tan pronto se consigue evidenciar las estructuras de una época histórica en su constitución antropológica, constitución que a su vez se deja extraer de casos singulares concretos, los resultados hacen visibles hallazgos ejemplares que también podrían ser referibles a nuestro presente. Pues, descontada su unicidad, una época pasada —interrogada en su estructura— puede contener momentos perdurables que aún alcanzan nuestro presente.265

La historiografía de Koselleck no encuentra estos momentos perdurables en la “historia”, sino en las estructuras de repetición cuyo conocimiento vuelve nuevamente accesible las experiencias históricas para la acción política en el presente. Con lo cual se restituyen los derechos del tópico Historia Magistra Vitae una vez que se ha reflexionado teóricamente sobre él.266 Tal como señala el artículo “Zeitschichten”, la historiografía busca proposiciones de experiencia (Erfahrungssätzen) “que ya fueron ofrecidas cada vez antes de las generaciones que viven conjuntamente, y que igualmente seguirán surtiendo efectos con toda probabilidad después de éstas”. Tales hallazgos de la experiencia son el objeto propio de la historiografía, “per definitionem la ciencia de la experiencia por antonomasia”, como Koselleck escribe.267 De la “historia” nada se puede aprender, sino solo de las proposiciones de experiencia que son teóricamente deducibles de las historias concretas mismas —las palabras, hechos y acontecimientos únicos que, por el contrario, poseen estructuras de repetición propias—. Las categorías formales halladas por Koselleck —antes y después, dentro y fuera,

265  Koselleck, “Was sich wiederholt”. 266  Koselleck, “Die unbekannte Zukunft und die Kunst der Prognose”, Zeitschichten, 203-221, aquí, 207. 267  Koselleck, “Die unbekannte Zukunft und die Kunst der Prognose”, 214.

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arriba y abajo— formulan condiciones que posibilitan y delimitan cada lenguaje y acción, sin por ello determinarlos.268 Lo anterior significa también que una historiografía no solo puede formular declaraciones sobre el pasado, sino también sobre el futuro. No se trata de que las historias concretas se dejen pronosticar, pero sí las condiciones según las cuales tales historias acontecerán, tal como Koselleck puede comprobar en un artículo que ilumina el deseo de su historiografía: “Die unbekannte Zukunft und die Kunst der Prognose”. La historia es siempre nueva y preñada de sorpresas, sobre todo para los que están concernidos en cada situación. “Si hay pronósticos que, no obstante, se cumplen, entonces se sigue que la historia nunca es completamente nueva, que abiertamente hay condiciones de largo plazo o incluso permanentes, en cuyo espacio de juego se suele colocar lo que es nuevo cada vez”.269 “Mientras más estratos temporales de repetición posible ingresaron en el pronóstico, más acertada fue su declaración. Mientras más referido haya estado el pronóstico a la no-comparabilidad y unicidad de la revolución venidera, menos se ha cumplido”.270 Esta determinación 268  *Doctor en Estudios Sociales y Culturales Avanzados por el Centro Max Weber de la Universidad de Erfurt, Alemania. Sociólogo por la Universidad Alberto Hurtado y Magíster en Pensamiento Contemporáneo del idf-udp, Chile. Ha sido investigador visitante en el Max Planck Institute para el Estudio de las Sociedades en Colonia, Alemania. Sus áreas de investigación se enmarcan en la historia conceptual, la teoría crítica y la teoría social, dentro de esta última más precisamente en los estudios de regímenes sociales y culturales del tiempo con especial énfasis en la teoría de la aceleración. Es autor de Temporal Regimes: Materiality, Politics, Technology (Routledge 2021). Se ha desempeñado como editor de revista Pléyade. Actualmente es profesor asistente en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ha sido docente e investigador en Universidades Adolfo Ibáñez, Andrés Bello y Diego Portales, y como director del Centro de Análisis e Investigación Política (caip). *

Este capítulo es una versión revisada y extendida de una presentación en la 20th International Conference on Conceptual History el 23 de septiembre de 2017 en Oslo, Noruega.

269  Roland Barthes, “Claves del estructuralismo. Entrevista con Pierre Daix”, en Estructuralismo y sociología, ed. por Filippo Barbano (Buenos Aires: Ediciones Caldén, 1976), 83-94, aquí, 94. 270  En un catastro superficial entre los trabajos más reconocidos es posible nombrar: Paul Virilio, Vitesse et politique (París: Galilée, 1977); Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration:

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teórica de la diferencia, formulada a propósito del ejemplo historiográfico del pronóstico de la revolución de Wieland, se aplica también a la antropología de las experiencias históricas de Koselleck y Arendt. Muchos —no todos— de los diagnósticos de crisis que han descrito el presente propio como algo único que disuelve toda experiencia y expectativa habida hasta ese entonces, son hoy ellos mismos parte de la historiografía, más no las categorías teóricas desarrolladas por Koselleck y Arendt. Quién conoce las condiciones de las historias posibles, no será completamente sorprendido por aquello que el futuro nos depara.

Traducción de Sergio Montecinos Fabio

Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality (København: Nordic Summer University Press, 2010) y Social Acceleration. A new Theory of Modernity (Nueva York: Columbia University Press, 2013); Hans Blumenberg, Lebenzeit und Weltzeit (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1986); Reinhart Koselleck, “Zeitverkürzung und Beschleunigung. Eine Studie zur Säkularisation”, en Zeitschichten Studien zur Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000) [hay versión castellana donde se publicaron algunos de los textos presentes en la edición alemana: Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia (Barcelona: Paidós, 2001), trad. de Elías Palti]. Y en un nivel de menor densidad analítica: James Gleick, Faster (Nueva York: Vintage, 2000); Alex Williams y Nick Srnicek, “#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics”, en #Accelerate: The Accelerationist Reader, ed. por A. Avenessian y R. Mackay (Londres: Urbanomic, 2014).

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Utopía y aceleración. Temporalización de la historia según Reinhart Koselleck

Felipe Torres271*

Pienso que el análisis de la utopía permitirá [no solo] una vez más continuar con la crítica de nuestra cultura, sino también precisar una especie de imaginación del placer, que me parece debe estar presente en aquello que se busca y se conquista hoy en día. Roland Barthes272

¿En qué consiste el concepto de utopía? y ¿cuál es su utilización? Dos preguntas que no solo no tienen nada de originales, sino que además aparentemente poseen respuestas rápidas y concisas, y que incluso muchas veces ni siquiera logran ser tematizadas porque la formulación misma de las preguntas está ausente de tan obvias que parecen las respuestas. En cualquier caso, lo que proponemos acá tampoco es dar respuesta a la pregunta sobre qué es la utopía y su actualidad en relación con su uso, digamos, cotidiano del término: su aparición en las conversaciones diarias, los discursos políticos, la prensa y todo aquello 271  Véase al respecto Lucian Hölscher, El descubrimiento del futuro (Madrid: Siglo xxi, 2014), especialmente 17-28. 272  Reinhart Koselleck, “Geschichtliche Prognose in Lorenz v. Steins Schrift zur preußischen Verfassung”, en Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1999), 87-106. [Ed. cast.: Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona: Paidós, 1993), 87-104]

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que pueda ser clasificado muy generalmente como opinión pública. El propósito de este escrito es ver la presencia y/o actualidad del concepto más allá de manifestaciones superficiales, bajo la forma en que se entienden ciertas características de las sociedades e historias así denominadas modernas, particularmente en relación con la experiencia del tiempo. En ese sentido una amplia gama de descripciones respecto a las características temporales de la historia contemporánea como un período de creciente aceleración273 en sus estructuras, podrían también explicarse por la relación intrínseca entre una descripción precisa del tiempo orientado al futuro y la percepción del tiempo que se vive bajo esa condición. En ese contexto en lo que sigue miraremos cómo se entiende el concepto de utopía en la obra de Reinhart Koselleck y, relacionado a él, las condiciones sobre las cuales emergió tal concepto y cuyos resultados pueden percibirse hasta hoy. En ese sentido nuestro objeto será observar la utopía como 1) un fenómeno que promueve la temporalización de procesos en la historia —particularmente respecto al futuro— y junto a eso 2) su vínculo con una forma de experiencia temporal característica de la historia actual descrita como aceleración. Proponemos, adelantándonos, que quizás hay más utopía presente en las estructuras históricas actuales de lo que se reconoce a simple vista. En lo que sigue entonces esbozaremos una versión breve de lo que implica un análisis del término utopía. Generalidades de la noción utopía Tal como ha sido su trayectoria, la emergencia de una comprensión respecto al futuro en los marcos de una utopía es fruto de una determinada disposición de estructuras semánticas que se desarrollan de manera datable desde al menos el siglo xvii. Esto, sin embargo, no constituye propiamente el comienzo de conceptos orientados al

273  Reinhart Koselleck, “Die unbekannte Zukunft und die Kunst die Prognose”, en Zeitschichten. Studien zur Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 203-224.

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futuro,274 pero sí una forma particular de tematizarlo y que tendrá consecuencias de gran importancia para los procesos de los siglos venideros y hasta nuestros días. A este respecto, y a través de un análisis exhaustivo en términos genealógicos y estructurales, Reinhart Koselleck desarrolló un conjunto amplio de recursos analíticos que permiten desprender diferentes consecuencias sobre la emergencia de un discurso utópico para la constitución de la historia contemporánea. Entre ellos, uno de particular importancia para el saber actual es la aceleración de la historia y su relación estrecha con una determinada expectativa de sociedad, así como la factibilidad de su realización. Desde los crecientes procesos de secularización, racionalización y tecnificación, la predicción estable del futuro deja de ser un anhelo, o en cualquier caso un tema eminentemente mítico-profético, para transformarse cada vez más en una pregunta histórica y política concreta, es decir, una inquietud por las realizaciones materiales del futuro posible. Para describir esta nueva situación Koselleck utiliza el término prognosis,275 el cual remite a la posibilidad de planificar el futuro bajo diferentes procesos de organización y proyección que tienen como característica fundamental apoyarse en parámetros de racionalización o, dicho de otra manera, volver un determinado futuro probable o del todo posible bajo el cálculo de probabilidades. Esta planificación descansa en al menos 2 cuestiones básicas: por una parte, en una proyección elemental hacia el futuro facilitada por los avances de la técnica y la ciencia; y, por otra, fundamentalmente en la decisión sobre respecto a qué futuros son deseables en términos políticos. En síntesis, la prognosis técnica y científica requiere un ideal como horizonte de expectativa sobre el cual desplegar su realización como proyecto político.

274  Claude Levi-Strauss, El pensamiento salvaje (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1997), 193. 275  Roland Barthes, “Sociología y socio-lógica. A propósito de dos obras recientes de C. Levi-Strauss”, en Estructuralismo y sociología, ed. por F. Barbano y otros (Buenos Aires: Nueva Visión, 1973), 11.

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En estas condiciones, Koselleck observa una relación probable entre aceleración de estructuras temporales y prognosis:276 la posibilidad de planificación del futuro crea las condiciones suficientes para que surja en la historia una disposición a la aceleración de procesos que se conducen hacia un horizonte de destino bajo una determinada representación del mundo. Así entonces, la planificación del futuro bajo el arte de la prognosis resulta un elemento fundamental para que surjan procesos de aceleración, con el objeto de intensificar los progresos en la historia. Sin embargo, ¿es esto suficiente? ¿no es necesaria también una estructura semántica previa y preponderante para que la prognosis misma sea posible? Dicho de otra manera, antes de planificar el futuro, ¿no se requiere ya una noción histórica de 1) un porvenir distinto al tiempo presente (y pasado), y que, 2) además sea esperable y, sobretodo, deseable? En lo que sigue y a través de ciertos textos específicos donde Koselleck tematiza la historia conceptual de la utopía, veremos que ésta resulta ser una estructura gravitante de orientación y proyección hacia un provenir esperable para el futuro, junto a una idea subyacente: la reducción del tiempo de consumación de progresos. La utopía, ya es posible anunciarlo, ejerce por tanto un rol impulsor para la prognosis y consecuente aceleración en la historia. Utopía: de la palabra al concepto Para fundamentar una historia de los conceptos y justificar su importancia no es necesario enfocarse solo en lo que así se ha denominado Begriffgeschichte, ya que, si bien en ella se encuentra una preocupación fundamental por el estudio de conceptos, lo cierto es que en cierto sentido esta preocupación es transversal a prácticamente toda pretensión de saber. Una breve y aleatoria mirada a otras tradiciones de pensamiento puede mostrar sin mucho esfuerzo esta constante, considerando los conceptos desde sus condiciones de emergencia hasta cómo median las relaciones entre lo inteligible y su materia. Esto último es lo que destacaba, por ejemplo, Claude Lévi-Strauss desde la antropología ya en los años 60: “creemos que entre praxis y prácticas se intercala 276  Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? (Barcelona: Anagrama, 1993), 11.

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siempre un mediador, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una forma, desprovistas así la una como la otra de existencia independiente, se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e inteligibles”.277 Así, los conceptos se inscriben como el hiato insuperable donde se articulan los modos de la realidad (praxis y prácticas) y sus sentidos. En una línea similar, desde la filosofía y la lingüística, Roland Barthes, aunque enfatizando más profundamente la socio-lógica de los conceptos, identificaba a estos con las huellas de la mente y el trabajo colectivo: “ante cualquier cosa que se le presente, el analista debe recuperar en ella la huella de la mente, el trabajo colectivo que realizó el pensamiento para someter la realidad a un sistema lógico de formas”.278 Es por esto que la profundidad de los estudios conceptuales no solo no es propia de una sola tradición, sino que el hecho mismo de que no lo sea habla de su radical importancia. Con todo, lo que sí hace específico al trabajo de la historia conceptual es integrar tanto la historiografía como las posibilidades de las historias en un mismo punto de observación, esto es, los conceptos que hacen posibles los ‘mundos’ de la historia. Esto parte de la misma base de lo que Deleuze y Guattari, en otro registro, definen como lo propio de los conceptos, a saber, que […] no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o, más bien, crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean.”279 Si Deleuze y Guattari 277  Thomas More, Utopia (Cambrige: Cambridge University Press, 2002). Publicado originalmente en latín en 1516, la presencia viva del texto ha sobrevivido ya más de 500 años 278  Koselleck, R. Begriffgeschichten, p. 252. [Ed. cast.: Historia de conceptos (Madrid: Trotta, 2012), 171] 279  Hablamos de momento utópico para no ser redundantes en los términos: dado que el u-topos refiere al dónde, por lo tanto, a un espacio, usamos la referencia temporal relativa al cuándo, es decir, al momento en que pudiera acontecer la utopía. Esto es precisamente el reemplazo al que refiere Koselleck cuando la utopía pasa de ser un concepto, digamos espacial, a uno temporal, fundamentalmente en vistas al futuro. Véase Reinhart Koselleck, “The Temporalization of Utopia”, en The practice of conceptual history (Stanford: Stanford University Press, 2002).

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adjudican la labor de esta creación a la filosofía, el trabajo específico de la historia conceptual se diferencia en rastrear, hasta el punto que sea posible, precisamente los aspectos que posibilitan las emergencias de ciertos conceptos, el plano donde tienen lugar los cursos de nacimiento, evolución y clasificación más allá de “la firma de quienes los crean.

Siguiendo entonces el impulso de su trayectoria histórico-sociológica, partiendo por las firmas para ir más allá de ellas, es ampliamente conocido que la denominación de la palabra utopía ha sido tradicionalmente atribuida a Tomás Moro.280 En este uso germinal del término no hay necesariamente una implicancia sociopolítica como sí ocurrirá durante el siglo xviii, sino fundamentalmente la designación de un espacio-tiempo inexistente, la falta o ausencia del lugar con determindas características positivas asignadas. Dicho esto, y más que profundizar en la acepción misma de Moro, lo cual ya se ha hecho trabajos (y quizás demasiado), aquí me ocuparé de la descripción que Koselleck menciona para la estabilización y caracterización del concepto como tal. Para comenzar conviene tener presente lo más elemental del término: utopía, “Este nombre, es un “ningún lugar” [Nirgendwo] en el sentido de una denominación muy concreta para una isla situada más allá de lo que la experiencia humana ha conocido hasta entonces.”281 Esta primera característica, por tanto, refiere a su falta de tiempo, es decir, presencia efectiva, ya sea en el presente concreto, en un pasado definible o un futuro proyectable. Utopía es entonces en su incio una catgoría espacial, un ‘no-lugar’, que ha sido pensado más como ideal regulativo antes que como una posibilidad efectiva a concretar en un porvenir. Posteriormente, la caracterización que poco a poco da forma al concepto como tal comienza por resaltar los marcos sociopolíticos que realizan al momento utópico,282 esto es, sus condiciones de posibilidad. 280  Koselleck, Futuro pasado, 117. 281  Koselleck, Historia de conceptos, 172-173. 282  Koselleck, “The Temporalization of Utopia”, en The practice of conceptual history, 86.

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Al tematizar los marcos institucionales y normativos de una comunidad ‘utópica’ comienza la transición del concepto. Esto ocurre de la mano de procesos crecientes de secularización y racionalización que cambian el lugar de la agencia histórica, tornando la organización de la sociedad una deliberada decisión política. De la mano de esta influencia en los destinos del tiempo, la noción utopía comienza así su trayecto hacia un concepto. De hecho, para que ocurra el tránsito de una palabra a un concepto debe haber un particular entramado de la noción en cuestión con las condiciones sociopolíticas del momento. Según Koselleck, “una palabra se convierte en un concepto si la totalidad de un contexto de experiencia y significado sociopolítico, en el que se usa y para el que se usa esa palabra, pasa a formar parte globalmente de esa única palabra”.283 Entrado el s. xviii, la palabra utopía adquiere esta globalidad. Efectivamente, cuando el concepto llega a entenderse como potencia de transformación, la utopía refiere principalmente a […] la comunidad de bienes, la planificación moral y racional de la sociedad, las reglas fundamentadas científicamente o la organización del día a día de tal forma que se ejerza un control racional omnipresente que, a la vez, sea aceptado libremente. Es decir, constantemente se tematiza la voluntariedad de un autocontrol fruto de presiones morales compartidas y de premisas racionales.284

Este nuevo énfasis en las condiciones de la sociedad son las que abren la posibilidad de una materialización de la utopía como concepto: ‘comunidad de bienes’, ‘planificación moral’, ‘racional’, ‘organización del día a día’, son todos ejemplos del impacto de la palabra que transita a su configuración sociopolítica. La utopía ya no es tanto un lugar, un 283  Koselleck, Historia de conceptos, 178. 284  Quizás la descripción más representativa de la utopía para Mannheim sea la siguiente: “A state of mind is utopian when it is incongruous with the state of reality within which it occurs.” [Un estado mental es utópico cuando es incongruente con el estado de la realidad en el cual ocurre” (traducción propia)], en Karl Mannheim, Ideology and Utopie (Londres: Routledge, 1991, 173). [Ed. cast.: Ideología y utopía (Ciudad de México: fce, 2019)]

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espacio específico, un ‘dónde’ en el cual encontrar su realidad efectiva, sino más bien su posibilidad racional en un tiempo que no es el ahora, pero sin embargo es posible, con lo que su realidad se desplaza a la eventualidad, se temporaliza: “Si la utopía ya no fue más descubierta o establecida en nuestro presente en la tierra o en el mundo celestial más allá, tuvo que ser dirigida hacia el futuro”. 285 [Trad. propia] En este punto aparece decididamente el futuro como el momento en el que la utopía puede acontecer. Su falta de lugar o espacio definible, y junto a esto su imposibilidad, ahora se torna posible en la medida que no se busca su realidad en un territorio específico, sino que se desplaza a un futuro que cada vez está menos determinado tanto por el pasado como por fuerzas extramundanas, para comenzar a quedar en manos de la acción histórica. Para Koselleck se vuelve entonces evidente que: […] la estructura de este tipo de utopía del futuro es nueva. Todas las utopías concebidas espacialmente eran potencialmente verificables mediante la experiencia. Por principio la experiencia desaparece en las utopías del futuro. Ninguna experiencia puede alcanzar el futuro in situ. Por lo tanto, la utopía del futuro es un puro producto del espíritu y nada más. Está vinculada al autor que tiene la visión del futuro. Este elemento es el que diferencia su estructura, no el contenido, de la de anteriores utopías. En cierto modo, esta utopía es trascendental ya que las condiciones de posibilidad de ese futuro son las del espíritu que crea ese futuro. La utopía del futuro es un producto específico del espíritu, el cual se proyecta de tal modo en el futuro que puede producir la realización de la utopía.286

285  Fredric Jameson, “Of Islands and trenches: naturalization and the production of utopian discourse”, Diacritics 7, n.º 2 (1977): 2-21. 286  Ernst Bloch, Geist der Utopie (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1971). Según Michael Ott, T. W. Adorno denominó como “metafísica materialista” a la utopía de Bloch. Michael Ott, “Commetary on Something’s Missing: A Study of the Dialectic of Utopia in the Theories of Theodor W. Adorno and Ernst Bloch, Heathwood Journal Institute and Press (2013): 54.

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De esta manera se hacen patentes dos elementos que serían destacables: por una parte, la utopía se asienta en el ‘espíritu’ y, por tanto, en las disposiciones de la imaginación; y, por otro, la utopía es inicialmente la designación no tanto de aquello irrealizable sino más bien de lo que precisamente se vuelve pensable y factible en un horizonte futuro. Este último punto es particularmente interesante porque caracteriza a la utopía de una manera diferente a lo que durante el siglo xx ha sido su carga: la utopía adquiere fuerza como concepto porque no es el pensamiento de un mundo futuro irrealizable, sino, por el contrario, la realización posible del mundo. Entre este idealismo y futurismo, el concepto comienza a adquirir los tintes contemporáneos más reconocidos entre los cuales se encuentra una falta de referencia a la realidad concreta, una ausencia de juicios comprobables o constatables y su aplicación en un dominio eminentemente especulativo. Esto mismo es lo que abre la posibilidad de que sea a través de la especulación, imaginación, reflexión y en general todas aquellas facultades asociadas al ‘espíritu’, las que proporcionen figuras posibles de ese lugar futuro. Esto a su vez no habría adquirido la fuerza suficiente para instalarse en el imaginario común sin el apoyo de los desarrollos de la técnica que acontecen desde el s. xvii. Koselleck describe ampliamente de qué manera factores tan concretos y asibles como el progreso técnico, la caída de las monarquías o los descubrimientos científicos dan un impulso y justificación a los discursos utópicos germinales que ven en estas situaciones razones suficientes y verificables para hacer de la pretensión de nuevos mundos posibles una idea concretizable. Una cosa distinta es la verificabilidad de los mundos que se piensan como deseables, su materialización efectiva y planificada, para lo cual Koselleck designa la noción de prognosis: es precisamente en esta idea que el futuro adquiere una vía precisa para su realización, en esta planificación el futuro aparece como un espacio programable y, por tanto, conquistable, y eso es justamente lo que lo hace distinto del concepto de utopía. Con la utopía, más que la definición de un futuro preciso, lo que se consigue es la adquisición del futuro, la emergencia de un horizonte de posibilidad y la pregunta que se encuentra a la base de esta ella es por la factibilidad de pensar la historia y el futuro: si la variación y un 205

horizonte diferente no es posible, el futuro simplemente no puede aparecer. Dicho de otra manera ¿hay futuro allí donde se piensa que la historia posee un telos inmanente o donde solo hay una actualización del pasado o de un sentido arcano? Aún cuando la respuesta puede no ser del todo clara, lo que sí parece evidente es que la utopía supondría un movimiento formativo respecto a los modos de hacer posible el futuro. La utopía puede aparecer como factor de cambio, pero más profundamente, supondría que el futuro no está necesariamente escrito o, en cualquier caso, es posible reescribirlo de diferentes maneras. Este es también el sentido en que se construye la idea de utopía en algunos trabajos de la teoría social del s. xx. En Ideologie und Utopie (1929) Karl Mannheim propone que la comprensión de la utopía no desarrolla su mayor espesor analítico en relación con sus características prácticas o, mejor dicho, en su realización efectiva. En su perspectiva, la utopía no es tanto la idealización de un futuro, sino que su marca distintiva es una negación radical de la realidad efectiva [Wirklichkeit] tal como ésta se encuentra constituida. En este sentido, Mannheim invierte la fórmula utópica para enfatizar su carácter político como ruptura con el mundo tangible antes que como promesa de un mundo posible. La utopía para Mannheim es no solo la idealización de un futuro en la forma de una mejora de las condiciones existentes, sino más profundamente una forma crítica de las condiciones históricas dadas.287 Este será el mismo sentido que dará posteriormente Fredric Jameson a la utopía: esta es neutralización de la razón y por lo tanto un proceso, una praxis, que produce la situación y no la realización de un ‘lugar’ en sentido estático; de esta manera Jameson critica la versión tradicional de la utopía como representación total de un espacio-momento-lugar,288 en sintonía con la versión de una negación de la realidad actual antes que una promesa específica de futuro en Mannheim. Esto es diferente de lo que puede observarse en la propuesta de Ernst Bloch, que se ubica entre el mesianismo y marxismo de una utopía hacia la 287  Para una lectura reaccionaria de la utopía, opuesta a las versiones de Mannheim, Jameson y Bloch ver Jean Servier, La utopía (Ciudad de México: fce, 1995). 288  Lucien Hölscher, “Utopie”, Utopian Studies 7, n.º 2 (1996): 25.

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cual conducirse.289 Esta versión de la utopía, sin embargo, comparte el impulso negador de la realidad actual como emancipación, con lo que bien puede mantenerse en una cierta relación (tensa) con las versiones de Mannheim y Jameson.290 Ahora bien, más que abordar la pregunta por el lugar y momento preciso en que se instituye el concepto, lo que se impone al análisis es cómo este se instala decisivamente con un uso extenso en el lenguaje y, a través de él, en la estructura moderna misma. Esta caracterización sería incompleta sino se enfatizara suficientemente que la utopía es un ejercicio especulativo en el que permanentemente se alude a un ‘otro’, algo que difiere del presente, pero que sin embargo surge en él y reiteradamente a través de semánticas, pulsiones, anhelos y represiones, pero que, no obstante, al mismo tiempo se resiste a todo eso. En la medida que no se reduce o identifica con el presente, la utopía difiere no solo de lo actual, sino que su propio tiempo no tiene lugar en sentido estricto. En consecuencia, la existencia de la utopía aloja su posibilidad en algo que no es de índole óntico o presencial, sino en algo que se resiste a la presencia, por tanto, remite a un recurso imaginario, ficcional, o, más precisamente, fantasmal. Del mismo modo que una fantasmagoría, la utopía es una composición de imágenes que se proponen representar una entidad sin ‘presencia plena’ la cual, no solo no posee una referencia directa, sino que tampoco lo busca, pues su propósito oscila en un juego que trae al presente lo ausente como ausente, al igual que como ocurre con los fantasmas. La fantasía en la utopía y la utopía como fantasma Hasta acá hemos visto algunos puntos centrales del concepto de utopía siguiendo lo contenido principalmente en los trabajos de Koselleck. Ahora iremos un poco más allá de Koselleck para introducirnos en

289  Para un estudio acabado sobre la relación metáfora-apertura: Hans Blumenberg, “Terra incognita und unvollendetes Universum als Metaphern neuzeitlichen Weltverhaltens”, en Paradigmen zu einer Metaphorologie (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1960). [Ed. cast.: Paradigmas para una metaforología (Madrid: Trotta, 2003)] 290  Blumenberg, Paradigmas, 130.

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el análisis de ciertas implicancias para una historia de los conceptos modernos, particularmente la noción de aceleración. Sobrepasando las diferencias respecto a la utopía como lugar imposible (Moro) o negación de la realidad (Mannheim) o ambas (Bloch), todo indica que existe una estructura mínima, básica y compartida, esto es, la figuración de una realidad diferente y mejorada en relación con la actual. Por eso no es tanto una definición del concepto que supere su ambigüedad lo relevante —si se trata de un lugar o un tiempo distintos; si la utopía resulta algo factible o más bien imposible de alcanzar, si responde a los anhelos de una época específica o los supera— sino que la misma ambigüedad da cuenta de un campo de significados en relación. Probablemente la utopía sea todo eso y más. Desde un cierto punto de vista y para efectos de su impacto, en la noción de una figura representativa de modelos ideales de mundo es relativamente indiferente si la definición misma es homogénea, lo crucial y definitivo para nuestro análisis es más bien su aparición. Que haya surgido la posibilidad de pensar y proyectar acciones hacia el futuro, planeándolo, es resultado de ciertas condiciones que se generan en una época precisa y que, esta es nuestra hipótesis, se mantienen con diferente intensidad hasta el día de hoy bajo una forma específica de aceleración. De la mano con esto podemos observar que la ambigüedad mencionada anteriormente tiene clara relación con preguntas sobre la realidad de la utopía, esto es, su posibilidad de existencia o, de otra parte, su carácter fundamentalmente figurativo, ficticio, lo cual enfatiza nuevamente su irrealidad. Esto último permite pensar como esencial un ingrediente de fantasía en el concepto de utopía. En cierto sentido el no-lugar y la no-presencia de la situación justifican habitualmente la descripción de la utopía en términos imaginarios, vinculados incluso a una cierta ingenuidad y sensibilidad romántica, al menos si se mira desde una comprensión política.291 Así, utopía y fantasía comprendían una relación estructural en la medida que la utopía suponía permanentemente una apelación a imágenes que representan un mundo posible en los términos de una especulación que no tiene como referencia un 291  Krzysztof Pomian, El orden del tiempo (Madrid: Júcar, 1990), 334.

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destino preciso, sino más bien una figuración, un espectro o fantasma de un momento-lugar. Esta estructura posee una relación propia con la falta de presencia en que se sitúa. No hay utopía en el presente, solo en el horizonte de lo posible, incluso lo imposible, dependiendo de la intensidad, así como tampoco es posible tener una imagen acabada, clara o nítida de sus contornos. Esta sería quizás la forma más original de describirla. Desde ese punto de vista lo que se tiene en la utopía es un espectro de lo posible, una figura o representación sin referencia tangible y certera. Esta relación con lo nuevo se presentaría del mismo modo como ocurre con un fantasma donde su imagen nunca es concreta y, además, siempre es posible dudar de ella. En este sentido la metáfora utópica requiere operar sobre fantasías para las imágenes-mundos.292 En esta creación se abre la posibilidad de que algo imprevisto aparezca. La permanencia de una apertura a historias posibles adquiere una carga con correlato positivo, puesto que no solo la negación implícita al estado de cosas es algo notorio, sino que la orientación a lo diferente se abre en el mismo acto. A esto se refiere Hans Blumenberg al decir que “[c]uando, en el abierto horizonte de lo no-imposible, lo inesperado se ha convertido siempre y precisamente en lo que cabe esperar, la fantasía se convierte en un órgano de positividad totalmente imprevista.”293 La estructura fantasmagórica de futurización a la que aquí aludimos refiere, por último, a la manera en que lo que no tiene plena presencia en la versión de la utopía pronunciada, no obstante, aparece de algún modo bajo formas imaginarias o fantasmales, en la medida en que lo fantasmal es una presencia-ausente. En este sentido el ‘fantasma’ al cual se alude en la utopía no es la herencia que pudiese observarse en la tradición, donde los fantasmas del pasado siguen ejerciendo su influjo, sino lo que no aparece o aún no es. El historiador polaco Krzysztof Pomian lo describe de esta manera “[…] el futuro ejerce hoy en día su influjo sobre el presente, en un grado nunca antes alcanzado en la 292  Hans Blumenberg, Lebenzeit und Weltzeit (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1999). 293  Reinhart Koselleck, “Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia”, Revista de Estudios Políticos, n.º 134 (2006): 20.

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historia. Ya no es lo muerto que embarga a lo vivo. Es lo que aún no ha nacido”.294 Lo que aún no-es es lo que ejerce un influjo en el ahora. Esto se complementa con la afirmación de Koselleck según la cual la historia ha perdido su capacidad de enseñanza (Historia magistrae vitae) al tiempo que el horizonte de expectativa se escinde del espacio de experiencia, cuestión que Blumenberg traduce como la separación entre un tiempo del mundo con un ritmo propio y un tiempo de la vida295 incapaz de mimetizarse con él. De esta manera, no es la repetición del pasado lo que ofrece garantías en las estructuras de comprensión, sino el arrojo en las especulaciones sobre el porvenir. De esta forma, no son los fantasmas del pasado los que permanecen, sino más bien preponderan los espectros del futuro. Ahora bien ¿cómo es posible que se articulen de esta manera pasado y futuro, lo ancestral y el porvenir? ¿qué condiciones se requieren en los conceptos para que este juego sea posible? Dicho de otra manera ¿cómo se conecta repetición y novedad en el caso de la utopía? De la mano con eso se abre la observación del vínculo que guarda la estructura hacia el futuro para hacer posible una relación entre utopía y aceleración. Estas preguntas tienen como base una inquietud anterior sobre la posibilidad misma de que lo que no posee presencia directa pueda hacer surgir imágenes que no solo muestren un mundo con determinadas características, sino que logren movilizar fuerzas en pos de ello. Repetición y cambio. Las condiciones de la aceleración Volviendo a Koselleck, este otorga un lugar preponderante a la forma en que los conceptos adquieren recurrencia, ya que por medio de su iterabilidad se manifiesta tanto el paso de ellos al lenguaje cotidiano como la capacidad de generar marcos de sentido que se extienden a nivel sincrónico, llegando a cruzar épocas a nivel diacrónico. Para el caso de un análisis de la utopía esto es relevante por su nivel de iteración (presente hasta nuestros días) y, a la vez, orientación hacia 294  Reinhart Koselleck, “Historia conceptual, memoria e identidad. Entrevista”, Revista de Libros, n.º 111 (1) (2006): 3. 295  Koselleck, “Historia conceptual, memoria e identidad. Entrevista”, 7.

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la novedad (expectación); es decir, por al menos dos motivos: de una parte, la utopía es una estructura que se repite de manera constante en el imaginario moderno y, por otra, simultáneamente, promueve la ruptura, novedad. Esto último se vincula con la idea de que la utopía es un concepto que moviliza el cambio. Se encuentra orientado a lo nuevo, a lo que aún no-es, incluso a lo que no será nunca. Así, la utopía es un concepto recurrente cuyo soporte es el cambio y de la mano con eso articula propuestas para lo ‘otro’ de una realidad dada. Mientras la organización de la vida requiera estructuras de repetición, la utopía, que se repite estructuralmente entre los conceptos políticos desde la modernidad temprana en adelante, sin embargo, apunta a la innovación respecto a lo ya conocido. Desde este punto de vista podría considerarse la aparición de la utopía como una verdadera revolución conceptual ya que en ella se da la potencia de repetición (como concepto clave del mundo moderno) al tiempo que el concepto se orienta a la aparición de lo nuevo y, por tanto, rechaza la iteración del pasado. Esta resistencia a una repetición de las condiciones es posible tras la instauración de este concepto como relación entre repetición e innovación. Dicho más simplemente, la estructura temporal que se abre con la utopía está en estrecha medida vinculada con la capacidad de repetir el pasado o innovar hacia el futuro. Mientras las estructuras de repetición sean dominantes la relación con el tiempo queda estandarizada, mientras que la apertura a la novedad, de la cual la utopía es un modelo, supone una diferenciación permanente: “Nuestro modelo mental, que insta a combinar de maneras diferentes la repetición y la innovación, nos permite introducir retrasos y aceleraciones, según la frecuencia con que se dejen coordinar la repetición y la singularidad.”296 De esta manera la aceleración es la introducción permanente de novedad, algo que precisamente se potencia con la estructura conceptual de la utopía. Con esto adquiere su actual carácter temporal. Desde aquí no es solo 296  Reinhart Koselleck, “Geschichte als moderner Leitbegriff”, en Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, ed. por Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck (Stuttgart: Klett-Cotta J./G. Cotta’sche Buchhandlung Nachflg. Band 2, 1975), 647-717. [Ed. cast.: “La acuñación de la historia como concepto fundamental”, en Koselleck, historia/Historia (Madrid: Trotta, 2010), 82-105]

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en términos de futuro donde se temporaliza, sino que a través del tiempo que resta para tornar efectiva la utopía. Es por esto que su capacidad de relacionarse estrechamente con las innovaciones o transformaciones de la historia la convierten al mismo tiempo en un concepto político: En un cierto momento (1) el lenguaje se democratizó y (2) se politizó, al tiempo que se producía (3) un fuerte sesgo ideológico y (4) una temporalización interna de los conceptos. Así pues, la temporalización entre el pasado y el futuro se va implantando poco a poco, mientras que se desarrolla gradualmente una nueva estructura del lenguaje político. Esta nueva estructura termina por afectar a todos los conceptos.297

La temporalización que termina por afectar a todos los conceptos que alude Koselleck, puede observarse de modo evidente en la utopía. Como hemos visto, en el concepto mismo ocurre un tránsito en su semántica desde un ‘lugar’, hacia su temporalización en el futuro. En otras palabras, la utopía deja de ser un espacio-lugar para constituirse en la posibilidad de un momento en un horizonte de expectativas. Conviene citar en extenso a Koselleck en este punto: […] cada concepto indica estabilidad o cambio, y que la división entre pasado y futuro está internamente contenida en el mismo, porque la mudanza o evolución conceptual significa naturalmente la pérdida de una parte de la carga de pasado que cada concepto internamente conlleva y el aumento correlativo de sus expectativas de futuro, un fenómeno que puede observarse sobre todo a partir del siglo xix. Si queremos analizar el elemento progresivo, transformador, necesitamos distinguir, desde luego, entre pasado y futuro. Es precisamente la estructura temporal interna de algunos conceptos la que produce diferencias temporales en la conciencia de los hablantes. Otros conceptos, sin embargo, pueden estar sometidos a cambios muy pequeños a través del tiempo y 297  Koselleck, “Historia conceptual, memoria e identidad. Entrevista”, 8.

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resultan por tanto altamente repetitivos. Cuando digo «table» puedo referirme a la «tabula» de los romanos o la «table» de los británicos o de los franceses, sin que tal concepto [mesa, en español] implique grandes matices o cambios temporales en el estilo y en la función.298

A este respecto resulta interesante mencionar brevemente la elaboración de semánticas con cierta generalidad en la cual conviven internamente distinciones precisas. Por ejemplo, en Geschichte-Historie Koselleck muestra cómo la historia, tal como fue concebida en la Europa del siglo xviii, se posiciona como metaconcepto globalizador de vocación universalista y que subsume en un colectivo singular multitud de experiencias humanas. Esto apoyaría la idea de que tras una cierta homogeneidad semántica se producen espacios de reapropiación específica. De esta manera la Historia emerge como un concepto fundamental [Grundbegriffe] de la composición semántica moderna.299 En relación con el poder transformador de un concepto y contrario a lo que podría pensarse, Koselleck propone que su potencia innovadora crece de forma paralela a su estabilidad. Esto significa que en la medida que el concepto se encuentre más arraigado, que su semántica esté más firmemente constituida y que por tanto su repetición sea mayor en el transcurso histórico, mayor será la capacidad de trascenderse a sí mismo en potencias de cambio. Obviamente los tópicos lingüísticos se sustentan en la repetición y, por tanto, la retórica es un recurso que puede ser usado tanto a favor como en contra del cambio. Desde luego, es posible crear algo nuevo a partir de una topología dada, pero su potencia lingüística innovadora estriba en el poder repetitivo de la retórica.300 298  Koselleck, “Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia”, 22. 299  Reinhart Koselleck, “Historia conceptual, memoria e identidad. Entrevista”, Revista de Libros 112, n.º 2 (2006): 8. 300  Al respecto Rahel Vernhagen afirma: “No es que tengamos experiencias nuevas, sino que siempre hay hombres nuevos que tienen las experiencias antiguas”. Tagebuch, 15 de

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Para que el cambio mismo sea posible se vuelve necesario el uso de la palabra hablada en función de la transformación. Sin embargo, esta función no es exclusiva en un solo sentido, es decir, cuando la retórica entra en escena esta también puede ser usada con propósitos de conservación. Se anuda por tanto una relación codeterminante entre retórica y repetición: la eficacia de una determinada posición respecto al cambio ocurre en la medida que se producen nuevas formas de repetición. El sentido transformador de un concepto crece cuando la iteración es mayor tanto en su poder retórico (la estabilización del nuevo discurso), como en su capacidad de introducir cambios porque “las estructuras de repetición no testimonian un simple retorno de lo mismo. Y si las estructuras de repetición condicionan el carácter singular de los acontecimientos, no los fundamentan de modo suficiente”.301 El concepto de utopía precisamente emerge con fuerza cuando la escisión entre experiencia y expectativa se vuelve patente. Es cuando se produce una separación entre las formas de vivir tradicionales y una nueva expectativa respecto al futuro que la hipótesis de un futuro mejor, ideal, nuevo, se vuelve posible. Esto es también visible cuando se trata del paso de un período que se clausura y se vuelve punto culminante previo a otro, un tiempo de montajes o tiempo bisagra [Sattelzeit] en donde […] el argumento histórico pierde su poder de convicción, porque las explicaciones basadas en el pasado encajan mal con lo que sucede en unos momentos de aceleración histórica en los cuales los cambios se producen de manera cada vez más rápida. Por tanto, ya no es posible aplicar la experiencia pasada de manera inmediata a esas novedades, y el futuro se vuelve más imprevisible.302

julio de 1821, en Die Weisheit des Judentums, ed. por W. Homolka y A. Böckler, (Gütersloh: Gütersloher, 1999). Citado en Koselleck, “Estructuras…”, 25. 301  Koselleck, “Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia”, 30. 302  Al respecto algunos ejemplos en la literatura existente, entre ellos: Gregory Claeys, Dystopia: A Natural History (Oxford: Oxford University Press, 2016); M. Keith Booker, The Dystopian Impulse in Modern Literature Fiction as Social Criticism (Wesport: Greenwood Press, 1994).

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En ese sentido se relativiza la vieja aseveración que supone la repetición permanente de lo mismo, aun cuando sea bajo formas aparentemente novedosas. Esta es la hipótesis que se maneja tras la idea de una repetición de la historia en que lo que cambia no son los patrones establecidos misteriosamente en el universo, sino quienes los experimentan.303 Es así que “[p]recisamente cuando una situación debe mantenerse estable, hay que cambiar «tanto como sea posible» las condiciones en las que esa posición llegó antes a producirse. Y, a la inversa, se demuestra que una situación se modifica tanto más pronto, si los presupuestos que la condicionan permanecen iguales entre sí a lo largo de los tiempos”.304

303  En una entrevista dada al diario alemán Die Zeit en 1998 el filósofo Jacques Derrida señala: “Although there is a critical potential in utopia which one should no doubt never completely renounce, above all when one can turn it into a motif of resistance against all alibis and all ‘realist’ and ‘pragmatist’ resignations, I still mistrust the word. In certain contexts, utopia, the word in any case, is all too easily associated with the dream, with demobilisation, with an impossibility that urges renouncement instead of action. The ‘impossible’ of which I often speak is not the utopian, on the contrary it lends its own motion to desire, to action and to decision, it is the very figure of the real. It has duration, proximity, urgency.” [Aunque hay un potencial crítico en la utopía al cual uno no debería renunciar nunca totalmente, sobre todo cuando puede volverse un motivo de resistencia contra toda excusa y resignación “realista” y “pragmatista”, sigo desconfiando de la palabra. En ciertos contextos utopía, la palabra, en cualquier caso, es demasiado fácilmente asociada con un sueño, con la desmovilización, con una imposibilidad que incita a renunciar en lugar de actuar. Lo “imposible” de lo cual a menudo hablo no es lo utópico, por el contrario, conduce su propio impulso al deseo, a la acción y a la decisión, es la figura misma de lo real. Tiene duración, proximidad, urgencia.” Traducción propia]. Jacques Derrida, “Intellectual courage: an interview by Thomas Assheuer”, culturalmachine.net 2 (2000). Publicado en alemán en Die Zeit, 5 de marzo, 1998. Original en alemán: http://www.zeit.de/1998/11/titel.txt.19980305.xml 304  En los términos de François Hartog la época moderna es por definición el momento en que surge el tiempo como parámetro: la misma caracterización de la época actual como moderna (a diferencia de la Antigüedad, mundo clásico, medieval, precolombino) es una manifestación de las estratificaciones del tiempo y el surgimiento de la historia, esta vez proyectada eminentemente hacia el futuro y su realización. Sin desarrollar ampliamente esta idea acá basta mencionar que existen diversas conexiones entre la temporalización de la historia y las bases judeo-cristianas de la historia. “Si hay una temporalización del tiempo, la misma resulta claramente del orden de la escatología”. François Hartog, “La temporalización del tiempo. Un largo recorrido”, en Los relatos del tiempo, ed. por J. André, S. DreyfusAsséo y F. Hartog (Buenos Aires: Nueva Visión, 2011), 29. Para una revisión detallada de la relación entre escatología y aceleración véase Felipe Torres, “A Secular Acceleration.

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Si el camino hacia el cual se dirigen los esfuerzos en la historia conduce efectivamente a la utopía es una interrogante permanente para impulsos progresistas y reaccionarios. Es un hecho que muchas veces los intentos utópicos terminan en distopías, figura que ha adquirido cierta presencia en la actualidad.305 También hay cierto escepticismo con la palabra utopía, aunque el concepto no necesariamente sea rechazado.306 De cualquier manera, los rendimientos de la utopía para una interpretación del mundo contemporáneo como una época en que se temporaliza la historia307 permiten establecer puentes entre ella como motor de modelos de historia y una aceleración de los procesos históricos en dirección a ellos. Según Koselleck, “[t]endríamos una aceleración cuando, en la serie comparada, hubiera cada vez menos repeticiones y, en cambio, aparecieran cada vez más innovaciones que despidieran las antiguas estructuras previas. Los retrasos tendrían lugar cuando las repeticiones heredadas se fijaran o consolidaran de tal manera que todo cambio quedara frenado o incluso se convirtiera en imposible”.308 Si la utopía es la falta de repetición de patrones y estructuras heredadas y la aceleración invita a reducir el tiempo entre el presente y el porvenir, vemos la relación que se establece entre ambos planos.309 La utopía actúa como motor de expectativas sobre el futuro y la Theological Foundations of the Sociological Concept ‘Social Acceleration’”, Time & Society 25, n.º 3 (2016): 429-449. 305  Koselleck, “Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia”, 20. 306  Y esto no solo en un plano regional acotado, por ejemplo, a los países industrializados. Ya en las luchas por las independencias latinoamericanas de la corona española advierten procesos de aceleración que dan cuenta de conceptos ya temporalizados y politizados en maneras utópicas como señala la historia conceptual. Al respecto ver Javier Fernández Sebastián, “‘Riding the Devil’s Steed’. Politics and Historical Acceleration in an Age of Revolutions”, en Political Concepts and Time. New approaches to Conceptual History, ed. por Javier Fernández (Santander: Cantabria University Press, 2011), 363-405; y Javier Fernández Sebastián, dir., Diccionario político y social del mundo iberoamericano La era de las revoluciones 1750-1850 [Iberconceptos-I] (Madrid: Fundación Carolina Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales-Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009). 307  Koselleck, Historia…, 297. 308  Koselleck, “Historia de conceptos”, 185-186. 309  Koselleck, “The Temporalization…”, 87.

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aceleración de procesos históricos es su herramienta. Sin una figura de futuro, aunque sea espectral, la inclinación a aumentar la velocidad de la historia carecería de un motor impulsor. Esto no significa que la utopía necesariamente promueva mejoras en el curso histórico concreto. De hecho, puede ocurrir lo contrario y no solo no contribuir a mejoras históricas, sino incluso a la misma inacción por el carácter fantasioso e incierto que recae sobre el concepto. A menudo las especulaciones utópicas son valoradas en sus ‘intenciones’, para rápidamente ser infantilizadas con caricaturas sobre el espíritu ‘romántico’ o ‘soñador’ que las motiva. La relación entre utopía y aceleración no califica las consecuencias de una u otra, sino que muestra la afinidad existente entre ellas, por un lado, y el carácter polémico de los conceptos, por otro. De hecho, los conceptos fundamentales siempre son objeto de disputa. En palabras de Koselleck “[l]os conceptos se convierten en conceptos fundamentales tan pronto como su orientación a un objetivo y la información que poseen es tan intensa que se hacen imprescindibles en el uso lingüístico común. Es entonces cuando comienza la lucha por su interpretación correcta: precisamente debido a su insustituibilidad, los conceptos fundamentales se vuelven polémicos”.310 ¿La utopía hoy? Como hemos visto es posible señalar a modo general que la utopía juega un rol promotor en la experiencia de aceleración, en la medida que fortalece la posibilidad de una orientación al futuro. Esto en términos de una modificación de la sociedad efectiva en favor de un determinado porvenir. Sin embargo, esta posibilidad es insuficiente para contribuir a estabilizar la aceleración propiamente tal porque en lo fundamental carece de un proyecto de materialización de ese porvenir. Dicho de otra manera, la utopía no supone un programa a través del cual se planifica el modo en que se llegará al ideal, tampoco supone una definición de tiempos y lugares en los cuales esto podría ser posible, en el mejor de los casos propone características de la situación utópica por medio de imágenes o figuras específicas (superación del trabajo, armonía entre 310  Rosa, Alienation and Acceleration y Social Acceleration. A New Theory of Modernity.

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especies, igualdad y justicia, emancipación, libertad); lo que sí ocurre, en cambio, cuando surge una prognosis, esto es, la racionalización de procesos, etapas, caminos y vías para la conquista de un ideal, haciendo uso de experiencias pasadas y presentes, así como espacios de acumulación de conocimientos necesarios para la consumación del ideal en un futuro más o menos previsible. La prognosis, […] que solo puede hacerse con perspectiva, es un cálculo aproximado sobre el futuro basado en datos del pasado. Es indiscutible hasta qué punto la prognosis puede cumplirse. En cualquier caso, es lo contrario a una utopía. Semánticamente puede demostrarse que la utopía suele describir el futuro como un ser existente mediante la cláusula “es”: “es así…” y no “será así…311

Entonces de una parte la prognosis se instala como una condición metodológica de la aceleración, mientras la utopía como su condición temporal, esto es, la aparición del futuro como horizonte. La utopía señala al futuro como un algo ya-siendo y por lo mismo se pueden comunicar sus características. Esto es así porque el concepto de utopía guarda intrínsecamente la imposibilidad de una experiencia de facto, de su ‘es’, pero sí la experiencia de una expectativa. La realización de la expectativa se inscribe en el terreno de la planificación, señala Koselleck, “pero con la utopía del futuro, es diferente: el futuro no puede ser observado o comprobado; como futuro, no puede ser capturado por la experiencia”312 [Trad. propia]. Como la historia va siempre más allá de las posibilidades específicas de un concepto, la emergencia de una noción de utopía no implica la 311  “Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus”, en Karl Marx y Friedrich Engels, “Manifest der Kommunistischen Partei”, en Werke. Band 4 (Berlín: Dietz, 1977), 461. 312  En Marx, además, la utopía posee un claro contenido pragmático-programático, con lo que el concepto de utopía separado de una vía planificada clara como acá lo hemos analizado desde Koselleck, pierde nitidez. Veáse Karl Marx y Friedrich Engels, Utopisme et communauté de l’avenir (París: François Maspero Éditeur, 1976).

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generación misma del futuro como historia. Precisamente porque hay historia un concepto como utopía es posible y no al revés. De todas maneras, resulta válido destacar cómo la utopía es una fuente conceptual, entre otras, que posibilita la instalación (su repetición y extensión) de un tiempo histórico específico para la conciencia moderna, esto es, volver permanentes estructuras de comprensión que hacen del futuro algo abierto, un interregno entre repetición y cambio. En este sentido es destacable cómo la utopía contribuye también a la creación de una conciencia histórica, lo que se traduce en el reconocimiento de que el momento vivido no es necesariamente una repetición de lo pasado bajo otras formas, como tampoco la materialización de un telos inmanente en la historia. A través de la imaginación, gracias al soporte especulativo sobre las posibilidades del futuro, los impulsos utópicos tendían —muy probablemente sin saberlo o buscarlo— a la formación del tiempo histórico característico del mundo moderno. De esta manera la utopía, al igual que conceptos emparentados como revolución, progreso y secularización (cada uno en diferentes grados), contribuyen a estabilizar la idea de un futuro distinto que potencialmente puede alcanzarse, como en el caso utópico, o definitivamente planificarse y materializarse concretamente, como en las versiones revolucionarias o adherentes al discurso del progreso. En este sentido es necesario diferenciar que el potencial transformador de la aceleración histórica promovida por tales conceptos en la modernidad europea temprana, pierde su rol emancipatorio en la modernidad tardía. La aceleración en ambos procesos históricos es notoriamente distinta: mientras en la primera es un motor de cambio, en la segunda es alienante. Este es el argumento de Hartmut Rosa313: el proceso de aceleración histórica promovida por conceptos políticos 313  Artículo publicado inicialmente bajo el título “Emotional Translations: Conceptual History beyond Language”, eparecido en History & Theory 55, n.º 1 (2016): 46-65. Versiones anteriores de este artículo fueron presentadas en la Universidad de Trier, en enero de 2014; en la History of Concepts Group Meeting en Bielefeld, en agosto de 2014; en el zmo en Berlín, en octubre de 2014; en el Max Planck Institute for Human Development, Berlín, en diciembre de 2014; y en el “coloquio interno” del Instituto Max Planck en enero de 2015. Nos gustaría agradecer a todas nuestras audiencias por su estímulo y útiles comentarios, en

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con ansias de futuro, mutan hacia una aceleración de los cambios sociales desencadenada por una lógica circular de autopropulsión económica, tecnológica y cultural. Este círculo de autopropulsión es producto de la diferenciación funcional de la sociedad, en un nivel general, y condiciona un ritmo de vida alienante a nivel individual. La crítica, en este sentido, es a la aceleración como una dinámica autónoma que impone una velocidad perniciosa tanto para la sincronización de las esferas sociales (especialmente la política), los ciclos de la naturaleza (especialmente debido a la producción y extractivismo) y los ritmos de vida (fundamentalmente como fenómenos de estrés, agotamiento, ansiedad). Con todo, hoy en día el estatuto normativo de la aceleración vuelve a estar en tensión. De la mano de movimientos sociales y acciones colectivas tanto a nivel local como global, la promesa de un nuevo futuro que debe ser alcanzado parece ejercer su influencia de forma renovada. Así, se aceleran los conflictos porque a la vez se busca acelerar el cambio social. Es esto lo que se aprecia en movimientos globales o regionales, que muchas veces nacen o se articulan profundamente en/con modernidades periféricas, tales como el feminismo (Movimiento 8m, Time’s up), la lucha contra la discriminación racial (Black Live Matters), las injusticias económicas y sociales (revueltas en Chile, Colombia, Ecuador; Gilet Jaunes en Francia, 15M en España) o el calentamiento global (movimientos verdes, Fridays for Future). Con sus diversas expresiones y objetivos, estas acciones colectivas comparten tanto la búsqueda de transformación como la aceleración de dichos cambios. De tal manera, estos casos fuerzan a repensar el estatus alienante de la aceleración en la actualidad. Quizás, de la mano de modernos sedimentos utópicos que se reactivan, la aceleración de procesos sociales vuelve a orientarse hacia la transformación, contradiciendo paradójicamente su dimensión alienante: la paralización frenética (rasender Stillsatnd).

particular a Jan Ifversen, como siempre, Luis-Manuel García, Willibald Steinmetz, Rieke Trimcev y Jani Marjanen.

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“Un fantasma recorre Europa…”314 Con esta frase comienza el Manifiesto comunista de Marx y Engels en 1848. La célebre frase, más allá de su contenido político decisivo, resulta reveladora para la asociación que retratamos aquí entre una utopía y la imagen fantasmal.315 Quizás hoy, cuando el comunismo real no resulta una promesa extensa y sin embargo parece reforzada la necesidad de un horizonte universal, se repita sin embargo la presencia de un fantasma, esta vez a escala mundial: Ein Gespenst geht um in der Welt – das Gespenst des Utopie…

314  * Magrit Pernau es doctora en Historia Moderna de la Universidad de Heidelberg y desde 2012 profesora en la Universidad Libre de Berlín. En la actualidad es Senior researcher en el Instituto de la Historia de las Emociones [Geschichte der Gefühle] en el Max-Planck-Institute, Alemania. Imke Rajamani es doctora en Historia de la Universidad Libre de Berlín y magíster en Germanística de la Universidad de Hamburgo. Actualmente trabaja como investigadora en el Instituto de la Historia de las Emociones en el Max-Planck-Institute, Alemania. 315  “ahr Conversation: The Historical Study of Emotions”, American Historical Review 117, n.º 5 (2012): 1487-1531.

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PARTE ii

Aplicaciones conceptuales. Con Koselleck más allá de Koselleck

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Traducciones emocionales: la historia conceptual más allá del lenguaje316

Margrit Pernau y Imke Rajamani317*

La historia conceptual es una herramienta útil para escribir la historia de las emociones. La investigación sobre cómo una comunidad usaba palabras emocionales en determinados tiempos y lugares nos permite entender el conocimiento emocional específico sin quedar atrapados por el universalismo. Pero la historia conceptual es también una herramienta inadecuada para escribir la historia de las emociones. Su foco exclusivo en el lenguaje no consigue capturar los significados que pueden derivarse de expresiones emocionales en otros medios como la pintura, la música, la arquitectura, el cine o incluso la comida. Aquí la historia de las emociones puede contribuir a repensar la historia conceptual, trayendo de vuelta el cuerpo y los sentidos. Este artículo propone un modelo teórico para expandir la historia conceptual más allá del lenguaje explorando tres procesos de traducción emocional. Primero, cómo la traducción entre realidad y su interpretación está mediada por el cuerpo y los sentidos. Segundo, cómo las traducciones

316  Dixon Thomas, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). 317  Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700–2000, ed. por Ute Frevert y otros. (Oxford: Oxford University Press, 2014). Conceptos similares también existen en las lenguas islandesas nórdicas; gracias a Jani Marjanen por esta información.

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entre distintos medios y sistemas de signos moldean y cambian los significados de los conceptos. Tercero, cómo los conceptos se traducen en prácticas que tienen un impacto en la realidad. La aplicabilidad de este modelo no se limita a la investigación de los conceptos de emoción; el artículo argumenta que las emociones tienen un rol crucial en todos los procesos de cambio conceptual. El artículo sugiere además que la historización de los conceptos puede lograrse reconstruyendo las relaciones que los actores han creado entre elementos dentro de redes semánticas multimediales. El enfoque será ejemplificado examinando el concepto sudasiático del monzón y las traducciones emocionales entre la lluvia y las experiencias del amor y el romance. La historia de las emociones ha ido ganando terreno rápidamente en la última década, levantando nuevas preguntas y examinando tópicos bien conocidos desde nuevos ángulos.318 Las cuestiones de lenguaje han sido centrales en la historia (y, también, si se quiere, en la antropología) de las emociones desde sus inicios. Permiten la investigación de los significados y las interpretaciones con los cuales los mismos actores históricos dotaron sus emociones y de este modo facilitan el proceso mismo de transformar las emociones de categorías universales a categorías históricas y culturalmente fundamentadas. Desarrollada por Reinhart Koselleck en los años 1960 y posteriormente refinada y llevada a nuevas direcciones por muchos académicos, la investigación del significado de los conceptos, cuestionado e históricamente cambiante, proporciona un excelente enfoque para este proyecto. La historia conceptual nos permite considerar cómo, en el discurso en lengua inglesa desde el siglo xviii, las pasiones y los afectos se han reunido bajo una categoría “paraguas” de las emociones;319 cómo el conocimiento sobre las emociones se transformó en el diálogo controvertido entre diferentes 318  Para medicina, véase, por ejemplo, Fay Bound Alberti, Matters of the Heart: History, Medicine, and Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2010); para psicología Bettina Hitzer, “Oncomotions: Experiences and Debates in West Germany and the United States after 1945”, en Science and Emotions after 1945: A Transatlantic Perspective, ed. por Frank Biess y Daniel Gross, (Chicago: University of Chicago Press, 2014), 157-178. 319  Helge Jordheim, Margrit Pernau, Margrit y otros, Civilizing Emotions: Concepts in Nineteenth-Century Asia and Europe (Oxford: Oxford University Press, 2015).

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disciplinas, conduciendo no solo a la transformación de conceptos como sentimiento, sensación, emoción y pasión en las lenguas europeas, sino también de aquellos que eran más específicos de ciertas lenguas, como el concepto alemán cargado de emoción, Gemüth;320 cómo diferentes disciplinas respondieron la pregunta “¿qué es una emoción?” y cómo sus diferentes respuestas abrieron el camino a diferentes prácticas para lidiar con las emociones;321 y, finalmente, cómo la atribución de emociones a diferentes sociedades y grupos dentro de las sociedades contribuyó a la creación de jerarquías.322 Al mismo tiempo, la historia conceptual en su estado actual es una herramienta inadecuada para escribir la historia de las emociones. Su foco exclusivo en el lenguaje323 no captura la riqueza de las expresiones de la emoción, ni siquiera el conocimiento de una sociedad sobre las emociones: los conceptos de emoción se desarrollan no solo en textos, sino en imágenes, sonidos, en la manera en que se organiza el espacio, y en cómo se mueven las personas. Más aún, este énfasis en el lenguaje como la única manera de conceptualizar el mundo tiene como premisa 320  Estamos conscientes de que toda clase de signos semióticos son frecuentemente reagrupados bajo el término “lenguaje”, pero nos gustaría evitar la suposición de que imágenes, música y olores necesariamente funcionan de la misma manera que un lenguaje verbal y por lo tanto optamos por una noción restringida de lenguaje. 321  Monique Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice (And Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion”, History and Theory 51, n.º 2 (2012): 193-220. Pascal Eitler y Monique Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte: Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversionen im 19. und 20. Jahrhundert”, Geschichte und Gesellschaft 35 (2009): 282-313. Este movimiento hacia el cuerpo es particularmente pronunciado en los estudios sobre el afecto. Para un buen resumen de diferentes aproximaciones, véase Nigel Thrift, Nigel, “Intensities of Feeling: Towards a Spatial Politics of Affect”, Geografiska Annaler 86, n.º 1 (2004): 55-76; para un ejemplo empírico que toma seriamente el rol del cuerpo para el estudio de las emociones, véase Andreas Bähr, Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013). 322  Hubert Locher y Adriana Markantonatos (eds.), Reinhart Koselleck und die Politische Ikonologie (Múnich: Deutscher Kunstverlag, 2013). 323  Hubert Locher, “‘Politische Ikonologie’ und ‘Politische Sinnlichkeit’: Bild-Diskurs und historische Erfahrung nach Reinhart Koselleck”, en Reinhart Koselleck, ed. por Locher y Markantonatos, 14-31, cita de Koselleck no. 27 [traducción nuestra].

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una idea reduccionista de los seres humanos, en la cual el conocimiento se produce solamente a través de la racionalidad, una racionalidad que excluye la materialidad y los cuerpos —categorías que están cobrando cada vez más importancia en la historia de las emociones—.324 Nuestro objetivo es poner la historia conceptual y la historia de las emociones en un diálogo del que ambas se beneficiarán. Nuestra meta es ampliar las posibilidades de la historia conceptual desarrollando maneras de llevarla más allá del lenguaje y, así, aprovechar el potencial innovador de la historia de las emociones y, a la vez, aumentar la aplicabilidad conceptual de la historia conceptual en esta área. La utilidad de esta jugada no se limita a la historia de las emociones: la historia conceptual más allá del lenguaje también puede ofrecer nuevas formas de investigar conceptos sociopolíticos básicos más “clásicos” como la nación, la clase media, o incluso el parlamentarismo. En cierto modo esto no es más, pero tampoco menos, que la integración de los dos temas centrales del trabajo de Koselleck que él nunca reunió por sí mismo. El primero es la historia conceptual, por la que el autor es cada vez más conocido no solo en Alemania y el mundo anglófono, sino también en los países nórdicos, Latinoamérica, la península ibérica y Corea del Sur. El segundo es la iconología política, que recién comienza a ser redescubierta por una audiencia más grande.325 En la iconología política, Koselleck estaba interesado en cómo los monumentos y las imágenes crean significado e interpretaciones (el mismo proceso que reservaba para el lenguaje en la historia conceptual) y afirmaba, “el cuerpo y los sentidos son los que transmiten experiencias a los seres

324  Locher y Markantonatos, Reinhart Koselleck… cita de Koselleck, 25-26. Para una primera exploración de la relación entre iconología e historia conceptual en la tradición koselleckiana, véase Bettina Brandt, “‘Politik’ im Bild? Überlegungen zum Verhältnis von Begriff und Bild”, en “Politik”: Situationen eines Wortgebrauchs im Europa der Neuzeit, ed. por Willibald Steinmetz (Fráncfort del Meno: Campus, 2007), 41-71. 325  Reinhart Koselleck, “Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte”, Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, ed. por Reinhart Koselleck (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2006), 9-32; traducción inglesa: Koselleck, “Social History and Conceptual History”, International Journal of Politics, Culture and Society 2, n.º 3 (1989): 308-325.

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humanos”.326 La iconología política, sostenía, apuntaba a “la exploración de temas políticos, articulados en imágenes y comunicados a través de la experiencia estética, en la investigación de aquellas dimensiones que forman la historia, que no fueron ni pueden ser transmitidas en fuentes escritas”.327 Como historiador conceptual, Koselleck estaba interesado fundamentalmente en la manera en que se interceptaban la realidad (material) y la interpretación a través de los conceptos. Tanto la historia social como la historia conceptual, sostuvo una y otra vez, eran indispensables para la investigación del pasado, pero ninguna de las dos podía ser mapeada dentro de la otra.328 Los conceptos interpretaban la realidad y eran factores a la hora de cambiarla.329 Nuestra aproximación aspira a refinar este modelo de dos niveles introduciendo traducciones emocionales en tres puntos. Primero, la realidad material puede ser ligada a la interpretación solo mediante la intermediación del cuerpo y los sentidos. Segundo, la interpretación no procede solo a través de conceptos de base lingüística, sino también a través de signos visuales, auditivos, táctiles y olfativos, los cuales juntos forman una red semántica multimedial. Tercero, para que la interpretación dé forma a la realidad material a través de prácticas, el cuerpo debe ser traído otra vez.

326  Reinhart Koselleck, “Introduction and Prefaces to the Geschichtliche Grundbegriffe”, Contributions to the History of Concepts 6, n.º 1 (2011): 1-37. 327  A propósito de los debates que construyeron la oposición de naturaleza y educación y aquellos que intentaron superarlo, véase Jan Plamper, The History of Emotions: An Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2015). 328  Para una buena introducción a la investigación reciente (no limitada a los estudios alemanes), véase “Forum: The Senses”, German History 32, n.º 2 (2014): 256-273. 329  Marshall McLuhan, The Medium is the Message: An Inventory of Effects (Nueva York: Random House, 1967).

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Realidad material

Primera traducción emocional: cuerpo y sentidos

Tercera traducción emocional: prácticas corporales

Segunda traducción emocional: sistemas de signos multimediales

Este diagrama no debe leerse como implicación de una afirmación temporal, sino como una trayectoria circular que no funciona de acuerdo con la lógica del antes y el después: no existe realidad material que pueda ser leída como situándose en el origen de la percepción corporal que no sea ya el resultado de la interpretación (y viceversa). Nuestra intención es superar, al menos hasta cierto punto, la dicotomía y la jerarquía no solo entre cuerpo y mente, sino también entre la racionalidad y las emociones. Primera traducción: el cuerpo y los sentidos Los sentidos corporales están implicados desde el principio en la interpretación del mundo a través de conceptos: la palabra alemana para concepto, Begriff, aún mantiene este vínculo con la participación de los sentidos, begreifen, de la cual se deriva, y que significa al mismo tiempo tocar/agarrar y entender. Sin ser vista, oída, tocada, saboreada 234

y olfateada, la realidad material no puede interpretarse. Esto parecería una declaración banal si no se hubiera desatendido durante tanto tiempo. Los sentidos no son un medio transparente a través del cual se percibe el mundo; éstos configuran el proceso de la percepción. Tienen una base biológica, que la cultura solo puede superar en una extensión limitada: no podemos ver a través de las paredes, y podemos oír sonidos solo dentro de un rango limitado de frecuencias. Esta base biológica, sin embargo, es no solo un límite, sino que también puede verse como una potencialidad: la habilidad para cambiar y la plasticidad es algo que está fisiológicamente arraigado y es compartido por todos los seres humanos. La biología y la cultura por lo tanto no necesitan conducir a la dicotomía tradicional de naturaleza contra educación: el potencial para ser moldeado por la cultura a través de la educación es una parte de la naturaleza.330 La historia de los sentidos,331 que se ha desarrollado en los intersticios entre la historia del cuerpo y la historia de los medios, se enfoca en tres aspectos de estos cambios. El primero es el énfasis en los cambios en la jerarquía entre los sentidos, cuyo desarrollo más famoso es la tesis de Marshall McLuhan de wuna gran división entre los tiempos premodernos basados en la oralidad y el predominio de lo visual como signo de la modernidad.332 Esta narrativa simple, cuando no simplista, ha sido abandonada ahora en favor de un cuadro más diferenciado de la época medieval, y la discusión gira principalmente en torno a la creación de una oposición entre emocionalidad —oral— medieval, por un lado, y

330  Para una discusión temprana, véase Martin Jay, “Scopic Regimes of Modernity”, Vision and Visuality, ed. por Hal Foster (Seattle: Bay Press, 1988), 3-38. 331  Davir Howes (ed.), Empire of the Senses: The Sensual Culture Reader (Oxford: Berg, 2005); Mark Smith, Sensing the Past: Seeing, Hearing, Smelling, Tasting, and Touching in History (Berkeley: University of California Press, 2007). 332  Sophia Prinz, Die Praxis des Sehens: Über das Zusammenspiel von Körpern, Artefakten und visueller Ordnung (Bielefeld: Transkript Verlag, 2014); Veit Erlmann, Reason and Resonance: A History of Modern Aurality (Nueva York: Zone Books, 2010); Sound Studies Reader, ed. por Jonathan Sterne (Londres: Routledge, 2012); Sounds of Modern History: Auditory Cultures in Nineteenth and Twentieth Century Europe, ed. por Daniel Morat (Nueva York: Berghahn, 2014).

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racionalidad —visual— moderna, por otro.333 No obstante, la posibilidad de que sociedades diferentes puedan privilegiar sentidos diferentes en momentos diferentes, y que hayan podido distribuir su percepción de lo que era racional o emocional o ambos de manera diferente entre los sentidos, todavía apunta a un ámbito de investigación válido.334 La segunda línea de investigación pone en primer plano la historia de los sentidos individuales. Este movimiento se basó en parte en estudios anteriores centrados en objetos de arte que implican un sentido específico, pero eventualmente pasó a enfocarse en los sentidos mismos —de la música a la historia del sonido y la historia de la audición,335 por tomar solo uno de los ejemplos más prominentes—. Estos estudios enfatizan los cambios en el paisaje sonoro, los sonidos a los que la gente está expuesta en un determinado momento, la influencia de los medios en la posibilidad de reproducir los sonidos, y cómo esto estructura el espacio a través del cual se mueven los actores.336 Llevando la agenda incluso más allá, los estudios pretenden incorporar los efectos que estos sonidos tienen sobre el sentido mismo de la audición. ¿Qué es lo que la gente efectivamente escucha? ¿Qué sonidos desvanecen en el fondo y se apagan, inaudibles para quienes están expuestos a ellos en el día a día, pero oídos por un visitante del paisaje sonoro (soundscape)? La tercera y última línea de investigación está todavía siendo desarrollada como un programa para futuras investigaciones. Tomando 333  Steven Feld, “Places Sensed, Senses Placed: Toward a Sensuous Epistemology of Environments”, en Empire of the Senses (Londres: Routledge, 2004), 179-191; Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (Nueva York: Columbia University Press, 2006). 334  Jan Mißfelder, “Forum: The Senses”, 259. 335  James McHugh, Sandalwood and Carrion: Smell in Indian Religion and Culture (Oxford: Oxford University Press, 2012); Joel Lee, “Recognition and its Shadows: Dalits and the Politics of Religion in India”, tesis doctoral, Columbia University (2014). 336  Reinhart Koselleck, “Erinnerungsschleusen und Erfahrungsschichten: Der Einfluss der beiden Weltkriege auf das Soziale Bewußtsein”, en Koselleck, Zeitschichten: Studien zur Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2003), 265-284; para una introducción a sus textos sobre la Segunda Guerra Mundial y la política de la memoria, véase Niklas Olsen, History in the Plural: An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck (Nueva York: Berghahn Books, 2012).

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preguntas de los estudios de género sobre cómo las prácticas efectivamente transforman el cuerpo, tiene como objetivo “la historización no solo de lo que la gente hacía con sus narices sino de las propias narices”.337 Estos cambios fisiológicos pueden ocurrir no solo a lo largo de generaciones o incluso de toda una vida, sino mucho más rápido: cuando llegan por primera vez a la India, los viajeros suelen tener una intensa reacción corporal a los ajíes picantes, sudando profusamente y llorando y moqueando en exceso. Pero si insisten en repetir la experiencia una y otra vez, sus reacciones corporales usualmente se vuelven menos intensas o incluso cesan. Esta historización se conecta directamente con uno de los objetivos fundacionales de la historia conceptual: evitar los anacronismos al no asumir que las palabras representan los mismos conceptos a lo largo de la historia, sino que pueden y de hecho cambian su significado. Si los sentidos tienen un impacto en la manera en que los conceptos se vuelven concebibles y si están sujetos a cambios culturales, esto a su vez implica que la difusión global de la historia conceptual, quizás incluso más que su expansión temporal, requiere una creciente conciencia de, e investigación sobre, lo sensorial a la base de la formación de conceptos. Por dar solo un ejemplo: la historia conceptual de los sistemas de clases y castas podrá enriquecerse enormemente si se mira la manera en que las sensaciones olfativas y el significado que se les atribuye impactan las jerarquías sociales —el olfato y el asco, en su capacidad sensorial y visceral, son simultáneamente formados por la cultura y centrales en la manera en que la realidad material se experimenta y transforma en concepto. Este ejemplo también muestra que el poder nunca puede ser excluido de estas investigaciones: no solo impacta la interpretación del olfato, sino lo que (y cómo) huele la gente —en dónde están ubicadas sus casas, por ejemplo, en relación con las fuentes del mal olor.338 337  Nadie Seremetakis (ed.), The Senses Still: Perception and Memory as Material Culture in Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1994) 338  Para este desarrollo y su conexión con concepciones anteriores de traducción, véase Susan Bassnett y André Lefevere, Constructing Cultures: Essays on Literary Translations (Clevedon: Multilingual Matters, 1998); para la necesidad de ampliar esta perspectiva mediante conceptos de traducción prevalentes en otros idiomas, véase Maria Tymoczko,

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Si bien los sentidos corporales y la interpretación de la realidad material pueden distinguirse de forma analítica, y los sentidos son importantes en la traducción de la realidad a su interpretación, también ellos mismos están siempre marcados por esta interpretación, y de ahí la necesidad de un circuito de retroalimentación en nuestro modelo. La interpretación a través de sistemas de signos —como multimodalidad en cada medio y en su intermedialidad— se basa en experiencias sensoriales y multisensoriales, pero estas a su vez se configuran y pueden ser leídas también a través de los sistemas de signos. Los sentidos son individuales y sociales al mismo tiempo. Koselleck —especialmente en sus trabajos sobre la experiencia de la guerra y la muerte— señala siempre los límites de la comunicabilidad de las experiencias sensoriales y el dolor.339 La experiencia misma, sin embargo, está enmarcada socialmente. No comienza en el momento del impacto sensorial, sino que se basa en recuerdos incorporados de experiencias previas y sus interpretaciones. Estos recuerdos pueden consistir en incidentes sensoriales alojados en una situación específica —el goût de la madeleine de Proust— Pero también pueden incluir el enlace a su interpretación, en cuyo caso el recuerdo sensorial y el recuerdo interpretado se reúnen como un todo.340 Las experiencias recuerdan experiencias previas, pero están igualmente construidas sobre expectativas. Pocas experiencias llegan como una completa sorpresa: la mayoría han sido previamente modeladas por las normas y la narración de las experiencias de otras personas. Antes de que el primer bocado entre

“Reconceptualizing Translation Theory: Integrating NonWestern Thought about Translation”, en Translating Others, ed. por Theo Hermans (Manchester: St. Jerome, 2006), 13-32. Para una perspectiva crítica poscolonial, véase , Tejaswini Niranjana, Siting Translation: History, Post-structuralism, and the Colonial Context (Berkeley: University of California Press, 1992). 339  Walter Benjamin, “The Translator’s Task”, ttr, traduction, terminologie, rédaction 10, n.º 2 (1997): 151-165. 340  Francis Affergan, “Universalité de l’environnement et cultures particulières: une approche anthropologique”, en Monde émergeant, ed. por Yves Zarka (París: A. Colin, 2010), 183-195; Francis Affergan, Le moment critique de l’anthropologie (París: Hermann éditeurs, 2012); Alexandra Lianeri, “A Regime of Untranslatables: Temporalities of Translation and Conceptual History”, History and Theory 53, n.º 4(2014): 473-497.

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en sus bocas, la mayoría de la gente ya sabrá probablemente si acaso la experiencia gustativa de un escorpión o una rata fritos va a proporcionar placer o provocar náuseas. ¿Pero por qué llamar a este proceso traducción? ¿Y cuál es el rol que juegan las emociones en esta traducción? Los estudios de traducción han experimentado una transformación profunda en la última generación. Tradicionalmente, la traducción se basaba en la noción de equivalentes que antecedían el acto de las traducciones —el mismo significado siempre podía expresarse en lenguas diferentes—, y la tarea del traductor fiel consistía en “encontrar” las palabras correspondientes. En la actualidad, sin embargo, los estudios de traducción consideran los equivalentes menos como una precondición que como el resultado de la traducción.341 Esto llama la atención sobre los traductores (y sobre aquellos que usaron o rechazaron sus traducciones) como agentes creativos. También subraya la manera en que toda traducción transforma tanto la lengua de destino como la lengua de origen. Al mismo tiempo, esta noción de traducción creativa necesita ser diferenciada de aquella propuesta por Walter Benjamin: lo que está en juego no es la expresión de la “esencia” del lenguaje mismo de manera cada vez perfecta,342 sino un descarte más radical de la ética de la fidelidad: ya no existe un significado inherente al cual ser fiel y que es llevado de una expresión a otra, sino que el significado es en sí mismo el resultado de encuentros que tienen lugar en y a través de la traducción. Aun así, esta 341  Talal Asad, “The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology”, en Critical Readings in Translation Studies, ed. por Mona Baker (Londres: Routledge, 2010), 7-27; Kultur, soziale Praxis, Text: Die Krise der ethnographischen Repräsentation, ed. por Martin Fuchs y Eberhard Berg (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1993). 342  Doris Bachmann-Medick, “Einleitung: Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen”, en Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen, ed. por Doris BachmannMedick (Berlín: Erich Schmidt Verlag, 1997), 1-19. Para un resumen reciente en inglés de su postura, véase Doris Bachmann-Medick, “The Trans/National Study of Culture: A Translational Perspective”, en Concepts for the Study of Culture, ed. por Doris BachmannMedick y otros (Berlín: Walter de Gruyter, 2014), 1-22. Este debate debe distinguirse de las fibras no representativas de los estudios del afecto. Lo que está en juego aquí es la representación de los actores “en el campo” por parte de los antropólogos, quienes a la vez tradujeron sus voces y las silenciaron.

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posición no implica una creencia en la traductibilidad total: incluso si la creación de equivalentes es considerada una práctica performativa, como todas las prácticas puede fallar, revelando fisuras en y entre las lenguas, y creando no solo la traductibilidad sino la intraducibilidad.343 Por largo tiempo, los estudios de traducción se construyeron sobre traducciones lingüísticas de una lengua a otra. En lo que ha sido denominado el giro cultural, desde los 90, estos han incorporado debates desde la antropología —en particular la discusión sobre los antropólogos como traductores entre culturas y, a continuación, el debate sobre la crisis de la representación—344 y afirmado que la traducción de textos se aloja en el horizonte más vasto de la traducción de y entre culturas.345 La traducción emerge aquí como la categoría central para la negociación de la diferencia más allá de la representación. La operación ya no se limita al trabajo de los profesionales, sino que se transforma en una actividad cotidiana que permea todas las actividades sociales.346 Esto implica un movimiento desde el enfoque en el resultado de la traducción a la traducción como una práctica social; también significa considerar la traducción no como una actividad unilateral sino como una negociación dialógica —una negociación, sin embargo, que no necesita ser armoniosa y nunca tiene lugar fuera de las relaciones de poder—. La traducción, tal como se emplea en este artículo, no se limita al lenguaje, ni necesita implicar el lenguaje en todos los niveles: estamos evitando el uso del lenguaje como metáfora, pues no todo sistema

343  Martin Fuchs, Reaching Out: Or, Nobody Exists in One Context Only: Society as Translation. Translation Studies 2, n.º 1 (2009): 21-40; Joachim Renn, Übersetzungsverhältnisse— Perspektiven einer pragmatistischen Gesellschaftstheorie (Weilerswist: Velbrück, 2006). 344  Esto no implica que la realidad pierda su materialidad: lo que estamos señalando aquí no es una construcción social, sino una creación muy material, la división del espacio físico de un pueblo, o la construcción del edificio de un parlamento. 345  Nancy Scheper-Hughes y Margaret, “Lock, The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”, Medical Anthropology Quarterly 1 (1987): 6-41. Véase también la discusión en Scheer “Are Emotions a Practice?”, 196-198. 346  William Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press. 2001), 110.

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semiótico, y ciertamente no todo proceso de interpretación, funciona según la lógica del lenguaje. Lo que el concepto de traducción ayuda a sacar a relucir son las maneras abiertas y creativas en que se entretejen los diferentes niveles involucrados en la generación mutua de la realidad material y la interpretación.347 La traducción permite desarrollar una manera de considerar las diferencias que ni las borra completamente ni las incorpora ni las subsume bajo una jerarquía. La traducción se ha visto durante mucho tiempo como un proceso basado en la cognición y la racionalidad, al igual que la mayoría de los estudios y ciertamente la mayor parte de la ciencia. Si llegaban a considerarse en absoluto, las emociones eran vistas como factores disruptivos en un proceso que procedería mejor sin ellas. La traducción emocional no emite ninguna afirmación normativa de que los académicos deberían pensar más con sus cuerpos y sus emociones. En lugar de esto, primero argumentamos que las emociones ya están implicadas en toda traducción. El cuerpo, visto como un cuerpo consciente,348 es un agente activo en el proceso de traducción. En The Navigation of Feeling, William Reddy habla del “flujo de mensajes codificados que genera un cuerpo despierto”,349 aunque él mismo reduce la importancia de esta afirmación al volver al cuerpo como la categoría universal propuesta por la psicología. Si, sin embargo, integráramos la historización del cuerpo y los sentidos esbozada más arriba, esta afirmación nos permitiría apuntar al rol creativo del cuerpo, el que no solo es impactado por la realidad material, sino que trae activamente la primera traducción. Segundo, el dualismo cartesiano de la mente y el cuerpo ya no es útil para las preguntas abordadas aquí. Si bien una dicotomía analítica 347  Martha Nussbaum, Upheaval of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 348  La diferencia entre los verbos Verstehen y Einfühlen está marcada porque el entendimiento, en el primer caso, está más bien vinculado a aspectos racionales, al modo de un comprender, mientras que en el segundo relacionado a las emociones o sentimientos al modo de la empatía y el tratar de entender. [N. del E.] 349  Clifford Geertz, “‘From the Native’s Point of View’: On the Nature of Anthropological Understanding”, en Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (Nueva York: Basic Books, 1983), 55-70.

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entre la cognición y las emociones podría tener sentido en algunos contextos, no debiese ofuscar el hecho de que en la práctica sus límites son extremadamente borrosos. Las emociones implican una dimensión cognitiva e interpretativa: toda reacción emocional ante una situación presupone la evaluación y valorización de dicha situación.350 Las cogniciones están simultáneamente infundidas de emociones, que son centrales en la forma en que los humanos se sitúan en el mundo y lo interpretan —sin esta interpretación, ninguna acción significativa sería posible—. Pero incluso si las emociones juegan un rol, ¿podemos acceder a ellas? ¿Nos devuelve esto a la noción de Einfühlen como la categoría fundacional para Verstehen,351 que Clifford Geertz ya había criticado una generación atrás por su asumido universalismo?352 Al responder a esta crítica, deben mantenerse separados dos aspectos. Ciertamente, los actores acceden a menudo a las emociones del otro a través del Einfühlung, o de la mimesis, aspirando a traer lo desconocido de vuelta a un horizonte de lo conocido y familiar. Incluso aquí, la noción de traducción puede ayudarnos a detectar cambios en el significado y la creación de algo nuevo —incluso si no siempre es reconocido como nuevo—.353 El análisis de estos procesos, la investigación de las emociones de los actores, puede distinguirse de esta interpretación por parte de los actores mismos. Aquí es útil tener en cuenta que la distinción entre las emociones sentidas y las emociones expresadas, 350  Para un mayor desarrollo de esta idea, véase Margrit Pernau, “Epilogue: Translating Books, Translating Emotions”, Learning How to Feel: Children’s Literature and Emotional Socialization, 1870–1970, ed. por Ute Frevert y otros (Oxford: Oxford University Press, 2014), 245-259.

Esto se acercaría al movimiento sugerido por Geertz, si no hubiera abolido el aspecto fühlen/sentir de Einfühlen a la vez que ein/dentro.

351 

352  Propuesto por primera vez por Douglas Barnett y Hilary Horn Ratner en “Introduction: The Organization and Integration of Cognition and Emotion in Development”, Journal of Experimental Child Psychology 67 (1997): 303-316; discutido en Reddy, Navigation, 13-15. 353  A propósito de la posición central de la palabra en la teoría y la metodología de la historia conceptual, véase Jan Ifversen, “About Key Concepts and How to Study Them”, Contributions to the History of Concepts 6, n.º 1 (2011): 65-88: “Concepts are expressed in words, this means that they are always tied to words”, 69.

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la precedencia temporal y epistemológica de las primeras sobre las segundas, y la ubicación de las emociones “dentro” de una persona, y por consiguiente inaccesibles, son todas suposiciones que son no tanto universales como propias de un discurso europeo occidental y posiluminista. El mirar las emociones como no situadas dentro sino entre las personas las despoja de su inaccesibilidad y nos permite rastrearlas en y a través de la interacción.354 La traducción emocional, para concluir, permite investigar las maneras en que la realidad material y la interpretación se cocrean mutuamente, implicando tanto las emociones como la cognición. Esta sección ha examinado la primera traducción emocional: la forma en que los sentidos corporales están implicados en la interpretación del mundo, siendo a su vez siempre un producto de esta misma interpretación. Segunda traducción: interpretación y conceptos más allá del lenguaje Si la realidad siempre es experimentada como multisensorial, también lo es su interpretación. Los individuos y las sociedades interpretan el mundo a través de conceptos. Esta interpretación involucra tanto la cognición como la emoción, las que están tan entretejidas que se ha sugerido una nueva categoría de “cogmoción”.355 A fin de entender cómo actores históricos se acercaban y experimentaban el mundo a través de conceptos, el foco de la historia conceptual ha estado principalmente en la investigación de palabras en uso.356 Esta sección busca desafiar este paradigma logocéntrico argumentando que la interpretación y 354  Hans-Georg Gadamer, “Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache”, en Gesammelte Werke viii (Tubinga: Mohr Siebeck, 1993), 400-445. 355  Philipp Nielsen, “Building Bonn: Democracy and the Architecture of Humility”, History of Emotions—Insights into Research (2014) (consultado el 2 de diciembre de 2015). 356  Véase Rolf Reichardt, “Light against Darkness: The Visual Representations of a Central Enlightenment Concept”, Representations 61, Special Issue: Practices of Enlightenment (1998): 95-148; “Historical Semantics and Political Iconography: The Case of the Game of the French Revolution (1791/92)”, en History of Concepts: Comparative Perspectives, ed. por Ian Hampsher-Monk, Karen Tilmans y Frank van Vree (Ámsterdam: Amsterdam University Press, 1998), 191-226.

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la construcción del conocimiento del mundo [Weltwissen]357 ocurren a través de traducciones multimediales e intermediales —este es el segundo nivel de traducción que sugerimos—. Tal como las lenguas escritas y orales, las imágenes, los sonidos, los olores, los sabores, las formas y los movimientos se cultivan en sistemas de signos significativos que forman los medios a través de los cuales los conceptos se comunican, forman y cambian. Buscar el significado de los conceptos en la arquitectura, la música, las pinturas, los perfumes, las películas, los rituales, los espectáculos de danza o las comidas, puede ser una estrategia más obvia a la hora de investigar conceptos de emoción que, por ejemplo, el concepto de parlamentarismo, que a menudo se toma como ejemplo de un concepto sociopolítico clave y abstracto, basado en los usos cambiantes del lenguaje. Pero incluso este último concepto difícilmente puede reducirse a textos escritos. Involucra la arquitectura de los edificios del parlamento,358 la manera en que se construye su espacio interior, símbolos y rituales, y el paisaje sonoro de los debates, todo lo cual forma el reservorio multimedial que informa la red semántica del parlamentarismo y por tanto el (controvertido) significado con el que está dotado el concepto. Los historiadores conceptuales rara vez argumentan en contra de la inclusión de fuentes no lingüísticas, pero solo unos pocos integran el análisis de imágenes en sus proyectos de semántica histórica. Si es que llegan a hacerlo, es sobre todo en investigaciones de iconografía política.359 Lo problemático de estos trabajos —al menos desde el giro

357  W. J. T. Mitchell, Picture Theory: Essays on Verbal and Visual Representation (Chicago: University of Chicago Press, 1994); Nicholas Mirzoeff, The Right to Look: A Counterhistory of Visuality (Durham, nc: Duke University Press, 2011); Hans Belting, “Image, Medium, Body: A New Approach to Iconology”, Critical Inquiry 31, n.º 1 (2005): 302-319; Sumathi Ramaswamy y Martin Jay (eds.), Empires of Vision: A Reader (Durham: Duke University Press, 2014). 358  El argumento es desplegado más extensivamente en Imke Rajamani, “Pictures, Emotions, Conceptual Change: Anger in Popular Hindi Cinema”, Contributions to the History of Concepts 7, n.º 2 (2012): 52-77. 359  Roman Jakobson, “On Linguistic Aspects of Translation”, en The Translation Studies Reader, ed. por Lawrence Venuti (Nueva York: Routledge, 2006), 113-118.

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icónico—360 es la suposición de una jerarquía universal de los sistemas de signos encabezada por el lenguaje. El tratamiento de las imágenes como suplementarias de los textos y como traducibles a textos se vinculó a una separación funcional de los sistemas de signos en la producción de significado: la función de las imágenes era emocionalizar o sensorializar, mientras que la conceptualización era la función exclusiva del lenguaje, considerado más racional. Las imágenes contribuían únicamente el sabor emocional connotativo a la denotación de conceptos en el lenguaje.361 Nuestro argumento en pro de la extensión del archivo de semántica histórica tiene como objetivo superar la dicotomía entre imagen emocional y lenguaje racional al argumentar que todo uso de los medios involucra múltiples sentidos, que la emoción y el pensamiento son procesos cognitivos entrelazados, y que los conceptos adquieren y cambian su significado a través de intermedialidad y multimodalidad. En este nivel, la traducción emocional consiste en las “transposiciones creativas” de los conceptos a través de distintos medios, sistemas de signos y géneros.362 Como fue elaborado más arriba, las traducciones implican no solamente una pérdida de significado, como reza el clásico juego de palabras 360  Rolf Reichardt, “Einleitung”, en Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680-1820, ed. por Rolf Reichardt y Eberhard Schmitt (Múnich: Oldenbourg, 1985), 1-47, parcialmente traducido en Global Conceptual History: A Reader, ed. por Margrit Pernau y Dominic Sachsenmaier (Londres: Bloomsbury, 2016); Dietrich Busse, Historische Semantik, Sprache und Geschichte (Stuttgart: Klett-Cotta, 1987), 58. Para una defensa de esta aproximación, véase Faustino Oncina Coves, “Memory, Iconology and Modernity: A Challenge for Conceptual History”, en Political Concepts and Time: New Approaches to Conceptual History, ed. por Javier Fernández Sebastián (Santander: Cantabria University Press, 2011), 305-344, especialmente nota 4. 361  Angelika Linke y Helmuth Feilke (eds.), Oberfläche und Performanz (Tubinga: Max Niemeyer Verlag, 2009). 362  Rieke Schäfer, “Historicizing Strong Metaphors: A Challenge for Conceptual History”, Contributions to the History of Concepts 7, n.º 2 (2012): 28-51; Elias Palti, “From Ideas to Concepts to Metaphors: The German Tradition of Intellectual History and the Complex Fabric of Language”, History and Theory 49, n.º 2 (2010): 194-211; Frank Beck Lassen, “Metaphorically Speaking: Begriffs geschichte and Hans Blumenberg’s Metaphorologie”, en Eine Typologie der Formen der Begriffs geschichte, ed. por Ricardo Pozzo y Marco Sgarbi (Hamburgo: Meiner, 2010), 53-70, aquí, 49.

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traduttore-traditore, traductor-traidor, sino que también crean nuevos significados en los medios y en sistemas de signos implicados. Un concepto traducido a un medio visual no puede reproducir exactamente el significado que tenía en el lenguaje; por lo tanto, no puede reducirse a un concepto lingüístico. Sin embargo, el visualizar ambos conceptos juntos, al punto de verlos como constituyendo un único concepto con distintos matices de significado, permite nuevas capas de interpretación, lo que puede conducir parcialmente a la superación de uno de los problemas de algunas versiones más antiguas de la historia conceptual: el énfasis en el discurso de élite [Gipfelwanderung].363 Si bien debemos tener cuidado de no equiparar todas las fuentes escritas con la élite y todas las fuentes orales o visuales con lo popular, la aparición de un concepto en una variedad de medios puede considerarse en muchos casos como signo de un mayor alcance social y cultural. Por ejemplo, si un concepto es traducido de escrituras religiosas a películas populares, la extensión de su repertorio multimedial y red semántica es indicativa de su mayor uso y accesibilidad. Además, la investigación de conceptos más allá del lenguaje también ayuda a extraer experiencias históricas e interpretaciones de comunidades culturales o segmentos de una sociedad que no producen o usan textos escritos y/o cuyo discurso no ha sido grabado. La noción de sistemas de signos cultos, que hemos invocado anteriormente, en ningún caso sugiere una división entre alta y baja cultura: sinfonías y canciones populares, graffiti y pinturas al óleo, ballet y danzas tribales, todos alojan conceptos. Aunque argumentamos fuertemente en contra de una jerarquía natural o preestablecida entre los medios (como anteriormente entre los sentidos) el análisis de conceptos en múltiples medios debe tener en consideración las relaciones y jerarquías entre sistemas de signos y medios tal y como son construidos y practicados en diferentes contextos históricos y culturales. La selección de fuentes está, por supuesto, limitada por la disponibilidad de 363  George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 1980); Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason (Chicago: University of Chicago Pres, 1990); a propósito de metáforas y conceptos, véase George Lakoff y Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenges to Western Thought (Nueva York: Basic Books, 1999), 73.

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archivos de medios, pero debería no obstante guiarse por la cuestión de qué medios son los que efectivamente usaban los actores históricos para comunicar, aplicar y evaluar un determinado concepto. La multimodalidad de los conceptos y la riqueza de sus redes semánticas deben abordarse “entre” los medios (intermedialidad) y dentro de cada medio o género de investigación —esto es una respuesta a la salvedad a menudo expresada de que la incorporación de datos no lingüísticos sería deseable pero no puede alcanzarse—. El rastreo de coocurrencias, un método ya familiar para los historiadores conceptuales a través de su uso en el análisis digital, sería una de las maneras de seguir un único concepto a través de una variedad de medios. La danza, las obras de teatro, las películas o los rituales obviamente no solo usan el lenguaje, sino que emplean una compleja interacción entre lenguaje, elementos visuales, sonidos y movimientos. La afirmación de la multimodalidad de los conceptos también es válida para las imágenes alojadas en los textos, así como para los textos implícita o explícitamente referenciados en las imágenes. Un ejemplo es el arte religioso: el significado de las pinturas puede alcanzarse solo a partir del conocimiento de los textos a los que estas se refieren. Una persona que no estuviese familiarizada con el Evangelio o el Gitagovinda pasaría por alto algunos de los elementos más importantes en una pintura que represente la crucifixión o la danza de Krishna con las lecheras. Por otra parte, la lectura de textos muy frecuentemente se basa en imágenes más conocidas e interiorizadas; de manera similar, sería difícil para alguien que ha crecido con las Pasiones de Johann Sebastian Bach o los Salmos de Heinrich Schütz leer los textos sin escuchar la música en su mente y sin “importar”, por así decir, el significado musical a los textos. Esta interfaz entre textos y elementos no lingüísticos puede ser rastreada todavía más allá, a través del énfasis que la lingüística ha puesto en la cualidad significativa de la materialidad y la “superficie” [Oberfläche]364 del texto. Un texto no solo comunica conceptos a 364  Estamos conscientes de intervenciones recientes en metaforología de que “imagen verbal” (Sprachbild) es una metáfora en sí misma, lo que no debiese conducir a la marginalización del gran fenómeno de las metáforas que no tienen un componente extra-lingüístico y que funcionan

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través de los significados en el lenguaje, sino también mediante la elección de caracteres gráficos o del material en el cual se imprime, escribe o graba. Esto invita a un compromiso adicional con las metáforas en tanto es uno de los espacios donde el lenguaje y las imágenes se reúnen.365 Las teorías de la metáfora se han vuelto bastante populares en diferentes disciplinas académicas que buscan entender cómo los humanos se relacionan ‘con’ y entienden el mundo —en particular a través de las obras de George Lakoff y Mark Johnson—.366 Lakoff y Johnson abogan sobre todo por significados sensoriales, inmediatos, inconscientes, incontrolados o perceptuales, derivados de la experiencia del propio cuerpo en el mundo, los que se reflejan en el pensamiento y la expresión metafóricos. Si bien compartimos categorías hermenéuticas centrales, tales como las emociones y el cuerpo, nuestro interés por las metáforas es diferente. Buscamos integrar las metáforas en la semántica histórica como un lugar para el compromiso con la multimedialidad conceptual y las traducciones emocionales. Idealmente, tal esfuerzo no termina en el análisis de “imágenes verbales”367 y cómo el lenguaje figurativo

dentro de los sistemas de signos lingüísticos. Véase Petra Gehring, “Metapherntheoretischer Visualismus: Ist die Metapher ‘Bild’?”, en Metapherngeschichten: Perspektiven einer Theorie der Unbegrifflichkeit, ed. por Matthias Kross y Rüdigerl Zil (Berlin: Parerga, 2011), 15-31; véase también Petra Gehring, “Das Bild vom Sprachbild: Die Metapher und das Visuelle”, en Begriffe, Metaphern und Imaginationen in Philosophie und Wissenschaftsgeschichte, ed. por Lutz Danneberg, Carlos Spoerhase y Dirk Werke (Wiesbaden: Harassowitz, 2009), 80-101. 365  Raymond Gibbs (ed.), The Cambridge Handbook of Metaphor and Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), contiene una sección sobre la metáfora en la expresión no verbal (Metaphor in Nonverbal Expression). Para metáforas multimodales, véase Charles Forcevill, “Metaphor in Pictures and Multimodal Representations”, en Cambridge Handbook of Metaphor (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 462-482. 366  Charles Jencks, “The Architectural Sign”, en Signs, Symbols and Architecture, ed. por Geoffrey Broadbendt, Richard Bunt y Charles Jencks (Londres: John Wiley, 1980), 71-118; Ludwig Jäger, “Bezugnahmepraktiken: Skizze zur operativen Logik der Mediensemantik”, Medienbewegungen: Praktiken der Bezugnahme, ed. por Meike Adam, Gisela Fehrmann y Ludwig Jäger (Múnich: Wilhelm Fink, 2012), 13-41. 367  Koselleck, “Zur Politischen Ikonologie”, en Reinhart Koselleck, ed. por Locher y Markantonatos, 295.

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se informa en forma visual, sino que examina los conceptos en las metáforas dentro y a través de diferentes medios y sistemas de signos.368 El privilegio del lenguaje se basa a menudo en el argumento de que los historiadores carecen de las herramientas para interpretar adecuadamente los conceptos inherentes a las imágenes o los sonidos: ¿cómo podemos saber qué significó una representación visual en un momento determinado, o más aún, qué emociones evocó a lo largo de la historia, si carecemos de fuentes escritas que nos digan exactamente esto? Y si las tenemos, ¿por qué no usarlas inmediatamente, sin el desvío a través de la imagen aparentemente ambigua? Este argumento sobreestima la legibilidad de los textos históricos, que también usan conceptos cuyos significados difieren del presente, y a la vez subestima la accesibilidad de los otros medios. Así como no es posible medir el significado de un concepto histórico a partir de un único texto, para los otros medios también necesitamos construir un Corpus. La interpretación a través de un monumento u obra de teatro no es algo que ocurre en el vacío, sino que hace referencia a una multitud de monumentos y obras de teatro anteriores. Como en la historia conceptual tradicional, son estas referencias cruzadas y superposiciones las que, juntas, nos permiten rastrear los contornos de un concepto que no resulta evidente para el lector de nuestros días.369 A su vez, los historiadores conceptuales necesitan ser conscientes de los modos específicos de comunicación, historias y contextos culturales en los distintos medios. Se necesita desarrollar aproximaciones a través del diálogo interdisciplinario entre académicos de la historia 368  Algunos pensamientos básicos sobre la necesidad de usar redes semánticas como una herramienta para la inclusion de imágenes, rituales, y otras entidades significativas en la semántica histórica también han sido expresados por Rolf Reichardt, “Wortfelder—Bilder—semantische Netze: Beispiele interdisziplinärer Quellen und Methoden in der historischen Semantik”, en Die Interdisziplinarität der Begriffsgeschichte, ed. por Gunther Scholz (Hamburgo: Felix Meiner, 2000), 110-133 y por Brandt. “‘Politik’ im Bild?”, 41. 369  Willibald Steinmetz, Das Sagbare und das Machbare: Zum Wandel politischer Handlungsspielräume, England 1780–1867 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1993); John Austin, How to Do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955 (Oxford: Oxford University Press, 1975). [Ed. cast.: Cómo hacer cosas con palabras (Barcelona: Paidós, 1990)]

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del arte y los estudios visuales, la musicología, los estudios de medios, la antropología, y las áreas de estudio correspondientes a cada caso específico. Esto también significa que las posibilidades para una metodología que se ajuste a todos los casos, independientemente de su incorporación cultural, son limitadas: hace una diferencia importante si acaso miramos un concepto más allá del lenguaje en una cultura que privilegia lo visual o lo auditivo, y en consecuencia desarrolla medios y géneros específicos para interpretar el mundo. En su borrador sobre iconología política, Koselleck (inspirado por Goethe) escribió que él asumía que estaba mal el poner “solo un signo, una sola palabra en lugar de toda una cosa”.370 Siguiendo su línea de pensamiento, sugerimos que es importante aproximarse a los conceptos como concentraciones de signos y códigos en una red semántica que contiene no solo palabras sino también imágenes, sonidos, sabores, olores, formas o movimientos.371 Comparadas con la tecnología de los mapas semánticos, las redes semánticas llaman no solo al análisis de códigos y signos sino también al modo en que están conectados. Historizar conceptos significa entonces reconstruir las relaciones que los actores han creado entre los elementos de las redes semánticas multimediales, que pueden cambiar en forma más o menos rápida o mantenerse estables por un periodo más largo. El aproximarnos a estas relaciones como procesos de traducción nos permite dar cuenta de la propiedad de cada medio y sistema de signos, y al mismo tiempo poner de manifiesto las conexiones entre ellos. En estas traducciones las emociones son centrales. Como se elaboró

370  Hans Boldt, “Boldt, Parlament, parlamentarische Regierung, Parlamentarismus”, en Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. 8 vols., ed. por Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck. (Stuttgart: Klett-Cotta, iv, 1972–1997), 649-676; Ihalainen Pasi y Kari Palonen, “Parliamentary Sources in the Comparative Study of Conceptual History: Methodological Aspects and Illustrations of a Research Proposal”, en Parliaments, Estates & Representation 29 (2009), 17-34; Kari Palonen, “Parliament/Parliamentarism”, en Encyclopedia of Political Thought (consultado el 15 de septiembre de 2014) 371  Hans Medick y David W. Sabean (eds.), Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship (Cambridge: Cambridge University Press, 1988)

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más arriba, el proceso de traducción se basa no tanto en “encontrar” equivalentes como en crearlos —incluso los equivalentes que son encontrados pueden considerarse productivamente como el resultado de una creación anterior—. Las emociones, queremos añadir, resultan centrales para reunir las significaciones parcialmente diferentes que toma un concepto en distintos medios, y por tanto juegan un rol central a la hora de dotar de equivalencias y conexiones semánticas de forma verosímil. Tercera traducción: prácticas Uno de los argumentos más fuertes de Koselleck, fundacional para la historia conceptual, es que los conceptos no solo son indicadores sino también factores en el cambio histórico, aunque nunca fue demasiado explícito sobre cómo se llevaba a cabo concretamente esta factorización. Nuestro modelo enfatiza que es a través de su traducción en prácticas corporales que los conceptos impactan la realidad material. Las prácticas no son en ningún caso una categoría nueva en la historia conceptual. Pero las prácticas que se han considerado hasta ahora son casi exclusivamente prácticas lingüísticas, centradas en la cuestión de qué hacerse con palabras y enfatizando el rol que el uso actual de los conceptos ha tenido en situaciones específicas. Intentamos ir más allá de esto al enfatizar que la realidad material solo en raras ocasiones se transforma directamente mediante la pronunciación de una palabra o concepto: lo decible [das Sagbare] marca los límites de lo factible, como ha sugerido Willibald Steinmetz;372 factible no es lo mismo que hacer. En cambio, debemos ir más allá de las prácticas lingüísticas y enfocarnos en prácticas que involucran el cuerpo. Esto nos lleva a la tercera traducción emocional: la traducción de la interpretación del mundo en realidad material. Esto implica una perspectiva un tanto estrecha en relación con las prácticas. Estamos conscientes de que los tres niveles de traducción 372  Lisa Mitchell, “Staging the Political: Public Space and Emotion in the History of Indian Democracy”, conferencia pronunciada el 11 de noviembre de 2014 en el Max Planck Institute for Human Development, Berlín.

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pueden describirse y analizarse en términos de prácticas: ver y escuchar pueden ser prácticas, así como escribir un libro o una sinfonía, pintar un graffiti o, por supuesto, todo el campo de las artes performativas y, finalmente, aunque no menos importante, la traducción misma. Esto, sin duda, tiene sentido en algunos contextos; aquí, no obstante, en aras de la precisión analítica, nos gustaría distinguir las prácticas como acciones significativas tanto de los movimientos involuntarios como de las prácticas simbólicas y, más aún, reservar el término para aquellas prácticas que involucran el cuerpo y que directa y activamente impactan la realidad material. Que el escribir un libro sea considerado como una práctica dependerá, así, de si el libro es aquella realidad material cuya interpretación y producción o reproducción estamos observando o si se sitúa en el nivel de la interpretación de otra realidad. Las prácticas traducen la interpretación a la realidad: un concepto cambiante de parlamentarismo solo impactará la realidad una vez que produzca prácticas que vayan más allá de la pronunciación de palabras. Como la primera y la segunda traducción, esta también involucra las emociones. Esto es cierto no solo para la investigación de conceptos de emoción. Toda red semántica a la base de una interpretación también abarca emociones. Si bien esto puede no parecer obvio a primera vista para un concepto abstracto como parlamentarismo, algunos de los conceptos en su centro, como libertad, autonomía y participación, sí tienen una connotación emocional fuerte, que no solo dota al parlamentarismo de significado a nivel existencial, sino que proporciona el motor de las prácticas.373 Las emociones están orientadas a objetivos; son el poder motivador detrás de (todas) las prácticas. Esta afirmación va intencionalmente más allá de la dicotomía entre intereses y emociones,374 en la que solo los intereses supuestamente racionales, y no las emociones, eran vistos como aquello que constituye demandas

373  Phillipp Nielsen, Building Bonn: Affects, politics, and architecture in postwar West Germany (Londres y Nueva York: Routledge, 2018). 374  Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, véase también Marietta Meier y Daniela Saxer, “Die Pragmatik der Emotionen im 19. und 20. Jahrhundert”, Traverse 2 (2007): 7-15.

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políticas potencialmente legítimas.375 Si queremos superar los patrones excluyentes incorporados en esta dicotomía, tenemos que superar el punto ciego que conduce a pasar por alto las emociones en conceptos políticos y sociales clave: el parlamentarismo no solo tiene que ver con encontrar una vía racional para reconciliar intereses divergentes, sino que está impulsado por emociones políticas que no son menos legítimas por el hecho de ser emociones. Esto entonces nos permite dirigir la mirada hacia las prácticas corporales y emociones ejecutadas en el parlamento, las que, sugerimos, no son extrañas al concepto de parlamentarismo, sino que conforman su centro. Las prácticas están ante todo basadas en una interpretación de la realidad a través de sistemas de signos. Los cambios en los conceptos cambian la realidad no en y por sí mismos, sino que permiten diferentes prácticas, que a su vez transforman el mundo. En el caso de las prácticas parlamentarias, esto significa que el concepto de parlamentarismo, por diferentes medios, es central a la hora de señalar lo factible. Los parlamentaristas no se reúnen como portadores descorporeizados de palabras sino como cuerpos en un edificio específicamente diseñado, cuyas configuraciones arquitectónicas dan forma a los debates: la arquitectura del parlamento de Alemania Occidental después de la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, no solo mostraba recato en oposición al excesivo orgullo nacional del período de preguerra, sino que también provocaba estas emociones.376 Los debates en sí mismos rara vez consisten en un intercambio habermasiano de argumentos racionales, sino que más bien abarcan aspectos performativos que involucran el cuerpo: desde la forma en que un debate se desarrolla en el espacio, hasta los gestos, que a veces pueden (casi o efectivamente) desarrollarse en una confrontación cuerpo a cuerpo, hasta el uso de la 375  Un bosquejo muy aproximado de las redes semánticas para los conceptos investigados en el primer volumen de Geschichtliche Grundbegriffe muestra que no había un solo concepto completamente desvinculado de los elementos de la emoción. 376  Ute Frevert, Mann und Weib, und Weib und Mann: Geschlechter-Differenzen in der Moderne (Múnich: Beck, 1995), especialmente el capítulo 1, “Vertrauen: Eine historische Spurensuche”, en Vertrauen: Historische Annäherungen, ed. por U. Frevert (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 7-66.

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voz para transmitir significado. Esto a su vez desarrolla la representación corpórea de las emociones central al trabajo de un representante electo: integridad y honestidad, pero también emociones fuertes como compasión e indignación ante la injusticia. Estas emociones no surgen de forma espontánea o “natural”, sino que se crean y producen a través de prácticas. El parlamentarismo necesita incorporar las prácticas que producen y reproducen las emociones sobre las que se basa: las emociones, como señala Monique Scheer, son algo que la gente hace más que tiene.377 Una vez que la fe en el parlamentarismo (emocionalmente arraigada) es reemplazada por el desencanto y la frustración hacia la política [Politikverdrossenheit], es la plausibilidad del concepto como tal lo que está en peligro. Ni las prácticas ni las emociones son por lo tanto algo extra y extraño al concepto de parlamentarismo, que pueden o no ser incluidas, o sumadas en una fase posterior, cuando el fundamento conceptual se ha establecido. Las emociones, afirmamos, están en el centro de los conceptos, incluso de parlamentarismo y, aún en forma más evidente, de nación, de raza, de las clases medias, y de progreso,378 por no mencionar conceptos situados más allá del alcance de la Geschichtliche Grundbegriffe y que por lo tanto son nada menos que conceptos clave: género, confianza, o enojo, por ejemplo.379 Las prácticas corporales, especialmente las prácticas reiteradas, influencian y configuran los sentidos. Los sentidos son afectados por la realidad material; están marcados por interpretaciones sociales y culturales, que pueden, por ejemplo, considerar que lo visual es más racional y por tanto más confiable que lo auditivo, por no decir lo olfativo. Estas interpretaciones a su vez pavimentan el camino del uso 377  Peter Berger, “Food”, en Brill’s Encyclopedia of Hinduism, ed. por K. A. Jacobsen, H. Basu, A. Malinar y V. Narayanan http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-encyclopedia-ofhinduism/food-com_9000000012 (consultado el 12 de diciembre de 2014). 378  Jan Ifversen, “About Key Concepts and How to Study Them”, Contributions to the History of Concepts 6, n.º 1 (2011): 65-88. 379  El goût de la madeleine es eficiente para devolver espontáneamente recuerdos individuales, pero esto no transforma la magdalena en un concepto en el sentido en que estamos usando el término, precisamente porque esta evocación no es social ni intencional.

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de sistemas de signos que favorecen algunos sentidos sobre otros: una sociedad que devalúa los sentidos del olfato y del gusto difícilmente pondrá énfasis en elementos olfatorios en las redes semánticas o producirá interpretaciones del mundo basadas en la preparación de platos con significaciones cosmológicas.380 La influencia respectiva de los medios que abordan algunos sentidos más que a otros en el siguiente paso, conduce a prácticas que retroalimentan los sentidos, dirigiendo la atención y entrenando algunos sentidos más que otros y cambiando así su capacidad de acceder a cierta información sobre la realidad. Esto nos permite refinar ahora el modelo con que comenzamos:

Realidad material

Primera traducción emocional: cuerpo y sentidos

Tercera traducción emocional: prácticas corporales

Segunda traducción emocional: sistemas de signos multimediales

380  Veer Zaara, escena final, https://www.youtube.com/watch?v=x76Aewwdkpw (consultado en enero de 2015).

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Nuestras sugerencias pueden ser resumidas en tres puntos: 1.

Como ha señalado Koselleck, la realidad material y su interpretación son cocreadas, sin que ninguna preceda a la otra, tanto temporal como ontológicamente. La diferenciación entre una realidad material y una social tiene cierto sentido en relación a la medida en que las prácticas pueden impactar la realidad (una montaña se ve menos afectada por conceptos cambiantes que la democracia).381 En el contexto de la traducción de la realidad a la interpretación en la cual los sentidos corporales juegan un rol crucial, tiene sentido considerar cada realidad como social desde el momento en que es percibida por los humanos, pues los sentidos corporales mediante los cuales se percibe están ya configurados socialmente. La experiencia de la realidad es necesariamente multisensorial. La historia conceptual necesita tener en cuenta las figuraciones del cuerpo y de los sentidos, históricamente cambiantes, y las relaciones que los actores establecen entre los sentidos.

2. El lenguaje es solo un sistema de signos a través del cual proceden la interpretación de esta experiencia y la creación del conocimiento del mundo. Los diferentes sistemas de signos hacen referencia mutua dentro de un medio (multimodalidad) y entre diferentes medios (intermedialidad). Rastrear estas referencias cruzadas es lo que permite la traducción al lenguaje académico, que sigue siendo la principal forma de comunicar los hallazgos de la investigación. Los conceptos pueden y deben ser investigados a través de una red semántica multimedial, que contenga signos visuales, auditivos e incluso, potencialmente, gustativos y táctiles.

381  Para una introducción breve, véase Richard Widdess, Raga as a Key Concept (Londres: soas, 2006) https://www.soas.ac.uk/ssai/keywords/file24811.pdf (consultado en enero de 2015); Philippe Bruguière, “La delectation du rasa: La tradition esthétique de l’Inde”, Cahiers de musiques traditionelles 7 (1994): 3-26.

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3. La interpretación transforma la realidad a través de las prácticas; las prácticas involucran más que solo actos de habla. Proceden de la interpretación de la realidad a través de sistemas semióticos; a su vez, tienen la capacidad de cambiar la realidad material y de moldear los sentidos corporales usándolos de maneras específicas o descuidándolos. Estas sugerencias redirigen la atención de la historia conceptual a una serie de fenómenos que hasta ahora se han considerado fuera de su alcance. Así, nos permite abordar la interpretación y la creación de significado de una manera nueva, que ya no solo abarca elementos racionales y lingüísticos sino también aquellos que involucran las emociones, los sentidos y el cuerpo. Más aún, amplía el archivo más allá de las fuentes textuales y materiales. No obstante, esto no convierte todo en historia conceptual ni amplía el campo al punto de que pierda sus contornos. Del mismo modo que no toda palabra es un concepto sino solo aquellas en que se reúne una abundancia de significado, y así como la contestación es clave para los conceptos, lo mismo puede extenderse también a otros signos: no toda imagen, sonido creado o movimiento forma parte de un concepto; solo aquellos que son ejecutados con la intención de interpretar el mundo (o una parte de este) y de crear significado —no toda fotografía hecha más o menos al azar, sino aquellas destinadas a transmitir un significado—; no toda comida, sino aquellas preparadas con la intención de explicar ciertas conexiones entre el mundo material y otras realidades, los siete platos que empiezan con la letra S (los haft sin) servidos tradicionalmente en la celebración del año nuevo iraní, y no el Currywurst berlinés, por ejemplo.382 Amor en la lluvia, o cómo acceder a un concepto extendido en múltiples medios ¿Cómo estas consideraciones podrían modelar la manera en que se puede acceder a los conceptos en la práctica histórica? ¿Cómo pueden las traducciones emocionales ayudar a acceder a los conceptos más allá 382  Klaus Ebeling, Ragamala Paintings (Basilea: Ravi Kumar, 1973).

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del lenguaje? El ejemplo que proponemos está tomado de la historia de la emoción de Asia del Sur: una de las películas de Bollywood más exitosas de los últimos años, Veer Zaara (Yash Chopra 2004, protagonizada por Shah Rukh Khan y Preity Zinta) termina de manera dramática, con el encuentro de los protagonistas que han pasado la mayor parte de sus vidas separados, cada uno sacrificando su futuro y su presente por el otro. Finalmente se reúnen en un encuentro, establecido como una secuencia musical, en la que los gestos musicales y la composición de imágenes significan la intensidad de sus emociones.383 Pero los protagonistas no dicen una sola palabra que pueda indicar cómo interpretar los sentimientos descritos. La escena estaría perdida para una historia de los conceptos que se centrara solo en el lenguaje, así como para la historia de las emociones, pues el investigador no podría acceder a las emociones de ninguno de los héroes o del público —al menos no más allá de una intuición vaga o confianza en sus propias emociones. Sin embargo, la investigación no necesita detenerse aquí: la red semántica que se despliega en la multimodalidad de la escena contiene múltiples significantes, tales como el sonido melancólico de la música, palabras emocionales como chāhat (anhelo, ansia, deseo) y dil (corazón) en la letra en hindi de la canción, tomas en primer plano de las caras de Veer y Zara que alternan entre la sonrisa y el llanto y, en forma notable, imágenes de lluvia torrencial. El monzón, que envuelve a la pareja reunida cuando finalmente se sientan el uno al lado del otro en el jardín, es un indicador visual clave que ahora tomaremos como punto de entrada que nos permite desentrañar la historia de una red semántica que informó sobre la realización de la escena. El guion cinematográfico y la elección de imágenes y música por parte del director se basan en la historia conceptual multimedial del monzón para transmitir las emociones de los protagonistas con una coherencia que sería entendida por el público de Asia del Sur. Para entender la escena de la película como investigadores debemos por lo tanto mirar más allá. 383  Charlotte Vaudeville, Baramasa in Indian Literatures (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986); Francesca Orsini, “Barahmasas in Hindi and Urdu”, en Before the Divide: Hindi and Urdu Literary Culture, ed. por Francesca Orsini (Hyderabad: Orient Black Swan, 2010), 142-177.

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El monzón como una estación de amor erótico, y la lluvia torrencial como signo de anhelo y cumplimiento, tienen una larga tradición en Asia del Sur y se desarrollan en toda una gama de medios. El monzón es en primer lugar una realidad material. Es la estación en la que la vida comienza otra vez después del calor abrasador del verano y es también central para el ciclo agrícola. Es también el tiempo en el que los trabajadores migratorios y los soldados vuelven a casa. Esta realidad material se transmite a través de una experiencia multisensorial que conduce a la interpretación en varios medios: las ragas del monzón, modos melódicos en la base de la improvisación musical, encarnan la estación. Como la lluvia misma, afectan el cuerpo del oyente, como ondas sonoras, pero también a través del significado emocional que un oyente cultivado asocia con ellas. Al mismo tiempo, también se conectan con la cosmología —una raga ejecutada por un artista magistral puede hacer que las nubes estallen y atraer la lluvia sobre la tierra, de acuerdo con la leyenda—.384 Las ragas a su vez encuentran su expresión en las miniaturas, las pinturas ragamala.385 Estas miniaturas pueden describir a una pareja amorosa, a menudo representando al dios Krishna y su amante Radha, pero a veces también a una princesa enferma de amor. También recurren a una serie de signos ligados a las lluvias, destacando por sobre todos la grulla y el pavo real. Estos signos además son elaborados en poesía, que puede citarse al margen de la miniatura o simplemente ser vinculada por el observador.386 En 384  La historia y multimedialidad del monzón como concepto de emoción fue discutida en mayor extensión durante una conferencia titulada “Monsoon Feelings”, 25-27 de junio de 2015, en el Max Planck for Human Development en Berlín, organizado por las autoras, junto con Jatherine Butler Schofield. 385  Me gustaría agradecer a Magrit Pernau y Henning Trüper por sus comentarios críticos y excelentes sugerencias para este artículo. 386  * Profesor asociado del Instituto saxo de la Universidad de Copenhague, Dinamarca. Graduado de la misma casa de estudios es además PhD por la eui (European University Institute) en Florencia, Italia. Es autor del ifluyente libro History in the Plural: An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck publicado por Berghahn Books en 2012. Entre sus más recientes publicaciones se encuentran Critical Theories of Crisis in Europe: From Weimar to the Euro. Editado con Poul Fritz Kjær (2016) y From Choice to Welfare: The Concept of the Consumer in the Chicago School aparecido en Modern Intellectual History (2016).

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los géneros populares del barahmasa (los doce meses) que incluyen la pintura, la poesía y la canción, el mes del monzón es el período en el cual la heroína es superada por el anhelo doloroso de su amado ausente antes de que la alegría de la reunificación se celebre. Las miniaturas presuponen la conciencia de las historias que están detrás y la habilidad para leer los símbolos; el conocimiento de las pinturas a su vez ayuda a aprender a vincular la raga a las emociones de la estación lluviosa. Si bien esto puede ser leído como la interpretación de la realidad material inducida por la emoción y que conduce a la emoción, la interpretación a su vez produce prácticas y forma una realidad material propia: para celebrar la estación lluviosa adecuadamente, se construyen jardines, de preferencia con pabellones abiertos y árboles lo suficientemente grandes para soportar columpios y albergar pavos reales. Si bien parece obvio interpretar el pavo real en el poema o la pintura como referido a la materialidad de un pavo real verdadero, el pavo real verdadero hace referencia a su vez a los medios, que lo dotan de significado y emoción —las líneas entre el original y la traducción se vuelven borrosas—. Una cosa queda clara, sin embargo: es solo a través de la interpretación multimedial de la experiencia multisensorial que empieza a surgir un concepto de amor que fusiona el dolor de la soledad y el anhelo de la separación con la alegría de la reunión de los amantes. Es el concepto de amor-del-monzón, que los realizadores de Veer Zaara aplicaron y enriquecieron en un proceso creativo que involucra los tres tipos de traducción emocional.387 Conclusión: ¿Qué es lo emocional de las traducciones emocionales? Una de las cuestiones que la historia conceptual tiene todavía que abordar, ahora que se ha movido mucho más allá de su posición inicial en las lenguas europeas, es el universalismo implicado no solo en ciertas suposiciones y descubrimientos (lo más importante, el rol de la modernidad y qué lo caracteriza), sino también inherentes a su teoría y 387  Kümin Beat y Cornelie Usborne, “At Home and in the Workplace: A Historical Introduction to the Spatial Turn”, History and Theory 52 (2013): 305.

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método como tales. ¿Cuáles son entonces los universalismos implicados en el presente artículo? Primero, partimos por la suposición de que los humanos interpretan el mundo a su alrededor a través de signos. Lo que cambia, histórica y culturalmente, es la interpretación, pero no el hecho de que la interpretación ocurre. Segundo, sostenemos que esta interpretación procede sobre la base de la experiencia del mundo material reunido a través de los sentidos corporales. Una vez más, los sentidos como tales pueden ser moldeados cultural y socialmente; pueden serles asignados significados cambiantes y ser jerarquizados en forma diferente. Este impacto cultural en los sentidos puede incluso, hasta cierto punto, cambiar su base corporal y biológica. Lo que se mantiene universal y no afectado por estos cambios es el hecho de que la percepción del mundo exterior puede funcionar solo a través de los sentidos. Finalmente, planteamos que tanto las emociones como las cogniciones están involucradas en la interfaz entre el mundo y su interpretación, aunque aquí nuevamente el grado en que se distinguen y en que las unas o las otras son valoradas y devaluadas cultural y socialmente puede cambiar. Esto también se aplica al rol preciso que las emociones juegan en las tres traducciones. Hemos intentado delinear dónde y cómo las emociones pueden volverse importantes y, al mismo tiempo, evitar un esencialismo que les atribuya una función fija válida para todos los tiempos y espacios. Esperamos en consecuencia haber proporcionado un punto de partida desde el cual estudios individuales, arraigados en contextos históricos concretos, puedan ser conducidos más allá. Las emociones, sugerimos, están involucradas de manera central en cada una de las tres traducciones, pero de maneras diferentes. Yendo más allá del dualismo cartesiano, la primera traducción confiere un rol activo y creativo al cuerpo y los sentidos corporales en el procesamiento de las impresiones sensoriales mediante las que entran en contacto con la realidad material. Este proceso tiene lugar más allá de la distinción entre emoción y cognición, y las implica a ambas. La segunda traducción considera el rol de las emociones como la creación de equivalencias entre y dentro de los medios: si una red semántica se extiende sobre diferentes medios, las emociones dotan de equivalencias 261

con plausibilidad y por tanto sostienen un concepto juntos. En la tercera traducción, las emociones son la fuerza motora, que transforma lo factible en algo efectivamente hecho. El objetivo de este artículo, como señalamos al comienzo, es traer la historia de las emociones y la historia conceptual a un diálogo fructífero para ambas partes. Esperamos haber demostrado que asumir los desafíos de un énfasis en las emociones y el cuerpo va a permitir a la historia conceptual desarrollar una metodología con la cual buscar conceptos no solo en el lenguaje sino en redes multimediales. Esto a su vez va a permitir a la historia de la emoción integrar el rico potencial de la historia conceptual sin tener que asumir el universo logocéntrico, hasta ahora en la base de la historia conceptual.

Traducción de Fernanda Weinstein Perelman

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Reflexiones teóricas de Reinhart Koselleck e investigaciones empíricas de asuntos espaciales en la Historia388

Niklas Olsen389*

Como se ha dicho en un número reciente de History and Theory, “el giro espacial ha tenido una amplia influencia en la historia académica durante las últimas dos décadas”.390 Entre el grupo de académicos que habitualmente se conocen como pioneros de este giro está Reinhart Koselleck.391 La centralidad de Koselleck en relación con el giro espacial 388  Este es especialmente el caso en el contexto alemán. Ver por ejemplo Susanne Rau, Räume: Konzepte, Wahrnehmungen, Nutzungen (Fráncfort del Meno: Campus, 2013), 108109; Dipper Christof y Raphael Lutz, “‘Raum’ in der Europäischen Geschichte”, Journal of Modern European History 9 (2011): 27; Marcus Sandl, “Geschichtswissenschaft”, en Raumwissenschaften, ed. por Stephan Günzel (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2009), 159; Eric Piltz, “‘Trägheit des Raums’. Fernand Braudel und die Spatial Stories der Geschichtswissenschaft”, Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften, ed. por Jörg Döring y Tristan Thielmann (Bielefeld: Transcript, 2008), 78-79. 389  Reinhart Koselleck, “Raum und Geschichte”, en Zeitschichten: Studien zu Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 78-96. 390  Reinhart Koselleck, Kritik und Krise: Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (Friburgo: Alber, 1959); Preußen zwischen Reform und Revolution: Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848. (Stuttgart: Ernst Klett, 1967); Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. I-viii, ed. por Otto Brunner; Werner Conze y Reinhart Koselleck (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-1997). 391  Ver por ejemplo Rau, Räume, 109.

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es bastante sorprendente ya que solo escribió una pieza sobre el espacio —el ensayo “Raum und Geschichte” de 2000—392 y aparentemente nunca lo incorporó como parte integral de su trabajo. El concepto de espacio tampoco se encuentra en los índices de sus dos monografías —la disertación Kritik und Krise de 1959 y la Habilitation Preußen zwischen Reform und Revolution de 1967— ni está incluido en el léxico conceptual histórico Geschichtliche Grundbegriffe, del que fue la fuerza motora y donde escribió una serie de artículos de renombre.393 A menudo se ha dicho que el interés de Koselleck por el tiempo histórico, especialmente en la relación entre los cambios temporales y el ascenso de la modernidad, simplemente eclipsó su interés por el espacio.394 Y mientras algunos académicos se han referido a Koselleck para argumentar que para la modernidad lo crucial es la “dinámica temporal del cambio” y no el “momento espacial de cambio”,395 otros han argumentado en contra de él, afirmando que “el descubrimiento del espacio” constituye la modernidad tanto como lo hace “el descubrimiento del tiempo histórico”.396 Más aún, en diálogo con las aparentemente 392  Ver por ejemplo Hartmut Rosa, Social Acceleration: A New Theory of Modernity (Nueva York: Columbia University Press, 2013), 1-32. 393  Ver también Chenxi Tang, The Geographic Imagination of Modernity: Geography, Literature, and Philosophy in German Romanticism (Stanford: Stanford University Press), 2008, 3. 394  Por ejemplo Hagen Schulz-Forberg, “The Spatial and Temporal Layers of Global History: A Reflection on Global Conceptual History through expanding Reinhart Koselleck’s Zeitschichten into Global Spaces”, Historical Social Research 38, n.º 3 (2013): 40-58. 395  Para algunas de las últimas contribuciones a esta literatura ver Zwischen Sprache und Gescichte: Zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por Carsten Dutt y Reinhard Laube (Gotinga: Wallstein, 2013); Reinhart Koselleck und die Politische Ikonologie, ed. por Hubert Locher y Adriana Merkatonatos (Berlín: Deutscher Kunstverlag, 2013); Niklas Olsen, History in the Plural: An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck (Nueva York: Berghahn, 2012); Begriffene Geschichte: Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks, ed. por Hans Joas y Peter Vogt (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010). Algunas perspectivas del trabajo de Koselleck sobre el espacio son encontradas en Kari Palonen, Die Entzauberung der Begriffe: Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck (Münster: lit-Verlag, 2004), 265-279 y en Olsen, History in the Plural, 103-119. 396  Olsen, History in the Plural, 65. Las siguientes citas son tomadas del discurso pronunciado en 1985 Historik und Hermeneutik que Koselleck dio con ocasión del cumpleaños nro.

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escasas e incompletas reflexiones sobre el espacio y la historia en la obra de Koselleck, los académicos han esbozado varias nociones nuevas para el análisis espacial vinculando así su nombre inextricablemente al tema del espacio a pesar del lugar aparentemente marginal en su obra.397 Pero ¿qué caracteriza, más exactamente, la comprensión y aproximación de Koselleck al espacio y qué papel desempeñó en su obra? ¿Cómo se relacionan sus reflexiones sobre el tema con las teorías generales, métodos y temas de su pensamiento, y con el trabajo de otros académicos en el campo? ¿Cuáles son las lecciones que se pueden extraer de las reflexiones sobre el espacio, así como las limitaciones de estas? Y ¿tiene sentido para los historiadores conceptuales mirar a Koselleck para reintegrar categorías espaciales en investigaciones históricas de los conceptos? Este artículo persigue estas cuestiones explorando un tema al que se le ha prestado poca atención en la creciente literatura sobre Koselleck.398 El objetivo es llegar a una mejor comprensión de su trabajo y de su potencial analítico. El artículo argumenta que el espacio desempeñó un papel más prominente en el trabajo de Koselleck de lo que hasta ahora se suponía. Más específicamente, argumenta que ofreció un conjunto completo de reflexiones teóricas e investigaciones empíricas de asuntos espaciales en la historia, y que formaron una parte crucial de sus marcos analíticos. Además, el artículo muestra que las características espaciales en el trabajo de Koselleck consistieron en tres niveles analíticos, que incorporan respectivamente (1) dimensiones antropológicas y sociales (2) geográficas y geopolíticas y (3) fenomenológicas y lingüísticas. Estos niveles, o capas, servían para propósitos diferentes, se basaban en muchos impulsos intelectuales y se relacionaban con numerosas disciplinas. La primera capa apareció en la mayoría de sus escritos. La 85 de Hans-Georg Gadamer, y en el cual él reafirmó el sistema antropológico que desarrolló en los años 50. Reinhart Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, Zeitschichten: Studien zur Historik (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000), 97-118. Para un análisis completo del “espacio histórico” de Koselleck y el contexto intelectual en el cual se originó ver: Olsen, History in the Plural, 58-69. 397  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 104. 398  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 104.

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segunda capa era central para un proyecto específico que persiguió en su trabajo temprano, pero después fue modificado para dar/ofrecer argumentos relacionados con su teoría de la modernidad, en la cual la tercera capa era central. Como veremos, Koselleck nunca desarrolló una teoría completa del espacio, explicó la relación entre sus características analíticas espaciales o las diseñó como contribuciones específicas a la investigación espacial. Las capas analíticas fueron concebidas como plataformas desde las que aclaró y se acercó a sus objetos de estudio, abriendo así nuevos caminos para explorar el pasado. Por esta razón,  para los académicos que trabajan con historia conceptual y en otros campos, hay tanto lecciones que aprender como limitaciones en el trabajo de Koselleck sobre el espacio. El espacio como condición antropológica y como dinámica social Si queremos comprender el papel del espacio en los escritos de Koselleck, debemos partir de sus ideas del espacio como condición antropológica y fundamento de las dinámicas sociales en la historia humana, ya que estas reflexiones sirvieron de punto de referencia teórico y analítico en su trabajo. Las ideas de Koselleck sobre el espacio como condición antropológica y dinámica social estaban insertas en una teoría de lo que él denominó un “espacio histórico al que todo ser humano es asignado”.399 Esta teoría, que desarrolló ya a principios de los años cincuenta, se basó en una suposición de lo que crea y limita toda la historia humana y de las condiciones a las que los seres humanos son siempre arrojados y en las que deben actuar. Koselleck esbozó este “espacio histórico” basándose en el argumento de Martin Heidegger en Sein und Zeit de que todas las vidas humanas se desarrollan entre el nacimiento y la muerte, añadiendo a esta condición cuatro pares conceptuales que él también considera constitutivos para el ascenso, el curso y la eficacia de toda la historia humana: amigo/enemigo, maestro/esclavo, hombre/mujer, padres/hijos (generatividad) e interior/exterior. Su objetivo era delinear categorías antropológicas de la existencia humana que enfatizan la importancia 399  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 105.

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de las dinámicas interpersonales y sociales en la vida humana y por lo tanto esbozar un “espacio histórico” en el que los seres humanos están abiertos a coexistir y a estar en conflicto con sus semejantes. Aunque Koselleck creía que las tensiones y los conflictos formados por estas oposiciones eran motores de la historia, eran a sus ojos estrictamente formales: representan la idea de que la historia puede desplegarse de diferentes maneras, dependiendo de cómo los seres humanos llenen las categorías. Claramente, los pares conceptuales que constituyen el “espacio histórico” delineado por Koselleck implican condiciones y posibilidades tanto temporales como espaciales. La dimensión temporal descansa en la noción heideggeriana del ser como fenómeno temporal e histórico: que para los humanos, ser es estar en el tiempo, como desplegarse entre el nacimiento y la muerte. En referencia a esta noción —y poniendo en juego un número de otras categorías analíticas— Koselleck investigó las características del tiempo histórico humano, incluyendo cómo la autocomprensión y la acción individual y colectiva se relacionan con las concepciones del actor histórico sobre el tiempo y la finalidad. En este contexto, la referencia de Koselleck al “espacio histórico” en los años 50’s sirvió en primer lugar para explorar y expresar relaciones temporales. Pero, para Koselleck, ser es claramente también estar en el espacio. Las dimensiones espaciales encontradas en dos de los pares conceptuales en su sistema antropológico concretizan esta suposición. El primer par es el de ‘dentro y fuera’, que, según él, “constituye la espacialidad histórica”.400 Koselleck describió la dinámica social inherente a este par conceptual como tal: “todas las entidades históricas trazan una línea entre un espacio interior y un espacio exterior. No hay ninguna unidad de acción social o política que no se constituya delimitando otras unidades de acción”.401 Según Koselleck, la dinámica entre el interior y el exterior se cristaliza en otros pares conceptuales que también se encuentran en toda la historia humana, p. ej., el que existe entre lo secreto y lo 400  Koselleck, “Historik und Hermeneutik”, 109. 401  Olsen, History in the Plural, 41-100.

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público: “todo secreto es, por definición, una frontera hacia un espacio exterior público, y todo espacio público una vez institucionalizado reproduce nuevos espacios secretos que son una condición necesaria para la conducción de la política”.402 El segundo par conceptual del carácter espacial distintivo en el sistema antropológico de Koselleck es el de amo/esclavo: “formalmente hablando, se refiere a las relaciones arriba-abajo […] sin las cuales […] las historias no son posibles”.403 Estos pasajes muestran que, para Koselleck, las condiciones y posibilidades de la historia humana tienen un carácter espacial básico. Un ser humano se define así al ser arrojado a espacios en los que tiene que compartir con otras personas, cuyo resultado es una dinámica espacial eterna en la que las personas se dividen en oposiciones entre interior-exterior y arriba-abajo, lo que impulsa la historia hacia adelante. La idea de Koselleck de un “espacio histórico” llegó a proporcionar un fundamento teórico para su comprensión y aproximación a la historia a partir de los años 50 en adelante. Además, las categorías adjuntas/asociadas vinieron a proporcionar una cierta unidad temática a su trabajo, pues conectó sus supuestos teóricos a su investigación práctica analizando los temas comprendidos por las categorías en análisis empíricos. Estas conexiones ya están hechas en Kritik und Krise. Aunque no se presentan como parte de una teoría más amplia del “espacio histórico”, las categorías se utilizan para investigar cómo las diferentes unidades de acción política han tratado los límites y las posibilidades antropológicamente dadas en la condición temporal humana y en las oposiciones categóricas esbozadas.404 La oposición interior-exterior es, de manera especial, una categoría analítica clave en el retrato de Koselleck de la dinámica de la Ilustración, el surgimiento de la esfera pública y la caída del Estado absolutista. Más específicamente, describió la dinámica interior-exterior, lo que continuamente conecta, separa y crea conflictos entre actores 402  Olsen, History in the Plural, 65. Los siguientes son trazos en el mismo estudio, 103-119. 403  Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Colonia: Duncker & Humblot, 1950). [Ed. cast.: El nomos de la tierra (Granada: Comares, 2002)] 404  Olsen, History in the Plural, 41-100 y 71-72.

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sociopolíticos, promoviendo así un cambio histórico. Por ejemplo, Koselleck explicó el surgimiento del Estado absoluto con referencia a cómo Thomas Hobbes confinó la política al dominio del Estado y la moral a la esfera privada de sus súbditos. Hobbes lo hizo, argumenta Koselleck, exigiendo obediencia “externa” de los súbditos a cambio de la protección del Estado, al tiempo que les permitía a los sujetos su libertad “interior”: una conciencia libre con respecto a cuestiones de religión y moralidad. Según Koselleck, esta distinción conceptual creó con éxito, al mismo tiempo, el Estado absolutista y plantó las semillas de su destrucción brutal. Expulsados de la esfera exterior de la política, los sujetos/súbditos reaccionaron a su situación canalizando el excedente utópico de su libertad interior en una esfera pública emergente, donde en tanto individuos comenzaron, secretamente, a discutir temas cada vez más polémicos, incluyendo las políticas del Estado, sobre la base de los valores morales individuales. El resultado fue una división entre la política y la moral que resultó fatal para el Estado absolutista, ya que los individuos que se reunían en la esfera pública comenzaron a cuestionar más directamente su legitimidad y su política, iniciando así su caída. Koselleck conectó la dinámica interior-exterior y la dinámica secreto-pública como desplegada en relación con las de moral-política y sociedad-Estado, a los cambios en la oposición amo-esclavo en la Ilustración. Según Koselleck, el sistema de secreto en la esfera pública se expresaba más radicalmente en las misteriosas logias de los francmasones en los que se sustituía la regla de la política por la regla de la razón, el gusto y la moda, y por exigencias de total igualdad y tolerancia. En este proceso, las logias, argumentaba Koselleck, se caracterizaron por la intolerancia más que por la tolerancia y las relaciones entre sus miembros estaban lejos de ser iguales. Las logias estaban así organizadas a lo largo de una jerarquía de conocimiento y discernimiento en la que el sistema de secreto se convirtió en un instrumento de poder. Debido a que algunos miembros portaban un mayor conocimiento del buen gusto, el juicio moral y la crítica que otros, vieron que era su responsabilidad educar a sus compañeros. En esta búsqueda, los conceptos supuestamente antiautoritarios de la Ilustración —como 279

“razón”, “igualdad” y “moralidad”— fueron utilizados como armas de poder y control, posicionando a ciertos individuos sobre otros. Estos son algunos ejemplos de cómo Koselleck entendió las categorías espaciales, como enquistadas en las oposiciones interior-exterior y amo-esclavo, como condiciones y dinámicas de la historia humana, y las utilizó como herramientas analíticas para comprender el cambio histórico. Ejemplos similares se pueden encontrar a lo largo de su trabajo después de Kritik und Krise, ya que Koselleck desarrolló métodos más específicos para explorar la configuración semántica de las categorías espaciales en una perspectiva histórica. El marco analítico socioespacial y antropológico de Koselleck, tiene cuatro rasgos que lo caracterizan. En primer lugar, Koselleck entendía las dimensiones espaciales de la historia como dadas y hechas por seres humanos. Por un lado, argumentó que las categorías comprendidas en su teoría de un “espacio histórico” se encuentran en toda la historia humana. Por otro lado, creía que la historia podría desplegarse de diferentes maneras, dependiendo de cómo las categorías sean llenadas por agentes humanos. Segundo, en su obra, Koselleck relacionó el espacio estrechamente con el tiempo. No solo utilizó metáforas teóricas espaciales como el “espacio histórico” para expresar y explorar la temporalidad. Su análisis empírico de las dinámicas espaciales en la ilustración, además, se vinculó al argumento de la emergencia de una nueva concepción del tiempo orientada al futuro, según la cual los actores contemporáneos trataron de planificar, anticipar y acelerar mundos nuevos y perfectos. Este intento de relacionar las dinámicas temporales y espaciales, y de considerar el espacio como algo dado y hecho, siguió siendo una ambición clave de su trabajo; una ambición que, como veremos, perseguía con grados cambiantes de coherencia y éxito. En tercer lugar, el uso que le dio Koselleck a las categorías analíticas espaciales fue muy amplio y poco sistemático. Para empezar, se emplearon categorías como el interior y el exterior para iluminar una pluralidad de dinámicas entre individuos, grupos político-sociales y Estados. Por lo tanto, alrededor de la mitad de las treinta referencias al espacio en Kritik und Krise se hicieron en relación con la oposición interior/exterior y en un intento de describir órdenes territoriales, dinámicas y tensiones 280

entre Estados en asuntos internacionales. Además, sus reflexiones sobre el espacio en este contexto a menudo pasaban de un uso concreto a un uso metafórico. Para Koselleck, el espacio como precondición para la actuación humana está obviamente basado en una precondición material concreta. El interior/exterior puede ser utilizado concretamente, como lo hizo a veces Koselleck (por ejemplo, definiendo espacialmente, el exterior de una nación y sus externos). Sin embargo, sus reflexiones sobre el interior y el exterior de una clase social o una religión aparentemente se referían a un concepto diferente de espacio. Lo mismo ocurre con el par arriba-abajo: en este caso Koselleck utilizó el lenguaje espacial, pero el uso metafórico de cierta manera renuncia al potencial de hablar de lo real, de espacios materiales. Incluso el arcano no está necesariamente ligado a un interior espacial: mapear lo público y lo privado hacia el exterior y el interior caería de nuevo detrás de la sofisticación encontrada en sus otros textos. En general, Koselleck se abstuvo de establecer distinciones básicas, como la que existe entre el espacio físico y el espacio fenoménico, y fue muy poco lo que elaboró sobre las implicaciones del espacio socialmente construido, las políticas del espacio y sobre el espacio teniendo, posiblemente, un tipo de agencia histórica por derecho propio. Esto nos lleva a la cuarta característica del marco espacial antropológico y social de Koselleck: no fue diseñado como una contribución o como un diálogo enfocado hacia una tradición particular que discutiera sobre el espacio. La falta de interacción intelectual directa, de reelaboración y demarcación con respecto a nociones y distinciones fundamentales en el campo se suma a las dificultades de entender y estimar el marco de Koselleck. En general, podríamos decir que en este contexto su uso de categorías espaciales fue ingenioso y explorador-aventurero, pero también que necesitó elaboración y precisión. El espacio como contexto geográfico y disputa geopolítica La segunda característica analítica espacial encontrada como decisiva para la historia humana en la obra de Koselleck es la noción de contexto geográfico y de disputa geopolítica. Al menos en sus primeros escritos, esta característica estaba vinculada, pero también en desacuerdo, con las ambiciones de su marco antropológico y social. 281

La noción geográfica y geopolítica del espacio de Koselleck estaba relacionada con la oposición interior-exterior de su teoría del “espacio histórico”, como se ha señalado anteriormente. Gran parte de su interés en la oposición interior-exterior en los años cincuenta se refería a lo que, en el contexto de la Guerra Fría e inspirado por una línea de interpretación distintiva en la obra de Carl Schmitt, calificaba como “cuestiones geopolíticas”.405 Más concretamente, Koselleck se basó en un discurso, incluyendo una variedad de temas y argumentos, que desde mediados de la década de 1930 Schmitt había presentado en su obra sobre derecho internacional y sintetizado en Der Nomos der Erde desde 1950,406 un libro que Koselleck utilizó en Kritik und Krise en su análisis de los orígenes del derecho internacional moderno.407 En Der Nomos der Erde de Schmitt, la palabra nomos (ley) se usa para referirse a un orden y división eterna del espacio político. Toda la organización política, tanto nacional como internacional, así lo explica el argumento básico del libro, debe entenderse como una batalla continua entre los poderes políticos por los espacios y los recursos de la tierra, un constante Nehmen-Teilen-Weiden (que significa un constante tomar, distribuir y pastar). Además, partiendo de la creencia que los Estados-nación desarrollaron sus ideales de formación del Estado, de ética política y guerra internacional en relación con el elemento que los rodeaba, Schmitt sostuvo además que la tierra y el mar habían designado dos modos políticos de organización distintivamente diferentes. Koselleck introdujo esta perspectiva en un artículo titulado “Bristol, die ‘zweite Stadt’ Englands. Eine sozialgeschichtliche Skizze”, que fue publicada en 1955.408 Koselleck describió en ese artículo el movimiento de Inglaterra hacia la modernidad política y su papel en la

405  Reinhart Koselleck, “Bristol, die ‘zweite Stadt’ Englands: Eine sozialgeschichtliche Skizze”, Soziale Welt 6 (1955): 360-72. 406  Citado en Olsen, History in the Plural, 117. 407  Louis Bergeron, François Furet y Reinhart Koselleck, “Das Zeitalter der europäischen Revolution 1780–1848”, en Fischer Weltgeschichte, ed. por L. Bergeron, F. Furet y R. Koselleck (Fráncfort del Meno: Fischer, 1969), 206. 408  Rau, Räume, 27-39.

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historia del mundo moderno, centrándose en el significado histórico de Bristol como la segunda ciudad más importante de Inglaterra desde alrededor de 1200 hasta 1900. Lo hizo argumentando que el desarrollo histórico-político de Inglaterra estaba más influido por el elemento específico que rodeaba al país: el mar. Según Koselleck, el “giro hacia la modernidad” fue muy diferente en Inglaterra en relación con el continente, ya que Inglaterra creó un mundo abierto de colonización, esclavitud y piratería, que se oponía profundamente a los Estados absolutistas continentales que basaban su organización política en la guerra, la diplomacia y los impuestos. El acontecimiento crucial en la historia de Inglaterra, sostuvo Koselleck, fue el “giro hacia el océano”: la decisión tomada, ya en el siglo xvi, de volverse al mar y conquistar los grandes océanos. Los comerciantes que se aliaron al gobierno inglés, cuyo objetivo era convertir a Inglaterra en la principal potencia marítima, iniciaron este movimiento, un movimiento que supuestamente tuvo enormes consecuencias para Inglaterra e incluso para el curso de la historia mundial. Esto reforzó la inusual relación entre el Estado y la sociedad, a la que Koselleck atribuyó el ascenso del Imperio Británico y lo convirtió en un actor clave en la definición de las prácticas políticas y de las normas jurídicas en el conflicto eterno sobre el espacio, los recursos y la dominación del mundo. La explicación geográfica y geopolítica esbozada de los acontecimientos políticos nacionales e internacionales se encuentra en varios de los escritos de Koselleck de mediados de los años cincuenta. También fue central en el tópico que inicialmente quería convertir en el tema de su Habilitación: el Congreso de Viena. La decisión de Koselleck de trabajar en este tema reflejó la opción de utilizar la perspectiva espacial sobre el ascenso de la modernidad inspirada por Schmitt. Por ello, con entusiasmo, Koselleck le contó a Schmitt de su enfoque sobre el tema en una carta de julio de 1956. Informó a Schmitt que había comenzado con las precondiciones geopolíticas y había llamado la atención el intercambio de notas entre los dos negociadores: el vizconde inglés Castlereigh de la secretaría extranjera y el emperador ruso Alejandro I, que consideró de notable actualidad. El conjunto de los pensamientos 283

y el vocabulario que allí se encontraron se reflejó en los discursos contemporáneos de los Estados Unidos y de la Unión Soviética. “El tema de la tierra y el mar aún no se ha desvanecido”, observó. “Del mismo modo, el concepto de Nehmen-Teilen-Weiden [que significa una constante toma, distribución y producción de espacio] sigue siendo insuperable para las cuestiones políticas del congreso”.409 A pesar del entusiasmo de Koselleck por el marco espacial con el que quería analizar los orígenes de la modernidad política europea y las estructuras de poder del mundo contemporáneo, dejó de trabajar sobre el tema poco después de escribir la carta citada a Schmitt. Esta decisión fue el resultado de la llegada de Werner Conze a la Universidad de Heidelberg en 1957. Conze, para quien Koselleck trabajó como ayudante hasta que adquirió su primer profesorado en 1966, simplemente no estaba interesado en el tema. Sin embargo, Koselleck continuó revisando el marco geopolítico en su trabajo. Un ejemplo se encuentra en su contribución a la Fischer Weltgeschichte de 1969 titulada “Das Zeitalter der europäischen Revolution 1780-1848”, que escribió junto a los historiadores franceses Louis Bergeron y François Furet. En un capítulo sobre el Congreso de Viena, Koselleck retrató así el congreso como una lucha geopolítica para la redistribución y reordenamiento de los territorios de Europa —un nuevo Raumordnung— y argumentó que este reordenamiento territorial había sido decidido por la “oposición mundial entre la Inglaterra marítima y la gran Rusia continental”.410 Evidentemente la manera en que Koselleck describía como condicionadas por contextos geográficos y disputas geopolíticas, en los textos citados de los años cincuenta y sesenta, los orígenes y características de las sociedades, los Estados y las órdenes internacionales —así como las dinámicas y configuraciones lingüísticas—, se basó en un marco analítico estrecho y determinista. Koselleck describió, en gran medida, las leyes geográficas y geopolíticas, y sus dinámicas, como factores decisivos para el curso de la historia humana. Como tal, entró en la 409  Schmitt, Der Nomos der Erde. 410  Reinhart Koselleck, “Die Verzeitlichung der Utopie”, en Zeitschichten, 134.

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tradición geográfica alemana, que se remonta a la obra de Friedrich Ratzel a fines del siglo xix. Esta tradición había sido contaminada ideológicamente durante el nacionalsocialismo, pues los académicos y los políticos habían utilizado argumentos geopolíticos para legitimar la política expansionista alemana. A finales de la década de 1930, Carl Schmitt había contribuido a esta contaminación propagando su teoría del llamado Grossraum (espacio grande), legitimando la creación de un “espacio” europeo basado en los principios alemanes.411 En un contexto político diferente —y con un subtexto político diferente—, Schmitt reafirmó su visión de la historia mundial como una división y ordenamiento eternos del espacio político en Der Nomos der Erde.412  Fue este marco espacial, encontrado en ese libro, el que Koselleck utilizó para sus propios proyectos, retomando la conexión entre la tierra y la legislación, integrando así el argumento espacial en los fundamentos mismos de lo “político”, y añadiéndole una comprensión particular de dinámicas geográficas. Esta última perspectiva fue finalmente marginada en nombre de otras preocupaciones en los años cincuenta y sesenta. Aquí, Koselleck constantemente exploró nuevos temas, centrándose especialmente en el desarrollo de una teoría de la modernidad. Este proyecto llegó a desempeñar un papel cada vez más importante en su trabajo, y sirvió para suavizar el carácter determinista de su marco geopolítico. En este proceso fueron cruciales las reflexiones sobre las dimensiones espaciales, fenomenológicas y lingüísticas de la historia. Espacio como fenomenología y lenguaje Las dimensiones fenomenológicas y lingüísticas espaciales de la obra de Koselleck se relacionaron con sus escritos sobre el tiempo histórico, en particular a las dos categorías fenomenológicas de «espacio de experiencia» y «horizonte de expectativa» [Erfahrungsraum und

411  Reinhart Koselleck, “Historische Kriterien des neuzeitlichen Revolutionsbegriff”, en Vergangene Zukunft. Zur Semantik historischer Zeiten (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1979), 67-86. 412  Para un excelente análisis de las reflexiones de Koselleck en esta paradoja, ver Palonen, 2004, pp. 265-279

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Erwartungshorizont], que puso en el centro de su teoría temporalmente enfocada en la modernidad, en los años sesenta y setenta. Esta teoría sostiene que una separación de las dimensiones temporales del pasado y del futuro en la conciencia histórica humana tuvo lugar entre 1750 y 1850, de modo que el cambio social y político ya no se interpretaba a través de patrones de repetición y recurrencia derivados de la experiencia pasada, sino que centrándose en el futuro y en las expectativas de cambio y progreso. Según Koselleck, en esta transformación, la historia no solo fue temporalizada, sino también desespacializada, ya que el espacio fue subsumido por el tiempo como la medida de la realidad social. Koselleck ejemplificó este argumento refiriéndose a los cambios lingüísticos que tienen lugar en los conceptos político-sociales claves en el período en cuestión, como la utopía. En el ensayo “Die Verzeitlichung der Utopie” de 1982, identificó L’an 2040 de Sébastian Mercier en 1770 como una ruptura crucial en la comprensión de la utopía: mientras que el espacio de experiencia de las utopías tradicionales fue principalmente espacial, Mercier proyectó su utopía hacia el futuro. Koselleck relacionó este desarrollo con los cambios en el Zeitgeist actual y con el hecho de que la época apenas había dejado una parte de la tierra sin descubrir. Las posibilidades de delinear las utopías espaciales se habían agotado simplemente: “si la utopía ya no debía ser descubierta ni establecida en nuestra tierra actual ni en el mundo divino más allá, tenía que ser trasladada al futuro. Finalmente, el espacio adicional en el que las fantasías podían fluir estaba disponible e infinitamente reproducible, como el tiempo mismo”.413 De acuerdo con Koselleck, muchos otros conceptos político-sociales fueron temporalizados de manera similar a la utopía en el ascenso de la modernidad, incluyendo el concepto de revolución.414 Teniendo sus 413  Reinhart Koselleck, “‘Fortschritt’ und ‘Niedergang’ – Nachtrag zur Geschichte zweier Begriffe”, en Niedergang, ed. por Reinhart Koselleck y Paul Widmer (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980), 216. 414  Reinhart Koselleck, “Über die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft”, Theorie der Geschichtswissenschaft und Praxis des Geschichtsunterrichts, ed. por Werner Conze (Stuttgart: Klett, 1972), 15.

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raíces hasta el surgimiento del mundo moderno en la palabra latina revolutio, en un contexto político el concepto refería a la circulación natural (y espacial) entre los sistemas políticos clásicos, mientras que en un contexto científico, se refería a los movimientos circulares de los cuerpos celestes. Con la modernidad, mostró Koselleck, el concepto llegó a significar un movimiento irreversible de progreso y cambio, y estaba vinculado a la idea de un futuro abierto que podría ser planeado, diseñado y acelerado por los seres humanos. Este proceso de temporalización y desespacialización, tal como se ve en conceptos como la utopía y la revolución, estaba en el centro de la teoría de la modernidad de Koselleck. La teoría ilustra cómo empezó a explorar el espacio de una manera fenomenológica y lingüística como algo que se encuentra en nuestra conciencia como capas, así como en nuestros conceptos político-sociales claves. También ilustra cómo su giro “fenomenológico” sirvió para suavizar su marco geopolítico. En sus ensayos sobre el surgimiento de la modernidad de los años setenta y ochenta, todavía consideraba importante el contexto y la disputa espacial, pero no como un rasgo que determina todo el curso de la historia humana. Por el contrario, según Koselleck, a medida que los seres humanos integraban cada vez más el entorno geográfico en la creación de espacios, por ejemplo al inventar sistemas de noticias —postales— y de transporte, las distancias espaciales disminuían como espacio temporal subsumido como medida clave de la realidad social en la modernidad. Como tal, desarrolló los rasgos geopolíticos rígidos que dieron a su trabajo temprano un marco espacial más dinámico que en mayor grado perseguía la ambición de analizar el espacio como algo dado y hecho por el ser humano, y estar estrechamente relacionado con el tiempo. La conexión intelectual de Koselleck con Schmitt en este movimiento parece estar marcada tanto por la continuidad como por la discontinuidad. Por un lado, su interpretación de la modernidad como una época en la que el espacio es “asesinado” y relegado al tiempo también se encuentra, y seguramente también está inspirado, en los escritos de Schmitt. En este sentido, el giro fenomenológico de Koselleck puede interpretarse como la búsqueda de una perspectiva analítica y 287

un fundamento filosófico que ya conocía en los años cincuenta, pero que solo se perseguía sistemáticamente a partir de los años sesenta. Por otra parte, Koselleck tomó estas perspectivas temporales mucho más allá de Schmitt, al describir por primera vez una teoría sobre las expectativas del progreso y cambio futuros como una característica de las sociedades modernas, y que más tarde tuvo la ambición de producir en una teoría del tiempo histórico. De hecho, la teoría de Koselleck sobre la modernidad puede interpretarse como evidencia de la manera en que sus intereses, en los años setenta y ochenta, se dirigían al tiempo histórico, no al espacio, y de cómo, en este contexto, creía que las dinámicas temporales eran más cruciales para la transformación histórica que las dinámicas espaciales. Sin embargo, Koselleck no creía que, en un sentido fenomenológico y lingüístico, el espacio hubiera perdido por completo su significado en el mundo moderno. De hecho, en sus ensayos de los años setenta y ochenta argumentó que, aunque la realidad social había sido desespacializada y temporalizada con la modernidad, el lenguaje espacial continúa informando nuestra comprensión del mundo.415 Entre otros lugares, Koselleck observó esta paradoja en su estudio del concepto de progreso: aunque el progreso (Fortschritt) se temporalizó alrededor de 1800, los conceptos relacionados de Niedergang (degeneración) y Verfall (decadencia) no perdieron de igual modo su significado natural y biológico original.416 Koselleck atribuyó esta ‘falta’ de desarrollo a ciertos límites en la conciencia histórica humana. Argumentó que nos vemos obligados a confiar en las metáforas del lenguaje espacial para orientarnos y dar sentido al mundo, porque no podemos comprender y describir la temporalidad en términos lingüísticos. Así, refleja cómo también los historiadores se ven obligados a describir el mundo temporalizado a través del lenguaje espacial y las metáforas, en el ensayo “Über die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft” de 1972, escribió: 415  Reinhart Koselleck, “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’: Zwei historische Kategorien”, en Vergangene Zukunft, 349-375. 416  Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tubinga: J. C. B. Mohr, 1960).

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Siempre estamos utilizando conceptos que originalmente fueron concebidos en términos espaciales, pero que sin embargo tienen un significado temporal. Así podemos hablar de refracciones, fricciones, y de la ruptura de ciertos elementos duraderos que tienen un efecto sobre la cadena de acontecimientos, o podemos referirnos a los acontecimientos retrospectivos sobre sus presuposiciones persistentes. Aquí, nuestras expresiones se toman del ámbito espacial, incluso de la geología. Son indudablemente muy vívidos y gráficos, pero también ilustran nuestro dilema. Se refiere al hecho de que la historia, en lo que se refiere al tiempo, debe tomar sus conceptos del reino espacial como una cuestión de principio. Vivimos por expresiones naturalmente metafóricas, y no podemos escapar de ellas, por la simple razón de que el tiempo no es manifiesto y no puede ser intuido.417

En su obra, Koselleck señaló continuamente los problemas que implicaba captar lo temporal e histórico en términos lingüísticos y buscó desarrollar un vocabulario que minimizara el contenido espacial del lenguaje analítico. Por otra parte, se alineó y vio un potencial útil en metáforas espaciales, incluso en relación con su trabajo sobre el tiempo histórico. Por ejemplo, relacionó las categorías de «espacio de experiencia» y «horizonte de expectativa» con el tiempo y las utilizó para transmitir un argumento temporal, pero aceptó y reflexionó sobre el carácter profundamente espacial de ambas categorías.418 Dibujando las categorías de Wahrheit und Methode de Hans-Georg Gadamer, pero reconfigurándolas para sus propios propósitos, Koselleck definió la experiencia como algo compartido por personas que en un momento dado y en un lugar dado constituyen una unidad de acción política o

417  Ver sección ii en Günzel, Stephan y Dünne, Jörg. Raumtheorie: Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main. 2006, pp. 105-194 418  Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l’époque de Philippe ii (París: A. Colin, 1949). [Ed. cast.: El mediterráneo y el mundo mediterraeno en la época de Felipe ii (Ciudad de México: fce, 1966)]

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social.419 Del mismo modo, veía las expectativas en una perspectiva colectiva-social, temporal y espacial: formadas en el tiempo y el espacio, constituyen un horizonte que los actores sociales valoran como un todo. Así mismo, Koselleck vio un gran potencial analítico temporal en la metáfora geológica (y espacial) de los estratos del tiempo [Zeitschichten]. La metáfora se basa en el supuesto de que la historia no se desarrolla en un movimiento lineal, sino en la interacción entre varias capas temporales diferentes, pero coexistentes, todas ellas caracterizadas por diversas propiedades en términos de duración, velocidad e intensidad. A diferencia de sus otras características analíticas espaciales, esta noción se desarrolló en un diálogo con una tradición espacial específica. Es interesante señalar que Koselleck no profundizó más en la tradición fenomenológica, a la que Gadamer pertenecía, y que también estaba representada por las ideas de Heidegger de «habitación» y «espacio como lugar» y su noción de «lengua como casa del ser».420 En su lugar, Koselleck entendió su teoría de Zeitschichten como una elaboración de la noción de tiempo histórico, consistente con las tres capas que Fernand Braudel había esbozado en la célebre obra Le Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l’époque de Philippe ii desde 1940: (1) aquella lenta, casi imperceptible, historia del hombre en relación con su entorno geográfico y climático; (2) la historia algo más dinámica de las estructuras económicas, sociales y políticas; y (3) la historia de los acontecimientos, que Braudel describió como “disturbios superficiales, crestas de espuma que las mareas de la historia llevan en sus fuertes espaldas”.421 Mientras Braudel trabajaba con una división ontológica entre tres capas o niveles (los ambientes básicos, las estructuras y los acontecimientos),

419  Ver Olsen, History in the Plural, 141-144 y 227-230. 420  El pensamiento fenomenológico-espacial de Koselleck también comprende un aspecto visual que exploró en sus escritos en iconología política desde los años 60 en adelante. Ver Adriana Markatonatos, “Erfahrungen. Eine Sichtung von Reinhart Kosellecks Bildnachlass aus kulturwissenschaftlicher Perspektive”, en Reinhart Koselleck und die Politische Ikonologie, ed. por Hubert Locher y Adriana Markanatonatos (Berlín: Deutscher Kunstverlag, 2013), 32-53. 421  Koselleck, “Raum und Geschichte”, 82.

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Koselleck quiso analizar la interacción entre ellos.422 Su ambición se refería no solo al análisis de los aspectos temporales de la historia, sino también a los distintos niveles espaciales a los que somos arrojados y en relación a los que nos orientamos y organizamos. Para Koselleck, estos niveles fueron, como se ha ejemplificado anteriormente, antropológicos y sociales, geográficos y geopolíticos, fenomenológicos y lingüísticos.423 El trabajo de Koselleck sobre el espacio: características, lecciones y limitaciones Las características analíticas espaciales eran parte integral en la manera en que Koselleck entendía y analizaba la historia. Al mismo tiempo, nunca integró sus rasgos analíticos en un marco unificado ni explicó la relación exacta entre ellos. La única ocasión en la que Koselleck trató de manera comprensiva cuestiones espaciales fue en el Historikertag alemán en Trier en 1986 en la lección final que dio y más tarde fue publicado como “Raum und Geschichte”. Aquí reconoció el trabajo de la tradición alemana de geografía política, pero también criticó sus rasgos deterministas. Además, junto al lanzamiento de la hipótesis de que el tiempo y el espacio son esenciales para toda la historia humana, buscó unir una perspectiva metahistórica y constructivista sobre la relación entre espacio e historia: “el espacio, tanto como el tiempo, pertenecen categóricamente a las condiciones de posibibilidad de la historia. Pero el ‘espacio’ también tiene una historia. El espacio es una condición metahistórica de toda la historia pensable y, al mismo tiempo, histórica en sí misma, ya que experimenta cambios sociales, económicos y políticos ”.424 422  Ver las discusiones que tuvieron lugar en el workshop Theoretische Konzepte raumzeitlicher Ordnungspraktiken: De Certau – Koselleck – Eliade en Erfurt en octubre de 2012: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=4391 423  Reinhart Koselleck, Willibald Steinmetz y Ulrike Spree, “Drei bürgerliche Welten? Zur vergleichenden Semantik der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland, England und Frankreich”, en Bürger in der Gesellschaft der Neuzeit. Wirtschaft - Politik – Kultur, ed. por Hans-Jürgen Puhle (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 14-58. 424  Ver por ejemplo Jörn Leonhard, Liberalismus. Zur historischen Semantik eines Deutungsmusters (Múnich: Gruyter, 2001); Magrit Pernau, “Whither conceptual history? From national to entangled histories”, Contributions to the History of Concepts 7, n.º 1(2012): 1-11.

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Elaborando ambas perspectivas, y con referencias a varios precursores en el campo, entre ellos Georg Simmel, Helmuth Plessner y Martin Heidegger, Koselleck presentó el Zeitraum (espacio del tiempo) como una herramienta conceptual con la cual capturar cambios de época. Además, describió un relato de la historia del mundo dividido en tres fases con cada uno de sus Zeitraum, y argumentó que el cambio de las relaciones espacio-temporales en la historia humana y, por tanto, las transiciones entre los tres Zeiträume eran producto de aceleraciones temporales crecientes y distancias espaciales disminuidas. Sin embargo, Koselleck no siguió investigando las implicaciones teóricas de su noción de Zeitraum, y no detalló su contribución a la tradición espacial. La falta de una exploración sistemática del espacio en “Raum und Geschichte” es una característica general de la obra de Koselleck. Esta característica seguramente estaba relacionada con su mayor interés por el tiempo, pero también por coincidencias, de un lado, y un temperamento intelectual distinto, de otro. En cuanto al primero: si Werner Conze no hubiera llegado a Heidelberg y hubiera reorientado los planes de Habilitación de Koselleck, probablemente habría continuado su proyecto geopolítico en los años cincuenta. En cuanto al segundo: Koselleck siempre trató de esbozar supuestos y nociones teórico-metodológicas para enmarcar y acercar sus objetos de investigación. Pero si estas suposiciones y nociones demostraron ser una plataforma útil para un análisis histórico, no vio ninguna razón para integrarlas en un marco unificado o para explicar la relación exacta entre ellas. Este punto en el temperamento intelectual de Koselleck también dio base a sus reflexiones teóricas e investigaciones empíricas de asuntos espaciales en la historia. Estas reflexiones e investigaciones fueron cruciales para su trabajo, pero estaban constantemente en flujo y apuntaban a abrir nuevos caminos para explorar el pasado en vez de formar un marco analítico espacial definido. Esto nos lleva a las lecciones y limitaciones de la obra de Koselleck sobre el espacio. En cuanto a las lecciones, no solo nos recuerda el carácter profundamente espacial de la historia humana, sino que también ofrece herramientas para darle sentido teórico a la pluralidad espacial de la historia humana y explorar esta pluralidad a través de la investigación 292

empírica. La validez y aplicabilidad de estas herramientas difieren. Los niveles analíticos fenomenológicos y lingüísticos que sustentan la teoría de la modernidad de Koselleck han contribuido desde hace mucho tiempo a las investigaciones y discusiones de las características espacio-temporales del mundo moderno tanto dentro como fuera de la historia conceptual. En cuanto a estos últimos, los académicos han tomado recientemente el trabajo de Koselleck en nuevas direcciones discutiendo la validez de su teoría con respecto a la evolución en áreas no europeas.425 Parece ser aquí un campo de investigación en el que el potencial analítico de los argumentos y categorías espaciales y temporales de Koselleck podría probarse y desarrollarse aún más. Por el contrario, es difícil ver cómo el marco geopolítico de Koselleck podría ayudar a teorizar o analizar los asuntos espaciales bajo una nueva luz, ya que reestablece ampliamente las tradiciones académicas bien conocidas. Podemos añadir que, a pesar de sus ambiciones de escribir historia en una perspectiva que fuese más allá del Estado-nación, la mayor parte de la obra de Koselleck, especialmente en el campo de la historia conceptual, se centró en Europa en las áreas de habla alemana y principalmente en Prusia. A finales de su carrera, Koselleck se interesó cada vez más por investigar los desarrollos conceptuales en una perspectiva comparativa (es decir, entre países).426 Sin embargo, el desafío de practicar la historia conceptual comparada, así como de estudiar la transferencia conceptual, las traducciones y los cambios, han sido llevados mucho más lejos por las generaciones posteriores

425  Reinhart Koselleck, “Vorwort”, en Vergangene Zukunft, 10. 426  * Doctor en Sociología, Universidad de Bielefeld, Alemania. Magíster en Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Licenciado en Antropología Social de la Universidad Austral de Chile. Sus principales temas de investigación son teoría sociológica y teorías del derecho, con especial énfasis en sociología contemporánea, teorías del derecho global, políticas públicas, teorías de la cultura y sociología de América Latina. Ha sido investigador visitante en el Centro de Investigación de Karlsruhe, Alemania, Punto de Contacto Nacional (Chile) en el 7º Programa Marco de la Unión Europea, ha sido también director del Departamento de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado. Actualmente es investigador del Centro de Estudios Públicos.

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de historiadores conceptuales.427 Estos académicos se han basado obviamente en la obra de Koselleck, pero dejaron a un lado sus trabajos de geografía política. Los escritos de Koselleck sobre el espacio como condición antropológica y fundamento de la dinámica social en la historia de la humanidad, abarcan posiblemente sus más elaboradas reflexiones teóricas e investigaciones empíricas sobre asuntos espaciales en la historia. Como se mencionó anteriormente, las categorías antropológicas encontradas en estos escritos sirven como punto de partida teórico y heurístico para la obra de Koselleck, incluyendo su trabajo sobre historia conceptual. Varias de las categorías también informan el trabajo de muchos otros historiadores conceptuales. Por ejemplo, el dogma generalizado para descubrir contraconceptos sigue la suposición de que los seres humanos se dividen continuamente a lo largo de disticiones amigo/enemigo y dentro/fuera. Sin embargo, las implicaciones más concretas, sociales, históricas y existenciales de las categorías antropológicas han sido muy poco exploradas en la investigación empírica. En el trabajo de Koselleck, estas implicaciones —que exigen un análisis detallado y sincrónico de las condiciones básicas cotidianas, las experiencias y las acciones de las personas en una sociedad—, fueron ensombrecidas por su interés en descubrir cambios semánticos estructurales a largo plazo en una perspectiva diacrónica. Lo mismo ocurre en el trabajo de la mayoría de los otros historiadores conceptuales. En este contexto, parece justo decir que la historia conceptual se ha apartado de las vidas de los seres humanos para los que la disciplina debía comprender e iluminar. De hecho, hay espacio en los escritos de Koselleck para desarrollar las categorías antropológicas espaciales hacia un modo de análisis más histórico-social. Para citar al propio Koselleck, el objetivo sería explorar cómo el tiempo y el espacio están “ligados a acciones sociales

427  Reinhart Koselleck, “Über die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft”, en Theorie der Geschichtswissenschaft und Praxis des Geschichtsunterrichts, ed. por Werner Conze (Stuttgart: Klett Cotta, 1972), 10-28.

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y políticas, con seres humanos que actúan y sufren concretamente, y sus instituciones y organizaciones”.428 En un nivel teórico, los escritos de Koselleck sobre el espacio como condición antropológica y fundamento de la dinámica social en la historia humana se conectan con las diversas ideas de “espacio social” encontradas en la obra de Georg Simmel, Michel Foucault, Henri Lefebvre, Michel de Certeau y Pierre Bourdieu. Las reflexiones de Koselleck sobre estos asuntos proporcionaron una especie de apertura al discurso espacial en la investigación histórica. Pero para seguir esta apertura, es necesario aclarar y desarrollar aún más la comprensión algo flexible del espacio que sustenta este nivel analítico de su trabajo, incluyendo sus vínculos con los otros niveles espaciales de sus escritos. Claramente, el trabajo de Koselleck en el espacio está limitado por la falta de una teoría sistemática y un marco unificado, con definiciones y delimitaciones elaboradas, que puedan ser recogidas por los investigadores y aplicadas en sus propios trabajos. En el desarrollo de teorías o marcos aplicables sobre la base de los escritos de Koselleck, yace un desafío por explorar más a fondo la investigación sobre asuntos espaciales en la historia al interior, y, a la vez, más allá de la historia conceptual.

Traducción de Francisca Benítez Pereira

428  Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1992).

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Referencias

Bergeron, Louis, François Furet y Reinhart Koselleck. “Das Zeitalter der europäischen Revolution 1780–1848”. Fischer Weltgeschichte. Fráncfort del Meno: Fischer, 1969. Braudel, Fernand. La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l’époque de Philippe ii. París: A. Colin, 1949.

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PARTE iii

Latinoamérica, Europa y sus conceptos

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Sattelzeit y transición. Fundamentos estructurales y semánticos de la modernidad en América Latina

Aldo Mascareño429*

Las relaciones entre estructura social y semántica son siempre de mutua influencia. No obstante, una primera condición para el establecimiento de una semántica es la posibilidad de que los individuos puedan experimentar el contenido conceptual en relaciones estructurales; la segunda condición es que esa estructura permita la generalización de la semántica a distintos individuos y, con ello, la formación de expectativas comunes, complementarias o contradictorias. Lo que R. Koselleck ha denominado el Sattelzeit europeo (los conceptos básicos de la modernidad) cumple con esa doble condición; la formación de un conjunto conceptual que identifique la modernidad latinoamericana tiene una historia distinta. El arribo de la semántica europea a América Latina no encuentra una estructura correspondiente que permita experimentación y generalización. Esa estructura solo comienza a desarrollarse en la segunda mitad del siglo xix e inicios del xx, y forma, desde 1920/30 en adelante, lo central de la semántica de la trayectoria latinoamericana de la modernidad, algunos de cuyos conceptos clave son los de ‘pueblo’, ‘populismo’, ‘desarrollo’, ‘democracia’ y ‘neoliberalismo’. Conceptos que,

429  Paul Nolte, “Abschied vom 19. Jahrhundert oder Auf der Suche nach einer anderen Moderne”, Geschichte und Gesellschaft 22 (2006): 103-132.

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además, expresan las relaciones de complementariedad y contradicción de la modernidad regional y su carácter transicional. Sattelzeit es un concepto difícilmente traducible del historiador alemán Reinhart Koselleck, especialmente desarrollado para dar cuenta de una época en la historia europea en la que los conceptos propios de la modernidad se habrían formado. Se trata de una fase de cambio conceptual o de invención de nuevos conceptos, pero también de una transformación estructural generalizada del mundo europeo,430 cuyas consecuencias no solo afectan a Europa, sino también al resto del mundo en distinta medida, y particularmente, a mi juicio, a América Latina. Sattelzeit significa, literalmente, ‘período de montura’. La metáfora indica el momento en que la modernidad no solamente se hace consciente de sí misma, sino también el momento en el cual crecen y se hacen fuertes las bases sobre las cuales deberá montar en el futuro. Es decir, es el momento de formación y consolidación especialmente de estructuras jurídicas, políticas y económicas, cuyos correlatos semánticos forman una fuerte unidad con las operaciones concretas que las estructuras sociales realizan. Según Koselleck (1972) este Sattelzeit se inicia en 1750/70 y concluiría, de modo relativo, hacia 1850. Ciertamente, las dataciones son siempre discutibles, pero las fechas importan menos que la naturaleza del período. Se trata del espacio temporal en que se organiza, ocurre y se deforma la Revolución Francesa, en el que la democracia se institucionaliza como acoplamiento de derecho y política, en el que se consolida la expansión colonial en forma política de imperio moderno (con regulaciones comerciales y jurídicas para la descentralización de decisiones), en el que la arquitectura financiera se hace global de la mano del comercio y los intereses políticos, y en el que la industrialización y la tecnología comienzan a mostrar sus consecuencias positivas —por ejemplo, en la medicina y en el acortamiento de

430  Ver Niklas Luhmann, “Erleben und Handeln”, en Soziologische Aufklärung 4 (Stuttgart: vs Verlag, 2005ª), 77-92; y “Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien”, Soziologische Aufklärung 2 (Stuttgart: vs Verlag, 2005), 212-240.

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las distancias— y negativas —en la contaminación, la pobreza extrema en el margen urbano, en la aceleración del tiempo. Todo ello lleva consigo el desarrollo de nuevos conceptos que dan cuenta de las nuevas y consolidadas operaciones modernas: democracia, clase social, proletariado, empresa, cultura, y de conceptos antitéticos como civilización/barbarie, cristiano/pagano, hombre/bestia431 a los que se puede agregar izquierda/derecha y liberal/conservador en el plano político, compra/venta o riqueza/pobreza en el plano económico, legal/ ilegal o justo/injusto en el plano jurídico. Por cierto, al contrario de lo que ha sostenido Nolte,432 todo esto no significa ni que las estructuras sociales ni sus semánticas hayan permanecido inmóviles en el tiempo posterior, o que no se hayan agregado nuevas operaciones o conceptos (solo cabe pensar en la experiencia totalitaria y la formación de derechos humanos con pretensiones universales en que eso desemboca), pero estas nuevas estructuras y semánticas deben ‘montarse’ sobre conceptos conocidos para justificar su novedad. La hipótesis que quiero avanzar en estas páginas tiene una doble dimensión. En la primera de ellas sostengo que América Latina recibió este Sattelzeit conceptual —como producto europeo ya elaborado— en el período de formación de las repúblicas, es decir, entre 1810 y 1860/70 aproximadamente, sin que las estructuras sociales que se requerían para sostenerlo estuviesen desarrolladas o fuesen efectivamente operativas. En segundo lugar, sostengo que América Latina construye su propio Sattelzeit entre 1920/30 y fines del siglo xx sobre estructuras sociales y semánticas propias que constituyen una recombinación de semánticas de origen europeo pero universalizadas, con expectativas locales/regionales que se han formado sobre una experiencia histórica (estructural) real. Este Sattelzeit latinoamericano expresaría lo central de la modernidad regional. Una característica particular de él, más allá de su natural hibridez, es —sostengo— su legitimación de la transición 431  John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). [Ed. cast.: El derecho de gentes (Barcelona: Paidós, 2001)] 432  Adam Smith, The Wealth of Nations (Hampshire: Harriman House Ltd., 2007). [Ed. cast.: La riqueza de las naciones (Madrid: Alianza, 2011)]

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como modelo del estar. En esa medida, se trata de la reconstrucción de una modalidad de pensamiento que diagnostica el presente como incompletitud y desplaza hacia un futuro indeterminado la realización in extenso de la historia del presente. Para hacer plausible esta hipótesis, parto mostrando la unidad de transformación estructural y desarrollos semánticos en el período del Sattelzeit europeo. Sigo con la disociación entre el Sattelzeit europeo en América Latina y las estructuras sociales de la región, especialmente en el período de preindependencia y entonces observo las alternativas de relación entre semántica y estructura que surgen en la primera mitad del siglo xix. Luego de un breve análisis sobre la morfogénesis de estructuras sociales en la segunda mitad del siglo xix, examino las principales familias semánticas y las condiciones estructurales que sustentan la trayectoria particular de la modernidad latinoamericana. Concluyo con una síntesis del argumento central. Sattelzeit europeo: la unidad de estructura y semántica La construcción de una semántica epocal precisa de la intersección de algunos vectores que constituyen su condición de posibilidad. En primer lugar, requiere de ciertas estructuras sociales pre-existentes que quieran y puedan ser mantenidas o modificadas por la acción y la comunicación de los individuos. En segundo lugar, requiere que esos individuos experimenten la diferencia que su acción y su comunicación provoca sobre las estructuras, sobre ellos mismos y en otros iguales. En tercer lugar, es preciso que de la experimentación de esa diferencia emerjan expectativas comunes, complementarias e incluso contradictorias para todos aquellos que participan de esos procesos. Y, en cuarto lugar, es necesario que esas expectativas se generalicen simbólicamente y se estabilicen en forma de nuevas estructuras sociales (o de estructuras sociales modificadas) a las cuales se pueda recurrir sin mayores mediaciones o cláusulas de acceso.433

433  G.  W.  F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2004).

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Si el Sattelzeit europeo se inicia a mediados del siglo xviii, las estructuras sociales pre-existentes en ese momento son aquellas de un orden estratificado, con una alta concentración de poder y riqueza en el estrato superior, con una distribución espacial de centros y periferias que se corresponde con la estratificación, y, sobretodo, con una jerarquización institucionalizada (es decir, jurídicamente regulada) de los privilegios de estratos, aunque con ciertas cláusulas de exención que permiten una desigual pero universal administración de justicia —algo así como las sociedades no liberales pero de jerarquía decente en la particular clasificación de Rawls.434 Toda esta construcción venía aún sosteniéndose sobre la base de una radical transformación estructural que daría origen a la sociedad moderna. Esto puede rastrearse en varios campos. Por ejemplo, en la formación de un sistema científico que se comenzaba a generar especialmente en universidades; o en la formación de un sistema artístico que emergía en los talleres y ateliers del siglo xvi. Pero especialmente es visible en los planos político, jurídico y económico. En el primero, como formación de Estados bajo el requisito de concentración del poder en modalidad contractualista (primero hobbesiana, luego rousseauniana); en el segundo, como desarrollo de reglas para la producción de reglas, es decir, como ejercicio constitucional asociado al poder político (primero monárquico, luego democrático); y en el tercero, como modalidad no conflictiva de intercambio de propiedad y transferencia de libertad por medio del dinero (primero mercantil, luego financiero). Cuando avanza el siglo xviii todo este proceso de diferenciación funcional de sistemas sociales ya no podía ser contenido por las estructuras jerárquicas de la estratificación. La complejidad de la decisión política, de las operaciones jurídicas, de las transacciones económicas, se hacía demasiado alta, novedosa y acelerada como para poder seguir siendo controlada por el estrato superior, por mucho poder y riqueza que este hubiera concentrado. Si la Revolución Francesa no hubiese 434  Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscú: Progress Publishers, 1999). [Ed. cast.: Contribución a la crítica de la economía política (Ciudad de México: Siglo xxi, 2005).

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acontecido, habría tenido que ser inventada. O más bien, el casco medieval se habría resquebrajado en algún otro lugar. La Revolución es, en este sentido, solo un punto de sutura para una transformación estructural, especialmente del campo político y jurídico, que por cierto también tenía inscrita una marca conceptual propia. Es a fines del siglo xviii donde, en distintos planos, se forman los conceptos con los cuales se puede describir la Nueva Era (die Neuzeit, the New Age, les temps moderns). En la economía, especialmente Adam Smith435 describe el mercado como orden emergente bajo la metáfora de la ‘mano invisible’, y expone también por primera vez lo que considera el motor fundamental de la creación de bienestar: la división del trabajo. Algo más tarde, G.W.F. Hegel436 hablaría de sociedad civil para dar cuenta de ese espacio comercial entre el Estado y la familia. Y hacia el final del Sattelzeit europeo, Marx437 habría de poner acento nuevamente en la división del trabajo, ahora como sustrato de la diferencia entre fuerzas y relaciones de producción que daban origen a la alienación del obrero y justificaban una transformación revolucionaria. En el plano político, Rousseau438 extendió la idea de comunidad política y libertad democrática por medio del procedimiento de mayorías de la voluntad general, y Kant439 sostuvo la autonomía del individuo frente a cualquier intento de control religioso y también como igualdad de la especie humana en un sentido moral. En el plano jurídico, nuevamente Kant440 aporta el relevante concepto de autonomía de la voluntad, que permitiría fundar la idea de derechos subjetivos y derechos fundamentales, así como también la noción moderna de cosmopolitismo441, inscrita hoy en el núcleo de la idea contemporánea 435  Jean Jacques Rousseau, El contrato social (Santiago: Edaf, 2003). 436  Immanuel Kant, Filosofía de la historia (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2002). 437  Immanuel Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres (Madrid: Alianza Editorial, 2002). 438  Kant, Filosofía de la historia. 439  Hegel, Principios de la filosofía del derecho. 440  Koselleck, Vergangene Zukunft. 441  Koselleck, Vergangene Zukunft, 48.

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de derechos humanos. Y por cierto la filosofía del derecho de Hegel442 da forma moderna a la comprensión de conceptos jurídicos relevantes, como la noción de derecho positivo, válido en un Estado y derivado del carácter nacional de un pueblo, de libre voluntad, de persona como autoconciencia de universalidad del yo abstracto. A toda esta innovación conceptual anclada en procesos estructurales de carácter operativo, pueden agregarse conceptos generales que sintetizan la transformación epocal. Me refiero a conceptos como Razón, Progreso e Historia. En el primer caso se puede discutir si se trata de una razón abstracta (Kant), de una razón histórica (Hegel), o de una razón que debe fluir desde la comunidad política (Rousseau), pero no hay duda que hay un aire de familia sobre el cual discutir. En los casos del Progreso y la Historia, el destino parece más unido. Hacia 1750, la Historia adopta el estatus que Koselleck443 denomina un Kollektivsingular, es decir, una generalización de la multiplicidad de tiempos particulares que se contienen en un concepto: en la Historia convergen ahora evento y representación, “lo que prepara lingüísticamente el cambio trascendental que conduce a una filosofía de la historia del idealismo”.444 En ella, el concepto de Progreso juega un papel central. No es una forma secularizada de escatología, pues la escatología supone un evento que irrumpe en la Historia desde el exterior (Salvación) y que en ese sentido es un obstáculo de la Historia. El Progreso tiene una vida inmanente; en palabras de Blumenberg: “La transferencia del esquema estructural de progresos estéticos, teóricos, técnicos o morales a la representación general de la historia, presupone que el ser humano se ve a sí mismo, en esa totalidad, como el único competente, se tiene a sí mismo por el hacedor de la historia”.445 Esto reafirma el corpus de semánticas modernas. La modernidad no seculariza a Dios; simplemente lo cambia por el sujeto racional de la

442  Hans Blumenberg, La legitimación de la edad moderna (Valencia: Pre-Textos, 2008), 42. 443  Kant, Filosofía de la historia, 47. 444  Voltaire, Candide or Optimism (New Haven: Yale University Press, 2005). 445  Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres.

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historia que está destinado, como dice Kant, a “un continuo progreso hacia mejor”.446 El componente utópico de este modo de conceptualizar la modernidad no solo es visible en la visita de Candide a Eldorado,447 sino también en Kant como sometimiento a las leyes objetivas de la Razón,448 en Hegel como reconciliación de Verdad y condiciones de realización,449 en Marx como superación de las contradicciones de clase,450 en Comte como progreso científico que supera el oscurantismo teológico y la abstracción metafísica.451 La pregunta es ahora entonces, ¿qué se podía hacer con todo esto en América Latina? Sattelzeit europeo en América Latina I: asincronía de semántica y estructura A la llegada de los españoles, América Latina era un mundo de sociedades paralelas: mexicas, mayas e incas fundamentalmente como sociedades centro-periféricas estratificadas, y varias sociedades segmentarias distribuidas entre ellas y otras sometidas a los imperios. La colonia unificó la experiencia estratificatoria de América Latina, la constituyó en periferia de Europa, y replicó insistentemente en su interior la diferencia entre centro y periferia. Esto creó las condiciones para el inicio del proceso de diferenciación funcional en América, aunque con notable heterogeneidad: mayor dinamismo en los centros (capitales coloniales, ciudades comerciales, centros mineros), mantención de la segmentación 446  G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2003). 447  Karl Marx y Friedrich Engels, The Manifesto of the Communist Party (Londres: Pluto Press, 2008). [Ed. cast.: Manifiesto comunista (Buenos Aires: Siglo xxi, 2017)] 448  Auguste Comte, A General View of Positivism (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). 449  Hubert Herring, Evolución histórica de América Latina, Tomo I (Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1972). 450  Victor Bulmer, La historia económica de América Latina desde la Independencia (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2010). 451  Charles Hale, “Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930”, en Historia de América Latina, Vol. 8, ed. por L. Bethell (Barcelona: Crítica, 1991).

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en las periferias. En los centros, la estratificación promovía el acceso a los principales cargos y a los mejores salarios en el gobierno y la iglesia, a una minoría española (los peninsulares); restringía a los criollos a la propiedad de la tierra, al comercio y otras profesiones; limitaba a los mestizos la herencia, pero los habilitaba para el pequeño comercio; dividía a los indígenas en subyugados y salvajes; y dejaba a los ‘negros’ el último estrato.452 En las periferias la estratificación comenzó a distinguir entre hacendados, peones acasillados (una especie de contrato de exclusividad sin mayores beneficios para el contratado) e indios de encomienda -por cierto, también con estratificaciones internas; o entre los dueños de centros mineros, algunos peones asalariados y los trabajos forzados de la mita indígena.453 Este entorno de alta estratificación no era el mejor escenario para el desarrollo y consolidación de la diferenciación funcional, es decir, para el surgimiento de sistemas sociales (política, derecho, economía, arte, ciencia) con formas de funcionamiento autónomas, pero altamente interdependientes que predominan en la modernidad. Por cierto, se tiene una experiencia de la institucionalidad religiosa por medio de la evangelización y la Inquisición, y de la institucionalidad política, primero en las capitanías generales y presidencias, y, luego de las Reformas Borbónicas, en intendencias, gobernaciones y alcaldías. La experiencia del mercado se vive bajo la forma de un mercantilismo que exige tráfico comercial solo con España y Portugal, que obliga a la explotación minera de metales preciosos para ‘equilibrar’ (a favor de los centros) la balanza de pagos, y que grava impositivamente de múltiples modos. Esto solo pudo cambiar en la segunda mitad del siglo xviii con las Reformas Borbónicas para Hispanoamérica y las Reformas Pombalinas para el caso de Brasil. El arte se cultiva en el marco de la institucionalidad religiosa; la educación es fundamentalmente para peninsulares y criollos, y la ciencia solo puede tener una posición supeditada en algunos lugares escogidos: la Universidad de San Carlos 452  Juan Pablo Viscardo, “Carta a los españoles americanos”, Araucaria: Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades 17 (2007): 323-344. 453  Viscardo, “Carta a los españoles americanos”, 335.

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en Guatemala, la Universidad de Córdoba, la Universidad San Marcos de Lima, la Universidad San Jerónimo de Cuba.454 El período colonial produce, por tanto, una experiencia estructural de desigualdad social generalizada y de una dependencia alta de los centros coloniales fundada en un principio de autoridad religiosa y política. Las expectativas generalizadas asociadas a esto están fundamentalmente dirigidas a cumplir con las prescripciones de los estratos y a algunas posibilidades de ascenso en riqueza, poder y prestigio (especialmente de criollos) por medio del comercio y la participación en puestos públicos. Hacia fines del siglo xviii, sin embargo, se comienza a formar lo que se ha conocido bajo la denominación de sentimiento americanista, una especie de reacción frente a las limitaciones de acceso y desigualdades coloniales. Ejemplo de esto es la ‘Carta a los españoles americanos’ de Juan Pablo Viscardo455 en 1792, quien ponía a un mismo nivel libertad política y económica: “La España nos destierra de todo el mundo antiguo [americano], separándonos de una sociedad a la cual estamos unidos con los lazos más estrechos; añadiendo a esta usurpación sin ejemplo de nuestra libertad personal, la otra igualmente importante de la propiedad de nuestros bienes”. En sus análisis, Viscardo recurría a Montesquieu, filósofo inmediatamente previo al Sattelzeit europeo, para explicar la relación entre España y América e introducir conceptos que luego serían centrales a la Ilustración europea (razón, justicia): No obstante esto es evidente, que a pesar de los esfuerzos multiplicados de una falsa e inicua política nuestros establecimientos han adquirido tal consistencia que Montesquieu, aquel genio sublime ha dicho: “Las Indias y la España son potencias bajo un mismo dueño; mas las Indias son el principal y la España el accesorio. En vano la política procura atraer el principal al accesorio; las Indias atraen continuamente la España a ellas”. Esto quiere decir, en otros términos, que las razones para tiranizarnos aumentan cada día. Semejante a un tutor 454  Viscardo, “Carta a los españoles americanos”, 343. 455  Walter Mignolo, La idea de América Latina (Barcelona: Gedisa, 2005).

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malévolo que se ha acostumbrado a vivir en el fausto y opulencia a expensas de su pupilo, la España con el más grande terror ve llegar el momento que la naturaleza, la razón y la justicia han prescrito para emancipamos de una tutela tan tiránica.456

El sentido emancipatorio de la protesta de Viscardo se asienta ciertamente en la experiencia de subyugación, subordinación y jerarquía colonial, pero la experiencia y expectativa de libertad política y económica solo puede ser recogida conceptualmente, pues de ello no hay en América Latina una experiencia real. Puede ser vivenciada vicariamente de la tumultuosa Europa revolucionaria de esos años, o de los acontecimientos que tenían lugar en Norteamérica, puede ser leída en escritos, escuchada en relatos, incluso experimentada en viajes al Viejo Continente, pero no surge de las condiciones estructurales de la estratificación colonial, o más precisamente, puede surgir solo como experiencia de negatividad, de algo que no se conoce y que se asume mejor porque lo que se tiene es demasiado opresivo. Es decir, la autonomía política y la libertad plena de comercio no constituyen una experiencia real generalizada y menos una forma institucionalizada de existencia política, económica o jurídica. Son, por cierto, una experiencia particular de aquellos que están situados en posiciones privilegiadas de la estructura estratificada: peninsulares, criollos enriquecidos, quienes tienen posibilidad de decisión política y perspectivas de comercio (o perspectivas de buen contrabando con comerciantes ingleses); pero se trata de experiencias particulares, además circunscritas localmente a ciertas ciudades, espacios de encuentro aristocrático público e incluso a ciertos salones, que no alcanzan para una transformación generalizada del orden social, menos cuando se trata del reemplazo de un principio de orden social estratificatorio por el funcionalmente diferenciado. Es esto lo que determinaría que la Independencia fuese una empresa del estrato criollo, justamente en el momento en que la metrópolis estaba en una situación de desorganización por la invasión de Napoleón. 456  Simón Bolívar, “Carta de Jamaica” (17-32), en Fuentes de la cultura latinoamericana, comp. por L. Zea (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995), 17-32, aquí, 20.

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El americanismo aspira a la generalización de estas experiencias particulares de libertad de un modo cuasi-romántico, utópico, incluso asumiendo que la emancipación de América significaría el logro de un estado de armonía universal final: “De esta manera la América reunirá las extremidades de la tierra, y sus habitantes serán atados por el interés común de una sola grande familia de hermanos”.457 Esta fórmula semántica podría encontrar antecedentes en el proyecto de integración incaico-hispana de Guaman Poma458 y tener réplicas en el siglo xx en la reflexión literaria de la identidad latinoamericana de José Vasconcelos en La Quinta Raza, sin embargo, no puede ser entendida como expectativa simbólicamente generalizada de ‘los americanos’. Entre el sustrato europeo del americanismo y la estructura estratificada hispanoamericana, prevalece más bien una asincronía constitutiva que no puede ser superada por apelaciones románticas con signos de exclamación. Si la justicia, la libertad política y económica, no son una experiencia generalizable hacia el 1800 en Hispanoamérica, si no pueden serlo porque para ello faltan las condiciones estructurales e institucionales que puedan condensar el sentido simbólico de estos conceptos y hacerlos experimentables en la práctica de operaciones concretas, entonces cualquier forma de apelación a la Razón, al Progreso y la Historia que anclaban el Sattelzeit europeo en un proceso de división del trabajo, de equilibrio de poderes, de separación de Iglesia y Estado, de participación democrática, de representación política e igualdad ante ley, tenía ante sí un largo y tortuoso camino por recorrer. Frente a esto, las alternativas en el período de formación de las repúblicas (entre 1810 y 1860) fueron fundamentalmente tres: a) una claudicación ante la inconsistencia de las semánticas libertarias y las estructuras poscoloniales, b) un intento de crear en los países latinoamericanos las condiciones estructurales que el Sattelzeit europeo preveía, y c) la producción de un discurso crítico pseudopolítico que en lo fundamental no atiende

457  Bolivar, “Carta de Jamaica”, 24. 458  Bolívar, “Carta de Jamaica”, 26.

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a las condiciones estructurales de realización. Estas alternativas son las que reviso a continuación. Sattelzeit europeo en América Latina ii: las alternativas El Sattelzeit europeo en América Latina pudo haberse asentado estructuralmente si la Revolución Francesa hubiese acontecido un siglo después. La invasión napoleónica de España, y las guerras napoleónicas en general, produjeron una desestructuración de la jerarquía monárquica que permitió una ventaja estratégica a las fuerzas independentistas, especialmente desde 1808 hasta 1814 (cuando Napoleón es expulsado de España). Las juntas españolas y su intento de replicarlas en suelo americano no podían sostener descentralizadamente una estructura social que estaba organizada jerárquicamente. Sin embargo, producto de la asincronía entre la semántica americanista y la estructura social poscolonial, los modos de resolución, de sincronización de ambas dimensiones, se condensan en resultados distintos. El primero de ellos es el que interpreto como una claudicación ante la inconsistencia de las semánticas libertarias y las estructuras poscoloniales. La Carta de Jamaica de 1815 de Simón Bolívar a Henry Cullen y la Carta a Cea de 1822 del ministro chileno Diego Portales, me parece que representan esta posición. En la primera de ellas, Bolívar comienza por ‘sacar’ a España de Europa, casi se podría decir, por situarla fuera de la Ilustración: “¿Y la Europa civilizada, comerciante y amante de la libertad permite que una vieja serpiente [España], por solo satisfacer su saña envenenada devore la más bella parte de nuestro globo?”.459 El intento de reconquista española de la América emancipada se observa, correctamente, sin futuro. No obstante, un orden social à la europea, también es visto por Bolívar como una tarea ímproba: “Los americanos han subido de repente y sin los conocimientos previos, y, lo que es más sensible, sin la práctica de los negocios públicos, a representar en la escena del mundo las eminentes dignidades de legisladores, magistrados, administradores del erario, diplomáticos, generales y cuantas

459  Bolívar, “Carta de Jamaica”, 28.

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autoridades supremas y subalternas forman la jerarquía de un Estado organizado con regularidad”.460 Dicho en otros términos: la experiencia de la diferenciación funcional de la administración del Estado, no está generalizada en América. La propia experiencia de Caracas con un gobierno democrático, federal, que proclama los derechos del hombre, la libertad civil y de imprenta, y que concluye en una ausencia de dirección común, muestran la ausencia de generalización de la experiencia democrática. Por esto la conclusión de Bolívar es la renuncia a las instituciones representativas: “Los acontecimientos de tierra firme nos han probado que las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carácter, costumbres y luces actuales”,461 y de ello reorienta su aspiración “hacia un medio entre extremos opuestos”, 462 esto es, entre la república y la monarquía, que se exprese de distintos modos en los países de América, pero que conserve la unión para expulsar definitivamente a España. Una vez logrado esto y adquirida la experiencia, la utopía moderna podrá ser realizada: Luego que seamos fuertes, bajo los auspicios de una nación liberal que nos preste su protección, se nos verá de acuerdo cultivar las virtudes y talentos que conducen a la gloria; entonces seguiremos la marcha majestuosa hacia las grandes prosperidades a que está destinada la América meridional; entonces las ciencias y las artes que nacieron en el Oriente

460  Bolívar, “Carta de Jamaica”, 32. 461  Diego Portales, “Portales a Cea, 1822”, en Epistolario de Diego Portales, ed. por E. de la Cruz y G. Feliú (Santiago: s/i, 1937), 118-119, aquí, 118. 462  A este respecto, conocida es también la carta de Portales a Antonio Garfias de 1834, en la que luego de informar sobre una consulta al constitucionalista Mariano Egaña sobre el apresamiento de sospechosos sin orden del juez y en la que Egaña expresa su respuesta negativa, Portales concluye: “Este respeto por el delincuente, o presunto delincuente, acabará con el país en poco tiempo. El gobierno parece dispuesto a perpetuar una orientación de esta especie, enseñando una consideración a la ley que me parece sencillamente indigna […] A Egaña que se vaya al carajo con sus citas y demostraciones legales. Que la ley la hace uno, procediendo con honradez y sin espíritu de favor”. Portales, “Portales a Cea, 1822”, 62.

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y han ilustrado la Europa volarán a Colombia libre, que las convidará con un asilo.463

En un tono similar, el ministro chileno Diego Portales, luego de declarar su desconfianza al reconocimiento que Norteamérica hacía de la independencia americana por no haber contribuido en nada a ella, expresaba en su Carta a Cea de 1822: La Democracia, que tanto pregonan los ilusos, es un absurdo en países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda virtud, como es necesario para establecer una verdadera República. La Monarquía no es tampoco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y ¿qué ganamos? La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo yo la entiendo para estos países? Un Gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos.464

La tercera vía de Bolívar y Portales supone ciertamente un reconocimiento al Sattelzeit europeo, pero su desplazamiento hacia el futuro —‘cuando seamos fuertes’ (Bolívar), ‘cuando [los ciudadanos] se hayan moralizado’ (Portales)— constituye una claudicación ante su promesa producto de su asincronía con la realidad estructural. Se requiere armar el Estado de manera centralizada, si es preciso pasando por encima del derecho,465 para que su semántica democrática tenga luego en qué

463  Andrés Bello, “Las repúblicas hispanoamericanas”, en Fuentes de la cultura latinoamericana, ed. y comp. por Leopoldo Zea (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995), 187-189, aquí, 188. 464  Bello, “Las repúblicas hispanoamericanas”, 187. 465  Andrés Bello, “Discurso inaugural de la Universidad de Chile (1843)”, Revista Transtlántica de Educación 5 (2008): 22.

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sostenerse. En tanto se siga disponiendo de estructuras poscoloniales sobre las que hay que operar, el ideario moderno que se instituía en Europa podía quedar como una indeterminada expectativa de futuro para América. Bolívar y Portales observan entonces que la distancia entre estructura social y semántica solo puede cerrarse por medio de instrumentos del Estado (gobiernos vitalicios, hereditarios, Estados de excepción por razones de orden interno, medidas extraordinarias) que no son sostenibles desde la semántica del Sattelzeit europeo. Un mundo poscolonial requeriría de una semántica y de operaciones propias cuya unidad se constituye en una paradoja: se está en una transición hacia la libertad y ello precisa de restricción de la libertad. Una segunda alternativa ante la asincronía entre semántica europea y estructuras poscoloniales consiste en la creación, en suelo americano, de la institucionalidad que dio origen al Sattelzeit europeo. Esta posición es la que, a mi juicio, representa Andrés Bello cuando reflexiona en torno a las repúblicas americanas en 1836: “Reconociendo la necesidad de adaptar las formas gubernativas a las localidades, costumbres y caracteres nacionales, no por eso debemos creer que nos es negado vivir bajo el amparo de las instituciones libres y naturalizar en nuestro suelo las saludables garantías que aseguran la libertad, patrimonio de toda sociedad humana que merezca el nombre de tal”.466 Bello más bien se opone a la imposibilidad del éxito del proyecto americano justificado en la ‘inexperiencia en la ciencia de gobernar’, e incluso se opone al escepticismo bolivariano (sin citarlo) de que los principios representativos exitosamente aplicados en Estados Unidos “no podían producir el mismo resultado en la América española”.467 Bello, por el contrario, asume que la tarea de gobernar las nacientes repúblicas consiste en adecuar el mundo a la teoría: “¿Quién prendió en la Europa esclavizada las primeras centellas de libertad civil? ¿No fueron las letras?”.468 Para esto, la educación es el instrumento primordial: “Yo ciertamente soy de los que miran la instrucción general, 466  Bello, “Discurso inaugural de la Universidad de Chile (1843)”, 24. 467  Bello, “Discurso inaugural de la Universidad de Chile (1843)”, 24. 468  Bello, “Las repúblicas hispanoamericanas”, 189.

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la educación del pueblo, como uno de los objetivos más importantes y privilegiados a que puede dirigir su atención el Gobierno; como una necesidad primaria y urgente; como la base de todo sólido progreso; como el cimiento indispensable de las instituciones republicanas”.469 Estas palabras pronunciadas en el Discurso Inaugural de la Universidad de Chile en 1843, se complementan con un rol de la Universidad dedicado a las ciencias y las letras. En esto, no se trata de divagaciones escolásticas ni metafísicas, pues si hay que adecuar el mundo a la teoría, se requiere de intervenciones en él: “Lo habéis oído: la utilidad práctica, los resultados positivos, las mejoras sociales, es lo que principalmente espera de la Universidad el gobierno; es lo que principalmente debe recomendar sus trabajos a la patria”.470 Bello observa esta transformación altamente factible en Chile producto de la paz institucional y gracias al “espíritu de orden que distingue el carácter nacional”, y que acompañará al país “durante este período de transición”.471 [énfasis mío] Esta actitud performativa por cierto no es propia de Bello. Es también una actitud dominante de la intelectualidad positivista del siglo xix en América Latina que buscó una suerte de limitación de los principios liberales sobre la base del dictum comteano de ‘orden y progreso’. Tal actitud es reconocible en Sarmiento472 en su crítica a la barbarie caudillista en Facundo, en las reflexiones políticas y jurídicas de Alberdi473 en sus bases y puntos de partida para la organización de la República Argentina 469  Domingo Sarmiento, Facundo. Civilisation and Barbarism (Londres: University of California Press, 2003). [Ed. cast.: Facundo. Civilización o barbarie (Buenos Aires: Peuser, 1955)] 470  Juan Alberdi, Bases y puntos de partida para la organización política de la república argentina (Buenos Aires: Colección Literaria Sopena, 1957). 471  Miguel Lemos, “A incorporação do proletariado escravo e o recente projéto do gobernó”, en Antología del pensamiento social y político de América Latina, ed. por A. Villegas (Washington: Unión Panamericana, 1964), 493-499. 472  Texeira Mendes, “Apontamentos para a Solução do Problema Social no Brasil”, en Antología del pensamiento social y político de América Latina, ed. por A. Villegas (Washington: Unión Panamericana, 1964), 502-515. 473  Gabino Barreda, “Oración cívica”, en Antología del pensamiento social y político de América Latina, 451-490, aquí, 489.

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de 1852, en los proyectos abolicionistas de Lemos474 y Mendes475 en Brasil, y en la aplicación de la doctrina comteana de los tres estadios a la historia de México que realiza Gabino Barreda, y que concluye con la convicción de que hacia 1867 la estructura política, moral e intelectual estaba diseñada para la fase positiva en una Constitución que, mediante la regulación de su propia reforma, “hace inútil e imprudente, por no decir, criminal, toda tentativa de reforma constitucional por la vía revolucionaria”.476 Barreda entonces concluye que el futuro de México tendrá unos pilares cercanos a aquellos del Sattelzeit europeo, pero en versión positivista: “que en lo de adelante sea nuestra divisa Libertad, Orden y Progreso: la libertad como medio; el orden como base y el progreso como fin”.477 La Revolución Mexicana vendría a demostrar unos años después que las fuerzas morales, intelectuales y políticas aún no se sincronizaban con la semántica europea. La tercera alternativa frente a tal asincronía, es la crítica puramente moral de las estructuras poscoloniales al inicio de la República. Se trata, por eso, de una alternativa más bien abstracta, pseudopolítica, alejada de consideraciones estructurales acerca de la posibilidad de concretizar las expectativas abiertas. Esta ‘metafísica de la libertad’478 es la que se expresa en los escritos de Francisco Bilbao. En sus análisis sobre la crisis de la Ilustración, Koselleck sostiene que el movimiento de identificación conceptual del soberano, la moral y la sociedad, habría ocultado la pregunta por la concretización política. No se sabe quién dirige, si el Estado o el espíritu. Conceptos guía como moral, naturaleza y razón se volvían apolíticos producto de su moralización: “Medida según los estándares del mundo moral, la realidad política y social no solo es incompleta, limitada o cambiante, 474  Barreda, “Oración cívica”, 489-90. 475  Barreda, “Oración cívica”, 420. 476  Reinhart Koselleck, Kritik und Krise (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1973), 127. 477  Francisco Bilbao, “Cartas”, en El pensamiento vivo de Francisco Bilbao: la vida y obra de Bilbao, ed. por Armando Donoso Novoa (Santiago: Nascimento, 1940), 92. 478  Bilbao, “El espíritu de la revolución”, en Antología del pensamiento social y político de América Latina, ed. por A. Villegas (Washington: Unión Panamericana. 1964), 436.

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sino a la vez inmoral, anatural e irracional”.479 El caso de Bilbao —hacia mediados del siglo xix— reproduce este mismo esquema. La política no es política; el gobierno no es una entidad deliberativa, es más bien un instrumento al servicio de la idea de la nueva era inscrita en la ciencia: “Los gobiernos pueden pues generalizar lo que la ciencia presenta claro, sin símbolo; basta de mentiras. Esta es la lógica del tiempo y de la revolución”.480 Por extensión, el nuevo orden tiene que anular los vestigios del antiguo régimen, especialmente los órdenes de autoridad católico-coloniales: la esclavitud de la mujer al marido, del hijo al padre, del ciudadano al poder del clero; y debe finalmente, la política misma, someterse al derecho más “fundamental y primitivo: la libertad de pensar, la independencia de la razón, la soberanía del individuo revelada en su conciencia”.481 Bilbao renuncia a la responsabilidad por la concreción de la expectativa, situando fuera de la política las condiciones de su realización: “El mundo no pesa sin pensamiento”,482 la realidad es incompleta e irracional, solo la idea puede liberar. Bajo estas premisas, la visión de América tiene que quedar situada fuera de la experiencia y del tiempo: “Tu doctrina, oh América, será el movimiento natural de la fuerza libre […] La metafísica americana resolverá el problema terrible de la creación, dando el ejemplo de ser todo americano un creador”.483 Incluso cuando se trata de pensar en la estrategia, la reflexión se vuelca finalmente en una apelación moral. En su Iniciativa de la América del Sur de 1856, Bilbao recoge la idea bolivariana de una confederación de repúblicas. Realiza un certero análisis político acerca de las expectativas expansionistas de Estados Unidos y Rusia que resultan premonitorias: “La Rusia retira sus garras para esperar en la acechanza, pero los Estados Unidos las extienden

479  Bilbao, “El espíritu de la revolución”, 436. 480  Francisco Bilbao, “El evangelio americano”, en Antología del pensamiento social y político de América Latina, 432-433. 481  Francisco Bilbao, “Iniciativa de la América”, en Fuentes de la cultura latinoamericana, 56. 482  “Iniciativa de la América”, en Fuentes de la cultura latinoamericana, 60. 483  “Iniciativa de la América”, en Fuentes de la cultura latinoamericana, 62.

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cada día en esa partida de caza que ha emprendido contra el sur”,484 y sostiene que la única posibilidad de hacer frente a estas amenazas a la autonomía latinoamericana es la unidad de los pueblos concretizada en un proyecto de confederación americana. La particularidad del proyecto de Bilbao es que esencializa esa unidad, y lo hace en un tono romántico cercano al del idealismo alemán: Vive en nuestras regiones algo de esa antigua humanidad y hospitalidad divinas; en nuestros pechos hay espacio para el amor al género humano. No hemos perdido la tradición de la espiritualidad del destino del hombre. Creemos y amamos todo lo que nos une; preferimos lo social a lo individual, la belleza a la riqueza, la justicia al poder, el arte al comercio, la poesía a la industria, la filosofía a los textos, el espíritu puro al cálculo, el deber al interés.485

Se trata entonces de una propuesta estética antes que política; no se propone (como en el caso de Bello, de los positivistas, incluso de Bolívar y Portales) el fomento de las condiciones estructurales que permitirían generalizar la experiencia de la idea de libertad en distintos campos. Antes bien, para América del Sur, una sensibilidad romántica propia se opone a las estructuras del poder, del comercio, de la industria y a cualquier forma de racionalidad con arreglo a fines que pueda contaminarla (cálculo, interés). En una típica reacción romántica, Bilbao culpa de esto a la división del trabajo: “El principio de la división del trabajo, exagerado, y transportado de la economía política a la sociabilidad, ha dividido la indivisible personalidad del hombre, ha aumentado el poder y las riquezas materiales, y disminuido el poder y las riquezas de la moralidad”.486 En el lenguaje contemporáneo se podría decir: colonización del mundo de la vida por la racionalidad sistémica. Este tópico crítico aún no alcanza a transformarse en Bilbao en 484  Jürgen Habermas, Facticidad y validez (Madrid: Trotta, 2000). 485  Bilbao, “Iniciativa de la América”, 61. 486  Koselleck, Kritik und Krise, 139.

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contrarregulación de las condiciones estructurales por medio del derecho, como por ejemplo sucede en Habermas.487 Se plantea todavía como pura denuncia moral que, ante la división (del trabajo, de la personalidad), opone la unidad: “La unión es deber, la unidad de miras es prosperidad moral y material, la asociación es una necesidad, aún más diría, nuestra unión, nuestra asociación debe ser hoy el verdadero patriotismo de los americanos del sur”488. Bajo estas condiciones, la responsabilidad por el cumplimiento de la expectativa se traslada a finalidades situadas en el futuro y fuera del mundo inmanente (libertad, unidad), con lo que la intervención política siempre debe parecer insignificante ante la dictadura de la virtud.489 Bilbao no es, por cierto, el único que sigue esta línea. Las formas utópicas en América Latina pueden reproducirse con distintas intenciones: libertarias, anarquistas, revolucionarias, socialistas, de mercado.490 La diferencia entre ellas está en cómo elaboran su relación entre crítica, moral y política. El énfasis en la primera es denuncia, en la segunda es utopismo, en la tercera es activismo. Solo el equilibrio entre ellas puede dar pie a una reunión de condiciones estructurales y formas semánticas. Este no es el caso de Bilbao. Estas tres alternativas intentan hacer frente a la asincronía entre semántica poscolonial latinoamericana (predominantemente derivada del Sattelzeit europeo) y las estructuras poscoloniales al inicio de las repúblicas. La pregunta es si en este proceso se pudo formar un ‘Sattelzeit latinoamericano’, es decir, una semántica que derivara de la propia experiencia de la formación de las repúblicas con potencialidad de generalización de expectativas, y de la cual, se pudiese decir, constituye una modernidad latinoamericana, una trayectoria particular en

487  Santos, José. Conflicto de representaciones. México: Fondo de Cultura Económica. 2010 488  Juan Alberdi, Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina (Buenos Aires: Colección Literaria Sopena, 1957), 67. 489  Domingo Faustino Sarmiento, “The dual society: Argentina”, en Man, state and society in Latin American history, ed. por S. Liss y P. Liss (Londres: Pall Mall Press, 1972), 229 y 231. 490  Gino Germani, The Sociology of Modernization (Londres: Transaction Books, 1981), 157. [Ed. cast.: Sociología de la modernización (Buenos Aires: Paidós, 1969)]

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el modo de articulación de semántica y estructura social. Esto es lo que abordo a continuación en su dimensión estructural. Morfogénesis estructural entre 1870 y 1930 Las alternativas latinoamericanas frente a la asincronía de semántica y estructura tienen, de cualquier modo, algo en común: diagnostican un vacío de concreción del concepto y, ante a ello, exploran modalidades de sincronización —aunque ella se trate de una identificación de mundo y virtud, como en el caso de Bilbao. Lo central de esta semántica del siglo xix latinoamericano, tan estrechamente vinculada al Sattelzeit europeo, pero alejada de él en términos estructurales, es el diagnóstico de ausencia: ausencia de estructuras, de instituciones, de virtudes, de disposiciones, de las experiencias que se harían necesarias para sostener el andamiaje conceptual de la trayectoria europea de la modernidad en América Latina. La distinción entre barbarie y civilización es el par conceptual que simboliza el proyecto para América (proyecto civilizatorio), y es a la vez su ausencia (barbarie). “En América todo lo que no es europeo es bárbaro”, sostenía Alberdi491 a propósito de la influencia civilizadora de Europa en América. Esto incluso podía tener un correlato territorial en otro par conceptual, la distinción entre campo y ciudad: “la gente de la ciudad viste ropajes europeos, vive de una forma civilizada y cuenta con leyes, ideas sobre el progreso, medios de instrucción, algunas organizaciones municipales, formas estables de gobierno, etc. […] En cuanto a los que viven en zonas rurales…] el barbarismo es la condición normal”.492 La ausencia es la indicación de la falta latinoamericana, del vacío en que se encuentra en sus inicios republicanos y que solo podía ser vacío porque se juzgaba a la luz de la completitud de un Sattelzeit europeo al cual no se le medían sus ausencias. La pregunta es en qué momento el diagnóstico de ausencia se transforma en uno positivo, es decir, en una evaluación inmanente del modo en que estructura social y semántica se articulan en América Latina y 491  Jorge Larraín, Identidad y modernidad en América Latina (Ciudad de México: Océano, 2004). 492  Leslie Bethell, Historia de América Latina, Vol. 10 (Barcelona: Crítica, 1992).

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que pueda dar cuenta de un período en que se forman los conceptos que caracterizan a la semántica de una modernidad latinoamericana. Mi hipótesis es que este período se inicia en 1920/30 y puede estar concluyendo en la actualidad. A partir de esta década, se produce lo que Gino Germani493 denominó transición total, esto es, “un proceso acumulativo dentro del cual, en cada momento, los resultados del curso previo son incorporados como factores determinantes en el futuro curso de la transición”. Se trata de un proceso de transformación y estabilización evolutiva de las estructuras sociales que más o menos desde 1870 se estaban formando en América Latina, y que hacia 1920/30 deben dar un giro industrializador producto de la crisis del modelo agroexportador de política oligárquica.494 En la política, esta morfogénesis estructural se observa desde mediados del siglo xix (en algunos casos desde antes) en las guerras entre naciones americanas, las disputas fronterizas y la ocupación de territorios que ejercen un efecto performativo en la administración y organización del poder, aunque aún oligárquico en ese período, pero con logros en estabilidad interna (especialmente en la segunda mitad del siglo xix) que permitían iniciar un proceso de generalización de la experiencia política.495 En la economía, esta morfogénesis se constata particularmente en la incorporación de América Latina en un sistema económico mundial como exportadora de productos agrícolas y mineros, incluso antes de 1870. Esta incorporación global de América Latina hizo más simple obtener préstamos en el extranjero y, con ello, importar la tecnología que fue excluyendo las formas artesanales y la industria doméstica de las haciendas. Por otro lado, la relativa estabilidad política atraía la inversión extranjera, lo que contribuyó a la acumulación de

493  William Glade, “América Latina y la economía internacional, 1870-1914”, en Historia de América Latina, Vol. 7, ed. por L. Bethell (Barcelona: Crítica, 1991). 494  Aldo Mascareño, Diferenciación y contingencia en América Latina (Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2010); y Aldo Mascareño, Die Moderne Lateinamerikas (Bielefeld: Transcript, 2012). 495  Christopher Abel, “La política social en América Latina desde 1930 hasta el presente”, en América Latina desde 1930, ed. por M. Palacios (Madrid: Trotta, 2008).

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capital incluso a nivel local,496 aunque no a una plena racionalización y desfamiliarización de la empresa doméstica. La morfogénesis del derecho se observa en los múltiples ejercicios constitucionales en los países latinoamericanos y en una continua tensión entre poder político y autonomía del derecho que generalmente se resuelve en favor del primero, lo que produce una alta capacidad política para la intervención en otras esferas sociales por medio de una instrumentalización del derecho.497 Se agrega a esto el inicio e intensificación de los procesos de urbanización, los que, además, conducen a nuevas dimensiones de la morfogénesis política, económica y jurídica: una alta exclusión social que comienza a formar la experiencia moderna de la clase social, una desigualdad marcada por el origen étnico y estrechamente asociada a la estratificación colonial, y los inicios de ejercicios universalistas de política social en educación, vivienda, seguros, pensiones498 que complementan la experiencia del Estado con la de la población nacional. Hacia 1920/30, estos procesos han logrado constituirse en experiencia generalizada, no solo para algunos grupos, no solo para algunas ciudades o algunos salones de encuentro aristocrático, sino para la población en general. Se puede hablar en este punto de una movilización social generalizada, es decir, “un cambio en el contenido y la extensión de la participación social”499 que coincide con la reorientación político-económica global luego de la crisis de la Primera Guerra Mundial y que para América Latina significa el paso al modelo de industrialización. La experiencia social, sin duda, no es homogénea: para unos constituye inclusión en un mundo que se globaliza rápidamente, para otros se experimenta como miseria urbana; para unos es libertad de comercio, para otros es explotación capitalista; para unos es inclusión en los procesos de decisión política, para otros es inclusión en clientelas políticas; para unos es gozar de derechos fundamentales, 496  Gino Germani, Sociología de la modernización (Buenos Aires: Paidós, 1969), 59. 497  Gino Germani, Sociología de la modernización, 59. 498  Mascareño, Die Moderne Lateinamerikas. 499  Nikolaus Werz, Pensamiento sociopolítico moderno en América Latina (Caracas: Nueva Sociedad, 1995).

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para otros es exclusión e invisibilidad indígena. Las teorías de la modernización entendieron este proceso como una transición entre la sociedad tradicional y la moderna, o entre distintos momentos de modernización.500 En realidad, se trató de la emergencia rápida de la diferenciación funcional en un entorno de alta estratificación, segmentación y exclusión social que forma una trayectoria de modernidad con alto predominio de la comunicación política y centralidad del Estado,501 y que sustenta una semántica múltiple y contradictoria, pero coherente con las diferencias y contradicciones estructurales desarrolladas en la región latinoamericana. La pregunta es, entonces, en qué consiste esta semántica latinoamericana. Semántica latinoamericana, incompletitud y transicionalidad La semántica que comienza a consolidarse hacia 1920/30 gracias a un proceso estructural de movilización social ampliado y que se generaliza en una experiencia común de carácter complementario (vendedores/compradores, gobernantes/electores, proveedores de servicios/ beneficiarios) o contradictorio (pueblo/capitalistas, indígenas/blancos, ricos/pobres), incluye conceptos como pueblo, populismo, revolución, indígena, desarrollo, dependencia, integración, democracia, autoritarismo, neoliberalismo, globalización, identidad. Este grupo de conceptos sociopolíticos, así como los pares complementarios y contradictorios que generan, comienzan a aparecer en cada rincón donde se quiera promover o justificar una transformación estructural, o donde se busque una oposición a ella. Su carácter complementario y contradictorio a la vez —tal como la complementariedad y conflicto que se produce a nivel estructural por la interpenetración de diferenciación funcional con estratificación y segmentación— provoca un permanente diagnóstico de incompletitud (mas no de ausencia como en el siglo xix) y una

500  Patricio Silva, “The Politics of Neo-liberalism in Latin America: Legitimacy, Depoliticization and Technocratic Rule in Chile”, en The Neo-Liberal Revolution, ed. por R. Robison (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2006), 39-57. 501  Laura Gotkowitz, A Revolution for our Rights. Indigenous Struggles for Land and Justice in Bolivia, 1880-1952 (Durham: Duke University Press, 2007).

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consecuente atribución de transicionalidad a los procesos sociales, de modo tal que la semántica de una latinoamericana moderna anuncia expectativas de futuro distintas (democracia liberal vs. democracia popular, economía de mercado vs. acción estatal, globalización vs. nacionalización) que se sostienen en estructuras también distintas pero coexistentes en la región. Al contrario del siglo xix, no hay en el siglo xx una disociación entre estructura social y semántica en América Latina, pero sí hay complementariedad y contradicción estructural que se refleja a nivel semántico. El Sattelzeit latinoamericano incorpora, entonces, distintos conceptos, y ya ninguno puede decirse ‘extranjero’, ‘europeizante’ o ‘americanizante’, pues todos ellos tienen un correlato estructural que puede generalizar la experiencia de tales conceptos, sea como complementariedad o como contradicción. Probablemente, el mejor ejemplo de esto sea el concepto de pueblo, que no se refleja en el sentido del citoyen francés, tampoco en el people inglés y menos en el Volk alemán. En el siglo xix refirió a la unidad del ‘pueblo americano’ en el espíritu revolucionario de la época 502, como un nosotros generalizado más retórico que real, que se oponía a lo europeo-español. Las distintas experiencias estructurales de explotación, el ascenso del socialismo, y la diversidad de sujetos excluidos hacia inicios del siglo xx (proletarios, marginales urbanos, migrantes, campesinos, indígenas), transformaron la eufemística y conservadora ‘cuestión social’ directamente en pueblo. Se trataba ahora de un nombre para la unidad de la exclusión. Con ello se dispuso de una categoría de alta capacidad de abstracción que recogía una experiencia generalizada, y que políticamente fue adoptada por el populismo latinoamericano como sustento conceptual y como condensación de expectativas de inclusión social: en el peronismo argentino, el aprismo peruano e incluso el varguismo en Brasil. En el populismo, el concepto de pueblo produce una generalización simbólica que, al igualar a los excluidos, produce un vínculo directo entre ellos y el líder, así como un reconocimiento inmediato tanto del opositor interno (pueblo/oligarquía) como 502  Aníbal Quijano, “José Carlos Mariátegui: Reencuentro y debate”, en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2007).

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del externo (imperialismo/nación popular). En sintonía con el avance del marxismo en el siglo xx, el ‘pueblo’ también es sustento semántico (no siempre operativo) de la revolución. Esto vale tanto para la revolución mexicana como para la cubana, para el proyecto revolucionario de Allende en Chile, la revolución sandinista en Nicaragua, y más recientemente para la revolución bolivariana. El concepto de revolución, en tanto, a su vez ha independizado de la semántica del pueblo, por ejemplo, en la idea de revolución neoliberal,503 como transformación radical y generalizada del orden social, o en la de revolución indígena, como expresión de alzamientos y demandas indígenas organizadas en distintas regiones de América Latina.504 La semántica de lo indígena es cercana a la semántica de pueblo y populismo. Para esta última, el indígena es parte del pueblo; para la primera, lo indígena introduce variaciones. Esta reflexión había sido iniciada tempranamente en Perú a propósito de la derrota en la Guerra del Pacífico: la dominación oligárquica sobre la masa indígena había afectado las condiciones de integración nacional y eso había sido causa directa de la derrota ante Chile: los indios no habían combatido.505 Esta forma nacionalista de observar el tema, es enfrentada por Mariátegui506 hacia 1928 en sus Siete Ensayos. Mariátegui discute que el problema indígena sea una cuestión de pura administración jurídica, o solamente étnica, o un problema moral de igualdad, de educación o de solidaridad religiosa: “Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra”.507 Durante el desarrollismo, la semántica del indio se pierde relativamente bajo conceptos filo-desarrollistas como campesinado o proletariado rural, para volver a reaparecer con fuerza en la segunda 503  José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2007). 504  Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 39. 505  Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina (Madrid: Ediciones Encuentro, 1987); Cristián Parker, Otra lógica en América Latina (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1996). 506  Walter Mignolo, La idea de América Latina. 507  Se podría sostener que otra alternativa es también la revolución, pero esta parece demasiado cercana a la semántica del ‘pueblo’ para expresar significados suficientemente distintivos.

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mitad del siglo xx con la unión de guerrilla y movimiento indígena (en Chiapas, Ayacucho, El Cauca), y en las discusiones parlamentarias nacionales acerca de la ratificación del Convenio 169. Incluso esta semántica ha obtenido un re-posicionamiento en las disputas intelectuales sobre América Latina, primero en las teorías de la identidad y la religiosidad popular en los años ochenta del siglo xx,508 y más recientemente en el poscolonialismo, por ejemplo, en las formulaciones de Walter Mignolo.509 Otra familia semántica central en América Latina es la de desarrollo, dependencia, e integración. Luego de la crisis del modelo agroexportador en la segunda década del siglo xx, el principal dispositivo semántico que tuvo la capacidad de construir un discurso alternativo al de ‘pueblo’, fue el de desarrollo.510 Por cierto hay integraciones entre ellos. Los líderes populistas también aspiraban al desarrollo vía industrialización sustitutiva, pero la semántica del desarrollo construyó su propio camino. Lo hizo políticamente por medio de la creación de agencias estatales de fomento del desarrollo (como la corfo en Chile), y luego de agencias interestatales (como el pnud). El discurso se fundó técnicamente en la fórmula del desequilibrio en los términos de intercambio (desequilibrio de la balanza de pagos) y en la omniabarcante distinción centro/periferia. El centro (Europa, Estados Unidos, algunos países asiáticos después de la Segunda Guerra) siempre mantuvo esa denominación, pero la periferia fue cambiando de nombre desde ‘países subdesarrollados’, a ‘países en vías de desarrollo’ y luego a ‘países de desarrollo rápido’. A esta economización del desarrollo reaccionó el concepto de dependencia en los años sesenta del siglo xx,511 introduciendo un análisis político y sociológico que amplió la 508  Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina (Ciudad de México: Siglo xxi, 1990). 509  Fernando Fajnzylber, La industrialización trunca de América Latina (Ciudad de México: Editorial Nueva Imagen, 1983). 510  Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. 511  Juan Perón, “Mensaje del General Juan Perón ante la Asamblea Nacional, con motivo de su juramento como presidente de Argentina”, 1946, 6. En http://www.jdperon.gov.ar/ material/discursos.html [acceso febrero 2013].

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semántica del desarrollo al tema de las clases sociales, las relaciones de dominación internas en los países latinoamericanos y las nuevas formas de dependencia en una economía global. Bajo esta variante conceptual, se introdujo la discusión de los ‘obstáculos al desarrollo’ como forma de dar un entorno conceptual al fracaso del modelo de sustitución de importaciones,512 y también se fomentaron políticamente los esfuerzos de integración a través de distintos y sucesivos organismos regionales que siguen proliferando hasta hoy: Alianza para el Progreso, unctad, aladi, Mercosur, Unasur, Sela, Celac, entre otros. Actualmente el concepto de desarrollo intenta abandonar su naturaleza originalmente económica e incluir componentes subjetivos: se habla de ‘desarrollo humano’ (pnud 1998). No obstante, los índices creados siguen situando a países europeos, asiáticos y a Estados Unidos en los lugares de mejor ‘desarrollo humano’. La idea de incompletitud y transicionalidad que impregna a la semántica latinoamericana moderna, puede observarse con claridad en la noción de desarrollo: siempre adviene, nunca es, siempre se está ‘en transición a’: el horizonte de sentido se desplaza y la transición se transforma en un ‘Estado’. Algo similar puede decirse en relación con la semántica de la democracia. Por cierto, el concepto está presente desde antes de la Independencia. Durante ella, adquiere una connotación republicana, pero el problema es su imposibilidad de generalización sin las estructuras necesarias que integren a la población en la experiencia democrática. En el marco de la reflexión marxista se comienza a hablar de ‘democracia burguesa’ y ‘democracia liberal’.513 El populismo intentaba desuniversalizarla y reducirla solo a ‘valores nacionales’: “El ideal democrático de nuestra Carta Fundamental descansa en el respeto a las divergencias ideológicas y doctrinarias, mientras ellas se inspiren en ideales y deberes profundamente argen­tinos”514; mientras el socialismo la adecuaba a valores revolucionarios: “Por una democracia 512  Fidel Castro, Palabra de Fidel. Selección de Discursos (La Habana: Red P/L, 2002). 513  Manuel Antonio Garretón, Política y sociedad entre dos épocas (Rosario: HomoSapiens, 2000). 514  Ricardo Ffrench-Davis, Entre el neoliberalismo y el crecimiento con equidad (Santiago: Dolmen, 2001).

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verdadera, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo […] hemos luchado más que nadie en esta época”.515 Especialmente después de las dictaduras militares latinoamericanas de la segunda mitad del siglo xx, se generalizó la experiencia de la ‘transición a la democracia’ y de la construcción de expectativas relacionadas a una ‘democracia liberal’, sea como creación de una institucionalidad correspondiente (nuevas constituciones, reformas constitucionales, tribunales calificadores de elecciones, sistemas electorales), o en términos de horizonte normativo (derechos humanos, fundamentales, libertad de opinión). La experiencia autoritaria había permitido una resignificación de la ‘democracia burguesa’ como democracia a secas, y al igual que en el caso del desarrollo, también se habló aquí de obstáculos, o de ‘enclaves autoritarios’,516 como limitaciones institucionales y normativas que impedirían la ‘consolidación democrática’ y que mantienen a las democracias latinoamericanas en una permanente transición. Un último grupo de conceptos sociopolíticos latinoamericanos forma su horizonte semántico en las últimas décadas. En él se incluyen conceptos como neoliberalismo, globalización, identidad. El espacio nacional donde más radicalmente se experimentaron las estructuras neoliberales es en la dictadura chilena, desde la política de shock de 1975 en adelante.517 El concepto se significó rápidamente como antítesis de intervencionismo estatal, planificación central o de socialismo. La radicalidad de la transformación chilena expandió el concepto a su empleo como descripción de un tipo de sociedad con fuertes desigualdades, individualista y carente de lazos solidarios,518 lo que se hizo posteriormente consistente con la experiencia

515  Tomás Moulian, Chile actual: anatomía de un mito (Santiago: lom-arcis, 1998). 516  Paul Dragos y Anthony Evans, The Neoliberal Revolution in Eastern Europe (Cheltenham: Edgard Elgar, 2009). 517  Gilberto Cabrera, “Globalización neoliberal. Economía y medioambiente”, Revista Novedades en Población 4, n.º 7 (2008): 39-51. 518  Mignolo, La idea de América Latina, 149.

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de las denominadas ‘economías en transición’ de Europa del Este.519 Especialmente desde la izquierda, el concepto ha sido empleado en asociación con el de globalización para enfatizar crisis financieras, problemas medioambientales y desigualdad como problemas derivados de estructuras neoliberales,520 y más recientemente se le considera el obstáculo a vencer para el reposicionamiento de la identidad americana precolonial, “de un ethos que nunca ha desaparecido y que, hoy más que nunca, está resurgiendo y penetra en el ethos de la modernidad eurocéntrica de los diseñadores neoliberales de alcance mundial”.521 Por cierto, hay otros conceptos que han jugado un rol relevante en la construcción de la semántica moderna latinoamericana. Conceptos como el de ideología, cultura, reforma, solidaridad, o más recientemente el de equidad, agregan riqueza a esa semántica moderna. Ellos, no obstante, deben suponer y ponerse en relación con los conceptos arriba descritos, cada uno con amplias bases estructurales tanto para su experimentación generalizada como para la formación de expectativas, sean ellas complementarias o contradictorias. En torno a tales conceptos es que América Latina ha construido su particular trayectoria moderna; no como réplica del Sattelzeit europeo, sino como producto propio en un contexto mundial, esto es, mediante el anclaje estructural de ideas que reflejan las complementariedades y paradojas de su historia.

519  * Sociólogo y licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Actualmente, cursa estudios de Doctorado en Estudios Hispánicos en la Universidad de París 8. Ha sido profesor de las Universidades Adolfo Ibáñez, arcis y Católica de Chile. Entre sus publicaciones destacan las coediciones de los libros El poder de la cultura. Espacios y discursos en América Latina (Universidad de Chile, 2014) y Contrabandos. Conceptos, escrituras y políticas de la frontera entre Chile y Bolivia (Comunes, 2016); y la autoría de los libros Los bordes de la letra. Ensayos de teoría literaria latinoamericana en clave cosmopolita (Almenara, 2017) y Las razones y las fuerzas (Doble Ciencia, 2022). 520  William Blake, The marriage of heaven and hell (Oxford: Oxford University Press, 1975), xvii. 521  Heinrich Von Kleist, “El terremoto en Chile”, en El cántaro roto/ El terremoto en Chile / La marquesa de O... (Madrid: Akal, 2006).

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Conclusión Según la tesis de Koselleck, entre 1750 y 1850 aproximadamente, se habría formado lo fundamental de la semántica moderna en el período conocido como el Sattelzeit. Este Sattelzeit no es, sin embargo, una pura construcción conceptual, sino que se ancla en los procesos estructurales de diferenciación que terminan con la primacía del orden estratificado y dan origen a la sociedad moderna. He sostenido que cuando la semántica del Sattelzeit arriba a América, encuentra una estructura social que escasamente ha tenido la experiencia de la diferenciación moderna y que, más bien, ha estado sometida a una doble subordinación: la de la estratificación misma y la de ser periferia colonial. La Independencia americana dispone de esta semántica, pero la incompatibilidad entre ella y las estructuras poscoloniales conducen a tres alternativas: el desplazamiento al futuro de los principios de razón, libertad y progreso más el control directo del mundo en el presente (Bolívar, Portales), el intento de adecuar las instituciones americanas a las expectativas semánticas (Bello, positivistas), y la degradación política del mundo poscolonial a partir de una crítica fundada en la objetividad de la virtud moral (Bilbao). Las estructuras sociales que pueden dar sustento a la semántica latinoamericana moderna se desarrollan aproximadamente desde 1870 en adelante. Con ellas, el diagnóstico de ausencia (de civilización, de virtudes, de liberalidad) que primaba en el siglo xix puede comenzar a generalizarse, es decir, a hacerse una experiencia común de los individuos. Este momento combinó estructuras funcionalmente diferenciadas con modalidades de orden estratificatorio y segmentario, lo que produce fuertes relaciones de complementariedad y contradicción que se reflejan semánticamente en sus diversas familias conceptuales y que dan forma a una trayectoria de la modernidad latinoamericana propia, distinguible de otras. Es justamente esta combinación estructural de diferenciación funcional, estratificación y segmentación, que se refleja y reflexiona en su diversidad semántica, lo que da a América Latina un carácter de incompletitud y transicionalidad. En lo político se habla de transición a la democracia, hacia el socialismo, hacia la verdadera democracia, hacia 332

una sociedad más justa, hacia una unidad americana; en lo económico se habla de economías en transición, de transición hacia el desarrollo, después hacia el desarrollo humano, ahora hacia una integración global. Si la transicionalidad predomina, entonces América Latina se autodiagnostica como incompleta, pero ese parece ser precisamente el rasgo distintivo de la trayectoria moderna de la América Latina. Al menos por ahora.

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Fantasías modernas. Koselleck y los futuros de las repúblicas en Latinoamérica

Alejandro Fielbaum522*

Si el loco persistiera en su locura se volvería sabio William Blake523

La república de los terremotos En 1808, Heinrich von Kleist escribe su conocido y sorprendente relato sobre el terremoto de 1647 en Chile. Según su elocuente narración, parecía allí que el firmamento se derrumbaba, quedando toda vida bajo ruinas. Desde ellas, emergen los personajes acusados por el orden 522  Lorena Loyola y Rolando Mellafe, “Percepciones y representaciones colectivas en torno a las catástrofes en Chile: 1556-1956”, en La memoria de América colonial: inconsciente colectivo y vida cotidiana (Santiago: Universitaria, 1994), 113-114. 523  Koselleck, con quien ya comenzamos aún cuando recién lo nombraremos algunas páginas más adelante, explica que los nuevos lenguajes políticos, como los que instala Henríquez en Chile, van necesariamente acompañados de una ampliación de quienes pueden participar del debate. Gracias al aumento de periódicos y la transformación en la lectura, aumenta un público que quizás, para el caso chileno, más bien se construye. En ese sentido, el rendimiento que pueda haber tenido lo escrito por Henríquez parte por el hecho de haberlo publicado en el diario que organiza, a modo de polémica, contra otros autores, y no en un sermón condicionado por la mirada religiosa y la imposibilidad de replicar. Reinhart Koselleck, “Introducción al Diccionario histórico de conceptos político-sociales básicos en lengua alemana”, Anthropos 223 (2009): 189.

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colonial para desplegar toda su virtud, como si tras las ruinas pudiese acaecer una nueva vida, una nueva libertad ajena al tiempo y espacio colonial de la tierra que se ha removido. Con la remoción moderna, los fundamentos del mundo pueden repensarse para erigir una nueva libertad. Una larga cita es decidora al respecto: En los campos hasta donde llegaba la mirada veíanse hombres de toda condición, príncipes y mendigos, damas y campesinas, funcionarios y jornaleros, monjes y monjas, ayudándose unos a otros y compadeciéndose, comportándose entre sí, con alegría quien había salido con vida, como si la desgracia general los hubiera agrupado en una gran familia en lugar de las intranscendentes conversaciones que son corrientes en los comensales cuando se reúnen en torno a una mesa. Referíanse casos de acciones heroicas: hombres que apenas eran tomados en cuenta por la sociedad habían realizado hechos de romanos, ejemplos sin par de coraje, de total desdén por el peligro, de abnegación y de entrega maravillosa, de inmediato sacrificio de la vida como si poco o nada valiera, y poco después se volviera a encontrar.524

El desenlace de la historia, sin embargo, tematiza la imposibilidad de que el orden colonial latinoamericano, leído desde la modernidad europea, pueda superar los escombros de la colonia. Las jerarquías sociales se reestablecen en la iglesia, gracias a la explicación teológica del terremoto acontecido. Con ello, no solo se pierde la opción de un nuevo saber sobre los terremotos, sino también de construir una nueva vida.

524  Marisol Palma, “Recorrido fragmentario por las memorias de los terremotos en Chile”, Iberoamericana 14 (2014): 166; Mauricio Onetto, “Terremotos recordados, temblores olvidados. Interpretaciones sobre los orígenes de la memoria telúrica en Chile”, Norte Grande 54 (2014): 188; Alfredo Palacios, “El gran terremoto de 1730: la experiencia santiaguina frente a la catástrofe”, Temas americanistas 22 (2009): 15 y ss; Carlos Rojas, “El terremoto de 1575: Representaciones y discursos en la capitanía general de Chile en el siglo xvi”, Temas americanistas 23 (2009): 76; Jaime Valenzuela, “El terremoto de 1647: experiencia apocalíptica y representaciones religiosas en Santiago colonial”, en Historias urbanas: homenaje a Armando de Ramón, ed. por Jaime Valenzuela (Santiago: Instituto de Historia puc., 2007), 44.

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No parece casual que ese momento de crisis se elabore en torno a un terremoto. Bien comentan Loyola y Mellafe, a partir de los testimonios de posteriores terremotos de Humboldt y Darwin, que tales movimientos telúricos remueven imaginariamente la estabilidad de la tierra. Contra la usual limitación del movimiento al agua, el terremoto remueve la supuesta inmovilidad de la tierra, generando sentimientos de confusión y ansiedad que carecen de razones y significados a los cuales acudir,525 abriendo la posibilidad de nuevas explicaciones. Esa inestabilidad es aprovechada por Camilo Henríquez, cinco años después del texto de Kleist, cuando cuestiona en La Aurora de Chile526 la continuidad de las explicationes teológicas de ese acontecimiento natural, como las que dan los personajes que se imponen en el relato de Kleist. En un texto lleno de alusiones a vapores, azufres y otros elementos, Henríquez cuestiona duramente el fanatismo de quienes siguen viendo en el terremoto la ira celeste, prolongando una larga tradición de lecturas teológicas de los antiguos terremotos acaecidos en Chile, de acuerdo a lo documentado por variadas investigaciones.527 Henríquez busca interrumpir esa tradición y lee el terremoto en Caracas —así como un posterior terremoto en Chile, por cierto—528 desde otra concepción de la naturaleza, la que asume que Dios puede crear, mas no intervenir arbitrariamente. Evidentemente, a Henríquez parece interesarle menos la discusión física o biológica que la discusión política sobre la legitimidad de una discusión científica sobre los movimientos terrestres que no lea castigos o premios divinos en los movimientos telúricos. Ese tipo de

525  Gabriel Cid, “¿Fenómeno natural o castigo divino? Mentalidad científica y mentalidad religiosa en Chile en torno al terremoto de 1822”, Revista de Historia udec 20, n.º 1 (2012): 59. 526  Camilo Henríquez, “Texto sin título”, en La Aurora de Chile (6), Santiago de Chile, 11 de febrero de 1813, 24. (Ortografía corregida) 527  Camilo Henríquez, “Texto sin título Henríquez”, en La Aurora de Chile (4), Santiago de Chile, 28 de enero de 1814, 14. (Ortografía corregida) 528  Lorena Loyola y Rolando Mellafe, “Percepciones y representaciones colectivas en torno a las catástrofes en Chile: 1556-1956”, en La memoria de América colonial: inconsciente colectivo y vida cotidiana (Santiago: Universitaria, 1994), 113-114.

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supersticiones, añade en otro texto, siempre son auxiliares a las tiranías.529 Sin un nuevo tipo de conocimiento no podría, en Venezuela o donde suceda otro terremoto, reconstruirse la tierra de los hombres sin supersticiones divinas. Mucho menos, construirse ese orden republicano que en el relato de Kleist resulta imposible. Más que castigos, para Henríquez lo que Dios ha dado a los hombres son derechos, los que solo pueden desplegarse en un orden republicano que solo puede aparecer gracias a la remoción de su antiguo fundamento colonial. La historia política, en ese sentido, no es tan distinta a la inclemente historia natural que describe con los terremotos: “El furor de los elementos no respeta las obras débiles de los hombres, pues estremece y destruye la base sólida que les sirve de apoyo, despedazando perpetuamente las entrañas de la tierra con violentos incendios, hasta que al cabo muden su centro de gravedad, y haciéndose entonces su revolución diaria sobre un eje diferente, corra la naturaleza el círculo de sus revoluciones”.530 Ese movimiento inmanente de la tierra, con sus inevitables revoluciones, parece servir a Henríquez de metáfora de las revoluciones políticas independentistas a las que se suma. La historia política cuenta también con sus terremotos, y negarse a ellos impide el crecimiento de los pueblos que habrían de alcanzar la adultez política gracias a una sacudida epistemológica que ya no se deje explicar por la personalidad divina. Los nuevos saberes deben explicar los terremotos naturales y abrir el optimismo531 ante los terremotos políticos, cuya movilización de la tierra habría de generar una futura tierra segura. Esto es, un orden capaz de asumir sus temblores sin necesidad de un nuevo terremoto, gracias al nuevo saber de las ciencias naturales y políticas. Sin embargo, un testimonio del paso del ya mencionado Darwin por Chile, algunas décadas después, grafica la dificultad de ese paso a una 529  Charles Darwin, A naturalist’s voyage around the world (Londres: John Murray, 1913), 367. 530  Carl Schmitt, Romanticismo político (Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2005), nota al pie 16, 127. Años más adelante, Schmitt rescata su resistencia a Napoleón, en “Clausewitz como pensador político o el honor político de Prusia”, en Revista de Estudios Políticos 163 (1969): 18, y en Teoría del Partisano. Acotación al concepto de lo político (Buenos Aires: Struhart & Camp; Cía, 2010). 531  Carl Schmitt, Ex captivitate salus. Experiencias de la época 1945-1947 (Madrid: Trotta, 2010).

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sociedad moderna que Henríquez, y algunos de sus contemporáneos, consideraban parte de la historia natural de la política. Acostumbrado al mar, el viajero parece más adepto al movimiento que los habitantes de las tierras por las que navega. En su etnocentrismo, el inglés se sorprende de los miedos que sigue generando el terremoto en los nativos: Es imposible acabar la sorpresa ante el miedo que los nativos y los antiguos residentes, incluso siendo algunos de ellos conocidos por ser hombres de gran dominio de la mente, generalmente experimentan durante los terremotos. Pienso, sin embargo, que ese exceso de pánico puede ser parcialmente atribuido a la falta de hábito de gobernar ese miedo, como si no estuviesen avergonzados de él. De hecho, a los nativos no les gusta ver a una persona indiferente. He oído que dos ingleses que, durmiendo al aire libre durante una fuerte sacudida, al saber que no había peligro no se levantaron. Los nativos gritaron con indignación: “¡Miren a esos herejes, ni siquiera salen de sus camas!”.532

Sépanse o no los motivos del terremoto, testimonia Darwin que este sigue asustando más de lo que, desde su ilustrada mirada, debiera. Y es que la sacudida sísmica podría no tener el efecto republicano que Henríquez imagina. Su desestabilización de la tierra podría restituir miedos que solo podrían considerarse anacrónicos desde una mirada teleológica. El testimonio de Darwin ante el terremoto permite subrayar las continuidades entre el mundo anterior y posterior al terremoto, entre una sociedad tradicional y el deseo de una modernidad que supere las antiguas costumbres. Esto, por cierto, no nos autoriza a especular que el terremoto narrado por von Kleist podría haber sido también el de 1822, pero sí a asumir, con el escritor alemán, que tras el derrumbe del firmamento la modernidad puede no llegar, quedando la tierra al margen de la movilidad del mar. 532  Reinhart Koselleck, “How European Was The Revolution of 1848/1849?”, en 1848 –A European Revolution? International Ideas and National Memorias of 1848, ed. por Axel Korner (Londres: MacMillan, 2009), 219.

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El occidente de los conceptos Dentro de la teoría política, un lector y defensor de von Kleist es Carl Schmitt. Escindiéndolo del romanticismo político que critica,533 Schmitt lo lee como un pensador a la altura de la política nacional. Enemigo de Napoleón, habría pensado en la imprescindible escisión entre Este y Oeste. El oso que aparece en Sobre el teatro de las marionetas, de acuerdo con una curiosa anotación de Schmitt, marca el límite entre uno y otro lado del globo.534 Puede suponerse que allí Schmitt defiende la existencia de cierta capacidad del espíritu occidental de decidir más allá de la técnica que el mundo moderno impone, progresiva y peligrosamente, a la teología de la decisión que podría rescatar el mundo alemán. La francofobia de Kleist, apunta Schmitt, le permite apostar por Rusia, y así abrir la posibilidad de la potencia de Alemania. En su presente asolado por la derrota simultánea ante Francia y Rusia, Schmitt ve eclipsar esa escisión entre Oriente y Occidente ante la emergencia de un mundo marítimo para el cual poco importa donde se está. Es ese marco en el que aparece, menos de diez años después de esa lamentación de Schmitt, Crítica y crisis de Koselleck, bajo la impronta de Schmitt. Ese señero estudio arranca reconociendo una crisis global como efecto de la historia europea. Con ello, el entonces joven investigador reconoce tanto la centralidad histórica del mundo europeo como la imposibilidad de mantener esa centralidad. Futuros textos de Koselleck, por cierto, reiteran esa consideración de la historia como la expansión de Europa hacia un resto del mundo cuya pertenencia a la historia mundial recién emerge en el contacto consolidado con Europa. Así, Koselleck afirma que las revoluciones de 1848 son un acontecimiento europeo,535 y que es durante la Segunda

533  Reinhart Koselleck, historia/Historia (Madrid: Trotta, 2010), 153. 534  Reinhart Koselleck, “Conceptos de enemigo”, en Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social (Madrid: Trotta, 2012), 189. 535  Reinhart Koselleck, “Histórica y hermenéutica”, en Historia y hermenéutica. HansGeorg Gadamer y Reinhart Koselleck. (Barcelona: Paidós, 1997), 79.

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Guerra Mundial que la historia se hace mundial.536 Más adepto a citar a Goethe que a von Kleist, Koselleck no ve tan negativamente la constitución de una política experimentada a nivel mundial, acaso porque ve allí un orden tan concreto como el de las naciones que, para Schmitt, se pierden junto a la posibilidad de la política. En un texto marcado por el debate con este último, Koselleck señala que todo ámbito vital humano posee una determinación espacial que marca entre el aquí y el allá, lo conocido y lo desconocido. Tales límites, especifica el autor, pueden moverse, mas jamás superarse.537 Incluso en la era de la política mundial, y su expansión planetaria, algún límite ha de subsistir. Si para el Schmitt tardío la alternativa de la cosmoguerrilla, en tanto radicalización de una política terrícola que ha consumado la primacía del mar, objeta toda delimitación espacial, para Koselleck la interdependencia de la sociedad mundial supone la separación entre unos y otros espacios que se relacionan y dependen.538 La pregunta que se abre entonces es qué lugar político pueden tener, dentro de esa historia de expansión, las colonias retratadas por Kleist y Henríquez. En efecto, Koselleck no desconoce que la modernidad se constituye en la interacción entre Europa y los otros continentes. En múltiples ocasiones reconoce la invasión a América como parte de los acontecimientos que producen el inicio de la era moderna y su noción de humanidad.539

536  Reinhart Koselleck, “El siglo xviii como comienzo de la Edad Moderna”, en Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2011), 5; “Modernidad”, en Futuro pasado: Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona: Paidós, 1993), 303-304; “‘Progreso’ y ‘decadencia’. Apéndice sobre la historia de dos conceptos”, en Historias de conceptos, 102; “Sobre la semántica histórico-política de los conceptos contrarios asimétricos”, en Futuro pasado, 238; Cfr. Elías Palti, “Ideas, conceptos, metáforas. La tradición alemana de historia intelectual y el complejo entramado del lenguaje”, Res publica 25 (2011): 235; y “Koselleck y la idea de Sattelzeit. Un debate sobre modernidad y temporalidad”, Ayer 5, n.º 1 (2004): 65. 537  Koselleck, “Modernidad”, 309. 538  Koselleck, “Desplazamientos de los límites de la emancipación. Un esbozo histórico-conceptual”, en Historias de conceptos, 122. 539  Elías Palti, “¿Qué significa ‘enseñar a pensar históricamente’?”, Clío & Asociados (5) (2000): 35.

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El nuevo tiempo que ahí se abre, de acuerdo con Koselleck, no es solo el de América sino el de la humanidad. Sin la invención del discurso de la barbarie americana, no habría sido posible el discurso ilustrado que tanto estudia.540 Esa novedad abre la modernidad política que Schmitt cuestiona y que Koselleck busca repensar en la expansión y crisis de la semántica europea, manteniendo la centralidad de Europa. De hecho, los intentos de una modernidad no europea previos a la Guerra que marca el fin de la modernidad parecen haber sido, desde su mirada, catastróficos. La política no europea de la enemistad requiere para Koselleck de la mediación europea que pueda ampliar la noción de humanidad que separa europeos y no europeos. En particular, lo que parece preocuparle es que los segundos puedan generar conceptos de humanidad contra los primeros. Al destacar los límites de una noción legal de la emancipación, Koselleck recuerda la experiencia haitiana de forma ciertamente crítica. Pese a reconocerle un sincero empapamiento de ideales revolucionarios, su descripción deja entrever que resulta imposible mitigar el descontrol de las revoluciones sin la intervención de la modernidad europea: “Pereció el noventa y cinco por ciento de los antiguos señores blancos. Se produjo una guerra civil motivada racial y económicamente, una guerra para ajustar cuentas y vengarse a la que solo puso fin la intervención de Napoleón y de Gran Bretaña. Sus horrores, sin embargo, se han perpetuado desde entonces”.541 Menos que replicar aquí acusaciones de eurocentrismo que serían tan sensatas como predecibles, nos interesa valernos de algunas ideas de Koselleck para abrir la opción de pensar los procesos ilustrados, que de manera tan lúcida pensó para la modernidad europea, más allá de los límites de Europa. Algunos de sus más inteligentes lectores, en efecto, habilitan esa tarea. Así, mientras Palti critica que el carácter unitario de la idea de modernidad en Koselleck lo lleva a pensar de modo arbitrario en una misma categoría que subsume todas las ideas 540  Sandro Chignola, “Temporalizar la historia. Sobre la Historik de Reinhart Koselleck”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política 37 (2007): 12. 541  Además de los estudios del ya mencionado Palti, pueden verse al respecto los trabajos realizados en torno al grupo Iberconceptos.

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y conceptos históricos de esa época,542 Chignola argumenta que la historia de los conceptos permite cuestionar la hegemonía del cuadro categorial de la teoría política que supone una historia lineal y subsume los conceptos pensados por toda cultura bajo las premisas del liberalismo occidental.543 Tales indicaciones abren la posibilidad de una lectura histórica que asuma las variaciones de los conceptos en distintos espacios de inscripción, asumiendo que un mundo no modernizado puede hacer convivir discursos ilustrados con prácticas conservadoras, y también hiperbolizar la promesa de la ilustración ante la ausencia de prácticas modernas. Lo cual permite pensar, por ejemplo, que quizás el más influyente pensador ilustrado chileno durante la Independencia, el ya mencionado Henríquez, haya sido sacerdote, y que su promesa de Ilustración pueda haber sido más radical que las que se dieron en países donde esta era históricamente más plausible. Políticas del concepto La chance de valerse de perspectivas y conceptos de Koselleck para pensar la historia política latinoamericana, en particular la decimonónica, ha sido desplegada por destacados trabajos historiográficos.544 Ningún sentido tendría intentar resumirlos, mucho menos acometer otra pesquisa historiográfica para lo que no tendríamos espacio ni capacidad. Antes bien, nos interesa destacar cierta filosofía de Koselleck acerca de la novedad que puede permitir entender de modo más radical la emergencia de nuevas semánticas políticas que la historiografía ha registrado. Para pensar esa novedad resulta necesario partir recordando, acaso de modo contraintuitivo, el carácter repetitivo que el mundo tiene para Koselleck. Ni siquiera las revoluciones, según consigna, son novedades absolutas. Por obstinados que sean los deseos revolucionarios,

542  Reinhart Koselleck, “El futuro ignoto y el arte de la prognosis”, en Aceleración, prognosis y secularización (Valencia: Pre-Textos, 2003), 79. 543  Reinhart Koselleck, “Estratos del tiempo”, en Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia (Barcelona: Paidós, 2011), 41. 544  Koselleck, “Historia, historias y estructurales formales del tiempo”, en Futuro pasado.

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los cambios jamás son inmediatos.545 El movimiento revolucionario pareciera llevar la posibilidad del cambio hasta su límite, y allí notar la imposibilidad del cambio absoluto. Antes de la acción de cada generación, argumenta Koselleck, existen posibilidades de repetición biológicas y culturales que podrían llamarse trascendentes,546 no en el sentido de un más allá espacial o metafísico, dado que el carácter expansivo de la revolución traspasa el límite geográfico e histórico de lo posible, sino porque son las condiciones de posibilidad de ese traspaso: una revolución puede alterar todo salvo la historicidad que la ha hecho posible. De ello no se sigue, por cierto, que no haya cambio en la historia. Antes bien, justamente porque la historia es cambio es que todo podría cambiar, salvo la necesidad histórica de que los cambios mantengan alguna continuidad con el pasado que ha posibilitado esos cambios. Por lo mismo, no solo los acontecimientos regulares reproducen cierto pasado, ya que incluso en lo que se considera nuevo podría perdurar cierto pasado. Es en ese sentido que lo viejo y la alternativa de lo nuevo conviven en lo viejo y en lo nuevo. Contra cualquier linealidad simple, en la repetición de lo cotidiano puede emerger lo novedoso y en la repetición de lo que fue novedoso puede aparecer lo que ya antes era cotidiano. Por esta razón, para Koselleck las tres modalidades temporales de la existencia son la irreversibilidad de acontecimientos, la repetibilidad de acontecimientos y la simultaneidad de lo anacrónico.547 Tanto en la vida de los individuos como en las historias colectivas, el tiempo anuda entonces su incesante oscilación entre cambio y novedad, abriendo, entre las repeticiones, la chance de que emerja lo nuevo. La limitada acción del hombre, en cuanto ser histórico, recién ahí puede emerger: “Solo cuando sabemos lo que se puede repetir en cualquier momento, aunque no siempre igual, podemos ponderar lo que hay realmente de 545  Koselleck, “Continuidad y cambio en toda historia del tiempo presente. Observaciones conceptuales”, en Los estratos del tiempo, 133. 546  Koselleck, “Historia conceptual e historia social”, en Futuro pasado, 117. 547  Emmanuel Biset, “Conceptos, totalidad y contingencia Una lectura de Reinhart Koselleck”, Res Publica 23 (2010): 143.

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nuevo en nuestro tiempo. Tal vez menos de lo que solemos suponer. Este poco es lo importante”.548 Los distintos trabajos de Koselleck muestran el índice lingüístico de esos cambios, asumiendo la especificidad que toman los conceptos que pueden tanto crear como consumar los cambios en las prácticas políticas. Como es sabido, para Koselleck los conceptos no solo condensan significados en torno a un vocablo que deviene crucial para la discusión política,549 sino que además esa condensación abre la disputa política, puesto que son signos sin referencia clara a los significados a los que aluden. Es por eso que los procesos de transformación política minan cualquier intento de adecuación simple entre el concepto y la realidad, explicitando el carácter polémico de la utilización de los conceptos políticos. La disputa por tales palabras no se limita a la oposición de un concepto a otro, ya que también la misma palabra puede remitir a distintas interpretaciones por parte de distintos grupos. Como bien señala Biset, es porque no se puede totalizar el sentido de los contingentes significados y límites de la política que existe la política.550 Y es que si ya los acontecimientos pueden ser leídos de distinto modo en función de distintos posicionamientos ante la historia —la lengua, religión, pertenencia política, generaciones, género y clase, según un texto;551 edad, posición social y la condición de vencedor o vencido, de acuerdo con otro—,552 la interpretación que de ellos se realice, y las consecuencias que allí se abren, han de variar. La construcción de un colectivo político para Koselleck, en efecto, requiere esa interpretación colectiva de un pasado y presente que pueda prometer otro futuro. La enemistad política pasa por cierta

548  Koselleck, “Las esclusas del recuerdo y los estratos de la experiencia. El influjo de las dos guerras mundiales sobre la conciencia social”, en Los estratos del tiempo, 136-138. 549  Koselleck, “Cambio de experiencia y cambio de método. Un apunte histórico-antropológico”, en Los estratos del tiempo, 52. 550  Koselleck, “Sobre la semántica...”, 206. 551  Véase, por ejemplo, Jacques Derrida, “La democracia como promesa” [En línea] http:// www.infoamerica.org/documentos_pdf/derrida02.pdf. 552  Koselleck, “Modernidad”, 324.

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enemistad conceptual: enemigos son quienes se piensan con otros conceptos, piensan de otro modo nuestros conceptos y, peor aún, quizás quedan fuera de nuestros conceptos. La identidad colectiva en política, según sostiene, se forja a través de una unidad-acción desplegada con conceptos que inventan, delimitan y excluyen.553 El de “humanidad”, como para Schmitt, resulta el caso más decisivo de la posibilidad de una enemistad que excluye la opción de la política con quien se ha excluido de la humanidad. Sin embargo, también debe remarcarse el carácter excluyente de las invenciones de alteridad generadas por los conceptos de nación o raza para no suponer que al universalismo abstracto se le opone un particularismo menos violento. Los textos de Koselleck sobre fenómenos nacionalistas son claros al respecto. Más que reflejar la realidad, por tanto, los conceptos pueden abrir un hiato en ella que habilita la disputa por la interpretación del presente y la apertura al futuro. Ante la repetitividad de la vida, pueden prometer la imposible novedad. En esa línea, yendo más allá de Koselleck, podríamos pensar la operación ideológica como el deseo de dar por real lo que propone un concepto, queriendo asegurar su significado con el cierre de su eventual desdoblamiento hacia otra imaginación del presente. Lo pensado por Jacques Derrida acerca del carácter inadecuado para consigo mismo de la democracia es decisivo al respecto,554 en particular, si nos detenemos en cierto tipo de conceptos descritos por Koselleck, vinculados a la promesa del futuro.

553  Koselleck, “Innovaciones conceptuales del lenguaje de la Ilustración”, en Historias de conceptos, 222. 554  La lista de ejemplos aquí podría ser infinita, y ciertamente excede nuestro conocimiento. Habremos de limitarnos a señalar dos ejemplos chilenos. Así, mientras para Donoso las ideas liberales habrían penetrado el proceso independentista chileno, para Góngora el liberalismo que habría acompañado ese proceso no ha sido realmente, dado su carácter aristocrático, liberal. Ricardo Donoso, Ideas políticas en Chile (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1946), 13-27; Mario Góngora, “Reflexiones sobre la tradición y el tradicionalismo en la Historia de Chile”, en Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos xix y xx (Santiago: Universitaria, 2006), 323.

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El futuro de los conceptos Es evidente, de acuerdo con lo ya expuesto, que todo concepto promete un futuro. La novedad de algunos conceptos modernos es que legitiman la práctica política del presente en nombre de expectativas de un futuro no conocido articulando un nuevo credo. De este modo, más que de libertad, se comienza a referir al liberalismo555 como futura organización de la sociedad en base a la libertad por venir. Buena parte de estos conceptos, para Koselleck, compensan temporalmente: al proyectar el presente en nombre de un futuro factible, permiten un cálculo que busca asegurar, por ejemplo, que el triunfo de la revolución traerá frutos que habrán hecho valer los esfuerzos de la revolución. Estos no son conceptos puramente fantásticos, ya que intentan vincularse con conceptos previos. Así, el republicanismo puede retomar el concepto de República para proponer la República posible. A su vez existen, para Koselleck, lo que denomina conceptos de expectativas puras.556 En ellos se radicaliza la escisión entre experiencias y expectativas que constituye la modernidad. La única experiencia en la que se engarzan es, por así decirlo, su expectativa, la que desorganiza los conceptos previos. Comunismo es uno de los ejemplos que consigna aquí Koselleck, y es probable que siga siendo el mejor, en tanto radicalización de una promesa que no podría asegurar una compensación en el presente: con todos los deseos científicos que puedan recorrer el análisis marxista, este pierde su nervadura crítica si cree que puede anticipar un orden que se promete heterogéneo a la experiencia histórica existente. Es evidente que la distancia entre uno y otro tipo de conceptos es difícil, si es que no imposible, de delimitar. La reflexión política del ya mencionado Derrida, en efecto, pasa por desmontar cualquier política que se crea puramente posible o imposible. La disputa política

555  José Carlos Mariátegui, “La imaginación y el progreso”, en Obras Completas. Tomo 3. El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy (Lima: Amauta, 1970), 37. 556  Referimos con ello, por supuesto, al conocido sintagma instalado, en torno a estas cuestiones, por Roberto Schwarz. Una reciente traducción puede hallarse en Roberto Schwarz, “Las ideas fuera de lugar”, Meridional 3 (2014): 183-199.

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puede radicalizar los conceptos más mesurados y a mesurar los más radicales. Sin embargo, puede defenderse cierta diferenciación entre unos y otros conceptos en relación con el estatuto fantástico que pueden adquirir en ciertos contextos. En particular, donde y cuando no ha existido ninguna experiencia que haya prometido hacerles justicia, de modo que deben instalarse como una promesa de un futuro que interrumpe el presente. Esa tensa zona de contacto entre política y literatura parece perderse una vez que un concepto sí cree que puede asegurarse. Así, por recordar un ejemplo crucial, el liberalismo pudo haber sido un concepto fantástico al proponer un orden que se sabía inexistente, mas hoy está lejos de asumir su carácter fantástico. Todo lo contrario, al dar por real una libertad inexistente, tiende a operar como un concepto ideológico. La independencia como fantasía Con este recorrido podemos preguntarnos si en el siglo xix latinoamericano, en particular durante sus primeras décadas, República resulta un concepto fantástico. La historiografía ha tendido a pensar que no, ya sea creyendo desde una perspectiva liberal que sí se formaron repúblicas, ya sea denegando desde una perspectiva conservadora que se haya deseado una república moderna en un orden no moderno.557 Para el caso chileno, o bien los conceptos cruzan el Atlántico sin modificación, o bien la cordillera o la orilla argentina, los frenan. Nuevos enfoques historiográficos, motivados por Koselleck y otros tantos autores, han puesto en cuestión esa dicotomía especular, desplazando la pregunta: ya no se trata tanto de indagar si los discursos de la Independencia han sido realmente modernos o no, sino de preguntarse cómo lo han sido en una sociedad que no ha desplegado el proceso de modernización que acompaña el despliegue de la filosofía política moderna en Europa. En lugar de interrogarse por la construcción de un orden político adecuado a una versión ahistórica del concepto, se trata de subrayar las tensiones entre el orden histórico y los conceptos 557  Simón Bolívar, “Carta a Juan José Flores. Barranquilla 9 de noviembre de 1830”, en Doctrina del Libertador (Caracas: Ayacucho, 2009), 387 y 385-390.

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europeos cuando se los relee y reescribe más allá de Europa, con torsiones que pueden adquirir cierto carácter fantástico, como bien consigna José Carlos Mariátegui: Los libertadores fueron grandes porque fueron, ante todo, imaginativos. Insurgieron contra la realidad limitada, contra la realidad imperfecta de su tiempo. Trabajaron por crear una realidad nueva. Bolívar tuvo sueños futuristas. Pensó en una confederación de Estados indo-españoles. Sin este ideal, es probable que Bolívar no hubiese venido a combatir por nuestra independencia. La suerte de la independencia del Perú ha dependido, por ende, en gran parte, de la aptitud imaginativa del Libertador. Al celebrar el centenario de una victoria de Ayacucho se celebra, realmente, el centenario de una victoria de la imaginación. La realidad sensible, la realidad evidente, en los tiempos de la revolución de la independencia, no era, por cierto, republicana ni nacionalista. La benemerencia de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una realidad superior, una realidad imaginaria.558

558  Citado en Heinz Schneppen, “Nietzsche y Paraguay: ¿el filósofo como campesino?”, Iberoamericana 5, n.º 1 (2002), 81. El artículo, por cierto, resulta de gran interés para comprender esta historia, al igual que el libro en el que Nietzsche testimonia la problemática relación con su hermana, también a propósito de la colonia paraguaya. Piglia parafrasea el siguiente pasaje, notable en ese respecto: “El antisemitismo, en un lugar donde ocasionalmente se puede echar una mirada a un rostro genuinamente judío, es una cosa. Pero debe ser imposible respirar donde hay solo vacíos rostros cristianos que saludan. Por su exagerado antisemitismo, deduzco que no debe haber suficientes cosas en Paraguay para odiar y hacer soportables las miserias comunes de la vida. Sin duda, el lugar para la persona que odia es Alemania. En primer término, está el Kaiser; se podría emplear una buena parte de la vida detestándolo a él solo. Luego está Bismarck, como fuente de aborrecimiento, tesoro solamente comparable a su amo. Y al tratar de pensar en forma impersonal, como lo estoy haciendo, olvidando al amo y al siervo, la mirada de cualquier buen ciudadano alemán en la calle debe hacer recordar suficientemente a todo ser sensible que lo que hace superior a una persona, aun ante el Hacedor mismo, es la capacidad de odiar con todo su corazón las cosas que le han enseñado cuando niño a respetar y honrar”. Friedrich Nietzsche, Mi hermana y yo (Madrid: edaf, 2004), 16-17.

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En esa línea, el carácter “fuera de lugar”559 de las ideas modernas en un contexto tradicional no resulta ideológico en los casos en los que no intentan legitimar la experiencia dada, sino abrir la novedad con cierta dimensión fantástica cuyo análisis podría enriquecer los debates historiográficos, más preocupados de lo que sí pudo realizarse que de lo que se prometió. Recorrer las fantasías no solo permitiría atender a los textos de ficción en los que autores como el mismo Henríquez elaboran sus fantasías políticas de modo fantástico, sino también ponderar en qué medida su elaboración de conceptos políticos no deja de rozar, una y otra vez, con la fantasía. De hecho, la autocrítica del proyecto independentista pasa por una crítica de la fantasía. Una vez que Bolívar se arrepiente de sus primeros bríos republicanos, intenta conjurar ese pasado algo fantástico. Hacer una revolución en Latinoamérica equivalía, siguiendo su conocida expresión, a arar en el mar.560 La búsqueda de la movilidad de una tierra sísmica luego se transforma, perdido el deseo de lo imposible, en la crítica a la inestabilidad del mar. Políticas de la fantasía Un no tan conocido relato del recién fallecido Ricardo Piglia, cuya obra tanto ayuda a pensar las relaciones entre política y fantasía, tematiza la fantasía, y eventual catástrofe, del despliegue de algunas ideas europeas por América Latina. Para urdir este punto, Piglia se vale de una historia real que poca locura envidia a la ficción-fantasía. A saber, la fundación

559  En Encuentro en Saint Nazaire, en efecto, reaparece la personaje, loca y encerrada en la Selva Negra, para interactuar con el no menos enigmático Stevensen, de acuerdo con lo narrado por su lector. La mujer se ríe de él porque está en Austria, señalándole que Holanda o Túnez podrían ser mejores lugares. Esta última sugerencia puede ser decisiva para lo que intentaremos leer. 560  No está de más recordar, por cierto, que Tardewski, el personaje filósofo de Respiración artificial que dibuja también la figura de la filosofía europea como sinsentido en Argentina, se opone a la lectura de Lukács que inscribe a Nietzsche en el nazismo. Al pensar la connivencia entre cartesianismo y nazismo, que la Nueva Germania quizás ilustra mejor que la Alemania nazi, la interrupción nietzscheana de la razón moderna abre así la opción de una filosofía antinazi.

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en una zona rural de Paraguay de la colonia de Nueva Germania, liderada por la hermana de Nietzsche y su antisemita esposo poco después de la Guerra de la Triple Alianza. El objetivo de esta apropiación de la tierra era generar un foco de desarrollo germano sin judíos que pudiese demostrar la superioridad de la raza alemana. La historia termina con el fracaso y suicidio de Föster, el cuñado de Nietzsche, quien habría querido legar parte de la tierra al filósofo. En constitutiva y periférica connivencia con el mundo moderno, el denominado “interior” latinoamericano no se sitúa en el cuento ni definitiva ni momentáneamente fuera de la modernidad europea, como gustan de pensar respectivamente conservadores y liberales. Antes bien, resulta un intersticial espacio de despliegue de su locura. El sueño de la razón que se materializa resulta, literalmente, el de los monstruos. Bien lo comprende Nietzsche, quien rechaza heredar ese espacio que prolonga bajo el modo de la locura los saberes modernos de la Europa que ya critica en su versión real: “Desearía que de parte alemana les ayudasen un poco obligando a los antisemitas a salir de Alemania: no cabe la menor duda de que éstos preferirían Paraguay, ‘Tierra Prometida’ para Ustedes, a otros países. En relación con los judíos, por el contrario, deseo cada vez más que ganen poder en Europa para que pierdan (es decir, que ya no necesiten) las características por medio de las cuales han podido imponerse siendo oprimidos. Además estoy sinceramente convencido de que un alemán que, solamente por el hecho de ser alemán, pretende ser mejor que un judío debería estar en la comedia cuando no en el manicomio”.561 Lo que así queda de la filosofía en Paraguay es una herencia lateral. Frente a un conservadurismo que pudiera contrastar ese desplazamiento con una verdad previa al contacto con Europa, Piglia opta por narrar la historia de la construcción del saber en Latinoamérica en los deslices del saber europeo. Es allí que se emplaza el cuento que lleva “El fluir de la vida” como un título que puede ser considerado irónico. Y es que lo que narra son justamente los desvíos, escansiones y traiciones de una vida que no puede fluir de modo simple, en una existencia o narración 561  Ricardo Piglia, Respiración Artificial (Buenos Aires: Sudamericana, 1992), 188.

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ininterrumpida. A través del lúcido y reiterado recurso de Piglia de narrar entre narraciones, cuenta la historia de Lucía Nietzsche dentro de los relatos de relatos que conforman Prisión perpetua,562 a través de un relato que ha oído el narrador de su admirado Steve, quien la ha oído del Pájaro, infamiliar vecino de la protagonista, hombre obsesionado por narrar y narrar la historia de la mujer que ha amado. En una historia que enseña que no podría haber una narración definitiva, se narra la historia una y otra vez, hasta demostrar su inagotabilidad. Con esa pasión, dice Steve que recuerda el Pájaro según escribe Piglia, nace el afán de narrar como modo de fijar el fluir de la vida, y así generar el espacio de la reflexión. La imposible pasión de la memoria por la fidelidad, en ese sentido, no se juega en su capacidad de recuperar los acontecimientos. Antes bien, remarca la distancia que abre el pensar como espacio de reflexión acerca de la inestable posición del sujeto ante su relato: “Pensar es un modo de crear suspenso, dice. Construir un espacio entre un acontecimiento y otro acontecimiento, eso es pensar”. La filosofía sería entonces el tiempo que la narración se da a sí entre lo que sucede, en especial cuando asume que los acontecimientos solo suceden en la narración. En particular, cuando lo que se ha de narrar es lo que no ha acontecido, lo que parece haber quedado como expectativa pura. En ese delirio, la derrota política no se explica, como suele apuntar la crítica que se considera realista, por el choque entre la realidad y un exceso de fantasías, sino por la incapacidad de asumir y combatir, con otra fantasía, el carácter fantástico de la realidad. Lucía es hija del sobrino de Nietzsche, un fracasado fotógrafo antinazi que toma su apellido materno para no ser asociado con Föster, de modo tal que su hija Lucía puede llevar el apellido de Nietzsche. Mientras el padre no es capaz de retratar la realidad, la historia de la hija es la de una enloquecedora confusión con la fantasía de la que solo puede liberarse al asumir su propia condición fantástica, luchar contra los delirios que se consideran reales con la fantástica desrealización de

562  Ricardo Piglia, “El fluir de la vida”, en Una antología de la narrativa argentina, comp. por Juan Forn (Barcelona: Anagrama, 1992).

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sus delirios.563 En su infancia, la protagonista habita un espacio que parece ya algo fantástico: un castillo construido por su abuela en la selva. Después del confuso suicidio de su madre escapa con la ayuda de alemanes antiperonistas hacia Adrogué. Allí se interesa por algunas cartas perdidas que halla en una bolsa, dirigidas a Eva Perón poco antes de que ella muere, jamás recibidas. En particular, se obsesiona con una misiva en la que un preso que ha asesinado a su esposa e hija menor le escribe a la primera dama para prometer la forja de una fragata gracias a una lámina que halla en el baño de la cárcel, con la finalidad de restaurar fondos para los hijos de los presos. La convivencia entre técnica, violencia y promesa revela así una escritura que no desanuda crimen y utopía. El Pájaro cuenta que Lucía lee una y otra vez esa carta, quizás en su puesto de trabajo como bibliotecaria de textos alemanes. En lugar de una eventual administración del archivo del canon de la lengua en otro lugar, enloquece con cartas que no llegan a ningún lugar, con las fantasías que asedian una lengua que parece no poder heredarse, ya que añade alguno de los narradores que el alemán quizás no puede nunca aprenderse. Pero esa extrañeza con la lengua no parece limitarse a la dificultad de alguna lengua concreta. En una historia que resalta una y otra vez la ubicuidad de la madre, se interroga el narrador si acaso puede aprenderse la lengua materna. Desde su abuela, dice la protagonista, todas las mujeres en su familia heredan la locura en un espacio que habitan desde el desquicio, fuera de lugar: “Lo único que me interesa es poder irme de acá y volver a Europa, de donde nunca debí salir aunque jamás haya estado. Yo soy una europea alemana falsamente nacida en el Paraguay, y no me interesa vivir en estas provincias”.564 La locura aparece como única filosofía posible ante la desazón. Relee, una y otra vez, las cartas de su tío-abuelo para compararla con la carta del preso, la que lee como filosofía, particularmente por su insistencia en el carácter criminal de la historia argentina y en la imposibilidad de aprender algo de la experiencia. No puede conocerse sino lo que no se 563  564 

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ha vivido, dice el preso que escribe la carta que luego el Pájaro señala nunca ha existido, siendo parte de la fantasía de la mujer que no ha podido dejar de amar. Acaso esa ficción confirma esa máxima de una mujer que le habría enseñado a distinguir los matices de la ficción y a separar la realidad de la verdad. La protagonista, que al final parece ser la amante de quien dice que era su padre, y el narrador, que ama a quien no puede creer, reiteran el amor a lo que deben explicarse desde la fantasía. El texto de Piglia, en ese sentido, trama una de las tantas historias de la modernización latinoamericana como realización de la fantasía a la que solo pueden contraponerse otras fantasías. Todo sucede como si, ante la imposibilidad de heredar de modo simple los nombres europeos que habrían de fundamentar un orden político moderno, adviniesen herencias laterales que, por inseguras, deben fantasearse una y otra vez, sin poder jerarquizar con claridad entre archivos o fragmento, fantasías o hechos, razones o sinrazones. Y quizás, y habría que insistir una y otra vez en ese quizás, el futuro de las Independencias en esos parajes, su estudio y disputa, haya de pasar por la insistencia en esa fantástica incerteza por el futuro de los conceptos. En la carta que en el relato de Piglia escribe Nietzsche contra su cuñado, el filósofo apunta que el único enigma es el futuro, capaz de encerrar todo secreto de la filosofía. Frente a la herencia que lo liga a su hermana, Nietzsche inventa un futuro en el cual pueda soñar con otro pasado, un mundo en el que pueda ya no estar hermanado con esa mujer y amistado con otros hombres y mujeres. Sin el peso de la historia existente, puede soñar con la locura. Y en esos intersticios, quizás, puede anunciarse lo venidero: “Un narrador dice el Pájaro, debe ser fiel al estado de un tema. Busca sorprender en un espejo los reflejos de una escena que sucede en otro lado. El relato está ligado a las artes adivinatorias, dice el Pájaro. Narrar es transmitir al lenguaje la pasión de lo que está por venir”.565

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Referencias

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