Briefwechsel: Sämtliche Werke, Band 6 9783787331420, 9783787331413

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Philosophische Bibliothek

Baruch de Spinoza Briefwechsel

Meiner

BA RUCH DE SPI NOZA

Sämtliche Werke Band 6

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

BARUCH DE SPINOZA

Briefwechsel

Neu übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von wolfgang bartuschat

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 699

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3141-3 ISBN eBook: 978-3-7873-3142-0

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INHALT

Einleitung. Von Wolfgang Bartuschat . . . . . . . . . . . . . . . ix Auswahlbibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxvi

baruch de spinoza briefwechsel I · Von Heinrich Oldenburg · 16./26. August 1661 . . . . . . . II · An Heinrich Oldenburg · [ September 1661 ] . . . . . . . . . III · Von Heinrich Oldenburg · 27. September 1661 . . . . . . IV · An Heinrich Oldenburg · [ Oktober 1661 ] . . . . . . . . . . V · Von Heinrich Oldenburg · 11./21. Oktober 1661 . . . . . . VI · An Heinrich Oldenburg · [ April 1662 ] . . . . . . . . . . . . VII · Von Heinrich Oldenburg · [ Juli 1662 ] . . . . . . . . . . . . VIII · Von Simon de Vries · 24. Februar 1663 . . . . . . . . . . . IX · An Simon de Vries · [ März 1663 ] . . . . . . . . . . . . . . . . . X · An Simon de Vries · [ März (?) 1663 ] . . . . . . . . . . . . . . . . XI · Von Heinrich Oldenburg · 3. April 1663 . . . . . . . . . . . XII · An Lodewijk Meyer · [ 20. April 1663 ] . . . . . . . . . . . . XII A · An Lodewijk Meyer · 26. Juli 1663 . . . . . . . . . . . . . . XIII · An Heinrich Oldenburg · [ 17./27. Juli 1663 ] . . . . . . . XIV · Von Heinrich Oldenburg · 31. Juli 1663 . . . . . . . . . . . XV · An Lodewijk Meyer · 3. August 1663 . . . . . . . . . . . . . XVI · Von Heinrich Oldenburg · 4. August 1663 . . . . . . . . XVII · An Pieter Balling · 20. Juli 1664 . . . . . . . . . . . . . . . . . XVIII · Von Willem van Blijenbergh · 12. Dezember 1664 . XIX · An Willem van Blijenbergh · 5. Januar 1665 . . . . . . . XX · Von Willem van Blijenbergh · 16. Januar 1665 . . . . . .

3 4 7 10 13 14 27 29 33 37 38 43 49 50 58 61 63 65 68 72 77

vi

Inhalt

XXI · An Willem van Blijenbergh · [ 28. Januar 1665 ] . . . . . 96 XXII · Von Willem van Blijenbergh · 19. Februar 1665 . . . . 106 XXIII · An Willem van Blijenbergh · 13. März 1665 . . . . . . 112 XXIV · Von Willem van Blijenbergh · 27. März 1665 . . . . . . 116 XXV · Von Heinrich Oldenburg · 28. April 1665 . . . . . . . . . 119 XXVI · An Heinrich Oldenburg · [ Mai 1665 ] . . . . . . . . . . . 121 XXVII · An Willem van Blijenbergh · 3. Juni 1665 . . . . . . . 122 XXVIII · An Johan Bouwmeester · [ A nfang Juni 1665 ] . . . . 123 XXIX · Von Heinrich Oldenburg · [ September 1665 ] . . . . . 125 XXX · An Heinrich Oldenburg · [ A nfang Oktober 1665 ] . . 128 XXXI · Von Heinrich Oldenburg · 12. Oktober 1665 . . . . . 130 XXXII · An Heinrich Oldenburg · 10. November 1665 . . . . 133 XXXIII · Von Heinrich Oldenburg · 8. Dezember 1665 . . . 138 XXXIV · An Johannes Hudde · 7. Januar 1666 . . . . . . . . . . . 141 XXXV · An Johannes Hudde · 10. April 1666 . . . . . . . . . . . . 143 XXXVI · An Johannes Hudde · [  M itte Juni 1666 ] . . . . . . . . 146 XXXVII · An Johan Bouwmeester · 10. Juni 1666 . . . . . . . . 150 XXXVIII · An Jan van der Meer · 1. Oktober 1666 . . . . . . . . 152 XXXIX · An Jarig Jelles · 8. März 1667 . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 XL · An Jarrig Jelles · 25. März 1667 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 XLI · An Jarig Jelles · [ 5. September 1669 ] . . . . . . . . . . . . . . 159 XLII · Lambertus van Velthuysen an Jacob Ostens 24. Januar 1671 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 XLIII · An Jacob Ostens · [ Februar 1671 ] . . . . . . . . . . . . . . 177 XLIV · An Jarrig Jelles · 17. Februar 1671 . . . . . . . . . . . . . . . 182 XLV · Von Gottfried Wilhelm Leibniz · 5. Oktober 1671 . 184 XLVI · An Gottfried Wilhelm Leibniz · 9. November 1671. 185 XLVII · Von J. Ludwig Fabritius · 16. Februar 1673 . . . . . . 187 XLVIII · An J. Ludwig Fabritius · 30. März 1673 . . . . . . . . . 188 XLVIII A · Jarig Jelles an N. N. · [ Frühjahr 1673 ] . . . . . . . . . 189



Inhalt

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XLVIII B · An Jarig Jelles · 19. April 1673 . . . . . . . . . . . . . . . 191

XLIX · An Johann Georg Graevius · 14. Dezember 1673 . . 193 L · An Jarrig Jelles · 2. Juni 1674 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 LI · Von Hugo Boxel · 14. September 1674 . . . . . . . . . . . . . . 195 LII · An Hugo Boxel · [ 16. – 20. September 1674 ] . . . . . . . . . 196 LIII · Von Hugo Boxel · 21. September 1674 . . . . . . . . . . . . 198 LIV · An Hugo Boxel · [ Oktober 1674 ] . . . . . . . . . . . . . . . . 200 LV · Von Hugo Boxel · [ Oktober/November 1674 ] . . . . . . . 206 LVI · An Hugo Boxel · [ Oktober/November 1674 ] . . . . . . . 211 LVII · Von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus [ über G. H. Schuller ] · [ 8. Oktober 1674 ] . . . . . . . . . . . . 215 LVIII · An G. H. Schuller · [ Oktober 1674 ] . . . . . . . . . . . . . 218 LIX · Von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 5. Januar 1675 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 LX · An Ehrenfried Walther von Tschirnhaus [ Januar 1675 ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 LXI · Von Heinrich Oldenburg · 8. Juni 1675 . . . . . . . . . . . 226 LXII · Von Heinrich Oldenburg · 22. Juli 1675 . . . . . . . . . . 228 LXIiI · Von G. H. Schuller · 25. Juli 1675 . . . . . . . . . . . . . . . 229 LXIV · An G. H. Schuller · 29. Juli 1675 . . . . . . . . . . . . . . . . 231 LXV · Von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 12. August 1675 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 LXVI · An Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 18. August 1675 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 LXVII · Von Albert Burgh · 11. September 1675 . . . . . . . . . 235 LXVII A · Von Niels Stensen · [ 1675 ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 LXVIII · An Heinrich Oldenburg · [ September/Okt. 1675 ]. 257 LXIX · An Lambert van Velthuysen · [ Herbst 1675 ] . . . . . . 258 LXX · Von G. H. Schuller · 14. November 1675 . . . . . . . . . . 260 LXXI · Von Heinrich Oldenburg · 15. November 1675 . . . . 263 LXXII · An G. H. Schuller · 18. November 1675 . . . . . . . . . . 264

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Inhalt

LXXIII · An Heinrich Oldenburg · [ ca. 1. Dezember 1675 ] . 265 LXXIV · Von Heinrich Oldenburg · 16. Dezember 1675 . . . 267 LXXV · An Heinrich Oldenburg · [  A nfang Januar 1676 ] . . 269 LXXVI · An Albert Burgh · [ Ende 1675 / Anfang 1676 ] . . . . 273 LXXVII · Von Heinrich Oldenburg · 14. Januar 1676 . . . . . 278 LXXVIII · An Heinrich Oldenburg · [ 7. Februar 1676 ] . . . . 280 LXXIX · Von Heinrich Oldenburg · 11. Februar 1676 . . . . . 282 LXXX · Von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 2. Mai 1676 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 LXXXI · An Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 5. Mai 1676 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 LXXXII · Von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 23. Juni 1676 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 LXXXIII · An Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 15. Juli 1676 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 LXXXIV · An einen Freund über den »Politischen Traktat« [ Zweite Hälfte 1676 ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Anmerkungen des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

EINLEITUNG

I.

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issenschaftler haben im 17. Jahrhundert in der Regel einen weitreichenden Briefwechsel geführt. Der Brief war das bewährte Mittel der Kommunikation im Dienst der Erläuterung, Begründung und Vertiefung wissenschaft­l icher Fragen, auch wenn der Postweg schwierig und oft unzuverlässig war. Wissenschaftliche Zeitschriften, die später das Diskussionsforum werden sollten, gab es noch nicht; und Konferenzen, die dem unmittelbaren Gedankenaustausch in den Wissenschaften dienten, waren unbekannt und nur in einer straff organisierten Institution wie der Kirche zu Hause, wenn es galt, grundlegende Dogmen in Fragen des Glaubens zu beschließen und als verbindlich für alle zu verordnen. Unter den Philosophen waren Descartes und Leibniz geradezu exzessive Korrespondenten, deren Briefe in ihren später publizierten Werkausgaben sehr großen Raum einnehmen und zu Recht dort stehen, weil sie philosophisch bedeutsames Material enthalten, das sich in der Fassung der Werke nicht immer findet und insofern eine unerläßliche Quelle für das Verständnis der Philosophie dieser Autoren ist. Spinozas Korrespondenz sieht hinsichtlich der Qualität der Briefpartner und auch der Zahl der Briefe anders aus. Sie ist zwar in den unmittelbar nach Spinozas Tod erschiene­nen »Opera Posthuma«, an deren Vorbereitung Spinoza selbst beteiligt war, enthalten und insofern durch den Autor als philosophisch relevant autorisiert. Aber es finden sich in ihr, anders als bei Descartes oder Leibniz, unter den Briefpartnern kaum philosophisch herausragende Köpfe, und sie ist, verglichen mit der der beiden anderen Philosophen, auch von bescheidenem Umfang; nur knapp neunzig Briefe, 38 von Spinoza geschrieben, 50 an ihn gerichtet, sind uns erhalten. Diese geringe Anzahl ist Spinozas gesellschaftlicher Stellung

x Einleitung

geschuldet. Spinoza war ein Außenseiter. Er lebte zurückgezogen, ganz auf die Ausarbeitung der eigenen Philosophie bedacht, zwar kein Menschenfeind, der den Kontakt mit anderen scheute, der aber nicht vernetzt genug war, um ihn in ausreichendem Maße zu finden. Spinoza war aber nicht nur ein Außenseiter im Sinne eines exotischen Sonderlings, vor allem war er in den Augen der Öffentlichkeit ein gefährlicher Aufrührer, den man eher zu meiden als zu kontaktieren hatte. Spinoza galt bei der Obrigkeit des niederländischen Staates als ein ruchloser Geselle, der mit seinem 1670 erschienenen »Theologisch-politischen Traktat« die liebgewordenen Vorstellungen von Religion und einer in ihr verankerten Moralität nicht nur in Frage gestellt, sondern geradezu zersetzt hatte, so daß der, der überhaupt nur Kontakt zu ihm hatte, in den Verdacht geriet, einem atheistischen Zerstörer von Religion und Moralität nahe gestanden zu haben, und insofern einer Gefährdung ausgesetzt war. So haben die Herausgeber der »Opera Posthuma«, und sicher im Einverständnis mit Spinoza, viele an Spinoza gerichtete Briefe, wenn sie nicht eine ausdrückliche Verurteilung Spinozas enthielten, wahrscheinlich vernichtet, und bei mehreren sind die Namen getilgt oder verkürzt worden. Man wollte vermeiden, daß jemand durch den bloßen Tatbestand eines brieflichen Verkehrs mit diesem ruchlosen Gesellen kompromittiert oder gar gefährdet wird. Leibniz, ein gewiefter Taktiker und opportunistischer Diplomat, der den Kontakt zu allen bedeutenden Köpfen seiner Zeit suchte, wußte das natürlich: In dem einzigen hier abgedruckten Brief an Spinoza äußert er sich zu einer philosophisch belanglosen Frage der Optik. Und den Herausgebern war zudem klar, daß es nicht tunlich war, die Briefe derer, die im politischen Geschäft der Niederlanden ein Ansehen hatten und es nicht verlieren wollten, zu publizieren; und so ist zu Fragen der Politik in der publi­zierten Korrespondenz kaum etwas zu finden. Spinoza, 1632 als Kind jüdischer Immigranten aus Portu­ gal in Amsterdam geboren, wuchs in der isolierten Welt e­ ines Amsterdamer Judenviertels auf, wo er in einem streng ortho­



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doxen Judentum erzogen wurde. 17jährig wurde er zur Mitarbeit im elterlichen Kaufmannsgeschäft genötigt, dessen In­ haber er zusammen mit seinem jüngeren Bruder später ­w urde.1 Das Geschäft nur widerwillig führend, suchte er den Kontakt zu einem Kreis mennonitischer Kaufleute, woraus bald ein philosophischer Diskussionskreis entstand, in dem der junge Spinoza schnell der führende Kopf wurde. Im Selbststudium hatte er sich mit der neueren Philosophie, besonders dem Cartesianismus, vertraut gemacht und seine Kenntnisse über mehrere Jahre hinweg in der privaten Lateinschule eines freigeistigen Arztes vertieft. Spinoza geriet so in eine immer stärkere Distanz zur dogmatischen Enge des von ihm erlebten Judentums, was schließlich im Jahr 1656 zum Ausschluß aus der jüdischen Gemeinde und zur Beendigung seiner Tätigkeit als Kaufmann eines jüdischen Geschäfts führte. Ohne neue religiöse Bindung, wohlwollend getragen und auch finanziell unterstützt von gleichgesinnten Freunden, verbrachte er vier weitere Jahre in Amsterdam und verfaßte am Ende auf der Basis der Diskussion im Freundeskreis eine erste philosophische Schrift, die unveröffentlicht blieb und erst im 19. Jahrhundert publiziert wurde, über Gott, Mensch und menschliches Glück, eine Frühform der späteren »Ethik«. 1660 auf Druck der nachtragenden jüdischen Gemeinde auch aus seiner Vaterstadt Amsterdam vertrieben, in deren Mauern man keinen religiösen Freigeist dulden wollte, zog Spinoza 1661 in ein abgeschiedenes Haus nach Rhijnsburg in der Nähe der Universitätsstadt Leiden. Dort besuchte ihn Heinrich Oldenburg, der Sekretär der Royal Society in London, womit der Briefwechsel beginnt. Oldenburg war bemüht, den Kontakt verschiedener Wissenschaftler untereinander zu organisieren, und schuf so eine Plattform wissenschaftlichen Gedankenaustausches, die als Vorläufer späterer Zeitschriften   Die uns überlieferten Dokumente zum Leben Spinozas sind gesammelt in: M. Walther (Hg.), Die Lebensgeschichte Spinozas (stark erweiterte Neuauflage der Ausgabe von J. Freudenthal 1899), 2 Bände, Stuttgart 2006. 1

xii Einleitung

angesehen werden kann. Er vermittelte Spinoza den Kontakt zu dem britischen Chemiker Robert Boyle, aus dem wir einen guten Einblick in Spinozas Verständnis der empirischen Naturwissenschaft gewinnen können. Spinoza experimentierte damals viel und erlernte das Handwerk des Linsenschleifens, das er zeitlebens ausübte und das ihm ein Quell bescheidener Einkünfte wurde. In Rhijnsburg schrieb er eine unvollendet gebliebene Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, die in den »Opera Posthuma« erscheinen wird, und eine Schrift über die Prinzipien der Philosophie Descartes’, der er eine Erörterung der spätscholastischen Metaphysik beifügte. Diese Schrift wurde, als einzige unter seinem Namen, 1663 veröffentlicht, und machte ihn als einen kritischen Cartesianer in der Öffentlichkeit bekannt, woran Spinoza selbst, vor allem im Hinblick auf die Obrigkeit seines Landes, durchaus interessiert war (vgl. Brief 13). Vor allem arbeitete er aber an seiner »Ethik«, aus der er mehrere Teile seinen alten Amsterdamer Freunden zur Diskussion schickte. 1663 zog er in einen eher dörflichen Ort, die Kleinstadt Voorburg, die in der Nähe der Hauptstadt Den Haag lag und für Besucher leichter zu erreichen war, nicht immer zur Freude Spinozas. Bald unterbrach er die Arbeit an seiner eigenen Philosophie und begann mit der Ausarbeitung des »Theologisch-politischen Traktats«, in dem er die Freiheit öffentlichen Redens in Religion und Politik vehement einfordert und als unabdingbares Element für Religion und Politik zu rechtfertigen suchte. Diese Schrift wurde 1670 anonym ver­ öffentlicht und machte Spinoza, der schnell als deren Verfasser erkannt wurde, zu einem berühmten, vor allem aber berüchtigten Mann, der nun heftigsten Angriffen von allen Seiten ausgesetzt war. 1670 siedelte er nach Den Haag über und mußte dort bald einen Strom vor allem neugieriger Besucher über sich ergehen lassen, den er wohl eher als lästig empfand. Einen ihn ehrenden Ruf an die Universität Heidelberg lehnte er ab, um nicht in öffentlichen Streit gezogen zu werden (vgl. Brief  48). So fand er Zeit, 1675 sein Hauptwerk zu vollenden, ohne daß er es, wiederum in Sorge, unnötigen



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Streit zu entfachen, publizieren ließ (vgl. Brief 68). Zuletzt arbeitete er an einem Werk zur Politik, an der er zeitlebens interessiert war, das zu vollenden ihn aber der frühe Tod 1677 hinderte. Der letzte uns überlieferte Brief (Brief 84) ist der Konzeption dieser Schrift gewidmet. Über Spinozas Biographie geben die Briefe kaum näheren Aufschluß. Spinoza vermeidet in ihnen alles rein Persönliche. Nur in einem Brief (Brief 24) berichtet er von seiner ihn schwer belastenden Lungenkrankheit, manchmal (vgl. Brief  32) klagt er über die schlechte Postverbindung in seinem abgeschiedenen Wohnort, manchmal (vgl. Brief 38) auch über die Einsamkeit, der er dort ausgesetzt ist, und in einem Brief (Brief 48) beschreibt er seine Lebenshaltung, die ihn den Ruf an eine Universität hat ablehnen lassen. Durchgehend ist Spinoza an sachlichen Fragen interessiert, die er in der Korrespondenz zu erläutern und zu klären sucht. So sind Spinozas Briefe in erster Linie für das Verständnis nicht seiner Person, sondern seiner Philosophie von Bedeutung. Und genau deshalb hat Spinoza sie in seine Werkausgabe aufnehmen wollen. Die Korrespondenten, in der Regel keine scharfsinnigen und einem eigenen Konzept von Philosophie verpflichtete Philosophen, waren meist Laien, die, teils wißbegierig fragend, teils polemisch attackierend, bestimmte Thesen Spinozas aufgriffen, um dazu eine nähere Begründung oder auch nur Erläuterung zu erhalten. Diese Form der Auseinandersetzung hat Spinoza offenbar gefallen; er hat sie angenommen und als ein an der Sache orientiertes und von der Suche nach wahrer Begründung geleitetes Verfahren gutgeheißen. Dabei ist Spinoza nahezu immer der Antwortende, die Partner sind die Fragenden, manchmal auch die Anklagenden. Niemals erscheint Spinoza als ein Fragender, der um Erläuterungen sucht; allenfalls bittet er um etwas, um die Zusendung von Büchern oder um den Bericht der neuesten Forschungsergebnisse im Feld der Naturwissenschaft. Nie aber formuliert er ein Problem, bei dessen Klärung ihm der andere behilflich sein könnte. Das macht deutlich, daß Spinoza offenbar der Überzeugung war, die Lösung zu haben,

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weil er selbst sie gefunden hat und deshalb von ihr überzeugt sein konnte. Was er allein für wichtig hielt, war, Fragen von an der Philosophie interessierten Männern zu erhalten, auf die hin er die eigene Position verteidigen und gegebenenfalls auch präzisieren konnte. Das waren zunächst reine Verständnisfragen aus dem Freundeskreis, in dem er schon fertig­gestellte Teile der »Ethik« hat kursieren lassen, später dann nach Veröffentlichung der Schrift über Descartes, in der er dessen Lehre vom freien Willen verwirft, zunehmend kritische bis hin zu attackierende Fragen, noch später nach Erscheinen des »Theologisch-politischen Traktats« nicht mehr wirkliche Fragen, sondern unverhohlene Angriffe auf die dort vertretene Theologie eines weltimmanenten Gottes, die die Zeitgenossen natürlich als Provokation auffassen mußten, und ganz am Ende die kritischen Bemerkungen eines wahrhaft philosophischen Kopfes, die Spinoza zum Teil immerhin in Verlegenheit brachten. Dieses generelle Merkmal der Korrespondenz bringt es mit sich, daß Spinoza in seinen Antworten sehr oft die Attitüde eines Lehrmeisters annimmt, der seine Briefpartner teilweise deutlich darauf hinweist, seine Argumente nicht aufmerksam genug gelesen zu haben. Auf die Partner läßt er sich insofern ein, als er ihre Einwürfe aufmerksam zur Kenntnis nimmt, also die Fragenden ernstnimmt und respektiert. Doch führen die Einwürfe nicht zu einer Modifikation der eigenen Position, sondern immer nur zu deren Konturierung. Dieses die Korrespondenz kennzeichnende Verfahren entspricht dem methodischen Vorgehen in Spinozas »Ethik«. Die Lehrsätze werden dort nicht in einer kritischen Auseinandersetzung mit Gegnern gefunden, sondern in einem davon unabhängigen Deduktionsgang, während fremde Positionen allenfalls in den Vorreden und Anmerkungen erwähnt und dort als falsch zurückgewiesen werden, um so den Leser zu einem besseren Verständnis des vom Autor Entwickelten zu bringen. Sie gehören nicht zum Argumentationsgang, sondern dienen dessen leichterer Interpretation. Auch unter diesem Aspekt ist verständlich, daß Spinoza den Briefwechsel als eine Interpre-



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tationshilfe seiner Philosophie zu dieser Philosophie selbst gezählt hat. Nur in wenigen Briefen ist Spinoza derjenige, der auf ein ihm gestelltes Problem eine auf Begründung abzielende Antwort gibt, etwa zur Frage der Verdrängung von Traum­erleb­ nissen (Brief 17), der Gewinnung von Gold aus Silber (Brief 40) oder dem vermeintlichen Erleben von Geistern und Spukgestalten (Briefe 51–56), aber auch, was seriöser klingt, zur Theo­ rie der Wahrscheinlichkeitsrechnung (Brief 38). Weithin anders gelagert ist nur die über Oldenburg vermittelte indirekte Korrespondenz mit dem Chemiker ­Boyle. Hier ist Boyle der Behauptende und Spinoza, gestützt auf eigene Experimente, in einem umgekehrten Rollenspiel der Erwidernde und kritisch Fragende. 2 In Boyles Augen ist er selbst es, der Bescheid weiß und es richtig macht, der philosophierende Sonderling Spinoza hingegen der empirisch-experimentelle Dilettant, den es zurechtzuweisen gilt und der ihn mit seiner These, daß empirische Unter­suchungen sich auf ontologische und darin metaempirische Voraussetzungen stützen müssen, nicht hat überzeugen können. Wir dürfen annehmen, daß Spinoza darüber geknickt war, obwohl er sich von Naturwissenschaftlern durch­aus belehren ließ, etwa von seinem Freund und Voorburger Nachbarn Christiaan Huygens, dem großen Physiker, der ihm von Fernrohren erzählte, was Spinoza über die Vor­ eiligkeit Descartes’ erstaunen ließ (vgl. Brief 26). II. Betrachtet man Spinozas Korrespondenz unter inhaltlichem Aspekt, mögen einige philosophisch belanglose Briefe in einer Ausgabe philosophischer Werke als entbehrlich erscheinen, etwa solche, in denen rein physikalische Experimente zur Sprache kommen, oder gar einer, in dem ein Briefpartner   Vgl. F. Buyse, Spinoza and Robert Boyle’s Definition of Mechanical Philosophy. In: Historia Philosophica 8 (2010), S. 73 – 89. 2

xvi Einleitung

daran erinnert wird, ein ausgeliehenes Buch zurückzugeben. Und manche Briefe dokumentieren allenfalls, mit welchen Männern Spinoza näher und offenbar auch intensiv bekannt war, etwa mit dem angesehenen Utrechter Rhetorik-Professor Graevius (Brief 49) oder dem renommierten im Haag privatisierenden Altphilologen Isaac Vossius (Brief 40). Die meisten Briefe sind jedoch nicht von einer derart geringen philosophischer Bedeutung. Viele der Antworten Spinozas auf Fragen zur Ontologie des 1. Teils der »Ethik« und auf Einwände zum Begriff Gottes im »Theologisch-politischen Traktat« enthalten zwar nur präzisierende Erläuterungen, ohne Neues gegenüber den publizierten Werken in den Blick zu bringen. Doch informiert in vielen Fällen die Datierung der Briefe über Spinozas philosophische Entwicklung: beispielsweise daß er im Feld der »Ethik« die beiden ersten Teile schon sehr früh fertig konzipiert hat oder im Feld des »Theologisch-politischen Traktats« die Grundlinien seiner Bibel-Hermeneutik klar vor Augen hatte (Brief 21), bevor er sich an das genauere Studium der Schrift machte, deren Heiligkeit, wenn auch nur im Sinne einer lebenspraktischen Rele­ vanz, er retten wollte. In Brief 28 schreibt Spinoza, daß der der Ethik im engeren Sinne gewidmete Teil »wider Erwarten« länger geworden ist, offenbar weil ihm anfangs nicht klar gewesen ist, daß es mit der Herleitung der Macht (potentia) des Verstandes aus der Ontologie der unendlichen Substanz nicht getan ist, sondern daß, wenn man ihr für die Gestaltung des menschlichen Lebens tatsächlich Kraft zusprechen will, auch zu erörtern ist, was ihr im Menschen entgegensteht, also die Ohnmacht (impotentia) der Vernunft, was dann am Ende aus dem geplanten letzten Teil drei umfangreiche Teile hat werden lassen. Neben Briefen zum unmittelbaren Verständnis der Werke finden sich solche, die die Umstände nennen, die zu deren Veröffentlichung oder auch Nicht-Veröffentlichung geführt haben. Brief 37 handelt von der Methode, die es uns erlaubt, in der Erkenntnis der Struktur unseres Verstandes richtig voranzukommen, und ist darin ein Beitrag zum Verständnis



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des Aufbaus der Frühschrift »Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes«. Brief 30 nennt die drei entscheidenden Motive, die Spinoza veranlaßt haben, den »Theologischpolitischen Traktat« zu schreiben. Brief 13 nennt den Grund, warum Spinoza seine Schrift über Descartes und die scholastische Metaphysik unter seinem Namen hat veröffentlichen lassen, nämlich als eine Reputations-Schrift, die ihm Anerkennung und damit auch Förderung durch die erbringen soll, die im öffentlichen Leben Verantwortung haben. Brief 62 nennt, im Kontrast dazu, den Grund, warum Spinoza die fertiggestellte »Ethik« nicht hat veröffentlicht sehen wollen, daß nämlich die in der Öffentlichkeit gegen ihm gekehrte Stimmung die Leser dazu führen werde, das Werk gegen die Absicht seines Autors verkehrt auszulegen und damit dasjenige zu schüren, was Spinoza gerade verhindern wollte, einen die fried­liche Kommunikation der Menschen zersetzenden Haß. Andere Briefe präzisieren bestimmte Theoreme der ausgearbeiteten Philosophie in einer Weise, die uns hilft, Fehldeutungen zu vermeiden. Zu nennen ist hier besonders Brief  9, der klarstellt, daß der unendliche Verstand kein Attribut Gottes ist, sondern ein zur natura naturata gehörender Modus, und der darüber hinaus klarstellt, daß der Bezug der gött­ lichen Attribute auf den sie erkennenden Verstand keine Subjektivierung der Attribute ist, sondern daß umgekehrt das Attribut das Medium ist, über das Gott nicht in bloß subjektiver Perspektive, sondern gerade in seiner Essenz erkannt wird. Und Brief 12 erläutert den für das Verständnis von Spinozas Substanz-Theorie entscheidenden Begriff des Unendlichen in einer so präzisen und konzentrierten Form, daß er als ein selbständiger Essay gelesen werden kann, der zur Einführung in Spinozas Philosophie sowohl der Substanz als auch des Erkennens taugt.3 Daneben finden sich in der Korrespondenz Äußerungen, die es im Werk selbst so nicht gibt, die aber unerläßlich sind   Glänzend interpretiert von M. Gueroult, La lettre sur l’infini. In: ders., Spinoza I, Paris 1968, S. 500 – 528. 3

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für dessen Verständnis. Drei Antwort-Briefe enthalten, alle in sehr knapper Formulierung, Äußerungen dieser Art. Brief 2 nennt als Irrtümer Descartes’ dessen Verfehlen erstens der grundlegenden philosophischen Prinzipien, zweitens der Struktur des menschlichen Geistes und drittens der Bestimmung des Willens, Irrtümer, die zu beseitigen bedeutet, das ganze System Descartes’ zum Einsturz zu bringen, so daß unverständlich sein muß, wie man Spinoza als einen Cartesianer hat bezeichnen können, der den Meister allenfalls modifiziere. Brief 50 erläutert die Differenz zu Hobbes im Feld der Politik über den festzuhaltenden Begriff des natürlichen Rechts, das zwar kein Anspruchsrecht der Untertanen gegenüber der staatlichen Obrigkeit ist, die Obrigkeit aber in deren positiver Rechtssetzung bindet, so daß unverständlich sein muß, wie man Spinoza als einen Hobbesianer verstehen kann, der Hobbes’ Theorie der Souveränität lediglich durch eine anders geartete Ontologie aufgelockert habe. Brief  64 gibt eine explizite inhaltliche Bestimmung der beiden Formen des unendlichen Modus, des unmittelbar unendlichen und des vermittelt unendlichen, die in der »Ethik« bei ihrer Thematisierung (in den Lehrsätzen 21–23 des ersten Teils) fehlt. In dem Brief bestimmt Spinoza, die Attribute unterscheidend, die erste Form unter dem Attribut Denken als unbedingt unendlicher Verstand (intellectus absolute infinitus), unter dem Attribut Ausdehnung als Bewegung und Ruhe (motus et quies) und, jetzt die Attribute nicht unterscheidend, die zweite Form als gleichbleibende Gestalt des ganzen Universums (­facies totius universi), was nahelegt und mir plausibel erscheint, daß es unter allen Attributen nur einen einzigen vermittelt unendlichen Modus gibt und genau deshalb von den unendlichen Modi kein Fortschreiten zu der in sich differenzierten Welt der endlichen Modi möglich ist. Hervorzuheben sind auch Briefe, in denen Spinoza ein zentrales Thema seiner Philosophie in einem Kontext erörtert, der sich in dieser Form in der »Ethik« nicht findet. In zwei Briefen aus der Mitte der sechziger Jahre erörtert er es in



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noch unzureichender Form, die deutlich macht, daß ihm zentrale Lehrstücke noch fehlen. Brief 17 erläutert im Kontext der Frage, wie sich unkontrollierte Traumerlebnisse von konzentrierter Verstandestätigkeit verdrängen lassen, die Möglichkeit, daß sich die durch körperliche Affektionen bedingten Bilder des Vorstellens (imaginatio) durch die Kraft des vom Geist abhängenden Verstandes so gestalten lassen, daß sie nicht in der Irritation ungewissen Herumschwankens verbleiben. Wie das möglich ist, ist von besonderer Wichtigkeit für Spinozas Theorie einer Beherrschung der Affekte durch den Verstand im vierten und auch fünften Teil der »Ethik«, bleibt aber in dem Brief auf Grund einer unklaren Verhältnisbestimmung von Vorstellen und Begreifen vage. 4 Brief 32 erörtert das Problem von Ganzem und Teil an dem Blut und einem darin lebenden Wurm. Das Blut ist in seinem Kreislauf von ihm äußeren Bedingungen abhängig, von denen als einem übergreifenden Ganzen es ein Teil ist; ein im Blut lebender kleiner Wurm würde aber, wenn er sehen und auch denken könnte, diese als Teil verstandene Entität nicht als einen Teil, sondern als ein für sich bestehendes Ganzes wahrnehmen, das mit den nur ihn betreffenden Teilen ihm das Existieren ermöglicht und allein darin für ihn bedeutsam ist. 5 Diese am Wurm im Blut anschaulich gemachte Erläuterung illustriert ein Grundtheorem Spinozas, das für ihn so selbstverständlich ist, daß er es nicht einmal als Axiom formuliert: daß jedes Ding, obwohl es Teil des Universums ist, nicht nur ein Teil ist, sondern auch etwas an sich selbst, das in Bezug auf das es betreffende Äußere sich selbst organisiert. Dieses Selbstsein eines jeden Individuums wird Spinoza später in der »Ethik« über den in diesem Brief noch nicht präsenten Begriff des conatus bestimmen, der als das Streben sich selbst zu erhalten (»in suo esse«) die Essenz eines Individuums ausmacht.   Vgl. M. Gueroult, L’imagination comme faculté libre et le langage. In: ders., Spinoza II, Hildesheim 1974, S. 572 – 577. 5   W. Sacksteder, Spinoza on Part and Whole. The worm’s eye view. In: Journal of Philosophy 7 (1977), S. 25 – 40. 4

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In Brief 56 aus späterer Zeit rechtfertigt Spinoza, jetzt auf der Höhe der »Ethik«, in Anbetracht unserer Weltorientierung in alltäglichen Dingen, für die wir kein exakt ausweisbares Wissen haben können, sein theoretisches Programm absolut rationalen Wissens und der damit verbundenen Verpflichtung zu unbedingter Wahrheit, nicht in dem Sinne, daß unsere alltägliche Praxis unter diese Form des Wissens gebracht werden müßte, aber in dem Sinne, daß es unerläßlich ist, um den Status der alltäglichen Praxis in ihrem Wissensdefizit richtig beurteilen zu können. Den langen Brief eines zum Katholizismus übergelaufenen und einst in Spinozas Augen vernünftigen Mannes (Brief 67) hat Spinoza in die Werkausgabe wohl nur aufnehmen lassen, um zu zeigen, wie wichtig angesichts der Verwirrungen auch kluger Leute sein »Theologisch-politischer Traktat« ist. 6 Drei weitere lange Korrespondenzen erstrecken sich über mehrere Briefe. In der einen, der über Oldenburg laufenden indirekten mit dem Chemiker Robert Boyle (Briefe 11–16 , 25, 26), kann Spinoza die Notwendigkeit eines Rückgangs auf philosophische Prinzipien in der naturwissenschaftlichen Forschung nur andeuten, aber nicht in concreto nachweisen. Die beiden anderen, die mit Willem van Blijenbergh (Briefe 18–27) und die mit Walther Ehrenfried von Tschirnhaus (Briefe 57–60 , 65, 66, 80–83), sind hingegen in rein philosophischer Hinsicht von großer Bedeutung. Blijenbergh, von Beruf Getreidehändler und privat an der Philosophie ernsthaft interessiert, ein durchaus nachdenk­ licher und auch scharfsinniger Kopf, fragt, gestützt auf Spinozas Schrift über Descartes, nach dem Status des Bösen unter zwei ihm befremdlich erscheinenden Gesichtspunkten: zunächst, ob Gott, der Spinoza zufolge Ursache von allem ist, auch Ursache des Bösen sei, und dann, wie dem Menschen, der Spinoza zufolge keinen freien Willen hat, das Tun von Bösem zugerechnet werden könne. Spinoza antwor Zu Spinozas Antwort-Brief vgl. P. Steenbakkers, Spinozaplaatsen. Over text en context van brief 76, Leiden 2005. 6



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tet, daß das in der Welt anzutreffende Schlechte, zweifellos ein nicht zu leugnender Tatbestand, keine positive Bestimmung ist. Das Böse im Sinn eines Schlechten sei, genau wie das Gute, ein relativer Begriff, hervorgerufen von der irrigen Einschätzung bloß subjektiven Urteilens, und darin nicht auf Gott zu beziehen, in Bezug auf den es eine bloße Verneinung (negatio) ist. Mit einem analogen Konzept von Verneinung argumentiert Spinoza aber auch hinsichtlich des Menschen als dem Ver­ursacher von Schlechtem, indem er das Böse im Rückgriff auf einen Zustand des Menschen beschreibt, in dem das Böse als das Entbehren (privatio) eines vollkommeneren Zustandes gefaßt wird. Und hier hakt Blijenbergh, zu Recht, nach. Denn damit droht Spinoza den Menschen in Zustände zu atomisieren, die sich beschreiben lassen, über die aber nicht verstanden werden kann, wie der Mensch sich fortschreitend vervollkommnen könne, wie er also von einem Zustand in einen anderen übergeht und darin sich als Individuum durchhält. Erst mit seiner in der »Ethik« entwickelten Theorie des Strebens (conatus), das als essentielle Eigenschaft eines Individuums diesem zugerechnet werden kann, kommt Spinoza hier zu einer befriedigenden Lösung 7; und man darf vermuten, daß Blijenberghs Einwände ihn zu dieser Theorie, ohne die die ganze spätere Theorie des Entstehens wie des Beherrschens der Affekte unverständlich bliebe, genötigt haben. Tschirnhaus, ein glänzender Mathematiker und Naturwissenschaftler, Bekannter von Leibniz und wie dieser am internationalen Kontakt mit anderen Wissenschaftlern interessiert, war erst 23 Jahre alt, als er Spinoza kennenlernte. Anders als bei den oft schülerhaften Fragen treuer Spinoza-Anhänger und den in der Regel aggressiven Einwürfen reli­g iöser Besserwisser kann man in Spinozas Korrespondenz mit ihm die Höhe philosophischer Diskussion genießen. Nach Fragen zur  Vgl. A. Sangiacomo, Before the conatus doctrine. Spinoza’s Correspondence with Willem van Blijenbergh. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 98 (2016), S. 144 – 168. 7

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richtigen, d. h. vom Verstand geleiteten Methode des Vorankommens in einem Unternehmen, das eben diesen Verstand verbessern will, und Fragen zum Status der göttlichen Attribute in deren unendlichen Vielheit und zugleich Beschränkung auf nur zwei von uns erkennbare gerät am Ende die Frage in den Mittelpunkt, wie sich a priori die vielen Einzeldinge in ihrer Besonderheit aus der Unbedingtheit des Attributs erklären lassen. Tschirnhaus hält Spinoza vor, nicht zu erklären, wie die Existenz von Körpern in deren Bewegung und spezifischen Gestalt aus dem Attribut Ausdehnung folgen kann. 8 Spinoza räumt das ein, weicht aber in den Hinweis aus, er habe gerade deswegen Descartes’ Konzept der Ausdehnung als unhaltbar zurückgewiesen, ohne daß er deutlich machte, was daraus für sein eigenes Konzept folgt. Der Sache nach lag Descartes falsch, weil er Ausdehnung nicht als ein Attribut Gottes, sondern als etwas Gott Äußeres gefaßt hat, d. h. nicht als eine Weise, in der Gott produktiv ist, mit der Folge, daß Gottes Produkte nicht durch das bestimmt werden, was für Gott konstitutiv ist, nämlich unbedingte Tätigkeit (potentia) zu sein. In der Tat, hätte das Spinoza aufgegriffen, hätte er eine dynamische Physik entwickeln können, die sich nicht mehr an der veralteten cartesischen Physik reiner Bewegungsgesetzlichkeit orientiert, der zufolge ein Körper primär in Ruhe ist und durch Stoß von außen bewegt wird, sondern an einem Begriff von Kraft, der jedem Körper selber zukommt. Sie wäre der Physik ähnlich, die sein holländischer Freund und Nachbar Huygens, ohne große Ontologie im Hintergrund, schon entwickelt hatte. Nun, als Spinoza Tschirnhaus seine Unsicherheit in diesem Punkt eingestand, war er schon längst nicht mehr an den Grundlagen der körperlichen Welt interessiert. Das konnte er dem guten Tschirnhaus natürlich nicht schreiben. Seine   Vgl. A. Matheron, Physique et ontologie chez Spinoza. L’ énig­­ ma­t ique réponse à Tschirnhaus. In: Cahiers Spinoza 6 (1991), S. 83 – 109. 8



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Forschungen im Feld des menschlichen Geistes hatten die unbedingte Spontaneität eines nicht-transzendenten Gottes nachdrücklich auf den menschlichen Geist und die Aktivität des endlichen Verstandes bezogen und dies am Ende auch im Feld der Politik zur Geltung gebracht.9 In einer staat­lichen Gemeinschaft werden die Individuen nicht die Anordnungen einer Obrigkeit befolgen, die nicht die Gedankenfreiheit des Einzelnen respektiert, sondern die Individuen ausschließlich von außen zu steuern sucht. Fehlt in der ganzen uns überlieferten Korrespondenz Spinozas ein Diskurs zu Fragen der Politik, so ist es immerhin erfreulich, daß sie mit einem Beitrag Spinozas zu diesem Thema (Brief 84) endet, einem Thema, das ihm am Ende seines kurzen Lebens besonders am Herzen lag. III. Spinozas Korrespondenz ist nach seinem Tod sehr bald, noch im Jahr 1677, in den »Opera Posthuma« in lateinischer Fassung und in »De nagelate schriften« in niederländischer Fassung erschienen. Spinoza hatte die Briefe für eine mögliche Veröffentlichung, teilweise mehrfach, redigiert und wahrscheinlich auch in die niederländisch geschriebenen eingegriffen. Die »schriften« haben die niederländisch geschriebenen Briefe, soweit es möglich war, im Originaltext gedruckt, also nicht rückübersetzt aus dem Lateinischen. Die niederländische Ausgabe ist, auch an verschiedenen anderen Stellen, mithin keine getreue Übersetzung der lateinischen Version. Den noch heute maßgeblichen Text hat Gebhardt in seiner Heidelberger Spinoza-Ausgabe 1925 ediert und auch die Originalversion der niederländisch geschriebenen Briefe hinreichend berücksichtigt. Gehalten habe ich mich, gestützt auf diese Ausgabe, in meiner Übersetzung in der Regel an die   Hierzu W. Bartuschat, The ontological basis of Spinoza’s theory of politics. In: C. de Deugd (Hg.), Spinoza’s Political and Theological Thought, Amsterdam 1984, S. 30 – 36. 9

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lateinische Version und damit an die Sprache, in der Spinoza seine Philosophie geschrieben hat. Schon vor seiner großen Edition hatte Gebhardt die Korrespondenz ins Deutsche übersetzt und, versehen mit Anmerkungen zur Textgestaltung und auch inhaltlichen Erklärung, 1914 in der »Philosophischen Bibliothek« herausgegeben. Diese Ausgabe hat Manfred Walther 1977, erweitert um einige neu gefundene Briefe und versehen mit einer neuen Einleitung sowie einer ausführlichen Bibliographie, erneut ediert (31986). Wertvoll ist auch die englische Ausgabe von Wolf (1928) und vor allem, besonders in philologischer Hinsicht, die niederländische Ausgabe von Akkerman/Hubbeling/Wester­brink (1977), lesenswert auch die immer noch nicht überholte französische Übersetzung von Appuhn (1934). Und mit Curleys endlich erschienenem Band 2 der »Collected Works of Spinoza« (2016) haben wir jetzt auch die komplette englische Übersetzung der Briefe aus der Feder eines großen SpinozaForschers. Die geplante kritische Ausgabe im Rahmen der Pariser Edition der Werke Spinozas wird (nach einer privaten Mitteilung ihres Chef-Editors P.-F. Moreau) wohl nicht sobald erscheinen können. Die vorliegende Ausgabe will deutlich machen, daß die Kor­­respondenz zum philosophischen Werk Spinozas gehört. Schon die Herausgeber der »Opera Posthuma« haben die Briefe, gleichsam zur Rechtfertigung, sie dort aufzunehmen, als »nicht wenig« zur Erleuchtung (elucidatio) der übrigen Werke beitragend charakterisiert. Unter diesem Gesichtspunkt vor allem habe ich die Briefe neu übersetzt. Manfred Walther, der Bearbeiter der mittlerweile über 100 Jahre alten Gebhardtschen Edition, hatte vermerkt, daß deren Text »in einigen Teilen revisionsbedürftig« ist (Vorbemerkung zur 3. Auflage, S. XI), die dortige Übersetzung aber unverändert übernommen. Gerade in den philosophisch relevanten Passagen ist sie aber häufig zu unpräzise, um Spinozas Thesen angemessen in den Blick zu bringen. Meine Anmerkungen, auf die am Rand des Textes mit Ziffern verwiesen wird, haben neben Erläuterungen zu den im Text genannten Namen vor allem philo-



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sophisch relevante Sachverhalte im Blick. Manfred Walther, dem verdienstvollen Bearbeiter von Gebhardts deutscher Edition des Briefwechsels, danke ich für verschiedene Hinweise, die er mir zu meiner Neuausgabe bereitwillig gegeben hat. Mit ihr liegen jetzt in der »Philosophischen Bibliothek« sämtliche Werke, die mit Sicherheit Spinoza zugeschrieben werden können, in Übersetzungen aus meiner Feder vor. Hamburg, im Februar 2017

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AUSWAHLBIBLIOGRAPHIE

1. Ausgaben Epistolae Doctorum Quorundam Virorum ad B. d. S. et Auctoris Responsiones; ad alterorum ejus Operum elucidationem non parum facientes. In: Spinoza, Opera Posthuma, Amsterdam 1677 [ Erstveröffentlichung in lateinischer Fassung ]. Brieven en Antwoorden. In: Spinoza, De nagelate schriften, Amsterdam 1677 [ n iederländische Fassung, zu einem großen Teil nicht auf der Basis des lateinischen Textes in OP ]. Epistolae. In: Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hg. von Carl Gebhardt, Heidelberg 1925, Bd. IV, S. 5 – 342 [Kritische Ausgabe; Textgestaltung S. 365 – 431]. 2 . Übersetzungen

deutsch: C. Gebhardt, Baruch de Spinoza Briefwechsel, Leipzig 1914; 2. Aufl., hrsg. von M. Walther 1977 (PhB 96a; 31986). englisch: A. Wolf, The Correspondence of Spinoza, London 1928 (21966). englisch: E. Curley, The Collected Works of Spinoza Bd. I, Princeton 1985 [ Briefe 1 – 28] und Bd. II, Princeton 2016 [Briefe 29 – 84 ]. französisch: Ch. Appuhn, Œuvres de Spinoza Bd. 4, neue Aufl. Paris 1966; S. 121 – 355. niederländisch: F. Akkerman / H. G. Hubbeling / A. G. Westen­ brink, Briefwisseling van Spinoza, Amsterdam 1977. spanisch: A. Domínguez, Spinoza Correspondencia, Madrid 1988.

Auswahlbibliographie xxvii

3. Sekundärliteratur 1

Billecoq, A.: Spinoza et les spectres: Un essai sur l’esprit philosophique, Paris 1987 [zur Korrespondenz mit Boxel]. Buyse, F.: Spinoza and Robert Boyle’s Definition of Mechanical Philosophy. In: Historia Philosophica 8 (2010), S. 73 – 89 [ zur Korrespondenz mit Boyle ]. Chaui, M.: Sobre a correspondência de Spinoza com Tschirnhaus. In: Discurso. Rivista da USP 31 (2000), S. 45 – 88. Coppens, G.: Spinoza et Boxel: Une histoire de fantômes. In: Revue de Métaphysique et Morale (Correspondence de Spinoza 1) 2004, S. 59 – 72. Curley, E.: A correspondência entre Lambert van Velthuysen e Espinosa. In: Discurso. Rivista da USP 31 (2000), S. 11 – 4 4. Curley, E.: Spinoza’s exchange with Albert Burgh. In: Melamed/ Rosenthal (Hg.), Spinoza’s Theological-Political Treatise, Cam­bridge 2010 , S. 11 – 28. Deleuze, G.: Les lettres du mal. In: ders., Spinoza. Philosophie pratique, Paris 1981, S. 44 – 62 [ zur Blijenbergh-Korrespondenz ]. Feuer, S. L.: The dream of Benedict de Spinoza. In: The American Imago 25 (1957), S. 252 – 242 [ zu Brief 17 ]. Gallego Salvadores, J. J.: Posible fundamentación del sistema spinoziano a través de su correspondencia. In: Estudios Filosóficos 27 (1978), S. 63 – 108. Goetschel, W. Spinoza’s Dream. In: Journal of Postcolonial Literary Inquiry 3 (2016), S. 39 - 54 [ zu Brief 17 ]. Gueroult, M.: Le lettre sur l’infini. In: ders., Spinoza I, Paris 1968 , S. 500 – 528 [ zu Brief 12 ].   Die online verfügbare Bibliographie zu Spinoza (www.spinozabibliogaphie.de) ist ein nützlicher Zugangsort. Ihr wird man entnehmen, daß es mit deutschsprachiger Literatur zum Briefwechsel im Argen liegt. 1

xxviii Auswahlbibliographie

Gueroult, M.: L’imagination comme faculté libre et le langage. In: ders., Spinoza II, Hildesheim 1974, S. 572 – 577 [ zu Brief 17 ]. Hubbelling, H. G.: The reconstructed geometric proof of the second letter of Spinoza’s correspondence and its relation to earlier and later versions. In: Revue internationale de Philosophie 31 (1977), S. 53 – 68 [ zu Brief 2 ]. Klever, W.: Blijenbergh’s Tussing with Evil and Spinoza’s Response. In: Tijdschrift voor Filosofie 55 (1993), S. 307 – 329. Laerke, M.: Spinoza and the Cosmological Argument according to Letter 12. In: British Journal for the History of Philosophy 21 (2013), S. 57 – 77. Matheron, A.: Physique et ontologie chez Spinoza. L’énigma­ tique réponse à Tschirnhaus. In: Cahiers Spinoza 6 (1991), S. 83 – 109. van Reijen. M.: Brieven over het kwaad, Amsterdam 2012 [ zur Blijenbergh-Korrespondenz ]. Sacksteder, W.: Spinoza on Part and Whole. The worm’s eye view. In: Journal of Philosophy 7 (1977), S. 25 – 40 [ zu Brief 32 ]. Sanchez-Estop, J. D.: Des présages à l’entendement. Notes sur les présages, l’imagination et l’amour dans la lettre à P. Balling. In: Studia Spinozana 4 (1989), S. 57 – 74. Sangiacomo, A.: Before the conatus doctrine. Spinoza’s Correspondence with Willem van Blijenbergh. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 98 (2016), S. 144 – 168. Steenbakkers, P.: Spinoza-plaatsen. Over text en context van brief 76 , Leiden 2005. Trompetter, L.: Spinoza. A response to De Vries. In: Canadian Journal of Philosophy 11 (1981), S. 525 – 537 [ zu den Briefen 8 und 9 ]. Vieira Neto, P.: A correspondência entre Spinoza e Burgh. In: Discurso. Rivista da USP 31 (2000), S. 463 – 496 . de Vleeschauwer, H. J.: De briefwisseling van E. W. von Tschirnhaus met B. de Spinoza. In: Tijdschrift voor philosophie 4 (1942), S. 345 – 396 .

BARUCH DE SPINOZA Briefwechsel



I

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza

Hochgeehrter Herr, verehrter Freund! [1] Als

ich Sie neulich in Rijnsburg in Ihrer Abgeschiedenheit besuchte, fiel es mir recht schwer, Sie wieder zu verlassen. Zurückgekehrt nach England, möchte ich Ihnen daher sogleich nahe sein, wenigstens, wenn das geht, brieflich. Gediegenes Wissen, vereint mit Liebenswürdigkeit und feinem Auftreten (womit Sie von Natur aus und durch eigenes Bemühen reichlich ausgestattet sind), diese Gaben sind so anziehend, daß sie die Liebe aller Menschen vornehmen Charakters und guter Erziehung erobern. Deshalb ist es mein Wunsch, vortreff­licher Herr, daß wir uns in aufrichtiger Freundschaft verbinden und sie durch gemeinsame Studien und in wechselseitiger Unterstützung jeder Art pflegen. Was immer meine schwache Kraft hierzu beitragen kann, steht Ihnen zu Diensten. Für mich will ich nur einen Teil Ihrer Geistesgaben beanspruchen, soweit dies ohne Beeinträchtigung für Sie möglich ist. [2] In Rijnsburg hatten wir ein Gespräch über Gott, über unendliche Ausdehnung und unendliches Denken, über Unterschied und Übereinstimmung dieser beiden Attribute und die Weise der Vereinigung der menschlichen Seele mit dem Körper; ferner über die Prinzipien der Philosophie Descartes’ und Bacons. Angesichts von Themen solchen Gewichts war das damals eine eher beiläufige Unterhaltung. Inzwischen haben diese Dinge meinem Denken keine Ruhe gelassen, und ich möchte, gestützt auf unsere Freundschaft, Sie freundlichst bitten, Ihre Gedanken dazu ausführlicher darzulegen, vor allem mich über diese beiden Fragen zu belehren: erstens, worin für Sie der Unterschied zwischen Ausdehnung und Denken wahrhaft besteht, und zweitens, worin Sie die Mängel der Philosophie Descartes’ und Bacons sehen und wie sie Ihrer

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II · Spinoza an Heinrich Oldenburg

Meinung nach auszuräumen sind und sich besser Begründetes an ihre Stelle setzen läßt. Je offener Sie mir darüber und über vergleichbare Themen schreiben, desto stärker werden Sie mich an sich binden und zu baldigen Gegendiensten verpflichten, soweit ich dazu in der Lage bin. [3] Hier sind gerade unter der Presse einige physiologische Untersuchungen aus der Feder eines vornehmen Engländers von hervorragender Gelehrsamkeit. Sie handeln von der natür­ lichen Beschaffenheit der Luft und ihrer Elastizität, gestützt auf 43 Experimente, ferner von Flüssigkeit, Festigkeit und ähnlichen Dingen. Wenn sie erschienen sind, will ich dafür sorgen, daß sie Ihnen durch einen Freund, der gerade den Kanal überquert, zugestellt werden. Für jetzt leben Sie wohl und bleiben Sie Ihres Freundes eingedenk, in aller Zuneigung und Ergebenheit, Ihr Henry Oldenburg London, 16./26. August 1661 II

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Hochgeehrter Herr! [1]

Wie willkommen mir Ihre Freundschaft ist, könnten Sie selbst ermessen, wenn Ihre Bescheidenheit es Ihnen nur erlaubte, an die Vorzüge, die Sie so reichlich besitzen, zu denken. Im Blick auf sie scheint es mir ziemlich anmaßend zu sein, mich Ihren Freund nennen zu wollen, allemal wenn ich bedenke, daß Freunden alles, vor allem das Geistige, gemeinsam sein muß. Aber ich habe dies wohl eher Ihrer Liebenswürdigkeit und Ihrem Wohlwollen als mir selbst zu verdanken. In Ihrem außerordentlich großzügigen Wohlwollen haben Sie zu mir herabsteigen und mich mit ihm so sehr bereichern wollen, daß ich die innige Freundschaft, die Sie mir beharrlich anbieten

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II · Spinoza an Heinrich Oldenburg 5

und wiederum von mir zu erwarten die Güte haben, gerne zu schließen bereit bin, eine Freundschaft, die nach Kräften zu pflegen auch ich mich eifrig bemühen will. Was meine Geistesgaben, so ich denn welche habe, angeht, ich würde sie Ihnen auch dann sehr gerne anvertrauen, wenn ich wüßte, daß dies nicht ohne großen Nachteil für mich geschehen würde. Damit nicht der Eindruck entsteht, ich wolle bei mir behalten, was Sie, gestützt auf unsere Freundschaft, von mir erwarten, will ich versuchen, meine Sicht der Dinge, über die wir gesprochen haben, zu erläutern, obwohl ich nicht glaube, daß dies Sie enger mit mir verbinden wird, es sei denn, Sie kommen auch hier mir entgegen. [2] Also in aller Kürze zu Gott. Ich definiere Gott als ein Seiendes, das aus unendlich vielen Attributen besteht, von denen jedes unendlich ist, d. h. höchstvollkommen in seiner Gattung. Zu bemerken ist dabei, daß ich unter einem Attribut dasjenige verstehe, was durch sich und in sich begriffen wird, so daß sein Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges einschließt. Zum Beispiel wird Ausdehnung durch sich und in sich begriffen, nicht aber Bewegung; denn sie wird in etwas anderem begriffen, und ihr Begriff schließt den der Ausdehnung ein. Daß die genannte Definition die richtige Definition Gottes ist, stützt sich darauf, daß wir unter Gott ein höchstvollkommenes und unbedingt unendliches Seiendes verstehen. Und aus ihr läßt sich leicht beweisen, daß ein solches Seiendes existiert. Da hier aber nicht der Ort ist, es zu tun, will ich dazu auch nichts sagen. Beweisen muß ich hier aber, um Ihre Frage befriedigend zu beantworten, folgende Sätze. Erstens: Es können in der Natur nicht zwei Substanzen existieren, ohne ihrer Essenz nach ganz und gar verschieden zu sein. Zweitens: Eine Substanz kann nicht hervorgebracht werden, vielmehr gehört zu ihrer Essenz, daß sie existiert. Drittens: Alles Substanzielle muß unendlich sein, d. h. höchstvollkommen in seiner Gattung. Ist dies bewiesen, werden Sie, sehr geehrter Herr, leicht sehen, worauf ich hinaus will, wenn Sie nur zugleich die Definition Gottes beachten, so daß es nicht nötig ist, darüber ausführlicher zu sprechen. Um diese The-

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II · Spinoza an Heinrich Oldenburg

sen klar und bündig darzutun, habe ich nichts Besseres finden können, als sie auf geometrische Weise zu beweisen; in dieser Form schicke ich sie Ihnen, in Erwartung Ihres Urteils, zur kritischen Überprüfung separat zu. [3] Dann fragen Sie mich noch, welche Irrtümer ich in der Philosophie Descartes’ und Bacons erblicke. Obwohl es nicht meine Sache ist, Irrtümer von anderen aufzudecken, will ich Ihnen auch hier zu Diensten sein. Der erste und zugleich größte ist, daß sie so weit von der richtigen Erkenntnis der ersten Ursache und des Ursprungs aller Dinge abgeirrt sind; der zweite, daß sie die wahre Natur des menschlichen Geistes nicht erkannt haben; der dritte, daß sie die wahre Ursache des Irrtums niemals getroffen haben. Wie unerläßlich es ist, wahre Erkenntnis in diesen drei Feldern zu haben, kann nur verkennen, wem jede Forschung und Schulung fremd ist. Daß sie von der richtigen Erkenntnis der ersten Ursache und des menschlichen Geistes abgeirrt sind, läßt sich der Wahrheit der drei oben erwähnten Lehrsätze leicht entnehmen; deshalb nur etwas zum Nachweis des an dritter Stelle genannten Irrtums. [4] Nicht viel will ich zu Bacon sagen, der sich zu diesem Punkt ziemlich verworren ausläßt, kaum etwas beweist, sondern nur daherredet. Erstens nimmt er an, daß der menschliche Verstand, abgesehen von der Sinnestäuschung, bloß von der eigenen Natur getäuscht wird und alles entsprechend seiner eigenen Natur und nicht der des Universums sich zurechtlegt, er also für die Strahlen der Dinge wie ein unebener Spiegel ist, der die eigene Natur in die Natur der Dinge mischt, usw. Zweitens nimmt er an, der menschliche Verstand habe kraft eigener Natur die Neigung, abstrakte Begriffe zu bilden und das, was veränderlich ist, als unveränderlich auszugeben, usw. Drittens nimmt er an, daß der menschliche Verstand schwankend ist und nicht zu Stillstand oder Ruhe kommen kann. Was er sonst noch an Ursachen angibt, läßt sich leicht auf die eine Ursache des Descartes reduzieren, daß nämlich der menschliche Wille frei ist und weiter reicht als der Verstand, in Bacons konfuser Sprache daß das Licht des Verstandes nicht trocken ist, sondern von dem Willen Öl erhält (erwähnt

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III · Heinrich Oldenburg an Spinoza 7

sei hier, daß Bacon, im Unterschied zu Descartes, oft Verstand für Geist einsetzt). Von dieser Ursache (die übrigen sind bedeutungslos und kaum zu beachten) will ich also zeigen, daß sie falsch ist. Das hätten Sie selbst sehen können, wenn Sie nur beachtet hätten, daß der Wille verschieden ist von diesem oder jenem Willensakt, ebenso wie Weißheit von diesem oder jenem Weißen und Menschheit von diesem oder jenem Menschen, so daß es gleichermaßen unmöglich ist, den Willen als Ursache dieses oder jenes Willensaktes zu konzipieren wie Menschheit als Ursache von Peter und Paul. Weil der Wille also nur eine Gedankenkonstruktion ist und keineswegs als Ursache dieses oder jenes Willensaktes zu nehmen ist, können die besonderen Akte des Wollens, weil sie ja für ihr Auftreten einer Ursache bedürfen, nicht frei genannt werden. Sie sind vielmehr mit Notwendigkeit so beschaffen, wie sie von ihrer Ursache bestimmt werden. Da nun Descartes zufolge Irrtümer der Sache nach besondere Akte des Wollens sind, ergibt sich zwangsläufig, daß die Irrtümer, d. h. die besonderen Willensakte, nicht frei sind, sondern durch äußere Ursachen bestimmt werden, keineswegs aber durch den Willen, was zu beweisen ich versprochen habe, usw. [ R ijnsburg, September 1661 ] III

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Vortrefflicher Herr und Freund! [1] Ihre

so lehrreiche Post habe ich erhalten und mit großem Vergnügen studiert. Ihre geometrische Form der Beweisführung billige ich sehr, beklage aber zugleich meine Schwäche, die mich hindert, Ihren klaren Ausführungen ohne weiteres zu folgen. Erlauben Sie mir deshalb, daß ich Ihnen meine Schwerfälligkeit mit folgenden Fragen bekunde, die zu lösen ich Sie bitte.

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III · Heinrich Oldenburg an Spinoza

Zunächst einmal: Ist Ihrer Ansicht nach allein aus der von Ihnen gegebenen Definition Gottes klar und zweifelsfrei zu verstehen, daß sich die Existenz eines solchen Seienden beweisen läßt? Wenn ich bedenke, daß Definitionen nur Begriffe unseres Geistes enthalten, unser Geist aber sehr vieles begreift, was nicht existiert, und er bei der Ausbreitung und Vermehrung der einmal gebildeten Begriffe äußerst produktiv ist, sehe ich nicht recht, wie ich aus dem Begriff, den ich von Gott habe, die Existenz Gottes erschließen könnte. Gewiß kann ich aus der im Geist erfaßten Summe aller Vollkommenheiten, die ich bei Menschen, Tieren, Pflanzen, Mineralien usw. ausfindig mache, den Begriff irgendeiner einzigen Substanz bilden, die all diese Vorzüglichkeiten insgesamt umfaßt, und mein Geist kann sie sogar ins Unendliche ausbreiten und vermehren und so sich ein Seiendes konstruieren, das im höchsten Maße vollkommen und vorzüglich ist; aber könnte er daraus auch auf die Existenz eines Seienden dieser Art schließen? [3] Meine zweite Frage ist, ob für Sie unzweifelhaft ist, daß Körperlichkeit nicht von Denken begrenzt wird und Denken nicht von Körperlichkeit, da doch immer noch nicht ausgemacht ist, was Denken eigentlich ist, eine körperliche Bewegung oder eine geistige Aktivität, die von der körperlichen Betätigung ganz verschieden ist. [4] Die dritte Frage ist, ob Sie die Axiome, die Sie mir mitgeteilt haben, für unbeweisbare Grundsätze halten, die, durch das natürliche Licht erkannt, auch gar keinen Beweis nötig haben. Für das erste Axiom mag das gelten, doch sehe ich nicht, inwiefern auch für die anderen. Das zweite unterstellt, daß in der wirklichen Welt nichts außer Substanzen und Akzidenzien existiert, während viele doch behaupten, daß Zeit und Raum zu keiner der beiden Entitäten gehören. Ihr drittes Axiom (»Dinge verschiedener Attribute haben nichts miteinander gemein«) ist mir ganz unverständlich, da, wie mir scheint, die ganze Wirklichkeit eher für das Gegenteil spricht: Alle Dinge, die wir kennen, stimmen doch in bestimmten Punkten überein, mögen sie in anderer Hinsicht auch verschieden sein. Das vierte Axiom schließlich (»Von Dingen,



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die nichts miteinander gemein haben, kann das eine nicht die Ursache des anderen sein«) ist meinem trüben Verstand nicht so einleuchtend, daß es nicht der Aufhellung bedürfte. Gott hat doch in seinem Sein mit den erschaffenen Dingen nichts gemein, und dennoch halten fast alle von uns ihn für deren Ursache. [5] Da diese Axiome für mich nicht über allem Zweifel stehen, können Sie sich leicht denken, daß auch Ihre darauf erbauten Lehrsätze meiner Ansicht nach nicht stabil genug sind. Und je mehr ich sie überdenke, desto größer wird mein Zweifel. Beim ersten Lehrsatz ziehe ich in Erwägung, daß doch zwei Menschen zwei Substanzen sind und zwar desselben Attributs, da ja beide mit Vernunft ausgestattet sind; daraus schließe ich, daß es zwei Substanzen eines und desselben Attributs gibt. Hinsichtlich des zweiten Lehrsatzes finde ich, daß, da nichts Ursache seiner selbst sein kann, schwer zu begreifen ist, wie der Satz »eine Substanz kann nicht hervorgebracht werden, selbst nicht von irgendeiner anderen Substanz« wahr sein kann. Dieser Lehrsatz verleiht allen Substanzen den Status, Ursache seiner selbst zu sein, und macht sie, alle und jede, voneinander unabhängig und zu ebenso vielen Göttern, womit er die erste Ursache aller Dinge leugnet. Gerne bekenne ich, das nicht zu verstehen, wenn Sie nicht so freundlich sind, mir Ihre Ansicht über dieses erhabene Problem etwas klarer und ausführlicher zu erläutern und mich darüber zu belehren, was denn der Ursprung der Substanzen ist, wie geartet die Weise ihrer Hervorbringung ist, und wie die Abhängigkeit der Dinge voneinander und deren wechselseitige Zuordnung im Gefüge der Welt zu verstehen ist. [6] Bei unserer Freundschaft beschwöre ich Sie, hierüber frei und vertrauensvoll zu sprechen, und bitte Sie inständig, fest überzeugt zu sein, daß alles, was Sie mir freundlicherweise mitteilen werden, bei mir dauerhaft verborgen bleibt, und ich mich nicht unterstehen werde, etwas davon zu Ihrem Schaden oder Nachteil publik zu machen. [7] In unserem philosophischen Zirkel sind wir dabei, Experimente und Beobachtungen, soweit wir können, anzustellen

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und daraus eine Untersuchung zu Themen der Mechanik zu verfassen, davon ausgehend, daß die Formen und Qualitäten der Dinge am besten aus mechanischen Prinzipien erklärt werden können und alle Erscheinungen in der Natur durch Bewegung, Gestalt und Struktur und deren unterschied­l iche Verbindungen hervorgerufen werden, es also nicht nötig ist, auf unerklärbare Formen und verborgene Qualitäten zurückzugreifen, d. h. den Zufluchtsort der Unwissenheit aufzu­ suchen. [8] Das versprochene Buch werde ich Ihnen zukommen lassen, sobald von hier aus die Gesandten Ihres Landes einen Kurier nach Den Haag schicken (was in der Regel oft geschieht) oder sonst ein vertrauensvoller Freund zu Ihnen reist. Meine Weitschweifigkeit und meinen Freimut bitte ich zu entschuldigen und vor allem meine Ihnen umstandslos und ohne höfliche Floskeln vorgebrachte Erwiderung. Mögen Sie es, wie unter Freunden üblich, gutwillig aufnehmen, im Glauben, daß ich frei von Verstellung und Trickserei bin, Ihr sehr ergebener Henry Oldenburg London, 27. September 1661 IV

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Hochgeehrter Herr! [1]

Als ich dabei war, für ein paar Wochen nach Amsterdam zu reisen, habe ich Ihren geschätzten Brief und Ihre Einwände auf die drei Lehrsätze, die ich Ihnen geschickt habe, gesehen; allein auf sie will ich versuchen, eine zufriedenstellende Antwort zu geben, die anderen Einwände aber, wegen der Kürze der Zeit, beiseite lassen. [2] Zum ersten Einwand: Es ist nicht so, daß aus der Definition eines beliebigen Dinges die Existenz des Definierten folgt;



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dies gilt allein (wie ich in der den drei Lehrsätzen beigefügten Anmerkung dargelegt habe) für die Definition oder Idee eines Attributes, d. h. (wie ich bei der Definition Gottes deutlich gemacht habe) eines Dinges, das durch sich und in sich begriffen wird. Was da der Unterschied ist, habe ich, wenn ich nicht irre, in der erwähnten Anmerkung klar genug auseinandergesetzt, allemal für einen Philosophen, von dem anzunehmen ist, daß er den Unterschied zwischen einer Fiktion und einem klaren und deutlichen Begriff kennt und auch die Richtigkeit des genannten Axioms nicht verkennt, daß nämlich jede Defi­n ition oder klare und deutliche Idee wahr ist. So sehe ich nicht, was für die Klärung der ersten Frage noch fehlte. [3] Deshalb jetzt zur Beantwortung der zweiten Frage. Offenbar geben Sie zu, daß, wenn Denken nicht zur Natur von Ausdehnung gehört, Ausdehnung auch nicht von Denken begrenzt wird, da sich Ihr Zweifel ja auch nur auf das Beispiel bezieht. Beachten Sie aber bitte, daß, wenn jemand sagt, Ausdehnung werde nicht durch Ausdehnung, sondern durch Denken begrenzt, sagt er damit nicht gerade, daß Ausdehnung nicht im absoluten Sinn unendlich ist, sondern nur sofern sie Ausdehnung ist? Anders gesagt: Er gibt mir zu, daß Ausdehnung nicht im absoluten Sinn, sondern nur sofern sie Ausdehnung ist, d. h. in ihrer Gattung, unendlich ist. Aber Sie sagen, vielleicht ist Denken eine körperliche Betätigung. Auch wenn es so ist, obwohl ich dem keinesfalls zustimme, das eine werden Sie nicht bestreiten: daß Ausdehnung, sofern sie Ausdehnung ist, nicht Denken ist, und das reicht aus, um meine Definition zu erläutern und meinen Lehrsatz zu beweisen. [4] Dann drittens: Gegen meine Beilage erheben Sie den Einwand, daß die Axiome nicht den Gemeinbegriffen zuzuordnen sind. Darüber will ich nicht streiten, Sie zweifeln aber auch an ihrer Richtigkeit und wollen sogar, so sieht es aus, andeuten, daß für Sie das Gegenteil mehr Plausibilität hat. Beachten Sie aber bitte meine Definition von Substanz und Akzidenz, aus der sich das alles folgern läßt. Denn unter Substanz verstehe ich das, was durch sich und in sich begriffen wird, d. h. dessen Begriff nicht den Begriff von etwas anderem

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einschließt, und unter Modifikation oder Akzidenz das, was in einem anderen ist und durch das, worin es ist, begriffen wird. [5] Daraus ergibt sich klarerweise: Erstens, daß eine Substanz kraft ihrer Natur ihren Akzidenzien vorangeht; denn ohne sie können diese weder existieren noch begriffen werden. – Zweitens, daß in der Realität, d. h. außerhalb des Verstandes, nichts außer Substanzen und Akzidenzien gegeben ist. Denn was auch immer gegeben ist, wird entweder durch sich oder durch etwas anderes begriffen, und sein Begriff schließt den Begriff eines anderen entweder ein oder nicht. – Drittens, daß Dinge verschiedener Attribute nichts miteinander gemein haben. Als Attribut habe ich nämlich das gefaßt, was nicht den Begriff von etwas anderem einschließt. – Viertens endlich, daß von Dingen, die nichts miteinander gemein haben, das eine nicht die Ursache des anderen sein kann. Denn da bei fehlender Gemeinsamkeit in einer solchen Wirkung nichts von ihrer Ursache wäre, müßte sie alles, was sie hätte, aus dem Nichts haben. Wenn Sie dazu bemerken, daß Gott in seinem Sein nichts mit den erschaffenen Dingen gemein hat, usw., so habe ich in meiner Definition das genaue Gegenteil dargelegt. Ich habe nämlich gesagt, daß Gott ein Seiendes ist, das aus unendlich vielen Attributen besteht, von denen jedes für sich unendlich ist, d. h. höchstvollkommen in seiner Gattung. [6] Was Ihren Einwand gegen den ersten Lehrsatz angeht, so erwägen Sie bitte, lieber Freund, daß die Menschen nicht erschaffen, sondern nur erzeugt werden und ihre Körper schon vorher existiert haben, wenn auch in einer anderen Form. Das kann man daraus schließen, was ich auch als meine Ansicht übernehme, daß, wenn nur ein Teil der Materie vernichtet würde, zugleich auch die Ausdehnung im Ganzen vernichtet wäre. Was den zweiten Lehrsatz angeht, er führt nicht zu einer Mehrzahl von Göttern, sondern zur Annahme nur eines einzigen Gottes, der aus unendlich vielen Attributen besteht. [ R ijnsburg, Oktober 1661 ]

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••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Sehr verehrter Freund! [1] Empfangen

Sie beiliegend das Büchlein, das ich Ihnen versprochen habe, und bitte schreiben Sie mir Ihr Urteil darüber, vor allem Ihre Ansicht über die dort dargelegten Versuche zu den Themen Salpeter, Flüssigkeit und Festigkeit. [2] Sehr herzlich danke ich Ihnen für Ihren gelehrten zweiten Brief, den ich gestern erhalten habe. Ich bedauere indes, daß Ihre Reise nach Amsterdam Sie gehindert hat, auf alle meine Unsicherheiten zu antworten, und bitte Sie, falls Sie Zeit dazu finden, sich auch noch dem, was Sie haben liegenlassen, anzunehmen. In Ihrem letzten Brief haben Sie mich gewiß über vieles aufgeklärt, aber doch nicht so weit, daß aller Nebel verschwunden wäre. Das wird wohl erst eintreten, wenn Sie mich deutlich und klar über den wahren und ersten Ursprung der Dinge belehrt haben werden. Solange mir nicht deutlich ist, durch welche Ursache und auf welche Weise die Dinge in ihre Existenz gelangt sind und wie sie mit der ersten Ursache (wenn es denn eine solche gibt) verbunden sind und von ihr abhängen, kommt mir alles, was ich höre und lese, wie wirres Zeug vor. Können Sie, sehr geehrter Herr, mir in diesem Punkt mit der Fackel voranleuchten, frage ich inständig, und zweifeln Sie nicht an der Treue und Dankbarkeit des Ihnen sehr zugewandten Henry Oldenburg. London, 11./21. Oktober 1661

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••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief enthaltend einige Bemerkungen zu dem Buch des ­hochangesehenen Robert Boyle über Salpeter, Flüssigkeit und F ­ estigkeit Hochgeehrter Herr! [1]

Das Buch des geistreichen Boyle habe ich erhalten und, soweit ich Zeit hatte, durchgelesen. Ich danke Ihnen sehr herzlich für diese Gabe. Als Sie mir dieses Buch in Aussicht stellten, nahm ich an, daß nur eine Sache von großer Wichtigkeit Sie derart einnehmen könnte, und sehe jetzt, daß meine Vermutung nicht unbegründet war. Ihrem Wunsch, hochgeehrter Herr, Ihnen mein unmaßgebliches Urteil über die Schrift mitzuteilen, will ich mit meinen bescheidenen Kräften nachkommen, indem ich auf einiges hinweise, was mir noch dunkel und nicht hinreichend bewiesen zu sein scheint. Wegen dringender anderer Beschäftigung habe ich noch nicht alles durchgehen, geschweige denn prüfen können. Empfangen Sie also einige Bemerkungen über den Salpeter usw. Über den Salpeter

[2] Zunächst

entnimmt der Autor seinem Experiment über die Wiederherstellung des Salpeters, daß Salpeter ein heterogener Stoff ist, der aus festen und flüchtigen Teilen besteht, dessen Natur sich aber (wenigstens soweit sie in Erscheinung tritt) von der Natur seiner Bestandteile sehr unterscheidet, obwohl er aus einer bloßen Mischung dieser Teile entsteht. Ich meine, daß für die Stichhaltigkeit dieses Schlusses ein weiteres Experiment erforderlich ist, das dartut, daß der Salpetergeist nicht tatsächlich Salpeter ist und allein mit Hilfe von Laugensalz zur Konsistenz gebracht und kristallisiert werden kann. Zumindest müßte man untersuchen, ob die Quantität des festen

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Salzes, die in der Retorte zurückbleibt, bei derselben Quantität Salpeter immer die gleiche ist und bei einer größeren Quantität entsprechend zunimmt. Was der geschätzte Autor mit Hilfe der Waage gefunden haben will (Paragraph 9), wie auch die Beobachtung, daß die Erscheinungen des Salpetergeistes von den Erscheinungen des Salpeters ganz verschieden, ja ihnen entgegengesetzt sind, trägt meines Erachtens nichts zur Bestätigung seiner Schlußfolgerung bei. Um das deutlich zu machen, will ich kurz auseinandersetzen, was für mich die einfachste Erklärung der Wiederherstellung des Salpeters ist, und zugleich zwei oder drei sehr leichte Experi­ mente beifügen, durch die diese Erklärung einigermaßen bestätigt wird. [3] Um diese Erscheinung so einfach wie möglich zu erklären, nehme ich lediglich denjenigen Unterschied zwischen Salpetergeist und Salpeter an, der ganz offensichtlich ist, nämlich daß die Teilchen des einen in Ruhe sind und die des anderen sich heftig gegeneinander bewegen. Und was das feste Salz betrifft, gehe ich davon aus, daß dies mit dem, was die Essenz des Salpeters ausmacht, nichts zu tun hat, sondern als dessen Abfall anzusehen ist, von dem meines Erachtens auch der Salpetergeist selbst nicht frei ist, in dem, wenn auch in zerstäubter Form, noch eine ziemliche Menge Abfall herumschwimmt. Dieses Salz oder dieser Abfall hat Poren oder Durchgänge von derselben Größe wie die Salpeterteilchen. Wenn nun die Salpeterteilchen durch Erhitzung nach außen getrieben werden, werden einige Poren enger und andere dadurch zwangsläufig weiter, und der Stoff selbst, d. h. die Wand dieser Durchgänge wird hart und zugleich sehr spröde. Als dann Salpetergeist darauf getröpfelt wurde, begannen einige seiner Teilchen durch die enger gewordenen Durchgänge mit Gewalt nach innen zu dringen, und da sie (wie Descartes recht gut dartut) nicht von gleichmäßiger Dicke sind, ließen sie zuerst die steifen Wände wie Bogen sich verbiegen und dann zerbrechen. Beim Zerbrechen der Wände zwangen sie die Bruchstücke zurückzuspringen und waren, weil sie ihre ursprüngliche Bewegung behielten, nicht in der Lage zu erstarren und

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zu kristallisieren. Die Teilchen des Salpeter[geistes] aber, die durch die größeren Öffnungen nach innen drangen, mußten, da sie ja die Wände nicht berührten, von irgendeinem sehr feinen Stoff umgeben sein und durch ihn, wie Holzteile von Feuer oder Hitze, herausgetrieben werden und gingen dann in Rauch auf. Sobald sie aber zahlreich waren oder wo sie sich mit den Bruchstücken der Wände oder mit den durch die engeren Durchgänge eindringenden Teilchen vereinigten, bildeten sie aufwärts fliegende Tröpfchen. Wird dagegen das feste Salz mit Hilfe von Wasser * oder Luft aufgelöst und dadurch locker, kann es dem Andrang der Salpetergeistteilchen hinreichend widerstehen und zwingt sie, ihre Bewegung aufzugeben und zum Stillstand zu kommen wie eine Kanonenkugel, die in Sand oder Lehm einschlägt. Die Wiederherstellung des Salpeters besteht ausschließlich darin, daß die Salpetergeistteilchen zum Stillstand kommen, und hierfür wird das feste Salz (wie sich aus dieser Erklärung ergibt) als eine Art Werkzeug gebraucht. So viel zur Wiederherstellung. [4] Lassen Sie uns, wenn es Ihnen recht ist, jetzt sehen, erstens, warum Salpetergeist und Salpeter selbst im Geschmack so verschieden sind, und zweitens, warum Salpeter brennbar ist, Salpetergeist aber nicht. Um das erste zu begreifen, muß man beachten, daß Körper, die in Bewegung sind, niemals mit ihrer größten Seite gegen andere Körper stoßen, die in Ruhe sind, gerade mit ihrer größten Seite aber aneinander liegen. Werden also die Salpeterteilchen, solange sie in Ruhe sind, auf die Zunge gebracht, dann liegen sie mit ihrer größten Seite auf ihr und verstopfen so deren Poren, was ein Gefühl der Kälte verursacht. Hinzu kommt, daß Salpeter vom Speichel nicht in so kleine Teilchen aufgelöst werden kann [ w ie vom Feuer ]. Gelangen diese Teilchen, während sie in heftiger Bewegung sind, auf die Zunge, dann werden sie mit den spitzen Seiten auf sie treffen und durch die Poren in sie eindringen, und je   Fragen Sie mich, warum beim Auftröpfeln von Salpetergeist auf das aufgelöste feste Salz ein Brausen entsteht, so verweise ich auf meine Anmerkung zu § 24. *



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heftiger die Bewegung ist, desto stärker werden sie die Zunge stechen, ganz so, wie eine Nadel verschiedene Empfindungen hervorruft, je nachdem, ob sie die Zunge mit der Spitze trifft oder mit ihrer Länge auf ihr liegt. [5] Daß Salpeter brennbar ist, Salpetergeist aber nicht, hat seine Ursache darin, daß Salpeterteilchen, wenn sie in Ruhe sind, weniger leicht vom Feuer nach oben getragen werden können, als wenn sie eine Eigenbewegung in alle Richtungen haben: In der Ruhelage leisten sie dem Feuer solange Widerstand, bis das Feuer sie voneinander trennt und von allen Seiten umfaßt. Hat es sie einmal umfaßt, reißt es sie mit sich überall hin, bis sie eine Eigenbewegung bekommen und in Rauch aufgehen. Einmal in Bewegung gebracht und voneinander getrennt, werden die Teilchen des Salpetergeistes schon durch mäßige Feuerhitze in einem weiteren Umkreis überall hin zerstreut, wobei einige in Rauch aufgehen und andere, bevor sie an allen Seiten vom Feuer umgeben sind, in den Stoff , der das Feuer nährt, eindringen, mit der Folge, daß sie das Feuer eher auslöschen als nähren. [6] Nun komme ich zu den Experimenten, die diese Erklärung [ des Unterschieds ], denke ich, bekräftigen. Im ersten Experi­ ment habe ich gefunden, daß die Salpeterteilchen, die knisternd in Rauch aufgehen, reiner Salpeter sind. Ich habe wiederholt Salpeter schmelzen lassen, bis die Retorte ordentlich heiß wurde, danach ihn mit einer glühenden Kohle entzündet und seinen Rauch in einer kalten Glasflasche aufgefangen, so daß diese davon beschlagen wurde, und dann durch Atem die Feuchtigkeit in der Flasche noch verstärkt und sie schließlich der kalten Luft ausgesetzt, um sie trocknen zu lassen.* Daraufhin zeigten sich in der Flasche hier und da kleine Sal­petertropfen. Man könnte vermuten, daß das nicht allein von den flüchtigen Teilchen kam, sondern daß die Flamme auch unversehrte [ integras ] Salpeterteilchen (um im Geist des geschätzten Autors zu sprechen) mitgerissen und mit den flüchtigen Teilchen nach außen gedrückt hat. Um diese Ver*

  Beim Versuch war die Luft sehr klar.

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mutung auszuschließen und hier ganz sicher zu sein, ließ ich den Rauch durch eine Röhre A von mehr als einem Fuß Länge wie durch einen Schornstein aufsteigen, damit die schwereren Teile in der Röhre hängenbleiben und ich allein die flüchtigeren, während sie durch die engere Öffnung B gingen, auffangen würde. Es ergab sich das oben genannte Resultat. Das war mir aber nicht genug. Um die Sache weiter zu verfolgen, nahm ich eine größere Mange Salpeter, schmolz sie und entzündete sie mit einer glühenden Kohle, setzte dann wieder die Röhre A auf die Retorte und hielt an die Öffnung B, solange die Flamme brannte, ein kleines Spiegelglas, auf das sich ein bestimmter Stoff setzte, welcher, der Luft ausgesetzt, schmolz; und obwohl ich einige Tage wartete, konnte ich keine [ Salpetertröpfchen oder sonst ein ] Merkmal von Salpeter wahrnehmen. Als ich aber darauf Salpetergeist goß, verwandelte sich der Stoff in Salpeter. Hieraus meine ich schließen zu können: Erstens, daß beim Schmelzen die festen Teile sich von den flüchtigen absondern und die Flamme sie nach der Trennung nach oben treibt; zweitens, daß die festen und flüchtigen Teile, einmal unter Knistern voneinander getrennt, sich nicht wieder vereinigen können; drittens als Folgerung daraus, daß es nicht feste, sondern nur flüchtige Teile waren, die an der Flasche hängenblieben und Tröpfchen bildeten. [7] Das zweite Experiment scheint darzulegen, daß die festen Teile nur Abfall von Salpeter sind, weil sich zeigte, daß der Salpeter, je besser er geläutert ist, desto flüchtiger ist und stärker geneigt zu kristallisieren. Wenn ich nämlich Kristalle geläuterten, d. h., filtrierten, Salpeters in ein Glas A warf und ein wenig kaltes Wasser darauf goß, verdampfte er zugleich mit dem kalten Wasser, und oben am Rand des Glases blieben jene flüchtigen Teilchen hängen und bildeten kleine Tropfen. [8] Das dritte Experiment scheint darzulegen, daß die Salpetergeistteilchen bei Verlust ihrer Bewegung brennbar werden:



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Ich träufelte Salpetergeist in einen feuchten Papiersack und streute dann Sand darauf, wobei der Salpetergeist fortlaufend absorbiert wurde. Als der Sand den Salpetergeist ganz oder fast ganz aufgesogen hatte, trocknete ich ihn im Sack ordentlich über dem Feuer. Danach habe ich den Sand herausgeschüttelt und das Papier in die Nähe einer glühenden Kohle gehalten, und dieses begann, sobald es Feuer gefaßt hatte, zu knistern, gerade so, wie es geschieht, wenn der Salpeter selbst absorbiert wird. Hätte ich die Gelegenheit gehabt, weitere Experimente anzustellen, hätte ich die Sache vielleicht mit dem einen oder anderen Nachweis vollkommen deutlich gemacht. Da ich aber mit anderen Dingen völlig ausgelastet bin, will ich dies, wenn es Ihnen recht ist, auf ein andermal verschieben und jetzt zu anderen Bemerkungen übergehen. [9] § 5. Hier kommt der geschätzte Autor beiläufig auf die Form der Salpeterteilchen zu sprechen und hält neueren Autoren vor, davon eine falsche Vorstellung zu haben. Ich weiß nicht, ob er auch Descartes dazu zählt; wenn ja, dann stammt sein Vorwurf wohl aus dritter Hand. Denn Descartes spricht nicht von Teilchen, die sich mit bloßem Auge sehen lassen. Auch kann ich nicht glauben, daß der geschätzte Autor meint, daß Salpeterkristalle, wenn sie abgeschabt werden, bis sie sich zu Parallelepipeden oder in eine andere Gestalt verändern, dann [ ihre Natur verlieren würden und ] aufhörten, Salpeter zu sein. Aber vielleicht zielt er auf bestimmte Chemiker, die nur das zugeben, was sie mit ihren Augen sehen und ihren Händen greifen können. [10] § 9. Hätte das hier erwähnte Experiment genau ausgeführt werden können, würde es meine Folgerung aus dem ersten oben erwähnten Experiment vollauf bestätigen. [11] In §§ 13–18 sucht der geschätzte Autor zu zeigen, daß alle sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten allein von der Bewegung, der Gestalt und den übrigen mechanischen Eigenschaften abhängig sind, doch angesichts dessen, daß hierfür von ihm kein streng wissenschaftlicher Beweis vorgebracht wird, braucht man nicht zu untersuchen, ob das wirklich überzeugend ist. Indessen frage ich mich, warum der geschätzte Autor sich so

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viel Mühe macht, aus seinem Experiment etwas abzuleiten, was schon von Bacon und später Descartes zur Genüge bewiesen ist. Auch sehe ich nicht, daß dieses Experiment uns deutlichere Belege verschafft als andere schon erprobte und offenkundige Versuche. Bei der Wärme frage ich, ob sich dasselbe nicht klar aus dem Tatbestand ergibt, daß zwei noch so kalte Holzstücke, aneinander gerieben, allein durch die Bewegung entflammen oder daß Kalk, wenn man Wasser darauf gießt, zum Sieden kommt. Beim Schall sehe ich nicht, inwiefern dieses Experiment Auffallenderes liefert, als man beim Kochen gewöhnlichen Wassers und bei vielem anderen auch schon findet. Zur Farbe will ich, um nur Plausibles anzuführen, lediglich darauf hinweisen, daß wir alle grünen Pflanzen in viele und verschiedene Farben sich verwandeln sehen. Und beim Geruch darauf, daß übelriechende Stoffe riechen, wenn sie bewegt werden, noch übler, vor allem, wenn sie etwas erwärmt werden. Und süßer Wein verwandelt sich in Essig, und anderes mehr. So bin ich geneigt (wenn ich mit philosophischer Offenheit sprechen mag*), dies alles für überflüssig zu halten. Dies sage ich, weil ich befürchte, daß andere, die den geschätzten Herrn Boyle nicht gebührend zu würdigen wissen, ihn verkehrt beurteilen könnten. [12] § 24. Zur Ursache dieses Phänomens habe ich mich schon geäußert; ich füge hier nur hinzu, daß ich auch beobachtet habe, daß in den Salztropfen Teilchen des festen Salzes herumschwimmen. Als die Tropfen nach oben flogen, stießen sie gegen eine Glasplatte, die ich hierfür bereithielt und etwas erwärmt hatte, damit die flüchtigen Teile, die am Glas hängenblieben, verfliegen sollten. Daraufhin sah ich hier und da einen dicken weißen Stoff am Glas kleben. [13] § 25. Hier scheint der geschätzte Autor beweisen zu wollen, daß die alkalisierten Teile unter dem Druck der Salzteilchen hin und her getrieben werden, die Salzteilchen aber aus eigener Kraft in die Luft steigen. Auch ich habe bei der Erklä*  In dem von mir abgesandten Brief habe ich diesen Einschub absichtlich weggelassen.



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rung dieses Phänomens gesagt, daß die Salpetergeistteilchen eine heftigere Bewegung erhalten, weil sie, in die weiteren Öffnungen eindringend, zwangsläufig von einem sehr feinen Stoff umgeben werden und durch ihn, so wie Holzstücke durch das Feuer, nach oben getrieben werden. Die alkalisierten Teilchen hatten hingegen ihre Bewegung vom Druck der durch die engeren Öffnungen eindringenden Salpetergeistteilchen. Ich füge hinzu, daß reines Wasser feste Teile nicht so leicht auflösen oder erweichen kann. Dann ist es auch nicht verwunderlich, daß durch die Beigabe von Salpetergeist in eine Lösung des im Wasser aufgelösten Salzes ein solches Aufbrausen entsteht, wie es in § 24 beschrieben ist. Ich glaube sogar, daß dieses Aufbrausen weniger heftig ist, gösse man den Salpetergeist auf noch nicht aufgelösten Salpeter. Denn im Wasser wird er in seine kleinsten Moleküle aufgelöst, die leichter voneinander getrennt werden und freier sich bewegen können, anders als beim festen Salz, wo alle Teile aufeinander liegen und fest miteinander verbunden sind. [14] § 26. Zum Geschmack der Salpetergeistsäure habe ich mich bereits geäußert; zu sagen habe ich deshalb nur noch etwas über das Alkali. Legte ich ihn auf die Zunge, würde ich ein Gefühl der Wärme bekommen, gefolgt von einem Prickeln. Für mich zeigt das an, daß es sich um eine Art Kalk handelt. Denn dieses Salz wird, gerade so wie Kalk durch Wasser, durch Speichel, Schweiß, Salpetergeist und vielleicht auch durch feuchte Luft erhitzt. [15] § 27. Daraus, daß ein Stoffteilchen sich mit einem andern verbindet, folgt nicht ohne weiteres, daß es eine neue Gestalt annimmt. Daraus folgt nur, daß es größer wird, und das genügt für das in diesem § gesuchte Resultat. [16] § 33. Meine Ansicht über das philosophische Vorgehen des geschätzten Herrn Boyle sage ich Ihnen, sobald ich die Abhandlung gelesen habe, von der hier und in der Einleitung auf Seite 23 die Rede ist.

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Über Flüssigkeit [17] § 1.

»Es steht vollkommen fest, daß zu den höchstallgemeinen Eigenschaften zu rechnen ist, usw.«. Ich glaube, daß die dem Sprachgebrauch entlehnten Begriffe, die die Natur nicht erklären, wie sie an sich ist, sondern in ihrer Relation auf das menschliche Vorstellen, nicht zu den obersten Kategorien zu zählen sind und daß sie nicht mit erfahrungsfreien Begriffen vermengt (oder gar verwechselt) werden dürfen, die die Natur, wie sie an sich selbst ist, erklären. Zu diesen gehören Bewegung, Ruhe und deren Gesetzlichkeit, zu den anderen dagegen Begriffe wie sichtbar, unsichtbar, warm, kalt und, um es gleich zu sagen, auch flüssig und fest usw. [18] § 5. »Die erste ist die Kleinheit zusammensetzender Körper; denn bei größeren usw.«. Wie klein die Körper auch sind, sie haben doch eine unebene und rauhe Oberfläche (oder können sie haben). Wenn also bei der Bewegung großer Körper das Verhältnis ihrer Geschwindigkeit zu ihrer Masse dasselbe ist wie bei sehr kleinen Körpern, müßten sie auch flüssig genannt werden, wenn das Wort »flüssig« nicht etwas Äußerliches bezeichnete und nur dem Sprachgebrauch entlehnt ist, um bewegte Körper zu bezeichnen, deren Kleinheit und wechselseitiger Abstand der menschlichen Wahrnehmung entgeht. [19] Noch in § 5. »Wenn wir das nicht durch chemische Experimente bestätigen könnten«. Niemals wird jemand imstande sein, dies durch chemische oder andere Experimente zu erweisen, sondern allein durch Beweisführung und Berechnen. Eine gedankliche Tätigkeit nämlich, eine Operation wie das Rechnen, ist es, durch die wir Körper begrifflich ins Unendliche gliedern und damit auch die Kräfte, die für deren Bewegung nötig sind. Durch [ erfahrungsabhängige ] Experimente werden wir dies aber nie beweisen können. [20] § 6. »Große Körper sind ungeeignet, Flüssigkeiten zu bilden, usw.« Ob man dabei unter flüssig dasselbe versteht wie ich oder etwas anderes, die Sache selbst ist doch deutlich genug. Doch sehe ich nicht, wie der geschätzte Autor das durch die hier beigebrachten Experimente zeigen kann. Denn (wollen wir ein-

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mal an einer ungewissen Sache Zweifel haben) die Knochen, mögen sie auch ungeeignet sein, Speisesaft und ähnliche Flüssigkeiten zu bilden, werden sich vielleicht doch dazu eignen, eine neue [ uns noch unbekannte ] Art Flüssigkeit zu bilden. [21] § 10. »Und zwar, indem es sie weniger biegsam macht als vorher, usw.« Ohne Veränderung der Teile, bloß dadurch, daß die Teile in den aufnehmenden Behälter getrieben und von den anderen getrennt wurden, konnten sie sich zu einem anderen Körper, fester als Öl, verklumpen. Körper sind nämlich leichter oder schwerer entsprechend der Flüssigkeit, in die sie getaucht werden. So machen Butterteilchen, solange sie auf der Milch schwimmen, einen Teil der Flüssigkeit aus. Wenn aber die Milch durch Schleudern eine besondere Bewegung erhält, der sich nicht alle Bestandteile der Milch im gleichen Maße anpassen können, dann bewirkt allein dies, daß manche Teilchen schwerer werden und die leichteren nach oben treiben. Weil diese leichten Teilchen aber immer noch schwerer sind als Luft, können sie mit ihr keine Flüssigkeit bilden und werden von ihr wieder nach unten getrieben. Und weil sie nicht imstande sind sich zu bewegen, können sie von sich aus keine Flüssigkeit bilden, sondern hängen sich aneinander und lagern sich ab. So verwandeln sich auch Dämpfe, geschieden von der Luft, in Wasser, das dann, verglichen mit der Luft, fest genannt werden kann. [22] § 13. »Und als Beispiel nehme ich lieber eine von Wasser gespannte als eine mit Luft gefüllte Blase, usw.« Da Wasserteilchen sich immer unaufhörlich überallhin bewegen, ist es einleuchtend, daß, wenn die umliegenden Körper sie nicht zusammenhielten, das Wasser sich nach allen Seiten ausbreiten würde. Inwiefern aber das an der mit Wasser gefüllten Blase Erläuterte ein Beitrag zur Erhärtung der Lehre [ des Autors ] über die kleinen Zwischenräume ist, vermag ich noch nicht zu sehen. Der Grund nämlich, warum die Wasserteilchen, wenn man mit dem Finger auf die Wände der Blase drückt, nicht nachgeben, was sie, wenn sie frei­

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wären, wohl täten, ist der, daß es hier keinen Ausgleich, keine Zirkulation gibt, anders als wenn irgendein Körper, etwa unser Finger, von einer Flüssigkeit oder Wasser umgeben wird. Aber wie sehr auch das Wasser von der Blase zusammengedrückt wird, einem in der Blase eingeschlossenen Stein werden seine Teilchen, so wie außerhalb der Blase, nachgeben. [23] Noch in § 13. »Gibt es einen Teil der Materie?« Die Frage ist zu bejahen, wenn wir nicht lieber ein Fortschreiten ins Unendlich annehmen wollen oder (was höchst wiedersinnig wäre) einen leeren Raum einräumen. [24] § 19. »Damit die Teilchen der Flüssigkeit Zugang durch die Poren finden und darin festgehalten werden (wodurch usw.)«. Das kann man nicht so ohne weiteres von allen Flüssigkeiten behaupten, die Zugang durch die Poren anderer Stoffe finden. Denn wenn die Salpetergeistteilchen in die Poren weißen Papiers eindringen, machen sie es weich und spröde. Das kann man beobachten, wenn man auf eine glühende Eisenkapsel A einige Tropfen gießt und den Rauch durch eine Papiertüte B treiben läßt. Ferner macht derselbe Salpetergeist Leder feucht, aber nicht naß; er zieht es im Gegenteil zusammen, ganz wie das Feuer. [25] Noch in § 19. »Da die Natur sie zum Fliegen und Schwimmen bestimmt hat usw.« Er sucht die Ursache in einem Zweck. [26] § 23. »Obwohl ihre Bewegung von uns selten wahrgenommen wird. Man nehme also usw.«. Ohne dieses Experiment und ohne großen Aufwand geht das zur Genüge aus dem Hauch des Mundes hervor, den man zur Winterzeit sich deutlich bewegen sieht, zur Sommerzeit oder in warmen Stuben aber nicht wahrnehmen kann. Oder, wenn sich im Sommer die Luft plötzlich abkühlt, sammeln sich die aus dem Wasser aufsteigenden Dämpfe, die sich infolge der eingetretenen Verdichtung der Luft nicht mehr so leicht wie vor Eintritt der Kälte in der Luft verteilen können, nun von neuem in solcher Masse über der Wasserfläche, daß wir sie deutlich wahrnehmen können. Ferner, eine Bewegung ist häufig zu langsam



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für unsere Wahrnehmung, wie wir am Zeiger der Sonnenuhr und am Schatten der Sonne sehen können, und sehr oft zu schnell für sie, wie wir bei einer schnell im Kreis gedrehten brennenden Fackel sehen und dabei den Eindruck haben, daß der feurige Punkt auf seiner Bahn in allen Stellen des Kreises in Ruhe ist. Anzugeben, warum das so ist, halte ich für überflüssig. Schließlich, das sei beiläufig erwähnt, um die Natur der Flüssigkeit im allgemeinen richtig zu verstehen, genügt es zu wissen, daß man in ihr die Hand in einer dem Fließen entsprechenden Bewegung in alle Richtungen ohne Widerstand bewegen kann, was all denen einleuchtend genug ist, die auf die Begriffe genau achten, die die Natur erklären, wie sie an sich ist und nicht in der Relation auf die menschliche Sinneswahrnehmung. [27] Gleichwohl halte ich diese Untersuchung nicht für unnütz; im Gegenteil, stellte man sie bei jeder besonderen Flüssigkeit so genau wie möglich und mit größter Gewissenhaftigkeit an, würde ich sie für äußerst nützlich halten, um deren spezifische Eigenart zu begreifen, was zu erreichen ja für alle Philosophen im höchsten Maße erstrebenswert ist. Über Festigkeit [28] § 7.

»Nach den allgemeinen Naturgesetzen«. Der Beweis stammt von Descartes, und ich sehe nicht, daß der Autor auf der Basis seiner Experimente oder Beobachtungen irgend­ einen originellen Beweis beibringt. Hierzu und zum Folgenden hatte ich viele Anmerkungen gemacht, sah aber später, daß der Autor sich selbst korrigiert. [29] § 16. »Und einmal vierhundertzweiunddreißig«. Vergleicht man das mit dem Gewicht des Quecksilbers in einer abgeschlossenen Röhre, kommt es dem wirklichen Gewicht nahe. Das zu untersuchen hielte ich durchaus der Mühe wert, damit man so weit wie möglich das Verhältnis zwischen dem Luftdruck an der horizontalen Seite und dem an der verti­kalen Seite bekommt. Ich glaube, daß es auf folgende Weise möglich ist:

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VI · Spinoza an Heinrich Oldenburg

Fig. 1

Fig. 2

[30] Laß

in Figur 1 CD ein flacher, vollkommen glatter Spiegel sein, A und B zwei sich unmittelbar berührende Stücke Marmor, von denen A an einem Haken E und B an einer Schnur N befestigt ist; T ist eine Rolle, G ein Gewicht, das die Kraft angeben wird, die erforderlich ist, um Marmorstück B von Marmorstück A in horizontaler Richtung wegzureißen. Laß in Figur 2 F ein ziemlich starker Seidenfaden sein, mit dem Marmorstück B am Boden befestigt wird, D eine Rolle, G ein Gewicht, das die Kraft angeben wird, die erforderlich ist, um Marmorstück A von Marmorstück B in vertikaler Richtung loszureißen. Eine weitere Erklärung erübrigt sich. -------------------------

[31] Damit

haben Sie alles, verehrter Freund, was ich bislang bei den Versuchen des Herrn Boyle zu bemerken finde. Was Ihre erste Frage angeht, fällt mir beim Durchlesen meiner Antwort nichts auf, was ich übersehen hätte. Sollte ich durch zu knapp gehaltene Antworten etwas unklar auseinandergesetzt haben, so bitte ich Sie, es mir freundlichst mitzuteilen; ich will mein Bestes tun, es klarer darzulegen. [32] Was aber Ihre neue Frage angeht, wie nämlich die Existenz der Dinge angefangen hat und mit welcher Verknüpfung sie



VII · Heinrich Oldenburg an Spinoza 27

von der ersten Ursache abhängen, darüber und auch über die Verbesserung des Verstandes habe ich ein frisches kleines Werk verfaßt, mit dessen Niederschrift und Korrektur ich beschäftigt bin. Aber bisweilen lasse ich das Werk liegen, weil ich keinen bestimmten Plan über seine Herausgabe habe. Ich fürchte nämlich, daß die Theologen unserer Tage sich dadurch verletzt fühlen und mich, der ich Zänkereien aufs tiefste verabscheue, mit ihrem üblichen Haß verfolgen. Ich würde gerne hören, was Sie mir hier raten. Damit Sie aber wissen, was in meinem geplanten Werk steht, an dem die Prädikanten Anstoß nehmen könnten, sage ich, daß ich zahlreiche Attribute, die sie und alle, die ich kenne, Gott zuschreiben, als Merkmale der geschaffenen Dinge ansehe. Von anderen dagegen, die sie infolge ihrer Vorurteile dem Geschaffenen zuordnen, behaupte ich, daß es Attribute Gottes sind, die von ihnen nur nicht richtig begriffen worden sind; ferner, daß ich Gott nicht in der Weise von der Natur trenne, wie es alle getan haben, die ich kenne. Ich erwarte also Ihren Rat, denn ich erblicke in Ihnen einen aufrichtig treuen Freund, an dessen Treue zu zweifeln schändlich wäre. Leben sie mittlerweile wohl und erhalten Sie mir Ihre Zuneigung, der ich bin ganz der Ihre, Benedictus Spinoza [ R ijnsburg, April 1662 ] VII

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1]

Vor mehreren Wochen schon habe ich Ihren mir höchst ange­ nehmen Brief mit seinen lehrreichen Bemerkungen zu dem Buch Boyles erhalten. Zugleich mit mir dankt Ihnen der Autor selbst vielmals für die Übermittlung Ihrer Betrachtungen, was er schon früher getan hätte, hätte er nicht gehofft, sich rasch von der Last der ihn erdrückenden Geschäfte frei­

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VII · Heinrich Oldenburg an Spinoza

machen zu können, um Ihnen mit seinem Dank auch seine Antwort zukommen zu lassen. Doch war diese Hoffnung trügerisch, weil ihn öffentliche wie private Geschäfte so sehr in Anspruch nehmen, daß er Ihnen im Moment nur seinen Dank aussprechen kann, seine Meinung über Ihre Anmerkungen aber für ein andermal aufheben muß. Hinzu kommt, daß ihn zwei Opponenten in publizierten Schriften angegriffen haben und er sich verpflichtet sieht, ihnen möglichst bald zu antworten. Diese Schriften sind aber nicht gegen seine Abhandlung über den Salpeter gerichtet, sondern gegen ein anderes Buch von ihm, das Experimente über den Luftdruck enthält, die die Elastizität der Luft beweisen. Sobald er diese Arbeiten erledigt hat, wird er Ihnen seine Meinung über Ihre Einwände mitteilen und bittet Sie inzwischen, ihm die Verzögerung nicht übel zu nehmen. [2] Der philosophische Kreis, von dem ich mit Ihnen sprach, ist nun durch das Wohlwollen unseres Königs in eine Königliche Gesellschaft umgewandelt und mit einer staatlichen Urkunde versehen worden, die ihm bedeutende Privilegien bewilligt und berechtigte Hoffnung erweckt, daß er auch mit den nöti­ gen Finanzen ausgestattet wird. [3] Ausdrücklich möchte ich Ihnen raten, die Ergebnisse Ihres scharfsinnigen und gelehrten Denkens im Gebiet der Philosophie und Theologie der gelehrten Welt nicht vorzuenthalten, sondern ans Licht zu bringen, was auch das Theologenpack schreien mag. Große Freiheit herrscht doch in Ihrer Republik, und vollkommen frei kann man dort philosophieren. Indes wird gerade Ihre Vorsicht Ihnen raten, Ihre Gedanken und Ihre Meinung so maßvoll wie möglich auszudrücken. Alles Übrige lassen Sie das Schicksal tun. Fürchten Sie also nicht, vortrefflicher Herr, die mediokren Menschen unserer Zeit zu irritieren. Lange genug haben wir der Unwissenheit und Torheit Opfer gebracht. Nun wollen wir der wahren Wissenschaft die Segel ausbreiten und die Geheimnisse der Natur tiefer als bisher ergründen. Meines Erachtens können Ihre Betrachtungen ohne Gefahr für Sie gedruckt werden und ohne daß Sie befürchten müßten, gebildete Menschen könnten daran An-



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stoß nehmen. Wenn Sie in ihnen Ihre Beschützer und Förderer finden werden (und dessen kann ich Sie bestimmt versichern), warum sollten Sie dann unwissende Narren fürchten? Ich lasse Sie nicht in Ruhe, verehrter Freund, bis ich Sie überzeugt habe, und soweit es in meiner Macht steht, will ich niemals zulassen, daß Ihre so bedeutungsvollen Gedanken in ewiges Schweigen gehüllt werden. Wozu Sie sich hier auch entscheiden, ich bitte Sie dringend so freundlich zu sein, es mir, sobald es Ihnen gelegen ist, mitzuteilen. [4] Vielleicht wird sich hier etwas ereignen, was Ihre Aufmerksamkeit verdient. Die genannte Gesellschaft wird jetzt kraftvoller ihr Ziel verfolgen und vielleicht, wenn der Frieden an unseren Küsten anhält, die Republik der Wissenschaften in noch hellerem Glanz erstrahlen lassen. Leben Sie wohl, verehrter Herr, und glauben Sie, daß ich bin Ihr in Freundschaft sehr zugeneigter Henry Oldenburg [ London, Juli 1662 ] VIII

••• Simon de Vries an Spinoza

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Aufrichtigster Freund! [1]

Schon lange war es mein Wunsch, Sie zu besuchen, aber das Wetter und der strenge Winter waren nicht sehr günstig dafür. Manchmal beklage ich mein Los, eine so weite Entfernung zwischen uns zu sehen, die uns voneinander trennt. Wie glücklich, dreimal glücklich ist doch Ihr Hausgenosse Casearius, der mit Ihnen unter einem Dach wohnt und täglich bei dem Frühstück, dem Mittagsmahl und dem Spazierengehen über die höchsten Dinge mit Ihnen sprechen darf. Aber sind auch unsere Körper weit voneinander getrennt, in meinen Gedanken waren Sie oft bei mir, vor allem wenn ich Ihre Schriften zur Hand nehme und mich in sie vertiefe. Weil aber un-

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serem Kreis nicht alles völlig klar ist (das ist auch der Grund, warum wir unser gemeinsames Treffen wiederaufgenommen haben), und damit Sie nicht glauben, ich hätte Sie vergessen, habe ich mich daran gemacht, Ihnen diesen Brief zu ­schreiben. [2] Was unseren Kreis betrifft, er arbeitet so: Einer (aber der Reihe nach jeder) liest vor, erklärt es nach seiner Auffassung und beweist dann alles entsprechend der Abfolge und Ordnung Ihrer Lehrsätze. Zeigt sich, daß wir nicht übereinkommen, halten wir es der Mühe wert, dies zu notieren und an Sie weiterzuleiten, damit Sie uns womöglich Licht in die Sache bringen und wir, geführt von Ihnen, in der Lage sind, gegenüber abergläubischen Gottesdienern und Christen die Wahrheit zu verteidigen, ja dem Ansturm der ganzen Welt zu widerstehen. [3] So waren uns beim ersten Durchlesen und Erklären Ihre Definitionen nicht alle klar; und wir kamen in der Beurteilung dessen, was eine Definition ist, nicht überein. Weil Sie nicht zugegen waren, haben wir einen Fachmann, den Mathematiker Borelli, zu Rat gezogen. Er führt, wenn er den begriff­ lichen Status von Definition, Axiom und Postulat zur Sprache bringt, auch die Ansichten anderer Autoren an. Seine eigene Meinung aber lautet so: »Definitionen werden bei der Beweisführung als Prämissen gebraucht. Deshalb ist es notwendig, daß sie evident sind; sonst kann man aus ihnen keine wissenschaftliche, d. h. völlig evidente Erkenntnis gewinnen«. An anderer Stelle: »Nicht auf gut Glück, sondern mit größter Vorsicht muß man das Verfahren wählen, das einen Gegenstand in dessen Struktur oder grundlegender und bekanntester Eigenschaft wesentlich bestimmt. Denn wenn der Aufbau und die diesbezügliche Eigenschaft unmöglich ist, wird keine wissenschaftliche Definition zustande kommen. Sagte man etwa, zwei gerade Linien, die einen Raum umschließen, heißen Figurallinien, wäre das eine Definition von Nichtseiendem, also eine, die unmöglich ist, aus der deshalb eher Unwissenheit als Wissen von etwas hergeleitet würde. Auch wenn der Aufbau und die diesbezügliche Eigenschaft möglich und sachbezogen, aber uns unbekannt und zweifelhaft ist,

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wird die Definition nicht gut sein. Denn Schlüsse aus Unbekanntem oder Zweifelhaftem werden ebenfalls ungewiß und zweifelhaft sein und deshalb nur Vermutung und Meinung, aber kein sicheres Wissen erbringen«. Diese Meinung wird offenbar von Taquet nicht geteilt, der behauptet, daß man von einem falschen Satz direkt zu einem wahren Schluß gelangen könnte, wie Ihnen ja bekannt ist. Clavius hingegen, dessen Meinung er auch anführt, denkt darüber so: »Definitionen sind Kunstausdrücke, und es ist nicht nötig, den Grund anzugeben, warum ein Ding so oder so definiert wird. Es genügt vielmehr, niemals zu behaupten, daß die definierte Sache mit etwas übereinstimmt, wenn nicht vorher bewiesen ist, daß die gegebene Definition dazu paßt«. [4] Nach Borelli muß somit die Definition eines Gegenstandes wesentlich aus dessen grundlegender, uns bekanntester und wahrer Eigenschaft oder Struktur bestehen. Für Clavius dagegen spielt das Moment des Grundlegenden oder Bekanntesten und Wahren keine Rolle, wenn man nur nicht behauptet, daß die gegebene Definition zu etwas paßt, bevor nicht bewiesen ist, daß sie tatsächlich dazu paßt. Wir würden uns eher Borellis Meinung anschließen; zu welcher Sie tendieren oder ob Sie keiner der beiden zustimmen, wissen wir nicht so recht. Angesichts derartiger Meinungsverschiedenheiten über die Natur der Definition, die doch zu den Ausgangspunkten der Beweisführung gehört, bleibt unser Geist, ohne von den damit verbundenen Schwierigkeiten befreit zu sein, auch in dem unsicher, was sich aus einer Definition ableiten läßt, so daß wir sehr wünschten, Sie möchten, wenn wir Ihnen nicht zu viel Mühe machen und Ihre Zeit es erlaubt, uns schreiben, wie Sie darüber denken, und auch, was der Unterschied zwischen Axiomen und Definitionen ist. Borelli kennt keinen Unterschied, nur einen solchen im Namen, Sie aber, glaube ich, sehr wohl. [5] Ferner ist uns die dritte Definition nicht recht klar. Ich habe als Beispiel genommen, was Sie mir im Haag gesagt haben, daß man nämlich ein Ding auf zwei Weisen betrachten kann, entweder wie es an sich ist oder in Beziehung auf etwas an-

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deres: den Verstand etwa kann man entweder unter dem Gesichtspunkt des [ Attributs ] Denken oder als aus Ideen bestehend betrachten. Was das für ein Unterschied sein könnte, sehen wir aber nicht so recht; denn unseres Erachtens müssen wir, wollen wir Denken richtig auffassen, es unter dem Gesichtspunkt der Ideen begreifen, weil wir, wenn wir von ihm alle Ideen weglassen, das Denken vernichten würden. Weil uns also das in dem Beispiel Dargelegte noch nicht deutlich ist, bleibt uns die Sache selbst ziemlich dunkel, und wir bedürften einer näheren Erklärung. [6] Schließlich findet sich in Anmerkung 3 zu Lehrsatz 8 am Anfang folgende Stelle: »Hieraus ist offensichtlich, daß zwei ­Attribute, obwohl sie als real unterschieden begriffen werden (also das ein ohne die Hilfe des anderen), nicht zwei Entitäten oder zwei verschiedene Substanzen ausmachen. Der Grund hierfür ist, daß die Natur einer Substanz es an sich hat, daß jedes ihrer Attribute durch sich selbst begriffen wird, da ja alle Attribute in ihr zugleich gewesen sind«. Sie scheinen dabei anzunehmen, daß die Natur einer Substanz derart ist, daß sie mehrere Attribute haben kann, was Sie aber noch nicht bewiesen haben, es sei denn, Sie beziehen sich auf die fünfte Definition, die Definition Gottes als einer unbedingt unendlichen Substanz. Andernfalls könnte ich, wenn ich sage, daß jede Substanz nur ein Attribut hat, und ich mir zwei Attribute vorstellen würde, richtig schließen, daß da, wo zwei verschiedene Attribute sind, auch zwei verschiedene Substanzen sind. Auch zu diesem Punkt bitten wir Sie um eine deutlichere Erklärung. [7] Ferner danke ich Ihnen herzlich für Ihr Schreiben, das mir P. Balling hat zukommen lassen; es hat mir viel Freude bereitet, hauptsächlich aber die Anmerkung zu Lehrsatz 19. Wenn ich Ihnen hier in irgend etwas, was in meiner Macht steht, zu Diensten sein kann: Ich stehe zu Ihrer Verfügung, Sie brauchen es mich nur wissen zu lassen. [8] Ich bin in ein Anatomiekolleg eingetreten und habe es schon fast zur Hälfte hinter mir. Nach dem Abschluß will ich ein Chemiekolleg beginnen und so, auf Ihren Rat hin, die ganze



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medizinische Wissenschaft durchlaufen. Ich will schließen in Erwartung Ihrer Antwort. Seien Sie von mir gegrüßt, der ich bin Ihr Ihnen sehr zugeneigter S. J. D’Vries. Amsterdam, 24. Februar 1663 IX

••• Spinoza an Simon de Vries Antwort auf den vorigen Brief Verehrter Freund! [1] Ihren

schon lange erwarteten Brief habe ich erhalten; dafür und auch für Ihre mir darin erwiesene Zuneigung danke ich herzlich. Ihre lange Abwesenheit hat mir nicht weniger leid getan als Ihnen; indes freut es mich, daß meine nächtlichen Studien Ihnen und unseren Freunden von Nutzen sind. So spreche ich denn, wenn Sie fern sind, auch aus der Ferne zu Ihnen. Auf Casearus brauchen Sie nicht neidisch zu sein; denn es gibt niemanden, der mir unangenehmer ist und vor dem ich mich mehr in acht zu nehmen habe. Darum möchte ich Sie und alle Bekannten ersuchen, ihm meine Gedanken nicht mitzuteilen, bevor er reiferen Alters ist. Er ist noch zu jung, zu wenig in sich gefestigt und mehr auf Neuheit als Wahrheit aus. Ich hoffe aber, daß er diese Mängel der Jugend in einigen Jahren von selbst ablegt, und, nach seinem Charakter zu urteilen, bin ich sicher, er wird es tun. Wegen seiner Anlagen schätze ich ihn deshalb auch. [2] Nun zu den in Ihrem (sehr verständig vorgehenden) Kreis aufgeworfenen Problemen. In sie sind Sie, wie ich sehe, verstrickt, weil sie nicht zwischen Definitionen verschiedener Art unterscheiden, nämlich zwischen einer Definition, die zur Erklärung eines Dinges dient, von dem man lediglich die Essenz zu finden trachtet (und worüber allein ­Unklarheit ­besteht), und einer Definition, bei der es allein

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um deren Überprüfung geht. Die erste muß nämlich wahr sein, weil sie ein bestimmtes Objekt hat, während die zweite dies nicht verlangt. Wenn z. B. jemand mich nach einer Beschreibung des salomonischen Tempels fragt, muß ich ihm eine richtige Beschreibung des Tempels geben, wenn es kein leeres Geschwätz sein soll. Wenn ich aber in meinem Geist einen Tempel entworfen habe, den ich bauen will, und aus der Beschreibung dieses Tempels schließe, daß ich ein so und so beschaffenes Grundstück, so und so viel tausend Steine und andere Baumaterialien kaufen muß, dann wird doch wohl kein vernünftiger Mensch mir sagen, ich habe verkehrt geschlossen, weil ich von einer vielleicht falschen Definition ausgegangen bin, oder von mir verlangen, meine Definition zu beweisen. Er würde doch damit nichts anderes sagen, als daß ich das, was ich gedacht habe, nicht gedacht habe, oder von mir verlangen, von dem, was ich gedacht habe, zu beweisen, daß ich es gedacht habe, was vollkommener Unsinn ist. [3] So erklärt also in einem Fall die Definition ein Ding, wie es außerhalb des Verstandes ist, und dann muß sie wahr sein und ist von einem Lehrsatz oder einem Axiom nur insoweit verschieden, daß sie sich allein auf die Essenz der Dinge oder deren Affektionen bezieht, während ein Lehrsatz oder ein Axiom sich weiter erstreckt, nämlich auch auf ewige Wahrheiten. Im anderen Fall erklärt die Definition ein Ding, wie es von uns gedacht wird oder gedacht werden kann, und dann unterscheidet sie sich von einem Axiom und einem Lehrsatz auch darin, daß sie ausschließlich unter dem Gesichtspunkt interner Begreifbarkeit steht und nicht, wie das Axiom unter dem des [ auf Wirkliches bezogenen ] Wahren. Eine verkehrte Definition ist deshalb die, die in sich unverständlich ist. Um das verständlich zu machen, will ich Borellis Beispiel nehmen, nämlich daß jemand sagt, zwei gerade Linien, die einen Raum umschließen, mögen Figurallinien heißen. Versteht er unter gerader Linie das, was alle unter einer krummen Linie verstehen, dann ist die Definition gut – man würde dann unter dieser Definition eine Figur wie    oder dergleichen ver­-



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stehen, wenn er nur nachher damit nicht Quadrate oder andere Figuren meint. Wenn er aber unter einer geraden Linie das versteht, was man gewöhnlich darunter versteht, ist die Sache völlig unbegreiflich und somit gar keine Definition. Das alles wirft Borelli, dessen Meinung anzunehmen Sie geneigt sind, ganz durcheinander. [4] Noch ein anderes Beispiel füge ich hinzu, dasjenige nämlich, das Sie am Ende Ihres Briefes nennen. Wenn ich sagen würde, jede Substanz hat nur ein Attribut, dann ist das ein reiner Lehrsatz, der eines Beweises bedürfte. Wenn ich aber sagen würde, unter Substanz verstehe ich das, was aus nur einem Attribut besteht, wird das eine gute Definition sein, wenn nur dann ein Seiendes, das aus mehreren Attributen besteht, nicht auch mit dem Namen Substanz bezeichnet wird. Wenn Sie aber sagen, ich habe nicht bewiesen, daß eine Substanz (oder ein Seiendes) mehrere Attribute haben kann, dann haben Sie wohl auf meine Beweise nicht genügend geachtet, denn ich habe deren zwei beigebracht. Der erste ist der, daß nichts für uns einleuchtender ist, als daß wir jedes Seiende unter irgend­ einem Attribut begreifen und daß je mehr Wirklichkeit oder Sein ein Seiendes hat, ihm um so mehr Attribute zuzusprechen sind. Deshalb muß ein unbedingt unendliches Seiendes definiert werden, usw. Der zweite Beweis, den ich favorisiere, ist der: Je mehr Attribute ich einem Seienden zuspreche, desto mehr bin ich gezwungen, ihm Existenz zuzusprechen, d. h. es desto mehr unter dem Gesichtspunkt des [ auf Wirkliches bezogenen ] Wahren zu begreifen; ganz das Gegenteil wäre der Fall, wenn ich mir eine Chimäre oder etwas Ähn­liches ausgedacht hätte. [5] Dann sagen Sie, daß Sie das Denken nur in Relation auf Ideen begreifen würden, weil bei Absehen von den Ideen das Denken vernichtet wird. Das kommt Ihnen wohl deshalb so vor, weil Sie sich in Ihrem Denken für ein Ding halten, das ohne alle Ihre Gedanken und Begriffe ist. Kein Wunder also, daß Ihnen, wenn Sie alle Ihre Gedanken beiseitegelassen haben, nachher nichts zum Denken übrigbleibt. Zur Sache selbst meine ich klar und einleuchtend genug bewiesen zu haben, daß

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der Verstand, auch wenn er unendlich ist, zur Natura natu­rata gehört, nicht aber zur Natura naturans. [6] Was das im übrigen mit dem Verständnis der dritten Definition zu tun hat, sehe ich noch nicht, und auch nicht, warum Sie damit Schwierigkeiten haben. Die Definition, die ich Ihnen, glaube ich, gegeben habe, lautet doch so: »Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird, d. h. dessen Begriff nicht den Begriff von etwas anderem in sich schließt. Unter Attribut verstehe ich dasselbe, außer daß es Attribut genannt wird mit Blick auf den Verstand, der der Substanz ein solches ihre Natur bestimmendes Merkmal zuschreibt«. Diese Definition drückt, meine ich, hinreichend klar aus, was ich unter Substanz und Attribut verstanden wissen will. Sie wünschen aber, was durchaus nicht nötig ist, daß ich mit einem Beispiel erkläre, wie ein und dieselbe Sache durch zwei Namen bezeichnet werden kann. Um nicht als geizig zu erscheinen, will ich zwei geben. Erstens: Unter Israel wird der dritte Erzvater verstanden, und genau ihn verstehe ich unter dem Namen Jakob, den man ihm gegeben hat, weil er die Ferse seines Bruders ergriffen hatte. Zweitens: Unter einer Ebene ist das zu verstehen, was alle Lichtstrahlen unverändert zurückwirft, und dasselbe verstehe ich unter weiß, nur daß man weiß sagt mit Blick auf den Menschen, der eine Ebene anschaut. [7] (Ich denke, daß ich damit Ihre Fragen hinreichend beantwortet habe. Inzwischen erwarte ich Ihr Urteil zu hören, und wenn es noch etwas gibt, von dem Sie meinen, es sei nicht gut oder klar genug bewiesen, scheuen Sie sich nicht, es mir mitzuteilen, usw.). [ R ijnsburg, März 1663 ]



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••• Spinoza an Simon de Vries Verehrter Freund! [1]

Sie fragen mich, ob wir der Erfahrung bedürfen, um zu wissen, ob die Definition eines Attributes richtig ist. Darauf erwidere ich, der Erfahrung bedürfen wir ausschließlich für Sachverhalte, die sich nicht aus der Definition eines Dinges erschießen lassen, zum Beispiel für die tatsächliche Existenz der Modi, die nämlich aus der Definition eines Dinges nicht abgeleitet werden kann, nicht aber für Dinge, deren Existenz nicht von deren Essenz verschieden ist und daher aus deren Definition erschlossen wird. Mehr noch, keine Erfahrung wird uns das jemals dartun können, weil die Erfahrung nichts über die Essenz von Dingen lehrt. Das Höchste, was sie bewirken kann, ist, unseren Geist dazu zu bringen, bei den Dingen an bestimmte Essenzen zu denken. Da aber bei Attributen deren Existenz nicht von deren Essenz verschieden ist, werden wir sie, die Existenz, nicht durch Erfahrung erfassen können. [2] Sie fragen weiter, ob auch Dinge oder Affektionen von Dingen ewige Wahrheiten sind. Ich sage: durchaus. Wenn Sie mir entgegenhalten, warum ich sie dann nicht ewige Wahrheiten nenne, erwidere ich, um sie, wie es alle tun, von den Wahrheiten zu unterscheiden, die nicht ein Ding oder die Affektion eines Dinges erklären, etwa einer solchen: »Aus nichts kommt nichts«. Diese und ähnliche Sätze, sage ich, werden schlechthin ewige Wahrheiten genannt, womit man nichts anderes zum Ausdruck bringen will, als daß sie ihren Ort allein im Geist haben und nicht Sachverhalte außerhalb von ihm beschreiben, usw. [ R ijnsburg, März (?) 1663 ]

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••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf Brief VI Vortrefflicher Herr und teurer Freund! [1] Ich

könnte zwar viel anführen, um mein langes Schweigen Ihnen gegenüber zu entschuldigen, aber will mich auf die beiden Hauptursachen beschränken, das Unwohlsein des edlen ­Boyle und die eigene Arbeitsüberlastung. Die eine hat Herrn Boyle daran gehindert, rascher auf ihre Beobachtungen über den Salpeter zu antworten, die andere mich während mehrerer Monate so sehr in Anspruch genommen, daß ich kaum mein eigener Herr war und deshalb auch nicht die Verpflichtung erfüllen konnte, zu der ich mich Ihnen verbunden fühle. Ich bin froh, daß beide Hindernisse (für den Augenblick wenigstens) beseitigt sind, so daß ich den Kontakt zu einem so lieben Freund wiederaufnehmen kann. Ich tue es nun mit großer Freude und habe den festen Vorsatz, auf jeden Fall (so Gott will) dafür zu sorgen, daß unser Briefaustausch nicht wieder so lange unterbrochen wird. [2] Bevor ich aber von dem spreche, was im besonderen von uns zu besprechen ist, will ich erledigen, was ich Ihnen im Namen von Herrn Boyle zu sagen habe. Die Anmerkungen, die Sie zu seinem kleinen chemisch-physikalischen Traktat zusammengestellt haben, hat er mit seiner gewohnten Liebenswürdigkeit aufgenommen und dankt Ihnen sehr für Ihre Kritik. Doch möchte er Sie daran erinnern lassen, daß sein Vorhaben nicht darin bestand, eine wirklich philosophische und vollendete Analyse des Salpeters zu geben, sondern darin, darzutun, daß die gängige und an den Schulen vertretene Lehre von den substantiellen Formen und Qualitäten auf schwachen Füßen steht und die sogenannte spezifische Differenz der Dinge auf einen Unterschied in Größe, Bewegung, Ruhe und Lage der Teile zurückgeführt werden kann. Dies vorausgeschickt, sagt der Autor weiter, beweise sein Experi-



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ment über den Salpeter vollauf, daß die ganze Salpetermasse durch die chemische Analyse in sowohl untereinander wie vom ursprünglichen Ganzen verschiedene Bestandteile zerlegt und nachher wieder zusammengesetzt und wiederhergestellt worden ist, so daß ihr nur wenig vom ursprünglichen Gewicht fehlte. Er habe, fügt er hinzu, lediglich diese Tat­ sache konstatiert, aber den Prozeß selbst, anders als Sie offenbar vermuten, nicht erörtert und auch nichts über ihn bestimmt, weil dies nicht Gegenstand der Untersuchung war. Was Sie indessen über diesen Prozeß annehmen, indem Sie das feste Salz als Abfall betrachten und daraus Folgerungen ziehen, hält er für eine willkürliche Behauptung ohne Beweis. Zu Ihrer These, daß dieser Abfall, das feste Salz, ausgehöhlte Öffnungen entsprechend der Größe der Salpeterteilchen hat, bemerkt unser Autor, daß auch Kaliumsalz zusammen mit Salpetergeist in gleicher Weise Salpeter bildet, geradeso wie Salpetergeist mit dem eigenen festen Salz. Daraus, meint er, geht hervor, daß sich in derartigen Stoffen ähnliche Poren befinden, aus denen sich der Salpetergeist nicht nach oben treiben läßt. Auch sieht der Autor nicht, wie die Notwendigkeit eines feinsten Stoffes, die Sie da hineinbauen, durch irgendwelche Phänome bewiesen ist; angenommen sei sie nur auf Grund der Hypothese einer Unmöglichkeit des leeren­ Raumes. [3] Was Sie zu den Gründen des verschiedenen Geschmacks von Salpetergeist und Salpeter selbst anführen, trifft ihn, wie unser Autor sagt, nicht. Ihre Erläuterungen zur Entzündlichkeit des Salpeters und zur Nichtentzündlichkeit des Salpetergeistes setzen, so meint er, Descartes’ Lehre vom Feuer voraus, die ihn bislang nicht befriedigt hat. [4] Gegen die Experimente, mit denen Sie Ihre Erklärung des Phänomens glauben erhärten zu können, führt der Autor an: Erstens, daß Salpetergeist zwar materiell, keineswegs aber essentiell Salpeter ist, da sie in ihren Eigenschaften und Kräften sehr verschieden sind, nämlich im Geschmack, im Geruch, in der Flüchtigkeit, in der Fähigkeit, Metalle aufzulösen und die Farben von Pflanzen zu verändern, usw. Zweitens, daß

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sich einige nach oben getriebene Salpeterteilchen zu Salpeter­ kristallen verbunden haben, kommt daher, daß sie zusammen mit dem Salpetergeist durch das Feuer emporgetrieben werden, wie das auch beim Ruß geschieht. Drittens, daß sich durch die von Ihnen angeführte Läuterung der Salpeter so viel wie möglich von einem dem gewöhnlichen Salz gleichenden Salz befreit, wobei das Aufsteigen zu Tropfen dieses Salz mit anderen Salzen gemein hat, abhängig vom Luftdruck und einigen anderen Ursachen, die hier nicht näher zu erörtern sind, weil sie mit der gegenwärtigen Frage nichts zu tun haben. Viertens, daß das, was Sie über Ihr drittes Experiment sagen, auch bei einigen anderen Salzen geschieht, weil das brennende Papier es ist, das die das Salz bildenden starren und festen Teilchen in Vibration bringt und damit das Sprühen der Funken hervorruft. [5] Wenn Sie des weiteren meinen, der hochangesehene Autor beschuldige in § 5 Descartes, so glaubt er diese Anschuldigung Ihnen zurückgeben zu müssen, denn er habe nirgendwo auf Descartes hingewiesen, sondern auf Gassendi und andere, die eine zylinderförmige Gestalt der Salpeterteilchen annehmen, die in Wirklichkeit prismatisch ist; zudem spreche er ausschließlich von sichtbaren Gestalten. [6] Auf Ihre Bemerkungen zu §§ 13 – 18 erwidert er lediglich, daß er das in erster Linie geschrieben hat, um deutlich zu machen, wie nützlich die Chemie zur Bestätigung der mechanischen Prinzipien der Philosophie ist, was andere, wie er findet, nicht so klar dargestellt und abgehandelt haben. Unser Boyle gehört nämlich zu den Menschen, die ihrer Vernunft nicht so sehr vertrauen, daß sie darauf verzichten [ zu überprüfen ], ob die Phänomene mit ihr auch übereistimmen. Außerdem, so sagt er, besteht ein großer Unterschied zwischen ad-hoc-­ Experimenten, bei denen wir nicht wissen, was die Natur dazu beiträgt und was rein zufällig dazukommt, und solchen Experimenten, bei denen die wirksamen Faktoren genau bekannt sind. Holz ist ein Körper, der viel stärker zusammengesetzt ist als der Stoff, von dem der Autor handelt. Und beim Aufkochen des gewöhnlichen Wassers wird das Feuer von



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a­ ußen hinzugetan, was in unserem Salpeter-Experiment für das Hervorbringen des Schalls nicht geschieht. Warum ferner das Grün der Pflanzen in so viele verschiedene Farben übergeht, die Ursache hierfür ist noch nicht geklärt; daß diese Erscheinung von einer Veränderung der Teile kommt, beweist jenes Experiment, aus dem hervorgeht, daß die Farbe sich durch den Aufguß von Salpetergeist verändert hat. Schließlich habe der Salpeter weder einen widerlichen noch angenehmen Geruch; den widerlichen nimmt er erst infolge seiner Auflösung an und verliert ihn, sobald er wieder gebunden ist. [6] Auf Ihre Bemerkungen zu § 25 (das übrige berühre ihn nicht) erwidert er, daß er sich auf die epikureischen Prinzipien gestützt hat, denen zufolge die Bewegung den Teilchen von Natur aus innewohnt, und er zur Erklärung der Phänomene sich irgendeiner Hypothese hat bedienen müssen, die er deshalb aber sich nicht zu eigen macht, sondern nur gebraucht, um seine Sicht der Dinge gegen die Chemiker und Schulvertreter zu stützen, wobei er darauf hinweist, daß sich der Sachverhalt sehr wohl auf der Basis der erwähnten Hypothese erklären lasse. Auf Ihren Einwand, daß das reine Wasser nicht imstande ist, die festen Teile aufzulösen, entgegnet unser Herr Boyle, daß die Chemiker hier und da beobachten und behaupten, daß reines Wasser schneller als andere Mittel alkalische Salze auflöst. [7] Ihre Bemerkungen über Flüssigkeit und Festigkeit hatte der Autor noch nicht Zeit zu überdenken. Meine Aufzeichnungen übersende ich Ihnen jetzt, um unseren Kontakt und brief­ lichen Gedankenaustausch nicht länger stocken zu lassen. [8] Nun bitte ich Sie sehr dringend, das, was ich so unzusammenhängend und verstümmelt vorlege, gütig aufzunehmen und es mehr meiner Eilfertigkeit als dem Geist des illustren Boyle zuzuschreiben. Denn ich habe dies alles aus einer vertraulichen Besprechung mit ihm über dieses Thema zusammengestellt und nicht gestützt auf eine methodisch saubere Beantwortung aus seiner Feder. Deshalb sind mir ohne Zweifel manche Äußerungen entgangen, die wohl besser begründet und sorgfältiger formuliert sind als das, was ich hier bei-

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bringe. Ich nehme mithin alle Schuld auf mich und spreche den Autor davon uneingeschränkt frei. [9] Ich will jetzt zu unseren eigenen Angelegenheiten kommen. Und hier möchte ich vor allem fragen, ob Sie jenes so bedeutungsvolle kleine Werk fertiggestellt haben, in dem Sie von dem Ursprung der Dinge und ihrer Abhängigkeit von der ersten Ursache wie auch von der Verbesserung unseres Verstandes handeln. Ich bin überzeugt, verehrtester Freund, daß nichts veröffentlicht werden kann, was wahrhaft gelehrten und scharfsinnigen Männern angenehmer und willkommener wäre als eine derartige Abhandlung. Darauf muß ein Mann Ihres Geistes und Talentes mehr sehen als auf den Beifall der Theologen unserer Zeit und Mode; denn die sehen ja mehr auf die eigenen Belange als auf die Wahrheit. Ich beschwöre Sie daher bei unserem Freundschaftsbund und unserem Recht auf Förderung und Verbreitung der Wahrheit, mißgönnen und verweigern Sie uns nicht Ihre Schriften über diesen Gegenstand. Sollte aber etwas von größerem Gewicht, was ich nicht voraussehen kann, Sie von der Publikation abhalten, dann bitte ich Sie inständig, mir eine Zusammenfassung brieflich mitteilen zu wollen. Sie dürfen sich meiner freundschaftlichen Dankbarkeit für diesen Dienst versichert sehen. [10] Bald kommen noch andere Schriften des gelehrten Boyle heraus, die ich Ihnen als Gegengabe übersenden werde. Dem werde ich eine Beschreibung beifügen, die Ihnen ein Bild von der Einrichtung unserer Königlichen Gesellschaft geben kann, deren Vorsitzender (mit zwanzig anderen) und Sekretär (mit noch ein paar Mitgliedern) ich bin. Diesmal hindert mich der Zeitdruck, noch auf andere Themen einzugehen. Ich versichere Sie aller Treue und jeglicher Bereitschaft zu allen Diensten, die meine schwachen Kräfte zu leisten imstande sind, und verbleibe von Herzen, vortrefflicher Herr, ganz der Ihre Henry Oldenburg London, 3. April 1663



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••• Spinoza an Lodewijk Meyer

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Vortrefflicher Freund! [1]

Zwei Briefe habe ich von Ihnen erhalten, den vom 11. Januar, den mir unser Freund N. N. überbrachte, und den anderen vom 26. März, der mir von einem Freund, ich weiß nicht mehr, wer es war, aus Leiden zugestellt wurde. Beide waren mir sehr willkommen, zumal ich ihnen entnahm, daß bei Ihnen alles nach Wunsch geht und Sie oft meiner gedenken. Für Ihre Freundlichkeit mir gegenüber und die Ehre, die Sie mir immer erweisen, will ich Ihnen meinen herzlichen Dank aussprechen und Sie zugleich bitten, davon überzeugt zu sein, daß ich Ihnen nicht weniger zugetan bin, wie ich bei sich bietender Gelegenheit, soweit es meine schwachen Kräfte erlauben, zu beweisen mich bemühen werde. Um damit einen Anfang zu machen, will ich versuchen, auf die Fragen, sie Sie mir in Ihrem Brief stellen, zu antworten. Sie bitten mich, Ihnen das Resultat meiner Gedanken über den Begriff des Unendlichen mitzuteilen. Ich tue es sehr gerne. [2] Das Problem des Unendlichen ist allen immer sehr schwierig, ja unlösbar erschienen, und zwar deshalb weil sie nicht unterschieden haben zwischen dem, was infolge seiner Natur, d. h. kraft seiner Definition, unendlich ist, und dem, was keine Grenzen hat, aber nicht kraft seiner Essenz, sondern kraft seiner Ursache; und auch nicht unterschieden haben zwischen dem, was unendlich heißt, weil es keine Grenzen hat, und dem, dessen Grenzen wir, obwohl wir das Maximum und Minimum haben, nicht mit einer Zahl messen und erklären können; und schließlich nicht unterschieden haben zwischen dem, was wir ausschließlich erkennen, aber nicht vorstellen können, und dem, was wir auch vorstellen können. Hätten sie das, sage ich, beachtet, wären sie nicht in so viele Schwierigkeiten geraten. Dann hätten sie nämlich klar eingesehen, welche Art Unendliches in keine Teile zerlegt werden kann, d. h.

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keine Teile haben kann, welche dagegen sehr wohl und das ohne Widerspruch, ferner welches Unendliches ohne Schwierigkeit größer als ein anderes Unendliches gedacht werden kann und welches nicht ebenso aufgefaßt werden kann. Dies wird sich aus dem Folgenden klar ergeben. [3] Vorher muß ich aber diese vier Begriffe kurz exponieren: Substanz, Modus, Ewigkeit und Dauer. Zu Substanz will ich bemerken: Erstens, zu ihrer Essenz gehört Existenz, d. h., aus ihrer Essenz und Definition folgt, daß sie existiert, wie ich Ihnen schon früher, wenn mein Gedächtnis mich nicht täuscht, mündlich und ohne Hilfe anderer Lehrsätze bewiesen habe. Zweitens, daraus folgend, eine Substanz gibt es nicht mehrfach, sondern es existiert nur eine einzige derselben Natur. Drittens schließlich, jegliche Substanz kann nur als unendlich aufgefaßt werden. Die Affektionen einer Substanz nenne ich Modi; deren Definition kann, sofern sie nicht die Substanz [ a ls das Subjekt der Modi ] definiert, nicht Existenz in sich schließen; deshalb können wir Modi, selbst wenn sie existieren, doch als nicht existierend auffassen. Des weiteren folgt daraus, daß wir, wenn wir bloß die Essenz der Modi, aber nicht die Ordnung der Natur im Ganzen ins Auge fassen, aus dem Tatbestand, daß Modi jetzt existieren, nicht auf deren späteres oder früheres Existieren oder Nicht-Existieren schließen können. Daraus ergibt sich klarerweise, daß wir die Existenz der Substanz ganz anders als die der Modi auffassen; und daraus resultiert der Unterschied zwischen Ewigkeit und Dauer. Unter dem Begriff Dauer können wir nämlich nur das Existieren der Modi erklären, das einer Substanz dagegen allein unter dem Begriff Ewigkeit, d. h. unter dem Aspekt des unendlichen Genusses zu existieren [ existendi ] oder (in hier nicht passendem Latein) zu sein [ essendi ]. [4] Aus alledem geht klar hervor, daß wir die Existenz und die Dauer der Modi, wenn wir, wie meistens, bloß deren Essenz, nicht aber die Ordnung der Natur ins Auge fassen, nach Belieben bestimmen können, sie kleiner oder größer auffassen und in Teile zerlegen können, ohne daß wir damit unseren Begriff von ihnen vernichten. Ewigkeit und Substanz aber



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lassen, weil sie nur als unendlich begriffen werden können, nichts dergleichen zu, da wir ja damit zugleich ihren Begriff zunichte machen würden. Deshalb ist das reiner Blödsinn, um nicht zu sagen Irrsinn, wenn man ausgedehnte Substanz aus Teilen oder real verschiedenen Körpern bestehen läßt. Das wäre ganz dasselbe, wie wenn jemand aus der bloßen Addition oder Zusammenhäufung vieler Kreise ein Viereck oder Dreieck zusammensetzen wollte oder etwas anderes, was von einem Kreis essentiell verschieden ist. Darum fällt auch der ganze Krempel von Argumenten in sich zusammen, mit dem die Philosophen gemeinhin die Begrenztheit von ausgedehnter Substanz darzutun suchen; denn alle diese Argumente unterstellen, daß körperliche Substanz aus Teilen zusammengesetzt ist, wie auch andere, nachdem sie sich eingeredet hatten, daß eine Linie aus Punkten besteht, viele Argumente dafür beibringen konnten, daß eine Linie nicht ins Unendliche teilbar ist. [5] Wenn Sie aber fragen, warum wir von Natur aus so geneigt sind, ausgedehnte Substanz teilbar sein zu lassen, so ist meine Antwort: Weil der Begriff Quantität von uns in zwei Weisen aufgefaßt wird, einmal abstrakt, d. h. oberflächlich, sofern wir Quantität mit Hilfe der Sinne in der Vorstellungskraft haben, zum anderen als Substanz, was allein durch den Verstand geschieht. Achten wir daher auf Quantität, wie sie in der Vorstellungskraft ist, was meistens geschieht und leichter ist, dann wird sie uns als teilbar, begrenzt, aus Teilen zusammengesetzt und vielfältig erscheinen; betrachten wir sie aber so, wie sie im Verstand ist, und damit so, wie eine Sache in sich selbst begriffen wird, was sehr mühsam ist, dann wird sie, wie ich Ihnen [ wohl ] früher schon zur Genüge bewiesen habe, als unendlich, unteilbar und einzig erscheinen. [6] Daraus nun, daß wir Dauer und Quantität nach Belieben bestimmen können, sofern wir nämlich die Quantität als von Substanz losgelöst denken und die Dauer von der Weise, in der sie von den ewigen Dingen herkommt, trennen, entstehen die Begriffe Zeit und Maß, Zeit, um die Dauer, Maß, um die Quantität so zu bestimmen, daß wir sie uns möglichst

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leicht vorstellen werden. Daraus ferner, daß wir die Affektionen der Substanz von der Substanz selbst trennen, und, um sie leicht vorzustellen, in Klassen bringen, entsteht der Begriff Zahl, mit dem wir die Affektionen bestimmen. Daraus ist klar zu ersehen, daß Zeit, Maß und Zahl nur Weisen des Denkens, besser gesagt des Vorstellens sind. Kein Wunder also, daß alle, die das Naturgeschehen mit derartigen, zudem schlecht verstandenen Begriffen begreifen wollten, sich so seltsam in Behauptungen verstrickt haben, aus denen sie sich am Ende nicht mehr herauswickeln konnten, alles verwirrten und den allergrößten Unsinn zu Hilfe nahmen. Denn es gibt viele Dinge, an die man nicht mit der Vorstellungskraft, sondern ausschließlich mit dem Verstand heran kann, wie Substanz, Ewigkeit und anderes; will jemand solche Dinge mit Begriffen, die bloße Hilfsmittel des Vorstellens sind, erklären, tut er nicht mehr, als sich Mühe zu geben, mit seiner Vorstellungskraft unsinniges Zeug von sich zu geben. Ferner können die Modi der Substanz, auch sie, nie richtig erkannt werden, wenn man sie mit derartigen Gedankendingen, d. h. mit Hilfsmittel des Vorstellens, durcheinanderwirft. Wenn wir das tun, trennen wir sie nämlich von der Substanz und der Weise, in der sie von der Ewigkeit herkommen, ohne die wir nie richtig begreifen können, was Modi sind. [7] Damit Sie das klarer sehen, gebe ich folgendes Beispiel. Würde jemand die Dauer abstrakt denken, sie mit der Zeit verwechseln und anfangen, sie in Teile zu zerlegen, könnte er niemals erkennen, wie es möglich ist, daß beispielsweise eine Stunde vergeht. Denn bei einem solchen Vorgehen muß zunächst die Hälfte der Stunde vergehen, dann die Hälfte des Restes und dann wieder die Hälfte dessen, was von dem Rest übrigbleibt, und wenn man dann weiter bis ins Unendliche den Rest vom Übrigbleibenden abziehen würde, könnte man nie bis ans Ende der Stunde kommen. Deshalb haben viele, die nicht gewohnt sind, Gedankendinge von realen Dingen zu unterscheiden, zu behaupten gewagt, daß Dauer aus Augenblicken besteht, und sind so, als sie die Charybdis umgehen wollten, in die Skylla gefallen. Denn Dauer aus Augenblicken



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zusammensetzen ist gerade so viel wie eine Zahl aus der bloßen Addition von Nullen bilden. [8] Da sich nun aus dem soeben Gesagten klar ergibt, daß weder Zahl noch Maß noch Zeit (die nicht mehr sind als Hilfsmittel unseres Vorstellens) unendlich sein können (denn sonst wäre Zahl keine Zahl, Maß kein Maß, Zeit keine Zeit), wird daraus auch klar, warum viele, die diese drei Termini mit den Dingen selbst verwechselten, aus Unkenntnis der wahren Natur der Dinge das aktuale Unendliche geleugnet haben. Wie jämmerlich dieses Räsonieren ist, können aber die Mathematiker beurteilen, die sich durch Argumente dieses Schlages nicht haben abhalten lassen, wenn es um von ihnen selbst klar und deutlich begriffene Dinge geht. Sie haben vieles entdeckt, was sich durch keine Zahl erklären läßt (was schon das Defizit der Zahlen für das Erklären aller Dinge offenlegt), und darüber hinaus auch viele Dinge erörtert, die sich mit keiner Zahl vergleichen lassen, sondern jede mögliche Zahl übersteigen. Und doch beruht ihre Folgerung nicht darauf, daß derartige Dinge wegen der Vielheit ihrer Teile jede Zahl übersteigen, sondern darauf, daß sich deren Natur ohne offenen Widerspruch mit dem Begriff Zahl nicht verträgt. Um ein Beispiel zu geben: Alle Ungleichheiten des Raumes zwischen den beiden Kreisen A und B und alle Veränderungen, die ein darin bewegter Stoff erleiden muß, übersteigen jede Zahl. Das schließt man nicht aus der übermäßigen Größe des Zwischenraums, denn wie klein wir dessen Teil auch nehmen, die Ungleichheiten dieses kleinen Teils übersteigen jede Zahl. Man schließt es auch nicht wie in anderen Fällen daraus, daß man das Maximum und Mini­mum nicht kennt, denn beide sind in unserem Fall gegeben, nämlich das Maximum AB und das Minimum CD; man schließt es einzig daraus, daß die Natur des Zwischenraums zwischen zwei Kreisen verschiedenen Mittelpunkts derartige Annahmen nicht zuläßt. Will daher jemand alle diese Ungleichheiten durch eine bestimmte Zahl bestimmen, wird er erst ein-

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XII · Spinoza an Lodewijk Meyer

mal zuwege bringen müssen, daß der Kreis kein Kreis ist. So auch, um auf unseren Ausgangspunkt zurückzukommen, wollte jemand alle Bewegungen der Materie, die es bislang gegeben hat, d. h. die Bewegungen selbst und ihre Dauer, auf eine bestimmte Zeit und bestimmte Zahl zurückführen, wird er genau dies machen: körperlicher Substanz, die wir nur als existierend begreifen können, ihre Affektionen nehmen und bewerkstelligen, daß sie die Natur, die sie hat, nicht hat. Ich könnte das und noch manches andere, was ich in diesem Brief berührt habe, klar beweisen, doch halte ich das für überflüssig. [9] Aus allem Gesagten ist klar zu sehen, daß einige Dinge von Natur aus unendlich sind und auf keine Weise als endlich gedacht werden können, andere dagegen allein kraft der Ursache, mit der sie verbunden sind, unendlich sind, aber, losgelöst von ihrer Ursache betrachtet, in Teile zerlegt und als endlich betrachtet werden können. Noch andere Dinge schließlich werden unendlich oder, wenn Sie lieber wollen, unbestimmt genannt, weil man sie mit keiner Zahl ausdrücken kann, die aber dennoch als größer oder kleiner gedacht werden können, denn es ist ja nicht gesagt, daß Dinge, die sich mit keiner Zahl ausdrücken lassen, auch notwendigerweise von gleicher Art sind, wie aus dem angeführten und vielen anderen Beispielen hinreichend deutlich ist. [10] Damit habe ich die Ursachen der Irrtümer und Konfusionen in der Frage nach dem Unendlichen kurz dargelegt und alle, wie ich glaube, so erklärt, daß keine das Unendliche betreffende Frage übrigbleibt, die ich hier nicht berührt habe oder die auf Grund des Gesagten nicht leicht gelöst werden kann. So halte ich es nicht der Mühe wert, Sie damit länger aufzuhalten. [11] Anmerken möchte ich hier noch beiläufig, daß die neueren Peripatetiker, meines Erachtens wenigstens, den Beweis der Alten, mit dem diese die Existenz Gottes dartun wollten, schlecht verstanden haben. Denn in der Formulierung, die ich bei einem jüdischen Rabbinen, einem gewissen Chasdai, gefunden habe, lautet der Beweis wie folgt: Wenn es einen Fort­-

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gang der Ursachen bis ins Unendliche gibt, dann wird ­a lles, was existiert, auch verursacht sein; keinem Verursachten kommt aber zu, kraft seiner Natur notwendigerweise zu existieren; folglich gibt es in der Natur nichts, zu dessen Essenz gehört, notwendigerweise zu existieren; dies ist aber widersinnig, folglich auch das andere. Der Schwerpunkt dieses Argu­ments liegt nicht in dem Gedanken, daß ein aktuales Unendliches oder ein Fortgang der Ursachen ins Unend­liche unmöglich ist, sondern darin, daß unterstellt wird, Dinge, die ihrer Natur nach nicht notwendigerweise existieren, würden zum Existieren nicht von einem Ding bestimmt, das kraft seiner Natur notwendigerweise existiert, [ NS: und das Ursache (causa), nicht Verursachtes (causata) ist ]. [12] Jetzt würde ich gern, da die Zeit drängt, zu Ihrem zweiten Brief kommen. Auf seinen Inhalt werde ich aber bequemer antworten können, wenn Sie mir die Ehre geben, mich zu besuchen. Ich bitte Sie also, wenn es irgend geht, so rasch wie möglich zu kommen, denn die Zeit meines Umzugs ist bald da. Genug nun. Leben Sie wohl und vergessen Sie mich nicht, der ich bin, usw. [ R ijnsburg, 20. April 1663 ] XII A

••• Spinoza an Lodewijk Meyer Sehr lieber Freund! [1]

Ihren Brief, der mir sehr willkommen war, habe ich gestern erhalten. Sie fragen darin, ob Sie in Kapitel 2 des 1. Teils des Anhangs alle Lehrsätze usw., die hier aus Teil 1 der Prinzipien zitiert werden, richtig angegeben haben, weiter, ob nicht zu tilgen ist, was ich im 2. Teil behaupte, daß nämlich der Sohn Gottes der Vater selbst ist; schließlich, ob meine Aussage, ich wüßte nicht, was die Theologen unter dem Wort »Personalität« verstehen, nicht geändert werden muß.

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XIII · Spinoza an Heinrich Oldenburg

[2] Dazu

erkläre ich: 1. Alle Stellen, die Sie in Kapitel 2 des Anhangs zitiert haben, sind richtig angegeben. In Kapitel 1 des genannten Anhangs haben Sie jedoch die Anmerkung auf Seite 1 zu Lehrsatz 4 gesetzt, es mir aber lieber wäre, Sie hätten sie zu Lehrsatz 15 gesetzt, weil ich dort speziell von den Weisen des Denkens im allgemeinen handle. Dann noch, auf Seite 2 desselben Kapitels schreiben Sie am Rand »Warum Verneinungen keine Ideen sind«, wo statt »Verneinungen« »Gedankendinge« zu setzen ist, denn ich spreche von dem Gedankending im allgemeinen, daß es nämlich keine Idee ist. – 2. Meine Aussage, daß der Sohn Gottes der Vater selbst ist, folgt, glaube ich, vollkommen klar aus diesem Axiom: »Zwei Dinge, die mit e­ inem dritten übereistimmen, stimmen auch untereinander überein«. Doch ist diese Sache für mich bedeutungslos; wenn Sie meinen, daß sie bei einigen Theologen Anstoß erregen kann, so halten Sie es, wie es Ihnen besser erscheint. – 3. Ich habe keine Ahnung, was die Theologen unter dem Wort »Personalität« verstehen, wohl aber, was die Linguisten darunter verstehen. Doch, da das Manuskript in Ihrem Besitz ist, kümmern Sie sich besser selbst darum; wenn Sie finden, daß es zu verändern ist, greifen Sie nach Ihrem Gutdünken ein. Leben Sie wohl, vortrefflicher Freund, und denken Sie weiter an mich, der ich bin Ihr Ihnen sehr zugeneigter B. de Spinoza. Voorburg, 26. Juli 1663 XIII

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf Brief XI Hochverehrter Herr! [1]

Ihren so lang erwarteten Brief habe ich endlich erhalten und nun auch die Gelegenheit, ihn zu beantworten. Vorher will ich Ihnen noch mit wenigen Worten sagen, was mich daran



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gehindert hat, Ihnen schon eher zu schreiben. Nachdem ich im April meinen Haushalt hierher gebracht hatte, bin ich nach Amsterdam gereist. Dort baten mich einige Freunde, Ihnen eine Abschrift einer Abhandlung anzufertigen, die den zweiten Teil der Prinzipien Descartes’, auf geometrische Weise dargestellt, und Hauptfragen der Metaphysik in kurzer Darstellung enthält, die ich vor kurzer Zeit einem jungen Mann diktiert hatte, dem ich meine eigenen Ansichten nicht offen unterbreiten wollte. Sie baten mich weiter, sobald wie möglich auch den ersten Teil nach derselben Methode zu bearbeiten. Um meinen Freunden nicht entgegen zu sein, habe ich mich gleich an diese Arbeit gemacht, sie innerhalb von zwei Wochen vollendet und den Freunden übergeben. Sie baten mich schließlich um die Erlaubnis, das alles veröffentlichen zu dürfen. Das habe ich ihnen gerne gestattet, allerdings unter der Bedingung, daß einer von ihnen in meiner Gegenwart den Stil überarbeitet und eine kleine Vorrede hinzufügt, um dem Leser mitzuteilen, daß ich nicht alles in diesem Traktat Enthaltene als meinen eigenen Standpunkt anerkenne, [ weil ich manches geschrieben habe, was gerade das Gegenteil von dem ist, was ich als richtig annehme* ] ; das sollte er an ein paar Beispielen deutlich machen. Dies alles hat mir einer der Freunde, der die Herausgabe dieses Buches besorgt, versprochen, und darum bin ich noch einige Zeit in Amsterdam geblieben. Seitdem ich nun in das Dorf, in dem ich jetzt wohne, zurückgekehrt bin, war ich kaum mein eigener Herr wegen verschiedener Freunde, die mich mit ihrem Besuch beehrt haben. [2] Nun endlich, lieber Freund, habe ich einige Zeit übrig, Ihnen dies mitzuteilen und zugleich zu erklären, warum ich diese Abhandlung veröffentlichen lasse. Nach ihrer Publikation werden sich, hoffe ich, einige Männer, die in meinem Vaterland die obersten Stellen einnehmen, finden, die das andere, was ich geschrieben habe und als meine eigene Meinung aner  [Ich habe dieses, mit einem anderen Schrifttyp gedruckt, in dem abgesandten Brief weggelassen, ebenso wie alles andere, was mit diesem Schrifttyp gedruckt wurde] *

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kenne, zu sehen wünschen und deshalb dafür sorgen werden, daß ich es, ohne Unannehmlichkeiten befürchten zu müssen, veröffentlichen kann. Sollte dies der Fall sein, werde ich sicherlich auf der Stelle einige Sachen der Öffentlichkeit vorlegen. Andernfalls will ich lieber schweigen als den Leuten meine Ansichten gegen den Willen meines Vaterlandes aufdrängen und sie mir zu Feinden machen. Daher bitte ich Sie, verehrter Freund, sich bis dahin zu gedulden; dann werden Sie entweder die Abhandlung in gedruckter Form empfangen oder zumindest, wie Sie verlangen, eine Zusammenfassung von ihr bekommen. Und wenn Sie inzwischen von dem Werk, das gerade unter der Presse ist, ein paar Exemplare haben wollen, lassen Sie es mich wissen. Ich will gerne Ihrem Wunsch entsprechen, sobald das Werk da ist und sich mir eine Gelegenheit bietet, es bequem zu übermitteln. [3] Ich komme nun auf Ihren Brief zurück. Ich danke Ihnen und dem hochangesehenen Herrn Boyle nach Schuldigkeit sehr für Ihr mir so reichlich erwiesenes Wohlwollen und Ihre freundliche Gesinnung. Die zahlreichen und belangvollen Geschäfte, die Sie in Anspruch nehmen, haben Sie doch Ihren Freund nicht vergessen lassen, ja Sie sind sogar so freundlich mir zu versprechen, in jedem Fall darauf bedacht zu sein, daß unsere Korrespondenz künftig nicht so lange unterbrochen wird. Auch dem hochgelehrten Herrn Boyle danke ich vielmals, meine Bemerkungen, wenn auch nur flüchtig und beiläufig, gewürdigt zu haben. Ich räume ein, daß sie nicht so belangvoll sind, daß der sehr gelehrte Herr seine Zeit, die er für belangreichere Betrachtungen nötig hat, ihnen widmen müßte. Allerdings habe ich nicht geglaubt, ja wäre nie auf den Gedanken gekommen, der sehr gelehrte Herr habe in seiner Abhandlung über Salpeter lediglich zeigen wollen, daß jene kindisch-einfältige Lehre von den substantiellen Formen, Qualitäten usw. nur auf schwachem Fuße ruht. Ich war im Gegenteil davon überzeugt, daß es dem sehr geehrten Herrn Boyle um mehr geht, nämlich um die Natur des Salpeters, von dem er uns zeigen wollte, daß er ein aus festen und flüchtigen Bestandteilen bestehender heterogener Stoff ist. Ich wollte da-



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her in meiner Erklärung zeigen (was mir meines Erachtens auch völlig gelungen ist), daß wir alle Phänomene des Sal­ peters, wenigstens soweit ich sie kenne, ganz einfach erklären können, auch wenn wir Salpeter nicht für einen heterogenen Stoff, sondern homogenen halten. Darum war es auch nicht meine Aufgabe zu beweisen, daß das feste Salz ein Abfall des Salpeters ist, sondern durfte es einfach annehmen, um zu sehen, wie mir der sehr geehrte Herr Boyle beweisen könne, daß dieses Salz nicht Abfall war, sondern ein für die Essenz von Salpeter unerläßlicher Bestandteil, ohne den sich dieser nicht denken läßt; denn, wie gesagt, ich dachte, daß dies der sehr geehrte Herr Boyle hat dartun wollen. [4] Was ich weiter gesagt habe, daß nämlich das feste Salz P ­ oren von derselben Größe wie die Salpeterteilchen hat, das brauchte ich nicht, um die Wiederherstellung des Salpeters zu erklären. Denn schon daraus, daß nach meiner Annahme seine Wiederherstellung in der bloßen Verfestigung des Salpetergeistes besteht, geht klar hervor, daß jeder Kalk, dessen Poren mit ihren weichen Wänden zu eng sind, um die Salpeterteilchen aufnehmen zu können, imstande ist, die Bewegung der Salpeterteilchen aufzuhalten, d. h. nach meiner Hypo­these den Salpeter selbst wiederherzustellen. Daher ist es nicht erstaunlich, daß es andere Salze gibt, nämlich von Weinstein und Kalium, mit deren Hilfe Salpeter wiederhergestellt werden kann. Daß das feste Salpetersalz Poren von derselben Größe hat wie die Salpeterteilchen, habe ich allein gesagt, um die Ursache anzugeben, weshalb das feste Salpetersalz geeigneter ist, Salpeter bei nur geringem Gewichtsverlust wiederherzustellen. Ich habe sogar geglaubt, aus dem Umstand, daß auch mit anderen Salzen Salpeter wiederhergestellt werden kann, dartun zu können, daß Salpeterkalk kein essentieller Bestandteil von Salpeter ist, hätte nicht der sehr geehrte Herr Boyle gesagt, daß kein Salz mehr verbreitet ist (als der Salpeter nämlich) und deshalb auch in Weinstein und Kalium verborgen sein könnte. [5] Wenn ich ferner gesagt habe, daß die Salpeterteilchen in ihren größeren Poren von einem feineren Stoff umgeben sind,

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so habe ich das, wie der sehr geehrte Herr Boyle bemerkt, in der Tat aus der Unmöglichkeit des leeren Raumes erschlossen. Ich verstehe aber nicht, warum er hier von einer Hypothese spricht, da die genannte Unmöglichkeit doch klar daraus folgt, daß im Nichts keine Eigenschaften sind. Ich wundere mich, daß der sehr geehrte Herr daran zweifelt, indem er zu behaupten scheint, es gebe keine realen Akzidenzien. Nun denn, frage ich, wenn es eine Quantität ohne Substanz gibt, ist das dann nicht ein Akzidenz, das real ist? [6] Was die Ursachen der Verschiedenheit im Geschmack von Salpetergeist und Salpeter selbst angeht, ich mußte sie anführen, um zu zeigen, wie ich die Phänomene des Salpeters aus der bloßen Differenz zwischen Salpetergeist und Salpeter und ohne Rücksicht auf das feste Salz sehr leicht erklären kann. [7] Meine Bemerkungen über die Entzündlichkeit des Salpeters und die Nichtbrennbarkeit des Salpetergeistes setzen nur voraus, daß zur Erzeugung einer Flamme in einem Körper ein Stoff nötig ist, der dessen Teile trennt und in Bewegung setzt, zwei Voraussetzungen, die meines Erachtens die tägliche Erfahrung und die Vernunft zur Genüge lehren. [8] Ich gehe zu den Experimenten über, die ich angeführt habe, um meine Erklärung, wie ich ausdrücklich bemerkt habe, einigermaßen, nicht aber in absolut sicherer Weise zu bekräftigen. Zu meinem ersten Experiment führt der sehr geehrte Herr nur das an, was ich selbst ausdrücklich bemerkt habe; im übrigen sagt er zu meinem Bemühen, das, was wir gemeinsam vertreten, weniger bezweifelbar zu machen, kein Wort. Was er weiter gegen mein zweites Experiment anführt, daß durch die Läuterung der Salpeter sich größtenteils von einem dem gewöhnlichen Salz ähnelnden Salz befreit, das behauptet er nur, beweist es aber nicht. Ich habe ja, wie ich ausdrücklich sagte, diese Experimente nicht herangezogen, um durch sie meine Behauptungen absolut sicherzustellen, sondern nur, weil sie das, was ich behauptet und als mit der Vernunft übereinstimmend angenommen habe, einigermaßen zu bekräftigen scheinen. Wenn er weiter sagt, daß Salpeter das Aufsteigen in Kristalle mit anderen Salzen gemein hat, so weiß ich

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nicht, was das mit der Sache zu tun hat; denn ich gebe zu, daß auch andere Salze Abfall haben und sich verflüchtigen, wenn sie davon befreit werden. Auch gegen mein drittes Experiment sehe ich nichts vorgebracht, was mich treffen würde. [9] In § 5 glaubte ich einen Angriff des wohledlen Autors auf Des­ cartes zu bemerken, was er dank der jedermann zugestandenen Freiheit zu philosophieren auch sonst, die Lauterkeit beider Gesprächspartner unverletzt lassend, getan hat. Diese Meinung werden vielleicht auch andere, die die Schriften des sehr geehrten Herrn Boyle und die Prinzipien Des­cartes’ gelesen habe, mit mir teilen, wenn ihr nicht ausdrücklich wider­ sprochen wird. Auch erklärt, soweit ich sehe, der sehr geehrte Herr nicht offen seine Ansicht, denn er sagt immer noch nicht, ob Salpeter aufhört Salpeter zu sein, wenn seine sichtbaren Kristalle, von denen er, wie er sagt, allein spricht, abgeschabt werden und am Ende die Gestalt von Parallelepipeden oder einer anderen Figur annehmen. [10] Doch will ich das lassen und zu dem übergehen, was der sehr geehrte Herr in §§ 13 –18 behauptet. Dabei gestehe ich gern zu, daß diese Wiederherstellung des Salpeters zwar ein vortreffliches Experiment ist, um die Natur des Salpeters zu ergründen, aber nur, wenn wir zuvor die mechanischen Prinzipien der Philosophie kennen und wissen, daß alle Veränderungen von Körpern nach den Gesetzen der Mechanik erfolgen. Doch bestreite ich, daß sich das aus dem gerade genannten Experiment klarer und offensichtlicher ergibt als aus zahlreichen anderen auf der Hand liegenden Experimenten, aus denen es aber nicht unumstößlich dargetan wird. Wenn der sehr geehrte Herr nun meint, er habe diese seine Ansicht bei anderen nicht so klar dargelegt und behandelt gefunden, dann hat er vielleicht etwas, ich weiß nicht was, gegen die Theorien von Bacon und Descartes vorzubringen, womit er glaubt sie zurückweisen zu können. Sie führe ich hier nicht an, da ich nicht annehme, daß sie dem sehr geehrten Herrn unbekannt sind. Sagen will ich freilich, daß auch die beiden auf Übereinstimmung der Phänomene mit ihrer Theorie aus waren. Haben sie sich in einigen Punkten vertan, muß man bedenken,

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daß sie Menschen waren, denen Menschliches nicht fremd ist. Ferner sagt er, daß ein großer Unterschied besteht zwischen den Experimenten, die ich angeführt habe (naheliegende und ungewisse), bei denen wir nicht wissen, welche Rolle die Natur und welche der Zufall spielt, und den anderen, bei denen genau feststeht, was da wirksam ist. Aber ich sehe noch nicht, daß der sehr geehrte Herr uns die Natur der Stoffe, die hier relevant sind, nämlich die von Salpeterkalk und Salpetergeist, erklärt hat. Sie liegen dann nicht weniger im Dunklen als die, welche ich angeführt habe, die von gewöhnlichem Kalk und von Wasser. Was das Holz betrifft, gebe ich zu daß es ein stärker zusammengesetzter Stoff ist als Salpeter. Solange ich aber von beiden nicht deren Natur kenne und nicht weiß, woraus in ihnen Wärme entsteht, was hat das dann mit unserer Frage überhaupt zu tun? Weiter weiß ich nicht, wie der sehr geehrte Herr kühn behaupten kann, er wisse, was die Natur zu unserem Thema beiträgt. Wie, frage ich, will er uns beweisen können, daß diese Wärme nicht von irgendeinem ganz feinen Stoff herrührt? Etwa deshalb, weil nur wenig vom ursprünglichen Gewicht fehlt? Auch wenn gar nichts fehlte, ließe sich nach meinem Dafürhalten daraus nichts ableiten, sehen wir doch, wie leicht Dinge von einem ganz kleinen Stück Materie irgendeine Farbe bekommen, ohne auch schwerer oder leichter zu werden. Darum darf ich aus gutem Grund unsicher sein, ob nicht vielleicht etwas hineinspielt, was mit dem Sinnesvermögen nicht wahrnehmbar ist, vor allem solange man nicht weiß, wie alle jene Veränderungen, die der sehr geehrte Herr bei seinem Experimentieren beobachtet hat, genau aus dem fraglichen Stoff entstehen konnten. Ich bin sogar sicher, daß die Wärme und das Aufbrausen, von dem der sehr geehrte Herr spricht, durch einen hinzutretenden Stoff verursacht ist. Sodann glaube ich, daß aus dem Sprudeln des Wassers (um von seiner Bewegung zu schweigen), leichter hergeleitet werden kann, daß die Erschütterung der Luft die Ursache des Schalles ist, als aus diesem Experiment, bei dem die Natur der zusammenwirkenden Kräfte ganz unbekannt ist und bei dem auch eine Wärme wahrgenommen wird, deren Entste­



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hung und Verursachung man nicht kennt. Endlich gibt es viele Stoffe, die gar keinen Geruch verbreiten, deren Teile jedoch, sobald sie gerüttelt und erwärmt werden, sogleich einen Geruch spüren lassen, der beim Erkalten wieder verschwindet (wenigstens für das menschliche Wahrnehmungsvermögen), beispielsweise Bimsstein und andere Stoffe, die vermutlich auch nicht stärker zusammengesetzt sind als Salpeter. [11] Meine Bemerkung zu § 24 macht deutlich, daß der Geist von Salpeter kein reiner Geist ist, vielmehr mit Salpeterkalk und anderen Stoffen übersättigt ist. Darum ist es mir zweifelhaft, ob der sehr geehrte Herr vorsichtig genug hat beobachten können, was er mit Hilfe der Waage festgestellt haben will, nämlich daß das Gewicht des aufgetröpfelten Salpetergeistes dem Gewichtsverlust beim Verpuffen nahezu gleich ist. [12] Endlich: Obwohl reines Wasser augenscheinlich alkalisierte Salze schneller auflösen kann, kann es doch, da es homo­ge­ ner ist als Luft, nicht, wie Luft, so viele Arten kleiner Körper haben, die durch die Poren von aller Art Kalk einzudringen vermögen. Da also Wasser vor allem aus bestimmten Teilchen nur einer Art besteht, die den Kalk bis zu einem gewissen Grad aufzulösen vermögen, wird Wasser in diesem Maße Kalk viel schneller auflösen als Luft. Da aber andererseits Luft aus dichteren und viel feineren Teilchen aller möglichen Arten besteht, die durch viel engere den Wasserteilchen unzugängliche Poren eindringen können, folgt daraus, daß Luft auf Grund dieses Tatbestandes den Salpeterkalk viel besser und gründlicher, wenn auch nicht so rasch wie Wasser auflösen und weicher machen kann, also geeigneter ist, die Bewegung der Salpetergeistteilchen zu hemmen. Denn die Experimente zwingen mich bislang nicht, einen anderen Unterschied zwischen Salpetergeist und Salpeter selbst anzunehmen als den, daß bei dem einen die Teilchen in Ruhe sind und bei dem anderen sich in großer Unruhe gegeneinander bewegen, so daß der Unterschied zwischen Salpeter und dessen Geist derselbe ist wie der zwischen Eis und Wasser. [13] Ich wage nicht, Sie damit länger aufzuhalten, fürchtend, schon zu ausführlich gewesen zu sein, so sehr ich auch bemüht

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XIV · Heinrich Oldenburg an Spinoza

war, mich möglichst kurz zu fassen. Bin ich Ihnen dennoch zur Last gefallen, bitte ich Sie um Verzeihung und zugleich darum, alles, was in Freundschaft frei und aufrichtig gesagt ist, mir nicht übelzunehmen. Denn ich hielt es Ihnen gegenüber nicht für angebracht, in meiner Erwiderung von diesen Dingen ganz zu schweigen. Wollte ich gar preisen, was mir weniger gefiel, wäre das pure Schmeichelei gewesen, was ich für das allerverderblichste und schädlichste unter Freunden halte. Ich habe mich deshalb entschieden, Ihnen ganz offen meine Meinung zu sagen, in der Überzeugung, daß Philosophen nichts angenehmer sein würde. Sollte es Ihnen aber geratener sein, diese Gedanken dem Feuer zu übergeben, statt sie dem hochgelehrten Herrn auszuhändigen, so ist dies in Ihrer Hand. Handeln Sie nach Belieben, wenn Sie nur überzeugt sind, daß ich Ihnen und dem wohledlen Herrn Boyle sehr ergeben und freundschaftlich verbunden bin. Ich bedauere nur, dies wegen meiner Armseligkeit bloß in Worten ausdrücken zu können. Gleichwohl usw. [ Voorburg, 17./27. Juli 1663 ] XIV

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Hochgeehrter Herr, sehr verehrter Freund! [1]

Unser erneuter Briefwechsel bereitet mir große Freude. Wissen Sie also, daß ich Ihren Brief vom 17./27. Juli mit großem Vergnügen empfangen habe, vor allem aus dem doppelten Grund, daß er mir von Ihrem Wohlergehen berichtet und mich Ihrer bleibenden Freundschaft versichert. Dazu kommt noch Ihre Ankündigung, daß Sie den ersten und zweiten Teil der Prinzipien Descartes’ in geometrischer Weise dargestellt zur Presse gegeben haben und mir einige Exemplare davon höchst freigiebig in Aussicht stellen. Sehr gerne nehme ich dieses Geschenk an und bitte Sie, die in Druck befindliche



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Abhandlung mir über Herrn Peter Serrarius in Amsterdam übermitteln zu wollen. Ihn habe ich nämlich beauftragt, ein derartiges Paket in Empfang zu nehmen und mir durch einen herüberfahrenden Freund zukommen zu lassen. Lassen Sie mich Ihnen übrigens sagen, mit welcher Ungeduld es mich erfüllt, daß Sie die Schriften, die Sie als eigene betrachten, immer noch zurückhalten und das in einer so freien Republik, in der man denken darf, was man will, und sagen, was man denkt. Ich würde gerne sehen, daß Sie sich über diese Bedenken hinwegsetzen, zumal Sie ja ihren Namen verschweigen können und sich so der Möglichkeit einer Gefährdung gar nicht auszusetzen brauchen. [2] Unser hochangesehener Boyle ist verreist. Sobald er in die Stadt zurückgekehrt ist, will ich ihm den ihn angehenden Teil Ihres gelehrten Briefes mitteilen und Ihnen sein Urteil über Ihre Ansichten, sobald ich es erhalten habe, zurückschreiben. Vermutlich haben Sie seinen »Skeptischen Chemiker« bereits zu Gesicht bekommen, der seit einiger Zeit in lateinischer Fassung im Ausland verbreitet ist. Er enthält viele chemisch-physikalische Paradoxien und unterwirft die sogenannten hypostatischen Prinzipien der Spagyriker einer scharfen Überprüfung. Unlängst hat er noch ein weiteres kleines Buch herausgebracht, das vielleicht noch nicht zu den Buchhändlern bei Ihnen gelangt ist. Darum schicke ich es Ihnen beiliegend mit der Bitte, die kleine Gabe freundlich aufzunehmen. Dieses Buch enthält, wie Sie sehen werden, eine Verteidigung der Elastizität der Luft gegen einen gewissen Franziscus ­Linus, der die in Herrn Boyles Neue physikalischmechanische Experimente angeführten Phänomene auf sehr gezwungene Weise, dem Verstand und aller Sinneswahrnehmung entgegen, zu erklären sich abstrampelt. Lesen Sie das kleine Werk einmal durch, überdenken es und lassen mich Ihre Meinung dazu wissen. [3] Unsere Königliche Gesellschaft bemüht sich mit Eifer und nach besten Kräften ihr Ziel zu verfolgen, wobei sie sich in den Schranken von Experiment und Beobachtung hält und alle Abschweifung in fruchtlose Debatten vermeidet. Kürz-

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lich wurde ein vortreffliches Experiment vorgenommen, das die Verfechter des leeren Raumes sehr in die Enge treibt, die Partisanen der Raumerfüllung aber sehr befriedigt. Es sieht wie folgt aus. Eine Glasflasche A wird bis oben mit Wasser gefüllt, mit ihrer Mündung nach unten in ein Glasgefäß B, das Wasser enthält, gesteckt und unter den Behälter von ­Boyles neuer Luftpumpe gestellt. Nun pumpt man die Luft aus dem Behälter und sieht, wie eine große Menge Blasen aus dem Wasser in Flasche A aufsteigt und von dort alles Wasser in Gefäß B unter die Oberfläche des dortigen Wassers hinuntertreibt. Man läßt nun die beiden Gefäße in diesem Zustand ein oder zwei Tage stehen, während man durch häufiges Auspumpen die Luft ständig entleert. Dann nimmt man sie aus dem Behälter, füllt Flasche A mit dem der Luft beraubten Wasser, stellt sie wieder umgekehrt in Gefäß B und bringt beide Gefäße von neuem unter den Behälter. Nachdem man wiederum den Behälter durch das erforderliche Auspumpen entleert hat, wird man vielleicht noch aus dem Hals der Flasche A eine kleine Blase aufsteigen sehen, die, nach oben gekommen und durch das beständige Auspumpen sich ausdehnend, wiederum wie zuvor alles Wasser aus der Flasche heraustreibt. Dann nimmt man die Flasche ein zweites Mal aus dem Behälter, füllt sie mit dem von der Luft befreiten Wasser bis oben, dreht sie um wie zuvor und stellt sie von neuem in den Behälter. Danach pumpt man die Luft gut aus dem Behälter, und das Wasser wird, nachdem er richtig und vollständig entleert ist, so hängenbleiben, daß es überhaupt nicht mehr sinkt. Offensichtlich ist bei diesem Experiment die Ursache, die man nach Boyle bei dem Experiment Torricellis für das Aufhalten des Wassers annimmt, nämlich die auf das Wasser in Behälter B drückende Luft, ganz aufgehoben, und doch sinkt das Wasser in der Flasche nicht.



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[4] Ursprünglich

wollte ich noch mehr hinzufügen, aber meine Freunde und die Geschäfte rufen mich. Ich kann diesen Brief nicht schließen, ohne Ihnen nochmals die Veröffent­lichung Ihrer eigenen Überlegungen ans Herz zu legen. Ich will nicht aufhören, Sie dazu anzuspornen, bis Sie meinem Verlangen Genüge getan haben. Wenn Sie mir die Hauptpunkte daraus mitteilen würden, wie sehr wollte ich Sie dafür lieb haben und mich mit einem neuen Band Ihnen verpflichtet fühlen. Leben Sie wohl und behalten Sie mich lieb, Ihren freundschaftlich ergebenen Henry Oldenburg. London, 31. Juli 1663 XV

••• Spinoza an Lodewijk Meyer Bester Freund! Vorrede [ zu Descartes’ Prinzipien …], die Sie mir durch unseren Freund de Vries geschickt haben, erhalten Sie hiermit durch ihn zurück. Wie Sie sehen werden, habe ich nur wenig am Rand vermerkt, doch hielt ich es für ratsamer, Ihnen einige Dinge brieflich mitzuteilen, folgende nämlich: [2] Erstens, auf Seite 4, wo Sie dem Leser den Umstand mitteilen, unter dem ich den ersten Teil verfaßt habe, sollten Sie ihm an demselben Ort, oder wo Sie wollen, davon Kenntnis geben, daß ich diesen Teil in zwei Wochen geschrieben habe. Wenn das nämlich gleich anfangs vermerkt wird, wird niemand meinen, dieses Thema sei so klar dargestellt, daß es sich nicht klarer darstellen ließe, und man wird sich nicht an dem einen oder anderen dunklen Wort stoßen, das sich vielleicht hier und da findet. [3] Zweitens, Sie sollten darauf hinweisen, daß ich vieles auf andere Art, als Descartes es getan hat, beweise, nicht um Descartes zu korrigieren, sondern allein um meine Ordnung des [1] Die

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Stoffes besser einzuhalten und die Zahl der Axiome nicht so sehr zu vermehren, und daß ich aus eben diesem Grund viele Dinge, die von Descartes ohne einen Beweis einfach hingestellt werden, beweise und andere Dinge, die Descartes weggelassen hat, habe hinzufügen müssen. [4] Schließlich, ich möchte Sie dringend bitten, teurer Freund, das, was sie gegen jenen jämmerlichen Menschen am Ende geschrieben haben, wegzulassen, d. h. ganz zu streichen. Obwohl ich viele Gründe hierfür habe, will ich Ihnen nur einen nennen: Ich möchte, daß alle sich unbeschwert davon überzeugen können, daß die Veröffentlichung der Schrift allen Menschen dient und Sie selbst bei deren Herausgabe allein von dem Wunsch geleitet werden, die Wahrheit zu verbreiten, daß Ihnen nichts mehr am Herzen liegt, als daß dieses schmale Werk allen willkommen sein möge, daß Sie die Menschen freundlich und wohlwollend zum Studium der wahren Philosophie auffordern und dabei den Nutzen aller im Auge haben. Das wird jeder gerne glauben, wenn er sieht, daß niemand verletzt wird und nichts vorgetragen wird, woran jemand Anstoß nehmen kann. Wenn dann doch dieser Mann oder ein anderer seinen böswilligen Charakter zur Schau stellen will, dann werden Sie immer noch sein Leben und Betragen schildern können und dafür Beifall bekommen. Lassen Sie sich bitte über­reden, solange zu warten, und glauben Sie, daß ich Ihnen sehr zugeneigt bin in aller Sympathie, Ihr

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B. de Spinoza. Voorburg, 3. August 1663 [5]

Unser Freund de Vries hatte versprochen, diesen Brief mitzunehmen; da er aber nicht weiß, wann er zurückkehren wird, sende ich ihn durch jemand anderen. Zugleich damit schicke ich Ihnen den Teil der Anmerkung zu Lehrsatz 27, Teil 2, womit S. 75 beginnt, damit Sie es dem Drucker übergeben und neu drucken lassen. Was ich hier sende, muß auf jeden Fall gebracht und der 4. oder 5. Regel hinzugefügt werden, wo es sich bequem in den Text einschieben läßt.

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XVI

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Vortrefflicher Herr und sehr verehrter Freund! [1]

Vor kaum drei oder vier Tagen habe ich durch die gewöhnliche Post einen Brief an Sie aufgegeben. Darin erwähnte ich ein kleines Buch von Herrn Boyle, das Ihnen zugehen sollte. Ich konnte damals nicht hoffen, so rasch einen Freund zu finden, der es Ihnen überbringen könnte. Doch fand ich inzwischen einen schneller als gedacht. Empfangen Sie also jetzt, was ich Ihnen damals nicht hatte schicken können, zugleich mit den ergebensten Grüßen des Herrn Boyle, der wieder vom Land in die Stadt zurückgekehrt ist. Er bittet Sie, die Vorrede zu seinen Versuchen über Salpeter durchzusehen, in der Sie sein eigentliches Ziel, das er mit diesem Werk verfolgt, erkennen werden. Er habe nämlich zeigen wollen, daß die Lehrsätze der neu auflebenden und besser begründeten Philosophie durch einleuchtende Experimente illustriert werden können und sich sehr gut ohne Formen, Qualitäten oder sonstige läppische Elemente der Schulen erklären lassen; keineswegs habe er sich aber vorgenommen, etwas Wissenschaftliches zur Natur von Salpeter zu sagen oder Thesen über die Homogenität der Materie und die Unterschiede in den Körpern, die sich aus bloßer Gestalt, Bewegung usw. ergeben, zu mißbilligen. Er habe lediglich zeigen wollen, daß die verschiedenen Strukturen der Körper deren mannigfache Unterschiede mit sich bringen und daß daraus die große Verschiedenheit der Wirkungen resultiert; auf Grund dessen, sagt er, nehmen Philosophen und andere, solange die Auflösung bis zu einer Urmaterie nicht geglückt ist, mit Recht eine bestimmte Heterogenität an. Meines Erachtens besteht hier im Grundsätzlichen zwischen Ihnen und Herrn Boyle keine Meinungsverschie­denheit. [2] Auf Ihre Bemerkung, daß jeder Kalk mit weichen Wänden, dessen Poren zu eng sind, um Salpeterteilchen aufzunehmen,

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fähig ist, die Bewegung der Salpeterteilchen zum Stillstand zu bringen und damit den Salpeter selbst wiederherzustellen, erwidert Herr Boyle, daß mit anderen Kalken gemischter Salpetergeist sich nicht zu echtem Salpeter verbindet. [3] Zu Ihrem Räsonnements gegen den leeren Raum sagt Herr Boyle, daß er so etwas kennt und vorausgesehen hat, aber damit keineswegs zufrieden ist; er geht davon aus, darüber bei einer anderen Gelegenheit zu sprechen. [4] Ferner hat er mich gebeten, Sie zu fragen, ob Sie ihm ein Beispiel dafür beibringen können, daß zwei riechende Stoffe, zu einem verbunden, einen völlig geruchlosen Stoff (Salpeter nämlich) bilden können. Von der Art, sagt er, sind die zusammengebrachten Teile von Salpeter, denn der Salpetergeist verbreitet einen ganz abscheulichen Geruch, und auch der ­feste Salpeter ist nicht geruchlos. [5] Er bittet Sie des weiteren, reiflich zu erwägen, ob Ihr Vergleich zwischen Eis und Wasser einerseits und Salpeter und Salpetergeist andererseits hält, was er verspricht, da das Eis sich vollständig in Wasser auflöst und das geruchlose Eis, in Wasser zerflossen, geruchlos bleibt, wohingegen die Eigen­schaften von Salpetergeist und festem Salpetersalz unterschiedlich bleiben, wie seine gedruckte Abhandlung übergenug demonstriert. [6] Dies und Vergleichbares habe ich bei der Besprechung unseres Themas von dem gelehrten Autor erfahren. Sicherlich habe ich es bei meinem schwachen Gedächtnis mehr in einem für ihn ungünstigen als günstigen Sinn wiedergegeben. Da Sie beide in der Hauptsache einer Meinung sind, will ich nicht weiter darauf eingehen. Lieber möchte ich Sie dazu bringen, Ihre ­Talente zu vereinigen, damit die echte, gutbegründende Philosophie gepflegt werde. Sie vor allem möchte ich anspornen, daß Sie fortfahren, die Prinzipien der Dinge mit der Schärfe Ihres wissenschaftlichen Geistes weiter zu erforschen, wie ich auch meinen hochgeschätzten Freund Boyle unablässig dränge, die Philosophie durch häufige Experimente und sorgfältige Beobachtungen zu befestigen und zu erhellen. Sie sehen, wertester Freund, wohin mein Streben geht



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und was mein Ziel ist. Ich weiß, daß unsere Philosophen im hiesigen Königreich sich ihrer Aufgabe zu experimentieren nie entziehen werden, und nicht weniger bin ich überzeugt, daß auch Sie sich Ihrer Aufgabe eifrig widmen werden, wie sehr das Pack der Philosophen oder Theologen auch lärmen und lästern mag. Da ich Sie schon in verschiedenen früheren Briefen dazu angespornt habe, will ich jetzt davon absehen, um Sie nicht zu langweilen. Um dies nur bitte ich Sie: alles, was Sie schon dem Druck übergeben haben, seien es die Kommentare zu Descartes, sei es etwas dem Schrein Ihres eigenen Verstandes Entsprungenes, mir so schnell wie möglich durch Herrn Serrarius zuzuschicken. Sie werden mich damit sehr verbinden und mich bei sich bietender Gelegenheit erkennen als ­Ihren sehr ergebenen Henry Oldenburg London, 4. August 1663 XVII

••• Spinoza an Pieter Balling Geliebter Freund! [1] Ihr

letztes Schreiben, ich glaube vom 26. vergangenen Monats, ist mir richtig zugestellt worden. Es hat mich mit nicht geringer Trauer und Sorge erfüllt, wenn auch sehr gemildert durch den Gedanken an Ihre Klugheit und Charakterstärke, mit denen Sie die Widerwärtigkeiten des Schicksals, besser gesagt des Wahns, zu verachten wissen, gerade jetzt, wo sie mit den stärksten Waffen auf Sie einstürmen. Gleichwohl nimmt meine Sorge von Tag zu Tag zu, und so bitte und beschwöre ich Sie bei unserer Freundschaft, sich die Mühe zu geben, mir ausführlich zu schreiben. [2] Was die von Ihnen erwähnten Vorzeichen betrifft, daß Sie von Ihrem Kind, als es noch gesund und kräftig war, genau das Schluchzen gehört haben, das es von sich gab, als es krank

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war und bald darauf verschied, so möchte ich annehmen, daß es kein wirkliches Schluchzen gewesen ist, sondern nur Ihre Einbildung. Sie sagen ja selbst, daß Sie es, aufrecht und aufmerksam lauernd, nicht mehr so deutlich gehört haben wie vorher oder nachher bei tiefem Schlaf. Das zeigt doch, daß das Schluchzen lediglich Ihre bloße Einbildung war, die frei und unkontrolliert sich ein bestimmtes Schluchzen stärker und lebhafter vorstellen konnte als in dem Moment, wo Sie sich aufrichteten und Ihr Gehör auf einen bestimmten Punkt lenkten. [3] Was ich da sage, kann ich durch einen Vorfall, der mich im ver­ gangenen Winter in Rijnsburg traf, bestätigen und zugleich erklären. Als ich eines Tages im Morgengrauen aus schwerem Traum erwachte, blieben mir die im Traum erschienenen Bilder so lebhaft vor Augen, wie wenn es wirkliche Dinge wären, besonders das Bild eines schwarzen und aussätzigen Brasilianers, den ich zuvor noch nie gesehen hatte. Dieses Bild verschwand größtenteils, wenn ich, um mich abzulenken, meine Augen auf ein Buch oder sonst etwas richtete. Wenn ich aber die Augen davon wieder abwandte und ohne Aufmerksamkeit auf etwas anderes richtete, erschien mir das Bild desselben Mohren wieder und mehrmals mit gleicher Lebhaftigkeit, bis es allmählich aus meinem Gesichtskreis verschwand. Ich meine nun, dasselbe, was sich bei mir als ein Gesichtseindruck zugetragen hat, ist in Ihrem Gehör vorgegangen. Doch war es angesichts der ganz verschiedenen Ursache in den beiden Fällen bei Ihnen ein Vorzeichen, bei mir aber nicht. Die Sache wird aus dem klar werden, was ich jetzt sage. [4] Die Produkte unserer Vorstellungskraft entstehen entweder aus der Verfassung des Körpers oder der des Geistes. Das will ich jetzt, um alle Weitschweifigkeit zu vermeiden, allein aus der Erfahrung beweisen. Wir wissen aus Erfahrung, daß Fieber und andere körperliche Störungen Delirien verursachen und daß Leute dicken Blutes, geplagt von ihnen, sich immer nur Streit, Ärger, Totschlag und dergleichen vorstellen. Wir sehen aber auch, daß das Vorstellen nur von der Verfassung der Seele bestimmt wird, weil es ja, wie wir erfahren, in ­a llem

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den Fußstapfen des Verstandes folgt und seine Bilder und Worte in derselben Ordnung verkettet und miteinander verknüpft wie der Verstand seine Beweise, und zwar so sehr, daß wir nahezu nichts mit dem Verstand begreifen können, von dem sich die Vorstellungskraft nicht augenblicklich ein Bild macht. Da dem so ist, meine ich, können alle Produkte der Vorstellungskraft, die äußeren Ursachen entspringen, niemals Vorzeichen zukünftiger Ereignisse sein, weil ihre Ursachen nicht künftige Sachverhalte in sich schließen. Dagegen können die Produkte oder Bilder der Vorstellungskraft, die ihren Ursprung in der Verfassung des Geistes haben, Vorzeichen irgendeines künftigen Ereignisses sein, weil der Geist etwas Zukünftiges in verworrener Weise zum Vorschein bringen kann. Deshalb kann er sich dergleichen so kräftig und lebhaft vorstellen, wie wenn es gegenwärtig wäre. [5] Ein Vater etwa (um ein Beispiel zu geben, das Ihrem Fall entspricht) liebt seinen Sohn so sehr, daß er und der geliebte Sohn gleichsam ein und dieselbe Person sind. Nun muß es (nach dem, was ich Ihnen bei einer anderen Gelegenheit bewiesen habe) notwendigerweise im [ Attribut ] Denken eine Idee der Affektionen der Essenz des Sohnes und dem, was aus ihnen folgt, geben. Und weil der Vater wegen der Einheit mit seinem Sohn ein Teil des Sohnes ist, muß auch notwendigerweise die Seele des Vaters an der in der Idee präsenten Essenz des Sohnes, deren Affektionen und dem, was aus ihnen folgt, teil­haben, wie ich anderenorts ausführlicher bewiesen habe. Ferner, da die Seele des Vaters in der Idee an dem, was aus der Essenz des Sohnes folgt, teilhat, kann der Vater, wie gesagt, zuweilen etwas von dem, was aus der Essenz des Sohnes folgt, sich so lebhaft vorstellen, wie wenn er es vor sich hätte, wenigstens wenn folgende Umstände mitwirken: 1. daß das Ereignis, das den Sohn im Lauf seines Lebens trifft, bedeutsam ist; 2. daß es derart ist, daß man es sich leicht vorstellen kann; 3. daß die Zeit, in der es eintreten wird, nicht sehr fern ist; 4. daß der Körper in guter Verfassung ist, nicht nur hinsichtlich der Gesundheit, sondern auch frei ist und unbelastet von allen Sorgen und Mühen, die die Sinne von außen durchein-

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anderbringen können. Förderlich kann auch sein, an Dinge zu denken, die gewöhnlich Ideen dieser Art hervorgerufen haben. Wenn wir beispielsweise bei einem Gespräch mit diesem oder jenem Menschen ein Schluchzen hören, wird uns in der Regel das während des Gesprächs gehörte Schluchzen ins Gedächtnis kommen, wenn wir an diese Person erneut denken. [6] Das ist, bester Freund, meine Meinung zu Ihrer Frage. Ich habe mich zugegebenermaßen sehr kurz gefaßt, mich aber bemüht, Ihnen Anlaß zu geben, mir bei erstbester Gelegenheit wieder zu schreiben, usw. Voorburg, 20. Juli 1664 XVIII

••• Willem van Blijenbergh an Spinoza Mein Herr und unbekannter Freund! [1]

Schon öfters habe ich Ihren kleinen Traktat, zusammen mit dem Anhang, der neulich erschienen ist, aufmerksam durchgelesen. Es wird mir besser anstehen, anderen Leuten als gerade Ihnen gegenüber von der großen Gründlichkeit, die ich in ihm gefunden, und dem Genuß, den ich aus ihm empfangen habe, zu sprechen. Nicht verschweigen kann ich Ihnen aber, daß er mir um so besser gefällt, je öfter ich ihn aufmerksam durchgehe und stets etwas finde, was ich zuvor noch nicht bemerkt hatte. Ich will jedoch (um in meinem Brief nicht als Schmeichler zu erscheinen) seinen Autor nicht zu sehr bewundern: ich weiß, die Götter gewähren nur der Mühe alles. Um Sie aber nicht zu lange in Verwunderung zu lassen, wer es denn ist und wie es kommt, daß ein Ihnen Unbekannter sich eine so große Freiheit nimmt, Ihnen zu schreiben, will ich Ihnen sagen: Es ist einer, der, getrieben von dem Verlangen nach reiner und lauterer Wahrheit, in diesem kurzen und vergänglichen Leben im Feld der Wissenschaft Fuß fassen will, soweit es der menschliche Verstand eben zuläßt; ein Mann, der,

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um der Wahrheit nachzuspüren, sich kein anderes Ziel als die Wahrheit selbst gesetzt hat; der durch die Wissenschaft weder Ansehen noch Reichtum, sondern die reine Wahrheit und als deren Wirkung innere Ruhe zu erwerben trachtet und der unter allen Wissenschaften in ihrer Wahrheit am meisten Gefallen an der Metaphysik hat, wenn nicht an ihr im Ganzen, so doch an einigen ihrer Teile, und der seine ganze Lebensfreude darin findet, seine Mußestunden und freie Zeit darauf zu verwenden. Aber nicht jeder ist so glücklich und bringt so viel Fleiß auf, wie Sie es nach meiner Überzeugung getan haben, so daß nicht jeder zu der Vollkommenheit gelangt, zu der Sie, wie ich Ihrer Arbeit entnehme, bereits gelangt sind. Mit einem Wort, es ist ein Mann, den Sie näher kennenlernen könnten, wenn Sie ihm dadurch entgegenkommen, daß Sie seine stockenden Gedanken erhellen und in Gang bringen. Um auf Ihren Traktat zurückzukommen, in dem ich vieles gefunden habe, was meinem Geschmack außerordentlich zusagte, auf einige schwerverdauliche Punkte bin ich doch gestoßen, die Ihnen entgegenzuhalten mir als einem Unbekannten nicht recht ansteht, um so mehr, als ich nicht weiß, ob Ihnen das überhaupt angenehm ist. Dies vorausgeschickt, frage ich, ob Sie an diesen Winterabenden ein wenig Zeit und Lust haben, mir entgegenkommend auf die Schwierigkeiten, die ich in Ihrem Buch noch finde, zu antworten. Ich würde Ihnen dann einige übermitteln, aber nur, wenn ich Sie dadurch nicht von einer dringenderen und Ihnen angenehmeren Sache abhalte, denn ich wünsche mir nichts sehnlicher als gemäß dem in Ihrem Buch gegebenen Versprechen eine eingehende Erläuterung und Darlegung Ihrer Ansichten. Was ich jetzt der Feder anvertraue, hätte ich Ihnen, Sie persönlich begrüßend, gerne mündlich mitgeteilt, aber anfangs war mir Ihr Aufenthalt unbekannt, dann hielten mich eine ansteckende Krankheit und schließlich mein Geschäft davon ab, so daß ich es immer wieder verschoben habe. [2] Damit dieser Brief aber nicht ganz inhaltslos ist, will ich, zugleich in der Hoffnung, es werde Ihnen angenehm sein, Ihnen nur dies eine vorlegen. Sie behaupten an verschiedenen Stel-

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len, sowohl in den »Prinzipien« als auch in den »Gedanken zur Metaphysik«, sei es als eigene Meinung, sei es um Descartes, dessen Philosophie Sie unterrichtet haben, zu erklären, daß Erschaffen und Erhalten ein und dasselbe sind (was denen, die darüber nachgedacht haben, so klar sei, daß es für Sie ein Grundbegriff ist) und daß Gott nicht nur die Substanzen, sondern auch die Bewegung in den Substanzen geschaffen hat, d. h. daß Gott nicht allein die Substanzen, durch fortwährende Schöpfung, in ihrem Zustand erhält, sondern auch deren Bewegung und Streben. Das heißt, beispielhaft, daß Gott nicht nur bewirkt, daß die Seele durch sein unmittelbares Wollen und Wirken (es ist ja egal, wie man es nennt) fortdauert und in ihrem Zustand verharrt, sondern in solcher Weise auch Ursache der Bewegung der Seele ist; das heißt, so wie die fortwährende Schöpfung Gottes bewirkt, daß die Dinge fortdauern, so geschieht auch in den Dingen deren Streben oder Bewegung durch eben diese Ursache, weil es ja außerhalb Gottes keine Ursache der Bewegung gibt. Demzufolge ist Gott nicht nur Ursache der Substantialität der Seele, sondern auch, wie Sie an verschiedenen Stellen behaupten, Ur­sache jeglicher Bewegung der Seele, also auch ihres Strebens, d. h. dessen, was wir gemeinhin »Wille« nennen. Aus dieser Behauptung folgt dann offenbar zwangsläufig, entweder daß es kein Böses in der Bewegung, d. h. dem Willen der Seele gibt oder daß Gott selbst das Böse unmittelbar bewirkt. Denn auch die Dinge, die wir »böse« nennen, geschehen durch die Seele und folglich durch eine derartige unmittelbare Beeinflussung und Mitwirkung Gottes. Beispielsweise will die Seele Adams von der verbotenen Frucht essen. Nach dem oben Gesagten bedeutet das, daß Adams Wille nicht nur durch Gottes Einfluß will, sondern daß er auch in dieser Weise will, wie gleich gezeigt wird. Denn insofern Gott nicht nur Adams Willen bewegte, sondern ihn in dieser Weise bewegte, bedeutet das, entweder daß jene Adam verbotene Handlung in sich selbst nicht böse ist oder daß Gott das, was wir böse nennen, offenbar selbst bewirkt. Weder Sie noch Descartes scheinen mir diese Sache zu lösen, wenn sie sagen, das Böse sei ein Nicht-Seiendes, bei



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dem Gott nicht hinzukommt; denn woher kam er, der Wille zum Essen oder der Wille der Teufel zur Überheblichkeit? Denn da der Wille (wie Sie richtig hervorheben) nichts anderes als die Seele selbst ist, nämlich deren Bewegung oder Streben in dieser oder jener Form, wird zu dieser wie zu jener Bewegung Gottes Mitwirkung nötig sein. Nun ist aber Gottes Mitwirkung, wie ich Ihren Schriften entnehme, nichts anderes als eine Sache durch seinen Willen in dieser oder jener Festlegung zu bestimmen. Demnach folgt daraus, daß Gott gleichermaßen mit dem bösen Willen, sofern er böse ist, wie mit dem guten, sofern er gut ist, zusammenkommt, d. h. ihn bestimmt. Denn der Wille Gottes als absolute Ursache von allem, was in der Substanz wie im Streben ist, ist dann offenbar auch die erste Ursache des bösen Willens, sofern er böse ist. Ferner geschieht in uns keine Bestimmung des Willens, die Gott nicht von Ewigkeit her gewußt hätte; denn hätte er es nicht gewußt, würden wir ihm eine Unvollkommenheit zuschreiben. Wie aber hätte es Gott gewußt, wenn nicht aus seinen Beschlüssen? Seine Beschlüsse sind also die Ursache unserer Willensbestimmungen, woraus wiederum zu folgen scheint, daß der böse Wille entweder nichts Böses ist oder Gott das Böse unmittelbar verursacht hat. Die Unterscheidung der Theologen zwischen Tat und der Tat anhaftendem Bösen kann hier nicht greifen; denn Gott hat mit der Tat auch das Wie der Tat beschlossen, also nicht nur, daß Adam ißt, sondern auch, daß er es unausweichlich gegen das Verbot tut. Daraus scheint dann wieder zu folgen, daß Adams Essen gegen die Vorschrift entweder kein Böses ist oder Gott selbst es bewirkt. [3] Dies ist es, werter Herr, was ich momentan in Ihrem Traktat nicht verstehen kann; denn an einem der beiden Extreme festzuhalten, ist schwer. Von dem Scharfsinn Ihres Urteils und Ihrer Beharrlichkeit erwarte ich aber eine Antwort, die mich zufriedenstellt, und ich hoffe, in der Zukunft Ihnen zu zeigen, wie sehr ich mich dann Ihnen verpflichtet fühle. Seien Sie fest überzeugt, werter Herr, daß ich nur aus Liebe zur Wahrheit dies frage: An anderem bin ich nicht interessiert, bin ein

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freier Mann, an keine öffentliche Aufgabe gebunden, ernähre mich redlich als ehrbarer Kaufmann und widme die Zeit, die mir übrigbleibt, dieser Materie. Ich bitte Sie ergebenst, mein Herumharken mir nicht übel zu nehmen, und wenn Sie Lust haben, darauf zu antworten, was mein brennendster Wunsch ist, so schreiben Sie bitte an W. v. B. usw. Inzwischen bin und verbleibe ich, mein Herr, ihr dienstwilliger Diener W. v. B. Dordrecht, 12. Dezember 1664 XIX

••• Spinoza an Willem van Blijenbergh Mein Herr und unbekannter Freund! [1]

Ihren Brief vom 12., beigelegt einem anderen vom 21. Dezember habe ich erst am 26. dieses Monats, während ich in Schiedam war, empfangen. Ich habe aus ihm Ihre große Liebe zur Wahrheit ersehen und daß allein sie das Ziel all Ihres Strebens ist. Dies hat mich, der ich auch nichts anderes im Auge habe, bewogen, nicht nur Ihrer Bitte nachzukommen, auf Ihre gegenwärtigen wie auch zukünftigen Fragen nach meinem Vermögen zu antworten, sondern auch meinerseits alles zu tun, was zu einer näheren Bekanntschaft und aufrichtigen Freundschaft beitragen kann. Denn unter allen Dingen, die nicht in meiner Gewalt sind, schätze ich nichts höher als mit Menschen, die aufrichtig die Wahrheit lieben, in ein freundschaftliches Verhältnis zu treten; denn wir können, glaube ich, auf der Welt nichts, was außerhalb unserer Gewalt ist, ungestörter lieben als solche Menschen. Denn deren Liebe zueinander aufzuheben, ist unmöglich, weil sie auf jedermanns Liebe die Wahrheit zu erkennen gegründet ist, gerade so unmöglich, wie die Wahrheit, die man einmal kennengelernt hat, nicht zu umarmen. Sie ist das Höchste und Wertvollste, was es in Dingen, die nicht in unserem Belieben liegen, geben kann; denn



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nichts außer der Wahrheit kann unterschiedlich gesinnte Gemüter so tiefgehend vereinigen. Ich schweige von dem überaus großen Nutzen, der daraus folgt, um Sie nicht länger mit Dingen aufzuhalten, die Ihnen selbst zweifellos bekannt sind, was ich bis jetzt dennoch getan habe, um besser zu zeigen, wie angenehm es mir ist und künftig sein wird, die Gelegenheit zu bekommen, Ihnen meinen Dienst zu erweisen. Um gleich zuzugreifen, will ich zur Sache kommen und Ihre Frage beantworten. [2] Sie kreist darum, daß sowohl aus Gottes Vorsehung, die von seinem Willen nicht verschieden ist, als auch aus Gottes Mitwirkung und beständiger Erschaffung der Dinge sich klar zu ergeben scheint, daß es entweder keine Sünden und kein Böses gibt oder Gott es ist, der diese Sünden und das Böse begeht. Sie erklären aber nicht, was Sie unter dem Bösen verstehen, und soviel sich aus dem Beispiel von dem bestimmten Willen Adams ersehen läßt, verstehen Sie unter dem Bösen offenbar den Willen selbst, sofern man ihn als so bestimmt zu sein oder als dem Gebot Gottes widerstreitend versteht, und deshalb sagen Sie (und ich würde Ihnen beistimmen, wenn die Sache sich so verhielte), es sei eine große Ungereimtheit, eines von beiden zu behaupten: nämlich daß Gott Dinge, die seinem Willen zuwiderlaufen, selbst bewirkt oder daß diese Dinge gut sein würden, obwohl sie dem Willen Gottes widerstreiten. Was mich angeht, ich kann nicht zugeben, daß Sünde oder Böses etwas Positives ist, und viel weniger, daß etwas gegen den Willen Gottes ist oder geschieht. Im Gegenteil, ich bestreite nicht nur, daß Sünde etwas Positives ist, sondern behaupte sogar, daß wir nur uneigentlich, nach menschlicher Redeweise, sagen können, wir sündigen gegen Gott, ganz so wie wenn wir sagen, Menschen beleidigen Gott. [3] Denn was das erste betrifft, so wissen wir, daß alles, was ist, an sich betrachtet ohne Bezug auf anderes, Vollkommenheit in sich schließt, die sich in jedem Ding so weit wie dessen Essenz erstreckt, die ja nichts anderes ist. Als Beispiel nehme ich Adams Entschluß oder bestimmten Willen, von der verbotenen Frucht zu essen. Dieser Entschluß oder bestimmte Wille

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schließt, für sich allein betrachtet, so viel Vollkommenheit in sich, wie er [ a ls verwirklichte Essenz ] Realität ausdrückt. Das läßt sich daraus einsehen, daß wir in Dingen eine Unvollkommenheit nur mit Blick auf andere Dinge begreifen können, die mehr an Realität haben. Deshalb können wir in Adams Entscheidung, solange wir das in ihr Gelegene an sich betrachten und nicht mit etwas, was vollkommener ist oder einen vollkommeneren Zustand zeigt, vergleichen, keine Unvollkommenheit antreffen; ja man kann es sogar mit unendlich vielen Dingen vergleichen, die mit Blick darauf weit unvollkommener sind, wie Steine, Baumstämme usw. Jeder gibt das in der Tat zu, betrachtet man doch alles mög­liche, was man bei Menschen verabscheut und mit Widerwillen sieht, bei Tieren mit Bewunderung, etwa die Kämpfe der Bienen oder das eifersüchtige sich Behacken der Tauben usw., Tätigkeiten, die man beim Menschen verwirft und bei Bestien dennoch für eine Vollkommenheit hält. Angesichts dessen folgt klar, daß Sünden, da sie ja nichts als Unvollkommenheit anzeigen, nicht in etwas bestehen können, was Realität ausdrückt wie Adams Entscheidung und seine Ausführung. [4] Überdies kann man auch nicht sagen, daß Adams Wille dem Gesetz Gottes widerstreitet und deshalb böse war, weil er Gott mißfallen würde. Denn abgesehen davon, daß es eine große Unvollkommenheit in Gott setzen würde, wenn etwas gegen seinen Willen geschähe oder er etwas haben wollte, aber nicht bekommen könnte oder wenn seine Natur so bestimmt wäre, daß er, ganz wie die Geschöpfe, für den einen Sympathie und für den anderen Antipathie hätte, es würde auch der Natur des göttlichen Willens widerstreiten. Denn weil Gottes Wille nicht von Gottes Verstand verschieden ist, ist es ebenso unmöglich, daß etwas gegen seinen Willen geschieht wie gegen seinen Verstand; d. h. was gegen Gottes Willen geschähe, müßte von solcher Natur sein, daß es auch dessen Verstand widerstreitet, wie ein rundes Viereck. Da also Adams Wille oder Entscheidung, an sich betrachtet, weder böse noch, eigentlich gesprochen, dem Willen Gottes entgegen war, folgt, daß Gott deren Ursache sein kann, ja aus dem von Ihnen be-

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merkten Grund sein muß, allerdings nicht, insofern die Entscheidung böse war. Denn das Böse, das in ihr lag, war ja nur das Entbehren eines vollkommeneren Zustandes, den Adam wegen jener Handlung verlieren mußte; und gewiß ist das Entbehren nichts Positives, sondern eine Bezeichnung in der Perspektive unseres Verstandes, nicht des göttlichen. Sie entspringt dem, daß wir sämtliche Einzelwesen derselben Gattung, alle beispielsweise, die äußerlich Menschengestalt haben, unter ein und dieselbe Definition zwingen und demgemäß meinen, alles so Verstandene sei zu der höchsten Vollkommenheit, die wir aus einer derartigen Definition ableiten können, gleichermaßen geeignet. Wenn wir dann ein Wesen finden, dessen Tun dieser Vollkommenheit zuwiderläuft, meinen wir, daß es sie entbehrt und von seiner Natur abirrt, was wir nicht täten, wenn wir es nicht unter eine derartige Definition gebracht und ihm eine solche Natur angedichtet hätten. Weil aber Gott die Dinge weder abstrakt kennt noch allgemeine Definitionen dieser Art bildet und auch nicht den Dingen mehr an Realität zuspricht, als ihnen der göttliche Verstand in seiner Macht beigelegt hat und tatsächlich verleiht, folgt augenscheinlich, daß von einem solchen Entbehren nur im Hinblick auf unseren Verstand und nicht im Hinblick auf Gott die Rede sein kann. [5] Hiermit ist meines Erachtens Ihr Problem vollkommen gelöst. Um aber die Bahn ganz frei zu machen und jeden Anstoß aus dem Weg zu räumen, muß ich noch auf diese beiden Fragen antworten: 1. warum die Schrift sagt, Gott fordere eindringlich, daß die Gottlosen sich bekehren, und auch warum Gott Adam verboten hat, von dem Baum zu essen, während er doch das Gegenteil beschlossen hatte; 2. daß aus meinen Worten zu folgen scheint, daß die Gottlosen mit ihrer Hoffart, Habsucht, Verzweiflung usw. Gott gerade so dienen wie die Frommen mit ihrem Edelmut, ihrer Geduld und Liebe usw., weil auch sie Gottes Willen ausführen. Zum ersten sage ich, daß die Schrift, weil sie für das gemeine Volk da ist und ihm zu Diensten steht, fortwährend in menschlicher Weise redet; denn das einfache Volk ist nicht

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imstande, erhabene Dinge zu verstehen. Darum glaube ich, daß alles, was Gott als unabdingbar für die Glückseligkeit den Propheten offenbart hat, in Form von Gesetzen geschrieben wurde und die Propheten kraftvolle Parabeln gedichtet haben. Als erstes haben sie Gott, weil er die Mittel für Glückseligkeit und Verderben offenbart hat, deren Ursache er war, als einen König und Gesetzgeber ausgegeben, haben die Mittel, die in Wirklichkeit Ursachen sind, Gesetze genannt und in Form von Gesetzen schriftlich festgehalten, und haben Glückseligkeit und Verderben, die nichts als die diesen Mitteln notwendigerweise entspringenden Früchte sind, als Lohn und Strafe hingestellt. Mehr der Parabel gemäß als an der Wahrheit orientiert, haben sie alle ihre Worte aneinander gereiht und Gott durchgehend als Menschen dargestellt, bald zornig, bald barmherzig, bald nach dem ihm Gebührenden verlangend, bald in Eifersucht und Argwohn befangen, ja selbst vom Teufel betrogen, so sehr, daß Philosophen und alle, die wie sie über dem Gesetz stehen, d. h. die der Tugend nicht als einem Gesetz, sondern weil sie das Beste ist, aus Liebe folgen, sich an solchen Worten nicht zu stoßen brauchen. Das an Adam gerichtete Verbot bestand allein darin, daß Gott Adam offenbart hat, daß das Essen von dem Baum den Tod bringt, gerade so wie er uns durch den natürlichen Verstand offenbart, daß Gift tödlich ist. Wenn Sie aber fragen, zu welchem Zweck er ihm das offenbarte, ist meine Antwort: um ihn im Wissen vollkommener zu machen. Gott also zu fragen, warum er ihm nicht einen vollkommeneren Willen gegeben hatte, ist gerade so ungereimt wie ihn zu fragen, warum er dem Kreis nicht alle Eigenschaften der Kugel gegeben hat, wie aus dem oben Gesagten klar folgt und ich auch in der Anmerkung zu Lehrsatz 15 des 1. Teils von »Descartes’ Prinzipien …« gezeigt habe. Was die zweite Schwierigkeit angeht, so ist es wohl wahr, daß die Gottlosen Gottes Willen in ihrer Weise ausdrücken, aber nicht, daß sie deshalb den Frommen gleichzustellen sind. Denn je mehr an Vollkommenheit ein Ding hat, desto mehr nimmt es Teil an der Gottheit und desto mehr drückt es Got-



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tes Vollkommenheit aus. Da also die Frommen unvergleichlich mehr an Vollkommenheit haben als die Gottlosen, kann ihre Tugend nicht der der Gottlosen gleichgestellt werden, weil eben den Gottlosen die der Erkenntnis Gottes entspringende göttliche Liebe fehlt, durch die allein wir, nach unserem menschlichen Verstand, Diener Gottes heißen. Mehr noch, weil sie Gott nicht erkennen, sind sie nichts als ein Werkzeug in der Hand des Meisters, das unwissend dient und in seinem Dienst verschlissen wird, während die Frommen im Gegenteil bewußt dienen und als so Dienende vollkommener werden. [6] Dies ist alles, mein Herr, was ich auszuführen weiß, um auf Ihre Frage zu antworten. Mein größter Wunsch ist, Sie zufrieden zu stellen. Sollten Sie eine verbleibende Schwierigkeit finden, lassen Sie es mich wissen, damit ich sehe, ob ich sie Ihnen nehmen kann. Seien Sie ohne Scheu, denn solange Sie sich noch nicht zufriedengestellt glauben, möchte ich sehr gern die Gründe wissen, um am Ende die Wahrheit ans Licht zu bringen. Ich würde sehr gern in der Sprache schreiben, in der ich erzogen bin; vielleicht würde ich dann meine Gedanken besser zum Ausdruck bringen können, doch mögen Sie das hinnehmen und selbst die Fehler richtig stellen und mich für Ihren ergebenen Freund und Diener halten B. de Spinoza Auf der Langen Boogart [ nahe bei Schiedam ], 5. Januar 1665 XX

••• Willem van Blijenbergh an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Mein Herr und werter Freund! [1]

Als ich Ihren Brief erhalten und flüchtig durchgelesen hatte, war ich gewillt, nicht nur sofort zu antworten, sondern auch viele Dinge darin zu verwerfen. Je eingehender ich mich mit

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ihm beschäftigte, desto weniger fand ich jedoch Stoff zu Einwänden, und meinem Verlangen, ihn zu lesen, entsprach mein Vergnügen beim Lesen. Bevor ich aber mit meiner Bitte komme, mir einige Probleme zu lösen, vorweg dieses: [2] Ich habe zwei Hauptregeln, an denen ich mich beim Philosophieren stets orientiere, die eine ist der meinem Verstand zukommende klare und deutliche Begriff, die andere das offenbarte Wort Gottes oder Gottes Wille. Nach der einen suche ich ein Freund der Wahrheit zu sein, nach beiden aber ein christlicher Philosoph. Wenn es sich einmal nach langer Prüfung trifft, daß meine natürliche Erkenntnis mit diesem Wort in Widerstreit oder nicht völliger Übereinstimmung zu sein scheint, dann hat das Wort so viel Autorität bei mir, daß mir eher die Begriffe, die ich für klar halte, verdächtig werden, als daß ich sie über und gegen die Wahrheit stelle, die mir, wie ich glaube, in dem Buch [ der Offenbarung ] vorgeschrieben ist. Nicht verwunderlich, denn ich will ja fest glauben, daß das dort gesprochene Wort das Wort Gottes ist, d. h. daß es von Gott, dem höchsten und vollkommensten Wesen, gekommen ist und viel mehr Vollkommenheit in sich schließt, als ich begreifen kann, und vielleicht von ihm und seinen Werken mehr an Vollkommenheit verkünden wollte, als ich mit meinem beschränkten Verstand heute, ich sage heute, begreifen kann. Denn es ist ja möglich, daß ich mich selbst durch mein Tun einer größeren Vollkommenheit beraubt habe und deshalb, wenn ich mit dieser durch mein eigenes Tun verlorenen Vollkommenheit ausgestattet wäre, vielleicht begreifen könnte, daß alles, was in jenem Wort uns dargelegt und gelehrt wird, mit den höchstverständigen Begriffen meines Geistes ganz in Einklang ist. Weil ich mich aber verdächtige, mich durch fortwährenden Irrtum eines besseren Zustandes beraubt zu haben und unsere Erkenntnis, wie Sie in »Prinzipien Teil 1«, Lehrsatz 15, sagen, bei aller Klarheit doch noch Unvollkommenheit in sich schließt, tendiere ich lieber, auch ohne Grund, zu jenem Wort, allein darauf gestützt, daß es von dem Höchstvollkommenen ausgegangen ist (dies setze ich voraus, weil dies zu beweisen hier nicht am Platz ist oder zu

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lang ausfallen würde) und deshalb von mir geglaubt werden muß. Würde ich nun bloß nach Maßgabe meiner ersten Regel mit Ausschluß der zweiten, so als ob ich sie nicht hätte oder es sie nicht gäbe, über Ihren Brief urteilen, so müßte ich vieles zugestehen, wie ich es auch tue, und Ihre subtile Begrifflichkeit bewundern. Doch die zweite Regel nötigt mich zu einer völlig abweichenden Meinung. Aber ich will Ihre Ausführungen, soweit es im Rahmen eines Briefes geht, nach Maßgabe der einen und der anderen Regel etwas eingehender prüfen. [3] Zuerst hatte ich nach der ersten Regel gefragt: Weil nach Ihrer These Erschaffen und Erhalten ein und dasselbe sind und Gott nicht nur die Dinge, sondern auch deren Bewegungen und Modifikationen in ihrem Zustand verharren läßt, d. h. bei ihnen mitwirkt, ob daraus nicht zu folgen scheint, daß es kein Böses gibt oder daß Gott selbst das Böse bewirkt, mich stützend auf die Regel, daß nichts gegen Gottes Willen geschehen kann, weil andernfalls eine Unvollkommenheit in Gott wäre oder die Dinge, die Gott bewirkt (offenbar sind darunter auch die zu fassen, die wir böse nennen), böse sein müßten. Weil aber auch das einen Widerspruch in sich schließt, von dem ich mich, ich mochte ihn wenden wie ich wollte, nicht freimachen konnte, konsultierte ich Sie, den besten Ausleger der eigenen Gedanken. In Ihrer Antwort sagen Sie, daß Sie auf Ihrer ersten These bestehen, daß nämlich nichts gegen Gottes Willen geschieht oder geschehen kann. Dann müßte aber auf die Schwierigkeit geantwortet werden, ob Gott dann nicht etwas Böses tut, woraufhin Sie bestreiten, daß »Sünde etwas Positives ist«, und hinzufügen, »gegen Gott zu sündigen könne man nur ganz uneigentlich sagen«, und im Anhang zu Teil 1 der [»Prinzipien …«], Kap. 6 sagen Sie: »Es gibt kein absolut Böses, wie an sich offenbar ist, weil alles, was ist, an sich betrachtet und ohne Beziehung auf etwas anderes, Vollkommenheit in sich schließt, die in jedem Ding sich stets so weit erstreckt, wie die Essenz des Dinges sich erstreckt, woraus ganz augenscheinlich folgt, daß Sünden, weil sie nichts als Unvollkommenheit anzeigen, nicht in etwas bestehen können, was Essenz ausdrückt«. Wenn Sünde, Böses, Irrtum oder

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wie man es nennen will, nichts weiter ist als ein Verlieren oder Entbehren eines vollkommeneren Zustandes, dann scheint allerdings zu folgen, daß der Tatbestand des Existierens nichts Böses und keine Unvollkommenheit ist, nicht aber, daß Böses nicht in einem existierenden Ding entstehen kann. Denn ein Vollkommenes wird doch nicht durch eine ebenfalls vollkommene Handlung eines vollkommeneren Zustandes beraubt, sondern nur dadurch, daß wir uns, die uns beschiedenen Kräfte mißbrauchend, auf etwas Unvollkommenes richten. Das nennen Sie offenbar »nicht böse, sondern weniger gut, weil die Dinge, an sich betrachtet, Vollkommenheit in sich schließen; ferner auch, weil den Dingen Ihrer Meinung nach nicht mehr an Essenz zukommt, als der göttliche Verstand in seiner Macht ihnen zuerteilt und tatsächlich überträgt, und sie deshalb nicht mehr an Existenz in ihren Handlungen zeigen können, als sie an Essenz empfangen haben«. Denn wenn ich in meinen Handlungen weder mehr noch weniger von mir geben kann, als ich Essenz empfangen habe, dann läßt sich auch nicht so etwas wie das Entbehren eines vollkommeneren Zustandes ausdenken. Wenn nämlich nichts gegen Gottes Willen geschieht und nur so viel geschieht, wie an Essenz übertragen ist, wie kann dann das Böse, von Ihnen als Entbehren eines besseren Zustandes gefaßt, ausfindig gemacht werden? Wie ist jemand imstande, durch eine so festgelegte und abhängige Handlung den vollkommeneren Zustand zu verlieren? Ich bin deshalb überzeugt, daß Sie, hochangesehener Herr, eines von beiden annehmen müssen, entweder daß es ein Böses gibt oder, wenn nicht, daß es kein Entbehren eines besseren Zustandes geben kann. Daß es kein Böses gibt und man eines besseren Zustandes verlustig geht, scheint mir nämlich widersprüchlich zu sein. Sie werden dagegen sagen, durch das Entbehren des vollkommeneren Zustandes fallen wir in ein weniger Gutes, aber nicht in ein absolut Böses zurück. Sie haben mir aber beigebracht (Kap. 3 des Anhangs zu Teil 1), nicht um Worte zu streiten. Darum will ich nicht darüber streiten, ob das Böse absolut zu nennen ist oder nicht, sondern nur, ob das Fallen von einem besseren Zustand in



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einen schlechteren bei uns zu Recht ein schlechterer Zustand oder ein Zustand, der böse ist, genannt wird oder genannt werden müßte. Sie werden freilich einwenden, daß jener böse Zustand noch viel an Gutem enthält. Dagegen frage ich, ob nicht der Mensch, der durch eigene Unvorsichtigkeit den Verlust eines vollkommeneren Zustandes verursacht hat und folglich jetzt geringer ist, als er vorher war, ob dieser Mensch nicht böse genannt werden kann? [4] Um der genannte Konsequenz mit ihren Ihnen verbleibenden Schwierigkeiten zu entgehen, behaupten Sie nun, daß es zwar ein Böses gibt und es in Adam war, daß es aber nichts Positives ist und nur mit Blick auf unseren Verstand, nicht den Verstand Gottes so genannt wird. Bezogen auf uns sei es ein Entbehren (aber nur soweit wir uns dadurch selbst die beste Freiheit, die unsere Natur betrifft und in unserer Gewalt ist, nehmen), mit Blick auf Gott aber Negation. Lassen Sie uns also untersuchen, ob das, was Sie allein mit Blick auf uns böse nennen, nicht ein Böses der Sache nach ist, sodann ob das Böse, in Ihrem Sinn verstanden, mit Blick auf Gott nur Negation genannt werden müßte. Zum ersten Punkt meine ich schon oben einigermaßen geantwortet zu haben. Ich gebe zu, daß minder vollkommen zu sein als ein anderes Wesen, in mir nichts Böses ausmachen kann, da ich ja vom Schöpfer keinen besseren Zustand einfordern kann, und dies meinen Zustand lediglich graduell von einem anderen verschieden sein läßt. Deshalb werde ich aber nicht einräumen und zugeben können, daß, wenn ich jetzt unvollkommener bin als vorher und mir diese Unvollkommenheit durch eigenes Fehlverhalten bereitet habe, ich in dem Maße nicht schlechter bin. Ich sage: Wenn ich mich selbst betrachte, bevor ich jemals in eine Unvollkommenheit gefallen bin, und mich dann mit anderen, die mehr an Vollkommenheit haben, vergleiche, dann ist die geringere Vollkommenheit kein Böses, sondern ein dem Grad nach weniger Gutes. Wenn ich mich aber, nachdem ich von dem vollkommenen Zustand abgefallen bin und ihn durch eigene Unvorsichtigkeit verloren habe, mit meiner ersten Gestalt vergleiche, die ich aus der Hand meines Schöpfers hatte

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und in der ich vollkommener war, dann muß ich urteilen, daß ich jetzt schlechter bin als vorher. Denn nicht der Schöpfer, sondern ich selbst habe mich dahin gebracht; mir waren nämlich, wie Sie selbst zugeben, Kräfte genug verblieben, mich vor Irrtümern zu bewahren. [5] Nun zum zweiten Punkt, ob das Böse, Ihnen zufolge das Entbehren eines besseren Zustandes, den nicht nur Adam, sondern wir alle durch eine vorschnelle und unordentliche Handlung verloren haben, ob das, sage ich, mit Blick auf Gott eine bloße Negation ist. Um das vernünftig zu untersuchen, gilt es zu sehen, wie Sie den Menschen auffassen und vor allem Irrtum von Gott abhängig sein lassen und wie Sie ihn, denselben Menschen, nach dem Irrtum auffassen. Vor dem Irrtum beschreiben Sie ihn als ein Wesen, dem nicht mehr an Essenz zukommt, als ihm der göttliche Verstand in seiner Macht zugeteilt hat und tatsächlich überträgt, d. h. (wenn ich Sie recht verstehe) daß der Mensch weder mehr noch weniger Vollkommenheit haben kann, als Gott Essenz in ihn gelegt hat. Das heißt aber den Menschen in solcher Weise von Gott abhängig sein zu lassen, wie es die Elemente, die Steine, die Pflanzen usw. sind. Wenn das Ihre Ansicht ist, verstehe ich aber nicht, was die Worte in »Prinzipien …« (Teil 1, Lehrsatz 15) besagen sollen: »Da nun der Wille frei ist, sich selbst zu bestimmen, haben wir die Gewalt, die Fähigkeit des Zustimmens in den Schranken des Verstandes zu halten und folglich zuwege zu bringen, dem Irrtum nicht zu verfallen«. Scheint es nicht ein Widerspruch zu sein, den Willen so frei zu machen, daß er sich vor dem Irrtum bewahren kann, und ihn zugleich von Gott so abhängig sein zu lassen, daß er weder mehr noch weniger an Vollkommenheit haben kann, als Gott ihm an Essenz gegeben hat? Zu dem anderen, wie Sie nämlich den Menschen nach dem Irrtum fassen, sagen Sie, daß er dadurch, daß er den Willen nicht innerhalb der Schranken des Verstandes hält, also durch eine überhastete Handlung, sich selbst eines vollkommeneren Zustandes beraubt. Mir scheint aber, Sie hätten hier und in den »Prinzipien …« die beiden Pole in dieser Beraubung näher erläutern müssen, was er näm-

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lich vor der Beraubung besessen und was ihm nach dem Verlust dieses vollkommenen Zustandes (wie Sie es nennen) davon geblieben ist. Von dem, was wir verloren haben, ist zwar die Rede, aber nicht von dem, was wir behalten haben (Prinzipien, Teil 1, Lehrsatz 15: »Die ganze Unvollkommenheit des Irrtums besteht bloß in dem Entbehren der besten Freiheit, und das heißt Irrtum«). Lassen Sie das uns beide, möglichst in der von Ihnen gesetzten Weise, prüfen. Sie sagen nicht nur, daß es in uns verschiedene Weisen zu denken gibt, von denen wir die eine die des Wollens, die andere die des Erkennens nennen, sondern auch, daß unter ihnen eine solche Ordnung besteht, daß wir Objekte nicht wollen müssen, ohne sie klar erkannt zu haben. Sie behaupten auch, daß wir, wenn wir unseren Willen innerhalb der Schranken des Verstandes zusammenhalten, niemals irren werden, und schließlich, daß es in unserer Gewalt steht, den Willen innerhalb dieser Schranken zu halten. Wenn ich das ernsthaft überdenke, muß ich folgern, daß nur eins von beiden wahr sein kann: entweder ist die ganze Annahme ausgedachtes Zeug oder Gott hat uns die genannte Ordnung eingeprägt. Wenn er sie uns eingeprägt hat, wäre es dann nicht widersinnig zu behaupten, dies sei ohne Zweck gemacht worden und Gott verlange nicht von uns, diese Ordnung zu beachten und zu befolgen? Das würde ja in Gott einen Widerspruch setzen. Und wenn wir die in uns gelegte Ordnung beachten müssen, wie können wir dann in dem Maße von Gott abhängig sein und bleiben? Denn wenn niemand mehr oder weniger Vollkommenheit hat, als er Essenz erhalten hat, und die Kraft sich zusammenzunehmen aus dem, was sie bewirkt, zu erkennen ist, dann hat der, der seinen Willen über die Schranken seines Verstands ausdehnt, von Gott nicht so viel an Kraft empfangen, sonst würde er sie zur Wirkung bringen; und folglich hat auch der, der irrt, die Vollkommenheit, nicht dem Irrtum zu verfallen, nicht von Gott empfangen, sonst würde er nie irren. Denn Ihnen zufolge ist so viel an Essenz gegeben, wie an Vollkommenheit zur Wirkung gebracht wird. Sodann, wenn Gott uns so viel an Essenz zugeteilt hat, daß wir die Ordnung beachten kön-

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nen, die wir ja, wie Sie behaupten, einhalten können, und wir so viel an Vollkommenheit wirksam werden lassen, wie wir an Essenz erhalten haben, wie kommt es dann, daß wir über sie hinausgehen, ja hinausgehen können und den Willen nicht immer innerhalb der Schranken des Verstandes halten? Drittens, wenn ich von Gott so abhängig bin, wie Sie es meiner obigen Darstellung zufolge annehmen, daß ich den Willen weder innerhalb noch außerhalb des Verstandes zusammenhalten kann, es sei denn, daß mir Gott von vornherein so viel an Essenz gegeben und mich durch seinen Willen zu dem einen oder anderen vorherbestimmt hat, wie kann mir, bei tieferer Betrachtung, dann eine Freiheit des Willens zukommen? Bringt es nicht offenbar einen Widerspruch in Gott, wenn er uns die Vorschrift, unseren Willen innerhalb der Schranken des Verstandes zu halten, als eine Ordnung gibt und zugleich nicht so viel an Essenz oder Vollkommenheit, daß wir sie einhalten werden. Wenn er uns, wie Sie meinen, so viel an Vollkommenheit gegeben hat, dann könnten wir doch niemals irren; denn so viel Essenz wir haben, so viel Vollkommenheit müssen wir auch äußern, also die uns verliehenen Kraft ständig in unseren Handlungen zeigen. Der Tatbestand, daß wir irren, ist aber der Beweis, daß wir, anders als Sie behaupten, eine solche von Gott abhängende Macht nicht haben. Eines von beiden muß also wahr sein, entweder daß wir von Gott nicht so abhängen oder daß wir in uns die Macht haben, nicht zu irren. Ihnen zufolge haben wir aber die Macht, nicht zu irren. Also können wir nicht so von Gott abhängig sein. [6] Aus dem Gesagten ergibt sich offenbar ganz klar, daß Böses oder das Entbehren eines besseren Zustandes mit Blick auf Gott unmöglich eine bloße Negation ist. Denn was bedeutet entbehren oder den besseren Zustand verlieren? Nicht dies, von einer größeren zu einer geringeren Vollkommenheit und demgemäß von einer größeren zu einer minderen Essenz übergehen und von Gott in ein bestimmtes Maß an Vollkommenheit und Essenz gesetzt werden? Und nicht dies, zu wollen, daß wir, ohne Gottes vollkommene Kenntnis, keinen anderen Zustand erreichen können, außer er hätte es anders



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beschlossen und gewollt? Ist es möglich, daß jenes von dem allwissenden und höchstvollkommen Seienden hervorgebrachte Geschöpf, das Gott in genau diesem Zustand erhalten wollte, ja dem er ständig half, in diesem Zustand seiner Essenz zu bleiben, ist es möglich, frage ich, daß dieses Geschöpf von seiner Essenz abweicht, d. h. an Vollkommenheit geringer wird, ohne daß Gott davon Kenntnis hat? Das scheint widersinnig zu sein. Oder ist es nicht widersinnig zu sagen, daß Adam einen vollkommeneren Zustand verloren hat und folglich nicht tauglich war für die Ordnung, die Gott in seine Seele gelegt hatte, und daß Gott keine Kenntnis von Art und Umfang der von Adam verscherzten Vollkommenheit hatte? Läßt sich begreifen, daß Gott ein Seiendes so abhängig macht, daß es nur eine derartige Handlung hervorbringen und dann wegen dieser Handlung den vollkommeneren Zustand verlieren würde (abgesehen davon, daß Gott dessen unbedingte Ursache wäre) und daß Gott gleichwohl keine Kenntnis davon hatte? Daß es einen Unterschied gibt zwischen der Handlung und dem Bösen, das ihr anhängt, gebe ich zu, aber daß das Böse mit Blick auf Gott eine bloße Negation ist, übersteigt meine Fassungskraft. Daß Gott die Handlung kennt, sie bestimmt und mitbewirkt, aber nicht das Böse kennt, das in ihr liegt, und nicht weiß, was aus ihr resultiert, das scheint mir bei Gott unmöglich zu sein. Nehmen wir an, Gott wirkt mit bei meinem Begattungsakt mit meiner Frau, der ja etwas Positives ist und von dem Gott folglich eine klare Kenntnis hat. Sofern ich aber einen solchen Akt mißbrauche und mich mit der Frau eines anderen, gegen mein Treuegelöbnis, einlasse, ist dieser Akt von dem Bösen begleitet. Was sollte hier mit Blick auf Gott negativ sein? Nicht der Tatbestand des Geschlechtsverkehrs, denn soweit dieser Akt positiv ist, wirkt Gott dabei mit. Also muß das Böse, das den Akt begleitet, allein darin liegen, daß ich, gegen den eigenen Ehevertrag oder gegen Gottes Gebot, es mit einer anderen treibe, mit der es zu tun mir nicht erlaubt ist. Ist es aber begreiflich, daß Gott unsere Handlungen kennt, bei ihnen mitwirkt und doch nicht weiß, mit wem wir jene Handlung vornehmen, um so mehr,

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als doch Gott auch bei der Tat der Frau des anderen, mit der ich mich einlasse, mitwirkt? Solches von Gott zu denken, fällt schwer. Betrachten Sie die Handlung des Totschlagens. Sofern sie ein positiver Akt ist, wirkt Gott dabei mit; aber von der Wirkung dieser Handlung, von der Zerstörung eines Seienden, der Vernichtung seines eigenen Geschöpfes, sollte er nichts wissen? Ganz so, als ob Gott sein eigenes Werk nicht kennt! (Ich fürchte, Ihre Meinung nicht recht zu verstehen: Ihre Begriffe sind doch zu scharfsinnig, um einen so groben Mißgriff begehen zu können). Vielleicht werden Sie dagegen geltend machen, daß die Handlungen, wie ich sie darlege, gut sind, ohne daß ein Böses sie begleitet. Dann kann ich aber nicht begreifen, was das überhaupt ist, was Sie das Böse nennen, aus dem das Entbehren eines besseren Zustandes folgt. Das versetzte ja die Welt in eine ewige und beständige Verwirrung und uns Menschen auf die Ebene der Tiere. Bedenken Sie doch nur, was aus dieser Auffassung für die Welt herauskäme! [7] Sie unterlaufen die gewöhnliche Beschreibung des Menschen und schreiben jedem Menschen so viel an Vollkommenheit zu, wie Gott ihm zum Wirken verliehen hat. Auf diese Weise lehren Sie aber, so sieht es aus, daß die Gottlosen Gott gerade so gut in ihren Werken dienen wie die Frommen in den ihrigen. Warum? Weil beide keine vollkommeneren Werke hervorbringen können, als ihnen jeweils an Essenz gegeben ist und sie in ihren Wirkungen bekunden. Was Sie in ihrer zweiten Antwort [ zu dem Unterschied zwischen Gottlosen und Frommen ] sagen, scheint mir der Frage nicht genüge zu tun. Denn für beide gilt, daß sie nicht mehr bewirken können als das, was der eine vor dem anderen an Essenz empfangen hat, relativ worauf die Größe der Vollkommenheit ist, die der eine vor dem anderen an den Tag legt. Sollten dann die Gottlosen mit ihrer geringen Vollkommenheit Gott nicht ebenso dienen wie die Frommen? Denn Ihrer Meinung zufolge verlangt Gott von den Gottlosen nichts darüber hinaus, sonst hätte er ihnen mehr an Essenz verliehen. Da er ihnen aber nicht mehr an Essenz gegeben hat, als sich in ihren Werken zeigt,



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fordert er auch von ihnen nichts darüber hinaus. Und da jeder seiner Art gemäß dasjenige tut, was Gott will, nicht mehr noch weniger, warum sollte dann der, der weniger tut, aber immerhin so viel tut, wie Gott verlangt, Gott nicht gerade so angenehm sein wie der Fromme. Obendrein, wie wir durch das Böse, das mit der Handlung verbunden ist, den vollkommeneren Zustand, wie Sie meinen, aus Unvorsichtigkeit verlieren, so bleiben wir, wie Sie offenbar behaupten, bei Kontrolle unseres Willens in den Schranken unseres Verstandes nicht bloß so vollkommen wie wir sind, sondern werden auch, Gott dienend, vollkommener. Meiner Überzeugung nach ist das widersprüchlich. Einerseits sollen wir von Gott so abhängig sein, daß wir weder mehr noch weniger Vollkommenheit erwirken können, als wir an Essenz erhalten haben, d.h. als Gott will, andererseits aber durch Unvorsichtigkeit schlechter oder durch Konzentration besser werden. Mit Ihrer Beschreibung des Menschen behaupten Sie demnach nichts anderes, als daß die Gottlosen mit ihren Werken Gott gerade so dienen wie die Frommen mit den ihrigen, und daß wir Menschen uns auf diese Weise von Gott genauso abhängig machen, wie die Elemente, die Pflanzen, die Steine usw. es sind. Ja dann, wozu soll uns der Verstand dienen, wozu das Vermögen, den Willen innerhalb der Schranken des Verstandes zusammenzuhalten, und warum ist jene Ordnung uns eingeprägt? Bedenken Sie andererseits auch, was wir uns damit nehmen, das besorgte und ernsthafte Sinnen, uns nach der Regel von Gottes Vollkommenheit und der von ihm uns eingeprägten Ordnung selbst vollkommener zu machen. Wir nehmen uns selbst das Beten und Seufzen zu Gott, aus dem wir so oft außerordentliche Stärkung geschöpft haben, ja die ganze Religion und all die Erwartung und Ruhe, die wir von Gebeten und Religion uns erhoffen. Allerdings, wenn Gott das Böse nicht kennt, dann ist auch kaum anzunehmen, daß er es bestrafen wird. Welche Gründe bleiben da noch, alle möglichen Schandtaten (wenn ich nur dem Richter entgehe) nicht begierig zu begehen, mich nicht mit den abscheulichsten Tricks zu bereichern, nicht unterschiedslos nach allem zu streben, was

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mir beliebt und wozu die Fleischeslust mich lockt? Sie werden sagen, weil man die Tugend um ihrer selbst willen lieben muß. Aber wie kann ich die Tugend lieben, wenn mir nicht genug an Essenz und Vollkommenheit zuteil geworden ist? Und wenn ich meine Ruhe genauso in dem wie in jenem finde, warum soll ich mich anstrengen, meinen Willen innerhalb der Schranken des Verstandes zusammenzuhalten, warum nicht das tun, wozu meine Begierden mich treiben, warum einen Menschen, der mir im Wege steht, nicht hinterrücks umbringen, etc.? Da sehen Sie, wie wir allen Gottlosen und der Gottlosigkeit Tür und Tor öffnen. Wir machen uns selbst den Baumstämmen und all unser Tun dem Gang der Uhren gleich. [8] Bei alledem scheint es mir sehr bedenklich zu sein, daß es nur im uneigentlichen Sinn von uns heißen kann, gegen Gott zu sündigen. Was bedeutet dann die uns gegebene Macht, den Willen innerhalb der Schranken des Verstandes zu halten, und daß wir bei Überschreitung gegen diese Ordnung sündigen? Sie erwidern mir vielleicht, das sei keine Sünde gegen Gott, sondern gegen uns selbst. Denn wenn es im eigentlichen Sinn von uns heißen könnte, gegen Gott zu sündigen, dann müßte es auch heißen, daß etwas gegen Gottes Willen geschieht, was nach Ihrer Meinung unmöglich ist, also auch das Sündigen. Jedenfalls kann nur das eine von beiden wahr sein: Gott will es oder er will es nicht. Wenn er es will, wie kann es dann mit Blick auf uns böse sein. Will er es aber nicht, wird es Ihrer Ansicht nach gar nicht geschehen. Obwohl das schon Ihrer Meinung nach einigen Widerspruch in sich schließen würde, die bloße Annahme einer solchen Widersinnigkeit scheint mir höchst gefährlich zu sein. Wer weiß, ob sich bei sorgfältiger Prüfung nicht doch ein Mittel finden läßt, diese Widersinnigkeit irgendwie auszugleichen. [9] Damit will ich die Prüfung Ihres Briefes nach meiner ersten Hauptregel beenden. Bevor ich zur Prüfung nach der zweiten Regel weitergehe, will ich noch zwei Bemerkungen machen, zu Ihrem Brief und zu »Prinzipien …« (Teil 1, Lehrsatz 15). Zum ersten: Sie behaupten,« daß wir die Macht zu wollen und



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zu urteilen innerhalb der Schranken des Verstandes halten können«, was ich noch nicht ganz zugeben kann. Denn wäre das wahr, würde sich doch unter den unzähligen Menschen gewiß einer finden, der zeigte, daß er tatsächlich eine solche Macht hat. Jeder kann aber an sich selbst die Erfahrung machen, daß er bei aller Anstrengung dieses Ziel zu erreichen nicht imstande ist. Wer daran zweifelt, der prüfe doch einmal an sich selbst, wie oft die Leidenschaften dem Verstand zuwider den Sieg über seinen Verstand davon getragen haben, selbst wenn er sich mit aller Kraft dagegen gestemmt hat. Aber Sie werden sagen: Wenn wir das nicht zuwege bringen, so nicht deshalb, weil es uns unmöglich ist, sondern weil wir nicht sorgfältig genug sind. Ich sage dagegen: Wenn das möglich wäre, müßte sich unter den vielen Tausenden wenigstens einer finden; aber kein einziger hat existiert oder existiert jetzt, der sich rühmen dürfte, nicht in Irrtum gefallen zu sein. Läßt sich das sicherer beweisen als mit den Beispielen selbst? Wenn es wenige wären, ja sogar nur einer allein, gut; da es aber keiner ist, gibt es dafür auch keinen Beweis. Aber Sie werden nachlegen und sagen: Wenn es möglich ist, daß ich durch das Zurückhalten des Urteils und das Zusammenhalten meines Willens innerhalb der Schranken des Verstandes es einmal fertig bringen kann nicht zu irren, was spricht dagegen, es mit derselben Anstrengung immer fertig bringen zu können? Darauf erwidere ich, daß ich nicht einzu­sehen vermag, daß wir heute so viel Kraft haben, es immer zu tun. Einmal kann ich wohl unter Anspannung aller Kraft eine Strecke von zwei Meilen in einer Stunde zurücklegen, aber immer kann ich das nicht tun. So kann ich auch mit aller Aufmerksamkeit mich einmal vor Irrtum bewahren, aber um das immer zu tun, fehlen mir die Kräfte. Es scheint mir klar, daß der erste Mensch, hervorgegangen aus der Hand des vollkommenen Baumeisters, mit diesen Kräften ausgestattet war, daß er sie aber (und hierin stimme ich mit Ihnen überein) nicht genügend gebrauchte, besser gesagt sie mißbrauchte, und so seinen vollkommenen Zustand verloren hat, um tun zu können, was vorher in seiner Macht stand. Ich könnte das mit

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vielen Gründen beweisen, wenn ich hierfür nicht zu ausführlich sein müßte. Und in diesem Punkt liegt meiner Meinung nach der Kern der Heiligen Schrift, die wir deshalb in Ehren halten müssen, da sie uns ja dasjenige lehrt, was unser natürlicher Verstand ganz klar bestätigt: daß der Fall aus unser ersten Vollkommenheit durch unsere Unvorsichtigkeit gekommen und verursacht ist. Was ist uns daher nötiger als diesen Fall soweit wie möglich zu korrigieren? Und genau das ist der einzige Zweck der Heiligen Schrift: den gefallenen Menschen wieder zu Gott zu führen. [10] Der zweite Punkt betrifft Ihren Satz in »Prinzipien …« (Teil 1, Lehrsatz 15), daß »Dinge klar und deutlich zu verstehen der menschlichen Natur widerstrebt«, woraus Sie den Schluß ziehen, daß »es viel besser ist, Dingen, auch wenn sie wirr sind, zuzustimmen und darin Freiheit zu artikulieren, als immer unentschieden zu sein, d. h. auf der niedrigsten Stufe der Freiheit zu bleiben«. Um diesem Schluß zuzustimmen, ist mir seine Dunkelheit im Wege. Denn die Enthaltung des Urteils beläßt uns in dem Zustand, in dem wir vom Schöpfer geschaffen sind, doch heißt verworren verstandenen Dingen zustimmen, nicht-verstandenen Dingen zustimmen, also ebenso unbekümmert dem Falschen wie dem Wahren. Und wenn wir (wie Herr Descartes irgendwo lehrt) im Akt des Zustimmens die von Gott zwischen unserem Verstand und Willen gelegte Ordnung nicht einhalten, die besagt, nur dem klar Begriffenen zuzustimmen, dann sündigen wir, auch wenn wir zufällig einmal auf die Wahrheit stoßen, weil wir dann zu ihr nicht nach der von Gott gewollten Ordnung gelangen. Folglich beläßt uns die Zurückhaltung der Zustimmung in dem Zustand, in den Gott uns versetzt hat, die Zustimmung zum Verworrenen verschlechtert ihn aber, weil sie den Grund zum Irrtum legt und wir dadurch unseren vollkommenen Zustand verlieren. Ich höre Sie aber sagen: Ist es nicht besser, uns dadurch vollkommener zu machen, daß wir verworrenen Dingen zustimmen, als durch Nichtzustimmung ständig auf der niedrigsten Stufe der Vollkommenheit und Freiheit zu bleiben. Aber abgesehen davon, daß wir das bestritten und einiger­



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maßen dargetan haben, daß wir uns dadurch nicht besser, sondern schlechter gemacht haben, scheint es uns auch unmöglich und widersprüchlich zu sein, daß Gott die Kenntnis der von ihm selbst bestimmten Dinge weiter reichen läßt als die von ihm uns gegebene Kenntnis, ja weil dann eine uneingeschränkte Ursache unserer Irrtümer in ihm wäre. Dem steht nicht entgegen, daß wir Gott nicht anklagen können, daß er uns nicht mehr gibt, als er gegeben hat, weil das zu tun er nicht gehalten ist. Daß er nicht gehalten ist, das zu tun, ist wohl wahr; aber Gottes höchste Vollkommenheit bringt auch mit sich, daß ein aus seiner Hand hervorgehendes Geschöpf keinen Widerspruch in sich enthält, wie er sich dann wohl ergäbe; denn in Dingen der geschaffenen Natur finden wir Wissen nirgendwo außer in unserem Verstand. Wozu anders könnte er uns verliehen sein, als um Gottes Werke zu betrachten und zu erkennen? Und was scheint evidenter zu sein, als daß Harmonie zwischen den zu erkennenden Dingen und unserem Verstand sein muß? [11] Wenn ich Ihrem Brief nach meiner zweiten Hauptregel prüfen wollte, würden wir noch mehr als bei der ersten auseinandergehen. Denn mir scheint (falls ich irre, weisen Sie mir bitte den rechten Weg), daß Sie der Heiligen Schrift nicht die unfehlbare Wahrheit und Göttlichkeit zuschreiben, die ihr nach meiner Überzeugung innewohnt. Zwar bekennen Sie sich zu dem Glauben, daß Gott den Inhalt der Heiligen Schrift den Propheten offenbart hat, aber nur in einer so defekten Weise, daß dies, wenn es so ist, wie Sie behaupten, einen Widerspruch in Gott enthalten würde. Denn wenn Gott sein Wort und seinen Willen den Menschen offenbart hat, dann hat er es ihnen zu einem bestimmten Zweck offenbart und das in klarer Weise. Wenn also die Propheten das Wort, das sie empfangen hatten, zu einer Parabel umdichteten, dann hätte das Gott auch gewollt oder nicht gewollt. Hätte er gewollt, daß sie eine Parabel daraus machen, d. h. von seinem Sinn abweichen, dann wäre Gott die Ursache dieses Abweichens und hätte etwas gewollt, was ihm selbst widerstreitet. Hätte er es aber nicht gewollt, dann war es den Propheten

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nicht möglich, daraus eine Parabel zu machen. Außerdem ist es unter der Annahme, daß Gott sein Wort den Propheten mitgeteilt hat, wahrscheinlich, daß er es ihnen so mitgeteilt hat, daß sie, als sie es empfingen, nicht irregingen. Denn Gott mußte mit der Offenbarung seines Wortes einen bestimmten Zweck verbinden, aber gewiß nicht den, die Menschen zum Irregehen zu verleiten; denn das wäre ein Widerspruch in Gott. Und gegen Gottes Willen irren, konnte der Mensch auch nicht; denn das ist Ihrer Ansicht nach unmöglich. Abgesehen davon kann man von dem höchstvollkommenen Gott nicht glauben, daß er zuläßt, daß sein Wort, das er den Propheten gegeben hatte, damit sie es dem einfachen Volk erklären, von ihnen in einem anderen Sinn genommen wird, als er gewollt hat. Denn wenn man sagt, Gott habe den Propheten sein Wort kundgetan, dann behauptet man eben, daß Gott in einer außergewöhnlichen Weise den Propheten erschienen ist oder mit ihnen gesprochen hat. Wenn nun die Propheten aus diesem überlieferten Wort eine Parabel bilden, d. h. ihm einen anderen Sinn geben, als zu geben Gott gewollt hat, dann hätte Gott sie so unterrichtet. Also ist es im Hinblick auf die Propheten unmöglich und im Hinblick auf Gott widersprüchlich, daß die Propheten eine andere Meinung haben konnten als die, die zu haben Gott gewollt hatte. [12] Daß Gott sein Wort so offenbart hätte, wie Sie wollen, erscheint mir gleichfalls kaum bewiesen zu sein, daß er nämlich bloß bestimmte Mittel für Heil und Verderben offenbart hätte und Heil und Verderben zu einer bloßen Wirkung dieser Mittel gemacht hat. Denn wahrlich, wenn die Propheten Gottes Wort in diesem Sinn empfangen hatten, welche Gründe hätten sie dann gehabt, ihm einen anderen Sinn zu unterlegen? Sie führen aber auch keinen Beweis an, um uns zu überzeugen, daß Ihre Meinung über die Ansicht der Propheten zu stellen ist. Wenn Sie allerdings meinen, der Beweis liege darin, daß anders jenes Wort voller Unvollkommenheiten und Widersprüche wäre, so behaupten Sie das nur, beweisen es aber nicht. Und wer weiß, welche der beiden Auffassungen bei ei-



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ner Gegenüberstellung weniger an Unvollkommenheit aufweist. Schließlich weiß das höchstvollkommene Seiende sehr gut, was das Volk verstehen könnte und was deshalb die beste Methode ist, nach der es zu unterweisen ist. [13] Was nun den zweiten Teil Ihres ersten Punktes angeht, so fragen Sie sich selbst: Warum hat Gott Adam angewiesen, nicht von dem Baum zu essen, wo er doch das Gegenteil beschlossen hatte? Sie entgegnen, die an Adam ergangene Weisung habe allein darin bestanden, daß Gott ihm offenbart hat, das Essen vom Baum werde zum Tod führen, wie er uns durch die natürliche Vernunft offenbart, daß Gift todbringend ist. Wenn Gott Adam etwas untersagt hat, warum sollte ich dann die Art des Verbots, die Sie annehmen, für plausibler halten als die Annahme der Propheten, die es ja sind, denen Gott die Art des Verbots offenbart hat? Sie werden sagen, daß die von Ihnen angenommene Art des Verbietens natürlicher ist und deshalb mehr der Wahrheit entspricht und besser zu Gott paßt. Doch bestreite ich das alles. Ich begreife weder Ihre These, daß Gott uns die Tödlichkeit von Gift durch den natürlichen Verstand offenbart hat, noch sehe ich, daß ein anderer Grund mich wissen läßt, daß etwas giftig ist, als der, daß ich die schlimmen Folgen von Gift bei anderen gesehen oder von anderen gehört habe. Daß viele Menschen, weil sie das Gift nicht kennen, ahnungslos davon essen und daran sterben, lehrt uns täglich die Erfahrung. Sie werden sagen: Wenn die Menschen wüßten, daß es Gift ist, wüßten sie auch, daß es schlecht ist. Ich erwidere aber, daß Kenntnis von Gift gerade niemand hat oder haben kann, wenn er nicht gesehen oder gehört hätte, daß jemand sich durch seinen Genuß geschädigt hat. Hätten wir bis auf den heutigen Tag noch nie so etwas gesehen oder gehört, dann hätten wir nicht nur jetzt keine Kenntnis darüber, sondern würden auch Gift ohne Furcht, uns damit zu schädigen, einnehmen; und das sind Wahrheiten, die wir tagtäglich gelehrt bekommen. [14] Was kann in diesem Leben einem rechtschaffenen Gemüt mehr Freude bereiten als das Betrachten der vollkommenen Gottheit? Denn da diese das Vollkommenste ist, muß sie auch das

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Vollkommenste in sich schließen, das in unseren begrenzten Verstand fallen kann. Und ich habe in diesem Leben nichts, wofür ich dieses Vergnügen hingeben würde. In ihm kann ich mit himmlischer Lust lange Zeit verweilen, zugleich aber auch von Trauer bedrückt sein, wenn ich dessen inne werde, daß so vieles sich meinem endlichen Verstand entzieht. Diese Trauer besänftige ich jedoch durch die mir bleibende Hoffnung, die mir teurer ist als das Leben und die mich hoffen läßt, daß ich danach existieren und fortbestehen werde und diese Gottheit mit mehr Vollkommenheit als jetzt schauen werde. Wenn ich dieses kurze, vorüberfließende Leben, in dem ich in jedem Augenblick den Tod zu gewärtigen habe, betrachte und dabei glauben würde, daß es mit ihm mit mir zu Ende gehen wird und ich jenes heilige und herrliche Betrachten entbehren werde, dann wäre ich wahrhaft das elendste aller Geschöpfe, die ohne Kenntnis von ihrem Ende sind. Denn vor meinem Tod würde mich die Furcht vor dem Tod unglücklich machen, und nach meinem Tod wäre ich überhaupt nichts und folglich, der Betrachtung des Göttlichen beraubt, unglücklich. Dahin, scheint mir, führen Ihre Ansichten, daß ich, wenn ich hier ende, in Ewigkeit enden werde, während umgekehrt Gottes Wort und sein Wille mit ihrem inneren Zeugnis meiner Seele den Trost geben, daß ich nach diesem Leben in einem vollkommeneren Zustand sein werde und mich durch das Betrachten der höchstvollkommenen Gottheit ergötzen werde. Mag immer diese Hoffnung sich einmal als irrig erweisen, es bleibt, daß sie mich, solange ich hoffe, glücklich macht. Allein das ist es, was ich von Gott erbitte und in meinen Gebeten, Seufzern und heißen Wünschen erbitten werde (oh könnte ich doch noch mehr dafür tun!), solange noch Atem in diesem Körper ist: daß es ihm beliebt, mich durch seine Güte so glücklich zu machen, daß ich nach Auflösung dieses Leibes ein geistiges Wesen bleibe, um unentwegt die vollkommenste Gottheit zu betrachten. Wenn mir bloß das zuteil wird, ist es mir völlig egal, was man hienieden glaubt und hierüber einander weismacht, und ob sich etwas auf dem natürlichen Verstand gründet und von ihm begriffen werden kann oder nicht.



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Das und das allein ist mein Wunsch, mein Begehren und mein unaufhörliches Gebet, daß Gott diese Form von Gewißheit in meiner Seele befestigt. Wenn ich sie besitze (ach wie elend wäre ich, wenn ich sie entbehrte!), würde meine Seele vor Verlangen ausrufen, daß sie, wie ein Hirsch nach frischen Wassern schnauft, nach Dir verlangt, nach Dir oh lebendiger Gott. Ach wann wird der Tag kommen, an dem ich bei dir sein und dich schauen werde! Wenn ich allein das erlange, besitze ich alles, wonach meine Seele begehrt und sich sehnt. Aber weil ein solcher Gottesdienst Ihrer Auffassung nach Gott nicht gefällt, sehe ich nicht, daß Sie dieser Hoffnung etwas abgewinnen. Anders als Sie kann ich auch nicht verstehen, daß Gott (sofern man von ihm nach Menschenart reden darf) uns hervorgebracht hätte und erhalten würde, wenn er gar keine Freude an unserem Tun und unserem Lob hat. Sollte ich Ihre Ansicht falsch verstehen, geben Sie mir bitte eine Erklärung. Doch habe ich mich und vielleicht auch Sie schon zu lange aufgehalten, und da ich sehe, daß mein Papier zu Ende geht, will ich schließen. Das ist es, was ich in Ihrem Brief gern aufgehellt sähe. Eventuell habe ich hie und da eine Folgerung aus Ihrem Schreiben gezogen, die Ihrer Meinung vielleicht nicht entspricht; gerade dazu möchte ich aber gern Ihre Erläuterung hören. [15] Unlängst war ich dabei, über einige Attribute Gottes nachzudenken, wobei mir Ihr Anhang [ zu der Prinzipien-Schrift ] nicht geringe Dienste geleistet hat. Ich habe in der Tat mehr Ihre diesbezüglichen Thesen paraphrasiert, welche mir durchweg Ihren Beweisen zu entsprechen scheinen, und deshalb bin ich sehr verwundert, daß L . Meyer in der Vorrede schreibt, daß Sie nicht so denken, sondern entsprechend Ihrem Vorhaben, Ihren Schüler in der Philosophie Descartes’ zu unterrichten, gehalten waren, ihm es in dieser Weise zu vermitteln, daß Sie selbst aber sowohl über Gott als auch über die Seele, insbesondere deren Willen, eine ganz andere Meinung vertreten. Ich lese in dieser Vorrede auch, daß Sie die genannten Cogitata metaphysica bald in erweiterter Form herausgeben werden. Auf beides warte ich begierig, verspreche ich mir doch

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davon etwas ganz Besonderes. Im übrigen ist es nicht meine Gewohnheit, jemanden durch allzu großes Lob zu erhöhen. [16] Ich habe alles in aufrichtiger Freundschaft niedergeschrieben, wie Sie es in Ihrem Brief verlangt haben und damit die Wahrheit aufgedeckt werde. Entschuldigen Sie die allzu große Ausführlichkeit, in die ich wider Willen geraten bin. Wenn Sie mir hierauf antworten wollten, wäre ich Ihnen sehr verpflichtet. Ich habe nichts dagegen, wenn Sie mir in der Sprache schreiben mögen, in der Sie erzogen sind, oder in einer anderen, wenn es nur Latein oder Französisch ist, bitte aber, diese Antwort noch in derselben Sprache, in der ich Ihre Ansicht sehr gut verstanden habe, zu erhalten, was bei der latei­ nischen Sprache vielleicht nicht so gut geklappt hätte. Sie werden mich damit sehr verpflichten, und ich werde sein und verbleiben, sehr geehrter Herr, Ihr dienstwilliger Diener Willem van Blijenbergh Dordrecht, 16. Januar 1665 In Ihrer Antwort würde ich gern genauer darüber unterrichtet werden, was Sie eigentlich unter einer Negation in Gott verstehen. XXI

••• Spinoza an Willem van Blijenbergh Antwort auf den vorigen Brief Sehr geehrter Herr und Freund! [1]

Als ich Ihren ersten Brief las, meinte ich, daß unsere Ansichten so ziemlich in Übereinstimmung sind, aber Ihrem zweiten, der mich am 21. dieses Monats erreichte, entnehme ich, daß das durchaus nicht der Fall ist und wir verschiedener Meinung sind nicht nur über Dinge, die ausschließlich aus den ersten Prinzipien herzuleiten sind, sondern auch über die ersten Prinzipien selbst, so daß ich kaum glaube, daß wir uns



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brieflich gegenseitig werden belehren können. Ich sehe nämlich, daß kein Beweis, mag er auch nach den Gesetzen der Beweisführung noch so sicher sein, bei Ihnen gilt, wenn er nicht in Übereinstimmung ist mit der Erklärung, die Sie selbst oder andere, nämlich Ihnen bekannte Theologen, von der Heiligen Schrift geben. In der Tat, wenn Sie finden, daß Gott mittels der Heiligen Schrift klarer und wirkungsvoller redet als durch das Licht des natürlichen Verstandes, das er uns gleichfalls geschenkt hat und mit seiner Weisheit beständig fest und unversehrt erhält, dann haben Sie ausreichende Gründe, Ihren Verstand vor dem Meinungen, die Sie der Heiligen Schrift zuschreiben, zu beugen, ja ich selbst könnte nichts anderes tun. Doch was mich betrifft, ich bekenne frei und ohne Umschweife, die Heilige Schrift nicht zu verstehen, obwohl ich mich eine Reihe von Jahren mit ihr beschäftigt habe. Ich bin mir aber sicher, daß ich, einmal im Besitz eines zuverlässigen Beweises, nicht in Gedanken verfallen kann, die mich dazu bringen könnten, jemals an ihm zu zweifeln. Daher habe ich volle Ruhe bei dem, was mir der Verstand zeigt, ohne jeden Argwohn, darin getäuscht worden zu sein, oder daß die Heilige Schrift, auch ohne daß ich sie erforsche, dem widersprechen könnte. Denn die Wahrheit kann nicht in Konflikt sein mit der Wahrheit, wie ich bereits früher in meinem Anhang [ zu »Descartes’ Prinzipien …« ] (das Kapitel kann ich nicht angeben und hier auf dem Land habe ich auch das Buch nicht zur Hand) klar dargelegt habe. Und selbst wenn ich einmal zu der Einsicht komme, daß die Frucht, die ich aus meinem natürlichen Verstand gepflückt habe, unecht ist, würde sie mich doch glücklich machen, da ich ja mein Leben genieße und es nicht in Trauern und Seufzen, sondern in Ruhe, Freude und Heiterkeit zu verbringen trachte und so Stufe um Stufe höher steige. Ich erkenne dabei (und das gibt mir die größte Genugtuung und Gemütsruhe), daß alles durch die Macht eines höchstvollkommenen Seienden und nach seinem unabänderlichen Beschluß so geschieht. [2] Um nun zu Ihren Brief zurückzukehren, ich danke Ihnen von Herzen, mir beizeiten Ihre Art zu philosophieren deut-

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lich gemacht zu haben. Daß Sie mir aber all das zuschreiben, was Sie aus meinem Brief ableiten wollen, dafür weiß ich Ihnen keinen Dank. Ich bitte Sie, welcher Punkt in meinem Brief gab Ihnen das Recht, mir die Meinung zu unterstellen, daß die Menschen den Tieren gleichen, daß sie wie die Tiere sterben und zugrunde gehen und daß unser Tun Gott mißfällt, usw. (Im letzten Punkt gehen unsere Meinungen übrigens vollkommen auseinander, denn ich verstehe Sie nicht anders, als daß Sie annehmen, Gott habe Freude an unserem Tun wie einer, der seinen Zweck erreicht hat, weil ihm alles nach Wunsch gegangen ist). Ich selbst habe doch wirklich deutlich ausgesprochen, daß die frommen Menschen Gott lieben und dienen und, indem sie das beständig tun, vollkommener werden. Heißt das, sie den Tieren gleichzusetzen oder zu meinen, daß sie wie Tiere zugrunde gehen, oder zu behaupten, daß ihr Tun Gott nicht gefällt? [3] Hätten Sie meinen Brief mit mehr Aufmerksamkeit gelesen, wäre Ihnen klargeworden, daß unsere Meinungsverschiedenheit in dem einen Punkt liegt: ob nämlich Gott als Gott, d. h. absolut genommen, ohne ihm menschliche Eigenschaften zuzuschreiben, die Frommen an der Vollkommenheit, die ihnen zuteil wird, so teilhaben läßt, wie ich es verstehe, oder ob er es als Richter tut, wie Sie behaupten, was Sie die Gottlosen dahingehend verteidigen läßt, daß sie Gott geradeso dienen wie die Frommen, weil sie ja alles, was sie können, nach Gottes Beschluß tun. Aus meinen Worten folgt das aber keineswegs, denn ich führe Gott nicht als Richter ein und beurteile deshalb Handlungen nach der Beschaffenheit der Handlung und nicht nach der Macht dessen, der sie ausübt; und der Lohn, der auf sie folgt, folgt darauf so notwendig, wie aus der Natur des Dreiecks folgt, daß seine drei Winkel gleich zwei rechten sein müssen. Das wird jeder verstehen, der nur im Auge behält, daß unsere höchste Glückseligkeit in der Liebe zu Gott besteht und diese Liebe sich notwendigerweise aus der Erkenntnis Gottes, die uns so sehr ans Herz gelegt wird, ergibt. Das läßt sich sehr leicht generell beweisen, wenn man nur den Charakter des göttlichen Beschlusses im



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Auge behält, wie ich ihn in meinem Anhang dargelegt habe. Freilich gebe ich zu, daß alle, die die göttliche Natur mit der menschlichen verwechseln, nicht imstande sind, das zu begreifen. [4] Ich hatte die Absicht, hier meinen Brief zu schließen, um Ihnen nicht länger mit Dingen lästig zu fallen, die bloß (wie aus der arg frömmelnden Nachschrift am Ende Ihres Briefes klar wird) dem Spaß und Gelächter dienen und niemandem von Nutzen sind. Um aber Ihre Bitte nicht ganz zurückzuweisen, will ich doch noch die Begriffe Negation und Entbehrung erklären und auch kurz darlegen, was zum Verständnis meines vorigen Briefes nötig ist. [5] Ich sage also zuerst, daß Entbehrung nicht der Akt des Entbehrens ist, sondern lediglich ein einfaches Nicht-Haben, das an sich nichts ist. Es resultiert aus einer Weise des Denkens, ist ein bloßes Gedankending, das wir bilden, wenn wir Dinge miteinander vergleichen. Wir sagen beispielsweise, daß ein Blinder das Gesicht nicht hat, weil wir ihn uns leicht als sehend vorstellen können, mag nun unsere Vorstellung daher kommen, daß wir ihn mit anderen vergleichen, die sehen, oder seinen gegenwärtigen Zustand mit seinem früheren, als er noch sah. Wenn wir diesen Mann so betrachten, seine Natur entweder mit der Natur der anderen oder mit seiner eigenen früheren vergleichend, dann meinen wir, daß das Gesicht zu seiner Natur gehört, und sagen deshalb, daß er es nicht hat. Aber sobald wir auf Gottes Beschluß und seine Natur achten, können wir von jenem Mann so wenig wie von einem Stein sagen, daß er das Gesicht nicht hat, weil im Moment des Beschlusses das Gesicht zu diesem Mann so wenig gehört wie zu einem Stein. Dies zu sagen, wäre ungereimt, »weil eben zu diesem Mann nichts weiter gehört und ihm eigen ist, als was der göttliche Verstand und Wille ihm beschieden hat.« Darum ist Gott so wenig die Ursache des Nicht-sehens dieses Mannes, wie er die Ursache des Nicht-sehens des Steines ist. Beides ist eine bloße Negation. »Dasselbe ist der Fall, wenn wir auf die Natur eines Menschen achten, der von dem Verlangen nach Wollust geleitet wird, und wir sein augenblickliches

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Verlangen mit dem Verlangen frommer Menschen vergleichen oder mit demjenigen, das er ein andermal hatte. Wir sagen, daß der Mensch ein besseres Verlangen entbehrt, weil wir der Meinung sind, daß ihm im Augenblick ein Verlangen nach Tugend eigen ist. Eine solche Ansicht ist uns verwehrt, wenn wir den Charakter des göttlichen Beschlusses und Verstandes im Auge haben. Denn im Hinblick darauf gehört das bessere Verlangen in diesem Augenblick so wenig zur Natur dieses Mannes wie zur Natur des Teufels oder eines Steines«. Deshalb ist im Hinblick darauf die bessere Begierde nicht Entbehrung, sondern Negation. Entbehrung ist demnach nichts anderes als von einem Ding etwas verneinen, was nach unserem Urteil zu seiner Natur gehört, und Negation nichts anderes als von einem Ding etwas verneinen, was zu seiner Natur nicht gehört. Daraus wird klar, warum Adams Verlangen nach irdischen Dingen nur im Hinblick auf unseren Verstand, nicht aber den Gottes böse war. »Denn selbst wenn Gott den vorherigen wie gegenwärtigen Zustand Adams gekannt hätte, würde er deshalb nicht denken, daß Adam seinen vorherigen Zustand entbehrt hat, d. h. daß Adams vorheriger Zustand zu dessen gegenwärtiger Natur gehört«. Denn Gott würde dann etwas gegen seinem Willen, d. h. gegen seinem eigenen Verstand, denken. Hätten Sie das richtig begriffen und zugleich auch, daß ich die Freiheit, die Descartes dem Geist zuschreibt, nicht anerkenne, wie Herr Meyer es in der Vorrede in meinem Namen bezeugt hat, würden Sie in meinen Sätzen nicht den geringsten Widerspruch finden. [6] Ich sehe, daß es viel besser gewesen wäre, wenn ich Ihnen in meinem ersten Brief mit Descartes’ Worten geantwortet hätte, nämlich daß wir nicht wissen können, wie unsere Freiheit und was von ihr abhängt, mit Gottes Vorsehung und Freiheit harmoniert (wie ich dies im Anhang [ zu »Des­cartes’ Prinzipien« ] an verschiedenen Stellen gesagt habe), und wir somit aus Gottes Schöpfung keinen Widerspruch gegen unsere Freiheit herauslesen können, weil wir nicht verstehen können, wie Gott die Dinge erschaffen hat und (was dasselbe ist) wie er sie erhält. Aber ich dachte, Sie hätten [ Meyers ] Vorrede gele-



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sen und ich würde gegen die Pflicht der Freundschaft, die ich Ihnen von Herzen entgegenbrachte, verstoßen, wenn ich Ihnen nicht aus eigener Überzeugung heraus antworten würde. Aber das sei nun, wie es sei. Da ich aber sehe, daß Sie bisher die Meinung Descartes’ noch nicht richtig begriffen haben, bitte ich Sie, die beiden folgenden Punkte zu beachten. [7] Erstens, daß weder ich noch Descartes jemals gesagt haben, daß es zu unserer Natur gehört, unseren Willen innerhalb der Grenzen des Verstandes zu halten, sondern allein, daß Gott uns einen begrenzten Verstand, aber unbegrenzten Willen gegeben hat, ohne daß wir wüßten, zu welchem Zweck er uns erschaffen hat; und weiter, daß ein derartiger unbegrenzter oder vollkommener Wille uns nicht allein vollkommener macht, sondern auch für uns ganz unabdingbar ist, wie ich Ihnen im folgenden zeigen will. [8] Zweitens, daß unsere Freiheit weder in einer Zufälligkeit gründet noch in Willkür besteht, sondern eine Weise des Bejahens und Verneinens ist, so daß wir um so freier sind, je weniger willkürlich wir etwas bejahen oder verneinen. Beispielsweise, wenn die Natur Gottes uns bekannt ist, dann folgt das Bejahen, daß Gott existiert, so notwendig aus unserer Natur, wie aus der Natur des Dreiecks folgt, daß seine drei Winkel gleich zwei rechten sind; und doch sind wir niemals freier als dann, wenn wir etwas in dieser Weise bejahen. Weil nun diese Notwendigkeit nichts anderes ist als Gottes Beschluß, wie ich in meinem Anhang klar gemacht habe, läßt sich daraus einigermaßen verstehen, wieso wir etwas frei tun und dessen Ursache sind, obwohl wir es notwendigerweise und auf Gottes Beschluß hin tun. Wir können das, sage ich, einigermaßen verstehen, wenn wir etwas bejahen, was wir klar und deutlich einsehen. Sobald wir hingegen etwas behaupten, was wir nicht klar und deutlich erkennen, d. h. zulassen, daß unser Wille über die Grenzen des Verstandes hinwegschweift, dann können wir nicht so gut jene Notwendigkeit und Gottes Beschluß einsehen, sondern nur unsere Freiheit, die unser Wille immer in sich schließt (und allein unter diesem Gesichtspunkt heißen unsere Handlungen gut oder schlecht). Versuchen wir

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unter diesem Aspekt unsere Freiheit mit Gottes Beschluß und beständiger Schöpfung zu versöhnen, dann verwirren wir das, was wir klar und deutlich einsehen, mit dem, was wir nicht erkennen, und der Versuch muß fruchtlos bleiben. Es genügt uns also zu wissen, daß wir frei sind und es trotz Gottes Beschluß sein können, und daß wir die Ursache des Bösen sind, weil eine jede Handlung nur in Anbetracht unserer Freiheit böse heißen kann. Soviel über Descartes in der Absicht zu beweisen, daß seine Sätze auf dieser Seite keinen Einwand zulassen. [9] Nun will ich zu meiner eigenen Position kommen und zunächst kurz auf den Nutzen verweisen, der ihr entspringt. Er besteht hauptsächlich darin, daß unser Verstand Geist und Körper frei von jedem Aberglauben Gott darbietet. Ich verkenne nicht, daß auch Gebete uns sehr nützlich sind, denn mein Verstand ist zu gering, um alle Mittel zu bestimmen, mit denen Gott die Menschen zur Liebe zu ihm, d. h. zum Heil führt, so daß diese Auffassung nicht schädlich sein kann. Im Gegenteil, für die, die durch kein Vorurteil, keinen kind­ lichen Aberglauben voreingenommen sind, ist sie das einzige Mittel, die höchste Stufe der Glückseligkeit zu erreichen. [10] Wenn Sie aber sagen, ich würde die Menschen, indem ich sie von Gott abhängig sein lasse, damit den Elementen, den Pflanzen und Steinen gleichstellen, dann zeigt das zur Genüge, daß Sie meine Meinung ganz verkehrt verstanden haben und Dinge, die den Verstand betreffen, mit denen der Vorstellung verwechseln. Denn hätten Sie mit reinem Verstand begriffen, was es bedeutet, von Gott abhängig zu sein, würden Sie sicher nicht denken, daß die Dinge, sofern sie von Gott abhängen, tot, materiell und unvollkommen sind (wer hat je gewagt, von dem höchstvollkommenen Seienden so niedrig zu reden); vielmehr würden Sie begreifen, daß sie genau deshalb und insofern sie von Gott abhängen, vollkommen sind. So sehr ist dies der Fall, daß wir diese Abhängigkeit und das durch Gottes Beschluß notwendige Wirken am besten verstehen, wenn wir uns nicht an Baumstämme und Pflanzen halten, sondern an die intelligentesten und vollkommensten

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Geschöpfe, wie aus dem, was ich bereits oben an zweiter Stelle zu Descartes’ Meinung bemerkt habe, klar hervorgeht, was Sie hätten beachten müssen. [11] Ich kann auch nicht verschweigen, daß ich höchst verwundert war über Ihre Worte: Wenn Gott ein Vergehen nicht bestrafen würde (d. h. als ein Richter und mit einer Strafe, die nicht von selbst aus dem Vergehen resultieren wird, denn darum geht es allein), welches Motiv würde uns davon abhalten, alle möglichen Verbrechen begierig zu begehen? Wahrlich, wer das bloß aus Furcht vor Strafe unterläßt (was ich von Ihnen nicht hoffe), der handelt ganz und gar nicht aus Liebe und ist keineswegs im Besitz von Tugend. Was mich betrifft, ich unterlasse es oder bemühe mich, es zu unterlassen, weil es meiner persönlichen Natur deutlich zuwiderläuft und mich von der Liebe und Erkenntnis Gottes abbringen würde. [12] Wenn Sie weiter ein wenig auf die menschliche Natur geachtet hätten und die Natur von Gottes Beschluß, wie ich ihn im erwähnten Anhang erläutert habe, begriffen hätten, und schließlich gewußt hätten, wie etwas abgeleitet werden muß, bevor man zu einem Schluß kommt, dann hätten Sie nicht so leichtfertig gesagt, daß diese Ansicht uns den Baumstämmen usw. gleichstellt, und mir nicht so viel absurdes Zeug aus Ihrer Phantasie angedichtet. [13] Bevor Sie zu Ihrer zweiten Regel kommen, erwähnen Sie zwei Dinge, die Sie nicht begreifen können. Zum ersten Punkt erwidere ich, daß ein Blick auf Descartes genügt, um Ihren Schluß zu ziehen: Sie brauchen nämlich nur Ihre eigene Natur ins Auge zu fassen, um die Erfahrung zu machen, daß Sie Ihr Urteil zurückhalten können. Wenn Sie sagen, daß Sie doch nicht erfahren, daß wir heute so viel Kontrolle über die Vernunft haben, daß wir das jederzeit vollbringen könnten, so wäre das für Descartes dasselbe wie zu sagen, daß wir heute nicht sehen können, daß wir, solange wir existieren, immer denkende Wesen sein, d. h. die Natur eines denkenden Dinges behalten werden, eine gewiß widersprüchliche Aussage. [14] Zum zweiten Punkt sage ich mit Descartes: Könnten wir unseren Willen nicht über die Grenzen unseres sehr begrenzten

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Verstandes ausdehnen, wären wir sehr unglücklich, und es stünde nicht in unserer Macht, ein Stück Brot zu essen oder einen Schritt vorwärts zu tun oder stehen zu bleiben; denn alles ist dann ungewiß und voller Gefahren. [15] Ich komme nun zu Ihrer zweiten Regel und gestehe, der Schrift nicht die Wahrheit zuzuerkennen, die Sie in ihr finden wollen, glaube aber doch, ihr gerade so viel Autorität wie Sie, wenn nicht sogar mehr, zuzuschreiben; denn viel sorg­ samer als die anderen hüte ich mich, ihr bestimmte kindische und widersinnige Ansichten anzudichten, wozu nur imstande ist, wer sich in der Philosophie gut auskennt oder göttliche Offenbarungen hat. Deshalb machen die Erklärungen der Schrift durch die gewöhnlichen Theologen wenig Eindruck auf mich, vor allem wenn sie des Schlages sind, daß sie die Schrift immer buchstäblich und dem äußerlichen Sinn nach nehmen. Und doch habe ich noch nie, sieht man einmal von den Sozinianern ab, einen so plumpen Theologen getroffen, der nicht begriffen hätte, daß die Heilige Schrift sehr oft in menschlicher Weise von Gott redet und ihren Sinn in Parabeln oder Gleichnissen ausdrückt. Wenn Sie darin (meines Erachtens zu Unrecht) einen Widerspruch finden wollen, dann wohl, weil Sie unter Gleichnis etwas völlig anderes als üblich verstehen; denn wer hat je gehört, daß einer, der seine Gedanken in Form eines Gleichnisses wiedergibt, von seiner Meinung abweicht. Als Micha König Ahab sagte, daß er Gott auf seinem Thron sitzen gesehen hat und seine himmlischen Heerscharen zu seiner Rechten und Linken standen, und daß Gott sie gefragt hat, wer Ahab denn hintergehen würde, so war das doch sicher ein Gleichnis, mit dem der Prophet das Hauptsächlichste, was er bei dieser Gelegenheit (die nicht derart war, daß er tiefsinnige theologische Dogmen hätte lehren sollen) im Namen Gottes offenbaren mußte und was er klar genug ausdrückte, so daß er keineswegs von dem, was er zu sagen hatte, abwich. So haben auch die übrigen Propheten Gottes Wort auf Geheiß Gottes in dieser Weise offenbart, nicht weil Gott diese Form von ihnen verlangte, sondern sie in ihr das beste Mittel sahen, um das Volk zu dem Hauptziel



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der Schrift zu leiten, das nach Christi eigenem Wort darin bestand: Gott über alles zu lieben und den Nächsten wie sich selbst. Tiefsinnige Spekulationen kommen meines Erachtens in der Schrift überhaupt nicht vor. Ich wenigstens habe keine ewigen Attribute Gottes aus der Heiligen Schrift gelernt oder lernen können. [16] Was aber den fünften Punkt angeht (daß die Propheten Gottes Wort auf diese Weise zum Ausdruck gebracht haben), so bleibt, da ja die Wahrheit nicht mit der Wahrheit im Konflikt ist, für einen Beweis nichts übrig als zu beweisen (wie jeder, der die Methode der Beweisführung verstanden hat, mit mir einig sein wird), daß die Schrift, so wie sie ist, das wahre offenbarte Wort Gottes ist. Einen Beweis hierfür kann ich nicht auf mathematische Weise führen, sondern nur aus göttlicher Offenbarung haben. Und deshalb habe ich gesagt, »ich glaube« (und nicht ich weiß es auf mathematische Weise), »daß alles, was Gott den Propheten usw.«, weil ich fest glaube, aber nicht e­ xakt weiß, daß die Propheten die vertrauten Räte Gottes waren und als seine getreuen Gesandten gesprochen haben. Daher liegt in meinen Behauptungen überhaupt nichts Widersprüchliches, während sich dagegen in dem, was von der anderen Seite gesagt wird, nicht wenige Widersprüche finden lassen. – Der Rest Ihres Briefes, wo Sie sagen: »Endlich wußte das höchstvollkommene Seiende, usw.«, ferner was Sie gegen das Gift-Beispiel vorbringen, und schließlich was Sie über den Anhang und das daraus Folgende bemerken, hat meines Erachtens mit der vorliegenden Frage nichts zu tun. [17] Was die Vorrede von Lodewijk Meyer betrifft, in ihr wird doch sicherlich gezeigt, was Descartes noch hätte anführen müssen, um einen stichhaltigen Beweis der Willensfreiheit zu liefern, aber auch hinzugefügt, daß ich entgegengesetzter Meinung bin und inwiefern ich es bin. Ich werde mich vielleicht einmal zu diesem Punkt auslassen, aber jetzt steht mir nicht danach. [18] An das Werk über Descartes habe ich nicht mehr gedacht, noch mich weiter um es gekümmert, seit es in niederländischer Sprache erschienen ist. Ich habe dafür meine Gründe,

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die hier anzuführen zu weit gehen würde. Es bleibt mir also nur zu sagen, daß ich usw. [  S chiedam, 28. Januar 1665 ] XXII

••• Willem van Blijenbergh an Spinoza Mein Herr und werter Freund! [1] Ihren

Brief vom 28. Januar habe ich zu seiner Zeit erhalten. Andere Beschäftigungen außerhalb der Studien haben mich abgehalten, ihn rascher zu beantworten. Da Ihr Brief hie und da mit sehr empfindlichen Zurechtweisungen gespickt war, wußte ich kaum, was ich von ihm halten sollte. Denn in Ihrem ersten Brief vom 5. Januar hatten Sie mir so bereitwillig und herzlich Ihre Freundschaft angetragen und mir versichert, daß nicht nur mein damaliger Brief, sondern auch weitere Ihnen sehr angenehm wären, ja mich freundschaftlich ermuntert, Ihnen alle noch verbleibenden Schwierigkeiten vorzu­ legen, was ich dann in meinem Brief vom 16. Januar, vielleicht etwas zu ausführlich, auch getan habe. Auf ihn habe ich nach Ihrem Ermuntern und Versprechen eine freundschaftliche und belehrende Antwort erwartet. Empfangen habe ich statt dessen eine nicht eben sehr nach Freundschaft aussehende Antwort, daß »ich keine Beweise, auch wenn sie noch so klar sind, gelten lasse, die Meinung Descartes’ nicht begreife, geistige Dinge zu sehr mit körperlichen verwechsle, usw., so daß wir uns brieflich nicht weiter verständigen könnten«. Gewiß, erwidere ich in aller Freundschaft, bin ich überzeugt, daß Sie die berührten Dinge besser verstehen als ich und mehr gewohnt sind, körperliche Dinge von geistigen zu unterscheiden, zumal ich in der Metaphysik erst am Anfang stehe, Sie aber die höchste Stufe erreicht haben. Deshalb habe ich ja die Gunst ersucht, von Ihnen Unterricht zu bekommen, hätte aber nie gedacht, daß die freimütige Darlegung meiner Ein-



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wände Sie beleidigen könnte. Ich danke Ihnen von Herzen für die Mühe, mir die beiden Briefe, namentlich den zweiten, zu schreiben. Aus dem zweiten habe ich noch klarer als aus dem ersten Ihre Ansicht begriffen, kann ihr aber trotzdem nicht zustimmen, wenn nicht die Schwierigkeiten, die ich darin finde, aus dem Weg geräumt werden. Aber das kann doch kein Anlaß sein, sich beleidigt zu fühlen. Es verstößt nur gegen den Verstand, der Wahrheit zuzustimmen, ohne hierfür die notwendige Begründung zu haben. Mögen Ihre Begriffe auch Wahrheit enthalten, so kann ich ihnen doch nicht meine Zustimmung geben, solange mir noch einige Dunkelheit oder ein Grund zu zweifeln bleibt, auch wenn der Zweifel nicht aus Ihrer Darlegung, sondern der Unvollkommenheit meines Verstandes kommt. Da Ihnen das ja genugsam bekannt ist, dürfen Sie es mir nicht verübeln, wenn ich wieder einige Einwände formuliere. Ich sehe mich dazu gezwungen, solange ich die Sache nicht klar begreifen kann, und tue es ausschließlich, um die Wahrheit zu finden, nicht aber um Ihre Thesen gegen deren Absicht zu verdrehen. Deshalb bitte ich Sie, mir auf dieses Wenige eine freundliche Antwort zu geben. [2] Aus dem, was Sie schreiben […], folgt anscheinend ganz klar, daß Ihrer Meinung nach zur Essenz eines Dinges nichts anderes gehört als das, was es in dem Augenblick, in dem es begriffen wird, hat; d. h. wenn mich ein Verlangen nach Wollust beherrscht, dann gehört dieses Verlangen zu dieser Zeit zu meiner Essenz, und wenn es mich nicht beherrscht, dann gehört genau zu der Zeit, in der ich nicht verlange, das Nichtverlangen zu meiner Essenz. Daraus folgt zwangsläufig, daß ich im Hinblick auf Gott gleichermaßen Vollkommenheit in meinen Handlungen (bloß graduell unterschieden) einschließe, sowohl dann, wenn ich eine Begierde nach Wollust habe, als auch dann, wenn ich keine habe, generell gesagt, wenn ich allerart Verbrechen begehe, wie wenn ich Tugend und Gerechtigkeit ausübe. Zu meiner Essenz gehört ja in dem Augenblick nur so viel, wie ich tue, und ich kann nach Ihrem Satze nicht mehr noch weniger vollbringen, als ich tatsächlich Essenz empfangen habe, weil die Begierde nach Wollust oder

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nach Verbrechen zu der Zeit, in der ich entsprechend handle, zu meiner Essenz gehört und ich zu der Zeit genau diese, aber keine größere Essenz von der göttlichen Macht erhalte. Die göttliche Macht fordert demzufolge nur die entsprechenden Handlungen von mir, so daß Ihr Satz anscheinend ganz klar enthält, daß Gott in ein und derselbe Weise die Verbrechen wie das, was Sie mit dem Wort Tugend bezeichnen, will. [3] Nehmen wir nun an, daß Gott als Gott und nicht als Richter den Frommen und den Gottlosen eine Essenz von solcher Beschaffenheit und solchem Umfang gibt, wie er will, daß sie sich ihr gemäß betätigen, welche Gründe gibt es dann, daß er die Handlungen der einen nicht gerade so wollen sollte wie die der anderen? Denn da er ja einem jeden die Beschaffenheit seines Tuns verleiht, folgt ohne weiteres, daß er von denen, denen er weniger gegeben hat, auf diese Weise gerade so viel verlangt wie von denen, denen er mehr gegeben hat. Mit Blick auf sich selbst fordert Gott folglich in einerlei Weise eine größere oder geringere Vollkommenheit unseres Tuns, die Begierde nach Lust wie die Begierde nach Tugend, so daß derjenige, der Verbrechen begeht, zwangsläufig Verbrechen begehen muß, weil zu seiner Essenz zu dieser Zeit nichts anderes gehört, gerade so wie der, der Tugend praktiziert, sie praktiziert, weil Gottes Macht gewollt hat, daß dies zu dieser Zeit zu dessen Essenz gehört. Wiederum scheint mir, daß Gott die Verbrechen gerade so gut will wie die Tugend; und insofern er beides will, ist er Ursache des einen wie des anderen, die beide ihm insofern angenehm sein müssen. Das von Gott zu denken, ist hart. [4] Sie sagen, so sehe ich, daß die Frommen Gott dienen, doch entnehme ich Ihrem Schreiben nur, daß Gott dienen bedeutet, solche Handlungen ausführen, die Gott ausgeführt haben wollte. Wenn das nach Ihrer These auch für Gottlose und Lüstlinge gilt, welcher Unterschied besteht mit Blick auf Gott dann zwischen dem Dienst der Frommen und dem der Gottlosen? Sie sagen auch, daß die Frommen, die Gott dienen, durch ihren Dienst beständig vollkommener werden. Aber ich begreife nicht, was sie unter »vollkommener werden« ver-



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stehen, auch nicht, was »beständig vollkommener werden« bedeutet. Denn Gottlose wie Fromme empfangen beide ihre Essenz und deren Erhaltung (oder die beständige Schöpfung ihrer Essenz) von Gott als Gott, nicht als Richter, und beide führen Gottes Willen seinem Beschluß gemäß in gleicher Weise aus. Welchen Unterschied kann es also mit Blick auf Gott zwischen beiden geben? Offenbar keinen, denn das »beständig vollkommener werden« kommt nicht aus ihrem Tun, sondern aus Gottes Willen, und wenn die Gottlosen dementsprechend durch ihre Handlungen unvollkommener werden, kommt auch das nicht aus ihren Handlungen, sondern allein aus Gottes Willen, so daß beide darin übereinkommen, nur den Willen Gottes auszuführen. Welches sind also die Gründe, daß die einen durch ihr Tun beständig vollkommener werden, die anderen aber als Dienende schlechter enden? [5] Sie scheinen den Unterschied zwischen dem Tun der einen und dem der anderen darin zu suchen, daß das eine Tun mehr an Vollkommenheit enthält als das andere. Hier ist aber, wie ich fest überzeugt bin, entweder bei Ihnen oder bei mir ein Irrtum versteckt; denn in Ihrem Schreiben kann ich keine Regel finden, nach der ein Ding mehr oder minder vollkommen genannt wird, außer mehr oder weniger an Essenz zu haben. Wenn das aber das Kriterium der Vollkommenheit ist, dann sind mit Blick auf Gott Verbrechen ihm gerade so angenehm wie die Handlungen von Frommen, denn Gott will als Gott, d. h. mit Blick auf sich selbst, beide gleichermaßen, weil beide seinem Beschluß entspringen. Wenn dies das einzige Kriterium der Vollkommenheit ist, dann können Irrtümer nur uneigentlich so heißen; tatsächlich gibt es nämlich keine Irrtümer, keine Verbrechen, und alles, was existiert, hat nur die Essenz, die Gott ihm gegeben hat und die immer, wie sie sich auch äußern mag, Vollkommenheit einschließt. Ich gestehe, das nicht klar begreifen zu können. Ist denn totschlagen Gott gerade so wohlgefällig wie Almosen geben, und ist es mit Blick auf ihn gerade so gut, einen Diebstahl zu begehen wie rechtschaffen zu sein? Wenn nein, welche Gründe haben Sie dafür? Wenn ja, welche Gründe könnten mich bewegen, das

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XXII · Willem van Blijenbergh an Spinoza

Tun, das Sie Tugend nennen, dem anderen vorzuziehen? Welches Gesetz oder welche Regel stoppt dieses mehr als jenes? Im Gesetz der Tugend, von dem Sie sprechen, finde ich wahrlich kein Gesetz, nach dem die Tugend auszugestalten wäre und aus dem sie zu erkennen wäre. Denn alles hängt untrennbar von Gottes Willen ab, so daß das eine wie das andere gleichermaßen tugendhaft ist. Da ich das, was für Sie Tugend oder Gesetz der Tugend ist, nicht verstehe, begreife ich auch nicht Ihre Behauptung, wir müßten aus Liebe zur Tugend handeln. Sie sagen freilich, daß Sie Laster oder Verbrechen vermeiden, weil sie Ihrem persönlichen Charakter zuwiderlaufen und Sie von der Erkenntnis Gottes und der Liebe zu ihm wegführen: aber für all das finde ich in Ihrem ganzen Schreiben weder eine Regel noch einen Beweis. Ja das Gegenteil, verzeihen Sie bitte, scheint mir daraus zu folgen. Das, was ich Laster nenne, vermeiden Sie, weil es Ihrem persönlichen Charakter zuwider ist, und nicht, weil es Laster enthält. Sie vermeiden es gerade so, wie man eine Speise stehen läßt, die unserer Natur zuwider ist. Wahrhaftig, wer das Böse meidet, weil seine Natur ihm abhold ist, der wird mit seiner Tugend nicht viel Staat machen können. Hier kann man wieder die Frage aufwerfen, ob in einem Gemüt, mit dessen spezifischer Natur Wollust und Verbrechen nicht im Widerstreit, sondern im Einklang stünden, es eine Motivation zur Tugend gibt, die es veranlassen würde, das Gute zu tun und das Böse zu meiden. Aber wie könnte jemand die Begierde nach Wollust lassen, wenn die Begierde in diesem Augenblick zu seiner Essenz gehört, die er, einmal von Gott erhalten, nicht wieder loswerden kann! [6] Auch kann ich in Ihrem Schreiben nicht die Konsequenz finden, daß die Taten, die ich Verbrechen nenne, Sie von der Erkenntnis Gottes und der Liebe zu ihm abbringen würden. Denn Sie haben bloß ausgeführt, was Gott wollte, und nicht mehr tun können, weil Ihrer Essenz von der göttlichen Macht und dem göttlichen Willen zu dieser Zeit nicht mehr gegeben war. Wie kann da ein so konstituiertes und so abhängiges Tun Sie von der göttlichen Liebe abirren lassen? Abirren heißt ungeregelt und ungebunden sein, und das ist Ihnen zu-



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folge unmöglich. Denn ob wir dieses oder jenes tun, mehr oder weniger Vollkommenheit von uns geben, wir empfangen es als unser Sein ausmachend zu dieser Zeit unmittelbar von Gott, wie können wir dann abirren? Aber vielleicht begreife ich nicht, was unter »abirren« zu verstehen ist, doch hierin und hierin allein muß die Ursache meines oder Ihres Mißverstehens stecken. [7] Noch vieles andere möchte ich sagen und fragen. Erstens, ob die verständigen Substanzen in anderer Weise von Gott abhängen als die leblosen; denn wenn Seiendes, das Verstand hat, auch mehr an Essenz hat als das, was leblos ist, haben doch beide Gott und Gottes Beschluß nötig, um ihre Bewegung im Allgemeinen und ihre bestimmte Bewegung im Besonderen zu behalten, und sind dann nicht beide, insofern sie abhängig sind, in ein und derselben Weise abhängig? Zweitens, worin hinsichtlich der Abhängigkeit der Unterschied zwischen den verständigen und den unbeseelten Substanzen besteht, angesichts dessen, daß Sie die Freiheit, die Herr Des­cartes der Seele zuschreibt, ihr nicht zubilligen; wenn sie keine Freiheit des Willens haben, wie denken Sie sich dann das Abhängen von Gott und in welcher Weise die Seele von Gott abhängt? Drittens, ob, wenn unsere Seele diese Freiheit nicht hat, unser Tun nicht eigentlich Gottes Tun und unser Wille eigentlich Gottes Wille ist. So könnte ich noch viel mehr fragen, aber ich wage nicht, so viel von Ihnen zu verlangen. Bloß auf das Vorhergehende rechne ich bald mit Ihrer Antwort, in der Erwartung, dann vielleicht mit Ihrer Hilfe Ihre Auffassung besser zu verstehen, um später mit Ihnen in dieser Sache mündlich weiter zu disputieren. Nach Ihrer Antwort werde ich mir, da ich in einigen Wochen in Leiden sein muß, wenn es Ihnen zusagt, die Ehre geben, Sie im Vorbeifahren zu begrüßen. Hierauf vertrauend, sage ich Ihnen mit den herzlichsten Grüßen, daß ich verbleibe, Ihr dienstwilliger Diener W. v. Blijenbergh Dordrecht, 19. Februar 1665 PS. Durch die große Eile habe ich vergessen, noch diese Frage

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XXIII · Spinoza an Willem van Blijenbergh

hinzuzufügen: ob wir nicht durch unsere Vorsichtigkeit e­ twas verhüten können, was sonst anders kommen würde. XXIII

••• Spinoza an Willem van Blijenbergh Antwort auf den vorigen Brief Mein Herr und Freund! [1] In

dieser Woche habe in zwei Briefe von Ihnen empfangen, wobei der eine vom 9. März nur den anderen vom 19. Februar aus Schiedam anzeigt. Diesem entnehme ich, daß Sie sich über das, was ich gesagt habe, beklagen, daß nämlich in Ihren Ausführungen kein Beweis greifen kann usw., ganz als hätte ich das gesagt, weil meine Gründe Ihnen nicht gleich genügt haben, was mir aber ganz fern liegt. Vielmehr hatte ich nur Ihre eigenen Worte […] im Auge, die ich kurz wiederholt habe, und glaube deshalb nicht, Ihnen den geringsten Anlaß gegeben zu haben, sich beleidigt zu fühlen, zumal ich sie nur vorgebracht habe, um auf unserer große Meinungsverschiedenheit zu verweisen. Da Sie ferner am Ende Ihres zweiten Briefes gesagt hatten, daß all Ihr Hoffen und Wünschen dahin geht, in Glaube und Hoffnung zu verharren, und alles übrige, was wir uns in Bezug auf unseren natürlichen Verstand einreden könnten, Ihnen gleichgültig ist, so dachte ich, wie ich auch jetzt noch denke, daß meine Briefe Ihnen nicht nützlich sind und es deshalb für mich ratsam ist, meine Studien (die ich sonst so lange hätte unterbrechen müssen) nicht hintan zu setzen für etwas, was doch keinen Nutzen bringen kann. Das widerstreitet nicht meinem ersten Brief, als ich in Ihnen einen reinen Philosophen gesehen habe, der (wie viele, die sich Christen nennen, bekennen) als Prüfstein der Wahrheit allein den natürlichen Verstand zuläßt und nicht die Theologie. Doch jetzt haben Sie mich eines anderen belehrt und mir zugleich gezeigt, daß die Grundlage, auf der ich



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unsere Freundschaft zu bauen glaubte, nicht so war, wie ich dachte. Was schließlich das übrige betrifft, das ist nun einmal so bei Disputen, ohne daß man deshalb die Grenzen der Höflichkeit hinter sich läßt, und deshalb will ich alles, was in Ihrem zweiten Brief und auch in dem gegenwärtigen in diese Richtung geht, unbeachtet lassen. Dies nur zu Ihrem Gefühl des Beleidigtseins, um zu zeigen, daß ich dazu keinen Anlaß gegeben habe, geschweige denn, ich keinen Widerspruch ertragen könnte. Doch will ich jetzt zur Beantwortung Ihrer Einwände kommen. [2] Erstens behaupte ich, daß Gott in unbedingter Weise hervorbringende Ursache ist von allem, was Essenz, welche auch immer, hat. Könnten Sie mir beweisen, daß Böses, Irrtum, Verbrechen usw. etwas ist, was Essenz ausdrückt, will ich Ihnen uneingeschränkt zugeben, daß Gott die Ursache von Bösem, Irrtum usw. ist. Mir scheint jedoch, ich habe zur Genüge gezeigt, daß das, was die Form von Bösem, Irrtum, Verbrechen usw. ausmacht, nicht in etwas besteht, was Essenz ausdrückt, und man daher nicht sagen kann, daß Gott dessen Ursache ist. Neros Muttermord zum Beispiel war, soweit er etwas Positives enthält, kein Verbrechen, denn diese äußere Tat in derselben Absicht, die Mutter zu töten, vollbrachte auch Orest, der trotzdem, anders als Nero, deswegen nicht beschuldigt wird. Was ist dann Neros Verbrechen? Nichts anderes, als daß er durch diese Tat sich als undankbar, unbarmherzig und ungehorsam gezeigt hat. Nun ist sicher, daß keine dieser Haltungen eine Essenz ausdrückt und deshalb Gott auch nicht deren Ursache gewesen ist, auch wenn er die Ursache der Tat und Absicht Neros war. [3] Zweitens will ich hier vermerken, daß wir, solange wir als Philosophen sprechen, nicht die Ausdrucksweise der Theologen gebrauchen dürfen. Weil die Theologie nämlich Gott durchgehend und nicht ohne Grund als einen vollkommenen Menschen vorstellt, paßt es gut in die Theologie, zu sagen, daß Gott etwas begehrt, Unwillen über das Tun der Gott­ losen empfindet und an dem der Frommen sich erfreut. In der Philosophie erkennt man aber klar, daß man die Attribute,

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XXIII · Spinoza an Willem van Blijenbergh

die den Menschen vollkommen machen, Gott so wenig zuschreiben und andichten kann, wie dem Menschen dasjenige, was einen Elefanten oder einen Esel vollkommen macht; diese und ähn­l iche Worte haben hier keinen Ort und können nicht gebraucht werden, ohne unsere Begriffe völlig zu verwirren. Will man philosophisch sprechen, kann man nicht sagen, daß Gott von jemandem etwas verlangt, und ebensowenig, daß ihm etwas mißfällt oder angenehm ist. Das sind durchweg menschliche Attribute, die in Gott keinen Platz haben. [4] Drittens hätte ich gern angemerkt, daß das Tun der Frommen (d. h. derer, die eine klare Idee von Gott haben, nach der all ihr Tun und Denken sich bestimmt) und das der Gottlosen (d. h. derer, die keine Idee von Gott haben, sondern allein verworrene Ideen von den irdischen Dingen, nach denen sich ihr Tun und Denken bestimmt), generell gesagt, daß das Tun aller, die existieren, zwar aus Gottes ewigen Gesetzen und Beschlüssen notwendigerweise hervorgeht und von Gott beständig abhängt, sich aber nicht nur dem Grad nach, sondern auch der Essenz nach voneinander unterscheidet. Denn wenn auch eine Maus geradeso wie ein Engel und Trauer geradeso wie Freude von Gott abhängt, kann doch eine Maus nicht eine Spezifikation der Gattung Engel und Trauer nicht eine von Freude sein. Damit meine ich Ihre Einwände beantwortet zu haben (wenn ich sie recht verstanden habe, denn bisweilen habe ich Zweifel, ob Ihre Schlüsse nicht neben dem Thema liegen, das Sie zu beweisen suchen). [5] Klarer wird das aber noch, wenn ich, auf die drei gestellten Fragen Bezug nehmend, antworte: Erstens, ob totschlagen Gott gerade so angenehm ist wie Almosen geben, zweitens, ob im Hinblick auf Gott stehlen gerade so gut ist wie rechtschaffen sein, drittens, ob in einem Gemüt, mit dessen besonderer Natur es nicht im Widerstreit, sondern Einklang stünde, Lüsten zu gehorchen und Verbrechen zu begehen, es eine Motivation zur Tugend gibt, die es dazu bringen würde, das Gute zu tun und das Böse zu lassen. – Auf die erste Frage gebe ich zur Antwort, daß ich (philosophisch gesprochen) nicht weiß, was Sie mit den Worten »Gott angenehm sein« meinen. Wenn

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XXIII · Spinoza an Willem van Blijenbergh 115

Sie mich fragen, ob Gott nicht diesen haßt und jenen liebt, ob der eine nicht Gott beleidigt und der andere ihm Gunst erweist, antworte ich: nein. Wenn aber die Frage ist, ob Menschen, die zum einen totschlagen und zum anderen Almosen geben, nicht gleichermaßen gut und vollkommen sind, antworte ich wiederum: nein. – Auf die zweite Frage habe ich zu sagen: Wenn »gut im Hinblick auf Gott« bedeutet, daß der Rechtschaffene Gott etwas Gutes erweist und der Dieb etwas Böses, antworte ich, daß weder der eine noch der andere in Gott Wohlgefallen oder Unwillen hervorzu­r ufen vermag. Wenn aber die Frage ist, ob beider Tun, soweit es etwas Reales und von Gott Verursachtes ist, gleich vollkommen ist, sage ich, wenn wir allein die Handlungen und ihren Vollzug ins Auge fassen, kann es sein, daß in beider Tun eine gleiche Vollkommenheit ist. Wenn Sie mich aber fragen, ob der Dieb und der Rechtschaffene gleichermaßen vollkommen und glücklich sind, antworte ich: nein. Denn unter einem Rechtschaffenen verstehe ich jemanden, der beständig wünscht, daß jeder das Seine besitzt, welcher Wunsch wie ich in meiner Ethik, die noch nicht erschienen ist, beweise, bei den Frommen notwendigerweise aus der klaren Erkenntnis, die sie von sich und von Gott haben, hervorgeht. Dem Dieb, der einen derartigen Wunsch nicht hat, fehlt damit zwangsläufig die Erkenntnis von Gott und sich selbst, d. h. das Vornehmste, was uns zu Menschen macht. Wenn Sie immer noch fragen, was Sie bewegen könnte, das Werk, das ich Tugend nenne, lieber als das andere zu tun, sage ich: Ich kann ja nicht wissen, welches der unendlich vielen Mittel Gott anwendet, um Sie zu diesem Werk zu bestimmen. Vielleicht hatte Gott Ihnen die Idee von sich so klar eingeprägt, daß Sie wegen der Liebe zu ihm die Welt ganz vergessen und die anderen Menschen wie sich selbst lieben; und einleuchtend ist es, daß ein derartiger Gemüts­zustand all dem, was man bösartig nennt, widerstreitet und deshalb in ihm das Böse nicht sein kann. Übrigens ist hier nicht der Ort, die Grundlagen der Ethik zu exponieren und auch nicht, alles, was ich sage, zu beweisen, weil es mir nur darum geht, Ihre Fragen zu beantworten und von mir fernzuhalten.

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XXIV · Willem van Blijenbergh an Spinoza

[6] Was

endlich die dritte Frage angeht, sie hat einen Widerspruch zur Voraussetzung, gerade so, als wollte mich jemand fragen: Wenn es zu jemandes Natur besser paßte, daß er sich aufhängt, ob es dann Gründe für ihn gibt, sich nicht aufzuhängen. Angenommen, es wäre möglich, daß es eine der­a rtige Natur gibt, dann sage ich (ganz gleich, ob ich den freien Willen zugestehe oder nicht), daß jemand, der findet, am Galgen besser leben zu können als an seiner Tafel, sehr dumm handeln würde, wenn er nicht hinginge sich aufzuhängen. Wer klar einsähe, daß er mit verbrecherischem Tun sein Leben oder seine Essenz tatsächlich vollkommener und besser genießen kann als im Verfolg der Tugend, der wäre ein Tor, wenn er es nicht täte. Denn die Verbrechen würden mit Blick auf eine so verkehrte menschliche Natur Tugend sein. [7] Die am Schluß Ihres Briefes hinzugefügte Frage will ich unbeantwortet lassen, weil man in der Art wohl hundert in einer Stunde stellen kann, ohne je mit einer zu Ende zu kommen, und Sie selbst nicht sehr auf eine Antwort dringen. Für diesmal will ich Ihnen nur sagen, daß ich Sie zu der angegebenen Zeit erwarten werde und Sie mir sehr willkommen sind. Doch hätte ich gern, daß es bald geschieht, weil ich vorhabe, für ein oder zwei Wochen nach Amsterdam zu gehen. Ich bleibe indessen mit herzlichen Grüßen Ihr sehr ergebener B. de Spinoza Voorburg, 13. März 1665 XXIV

••• Willem van Blijenbergh an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Mein Herr und Freund! [1]

Als ich die Ehre hatte, bei Ihnen zu sein, erlaubte mir die Zeit nicht, länger zu verweilen, und noch weniger mein Gedächtnis, alles aus unserem Gespräch aufzubewahren, obwohl ich

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XXIV · Willem van Blijenbergh an Spinoza 117

gleich nach meinem Abschied alle meine Gedanken zusammengenommen habe, um das Gehörte zu behalten. Gleich am nächsten Ort versuchte ich, Ihre Meinungen zu Papier zu bringen, machte aber die Erfahrung, daß ich kaum den vierten Teil unseres Gesprächs behalten habe. Deshalb bitte ich um Entschuldigung, Ihnen noch einmal mit Fragen lästig zu fallen über Dinge, bei denen ich Ihre Meinung entweder nicht richtig begriffen oder nicht gut behalten habe. Ich wünschte mir, einmal die Gelegenheit zu finden, Ihnen diese Mühe mit irgendeiner Gefälligkeit zu vergelten. [2] Die erste Frage ist, wie ich bei der Lektüre Ihrer Prinzipien und metaphysischen Gedanken Descartes’ Meinung und Ihre eigene voneinander unterscheiden kann. – Die zweite, ob es eigentlich Irrtum gibt und worin er besteht. – Die dritte, worauf sich Ihre Begründung stützt, daß der Wille nicht frei ist. [3] Die vierte Frage ist, wieso Sie in der Vorrede durch L . Meyer sagen lassen: »Demgegenüber läßt unser Autor in den Dingen zwar eine denkende Substanz zu, bestreitet aber, daß sie die Essenz des menschlichen Geistes ausmacht. Er behauptet vielmehr, daß, so wie Ausdehnung unbegrenzt ist, auch Denken nicht begrenzt wird, so daß gilt: So wie der menschliche Körper nicht in unbedingter Weise Ausdehnung ist, sondern nur eine nach Gesetzen der ausgedehnten Natur durch Bewegung und Ruhe bestimmte Ausdehnung, so ist auch der menschliche Geist (oder die menschliche Seele) nicht in unbedingter Weise Denken, sondern nur ein nach Gesetzen der denkenden Natur durch Ideen in bestimmter Weise bestimmtes Denken, von dem sich schlüssig sagen läßt, daß es notwendigerweise existiert, sobald der menschliche Körper zu existieren beginnt«. Aus diesen Worten folgt offenbar, daß, wie der menschliche Körper aus Tausenden von kleinen Körpern zusammengesetzt ist, auch der menschliche Geist aus Tausenden von Gedanken besteht, und daß, wie der menschliche Körper in Tausende von Körpern zurückkehrt und sich auflöst, auch unser Geist, sobald er den Körper verläßt, in eben die vielerlei Gedanken sich auflöst, aus denen er bestand. Und

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XXIV · Willem van Blijenbergh an Spinoza

wie die aufgelösten Teile unseres menschlichen Körpers nicht weiter vereinigt bleiben, sondern andere Körper sich dazwischen drängen, folgt offenbar auch, daß nach der Auflösung unseres Geistes jene unzählige Gedanken, aus denen er bestand, nicht mehr weiter zusammenbleiben, sondern getrennt sind; und wie die aufgelösten Körper zwar Körper bleiben, aber nicht menschliche, löst sich nach dem Tod auch unsere denkende Substanz so auf, daß zwar Gedanken oder denkende Substanzen bestehen bleiben, aber nicht ihre Essenz, die dem menschlichen Geist zukam, als er noch diesen Namen hatte. Daher kommt es mir vor, Sie würden behaupten, daß die denkende Substanz des Menschen sich verändert und wie der Körper sich auflöst und in gewissen Fällen, etwa bei den Gottlosen (wie Sie, wenn mein Gedächtnis mich nicht täuscht, behaupten), sogar ganz und gar zugrunde geht und selbst keinen Gedanken übrigbehält. Und so wie Descartes (nach L . Meyer) nur voraussetzt, daß der Geist eine unbedingt denkende Substanz ist, so gebrauchen auch Sie (und L . Meyer) in dieser Sache meines Erachtens nur Voraussetzungen, weshalb ich Ihre Meinung hier nicht klar begreife. [4] Die fünfte Frage bezieht sich darauf, daß Sie sowohl bei unserer Unterhaltung als auch in Ihrem letzten Brief behaupten, aus der klaren Erkenntnis Gottes und unserer selbst ergebe sich der beharrliche Wunsch, jedem das Seine zukommen zu lassen. Hier bleibt aber noch zu erklären, auf welche Weise die Erkenntnis Gottes und unserer selbst in uns den beharrlichen Wunsch hervorbringt, jedem das Seine zuteilwerden zu lassen, d. h. wie das aus der Erkenntnis Gottes sich ergibt oder uns dazu bringt, Tugend zu lieben und Handlungen, die wir Laster nennen, zu meiden, und woher es kommt (da doch Ihrer Meinung nach totschlagen und stehlen gleichermaßen wie Almosen geben etwas Positives enthält), daß totschlagen nicht so viel an Vollkommenheit, Glückseligkeit und Seelenruhe in sich hat wie Almosen geben. Vielleicht werden Sie wieder wie in Ihrem letzten Brief sagen, daß diese Frage zur Ethik gehört und dort von Ihnen behandelt wird. Aber da ich ohne Erklärung dieser wie der vorhergehenden Fragen Ihre



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Meinung nicht klar verstehen kann, ja mir immer noch Ungereimtheiten verbleiben, die ich nicht zum Ausgleich bringen kann, bitte ich Sie als einen Freund, mir ausführlicher darauf zu antworten und vor allem einige der grundlegenden Definitionen, Postulate und Axiome, auf die sich Ihre Ethik und vor allem diese Frage gründet, darzulegen und zu erklären. Vielleicht werden Sie sich, weil die Mühe Sie erschreckt, entschuldigen, doch bitte ich Sie dringend, wenigstens diesmal meinem Begehren nachzukommen, weil ich ohne die Auflösung der letzten Frage Ihre Meinung nie richtig begreifen werde. Gern würde ich mich für Ihre Mühe mit irgendeiner Gefälligkeit revanchieren. Eine Frist von zwei oder drei Wochen Ihnen vorzuschreiben, wage ich nicht und ersuche Sie bloß, mir Ihre Antwort vor Ihrer Amsterdamer Reise zu geben. Wenn Sie dies tun, würden Sie mich überaus verpflichten, und ich werde zeigen, daß ich bin und bleibe, mein Herr, Ihr dienstwilliger Diener Willem van Blijenbergh Dordrecht, 27. März 1665 XXV

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Sehr geehrter Herr und bester Freund! [1] Ich

war sehr erfreut, neulich dem Brief von Herrn Serrarius entnommen zu haben, daß Sie leben und gesund sind und Ihren Oldenburg noch nicht vergessen haben; aber zugleich habe ich mein Schicksal (wenn man das Wort gebrauchen darf) beklagt, das zuließ, daß ich so viele Monate hindurch den so angenehmen Kontakt, den ich früher mit Ihnen hatte, vermissen mußte. Überlastung durch Geschäfte und schweres häusliches Ungemach sind daran schuld; denn meine große Sympathie und die treue Freundschaft zu Ihnen bleiben immer festgegründet und werden unverändert fortdau-

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XXV · Heinrich Oldenburg an Spinoza

ern. Herr Boyle und ich sprechen nicht selten von Ihnen, Ihrer Gelehrsamkeit und Ihren tiefdringenden Betrachtungen. Wir möchten nur wünschen, daß die Früchte Ihres Geistes ans Licht kommen und den Gelehrten zugänglich werden, und sind überzeugt, daß Sie in dieser Hinsicht unserer Erwartung entsprechen. [2] Es ist nicht nötig, daß Herrn Boyles Abhandlung über den Salpeter und über Festigkeit und Flüssigkeit bei Ihnen in den Niederlanden gedruckt wird; hier ist sie nämlich schon auf Lateinisch herausgekommen, und es fehlt nur eine Gelegenheit, Ihnen Exemplare zu übersenden. Ich bitte Sie daher, nicht zuzulassen, daß ein Drucker bei Ihnen sich darüber hermacht. [3] Boyle hat auch eine vorzügliche Abhandlung über Farben im Licht herausgegeben, auf Englisch und Lateinisch, und zugleich auch eine experimentelle Untersuchung über Kälte, Thermometer usw., die viel Vortreffliches und viele neue Dinge enthält. Bloß dieser unselige Krieg verhindert, Ihnen die Bücher zu übersenden. Es erschien auch eine ausgezeichnete Abhandlung über sechzig mikroskopische Beobachtungen, in der vieles kühn, aber doch philosophisch (allerdings nach mechanischen Prinzipien) zur Sprache kommt. Ich hoffe, daß unsere Buchhändler einen Weg finden werden, von all dem Ihnen Exemplare in die Niederlanden zu schicken. Ich bin sehr scharf drauf, aus Ihrer eigenen Hand zu empfangen, was Sie kürzlich in Arbeit hatten oder noch unter der Feder ­haben. Ich bin Ihr Ihnen sehr zugeneigter Freund Henry Oldenburg London, 28. April 1665

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••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Mein aufrechter Freund! [1] Vor

wenigen Tagen gab mir ein Freund Ihren Brief vom 28. April; er ist mir von einem Buchhändler in Amsterdam zugestellt worden, der ihn ohne Zweifel von Herrn Ser[rarius] bekommen hatte. Ich habe mich sehr gefreut, endlich von Ihnen selbst vernehmen zu dürfen, daß es Ihnen gut geht und Ihre wohlwollende Gesinnung mir gegenüber noch dieselbe ist wie früher. Ich habe mich meinerseits, sooft sich die Gelegenheit bot, bei Herrn Ser[rarius], bei Christiaan Huygens und Herrn van Z[eelhem], der mir gesagt hatte, Sie ebenfalls zu kennen, ständig nach Ihnen und Ihrem Befinden erkundigt. Von demselben Herrn Huygens habe ich auch erfahren, daß der hochgelehrte Herr Boyle wohlauf ist und jene ausgezeichnete Abhandlung über Farben im Licht auf Englisch herausgegeben hat, die er mir auch geliehen hätte, wenn ich diese Sprache verstünde. Ich freue mich daher, von Ihnen zu hören, daß die Abhandlung zugleich mit der anderen über Kälte und Thermometer, von der ich noch nichts gehört hatte, mit lateinischem Bürgerrecht versehen wurde und publiziert ist. Das Buch über die mikroskopischen Untersuchungen ist auch im Besitz von Herrn Huygens, aber, wenn ich nicht irre, auf Englisch. [2] Er hat mir wunderbare Dinge über diese Mikroskope erzählt und zugleich über Teleskope, die in Italien hergestellt wurden und mit denen man am Jupiter Eklipsen beobachten konnte, die von dem Dazwischentreten der Satelliten herrühren, und auch eine Art Schatten am Saturn, verursacht durch einen Ring. Bei dieser Gelegenheit habe ich mich nicht genug über die Voreiligkeit Descartes’ wundern können, der die Ursache, warum die Planeten beim Saturn (dessen Henkel hält er nämlich für Planeten, weil er wohl nie bemerkt hatte, daß

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XXVII · Spinoza an Willem van Blijenbergh

sie den Saturn berühren) sich nicht bewegen können, in den Tatbestand legen will, daß der Saturn nicht um seine eigene Achse kreist; das stimmt mit seinen eigenen Prinzipien wenig überein, und auch die Ursache der Henkel hätte er sehr leicht aus seinen Prinzipien erklären können, wäre er nicht durch ein Vorurteil befangen gewesen, usw. [ Voorburg, Mai 1665 ] XXVII

••• Spinoza an Willem van Blijenbergh Antwort auf Brief XXIV Mein Herr und Freund! [1]

Ich empfing Ihren Brief vom 27. März, als ich gerade im Begriff war, nach Amsterdam zu reisen. Nur halb gelesen ließ ich ihn deshalb zu Hause, um ihn nach meiner Rückkehr zu beantworten, in der Annahme, er würde ausschließlich von Dingen handeln, die unsere ersten Fragen betreffen. Als ich ihn dann las, fand ich aber einen ganz anderen Inhalt: Sie verlangen nicht allein einen Beweis dessen, was ich in der Vorrede meiner geometrischen Beweise der Prinzipien Des­cartes’ habe schreiben lassen, und dies nur, um einem jeden von meiner Meinung zu erzählen, nicht aber um sie zu überprüfen oder gar andere Menschen von ihr zu überzeugen, sondern darüber hinaus auch noch den Beweis eines großen Teils der Ethik, die bekanntlich auf der Metaphysik und der Physik zu begründen ist. Darum habe ich mich nicht entschließen können, Ihrem Ansinnen nachzukommen, sondern mir die Gelegenheit gewünscht, Sie mündlich aufs freundlichste zu bitten, davon abzusehen. [2] Dann würde ich Ihnen den Grund meiner Weigerung mitteilen und am Ende deutlich machen, daß solche Dinge nichts zur Lösung unserer ersten Streitfrage beitragen, sondern im Gegenteil ihrerseits zum größten Teil von der Lösung des hier

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greifenden Streits abhängen. Weit entfernt, daß meine Meinung über die Notwendigkeit der Dinge ohne die Erörterung dieser Dinge nicht verstanden werden könnte, können umgekehrt diese Dinge nicht begriffen werden, ohne zuvor die These über die Notwendigkeit der Dinge verstanden zu haben; denn wie Sie wissen, tangiert das Problem der Notwendigkeit der Dinge die Metaphysik, deren Kenntnis der Lösung weiterer Fragen stets vorausgehen muß. [3] Bevor sich aber die erwünschte Gelegenheit bot, habe ich diese Woche wieder einen Brief unter Couvert von meinem Hauswirt empfangen, der einiges Mißvergnügen, durch das lange Warten verursacht, zu zeigen scheint und durch den ich mich genötigt sah, Ihnen diese wenigen Sätze zu schreiben, um Ihnen, was hiermit geschieht, meinen Entschluß und mein Vorhaben kurz mitzuteilen. Ich hoffe, Sie werden, wenn Sie sich die Sache überlegt haben, bereitwillig von Ihrer Bitte Abstand nehmen und mir trotzdem Ihre freundliche Geneigtheit bewahren. Meinerseits will ich Ihnen nach Kräften zeigen, daß ich bin Ihr Ihnen geneigter Freund und Diener B. de Spinoza Voorburg, 3. Juni 1665 XXVIII

••• Spinoza an Johan Bouwmeester Ausgezeichneter Freund! [1] Ob

Sie mich vergessen haben, weiß ich nicht, aber vieles kommt zusammen, was dies vermuten läßt. Zunächst, als ich bei meiner Abreise [ aus Amsterdam ] Ihnen Lebewohl sagen wollte und auf Grund Ihrer Einladung erwartete, Sie sicherlich zu Hause zu treffen, habe ich erfahren, daß Sie nach Den Haag gereist waren. Dann hatte ich, nach Voorburg zurückgekehrt, keine Zweifel, daß ich Sie hier wenigstens auf der Durchreise sehen würde; doch sind Sie, wenn es den Göt-

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XXVIII · Spinoza an Johan Bouwmeester

tern gefällt, heimgekehrt, ohne Ihren Freund zu begrüßen. Schließlich habe ich drei Wochen gewartet und in dieser Zeit keinen Brief von Ihnen zu sehen bekommen. Wenn Sie meine hier beschriebene Meinung nicht auf sich sitzen lassen wollen, dann her mit einem Brief, in dem Sie mir auch angeben könnten, wie sich unser brieflicher Kontakt, über den wir bei Ihnen zu Hause einmal gesprochen haben, gestalten läßt. [2] Inzwischen möchte ich Sie inständig gebeten haben, ja bei unserer Freundschaft beschwören, daß Sie sich mit wahrem Eifer an eine ernsthafte Arbeit heranmachen und den besseren Teil Ihres Lebens der Ausbildung von Verstand und Seele widmen mögen. Das sage ich Ihnen, solange noch Zeit ist und bevor Sie sich über die dahingeschwundene Zeit, ja über den Verlust Ihrer selbst beklagen müssen. [3] Um zu unserem projektierten Briefwechsel noch etwas zu sagen, was Sie ermutigen soll, mir freimütig zu schreiben, so mögen Sie wissen, daß ich schon früher die Vermutung hatte, die jetzt nahezu Gewißheit ist, daß Sie Ihrer Begabung ziemlich, jedenfalls mehr als recht ist, mißtrauen und sich sorgen, etwas zu fragen und zu behaupten, was nicht auf dem Niveau eines Gelehrten wäre. Freilich, Sie ins Gesicht zu loben und Ihre Talente aufzuzählen, schickt sich nicht. Wenn Sie jedoch Angst haben, ich würde Ihre Briefe andere lesen lassen, die sich dann über Sie lustig machten, so gebe ich Ihnen mein Wort, sie gewissenhaft aufzubewahren und ohne Ihre Erlaubnis keinem Sterblichen mitzuteilen. Unter diesen Bedingungen können Sie unseren Briefwechsel getrost beginnen, falls Sie nicht, was ich aber am wenigsten glaube, an meinem Wort zweifeln. Jedenfalls würde ich in Ihrem ersten Brief gern Ihre Ansicht dazu hören. [4] Und zugleich will ich auch nach den Konserven von roten Rosen fragen, die Sie verspochen hatten, obgleich es mir jetzt viel besser geht. Nach meiner Abreise habe ich mich einmal zur Ader gelassen, doch ist das Fieber davon nicht weggegangen (wenn ich mich auch etwas leichter fühlte als vor dem Aderlaß, wahrscheinlich auf Grund der Luftveränderung). Aber zwei- oder dreimal habe ich noch mit dem Dreitagefieber zu



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tun gehabt, das ich aber schließlich mit einer guten Diät ausgetrieben und zum Henker geschickt habe. Wo es hingegangen ist, weiß ich nicht, aber ich sorge dafür, daß es nicht zurückkommt. [5] Was den dritten Teil unserer Philosophie angeht, ich will binnen kurzem einen Teil davon entweder an Sie, wenn Sie der Übersetzer sein wollen, oder an Freund de Vries schicken. Ich war zwar entschlossen nichts abzuschicken, bevor ich nicht den ganzen Teil fertig habe, aber jetzt, wo die Sache über Erwarten umfangreicher geworden ist, will ich Sie nicht länger hinhalten. Ich werde ungefähr bis Lehrsatz 80 schicken. [6] Über die englischen Angelegenheiten höre ich viel, aber nichts Sicheres. Das Volk hört nicht auf, das Schlimmste zu ver­ muten, und niemand weiß den Grund warum man die Flotte nicht in See stechen läßt. Tatsächlich scheint die Situation kritisch zu sein. Ich fürchte, daß unsere Landsleute wohl zu weise und vorsichtig sein wollen. Doch wird der Gang der Dinge ans Licht bringen, was unsere Leute im Sinn haben und im Schilde führen – die Götter mögen es zum Guten lenken. Was unsere Freunde hier denken und was sie mit Sicherheit wissen, würde ich gern hören, aber mehr noch und vor allem, daß Sie meiner, usw. [ Voorburg, Anfang Juni 1665 ] XXIX

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Vortrefflicher Herr, sehr verehrter Freund! [1]

Aus Ihrem letzten an mich gerichteten Brief vom 4. September geht hervor, daß Sie sich unserer Sache intensiv angenommen haben. Nicht nur mir, sondern auch unserem hochgeschätzten Herrn Boyle haben Sie damit einen großen Dienst erwiesen. Dafür dankt er Ihnen ebenso wie ich vielmals und ist bereit, Ihre Freundlichkeit und Güte bei Gelegenheit durch jeglichen

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Dienst, den er erbringen kann, zu vergelten. Auch von meiner Seite können Sie davon fest überzeugt sein. [2] Was den allzu eifrigen Mann betrifft, der sich von der hier schon erfolgten Übersetzung der Abhandlung über Farben nicht abhalten lassen will, eine weitere anzufertigen, er wird vielleicht noch merken, daß er mit seinem unzeitigen Eifer sich selbst schlecht beraten hat. Denn was soll aus seiner Übersetzung werden, wenn der Verfasser die bei uns fertiggestellte Übersetzung mit zahlreichen Experimenten, die sich im englischen Text nicht finden, anreichert? Denn zwangsläufig ist unsere Übersetzung, die bald erscheinen wird, seiner in jeder Hinsicht vorzuziehen und für alle vernünftigen Menschen von weitaus höherem Wert. Aber mag er nach seinem Sinn tun, was ihm beliebt, wir wollen uns um unser Anliegen kümmern, wie es uns am besten dünkt. [3] Kirchers »Unterirdische Welt« ist in unserer englischen Welt noch nicht erschienen wegen der Pest, die fast jeden Verkehr unmöglich macht. Hinzu kommt der furchtbare Krieg, der geradezu eine Ilias von Unheil im Gefolge hat und nahezu alle Kultur aus der Welt verbannt. Gleichwohl, wenn unsere Philosophische Gesellschaft in dieser gefahrvollen Zeit auch keine öffentlichen Sitzungen abhält, sie wird von diesem und jenem Mitglied doch nicht vergessen. So widmen sich einige hydrostatischen, andere anatomischen, manche mecha­nischen und wieder andere anderen Experimenten. Herr B ­ oyle hat den Ursprung der Formen und Qualitäten, wie er in den Schulen von den dortigen Lehrern bisher behandelt wurde, zum Gegenstand einer kritischen Untersuchung gemacht und darüber eine (sicherlich gehaltvolle) Abhandlung verfaßt, die bald unter die Presse kommen soll. [4] Sie sind, wie ich sehe, dabei, nicht so sehr zu philosophieren als, wenn man so sagen darf, zu theologisieren, indem Sie Ihre Gedanken über Engel, Prophetie und Wunder aufzeichnen. Aber vielleicht tun Sie es in einer philosophischen Weise. Wie dem auch sei, ich bin sicher, daß dieses Werk Ihrer würdig ist und mir besonders willkommen sein wird. Da die schwierigen Zeitläufe dem freien Verkehr im Wege stehen, bitte ich

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Sie, mir in Ihrem nächsten Brief wenigstens Plan und Absicht Ihrer Schrift anzuzeigen. [5] Täglich erwarten wir hier Nachrichten über eine zweite Seeschlacht, wenn sich nicht etwa Ihre Flotte wieder in den Hafen zurückgezogen hat. Die Tapferkeit, mit der, wie Sie meinen, bei Ihnen gekämpft wird, ist eine von wilden Tieren, nicht von Menschen. Denn würden die Menschen der Vernunft folgen, würden sie sich nicht, das liegt auf der Hand, gegenseitig so zerfleischen. Aber was klage ich? Es wird Laster geben, solange es Menschen gibt; aber auch sie dauern nicht ewig und werden zwischendurch von besseren Zeiten aufgewogen. [6] Während ich dies schreibe, wird mir ein an mich gerichteter Brief von dem exzellenten Danziger Astronomen Johannes Hevelius überbracht, in dem er mich unter anderem wissen läßt, daß seine »Kometenberechnung« in zwölf Büchern schon ein ganzes Jahr unter der Presse ist und daß schon 400 Seiten, die ersten neun Bücher, fertiggestellt sind. Er teilt mir weiterhin mit, daß er mir einige Exemplare seines »Prodromus Cometicus« übersandt hat, in dem er den ersten der beiden unlängst entdeckten Kometen ausführlich beschrieben habe. Sie haben mich aber noch nicht erreicht. Er meldet außerdem, daß er über den letzten Kometen noch ein anderes Buch herausgibt und dem Urteil der gelehrten Welt unterwirft. [7] Was denken Ihre Landsleute über die Huygensschen Pendel, namentlich über die Sorte, die die Zeit so genau angeben soll, daß sie dazu dienen kann, auf der See die Längengrade zu bestimmen? Und dann, wie steht es mit seiner Dioptrik und der Abhandlung über die Bewegung, zwei Schriften, die wir schon lange erwarten? Ich bin sicher, daß er nicht herumsitzt; nur wüßte ich gern, was er in Arbeit hat. Leben Sie wohl, ­Bester, und erhalten Sie Ihre Zuneigung Ihrem ergebenen H. O. [ London, September 1665 ]

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XXX

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Fragment 1 [1] Kirchers

»Unterirdische Welt« habe ich bei Herrn Huygens gesehen, der seine Frömmigkeit lobt, nicht aber seine Kompetenz, vielleicht deshalb, weil er von Pendeln handelt und zu dem Schluß kommt, sie taugten überhaupt nicht zur Bestimmung der Längengrade, was der Auffassung von Huygens völlig widerspricht. Sie möchten wissen, was man hierzulande über die neuen Pendel von Huygens denkt. Darüber kann ich Ihnen noch nichts mit Sicherheit mitteilen, weiß jedoch, daß der Handwerker, der allein das Herstellungsrecht hat, die Arbeit daran ganz aufgibt, weil das Werk sich nicht verkaufen lasse; ich weiß nicht, ob wegen der Unterbrechung des Handelsverkehrs oder weil er zu teuer anbietet (mit dreihundert karolingischen Gulden pro Stück nämlich). [2] Derselbe Huygens antwortete auf meine Frage nach seiner »Dioptrik« und einer anderen Abhandlung über Nebensonnen, daß er gerade noch etwas in der Optik erforscht und, sobald er es gefunden hat, das genannte Buch zusammen mit einer Abhandlung über die Nebensonnen zum Druck geben werde. Ich glaube jedoch, daß er im Augenblick an nichts so sehr denkt wie an seine Frankreich-Reise (er ist nämlich dabei, seinen Wohnsitz in Frankreich zu nehmen, sobald sein Vater zurückgekehrt ist). Nach eigener Aussage untersucht er in der Optik, ob er die Linsen in den Teleskopen so anordnen kann, daß der Fehler der einen Linse den der anderen korrigiert; er will damit erreichen, daß alle parallelen Strahlen, die durch das Objektiv eindringen, so zum Auge gelangen, als ob sie in dem mathematischen Punkt zusammenfallen würden. Das scheint mir noch unmöglich zu sein. Im übrigen behandelt er in seiner ganzen »Dioptrik«, wie ich teils gesehen, teils, wenn ich nicht irre, von ihm erfahren habe, ausschließlich konkave Linsen.

[3]

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Auf seine Abhandlung über die Bewegung, über die Sie ebenfalls informiert werden wollen, werden Sie, denke ich, vergeblich warten. Allzulange ist es her, daß er zu prahlen begann, er habe durch Berechnung ganz andere Regeln und Natur­gesetze der Bewegung gefunden als die von Descartes überlieferten, und daß die von Descartes fast alle falsch sind. Auch nur einen Beleg dafür hat er freilich bis jetzt nicht geliefert. Ich weiß zwar, daß ich vor etwa einem Jahr von ihm gehört habe, er habe alles, was er früher durch Berechnung über die Bewegung herausgefunden hatte, später in England durch Experimente bestätigt gefunden. Doch glaube ich das kaum, meine vielmehr, daß bezüglich der Bewegungsregel, die bei Descartes die sechste ist, sowohl er wie Descartes ganz daneben ­l iegen. Fragment 2

[1]

Ich freue mich, daß die Philosophen Ihres Kreises leben und die Republik [ der Wissenschaften ], zu der sie gehören, nicht vergessen haben. Ihre Arbeiten aus der letzten Zeit will ich erwarten, wenn sich die Kämpfer einmal am Blut gesättigt haben und sich ausruhen, um wieder ein wenig zu Kräften zu kommen. Wenn der berühmte Spötter zu unserer Zeit lebte, er würde sicherlich sterben vor Lachen. Mich bringen diese Wirren weder zum Lachen noch zum Weinen, sondern spornen mich eher an, zu philosophieren und die menschliche Natur besser zu beobachten. Denn ich glaube nicht das Recht zu haben, die Natur zu verspotten oder gar zu beklagen, wenn ich bedenke, daß die Menschen wie alles übrige Seiende nur einen Teil der Natur bilden, und daß ich nicht weiß, wie jeder einzelne Teil der Natur mit dem Ganzen, zu dem er gehört, harmoniert und mit den anderen Teilen zusammenhängt. Bloß aus dieser mangelhaften Erkenntnis kommt es, daß bestimmte Dinge der Natur, die ich nur zum Teil und losgelöst aus dem Zusammenhang erfasse und die zu unserem philosophischen Geist so gar nicht passen, mir früher als nichtig, ungeordnet, sinnlos vorgekommen sind. Jetzt aber lasse ich jeden nach seinem Sinn leben; und wer will, der möge immer

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für das sterben, was er für gut hält, wenn nur ich für das leben darf, was wahr ist. [2] Ich bin dabei, eine Abhandlung über meine Auffassung der Schrift zu schreiben. Dazu veranlassen mich: 1. Die Vor­ urteile der Theologen; sie sind es nämlich vor allem, die die Menschen daran hindern, ihren Geist der Philosophie zuzuwenden, und darum tue ich mein Bestes, sie aufzudecken und aus dem Sinn der Klügeren zu entfernen. – 2. Die Meinung, die das Volk von mir hat; es beschuldigt mich unaufhörlich des Atheismus, und ich sehe mich gezwungen, diese Meinung nach Möglichkeit von mir abzuwenden. – 3. Die Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was man denkt; diese Freiheit möchte ich mit allen Mitteln verteidigen, da sie bei uns bei dem allzu großen Ansehen der Prediger und deren Frechheit auf alle mögliche Weise unterdrückt wird. [3] Bisher höre ich nichts davon, daß ein Cartesianer auf der Basis von Descartes’ Hypothese die neuerlichen Kometenerscheinungen erklärt, und ich bezweifle auch, daß sie sich aus ihr richtig erklären lassen. [ Voorburg, Anfang Oktober 1665 ] XXXI

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Vortrefflicher Herr, verehrter Freund! [1]

Sie handeln, wie es sich einem verständigen Mann und einem Philosophen geziemt, wenn Sie gute Menschen lieben. Sie können deshalb sicher sein, daß sie Sie wieder lieben und Ihre Verdienste nach Gebühr schätzen. [2] Herr Boyle grüßt Sie mit mir aufs beste und wünscht, daß Sie sich weiter mit Eifer und Sorgfalt Ihrer philosophischen Forschung widmen. Vor allem bitten wir Sie freundlichst, uns mitzuteilen, wenn Sie Klarheit bekommen haben in dieser

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schwierigen Untersuchung, die sich darum dreht, zu erkennen, wie jeder einzelne Teil der Natur mit dem Ganzen, zu dem er gehört, harmoniert und wie er mit den anderen Teilen zusammenhängt. Die von Ihnen erwähnten Beweggründe, eine Abhandlung über die Schrift zu schreiben, billige ich vollkommen und wünsche sehnlichst, jetzt schon einmal einen Blick auf das zu werfen, was Sie zu Ihrem Thema beigebracht haben. Herr Serrarius wird mir vielleicht bald ein Paket schicken; ihm können Sie, wenn es Ihnen recht ist, sicher anvertrauen, was Sie dazu schon geschrieben haben. Unserer Bereitschaft zur Gegenleistung können Sie sicher sein. [3] Kirchers »Unterirdische Welt« habe ich soweit durchgelesen, und wenn die Kraft seiner Argumente und Theorien auch nicht gerade großen Geist zeigen, so bezeugen die uns vorgelegten Beobachtungen und Experimente doch den Eifer des Autors und seinen guten Willen, sich in der Republik der Wissenschaften verdient zu machen. Sie sehen also, daß ich ihm ein wenig mehr zugestehe als bloße Frömmigkeit, und können das Urteil derer, die ihn mit diesem Weihwasser besprengen, leicht von meiner Einschätzung unterscheiden. [4] Ihren Worten zur Abhandlung von Huygens über die Bewegung entnehme ich, daß für Sie Descartes’ Bewegungsregeln fast alle falsch sind. Ich habe gerade das kleine Werk nicht zur Hand, das Sie früher über die Prinzipien Descartes’ in geometrischer Beweisführung herausgegeben haben, und entsinne mich nicht, ob Sie dort deren Unrichtigkeit dargetan haben oder mit Rücksicht auf andere Descartes treu gefolgt sind. Lassen Sie doch endlich die Frucht Ihres eigenen Geistes das Licht erblicken und übergeben diese der Gelehrtenwelt zum Pflegen und Großziehen! Ich erinnere mich, daß Sie irgendwo darauf hingewiesen haben, daß vieles von dem, was Des­cartes’ zufolge die menschliche Fassungskraft übersteigt, ja sogar viel höhere und sublimere Dinge durchaus begriffen und klar erläutert werden können. Was zaudern Sie, mein Freund, was befürchten Sie? Versuchen Sie es, gehen Sie an die Arbeit, vollbringen Sie eine Sache von solcher Bedeutung und Sie werden sehen, daß der ganze Chor der wirklichen Philosophen Ih-

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nen beistehen wird. Ich wage es, Ihnen mein Wort zum Pfand zu geben, was ich nicht täte, hätte ich Zweifel, es einzulösen. Ich bin überzeugt, daß es Ihnen fernliegt, gegen die Existenz und die Vorsehung Gottes etwas vorzubringen. Bleiben diese Stützen unangetastet, steht die Religion auf festem Grund, dann können alle möglichen philosophischen Betrachtungen verteidigt oder wenigstens zugestanden werden. Geben Sie deshalb Ihr Zaudern auf und lassen Sie sich nicht so am Rockschoß zerren. [5] In Kürze werden Sie, wie ich glaube, das Neueste aus der Diskussion über die Kometen erfahren. Hevelius aus Danzig und Auzout, ein Franzose, beide gelehrte Männer und Mathematiker, diskutieren die gemachten Beobachtungen kontrovers. Ihre Kontroverse wird zur Zeit geprüft, und wenn der Streit entschieden ist, werde ich wohl die ganze Sache erfahren und dann auch Ihnen mitteilen. Soviel kann ich schon jetzt versichern, daß alle Astronomen, wenigstens soweit ich sie kenne, der Meinung sind, daß es nicht ein, sondern zwei Kometen gewesen sind, und daß ich bisher niemanden getroffen habe, der die Erscheinungen mit Hilfe der Hypothese Descartes’ hätte erklären wollen. [6] Wenn Sie noch etwas über die Studien und Arbeiten des Herrn Huygens hören und über den Erfolg mit den Pendeluhren sowie seine Übersiedlung nach Frankreich, dann seien Sie bitte so freundlich, es mir sobald wie möglich mitzuteilen. Und fügen Sie bitte hinzu, was man bei Ihnen über einen Friedensvertrag denkt, über die Absichten des nach Deutschland einmarschierten schwedischen Heeres und über das Vorgehen des Bischofs von Münster. Ich glaube, daß ganz Europa im nächsten Sommer in Krieg verwickelt sein wird, und alles scheint einer außergewöhnlichen Veränderung entgegenzugehen. Lassen Sie uns mit reinem Gemüt der Majestät, die die höchste ist, dienen und die wahre, begründete und nützliche Philosophie veredeln. [7] Einige unserer Philosophen sind dem König nach Oxford gefolgt, halten dort häufig Zusammenkünfte ab und beratschlagen über die Förderung der Physikstudien. Unter anderem

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haben sie vor kurzem angefangen, die Natur des Schalls zu untersuchen. Sie stellen, glaube ich, Versuche an, um festzustellen, in welchem Verhältnis man die Gewichte zur Anspannung einer Saite ohne jede sonstige Kraft so vermehren muß, daß sie die höhere Note hören läßt und diese mit dem früheren Ton eine bestimmte Konsonanz bildet. Mehr darüber ein andermal. Ich wünsche Ihnen das Allerbeste und bleiben Sie eingedenk Ihres ergebenen Henry Oldenburg London, 12. Oktober 1665 XXXII

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1] Für

den wohlwollenden Ansporn zu philosophieren danke ich Ihnen und dem wohledlen Herrn Boyle herzlich. Ich fahre im Rahmen meines bescheidenen Talents darin fort, dabei auf Ihre Unterstützung und Ihr Wohlwollen rechnend. [2] Wenn Sie nun fragen, was ich über die Frage denke, »wie wir erkennen können, in welcher Weise jeder einzelne Teil der Natur mit dem Ganzen, zu dem er gehört, harmoniert und wie er mit den anderen Teilen zusammenhängt«, so fasse ich das so auf, daß Sie nach den Gründen fragen, kraft derer wir überzeugt sind, daß jeder einzelne Teil der Natur mit dem Ganzen, zu dem er gehört, harmoniert und mit den anderen Teilen zusammenhängt. Denn wie die Dinge in Wirklichkeit zusammenhängen und wie jeder Teil mit seinem Ganzen harmoniert, das, so habe ich schon in meinem vorigen Brief gesagt, weiß ich nicht, weil um das zu wissen, erforderlich wäre, die ganze Natur und alle ihre Teile zu erkennen. Ich will also versuchen, Ihnen den Grund deutlich zu machen, der mich zu dieser Behauptung nötigt. Doch will ich Sie zuvor darauf auf-

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merksam machen, daß ich der Natur weder Schönheit noch Häßlichkeit, weder Ordnung noch Verwirrung zuschreibe. Denn nur relativ auf unser Vorstellen können Dinge schön oder häßlich, geordnet oder verworren genannt werden. [3] Unter dem Zusammenhang der Dinge verstehe ich also nichts anderes, als daß die Gesetze des einen Teils, d. h. seine Natur, sich den Gesetzen oder der Natur des anderen Teils so anpassen, daß sie so wenig wie möglich einander entgegengesetzt sind. Was das Ganze und die Teile anbelangt, betrachte ich die Dinge insofern als Teile eines Ganzen, als ihre Natur sich wechselseitig so anpaßt, daß sie [ a lle ] soweit wie möglich untereinander in Harmonie sind; insofern sie aber voneinander abweichen, bildet jedes besondere Ding in unserem Geist eine von den anderen Dingen verschiedene Idee und wird deshalb als ein Ganzes, nicht als ein Teil betrachtet. Nehmen wir ein Beispiel: Da die Bewegungen der Teile von Lymphe, Chylus usw. sich entsprechend ihrer Größe und Gestalt einander anpassen, so daß sie unter sich in Harmonie sind und alle zusammen eine Flüssigkeit bilden, betrachtet man nur insofern Chylus, Lymphe usw. als Teile des Blutes; insofern wir aber die Lymphteilchen auf Grund ihrer Gestalt und ihrer Bewegung als von den Chylusteilchen abweichend auffassen, betrachten wir sie in dem Maße als ein Ganzes, nicht als einen Teil. [4] Nehmen wir jetzt einmal an, wenn Sie erlauben, daß im Blut ein kleiner Wurm lebt, der mit Sehkraft begabt ist, um die Teilchen des Blutes, nämlich der Lymphe, [ des Chylus ] usw. zu unterscheiden, und mit Denkkraft, um zu beobachten, wie jedes Teilchen beim Zusammenstoß mit einem anderen entweder zurückprallt oder ihm einen Teil seiner eigenen Bewegung überträgt, usw. Dieser Wurm würde immer in diesem Blut leben, wie wir in diesem Teil des Universums, und jedes Blutteilchen als ein Ganzes und nicht als einen Teil betrachten und nicht wissen können, wie alle Teile von der allgemeinen Natur des Blutes reguliert werden und gezwungen sind, sich nach dem Erfordernis der allgemeinen Natur des Blutes einander anzupassen, so daß sie in bestimmter Weise untereinander in Harmonie sind.

[5]

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Würden wir annehmen, daß es außerhalb des Blutes keine Ursachen gibt, die dem Blut neue Bewegungen mitteilten, und ebenso außerhalb des Blutes keinen Raum und keine anderen Körper, denen die Blutteilchen ihre Bewegung übertragen könnten, dann ist sicher, daß das Blut immer in seinem Zustand bleiben würde und seine Teilchen nur die Veränderungen erleiden würden, die sich aus dem gegebenen Verhältnis der Bewegung des Blutes zu der von Lymphe, Chylus usw. begreifen läßt, und man müßte das Blut immer als ein Ganzes und nicht als einen Teil betrachten. Da es aber sehr viel andere Ursachen gibt, die die Gesetze der Natur des Blutes in bestimmter Weise regeln, und die ihrerseits wiederum vom Blut geregelt werden, kommt es, daß andere Bewegungen und andere Veränderungen in [ den Teilchen ] des Blutes eintreten, die sich nicht bloß aus dem bestimmten Verhältnis der Bewegungen seiner Teile untereinander ergeben, sondern auch aus dem wechselseitigen Verhältnis von Blutbewegung und äußeren Ursachen. So betrachtet hat das Blut die Bedeutung eines Teiles und nicht eines Ganzen. Damit habe ich [ a n einem Beispiel ] über das Ganze und den Teil gesprochen. [6] Da nun [ generell gesprochen ] alle Körper der Natur auf dieselbe Weise begriffen werden können und müssen, wie wir hier das Blut aufgefaßt haben (alle Körper sind ja von anderen umgeben und werden von ihnen in genau bestimmter Weise zum Existieren und Wirken bestimmt, wobei in allen Körpern zusammen, d. h. in [ den Teilen ] des gesamten Universums dasselbe Verhältnis von Bewegung und Ruhe erhalten bleibt), folgt daraus, daß jeder Körper, sofern er als in bestimmter Weise modifiziert existiert, als ein Teil des gesamten Universums betrachtet werden muß, und daß er mit dem Ganzen, zu dem er gehört, harmoniert und mit den anderen Teilen zusammenhängt. Und weil die Natur des Universums nicht wie die Natur des Blutes begrenzt, sondern unbedingt unendlich ist, werden die Teile des Universums von einer unendlichen Macht in unendlich vielen Weisen modifiziert und gezwungen, unendlich viele Veränderungen zu erleiden.

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Mit Bezug auf die Substanz ist meiner Theorie zufolge die Verbindung von Teil und Ganzem noch enger. Denn da es zur Natur von Substanz gehört, wie ich Ihnen schon in meinem ersten Brief damals noch aus Rheinsburg zu beweisen suchte, unendlich zu sein, folgt aus diesem Sachverhalt, daß jeder einzelne Teil [ als Körper ] zur Natur von körperlicher Substanz gehört und ohne diese weder existieren noch begriffen werden kann. [8] Sie sehen also das Wie und das Warum meiner These, daß der menschliche Körper ein Teil der Natur ist. Was den menschlichen Geist angeht, auch da ist meine These, daß er ein Teil der Natur ist. Ich nehme nämlich an, daß es in der Natur auch eine unendliche Macht des Denkens gibt, die, insofern sie unendlich ist, die ganze Natur objektiv in sich enthält und in der die Gedanken in derselben Weise ablaufen wie die Vorgänge der Natur, die gedacht werden. Dann fasse ich auch den menschlichen Geist als eine solche Macht auf, aber nicht, insofern sie unendlich ist und [ der Geist ] die ganze Natur wahrnimmt, sondern als endlich, sofern er nur den menschlichen Körper wahrnimmt, und in dieser Weise fasse ich den menschlichen Geist als Teil eines unendlichen Verstandes auf. [9] Das alles und was damit zusammenhängt, hier genau darzulegen und zu beweisen, würde zu weit führen, und ich denke, Sie werden es im Augenblick auch nicht von mir erwarten. Ja, ich frage mich, ob ich Ihre Meinung richtig verstanden habe und ob meine Antwort Ihre Frage überhaupt trifft. Ich bitte Sie, es mich wissen zu lassen. [10] Wenn Sie weiter schreiben, ich habe angedeutet, daß die Regeln des Descartes alle falsch sind, so habe ich, wenn ich mich recht erinnere, nur gesagt, daß Herr Huygens dieser Meinung ist und ich selbst nur die sechste Regel für falsch erklärt habe, bei der, wie ich sagte, meiner Meinung nach auch Herr Huygens sich irrt. Bei dieser Gelegenheit habe ich Sie gebeten, mir von dem Experiment Mitteilung zu machen, das Sie auf der Basis jener Hypothese in Ihrer Königlichen Gesellschaft durchgeführt haben. Aber weil Sie mir zu diesem Komplex keine Antwort geben, nehme ich an, daß Sie dazu nicht ermächtigt sind.

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[11]

Unser Huygens war und ist noch ganz mit dem Schleifen optischer Gläser beschäftigt. Hierfür hat er eine Maschine angefertigt, mit der er auch Schalen ganz blank drehen kann. Was er damit erreicht hat, weiß ich noch nicht und bin, um die Wahrheit zu sagen, daran auch nicht sehr interessiert. Denn ich weiß zur Genüge aus eigener Praxis, daß man sphärische Schalen viel sicherer und besser von Hand als mit irgend­einer Maschine schleift. Über den Erfolg mit seinen Pendeluhren und den Zeitpunkt seiner Übersiedlung nach Frankreich kann ich noch nichts Sicheres schreiben. [12] Der Bischof von Münster hat, nachdem er schlechtberaten in Friesland eingefallen ist, wie bei Äsop der Bock in den Brunnen, nichts ausgerichtet, ja er wird, wenn der Winter nicht zu zeitig einsetzt, Friesland nur unter schwerem Verlust verlassen können. Zweifellos hat er diese Schandtat nur auf Rat dieses oder jenes Verräters anzuzetteln gewagt. Aber das ist alles schon zu alt, um es Ihnen als Neuigkeit zu melden, und in den letzten Wochen hat sich nichts Neues ereignet, das zu schreiben sich lohnte. [13] Aussicht auf Frieden mit den Engländern ist nicht in Sicht. Verbreitet war in der letzten Zeit allerdings ein Gerücht, das sich darauf stützte, daß man einen holländischen Gesandten nach Frankreich geschickt hat und die Overijseller, die mit aller Gewalt den Prinzen von Oranien hereinziehen wollen (nach allgemeiner Meinung mehr um den Holländern Ungelegenheiten zu machen als aus eigenem Interesse), es für sinnvoll halten, den genannten Prinzen als Vermittler nach England zu schicken. Aber in Wirklichkeit liegt die Sache ganz anders. Die Holländer denken im Augenblick selbst im Traum nicht an Frieden, wenn es nicht vielleicht darauf hinausläuft, daß sie den Frieden sich mit Geld erkaufen. Über die Absichten des Schweden ist man im Ungewissen, die meisten meinen, er habe es auf Mainz abgesehen, andere auf die Holländer; aber das alles ist bloße Vermutung. [14] Diesen Brief habe ich schon vergangene Woche geschrieben, konnte ihn aber nicht abschicken, weil das Wetter mir nicht erlaubte, nach Den Haag zu fahren. Das ist der Nachteil, wenn

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man auf dem Land wohnt. Ich bekomme einen Brief selten ohne Verspätung; wenn er nicht gerade durch Zufall zur richtigen Zeit geschickt wird, vergehen nämlich oft Wochen, bis ich ihn erhalte. Und ebenso ist es oft schwierig, einen Brief so fortzuschicken, daß er auch ohne Hindernis ankommt. Wenn meine Antwort nicht so schnell kommt, wie es sich gehört, dürfen Sie also nicht glauben, daß ich Sie vergessen hätte. Aber jetzt ist es höchste Zeit, diesen Brief zu schließen; und alles andere ein andermal. Ich habe Ihnen also jetzt nichts weiter zu sagen, als Sie zu bitten, dem wohledlen Herrn Boyle viele Grüße von mir auszurichten und mich im Gedächtnis zu behalten, der ich bin in aller Zuneigung Ihr B. de Spinoza Voorburg, 10. November 1665

Gerne würde ich noch wissen, ob alle Astronomen ihr Urteil, daß es zwei Kometen gewesen sind, auf deren Bewegung stützen oder ob sie nur die Hypothese Keplers aufrecht halten wollen. Leben Sie wohl. XXXIII

•••

Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Vortrefflicher Herr und sehr verehrter Freund! [1]

Ihre philosophischen Ausführungen über die Harmonie der Teile der Natur mit dem Ganzen und deren Zusammenhang [ untereinander ] haben meinen vollen Beifall. Doch kann ich nicht recht begreifen, wie wir Ordnung und Symmetrie aus der Natur ausschalten können, wie Sie offenbar wollen, zumal Sie selbst anerkennen, daß jeder Körper in der Natur von anderen umgeben ist und sie alle wechselseitig in bestimmter und feststehender Weise zum Existieren wie zum Wirken bestimmt werden, wobei in allen Körpern zusammen das Ver-



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hältnis von Bewegung und Ruhe immer erhalten bleibt. Und genau das scheint mir der essentielle Charakter einer wahren Ordnung zu sein. Aber vielleicht verstehe ich Sie darin nicht richtig, ebensowenig wie in dem, was Sie früher über die Regeln Descartes’ geschrieben haben. Würden Sie sich doch die Mühe nehmen, mich zu belehren, worin nach Ihrer Ansicht Descartes wie auch Huygens in Bezug auf die Regeln der Bewegung im Irrtum sind. Sie würden mich durch diesen Dienst zu größtem Dank verpflichten, und ich würde mich, soweit es in meinen Kräften steht, bemühen, ihn zu vergelten. [2] Als Herr Huygens hier in London die Experimente zur Bestätigung seiner Hypothese machte, war ich nicht anwesend. Wie ich inzwischen hörte, hat er unter anderem eine Kugel von einem Pfund nach Art eines Pendels aufhängen lassen, die losgelassen unter einem Winkel von 40 Grad auf eine andere Kugel traf, die genauso aufgehängt war, aber nur ein halbes Pfund wog; nach einer kleinen algebraischen Berechnung soll Huygens die Wirkung vorausgesagt haben, die dann tatsächlich der Voraussage aufs Haar entsprochen habe. Ein ausgezeichneter Mann, auf dessen Vorschlag Huygens viele derartige Experimente durchgeführt haben soll, ist im Moment nicht hier. Sobald es mir vergönnt ist, ihn persönlich zu treffen, werde ich Ihnen die Sache vielleicht ausführlicher und genauer berichten. Inzwischen möchte ich Sie immer wieder bitten, mir den oben genannten Wunsch zu erfüllen und außerdem mir zu berichten, wenn Sie etwas über Huygens’ Erfolg beim Schleifen der teleskopischen Linsen erfahren. Da die Pest mit Gottes Hilfe jetzt merklich zurückgeht, wird unsere königliche Gesellschaft, wie ich hoffe, bald nach London zurückkehren und ihre wöchentlichen Zusammenkünfte wiederaufnehmen. Sie dürfen versichert sein, daß ich Ihnen alles Wissenswerte, das dort verhandelt wird, mitteilen werde. [3] Früher einmal habe ich Ihnen von einigen anatomischen Beobachtungen berichtet. Nun schrieb mir vor nicht langer Zeit Herr Boyle (der Sie verbindlich grüßen läßt), hervorragende Anatomen in Oxford hätten ihn in Kenntnis gesetzt, daß sie

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bei Schafen wie Rindern die Luftröhre mit Gras gefüllt gesehen haben; und vor wenigen Wochen seien die betreffenden Anatomen eingeladen worden, einen Ochsen zu besichtigen, der zwei oder drei Tage lang nahezu unaufhörlich den Hals steif und zur Seite geneigt gehalten hatte und dann an einer den Besitzern unbekannten Krankheit verendet war. Als sie die Partie von Hals und Kehle aufgeschnitten hatten, hätten sie zu ihrem Erstaunen die Luftröhre bis zur Tiefe ganz mit Gras gefüllt gefunden, als ob es ihm jemand mit Gewalt hineingestopft hätte. Da mußte sich natürlich die Frage aufdrängen, wie eine solche Menge Gras dorthin gelangt war und auch, wieso das Tier, nachdem sie einmal da war, noch so lange hatte weiterleben können. [4] Außerdem teilte mir derselbe Freund mit, daß ein wissenschaftlich interessierter Arzt, gleichfalls in Oxford, Milch in menschlichem Blut gefunden hat. Er erzählte nämlich, daß ein Mädchen, das um sieben Uhr morgens reichlich gefrühstückt hatte, an demselben Tag um elf Uhr zur Ader gelassen wurde. Das erste Blut sei in einer Schüssel aufgefangen worden und habe kurz danach eine weiße Farbe angenommen; das letzte Blut aber sei in ein kleines Gefäß, das man wohl Saucière (englisch: a saucer) nennt, geflossen und habe sogleich die Form eines Milchkuchens angenommen; als der Arzt nach fünf oder sechs Stunden zur Untersuchung der beiden Blutmassen kam, sei das in der Schüssel zur Hälfte Blut gewesen, zur anderen Hälfte aber chylusartig, wobei der Chylus auf dem Blut schwamm, wie die Molke auf der Milch, das in der Saucière aber ganz Chylus gewesen ist, ohne nach Blut auszusehen; als er beide Flüssigkeiten getrennt auf dem Feuer erwärmte, seien beide hart geworden; das Mädchen sei übrigens vollkommen gesund gewesen und zur Ader nur gelassen worden, weil es niemals menstruiert hatte, obwohl es von blühender Gesichtsfarbe war. [5] Aber, um auf die Politik zu kommen, hier ist in aller Munde ein Gerücht von der Rückkehr der über 2000 Jahre zerstreuten Israeliten in ihr Vaterland. Es sind hier nicht viele, die das glauben, aber viele wünschen es. Wollen Sie ihrem Freund

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mitteilen, was Sie darüber gehört haben und davon halten. Ich kann meinerseits dieser Nachricht keinen Glauben schenken, solange sie nicht von glaubwürdigen Leuten aus der Stadt Konstantinopel berichtet wird, die doch die Sache am meisten angeht. Ich bin arg neugierig, was die Amsterdamer Juden darüber gehört haben und welchen Eindruck eine solche Nachricht auf sie macht, die, wenn sie wahr wäre, doch offenbar der Anfang des Endes aller Dinge in der Welt wäre. [6] Es besteht, so sieht es aus, noch keine Hoffnung auf Frieden zwischen England und den Niederlanden. – Erklären Sie mir doch nach Möglichkeit, was der Schwede und der Brandenburger gerade im Schild führen, und seien Sie versichert, daß ich bin Ihr ganz ergebener Henry Oldenburg London, 8. Dezember 1665 P. S. Was unsere Philosophen von den unlängst erschienenen Kometen halten, werde ich Ihnen, so Gott will, binnen kurzem mitteilen. XXXIV

••• Spinoza an Johannes Hudde Hochangesehener Herr! [1]

Auf Ihr Ersuchen hin hatte ich es auf mich genommen, Ihnen den Beweis der Einzigkeit Gottes daraus, daß Gottes Natur notwendige Existenz in sich schließt, zu liefern, konnte ihn aber wegen mancher Beschäftigung nicht früher schicken. Für den Beweis will ich vorausstellen: 1. Die wahre Definition jedes Dinges enthält nichts weiter als die einfache Natur des definierten Dinges. Daraus folgt: 2. Keine Definition schließt eine Vielheit oder bestimmte Zahl von Individuen ein oder drückt sie aus, da sie ja von einem Ding nichts anderes in sich schließt oder zum Ausdruck

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bringt als dessen Natur, wie sie in sich ist. So schließt beispielsweise die Definition des Dreiecks allein die bloße Natur des Dreiecks, aber nicht eine bestimmte Anzahl von Drei­ ecken ein. Genauso schließt die Definition des Geistes, daß er ein denkendes Ding ist, oder die Definition Gottes, daß er ein vollkommenes Seiendes ist, allein die Natur des Geistes beziehungsweise die Gottes ein, nicht aber eine bestimmte Zahl von Geistern oder Göttern. 3. Von jedem existierenden Ding muß es notwendigerweise eine positive Ursache geben, durch die es existiert. 4. Diese Ursache muß entweder in der Natur und Definition des Dinges selbst (weil nämlich zu dessen Natur Existenz gehört, d. h. weil seine Natur Existenz notwendigerweise einschließt) oder außerhalb des Dinges gelegen sein. [2] Aus diesen Voraussetzungen folgt, daß, wenn in der Natur eine bestimmte Zahl von Individuen existiert, es eine oder mehrere Ursachen geben muß, die gerade diese und keine größere oder geringere Zahl von Individuen hervorbringen konnten. Wenn beispielsweise in der Natur zwanzig Menschen existieren (von denen ich, um alle Verwirrung zu vermeiden, annehmen will, daß sie zugleich und als erste in der Natur existieren), dann genügt es nicht, die Ursache der mensch­lichen Natur im allgemeinen als Grund, warum gerade diese zwanzig existieren, ausfindig zu machen; es ist auch ein Grund anzugeben, warum nicht mehr und nicht weniger als zwanzig Menschen existieren. Denn es muß (nach der dritten Voraussetzung) für jeden Menschen einen Grund und eine Ursache geben, warum er existiert. Diese Ursache kann aber (nach der zweiten und dritten Voraussetzung) nicht in der Natur des Menschen selbst enthalten sein; denn die wahre Definition des Menschen schließt nicht die Zahl von zwanzig Menschen in sich. Also muß (nach der vierten Voraussetzung) die Ursache der Existenz dieser zwanzig Menschen, und folglich auch jedes einzelnen, außerhalb von ihnen gegeben sein. Daraus ist generell zu schließen, daß all die Dinge, die man als vielfach existierend begreift, notwendigerweise von äußeren Ursachen und nicht kraft der eigenen Natur hervorgebracht



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werden. Da aber (nach der Voraussetzung) notwendige Existenz zur Natur Gottes gehört, muß die wahre Definition Gottes auch notwendige Existenz einschließen, und darum muß aus seiner wahren Definition auch seine notwendige Existenz erschlossen werden. Aus seiner wahren Definition kann aber (wie schon aus der zweiten und dritten Voraussetzung bewiesen) die notwendige Existenz mehrerer Götter nicht erschlossen werden. Folglich existiert nur ein einziger Gott, was zu beweisen war. [3] Das, hochangesehener Herr, scheint mir jetzt der beste Weg zu sein, meinen Lehrsatz zu beweisen. Früher habe ich dasselbe anders bewiesen, nämlich über den Unterschied zwischen Essenz und Existenz. Mit Blick auf das, was Sie mir andeuteten, will ich Ihnen aber lieber diesen Beweis schicken. Ich hoffe, er wird Sie zufriedenstellen, und erwarte Ihr Urteil dazu. Inzwischen verbleibe ich usw. Voorburg, 7. Januar 1666 XXXV

••• Spinoza an Johannes Hudde Hochangesehener Herr! [1]

Was in Ihrem Brief vom 10. Februar mir noch ziemlich dunkel war, haben Sie mir in Ihrem letzten Brief, dem vom 30. März, aufs beste aufgehellt. Da ich nun weiß, was eigentlich Ihre Meinung ist, will ich das Problem so formulieren, wie Sie es auffassen: ob es nur ein einziges Seiendes gibt, das selbstgenügsam, d. h. aus eigener Kraft, sein Bestehen hat. Das bejahe ich nicht nur, sondern will es auch beweisen und zwar daraus, daß seine Natur notwendige Existenz in sich schließt, was sich sehr leicht auch aus Gottes Verstand beweisen läßt (wie ich es in Lehrsatz 2 meiner geometrischen Beweise zu Des­ cartes’ Prinzipien getan habe) oder aus anderen Charakteristika Gottes. Um anzufangen, will ich zunächst kurz dartun,

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XXXV · Spinoza an Johannes Hudde

welche Eigenschaften ein notwendige Existenz einschließendes Seiendes haben muß. 1. Es muß ewig sein; denn wollte man ihm eine bestimmte Dauer zuerkennen, müßte man es außerhalb der bestimmten Dauer als nicht existierend, d. h. notwendige Existenz nicht einschließend, konzipieren, was seiner Definition widersprechen würde. 2. Es muß einfach sein, nicht zusammengesetzt aus Teilen. Denn die es zusammensetzenden Teile müßten ihrer Natur und unserer Erkenntnis nach früher sein als das aus ihnen Zusammengesetzte, was für das, was seiner Natur nach ewig ist, nicht der Fall sein kann. 3. Es ist nicht begrenzt, sondern kann ausschließlich als unendlich aufgefaßt werden. Denn wenn die Natur d ­ ieses Sei­ enden begrenzt wäre und auch als begrenzt begriffen würde, würde sie außerhalb ihrer Grenzen als nicht existierend aufgefaßt werden, was auch seiner Definition wider­sprechen würde. 4. Es muß unteilbar sein. Wäre es nämlich teilbar, könnte es in Teile entweder derselben oder verschiedener Natur geteilt werden, was im letzten Fall bedeutet, daß es vernichtet werden und somit nicht existieren könnte, was gegen die Definition ist, und im ersten Fall, daß ein beliebiger Teil in sich notwendige Existenz einschließen würde und damit ohne die anderen Teile existieren und folglich begriffen werden könnte und seine Natur sich demgemäß als endlich begreifen ließe, was nach dem vorigen Satz der Definition zuwiderläuft. [2] Daraus ist zu ersehen, daß wir, wenn wir einem derartigen Seienden irgendeine Unvollkommenheit zuschreiben wollten, sogleich in einen Widerspruch verfallen. Denn mag die ihm zugeschriebene Unvollkommenheit in einem bestimmten Fehler oder irgendwelchen Grenzen, die eine derartige Natur hätte, bestehen oder auch in einer Veränderung, die sie aus Mangel an Kraft von äußeren Ursachen erleiden könnte, immer läuft das darauf hinaus, daß diese Natur, die notwendige Existenz in sich schließt, nicht oder nicht notwendigerweise existiert. Daraus schließe ich:



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5. All das, was notwendige Existenz einschließt, kann in sich keine Unvollkommenheit haben, sondern muß lauter Vollkommenheit ausdrücken. 6. Angesichts dessen, daß es nur aus Vollkommenheit kommen kann, daß irgendein Seiendes selbstgenügsam ist und aus eigener Kraft existiert, müssen wir, wenn wir annehmen, daß ein Seiendes, das nicht alle Vollkommenheit ausdrückt, kraft seiner eigenen Natur existiert, ebenfalls annehmen, daß auch dasjenige Seiende, das alle Vollkommenheit in sich faßt, existiert. Wenn nämlich ein mit geringerer Macht ausgestattetes Seiendes aus eigenem Genügen existiert, um wieviel mehr wird das für ein anderes gelten, das mit einer größeren Macht ausgestattet ist. [3] Um nun endlich zur Sache zu kommen, behaupte ich, daß es nur ein einziges Seiendes geben kann, bei dem Existenz zu seiner Natur gehört, nämlich allein dasjenige, das alle Vollkommenheit in sich hat; es will ich Gott nennen. Denn nimmt man irgendein Seiendes an, zu dessen Natur Existenz gehört, kann dieses Seiende keine Unvollkommenheit in sich schließen, sondern muß alle Vollkommenheit ausdrücken (nach Satz 5). Und deshalb muß die Natur eines solchen Seienden zu Gott gehören (dem wir nach Satz 6 auch Existenz zusprechen müssen), weil er es ist, der alle Vollkommenheit und keine Unvollkommenheit in sich hat. Außerhalb von Gott kann ein solches Seiendes nicht existieren; denn dann würde ein und dieselbe Natur, die notwendige Existenz einschließt, zweimal existieren. Das ist aber nach dem obigen Beweis widersinnig. Also nichts außerhalb von Gott, sondern allein Gott ist es, der notwendige Existenz in sich schließt, was zu beweisen war. Das ist es, hochangesehener Herr, was ich im Augenblick zum Beweis der fraglichen Sache beizubringen weiß. Ich wünschte nur, ich könnte Ihnen auch beweisen, daß ich bin usw. Voorburg, 10. April 1666

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XXXVI · Spinoza an Johannes Hudde

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••• Spinoza an Johannes Hudde Hochangesehener Herr! [1]

Auf Ihren Brief vom 19. Mai konnte ich (infolge einer plötzlichen Verhinderung) nicht rascher antworten. Da ich ihm entnehme, daß Sie über den Ihnen zugeschickten Beweis Ihr Urteil in der Hauptsache noch zurückhalten (ich denke wegen der Dunkelheit, die Sie darin finden), will ich versuchen, seinen Sinn Ihnen hier klarer auseinanderzusetzen. [2] Ich habe zuerst vier Eigenschaften aufgezählt, die ein selbstgenügsames, aus eigener Kraft existierendes Seiendes haben muß. Sie und die übrigen dieser Art habe ich in dem fünften Satz auf eine Eigenschaft zurückgeführt. Dann habe ich, um alles zum Beweis Nötige allein aus dieser Voraussetzung abzuleiten, in dem sechsten die Existenz Gottes aus dem gegebenen Ausgangspunkt zu beweisen unternommen. Und daraus bin ich endlich, auf nichts weiter setzend als auf den einfachen Sinn der Wörter, zu dem gesuchten Schluß gelangt. [3] Das war, kurz gesagt, mein Vorhaben, das mein Ziel. Jetzt will ich den Sinn jedes einzelnen Beweisgliedes gesondert erklären und beginne mit den vorausgesetzten Eigenschaften. [4] Bei der ersten finden Sie keine Schwierigkeit; sie ist, wie auch die zweite, nichts anderes als ein Axiom. Unter »einfach« verstehe ich etwas, was nicht zusammengesetzt ist, weder aus Teilen, die der Natur nach verschieden sind, noch aus solchen, die der Natur nach übereinstimmen. Dieser Beweis ist sicher allgemeingültig. [5] Den Sinn des dritten Satzes (daß ein [ notwendige Existenz einschließendes ] Seiendes, wenn es Denken ist, nicht in Denken, und wenn es Ausdehnung ist, nicht in Ausdehnung als begrenzt, sondern allein als unbegrenzt aufgefaßt werden kann), haben Sie ganz richtig begriffen. Sie können nur, sagen Sie, die Schlußfolgerung nicht begreifen. Sie basiert darauf, daß es ein Widerspruch wäre, etwas, dessen Definition Exi-



XXXVI · Spinoza an Johannes Hudde 147

stenz einschließt oder (was dasselbe ist) Existenz ausdrückt, unter dem Begriff einer Negation von Existenz aufzu­fassen. Und da »begrenzt« nichts Positives bedeutet, sondern lediglich ein Fehlen von Existenz in der als begrenzt aufgefaßten Natur, folgt daraus, daß dasjenige, dessen Defi­n ition Existenz ausdrückt, nicht als begrenzt gefaßt werden kann. Wenn beispielsweise der Terminus »Ausdehnung« notwendige Existenz einschließt, wird es ebenso unmöglich sein, Ausdehnung ohne Existenz zu denken wie Ausdehnung ohne Ausdehnung. Erkennt man das an, wird es auch unmöglich sein, Ausdehnung als begrenzt zu denken. Als begrenzt gedacht, müßte sie durch ihre eigene Natur begrenzt sein, d. h. durch Ausdehnung; und diese Ausdehnung, die sie begrenzen würde, müßte unter dem Begriff einer Negation von Existenz gefaßt werden, und das ist, nach dem Ausgangspunkt, ein handgreiflicher Widerspruch. [6] Im vierten Satz habe ich nur zeigen wollen, daß ein solches Seiendes weder in Teile derselben noch in Teile verschiedener Natur geteilt werden kann, egal ob die Teile verschiedener Natur notwendige Existenz einschließen oder nicht. Im zweiten Fall, sage ich, könnte es nämlich vernichtet werden; denn eine Sache zerstören bedeutet, sie in Teile auflösen, von denen keiner die Natur des Ganzen ausdrückt. Der erste Fall wäre mit den drei bereits erwähnten Eigenschaften unverträglich. [7] Im fünften Satz habe ich nur vorausgesetzt, daß Vollkommenheit in einem Sein besteht und Unvollkommenheit in einem Entbehren von Sein. »Entbehren« sage ich; denn wenn auch, beispielsweise, Ausdehnung von sich Denken ausschließt, ist das in ihr keine Unvollkommenheit. Erst wenn sie Ausdehnung entbehren würde, könnte man in ihr von einer Unvollkommenheit sprechen, was tatsächlich der Fall sein würde, wenn sie begrenzt wäre oder etwa Dauer, Ort usw. entbehrte. [8] Den sechsten Satz geben Sie generell zu und sagen doch, daß Ihre Schwierigkeit bestehenbleibt (warum nämlich nicht mehrere Seiende, die selbstgenügsam, aber von verschiedener Natur sind, bestehen könnten, so wie auch Denken und Ausdehnung verschieden sind und doch durch Selbstgenüg-

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XXXVI · Spinoza an Johannes Hudde

samkeit Bestand haben können). Aber offenbar fassen Sie den Satz in einem ganz anderen Sinn als ich, und ich glaube auch, in welchem Sinn. Um aber keine Zeit zu verlieren, will ich bloß meine Auffassung verdeutlichen. Ich sage also im sechsten Satz: Wenn man annimmt, daß etwas, was bloß in seiner Gattung unbegrenzt und vollkommen ist, aus eigenem Genügen existiert, dann wird man auch die Existenz eines unbedingt unbegrenzten und vollkommenen Seienden zugestehen müssen; dieses Seiende will ich Gott nennen. Wenn wir beispielsweise annehmen, Ausdehnung und Denken (die beide in ihrer Gattung, d. h. in einer bestimmten Gattung des Seins, vollkommen sein können) würden aus eigenem Genügen existieren, dann wird man auch die Existenz Gottes, der unbedingt vollkommen ist, zugestehen müssen. Hier bitte ich Sie zu beachten, was ich gerade über das Wort »Unvollkommenheit« sagte, daß es nämlich bedeutet, daß einem Ding etwas, was eigentlich zu seiner Natur gehört, fehlt. Ein ausgedehntes Ding beispielsweise kann nur im Hinblick auf Dauer, Ort, Quantität unvollkommen genannt werden, d. h. unter dem Gesichtspunkt, daß es nicht länger dauert, seinen Ort nicht beibehält, nicht größer ist. Aber man wird Ausdehnung niemals unvollkommen nennen, weil sie nicht denkt, da ihre Natur dies nicht verlangt, die nun einmal allein in Ausdehnung besteht, d. h. in einer bestimmten Gattung des Seins. Bloß in dieser Hinsicht kann sie begrenzt oder unbegrenzt, unvollkommen oder vollkommen heißen. Da die Natur Gottes aber nicht in einer bestimmten Gattung des Seins besteht, sondern in einem Sein, das unbedingt unbegrenzt ist, erfordert seine Natur auch all die Elemente, die das Sein vollkommen ausdrücken, weil anders seine Natur begrenzt und defekt wäre. Da das so ist, folgt daraus, daß es nur ein einziges Seiendes geben kann (nämlich Gott) , das aus eigener Kraft existiert. Denn wenn wir beispielsweise annehmen, daß Ausdehnung Existenz einschließt, muß sie auch ewig und unbegrenzt sein und überhaupt keine Unvollkommenheit, sondern lauter Vollkommenheit ausdrücken. Und darum wird Ausdehnung zu Gott gehören oder etwas sein, das in bestimmter Weise

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Gottes Natur ausdrückt; denn Gott ist ein Seiendes, das nicht nur in einer bestimmten Hinsicht, sondern in seiner Essenz unbedingt unbegrenzt und allmächtig ist. Und was wir hier (beliebig) von Ausdehnung sagen, wird auch für all das gelten, was wir als eine so beschaffene Entität nehmen wollen. Darum schließe ich, wie in meinem vorigen Brief, daß nichts außerhalb von Gott, sondern allein Gott aus eigenem Genügen Bestand hat. Das genügt wohl, um den Sinn des vorigen Briefes zu verdeutlichen, und Sie werden nun besser imstande sein, sich ein Urteil darüber zu bilden. [9] Ich könnte damit schließen. Da ich aber die Absicht habe, mir neue Schalen zum Schleifen von Linsen anfertigen zu lassen, möchte ich gern Ihren Rat dazu hören. Ich sehe nicht den Vorteil, konvex-konkave Linsen zu schleifen. Plankonvexe müß­ ten im Gegenteil viel nützlicher sein, wenn ich richtig gerechnet habe. Denn nehmen wir einmal (der Einfachheit halber) an, das Verhältnis der Brechung ist 3 : 2, und setzen die Buchstaben in der beigefügten Zeichnung, wie Sie sie in Ihrer kleinen Dioptrik bringen, dann findet sich auf Grund der Gleichung: 2 2 2 z (für N I) = √ (9  4 z – x ) – √ (1– x ).

Daraus folgt, wenn x = 0 ist, so wird z = 2 sein und damit 43 auch am längsten. Und wenn x = 53 ist, wird Z = 25 oder etwas

mehr sein; wenn wir nämlich annehmen, daß der Strahl BI keine zweite Brechung erleidet, wenn er aus dem Glas nach I abgelenkt wird. Aber jetzt wollen wir annehmen, daß er, aus dem Glas kommend, auf der glatten Fläche BF gebrochen und nicht nach I, sondern nach R abgelenkt wird. Wenn also die Linien BI und BR in demselben Verhältnis stehen wie die Brechung, d. h. (wie hier angenommen wird) wie 3 : 2, und wenn wir dann den Lauf der Gleichung verfolgen, so ergibt sich für

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XXXVII · Spinoza an Johan Bouwmeester

Und wenn wir wiederum wie vorher x = 0 setzen, dann wird NR = 1 sein, d. h. gleich dem Halbmesser. Wenn aber x = 3 ist,

5 20 1 wird NR = 25 +  50 sein. Das zeigt, daß dieser Brennpunkt-

a­ bstand kleiner ist als der andere, obwohl das optische Rohr um einen vollen Halbmesser kleiner ist. Wenn man daher ein Fernrohr verfertigen würde, gerade so lang wie DI mit einem Halbmesser = 1 ½, während die Öffnung BF gleichbleibt, würde der Brennpunktabstand viel kleiner sein. Ein anderer Grund, daß mir konvex-konkave Linsen weniger gefallen, ist, abgesehen davon, daß Arbeit und Kosten hier doppelt so hoch sind, der, daß die Strahlen, die ja nicht alle auf denselben Punkt gelenkt werden, nie senkrecht auf die konkave Oberfläche fallen. Zweifellos haben Sie dies schon früher erwogen, genauer berechnet und daraus dann Ihre Folgerung gezogen, und so bitte ich Sie in dieser Sache um Ihre Meinung und Ihren Rat. [ Voorburg, Mitte Juni 1666 ] XXXVII

•••

Spinoza an Johan Bouwmeester Hochgelehrter Herr und besonderer Freund! [1]

Auf Ihren letzten Brief, den ich schon lange empfangen habe, konnte ich nicht früher antworten; ich war so sehr von aller­ hand Beschäftigungen und auch Sorgen in Anspruch genommen, daß ich mich kaum davon freimachen konnte. Da ich aber nun leidlich zu mir selbst kommen kann, will ich meine Pflicht nicht länger versäumen, sondern Ihnen jetzt für Ihre liebe Aufmerksamkeit danken, die Sie mir schon häufiger durch die Tat und nun wieder durch Ihren Brief übergenug bewiesen haben, usw. [2] Ich komme nun zu Ihrer Frage, die so lautet: Gibt es eine Methode, oder kann es sie geben, mit der wir beim Überdenken der höchsten Dinge ungehindert und ohne Verdruß



XXXVII · Spinoza an Johan Bouwmeester 151

vorangehen können, oder ist unser Geist, geradeso wie unser Körper, den Zufälligkeiten unterworfen, so daß unsere Gedanken mehr durch gutes Glück als durch wissenschaftliches Vorgehen geleitet werden? Diese Frage glaube ich befriedigend zu beantworten, wenn ich zeige, daß es notwendigerweise eine Methode geben muß, nach der wir unsere klaren und deut­lichen Vorstellungen steuern und miteinander verknüpfen können, der Verstand also nicht in gleicher Weise wie der Körper den Zufälligkeiten unterworfen ist. [3] Das geht allein daraus hervor, daß eine klare und deutliche Vorstellung oder auch mehrere zusammen aus sich heraus die Ursache einer anderen klaren und deutlichen Vorstellung sein können. Mehr noch, alle von uns klar und deutlich gebildeten Vorstellungen können nur von anderen klaren und deutlichen Vorstellungen, die in uns sind, herrühren, lassen also keine Ursache außerhalb unserer selbst zu. Daraus folgt, daß die klaren und deutlichen Vorstellungen, die wir bilden, ­a llein von unserer Natur und deren bestimmten und festen Gesetzen abhängen, d. h. uneingeschränkt von unserer Macht, und nicht vom Zufall, d. h. nicht von Ursachen, die zwar nach bestimmten und festen Gesetzen wirken, die uns aber unbekannt sind und nicht in unserer Natur und Macht liegen. Was die anderen Vorstellungen angeht, gebe ich zu, daß sie im höchsten Maße vom Zufall abhängen. [4] Hieraus geht ganz klar hervor, wie geartet die wahre Methode sein muß und worin sie vornehmlich besteht: allein in der Erforschung des reinen Verstandes, also seiner Natur und seiner Gesetze. Um hier voranzukommen, muß man vor allem zwischen Verstand und Vorstellungskraft unterscheiden, d. h. zwischen wahren Ideen und den anderen, nämlich den fingierten, falschen, zweifelhaften, generell allen, die bloß vom Gedächtnis abhängen. Zur Klärung dieses Punktes ist es, wenigstens soweit die Methode es verlangt, nicht nötig, die Natur des Geistes im Rückgriff auf ihre erste Ursache zu erkennen; es genügt vielmehr, eine kurze Beschreibung des Geistes, nämlich seiner Vorstellungen, in der Weise zusammenzustellen, in der Bacon das lehrt.

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XXXVIII · Spinoza an Jan van der Meer

Mit diesen wenigen Worten glaube ich Ihnen die wahre Methode dargelegt und bewiesen und zugleich den Weg aufgezeigt zu haben, auf dem wir zu ihr kommen werden. Es bleibt nur noch, Sie daran zu erinnern, daß zu alledem beharrliches Nachdenken, standhafter Charakter und große Bereitschaft erforderlich sind; um all dies zu haben, ist es in erster Linie nötig, sein Leben nach einem festen Plan zu gestalten und sich ein bestimmtes Ziel vorzuschreiben. Doch im Augenblick genug davon. Leben Sie wohl und haben Sie mich lieb, der Sie von Herzen gern hat Bened. de Spinoza Voorburg, 10. Juni 1666 XXXVIII

•••

Spinoza an Jan van der Meer Sehr geehrter Herr! [1]

Während ich hier in Einsamkeit auf dem Land lebe, habe ich die Frage, die Sie mir einmal vorgelegt haben, erwogen und gefunden, daß die Lösung sehr einfach ist. Der allgemeingültige Beweis stützt sich darauf, daß ein ehrlicher Spieler ist, wer seine Chance auf Gewinn oder Verlust (d. h. seine Aussicht) der seines Gegenspielers gleichsetzt. Diese Gleichheit besteht in der Chance und in dem Geld, das die beiden Spieler einsetzen und für das Spiel riskieren; d. h., wenn die Chance für beide Parteien gleich ist, muß auch jeder gleich viel Geld einsetzen; ist aber die Chance ungleich, muß der eine so viel mehr Geld einsetzen, wie seine Chance größer ist; dann wird die Aussicht für beide Partien gleich sein und so das Spiel ehrlich. Wenn beispielsweise A gegen B spielt und A zwei Chancen zu gewinnen und nur eine zu verlieren hat, B dagegen nur eine zu gewinnen und zwei zu verlieren, dann ist klar, daß A für eine jede Chance so viel einsetzen muß, wie B für seine Chance einsetzt: d. h., A muß das Doppelte von B einsetzen.

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[2] Um

XXXVIII · Spinoza an Jan van der Meer 153

das noch deutlicher zu machen, wollen wir annehmen, daß drei Personen, A , B und C , gegeneinander mit gleicher Chance spielen und jeder die gleiche Geldsumme einsetzt. Nun ist klar, daß jeder, gleichviel Geld einsetzend, nur ein Drittel riskiert für den Gewinn von zwei Dritteln, und daß, weil jeder gegen zwei spielt, jeder nur eine Chance zu gewinnen hat, aber zwei zu verlieren. Nehmen wir nun an, daß einer, sagen wir C , vor Spielbeginn ausscheidet, so ist klar, daß er nur das, was er eingesetzt hat, also ein Drittel, zurücknehmen darf, und daß B, wenn er die Chance von C kaufen und dessen Platz einnehmen will, so viel einsetzen muß, wie C zurückgenommen hat. Dagegen kann A nicht protestieren, da es für ihn ja egal ist, ob er mit einer Chance gegen zwei Chancen von zwei verschiedenen Spielern oder gegen zwei Chancen von nur einem Spieler antritt. [3] Da das so ist, folgt daraus weiter: Wenn jemand seine Hand ausstreckt, um einen anderen eine von zwei Zahlen raten zu lassen, womit dieser, wenn er sie errät, eine bestimmte Geldsumme gewinnt oder, wenn nicht, die gleiche Summe verliert, dann ist die Chance für beide Parteien gleich, sowohl für den, der raten läßt, wie für den, der raten muß. Ferner, wenn er seine Hand ausstreckt, um einen anderen eine von drei Zahlen einmal raten zu lassen, womit dieser, wenn er sie errät, eine bestimmte Geldsumme gewinnt oder, wenn nicht, die Hälfte dieses Geldes verliert, wird die Chance für beide Parteien gleich sein, ebenso wie sie auch gleich ist, wenn derjenige, der seine Hand ausstreckt, den anderen zweimal raten läßt, womit dieser, wenn er sie errät, eine bestimmte Geldsumme gewinnt oder, wenn nicht, das Doppelte verliert. Gleich ist die Chance auch, wenn er jenem gestattet, eine von vier Zahlen dreimal zu erraten, womit er eine bestimmte Geldsumme gewinnt oder, wenn nicht, dreimal so viel verliert, oder viermal eine von fünf Zahlen, um eine zu gewinnen oder vier zu verlieren. Aus alledem folgt, daß es für den, der seine Hand ausstreckt und raten läßt, egal ist, wenn ein anderer, so häufig wie er will, eine Zahl von vielen rät, sofern er nur für jeden Ratevorgang gegenüber dem anderen auch eine Summe ein-

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XXXIX · Spinoza an Jarig Jelles

setzt und riskiert, die der Anzahl der Vorgänge geteilt durch die Summe der Zahlen entspricht. [4] Wenn es beispielsweise fünf Zahlen sind und jemand nur einmal raten mag, muß er 1/5 gegen 4/5 des anderen riskieren, will er zweimal raten, 2/5 gegen 3/5 , bei dreimal 3/5 gegen 2/5 , und so weiter 4/5 gegen 1/5 und 5/5 gegen 0/5. Demzufolge wird es für den, der raten läßt, beispielsweise bei einem Einsatz von 1/6 , um 5/6 zu gewinnen, egal sein, ob einer allein fünfmal rät oder ob fünf Leute, jeder einmal, raten. Und das war Ihr Problem. 1. Oktober 1666 XXXIX

••• Spinoza an Jarig Jelles [ Geschätzter Freund! ] [1]

Verschiedenes hat mich gehindert, Ihnen rascher zu antworten. Ihre Bemerkungen zur Dioptrik Descartes’ habe ich mir angesehen. Als Ursache dafür, daß auf dem Grund des Auges die Bilder größer oder kleiner gebildet werden, bemerkt er lediglich die Kreuzung der Strahlen, die von verschiedenen Punkten des Objekts herkommen, je nachdem sie sich in größerer oder geringerer Entfernung vom Auge zu kreuzen beginnen, und läßt dabei den Winkel außer acht, den die Strahlen bilden, wenn sie sich auf der Oberfläche des Auges kreuzen. Und obwohl diese Ursache die entscheidende ist, die bei Fernrohren in Betracht kommt, hat er sie, wie es aussieht, mit Schweigen übergehen wollen, ich vermute, weil ihm kein Mittel bekannt war, die von verschiedenen Punkten parallel ausgehenden Strahlen in ebenso vielen anderen Punkten wieder zusammen zu bringen, und er deshalb diesen Winkel nicht hat mathematisch bestimmen können. Vielleicht hat er sie auch verschwiegen, um nicht dem Kreis gegenüber den anderen von ihm eingeführten Figuren den Vorzug zu geben.

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[2]

XXXIX · Spinoza an Jarig Jelles 155

Doch ist sicher, daß in diesem Punkt der Kreis alle anderen Figuren, die man erwägen kann, übertrifft. Weil nämlich der Kreis an allen Stellen derselbe ist, hat er auch überall dieselben Eigenschaften. Wenn beispielsweise der Kreis ABCD die Eigenschaft hat, daß alle Strahlen, die mit der Achse AB parallel sind und aus der Richtung von A kommen, auf seiner Oberfläche so gebrochen werden, daß sie danach alle im Punkt B zusammentreffen, dann werden auch alle Strahlen, die mit der Achse CD parallel sind und aus der Richtung von C kommen, auf seiner Oberfläche so gebrochen, daß sie alle in Punkt D zusammenkommen. Das kann man von keiner anderen Figur sagen, obwohl Hyperbeln und Ellipsen unendlich viele Mittellinien haben. Darum ist es so, wie Sie schreiben: Käme es nur auf die Länge des Auges oder des Fernrohrs an, müßten wir überaus lange optische Rohre verfertigen, ehe wir auf dem Mond Dinge so deutlich wie auf der Erde wahrnehmen könnten. Aber es kommt, wie gesagt, in erster Linie auf die Größe des Winkels an, den die von verschiedenen Punkten ausgehenden Strahlen an ihrer Schnittstelle auf der Oberfläche des Auges bilden. Und dieser Winkel wird auch größer oder kleiner, je nachdem die Brennpunktabstände der Linsen im Fernrohr mehr oder weniger verschieden sind. Wenn Sie Lust haben, den Beweis dafür zu sehen, bin ich bereit ihn, wenn Sie wollen, zu schicken. Voorburg, 8. März 1667

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XL · Spinoza an Jarrig Jelles

XL

••• Spinoza an Jarrig Jelles [ Geschätzter Freund! ] [1] Ihren

letzten Brief vom 14. des laufenden Monats habe ich richtig erhalten, aber allerlei Verhinderungen haben mich nicht rascher zur Antwort kommen lassen. [2] Über die Sache von Helvetius habe ich mit Herrn Vossius gesprochen, der (um nicht unser ganzes Gespräch in diesem Brief zu erzählen), sich gebogen hat vor Lachen und baß verwundert war, daß ich ihn nach so einer Kinderei frage. Ich ging aber, unbeeindruckt davon, zu Herrn Brechtelt selbst, dem Goldschmied, der das Gold geprüft hatte. Anders als Vossius sagte er, daß das Gewicht des Goldes zwischen Schmelzen und Scheiden zugenommen hat, und zwar um so viel, wie das Gewicht des Silbers betrug, das er zur Scheidung in den Schmelztiegel getan hatte, so daß er fest glaubte, daß dieses Gold, das sein Silber in Gold verwandelte, etwas Besonderes in sich enthält. Und nicht allein er, sondern auch einige andere Herren, die damals dort zugegen waren, haben gefunden, daß dem so war. Danach bin ich zu Helvetius persönlich gegangen, der mir das Gold und den von innen noch vergoldeten Schmelztiegel zeigte und sagte, daß er nicht mehr als den vierten Teil eines Gersten- oder Senfkörnchens in das geschmolzene Blei geworfen habe. Binnen Kurzem werde er den Verlauf der ganzen Sache veröffentlichen, und jemand im Amsterdam (er meinte, einer, der damals bei ihm zugegen war) habe dieselbe Prozedur durchgeführt, wovon Sie zweifellos schon gehört haben. Das ist alles, was ich hierüber habe erfahren können. [3] Der Verfasser des von Ihnen erwähnten kleinen Buches (in dem er sich rühmt, die Argumente Descartes’ in der dritten und fünften Meditation zum Beweis der Existenz Gottes als falsch nachgewiesen zu haben) wird sicher mit seinem eigenen Schatten fechten und mehr sich selbst als anderen schaden.

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XL · Spinoza an Jarrig Jelles 157

Allerdings ist das Axiom Descartes’, wie Sie auch bemerkt haben, ziemlich dunkel; klarer und treffender hätte es so lauten müssen: »Die Macht des Denkens zum Denken [der Dinge ] ist nicht größer als die Macht der Natur zum Existieren und Wirken«. Das ist ein klares und wahres Axiom, wonach die Existenz Gottes sehr deutlich und überzeugend aus der Idee von Gott folgt. Die von Ihnen referierte Schlußfolgerung des genannten Verfassers zeigt klar genug, daß er die Sache noch nicht versteht. Es ist zwar wahr, daß wir so bis ins Unendliche gehen können, wenn man die Frage auf diese Weise in alle ihre Teile auflöst, aber andererseits ist es eine große Dummheit. Wenn jemand beispielsweise fragt, durch welche Ursache dieser oder jener bestimmte Körper bewegt wurde, kann man antworten, daß er von einem anderen Körper und dieser wiederum von einem anderen und so weiter ins Unendliche bestimmt wurde. Man kann, wie gesagt, eine solche Antwort geben, weil ja bloß von der Bewegung die Rede ist und wir, indem wir durchgängig einen anderen Körper nennen, eine ausreichende und immer gültige Ursache der Bewegung angeben. Aber wenn ich ein Buch voll erhabener Betrachtungen und sauber geschrieben in den Händen eines einfachen Mannes sehe und ihn frage, woher er das Buch habe, und er mir antworten würde, er habe es aus einem anderen Buch eines anderen einfachen Mannes, der auch sauber schreiben konnte, abgeschrieben, und so weiter ins Unendliche, dann befriedigt mich seine Antwort nicht. Denn ich frage ihn nicht nur nach der Gestaltung und Anordnung der Buchstaben, worauf sich seine Antwort allein bezieht, sondern auch nach den Gedanken und dem Sinn, der durch die Gruppierung der Buchstaben ausgedrückt wird. Und darauf antwortet er mit dem Fortgang ins Unendliche überhaupt nicht. Wie das auf Ideen anzuwenden ist, ist leicht aus dem zu ersehen, was ich im neunten Axiom meiner geometrisch bewiesenen Prinzipien der Philosophie Descartes’ erklärt habe. [4] Ich will jetzt Ihren zweiten Brief vom 9. März beantworten, in dem Sie eine weitere Erklärung dessen verlangen, was ich in meinem vorigen Brief geschrieben habe. Sie werden das leicht

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XL · Spinoza an Jarrig Jelles

begreifen können, wenn Sie nur ins Auge fassen wollen, daß alle Strahlen, von denen man annimmt, daß sie parallel in das vordere Glas des Fernrohrs fallen, in Wirklichkeit gar nicht parallel sind (weil sie ja nur aus einem einzigen Punkt kommen), sondern nur als parallel betrachtet werden, weil der Gegenstand so weit von uns entfernt ist, daß die Öffnung des Fernrohrs angesichts dieser Entfernung als ein bloßer Punkt anzunehmen ist. Ferner ist sicher, daß wir, um einen Gegenstand vollständig zu sehen, nicht nur die Strahlen aus einem einzigen Punkt nötig haben, sondern auch die anderen Strahlenbündel, die von allen anderen Punkten ausgehen, und daß es deshalb auch nötig ist, daß sie in ebenso vielen Brennpunkten zusammenkommen, wenn sie durch die Linse gehen. Wenn unser Auge auch nicht genau so gebaut ist, daß alle Strahlen, die aus verschiedenen Punkten kommen, sich ganz genau in ebenso vielen anderen Punkten auf dem Grund des Auges treffen, so sind doch sicherlich diejenigen Figuren, die das gut bewirken können, allen anderen vorzuziehen. Angesichts dessen, daß ein bestimmtes Kreissegment bewirken kann, daß es alle von einem Punkt ausgehenden Strahlen in einen anderen Punkt seines Durchmessers (mechanisch gesprochen) zusammenbringt, wird es auch alle anderen Strahlen, die von anderen Punkten des Objekts herkommen, in ebenso viele andere Punkte zusammenbringen. Denn von jedem Punkt des Objekts kann man eine den Mittelpunkt des Kreises schneidende Linie ziehen, obwohl man hierfür die Öffnung des Fernrohrs viel kleiner machen muß, als wenn nur ein Brennpunkt nötig wäre, wie Sie leicht werden einsehen können. Was ich hier vom Kreis sage, kann weder von der Ellipse noch der Hyperbel gelten und noch viel weniger von anderen stärker zusammengesetzten Figuren, weil man dann von einem einzigen Punkt



XLI · Spinoza an Jarig Jelles 159

des Objekts aus nur eine Linie ziehen kann, die durch beide Brennpunkte geht. Das ist es, was ich in meinem ersten Brief zu diesem Thema habe sagen wollen. [5] Den Beweis, daß der Winkel, den die von verschiedenen Punk­ten ausgehenden Strahlen auf der Oberfläche des Auges bilden, größer oder kleiner entsprechend der Größe des Brennpunktabstands ist, werden Sie der beigefügten Figur entnehmen können. Dann bleibt mir nach einem herzlichen Gruß nur noch zu sagen, daß ich bin usw. [ B. d. S. ] Voorburg, 25. März 1667 XLI

••• Spinoza an Jarig Jelles Hochgebildeter Herr! [1] Ich

möchte Ihnen hier kurz berichten, was ich über das, ­wonach Sie mich zuerst mündlich und dann brieflich gefragt haben, experimentell ermittelt habe, und danach hinzufügen, wie ich jetzt über die Sache denke. [2] Ich habe mir eine hölzerne Röhre machen lassen von zehn Fuß Länge und mit einer Hohlweite von ein und zweidrittel Zoll und darauf drei senkrechte Röhren gesetzt, wie die beigefügte Figur zeigt. Um zunächst festzustellen, ob der Druck des Wassers in Röhrchen B gerade so groß war wie in E , habe ich Röhre M bei A mit einem hierfür gefertigten kleinen Stab verstopft und die Öffnung von B so verengt,

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XLI · Spinoza an Jarig Jelles

daß sie ein Glasröhrchen wie C faßte. Nachdem ich dann die Röhre mit Hilfe von Gefäß F mit Wasser gefüllt hatte, vermerkte ich, wie hoch es durch Röhrchen C sprang. Dann schloß ich Röhre B, entfernte das Stäbchen bei A und ließ das Wasser in Röhre E , die ich wie B eingerichtet hatte, strömen. Nachdem ich die ganze Röhre wiederum mit Wasser gefüllt hatte, sah ich, daß es durch D ebenso hoch wie durch C emporsprang. Das überzeugte mich, daß die Länge der Röhre dabei kein Hindernis, zumindest kein wesentliches, gewesen ist. Um dies genauer festzustellen, probierte ich, ob auch Röhre E in gleicher Geschwindigkeit ein bereitgehaltenes Kubikfußgefäß füllen kann. Weil ich keine Pendeluhr bei der Hand hatte, benutzte ich für die Messung der Zeit eine gebogene Glasröhre wie H, deren kürzeres Ende in Wasser getaucht wurde und deren längeres frei in der Luft hing. Als sie vorbereitet war, ließ ich zuerst das Wasser durch Röhre B in einem der Weite der Röhre entsprechenden Strahl strömen, bis der Kubikfuß gefüllt war. Dann untersuchte ich mit einer genauen Waage, wieviel Wasser mittlerweile in Schälchen L gelaufen war, und stellte fest, daß dessen Gewicht vier Unzen betrug. Dann schloß ich Röhrchen B und ließ das Wasser mit gleich dickem Strahl durch Röhre E in den Kubikfuß laufen. Nachdem dieser voll war, wog ich wieder wie vorher das Wasser, das inzwischen in das Schälchen gelaufen war, und fand, daß es keine halbe Unze mehr wog als beim ersten Versuch. Da aber die Strahlen, aus B wie aus E , nicht fortwährend mit gleicher Stärke flossen, habe ich den Vorgang wiederholt und hielt so viel Wasser bereit, wie sich beim ersten Experiment als nötig erwiesen hatte. Wir waren, wenn es irgend ging, zu dritt bei der Sache und führten den erwähnten Versuch noch genauer aus als zuvor, freilich nicht so genau, wie ich es gewünscht hätte. Dennoch war er mir



XLI · Spinoza an Jarig Jelles 161

Basis genug, um die Sache einigermaßen zu entscheiden; denn ich fand beim zweiten Versuch fast denselben Unterschied wie beim ersten. [3] Wenn ich über die Sache und meine Experimente nachdenke, komme ich unausweichlich zu dem Schluß, daß der Unterschied, der sich auf die Länge der Röhre zurückführen läßt, nur anfangs bedeutsam ist, d. h. wenn das Wasser zu laufen beginnt; ist das Wasser aber kurze Zeit ununterbrochen gelaufen, wird es mit derselben Stärke durch eine sehr lange wie durch eine kurze Röhre laufen. Die Erklärung hierfür ist, daß der Druck des höher liegenden Wassers immer dieselbe Stärke behält und alles, was er an Bewegung mitteilt, fortwährend durch die Schwerkraft erhält; diese Bewegung wird er deshalb beständig dem in der Röhre enthaltenen Wasser durchgeben, bis es unter dem Stoß eine Geschwindigkeit annimmt, die der Stärke der ihm durch das höhere Wasser gegebenen Schwerkraft entspricht. Denn es ich sicher, wenn das Wasser in Röhre G im ersten Augenblick dem Wasser in Röhre M ein Grad der Geschwindigkeit mitteilt, wird es demselben Wasser unter Beibehaltung der anfänglichen Stärke im zweiten Augenblick vier Grade mitteilen, und so weiter, bis das Wasser in der längeren Röhre M genau so viel Kraft bekommen hat, wie die Schwerkraft des höheren Wassers in Röhre G ihm geben kann. Demnach wird das Wasser, das durch eine Röhre von 4000 Fuß läuft, nach Verlauf einer bestimmten Zeit bloß durch den Druck des höheren Wassers eine ebenso große Geschwindigkeit annehmen wie in dem Fall, daß Röhre M nur ein Fuß lang wäre. Die Zeit, die das Wasser in der längeren Röhre braucht, um diese Geschwindigkeit zu erreichen, hätte ich bestimmen können, wenn ich besser geeignete Instrumente hätte bekommen können. Mir scheint das aber nicht so nötig zu sein, weil die Hauptsache genügend bestimmt ist, usw. [ B. d. S. ] [ Voorburg, 5. September 1669 ]

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XLII · Lambertus van Velthuysen an Jacob Ostens

XLII

••• Lambertus van Velthuysen an Jacob Ostens

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Hochgelehrter Herr! [1] Da

ich nun endlich etwas freie Zeit habe, will ich sogleich Ihrem Wunsch und Verlangen genügen, Ihnen mit einem begründeten Urteil meine Meinung über das Buch mitzuteilen, das unter dem Titel »Theologisch-Politischer Diskurs« erschienen ist. Ich will das jetzt nach Maßgabe meiner Zeit und Fähigkeit tun, werde aber nicht alles Punkt für Punkt durchgehen, sondern nur in abgekürzter Übersicht die Betrachtungsweise des Verfassers und seine Ansicht über die Religion darlegen. [2] Zu welchem Volk er gehört und welches Leben er führt, ist mir nicht bekannt und es zu wissen auch nicht von Belang. Daß er nicht dumm ist und nicht oberflächlich und in der Behandlung der die Christen in Europa bewegenden religiösen Kontroversen nicht leichtfertig vorgegangen ist, beweist der Inhalt des Buches selbst zur Genüge. Sein Verfasser ist davon überzeugt, in der Überprüfung der Meinungen, die die Menschen in Richtungen und Parteien spalten, besser voran zu kommen, wenn er alle Vorurteile beiseite tut und abstreift. Deshalb hat er sich extra viel Mühe gegeben, sich vor jedem Aberglauben zu hüten. Um ihm zu entgehen, ist er aber allzusehr ins Gegenteil gefallen und hat, um dem Fehler eines Abergläubischen zu entgehen, alle Religion, wie mir scheint, aufgegeben. Jedenfalls kommt er nicht über die Religion der Deisten hinaus, von denen es (bei den schlechten Sitten dieser Zeit) überall wimmelt, namentlich in Frankreich, wo Mersenne eine Abhandlung gegen sie veröffentlicht hat, die seinerzeit gelesen zu haben ich mich erinnere. Ich glaube aber, von allen Deisten hat keiner so böswillig, und dabei so schlau und verschlagen, diese abscheuliche Sache befürwortet wie der Autor dieser Abhandlung. Mehr noch, dieser Mensch bleibt, wenn ich mich nicht irre, nicht einmal innerhalb der

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Grenzen der Deisten: auch nicht den geringsten Rest von Gottesdienst läßt er den Menschen. [3] Er anerkennt, daß Gott existiert, und faßt ihn als Baumeister und Schöpfer des Universums. Aber die Form, die Gestalt, die Ordnung der Welt setzt er als streng notwendig, ebenso die Natur Gottes und die ewigen Wahrheiten, die er außerhalb von Gottes freiem Ermessen ansiedeln will. Darum erklärt er auch unumwunden, daß alles mit einer uneingeschränkten Notwendigkeit und nach einem unausweichlichen Fatum geschieht, und behauptet, daß dies, richtig verstanden, keinen Raum für [ göttliche ] Vorschriften und Gebote läßt, daß vielmehr die Unwissenheit der Menschen Wörter dieser Art eingeführt hat, wie auch die Unerfahrenheit des gewöhnlichen Volkes Raum gegeben hat für Redewendungen, die Gott Leidenschaften zusprechen. Ebenso würde Gott sich der menschlichen Fassungskraft anpassen, wenn er die ewigen Wahrheiten und das übrige notwendigerweise Geschehende den Menschen in Form eines Gebotes vorlegt. Nach seiner Lehre geschieht all das, was durch Gesetze befohlen wird und nach allgemeiner Meinung Gegenstand des menschlichen Willens ist, gerade so notwendig, wie die Natur des Dreiecks notwendig ist. Damit ist alles in Vorschriften Enthaltene ohne Bezug auf den Willen des Menschen, so daß aus dessen Befolgung oder Übertretung für den Menschen auch nichts Gutes oder Böses hervorgeht, ebensowenig wie Gottes Wille durch Gebete zu beeinflussen ist oder seine ewigen und unbedingten Beschlüsse zu ändern sind. Vorschriften und Beschlüsse, behauptet er weiter, haben denselben Grund und laufen darauf hinaus, daß Gott, bewogen von der Unkenntnis und Unwissenheit der Menschen, dafür hat sorgen wollen, daß sie den­jenigen Nutzen bringen, die sich von Gott keine vollkommeneren Gedanken bilden können und der­artige elende Hilfsmittel brauchen, um in sich Liebe zur Tugend und Haß gegen Laster zu wecken. Deshalb verliert der Autor in seiner Schrift natürlich kein Wort über den Nutzen von Gebeten, ebensowenig wie über Leben und Tod und irgendwelche Belohnung oder Strafe, die vom Weltenrichter die Menschen erhalten wollen.

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[4] Das

stimmt mit seinen Prinzipien ganz überein. Denn wie kann man von einem Jüngsten Gericht sprechen oder von einer Aussicht auf Belohnung und Strafe, wenn man alles dem Fatum zuschreibt und alles von Gott mit unausweichlicher Notwendigkeit hervorgehen läßt, oder vielmehr behauptet, daß das gesamte Weltall Gott ist. Denn ich fürchte, daß diese Ansicht unserem Autor nicht ganz fremd ist. Auf jeden Fall ist kein großer Unterschied, ob man behauptet, daß aus Gottes Natur alles mit Notwendigkeit hervorgeht oder daß das Weltall selbst Gott ist. [5] Doch setzt er immerhin die höchste Lust des Menschen in das Praktizieren der Tugend, die, so sagt er, ihr eigener Lohn ist und Bühne der erhabensten Dinge. So muß ihm zufolge der Mensch mit richtiger Einsicht die Tugend nicht wegen der Vorschriften Gottes und des göttlichen Gesetzes praktizieren, auch nicht aus Hoffnung auf Belohnung oder Furcht vor Bestrafung, sondern angelockt durch die Schönheit der Tugend und aus einer geistigen Freude, die der Mensch beim Ausüben der Tugend empfindet. [6] So behauptet er denn auch, daß Gott über die Propheten und deren Offenbarung die Menschen durch die Hoffnung auf Belohnungen und die Furcht vor Bestrafungen, zwei Dinge, die immer mit Gesetzen verbunden sind, nur zum Schein zur Tugend ermahnt, weil das Gemüt der gewöhnlichen Menschen nun einmal so beschaffen ist und auch so schlecht entwickelt, daß es nur durch der Natur von Gesetzen entlehnte Motive, der Furcht vor Strafe und der Hoffnung auf Lohn, zum Praktizieren der Tugend angetrieben werden kann, wohingegen Menschen, die die Sache richtig einschätzen, wissen, daß solchen Motiven keine Wahrheit oder Kraft zukommt. [7] Mag der Autor dies auch nicht ausdrücklich sagen, die konsequente Folgerung aus diesem Axiom ist, daß die Seher und heiligen Lehrer, durch deren Mund Gott zu den Menschen gesprochen hat, und folglich Gott selbst Argumente gebraucht haben, die, richtig betrachtet, unwahr sind. Ganz offen und wo immer sich ihm die Gelegenheit bietet, bekennt und betont er nämlich, daß die Heilige Schrift nicht dazu da ist, die

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Wahrheit und die Essenz der Dinge, von denen sie spricht, zu lehren, daß sie vielmehr diese Dinge heranzieht, um die Menschen in der Tugend zu unterrichten. Er sagt, daß die Seher nicht gebildet genug waren, um von den Irrwegen des Volkes ganz frei zu sein, als sie ihre Argumente und Begründungen vorbrachten, mit denen sie die Menschen zur Tugend wecken wollten, obwohl ihnen die Natur der moralischen Tugenden und Verfehlungen durchaus bekannt war. [8] Darum lehrt der Autor außerdem, daß die Propheten auch dann, wenn sie die Hörer zu deren Pflicht ermahnten, in ihrem Urteil nicht frei von Irrtum waren, dies aber ihrer Heiligkeit und Glaubwürdigkeit keinen Abbruch tut, mögen sie auch keine wahren Argumente und Begründungen gebraucht, sondern nur sich den vorgefaßten Meinungen ihrer Hörer angepaßt haben, um in dieser Weise die Menschen zu den Tugenden (über die ja niemand im Zweifel ist und über die keine Meinungsverschiedenheit unter den Menschen besteht) anzutreiben. Denn der Zweck der prophetischen Sendung war, das Praktizieren der Tugend unter den Menschen zu fördern, aber nicht irgendeine Wahrheit zu lehren. Und darum glaubt er, daß Irrtum und Unwissenheit des Propheten den Hörern, die er zur Tugend anfeuerte, nicht schädlich waren, weil es ja kaum darauf ankomme, mit welchen Begründungen wir zur Tugend angespornt werden, wenn diese nur die Tugend, die anzufeuern ist (und für die der Seher sie ja vorbringt) nicht antasten. Die Erkenntnis der Wahrheit auf anderem Gebiet ist seiner Meinung nach für die Frömmigkeit ohne Belang, weil die Heiligkeit der Sitten der Sache nach mit Wahrheit nichts zu tun hat. Die Erkenntnis von Wahrheit und selbst die der Mysterien, meint er weiter, sei nur mehr oder minder nötig, in dem Maße nämlich, wieweit sie mehr oder weniger zur Frömmigkeit beiträgt. [9] Meines Erachtens hatte der Verfasser das bekannte Axiom der Theologen im Auge, die bei einem Seher zwischen dem Sprechen, wenn er verkündet, und dem, wenn er einfach ­etwas erzählt, unterscheiden, eine Unterscheidung, die, wenn ich nicht irre, von allen Theologen angenommen wird. Damit,

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meint er, aber völlig zu Unrecht, sei seine Lehre in Übereinstimmung. [10] Daher erwartet er auch, daß alle, die Vernunft und Philosophie als Ausleger der Schrift nicht anerkennen, sich ihm anschließen werden, weil nämlich für sie feststünde, daß in der Schrift unendlich viele Dinge über Gott verkündet werden, die nicht zu ihm passen, sondern der menschlichen Fassungskraft angepaßt sind, um die Menschen aufzurütteln und zum Praktizieren der Tugend anzuspornen. So glaubt er, daß man entweder behaupten muß, daß der heilige Lehrer mit diesen unwahren Argumenten die Menschen zur Tugend hat erziehen wollen, oder daß andernfalls jedem Leser der Heiligen Schrift eine Freiheit zugebilligt wurde, aus den Prinzipien der eigenen Vernunft über Sinn und Absicht der Worte des heiligen Lehrers zu urteilen. Die zweite Ansicht verwirft der Autor ganz und gar und pfeift damit zugleich diejenigen zurück, die mit den »paradoxen Theologen« lehren, daß die Vernunft Auslegerin der Heiligen Schrift ist. Er meint nämlich, daß die Schrift im buchstäblichen Sinn verstanden werden muß und den Menschen nicht die Freiheit zukommen darf, im Licht der Vernunft nach eigenem Gutdünken festzulegen, wie die Worte des Propheten zu verstehen sind, ganz als ob sie gemäß eigener Begründung und einer selbstentworfenen Erkenntnis der Dinge zu urteilen hätten, wann die Propheten im eigentlichen Sinn gesprochen haben und wann im symbolischen. Aber es wird im Folgenden noch Gelegenheit sein, darüber zu sprechen. Jetzt will ich auf das zurückkommen, von dem ich ein wenig abgeschweift bin. [11] Der Autor bestreitet gemäß seinen die fatalistische Notwendigkeit der Dinge betreffenden Prinzipien, daß überhaupt Wunder geschehen, die den Gesetzen der Natur*, widerstreiten; denn er behauptet, wie schon erwähnt, daß die Natur der

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  Anmerkung Spinozas [ i n De nagelate schriften ]: Er sagt das zu 81 Unrecht, denn ich habe ausdrücklich betont, daß die Wundertaten keine Erkenntnis Gottes geben, diese vielmehr weitaus besser aus der festen Ordnung der Natur geholt wird. *



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Dinge und deren Ordnung ebenso notwendig ist wie die Natur Gottes und die ewigen Wahrheiten. Er lehrt daher, daß ein Abweichen von den Naturgesetzen ebenso unmöglich ist, wie daß in einem Dreieck die drei Winkel nicht gleich zwei rechten sind, und daß Gott nicht bewirken kann, daß [ auf einer Waage ] ein leichteres Gewicht ein schwereres hebt oder daß ein Körper mit einer Geschwindigkeit von zwei Grad einen anderen, der sich mit vier Grad bewegt, einholt. Er behauptet also, daß die Wunder den allgemeinen Naturgesetzen unterworfen sind, welche ihm zufolge gerade so unveränderlich sind wie die Natur der Dinge selbst, weil genau diese Natur in den Naturgesetzen beschlossen liegt. Demnach erkennt er in Gott keine andere Macht an als seine in den Naturgesetzen sich äußernde gewöhnliche Macht und meint, daß sich eine andere gar nicht denken läßt, weil diese die Dinge in dem, wie sie sind, vernichten würde und mit Gottes Macht unverträglich wäre. [12] Der Theorie des Autors zufolge ist ein Wunder etwas, das unerwartet kommt und dessen Ursache das gewöhnliche Volk nicht kennt. So schreibt das Volk es der Kraft von Gebeten und einer besonderen Leitung Gottes zu, wenn nach gehörig verrichtetem Gebet ein drohendes Übel abgewendet oder ein erwünschtes Gut erreicht ist, während, nach Meinung des Autors, Gott schon von Ewigkeit her beschlossen hat, daß das eintreten wird, was nach Volksglauben durch ein besonderes Eingreifen, nämlich die Wirksamkeit [ von Gebeten ], geschehen ist. Denn ihm zufolge sind nicht die Gebete Ursache von Gottes Beschluß, sondern sein Beschluß ist Ursache der ­Gebete. [13] All das, was er vom Fatum und von der unbezwingbaren Notwendigkeit erzählt, sowohl mit Bezug auf die Natur der Dinge als auch auf deren alltäglichen Verlauf, befestigt er in der Natur Gottes oder, klarer ausgedrückt, in der Natur von Gottes Willen und Verstand, die lediglich dem Namen nach verschieden sind, in Gott aber der Sache nach zusammenfallen. Er behauptet also, daß Gott dieses Weltall und das in ihm aufeinanderfolgende Geschehen mit derselben Notwendigkeit gewollt hat, mit der er genau dieses Weltall erkennt. Wenn

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nun Gott dieses Weltall mit seinen Gesetzen wie auch die in ihnen enthaltenen ewigen Wahrheiten notwendigerweise erkennt, hat er, schließt unser Autor, ein anderes Weltall genau so wenig erschaffen können, wie er die Natur der Dinge umkehren und aus zwei mal drei sieben machen kann. So, wie wir etwas von diesem Weltall und seinen Gesetzen, nach denen die Dinge entstehen und vergehen, Verschiedenes nicht begreifen könnten, vielmehr alle diesbezüglichen Fiktionen sich selbst aufheben würden, so ist nach seiner Lehre auch die Natur des göttlichen Verstandes und des ganzen Weltalls mit seinen Gesetzen, nach denen die Natur verfährt, so beschaffen, daß Gott mit seinem Verstand kein Ding hat denken können, das von den bestehenden Dingen verschieden ist, ebenso­ wenig wie es möglich ist, daß die jetzt bestehenden Dinge von sich selbst verschieden sind. So kommt er zu dem Ergebnis: Wie Gott nicht das zustande bringen kann, was sich selbst aufhebt, so wenig kann er Naturen sich ausdenken oder erkennen, die von den jetzt bestehenden verschieden sind, weil das Begreifen und Erkennen solcher Naturen gerade so unmöglich (weil nach Meinung des Autors widersprüchlich) ist, wie jetzt das Hervorbringen von Dingen, die von den jetzt bestehenden verschieden sind. Denn alle jene Naturen würden, wenn sie als verschieden von den jetzt bestehenden begriffen würden, notwendigerweise denen, die jetzt bestehen, widerstreiten. Denn weil die Natur der Dinge in diesem Weltall (nach Meinung des Autors) notwendig ist, kann sie diese Notwendigkeit nicht aus sich selbst haben, sondern allein aus der Natur Gottes, aus der alle Dinge notwendigerweise hervorgehen. Hier weicht er also von Descartes ab, dessen Lehre er vermeintlich annehmen will, nach der so, wie die Naturen aller Dinge von Gottes Natur und Essenz verschieden sind, auch deren Ideen im göttlichen Geist frei sind. [14] Alles, wovon bisher die Rede war, dient dem Autor, sich einen Weg zu dem zu bahnen, was er am Schluß seines Buches empfiehlt und worauf alles aus den vorangehenden Kapiteln hinausläuft. Er will nämlich dem Geist der Obrigkeit und aller Menschen diesen Grundsatz einprägen: Der Obrigkeit



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kommt das Recht zu festzulegen, welcher Gottesdienst öffentlich im Staat abzuhalten ist. Ferner ist die Obrigkeit gehalten, ihren Bürgern zu gestatten, über die Religion das zu denken und zu sagen, was ihnen ihr Geist und ihr Gemüt vorgibt, und ihnen auch eine Freiheit hinsichtlich sakraler Handlungen zuzugestehen, wenn dabei nur die Pflege moralischer Tugenden, also die Frömmigkeit, unangetastet bleibt. Weil es über diese Tugenden keine Meinungsverschiedenheiten geben könne und die Kenntnis und Übung anderer Dinge für die moralische Tugend nicht grundlegend ist, folgert er, daß es Gott nicht mißfallen kann, wenn Menschen sich irgendwelchen sakralen Handlungen, ob nun diesen oder jenen, hingeben. Hier spricht der Autor von [ den Zeremonien als ] sakrale Handlungen, die eine moralische Tugend weder hervorbringen noch verletzen, sie weder unterlaufen noch ausschließen, die die Menschen aber auf sich nehmen und als Stütze wirklicher Tugend anerkennen, um so durch eifriges Handhaben dieser »Tugend« Gott angenehm und wohlgefällig sein zu können, weil Gott ja keinen Anstoß nimmt an dem eifrigen Praktizieren solcher äußerlichen Dinge, die in ihrer Indifferenz zur Tugend oder Untugend nichts beitragen, aber von den Menschen zur Praxis frommen Lebens gerechnet und als Hilfsmittel zur Gestaltung der Tugend gebraucht werden. [15] Um nun das Gemüt der Menschen zur Annahmen dieser para­ doxen Lehren geneigt zu machen, behauptet der Autor zunächst, daß der ganze von Gott etablierte und den Juden, d. h. den Bürgern des israelitischen Staates, gegebene Gottesdienst bloß zum Zweck einer glücklichen Lebensführung in ihrem Staat erlassen ist. Im übrigen waren die Juden nicht mehr als die anderen Völker Gott teuer und wohlgefällig, was Gott durch die Propheten auch den Juden ab und an zu erkennen gegeben hat, wenn er ihnen vorwarf, sie würden in ihrer Unwissenheit und Verirrung Heiligkeit und Frömmigkeit in den eingesetzten und von Gott ihnen befohlenen Gottesdienst stecken, die doch ausschließlich in der Ausübung der moralischen Tugenden zu finden waren, nämlich in der Liebe zu Gott und dem Nächsten.

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Und da Gott allen Völkern die Prinzipien der Tugenden, so­ zu­sagen als deren Samen, ins Herz gelegt hat, so daß sie zwischen Gut und Böse von sich aus nahezu ohne Unterweisung zu unterscheiden wissen, schließt er daraus, daß Gott die anderen Völker nicht von den Dingen ausgeschlossen hat, durch die die wahre Glückseligkeit erlangt werden kann, er sich vielmehr allen Menschen gleichermaßen wohltätig gezeigt hat. [17] Ja, in allem, was zur Erreichung des wahren Glücks irgendwie förderlich und dienlich sein kann, will er die Heiden den Juden gleichstellen. Dafür behauptet er, daß auch die Heiden wahre Propheten hatten, und unternimmt es, dies an Beispielen zu zeigen. Er will uns sogar glauben machen, daß Gott durch gute Engel, die er nach alttestamentarischer Gewohnheit Götter nennt, die anderen Völker beim Regieren geführt hat. Somit haben auch die sakralen Handlungen der anderen Völker Gott nicht mißfallen, solange sie nicht durch menschlichen Aberglauben so entstellt wurden, daß sie die Menschen der wahren Heiligkeit entfremdeten und verleiteten, unter dem Schein von Religion Dinge zu tun, die mit der Tugend nicht vereinbar sind. Gott habe aber den Juden aus besonderen Gründen, die nur für dieses Volk galten, verboten, die Götter der Heiden zu verehren, die doch kraft Gottes Einrichtung und Fürsorge von den Heiden mit demselben Recht verehrt wurden, wie es die Juden mit den als Beschützer ihres Staates angestellten Engeln taten, die sie auf ihre Weise als Götter betrachteten und mit göttlichen Ehren bedachten. [18] Und da der Autor es für ausgemacht hält, daß der äußerliche Gottesdienst als solcher Gott nicht wohlgefällig ist, kommt es nach seiner Meinung wenig darauf an, in welchen Zeremonien er sich vollzieht, wenn er nur mit Gott in der Weise in Einklang bleibt, daß er im Geist der Menschen Ehrfurcht gegen Gott erweckt und sie zum Praktizieren der Tugend bewegt. [19] Da er ferner meint, daß der Kern aller Religion in der Pflege der Tugend zu finden ist und jede Kenntnis von Mysterien, die aus sich heraus nicht geeignet ist, die Tugend zu fördern, überflüssig ist, es dagegen viel nötiger ist, mit dem vertraut zu



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sein, was hilft, die Menschen zur Tugend zu erziehen und anzufeuern, folgert er, daß alle die Meinungen über Gott, über Gottesdienst, generell über Religionsfragen zu billigen oder wenigstens nicht zu verwerfen sind, die nach Auffassung ihrer Vertreter wahr sind und tauglich, die Rechtschaffenheit blühen und gedeihen zu lassen. [20] Um diese Lehre zu erhärten, beruft er sich auf die Propheten selbst als Gewährsmänner und Zeugen: Sie seien überzeugt gewesen, daß es Gott nicht darauf ankomme, welche Ansichten die Menschen im Feld der Religion haben, daß vielmehr diejenige Form von Gottesdienst und Religiosität Gott wohlgefällig ist, die der Liebe zur Tugend und der Verehrung des Göttlichen entsprungen ist; sie seien sogar so weit gegangen, Argumente, mit denen die Menschen zur Tugend angespornt würden, vorzubringen, die an sich nicht wahr sind, in der Meinung der Hörer dieser Worte aber dafür gehalten werden und deshalb geeignet waren, die Adressaten zu größerem Eifer im Praktizieren der Tugend zu rüsten. Er nimmt deshalb an, daß Gott den Propheten die Wahl ihrer Argumente freigestellt hat, damit sie diejenigen gebrauchen, die den Zeit­ umständen und der Denkweise der jeweiligen Personen ange­ paßt waren und die sie im Hinblick auf die Fassungskraft der Hörer für gut und wirksam hielten. [21] Das hat seiner Meinung nach dazu geführt, daß die göttlichen Lehrer verschiedene und teilweise auch sich widersprechende Argumente gebraucht haben: Paulus lehrte beispielsweise, daß die Menschen nicht durch Werke gerechtfertigt werden, während Jacobus das Gegenteil hervorgehoben hatte. Denn Jacobus sah, meint der Autor, daß die Christen die Lehre der Rechtfertigung durch den Glauben falsch auffaßten, und betont deshalb häufig, daß der Mensch durch beides, Glaube und Werke, gerechtfertigt werde. Er hatte nämlich einge­ sehen, daß es für die Christen seiner Zeit nicht zuträglich war, eine Glaubenslehre, die die Menschen sich einfach bei der Barmherzigkeit Gottes beruhigen und um gute Werke wenig kümmern läßt, so einzuschärfen und in den Vordergrund zu stellen, wie es Paulus getan hat. Dieser bezog sich nämlich auf

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die Juden, die, zu Unrecht, ihre Rechtfertigung in die Werke des von Moses speziell ihnen gegebenen Gesetzes setzten; und weil sie glaubten, daß dieses Gesetz sie über die Heiden stellt und allein ihnen den Zugang zur Glückseligkeit verschafft, verwarfen sie als Fundament des Heils einen Glauben, der sie mit den Heiden gleichstellte, sie leer dastehen ließ und ihnen alle Vorrechte nahm. Da so beider Lehre, die des Paulus wie die des Jacobus, nach den verschiedenen Zeit- und Personenverhältnissen und den jeweiligen Umständen trefflich geeignet waren, die Menschen zur Frömmigkeit aufzurütteln, hält es der Autor für einen Ausfluß apostolischer Weisheit, bald die eine, bald die andere Auffassung zu verkünden. [22] Dies ist demnach der Grund, einer von vielen, warum der Autor glaubt, daß es unvereinbar mit der Wahrheit ist, einen heiligen Text durch die Vernunft erklären zu wollen und sie zur Auslegerin der Schrift zu machen oder den einen heiligen Lehrer mit Hilfe eines anderen zu interpretieren, weil ja beide gleichermaßen authentisch sind und die von den Lehrern gebrauchten Worte aus deren Sprechweise und dem bei ihnen üblichen Sprachgebrauch zu erklären sind: Bei der Unter­ suchung des wahren Sinns der Schrift ist nicht die Natur der Sache zu beachten, sondern nur der buchstäbliche Sinn. [23] Christus selbst und die anderen von Gott gesandten Lehrer sind durch ihr Beispiel und ihre Lebensweise vorangegangen und haben sehen lassen, daß die Menschen nur durch die Liebe zur Tugend und Glückseligkeit gelangen und alles andere belanglos ist. Dem will der Autor entnehmen, daß die Obrigkeit allein dafür zu sorgen hat, daß Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit im Staat blühen mögen, es aber nicht ihres Amtes ist, sich darum zu kümmern, welcher Gottesdienst und welche Lehrmeinungen am ehesten mit der Wahrheit übereinstimmen, sondern nur darum, daß nichts angenommen wird, was der Tugend entgegensteht, auch wenn es aus dem Mund derer kommt, die sich dazu bekennen. [24] Die Obrigkeit könne daher, ohne ihre Pflicht gegenüber der Gottheit zu verletzen, in ihrem Staat unbekümmert unterschiedliche sakrale Aktivitäten dulden. Um auch das akzep-



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tabel zu machen, geht er folgenden Weg. Er nimmt an, daß die moralischen Tugenden, soweit sie im gesellschaftlichen Zusammenleben gebräuchlich sind und sich in äußeren Handlungen zeigen, von der Art sind, daß hierfür niemand sein privates Urteilen und Ermessen bemühen muß, ihre Hochschätzung, Ausübung und Ausgestaltung vielmehr von der Autorität und Gewalt der Obrigkeit abhängt. Weil die äußeren sitt­lichen Handlungen ihren Charakter je nach den Umständen ändern und man die Pflicht des Menschen zu solchen äußeren Handlungen vor allem nach dem Nutzen oder Schaden, der sich aus ihnen ergibt, einschätzt, ist die Folge, daß die äuße­ren Handlungen, wenn sie nicht zur rechten Zeit verrichtet werden, ihren Tugendcharakter verlieren und gegenteilige Handlungen als tugendhaft angesehen werden müssen. Nach Ansicht des Autors gibt es freilich noch eine andere Tugendart; es sind innerliche Tugenden, die im Geist ihren Ort haben und ihren Charakter, unabhängig von dem veränder­lichen Status der Umstände, jederzeit behalten. [25] Niemandem sind Akte der Grausamkeit und Brutalität, in denen man fern von Nächstenliebe und Wahrheitsliebe ist, gestattet. Aber es können doch Umstände eintreten, in denen es zwar nicht erlaubt ist, das Prinzip der genannte Tugenden und die Hinwendung zu ihnen beiseite zu setzen, aber doch gestattet, sich in ihnen, soweit es um äußere Handlungen geht, zu beschränken, ja sogar Dinge zu tun, die, rein äußerlich gesehen, als diesen Tugend widerstreitend angesehen werden. So kann es kommen, daß es nicht länger Pflicht eines rechtschaffenen Mannes ist, die Wahrheit offen darzulegen und in Sprache oder Schrift seinen Mitbürgern mitzuteilen und über sie zu diskutieren, wenn wir meinen, daß aus ihrer Kundmachung den Mitbürgern mehr Schaden als Nutzen erwachsen wird. Und obwohl jeder von uns alle Menschen in Liebe umfassen soll und es nie erlaubt ist, dieses Gefühl ganz von sich zu weisen, kommt es doch häufig vor, daß wir, ohne eine Sünde zu begehen, andere Menschen mit Härte behandeln können, nämlich wenn sicher ist, daß aus unserer Milde ihnen gegenüber ein großer Schaden für uns herauskommen

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wird. So ist denn auch allgemeine Überzeugung, daß es nicht opportun ist, alle Wahrheiten, egal ob sie die Religion oder das Staats­leben betreffen, jederzeit darzulegen. Und wer lehrt, man dürfe den Säuen keine Rosen hinwerfen, wenn zu befürchten ist, sie werden gegen die, die sie ihnen darreichen, wüten, der wird ebenso nicht der Meinung sein, ein redlicher Mann habe die Pflicht, den Pöbel über gewisse Kapitel der Religion zu unterrichten, deren Verkündigung und Popularisierung befürchten läßt, in Staat oder Kirche eine Unruhe zu schaffen, durch die für die Bürger und die Gläubigen mehr Schaden gestiftet als Gutes erzeugt wird. [26] Nun haben die bürgerlichen Gesellschaften, von denen sich die Befugnis, zu regieren und Gesetze zu erlassen, nicht trennen läßt, neben anderem auch festgelegt, daß nicht dem einzelnen zuzugestehen ist, selber zu entscheiden, was den im Staatskörper vereinigten Menschen von Nutzen ist, dies vielmehr den Regierenden überlassen bleibt. Daraus schließt der Autor, daß der Obrigkeit das Recht zusteht zu bestimmen, welche und wie geartete Dogmen im Staat öffentlich zu lehren sind, und daß es Pflicht der Untertanen ist, im äußeren Bekenntnis sich der Lehre und Verkündigung derjenigen Dog­men zu enthalten, über die sie nach den von der Obrigkeit erlassenen Gesetzen zu schweigen haben. Das habe Gott dem Urteil der Privatpersonen so wenig überlassen, wie er ihnen eingeräumt hat, gegen die Absichten und Verordnungen der Obrigkeit oder gegen die Entscheidung der Richter Dinge zu tun, die die Kraft der Gesetze untergraben und den Zweck, den die Obrigkeit mit ihnen verfolgt, durchkreuzen würden. Der Autor meint nämlich, in Dingen, die zum äußeren Gottesdienst und dessen Bekenntnis gehören, könnten die Menschen damit einverstanden sein und die äußeren gottesdienstlichen Handlungen gerade so gut dem Urteil der Obrigkeit anvertrauen, wie man ihr das Recht zugesteht, über ein dem Staat zugefügtes Unrecht zu urteilen und es kraft dieser Befugnis zu ahnden. Denn wie der Privatmann nicht gehalten ist, das eigene Urteil über ein dem Staat zugefügtes Unrecht dem Urteil der Obrigkeit anzupassen, sondern in diesem Punkt seine eigene



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Meinung haben kann, obschon er (wenn die Sache es mit sich bringt) gehalten ist, seine Mitwirkung beim Ausführen der obrigkeitlichen Entscheidung nicht zu ver­sagen, so bleibt es, glaubt der Autor, im Staat die Domäne des Privatmanns, über die Wahrheit und Falschheit wie die Notwendigkeit irgendeines Dogmas zu urteilen; durch Staatsgesetze kann er nicht gezwungen werden, über Religion dieselbe Meinung [ w ie die Obrigkeit ] zu haben, obwohl es vom Urteil der Obrigkeit abhängt, welche Dogmen öffentlich verkündet werden müssen, und es die Pflicht der Privatpersonen ist, ihre Ansichten über die Religion, soweit sie von der Ansicht der Obrigkeit abweichen, für sich zu behalten und nichts zu tun, was die von der Obrigkeit zur Organisation der Religion erlassenen Gesetze entkräften könnte. [27] Nun kann es vorkommen, daß eine Obrigkeit, die in religiö­ sen Fragen mit vielen Leuten aus dem Volk nicht übereinstimmt, manches öffentlich lehren lassen will, worüber diese ganz anders urteilen, und die Behörde doch der Meinung ist, die Ehre Gottes verlange die öffentliche Verkündung solcher Dogmen in ihrem Staat. Der Autor sieht, daß eine solche Meinungsverschiedenheit zwischen Obrigkeit und Volk für das Volk großen Schaden herbeiführen könnte. Darum fügt er seiner ersten Erwägung eine zweite hinzu, die die Obrigkeit wie die Untertanen beruhigen und zugleich die Religionsfreiheit unangetastet lassen würde. Er sagt nämlich, daß die Obrigkeit nicht den Zorn Gottes zu fürchten braucht, wie verkehrt in ihren Augen die in ihrem Staat von ihr zugelassenen sakralen Handlungen auch sind, wenn diese nur nicht den moralischen Tugenden widerstreiten und sie untergraben. Der Grund dieser Meinung ist klar – ich habe ihn schon oben ausführlich dargelegt. Der Autor behauptet nämlich, daß es Gott egal sei und ihn nicht kümmere, welche religiösen Meinungen die Menschen haben, billigen und verfechten und welche Form von Gottesdienst sie öffentlich ausüben, da das alles als etwas anzusehen ist, was mit Tugend und Laster nichts zu tun hat. Das steht übrigens nicht dem entgegen, daß es Pflicht eines jeden ist, sein Verhalten durch solche Dogmen und ei-

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nen entsprechenden Gottesdienst zu bestimmen, die ihn seiner Ansicht nach in der Hinwendung zur Tugend am besten vorankommen lassen. [28] Hier haben Sie, hochgeehrter Herr, eine kurze Zusammenfassung der Lehre des »Theologisch-Politischen«, die meiner Meinung nach allen Gottesdienst und alle Religion aufhebt und von Grund aus zerstört, heimlich den Atheismus einführt und einen Gott konstruiert, vor dessen Göttlichkeit die Menschen keine Ehrfurcht zu haben brauchen, weil er selbst dem Schicksal unterworfen ist und somit für göttliche Lenkung und Vorhersehung kein Raum verbleibt und jede Zuteilung von Lohn und Strafe aufgehoben wird. Wenigstens kann man aus der Schrift des Autors unmittelbar sehen, daß mit seiner Begründung und Argumentation die Autorität der ganzen Heiligen Schrift vernichtet wird und nur zum Schein zur Sprache kommt: Konsequenz seiner Auffassung ist, daß der Koran dem Wort Gottes gleichzustellen ist. Es bleibt dem Autor dann auch kein einziges Argument, mit dem sich zeigen ließe, daß Mohammed kein wahrer Prophet gewesen ist. Nicht nötig ist das für ihn, weil auch die Türken nach Vorschrift ihres Propheten die moralischen Tugenden, über die alle Völker einer Meinung sind, ausüben und es nach der Lehre des Autors für Gott nicht ungewöhnlich ist, auch die, denen er die den Juden und Christen überbrachten Orakel nicht mitgeteilt hat, die Heiden also, mittels anderer Offen­barungen auf die Bahn von Vernunft und Gehorsam zu führen. [29] Ich glaube daher, mich nicht zu sehr von der Wahrheit entfernt zu haben und dem Autor kein Unrecht zu tun, wenn ich ihn beschuldige, mit verdeckten und geschminkten Argu­ menten den reinen Atheismus zu propagieren. Utrecht, 24. Januar 1671 alten Stils



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XLIII

••• Spinoza an Jacob Ostens Hochgelehrter Herr! [1]

Zweifellos wundern Sie sich, daß ich Sie so lange habe warten lassen. Doch habe ich mich kaum entschließen können, auf das Pamphlet jenes Mannes, das Sie so freundlich waren mir zu übermitteln, zu antworten, und ich tue es auch nur, weil ich es Ihnen versprochen habe. Um aber auch mir soweit wie möglich Rechnung zu tragen, will ich es mit möglichst wenigen Worten erledigen und kurz darlegen, wie verkehrt jener Mann meine Intention gedeutet hat, ob aus Böswilligkeit oder Unwissenheit sei dahingestellt. Aber zur Sache. [2] Zuerst sagt er, es sei ohne Belang zu wissen, welchem Volk ich angehöre oder was für ein Leben ich führe. Hätte er es freilich gewußt, wäre er nicht so leicht überzeugt, daß ich den Atheismus propagiere. Denn Atheisten streben ja in der Regel übermäßig nach Ehre und Reichtum; ich aber habe, wie alle wissen, die mich kennen, diese Dinge stets verachtet. Dann sagt er weiter, um sich den Weg zu seiner eigentlichen Absicht zu bahnen, ich sei nicht dumm, um so leichter glauben machen zu können, ich hätte schlau und verschlagen, und auch böswillig, für die verwerfliche Sache der Deisten plädiert. Das zeigt schon zur Genüge, daß er meinen Gedankengang nicht verstanden hat. Denn wer kann so verschlagener und durchtriebener Art sein, daß er mit verstelltem Geist so viele und wirksame Gründe für eine Sache beibringen könnte, die er für falsch hält? Von wem, sage ich, wird er dann noch glauben, aus wirklicher Überzeugung geschrieben zu haben, wenn er es für möglich hält, Erdichtetes könne gerade so zuverlässig bewiesen werden wie das Wahre? Aber eigentlich wundert mich dies gar nicht; so ist ja seiner Zeit auch Des­ cartes von Voetius beschimpft worden, und so werden allenthalben gerade die Besten [ von den Schlechtesten ] behandelt.

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Dann fährt er fort: Um den Fehler eines Abergläubischen zu vermeiden, hat er, wie mir scheint, alle Religion abgelegt. Was er unter Religion und was unter Aberglauben versteht, weiß ich nicht. Hat etwa alle Religion abgelegt, wer den Satz aufstellt, daß Gott als das höchste Gut anzusehen und als solcher freien Gemüts zu lieben ist und daß allein darin unser höchstes Glück und unsere volle Freiheit besteht; ferner, daß der Lohn der Tugend die Tugend selbst ist und die Strafe der Torheit und der Unbeherrschtheit die Torheit selbst; und schließlich, daß jeder seinen Nächsten lieben soll und den Anordnungen der Staatsgewalt gehorchen muß? Und das habe ich nicht nur ausdrücklich gesagt, sondern obendrein mit stärksten Argumenten bewiesen. Ich glaube aber zu sehen, woran es bei diesem Menschen hapert. Er findet nämlich gerade in der Tugend und in dem Verstand nichts, was ihm behagt, und würde lieber nach dem Antrieb seiner Affekte leben, stünde ihm dabei nicht das eine im Wege, die Furcht vor Strafe. Er enthält sich also schlechter Handlungen und folgt den göttlichen Geboten nur widerwillig und schwankenden Gemüts wie ein Sklave und erwartet für diesen Sklavendienst von Gott mit Belohnungen bedacht zu werden, die ihm weitaus angenehmer sind als die Gottesliebe selbst, und um so mehr, je mehr das Gute, das er tut, sich ihm sperrt und er es widerwillig tut. Eben deshalb glaubt er auch, daß alle, die von dieser Furcht nicht zurückgehalten werden, zügellos leben und allen Gottesdienst ablegen. [4] Aber ich lasse das jetzt und komme zu seiner Argumentation, mit der er zeigen will, daß ich mit verdeckten und geschminkten Argumenten den Atheismus propagiere. Basis seiner Beweisführung ist die Annahme, daß ich Gott die Freiheit nehme und ihn dem Fatum unterwerfe. Das ist vollkommen falsch. Denn ich habe behauptet, daß alles mit unvermeidbarer Notwendigkeit aus der Natur Gottes folgt, gerade so wie alle behaupten, daß aus der Natur Gottes folgt, daß er sich selbst erkennt. Sicherlich bestreitet kein Mensch, daß dies aus der göttlichen Natur notwendigerweise erfolgt, und doch nimmt niemand an, daß Gott durch irgendein Fatum



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gezwungen wird, sondern vollkommen frei, wenn auch notwendigerweise sich selbst erkennt. Ich finde darin nichts, was nicht jeder begreifen könnte. Wenn er trotzdem darin einen Ausfluß böser Gesinnung sieht, was denkt er dann erst von seinem Descartes, der behauptet, daß nichts von uns getan wird, was nicht zuvor von Gott verordnet war, ja daß wir in jedem Augenblick von Gott gleichsam neu erschaffen werden und dennoch aus der Freiheit unseres Willens handeln, was sicherlich, wie Descartes selbst zugibt, niemand begreifen kann. [5] Weiter: Diese unvermeidliche Notwendigkeit der Dinge hebt weder göttliche noch menschliche Gesetze auf. Denn die moralischen Lehrgehalte, ob sie nun von Gott die Form eines Gesetzes erhalten oder nicht, sind auf jeden Fall göttlich und heilsam. Und ob wir das Gute, das aus der Tugend und der Gottesliebe folgt, von Gott als einem Richter empfangen oder ob es aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur hervorgeht, es wird nicht deshalb mehr oder weniger begehrenswert sein, wie andererseits das Schlechte, das aus bösen Handlungen folgt, nicht weniger zu fürchten ist, weil es notwendigerweise daraus folgt. [6] Schließlich, bei allem, was wir tun, ob wir es nun notwendigerweise oder aus Freiheit tun, werden wir von Hoffnung oder Furcht geleitet. Daher unterstellt er mir zu Unrecht die Annahme, daß für Vorschriften und Gebote kein Raum bleibt oder, wie er später fortfährt, daß man keine Belohnung oder Strafe erwarten kann, wenn alles dem Fatum zugeschrieben wird und man behauptet, daß alles mit unvermeidbarer Notwendigkeit aus Gott hervorgeht. [7] Ich will hier nicht die Frage aufwerfen, warum es dasselbe ist oder nicht eher einen großen Unterschied macht, zu behaupten, daß alles aus der Natur Gottes notwendigerweise hervorgeht und daß das Universum selbst Gott ist. Nur hinweisen möchte ich Sie auf das, was er nicht weniger gehässig hinzufügt: Ich würde wollen, daß der Mensch sich der Tugend befleißigen muß nicht wegen Gottes Vorschriften und dem Gesetz, nicht wegen der Hoffnung auf Lohn oder der Furcht vor Strafe, sondern usw. Das werden Sie nun wirklich

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XLIII · Spinoza an Jacob Ostens

nirgendwo in meinem Traktat finden, im Gegenteil habe ich in Kap. 4 ausdrücklich gesagt, daß der Hauptinhalt und das höchste Gebot des göttlichen Gesetzes (von Gott her unserem Herzen eingeschrieben, wie ich in Kap. 12 gesagt habe,) ist, Gott als das höchste Gut zu lieben, nicht aus Furcht vor irgendeiner Strafe (denn Liebe kann nie der Furcht entspringen), auch nicht aus Liebe zu irgendeinem Ding, das wir zu genießen begehren (denn dann würden wir nicht Gott lieben, sondern das, was wir begehren). In demselben Kapitel habe ich auch dargelegt, daß Gott genau dieses Gesetz den Propheten offenbart hat. Ob ich nun annehme, dieses Gesetz habe von Gott selbst seine Rechtsform erhalten, oder es wie die anderen Beschlüsse Gottes, die eine ewige Notwendigkeit und Wahrheit in sich schließen, auffasse, es wird, wie auch immer, ein Beschluß Gottes bleiben und eine heilsame Unterweisung; und mag ich nun Gott aus Freiheit lieben oder kraft der Notwendigkeit des göttlichen Beschlusses, es wird Gott sein, den ich liebe, und ich werde gerettet sein. [8] Darum könnte ich schon hier feststellen, daß dieser Mensch zu der Sorte Menschen gehört, von denen ich in meinem Vorwort gesagt habe, es wäre mir lieber, sie ließen dieses Buch ganz unbeachtet, als daß sie es in ihrer gewöhnlichen Art verkehrt auslegen und dadurch lästig werden und, ohne sich selbst zu nützen, nur anderen schaden. [9] Wenn ich auch glaube, daß dies für das, was ich deutlich machen wollte, genügt, habe ich es doch der Mühe wert gehalten, noch einige Dinge zu bemerken. Es ist falsch, wenn er glaubt, ich hätte das Axiom der Theologen im Auge, die bei einem Seher zwischen der Rede, in der er verkündet, und der, in der er einfach erzählt, unterscheiden. Denn wenn er das Axiom meint, daß ich im 15. Kap. einem gewissen Rabbi ­Jehuda Alpakhar zugeschrieben habe, wie konnte er dann meinen, daß ich dieses übernehme, da ich es doch in eben diesem Kapitel als falsch verworfen habe. Meint er aber ein anderes, dann muß ich gestehen, daß es mir bis zum heutigen Tag unbekannt ist und ich es deshalb auch nicht im Auge gehabt haben konnte.



XLIII · Spinoza an Jacob Ostens 181

[10]

Des weiteren sehe ich nicht ein, warum er sagt, daß ich meine, daß alle meiner Ansicht folgen werden, die Vernunft und Philosophie als Ausleger der Schrift ausschließen, habe ich doch deren Auffassung, ebenso wie die des Maimonides, zurückgewiesen. [11] Es würde zu weit führen, auf alles einzugehen, womit er zeigt, daß er nicht besonnen genug sein Urteil über mich gefällt hat. Ich gehe daher zu seiner abschließenden These über, in der er sagt, daß mir kein Argument verbleibt, um zu beweisen, daß Mohammed kein wahrer Prophet gewesen ist. Er versucht dies aus meinen Ansichten zu erweisen, obwohl aus ihnen ganz klar folgt, daß Mohammed ein Betrüger war; denn er hebt jene Freiheit, die die allgemeingültige, durch das natürliche und prophetische Licht offenbarte Religion anerkennt (und die, wie ich gezeigt habe, durchaus anerkannt werden muß) vollkommen auf. Aber auch wenn dem nicht so wäre, bin ich denn gehalten zu zeigen, daß dieser oder jener Prophet ein falscher Prophet gewesen ist? Im Gegenteil, die Propheten waren gehalten zu zeigen, daß sie wahre Propheten sind. Sollte er erwidern, daß auch Mohammed ein göttliches Gesetz gelehrt und deutliche Belege seiner Sendung gegeben hat, gerade so wie es die anderen Propheten getan haben, nun ja, dann hätte er in der Tat keinen Grund zu bestreiten, daß Mohammed ein wahrer Prophet war. [12] Was aber, unabhängig davon, die Türken und die anderen Heiden angeht, sie haben, so glaube ich, wenn sie Gott durch die Pflege von Gerechtigkeit und Nächstenliebe verehren, den Geist Christi und sind gerettet, was immer sie in ihrer Unwissenheit über Mohammed und die Orakel glauben mögen. [13] Sie sehen also, mein Freund, wie weit jener Mann von der Wahrheit abgeirrt ist, und doch gebe ich zu, daß er nicht mir, sondern vor allem sich selber Unrecht getan hat, da er sich nicht geschämt hat zu verkünden, daß ich mit verdeckten und geschminkten Argumenten den Atheismus propagiere. [14] Übrigens glaube ich nicht, daß Sie in meinen Worten gegen diesen Mann etwas finden werden, was Sie als zu schroff gesagt ansehen könnten. Sollte Ihnen aber doch etwas derglei-

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XLIV · Spinoza an Jarrig Jelles

chen begegnen, dann bitte ich Sie, es zu tilgen oder nach Gutdünken zu ändern. Ich habe nicht die Absicht, jemanden, wer es auch sei, zu kränken und durch mein Tun mir Feinde zu machen. Gerade weil dies so oft vorkommt bei Disputen dieser Art, habe ich es kaum über mich bringen können, Ihnen zu antworten, und hätte dies auch nicht getan, wenn ich es nicht versprochen hätte. Leben Sie wohl – ich vertraue diesen Brief Ihrer Klugheit an und bin usw. [ Den Haag, Februar 1671 ] XLIV

••• Spinoza an Jarrig Jelles Geschätzter Freund! [1]

Der Professor … sagte mir unlängst bei seinem Besuch unter anderem, er habe gehört, daß mein »Theologisch-politischer Traktat« ins Niederländische übersetzt worden ist und jemand, er wußte nicht wer, seine Drucklegung plant. Ich bitte Sie dringend, sich in dieser Sache zu informieren und womöglich die Drucklegung zu verhindern. Das ist nicht nur mein Wunsch, sondern auch der Wunsch vieler meiner Freunde und Bekannten, die es nicht gern sähen, wenn das Buch verboten wird, was zweifellos eintreten wird, wenn es in niederländischer Sprache herauskommt. Ich verlasse mich darauf, daß Sie mir und der Sache diesen Dienst erweisen werden. [2] Einer meiner Freunde hat mir vor einiger Zeit ein kleines Buch mit dem Titel »Homo Politicus« zukommen lassen. Ich habe es durchgelesen und gefunden, daß es das verderblichste Buch ist, das von Menschen nur erdacht werden kann. Das höchste Gut ist für den Schreiber Geld und Ehre, an denen er seine Lehre ausrichtet und um sie zu erreichen, den Weg weist: innerlich alle Religion verwerfen und äußerlich die­ jenige bekennen, von der man am meisten Nutzen erwarten darf; ferner die Treue nur so weit bewahren, wie es dem eige-

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XLIV · Spinoza an Jarrig Jelles 183

nen Vorteil dient. Im übrigen preist er aufs höchste Verstellung, Wortbruch, Lüge, Meineid und dergleichen mehr. Nach der Lektüre kam mir der Gedanke, gegen diesen Autor indirekt ein Buch zu schreiben, in dem ich vom höchsten Gut handeln, auf den rastlosen und elenden Zustand der geldgierigen und ehrsüchtige Menschen verweisen und mit klaren Argumenten und vielen Beispielen nachweisen würde, daß Staaten durch unersättliche Ehrsucht und Geldgier unausweichlich zugrunde gehen müssen und auch zugrunde gegangen sind. [3] Wahrlich, um wieviel besser und vortrefflicher die Gedanken des Thales von Milet als die dieses übergeschnappten Schreibers waren, macht schon folgende Überlegung deutlich: Alle Dinge, sagt er, sind unter Freunden gemeinsam; die Weisen sind die Freunde der Götter, und den Göttern gehört alles; darum gehören alle Dinge den Weisen. Mit diesem Satz hat sich der sehr weise Mann selbst zum allerreichsten gemacht, indem er den Reichtum großmütig verachtete, nicht aber ihm gierig hinterherlief. Bei einer anderen Gelegenheit zeigte er aber, daß die Weisen nicht notgedrungen, sondern freiwillig Reichtum entbehren. Als ihm einmal seine Freunde seine Armut vorhielten, gab er ihnen zur Antwort: Soll ich euch zeigen, daß ich auch das, um das sich zu bemühen, ich verwerfe und wonach ihr so gierig trachtet, mir zu verschaffen vermag? Als sie es wollten, mietete er alle Oliven­pressen in ganz Griechenland; denn als ausgezeichneter Astrologe hatte er gesehen, daß es an Oliven, die in dem vorhergehenden Jahr sehr knapp gewesen waren, in diesem Jahr einen großen Überfluß geben würde; diese für wenig Geld gemieteten Pressen vermietete er dann weiter zu einem Preis, dessen Höhe er beliebig festlegte, da man sie ja brauchte, um das Öl aus den Oliven zu keltern. Dadurch verschaffte er sich in einem Jahr großen Reichtum, den er danach wieder so freigiebig verteilte, wie er ihn sich gezielt verschafft hatte. Ich schließe mit der Versicherung, daß ich bin usw. Den Haag, 17. Februar 1671

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XLV · Gottfried Wilhelm Leibniz an Spinoza

XLV

••• Gottfried Wilhelm Leibniz an Spinoza

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Berühmter und hochangesehener Herr! [1]

Zu dem Ruhm, den die Fama über Sie verbreitet hat, gehört, wie ich höre, auch eine ausgezeichnete Kenntnis in der Optik. Dies ist der Grund, daß ich Ihnen einen Versuch aus meiner Hand unterbreiten möchte, zumal ich auf dem Gebiet dieser Studien einen besseren Beurteiler so leicht nicht finden werde. Das Blatt, das ich Ihnen sende, betitelt mit »Notizen zur höheren Optik«, habe ich veröffentlicht, um Freunde und andere Interessierte leichter informieren zu können. Wie ich höre, ist auch der hochansehnliche Hudde auf diesem Gebiet sehr kompetent, und sicher kennen Sie ihn sehr gut. Sollten Sie mir auch sein geneigtes Urteil über diese Sache verschaffen, würden Sie mir einen überaus großen Dienst erweisen. Worum es geht, macht das Blatt selbst hinreichend deutlich. [2] Der italienisch geschriebene »Prodromus« des Jesuiten Francisco Lana, in dem einiges Wichtige über Dioptrik entwickelt wird, wird Ihnen wohl zu Händen gekommen sein. Auch hat der Schweizer Johannes Holtius, ein junger Mann mit großem Wissen in diesem Feld, »Physikalisch-mechanische Gedanken über das Sehen« publiziert, worin er eine sehr einfache und allgemein verwendbare Maschine zum Schleifen von Linsen verheißt und außerdem behauptet, ein Mittel gefunden zu haben, um alle Strahlen, die von allen Punkten eines Objekts kommen, in ebenso vielen korrespondierenden Punkten zu sammeln, wenn auch nur bei einer bestimmten Entfernung und bestimmten Gestalt des Objekts. Was ich übrigens vorschlage, läuft darauf hinaus, daß nicht alle Strahlen von allen Punkten gesammelt werden, weil das bei beliebiger Entfernung und Gestalt, so viel wir wissen, nicht möglich ist, sondern daß die Strahlen von den Punkten außerhalb der optischen Achse und denen auf der optischen Achse gesammelt werden und man deshalb die Öffnungen der Linsen beliebig

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XLVI · Spinoza an Gottfried Wilhelm Leibniz 185

groß machen kann, ohne daß die Deutlichkeit des Sehens darunter leidet. Doch dies gebe ich Ihrem scharfsinnigen Urteil anheim. Leben Sie wohl, sehr geehrter Herr, und seien Sie mir gewogen, Ihrem ergebenen Bewunderer Gottfried Wilhelm Leibniz Doktor beider Rechte und Mainzer Ratsherr Frankfurt, 5. Oktober 1671 neuen Stils PS: Wenn Sie mir freundlichst antworten wollen, wird es wohl, wie ich hoffe, der hochangesehene Rechtsanwalt Diemerbroeck nicht ungern erledigen. Meine »Neue physikalische Hypothese« wird Ihnen wohl schon zu Gesicht gekommen sein; wenn nicht, werde ich Ihnen das Buch zuschicken. XLVI

••• Spinoza an Gottfried Wilhelm Leibniz Antwort auf den vorigen Brief Hochgelehrter und hochangesehener Herr! [1] Das

Blatt, das mir zu senden Sie die Güte hatten, habe ich gelesen und danke Ihnen vielmals für die Zusendung. Ich bedauere, daß ich Ihre Überlegung, die Sie doch, wie ich glaube, klar genug dargelegt haben, nicht völlig verstehen konnte. Ich bitte Sie deshalb, so freundlich sein zu wollen, mir auf diese paar Punkte Antwort zu geben. Zunächst, ob Sie meinen, daß der Grund, weshalb wir die Öffnung der Linsen nicht zu weit nehmen dürfen, ein anderer ist als der, daß die Strahlen, die aus einem Punkt kommen, nicht exakt in einem anderen Punkt zusammenkommen, sondern in einem kleinen Raum, den wir den mechanischen Punkt zu nennen pflegen, ein Raum, der je nach der Öffnung größer oder kleiner ist. Dann, ob die Linsen, die Sie pandochen [ a ll-empfangend ] nennen, diesem Fehler abhelfen, d. h. ob der mechanische Punkt oder

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XLVI · Spinoza an Gottfried Wilhelm Leibniz

der Raum, in dem die aus einem Punkt kommenden Strahlen nach der Brechung zusammenkommen, gleich groß bleibt, mag die Öffnung groß oder klein sein. Wenn sie dies tun, kann man ihre Öffnung beliebig vergrößern, und damit werden sie allen mir bekannten Formen weit überlegen sein; wenn nicht, sehe ich nicht ein, warum Sie diese Linsen so sehr über die gewöhnlichen stellen. Runde Linsen haben überall dieselbe Achse; wenn man sie gebraucht, sind alle Punkte eines Objekts als in der optischen Achse liegend anzusehen; und auch wenn nicht alle Punkte des Objekts in derselben Entfernung liegen, so ist der daraus sich ergebende Unterschied doch nicht merklich; denn wenn die Objekte ziemlich weit weg liegen, kann man die von demselben Punkt ausgehenden Strahlen als parallel auf das Glas fallend ansehen. Das eine glaube ich jedoch, nämlich daß Ihre Linsen dann nützlich sein können, wenn man mehrere Objekte mit einem Blick erfassen will (etwa beim Gebrauch sehr großer konvexer Augengläser), um alles zugleich deutlicher sichtbar zu machen. Aber über dies alles will ich lieber mein Urteil zurückhalten, bis Sie mir Ihre Überlegung genauer erklären, worum ich Sie dringend bitte. [2] An Herrn Hudde habe ich, wie Sie wünschten, das andere Exemplar gesandt; er antwortete mir, daß er im Moment keine Zeit hat, es zu studieren, hofft aber, in ein oder zwei Wochen die Hände frei zu haben. [3] Der »Prodromus« von Franciscus Lana ist mir noch nicht zu Händen gekommen, ebensowenig wie die »Physikalisch-­ mechanischen Gedanken« des Johannes Holtius, aber ich habe, was ich mehr bedauere, auch Ihre »Physikalische Hypo­ these« noch nicht sehen können – hier in Den Haag wenigstens ist das Buch nicht zu kaufen. Wenn Sie es mir also senden wollten, würden Sie mich sehr zu Dank verpflichten; und wenn ich selbst Ihnen irgendwie zu Diensten sein kann, werde ich es nicht fehlen lassen zu beweisen, daß ich bin, hochansehnlicher Herr, ganz der Ihre B. despinoza Den Haag, 9. November 1671



XLVII · J. Ludwig Fabritius an Spinoza 187

PS. Herr Dimerbroek wohnt nicht hier. Ich muß also diesen Brief dem gewöhnlichen Briefboten mitgeben. Sicher kennen Sie hier in Den Haag jemanden, der sich um unsere Korrespondenz kümmern würde; auch ich möchte ihn kennenlernen, damit unsere Briefe bequemer und sicherer versendet werden können. Wenn Ihnen mein »Theologisch-politischer Traktat« noch nicht zu Händen gekommen ist, werde ich Ihnen, wenn es Ihnen nicht unangenehm ist, ein Exemplar schicken. Leben Sie wohl.

XLVII

••• J. Ludwig Fabritius an Spinoza Sehr berühmter Herr! Seine Durchlaucht der Kurfürst von der Pfalz, mein allergnädigster Herr, hat mich beauftragt, Ihnen, den ich bisher nicht gekannt habe, der aber der fürstlichen Durchlaucht sehr empfohlen ist, zu schreiben und Sie zu fragen, ob Sie willens sind, an seiner berühmten Universität eine ordentliche Professur der Philosophie zu übernehmen. Sie würden die gegenwärtige Jahresbesoldung der ordentlichen Professoren erhalten und dürften nirgendwo einen Fürsten finden, der hervorragenden Talenten, zu denen er auch Sie zählt, günstiger gesinnt ist. Die Freiheit zu philosophieren werden Sie im höchsten Maße haben, indem er Ihnen vertraut, sie nicht zur Störung der öffentlich anerkannten Religion zu mißbrauchen. [2] Dem Auftrag meines erlauchten Fürsten kann ich mich nicht entziehen und bitte Sie deshalb dringend, mir sobald wie möglich zu antworten und Ihre an mich adressierte Antwort entweder dem Residenten seiner Kurfürstlichen Durchlaucht in Den Haag, Herrn Grotius, oder Herrn Gilles van der Hek zu übergeben, um sie so in das regelmäßig an den Hof gesandte Briefpaket gelangen zu lassen, oder Sie mögen eine andere ­Ihnen am passendsten erscheinende Gelegenheit benutzen.

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[1]

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XLVIII · Spinoza an J. Ludwig Fabritius

Dies eine füge ich hier noch hinzu: Falls Sie hierher kommen, werden Sie sich eines einem Philosophen angenehmen Lebens erfreuen, es sei denn, alles läuft anders ab, als wir hoffen und erwarten. Und damit leben Sie wohl, sehr geehrter Herr, und seien Sie gegrüßt von Ihrem sehr ergebenen J. Ludwig Fabritius, Professor der Heidelberger Universität und kurfürstlicher Ratsherr Heidelberg, 16. Februar 1673 XLVIII

••• Spinoza an J. Ludwig Fabritius Antwort auf den vorigen Brief Sehr geehrter Herr! [1]

Wenn ich jemals den Wunsch gehabt hätte, ein akademisches Lehramt zu übernehmen, hätte ich mir kein anderes wünschen können als das, welches mir von seiner Durchlaucht dem Kurfürsten der Pfalz durch Sie angeboten wird, namentlich angesichts der Freiheit zu philosophieren, die Ihr allergnädigster Fürst mir einzuräumen geruht, ganz abgesehen davon, daß ich schon lange wünschte, unter der Regierung eines Fürsten zu leben, dessen Weisheit allgemein bewundert wird. Da es jedoch nie meine Absicht gewesen ist, öffentlich zu lehren, kann ich mich auch nicht entschließen, diese ausgezeichnete Gelegenheit zu ergreifen, wenngleich ich die Sache lange bei mir erwogen habe. [2] Mein erstes Bedenken ist, daß ich wohl davon absehen müßte, die Philosophie weiter voranzubringen, wenn ich mich dem Unterricht der Jugend widmen wollte. Ferner habe ich das Bedenken, daß ich nicht weiß, in welche Grenzen die Freiheit zu philosophieren einzuschließen ist, um nicht den Eindruck zu erwecken, die staatlich eingesetzte Religion stören zu wollen; denn religiöse Entzweiung entsteht weniger aus feurigem Eifer für die Religion als aus der Ungleichheit der menschlichen

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XLVIII A  ·  Jarig Jelles an N. N. 189

Affekte oder aus einer Widerspruchssucht, die alles Gesagte, auch das Richtige, zu verkehren und zu verdammen pflegt. Dies habe ich schon in meinem privaten, so einsamen Leben erfahren; um wieviel mehr hätte ich es zu befürchten, wenn ich zu einer so hohen Würde aufgestiegen wäre. [3] Sie sehen also, hochansehnlicher Herr, daß ich nicht aus Hoffnung auf eine bessere Stelle zögere, sondern aus Liebe zu einer Ruhe, die ich mir meines Erachtens nur einigermaßen erhalten kann, wenn ich von öffentlichen Vorlesungen absehe. Ich bitte Sie deshalb sehr dringend, seine Durchlaucht den Kurfürsten zu ersuchen, mir zu gestatten, die Sache noch etwas länger zu überdenken, und dann, daß Sie die Gunst des aller­gnädigsten Fürsten seinem demütigen Bewunderer weiterhin verschaffen, womit Sie, hochansehnlicher und wohledler Herr, mich noch mehr verpflichten werden, ganz der Ihre B. d. S. Den Haag, 30. März 1673 XLVIII A

•••

Jarig Jelles an N . N . Bekenntnis des allgemeinen und christlichen Glaubens Ehrenwerter Freund! [1]

Ich habe Ihrer ernsten Bitte, Ihnen meine Ansicht über meinen Glauben oder die Religion brieflich mitzuteilen, umso leichter entsprochen, weil Sie erkennen lassen, daß der Grund, der Sie hierzu bewegt, allein der ist, daß einige Leute versuchen Sie glauben zu machen, daß die cartesianischen Philosophen (zu denen Sie auch mich zu zählen geruhen) hier eine abwegige Ansicht haben, ins alte Heidentum zurückfallen und Thesen und Grundsätze gegen die Grundsätze der christlichen Religion und Frömmigkeit vertreten. Ich will vor Darlegung meiner Auffassung deshalb zunächst sagen, daß die cartesianische Philosophie gar nicht Bezug nimmt auf die

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XLVIII A  ·  Jarig Jelles an N. N.

Religion und Descartes’ Thesen von mehreren christlichen Richtungen und sogar der römischen Kirche übernommen werden. Was ich über die Religion sagen werde, ist also nur meine private Ansicht und nicht als Ansicht der Cartesianer zu betrachten. [2] Obwohl es mir nicht liegt, mit anderen zu streiten und denen, die Übles reden, den Mund zu stopfen, will ich es doch auf mich nehmen, Sie und Ihre Gesinnungsgenossen zufrieden zu stellen. Ich will kein allgemeingültiges Glaubensbekenntnis vorschreiben oder auch nur die wesentlichen, grundsätzlichen und unerläßlichen Glaubensartikel festlegen, sondern Sie lediglich mit meiner Ansicht bekannt machen, aber doch nach meinen Fähigkeiten versuchen, den Bedingungen nachzukommen, die nach Jacobus Acontius für ein von allen Christen akzeptiertes allgemeines Bekenntnis verlangt werden: daß es nur dasjenige enthält, was man unbedingt wissen muß, was wahrhaftig und unbezweifelbar ist, was durch Textstellen belegt und bekräftigt ist, und schließlich was nach Möglichkeit mit den Worten und Redewendungen, die der Heilige Geist gebraucht hat, ausgedrückt wird. Hier haben Sie also ein Bekenntnis dieser Art; lesen Sie es mit Andacht, urteilen Sie nicht leichtfertig und seien Sie versichert, daß ich nach der Wahrheit gestrebt habe, um die ich ebenso in diesem Brief bemüht sein werde. [ Es folgt der Text des Bekenntnis: ] [3] Ich bin überzeugt, hiermit sogar mehr getan zu haben, als Sie selber erwartet haben, und Sie sich deshalb in dem, was Sie von mir erbeten haben, zufriedengestellt sehen. [4] Sie bitte ich lediglich, das, was ich gesagt habe, sorgfältig und mit Umsicht zu erwägen und auf dieser Basis zu beurteilen, was von den Berichten zu halten ist, die man Ihnen wegen meiner Ansicht über die Religion gegeben hat. [5] Wenn hierin etwas vorkommt, was Ihnen falsch oder gegen die Heilige Schrift zu sein scheint, bitte ich Sie, es mir mitzuteilen und auch den Grund, warum es Ihnen so erscheint, damit ich es überprüfen kann. Diejenigen, die alles, was sie nicht mit ihren Formularen oder Glaubensbekenntnissen in

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XLVIII B  ·  Spinoza an Jarig Jelles 191

Einklang finden, für falsch und der Heiligen Schrift widersprechend halten, werden zweifellos vieles in meinem Brief finden, das von dieser Art ist. Aber ich bin zuversichtlich, diejenigen, die all dies an der Wahrheit überprüfen (von der ich zuvor gezeigt habe, daß allein sie der untrügliche Maßstab und Prüfstein von Wahrheit und Falschheit und von Rechtgläubigkeit und Irrglauben usw. ist) werden anders darüber urteilen, was ich auch von Ihnen erwarte. [6] Hier haben Sie also meine Ansicht zur christlichen Religion und die Gründe und Beweise, auf die sie sich stützt. Es steht nun bei Ihnen zu beurteilen, ob die, die auf diese Gründe bauen und nach solcher Erkenntnis zu leben trachten, Christen sind oder nicht, und was von den erwähnten Berichten zu halten ist, die Sie von einigen Leuten über meine Ansichten erhalten haben. [7] Jetzt am Ende bitte ich Sie nun meinerseits, dies alles sorgfältig und in aller Ruhe zu untersuchen, wünsche Ihnen erleuchtete Augen des Verstandes und schließe mit der Versicherung, daß ich bin usw. Ihr Ihnen sehr ergebener Jarig Jelles [ A msterdam, Frühjahr 1673 ] XLVIII B

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Spinoza an Jarig Jelles Antwort auf den vorigen Brief; und Dokument aus dem Bericht von Hallmann 1704 Sehr geehrter Herr und Freund! … Ich habe mit großem Vergnügen Ihre mir zugesandten Schriften durchgelesen und sie so gefunden, daß ich nichts daran verändern könnte … Den Haag, 19. April 1673

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XLVIII B  ·  Spinoza an Jarig Jelles

[ Aus dem Bericht von Hallmann ] mehrfach erwähnte Rieuwertsz erzählte mir bei einem erneuten Besuch unter anderem Folgendes: … Es seien mehr Briefe gefunden worden, als man gedruckt hat; doch habe man sie verbrannt, weil sie von keiner Wichtigkeit waren. Einen Brief aber habe er aufgehoben, der jedoch oben unter seinen Sachen läge. Schließlich brachte ich ihn so weit, ihn zu holen und mir zu zeigen. Der Brief war auf einem halben Bogen, sehr kurz und niederländisch geschrieben, mit Datum vom 19. April 1673 aus Den Haag und an Jarig Jelles gerichtet, der ihm sein »Bekenntnis des allgemeinen christlichen Glaubens« zugeschickt und ihn um sein Urteil darüber gebeten hat. [2] Spinoza machte ihm in seiner Antwort zwar keine Lobessprüche und gab ihm auch keinen Haufen Anerkennung, sondern konstatierte nur, daß jemand einen Zweifel vorbringen könne; denn auf Seite 5 des Manuskripts heißt es, der Mensch neige von Natur aus zum Bösen, werde aber durch die Gnade Gottes und den Geist Christi indifferent gegenüber Bösem und Gutem, was aber widersprüchlich ist, weil der, der den Geist Christi hätte, notwendigerweise allein zum Guten getrieben wird. [3] Sonst bezog sich Spinoza in diesem Brief auf Herrn Kerckring, einen Mediziner, dem er den Zugang zu einem Anatomiekurs besorgt hatte. An Jelles schrieb er am Ende des Briefes: Die »Bekannte Wahrheit« werde ich Euch senden, sobald Herr Vallon (von dem Rieuwertsz versicherte, er sei Spinoza ein sonder­barer Freund gewesen und später Professor in Leiden geworden) mir meine Kopie zurücksenden wird; sollte er aber dies zu lange hinauszögern, so wollte er durch Herrn Bron­ckers (zu lesen Bronckhorst) veranlassen, daß er die Sache bekomme. Der Schluß war: er verbleibe mit herzlicher Begrüßung sein verpflichteter Diener B. Spinoza.

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XLIX · Spinoza an Johann Georg Graevius 193

XLIX

••• Spinoza an Johann Georg Gr aevius

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Sehr geehrter Herr! Ich bitte Sie, mir den Brief über das Ableben Descartes’, den Sie wohl schon längst abgeschrieben haben, sobald wie möglich zu schicken; Herr de V. hat ihn nämlich schon mehrmals von mir zurückverlangt. Gehörte der Brief mir, hätte es keine Eile. Leben Sie wohl, hochansehnlicher Herr, und bleiben Sie in Ihren Gedanken bei mir, Ihrem Freund, der ich bin mit ­a ller Achtung und Sympathie, Ihr Benedictus despinoza Den Haag, 14. Dezember 1673 L

••• Spinoza an Jarrig Jelles Geschätzter Freund! [1]

Was die Staatskunde betrifft, der Unterschied zwischen Hobbes und mir, nach dem Sie fragen, besteht darin, daß ich das natürliche Recht immer unangetastet lasse und daß meiner Theorie zufolge die Obrigkeit in einer jeden Stadt nicht mehr Recht gegenüber den Untertanen hat, als dem Umfang der Macht entspricht, mit dem sie einen Untertanen übertrifft, ganz wie es immer im natürlichen Zustand der Fall ist. [2] Was ferner den Beweis angeht, den ich im Anhang meiner »Geometrischen Beweise der Prinzipien Descartes’« aufstelle, daß nämlich Gott nur sehr uneigentlich einer oder einzig genannt werden kann, antworte ich, daß ein Ding allein hinsichtlich seiner Existenz, nicht aber seiner Essenz eines oder einzig genannt wird. Denn unter Zahlbegriffen können wir Dinge nur begreifen, wenn sie unter eine gemeinsame Gat-

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L · Spinoza an Jarrig Jelles

tung gebracht sind. Wer beispielsweise einen Pfennig und einen Taler in der Hand hat, wird an die Zahl zwei nur denken, wenn er diesen Pfennig und diesen Taler mit ein und demselben Namen bezeichnen kann, etwa mit Geldstück oder Münze; dann kann er nämlich sagen, zwei Geldstücke oder zwei Münzen zu haben, weil er dann nicht nur den Pfennig, sondern auch den Taler mit dem Namen Geldstück oder Münze bezeichnet. Daraus geht also klar hervor, daß ein Ding eines oder einzig nur genannt wird, nachdem man es unter den Begriff eines anderen Dinges gebracht hat, zu dem es, wie man sagt, paßt. Da aber Gottes Existenz genau Gottes Essenz ist und wir uns von seiner Essenz keine allgemeine Idee bilden können, hat derjenige, der Gott als einen oder als einzig bezeichnet, sicherlich von Gott keine wahre Idee, d. h. er spricht uneigentlich von ihm. [3] Nun zu dem Punkt, daß Gestalt eine Negation und nicht etwas Positives ist. Es ist klar, daß die Materie in ihrer Gesamtheit, als unbegrenzt betrachtet, keine Gestalt haben kann und von Gestalt nur bei endlichen und begrenzten Körpern gesprochen werden kann. Wer nämlich sagt, daß er eine Gestalt wahrnimmt, der zeigt eben damit an, daß er ein begrenztes Ding (und in welcher Form es begrenzt ist) begreift. Diese Bestimmung gehört dann nicht zu dem Ding in dessen Sein, sondern ist im Gegenteil dessen Nichtsein. Da Gestalt also nichts anderes ist als Bestimmung und Bestimmung Negation ist, kann sie, wie gesagt, nichts anderes sein als eine Negation. [4] Das Buch, das der Utrechter Professor gegen mich geschrieben hat und das nach seinem Tod herausgekommen ist, habe ich im Fenster eines Buchhändlers hängen gesehen, und das Wenige, das ich dann daraus las, machte mir deutlich, daß es nicht der Lektüre, geschweige denn einer Erwiderung wert ist. Deshalb ließ ich das Buch dort liegen und überließ den Verfasser sich selbst. Lächelnd mußte ich denken, wie doch gerade die Ignoranten durchgehend die Kühnsten und Bestgerüsteten sind, wenn es ans Schreiben geht. Und so schien mir, daß … [ die Buchhändler (?) ] ihre Waren wie die Trödler zum Verkauf aufstellen, die ja auch das Schlechte immer zu-

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LI · Hugo Boxel an Spinoza 195

erst zeigen. Der Teufel, sagt man, ist schlau; mir scheint aber der Genius dieser Leute ihn an Schlauheit noch zu übertreffen. Leben Sie wohl! Den Haag, 2. Juni 1674 LI

••• Hugo Boxel an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1]

Der Grund dieses Schreibens ist, daß ich gerne Ihre Meinung über Erscheinungen und Gespenster oder Geister vernehmen würde: was Sie, falls sie existieren, von ihnen halten und wie lange ihr Leben dauert. Die einen halten sie ja für unsterblich, die anderen aber für sterblich. Solange ich noch im Zweifel bin, ob Sie ihre Existenz zugeben, will ich nicht weiter gehen. Immerhin ist sicher, daß die Alten an sie glaubten. Noch heute glauben Theologen und Philosophen, daß es derartige Geschöpfe gibt, nur sind sie über deren Essenz uneins. Manche behaupten, daß sie aus sehr feinem und dünnem Stoff bestehen, andere, daß sie geistig sind. [2] Aber (wie ich schon anfangs sagte) wir beiden weichen in unseren Ansichten sehr voneinander ab, weil Sie wohl nicht zugeben werden, daß sie existieren, auch wenn sich, wie Ihnen wohl nicht entgangen ist, im ganzen Altertum so viele Beispiele und Erzählungen finden lassen, daß es in der Tat nicht leicht ist, deren Existenz zu leugnen oder zu bezweifeln. Eines ist sicher: Selbst wenn Sie sie einräumen, werden Sie doch nicht glauben, daß einige von ihnen die Seelen von Verstorbenen sind, wie die Verteidiger des römischen Glaubens wollen. Hiermit will ich schließen und Ihre Antwort abwarten. Zu dem Krieg und den damit verbundenen Gerüchten will ich nichts sagen – wir leben nun einmal in diesen Zeiten, usw. Leben Sie wohl! 14. September 1674

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LII · Spinoza an Hugo Boxel

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••• Spinoza an Hugo Boxel Antwort auf den vorigen Brief Hochansehnlicher Herr! [1]

Ihr Brief, den ich gestern empfing, hat mich sehr erfreut, einmal weil ich wünschte, eine Nachricht von Ihnen zu erhalten, zum anderen weil ich sehe, daß Sie mich noch nicht ganz vergessen haben. Andere mögen es vielleicht für ein schlechtes Vorzeichen halten, daß Gespenster oder Geister der Anlaß Ihres Schreibens sind, doch sehe ich im Gegenteil etwas von größerer Bedeutung darin, erwägend, daß nicht nur wahre Dinge, sondern auch Possen und Einbildungen mir Nutzen bringen können. [2] Doch lassen wir die Frage, ob es Gespenster, Hirngespinste und dergleichen gibt, beiseite, angesichts dessen, daß es ­Ihnen, überzeugt von den im Altertum und in der neueren Zeit erzählten Geschichten, recht seltsam erscheint, Gespenster leugnen oder auch nur bezweifeln zu wollen. Die Hochachtung, die ich Ihnen stets entgegenbrachte und auch noch entgegenbringe, erlaubt mir nicht, Ihnen einfach zu widersprechen, noch weniger aber schmeichelnd entgegenzukommen. Ich möchte einen Mittelweg zwischen den beiden Extremen einschlagen und Sie ersuchen, von all den Spukgeschichten, die Sie gelesen haben, die eine oder andere auszuwählen, an der sich am wenigsten zweifeln läßt und die am deutlichsten beweist, daß Spukgestalten existieren. Denn ich habe, um die Wahrheit zu gestehen, noch keinen glaubwürdigen Autor gelesen, der ihr Vorhandensein klar aufgezeigt hätte. Auch weiß ich bis heute nicht, was sie sind, und niemand hat mich diesbezüglich aufklären können. Aber zweifellos muß man von einer Sache, die durch die Erfahrung so klar aufgezeigt wird, auch wissen, was sie ist; anderenfalls kann man schwerlich aus irgendeiner Erzählung schließen, daß es Gespenster gibt; man schließt dann nämlich, daß etwas ist, ohne daß jemand

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wüßte, was es ist. Wenn Philosophen das, was wir nicht kennen, Gespenster nennen wollen, werde ich diese nicht leugnen [ können ], weil es unendlich viele Dinge gibt, von denen ich keine Kenntnis habe. [3] Endlich bitte ich Sie, hochgeehrter Herr, bevor ich mich zu diesem Thema weiter äußere, mir doch zu sagen, was für Dinge diese Gespenster oder Geister sind. Sind es Kinder, Narren oder Verrückte? Was mir nämlich von ihnen zu Ohren gekommen ist, läßt eher an Toren als an verständige Menschen denken und sieht, milde ausgedrückt, danach aus, daß hier Kindereien oder närrischer Zeitvertreib im Spiel sind. [4] Bevor ich schließe, will ich Sie noch auf einen Punkt aufmerksam machen. Die den Menschen gemeinhin innewohnende Sucht, die Dinge nicht so zu erzählen, wie sie wirklich sind, sondern wie sie diese haben möchten, kann man aus nichts besser lernen als aus dem Erzählen von Geistern und Spukgestalten. Der Hauptgrund hierfür ist, glaube ich dieser: Dergleichen Erzählungen haben nur den zum Zeugen, der sie erzählt, so daß ihr Erfinder die Umstände, die ihm am besten erscheinen, nach eigenem Geschmack hinzufügen oder weglassen kann, ohne fürchten zu müssen, jemand könnte ihm widersprechen; und ganz besonders bastelt er an ihnen herum, um die Furcht, die er bei seinen Träumen und Hirn­ gespinsten hat, zu rechtfertigen, oder auch, um seine Kühnheit, Sicherheit und Einstellung herauszustreichen. Außerdem habe ich noch andere Gründe für mein Zweifeln, wenn auch nicht an den Geschichten selbst, so doch an den Umständen, mit denen sie erzählt werden, die ja möglichst gut den Schluß stützen [ müssen ], den man aus dem Erzählten ziehen will. [5] Ich will es damit genug sein lassen, bis ich weiß, welche Geschichten es sind, die Sie dermaßen überzeugt haben, daß es Ihnen ungereimt erscheint, an ihnen zu zweifeln. [ Den Haag, 16. – 20. September 1674 ]

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••• Hugo Boxel an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Höchst scharfsinniger Herr! [1]

Eine andere Antwort als die, die Sie mir gegeben haben, habe ich von einem Freund und einem Mann, der anderer Ansicht ist, nicht erwartet. Auf das zweite kommt es nicht an, denn Freunde können in gleichgültigen Fragen immer verschiedener Ansicht sein, ohne daß es ihrer Freundschaft schadet. Bevor Sie Ihre Ansicht darlegen, wollen Sie gesagt bekommen, was denn Gespenster oder Geister sind, ob Kinder, Narren oder Verrückte usw.; alles, was Sie davon gehört hätten, lasse eher an Toren als an verständige Menschen denken. Das alte Wort ist wahr: Eine voreingenommene Meinung ist hinderlich für die Erforschung der Wahrheit. [2] Ich glaube, sage ich, daß es Geister gibt, aus folgenden Gründen: 1. Es gehört zur Schönheit und Vollkommenheit des Alls, daß es sie gibt. 2. Es ist wahrscheinlich, daß der Schöpfer sie geschaffen hat, weil sie ihm mehr als die körperlichen Geschöpfe gleichen. 3. Wie es einen Körper ohne Geist gibt, muß es auch einen Geist ohne Körper geben. 4. Schließlich: Ich glaube, daß es in der obersten Luft, Region oder Räumlichkeit keinen verborgenen Körper gibt, der nicht seine Bewohner hätte, und daß folglich die unermeßliche Weite zwischen uns und den Sternen nicht leer, sondern voll von Bewohnern ist, eben den Geistern, wobei die allerhöchsten und obersten wahre Geister sind und die ganz unteren in der niedrigsten Luft möglicherweise Geschöpfe von sehr feiner und dünner Substanz und auch unsichtbar. Ich meine also, daß es Geister aller Art gibt, nur vielleicht nicht weibliche. Diese Folgerung wird diejenigen nicht überzeugen, die verkehrt meinen, die Welt sei durch Zufall entstanden. [3] Abgesehen von den vorgebrachten Gründen zeigt die tägliche Erfahrung, daß es Geister gibt, worüber es viele Geschich-



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ten, alte und neuere und selbst gegenwärtige, gibt, die alten alle mitgeteilt von Plutarch in der Schrift über die berühmten Männer und in anderen Teilen seines Werks. Sueton im Leben der Kaiser, Wierius in seinem Buch über die Gespenster und auch Lavater handeln ausführlich über diese Materie, die sie aus allen Schriftstellern geholt haben. Auch Cardanus, hochberühmt wegen seiner Gelehrsamkeit, spricht in dem Buch »De subtilitate«, dem Werk »De [ rerum ] varietate« und in dem Buch über sein eigenes Leben darüber, wo er seine eigenen Erfahrungen und die seiner Freunde und Verwandten, denen Geister erschienen sind, heranzieht. Melanthon, ein wahrheitsliebender und verständiger Mann, und viele andere geben ein Zeugnis aus eigenen Erfahrungen. Ein Bürgermeister, van Sc., ein gelehrter und weiser Mann, der noch am Leben ist, erzählte mir einst, daß man in der Brauerei seiner Mutter nachts arbeiten hörte, gerade so wie am Tag, wenn man braute, und er schwur mir, daß dies mehrmals vorgekommen war. Auch ich selbst habe solches erlebt und nicht nur einmal, was ich nie vergessen werde; darum und wegen der genannten Gründe bin ich überzeugt, daß es Gespenster gibt. Was die Teufel angeht, die die armseligen Menschen in diesem Leben und danach peinigen, das ist eine andere Frage, und ebenso was die Zauberei angeht; was man darüber erzählt, sind, meine ich, wohl Fabeln. [4] In den Abhandlungen über die Geister, mein Herr, werden Sie eine Menge von Umständen finden. Außerdem können Sie, wenn Sie wollen, im 7. Buch von Plinius dem Jüngeren in seinem Brief an Sura nachschlagen sowie bei Sueton im Leben Caesars (Kap. 32), bei Valerius Maximus Buch I, Kap. 8, Abschn.  7 und 8, und bei Alexander ab Alexandro in dessen »Die[rum] Genial[ium], alles Autoren, die Ihnen, wie ich glaube, zur Hand sind. Ich spreche nicht von Mönchen und Klerikern, die so viele Erscheinungen und Visionen von Seelen, Geistern und Teufeln erzählen und so viele Spukgeschichten oder besser gesagt Spukfabeln, daß sie einen langweilen und man sich scheut, sie zu lesen. Genau davon handelt der Jesuit Thyraeus in einem Buch, das er »[ De ] apparitioni-

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bus Spirituum« nennt. Aber die Leute tun das bloß zu ihrem Profit und zum Beweis des Fegefeuers, einer Mine, aus der sie so viel Silber und Gold schöpfen. Bei den oben genannten Autoren findet man aber nichts dergleichen und auch nicht bei anderen Autoren heutigen Tages, die an so etwas kein Interesse haben und deshalb umso mehr Glauben verdienen [5] Sie sagen am Schluß Ihres Briefes, daß Sie nur lachend mich Gott befehlen können. Aber wenn Ihnen noch das Gespräch im Gedächtnis ist, das ehedem zwischen uns beiden stattfand, so werden Sie einsehen, daß man nicht über den Schluß zu erschrecken braucht, den ich damals in meinem Brief gebrauchte, usw. [6] Als Antwort auf Ihren Brief, wo Sie von Narren und Verrückten sprechen, setze ich hier den Schluß, mit dem der gelehrte Lavater das erste Buch über die Gespenster endigt; »Wer so viele übereinstimmende Zeugen, alte wie heutige, zu verwerfen wagt, verdient meines Erachtens keinen Glauben; denn wie es ein Zeichen von Leichtgläubigkeit ist, ohne weiteres allen zu glauben, die behaupten, Gespenster gesehen zu haben, so dürfte es andererseits eine sehr große Unverschämtheit sein, so vielen glaubwürdigen Geschichtsschreibern, Kirchenvätern und anderen Leuten großen Ansehens leichtfertig und ohne Scheu zu widersprechen« usw. 21. September 1674 LIV

••• Spinoza an Hugo Boxel Antwort auf den vorigen Brief Hochansehnlicher Herr! [1]

Mit Berufung auf das in Ihrem Brief vom 21. vorigen Monats Gesagte, daß in gleichgültigen Dingen Freunde unbeschadet Ihrer Freundschaft verschiedener Meinung sein können, will ich Ihnen offen sagen, was ich von den Argumenten und Ge-

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schichten halte, aus denen Sie schließen, daß es Gespenster aller Art gibt, wenn auch vielleicht nicht solche weiblichen Geschlechts. [2] Ich habe Ihnen nicht schneller geantwortet, weil ich die von Ihnen angeführten Bücher nicht zur Hand habe und außer Plinius und Sueton auch nicht habe finden können. Aber diese beiden werden mir die Mühe ersparen, auch die anderen zu studieren, denn ich bin überzeugt, daß alle denselben Unsinn ausbreiten in ihrer Vorliebe, ungewöhnliche Dinge zu erzählen, um Menschen bestürzt zu machen und zum Staunen hinzureißen. Ich muß bekennen, nicht wenig erstaunt gewesen zu sein, nicht über die Geschichten, die erzählt werden, sondern über die Leute, die sie schreiben. Ich wundere mich, wie Männer von Talent und Urteil ihre Rhetorik vergeuden und mißbrauchen, um uns derartigen Unsinn einzureden. [3] Aber lassen wir die Schreiber beiseite und fassen die Sache selbst ins Auge. Zunächst werde ich auf Ihre Schlußfolgerung eingehen. Wir wollen sehen, ob ich durch das Bestreiten der Existenz von Gespenstern oder Geistern die Schriftsteller, die über diesen Gegenstand geschrieben haben, weniger gut verstehe, oder ob nicht Sie mit der Behauptung der Existenz sie höher einschätzen als ihnen gebührt. Einerseits ziehen Sie die Existenz von Geistern männlichen Geschlechts nicht in Zweifel, andererseits bezweifeln Sie die von Geistern weib­ lichen Geschlechts. Das sieht mir mehr nach Phantasie als nach wirklichem Zweifel aus. Eine solche Meinung käme meines Erachtens nämlich eher mit der Einbildung des gewöhnlichen Volkes überein, das sich Gott als männlich und nicht weiblich vorstellt. Es verblüfft mich, daß Leute, die nackte Geister gesehen haben, ihren Blick nicht auf deren Geschlechtsteile geworfen haben, vielleicht aus Scheu oder weil sie hier einen Unterschied nicht kennen wollten. Das heißt die Sache verspotten, aber nicht erörtern, werden Sie mir entgegenhalten. Dem entnehme ich, daß Ihnen Ihre Argumente so fest und gut begründet erscheinen, daß (nach Ihrem Urteil wenigstens) niemand dagegen etwas vorbringen kann oder

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nur der, der, allerdings völlig zu Unrecht, meinte, daß die Welt durch Zufall entstanden ist. [4] Dieser Punkt nötigt mich, vor Prüfung Ihrer angeführten Argumente noch kurz meine Ansicht über die Frage, ob die Welt aus Zufall geschaffen ist, darzulegen. Meine Antwort ist folgende: So wie sicher ist, daß zufällig und notwendig zwei einander entgegengesetzte Begriffe sind, so schließt offensichtlich derjenige, der erklärt, daß die Welt eine notwendige Wirkung der göttlichen Natur ist, kategorisch aus, daß die Welt zufällig entstanden ist. Wer demgegenüber behauptet, daß Gott die Schöpfung der Welt auch hätte unterlassen können, versichert, freilich mit anderen Worten, daß sie zufällig entstanden ist, weil sie ja von einem Willensentschluß, der auch hätte unterbleiben können, ihren Ausgang genommen hat. Weil aber eine solche Annahme oder Meinung vollkommen absurd ist, gibt man allenthalben einstimmig zu, daß Gottes Wille ewig und nicht willkürlich gewesen ist, womit man zwangsläufig auch zugeben muß (wohlgemerkt!), daß die Welt mit Notwendigkeit aus der göttlichen Natur hervorgegangen ist. Mag man nun [ den Grund ] dieses Tatbestandes Wille, Verstand oder wie auch immer nennen, es wird darauf hinauslaufen, daß es ein und dieselbe Sache ist, die man mit verschiedenen Namen ausdrückt. Fragt man beim Willen, ob Gottes Wille nicht vom menschlichen verschieden ist, bekommt man zur Antwort, daß beide nur den Namen gemeinsam haben, wobei man meistens noch zugibt, daß Gottes Wille, Verstand, Essenz oder Natur ein und dasselbe ist, wie auch ich, um die göttliche Natur nicht mit der menschlichen zu vermengen, Gott keine menschlichen Eigenschaften wie Wille, Verstand, Aufmerksamkeit, Gehör usw. zuschreibe. Hiermit will ich sagen, wie ich schon oben gesagt habe, daß die Welt mit Notwendigkeit aus der göttlichen Natur hervorgegangen und nicht durch Zufall entstanden ist. [5] Ich denke, das genügt, um Sie davon zu überzeugen, daß die Meinung derer, die behaupten (wenn es denn solche überhaupt gibt), die Welt sei durch Zufall entstanden, meiner Mei-

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nung ganz und gar entgegengesetzt ist. Von dieser Klarstellung ausgehend, komme ich nun zur Prüfung der Argumente, die Sie dazu bringen, auf die Existenz von Geistern aller Art zu schließen. Generell kann ich sagen, daß sie mir eher Vermutungen als Argumente zu sein scheinen und es mir schwer fällt, sie für beweiskräftig zu halten. Aber wir wollen sehen, ob sie, ob nun Vermutungen oder Argumente, als gut fundiert angenommen werden können. [6] Ihr erstes Argument ist: Die Existenz von Gespenstern gehört zur Schönheit und Vollkommenheit des Universums. Schönheit, hochansehnlicher Herr, ist nicht so sehr eine Eigenschaft des angeschauten Objekts, sondern eine Wirkung in dem, der anschaut. Wären unsere Augen in ihrer Reichweite anders oder wäre generell unsere Konstitution eine andere, würden uns die jetzt als stattlich geformt erscheinenden Dinge als deformiert erscheinen, und umgekehrt. Die schönste Hand, durchs Mikroskop betrachtet, sieht abscheulich aus. Manche Dinge sind von fern gesehen stattlich und von nah angeschaut entstellt. Dinge, an sich betrachtet, d. h. auf Gott bezogen, sind weder schön noch häßlich. Wer also sagt, Gott habe die Welt um der Schönheit willen geschaffen, muß eins von beidem annehmen, daß Gott die Welt für den Appetit und die Augen der Menschen erbaut hat oder den Appetit und die Augen der Menschen für die Welt. Mögen wir nun das erste oder das zweite annehmen, ich sehe nicht, warum Gott, um das eine oder das andere zu erreichen, Gespenster und Geister hat erschaffen müssen. Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind [ u nter diesem Aspekt ] Benennungen, die von dem, was wir mit den Begriffen Schönheit und Häßlichkeit benennen, nicht sehr verschieden sind. Um nicht zu weitschweifig zu werden, frage ich also bloß, was mehr zum Schmuck und zur Vollkommenheit der Welt beiträgt, dies, daß Gespenster in ihr sind, oder daß alle möglichen Ungeheuer, etwa Kentauren, Hydren, Harpien, Satyrn, Greife, Argusse und mehr dergleichen Hirngespinste, in ihr sind. Wahrlich, die Welt wäre prächtig ausgestattet, hätte Gott sie nach der Willkür unserer Phantasie eingerichtet und geschmückt

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mit Gestalten, die sich von jedem leicht vorstellen und erträumen lassen, die zu erkennen aber niemand jemals imstande ist. [7] Ihr zweites Argument ist: Weil Geister mehr als andere körperliche Geschöpfe Gottes Ebenbild zum Ausdruck bringen, ist es auch wahrscheinlich, daß Gott sie geschaffen hat. Ich muß freilich bekennen, bis heute nicht zu wissen, inwiefern Geister Gott mehr als andere körperliche Geschöpfe zum Ausdruck bringen. Das eine weiß ich aber, daß es nämlich zwischen dem Endlichen und Unendlichen kein Verhältnis gibt, so daß in Relation auf Gott das größte und vorzüglichste Geschöpf sich von dem geringsten Geschöpf nicht unterscheidet. Dieses Argument hat also mit der Sache nichts zu tun. Würde ich von Gespenstern eine so klare Idee haben wie vom Dreieck oder vom Kreis, dann würde ich bedenkenlos annehmen, daß sie von Gott geschaffen sind. Da aber die Idee, die ich von ihnen habe, vollkommen mit den Ideen, die ich von Harpyen, Greifen, Hydrien usw. in meiner Vorstellung antreffe, übereinstimmt, kann ich dergleichen Ideen nicht anders denn als Träume ansehen, die mit Gott so wenig Ähnlichkeiten haben wie das Nichtseiende mit dem Seienden. [8] Ihr drittes Argument ist: Wie es einen Körper ohne Seele gibt, muß es auch eine Seele ohne Körper geben. Das scheint mir ebenfalls nicht zu greifen. Sagen Sie mir doch bitte, ob es nicht gerade so wahrscheinlich ist, daß es so etwas wie Gedächtnis, Gehör, Gesicht usw. ohne Körper gibt, weil sich Körper ohne Gedächtnis, Gesicht, Gehör usw. finden lassen, oder daß es eine Kugel ohne Kreis gibt, weil es einen Kreis ohne Kugel gibt? [9] Das vierte und letzte Argument fällt mit dem ersten zusammen, auf dessen Beantwortung ich Sie verweise. Hier will ich nur so viel bemerken, daß ich nicht weiß, was jene oberen und unteren Regionen sind, die Sie bei einer unendlichen Materie annehmen, wenn Sie nicht die Erde für den Mittelpunkt des Universums halten. Wenn nämlich die Sonne oder der Saturn der Mittelpunkt des Universums ist, dann wird die Sonne oder der Saturn und nicht die Erde die unterste Region sein.

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[10] Diesen

Punkt und alles Übrige beiseite lassend, komme ich zu dem Schluß, daß diese und ähnliche Argumente nur diejenigen vom Existieren von Gespenstern oder Geistern aller Art überzeugen werden, die ihre Ohren dem Verstand verschließen und sich vom Aberglauben verführen lassen, der dem richtigen Denken so feindlich ist, daß er, nur um das Ansehen der Philosophen zu untergraben, lieber dem Altweibergeschwätz Glauben schenkt. [11] Was die Geschichten anbelangt, so habe ich schon in meinem ersten Brief gesagt, daß ich sie nicht generell zurückweise, sondern nur den aus ihnen gezogenen Schluß. Obendrein zweifele ich (denn für so überzeugend halte ich sie nicht) an vielen beigebrachten Umständen, die oft zur Ausschmückung der Geschichte hinzugefügt werden oder um die mit ihr beabsichtigte Folgerung wirksamer zu machen, aber nicht der historischen Wahrheit dienen. Ich hatte gehofft, Sie würden aus den vielen Geschichten wenigstens die eine oder andere anführen, die keinen Zweifel zuläßt und klar die Existenz von Gespenstern und Geistern aufzeigt. Daß der Ratsherr, den Sie statt dessen erwähnen, aus dem Tatbestand, daß er in der mütterlichen Brauerei zur Nachtzeit ein Arbeiten hörte, wie er es bei Tage zu hören gewöhnt war, den Schluß ziehen will, daß Gespenster existieren, ist in meinen Augen lächerlich. [12] Ebenso würde es zu weit führen, wollte ich hier alle Geschichten, die über diese Art Unsinn zusammengeschrieben wurden, einer Prüfung unterziehen. Um mich kurz zu fassen, verweise ich auf Julius Cäsar, der nach dem Zeugnis Suetons (in der Lebensbeschreibung Cäsars im 59. Kapitel) Spott mit diesen Dingen trieb und doch Glück hatte. Und in gleicher Weise müssen alle, die die Produkte menschlicher Phantasie und Emotionalität durchdenken, über Dinge dieser Art lachen, was Lavater und andere, die in diesem Feld ihre Träumereien hatten, auch dagegen vorbringen mögen. [ Den Haag, Oktober 1674 ]

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••• Hugo Boxel an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief Höchst scharfsinniger Herr! [1] Meine

Antwort auf Ihren Brief kommt verspätet, weil eine leichte Krankheit mir die Freude an meinen Studien und Betrachtungen nahm und mich hinderte, Ihnen zu schreiben. Nun bin ich, Gott sei Dank, wieder hergestellt. In meiner Erwiderung will ich in die Fußstapfen Ihres Briefes treten, aber Ihre Ausfälle gegen die Autoren, die über die Gespenster geschrieben haben, übergehen. [2] Ich sage also, daß es meiner Ansicht nach keine Gespenster weiblichen Geschlechts gibt, weil ich bei Geistern keine Fortpflanzung annehme. Daß sie von bestimmter Gestalt und Struktur sind, lasse ich, weil es mich nicht interessiert, bei Seite. [3] Etwas ist zufällig entstanden, sagt man, wenn es unabhängig von der Absicht des Urhebers zustande gekommen ist. Wenn wir erdigen Boden aufgraben, um einen Weinstock zu pflanzen oder einen Brunnen oder ein Grab herzustellen, und stoßen dabei auf einen Schatz, den wir nicht erwartet haben, dann spricht man von einem Zufall. Aber nie sagt man von jemandem, der etwas aus freiem Willen tut, es aber auch nicht tun könnte, er handle bei einem solchen Handeln zufällig. Denn dann würden alle menschlichen Handlungen zufällig geschehen, was unsinnig wäre. Notwendig und frei, nicht notwendig und zufällig sind Gegensätze. Und auch wenn Gottes Wille ewig ist, folgt daraus nicht, daß die Welt ewig ist, da ja Gott von Ewigkeit her hat bestimmen können, die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt zu erschaffen. [4] Sie bestreiten weiter, daß Gottes Wille jemals indifferent gewesen ist, was ich nicht akzeptiere. Aber es ist, anders als Sie meinen, nicht nötig, das so sorgfältig zu beachten. Und nicht alle sagen, daß Gottes Wille notwendig ist, weil der damit verbundene Begriff der Notwendigkeit [ zu vermeiden ist ].



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Wenn man nämlich jemandem einen Willen zuschreibt, versteht man darunter, daß er nach eigenem Willen handeln oder nicht handeln kann. Wenn wir ihm aber Notwendigkeit zuschreiben, dann [ hat er keine Wahl, sondern ] muß handeln. [5] Sie sagen schließlich, daß Sie, um nicht die göttliche Natur mit der menschlichen zu vermengen, Gott keine menschlichen Attribute zuschreiben. Dem stimme ich soweit bei, denn wir wissen nicht, auf welche Weise Gott handelt, will, erkennt, erwägt, sieht, hört usw. Wenn Sie aber mit dem Fernhalten dieser Tätigkeiten von Gott zugleich unser vornehmstes Verständnis von Gott mit der Behauptung verwerfen, daß diese Tätigkeiten [ auch ] nicht in eminenter und übernatürlicher Weise in Gott sind, dann kenne ich Ihren Gott nicht oder weiß nicht, was Sie unter dem Wort Gott verstehen. Was sich unserem Begreifen entzieht, ist deshalb noch nicht zu leugnen. Die Seele, die geistig und unkörperlich ist, kann nur mittels feinster körperlicher Teile, nämlich den Säften, tätig sein. Und was ist dann das Verhältnis zwischen Geist und Körper? Wie betätigt sich der Geist mit Hilfe körperlicher Teile? Ohne diese ist er immer im Ruhezustand, und wenn sie gestört sind, tut der Geist das Gegenteil von dem, was er mußte. Zeigen Sie mir, wie das vonstatten geht. Das können Sie nicht, ebensowenig wie ich, und doch sehen und fühlen wir, daß die Seele tätig ist, und das bleibt wahr, auch wenn wir nicht verstehen, auf welche Weise diese Tätigkeit zustande kommt. So ist es auch mit Gott – auch wenn wir nicht verstehen, wie er handelt, und ihm keine menschlichen Handlungen zuschreiben wollen, können wir nicht bestreiten, daß sein Handeln in eminenter und unbegreiflicher Weise mit unserem Handeln in Einklang steht, beim Wollen, Erkennen, Sehen und Hören, wenn es auch kein Sehen und Hören mit Augen und Ohren ist. So können auch Wind und Luftzug ohne Hände oder andere Werkzeuge Berge und Länder verwüsten und umstürzen, was den Menschen ohne Hände und Maschinen unmöglich ist. Wenn Sie Gott Notwendigkeit zuschreiben und ihm Wille und freie Wahl nehmen, dann kann man sich fragen, ob Sie nicht ihn, der ein unendliches und vollkommenes Seiendes ist,

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als ein Monster schildern und zur Schau stellen. Für das, was Sie wollen, werden Sie andere Argumente benötigen, um Boden unter die Füße zu bekommen; denn meiner Meinung nach tragen die von Ihnen beigebrachten nicht; und selbst wenn Sie sie annehmbar machen, bleiben noch andere, die stärker sind als Ihre. Aber lassen wir das und gehen weiter. [6] Sie verlangen schlüssige Beweise dafür, daß es in der Welt Geister gibt. Aber Beweise dieser Art sind mit Blick auf die Welt sehr selten, und nur in der Mathematik lassen sich so sichere, wie wir wünschen, finden. Wir begnügen uns dann auch mit plausiblen und wahrscheinlichen Vermutungen. Wenn die Gründe, die etwas annehmbar sein lassen, zugleich Beweiskraft hätten, würden nur törichte und starrköpfige Menschen ihnen widersprechen. So glücklich sind wir aber nicht, bester Freund. Wir nehmen es in der Welt nicht so genau, sind bis zu einem gewissen Grad mit Vermutungen zufrieden und nehmen bei unseren Schlüssen in Ermangelung von Beweisen das Wahrscheinliche hin. Das zeigt sich in allen Wissenschaften, geweihten wie profanen, die voll Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten sind, größtenteils deshalb, weil bei so vielen Menschen so viele verschiedene Meinungen anzutreffen sind. Und deshalb hat es früher, wie Sie wissen, Philosophen gegeben, die sogenannten Skeptiker, die an allem zweifelten. Sie disputierten pro und contra, nur um in Ermangelung wahrer Gründe das Wahrscheinliche zu ermitteln, und jeder von ihnen glaubte das, was ihm am wahrscheinlichsten zu sein schien. Der Mond steht direkt unter der Sonne, und deshalb wird die Sonne in einem bestimmten Teil der Erde verdunkelt, und wenn die Sonne tagsüber nicht verdunkelt wird, dann steht der Mond nicht direkt unter ihr. Das ist ein schlüssiger Beweis von der Ursache auf die Wirkung und von der Wirkung auf die Ursache. Dieser Art von Schlüssen, denen niemand widersprechen kann, wenn er sie einmal begriffen hat, gibt es einige, wenn auch sehr wenige. [7] Was die Schönheit anbelangt, so gibt es Dinge, deren Teile in einem harmonischen Verhältnis zueinander stehen und besser zusammengesetzt sind als andere. Gott hat dem menschlichen



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Verstand und Urteil eine Übereinstimmung und Harmonie mit dem, was gut proportioniert ist, verliehen, aber nicht mit dem, in dem keine gute Proportion ist, so bei den Konsonanzen und Dissonanzen der Töne, bei denen das Gehör Harmo­ nie und Disharmonie wohl zu unterscheiden weiß, weil jene als angenehm, diese aber als irritierend empfunden wird. Auch ist die Vollkommenheit eines Dinges schön, soweit ihm nichts fehlt. Dafür gibt es viele Beispiele, die ich übergehe, um nicht zu weitschweifig zu werden. Betrachten wir nur einmal die Welt, die man das All oder Universum nennt. Wenn das wahr ist, und es ist in der Tat so, sie wird durch unkörperliche Dinge nicht entstellt oder herabgesetzt. Was Sie über Zentauren, Hydrien, Harpien usw. sagen, gehört hier nicht her. Denn wir sprechen hier nur über die höchstallgemeinen Gattungen der Dinge und deren höchste Stufen, die unter sich verschiedene und unzählige Arten umfassen, also über die Begriffe ewig und zeitlich, Ursache und Wirkung, endlich und unendlich, beseelt und unbeseelt, Substanz und Akzidenz oder Modus, körperlich und geistig usw. [8] Ich sage, daß Geister Gott ähnlich sind, weil auch er Geist ist. Sie verlangen von Geistern eine so klare Idee wie vom Dreieck aber das ist unmöglich. Sagen Sie mir doch, ich bitte Sie, was für eine Idee Sie von Gott haben und ob diese Idee Ihrem Verstand so klar ist wie die vom Dreieck. Ich weiß, daß Sie eine solche Idee nicht haben, und ich sagte schon, daß wir nicht so glücklich sind, die Dinge durch schlüssige Beweise zu begreifen, und daß in der Regel das Wahrscheinliche in dieser Welt überwiegt. [9] Nichtsdestoweniger halte ich daran fest, daß, so wie es Körper ohne Gedächtnis usw. gibt, es auch Gedächtnis usw. ohne Körper gibt, und so wie ein Kreis ohne Kugel existiert, auch eine Kugel ohne Kreis existiert. Aber mit solchen Über­ legungen schreiten wir von den höchstallgemeinen Gattungen herab zu den besonderen Arten, für die die genannte Schlußfolgerung nicht ohne weiteres gilt. [10] Ich sage, die Sonne ist der Mittelpunkt der Welt, die Fixsterne sind weiter von der Erde entfernt als der Saturn und dieser

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weiter als der Jupiter und dieser weiter als der Mars; und so sind im unendlichen Luftraum einige Dinge von uns weiter entfernt, andere näher bei uns, die wir entsprechend höher oder tiefer gelegen nennen. [11] Die Glaubwürdigkeit der Philosophen untergraben diejenigen, die die Existenz von Geistern leugnen, nicht diejenigen, die sie verteidigen. Denn sie sind der Ansicht, daß alle Philosophen, alte wie neuere, überzeugt waren, daß Geister existieren. Plutarch ist dafür Zeuge in seinen Abhandlungen über die Meinungen der Philosophen und den Genius des Sokrates. Zeugen sind auch alle Stoiker, Pythagoreer, Platoniker, Peripatetiker, Empedokles, Maximus Tyrius, Apulejus und andere. Von den neueren Philosophen leugnet keiner Gespenster. [12] Verwerfen Sie also so viele weise Augen- und Ohrenzeugen, so viele Philosophen, so viele Historiker, die davon erzählen! Behaupten Sie nur, daß sie alle gerade so dumm und töricht sind wie das gewöhnliche Volk! Ihre Antworten überzeugen niemanden, sind selbst absurd und treffen meistens nicht einmal den Kern der Kontroverse; und Sie bringen auch keinen Beweis bei, der Ihre Ansicht bestätigen würde. Caesar hat Gespenster so wenig wie Cato und Cicero verlacht, sondern Vorzeichen und Vorbedeutungen, und dennoch, hätte er am Tag seines Untergangs nicht Spurina verhöhnt, dann hätten seine Feinde ihn nicht mit so vielen Stichen durchbohrt. Aber das möge für diesmal genügen, usw. [ Oktober/November 1674 ]



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••• Spinoza an Hugo Boxel Antwort auf den vorigen Brief Hochansehnlicher Herr! [1]

Auf Ihren gestern empfangenen Brief will ich schnell antworten, weil ich bei größerer Verzögerung meine Antwort länger als ich möchte hinausschieben müßte. Ihr Unwohlsein hätte mich beunruhigt, hätte ich nicht erfahren, daß es Ihnen besser geht, und ich hoffe, daß Sie nunmehr ganz wiederhergestellt sind. [2] Wie schwer zwei Menschen, die von verschiedenen Prinzipien ausgehen, in einer sehr komplexen Materie sich verständigen und zur Übereinstimmung kommen können, würde allein unsere Frage aufzeigen, auch wenn nicht schon die Vernunft dies zeigte. [3] Sagen Sie mir doch bitte, haben Sie irgendwelche Philosophen getroffen oder gelesen, die der Ansicht waren, die Welt sei durch Zufall in Ihrem Sinne entstanden, nämlich daß Gott bei ihrer Erschaffung ein von ihm festgesetztes Ziel hatte und von diesem selbst gegebenen Ziel abgewichen ist. Ich wüßte nicht, daß jemandem so etwas in den Sinn gekommen ist. Genauso unklar ist mir, gestützt worauf Sie mich überzeugen wollen, daß zufällig und notwendig keine Gegensätze sind. Sobald ich bemerke, daß die drei Winkel eines Dreiecks mit Notwendigkeit gleich zwei rechten sind, verneine ich zugleich, daß dies zufällig so ist. Genauso, sobald ich bemerke, daß Wärme eine notwendige Wirkung des Feuers ist, verneine ich damit, daß dies zufällig so ist. Daß notwendig und frei Gegensätze sind, scheint mir nicht minder unsinnig und vernunftwidrig zu sein; denn niemand kann bestreiten, daß Gott sich selbst und alles übrige frei erkennt, und doch geben alle einhellig zu, daß Gott sich selbst mit Notwendigkeit erkennt. Offenbar machen Sie zwischen Zwang oder Gewalt und Notwendigkeit keinen Unterschied. Daß der Mensch leben, lieben usw. will,

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ist keine gezwungene und dennoch notwendige Betätigung, und viel mehr noch gilt das dafür, daß Gott sein, erkennen und wirken will. Wenn Sie zudem beachten, daß Unentschiedenheit nichts als Unwissenheit oder Zweifel ist und ein allzeit beständiger und in allem konsequenter Wille eine Tugend und notwendige Eigenschaft des Verstandes, dann werden Sie sehen, daß meine Worte ganz mit der Wahrheit übereinstimmen. Wenn wir behaupten wollen, daß es Gott möglich war, eine Sache nicht zu wollen, aber nicht möglich, sie nicht zu erkennen, dann schreiben wir Gott verschiedenartige Freiheiten zu, eine willkürliche und eine notwendige, und werden den Willen Gottes als von seiner Essenz und seinem Verstand verschieden vorstellen und damit von einer Ungereimtheit in die andere fallen. [4] Sie haben die Aufmerksamkeit, die ich in meinem vorigen Brief von Ihnen forderte, nicht für erforderlich gehalten und deshalb Ihre Gedanken nicht auf die Hauptsache gerichtet und den springenden Punkt außer Acht gelassen. [5] Sie sagen des weiteren, wenn ich Gott das Sehen, Hören, Aufmerken, Wollen usw. nehme und nicht annehmen will, daß diese Tätigkeiten in eminenter Weise in ihm sind, dann sei Ihnen unklar, was für einen Gott ich habe. Das läßt mich vermuten, daß es für Sie keine größere Vollkommenheit gibt als die, die mit den genannten Attributen zum Ausdruck gebracht werden kann. Das wundert mich nicht, denn ich glaube, daß, wenn ein Dreieck sprechen könnte, es sagen würde, daß Gott in eminenter Weise dreieckig ist, und ein Kreis, daß Gott in eminenter Weise kreisförmig ist. So würde jeder die eigenen Attribute Gott zuschreiben und Gott sich selbst ähnlich machen, und all das Übrige würde ihm als nicht dazu passend vorkommen. [6] Der beschränkte Raum eines Briefes und die Knappheit der Zeit erlauben mir nicht, Ihnen meine Auffassung zur göttlichen Natur und zu den von Ihnen aufgeworfenen Fragen deutlich zu machen, abgesehen davon, daß man mit dem Aufwerfen von Schwierigkeiten noch keine Argumente vorgebracht hat. Daß man in dieser Welt vieles auf Grund von

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Vermutungen tut, ist richtig, aber daß unser philosophisches Betrachten auf Vermutungen basiert, ist bestimmt falsch. Im täglichen Leben müssen wir dem Wahrscheinlichsten folgen, in der Spekulation ist aber die Wahrheit die Richtschnur. Der Mensch würde vor Hunger und Durst umkommen, wollte er nicht essen und trinken, bevor er nicht einen triftigen Beweis erhalten hätte, daß Speise und Trank ihm von Nutzen sein werden. Bei einer rein theoretischen Betrachtung ist das dagegen anders; bei ihr müssen wir aufpassen, nicht etwas als wahr durchgehen zu lassen, was bloß wahrscheinlich ist; denn sobald wir eine Unwahrheit zugelassen haben, folgen ihr unzählig weitere. [7] Man kann ferner daraus, daß die Wissenschaften, geweihte wie profane, voll von Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten sind, nicht folgern, daß alles, was in ihnen behandelt wird, ungewiß ist. Hat es doch viele Leute gegeben, die so sehr vom Widerspruchsgeist beherrscht waren, daß sie selbst geometrische Beweise verlachten. So sagen Sextus Empi­r icus und andere von Ihnen angeführte Skeptiker, es sei falsch, daß ein Ganzes größer ist als ein Teil von ihm, und geradeso urteilen sie über andere Axiome. [8] Aber abgesehen davon und zugegeben, daß wir in Ermangelung von Beweisen uns mit Wahrscheinlichkeiten zufrieden geben müssen, sage ich, daß ein Beweis von Wahrschein­ lichem so sein muß, daß man wohl an ihm zweifeln, aber nicht das Gegenteil behaupten kann, weil das, von dem man das Gegenteil sagen kann, nicht wahrscheinlich, sondern unwahrscheinlich ist. Wenn ich beispielsweise sage, daß Peter noch unter den Lebenden ist, weil ich ihn gestern gesund gesehen habe, ist das wahrscheinlich, solange mir niemand widersprechen kann. Wenn aber ein anderer sagt, daß er gestern gesehen hat, wie Peter bewußtlos geworden ist, und glaubt, daß er danach seinen Geist aufgegeben hat, dann macht er meine Worte unwahrscheinlich. Daß Ihre Vermutung über Gespenster und Geister unwahr und nicht wahrscheinlich ist, habe ich so klar dargetan, daß ich in Ihrer Erwiderung nichts finde, was der Erörterung wert wäre.

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LVI · Spinoza an Hugo Boxel

[9]

Auf Ihre Frage, ob ich von Gott einen so klaren Begriff habe wie vom Dreieck, antworte ich: ja. Fragen Sie mich aber, ob ich von Gott ein so klares Bild habe wie vom Dreieck, antworte ich: nein. Denn von Gott können wir kein Bild haben, sehr wohl aber eine Erkenntnis. Ich sage nicht, das sei betont, daß ich Gott vollkommen erkenne, sondern nur, daß ich einige seiner Attribute begreife, bestimmt nicht alle, nicht einmal den größten Teil von ihnen, und gleichwohl ist gewiß, daß deren Unkenntnis mir nicht verwehrt, andere sehr wohl zu erkennen. Beim Studium der »Elemente« des Euklid, sah ich recht bald ein, daß die drei Winkel des Dreiecks gleich zwei rechten sind, und in diese Eigenschaft des Dreiecks hatte ich eine klare Einsicht, auch wenn ich von ihm viele andere Eigenschaften noch nicht erfaßte. [10] Von Gespenstern und Geistern sind mir bislang noch keine vom Verstand erfaßbare Eigenschaften zu Ohren gekommen, sondern bloß Phantasien, die niemand begreifen kann. Wenn Sie sagen, Gespenster und Geister beständen hier unten (um Ihre Redewendung aufzunehmen, obwohl mir unbekannt ist, daß die Materie hier unten minderwertiger ist als da oben) aus ganz dünnem, ganz seltenem, ganz feinem Stoff, dann reden Sie offenbar von Spinngeweben, Luft oder Dämpfen. Zu sagen, daß sie unsichtbar sind, bedeutet für mich nicht mehr als von dem, was sie nicht sind, und nicht von dem, was sie sind, zu sprechen, es sei denn, Sie wollten andeuten, daß sie sich nach Belieben bald sichtbar, bald unsichtbar machen, eine Vorstellung, die, wie bei anderen unmöglichen Dingen, immerhin plausibel ist. [11] Die Autorität von Platon, Aristoteles und Sokrates ist für mich nicht viel wert. Erstaunt wäre ich gewesen, wenn Sie Epikur, Demokrit, Lukrez oder einen anderen aus dem Kreis der Atomisten und deren Partisanen angeführt hätten. Daß Leute, die verborgene Qualitäten, absichtsvolle Arten, substantiale Formen und tausend andere Hirngespinste ersonnen haben, sich auch Gespenster und Geister ausgedacht und alten Weibern Glauben geschenkt haben, ist nämlich nicht weiter verwunderlich. Sie wollten damit das Ansehen des Demokrit

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LVII · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

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schwächen, auf dessen Ruhm sie so neidisch waren, daß sie alle seine Bücher, die er unter so viel Beifall herausgegeben hatte, verbrannten. Wenn Sie bereit sind, diesen Leuten Glauben zu schenken, welche Gründe haben Sie dann, die Wunder der Heiligen Jungfrau und aller Heiligen zu leugnen, die von so vielen berühmten Philosophen, Theologen und Historikern beschrieben sind, daß ich auf hundert von diesen kaum einen von jenen anführen kann? [12] Nun ja, ich bin, hochansehnlicher Herr, weiter gegangen, als ich gewollt habe, doch will ich Ihnen nicht länger mit Dingen zur Last fallen, die Sie, wie ich weiß, nicht zugeben werden, weil Sie anderen, von meinen sehr verschiedenen Prinzipien folgen, usw. [ Den Haag, Oktober/November 1674 ] LVII

••• Ehrenfried Walther von Tschirnhaus [ ü ber G. H. Schuller ] an Spinoza Sehr vortrefflicher Herr! [1]

Zumindest verblüfft es mich, daß Philosophen mit genau derselben Begründung, mit der sie beweisen, daß etwas falsch ist, auch dessen Wahrheit dartun. Descartes ist am Anfang seiner Methodenschrift der Meinung, daß die dem Verstand zukommende Gewißheit bei allen Menschen gleich ist, und in seinen »Meditationen« beweist er es. Dem stimmen all diejenigen bei, die meinen, etwas Gewisses auf diesem Weg so beweisen zu können, daß es von allen Menschen als unbezweifelbar akzeptiert wird. [2] Doch abgesehen davon berufe ich mich auf die Erfahrung und bitte Sie ergebenst, Ihre Aufmerksamkeit dem Folgenden zuzuwenden. Wenn von zwei Menschen der eine etwas behauptet, der andere aber bestreitet, und beide sprechen wie sie denken, dann stellt sich heraus, daß sie in ihren Worten

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LVII · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

entgegengesetzt zu sein scheinen, daß aber, erwägt man sorgfältig ihre Konzeptionen, beide (jeder nach seinem Konzept) eine wahre Aussage machen. Ich führe das an, weil es im täglichen Leben von unermeßlichem Nutzen ist und durch diese eine Beobachtung sich unzählige Meinungsverschiedenheiten und daraus resultierende Streitigkeiten verhüten lassen, auch wenn die dem jeweiligen Konzept innewohnende Wahrheit nicht absolut wahr ist, sondern nur mit Blick auf das, was im Verstand als wahr gesetzt wird. Diese Regel ist so universell, daß sie für alle Menschen gilt, Wahnsinnige und Schlafende nicht ausgenommen; denn was auch immer diese behaupten zu sehen (auch wenn es uns nicht so erscheint) oder gesehen zu ­haben, es ist völlig gewiß, daß sich das wirklich so verhält. [3] Auch im angenommenen Fall, d. h. in der Frage nach dem freien Willen, scheint mir das ganz deutlich zu sein. Beide, sowohl der, der dafür, als auch der, der dagegen spricht, scheinen mir Wahres zu treffen, je nachdem wie jeder Freiheit auffaßt. Frei nennt Descartes, was durch keine Ursache gezwungen wird, Sie dagegen, was von keiner Ursache zu etwas bestimmt wird. Nun, ich gebe mit Ihnen zu, daß wir in allen Dingen von einer bestimmten Ursache zu etwas bestimmt werden und wir in diesem Sinn keinen freien Willen haben. Mit Descartes glaube ich aber auch, daß wir in bestimmten Dingen (in welchen werde ich gleich angeben) keineswegs gezwungen werden und insofern einen freien Willen haben. Ich will das Beispiel dem entnehmen, was uns im Augenblick betrifft, [ dem Tatbestand, daß ich jetzt diesen Brief schreibe. ] [4] Die Frage ist dreifach gegliedert. Erstens, ob wir über Dinge, die außerhalb von uns liegen, eine absolute Verfügungsgewalt haben. Die Antwort ist nein. Daß ich jetzt diesen Brief schreibe, liegt nicht uneingeschränkt in meiner Gewalt, denn ich hätte sicher eher geschrieben, wäre ich nicht durch eigene Abwesenheit oder die Anwesenheit von Freunden daran gehindert worden. Zweitens, ob wir eine uneingeschränkte Gewalt haben, die Bewegungen unseres Körpers durch den Willen zu bestimmen. Hierauf antworte ich mit ja unter der Klausel, daß wir mit einem gesunden Körper leben. Wenn



LVII · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

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ich nämlich gesund bin, kann ich mich immer zum Schreiben aufmachen oder nicht aufmachen. Drittens ob ich, wenn ich über den Gebrauch meiner Vernunft verfügen kann, sie auch ganz frei, d. h. in unbedingter Weise, gebrauchen kann. Hierauf antworte ich zustimmend. Denn wer wollte mir, außer im Widerspruch zu seinem eigenen Bewußtsein, absprechen, daß ich nicht in meinen Gedanken denken kann, schreiben oder nicht schreiben zu wollen. Und auch was die Handlung selbst betrifft: Wenn die äußeren Ursachen es gestatten (dies bezieht sich auf den zweiten Punkt), habe ich die Fähigkeit sowohl zu schreiben als auch nicht zu schreiben; ich bin mit Ihnen zwar der Ansicht, daß es Ursachen gibt, die mich dazu bestimmen, jetzt zu schreiben, etwa weil Sie vorher an mich geschrieben haben mit der Bitte, Ihnen bei nächster Gelegenheit wieder zu schreiben, und ich die jetzt sich bietende Gelegenheit nur ungern versäumen möchte. Aber ich nehme auch für gewiß an, ausgehend vom Zeugnis meines Bewußtseins und in Übereinstimmung mit Descartes, daß derartige Dinge mich deswegen nicht zwingen und ich, ungeachtet dieser Gründe, es tatsächlich unterlassen kann, was zu verkennen mir unmöglich zu sein scheint. Würden wir von äußeren Dingen auch gezwungen werden, wem wäre es dann noch möglich, eine tugendhafte Haltung als eine persönliche Eigenschaft zu erlangen? Mehr noch, unter dieser Annahme wäre alle Schlechtigkeit zu entschuldigen. Aber wie vielfach kommt es nicht vor, daß wir, wenn wir von äußeren Dingen zu etwas bestimmt werden, dem gleichwohl mit gefestigtem und standhaftem Charakter widerstehen? [5] Um mich über die obige Regel noch deutlicher zu erklären: Sie beide sagen Wahres, jeder nach seinem eigenen Konzept. Fassen wir aber die absolute Wahrheit ins Auge, sie kommt allein der Auffassung Descartes’ zu. Denn Sie setzen in Ihrem Konzept als gewiß voraus, daß die Essenz der Freiheit darin besteht, daß wir von nichts determiniert werden. So verstanden werden beide Positionen wahr sein. Da aber die Essenz jedes beliebigen Dinges in dem besteht, ohne das es nicht begriffen werden kann, und die Freiheit gewiß klar er-

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LVIII · Spinoza an G. H. Schuller

kannt werden kann, auch wenn wir in unseren Handlungen von äußeren Ursachen zu etwas bestimmt werden, d. h. es immer Ur­sachen gibt, die uns stimulieren, unsere Handlungen, wenigstens zum größten Teil, in diese Richtung zu lenken, [ spricht alles für Descartes ] – denn dies schließt aus, daß wir gezwungen werden. Siehe überdies Descartes, Band 1, Brief 8 und 9, und auch Band 2, Seite 4. Aber das möge genügen; ich bitte Sie, mir auf diese Schwierigkeiten zu antworten.

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[8. Oktober 1674 ] LVIII

••• Spinoza an G . H . Schuller Antwort auf den vorigen Brief Sehr kundiger Herr! [1]

Unser Freund J[an] R[ieuweertsz] hat mir den Brief übersandt, den Sie so freundlich waren, an mich zu richten, zusammen mit dem Urteil Ihres Freundes über meine und Descartes’ Auffassung des freien Willens; ich habe mich sehr darüber gefreut. Obwohl ich, abgesehen davon, daß meine Gesundheit nicht die beste ist, momentan durch andere Dinge sehr in Anspruch genommen werde, will ich doch Ihren Wunsch, soweit meine schwachen Kräften reichen, erfüllen, genötigt durch Ihre ausnehmende Freundlichkeit und, was ich am höchsten schätze, Ihre ausgesprochene Liebe zur Wahrheit. [2] Was Ihr Freund meint, bevor er sich auf die Erfahrung beruft und genaue Aufmerksamkeit fordert, verstehe ich nicht. Was er dann hinzufügt, »wenn einer von zwei Menschen etwas von einer Sache behauptet, der andere aber bestreitet usw.«, dies ist wahr, wenn er es so versteht, daß die beiden, obwohl sie dieselben Worte gebrauchen, dennoch an verschiedene Dinge denken. Schon früher habe ich hiervon Freund J. R . einige Beispiele gesandt und will ihm jetzt schreiben, daß er sie Ihnen weiterleitet.

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[3] Ich

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gehe also zu der Definition von Freiheit, die er mir zuschreibt. Ich weiß jedoch nicht, woher er diese geholt hat. Frei nenne ich dasjenige Ding, das allein kraft der Notwendigkeit seiner Natur existiert und handelt, und gezwungen dasjenige, das durch etwas anderes gezwungen wird, in fester und wohlbestimmter Weise zu existieren und zu wirken. Gott existiert beispielsweise, obwohl mit Notwendigkeit, doch frei, weil er allein kraft der Notwendigkeit seiner Natur existiert. So begreift auch Gott sich selbst und uneingeschränkt alle Dinge in Freiheit, weil aus der bloßen Notwendigkeit seiner eigenen Natur folgt, daß er alles begreift. Sie sehen somit, daß ich Freiheit nicht in einem freien Beschluß, sondern in einer freien Notwendigkeit bestehen lasse. [4] Aber lassen Sie uns zu den geschaffenen Dingen hinabsteigen, die alle von äußeren Ursachen bestimmt werden, auf eine feste und wohlbestimmte Weise zu existieren und zu wirken, Um den Sachverhalt klar zu verstehen, lassen Sie uns ein sehr einfaches Ding ins Auge fassen, einen Stein beispielsweise. Er empfängt von einer äußeren Ursache, die ihm einen Stoß versetzt, ein gewisses Quantum an Bewegung, mit dem er sich später, auch wenn die äußere Ursache, der Stoß, aufhört, mit Notwendigkeit weiter bewegt. Dieses Verharren des Steins in der Bewegung ist gezwungen, nicht weil es notwendig ist, sondern weil es bestimmt sein muß durch eine äußere Ur­ sache, den Stoß. Und was hier vom Stein gesagt ist, gilt für jedes besondere Ding, wie zusammengesetzt und zu vielerlei veranlagt man es sich auch denken mag, daß nämlich jedes Ding notwendigerweise von irgendeiner äußeren Ursache bestimmt wird, auf eine feste und wohlbestimmte Weise zu existieren und zu wirken. [5] Stellen Sie sich nun bitte weiter vor, daß der Stein, während er fortfährt sich zu bewegen, denkt und weiß, daß er seine Bewegung so viel wie möglich fortzusetzen strebt. Ein so verfaßter Stein wird in Anbetracht dessen, daß er sich allein dieses Strebens bewußt ist und in ihm keineswegs unentschieden ist, der Meinung sein, daß er vollkommen frei ist und allein deshalb in seiner Bewegung verharrt, weil er das will. Das ist

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LVIII · Spinoza an G. H. Schuller

dann die vielbesungene menschliche Freiheit, auf die alle so stolz sind und die allein darin besteht, daß die Menschen sich ihres Begehrens bewußt sind und die Ursachen, von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das kleine Kind, es verlange frei nach der Milch, der zornige Junge, er wolle die Rache, und der ängstliche Mensch, er wolle die Flucht. So glaubt der Trunkene, er rede aus freier Entscheidung des Geistes, was er nachher, wieder nüchtern, lieber verschwiegen haben wollte. So glauben Leute im Fieberwahn, Schwätzer und andere dieses Schlages aus freier Entscheidung des Geistes zu reden, nicht aber von einem Antrieb getragen zu werden. Und weil dieses Vorurteil allen Menschen innewohnt, ist es nicht so leicht für sie, sich davon loszumachen. Obwohl die Erfahrung mehr als genug lehrt, daß die Menschen nichts weniger können als ihre Begierden beherrschen und sie oft, eine Beute einander widerstreitender Affekte, das Bessere sehen und dem Schlechteren folgen, glauben sie doch frei zu sein, und zwar deshalb, weil sie manches nur in geringem Maße begehren und ihre Begierde nach ihm sich leicht durch das Denken an etwas anderes bezwingen läßt, an das wir uns häufig erinnern. [6] Hiermit habe ich meine Auffassung über freie und gezwungene Notwendigkeit und über die eingebildete menschliche Freiheit wohl hinreichend auseinandergesetzt. Gestützt darauf lassen sich die Einwände Ihres Freundes leicht beantworten. Denn wenn er in Einklang mit Descartes sagt, der sei frei, der nicht von einer äußeren Ursache gezwungen wird, und unter einem gezwungenen Menschen den versteht, der widerwillig handelt, dann gebe ich zu, daß wir in manchen Dingen in keiner Weise gezwungen werden und in dieser Hinsicht einen freien Willen haben. Wenn er aber unter »gezwungen« versteht, daß jemand obwohl nicht widerwillig, doch notwendigerweise handelt (wie ich oben dargelegt habe), bestreite ich, daß wir in irgendeiner Sache frei sind [7] Ihr Freund behauptet dagegen, daß wir von unserem Verstand einen vollkommen freien, d. h. unbedingten, Gebrauch machen können, eine Behauptung, auf der er mit ziemlich viel, um nicht zu sagen viel zu viel Zuversicht besteht. »Wer würde



LVIII · Spinoza an G. H. Schuller 221

wohl«, sagt er, »ohne in Widerspruch zu seinem eigenen Bewußtsein zu geraten, leugnen können, daß ich in meinen Gedanken denken kann, schreiben zu wollen und nicht schreiben zu wollen.« Ich möchte gerne wissen, von was für einem Bewußtsein er spricht, wenn nicht von jenem, das ich vorhin beispielhaft am Stein dargelegt habe. Ich wenigstens bestreite, um nicht gegen mein Bewußtsein, d. h. gegen meinen Verstand und meine Erfahrung, zu sprechen und um nicht Vorurteile und Unwissenheit zu begünstigen, ich bestreite, daß ich mit einer unbedingten Denkmacht denken kann, schreiben zu wollen und nicht schreiben zu wollen. Ich kann mich aber auch auf sein Bewußtsein berufen; denn zweifellos hat er die Erfahrung gemacht, daß er in Träumen nicht die Gewalt hat zu denken, schreiben zu wollen und nicht schreiben zu wollen; und wenn er träumt, schreiben zu wollen, nicht die Gewalt hat, nicht zu träumen, daß er schreiben will. So wird er, denke ich, auch herausgefunden haben, daß der Geist nicht immer in gleicher Weise befähigt ist, über denselben Gegenstand nachzudenken: Vielmehr ist der Geist, je nachdem der Körper mehr befähigt ist, in ihm das Bild dieses oder jenes Gegenstandes hervorzurufen, mehr befähigt, diesen oder jenen Gegenstand zu überdenken. [8] Wenn er außerdem hinzufügt, die Ursachen, die sein Gemüt zum Schreiben gebracht haben, würden ihn zwar zum Schreiben veranlaßt, aber nicht gezwungen haben, so bedeutet das nichts anderes (bei richtiger Erwägung der Sache), als daß es damals mit seinem Gemüt so bestellt war, daß die Ursachen, die ihn bei anderer Gelegenheit, als er nämlich einem Affekt anderer Art unterlag, nicht hätten bestimmen können, jetzt leicht bestimmen konnten; das heißt: Die Ursachen, die ihn ein andermal nicht hätten zwingen können, haben ihn jetzt notwendigerweise gezwungen, nicht dazu, daß er widerwillig schreibt, sondern daß er Lust zum Schreiben hat. [9] Wenn er ferner behauptet, daß, würden wir von äußeren Ursachen gezwungen werden, niemand eine tugendhafte Haltung erlangen könnte, dann weiß ich nicht, wer ihm wohl gesagt hat, daß es allein aus einem freien Beschluß des Geistes

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LIX · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

und nicht durch die Notwendigkeit des Schicksals möglich ist, festen und standhaften Charakters zu sein. [10] Und wenn er schließlich sagt daß in diesem Fall jede Schlechtigkeit zu entschuldigen wäre, frage ich, was denn daraus folgt. Schlechte Menschen sind doch nicht weniger zu fürchten und nicht weniger zu verwerfen, wenn sie notwendigerweise schlecht sind. Aber hierüber sehen Sie bitte Buch 1 und 2 der »Prinzipien Descartes’ in geometrischer Ordnung bewiesen«, Anhang und Kap. 8 des 2. Teils. [11] Schließlich hätte ich gern, daß Ihr Freund, der mir diese Einwände macht, mir die Frage beantwortet, wie er sich eine menschliche Tugendhaftigkeit, die einem freien Beschluß des Geistes entspringt, zusammen mit der Vorherbestimmung Gottes vorstellen würde. Wenn er mit Descartes zugesteht, daß er beides nicht in Übereinstimmung zu bringen weiß, dann versucht er die Lanze, die ihn selbst schon durchbohrt hat, gegen mich zu richten. Aber vergeblich. Denn wenn Sie meine Auffassung sorgfältig erwägen wollen, werden Sie ­a lles stimmig finden. [ Den Haag, Oktober 1674 ] LIX

••• Ehrenfried Walther von Tschirnhaus an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1] Wann

werden wir Ihre Methode zur richtigen Leitung der Vernunft bei der Ermittlung unbekannter Wahrheiten und auch Ihre Allgemeine Physik erhalten? Ich weiß, daß Sie inzwischen große Fortschritte in diesen Gebieten gemacht haben. Für das erste war mir dies schon bekannt, und das zweite läßt sich den dem zweiten Teil der »Ethik« beigefügten Hilfssätzen entnehmen, mit denen viele Schwierigkeiten in der Physik leicht gelöst werden.



LIX · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

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[2]

Ergebenst erbitte ich von Ihnen, wenn Sie Zeit und Gelegenheit haben, die wahre Definition und Erläuterung des Begriffs Bewegung und auch Folgendes: Da Ausdehnung, an sich begriffen, unteilbar, unveränderlich usw. ist, wie können wir dann aus ihr das Entstehen so vieler Dinge in so großer Verschiedenheit a priori herleiten und folglich die Existenz der Gestalt der Teile eines Körpers, die doch bei jedem Körper anders und somit verschieden von der Gestalt der Teile ist, die die Form eines anderen Körpers ausmachen? [3] Die Methode, die Sie bei der Erforschung noch nicht bekannter Wahrheiten anwenden, haben Sie mir damals mündlich erläutert. Ich finde, daß diese Methode ganz ausgezeichnet ist und doch, so viel ich von ihr verstanden habe, sehr leicht, und kann versichern, daß ich allein durch die Orientierung an ihr große Fortschritte in den Wissenschaften gemacht habe. Deshalb hätte ich gern von Ihnen die wahre Definition einer adäquaten, einer wahren, einer falschen, einer fingierten und einer zweifelhaften Idee. [4] Nach dem Unterschied zwischen einer wahren und einer adäquaten Idee habe ich gesucht, bisher aber nur Folgendes herausfinden können: Bei der Untersuchung einer Sache und deren Begriff (deren Idee) fragte ich mich (um herauszubekommen, ob die wahre Idee dieser Sache auch adäquat ist), was die Ursache dieser Idee oder dieses Begriffs ist. Hatte ich sie gefunden, fragte ich von neuem nach der Ursache dieses Begriffs. So bin ich in meiner Untersuchung der Ursachen der Ursachen der Ideen immer weiter gegangen, bis ich auf eine Ursache gestoßen bin, für die ich nicht mehr eine andere Ursache entdecken konnte, und somit fand, daß zu allen mög­ lichen Ideen, die ich in mir habe, auch diese eine gehört. [5] Wenn wir beispielsweise untersuchen, worin der wahre Ursprung unserer Irrtümer besteht, wird Descartes antworten, daß wir unsere Zustimmung noch nicht klar begriffenen Dingen geben. Aber auch wenn ich die wahre Idee eines Dinges habe, werde ich noch nicht alles, was über es zu wissen nötig ist, ermitteln können, wenn ich nicht auch eine adäquate Idee von ihm habe. Um sie zu bekommen, forsche ich von neuem

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LIX · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

nach der Ursache dieses Begriffs, wie es nämlich kommt, daß wir noch nicht klar verstandenen Begriffen unsere Zustimmung geben, und antworte, daß es aus einem Defekt unserer Erkenntnis kommt. An diesem Punkt können wir nicht weiter forschen und fragen, was die Ursache dafür ist, daß wir bestimmte Dinge nicht wissen; und daraus sehe ich, daß ich von unseren Irrtümern deren adäquate Idee aufgedeckt habe. [6] Zu diesem Punkt möchte ich Sie indessen etwas fragen. Da feststeht, daß vielen auf unendlich viele Weisen ausgedrückten Dingen eine adäquate Idee ihrer selbst zukommt und aus jeder beliebigen adäquaten Idee all das abgeleitet werden kann, was von einem Ding wissenswert ist, obwohl es sich der einen Idee leichter als der anderen entnehmen läßt, gibt es dann, frage ich Sie, ein Mittel, das uns wissen läßt, welcher Idee der Vorzug zu geben ist. So besteht beispielsweise eine adäquate Idee des Kreises in der Gleichheit der Radien, aber ebenfalls in den unendlich vielen unter sich gleichen Recht­ ecken, die aus den Segmenten zweier Linien gebildet sind, und so kann sie in noch unendlich vielen weiteren Formen ausgedrückt werden, die alle die Natur des Kreises in adäquater Weise wiedergeben. Und obwohl sich aus jeder Form alles ableiten läßt, was vom Kreis wissenswert ist, geht es doch bei einer weitaus leichter als bei einer anderen. So wird auch der, der die Ordinaten der Kurven betrachtet, daraus vieles ableiten können, was den Umfang betrifft, noch leichter aber wenn wir die Tangenten betrachten, usw. [7] Damit wollte ich Ihnen zeigen, wie weit ich in dieser Unter­ suchung gekommen bin. Deren Vervollkommnung oder, wenn ich mich irgendwo geirrt habe, Verbesserung erwarte ich von Ihnen, ebenso wie die Definition, um die ich gebeten habe. Leben Sie wohl ! 5. Januar 1675



LX · Spinoza an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus 225

LX

••• Spinoza an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1]

Zwischen einer wahren und einer adäquaten Idee mache ich nur den Unterschied, daß das Wort »wahr« sich bloß auf die Übereinstimmung der Idee mit ihrem Gegenstand bezieht, das Wort »adäquat« hingegen auf die Natur der Idee als solcher, so daß es tatsächlich keinen Unterschied zwischen einer wahren und einer adäquaten Idee gibt außer jener äußeren Relation. [2] Um wissen zu können, aus welcher der vielen Ideen eines Dinges sich alle Eigenschaften des Gegenstandes herleiten lassen, achte ich nur auf dies eine, daß die Idee oder Definition dieses Dinges die bewirkende Ursache zum Ausdruck bringt. Beispielsweise frage ich bei der Untersuchung der Eigenschaften des Kreises, ob ich aus dieser Idee des Kreises, daß er aus unendlich vielen Rechtecken besteht, alle seine Eigenschaften herleiten kann; dafür frage ich, ob sie die bewirkende Ursache des Kreises in sich schließt, und suche, weil dies nicht der Fall ist, eine andere; es ist die, daß der Kreis ein Raum ist, der durch eine Linie beschrieben wird, von der ein Punkt fest und der andere beweglich ist. Da diese Definition die bewirkende Ursache ausdrückt, weiß ich, daß ich daraus alle Eigenschaften des Kreises herleiten kann, usw. Ebenso, wenn ich Gott definiere als ein im höchsten Maße vollkommenes Seiendes, d. h. mit einer Definition, die die bewirkende Ursache nicht ausdrückt (denn ich kenne sowohl eine innere wie ein äußere bewirkende Ursache), werde ich daraus nicht alle Eigenschaften erschließen können; sehr wohl aber, wenn ich Gott definiere als ein [ unbedingt unendliches ] Seiendes usw. (siehe Definition 6 im 1. Teil der »Ethik«). [3] Das übrige [ i n Ihrem Brief ] zu Fragen der Bewegung und der

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LXI · Heinrich Oldenburg an Spinoza

Methode will ich für eine andere Gelegenheit aufsparen, weil dieses Thema noch nicht ordentlich zu Papier gebracht ist. [4] Was Sie über die Kurven sagen, daß nämlich derjenige, der die Ordinaten betrachtet, daraus vieles, was den Umfang betrifft, wird ableiten können, noch leichter aber aus der Betrachtung der Tangenten usw., so bin ich im Gegenteil der Meinung, daß aus der Betrachtung der Tangenten manch anderes schwieriger herzuleiten ist als aus der eins zu eins Betrachtung der Ordinaten. Generell meine ich, daß aus irgendwelchen Eigenschaften eines Dinges (bei jedweder Idee) einige Merkmale leichter, andere schwerer sich finden lassen, mögen auch alle die Natur dieses Dinges betreffen. Worauf es nach meiner Ansicht in erster Linie ankommt, ist, eine solche Idee ausfindig zu machen, aus der, wie oben gesagt, alle Merkmale entwickelt werden können. Denn wenn man aus irgend­etwas alles, was möglich ist, herleiten will, ist es nun einmal so, daß es schwieriger ist, das entfernt liegende zu finden als das näher liegende, usw. [ Den Haag, Januar 1675 ] LXI

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza [1] Die

anstehende Reise des hochgelehrten Herrn Bourgeois, Doktor der Medizin zu Caen und Anhänger der reformierten Religion, in die Niederlande bietet mir die günstige Gelegenheit, die ich nicht verstreichen lassen wollte, Sie wissen zu lassen, daß ich Ihnen vor einigen Wochen meinen Dank für den mir herübergeschickten, wenn auch nie zugestellten »[ T heologisch-politischen ] Traktat« ausgesprochen habe. Doch hege ich Zweifel, ob mein Brief auch richtig in Ihre Hände gekommen ist. [2] In ihm hatte ich Ihnen meine Meinung über den Traktat mitgeteilt, die ich aber jetzt, nach wiederholter Betrachtung und Erwägung, für zu voreilig halte. Damals schien mir manches



LXI · Heinrich Oldenburg an Spinoza 227

die Religion anzutasten, weil ich sie mit dem Maßstab der Herde der Theologen und der gängigen Formeln der Konfessionen (die allzusehr den Parteigeist zu atmen scheinen) gemessen habe. Nach jetzt tieferer Erwägung bringt mich vieles zur Überzeugung, daß Sie weit davon entfernt sind, etwas zum Schaden der wahren Religion und der wohlbegründeten Philosophie zu unternehmen, sondern sich im Gegenteil bemühen, das wahrhafte Ziel der christlichen Religion und auch die unvergleichliche Erhabenheit und Vorzüglichkeit einer fruchtbaren Philosophie zu empfehlen und zu festigen. Da ich also jetzt dies für Ihre tiefste Absicht halte, möchte ich Sie dringend bitten, Ihrem alten und aufrichtigen Freund, der einem so unvergleichlichen Unternehmen von Herzen glücklichsten Erfolg wünscht, in möglichst vielen Briefen darzulegen, was Sie mit Blick auf dieses Ziel jetzt vorbereiten und erwägen. Ich verspreche Ihnen feierlich, nichts davon irgend­ einem Sterblichen mitzuteilen, wenn Sie mir Stillschweigen auferlegen. Ich will einzig und allein darauf aus sein, wohlgesonnene und scharfsinnige Männer auf die Aufnahme der Wahrheiten, die Sie einmal ans Licht bringen werden, allmählich vorzubereiten, und die gegen Ihre Gedanken gefaßten Vorurteile aus dem Weg zu räumen. [3] Ich habe den Eindruck, daß Sie mit Ihren Gedanken tief in die Struktur des menschlichen Geistes eingedrungen sind, was er ist, was er vermag und wie er mit unserem Körper vereinigt ist. Ich bitte Sie eindringlich, mir Ihre Gedanken darüber mitzuteilen. Leben Sie wohl, vortrefflicher Herr, und erhalten Sie Ihre Gunst dem aufrichtigen Bewunderer Ihrer Lehre und Person, Henry Oldenburg London, 8. Juni 1675

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LXII · Heinrich Oldenburg an Spinoza

LXII

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza [1]

Da unser brieflicher Verkehr in so glücklicher Weise wiederhergestellt ist, will ich, hochgeehrter Herr, meine Freundespflicht nicht durch eine Unterbrechung der Korrespondenz vernachlässigen. Da ich Ihrer Antwort vom 5. Juli entnehme, daß Sie die Absicht haben, Ihre fünfteilige Abhandlung zu veröffentlichen, mögen Sie mir bitte erlauben, Sie bei Ihrer aufrichtigen Zuneigung für mich zu ermahnen, in sie nichts einfließen zu lassen, was irgendwie den Anschein haben könnte, Sie wollten die religiösen Tugenden untergraben, namentlich angesichts dessen, daß unsere entartete und verdorbene Zeit auf nichts begieriger ist als auf solche Lehren, die in ihren Ergebnissen die grassierenden Laster zu begünstigen scheinen. [2] Im übrigen habe ich keine Bedenken, einige Exemplare der genannten Abhandlung von Ihnen zu erhalten. Nur möchte ich Sie darum bitten, sie an einen niederländischen Kaufmann zu adressieren, der in London wohnt und sie mir dann zustellen kann. Auch ist es nicht nötig zu erwähnen, daß mir Bücher dieser Art zugesandt wurden; sind sie einmal sicher in meinem Besitz, wird es mir leicht fallen, sie hier und da an Freunde zu verteilen und den richtigen Preis dafür zu erhalten. Leben Sie wohl und schreiben Sie, wenn Sie Zeit haben, wieder an Ihren sehr ergebenen Henry Oldenburg London, 22. Juli 1675



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LXIII

••• G . H . Schuller an Spinoza

Wohledler und vortrefflicher Herr! [1] Ich

würde mich schämen wegen meines langen Schweigens, durch das ich angesichts der mir durch Ihr Wohlwollen unverdient erwiesenen Gunst der Undankbarkeit beschuldigt werden könnte, wenn ich nicht dächte, daß Ihre großmütige Freundlichkeit mehr zum Entschuldigen als zum Beschul­digen neigt, und nicht wüßte, daß Sie auf Grund dieser Freund­l ichkeit sich zum Wohl Ihrer Freunde gehaltvollen Studien widmen, die ohne triftigen Grund zu stören diesem Wohl nachteilig und schädlich wäre. Deshalb also habe ich geschwiegen und mich damit begnügt, inzwischen durch die Freunde von Ihrem Wohlergehen vernommen zu haben. Mit diesem Schreiben möchte ich Ihnen aber melden, daß unser wohledler Freund Herr von Tschirnhausen, noch in England, ebenso wie wir sich des gleichen Wohlergehens erfreut und in seinen an mich gerichteten Briefen mich dreimal ersucht hat, Ihnen mit ehrerbietigem Gruß seine Empfehlungen auszusprechen; wiederholt hat er mich gebeten, Ihnen die folgenden schwierigen Punkte vorzulegen, mit der Bitte, sie aufzulösen und ihm zu antworten, nämlich: [2] Erstens, ob Sie so freundlich sein wollen, uns einen überzeugenden Beweis zu liefern (einen direkten und nicht einen im Rückgang auf Widersprüchliches), daß wir von Gott nicht mehr Attribute kennen können als Denken und Ausdehnung; ferner ob sich daraus nicht ergibt, daß Geschöpfe, die aus anderen Attributen bestehen, im Gegensatz zu uns keinen Begriff von Ausdehnung haben können, und ob so nicht so viele Welten anzunehmen wären, wie es Attribute Gottes gibt. Es würden dann beispielsweise Welten, die aus anderen Attributen bestehen, in derselben Erhabenheit existieren wie unsere Welt der Ausdehnung, wenn ich sie so nennen darf, und wie wir neben Denken nur Ausdehnung wahrnehmen, müßten

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LXIII · G. H. Schuller an Spinoza

die Geschöpfe jener Welten neben Denken nur das Attribut ihrer Welt wahrnehmen. [3] Zweitens, da Gottes Verstand von unserem Verstand der Essenz wie der Existenz nach verschieden ist, wird er mit unserem Verstand nichts gemein haben, und deshalb kann (nach Teil 1, Lehrsatz 5) Gottes Verstand nicht Ursache unseres Verstandes sein. [4] Drittens, in der Anmerkung zu Lehrsatz 10 [ von Teil 1 ] sagen Sie, daß nichts in der Natur klarer ist, als daß jedes Seiende unter irgendeinem Attribut begriffen werden muß (was ich sehr wohl verstehe), und ihm, je mehr Realität oder Sein es hat, entsprechend mehr Attribute zukommen. Daraus scheint zu folgen, daß es Entitäten gibt, die drei, vier und mehr Attribute haben, während sich aus dem Bewiesenen doch schließen läßt, daß jedes Seiende nur aus zwei Attributen besteht, nämlich aus irgendeinem bestimmten Attribut Gottes und der Idee genau dieses Attributs. [5] Viertens, ich hätte gern Beispiele von den Dingen, die von Gott unmittelbar und von denen, die durch Vermittlung irgendeiner unendlichen Modifikation hervorgebracht werden. Zur ersten Art gehören, wie mir scheint, Denken und Ausdehnung, zur zweiten der Verstand im Denken, die Bewegung in der Ausdehnung. [6] Das ist es, was unser Freund Tschirnhausen, ebenso wie ich, von Ihrer Vortrefflichkeit erläutert wissen will, sofern ein Augenblick der Muße es Ihnen gestattet. Übrigens berichtet er, daß die Herren Boyle und Oldenburg sich eine sehr seltsame Vorstellung von Ihrer Person gemacht hatten, die er ihnen nicht nur aus dem Kopf geschlagen hat; er hat sie auch mit Gründen dazu gebracht, wieder sehr ehrenhaft und günstig von Ihnen zu denken und auch den »Theologisch-politischen Traktat« sehr hoch zu schätzen, was Sie wissen zu lassen ich, Ihrer Weisung entsprechend, nicht gewagt habe; doch seien Sie voller Gewißheit, daß ich Ihnen, wohledler Herr, zu jedem Dienst bereit bin und jederzeit bleiben werde, Ihr bereitwilliger Diener G. H. Schuller

Amsterdam, 25. Juli 1675

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LXIV · Spinoza an G. H. Schuller 231

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••• Spinoza an G . H . Schuller Antwort auf den vorigen Brief Sehr kundiger Herr! [1] Ich

bin froh, daß Sie endlich Gelegenheit gefunden haben, mich durch einen Brief aus Ihrer Hand, der mir immer höchst angenehm ist, zu erfreuen, und bitte Sie sehr, es häufig zu tun, usw. [2] Ich komme nun zu Ihren schwierigen Punkten und sage zum ersten, daß der menschliche Geist nur von dem Kenntnis erlangen kann, was in der Idee eines wirklich existierenden Körpers beschlossen liegt, d. h. von demjenigen, was aus eben dieser Idee erschlossen werden kann. Denn die Macht eines jeden Dinges, [ d. h. sein Können ], wird allein durch die Essenz dieses Dinges definiert (nach Teil 3, Lehrsatz 7 der »Ethik«), die Essenz des Geistes aber besteht (nach Teil 2, Lehrsatz 13) allein darin, die Idee eines wirklich existierenden Körpers zu sein; und darum erstreckt sich des Geistes Macht zu erkennen nur auf das, was diese Idee des Körpers enthält oder was aus ihr folgt. Nun schließt die Idee des Körpers keine anderen Attribute Gottes als Ausdehnung und Denken in sich, noch drückt sie andere aus. Denn ihr Gegenstand, der Körper, hat (nach Teil 2, Lehrsatz 6) Gott zur Ursache, insofern er unter dem Attribut Ausdehnung und nicht irgendeinem anderen betrachtet wird; mithin schließt diese Idee des Körpers (nach Teil 1, Axiom 6) Kenntnis von Gott in sich, insofern er ausschließlich unter dem Attribut Ausdehnung betrachtet wird. Ebenso hat (nach demselben Lehrsatz) diese Idee als ein Modus von Denken Gott zur Ursache, insofern er Denken ist und nicht unter einem anderen Attribut betrachtet wird. Daraus ergibt sich, daß der menschliche Geist, d. h. die Idee des menschlichen Körpers, nur diese beiden und keine anderen Attribute Gottes in sich schließt oder ausdrückt. Aus diesen beiden Attributen oder aus ihren Affektionen kann

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LXIV · Spinoza an G. H. Schuller

aber (nach Teil 1, Lehrsatz 10) kein anderes Attribut Gottes abgeleitet oder begriffen werden. Ich schließe also, daß der menschliche Geist nur von diesen Attributen Gottes Kenntnis erlangen kann, wie der Lehrsatz zeigt. (Wenn Sie aber hinzufügen, ob man dann ebenso viele Welten annehmen müsse, wie es Attribute gibt, so verweise ich auf die Anmerkung zu Lehrsatz 7 des 2. Teils). Übrigens könnte man diesen Lehrsatz noch leichter beweisen, indem man die Sache ad absurdum führt, eine Art der Beweisführung, die ich vor der anderen bevorzuge, wenn der Lehrsatz negativ ist, weil sie der Natur solcher Lehrsätze besser entspricht. Weil Sie aber lediglich einen direkten Beweis haben wollen, gehe ich zum zweiten Punkt über. [3] Das ist die Frage, ob etwas von einem anderen hervorgebracht werden kann, von dem es seiner Essenz wie Existenz nach verschieden ist; denn Dinge, die so voneinander verschieden sind, haben offenbar nichts miteinander gemein. Da aber alle Einzeldinge außer denen, die von ihresgleichen hervorgebracht werden, der Essenz wie der Existenz nach von ihren Ursachen verschieden sind, sehe ich hier keinen Grund zu zweifeln. In welchem Sinn ich übrigens verstehe, daß Gott die bewirkende Ursache der Dinge ist, sowohl der Essenz wie der Existenz nach, dazu glaube ich mich in der Anmerkung und dem Folgesatz zu Lehrsatz 25 des 1. Teils der »Ethik« genügend ge­äußert zu haben. [4] Das Axiom der Anmerkung zu Lehrsatz 10 von Teil 1 bilden wir, was ich am Ende dieser Anmerkung andeutete, aus unserer Idee eines unbedingt unendlichen Seienden und nicht daraus, daß es Entitäten mit drei, vier oder mehr Attributen gibt oder geben könnte. [5] Die Beispiele schließlich, nach denen Sie fragen, sind von der ersten Art: im Attribut Denken unbedingt unendlicher Verstand, im Attribut Ausdehnung Bewegung und Ruhe; von der zweiten Art: das Angesicht des ganzen Universums, das, obwohl es in unendlich vielen Weisen variiert, immer dasselbe bleibt; siehe hierzu Anmerkung 7 zu dem Hilfssatz vor Lehrsatz 14 des 2. Teils.

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LXV · Ehrenfried Walther von Tschirnhaus an Spinoza 233

[6] Damit

glaube ich, vortrefflicher Herr, auf Ihre und Ihres Freundes Einwände geantwortet zu haben. Wenn Sie glauben, daß Ihnen doch noch ein Bedenken bleibt, scheuen Sie sich bitte nicht, es mir mitzuteilen, damit ich es nach Möglichkeit beseitige. Leben Sie wohl, usw. Den Haag, 29. Juli 1675 LXV

••• Ehrenfried Walther von Tschirnhaus an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1] Ich

bitte Sie um den Beweis Ihrer These, daß die Seele von Gott nicht mehr Attribute erfassen kann als Ausdehnung und Denken. Obwohl ich dies ganz deutlich einsehe, scheint es mir doch, daß aus der Anmerkung zu Lehrsatz 7, Teil 2 der »Ethik« das Gegenteil abgeleitet werden kann, vielleicht aber nur deshalb, weil ich die Tragweite dieser Anmerkung nicht gut genug begreife. Ich will Ihnen deshalb darlegen, wie ich zu dieser Überlegung komme, und bitte Sie, hochgeehrter Herr, dringend, mir mit Ihrer gewohnten Freundlichkeit zu Hilfe zu kommen, sollte ich Ihre Gedanken nicht richtig verstanden haben. [2] Meine Überlegung ist folgende: Auch wenn ich aus besagter Anmerkung schließe, daß die Welt in jeder Hinsicht einzig ist, ist dennoch nicht minder klar, daß diese eine Welt auf unendlich viele Weisen ausgedrückt ist und mithin auch jedes Einzelding in ihr auf unendlich viele Weisen. Daraus scheint zu folgen, daß die Modifikation, die meinen Geist ausmacht, und die, die meinen Körper ausdrückt, wenn es auch ein und dieselbe Modifikation ist, doch auf unendlich viele Weisen ausgedrückt ist, auf eine Weise durch Denken, auf eine zweite durch Ausdehnung, auf eine dritte durch ein mir unbekanntes Attribut Gottes, und so fort ins Unendliche, weil es unend-

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LXVI · Spinoza an E. W. von Tschirnhaus

lich viele Attribute Gottes gibt und die Ordnung und Verknüpfung der Modifikationen in allen offenbar dieselbe ist. Dabei stellt sich dann die Frage, warum der Geist, der eine bestimmte Modifikation repräsentiert, die nicht nur durch Ausdehnung, sondern durch unendlich viele andere Weisen ausgedrückt ist, warum der Geist, sage ich, nur die durch Ausdehnung ausgedrückte Modifikation, d. h. den menschlichen Körper, erfassen kann und nichts von dem, was durch andere Attribute ausgedrückt wird. Die Zeit gestattet mir nicht, darauf ausführlicher einzugehen; vielleicht werden diese Zweifel aber bei häufigerem Nachdenken alle verschwinden. London, 12. August 1675 LXVI

••• Spinoza an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! Um übrigens auf Ihren Einwand zu antworten: Obwohl jedes Ding auf unendlich viele Weisen im unendlichen Verstand Gottes ausgedrückt ist, können die unendlich vielen Ideen, durch die es ausgedrückt wird, doch nicht ein und denselben Geist eines Einzeldinges konstituieren; sie konstituieren vielmehr unendlich viele Geister, weil ja jede der unendlich vielen Ideen [ f ür sich besteht, diese Ideen also ] keine Verknüpfung untereinander haben, wie ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 7, Teil 2 der »Ethik« auseinandersetzte und wie aus Lehrsatz 10, Teil 1 deutlich ist. Wenn Sie darauf ein wenig achten, werden Sie einsehen, daß da keine Schwierigkeit mehr bleibt. Den Haag, 18. August 1675

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LXVII · Albert Burgh an Spinoza 235

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••• Albert Burgh an Spinoza [1]

Als ich mein Vaterland verließ, versprach ich Ihnen zu schreiben, wenn mich auf der Reise etwas Belangvolles treffen würde. Da nun ein solcher Anlaß eingetreten ist, und zwar einer von höchster Bedeutung, will ich meiner Verpflichtung nachkommen, indem ich Ihnen mitteile, daß ich durch die unendliche Barmherzigkeit Gottes zur katholischen Kirche zurückgeführt wurde und ihr Mitglied geworden bin. Wie es dazu gekommen ist, werden Sie im einzelnen genauer aus einem Schreiben erfahren können, das ich an den hochgeehrten und wohlerfahrenen Herrn Kraenen, Professor zu Leiden, gerichtet habe. Hier will ich nur mit wenigen Worten hinzufügen, was für Sie persönlich von Belang ist. [2] Einst habe ich Sie sehr bewundert wegen der Feinheit und Schärfe Ihres Geistes; um so mehr beklage und beweine ich Sie jetzt, weil ein so begabter Mann, dessen Geist von Gott mit so glänzenden Anlagen bedacht ist und der die Wahrheit liebt, ja geradezu begierig nach ihr ist, ein Mann wie Sie, sich dennoch von jenem elenden und trotzigen Fürsten der bösen Geister irreführen und betrügen läßt. Denn Ihre ganze Philosophie, was ist sie anderes als pure Illusion und Chimäre? Und doch vertrauen Sie ihr nicht nur die Gemütsruhe in diesem Leben an, sondern auch Ihr ewiges Seelenheil. ­Sehen Sie denn nicht, auf welch elender Grundlage alles bei Ihnen beruht? Sie beanspruchen, endlich die wahre Philosophie gefunden zu haben. Woher wissen Sie, daß Ihre Philosophie die beste ist von allen, die jemals in der Welt gelehrt wurden, jetzt noch gelehrt werden oder die man in Zukunft lehren wird? Haben Sie etwa, die künftige Zeit einmal beiseitegelassen, alle Philosophien, alte und neue, die hier und in Indien und überall auf der Erde gelehrt werden, überprüft? Und wenn Sie sie auch gehörig geprüft haben, wie können Sie wissen, selber die beste ausgewählt zu haben? Meine Philosophie, werden Sie sagen, ist mit der rechten Vernunft in Übereinstimmung,

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LXVII · Albert Burgh an Spinoza

die übrigen widerstreiten ihr. Alle übrigen Philosophen, Ihre eigenen Anhänger ausgenommen, sind aber anderer Meinung und behaupten mit demselben Recht von der eigenen Philosophie, was Sie von Ihrer behaupten, und werfen Ihnen, gerade so wie Sie ihnen, Falschheit und Irrtum vor. Offensichtlich müssen Sie also, um die Wahrheit Ihrer Philosophie darzutun, Argumente anführen, die nicht anderen Philosophien eigen sind, sondern nur für Ihre Philosophie gelten, oder aber eingestehen, daß Ihre Philosophie geradeso ungewiß und nichtig ist wie all die anderen. [3] Ich will mich nun Ihrem Buch zuwenden, dem Sie jenen trostlosen Titel gegeben haben, und will dabei Ihre Philosophie und Ihre Theologie nicht separat behandeln, da ja Sie selbst diese beiden Bereiche in Wahrheit zusammenwerfen, mögen Sie auch mit teuflischer List zu beweisen suchen, daß beide voneinander getrennt sind und verschiedene Prinzipien haben. [4] Sie werden vielleicht sagen: Andere haben die Heilige Schrift nicht so oft gelesen wie ich, und gerade die Heilige Schrift ist es, deren Autorität anzuerkennen den Unterschied zwischen den Christen und den übrigen Völkern der ganzen Welt ausmacht, genau sie ist es, aus der ich meine Auffassung beweise. Aber wie? Dadurch, daß ich minder klare Stellen mit den klaren verbinde, erkläre ich die Heilige Schrift, und aus dieser Art zu interpretieren komme ich zu meinen Lehrsätzen und bestätige damit, was schon vorher in meinem Gehirn ersonnen war. Aber, ich bitte Sie, denken Sie doch ernsthaft nach über das, was Sie eigentlich sagen: Woher wissen Sie denn, daß Sie jenen Bezug der Textstellen in richtiger Weise vornehmen und er, wenn er denn korrekt ist, für eine Erklärung der Heiligen Schrift ausreicht, Sie mit ihm also eine gute Grundlage der Interpretation gelegt haben? Zumal die Katholiken behaupten, und völlig zu Recht, daß nicht das gesamte Wort Gottes in den Schriften zu finden ist und somit die Heilige Schrift nicht durch die Heilige Schrift allein erklärt werden kann, nicht einmal durch die Kirche, der alleinigen Erklärerin der Heiligen Schrift, und schon gar nicht durch nur einen Menschen; auch die apostolischen Überlieferungen müssen



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herangezogen werden, was durch die Heilige Schrift selbst und das Zeugnis der heiligen Väter bestätigt wird und mit dem richtigen Denken wie mit der Erfahrung in Einklang ist. Da also Ihr Ausgangspunkt grundfalsch ist und zum Verderben führt, wo wird dann Ihre ganze Lehre, die sich auf dieses falsche Fundament stützt und auf ihm erbaut ist, verbleiben? [5] Wenn Sie an den gekreuzigten Christus glauben, so erkennen Sie doch Ihre grundschlechte Ketzerei, bekehren Sie sich von der Verderblichkeit Ihrer Natur und versöhnen Sie sich mit der Kirche! Beweisen Sie denn Ihre Lehrstücke überhaupt anders als alle Ketzer, die jemals die Kirche verließen, auch jetzt noch verlassen oder künftig verlassen werden, es getan haben, tun oder tun werden? Alle gehen nämlich, nicht anders als Sie, von demselben Prinzip aus, um ihre Lehrstücke zu ersinnen und zu stützen, nämlich von der Heiligen Schrift allein. Es darf Sie auch nicht verblenden, daß vielleicht die Calvinisten, auch Reformierte genannt, die Lutheraner, die Mennoniten, die Socinianer usw. Ihre Lehre nicht widerlegen können; denn alle diese Menschen sind ja, wie gesagt, gerade so unglücklich wie Sie und sitzen mit Ihnen im Schatten des Todes. [6] Wenn Sie aber an Christus nicht glauben, dann sind Sie elender, als ich mir ausmalen kann, und doch ist das Heilmittel leicht. Bekehren Sie sich von Ihren Sünden, indem Sie die verderbliche Anmaßung Ihres elenden und wahnwitzigen Räsonnements einsehen. Sie glauben nicht an Christus und weshalb? Sie werden sagen, weil die Lehre und das Leben Christi und auch die Lehre der Christen über Christus nicht mit meinen Prinzipien und meiner Lehre übereinstimmen. Aber wiederum sage ich: Wagen Sie sich mehr zu dünken als all diejenigen, die jemals im Staat oder in der Kirche Gottes aufgestanden sind, Patriarchen, Propheten, Apostel, Märtyrer, Lehrer, Bekenner und Jungfrauen, zahllose Heilige, ja, in Ihrer Blasphemie, mehr als unser Herr Jesus Christus selbst? Übertreffen Sie allein sie in Lehre, Lebensführung, kurz in allen Stücken? Wollen Sie, ein elendes Menschlein, ein armseliger Erdenwurm, ja von Würmern gefressene Asche, sich

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mit unaussprechlicher Blasphemie über die fleischgewordene unendliche Weisheit des ewigen Vaters stellen? Wollen Sie allein sich für klüger und größer halten als alle, die jemals von Beginn der Welt an zu der Kirche Gottes gehört haben und an den kommenden oder schon gekommenen Christus geglaubt haben oder noch glauben? Auf welches Fundament stützt sich diese Ihre vermessene, wahnwitzige, beklagenswerte und fluchwürdige Anmaßung? [7] Sie leugnen, daß Christus, der Sohn des lebendigen Gottes, das Wort der ewigen Weisheit des Vaters, offenbar geworden im Fleisch, für das Menschengeschlecht gelitten hat und gekreuzigt wurde. Warum? Weil all das nicht paßt zu Ihren Prinzipien. Aber abgesehen davon, daß schon erwiesen ist, daß Ihre Prinzipien nicht wahr sind, sondern falsch, leichtfertig, widersinnig, gehe ich jetzt noch einen Schritt weiter. Auch wenn Sie sich auf wahre Prinzipien gestützt und alles darauf gebaut hätten, könnten Sie damit doch nicht alles erklären, was es auf der Welt gibt, was dort geschehen ist oder geschieht, und dürften nicht dreist behaupten, daß alles, was mit Ihren Prinzipien im Widerspruch zu sein scheint, deshalb tatsächlich unmöglich oder unwahr ist. Denn es gibt sehr viele, ja unzählig viele Dinge, die Sie, auch wenn bei natürlichen Dingen einige sichere Erkenntnis durchaus möglich ist, nicht erklären können. Sie sind nicht einmal in der Lage, den offensichtlichen Widerspruch derartiger Erscheinungen zu den übrigen Ereignissen, die Sie kraft Ihrer Erklärungen für völlig sicher halten, aus dem Weg zu räumen. Mit Ihren Prinzipien werden Sie nichts von dem erklären können, was durch Dinge wie diese zuwege gebracht wird: Behexung und Beschwörung, bestimmte Worte, sei es, daß sie ausgesprochen werden, sei es, daß sie einfach im Raum stehen, oder bestimmte auf beliebigem Material angebrachte Zeichen, und ebensowenig die staunenswerten Erscheinungen bei denen, die von Dämonen besessen sind. Von all dem habe ich persönlich verschiedene Beispiele gesehen und zahlreiche sehr glaubwürdige Zeugnisse von sehr vielen vertrauensvollen Personen gehört, die übereinstimmend davon sprachen. Wie können Sie



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über die Essenzen aller Dinge urteilen, zugegeben, daß einige Ideen, die Sie im Geist haben, mit der Essenz der Dinge, deren Ideen sie sind, adäquat übereinstimmen? Sie können ja niemals sicher sein, ob die Ideen aller geschaffenen Dinge von Natur aus im menschlichen Geist präsent sind, oder ob nicht viele, wenn nicht alle durch äußere Objekte in ihm hervorgerufen werden können und auch tatsächlich werden, aber auch durch die Einwirkung von guten oder bösen Geistern oder eine evidente göttliche Offenbarung. Wie werden Sie also, ohne das Zeugnis anderer Menschen und die Erfahrung heranzuziehen (von der Unterwerfung Ihres Urteils unter die göttliche Allmacht rede ich gar nicht), imstande sein, mit Ihren Prinzipien genau zu bestimmen und als sicher hinzustellen, ob bestimmte Dinge wirklich existieren oder nicht existieren, also die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Existenz beispielsweise von folgenden Dingen (ob es sie in der Natur gibt oder nicht gibt, geben kann oder nicht geben kann) zu erweisen: die Wünschelrute zur Entdeckung von Metallen und unterirdischen Gewässern, der Stein des Weisen, den die Alchemisten suchen, die Kraft von Worten und Zeichen, die Erscheinung verschiedener Arten von Geistern, guter wie böser, ihr Einfluß, ihr Wissen, ihr Tun und Lassen, die Erneuerung von Pflanzen und Blumen in einer Glasflasche nach ihrer Verbrennung, die Sirenen, die Kobolde, die sich angeblich öfter in Bergwerken zeigen, die Antipathien und Sympathien zahlloser Dinge, die Undurchdringlichkeit des menschlichen Körpers usw.? [8] Von all dem Genannten werden Sie, mein Herr Philosoph, nichts erklären können, selbst wenn Sie durch einen tausendmal feineren und schärferen Geist ausgezeichnet wären, als Sie tatsächlich haben. Und wenn Sie sich bei der Beurteilung dieser und ähnlicher Dinge allein Ihrem Verstand anvertrauen, denken Sie gewiß auch in derselben Weise über die Dinge, von denen Sie keine Kenntnis oder Erfahrung haben und die von Ihnen deshalb für unmöglich gehalten werden, in Wirklichkeit aber Ihnen nur als ungewiß vorkommen müßten, bis Sie durch das Zeugnis zahlreicher glaubwürdiger Zeugen über-

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zeugt worden sind. So würde, stelle ich mir vor, Julius Cäsar geurteilt haben, wenn ihm jemand gesagt hätte, man werde einmal ein Pulver zusammensetzen und in späteren Jahrhunderten überall verwenden, dessen Macht so wirksam ist, daß es Festungen, ganze Städte, ja sogar Berge in die Luft sprengt und irgendwo eingeschlossen sich nach seiner Entzündung plötzlich in wunderbarer Weise ausdehnt und alles, was ihm im Wege steht, zerschmettert. Denn Julius ­Cäsar hätte das keineswegs geglaubt, sondern aus vollem Hals gelacht über diesen Menschen, der ihm etwas eintrichtern wollte, was seinem eigenen Urteil, der Erfahrung und der höchsten Kriegswissenschaft zuwiderlief. [9] Aber zurück zur Sache. Wenn Sie also mit dem oben Genannten nicht vertraut sind und nicht beurteilen können, was werden Sie elender Mensch, aufgebläht von teuflischem Hochmut, dann in Ihrer Frechheit zu den furchterregenden Mysterien vom Leben und Leiden Christi sagen, die selbst katholische Kirchenlehrer für unbegreiflich erklären? Was werden Sie ferner für einen Unsinn zutage fördern, wenn Sie läppisch und leer über die unzähligen Wunder und Zeichen schwätzen, nach Christi [ Himmelfahrt ] vollbracht von den Aposteln und seinen Jüngern und später von einigen tausend Heiligen zum Zeugnis und zur Bestätigung der Wahrheit des katholischen Glaubens durch die allmächtige Kraft Gottes, und die durch diese allmächtige Barmherzigkeit und Güte Gottes auch noch in unseren Tagen ohne Zahl auf dem ganzen Erdkreis geschehen? Und wenn Sie diese Dinge nicht in Abrede stellen können – was Sie mit Sicherheit nicht können –, was sträuben Sie sich dann noch länger? Erklären Sie sich für überwunden und bekehren Sie sich von Ihren Irrtümern und Sünden. Kleiden Sie sich mit Demut, führen Sie ein neues Leben. [10] Aber kommen wir zu der Wahrheit dessen, was geschehen ist, der wirklichen Grundlage der christlichen Religion. Wie können Sie bei richtiger Überlegung es wagen, die beweisende Kraft der Übereinstimmung so vieler Myriaden von Menschen zu bestreiten, von denen viele Tausende Sie an Gelehrsamkeit, Bildung, feiner wahrhafter Gründlichkeit und



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auch Vollkommenheit des Lebens meilenweit übertroffen haben und noch übertreffen? Sie alle bekennen einhellig und wie aus einem Mund, daß Christus, der fleischgewordene Sohn des lebendigen Gottes, gelitten hat und gekreuzigt ist, gestorben für die Sünden der Menschheit, auferstanden und verherrlicht, Herrscher im Himmel, Gott zusammen mit dem ewigen Vater, in Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist, und all das Übrige, was hierzu gehört; daß von demselben Herrn Jesus und in seinem Namen später von den Aposteln und den übrigen Heiligen dank göttlicher Kraft und Allmacht unzählige Wunder, die die menschliche Fassungskraft nicht nur übersteigen, sondern auch dem gewöhnlichen Verstand widersprechen, in Gottes Kirche vollbracht worden sind (wo­von bis auf diesen Tag unzählige handfeste Beweise, weit und breit über den Erdkreis verstreut, als sichtbare Zeichen übrig­geblieben sind) und auch jetzt noch geschehen. Dürfte ich dann nicht mit demselben Recht bestreiten, daß die alten Römer jemals auf der Welt gewesen sind und der Imperator Julius Caesar die republikanische Freiheit unterdrückt und die Regierungsform in eine Monarchie verwandelt hat? Ich würde mich dann einfach nicht um die vielen weitverbreiteten Monumente kümmern, die die Zeit uns von der Römermacht hinterlassen hat, und gegen das Zeugnis all der achtenswerten Autoren streiten, die die Geschichte der römischen Republik und Kaiserzeit beschrieben haben und vor allem sehr viel über Julius Caesar berichten, und gegen das Urteil so vieler tausend Menschen, die entweder die erwähnten Monumente selbst gesehen haben oder ihnen (deren Existenz ja von Unzähligen bestätigt wird) ebenso wie der genannten Geschichtsschreibung Glauben geschenkt haben und noch schenken. Und dies alles auf Grund dessen, daß ich in der vergangenen Nacht geträumt habe, daß die noch existierenden Monumente der Römer keine wirkliche Dinge sind, sondern bloße Illusionen; ebenso daß das, was man von den Römern berichtet, auf einer Linie steht mit den kindischen Büchern (Romane würde man sie nennen) über Amadis von Gallien und ähnliche Helden; und auch daß Julius Caesar entweder nie auf der Welt gewesen

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LXVII · Albert Burgh an Spinoza

ist oder, wenn doch, ein Geisteskranker war, der die Freiheit der Römer nicht wirklich niedergetreten und nicht wirklich sich selbst auf der Thron der kaiserlichen Majestät erhoben hat, sondern nur durch die eigene dumme Einbildung oder auch die Überredung schmeichelnder Freunde dazu gebracht wurde zu glauben, er habe diese Großtaten vollbracht. [11] Könnte ich dann nicht mit demselben Recht leugnen, daß das chinesische Reich von den Tataren erobert wurde, daß Konstantinopel Hauptstadt des türkischen Reichs ist und Unzähliges dieser Art? Würde mich aber noch jemand, wenn ich dies leugnete, für einen normalen Menschen halten und mich von beklagenswertem Wahnsinn freisprechen? Nein, denn dies alles stützt sich auf die weltweite Übereinstimmung so vieler tausend Menschen und ist von augenscheinlicher Gewißheit, weil es unmöglich ist, daß alle, die dergleichen behaupten, sich selbst getäuscht haben oder anderen etwas haben weismachen wollen in den vielen Jahrhunderten, ja seit den ersten Jahren der Welt bis auf den heutigen Tag. [12] Bedenken Sie zweitens, daß die Kirche Gottes vom Anfang der Welt an sich bis zu diesem Tag in ununterbrochener Abfolge ausgebreitet hat und unwandelbar auf festem Grund steht, während alle anderen Religionen, heidnische wie ketzerische, jedenfalls später entstanden, wenn nicht wieder untergegangen sind, und daß dasselbe von den monarchischen Reichen und den Meinungen aller Philosophen gesagt werden muß. [13] Bedenken Sie drittens, daß die Kirche Gottes durch die Ankunft Christi im Fleisch von dem Kultus des Alten Testaments zu dem des Neuen Testaments übergegangen und von Christus selbst, dem Sohn des lebendigen Gottes, begründet ist, dann fortgesetzt von den Aposteln und deren Jüngern und Nachfolgern, von Leuten, die im weltlichen Sinn ungebildet waren und dennoch alle Philosophen in Verwirrung brachten, obwohl die christliche Lehre, die sie vortrugen, dem gesunden Verstand entgegensteht und alles vernünftige Überlegen des Menschen überschreitet; es waren Männer, die im weltlichen Sinn verachtet wurden, die gemein und niederen Standes waren, denen die Macht irdischer Könige und Für-



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sten nicht zur Seite stand, die im Gegenteil von ihnen mit allen Drangsalen verfolgt wurden und alle anderen Widrigkeiten der Welt erduldeten. Aber wie sehr die übermächtigen römischen Kaiser ihre Arbeit zu behindern, ja zu unterdrücken trachteten, indem sie, wie sie nur konnten, den Christen aller­lei Martern zufügten, sie wuchs und breitete sich aus. Bedenken Sie, daß auf diese Weise die Kirche Christi sich über den ganzen Erdkreis verbreitet hat, schließlich der römische Kaiser selbst und die Könige und Fürsten Europas sich zum christlichen Glauben bekehrt haben und die kirchliche Hierarchie bis zu der ungeheuren Macht emporgewachsen ist, die man heute bewundern kann. Und all das ist zustande gebracht worden durch Liebe, Sanftmut, Geduld, Gottvertrauen und die übrigen christ­lichen Tugenden, nicht durch Waffengeklirr, Heeres­gewalt und Ländereiverwüstung, womit welt­ liche Fürsten ihr Gebiet ausdehnen, während die Pforten der Hölle, wie Christus versprochen hat, nichts gegen die Kirche haben ausrichten können. Bedenken Sie hier auch die schreck­ liche, unsagbar harte Strafe, die die Juden in tiefstes Elend und größte Not herabgedrückt hat, weil durch ihr Zutun Christus gekreuzigt wurde. Lesen Sie immer wieder die Geschichts­ bücher aller Zeiten, dann werden Sie finden, daß nichts dergleichen sich in anderen Formen menschlichen Zusammen­ lebens ereignet hat, nicht einmal in einem Traum. [14] Bemerken Sie viertens, daß bestimmte Merkmale im Wesen der katholischen Kirche liegen und der Sache nach von ihr untrennbar sind: ihr Alter; denn an die Stelle der jüdischen Religion, die damals die wahre war, tretend, zählt sie nun seit Christus sechzehneinhalb Jahrhunderte und führt in ununterbrochener Abfolge die Reihe ihrer Hirten fort, so daß allein sie die heiligen und göttlichen Bücher sicher und unverdorben besitzt zusammen mit der ebenso sicheren und unbefleckten Tradition des ungeschriebenen Gotteswortes; ihre Unveränderlichkeit, durch die ihre Lehre und der Dienst der Sakramente, wie von Christus und den Aposteln eingesetzt, unverletzt und gebührend in ganzer Kraft erhalten bleiben; ihre Unfehlbarkeit, durch die sie alles den Glauben Betref-

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fende mit höchster Autorität, Sicherheit und Wahrheit kraft der von Christus hierfür verliehenen Befugnis und kraft der Leitung des Heiligen Geistes, dessen Braut die Kirche ist, bestimmt und entscheidet; ihre Reformresistenz, denn weil sie nicht verdorben und getäuscht werden noch selber täuschen kann, braucht sie natürlich keine Reform; ihre Einheit, indem alle ihre Glieder dasselbe denken, in Glaubensdingen dasselbe lehren, ein und denselben Altar, ja alle Sakramente gemeinsam haben und schließlich dasselbe Ziel in wechselseitigem Gehorsam erstreben; die Unmöglichkeit, daß eine Seele, unter welchem Vorwand auch immer, sich von ihr trennt, ohne zugleich ewiger Verdammnis anheimzufallen, wenn sie nicht vor dem Tod durch Reue wieder mit ihr vereinigt ist, woraus deutlich ist, daß alle Ketzereien aus ihr verschwunden sind, sie selbst aber allezeit in sich ruht und fest wie auf einem Fels gebaut bleibt; ihre ungeheure Verbreitung, mit der sie sich über die ganze Welt und für jedermann sichtbar ausbreitet, was von keiner anderen Gemeinschaft, mag sie schisma­tisch, ketzerisch oder heidnisch sein, und auch keinem poli­tischen Regime oder philosophischen Lehrgebäude gesagt werden kann, wie denn auch keines der genannten Merkmale der katholischen Kirche irgendeiner anderen Gemeinschaft zukommt oder zukommen kann; und endlich ihre Dauer bis zum Ende der Welt, worüber ihr der Weg, die Wahrheit und das Leben Gewißheit gibt und die das Erfahren all der erwähnten Merkmale, die ihr in gleicher Weise auch von Christus selbst durch den Heiligen Geist versprochen und geschenkt worden sind, deutlich beweist. [15] Erwägen Sie fünftens, daß die bewundernswerte Ordnung, mit der ein so gewaltiger Körper wie die Kirche geleitet und verwaltet wird, ein offenbares Zeichen dafür ist, daß sie im besonderen Maße auf Gottes Vorsehung beruht und ihre Verwaltung vom Heiligen Geist in wunderbarer Weise geordnet, geschützt und geleitet wird, so wie die Harmonie, die in allen Dingen dieses Universums zu beobachten ist, auf die Allmacht, Weisheit und unendlichen Vorsehung verweist, die alles geschaffen hat und noch erhält. In keiner anderen Ge-



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meinschaft wird eine solche Ordnung, so schön, so streng und so ungestört, aufrechterhalten. [16] Bedenken Sie sechstens, daß unzählige Katholiken beiderlei Geschlechts, von denen heute noch viele leben (einige habe ich persönlich kennengelernt), in ihrem bewundernswerten heiligen Leben durch die allmächtige Kraft Gottes im angebeteten Namen von Jesus Christus viele Wunder vollbracht haben; noch heute finden sich täglich plötzliche Bekehrungen zahlreicher Menschen von einem tief sündigen zu einem besseren, wahrhaft christlichen und heiligen Leben; und im allgemeinen sind alle Katholiken, je heiliger und vollkommener sie sind, auch um so demütiger, halten sich selbst für weniger würdig und gönnen anderen das Lob eines heiligen Lebens. Aber selbst die größten Sünder bewahren jederzeit den schuldigen Respekt vor der Religion, beichten die eigenen Fehler, beklagen die eigenen Laster und Unzulänglichkeiten und wollen von ihnen befreit und dadurch gebessert werden, so daß man wohl sagen kann, daß der vollkommenste Ketzer oder Philosoph, der je gelebt hat, kaum verdient, mit dem unvollkommensten Katholiken auch nur gleich gestellt zu werden. Auch hieraus ist klar und ergibt sich deutlich, daß die katholische Lehre von höchster Weisheit und bewundernswerter Tiefsinnigkeit ist, mit einem Wort, daß sie alle anderen Lehren dieser Welt übertrifft, da sie ja die Menschen besser führt, als es die Lehren irgendeiner anderen Gemeinschaft tun; sie lehrt und zeigt ihnen den sicheren Weg zur Ruhe des Geistes in diesem Leben und zum ewigen Heil der Seele nach ihm. [17] Achten Sie siebtens ernsthaft auf das öffentliche Bekenntnis vieler in Halsstarrigkeit verhärteter Ketzer und bedeutender Philosophen, die nach Annahme des katholischen Glaubens endlich gesehen und erkannt haben, daß sie zuvor elend, blind, unwissend, ja dumm und wahnwitzig gewesen sind, solange sie, geschwollen von Hochmut und aufgeblasen von Anmaßung, sich einbildeten, an Vollkommenheit der Lehre, Bildung und Lebensführung über den anderen zu stehen. Einige von ihnen führten dann ein vollkommen heiliges Leben und hinterließen die Erinnerung an zahlreiche Wunder, an-

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LXVII · Albert Burgh an Spinoza

dere haben froh und jubelnd das Martyrium auf sich genommen, und etliche, darunter der heilige Augustinus, sind die scharfsinnigsten, tiefsten, weisesten und darum für die Kirche nützlichsten Lehrer, ja deren wahre Säulen geworden. [18] Und achten Sie endlich zuletzt auf das höchst elende und unruhige Leben der Atheisten, auch wenn sie zuweilen gern die Heiterkeit ihres Geistes zur Schau stellen und den Anschein erwecken wollen, sie verbrächten ihr Leben in angenehmer Weise und mit größter innerer Gemütsruhe; vor allem aber blicken Sie auf ihren unglücklichen und Schrecken erregenden Tod, wovon ich persönlich manche Beispiele gesehen habe und sehr viele, ja unzählige aus dem Bericht anderer kenne und aus der Geschichte mit ebenso großer Gewißheit. Lernen Sie aus deren Beispiel, beizeiten zur Einkehr zu kommen. [19] Und so sehen Sie denn, ich hoffe es wenigstens, wie leichtfertig Sie sich Ihren Hirngespinsten anvertrauen. Wenn nämlich Christus der wahre Gott ist und zugleich Mensch, was ganz gewiß ist, dann sehen Sie, wohin Sie gekommen sind; wenn Sie verharren in Ihren abscheulichen Irrtümern und schweren Sünden, was bleibt Ihnen dann anderes zu erwarten als die ewige Verdammnis? Wie schrecklich das ist, mögen Sie selbst bedenken. Sie sehen, wie wenig Grund Sie haben, die ganze Welt, Ihre armseligen Anbeter ausgenommen, zu verlachen, wie töricht es ist, hochmütig und aufgebläht umherzuschreiten im Gedanken an die Vorzüglichkeit Ihres Talents und in der Bewunderung Ihrer durch und durch eitlen, ja unwahren und ruchlosen Lehre; wie schmählich Sie sich selbst elender machen als sogar die Tiere, indem Sie sich des freien Willens berauben. Wenn Sie ihn tatsächlich nicht erfahren und erkennen würden, stellt sich die Frage, wie Sie sich dann selbst betrügen können mit dem Gedanken, daß Ihre Lehre das höchste Lob, ja die genaueste Nacheiferung verdient! [20] Wenn Sie nicht wollen (was zu denken fern von mir sei), daß Gott oder Ihr Nächster sich Ihrer erbarmt, dann erbarmen Sie wenigstens sich selbst Ihres eigenen Elends, mit dem Sie sich sonst noch elender als jetzt machen, oder, wenn Sie es tun, wenigstens weniger elend, als wenn Sie dabei bleiben.



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Kommen Sie zur Besinnung, Sie Philosoph, erkennen Sie Ihre weise Torheit und Ihre wahnwitzige Weisheit. Legen Sie ­Ihren Hochmut ab und werden demütig und Sie werden genesen sein. Rufen Sie Christus in der allerheiligsten Dreieinigkeit an, daß er sich gnädig Ihres Elends erbarmt und Sie zu sich nimmt. Lesen Sie die heiligen Väter und die Lehrer der Kirche, sie werden Sie lehren, was von Ihnen zu tun ist, um nicht verloren zu gehen, sondern das ewige Leben zu haben. Beraten Sie sich mit Katholiken, die in ihrem Glauben wohl­unter­ richtet sind und ein gutes Leben führen; sie werden Ihnen vieles sagen, was Sie niemals gewußt haben und worüber Sie erstaunt sein werden. [21] Was mich betrifft, ich habe Ihnen diesen Brief in wahrhaft christlicher Absicht geschrieben, zunächst um Ihnen die Liebe zu zeigen, die ich Ihnen, obwohl Sie Heide sind, entgegenbringe, und dann um Sie zu bitten, nicht länger fortzufahren, auch andere ins Verderben zu stürzen. [22] Ich will darum so schließen: Gott will Ihre Seele der ewigen Verdammnis entreißen, wenn Sie nur wollen. Zaudern Sie nicht, Gott Gehör zu schenken, der Sie so oft durch andere aufgerufen hat und nun wiederum, vielleicht zum letzten Mal, durch mich aufruft, der die Gnade, der er durch seine unsagbare Barmherzigkeit teilhaftig geworden ist, auch Ihnen von ganzem Herzen wünscht. Weisen Sie sie nicht von sich; denn wenn Sie jetzt nicht auf den Ruf des Herrn hören, wird des Herrn Zorn gegen Sie entbrennen, mit der Gefahr, von seiner unendlichen Barmherzigkeit verlassen zu werden, ein unglückliches Opfer der in ihrem Zorn alles verzehrenden göttlichen Gerechtigkeit. Gott der Allmächtige möge es verhüten zur Verherrlichung seines Namens, zum Heil Ihrer Seele und zum heilsamen und nachahmenswerten Beispiel für Ihre unglückseligen Anbeter, durch unseren Herrn und Heiland Jesus Christus, der mit dem ewigen Vater lebt und regiert in Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist, Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen! Florenz, 11. September 1675

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LXVII A  ·  Niels Stensen an Spinoza

LXVII A

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Niels Stensen an Spinoza Über die wahre Philosophie dem Reformator der neuen Philosophie [1]

In dem Buch, als dessen Autor ich, wie schon andere, aus den verschiedensten Gründen Sie vermute, beziehen Sie, wie ich sehe, alles auf die öffentliche Sicherheit, besser gesagt auf Ihre eigene Sicherheit, weil Ihrer Ansicht nach die öffentliche diese zum Ziel hat. Weil Sie aber dafür Mittel im Blick hatten, die der erstrebten Sicherheit zuwiderlaufen, haben Sie den Teil von Ihnen vollkommen vernachlässigt, um dessen Sicherheit man sich doch einzig kümmern sollte. [2] Die von Ihnen gewählten Mittel laufen der erstrebten Sicherheit eindeutig zuwider, weil Sie, der Sie doch Ruhe in die Öffentlichkeit bringen wollen, alles in Unruhe versetzen und sich im Bestreben, alle Gefahr zu vermeiden, ohne Not höchster Gefahr aussetzen. Daß Sie den Teil Ihrer selbst vollkommen vernachlässigen, um den man sich einzig kümmern sollte, ist ebenfalls eindeutig, weil Sie jedermann gestatten, alles Beliebige über Gott zu denken und zu reden, wenn es nur nicht den Gehorsam aufhebt, den man sowohl Gott als Ihrer Meinung nach auch den Menschen schuldet. Damit beschränken Sie das ganze Wohl des Menschen auf die Güter einer öffentlichen Ordnung, d. h. auf die des Körpers. Ihr Bemühen, die Sorge um die Seele der Philosophie vorzubehalten, spricht nämlich nicht zu Ihren Gunsten. Denn zum einen behandelt Ihre Philosophie die Seele in einem sich allein auf Unterstellungen stützenden System, und zum anderen lassen Sie diejenigen, bei denen es nicht reicht zu Ihrer Philosophie, in einer Lebensform zurück, in der sie, allein für den Körper geboren, Automaten ohne Seele wären. [3] In dieser Finsternis sehe ich nun einen Mann wandeln, mit dem ich einst sehr befreundet war und der hoffentlich auch jetzt nicht mein Feind ist – denn ich bin überzeugt, daß die Erinnerung an unseren alten Umgang eine ständige Liebe auch

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jetzt noch wach hält -; und ich erinnere mich, daß auch ich einst wenn nicht in ganz denselben, so doch den allerschwersten Irrtümern befangen war. Je deutlicher daher die Größe der Gefahr, aus der ich befreit worden bin, Gottes Barmherzigkeit mir gegenüber sichtbar macht, desto mehr werde ich von Mitleid mit Ihnen bewegt; so wünsche ich Ihnen dieselbe himmlische Gnade, die ich ohne eigenes Verdienst, allein durch die Güte Christi, empfangen habe. Und um mit meinen Gebeten tatkräftige Hilfe zu verbinden, biete ich Ihnen bereitwillig an, mit Ihnen zusammen all die Argumente zu prüfen, die tauglich sein können, den wahren Weg zur wahren Sicherheit zu finden und festzuhalten. Wenn Ihre Schriften auch zeigen, daß Sie sehr weit entfernt sind von der Wahrheit, so läßt die Liebe zu Frieden und Wahrheit, die ich einst an Ihnen bemerkt habe und die auch in jener Finsternis noch nicht völlig ausgelöscht sein dürfte, mich doch hoffen, daß Sie unserer Kirche bereitwillig zuhören werden, wenn Ihnen nur einmal ausreichend dargelegt ist, was sie alles verheißt und denen gewährt, die sich ihr anschließen wollen. [4] Was das erste betrifft, die Kirche verheißt allen wahre Sicherheit, ewige Sicherheit, d. h. einen beständigen Frieden, der mit unfehlbarer Wahrheit verbunden ist, und zugleich bietet sie die Mittel an, die erforderlich sind, um ein so großes Gut zu erwerben: erstens eine gewisse Vergebung schlechter Taten, zweitens die sichere Richtschnur für gute Taten, drittens für alle Tätigkeiten, die nach dieser Richtschnur erfolgt sind, die wahre praktische Vervollkommnung. Und dies bietet sie nicht nur denen an, die gelehrt oder scharfsinnigen Verstandes sind und nicht von vielfältigen Geschäften in Beschlag genommen, sondern ausnahmslos allen Menschen jeden Alters, Geschlechts und Standes. Damit dies nicht Ihre Verwunderung hervorruft, müssen Sie wissen, daß wer in sie eintreten will, sich nicht nur nicht sträuben darf, sondern auch mitwirken muß, obwohl dies unter der inneren Mitwirkung dessen, der durch die sichtbaren Glieder der Kirche sein Wort nach draußen verkündet, von selbst erfolgt. Und wenn die Kirche auch dem Hinzukommenden sagt, daß er seine Sünden im Ange-

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sicht Gottes bereuen muß, daß er vor den Augen der Menschen Werke vollbringen muß, die dieser Reue würdig sind, und bestimmte Dinge über Gott, die Seele, den Körper usw. glauben muß, so bedeutet das doch nicht, daß der Hinzukommende dies aus eigener Kraft anpacken muß. Verlangt wird von ihm nämlich nur, daß er, um dergleichen zu tun und zu glauben, seine Zustimmung und Mitwirkung nicht verweigert, das einzige, was in seiner eigenen Macht steht, während das Wollen und, sobald man einmal will, das Tun vom Geist Christi abhängt, der unserer Mitwirkung vorangeht, sie begleitet und vollendet. Ich wundere mich nicht, wenn Sie das noch nicht begriffen haben, noch bin ich imstande, besser gesagt, es geht über meine Kräfte, Sie diese Dinge begreifen zu lassen. [5] Damit Ihnen dies aber nicht völlig unvernünftig erscheint, will ich Ihnen einen kurzen Abriß der christlichen Regierung geben, soweit es gegenüber einem neuen Einwohner dieses Gemeinwesens möglich ist, besser gesagt einem Fremdling, der sich noch in den unteren Gefilden aufhält. Das Ziel dieser Regierung ist, daß der Mensch nicht nur all seine äußeren Handlungen, sondern auch seine intimsten Gedanken nach der vom Schöpfer des Weltalls errichteten Ordnung ausrichtet, oder, was dasselbe ist, daß die Seele in jeder Betätigung sich Gottes, ihres Schöpfers und Richters, bewußt ist. Unter diesem Gesichtspunkt läßt sich das Leben jedes von Sünden befleckten Menschen in vier Stufen einteilen. [6] Auf der ersten Stufe handelt der Mensch so, als wären seine Gedanken keiner Richtschnur unterworfen; dies ist der Zustand von Menschen, die entweder noch nicht durch die Taufe gereinigt sind oder nach der Taufe sich in der Sünde verhärten. Diese Stufe wird bald Blindheit genannt, bald Tod, Blindheit, sofern die Seele Gott, der sie doch sieht, nicht erblickt, wie es im Buch der Weisheit 2 heißt: »Ihre Bosheit hat sie blind gemacht«; Tod, weil die Seele unter vergänglichen Genüssen gleichsam begraben liegt, wie Christus gesagt hat: »Lasset die Toten ihre Toten begraben«, und dergleichen mehr. Nicht widerspricht es diesem Zustand, daß jemand viele und oft auch wahre Aussagen über Gott und die Seele macht; weil



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er jedoch darüber wie über außerhalb von ihm gelegene Gegenstände spricht, sind diese Aussagen stets unsicher und teilweise wider­sprüchlich. Auch sind häufige Verfehlungen, wenn nicht in äußeren Handlungen, so doch in Gedanken die Folge, weil die Seele, verlassen von dem ihre Handlungen lebendig machenden Atem, wie tot von jedem Hauch der Begierde bewegt wird. [7] Auf der zweiten Stufe beginnt der Mensch, dem äußeren oder inneren Wort Gottes jetzt nicht mehr widerstehend, denjeni­ gen zu erblicken, der ihn ruft. Dabei erkennt er im Strahl dieses übernatürlichen Lichts, daß vieles in seinem Denken falsch, vieles in seinem Handeln verfehlt ist, und verläßt sich ganz auf Gott, der ihm durch seine Diener die Sakramente spendet und ihm unter sichtbaren Zeichen eine unsichtbare Gnade gewährt. Diese Stufe derer, die wiedergeboren sind, heißt Kindheit oder Jugend, und das ihnen verkündete Wort Gottes wird mit Milch verglichen. Auf der dritten Stufe beherrscht der Geist durch fortdauernde Ausübung der Tugenden die Begierden und wird so vorbereitet, die in den heiligen Texten verborgenen Geheimnisse gehörig zu verstehen. Begriffen werden diese von der Seele aber nur, wenn sie mit bereits reinem Herzen die vierte Stufe erreicht hat, auf der sie beginnt, Gott zu schauen, und die Weisheit der Vollkommenen erlangt. Und hier herrscht eine immerwährende und bisweilen auch mystische Einheit des Willens [ m it Gott ], wovon es auch in unserer Zeit noch Beispiele gibt. [8] Und so ist die ganze Unterweisung des Christentums darauf gerichtet, daß die Seele vom Zustand des Todes in einen des Lebens versetzt wird, d. h. daß sie, die vorher die Augen des Geistes von Gott abgewendet und auf den Irrtum gerichtet hatte, nun die Augen, kaum von allem Irrtum abgewendet, bei allen Tätigkeiten, des Körpers wie der Seele, auf Gott richtet. Was ihr Schöpfer, der Schöpfer aller Ordnung, gewollt hat, das will auch sie, und was er nicht gewollt hat, auch sie nicht. Wenn Sie das alles hinreichend überdacht hätten, würden Sie allein im Christentum die wahre Philosophie finden, die von Gott lehrt, was Gottes würdig ist, und vom Menschen, was

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dem Menschen zukommt, und die ihre Anhänger zur wahren Vollkommenheit in allen Handlungen führt. [9] Was den zweiten Punkt angeht: Das, was sie verspricht, gewährt nur die katholische Kirche denen, die nicht widerstehen; allein sie nämlich hat in jedem Jahrhundert vollkommene Beispiele von Tugend gegeben und bringt sie heute noch dar in Menschen jeden Alters, Geschlechts und Standes zur Bewunderung für die Nachwelt. Und nicht zu zweifeln ist an der Glaubwürdigkeit, mit der sie die ewige Sicherheit verspricht, sie, die sich für alle diesem Ziel dienenden Mittel mit größter Zuverlässigkeit verbürgt, bis hin zum Wunder. Ich habe noch keine vier Jahre in der Kirche zugebracht und doch schon jetzt solche Vorbilder an Heiligkeit gesehen, daß ich mich wahrlich genötigt fühle, mit David auszurufen: »Deine Zeugnisse sind über die Maßen zuverlässig«. Ich will nicht von Bischöfen reden, nicht von Priestern; daß die Worte, die ich im vertrauten Gespräch vernommen habe, menschliche Zeichen eines heiligen Geistes waren, würde ich mit meinem eigenen Blut unterschreiben wollen, so sehr zeugten sie von Reinheit des Lebenswandels und Kraft des Sprechens. Ich will auch nicht die vielen erwähnen, die eine höchst strenge Lebensregel verinnerlicht haben und von denen ich dasselbe sagen könnte. Beispiele dieser Art will ich nur zwei anführen, einmal Menschen, die sich vom schlechtesten zu heiligsten Lebenswandel bekehrt haben, zum anderen Menschen, die, in ihrer Ausdrucksweise Laien, doch zu Füßen des Kreuzes ohne jedes Studium die tiefste Kenntnis Gottes erlangt haben. Solcher Art kenne ich Männer und Frauen, die, obwohl mit handwerklicher Tätigkeit befaßt oder an knechtische Dienstleistung gefesselt, dennoch durch Praktizieren höchster Tugenden zur Erkenntnis wunderbarer Dinge über Gott und die Seele gelangt sind. Ihr Leben ist heilig, ihre Worte sind unvergleichlich und ihre Taten nicht selten voller Wunder, wie die Vorhersage künftiger Ereignisse und andere Dinge, über die ich der Kürze halber nichts sagen will. Ich weiß, was Sie gegen Wunder vorbringen können. Auch wir bauen unser Vertrauen nicht allein auf Wunder, aber wenn wir als Folge



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eines Wunders die Bekehrung einer Seele von der Sünde zur Tugendhaftigkeit sehen, dann schreiben wir dies zu Recht dem Schöpfer aller Tugenden zu. Denn von allen Wundern halte ich für das größte, daß Menschen, die dreißig, vierzig oder noch mehr Jahre in der Zügellosigkeit ihrer Begierden zugebracht haben, sich gleichsam in einem Augenblick von aller Bosheit abgekehrt haben und zu Mustern heiligster Tugendhaftigkeit geworden sind. Solche Menschen habe ich mit eigenen Augen gesehen und mit eigenen Händen umarmt, und sie haben mich und andere oft vor Freude zu Tränen gerührt. Es ist kein Gott wie unser Gott! [10] Ziehen Sie die Geschichte früherer Zeiten und auch den gegenwärtigen Zustand zu Rate, aber nicht in den Büchern unserer Gegner, nicht bei denen, die entweder als Tote unter uns sind oder der Kindheit noch nicht entwachsen sind, sondern, wie es bei jedem Erlernen einer anderen Lehre üblich ist, bei denen, die nach unserem Bekenntnis wahre Katholiken sind; dann werden Sie sehen, daß die Kirche immer zu ihren Verheißungen gestanden hat und bis zum heutigen Tag steht, und Sie werden in ihr eine augenscheinliche Glaubwürdigkeit antreffen, die Sie überzeugen wird, zumal Sie über den römischen Papst weit milder urteilen als unsere übrigen Gegner und die Notwendigkeit guter Werke zugestehen. Aber ich bitte Sie, untersuchen Sie das Unsere in unseren Schriften, was zu tun Ihnen Ihre Thesen zum Einfluß der Vorurteile nahe­legen müßten. [11] Gerne hätte ich Ihnen Schriftstellen zitiert, die dem Papst jene Autorität zuerkennen, die Sie ihm nur deshalb absprechen, weil Sie sie nicht in der Heiligen Schrift finden und nicht zugestehen, daß der christliche Staat dem der Juden gleicht. Aber da Sie über die Auslegung der Heiligen Schrift eine Auffassung haben, die ganz verschieden ist von unserer Lehre, die als Interpretation der Schrift allein die der Kirche zuläßt, übergehe ich dieses Argument hier. Bezüglich des zweiten sage ich: Die christliche Regierung, die allein eine Einheit von Glauben an die Sakramente und Nächstenliebe sucht, läßt nur ein einziges Haupt zu, dessen Autorität nicht darin besteht,

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alles mögliche willkürlich zu erneuern, wie die Anklage unser Gegner lautet, sondern darin, daß die auf göttlichem Recht beruhenden Dinge, d. h. die notwendigen, unverändert bleiben, die auf menschlichem Recht beruhenden Dinge, d. h. die gleichgültigen, aber geändert werden dürfen, wenn die Kirche es aus gerechtfertigten Gründen für ratsam hält, zum Beispiel wenn sie sieht, daß übelwollende Menschen gleichgültige Dinge zur Zerstörung der notwendigen mißbrauchen. Daher ist der Papst bei der Auslegung der Heiligen Schrift und der Festlegung der Glaubenssätze darauf bedacht, daß die von Gott durch die Apostel überlieferten Glaubenssätze und Interpretationen unangetastet bleiben und neue und von Menschen stammende Lehren geächtet werden. Ich will nicht über weitere Gegenstände reden, die seiner Autorität unterworfen sind, da die Einheit von Glauben und Handeln, wie sie uns durchgehend von Christus vorgeschrieben ist, genügen dürfte, um Ihnen diese Form monarchischen Regierens annehmbar zu ­machen. [12] Wenn Sie sich von der wahren Liebe zur Tugend leiten lassen und Freude haben an der Vollkommenheit Ihrer Taten, dann durchlaufen Sie alle Gemeinschaften der Welt, und Sie werden finden, daß nirgendwo anders das Streben nach Vollkommenheit mit solcher Glut begonnen und mit solchem Erfolg vollendet wird wie bei uns. Dies allein ist ein Argument, das Ihnen Beweis dafür sein könnte, daß wahrhaft hier der Finger Gottes ist. [13] Damit Sie dies leichter einsehen können, versenken Sie sich zuerst in sich und erforschen Ihre eigene Seele. Wenn Sie alles in ihr sorgfältig durchforschen, werden Sie merken, daß sie tot ist. Inmitten bewegter Materie leben Sie, als ob eine bewegende Ursache fehlt oder bedeutungslos wäre. Denn die Religion, die Sie einführen, ist eine des Körpers und nicht der Seele, und in der Nächstenliebe sehen Sie Handlungen, die allein für die Erhaltung des Einzelnen und die Fortpflanzung der Gattung notwendig sind. Um die Handlungen aber, durch die wir unseren Schöpfer erkennen und lieben lernen, kümmern Sie sich wenig, ja fast gar nicht. Wie sich selbst halten Sie



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einen jeden Menschen für tot, Sie, der Sie das Licht der Gnade allen versagen, nur weil Sie es nicht selbst erfahren haben. Und Sie glauben, es gibt keine andere Gewißheit als die, die sich beweisen läßt, Sie, der Sie nichts wissen von der Gewißheit des Glaubens, die allen Beweisen überlegen ist. Wie eng sind aber die Grenzen, in denen sich Ihre beweisbare Gewißheit verfangen hat? Durchmustern Sie bitte alle Ihre Beweise und bringen Sie mir wenigstens einen einzigen bei über die Weise, in der Denken und Ausdehnung eine Einheit bilden und das Prinzip, das bewegt, mit dem Körper, der bewegt wird, zur Einheit gebracht ist. [14] Aber was frage ich Sie nach Beweisen für diese Dinge? Sie werden mir ja nicht einmal wahrscheinliche Erklärungen geben können! Sie sind dann auch nicht imstande, ohne Hypothesen das Wahrnehmen von Lust und Schmerz und die Gemütsregungen von Liebe und Haß zu erklären. Ja, die ganze Philosophie von Descartes, wie sorgfältig sie auch von Ihnen untersucht und reformiert sein mag, kann mir nicht dies eine Phänomen beweiskräftig erklären, wie nämlich die Einwirkung von Materie auf Materie von der mit der Materie vereinten Seele wahrgenommen wird. Aber auch was die Materie selbst betrifft, zu welch anderer Einsicht verhelfen Sie und Descartes uns als zu der, die Sie durch eine mathematischquantitative Untersuchung von Formen bekommen, die bis jetzt für alle Art Teilchen bestenfalls hypothetisch erwiesen ist? Was ist aber unsinniger als die göttlichen Worte des­ jenigen zu verwerfen, dessen Werke offen vor Augen liegen, nur weil sie menschlichen Beweisen widersprechen, die auf Hypo­thesen beruhen? Selbst die Verfaßtheit des Körpers, mit deren Hilfe der Geist körperliche Objekte wahrnimmt, begreifen Sie nicht, und doch wollen Sie ein Urteil abgeben über die Verfaßtheit des Körpers, die, verherrlicht durch die Verwandlung des Vergänglichen in das Unvergängliche, vorbestimmt ist, ein zweites Mal mit der Seele vereinigt zu werden! Ja, für mich steht vollkommen fest, daß Ihr Auffinden neuer Prinzipien, um die Natur Gottes, der Seele und des Körpers zu erklären, ein Auffinden fiktiver Prinzipien ist. Denn selbst

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LXVII A  ·  Niels Stensen an Spinoza

die Vernunft lehrt, daß es der göttlichen Vorsehung widerspricht, wenn die diesbezüglichen wahren Prinzipien den heiligsten Menschen so viele tausend Jahre hindurch verborgen geblieben wären, um erst in diesem Jahrhundert entdeckt zu werden von Menschen, die noch nicht einmal in den sittlichen Tugenden Vollkommenheit erlangt haben. Nein, ich will allein an die Wahrheit derjenigen Prinzipien über Gott, die Seele und den Körper glauben, die seit dem Anfang alles Geschaffenen bis auf den heutigen Tag stets in ein und derselben Gemeinschaft, im Staat Gottes, bewahrt worden sind. Über die ersten Lehrer dieser Prinzipien sagt der Greis, der den heiligen Justinus dazu gebracht hat, von der weltlichen Philosophie zur christlichen überzugehen, daß sie die ältesten Philosophen gewesen sind, glücklich, gerecht, geliebt von Gott, die, vom göttlichen Atem inspiriert, gesprochen haben und die Dinge, die dann geschehen sind, prophezeit haben. Die Prinzipien, verkündet von solchen Philosophen, uns in ununterbrochener Folge überliefert von ihren Nachfolgern, die ihnen gleich waren, und mit Hilfe derartiger Philosophen auch heute noch denen zugänglich, die sie auf rechte Weise suchen, allein diese Prinzipien will ich für wahr halten, weil hier die Heiligkeit des Lebens die Wahrheit der Lehre beweist. [15] Und was Sie betrifft, untersuchen Sie die Prinzipien und Lehrstücke dieser Philosophie nicht bei ihren Gegnern, auch nicht bei Mitläufern, die wegen ihrer Bosheit zu den Toten oder wegen ihrer Unwissenheit zu den Kindern gehören, sondern bei ihren [ damaligen ] Lehrern, die in jeder Weisheit vollkommen waren, von Gott geliebt wurden und wahrscheinlich jetzt schon am ewigen Leben teilhaben. Dann werden Sie einsehen, daß der vollkommene Christ der vollkommene Philosoph ist, auch wenn es nur ein altes Weib ist, eine Dienstmagd, in Anspruch genommen von armseliger Arbeit, jemand, der sein Brot verdient mit dem Waschen von Lumpen, ein Laie im Urteil der Welt. Dann werden Sie mit dem heiligen Justinus ausrufen: Allein in dieser Philosophie finde ich Sicherheit und zugleich meinen Nutzen.



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[16] Gerne

würde ich, wenn Sie wollen, die Mühe auf mich nehmen, die Punkte aufzuweisen, in denen Ihre Lehre von unserer abweicht, teils ihr widerspricht, teils nicht sicher genug ist. Ich wünschte freilich, daß Sie im Licht der augenscheinlichen Glaubwürdigkeit, die in unserer Kirche sichtbar ist, den einen oder anderen Irrtum in Ihrer Lehre erkennen, zum Schüler der genannten Lehrer werden und unter den ersten Früchten Ihrer Buße Gott anbieten, Ihre Irrtümer, die Sie im Strahl des göttlichen Lichts als solche erkannt haben, abzulegen. Wenn Ihre ersten Schriften tausend Seelen von der wahren Kenntnis Gottes abgebracht haben, so würde ihr Widerruf, bekräftigt durch Ihr eigenes Vorbild, tausend mal tausend zu ihm zurückführen, und das zusammen mit Ihnen als einem zweiten heiligen Augustinus. Diese Gnade erbitte ich für Sie von ganzem Herzen. Leben Sie wohl! [ Florenz, 1675 ] LXVIII

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf Brief LXII Wohledler und hochgeehrter Herr! [1] Gerade

zu der Zeit, als ich Ihren Brief vom 22. Juli erhielt, bin ich nach Amsterdam gereist in der Absicht, das Buch, von dem ich Ihnen geschrieben habe, dem Druck zu übergeben. Während ich hiermit beschäftigt war, verbreitete sich überall das Gerücht, es sei ein Buch von mir über Gott unter der Presse, in dem ich zu beweisen suche, daß es keinen Gott gibt, ein Gerücht, das bei sehr vielen Eingang fand. Das nahmen einige Theologen (vielleicht die Urheber dieses Gerüchts) zum Anlaß, mich bei dem Prinzen und den Behörden zu verklagen. Außerdem hörten dumme Cartesianer nicht auf, um den Verdacht, mit mir zu sympathisieren, von sich abzuwenden, meine Ansichten und Schriften überall zu beschimpfen, und

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LXIX · Spinoza an Lambert van Velthuysen

halten sich auch jetzt noch dran. Als ich das von verschiedenen glaubwürdigen Leuten erfahren hatte, die mir zugleich versicherten, daß die Theologen mir überall nachstellen, entschloß ich mich, die vorbereitete Ausgabe zu verschieben, um den Ausgang der Sache abzuwarten, und nahm mir vor, Ihnen dann meinen Entschluß mitzuteilen. Die Sache scheint aber von Tag zu Tag schlimmer zu werden, und ich bin im Ungewissen, was zu tun ist. [2] Inzwischen will ich aber meine Antwort auf Ihren Brief nicht länger aufschieben. Zunächst danke ich Ihnen herzlich für Ihre freundliche Ermahnung, doch hätte ich gerne eine nähere Erklärung, um zu wissen, welche Lehren Ihrer Ansicht nach den Eindruck erwecken könnten, das Praktizieren der religiösen Tugend zu gefährden. Denn was mir mit der Vernunft in Übereinstimmung zu sein scheint, das halte ich auch für die Tugend von größtem Nutzen. Dann hätte ich gern, wenn es Ihnen nicht zu viel Mühe macht, daß Sie mir die Stellen im »Theologisch-politischen Traktat« angeben, die bei den Gelehrten Zweifel erweckt haben. Ich möchte nämlich den Traktat mit einigen Anmerkungen erläutern, um womöglich einige Vorurteile gegen ihn aus dem Weg zu räumen. Leben Sie wohl! [ Den Haag, September/Oktober 1675 ] LXIX

••• Spinoza an Lambert van Velthuysen Vortrefflicher und hochgeehrter Herr! [1] Es

wundert mich, daß unser Freund Nieuwstad gesagt hat, ich trüge mich mit dem Gedanken einer Widerlegung der Schriften, die seit einiger Zeit gegen meinen Traktat herausgekommen sind, und hätte mir dabei auch die Widerlegung Ihres Manuskripts vorgenommen. Ich weiß nämlich, daß ich niemals die Absicht gehabt habe, auch nur einen meiner Geg-

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LXIX · Spinoza an Lambert van Velthuysen 259

ner zu widerlegen: so sehr scheinen mir alle einer Entgegnung nicht würdig zu sein. Nach meiner Erinnerung habe ich Herrn Nieuwstad nur gesagt, mir vorgenommen zu haben, einige minder deutliche Stellen des genannten Traktats durch Anmerkungen zu erläutern und Ihren Beitrag zusammen mit meiner Entgegnung hinzuzufügen, wenn ich dazu Ihre Zustimmung bekommen könnte. Herrn Nieuwstad habe ich gebeten, Sie darum zu ersuchen, und dabei bemerkt, daß Sie, falls Sie uns die Zustimmung allein deshalb nicht geben wollen, weil in meiner Entgegnung einige zu scharfe Ausdrücke vorkommen, die volle Freiheit haben würden, solche Ausdrücke zu ändern oder zu tilgen. Herrn Nieuwstad nehme ich nichts übel, nur wollte ich Ihnen die Sache doch so darlegen, wie sie ist, um Ihnen, wenn ich die erbetene Erlaubnis nicht bekommen kann, wenigstens zu zeigen, daß ich Ihren Beitrag keineswegs gegen Ihren Willen habe veröffentlichen wollen. Und obwohl ich glaube, daß es ohne Gefahr für Ihre Reputation durchaus möglich ist, wenn nur Ihr Name nicht vermerkt wird, werde ich ohne Ihre Zustimmung nichts tun. [2] Sie würden mir aber, um die Wahrheit zu sagen, einen viel größeren Gefallen erweisen, wenn Sie die Argumente, mit denen Sie meinen Traktat glauben bekämpfen zu können, schriftlich niederlegen und Ihrem Aufsatz beifügen wollten. Ich bitte Sie dringend darum; denn niemanden gibt es, dessen Argumente ich lieber prüfen würde, weil ich sehr wohl weiß, daß Sie sich allein von der Liebe zur Wahrheit leiten lassen, und Ihre außergewöhnliche Aufrichtigkeit kenne. Mit Berufung darauf bitte ich Sie immer wieder, so freundlich zu sein, diese Arbeit auf sich zu nehmen, und im übrigen zu glauben, daß ich bin Ihr Ihnen sehr zugeneigter B. de Spinoza [ Den Haag, Herbst 1675 ]

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LXX · G. H. Schuller an Spinoza

LXX

••• G . H . Schuller an Spinoza

Hochgelehrter und vortrefflicher Herr, sehr verehrter Gönner! [1] Ich

hoffe, daß Ihnen mein letzter Brief zusammen mit dem Verfahren des Anonymus richtig in Ihre Hände gekommen ist und zugleich, daß Sie sich, wie auch ich, inzwischen wohlbefinden. [2] Übrigens habe ich im letzten Vierteljahr keinen Brief von unserem Tschirnhaus gehabt und mich schon trüben Vermutungen hingegeben, daß die Reise von England nach Frankreich für ihn nicht gut ausgegangen ist. Nun habe ich zu meiner Freude Nachricht von ihm erhalten, was ich Ihnen seiner Bitte entsprechend mit ergebenen Grüßen mitteile, um zu berichten, daß er wohlbehalten in Paris angekommen ist. Er hat dort Herrn Huygens getroffen, wie wir ihm geraten haben, und sich ihm in jeder Hinsicht so sehr angeschlossen, daß er von Huygens sehr geschätzt wird. Er hatte erwähnt, daß den Kontakt zu ihm, Huygens, Sie empfohlen haben und Sie sehr viel von ihm halten. Das hat ihn sehr angenehm berührt, und er hat erwidert, daß er Sie nicht minder schätzt und neulich von Ihnen den »Theologisch-politischen Traktat« erhalten hat, den dort sehr viele schätzen. Häufig wird gefragt, ob nicht noch andere Schriften desselben Autors erschienen sind, wozu Herr Tschirnhaus gesagt hat, daß ihm außer den Beweisen zum 1. und 2. Teil der Prinzipien Descartes’ keine bekannt sind. Darüber hinaus hat er nichts weiter über Sie geäußert, in der Hoffnung, daß das in Ihrem Sinn ist. [3] Unlängst hat Huygens unseren Tschirnhaus zu sich kommen lassen und ihm eröffnet, daß Herr Colbert jemanden für den Unterricht seines Sohnes in den Gebieten des Wissens sucht, und daß er ihm zu einer solchen Stelle, sollte er sie attraktiv finden, verhelfen würde. Tschirnhaus erbat sich etwas Bedenkzeit und sagte schließlich zu, woraufhin Huygens mit der

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Antwort zurückkam, daß der Vorschlag Herrn Colbert sehr gefalle, vor allem weil Tschirnhaus bei seiner Unkenntnis des Französischen mit dem Sohn Latein wird sprechen m ­ üssen. [4] Hinsichtlich des von ihm kürzlich erhobenen Einwandes [ i n Brief lxv ], antwortet er, daß die wenigen Worte, die ich in Ihrem Auftrag geschrieben hatte [ i n Brief lxvi ], ihm den Sinn tiefer aufgedeckt haben und er selbst schon die gleichen Gedanken gehegt hatte, da sie ja hauptsächlich auf die genannten zwei Weisen eine Erklärung zulassen, daß er aber der neulich in seiner Erwiderung enthaltenen Erklärung gefolgt war. [5] [ Er sagt: ] Warum ich mich der angegebenen Erklärung nicht angeschlossen habe, hat zwei Gründe. Erstens, weil sich sonst Lehrsatz 5 und 7 des zweiten Buchs [ der »Ethik« ] widersprechen würden. In Lehrsatz 5 wird nämlich gesetzt, daß die Gegenstände der Ideen die bewirkenden Ursachen der Ideen sind, was doch durch den Beweis von Lehrsatz 7 auf Grund des zitierten Axioms 4 aus Teil 1 offenbar widerlegt wird. Es könnte aber sein (was mir wahrscheinlicher ist), daß ich dieses Axiom nicht richtig der Absicht des Autors nach anwende, was ich sehr gerne von ihm selbst, wenn es seine Geschäfte erlauben, erfahren würde. Zweitens, weil man auf diese Weise annehmen würde, daß sich das Attribut Denken sehr viel weiter erstreckt als die übrigen Attribute; da aber jedes der Attribute die Essenz Gottes ausmacht, kann ich darin nur einen Widerspruch zwischen den beiden Sätzen sehen. Hinzufügen möchte ich nur noch, daß [ f ür viele ], wenn ich den Verstand von anderen Menschen nach dem meinigen beurteilen darf, die Lehrsätze 7 und 8 von Buch 2 sehr schwer zu verstehen sind, und zwar allein deshalb, weil es dem Autor gefiel (zweifellos weil sie ihm selbst klar genug erschienen), die ihnen beigefügten Beweise ohne viel Worte so kurz zu halten. [6] Er berichtet außerdem, daß er in Paris einen Mann von ausgezeichneter Gelehrsamkeit getroffen hat, versiert in den verschiedenen Wissenschaften und auch frei von den gängigen Vorurteilen der Theologen, Leibniz heißt er, mit dem er in sehr freundschaftlichen Verkehr getreten ist, da sich gezeigt hat, daß der Mann gerade so wie er daran arbeitet, in der Ver-

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LXX · G. H. Schuller an Spinoza

besserung des Verstandes weiter zu kommen, ja nichts höher achtet und für nützlicher hält als eben dieses. In Sachen Moral, sagt Tschirnhaus, hat er einen hohen Grad an Vollkom­ menheit erreicht: Er redet, frei von jeder affektiven Aufwallung, nur nach dem, was ihm die Vernunft eingibt. In der Physik und vor allem den metaphysischen Studien über Gott und die Seele sei er sehr bewandert, fährt Tschirnhaus fort und kommt zu dem Schluß, daß er durchaus würdig ist, Ihre Schriften, sofern Sie einwilligen, mitgeteilt zu bekommen. Er glaubt nämlich, daß der Autor davon viel haben wird, was er ausführlich darzulegen verspricht, falls Ihnen dies behagen würde. Wenn nicht, brauchen Sie nicht zu befürchten, daß er ihren Inhalt, seinem Versprechen gemäß, nicht gewissenhaft bei sich behalten wird, wie er auch bisher über ihn nicht das geringste erwähnt hat. Eben dieser Leibniz schätzt den »Theologisch-politischen Traktat« sehr hoch und hat Ihnen über dessen Inhalt, wenn Sie sich erinnern, einen Brief geschrieben. Ich möchte Sie also fragen, ob Sie dies, wenn keine tieferen Gründe dagegen sprechen, in Ihrer hochsinnigen Freundlichkeit gestatten, und Sie zugleich bitten, mir Ihren Entschluß, wenn es sein kann, möglichst bald mitzuteilen; dann kann ich nach Empfang Ihrer Antwort unserem Tschirnhaus zurückschreiben, was ich sehr gerne noch dienstag Abend erledigen würde, falls bei Ihnen nichts ernstlich dagegen spricht und einen Aufschub erzwingen würde. [7] Herr Bresser, aus Kleve zurückgekehrt, hat eine große Menge Bier aus seiner Heimat hierher geschickt. Ich habe ihm bedeutet, Ihnen ein halbes Faß zukommen zu lassen, was zu tun er mir mit den freundlichsten Grüßen an Sie versprochen hat. [8] Verzeihen Sie mir schließlich, bitte, die Unbeholfenheit meines Stils und die Eile meiner Feder, und gebieten Sie über mich, wenn ich Ihnen zu Diensten sein kann, damit ich tatsächlich einmal die Gelegenheit bekomme zu zeigen, daß ich bin, vortrefflicher Herr, Ihr bereitwilliger Diener G. H. Schuller Amsterdam, 14. November 1675

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LXXI · Heinrich Oldenburg an Spinoza 263

LXXI

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf Brief LXVIII [1]

Wie ich Ihrem letzten Brief entnehme, ist die Ausgabe des von Ihnen zur Veröffentlichung bestimmten Buches gefährdet. [2] Ihrer Absicht, von der Sie mir Kenntnis geben, im »Theologischpolitischen Traktat« dasjenige zu erhellen und zu mildern, was den Lesern anstößig sein kann, stimme ich voll und ganz zu. Dabei denke ich in erster Linie an die Zweideutigkeiten, in denen Sie über Gott und die Natur sprechen, zwei Entitäten, die nach der Meinung sehr vieler von Ihnen miteinander vermengt werden. Ferner haben viele Leute den Eindruck, daß Sie den Wundern ihre Autorität und ihren Wert nehmen, auf die allein nach der Überzeugung fast aller Christen sich doch die Gewißheit der göttlichen Offenbarung gründen läßt. Überdies sagt man, daß Sie Ihre Meinung über Jesus Christus, den Erlöser der Welt und alleinigen Mittler der Menschen, über seine Fleischwerdung und seine Buße verbergen, und man verlangt, daß Sie über diese drei Hauptpunkte Ihre Sicht deutlicher zu erkennen geben. Wenn Sie das tun und darin verständige und redlich denkende Christen befriedigen, dürfte dies Ihrer Sache gut tun. Ich, der ich Ihnen sehr zugeneigt bin, wollte Sie das kurz wissen lassen. Leben Sie wohl. 15. November 1675 PS: Lassen Sie mich bitte bald wissen, ob Ihnen diese Zeilen richtig zugestellt worden sind.

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LXXII · Spinoza an G. H. Schuller

LXXII

••• Spinoza an G. H. Schuller Antwort auf Brief LXXI Sehr erfahrener Herr und verehrter Freund! [1]

Es war mir sehr angenehm, Ihrem heute eingetroffenen Brief zu entnehmen, daß Sie sich wohlbefinden und unser Tschirnhaus seine Reise nach Frankreich glücklich beendet hat. In seinen Gesprächen mit Herrn Huygens über mich hat er sich meines Erachtens wirklich klug benommen, und besonders freue ich mich, daß er eine so günstige Gelegenheit gefunden hat, den Zweck seiner Reise zu realisieren. [2] Was er aber in Axiom 4 des 1. Teils gefunden haben will, demzufolge dieses Axiom mit Lehrsatz 5 des 2. Teils kollidiere, verstehe ich nicht. In diesem Lehrsatz wird nämlich behauptet, daß die Essenz einer jeden Idee Gott zur Ursache hat, sofern er als ein denkendes Ding betrachtet wird, in jenem Axiom aber, daß die Erkenntnis oder Idee einer Wirkung von der Erkenntnis oder Idee der Ursache abhängt. So kann ich, offen gestanden, den Sinn Ihres Briefes in diesem Punkt nicht recht erfassen und glaube, daß sich entweder in Ihrem Brief oder in Tschirnhausens Kopie [ der »Ethik« ] durch zu hastiges Schreiben ein Fehler eingeschlichen hat. Denn Sie schreiben, in Lehrsatz 5 werde behauptet, daß die Gegenstände der Ideen deren bewirkende Ursache sind, während genau das in dem fraglichen Lehrsatz doch ausdrücklich verneint wird. Dem ist wohl die ganze Verwirrung entsprungen, und es wäre deshalb gegenwärtig vergebene Mühe, über diese Sache ausführlicher zu schreiben. Besser ist wohl, ich warte ab, bis Sie mir Ihre Meinung deutlicher gemacht haben und ich weiß, ob sein Exemplar ganz korrekt ist. [3] Lijbniz, von dem er schreibt, meine ich von Briefen her zu ken­nen. Aber warum er, der Ratsherr in Frankfurt war, nach Frank­reich gereist ist, weiß ich nicht. Nach seinen Briefen zu urteilen, scheint er mir ein Mann von freiem Geist und in j­ eder

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Wissenschaft höchst erfahren zu sein. Dennoch halte ich es nicht für ratsam, ihm meine Schriften allzuschnell anzuvertrauen. Erst möchte ich wissen, was er in Frankreich vorhat, und das Urteil unseres Tschirnhaus hören, der nach längerem Umgang mit ihm seinen Charakter genauer kennen wird. [4] Grüßen Sie übrigens unseren Freund in meinem Namen sehr herzlich, und wenn ich ihm in irgendetwas behilflich sein kann, möge er sagen, was er will: er wird mich zu jedem Dienst bereitfinden. [5] Unserem verehrten Freund, Herrn Bresser, wünsche ich Glück zur Ankunft oder besser Rückkehr und danke ihm sehr für das versprochene Bier; ich werde es ihm nach Kräften vergelten. [6] Den Versuch Ihres Verwandten schließlich habe ich noch nicht geprüft und werde es wohl auch nicht tun. Denn je mehr ich die Sache überdenke, desto mehr komme ich zu der Überzeugung, daß Sie gar kein Gold hergestellt, sondern nur das wenige im Antimonium verborgene Gold freigelegt haben. Darüber aber ein andermal ausführlicher; gegenwärtig hindert mich der Mangel an Zeit daran. Wenn ich inzwischen etwas für Sie tun kann, bin ich dazu bereit, und Sie werden immer in mir finden, vortrefflicher Herr, Ihren guten Freund und bereitwilligen Diener B. despinoza Den Haag, 18. November 1675 LXXIII

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf Brief LXXI Wohledler Herr! [1]

Ihren sehr kurzen Brief vom 15. November habe ich am vergangenen Sonnabend erhalten. Sie zeigen mir darin lediglich an, was im »Theologisch-politischen Traktat« den Lesern anstößig ist, während ich gehofft hatte, ihm auch zu entnehmen,

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was das denn für Ansichten sind, die den Eindruck erwecken könnten, sie würden das Praktizieren der religiösen Tugend unterlaufen, wovon Sie früher [ in Brief lxii ] gesprochen ­haben. [2] Nun gut, ich will mich über die drei von Ihnen angeführten Punkte offen erklären. Zum ersten sage ich, daß mein Verständnis von Gott und Natur von dem, was die modernen Christen gewöhnlich verfechten, völlig abweicht. Ich verstehe nämlich Gott als die immanente und nicht die transzendente Ursache aller Dinge. Mit Paulus behaupte ich, daß alle Dinge in Gott sind und in Gott sich bewegen, und vielleicht auch mit allen antiken Philosophen, wenn auch in anderer Weise, ja ich darf wohl sagen, mit allen alten Hebräern, soweit man aus einigen, obwohl verfälschten Überlieferungen schließen kann. Wenn es aber Leute gibt, die meinen, der »Theologischpolitische Traktat« stütze sich darauf, daß Gott und die Natur (von ihnen verstanden als eine Masse oder stoffliche Materie) ein und dasselbe sind, dann liegen sie ganz daneben. [3] Was ferner die Wunder angeht, ich bin im Gegenteil überzeugt, daß die Gewißheit der göttlichen Offenbarung allein auf der Weisheit ihrer Lehre und nicht auf Wundern, d. h. auf der Unwissenheit, beruhen kann, wie ich ausführlich genug im 6. Kapitel »Über Wunder« dargetan habe. Hinzuzufügen habe ich dem nur noch, daß der Hauptunterschied zwischen Religion und Aberglaube für mich darin besteht, daß dieser Unwissenheit, Religion aber Weisheit zur Grundlage hat. Das ist, glaube ich, der Grund, warum die Christen sich von den Nicht-Christen nicht durch Glaube, nicht durch Nächstenliebe und nicht durch die übrigen Früchte des Heiligen Geistes, sondern nur durch Meinung unterscheiden; denn sie grenzen sich von ihnen, wie alle es tun, bloß mit ihren Wundern ab, d. h. gestützt auf Unwissenheit, dem Quell alles Schlechten, und verkehren so den Glauben, auch den wahren, in Aberglauben. Ob Könige jemals bereit sind, gegen dieses Übel ein Heilmittel anzuwenden, bezweifle ich sehr. [4] Um endlich zum dritten Punkt meine Auffassung klarer kenntlich zu machen, sage ich, daß es für unser Heil nicht

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nötig ist, Christus nach dem Fleisch zu erkennen, wir aber ganz anders denken müssen über jenen ewigen Sohn Gottes, der Gottes ewige Weisheit ist, die sich in allen Dingen, am meisten im menschlichen Geist und am allermeisten im [ Geist von ] Jesus Christus kundgetan hat. Denn ohne diese Weisheit kann niemand in den Stand der Seligkeit kommen, weil sie allein lehrt, was wahr und was unwahr, was gut und was böse ist. Und weil diese Weisheit, wie gesagt, sich am meisten durch Jesus Christus kundgetan hat, haben seine Jünger sie verkündigt, wie sie ihnen von ihm offenbart worden ist, und darin gezeigt, sich mehr als andere des Geistes Christi rühmen zu können. Wenn übrigens einige Kirchen hinzufügen, daß Gott menschliche Natur angenommen hat, so habe ich ausdrücklich bemerkt, nicht zu wissen, was sie damit sagen. Ja, offen gestanden, kommt mir diese Aussage vor, wie wenn jemand mir sagte, daß ein Kreis die Natur eines Quadrats angenommen hat. [5] Ich glaube, das genügt, um deutlich zu machen, was ich über die drei Punkte denke. Ob das freilich den Beifall der Christen Ihres Umkreises finden wird, werden Sie besser als ich beurteilen können. Leben Sie wohl. [ Den Haag, ca. 1. Dezember 1675 ] LXXIV

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief [1] Da

Sie mir offenbar zu große Knappheit zum Vorwurf machen, will ich mein Vergehen diesmal durch zu große Ausführlichkeit wettmachen. Wie ich sehe, hatten Sie eine Aufzählung der Ansichten in Ihren Schriften erwartet, die Ihren Lesern den Eindruck machen, das Praktizieren der religiösen Tugend zu unterlaufen. Ich will Ihnen sagen, was den Lesern in erster Linie anstößig gewesen ist. Sie haben den Eindruck, daß Sie alle Dinge und Handlungen mit einer vom Schick-

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LXXIV · Heinrich Oldenburg an Spinoza

sal bestimmten Notwendigkeit zudecken, und meinen, daß, wenn das zugestanden und festgehalten wird, der Nerv a­ ller Gesetze, aller Tugend und Religion durchschnitten wird und alle Belohnungen und Strafen sinnlos sind. Alles, was durch Zwang oder Notwendigkeit auferlegt wird, so glauben dieselben Menschen, entschuldigen Sie, und jeder, so meinen sie weiter, wäre dann vor Gottes Angesicht entschuldigt. Wenn wir durch das Geschick angetrieben werden und alles, von einer harten Hand gelenkt, seinen bestimmten und unausweichlichen Lauf nimmt, dann sehen sie in der Tat nicht, wo da noch Raum für Schuld und Strafe wäre. Welchen Keil man verwenden könnte, um diesen Knoten zu entwirren, ist schwer zu sagen. Welche Hilfe Sie uns hier bieten können, würde ich sehr gerne wissen und kennenlernen. [2] Bei Ihrer Auffassung der drei von mir genannten Punkte, die Sie so freundlich waren, mir zu eröffnen, ist noch folgendes zu klären. Erstens, in welchem Sinn Sie Wunder und Unwissenheit für synonym und äquivalent halten, wie Sie in Ihrem letzten Brief offenbar meinen. Die Auferweckung des Lazarus von den Toten und die Auferstehung Jesu Christi vom Tode übersteigt offenbar alles, was die geschaffene Natur vermag, und ist allein der göttlichen Macht zuzuschreiben; und was einen endlichen, in bestimmte Schranken eingeschlossenen Verstand notwendigerweise überschreitet, verweist nicht auf eine schuldhafte Unwissenheit. Oder meinen Sie, daß es einem geschaffenen Geist und seinem Wissen nicht zusteht, einem unerschaffenen Geist und höchsten Wesen ein Wissen und eine Macht zuzugestehen, die all das durchdringen und zustande bringen kann, von dem wir Menschlein kein Wie und kein Warum als Erklärung geben können? Menschen sind wir, nichts Menschliches ist daher als uns fremd anzusehen. [3] Da Sie ferner zugestehen, nicht verstehen zu können, daß Gott wirklich menschliche Natur angenommen hat, sei mir gestattet zu fragen, wie Sie dann jene Stellen in unserem Evangelium und im Hebräerbrief auffassen, deren erste sagt, daß Gott Fleisch geworden ist, und deren zweite, daß der Sohn



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Gottes nicht die Natur der Engel, sondern die von Abrahams Samen angenommen hat. Ich würde denken, daß der Tenor des ganzen Evangeliums dieser ist, daß der eingeborene Sohn Gottes, der logos, der Gott war und bei Gott war, sich in menschlicher Natur offenbart hat und durch sein Leiden und Sterben für uns Sünder den Preis der Erlösung gezahlt hat. Was über diese und ähnliche Dinge zu sagen ist, damit die Wahrheit des Evangeliums und der christlichen Religion, der Sie doch, wie ich glaube, zugetan sind, nicht verschüttet wird, möchte ich gern von Ihnen vernehmen. [4] Ich hatte vor, Ihnen mehr zu schreiben, werde aber durch den Besuch von Freunden unterbrochen, denen gegenüber ich die Pflichten der Höflichkeit nicht vernachlässigen will. Aber auch das Wenige in diesem Brief dürfte genug sein und einem Philosophen vielleicht schon Überdruß erweckt haben. Leben Sie also wohl und seien Sie versichert, daß ich ein Verehrer Ihrer Gelehrsamkeit und Ihres Wissens bleiben werde. London, 16. Dezember 1675 LXXV

••• Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1]

Endlich sehe ich, was es eigentlich war, von dessen Veröffentlichung Sie mich abbringen wollten. Da aber dieser Punkt gerade die elementare Grundlage von allem ist, was meine zur Veröffentlichung bestimmt Abhandlung enthält, will ich Ihnen hier kurz erklären, wie ich die schicksalsbestimmte Notwendigkeit aller Dinge und Handlungen auffasse. [2] Ich unterwerfe nämlich Gott keineswegs dem Schicksal, sondern verstehe die Sache so, daß alles mit einer unvermeid­ lichen Notwendigkeit aus Gottes Natur folgt, ganz so, wie alle annehmen, daß aus Gottes eigener Natur folgt, daß er sich

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selbst begreift; sicher stellt niemand in Abrede, daß dies aus Gottes Natur notwendigerweise folgt, und doch meint niemand, daß Gott durch irgendein Schicksal gezwungen wird, sondern daß er sich im Gegenteil völlig frei, wenn auch mit Notwendigkeit begreift. [3] Ferner, diese unvermeidliche Notwendigkeit der Dinge hebt weder göttliches noch menschliches Recht auf. Denn die moralischen Lehren selbst sind unabhängig davon, ob sie ihre Gesetzes- oder Rechtsform von Gott selbst erhalten haben oder nicht, göttlich und heilsam. Und ob wir nun das Gute, das aus Tugend und Gottesliebe folgt, von Gott als einem Richter empfangen oder es aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur hervorgeht, es wird uns deswegen nicht mehr oder minder begehrenswert sein, ebenso wie anderseits das Unglück, das aus unseren schlechten Handlungen und Affekten folgt, nicht deshalb weniger furchtbar ist, weil es deren notwendige Folge ist. [4] Schließlich, wir werden bei allem, was wir tun, ob wir es nun notwendiger- oder zufälligerweise tun, noch von Hoffnung und Furcht geleitet. [5] Weiter, der einzige Grund, warum die Menschen vor Gott nicht zu entschuldigen sind, ist der, daß sie in Gottes Gewalt sind wie der Ton in der Gewalt des Töpfers, der aus derselben Masse verschiedene Gefäße formt, einige zur Ehre, andere zur Schande. [6] Wenn Sie nur dies Wenige etwas im Auge behalten wollen, bin ich sicher, daß Sie auf alle Argumente, die man diesem Verständnis entgegenzuhalten pflegt, mühelos antworten können, was schon viele, wie auch ich, erfahren haben. [7] Wunder und Unwissenheit habe ich für äquivalent genommen, weil diejenigen, die die Existenz Gottes und die Reli­ gion auf Wunder zu stützen versuchen, eine dunkle Sache durch etwas noch Dunkleres, was sie überhaupt nicht kennen, erklären wollen, womit sie eine neue Art Argumentation einführen, nämlich an Stelle des Zurückgehens auf das sogenannte Unmögliche ein Zurückgehen auf Unwissenheit. Übrigens habe ich meine Ansicht über Wunder wohl genü-

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gend im »Theologisch-politischen Traktat« auseinandergesetzt. Nur eines will ich noch hinzufügen: Wenn Sie beachten, daß Christus nicht dem Hohen Rat, auch nicht Pilatus oder irgendeinem der Ungläubigen erschienen ist, sondern allein den ­Heiligen, daß Gott weder rechte noch linke Hand hat und seinem Wesen nach nicht an einem Ort, sondern überall ist, daß die Materie überall dieselbe ist, daß Gott sich nicht außerhalb der Welt in einem erdichteten imaginären Raum kundtut, und endlich daß der Organismus des menschlichen Körpers bloß durch den Luftdruck innerhalb wohlbestimmter Grenzen zusammengehalten wird, so werden Sie leicht einsehen, daß diese Erscheinung Christi nicht der unähnlich war, in der Gott Abraham erschienen ist, als dieser drei Männer sah, die er bei sich zur Mahlzeit eingeladen hat. Sie werden dagegen sagen, die Apostel hätten doch alle wirklich geglaubt, daß Christus vom Tode auferstanden und zum Himmel aufgefahren ist. Das bestreite ich auch nicht; denn auch Abraham selbst glaubte, daß Gott bei ihm gegessen hat, und alle Israeliten glaubten, daß Gott vom Feuer umgeben vom Himmel auf den Berg Sinai herabgestiegen ist und unmittelbar zu ihnen gesprochen hat, obwohl doch all dies und andere ähnliche Ereignisse nur der Auffassungskraft und Anschauungsweise dieser Menschen angepaßte Erscheinungen oder Offenbarungen waren, mit deren Hilfe Gott ihnen seinen Geist offen­ baren wollte. [8] Ich komme also zu dem Schluß, daß Christi Auferstehung von den Toten in Wirklichkeit geistig war und nur den Gläubigen entsprechend ihrer Fassungskraft offenbart worden ist, daß nämlich Christus, mit ewigem Leben beschenkt, von den Toten auferstanden ist (die Toten verstehe ich hier in dem Sinn, in dem Christus gesagt hat: »Lasset die Toten ihre Toten begraben«), worin er in seinem Leben und Sterben ein Beispiel einzigartiger Heiligkeit gegeben hat und in dem er seine Jünger von den Toten insofern zu sich nimmt, als sie diesem Beispiel seines Lebens und Sterbens folgen. Es dürfte nicht schwierig sein, die ganze Lehre des Evangeliums gemäß dieser Hypothese zu erklären. Selbst das 15. Kapitel des

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1.  Korin­therbriefes kann allein aus ihr erklärt werden, und nur so können die Argumente des Paulus verstanden werden, die sonst, folgt man der gängigen Hypothese, schwach aussehen und ohne große Mühe zu widerlegen sind, ganz abgesehen davon, daß die Christen alles, was die Juden nach dem Fleisch auffassen, geistig ausgelegt haben. [9] Die menschliche Schwachheit erkenne ich mit Ihnen an. Gestattet sei mir nur, Sie dagegen zu fragen, ob wir Menschlein eine solche Kenntnis der Natur haben, daß wir ausmachen können, wie weit deren Kraft und Macht reicht und was über ihre Kraft hinausgeht. Da niemand, ohne anmaßend zu sein, das zu ermessen imstande ist, darf man, ohne vermessen zu sein, Wunder nach Möglichkeit mittels natürlicher Ursachen erklären. Über Dinge, die wir nicht erklären können und von denen wir auch nicht zeigen können, daß sie ungereimt sind, sollten wir uns lieber des Urteils enthalten und die Religion, wie gesagt, ausschließlich auf der Weisheit ihrer Lehre erbauen. [10] Ihre Ansicht endlich, daß einige Stellen im Johannes-Evange­ lium und im Hebräerbrief meiner Deutung widersprechen, ist dem zuzuschreiben, daß sie die Ausdrücke der orienta­lischen Sprachen an der europäischen Redeweise messen; J­ohannes hat sein Evangelium zwar griechisch geschrieben, aber hebraisiert dabei doch. Wie dem auch sei, glauben Sie denn, wenn die Schrift sagt, daß Gott sich in einer Wolke kundgetan oder in einem Zelt oder Tempel gewohnt hat, er tatsächlich die Natur einer Wolke, eines Zeltes, eines Tempels angenommen hat? Und das Höchste, was Christus von sich selbst gesagt hat, nämlich der Tempel Gottes zu sein, hat er natürlich gesagt, weil Gott, wie ich in meinem vorigen Brief sagte, sich am meisten in Christus kundgetan hat, was Johannes, um es wirksamer auszudrücken, so formulierte: »Das Wort ist Fleisch geworden«. Aber genug davon. [ Den Haag, Anfang Januar 1676 ]

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••• Spinoza an Albert Burgh Antwort auf Brief LXVII [1]

Was ich kaum habe glauben können, als es mir von anderen berichtet wurde, habe ich nun aus Ihrem eigenen Brief erfahren, daß Sie nämlich nicht nur Glied der römischen Kirche geworden sind, wie Sie sagen, sondern auch einer ihrer heftigsten Vorkämpfer, und bereits gelernt haben, Ihre Gegner zu verfluchen und gegen sie unbändig zu toben. Ich hatte mir vorgenommen, auf Ihren Brief nicht zu antworten, in der Überzeugung, daß Sie eher Zeit als Argumente brauchen, um sich selbst und den Ihrigen zurückgegeben zu werden, ganz abgesehen von den anderen Gründen, die Sie seinerzeit gebilligt haben, als wir von Stensen sprachen, in dessen Fußstapfen Sie nun treten. Aber einige Freunde, die mit mir große Hoffnungen auf Ihre hervorragenden Anlagen gesetzt hatten, baten mich dringend, mich der Freundespflicht nicht zu entziehen und eher daran zu denken, was Sie noch vor kurzem waren, als an das, was Sie jetzt sind. Das hat mich schließlich dazu gebracht, Ihnen dieses Wenige zu schreiben, mit der nachdrücklichen Bitte, es ruhigen Gemütes lesen zu wollen. [2] Ich will hier nicht, wie es die Gegner der römischen Kirche gewöhnlich tun, von den Lastern der Priester und Päpste erzählen, um Sie zu einem Gegner des Klerus zu machen. Das pflegt man nämlich oft in böser Absicht beizubringen und mehr, um zu kränken als zu belehren. Ich gebe Ihnen sogar zu, daß sich in der römischen Kirche mehr Männer von ausgezeichneter Bildung und rechtschaffenem Lebenswandel finden als in einer anderen christlichen Kirche; denn da diese Kirche mehr Mitglieder hat, finden sich natürlich in ihr auch mehr Menschen jeder Art. Das aber werden Sie keineswegs leugnen können, wenn Sie nicht gerade mit Ihrer Vernunft auch Ihr Gedächtnis verloren haben, daß es in jeder Kirche viele sehr ehrenwerte Männer gibt, die Gott mit Gerechtigkeit und Liebe verehren; viele dieser Art kennen wir unter den

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Lutheranern, Reformierten, Mennoniten und Schwärmern; und, um von anderem zu schweigen, bekannt sind auch Ihre Vorfahren, die zur Zeit von Herzog Alba mit ebenso großer Standfestigkeit wie Freiheitssinn um der Religion willen vielerlei Martern erduldet haben. Sie müssen demnach zugeben, daß Heiligkeit der Lebensführung kein Merkmal nur der römischen Kirche ist, sondern in allen Kirchen zu Hause ist. Und weil wir daraus erkennen (um mit dem Apostel Johannes in seinem 1. Brief, 4, 13 zu sprechen), daß wir in Gott bleiben und Gott in uns, folgt daraus, daß alles, was die römische Kirche von den anderen unterscheidet, vollkommen überflüssig ist und folglich aus reinem Aberglauben etabliert ist. Denn, wie ich mit Johannes gesagt habe, sind Gerechtigkeit und Nächstenliebe das einzige und absolut gewisse Zeichen des wahren katholischen Glaubens; sie sind die wahren Früchte des Heiligen Geistes, und wo sie sich finden, da ist Christus wirklich anwesend, wo sie fehlen, da fehlt Christus. Denn allein durch den Geist Christi können wir zum Verlangen nach Gerechtigkeit und Nächstenliebe gebracht werden. Hätten Sie das recht bei sich erwägen wollen, dann hätten Sie sich nicht selbst zugrunde gerichtet und Ihre Eltern, die jetzt Ihr Los so schmerzlich beweinen, nicht in so bitteren Kummer gestürzt. [3] Aber ich kehre zu Ihrem Brief zurück, in dem Sie zunächst mich beklagen, daß ich mich von dem Fürsten der bösen Geister umgarnen lasse. Aber seien Sie doch guten Mutes und kehren Sie zu sich selbst zurück! Als Sie noch bei Sinnen waren, verehrten Sie, wenn ich mich nicht irre, den unendlichen Gott, durch dessen Kraft absolut alles zustande kommt und erhalten bleibt. Jetzt träumen Sie aber von einem Fürsten, der Gott feindlich ist und gegen den Willen Gottes die meisten Menschen (denn die guten sind selten) umgarnt und betrügt, die Gott eben deswegen diesem Meister der Bosheit zu ewiger Qual überantwortet. Die göttliche Gerechtigkeit duldet also, daß der Teufel die Menschen ungestraft betrügt, aber keineswegs, daß so jämmerlich vom Teufel betrogene und verleitete Menschen ohne Strafe bleiben!



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[4] Dieser

Unsinn wäre noch zu ertragen, wenn Sie einen unendlichen und ewigen Gott anbeteten, nicht einen, den Chastillon in der Stadt Tienen, wie sie auf niederländisch heißt, seinen Pferden ungestraft zum Fressen gab. Und mich beklagen Sie, Sie armer? Und meine Philosophie, die Sie nie zu Gesicht bekommen haben, nennen Sie eine Chimäre? Oh geistverlassener Jüngling, wer hat Sie so verhext, daß Sie glauben, das Höchste und Ewige verschlingen und in Ihren Gedärmen ­haben zu können? [5] Sie scheinen trotzdem Ihren Verstand gebrauchen zu wollen und fragen mich, wie ich weiß, daß meine Philosophie die beste ist unter all denen, die jemals in der Welt gelehrt wurden, noch gelehrt werden oder man in Zukunft lehren wird. Dies würde ich wahrlich mit weitaus größerem Recht Sie fragen. Denn ich erhebe nicht den Anspruch, die beste Philosophie gefunden zu haben, sondern weiß, daß ich die wahre begreife. Wenn Sie nun fragen, wie ich das weiß, werde ich antworten: Genau so, wie Sie wissen, daß die drei Winkel eines Dreiecks gleich zwei rechten sind. Und daß dies genügt, wird niemand bestreiten, der ein gesundes Hirn hat und nicht von unreinen Geistern träumt, die uns falsche Ideen einflößen, die den wahren nur ähnlich sind. Denn das Wahre ist der Prüfstein seiner selbst und des Falschen. [6] Sie aber, der Sie beanspruchen, endlich die beste Religion gefunden zu haben, oder vielmehr die besten Männer, denen Sie sich in Ihrer Leichtgläubigkeit verschrieben haben, wie wissen Sie, daß sie die besten sind unter allen, die andere Formen der Religion gelehrt haben, noch lehren oder in Zukunft lehren werden? Haben Sie alle Religionen, die alten wie die neuen, die hier und in Indien und überall im ganzen Erdkreis gelehrt werden, untersucht? Und wenn Sie sie auch gehörig geprüft hätten, wie wissen Sie dann, daß Sie die beste ausgesucht haben, da Sie ja für Ihren Glauben keine vernünftige Erklärung geben können? Sie würden sagen, daß Sie in dem inneren Zeugnis des göttlichen Geistes Ruhe finden, die anderen sich aber von dem Fürsten der bösen Geister umgarnen und verführen lassen; doch sagen alle, die außerhalb der rö-

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mischen Kirche stehen, mit demselben Recht von der eigenen Kirche, was Sie von Ihrer sagen. [7] Was Sie ferner über die allgemeine Übereinstimmung von Myriaden Menschen sagen und über die ununterbrochene Tradition der Kirche usw., das ist bei den Pharisäern ganz dieselbe Leier. Denn diese führen mit nicht geringerem Selbstvertrauen als die Anhänger der römischen Kirche die Myria­den von Zeugen an, die mit ähnlicher Hartnäckigkeit wie die Zeugen der Römer von Gehörten erzählen, als wären sie selbst dabeigewesen. Und ihren Stammbaum führen sie bis auf Adam zurück! Mit derselben Überheblichkeit brüsten sie sich, daß ihre Kirche sich bis auf den heutigen Tag fortgepflanzt habe und gegen die Feindseligkeit der Heiden und den Haß der Christen unwandelbar auf festen Füßen stehen bleibe. Vor allem berufen sie sich auf deren Alter. Wie aus einem Munde schreien sie, daß sie ihre Überlieferungen von Gott selbst empfangen haben und sie allein das geschriebene und ungeschriebene Wort Gottes aufbewahren. Niemand kann verkennen, daß all die Ketzereien aus ihnen hervorgegangen sind, sie selbst sich aber so viele tausend Jahre hindurch ohne jeden behördlichen Zwang, sondern allein kraft der Effizienz ihres Aberglaubens unverändert erhalten haben. Die Wunder, die sie erzählen, würden tausend Schwätzer ermüden. Was sie sich aber am meisten zugute halten, ist, daß sie weitaus mehr Märtyrer zählen als irgendein anderes Volk und die Zahl derer, die für ihren Glauben mit besonderer Seelenstärke leiden, noch täglich wächst. Das ist keine Lüge, denn ich weiß selbst unter anderen von einem gewissen Juda, genannt der Treue, der inmitten der Flammen, als man ihn schon für tot hielt, eine Hymne zu singen begann: »Dir, Gott, befehl ich meine Seele«, und mitten in diesem Gesang den Geist aufgab. [8] Die Ordnung der römischen Kirche, die Sie so sehr loben, ist, unter einem politischen Gesichtspunkt gesehen, durchaus erfolgreich und für viele lukrativ, das gebe ich zu; und ich bin geneigt zu glauben, daß es keine geschicktere Organisation gibt, um das einfache Volk zu täuschen und die Gemüter der Menschen im Zaum zu halten, wenn da nicht noch

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die mohammedanische Kirchenordnung wäre, eine in dieser ­H insicht noch viel bessere. Denn seitdem dieser Aberglauben angefangen hat, sind in ihrer Kirche keine Schismen aufge­ treten. [9] Wenn Sie also die Rechnung richtig aufstellen, werden Sie sehen, daß nur das an dritter Stelle von Ihnen Bemerkte für die Christen spricht, daß nämlich ungebildete und geringe Leute nahezu den ganzen Erdkreis zum Glauben an Christus bekehren konnten. Dieses Argument spricht aber nicht nur für die römische Kirche, sondern für alle, die den Namen Christi hinaustragen. [10] Aber gesetzt, alle von Ihnen beigebrachten Argumente würden ausschließlich für die römische Kirche gelten, glauben Sie damit die Autorität dieser Kirche mit wissenschaftlicher Sicherheit bewiesen zu haben? Da nichts weniger als das zutrifft, warum sollte ich dann glauben, daß meine Beweise vom Fürsten der bösen Geister kommen, die Ihrigen aber von Gott inspiriert sind? Nein, ich sehe ja, und Ihr Brief zeigt es deutlich, daß Sie ein Sklave dieser Kirche geworden sind, nicht so sehr aus Liebe zu Gott als aus Furcht vor der Hölle, die im besonderen Maße die Ursache alles Aberglaubens ist. Besteht Ihre Demut darin, sich selbst nichts zuzutrauen, wohl aber anderen, die von sehr vielen Leuten verdammt werden? Halten Sie es für Arroganz und Hochmut, daß ich Gebrauch von der Vernunft mache und Ruhe finde in dem wahren Wort Gottes, das in unserem Geist ist und niemals entstellt und verdorben werden kann? [11] Legen Sie diesen verwerflichen Aberglauben ab und besinnen sich auf die Vernunft, die Gott Ihnen gegeben hat, pflegen Sie sie, wenn Sie nicht unter die vernunftlosen Tiere gerechnet werden wollen. Hören Sie auf, sage ich, unsinnige Irrtümer Mysterien zu nennen, und verwechseln Sie nicht schändlich das, was wir nicht wissen oder noch nicht entdeckt haben, mit Dingen, deren Unsinnigkeit nachgewiesen ist, wie es die schauderhaften Geheimnisse dieser Kirche sind, die Ihrer Meinung nach den Verstand umso mehr übersteigen, desto mehr sie der gesunden Vernunft sich widersetzen.

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Übrigens ist das Grundprinzip des »Theologisch-politischen Traktats«, daß die Schrift allein durch die Schrift auszulegen ist, das Sie so dreist und ohne Angabe von Gründen als falsch hinstellen, keine bloße Hypothese; es wird apodiktisch als wahr und kraftvoll bewiesen, vor allem in Kapitel 7, wo auch gegnerische Ansichten widerlegt werden, ergänzt durch Beweise am Ende von Kapitel 15. [13] Wenn Sie diese wenigen Worte beachten wollen und sich außerdem noch die Kirchengeschichte (von der Sie, wie ich sehe, nicht die geringste Kenntnis haben) vornehmen, werden Sie sehen, wie falsch die römischen Priester sehr viele Dinge überliefern und durch welche Fügung und welche Mani­ pulationen der Bischof von Rom schließlich sechshundert Jahre nach Christi Geburt die Leitung der Kirche erlangt hat, dann zweifle ich nicht, daß Sie endlich zur Besinnung kommen, was ich Ihnen von Herzen wünsche. Leben Sie wohl, usw. [ Den Haag, Ende 1675/ Anfang 1676 ] LXXVII

•••

Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf Brief LXXV [1] Sie

haben ganz richtig begriffen, warum ich fand, daß die Lehre von der schicksalsbestimmten Notwendigkeit aller Dinge nicht publiziert werden sollte; ich fürchtete nämlich, daß mit ihr die Ausübung der Tugend gehemmt und Belohnung und Strafe ihren Wert verlieren würden. Was Ihr jüngster Brief zu diesem Punkt beibringt, scheint mir nicht ausreichend zu sein und dem menschlichen Geist keine Ruhe zu geben. Wenn wir Menschen nämlich in allen unseren Handlungen, moralischen und physischen, so in Gottes Gewalt sind wie der Ton in der Hand des Töpfers, mit welchem Recht kann dann, frage ich, jemand von uns beschuldigt werden, so oder so gehandelt zu haben, da es ihm doch ganz unmög-



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lich war, anders zu handeln? Werden wir dann nicht allesamt Gott entgegenhalten können: »Dein unbeugsames Schicksal, deine unwiderstehliche Gewalt hat uns dazu gebracht, so zu handeln, und anders haben wir nicht handeln können; warum also und mit welchem Recht überantwortest du uns höchster Strafen, die wir auf keine Weise vermeiden konnten, weil du alles mit höchster Notwendigkeit nach deinem Beschluß und Gutdünken bewirkst und leitest«? Wenn Sie sagen, daß der einzige Grund, warum die Menschen vor Gott nicht zu entschuldigen sind, der ist, daß sie in Gottes Gewalt sind, würde ich dieses Argument total umkehren und mit größerem Recht, scheint mir, sagen können, daß die Menschen gerade deshalb vor Gott zu entschuldigen sind, weil sie in Gottes Gewalt sind. Es liegt ja für jeden auf der Hand einzuwenden: Unabwendbar ist deine Gewalt, o Gott; darum bin ich, so dünkt mir, zu Recht zu entschuldigen, daß ich nicht anders gehandelt habe«. [2] Ferner, wenn Sie Wunder und Unwissenheit für äquivalent nehmen, sperren Sie offenbar die Macht Gottes und das Wissen der Menschen, selbst der scharfsinnigsten, in dieselben Schranken ein, ganz so als ob Gott nicht etwas tun oder hervorbringen könnte, von dem die Menschen keine Erklärung geben können, mögen sie auch alle Kräfte ihre Verstandes anspannen. Zudem scheint die Erzählung von Christi ­Leiden, Tod, Begräbnis und Auferstehung mit so lebendigen und echten Farben beschrieben, daß ich an Ihr Gewissen zu appellieren wage, ob Sie, sofern Sie von der Wahrheit dieser Erzählung überzeugt sind, wirklich glauben, daß dies alles eher symbolisch als buchstäblich zu nehmen ist. Daß die Nebenumstände dabei von den Evangelisten so deutlich aufgezeichnet werden, scheint die Folgerung zu erzwingen, daß jene Erzählung wörtlich zu nehmen ist. [3] Das will ich nur kurz anmerken zu diesem Thema und bitte Sie dringend, es mir zu verzeihen und mit der Ihnen eigenen Aufrichtigkeit freundschaftlich zu beantworten. Herr Boyle läßt Sie verbindlich grüßen. Über die augenblicklichen Arbeiten der Königlichen Gesellschaft werde ich Ihnen ein an-

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dermal berichten. Leben Sie wohl und bleiben Sie mir wohlgesonnen. Henry Oldenburg London, 14. Januar 1676 LXXVIII

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Spinoza an Heinrich Oldenburg Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1]

Wenn ich in meinem vorigen Brief gesagt habe, daß wir darum nicht zu entschuldigen sind, weil wir in Gottes Gewalt sind wie der Ton in der Hand des Töpfers, so wollte ich es in dem Sinn verstanden wissen, daß niemand Gott zum Vorwurf machen kann, ihm eine schwache Natur oder ein ohnmächtiges Gemüt gegeben zu haben. Es wäre geradeso widersinnig, als wollte der Kreis sich beklagen, daß Gott ihm nicht die Eigenschaften der Kugel gegeben hat, oder das vom Blasenstein geplagte Kind, daß Gott ihm nicht einen gesunden Körper gegeben hat. Ebenso könnte ein Mensch von ohnmächtigem Gemüt darüber klagen, daß Gott ihm die Stärke des Gemüts und die wahre Erkenntnis und Liebe Gottes versagt hat und ihm eine so schwache Natur gegeben hat, daß er nicht imstande ist, seine Begierden zu beherrschen und zu mäßigen. Denn zur Natur eines jeden Dinges gehört nur das, was aus dessen gegebener Ursache mit Notwendigkeit folgt. Daß es nicht zur Natur des Menschen gehört, ein starkes Gemüt zu haben, und es ebensowenig in unserer Gewalt liegt, einen gesunden Geist zu haben wie einen gesunden Körper zu haben, das kann niemand leugnen, will er sich nicht gegen Erfahrung wie Vernunft stellen. [2] Beharren Sie nur immer darauf, daß Menschen, wenn sie kraft der Notwendigkeit ihrer Natur sündigen, zu entschuldigen sind, Sie erklären damit nicht, was Sie daraus folgern wol-

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len, etwa daß dies so ist, weil Gott ihnen nicht zürnen kann, oder aber, weil sie der Glückseligkeit, d. h. der Erkenntnis und Liebe Gottes, würdig sind. Meinen Sie das erste, dann gebe ich ohne weiteres zu, daß Gott nicht zornig ist, sondern daß alles entsprechend seiner Absicht geschieht. Ich bestreite aber, daß deshalb alle glückselig sein müssen. Die Menschen können immerhin zu entschuldigen sein und trotzdem der Glückseligkeit ermangeln und auf vielfache Weise gequält werden. Das Pferd ist nämlich zu entschuldigen, daß es ein Pferd ist und kein Mensch, und trotzdem muß es ein Pferd sein und nicht ein Mensch. Wer durch den Biß eines Hundes die Tollwut bekommt, ist zwar zu entschuldigen, und doch wird er zu Recht erstickt. Wer endlich seine Begierden nicht steuern und auch nicht aus Furcht vor dem Gesetz beherrschen kann, der mag wegen seiner Schwachheit zu entschuldigen sein, kann aber dennoch nicht die Ruhe des Gemüts und die Erkenntnis und Liebe Gottes genießen, sondern geht unweigerlich zugrunde. Es ist wohl nicht nötig, daran zu erinnern, daß die Schrift, wenn sie sagt, Gott zürne den Sündern und sei ein Richter, der die Handlungen der Menschen untersucht, über sie beschließt und urteilt, auf Menschenweise und nach den gängigen Meinungen des Volkes redet, weil sie nicht darauf zielt, Philosophie zu lehren und die Menschen gelehrt zu machen, sondern sie zum Gehorsam zu bringen. [3] Wie ich den Eindruck erwecken kann, die Macht Gottes und das Wissen der Menschen in dieselben Schranken einzusperren, indem ich Wunder und Unwissenheit als äquivalente Begriffe nehme, vermag ich nicht zu sehen. [4] Ferner fasse ich Christi Leiden, Tod und Begräbnis mit Ihnen buchstäblich auf, seine Auferstehung hingegen symbolisch. Zugegeben, auch die Auferstehung wird von den Evangelisten mit ihren Nebenumständen erzählt, so daß sich nicht abstreiten läßt, daß sie selbst geglaubt haben, daß Christus körperlich auferstanden ist und aufgefahren gen Himmel, um zur Rechten Gottes zu sitzen, und auch glaubten, daß selbst Ungläubige es hätten sehen können, wenn sie mit ihnen dort gewesen wären, wo Christus selbst den Jüngern erschien. Hierin

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können sie sich aber, ohne daß dies der Lehre des Evangeliums Abbruch täte, getäuscht haben, wie es ja auch anderen Propheten ergangen ist, wofür ich Ihnen in meinem vorigen Brief Beispiele gegeben habe. Paulus dagegen, dem Christus später ebenfalls erschienen ist, rühmt sich, Christus nicht nach dem Fleisch, aber nach dem Geist gekannt zu haben. [5] Für den Katalog der Bücher des wohledlen Herrn Boyle danke ich Ihnen herzlich. Schließlich hoffe ich, bei Gelegenheit über die gegenwärtigen Arbeiten der Königlichen Gesellschaft etwas zu vernehmen. Leben Sie wohl, hochansehnlicher Herr, und seien Sie überzeugt, daß ich mit aller Anhänglichkeit und Zuneigung der Ihrige bin. [ Den Haag, 7. Februar 1676 ] LXXIX

••• Heinrich Oldenburg an Spinoza Antwort auf den vorigen Brief [1] In

Ihrem letzten Brief vom 7. Februar scheinen mir einige Dinge noch eine Straffung zu verdienen. Sie sagen, ein Mensch könne sich nicht beklagen, daß Gott ihm die wahre Gottes­ erkenntnis und genügend Kraft, die Sünde zu vermeiden, versagt hat, da jedem Ding von Natur aus nur das zukommt, was aus seiner Ursache mit Notwendigkeit folgt. Ich sage dagegen: Da Gott, der Schöpfer der Menschen, sie nach seinem Bild geformt hat, einem Bild, das doch offenbar Weisheit, Güte und Macht seinem Begriff nach einschließt, folgt daraus doch ohne weiteres, daß es mehr in der Gewalt des Menschen liegt, einen gesunden Geist zu haben als einen gesunden Körper zu haben, da die physische Gesundheit des Körpers von mechanischen Prinzipien abhängt, die Gesundheit des Geistes aber von prohairesis [ Wahl ] und Beratschlagung. [2] Sie fügen hinzu, daß die Menschen entschuldbar sein und doch auf vielfache Weise gequält werden können. Das scheint auf den ersten Blick schwer verdaulich zu sein, und was Sie



LXXIX · Heinrich Oldenburg an Spinoza 283

zum Beweis beifügen, daß nämlich ein durch einen Biß toll gewordener Hund zwar zu entschuldigen ist, aber doch zu Recht abgeschlachtet wird, scheint mir nichts zur Sache beizutragen; denn das Töten eines solchen Hundes wäre als Grausamkeit zu tadeln, wenn es nicht notwendig gewesen wäre, um andere Hunde oder andere Tiere und die Menschen selbst vor einem solchen tollwütigen Biß zu schützen. Würde aber Gott den Menschen einen gesunden Geist einpflanzen – wie er es kann –, dann wäre keine Beschmutzung mit Lastern zu befürchten. Und es scheint mir sehr grausam zu sein, daß Gott die Menschen ewigen oder zumindest vorübergehenden harten Qualen preisgibt wegen Sünden, die von ihnen überhaupt nicht haben vermieden werden können. Zudem scheint der ganze Inhalt der Heiligen Schrift vorauszusetzen und zu implizieren, daß die Menschen sich der Sünden enthalten können. Sie ist voll von Verfluchen, Verheißen von Belohnungen und Ankündigen von Strafen; und all das spricht gegen die Notwendigkeit des Sündigens und schließt die Möglichkeit, Bestrafung zu vermeiden, offensichtlich ein. Bestreitet man das, müßte man behaupten, daß der menschliche Geist gerade so mechanisch agiert wie der menschliche Körper. [3] Daß Sie ferner Wunder und Unwissenheit immer noch für äquivalent nehmen, scheint darauf zu beruhen, daß Ihnen zufolge das Geschöpf Einsicht in die unendliche Macht und Weisheit des Schöpfers haben könne, ja müsse, während ich immer noch der festen Überzeugung bin, daß es sich damit ganz anders verhält. [4] Ihre Behauptung schließlich, Christi Leiden, Tod und Begräbnis müsse wörtlich aufgefaßt werden, seine Auferstehung aber symbolisch, wird von Ihnen, soweit ich sehe, mit keinem Argument gestützt. Die Auferstehung Christi scheint mir in den Evangelien ebenso wörtlich erzählt zu werden wie die übrigen Begebenheiten. Und auf diesem Lehrstück der Auferstehung beruht die ganze christliche Religion und ihre Wahrheit. Nimmt man sie weg, dann ist die Sendung Jesu Christi aufgehoben und seine himmlische Lehre stürzt zusammen. Auch kann Ihnen nicht unbekannt sein, wieviel Mühe sich Christus

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LXXX · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

nach seiner Auferstehung von den Toten gegeben hat, seine Jünger von der Wahrheit seiner Auferstehung im eigentlichen Sinn des Wortes zu überzeugen. Das alles symbolisch deuten zu wollen, ist ganz so, als versuchte jemand die ganze Wahrheit dessen, was die Evangelien erzählen, zu untergraben. [5] Diese wenigen Bemerkungen wollte ich noch anbringen, gestützt auf meine Freiheit zu philosophieren, die Sie mir, so bitte ich dringend, zugute halten mögen. London, 11. Februar 1676 PS. Möglichst bald will ich mit Ihnen die gegenwärtigen Studien und Untersuchungen der Königlichen Gesellschaft erörtern, wenn Gott uns Leben und Gesundheit gönnt. LXXX

••• Ehrenfried Walther von Tschirnhaus an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1]

Erstens kann ich sehr schwer begreifen, wie a priori die Existenz von Körpern bewiesen wird, die Bewegung und Gestalt haben, da in Ausdehnung, an sich selbst betrachtet, nichts Derartiges auftritt. [2] Zweitens würde ich mich von Ihnen gerne belehren lassen, wie das zu verstehen ist, was Sie in dem Brief über das Unendliche mit folgenden Worten sagen: »Und doch beruht der Schluß, daß derartige Dinge jede Zahl übersteigen, nicht auf der Vielheit der Teile«. Denn tatsächlich beweisen nach meinem Eindruck alle Mathematiker von dergleichen unend­ lichen Dingen immer, daß die Zahl der Teile so groß ist, daß sie jede angebbare Zahl überschreitet, und in dem Beispiel der zwei Kreise, das Sie an derselben Stelle anführen, machen Sie, so scheint mir, gerade nicht deutlich, was zu zeigen Sie sich vorgenommen haben. Denn dort zeigen Sie nur, daß



LXXXI · Spinoza an E. W. von Tschirnhaus

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wir auf die Unendlichkeit nicht auf Grund des allzu großen Raums zwischen den Kreisen schließen und auch nicht auf Grund der Tatsache, daß wir das Maximum und das Minimum davon nicht kennen. Aber Sie beweisen nicht, wie Sie wollten, daß wir das nicht auf Grund der Vielheit der Teile erschließen. [3] Sodann habe ich von Herrn Leibniz erfahren, daß der Lehrer des Dauphins von Frankreich, Herr Huet, ein Mann ausnehmender Gelehrsamkeit, über die Wahrheit des menschlichen Gottesdienstes schreiben will und Ihren »Theologisch-politischen Traktat« widerlegen wird. Leben Sie wohl! 2. Mai 1676 LXXXI

••• Spinoza an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1]

Wenn ich in meinem Brief über das Unendliche gesagt habe, daß man die Unendlichkeit der Teile nicht aus deren Vielheit ableitet, so geht das daraus hervor, daß, würde sie aus deren Vielheit abgeleitet, wir uns keine größere Vielheit der Teile vorstellen könnten, sondern ihre Vielheit dann größer sein müßte als jedwede gegebene Vielheit, was unrichtig ist. Denn in dem ganzen Raum zwischen zwei Kreisen mit verschiedenen Mittelpunkten stellen wir uns eine doppelt so große Vielheit von Teilen vor als in dessen Hälfte, und doch ist die Anzahl der Teile sowohl im halben wie im ganzen Raum größer als jede angebbare Zahl. [2] Aus Ausdehnung sodann, wie Descartes sie auffaßt, nämlich als eine ruhende Masse, die Existenz von Körpern zu beweisen, ist nicht nur schwierig, wie Sie sagen, sondern vollkommen unmöglich. Denn Materie, die in Ruhe ist, wird, soweit es von ihr abhängt, in ihrer Ruhe verharren und in Bewegung

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LXXXII · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

allein durch eine stärkere äußere Ursache gebracht werden. Und deshalb habe ich seinerzeit ohne Bedenken behauptet, daß Descartes’ Prinzipien der natürlichen Dinge unbrauchbar, um nicht zu sagen widersinnig, sind. Den Haag, 5. Mai 1676 LXXXII

•••

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus an Spinoza Hochgeehrter Herr! [1] Es

wäre mir lieb, wenn Sie so freundlich sein wollten, mir mitzuteilen, wie aus dem Begriff von Ausdehnung Ihrem Konzept zufolge die Verschiedenheit der Dinge a priori zu beweisen ist; Sie bringen die Auffassung Descartes’ in Erinnerung, der zufolge aus Ausdehnung diese Verschiedenheit nur mit Hilfe der Annahme hergeleitet werden kann, daß sie sich aus einer von Gott in Ausdehnung hervorgerufenen Bewegung ergibt. Meiner Meinung nach leitet er also die Existenz der Körper nicht aus der ruhenden Materie ab, oder Sie müßten der Annahme, daß Gott Beweger ist, keine Bedeutung zusprechen. Denn wie die Existenz der Körper aus der Essenz Gottes a priori mit Notwendigkeit folgen muß, ist von Ihnen nicht gezeigt worden, was zu zeigen, wie Descartes glaubte, ohnehin die menschliche Fassungskraft übersteige. Darum frage ich Sie das, wohl wissend, daß Sie in diesem Punkt andere Gedanken haben, es aber vielleicht einen tieferen Grund gibt, warum Sie dies bisher der Öffentlichkeit nicht haben mitteilen wollen. Ich zweifle nicht, daß Ihre Zurückhaltung nötig war, würden Sie doch sonst etwas so Wichtiges nicht so dunkel angedeutet haben. Seien Sie aber fest überzeugt: ungeachtet, ob Sie es mir offen sagen oder lieber verschweigen, wird meine Zuneigung für Sie unverändert bleiben.

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LXXXII · E. W. von Tschirnhaus an Spinoza

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[2] Die

Gründe jedenfalls, warum ich gerade dies wissen will, sind folgende: In der Mathematik ist mir oft aufgefallen, daß man aus jedem Ding, an sich betrachtet, d. h. aus dessen Definition, nur eine einzige Eigenschaft ableiten kann; möchte man mehrere Eigenschaften bekommen, ist es erforderlich, das zu definierende Ding auf andere Dinge zu beziehen; aus der Verbindung der Definitionen dieser Dinge ergeben sich dann neue Eigenschaften. Wenn ich beispielsweise die Peri­ pherie eines Kreises allein betrachte, kann ich daraus nur schließen, daß sie an allen Stellen sich selbst gleich oder einförmig ist; das ist eine Eigenschaft, worin sie von allen anderen gebogenen Linien essentiell verschieden ist, doch werde ich daraus niemals andere Eigenschaften ableiten können. Beziehe ich sie aber auf andere Gegebenheiten, nämlich auf die vom Zentrum aus gezogene Radien im Verbund mit zwei sich innerhalb des Kreises schneidenden Linien oder auch mit anderen Linien, dann werde ich daraus sicherlich mehr Eigenschaften ableiten können. Das scheint nun einigermaßen Lehrsatz 16 der »Ethik« zu widersprechen, dem doch nahezu wichtigsten im 1. Buch Ihrer Abhandlung. In ihm wird als bekannt angenommen, daß man aus der gegebenen Definition jedes beliebigen Dinges mehrere Eigenschaften herleiten kann, was mir unmöglich zu sein scheint, wenn wir das definierte Ding nicht auf anderes beziehen. Weiter hat dies zur Folge, daß ich nicht einsehen kann, wie aus einem Attribut, für sich allein betrachtet, beispielsweise aus Ausdehnung, eine unendlich große Verschiedenheit von Körpern hervorgehen kann. Wenn Sie vielleicht meinen, daß dies auch nicht aus einem einzigen Attribut, für sich betrachtet, erschlossen werden kann, sondern nur aus allen zusammengenommen, möchte ich Sie bitten, mir zu erläutern, wie dies zu verstehen ist. Leben Sie wohl, usw. Paris, 23. Juni 1676

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LXXXIII · Spinoza an E. W. von Tschirnhaus

LXXXIII

•••

Spinoza an Ehrenfried Walther von Tschirnhaus Antwort auf den vorigen Brief Wohledler Herr! [1]

Auf Ihre Frage, ob aus dem bloßen Begriff von Ausdehnung die Verschiedenheit der Dinge a priori erklärt werden kann, glaube ich schon klar genug gezeigt zu haben, daß dies unmöglich ist und daß darum Descartes Materie mit seinem Begriff von Ausdehnung schlecht definiert. Sie muß notwendigerweise durch ein Attribut erklärt werden, das eine ewige und unendliche Essenz ausdrückt. Darüber will ich aber vielleicht ein andermal, wenn ich am Leben bleibe, deutlicher mit Ihnen sprechen. Denn bislang habe ich darüber noch nichts in gehöriger Form abfassen können. [2] Sie fügen noch hinzu, daß wir aus der Definition jedes Dinges, an sich betrachtet, nur eine einzige Eigenschaft ableiten können, das mag vielleicht der Fall sein bei sehr einförmigen Dingen oder bei Gedankendingen (zu denen ich auch Figuren rechne), aber nicht bei wirklich existierenden Dingen. Denn allein daraus, daß ich Gott definiere als ein Seiendes, zu dessen Essenz Existenz gehört, erschließe ich mehrere Eigenschaften von ihm, nämlich daß er notwendigerweise existiert, daß er einzig ist, unveränderlich, unendlich, usw. In dieser Art könnte ich noch mehrere Beispiele anführen, will es aber für den Augenblick dabei belassen. [3] Schließlich möchte ich Sie bitten, mich über die Abhandlung von Herr Huet (gegen den »Theologisch-politischen Traktat«), von der Sie mir früher geschrieben haben, zu informieren, ob sie schon erschienen ist und Sie mir ein Exemplar übersenden können; und dann, ob Sie schon wissen, welcher Art die neuen Entdeckungen über die Strahlenbrechung sind. Nun leben Sie wohl, wohledler Herr, und erhalten Sie mir Ihre Zuneigung, usw., der Ihrige B. d. S. Den Haag, 15. Juli 1676

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LXXXIV · Spinoza an einen Freund

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LXXXIV

•••

Spinoza an einen Freund über den »Politischen Tr aktat« Lieber Freund, Ihr lieber Brief ist mir gestern zugestellt worden. Von ganzem Herzen danke ich Ihnen für die aufrichtige Teilnahme, die Sie mir zukommen lassen. Diese Gelegenheit … hätte ich nicht vorübergehen lassen, wenn ich nicht mit einer Sache beschäftigt wäre, die ich für nützlicher halte und die Ihnen, wie ich glaube, mehr zusagen wird, nämlich mit der Aus­arbeitung eines Politischen Traktats, womit ich vor einiger Zeit, auf Ihre Anregung hin, begonnen habe. Sechs Kapitel dieses Traktats sind schon vollendet. Das erste enthält eine Art Einleitung in dieses Werk; das zweite handelt von dem natürlichen Recht; das dritte von dem Recht der höchsten Gewalten; das vierte von den politischen Aufgaben, die deren Kontrolle unterliegen; das fünfte von dem Letzten und Höchsten, das eine Gesellschaft beherzigen kann; und das sechste von der Weise, in der ein monarchischer Staat eingerichtet werden muß, damit er nicht der Tyrannei verfällt. Gegenwärtig arbeite ich an dem siebten Kapitel, in dem ich alle die Verfassung einer wohl orga­nisierten Monarchie betreffenden Elemente des vorhergehenden sechsten Kapitels methodisch entwickle. Dann werde ich zu dem aristokratischen und dem vom Volk getragenen Staat übergehen und schließlich zu den Gesetzen und zu anderen speziellen Fragen der Politik. Und nun leben Sie wohl. … [ Den Haag, zweite Hälfte 1676 ]

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ANMERKUNGEN DES HER AUSGEBERS

  (S. 3) Heinrich Oldenburg (1620 – 1677), ein Deutscher aus Bremen, seit 1660 einer der beiden Sekretäre der Royal Society in London, knüpfte mit großem Einsatz ein Netzwerk, das dem Gedankenaustausch der europäischen Gelehrten diente. Wir wissen nicht, wer ihn auf den damals noch ganz unbekannten Spinoza aufmerksam gemacht hat, den er 1661 auf einer Reise durch Holland in Rhijnsburg aufsuchte. Der daraufhin einsetzende intensive Briefwechsel der beiden wurde 1665 (nach Brief 33) unterbrochen, weil Oldenburg in England in Schwierigkeiten geriet, anläßlich des 2. Seekriegs unter dem Verdacht (vielleicht wegen seiner Kontakte zu Spinoza) der Spionage stand und zeitweilig eingekerkert war. Erst 1675 (Brief 61) wurde der Briefkontakt wieder aufgenommen, in dem Oldenburg Spinoza nicht mehr zur Arbeit ermuntert, sondern, zunehmend der überlieferten Religion verpflichtet, zu dessen Kritiker wird. 2   (S. 4) Es handelt sich um Boyles 1661 in englischer Sprache erschienenes Buch »Certain Physiological Essays«. 3   (S. 6) OP vermerken in einer Fußnote: siehe Ethica I, vom Anfang bis Lehrsatz 4. 4   (S. 6) Die Beilage ist uns nicht erhalten. Ungeachtet der verweisenden Fußnote in OP wissen wir also nicht, ob das dort Formulierte dem später gedruckten Text der »Ethik« entspricht oder ob Spinoza in ihr Passagen aus seinem unveröffentlichten »Kurzen Traktat« aufgegriffen hat. 5   (S. 6) Aus dem Dargelegten ist zu folgern: Des­cartes hat die erste Ursache falsch bestimmt, weil er sie nicht als eine in sich unendliche Substanz konzipiert hat, sondern als eine durch einen Bezug auf Äußeres bestimmte Instanz, und den menschlichen Geist falsch, weil er ihn als Substanz konzipiert hat und nicht als einen Modus. In Abschn. 4 sagt Spinoza, einen weiteren zentralen Gesichtspunkt seiner Philosophie betonend, daß Des­cartes mit seiner Theorie des Willens das Irren eines solchen Modus 1

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a nmerkungen des her ausgebers

falsch bestimmt hat, weil er ihn mit einem abstrakten Willen ausgestattet und nicht als konkretes Individuum konzipiert hat, das allein im Vollzug seiner Betätigung etwas will. 6   (S. 6) OP vermerken in einer Fußnote: siehe Novum Organon, Aph. 49. 7   (S. 9) Oldenburgs Zusage der Vertraulichkeit, die sich auch in weiteren Briefen mehrfach findet, kann in zweifacher Hinsicht gedeutet werden. Er, der Kontaktmann zu vielen Wissenschaftlern, wird nicht zulassen, daß sich andere mit noch nicht veröffentlichen Einsichten Spinozas schmücken (Plagiat) oder aber, daß sie ihn wegen dieser Einsichten verleumden (Denunziation). Da Oldenburg zweifellos die unvergleichliche Originalität der Thesen Spinozas erkannt hat, spricht wohl alles für den zweiten Fall, daß er Spinoza angesichts der Brisanz der ihm anvertrauten Thesen in dieser Hinsicht beruhigen will. 8   (S. 9) Die Royal Society hatte sich am 28. November 1660 konstituiert, unter anderem mit dem Ziel, »to found a Colledge for the promoting of Physico-Mathematicall Experimentall Learning« (Anmerkung Gebhardt). 9   (S. 11) Der Brief macht deutlich, daß Spinoza schon früh ein Grundprinzip seiner Ontologie vor Augen hatte: Die von Des­ cartes übernommene essentielle Verschiedenheit von Denken und Ausdehnung erhält durch die Bestimmung, daß Denken und Ausdehnung Attribute Gottes sind, eine neue Qualität. Als Attribute sind sie in ihrer Unendlichkeit in sich abgeschlossen und ohne kausalen Einfluß aufeinander, und jedes von ihnen ist, weil es sich von den anderem unterscheidet, nicht absolut, sondern nur in seiner Gattung unendlich. Das bedeutet: Ein Attribut konstituiert nicht Gottes Essenz im Ganzen, sondern lediglich eine Weise, in der sie als Macht produktiv ist. Das impliziert für Gott, daß er die Körperwelt nicht durch Denken, also nicht auf Grund eines schöpferischen Verstandes, hervorbringt, und für den Menschen, daß sein Wille in Bezug auf den Körper nicht frei ist. Beides ist nicht nur gegen Des­cartes gerichtet, sondern attackiert generell die überlieferte Lehrmeinung. 10   (S. 11) Hier geht es um einen unklaren Punkt in Spinozas Ausführungen, welchen Charakter nämlich in ihnen die ­A xiome



a nmerkungen des her ausgebers 293

haben. Die in der »Ethik« gebrauchten sind von ganz unterschiedlicher Art. Einige formulieren empirische Tatbestände (etwa ax. 2 und 4 im 2. Teil) und zählen gewiß nicht zu den Gemeinbegriffen; andere benennen eine rein formale Relation und gehören zur Logik; wieder andere formulieren eine Forderung, mit der Spinoza vorgreifend den weiteren Gang der Untersuchung markiert; allen gemeinsam ist, daß sie nicht beweisbare Sätze formulieren. Bezeichnend ist, daß sich Spinoza hier nicht in eine Diskussion über den Charakter der Axiome einlassen will. Er hat es auch sonst nirgends getan und es uns Lesern überlassen zu beurteilen, in welcher Weise der mos geometricus den Lehrgehalt der »Ethik« formt. Diese Zurückhaltung hat sicher dazu geführt, daß die diesbezüglichen Urteile der Interpreten arg divergieren. 11   (S. 12) Hier ist eine Grundthese Spinozas formuliert: Gott ist nicht als Geist Ursache der Dinge, also nicht kraft eines schöpferischen Verstandes, sondern kraft seiner Macht, die sich in den Attributen manifestiert. Ruhe und Bewegung als elementare Modi der körperlichen Welt werden aus dem Attribut Ausdehnung, mit dem sie etwas gemein haben, hergeleitet, nicht aber aus einem geistigen Akt Gottes, mit dem sie nichts gemein hätten. Gott ist allmächtig, nicht weil er denkt, sondern weil er kraft seiner Natur alles hervorbringt. 12   (S. 12) Das ist ein kleiner Beitrag Spinozas zur Ewigkeit der Welt. Gott hat sich mit seinem Attribut Ausdehnung in dem, was in der körperlichen Welt (der Materie) ist, erfüllt; er selbst kann deshalb nicht sein ohne die geschaffene Materie. So, wie das Attribut Ausdehnung ewig ist, ist deshalb auch die von ihm geschaffene körperliche Welt ewig. In ihr gibt es deshalb nur eine Veränderung der Dinge, kein Neuwerden: Der Körper eines Menschen hat vor seinem Entstehen, in anderer Form, schon existiert. In seiner jetzigen Form ist er natürlich vergänglich, nicht ewig. Inwiefern der an diese Vergänglichkeit gebundene Geist gleichwohl ewig ist, wird Spinoza, gestützt auf andere Überlegungen, im fünften Teil der »Ethik« erörtern. 13   (S. 14) Robert Boyle (1627 – 1697), ein Ire und aus steinreicher Familie, war ein einflußreicher und hochgeschätzter Natur­

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wissenschaftler, dessen zahlreiche Experimente im Feld der Physik und Chemie, zum Teil unter dem Einfluß Des­cartes’, einer Korpuskulartheorie der Materie verpflichtet waren. In philosophischer Orientierung wollte er die neue Naturlehre mit einer Gotteslehre verträglich machen, die, gegen den aufkommenden Deismus, an der traditionellen Schöpfungstheologie festhält. Oldenburg hat Spinoza, der kein Englisch konnte, eine lateinische, vielleicht von ihm selbst erstellte, Übersetzung von Teilen der »Physiological Essays« zugeschickt. Das ganze Werk ist in latei­ nische Übersetzung in Holland erst 1667 erschienen und offenbar, nach Spinozas Bibliothek zu urteilen, nicht in Spinozas Besitz gelangt. – Mit Boyles Untersuchungen über Salpeter setzt sich Spinoza auf der Basis eigener Experimente auseinander, mit denen über Flüssigkeit und Festigkeit zunehmend in Form kritischer Bemerkungen zu den begrifflichen Voraussetzungen, die in Boyles Experimente eingegangen sind. 14   (S. 27) Spinoza spricht von »castis notionibus«, charakterisiert die erfahrungsunabhängigen Begriffe also mit einem Adjektiv (castus), das wenig philosophisch klingt und eher im moralischen Feld von Anstand und Keuschheit zu Hause ist. Diese Vagheit scheint mir nicht zufällig zu sein, da Spinoza sich offenbar scheut (nicht nur hier, sondern generell in seiner BoyleKritik) zu begründen, inwiefern für die naturwissenschaft­ liche Erkenntnis ein philosophischer Zugriff unabdingbar ist. Der Kantianer würde die obersten Kategorien »reine« Begriffe nennen (Gebhardt übersetzt so), aber »Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft« haben wir von Spinoza nicht, mag ihm auch, folgt man Abschn. 27 dieses Briefes, so etwas zu haben, für einen Philosophen erstrebenswert gewesen sein. 15   (S. 27) Mignini hat diese Stelle so deuten wollen, daß Spinoza mit seiner gegenwärtigen Arbeit zur Verbesserung des Verstandes (»de intellectus emendatione«) die Arbeit an einem umfassenden kleinen Werk (»integrum opusculum«) meint, das neben der Theorie Gottes auch die eines zu verbessernden Verstandes enthält und in dieser Zusammengehörigkeit den »Kurzen Traktat über Gott, den Menschen und dessen Glück« charakterisiert. Aus dieser Deutung hat Mignini darauf schließen wollen,



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daß der »Kurze Traktat« von Spinoza später als die angeblich noch cartesianisiernde »Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes« verfaßt wurde (F. Mignini, Spinoza, Korte Verhandeling/Breve Trattato, L’Aquila 1986, S. 91 – 96). Diese Deutung hat seitdem viele Anhänger gefunden. Ich habe ihr in meiner Ausgabe dieser Schrift, nicht gestützt auf die Briefstelle, sondern aus sachlichen Gründen widersprochen (Spinoza, Kurzer Traktat …, Hamburg 2014, S. XX ff.). 16   (S. 27) Man beachte Spinozas Formulierung, daß er Gott und Natur nicht »in der Weise« (ita) trennt, wie es die anderen getan haben, d. h. daß auch er sie sehr wohl trennt, also Gott und Natur keineswegs identifiziert. 17   (S. 29) Simon de Vries (1633/34 – 1667), Kaufmann in Amsterdam, eifriger Teilnehmer im Kreis der Kollegianten; er war vermögend und hat Spinoza finanzielle Unterstützung angeboten, die dieser zum Teil ausgeschlagen hat. 18   (S. 29) Johannes Casearius , seit 1661 Student der Theologie an der Universität Leiden; wohnte zeitwillig bei Spinoza in dessen Haus ins Rhijnsburg und erhielt dort von Spinoza Privat­ unterricht in Philosophie (damals schon eine Einnahmequelle für stellenlose Philosophen), aus dem Spinozas Schrift über Des­ cartes hervorgegangen ist. Spinoza charakterisiert ihn, in Brief 9, nicht gerade freundlich. 19   (S. 30) Giovanni Alfonso Borelli (1606 – 1679), italienischer Anatom und Mathematiker, kommentierender Verfasser von »Euclides restitutus« (Pisa 1658). 20   (S. 31) Andreas Taquet (1611 – 1660), flämischer Mathematiker; Verfasser von »Elementa Geometriae planae ac solidae« (Antwerpen 1654). 21   (S. 31) Christoph Clavius (1537 – 1612), deutscher Mathematiker und Astronom; veröffentlichte 1574 einen einflußreichen Kommentar zu Euklid. 22   (S. 35) Borelli hat in seiner Definitionslehre alles durcheinandergeworfen, weil er zwischen zwei Formen von Definition nicht unterschieden habe, zwischen einer, die, vom Verstand entworfen, subjektiv ist und lediglich auf ihre interne Stimmigkeit hin zu überprüfen ist, und einer, die objektiv ist, weil sie einen

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Anspruch auf Wahrheit enthält, nämlich die Übereinstimmung des Definierten mit wirklich Existierendem außerhalb des Verstandes. Diese Übereinstimmung darzulegen ist, bezogen auf das Programm der »Ethik«, jedoch Aufgabe eines (beweisfähigen) Lehrsatzes, der aber dann nicht mehr eine bloße Definition ist. Leider unterläßt es Spinoza hier, das Verhältnis von Definition und Lehrsatz in der »Ethik«, vor allem in deren ersten Teil, unter diesem Gesichtspunkt zu bestimmen; uns Spinoza-Interpreten hätte das zweifellos geholfen. Beachtenswerte Überlegungen dazu finden sich bei M. Gueroult, Spinoza I (Paris 1968), S. 20 – 40. 23   (S. 35) Was Spinoza später in Brief 12 zum Attribut Ausdehnung sagen wird, entwickelt er hier für das Attribut Denken, nämlich daß man, um es als Attribut richtig zu begreifen, von dem trennen muß, was einem Subjekt der Welt (einem Modus) kraft dieses Attributs an Eigenschaften zukommt. Das Attribut Denken ist Denken (Cogitatio), vollzieht aber nicht einen Akt des Denkens, bei dem es Gedanken (cogitationes) hat. Gott denkt nicht, das menschliche Subjekt denkt; und weil de Vries das nicht richtig auseinanderhält, versteht er weder Gott in dessen attributiver Bestimmung noch sich selbst als ein denkendes Subjekt richtig. Zur Bekräftigung seiner These hebt Spinoza im Anschluß daran hervor, daß der Verstand in jeder Form, also auch als unendlicher, zur hervorgebrachten Welt (natura naturata) gehört und nicht zu der sie hervorbringenden Instanz (natura naturans), d. h. nicht zu Gott. Fast beiläufig teilt Spinoza in Form einer bloßen Erwähnung seinem Freund und Vertrauten ein fundamentales Theorem seiner Philosophie mit, das die gesamte tradierte philosophische Theologie unterläuft: Der Verstand ist als Produkt Gottes ein Element der Welt, die Gott nicht kraft eines Verstandes hervorgebracht hat. 24   (S. 37) Hier formuliert Spinoza eine grundlegende Maxime seiner philosophischen Untersuchungen: Die Erfahrung erfaßt nicht die Essenzen von Dingen, ist aber der Anlaß, bestimmte Essenzen zu erforschen, die tauglich sind, das, was wir erfahren, aus seinen Ursachen zu begreifen. Bei Überschwemmungen oder anderen Naturkatastrophen beispielsweise werden die Dinge



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unter dem Attribut Ausdehnung betrachtet, bei ideologischen Überredungsversuchen unter dem Attribut Denken. Impliziert ist darin, bezogen auf die Essenz Gottes, eine Funktionalität: das Unbedingte wird als Prinzip des Erklärens von Sachverhalten, die wir erklärt haben wollen, verstanden und nicht als ein Prinzip, das die Welt unserer Erfahrung transzendiert. 25   (S. 43) Lodewijk Meyer (1629 – 1681), Doktor der Philosophie und der Medizin, aber auch Theatermann und Literat, Anhänger der Philosophie Des­cartes’, der philosophisch bedeutendste Kopf im Freundeskreis der Kollegianten; verfaßte ein bibelkritisches Werk, in dem er die Philosophie zur Auslegerin der Schrift macht (Philosophia S. Scripturae interpres, 1666), schrieb das Vorwort zu Spinozas Schrift über Des­cartes und war 1677 an der Herausgabe der »Opera Posthuma« beteiligt. 26   (S. 43) Der Brief erläutert einen zentralen Begriff der Philo­ sophie Spinozas, den des Unendlichen. In der »Ethik« beweist Spinoza in den Anfangslehrsätzen der Ontologie aus dem als »causa sui« bestimmten und darin Endlichkeit ausschließenden Begriff der Substanz ohne viel Aufwand, daß »unendlich« ein Merkmal der Substanz ist und daß mit ihm das weitere Merkmal »unteilbar« verbunden ist (Lehrs. 12 und 13). Daß diese Merkmalsbestimmung auch für die Attribute der Substanz, die nicht deren Teile, sondern die Weisen ihrer produktiven Kausalität sind, gilt, rechtfertigt Spinoza in der Anmerkung zu Lehrs. 15 an dem Attribut Ausdehnung gegen ein falsches Verständnis derer, die Spinoza zu folgen nicht bereit sind. Große Teile der dortigen Argumentation gehen in den Brief ein; doch gibt Spinoza in ihm darüber hinaus eine weiter gefaßte Begründung der Ursachen des Fehlverständnisses von Unendlichkeit, indem er auf die Weisen des menschlichen Erkennens eingeht; über sie bringt er zugleich den unterschiedlichen ontologischen Status von unendlichem Attribut als Prinzip der Körperwelt und unendlichem Modus als Teil dieser Welt in den Blick. 27   (S. 45) Hier führt Spinoza die Konfusion in der Bestimmung des Begriffs des Unendlichen auf ein Defizit unseres Erkennens in der Erkenntnis der Dinge zurück. In Unkenntnis der wahren Natur der Dinge bestimmen wir die Unendlichkeit eines Attri-

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butes falsch. Im bloßen Vorstellen (imaginatio) der Dinge verkennen wir deren Charakter, Modi eines Attributes zu sein, und erkennen nicht, in welcher Weise sie Wirkungen eines verursachenden Attributes sind, das sich in ihnen manifestiert. In dieser Manifestation ist das Attribut kein von den Modi abtrennbares abstraktes Allgemeines , sondern ein wirklich Existierendes, d. h. ein »aktuales« Unendliches (actu infinitum). Und diese Bestimmung gilt auch für den Raum, wenn er als ein Attribut gefaßt wird und nicht als eine teilbare Größe, die sich aus meßbaren und zählbaren Teilen zusammensetzen würde. Deutlich wird aus diesem Verweis eine Grundthese Spinozas: daß wir die Dinge, die wir empirisch erfahren, in dem, was sie sind, mit einer empirischen Erkenntnis nicht adäquat erkennen und daß das rein rationale Begreifen nicht nur für das Verständnis dessen, was Substanz ist, unerläßlich ist, sondern auch für das Verständnis der Dinge, die keine Substanz sind. 28   (S. 48) Chasdai Crescas (1340 – 1411), den spanischen Juden, hat der Kenner der jüdischen Philosophie wohl als Repräsentanten einer Richtung erwähnt, deren Vertreter den Begriff des Unendlichen dadurch verfehlen, daß sie ihn an einen unabschließbaren Prozeß des Erforschens der Ursachen endlicher Dinge binden, in Unkenntnis des Begriffs einer nicht verursachten Ursache, sei es im Sinn des Aristoteles als unbewegter Beweger, sei es im Sinn Spinozas als Prinzip einer immanenten Kausalität von allem, was überhaupt ist. 29   (S. 49) Der Brief wurde 1974 gefunden. Er gibt Auskunft, daß Meyers redaktionelle Bearbeitung des Textes nicht auf stilistische Verbesserungen beschränkt war. 30   (S. 51) Der Brief macht deutlich, daß Spinoza seine Schrift über Des­cartes und die spätscholastische Metaphysik hat veröffentlichen lassen, weil er in ihr eine Qualifikationsschrift gesehen hat, die ihn als einen soliden Philosophen ausweist, der mit der tradierten Philosophie vertraut ist und sich nicht in obskuren Privatmeinungen über Gott und die Welt verliert. Er hatte aber offensichtlich nicht eine Anerkennung im Hinblick auf eine Universitätslaufbahn im Blick, sondern die Anerkennung bei den politisch Verantwortlichen seines Vaterlandes: Nicht sollten



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sie bemerken, daß seine Philosophie harmlos für die Politik ist, sondern im Gegenteil, daß sie in deren Dienst steht. Allerdings, schreibt Spinoza weiter, wolle er nichts gegen die Ansichten der politisch Verantwortlichen publizieren, wofür vorausgesetzt ist, daß die Politiker seine Thesen akzeptieren, weil er sie mit ihnen hat überzeugen können, was er selbst freilich nur hoffen, nicht aber voraussetzen konnte. 31   (S. 54) Die Unmöglichkeit des leeren Raums zu behaupten, ist für Spinoza keine Hypothese, sondern unausweichlich für eine wissenschaftliche Untersuchung, die darauf verpflichtet ist, Erklärungen aus Ursachen zu geben, und die deshalb Dinge ausschließen muß, die nicht wirksam sein können oder, wie Spinoza es hier formuliert, die keine (erkennbare) Eigenschaften haben. Generell gesagt: Über das, was keine rationale Welterklärung möglich macht, läßt sich nichts behaupten. Ihm bleibt nur, Gegenstand unserer Phantasie zu sein (vgl. hierzu auch die Korrespondenz mit Boxel über Gespenster). 32   (S. 59) Spagyriker sind Leute, die sich mit der Veredelung von Erzen beschäftigen, vor allem mit dem Goldmachen. Man sieht, daß Boyle sich genötigt sah, mit seiner neuen Naturwissenschaft nicht nur die an der Entelechie orientierte aristotelische Wissenschaft zu bekämpfen, sondern auch augenscheinlichen Experimental-Unsinn. 33   (S. 59) Franciscus Linus (1595 – 1675), Jesuit und HebräischProfessor, in der Physik aber offenbar ein Wirrkopf, dessen hier erwähnte Altersschrift von 1662 keine Wirkung hatte. 34   (S. 62) Meyer hat diese Stelle in seinem Vorwort in der Tat weggelassen; wir wissen also nicht, was Spinoza da geschrieben hat. Sein deutlicher Vorbehalt gegen angreifende Polemiken ist Ausdruck eines generellen Respekts auch gegenüber den Lesern, darüber hinaus aber die Konsequenz der generellen These Spinozas, daß ein wahrer Satz durch die Zurückweisung eines falschen Satzes in seinem Wahrheitsgehalt nichts gewinnt, daß vielmehr der Irrende im Erfassen eines wahren Satzes die Falschheit seiner Ansicht erfährt und darin selber aufhebt. Spinozas »Ethik« ist in ihrer Argumentationsabfolge von dieser Überzeugung geleitet und verzichtet deshalb auf alle Polemik.

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  (S. 62) Im Text steht, hinzufügen sei »die« 14. oder 15. Regel, was keinen Sinn ergibt. Ich habe mit einem Dativ übersetzt und in »zur 4. oder 5. Regel« geändert, die wohl gemeint sind. 36   (S. 63) Boyle geht davon aus, daß die Auflösung bis zur Urmaterie (»ad primam materiam resolutio«) ein Vorgang ist, der auf der Basis empirisch experimenteller Untersuchungen erfolgt, deren Gelingen abzuwarten ist, bevor man die Annahme einer Heterogenität der natürlichen Prozesse aufgeben kann. Spinoza würde sagen, daß die Homogenität sich auf ein Prinzip stützt, das nicht Gegenstand empirischer Untersuchungen ist, sondern ihnen als ein begriffliches Konzept vorangehen muß. 37   (S. 65) Pieter Balling, Amsterdamer Kaufmann und Mitglied des Kollegiantenkreises, ein enger, früh (wahrscheinlich schon 1664) verstorbener Freund Spinozas, Übersetzer von Spinozas Des­cartes-Schrift ins Niederländische und Verfasser einer 1662 erschienenen Schrift mit dem Titel »Het licht op de kandelaar« (Das Licht auf dem Leuchter), die in vielen Punkten eine Nähe zu Spinoza zeigt und deshalb auch bald angegriffen wurde, worauf Spinoza in seinem Brief hinweist. 38   (S. 66) Spinoza nimmt zwei beispielhaft beschriebene, im Schlaf erlebte, Vorstellungen der bloßen Einbildungskraft (Ballings Hören eines ihm nahestehenden Menschen und Spinozas Sehen eines total fremden Menschen) zum Anlaß, die Möglichkeit zu erläutern, wie man solcher Vorstellungen Herr werden und eine Rationalität der Lebensführung beibehalten kann. Er zeigt, wie eine konzentrierte Aufmerksamkeit den Effekt des Verdrängens mit sich bringt, und erläutert dies in genereller Weise an der Kraft des Geistes über rein körperlich bedingte Vorstellungen der Einbildungskraft. Dieser für die spätere in der »Ethik« entwickelte Theorie der Entstehung wie Beherrschung der Affekte zentrale Gesichtspunkt wird hier in einer Weise erörtert, die offensichtlich nicht Spinozas reifer Theorie gemäß ist. 39   (S. 67) Die an der Liebe eines Vaters zu seinem Sohn explizierte Erläuterung ist eher obskur als erhellend. Dubiose Äußerungen dieser Art sind uns sonst von Spinoza nicht überliefert. Sie mögen in diesem Brief bestimmt sein durch das Gemüt des Adressaten, eines Vaters, der gerade sein Kind verloren hat, und 35



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sich dadurch erklären lassen. Spinozas zweimaliger Hinweis, daß er dies anderswo »bewiesen« habe, bezieht sich wohl auf Gespräche im Freundeskreis, in denen er klarer gewesen sein mag. 40   (S. 68) Willem van Blijenbergh (1632 – 1696), Getreidehändler aus Dordrecht, philosophisch interessiert; verfaßte lange nach dem Briefwechsel zwei gegen Spinoza gerichtete Abhandlungen: 1674 gegen den »Theologisch-politischen Traktat« eine Verteidigung der Autorität der Heiligen Schrift, 1682 eine Widerlegung der »Ethik« aus christlichem Geist. 41   (S. 74) Spinoza formuliert gleich eingangs seine Grundthese, daß die Faktizität eines Tuns als Realisierung der individuellen Essenz des Täters eine Vollkommenheit ist, die nur mit Blick auf andere Subjekte und im Vergleich mit ihnen als größer oder geringer bezeichnet werden kann, dem realisierten Tun also äußerlich ist. Das Beispiel der sich bekämpfenden Tiere, das Spinoza hier erläuternd anführt, hat Colerus in seiner suspekten Biographie Spinozas veranlaßt zu schreiben, Spinoza habe mit Wohlgefallen dem Kampf eingesperrter Insekten zugeschaut (M. Wal­ ther (Hg.), Die Lebensgeschichte Spinozas, Stuttgart 2006, Bd. I, S. 127). 42   (S. 75) Mit seiner Behauptung, das Böse sei keine Realität, sondern eine aus einem verfehlten Vergleich resultierende Bezeichnung, hat Spinoza in einem ersten Schritt den Begriff des in unseren Augen Verwerflichen von dem fernhalten wollen, was Gott hervorbringt. In einem zweiten Schritt schiebt er zur Bekräftigung seiner These zwei Argumente nach, ein bibelhermeneutisches und ein rein philosophisches, die in dem später veröffentlichten »Theologisch-politischen Traktat« ineinander greifen werden: 1. Die Bibel macht keine wahren Aussagen über Gott, sondern strategische mit Blick auf unwissende Menschen; Gott ist kein Gebieter, gegen dessen Gebote der Mensch verstoßen, also sündigen könne. 2. Die Tätigkeit eines Individuums, deren Vollkommenheit durch einen äußerlichen Vergleich mit anderen Individuen fehlerhaft bestimmt wird, kann über einen der Tätigkeit internen Bezug auf Gott sachangemessen bestimmt werden: Ob die Menschen aus der Erkenntnis Gottes und der ihr entspringenden Liebe etwas tun oder als Empfänger göttlicher

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Gebote, die ihnen Belohnung und Strafe verheißen, d. h. ob in Kenntnis oder in Unkenntnis, macht die einen vollkommener als die anderen und damit, so meint Spinoza, auch in moralischer Hinsicht besser. Spinoza glaubte wohl, daß Blijenbergh diese Unterscheidung zwischen dem Gott der Theologen und dem der Philosophen übernehmen wird, worin er sich freilich sehr irrte. 43   (S. 77) Spinoza hat Blijenbergh, ihm entgegenkommend, auf Niederländisch geantwortet, einer Sprache, in der er nicht so sicher war, und hätte angesichts der philosophischen Relevanz des Themas wohl gerne Lateinisch geschrieben. Daß er dem Getreidehändler Hebräisch zumuten wollte, ist wohl ausgeschlossen; er könnte aber auch an Spanisch gedacht haben, das er im Elternhaus gelernt hatte und das die Verkehrssprache der Kaufleute war. 44   (S. 78) Blijenbergh gesteht zu, daß das Wort Gottes mit der Erkenntnis, die wir kraft unseres natürlichen Verstandes ­haben, übereinstimmen könnte, weil nicht auszuschließen ist, daß Gott uns mit dieser Erkenntnis ausgestattet hat; doch können wir Menschen uns auf sie nicht verlassen, weil wir uns zu oft geirrt und darin alles verspielt haben. Auch Spinoza geht davon aus, daß wir unseren Verstand von Gott haben, und anerkennt, daß wir uns auch mit ihm oft irren, freilich nicht, daß das unsere Schuld ist; er zieht aber daraus eine andere Konsequenz: Wir dürfen und müssen sogar Gottes Wort, wie es in der Bibel steht, rational interpretieren, damit es nicht als unserer Rationalität wider­streitend aufgefaßt wird. 45   (S. 82) Dieser Gesichtspunkt ist insofern gegen Spinozas Behauptung im vorigen Brief gerichtet, als Blijenbergh das Böse in einen Akt verlegt, in dem ein Individuum von einem Zustand in einen anderen übergeht und in dem es, im Fall des Bösen, an Vollkommenheit verliert, und das sei ein Verlust, der sich nicht aus dem bloß subjektiven Vergleich verschiedener Personen ergibt, der vielmehr ein und derselben Person objektiv zukommt. 46   (S. 102) Spinoza hat sich später zu diesem Punkt nicht mehr explizit geäußert. Der »Beweis« würde aber, gegen Des­c artes, gewiß nicht den Willen gegen den Verstand mobilisieren, son-



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dern so an ihn binden, daß unser Wollen aus einer Form unseres Erkennens folgt, von der zu zeigen ist, unter welchen Bedingungen sie die Macht hat, alleiniger Bestimmungsgrund unseres Begehrens zu sein. In diese Richtung weist in dem Brief Spinozas Hinweis, daß nicht Furcht vor Bestrafung, sondern allein eine interne Haltung des Handelnden das Kriterium tugendhaften Handelns sein kann (Abschn. 11). 47   (S. 107) Gleich zu Beginn seins Beharrens auf Gegenrede hebt Blijenbergh zu Recht den problematischen Punkt hervor, daß Spinoza in seinem Bemühen, das Handeln eines Individuums allein in dessen individueller Essenz gründen zu lassen, diese Essenz offenbar in den Augenblick (»op het oogenblick«; »eo momento«) des jeweiligen Handelns aufgehen läßt, womit in Blijenberghs Augen sich das vollkommener bzw. unvollkommener Werden eines Individuums nicht verständlich machen läßt. 48   (S. 111) Viele, die Spinoza nicht verstehen konnten oder wollten, sind dieser Einschätzung, daß unser Tun eigentlich Gottes tun ist, gefolgt, etwa P. Bayle im Artikel »Spinoza« seines »Dictionnaire historique et critique« von 1697: Im Spinozismus liege, daß, wenn der Deutsche den Türken totschlägt, Gott sich selbst totschlägt, nämlich der zum Deutschen modifizierte Gott den zum Türken modifizierten Gott (dt. Ausgabe, hrsg. v. Gawlick/Kreimendahl, Hamburg 2003, Bd. I, S. 402). Wer so argumentiert, übersieht, daß für Spinoza die Essenz Gottes in ihre Produkte als eine modifizierte Essenz eingeht, die, als conatus (Streben) bestimmt, ein Individuum essentiell auf sich selbst bezogen sein läßt und zu einem Handeln bringt, das der eigenen Selbsterhaltung dient. Blijenbergh hat das in seinem Brief nicht berücksichtigen können, aber Bayle hätte es in seinem Wörterbuch aus den Anfangslehrsätzen des 3. Buchs der »Ethik« wissen müssen. 49   (S. 114) Mit Blick auf Blijenberghs Forderung, angesichts des strikten Determinismus eine konsistente Moral-Theorie zu geben, unterscheidet Spinoza zwischen dem Beschreiben und dem Beurteilen einer Handlung. Beschrieben wird sie als eine notwendige Folge der Essenz und damit der Macht (potentia) des Handelnden. Beurteilt in ihrer moralischen Qualität wird sie

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aber unter einem anderen Aspekt, nämlich dem des Motivs, aus dem heraus der Handelnde etwas tut. Ob der Mensch, Gott als einen Richter deutend, die Handlung äußerlich motiviert (Furcht vor Bestrafung, Hoffnung auf Belohnung) ausübt oder ob er sie, Gott als Instanz, die ihm das Glück aus reiner Erkenntnis gewährt, deutend, ausübt, ist ein Gesichtspunkt, der erlaubt, seine Handlung, die in ihrem Vollzug in beiden Fällen gleich aussieht, nach der Einstellung, aus der heraus sie geschieht, unterschiedlich zu beurteilen. Der alles determinierenden Gott sei, sagt Spinoza, zwar Ursache der menschlichen Handlungen in deren Vollzug, aber nicht Ursache der menschlichen Einstellung, die mit ihm verbunden ist und in der die Handlungen ihren Motiva­ tions­g rund haben. Gilt dies eindeutig für die moralisch verwerf­ lichen Einstellungen, so erlaubt es für die moralisch zu billigenden die These, daß Gott die subjektive Einstellung wenn nicht verursacht, so doch ermöglicht. Plausibel ist das zumindest dann, wenn angenommen wird, daß das moralisch richtige Handeln in einem adäquaten Erkennen gründet und die Erkenntnis Gottes der Grund eines solchen Erkennens ist. 50   (S. 115) Man wird wohl zu Recht sagen, daß das ein überzogener Rationalismus ist, der, beispielsweise, den Dieb hinsichtlich des Motivs, das Stehlen zu unterlassen, überfordert und, ihm, allemal in der radikalen Form der Erkenntnis Gottes, allzuviel zumutet. Immerhin, das sei festgehalten, war Spinoza der vernünftigen Ansicht, daß nicht jeder Mensch zur Moralität durch eine von ihm selbst gebrauchte Vernunft motiviert werden muß (hier kommt er Blijenbergh entgegen); es reicht (trostreich für die meisten Menschen), wenn er dazu durch Gebote (in der Religion) oder Rechtsgesetze (im Staat) gebracht wird, die der Vernunft lediglich gemäß sind; dieses Zugeständnis zu machen, ist dem absoluten Rationalisten nicht schwergefallen. Seine Bibelhermeneutik und sein Politikverständnis stützen sich darauf. 51   (S. 116) Eine verkehrte (perversa) menschliche Natur ist nicht die, die zu verbrecherischen Handlungen neigt, sondern diejenige, die klar erkennen könnte, daß verbrecherische Handlungen uns förderlich sind. Verkehrt ist sie, weil sie sich auf etwas stützen würde, was gar nicht möglich ist.



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  (S. 120) Die genannten Werke des viel schreibenden Boyle sind: »Experiments and Considerations upon Colours« (1663) und »New Experiments and Observations upon Cold« (1665). 53   (S. 120) »Micrographia«, herausgegeben von Robert Hooke (1665). 54   (S. 121) Christiaan Huygens (1629 – 1695), der große holländische Mathematiker, Astronom und Physiker, und Spinoza, der auch in diesen Gebieten wißbegierige Philosoph, hatten durch ihre Nachbarschaft in Voorburg engen persönlichen Kontakt. Schade, daß uns in Huygens’ Korrespondenz, die in dessen Gesamtausgabe zehn umfangreiche Bände umfaßt, kein Brief an Spinoza überliefert ist. Nachdem Huygens 1666 nach Paris zur dortigen Akademie übergesiedelt war und Spinoza in Holland zurückblieb, hat er ihm offenbar nie geschrieben, wenn auch sich nach ihm erkundigt: »wie geht es unserem Juden in Voorburg?« fragt er in einem Brief aus Paris seinen Bruder in Holland. 55   (S. 122) Das ist die einzige Stelle, an der sich Spinoza zum Verhältnis von Metaphysik und Ethik unter dem Aspekt von Begründung geäußert hat. In seinem systematischen Werk gebraucht er den Titel »Metaphysik« nicht, sondern spricht statt dessen von einer Theorie der ersten Prinzipien, worunter er die Theorie der göttlichen Substanz als eines Seienden, das essentiell hervorbringende Macht (potentia) ist, versteht. Er thematisiert dieses Seiende unter dem Aspekt der Weisen des Hervorbringens, die er Attribute nennt, und im Hinblick auf die von ihnen hervorgebrachten Dinge, die er Modi nennt, womit eine Theorie allgemeiner Strukturen des Seienden in den Blick kommt, die man am passendsten Ontologie nennen könnte. Sie geht in dem Werk »Ethik« als deren erster begründender Teil der Ethik im engeren Sinne (Teile 3–5) voran, gefolgt im zweiten Teil von einer Theorie des menschlichen Geistes in dessen untrennbarem Bezug zum Körper. Das hat Spinoza in dem Brief wohl veranlaßt, in mißverständlicher Weise von einer der Ethik vorangehenden Physik zu sprechen. In dem Werk »Ethik« erscheint sie in deren zweiten Teil nur in Form eines Einschubs, ohne daß Spinoza für die dort gegebene Erörterung der körperlichen Welt den Titel »Physik« gebraucht. 52

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  (S. 123) Johan Bouwmeester (1630 – 1680), enger Amster­ damer Freund Lodewijk Meyers, gehörte zum Freundeskreis Spinozas; Mediziner, Literat und etwas haltloser Bohemien, wurde von Spinoza sehr geschätzt, der besorgt war wegen dessen Unstetigkeit; er hat wahrscheinlich verschiedene lateinische Texte Spinozas für die Diskussion im Freundeskreis ins Niederländische übersetzt; übersetzte den arabischen Roman »Traktat von Havy Ibn Yogzan« von Ibn Tofail ins Niederländische (1677 erschienen bei Rieuwertsz). 57   (S. 125) Vgl. zu diesem Punkt meine Einleitung, S. XVI. 58   (S. 125) Der heftig tobende zweite Seekrieg zwischen Holland und England, der den Holländern eine schwere Niederlage bereitete, erregte die Gemüter der Menschen beider Nationen sehr. Spinoza scheint an dieser Stelle für einen energischen Angriff seiner Landsleute zu plädieren, womit er wohl, vernunftwidrig, der Scharfmacherei des Regenten De Witt gefolgt ist. Oldenburgs Brief 29 weicht erfreulicherweise davon ab und steht der Vernunft näher (Abschn. 5): Die von Spinoza gelobte Tapferkeit der Holländer sei nicht die von Menschen, die sich von der Vernunft leiten lassen. 59   (S. 126) Athanasius Kircher (1602 – 1680), ein deutscher Jesuit, war in seiner Zeit ein hochangesehener Universalgelehrter, dessen zweibändiges Werk »Mundus subterraneus« (Unterirdische Welt) von 1664 wohl alle damaligen Gelehrten zur Kenntnis genommen haben, Spinoza freilich, wenn überhaupt, wohl nur flüchtig. 60   (S. 126) »Origin of Forms and Qualities according to the Corpusculate Philosophy« (1666). 61   (S. 127) Johannes Hevel (1611 – 1687), Ratsherr in seiner Heimatstadt Danzig und Besitzer einer eigenen Sternwarte. Er ist auch heute noch nicht vergessen; ein Hotel im polnischen Gdansk ist nach ihm benannt. Sein Kometenwerk ist 1664, der »Prodromus« 1665 erschienen. 62   (S. 129) Gemeint ist Demokrit, der, so erzählt man, über die Torheit der Menschen zu lachen pflegte. Spinoza nimmt dies zum Anlaß, anstelle des Lachens oder Spottens das Beobachten zu setzen, das auch das, was zu verwerfen ist, zu begreifen sucht, 56



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ein Begreifen, das bewertungsneutral ist. Spinoza hat diese Einstellung zu den Geschehnissen der Welt in eindrucksvoller Weise in der Vorrede zum 3. Teil seiner »Ethik« beschrieben, der von den Affekten handelt. Und in dem Brief verbindet er mit dieser rein wissenschaftlichen Betrachtung einen Respekt vor dem Tun eines jeden, wie töricht es auch sein mag, wenn die anderen nur auch ihn respektieren und ihm selbst verbleibt, sein allein an der Wahrheit orientiertes Leben ungestört führen zu können. 63   (S. 130) Die Stelle macht deutlich, daß es vor allem, wenn nicht ausschließlich, religiöse Motive gewesen sind, die Spinoza veranlaßt haben, den »Theologisch-politischen Traktat« zu schreiben. Das an zweiter Stelle genannte Motiv spielt in ihm kaum noch eine Rolle; das erste Motiv ist im Hinblick auf die Philosophie bedeutsam, das dritte im Hinblick auf den öffentlichen Raum und damit auf die Politik, die zu erörtern im Traktat ein zunehmendes Gewicht neben der Religionskritik erhalten wird. 64   (S. 132) Antoine Auzout (1622 – 1691), französischer Astronom, Mitglied der Akademie in Paris und in London; in der erwähnten Kontroverse mit Hevelius behielt er Recht. 65   (S. 133) Der Brief hebt in seiner Kurzfassung der Ontologie Elemente hervor, mit denen Spinoza in der »Ethik« operiert, ohne sie dort eigens explizit zu machen. Aus der Kausalität Gottes als Prinzip der Welt folgt, daß jedes Ding ein Teil des Universums ist, mit dem und mit dessen anderen Teilen es zusammenhängt, welchen Zusammenhang wir aber nur gemäß einer allgemeinen Gesetzlichkeit erkennen können, mit der die Besonderheit eines Dinges nicht erfaßt werden kann. Unter diesem Gesichtspunkt, so schreibt Spinoza hier, betrachten wir das einzelne Ding nicht als einen Teil, sondern im Hinblick auf diejenigen Dinge, die gerade dieses Ding erfaßt, selber als ein Ganzes. Was unter dem Titel des Betrachtens rein subjektiv klingt, hat für Spinoza keine bloß subjektive Bedeutung; vielmehr ist es eine Annahme, die zwar nicht bewiesen wird, von der Spinoza aber mit Selbstverständlichkeit ausgeht: daß ein Ding als ein Teil des Universums auch etwas an sich selbst ist, ein Seiendes, das die es betreffenden äußeren Dinge auf sich selbst bezieht. In philosophischer Terminologie heißt das, daß es singuläre Essenzen gibt, die Spinoza als

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den conatus eines Individuums bestimmt, als das Streben eines jeden Dinges, sich angesichts von ihm Äußeren selbst zu erhalten. Und die Briefstelle macht deutlich, daß dieser Selbstbezug sich an einem einzelnen Ding nur unter der Voraussetzung kognitiver Leistungen explizieren läßt, die dem als Beispiel auftretenden Wurm im Blut deshalb unterstellt werden. 66   (S. 136) Hier verläßt Spinoza wieder die in dem Beispiel eröffnete Perspektive eines singulären Modus und greift auf die allgemeine Ontologie der Relation Substanz – Modus zurück, aus der in der Tat eine enge Verbindung dieser beiden Glieder deutlich wird, gestützt auf die das spezifische Sein eines singulären Modus aber nicht erklärt werden kann. 67   (S. 137) In einer der Fabeln Äsops springt ein dürstender Ziegenbock kopfüber in einen Brunnen und ist, um wieder herauszukommen auf einen anderen angewiesen, auf die Hilfe des ebenfalls hineingesprungenen listigen Fuchses, der sich aber nur des Bocks bedient, um selber herauszukommen, dem Zurückgebliebenen sagend, wie dumm, weil unüberlegt handelnd, er doch sei. 68   (S. 140) Ein Scharlatan aus Smyrna, Sabbatai Zevi, hatte den Juden die Rückkehr ins Heilige Land verheißen und, zum Entsetzen Spinozas, die Amsterdamer Juden in ein Gebräu irrationaler Erwartungen gestürzt. Eine Antwort an Oldenburg ist uns nicht erhalten. Die Errichtung eines eigenen Staats für die zerstreuten Juden, auch in ihrem alten Land, hielt Spinoza für möglich, aber keineswegs in Form des althebräischen Gottesstaates (vgl. »Theologisch-politischer Traktat«, Kap. 3, Abschn. 12). 69   (S. 141) Johannes Hudde (1628 – 1704), Mathematiker und Naturwissenschaftler, aber auch Politiker im Umkreis des Regenten De Witt, war seit 1672 dreißig Jahre lang Bürgermeister von Amsterdam. Möglicherweise hat er verhindert, daß seine Briefe an Spinoza in den »Opera Posthuma« aufgenommen wurden; in Spinozas Briefen an ihn ist sein Name getilgt. – Was Spinoza im ersten Brief schreibt, findet sich nahezu genauso in der »Ethik« (Teil 1, Anmerkung zu Lehrsatz 8); im zweiten Brief entwickelt er Argumente in einer Abfolge, die sich in dieser Form in der »Ethik« nicht findet; im dritten Brief erläutert er sie, auf eine (uns nicht erhaltene) Nachfrage Huddes eingehend, im ein-



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zelnen, um am Ende mit etwas Handfestem zu einer Frage der Optik zu schließen. 70   (S. 145) Das Argument kommt dem Vorverständnis des Adressaten entgegen, der als Cartesianer die Selbstgenügsamkeit des menschlichen Geistes als substantia cogitans annimmt, ist aber der Sache nach schief. Denn nach Spinoza kann das unbedingt Unendliche nicht von einem Endlichen her als dessen Steigerung ins Unendliche verstanden werden. Im nächsten Brief erläutert er in Abschn. 8, wie daraus ein tragfähiges Argument gemacht werden kann. 71   (S. 148) Das Argument lautet bezogen auf die Cartesianer so: Sie, die die Substantialität von Denken (res cogitans) und Ausdehnung (res extensa) behaupten, müßten erst recht die Substantialität Gottes annehmen, aber nicht deshalb, weil sie aus der Substantialität von Denken und Ausdehnung folgt, sondern weil Gott ein Seiendes ist, das über die beiden anderen Substanzen hinaus etwas für sich ist. Das reicht Spinoza für sein Argument. Was daraus für die Instanzen Denken und Ausdehnung folgt, wenn sie nicht cartesisch verstanden werden, sondern als Attribute Gottes, sagt Spinoza nicht, weil Hudde ihn nicht danach gefragt hat. 72   (S. 151) Noch 1666 verteidigt Spinoza einen Aspekt der Methodenlehre aus seiner frühen Schrift »Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes«, die er unabgeschlossen hatte liegenlassen: Ein Fortschreiten zu einer besseren Erkenntnis von Weltzusammenhängen kann aus einer Analyse des »reinen Verstandes« (intellectus purus) verständlich gemacht werden, d. h. allein aus dessen Natur und den von ihr gebildeten klaren Ideen, in der Abgrenzung von den aus der Einbildungskraft (imaginatio) folgenden verworrenen Ideen, die der Verstand aus sich heraus als verworrene zu erkennen vermag. In der frühen Abhandlung hat das Spinoza in den Abschnitten 52 – 8 0 an der fingierten, falschen und zweifelhaften Idee dargelegt; und noch jetzt betont er, daß hierfür nicht die Erkenntnis des Geistes aus seiner ersten Ursache, d. h. aus Gott, erforderlich ist. Obwohl diesen Aspekt ausgeblendet zu haben, möglicherweise vor Jahren Spinoza zu der Einsicht gebracht hat, daß ein Traktat über die Macht des

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menschlichen Geistes sich in dieser Weise nicht zu Ende bringen läßt, hält Spinoza daran fest, vielleicht aber auch nur, um seine damalige Schrift zu charakterisieren. 73   (S. 152) Jan van der Meer, Kaufmann in Amsterdam, ist uns nicht näher bekannt. Als Kaufmann in einer boomenden Stadt des Kapitalismus hat er sicher über die Aussichten, seinen Gewinn zu maximieren, nachgedacht und war deshalb an der Wahrscheinlichkeitsrechnung interessiert, die durch Huygens’ wegweisendes Werk »De ratiocinniis de ludo aleae« (1657) Gegenstand verbreiteter Diskussionen geworden war. Der Brief zeigt, daß auch Spinoza sich mit ihr beschäftigt hat, im Hinblick auf kaufmännische Tätigkeit offenbar auch unter dem Aspekt der Fairneß beim Streben nach Gewinn. Eine kleine Schrift »Reeckening van Kanssen« hat man lange Spinoza zugeschrieben; Gebhardt hat sie sogar in seine Heidelberger Spinoza-Ausgabe aufgenommen, doch stammt sie wohl nicht von Spinoza. 74   (S. 154) Jarig Jelles (gest. 1683), Kaufmann in Amsterdam, ein enger Freund Spinozas, der wahrscheinlich Spinoza auch finanziell unterstützte; war an der Ausgabe von Spinozas Des­ cartes-Schrift beteiligt und verfaßte die (von Lodewijk Meyer ins Lateinische übersetzte) ausführliche Vorrede zu den »Opera Posthuma«. Schrieb ein Werk mit dem Titel »Bekenntnis des allgemeinen und christlichen Glaubens«, das er Spinoza mit der Bitte um Begutachtung übersandte (vgl. Brief 48 A) und Rieuwertsz 1684 herausgegeben hat, es als eine Schrift würdigend, die in spiritualistischem Geist auf das innere Licht eines jeden setzt. 75   (S. 156) Johann Fridericus Helvetius, ein Arzt, hatte 1667 ein Buch herausgebracht, in dem er meinte, den Stein des Weisen in Fragen der Gewinnung von Metallen gefunden zu haben. Schön zu lesen, daß der der Rationalität verpflichtete Philologe Isaac Vossius darüber herzhaft gelacht hat. Spinoza hingegen hat, vorurteilsfrei, aber uns irritierend, die Sache offenbar in concreto überprüfen wollen, ganz so, als ob an der Alchemie etwas dran sein könnte. 76   (S. 162) Lambert van Velthuysen (1622 – 1685), Mediziner in Utrecht, philosophisch gebildeter Anhänger der Philosophie Des­cartes’, einflußreicher Organisator einer Gelehrten-Gesell-



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schaft in Utrecht, Verfasser mehrerer Abhandlungen medizinischen wie theologisch-philosophischen Inhalts. Die Stellungnahme zu Spinozas »Theologisch-politischen Traktat« schickte er dem Rotterdamer Chirurgen Jacob Ostens (1625 – 1678) auf dessen Bitte hin, dem Spinoza dann antwortete. Velthuysen unterstellt Spinoza eine verschlagene Rhetorik, mit der er unter dem Titel Göttlichkeit einen unverhohlenen Atheismus propagiere; Velthuysen geht auch nicht auf das Ziel ein, das Spinoza mit seinem Traktat verfolgt: durch richtige Deutung der Religion den freiheitswidrigen Machtanspruch der Theologen in Fragen des Glaubens wie der Politik zu brechen. Aber er ist äußerst kenntnisreich in der Beschreibung der einzelnen Thesen Spinozas und bringt vor allem deren interne Zusammengehörigkeit überzeugend in den Blick. In seiner Kritik ist er geleitet von der Tendenz zu verdeutlichen, warum Spinozas Verständnis von Religion für diejenigen inakzeptabel ist, die in der Religion mehr sehen als einen rein weltlichen Beitrag zum Gelingen eines friedvollen Zusammenlebens der Menschen in einer politisch bestimmten Gemeinschaft. 77   (S. 162) Marin Mersenne, katholischer Theologe und inten­ siver Briefpartner Des­cartes’, kritisiert in seiner Schrift »L’im­ piété des Déistes …« (1624) die Attitude der Deisten, die Religion, an der sie festhalten wollen, zu sehr bloßer Vernunfteinsicht anzupassen. Gegen Spinoza hätte er unter diesem Aspekt weitaus stärker wettern müssen. 78   (S. 163) Die OP haben zur Charakterisierung des Willens im Verhältnis zum Gebot in merkwürdigem Latein die Wendung »substracta« (entzogen sein), was keinen Sinn ergibt, da nach allgemeiner (nicht spinozistischer) Ansicht die Gebote sich an einem Willen richten, der sie befolgen oder nicht befolgen kann. Gemeint ist wohl »substrata« (Gegenstand sein), wie auch NS richtig übersetzen (»onderworpen«). 79   (S. 164) Viele Spinoza-Interpreten haben gemeint und meinen auch heute noch, daß die Deutung Velthuysens, daß Spinoza Gott und Weltall identifiziere, die Sache trifft. 80   (S. 166) Gemeint ist Lodewijk Meyer, der in seiner Schrift »Philosophia S. Scripturae interpres« (1662) die Vernunft zur

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Auslegerin der Schrift gemacht hat, wogegen sich Spinoza in der Tat wendet. 81   (S. 166) Es ist nicht recht ersichtlich, inwiefern dies ein Einwand gegen Velthuysens Deutung ist. Er findet sich nur in der niederländischen Ausgabe, und man ist geneigt zu glauben, daß er nicht von Spinoza stammt. 82   (S. 167) Das ist eine boshaft zugespitzte, aber, mag das Spinoza in seinem Traktat auch nicht ausdrücklich schreiben, durchaus treffende Interpretation Velthuysens. Man bedenke nur: Gott, der sich um keine Gebete schert, verursacht sie gleichwohl! 83   (S. 177) Spinozas Antwort ist eingangs unfair; sie ist weitgehend Ausdruck persönlichen Beleidigtseins und unterstellt zudem dem Kritiker eine verwerfliche Attitüde, die sich seinem Referat keineswegs entnehmen läßt. Auch im Verlauf seiner Antwort geht er auf den Gegner nicht wirklich ein und weist erst am Ende in einigen Punkten Velthuysens Behauptungen als tatsächlich fehlerhaft zurück. Einen Punkt, gestützt auf den sich eine befriedigende Antwort gegen Velthuysen entwickeln ließe, läßt Spinoza bedauerlicher Weise offen: ob seine These eines notwendigen Hervorgehens der Dinge aus Gottes Macht die These einer Identität von Gott und Welt ist oder nicht. Auch nirgendwo sonst hat sich Spinoza zu diesem Punkt explizit und eindeutig geäußert und damit freie Bahn geschaffen für die kontroversen Deutungen der Späteren. 84   (S. 181) Mit dieser Aussage universalisiert Spinoza den Geist Christi, wie er ihn deutet, über die Religion, die sich christlich nennt, hinaus zu einem Pluralismus der Religionen im Geist Christi. Anklänge in diese Richtung auch in dem Brief 76 an Albert Burgh. 85   (S. 182) Spinoza hat in seinem Traktat für den mündigen Leser der Heiligen Schrift plädiert, der sich nicht von vermeintlichen Experten, den Theologen, sagen lassen muß, was in ihr steht, und hätte in dieser Linie sicher auch die Übersetzung des Textes in die jeweilige Volkssprache gutgeheißen. Sein Traktat aber, schreibt er in der dortigen Vorrede, richtet sich an den philosophischen Leser und, anders als die Bibel, nicht an jedermann, nicht an ungebildete Leser, die aus ihm nur falsche Schlüsse zie-



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hen würden. Eine Übersetzung ins Niederländische, die Spinoza deshalb nicht haben wollte, ist erst 1693 erschienen. Aber auch der Druck der lateinischen Fassung ist nach dem politischen Umschlag von 1672 im Jahr 1674 verboten worden. 86   (S. 182) Nach Barbier, Dictonnaire des ouvrages anonymes (1828) ist der Verfasser Christophorus Rapp, Kanzler des Kurfürsten von Brandenburg. Das 1664 erschienene Buch würde in lesefreundlicher Übersetzung, vermute ich, heute rasenden Absatz verzeichnen. Möglicherweise hatte die Schrift dem einsetzenden Kolonialismus mit seiner von Geldgier geleiteten Tendenz, die einheimische Bevölkerung rücksichtslos auszuplündern, ein Denkmal setzen wollen. Eine Gegenschrift, von der Spinoza hier spricht, ist uns nicht bekannt. Das Gegenbeispiel von Thales von Milet zeigt, daß theoretische Klugheit durchaus zur Bereicherung dessen, der über sie verfügt, führen kann, mit ihr sich aber ein humaner Aspekt verbinden läßt, der den brutalen Egoismus niederhält. 87   (S. 184) Der 25jährige Leibniz, Doktor beider Rechte und Justizrat in Mainz, der entgegen aller gegenteiligen Bekundung den »Theologisch-politischen Traktat« sehr bald gelesen hatte und ihn wenn nicht im Ganzen, so doch in einigen Punkten billigte (vgl. M. Laerke, Leibniz lecteur de Spinoza, Paris 2008), wußte, daß Spinoza sein Verfasser war. Er kannte natürlich auch Spinozas Des­cartes-Schrift und wollte mit diesem Brief dem Älteren sich bekannt machen, zugleich aber den Eindruck vermeiden, die philosophische Nähe zu diesem mittlerweile berüchtigten Mann suchen zu wollen, und wich deshalb in die Erörterung einer rein physikalischen Frage aus. Später (1676) hat er ihn in Den Haag besucht und mit ihm über die noch nicht veröffentlichte »Ethik« diskutiert, die ihn, nachdem er sie gelesen hatte, nötigte, eine Metaphysik zu konzipieren, die die Konsequenzen des Spinozismus vermeidet. Vgl. meinen Aufsatz »Spinoza in der Philosophie von Leibniz«. In: K. Cramer et al. (Hg.), Spinozas Ethik und ihre frühe Wirkung, Wolfenbüttel 1981, S. 51 – 66. 88   (S. 184) Spinoza wird antworten, daß er von dem Werk des (1670 erschienenen) italienisch schreibenden Jesuiten und dem des uns völlig unbekannten jungen Schweizers nichts weiß. Der

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junge Leibniz war offenbar schon damals besser vernetzt; vielleicht hat er Spinoza informieren, vielleicht aber auch nur mit seinem Wissen prahlen wollen. 89   (S. 187) Im Original dieses Briefes ist Spinozas Siegel enthalten. Es zeigt in einem Oval eine Rose, umrahmt links mit B, darüber mit D, rechts mit S und darunter mit »CAUTE« (vorsichtig). 90   (S. 187) Spinoza, von dem liberal gesonnenen Landesherrn durchaus als Professor gewollt, war nur Ersatzmann für einen schon berufenen französischen Philosophen aus Saumur, der vor seinem Amtsantritt verstorben war. Fabritius, der Kanzler der Universität und zugleich Professor der Theologie an ihr, folgte notgedrungen dem Auftrag des Kurfürsten, wollte Spinoza aber nicht haben und fügte deshalb eigenmächtig die Klausel ein, Spinoza möge nichts gegen die öffentlich anerkannte Religion vorbringen, in der (berechtigten) Hoffnung, Spinoza werde deshalb ablehnen (vgl. Walther/Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas, Bd. 1, S. 306 f.). 91   (S. 188) Spinozas Begründung der Rufablehnung ist vielschichtig. Neben dem Hinweis auf jene einschränkende Klausel, aber auch darauf, daß er den Ruf nicht als Trittbrett für eine noch bessere Position ansehe, steht der Hinweis auf die Ruhe des Privaten, die er für die Ausarbeitung seiner Philosophie benötige, und mehr noch eine generelle Skepsis gegenüber einer Wirksamkeit in der Öffentlichkeit, mit der Spinoza eine grundsätzliche Spannung seiner um Aufklärung bemühten Philosophie zum Ausdruck bringt: gegen die Unvernunft uneingeschränkt der Kraft der Vernunft nicht nur zu vertrauen, sondern diese auch bei denen zur Geltung bringen zu wollen, die unvernünftig sind, weil sie ihr nicht vertrauen. 92   (S. 189) Jelles hat seine Bekenntnis-Schrift an einen uns unbekannten Empfänger zusammen mit einem erläuternden Begleitschreiben geschickt. Dieses hier abgedruckte Schreiben ist Spinoza zugegangen. Die Schrift ist erst nach Jelles’ Tod bei Rieu­wertsz gedruckt worden (1684). Eine neue Ausgabe des Textes (mit italienischer Übersetzung) hat Leen Spruit herausgegeben: Jarrig Jelles, Professione della fede universale e cristiana, contenuta in una lettera a N. N., Macerata 2006.



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  (S. 190) Jacob Acontius, ein italienischer Gelehrter des 16. Jahrhunderts, der Protestant wurde und emigrierte, veröffentlichte 1565 in Basel ein Werk über die arglistigen Ränke Satans (»Stratagematum satanae«), mit denen der Teufel den Protestantismus zu ruinieren sucht, das, 1611 ins Niederländische übersetzt, auch in Holland eine große Leserschaft fand und auf das sich Jelles bezieht. 94   (S. 191) Diese kurze Antwort Spinozas findet sich im vom Verleger Rieuwertsz verfaßten Nachwort der Ausgabe des »Bekenntnis«. 95   (S. 192) Der deutsche Arzt Hallmann besuchte auf der Suche nach Nachrichten über Spinoza bei einer Reise in Holland 1704 den Sohn des Verlegers Rieuwertsz. Seinen Bericht über den bei ihm gefundenen Brief Spinozas an Jelles, der hier abgedruckt wird, habe ich ein modernes Deutsch gebracht. 96   (S. 192) Die monierte Stelle fehlt im veröffentlichten Werk, offenbar weil der Verleger Spinozas Einwand berücksichtigt hat. 97   (S. 192) Kerckring, ein Deutscher, war ein Freund Spinozas; sie studierten zusammen in Amsterdam an der Lateinschule Van den Endens, dessen Tochter Clara Maria Kerckring später heiratete, von der das Gerücht zu erzählen weiß, daß sie den Deutschen dem Bewerber Spinoza vorgezogen habe. Die anderen hier genannten Personen sind wahrscheinlich der Mediziner Jacob Vallon, der Theaterarzt in Amsterdam und später Professor der Anatomie in Leiden war, und der nicht näher bekannte Henrick van Bronckhorst, ein Gedichte schreibender Mediziner, den Spinoza vielleicht über Bouwmeester kannte. Über das Manuskript »Bekannte Wahrheit« wissen wir nichts. 98   (S. 193) Graevius, ein Professor der Rhetorik in Utrecht, war Spinoza alles andere als freundlich gesonnen, um so erstaunlicher ist es, daß Spinoza diesem Mann ein ausgeliehenes Buch weitergegeben hat. Wenn man nach Aussage des Verlegersohns (Brief 48 B) belanglose Briefe vernichtet hat, fragt man sich, warum dieser nicht dabeigewesen ist, sondern in die »Opera Posthuma« aufgenommen wurde. Vielleicht sollte er die nicht nachtragende Gutmütigkeit Spinozas dokumentieren. 93

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  (S. 193) Das ist eine wichtige Stelle, an der Spinoza eine fundamentale Differenz zwischen seiner Politik-Theorie und der des Thomas Hobbes markiert: Er lasse das natürliche Recht (naturale ius) »immer« unangetastet, d.h. auch dort, wo von dem vom Staat erlassenen positiven Recht die Rede ist. Dahinter steht Spinozas These, daß das Recht der Macht dessen, der es für sich beansprucht, korreliert, die Macht des Staates aber nichts anderes ist als das Zusammen der Macht der Individuen und ein Individuum diese Macht als ihm selbst zukommend gar nicht aufgeben kann; es kann sie mit der Macht anderer koordinieren, aber nicht einem anderen übertragen, auch nicht der Institution Staat. Ihn versteht Spinoza deshalb nicht als eine von den Individuen abgehobene Instanz, die sich durch eine vertragliche Übereinkunft der Menschen untereinander begünstigen ließe oder der die Menschen sich gar unterwerfen könnten. Der zu fordernde Respekt des Staates vor sogenannten Menschenrechten ist keine moralische Forderung, der der Staat nachkommen sollte, sondern ein Element, das jeder Staat in sich aufnehmen muß, um als verbindliche Ordnungsmacht Bestand haben zu können. 100   (S. 193) Der von der Philosophiegeschichtsschreibung Spinoza zu Recht zugeschriebene Monismus der Substanz, der sich gegen den cartesischen Dualismus wie den aristotelischen Pluralismus von Substanzen wendet, charakterisiert Theorien in deren Vergleich untereinander; mit ihm kann aber nicht, so macht Spinoza deutlich, die Substanz als Entität charakterisiert werden, weil sie mit den anderen Dingen, die Spinoza Modi nennt, nicht unter einer einen Vergleich erlaubenden gemeinsamen Gattung steht, so daß die Voraussetzung entfällt, unter der sich Dinge unter eine Zahl bringen lassen. Einzigkeit ist deshalb allenfalls eine aus der Unendlichkeit der Substanz folgende Eigentümlichkeit (proprium) der Substanz (so in Eth. I, prop. 8, schol. 2), die für deren Essenz nicht konstitutiv ist. 101   (S. 194) »Bestimmung ist Negation« (determinatio est negatio), diese Formulierung hat durch Hegel, der sie falsch zitiert und zu einem »omnis determinatio negatio est« universalisiert (Sämtliche Werke, ed. Glockner, Bd. 19, S.376) bei den HegelInterpreten als ein Beitrag Spinozas zur Entwicklung der speku99



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lativen Philosophie des deutschen Idealismus Ansehen erlangt. Spinoza hat, bescheidener, sagen wollen, daß die Gestalt (figura) eines Dinges das Ding nicht in dessen Sein erfaßt, sondern über Abgrenzung zu Äußerem unter einem Aspekt, der nicht essentiell für das Ding ist. 102   (S. 194) Das Buch des Utrechter Philosophie-Professors Regner van Mansfeld unter dem Titel »Adversus anonymum theologico-politicum liber singularis« (1674), auf das Spinoza hier anspielt und das er liegengelassen haben will, hat man immerhin in seiner Bibliothek gefunden, ohne sagen zu können, wie es dort hingekommen ist. 103   (S. 195) Hugo Boxel, ein Freund Spinozas, war seit 1655 politischer Sekretär in dem südholländischen Gorichem, nach dem politischen Umschwung von 1672 entlassen, ein belesener, aber in abenteuerliche Gespenster-Vorstellungen verstrickter Naivling. Interessant an dem Briefwechsel ist, daß auch die Erörterung abwegiger Dinge einem Philosophen Freude bereiten kann, beachtenswert auch die Weise, in der sich Spinoza bemüht, Boxels Überlegungen auf ein philosophisches Niveau zu heben. 104   (S. 196) Spinoza betont hier eine grundsätzliche Maxime seiner Philosophie: Aussagen darüber, daß (quod) ein Ding existiert, müssen sich darauf stützen, was (quid) dieses Ding ist. Auch der Beweis der Existenz Gottes muß, soll er gelingen, aus der Essenz Gottes erfolgen. In der »Ethik« hat ihn Spinoza im Rückgriff darauf geführt (Teil 1, Lehrs. 9). 105   (S. 197) Spinoza hat die hier angesprochene Hermeneutik der Geschichtenerzählung in dem »Theologisch-politischen Traktat« für seine Interpretation der in der Bibel sich findenden Wunderberichte eingesetzt (Kap. 6). 106   (S. 199) Boxel führt eine eindrucksvolle Liste von Autoren des 16. und 17. Jahrhunderts an, die heute keiner mehr liest (Curley hat sich die Mühe gemacht, sie in seiner Ausgabe Bd. 2, S. 411 näher zu beschreiben) und die zu lesen auch Spinoza (siehe seine Antwort) offenbar nicht für erforderlich gehalten hat, um in der Sache ein Urteil fällen zu können. Man sieht aber auch, daß das Ersuchen um Literaturbelege den Ersuchenden, wenn sie dann kommen, in Verlegenheit bringen kann. Doch hatte Spinoza er-

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wartet, daß Boxel über das bloße Erwähnen hinaus wenn nicht die Beweiskraft, so doch Plausibilität des in den Büchern Referierten dartut. 107   (S. 200) Das findet sich weder in OP noch NS und ist von den Herausgebern offenbar, aus welchen Gründen auch immer, getilgt worden. 108   (S. 202) Deutlich bringt Spinoza zum Ausdruck, daß für ihn Notwendigkeit der Zufälligkeit entgegengesetzt ist, damit aber nicht schon generell der Freiheit, sondern nur einem Willen, der als frei verstanden wird, sofern er zwischen Alternativen, die er ergreifen oder auch unterlassen könnte, wählen kann. 109   (S. 203) Hier wird die Grenze eines Rationalismus deutlich, der nur diejenige Betrachtung der Welt als allgemeingültig ansieht, die sich auf eine aus der Essenz Gottes folgende Allgemeingültigkeit stützt. So hat Spinoza keine Ästhetik entwickeln können, die auch nur halbwegs anschlußfähig wäre. In seiner »Ethik« hat er, im Anhang zu Teil 1, die ästhetische Weltbetrachtung ein rein subjektives Urteilen genannt, das der von äußeren Eindrücken stimulierten Vorstellungskraft (imaginatio) entspringt, und sie den Vorurteilen zugeordnet. »So viel Köpfe, so viel Ansichten«, zitiert er dort wohlwollend ein niederländisches Sprichwort. 110   (S. 204) Was Spinoza sicher weiß, ist: Alles, was ist, ist von Gott, der keine Zwecke verfolgt, geschaffen, so daß jedes Ding, allein weil es ist, Gott ausdrückt. Gott drückt sich, so gesehen, in dem einen Ding nicht mehr aus als in dem anderen, also in der Harmonie der Welt nicht mehr als in deren Disharmonie. Diese eindeutige These verdeckt nicht die andere ebenso eindeutige, und von Spinoza durchgängig vertretene, These, daß die faktische ein Gegeneinander enthaltene Disharmonie der Menschen von den Menschen aufzuheben oder wenigstens zu mildern ist und daß hierfür der so konzipierte Gott eine wesentliche Bedeutung hat. Er ist die Instanz, die den Menschen eine zuverlässige Erkenntnis ermöglicht, die erlaubt, die Menschen von ihren Vorurteilen zu befreien, dem Quell alles unvernünftigen Sichbekriegens. Fassen wir Gott in dieser Funktion, dann drückt der Geist ihn allerdings mehr aus als der Körper.



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  (S. 212) Spinozas drastischer Vergleich mit Dreieck und Kreis zur Illustrierung einer anthropomorphen Vorstellung Gottes mag schief sein, insofern sich Eigenschaften geometrischer Figuren nicht steigern lassen. Er illustriert aber den mit einer falschen Vorstellung Gottes verbundenen Aspekt, daß sich der Mensch für ein Seiendes hält, das Gott ähnlich ist und um das sich Gott deshalb im besonderen Maße kümmere. 112   (S. 213) Boxel hat in dem vorigen Brief gegen Spinozas Anspruch auf eine durchgehend rationale Erklärung der Weltzusam­ menhänge geltend gemacht, daß sich unsere Weltorientierung vielfach auf Vermutungen und Wahrscheinlichkeitsannahmen nicht nur stützt, sondern stützen muß, weil sich der Zusammenhang der Dinge gar nicht eindeutig und in völliger Klarheit erkennen lasse. Spinoza stimmt der Unerläßlichkeit bloßen Vermutens in der Praxis unseres alltäglichen Lebens zu, betont aber, daß es ebenso unerläßlich ist, eine theoretische Haltung, die der Klarheit rationalen Erkennens verpflichtet ist, nicht nur einzunehmen, sondern an ihr auch uneingeschränkt festzuhalten. Sie allein verhindert das auf Vermutungen basierende Wahrscheinliche nicht unwahr werden zu lassen und darin ihm zu erliegen. Meines Erachtens ist es wichtig, Spinozas häufig als überzogen gescholtenen Rationalismus unter diesem Aspekt zu würdigen. 113   (S. 214) Spinozas Pointe in seiner Theorie der Attribute Gottes, von denen wir nur zwei erkennen, wird im Verweis auf die Lehrsätze des Euklid nicht hinreichend deutlich. Spinozas These ist, daß wir in der Erkenntnis eines göttlichen Attributs zwar nur eine der unendlich vielen Weisen erkennen, in der Gott produktiv ist, darin aber Gott nicht verkürzt oder nur bruchstückhaft erkennen, sondern unverkürzt in dem, was seine Essenz, die Produktivität (Macht) ist, ausmacht. Spinoza betont die unendliche Vielzahl der Attribute, um den Eindruck zu vermeiden, die Reduktion auf die beiden durch unsere Verfassung bedingten Attribute Denken und Ausdehnung impliziere, daß wir Gottes Essenz von uns Menschen her deuten. Für sein Programm ist die darüber hinausgehende Vielzahl aber bedeutungslos und wird deshalb von ihm konsequent unerörtert gelassen. 111

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  (S. 215) Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651 – 1708), ein deutscher Mathematiker und Naturwissenschaftler, studierte seit 1668 an der Universität Leiden, war zunächst Anhänger Des­cartes’, verfaßte später unter dem Einfluß Spinozas ein zweibändiges Werk, das unter den Titeln »Medicina corporis« und »Medicina mentis« (1687) von Methodenfragen der wissenschaftlichen Erkenntnis handelt. Bekannt wurde er vor allem als der Mann, der in seiner sächsischen Heimat (zusammen mit Böttger) das Porzellan erfunden hat. Den Kontakt zu Spinoza hat ihm sein Landsmann Georg Hermann Schuller (geb. 1651) vermittelt, der in Leiden Student der Medizin war. Schuller war ein Freund Spinozas, den Spinoza trotz dessen geschäftiger Umtriebigkeit persönlich sehr schätzte und der angeblich Spinoza an dessen Lebensende umsorgt hat. Schuller korrespondierte auch mit Leibniz, dem er ein Exemplar der »Ethica« aus den »Opera Posthuma« zukommen ließ, von denen er, wahrheitswidrig, behauptete sie mit herausgegeben zu haben. Immerhin hat Spinoza Schuller für würdig gehalten, wichtige Punkte seiner Philosophie brieflich erläutert zu bekommen. 115   (S. 218) Tschirnhaus bezieht sich wahrscheinlich auf die 1668 in London erschienene lateinische Ausgabe der Briefe Des­ cartes’ und auf die Briefe 8 und 9 an Elisabeth von der Pfalz. Mit Des­cartes hält er an der nicht zu bezweifelnden Erkenntnis unserer Freiheit fest, die wir nicht erfahren würden, wenn wir in allem von einem Determinismus der äußeren Dinge gezwungen werden. 116   (S. 218) In seiner an Schuller adressierten, aber an Tschirnhaus gerichteten Antwort weist Spinoza Tschirnhausens Versuch einer Harmonisierung seines Begriffs von Freiheit mit dem von Des­c artes zurück. In Abschn. 5 findet sich die Wendung, mit der die Späteren Spinozas Verständnis der menschlichen Freiheit in der Regel belegen: im Bewußtsein des eigenen Wollens die Ursachen nicht zu kennen, die dieses Wollen mit Notwendigkeit bestimmt haben. Die Beispiele, die Spinoza hierfür zitiert, finden sich auch in der »Ethik« (III, prop. 2, schol.), dort im Kontext einer grundsätzlichen Erörterung der Relation von Geist und Körper. 114



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  (S. 221) Zwei Erwartungen Tschirnhausens erkennt Spinoza implizit an: daß eine Moraltheorie erklären müsse, wie der Mensch zu einem tugendhaften Verhalten gelangen könne und warum wir ein schlechtes, also nicht-tugendhaftes, Handeln des Menschen verwerfen. Aber Spinoza weist Tschirnhausens Annahme zurück, daß die hierfür verlangte Zurechenbarkeit von Handlungen die Annahme einer subjektiven Willensfreiheit erforderlich mache. Daß sich der Sachverhalt allein aus einer kausalbedingten Notwendigkeit der Handlungsabfolge erklären lasse, bleibt hier freilich eine bloße Versicherung Spinozas. 118   (S. 223) Die Briefstelle macht deutlich, daß Tschirnhaus Spinozas frühe, Fragment gebliebene »Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes«, zumindest in Teilen, kannte, Spinoza diese Schrift, die er unvollendet liegengelassen hat, also hat kursieren lassen, nicht aber als in seinen Augen unzureichend verstecken wollte. 119   (S. 225) In der »Ethik« führt Spinoza Wahrheit als Korrespondenz von Idee und Gegenstand in Teil 1 als ein Axiom (ax. 6) ein, das durch die Essenz Gottes verbürgt ist, nämlich durch die Gleichursprünglichkeit der Attribute Denken und Anschauung. Unter diesem ontologischen Aspekt ist jede Idee wahr, deshalb aber noch nicht wahr für unseren endlichen Verstand. Für unsere Überprüfung der Wahrheit ist deren Kriterium die Adäquatheit einer Idee, die wir nicht aus dem äußeren Bezug der Übereinstimmung erfassen ist, sondern, unbezüglich darauf, allein aus der internen Struktur einer Idee. Adäquatheit wird deshalb erst in Teil 2 der »Ethik«, das von dem menschlichen Geist handelt, definitorisch (def. 4) eingeführt. Schade, daß Spinoza diese aufschlußreiche Differenz, die für ein angemessenes Verständnis der »Ethik« unentbehrlich ist, Tschirnhaus gegenüber nicht näher erläutert hat. Uns späteren Interpreten wäre dies sehr hilfreich gewesen. 120   (S. 225) Auch hier formuliert Spinoza über den Begriff der genetischen Definition ein grundsätzliches Element seines methodischen Vorgehens in der »Ethik«. Alle Eigenschaften eines Dinges sind über eine Definition zu gewinnen, die sich nicht auf irgendeine Eigenschaft dieses Dinges stützt, sondern auf dessen 117

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bewirkende Ursache (causa efficiens). Bei geometrischen Gebilden ist dies deren Konstruktion durch uns (unser Ziehen einer Linie). Bei Gott ist es nicht irgendein Merkmal seiner Vollkommenheit (etwa unendlich, unteilbar oder ewig zu sein), sondern (Spinoza verweist hierfür auf Definition 6 des 1. Teils der »Ethik«), seine attributiv bestimmte und darin unbedingt unendliche Essenz, aus der jene Merkmale als Eigenschaften Gottes gefolgert werden können. 121   (S. 230) Es ist unklar, worauf sich Schuller mit diesem Verweis bezieht. Vielleicht hat ihm Spinoza einmal gesagt, er wolle nicht gesagt bekommen was andere Leute von ihm denken. 122   (S. 232) In dem Monismus einer Substanz, die in ihrer Produktivität nicht über sich selbst hinausgeht, ist natürlich der Monismus dessen, was die Substanz produziert, gelegen, also die These, daß es nur eine Welt gibt, die wirklich produzierte. Das ist für Spinoza so selbstverständlich, daß er, um eine gegenteilige, ihm abwegig erscheinende Annahme zurückzuweisen, sich damit begnügt, auf Lehrsatz 7 des 2. Teils der »Ethik« zu verweisen. Dort hat er in der Anmerkung deutlich gemacht, daß aus der Einheit Gottes in seinen Attributen und deren Kausalität ein Verursachen durch die Attribute erfolgt, das nicht verschiedene Dinge, sondern ein und dasselbe Ding konstituiert. Da daran auch nicht andere als die von Spinoza genannten Attribute (Denken und Ausdehnung) etwas ändern, ist es vollkommen korrekt, diesem Tatbestand zu entnehmen, daß es nur eine Welt gibt. 123   (S. 232) Auch hier benennt Spinoza im Verweis auf ein Lehrstück der »Ethik« einen zentralen Punkt seiner Philosophie. Gott, der essentiell Ursache ist, ist in seiner Unendlichkeit auch Ursache endlicher Dinge, die von ihm verschieden sind, insofern ihre Existenz beginnt und endet, deren Ursache er aber trotzdem ist, insofern er auch die Ursache der Essenz dieser Dinge ist. Als verursacht sind endliche Dinge deshalb durch das, was Gottes Essenz ausmacht, nämlich Macht (potentia) zu sein, ausgezeichnet, also selber essentiell Macht, die sich bei ihnen angesichts ihrer Endlichkeit als Streben (conatus) artikuliert. Es enthält gegen alles Äußere einen Bezug auf sich selbst. Dieser Sachverhalt ist implizit im Schlußlehrsatz des 1. Teils der »Ethik« thematisiert



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und wird später ausdrücklich im 3. Teil (ab Lehrs. 6) erörtert, gestützt worauf Spinoza, die Spannung zwischen Erhalten und Verlieren aufnehmend, den gesamten Aufbau der in den Teilen 3 bis 5 exponierten Ethik im engeren Sinne entfaltet. 124   (S. 232) Spinoza hat in der »Ethik« die Attribute erst im 2. Teil inhaltlich als Denken und Ausdehnung bestimmt, nach einer axiomatisch eingeführten Charakterisierung des Menschen, ein Wesen zu sein, das denkt und einen Körper empfindet (ax. 2 und 4). In Teil 1 hat er deshalb bei der Einführung der aus den Attributen folgenden unendlichen Modi diese nicht inhaltlich bestimmen können und hat es auch später nirgendwo im Text der »Ethik« getan. So ist diese Briefstelle unsere einzige diesbezügliche Quelle. Strittig bleibt bei den Interpreten die Fassung des vermittelten unendlichen Modus, weil Spinoza hier nur einen Modus benennt: das gleichbleibende Angesicht des ganzen Universums (facies totius universi). Man bezieht das in der Regel auf das Attribut Ausdehnung, zumal Spinoza hierfür auf die in Teil 2 der »Ethik« eingeschobene Physik der körperlichen Welt verweist. Hinzukommt, daß aus dem Text des Briefes nicht klar wird, was auf so vielfache Weise variiert. »Facies totius universi quae, quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper ­eadem« steht in dem Brief. Das, was immer gleichbleibt, ist durch das Relativpronomen »quae« auf »facies« bezogen; was so vielfach variiert, scheint mir aber nicht darauf bezogen zu sein, sondern auf die Dinge im Universum, die endlichen Modi. Sie sind es, die einer unendlichen Veränderung unterliegen, im Hinblick auf die das Angesicht (facies) ein Gleichbleibendes ist, nämlich die gleichbleibende Regel oder Gesetzlichkeit dieser Veränderungen. So interpretiert, scheint es mir plausibel zu sein, die Figur des hier genannten vermittelten unendlich Modus auf beide Attribute zu beziehen, auf die Veränderungen sowohl der vielen Körper wie der vielen Ideen. Darunter ist dann eine inhaltlich unbestimmte bloße Struktur zu verstehen, die nur die Folgerung erlaubt, daß zwischen dem unendlichen Modus und den besonderen endlichen Modi in deren Konkretheit kein Kausalzusammenhang besteht. Das entspricht genau dem Fortschreiten im Argumentationsgang des 1. Teils der »Ethik«: Nach Erörterung

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der unendlichen Modi, die mit Lehrsatz 23 endet, beginnt mit der Erörterung der endlichen Modi in Lehrsatz 24 in der Tat ein Neuansatz aus der Perspektive dieser Modi. 125   (S. 234) In dieser Passage, offenbar dem Fragment eines (uns nicht erhaltenen) längeren Briefes findet sich eine in dieser Form sonst nicht formulierte These: Der (endliche) menschliche Geist ist als Idee seines Körpers und das heißt in dem unabtrennbaren Bezug auf ihn durch einen Selbstbezug gekennzeichnet, der unberührt davon bleibt, was andersgeartete Ideen eines unendlichen Verstandes zum Ausdruck bringen. Man beachte, daß Spinoza in der Anmerkung zu Lehrsatz 7 des zweiten Teils der »Ethik«, auf die er hier verweist, eine Unsicherheit in der Explikation des Sachverhalts (»nec clarius possum explicare«) eingestanden hat, was sonst kaum aus seiner Feder kommt. Und von Lehrs. 10 des 1. Teils ist nicht zu sehen, inwiefern er die These zu stützen vermag. 126   (S. 235) Albert Burgh, seit1668 Student in Leiden, anfangs freundschaftlicher Bewunderer Spinozas, konvertierte 1673 zum Katholizismus. Unangenehm an dem Brief ist vor allem, daß Burgh nicht nur die Gründe seines Übertritts erläutert, sondern in missionarischer Aufdringlichkeit Spinoza zu überreden sucht, es ihm gleich zu tun. 127   (S. 248) Nils Stensen (1638 – 1687), dänischer Naturwissenschaftler und bedeutender Forscher auf dem Gebiet der Anatomie, studierte in Leiden, war wahrscheinlich mit Spinoza persönlich bekannt, wenn nicht sogar befreundet. Er konvertierte 1667 zum Katholizismus, war weiterhin wissenschaftlich tätig, besonders in der Geologie, und machte am Ende Karriere in der römischen Kurie bis hin zu einem bischöflichen Amt in der für Norddeutschland und Skandinavien zuständigen Kirchenprovinz, zuletzt mit Wohnsitz in Schwerin, wo sich heute an einem Platz eine Gedenktafel im Fußboden findet. Leibniz soll von ihm gesagt haben: Aus einem großen Physiker ist ein mediokrer Theologe geworden. Stensen denunzierte, was Leibniz aber nicht wußte, Spinoza im Vatikan, dem er ein Manuskript der »Ethica« zuspielte mit dem Ersuchen, das Buch auf den Index zu setzen. Dieses Manuskript, jahrhundertelang gut verwahrt, ist



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uns jetzt zugänglich geworden (L. Spruit/ P. Totaro, The Vatican Maunscript of Spinoza’s Ethica, 2011). – In dem Brief ist Stensen, wie Burgh, ein religiöser Eiferer, aber deutlich intelligenter als dieser und im Tonfall nicht so klebrig-aufdringlich. Der Brief ist 1675 in Florenz erschienen und uns zugänglich geworden durch seinen Abdruck in Band 1 des »Chronicon Spinozanum« (1921). Eine Reaktion Spinozas auf ihn kennen wir nicht; wahrscheinlich hat er den Brief gar nicht erhalten. 128   (S. 258) Man darf annehmen, daß Spinoza nicht erwartet hat, daß der Geist der Öffentlichkeit so schnell eine Wendung zum Besseren nehmen werde. Was er erwarten konnte, war sein eigenes Ende, das ihm ersparen würde, nach Veröffentlichung des Werkes persönlich zu erleben, was die öffentliche Meinung alles gegen ihn vorbringen werde. 129   (S. 258) Die im Antwortbrief gegebenen Hinweise Oldenburgs hat Spinoza wohl kaum für Anmerkungen zum »Theologisch-politischen Traktat« verwertet. Von den uns überlieferten 39 Anmerkungen zum Traktat stammen nur 5 mit Sicherheit von Spinoza (enthalten in einem Handexemplar des Traktats); viele sind zweifelhaft und viele mit Sicherheit von fremder Hand in öffentlich zugängliche Exemplare eingetragen. 130   (S. 259) Spinoza kommt hier Velthuysen, den er mittlerweile aufrichtig schätzte, kollegialiter entgegen. Ob er tatsächlich eine Art kritischen Kommentarband zu seinem »Theologisch-politischen Traktat« hat vorbereiten wollen, kann aber aus dieser Briefstelle nicht geschlossen werden. 131   (S. 260) Jean-Baptiste Colbert, ein führender Ökonom seiner Zeit und einflußreicher Finanzminister Ludwigs XIV, hat den Hauslehrer Tschirnhaus sicher nicht schlecht entlohnt. 132   (S. 262) Ob Tschirnhaus über Leibnizens Einschätzung des Traktats richtig berichtet oder ob Schuller sich hier etwas zusammenreimt, sei dahingestellt. Jedenfalls hat sich Leibniz fünf Jahre vorher dezidiert abfällig über den Traktat geäußert und dem Leipziger Professor Thomasius, dem ersten scharfen Kritiker des Traktats, begeistert zugestimmt (diesbezügliche Briefe im 1. Band der Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt). Möglich ist auch, daß Leibniz im Gespräch mit Tschirnhaus nicht

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die Wahrheit gesagt hat, sondern das, was dieser gerne hören will. 133   (S.263) Oldenburg schreibt hier, was er gerne hätte, was aber sicher nicht die Sache trifft. Spinoza hatte in Brief 68 geschrieben, daß er im Hinblick auf vorgebrachte Zweifel an bestimmten Thesen des Traktats die Sache näher »erläutern« (illustrare) wolle, aber nicht, daß er in seinen dortigen Aussagen etwas »mildern« (mollire) wolle. 134   (S. 264) Der bescheidene Spinoza konnte sich wohl gar nicht vorstellen, daß jemand nach Paris geht, weil das für die eigene Karriere günstig sein könnte. Aber offenbar hielt er Leibniz für einen Opportunisten, der mit Büchern nicht macht, was ihnen gebührt, sondern diese zum Zweck der eigenen Karriere einsetzt. 135   (S. 265) Spinoza scheint, in richtiger Einschätzung der Person Schuller, zu meinen, daß Schuller selbst der Anonymus ist, der sich am Goldmachen versucht hat. 136   (S. 266) Spinoza weist hier die Unterstellung, er identifiziere Gott und Natur, eindeutig zurück und betont, daß sie auf einer falschen Deutung der Immanenz Gottes beruht. Mit dieser Imma­nenz, so betont Spinoza, ist ein In-Sein der Dinge in Gott verbunden, das Gott nicht zu einem materiellen Stoff macht, das aber auch, was er hier allerdings nicht erwähnt, die Dinge der Natur nicht zu rein materiellen Dingen macht. 137   (S. 266) Spinoza hat im 6. Kapitel des »Theologisch-politischen Traktats« in seiner Wunderkritik zeigen wollen, daß Gott sich in dem, was er ist, nicht durch Wunder offenbart. Hier erwähnt er drei weitere negative Elemente: 1. Der Wunderglaube beruht auf Ignoranz und macht, wenn an ihm festgehalten wird, Religion zu Aberglauben. 2. Allein der Aberglaube grenzt eine Form der Religion von einer anderen ab, während demgegenüber der wahre Glaube die Basis einer einzigen universalen Religion ist. 3. Könige, also politische Alleinherrscher, sind nicht daran interessiert, den Aberglauben zu dämpfen, offenbar (Spinoza läßt das hier offen) weil er ihrem falschen Verständnis von Politik entgegenkommt. Daß Spinoza den dritten Punkt erwähnt, zeigt, wie gefährlich in seinen Augen ein falsches Religionsverständnis für die Politik ist.



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  (S. 267) Derart offen hat das Spinoza im »Theologischpolitischen Traktat« nicht zu sagen gewagt. Die Lehre von der Menschwerdung Gottes einen Mathematiker überprüfen zu lassen, müßte in der Tat als eine Ungeheuerlichkeit angesehen ­werden. 139   (S. 270) Oldenburg hatte in seinem vorigen Brief davon gesprochen, was Leser hindern würde, den »Theologisch-politischen Traktat« zu akzeptieren, nämlich daß Spinozas Theorie einer die Dinge bestimmenden strikten Notwendigkeit unser Handeln zu einem Vorgang mache, der uns nicht zugerechnet werden könne und wir deshalb in allem Tun zu entschuldigen sind. Darauf antwortet Spinoza nicht mit Blick auf das menschliche, sondern das göttliche Handeln, womit aber Oldenburgs Bedenken sicher nicht ausgeräumt werden können. Spinoza schiebt dem eine Bemerkung hinterher, die sich auf eine Passage im Römerbrief (9, 21) stützt, auf die auch die Anm. 34 zum »Theologisch-politischen Traktat« verweist. In ihr stehen die Menschen nicht unter der Macht (potentia), sondern der Gewalt (potestas) Gottes, der darin zu einem Baumeister wird, der über das Material, aus dem er Dinge schafft, frei verfügt wie der Töpfer über den Ton, aus dem er unterschiedliche Töpfe formt. Unabhängig davon, daß diese Analogie schief ist, weil Gott kein Handwerker ist, der nach Belieben Gestalten formt, die ihm »gehorchen«, erwidert Oldenburg in seinem nächsten Brief zu Recht, daß das von Spinoza gebrauchte Bild gerade anzeigt, daß die Menschen in allem zu entschuldigen sind. In Brief 78 sucht Spinoza die Analogie zu mildern. 140   (S. 272) Hier verdeutlicht Spinoza sehr klar die Strategie, mit der er meint, die Religion aus der Schrift erklären zu können: Stellen der Bibel, die sich unserem rationalen Begreifen entziehen, werden als unwesentlich für die Religion hingestellt und die Religion, befreit von ihrem Ballast, so in ihrem Kern, den Spinoza hier »Weisheit« nennt, in den Blick gebracht. 141   (S. 273) Der nur widerwillig antwortende Spinoza ist in seiner Antwort von klarer Deutlichkeit. 142   (S. 275) Chastillon, Graf von Coligny, ein hugenottischer Heerführer in der französisch-niederländischen Armee, hat, so 138

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wird berichtet, im Kampf gegen die Spanier im Jahr 1635 bei der Verwüstung der Stadt Tirlemont aus Haß gegen die katholische Religion seinen Pferden Hostienkrempel zum Fraß vorgeworfen. 143   (S. 275) Mit dem Prädikat »wahr« beschreibt Spinoza seine Philosophie, die im rationalen Erkennen einer Wahrheit verpflichtet ist, die der Prüfstein ihrer selbst und des Falschen ist (in Eth. II, prop. 43, schol.: »veritas norma sui et falsi est«). Von der Philosophie zu sagen, sie sei die »beste«, wäre demgegenüber eine ihr äußerlich bleibende Bewertung, die aber auch in Bezug auf die Religion dubios ist, allemal, so macht Spinoza Burgh deutlich, auf die katholische, die ihr Selbstverständnis darin hat, über anderen Formen von Religion zu stehen 144   (S. 276) Die Geschichte dieses spanischen Adligen, der zum Judentum konvertierte und »Juda el fido« genannt werden wollte, ist vielfach erzählt worden, auch von dem großen Gelehrten Menasseh ben Israel in seinem Werk »Conciliator« (1650), als Beispiel wohl nicht nur für heldenhafte Standhaftigkeit, sondern auch für verwerflichen religiösen Fanatismus. 145   (S. 277) Zur Zeit Spinozas wurde der Mohammedianismus en bloc beurteilt; die heute geläufige Differenzierung in Berücksichtigung der historischen Entwicklung, die gerade diverse Schismen in den Blick bringt, war unbekannt. 146   (S. 280) Die jetzt anders gedeutete Stelle wendet Spinoza in die Richtung, daß Menschen Gott nicht beschuldigen können, sie nur mit dieser und nicht einer besseren Ausstattung versehen zu haben. Aber auch hierfür bräuchte nicht eine Analogie zum Töpfe formenden Töpfer mobilisiert werden. Spinoza folgert an dieser Stelle aus dem Begriff der Macht Gottes für das menschliche Verhalten eine wichtige Maxime: die Faktizität dessen, was ist, zu akzeptieren und daraus das Beste zu machen, ohne darüber zu jammern, daß Gott es einem nicht leichter gemacht hat. 147   (S.281) Spinoza stützt sich hier auf das damals geltende Recht einer sogenannten Euthanasie. 148   (S. 281) Das ist Spinozas durchgängige These im »Theologisch-politischen Traktat«: Die Redeweise in der Bibel zielt darauf, die Menschen, ihrem Verständnis entgegenkommend, zur Frömmigkeit zu motivieren, nicht aber darauf, sie »gelehrt« zu



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machen. Ihre Aussagen über Gott sind deshalb, philosophisch gesehen, ohne Belang und stehen folglich einer rein philosophischen Deutung des wahren Gehalts der Religion nicht im Wege. 149   (S. 283) Oldenburg scheint Spinozas Brief nicht aufmerksam gelesen zu haben; denn Spinoza hatte geschrieben, daß der schuldlose Mensch, der gebissen wird, zu Recht getötet wird, nicht der beißende Hund. 150   (S. 285) Pierre Daniel Huet (1630 – 1721), ein Prinzenerzieher am französischen Hof, veröffentlichte 1679 (gegen Spinoza) die Schrift »Demonstratio evangelica« und wurde 1685 Bischof von Avranches, aber wohl nicht deshalb. 151   (S. 286) Tschirnhaus sieht scharfsinnig, daß Spinoza die Struktur des Attributs Ausdehnung für die Erklärung der Verschiedenheit der aus ihm resultierenden Körper nicht auswertet, wenn er nicht darauf abhebt, daß Ausdehnung ein göttliches Attribut ist, und infolgedessen nicht auswertet, daß die Macht Gottes in den Körpern wirksam ist. So sieht es aus, als ob Spinoza alle Veränderungen der Körper auf eine innerweltliche Bewegungsgesetzlichkeit reduziert, aber Gott keine Bedeutung als Beweger zuspricht. 152   (S. 287) Die Stelle wird in OP und NS unterschiedlich wiedergegeben. OP haben »extensione infinita«, beziehen also »unendlich« auf Attribut, NS haben »oneindige verscheidenheit«, beziehen also »unendlich« auf Verschiedenheit. Entsprechend wird von den Übersetzern unterschiedlich akzentuiert. Ich bin geneigt, Tschirnhaus so zu lesen, daß er eine »unendlich große Verschiedenheit« meint. 153   (S. 288) Siehe hierzu des näheren meine Einleitung, S. XXII. 154   (S. 289) Dieser Brief ist in beiden Erstausgaben der Werke Spinozas als Einleitung zu dem dort gedruckten unvollendeten »Politischen Traktat« aufgenommen worden und wird in der Regel auch in allen späteren Ausgaben diesem Traktat vorangestellt. Spinoza hat ihn wahrscheinlich seinem Freund J. Jelles, einem der Herausgeber der beiden Erstausgaben, geschrieben, wohl auf Niederländisch (und für die lateinische Fassung übersetzt von L. Meyer, dem anderen Herausgeber).

PERSONENREGISTER

Berücksichtigt sind die Namen von Personen, die in den Briefen nicht nur als Boten erwähnt werden. Namen von Verfassern und Empfängern von Briefen sind nicht berücksichtigt. Acontius, J. 190 Alexander ab Alexandro 199 Alpakhar, Jehuda 180 Aristoteles 214 Äsop 137 Augustinus 246, 257 Auzout, A. 132

131 f., 136, 215, 217 f., 220, 222 f., 255, 285 – 288 Empedokles 210 Epikur 214 Euklid 214 Gassendi, P. 40

Bacon, F. 3, 6 f., 20, 25, 151 Balling, P. 32 Borelli, G. A. 30 f., 34 f. Boyle, R. 19 – 28, 38 – 42, 52 – 60, 63 f., 120 f., 125 f., 130 f., 133, 138, 230, 279, 282 Bronckhorst, H. van 192 Cardano, G. 199 Casearius, J. 29, 33 Cato 210 Chasdai, R. 48 Chastillon von Coligny 275 Cicero 210 Clavius, Ch., 31 Colbert, J.-B. 260 f. Demokrit 214 Des­cartes, R. 3, 6 f., 15, 19 f., 25, 39 f., 55, 61 f., 70, 90, 100 – 105, 111, 117 f., 121 f.,

Helvetius, J. 156 Herzog Alba 274 Hevelius, J. 127, 132 Hobbes, Th. 193 Holtius, J. H. 184, 186 Hudde, J. 184, 186 Huet, P. D. 285, 288 Huygens, Ch. 121, 127, 131 f., 136 f., 139, 260, 264 Jacobus (Apostel) 171 f. Johannes (Apostel) 272, 274 Juda der Treue 276 Julius Cäsar 205, 210, 240 f. Kepler, J. 128 Kerckering, D. 192 Kircher, A. 126, 128, 131 Kurfürst Carl Ludwig 187, 189

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personenregister

Lana, F. 184, 186 Lavater, L . 199, 205 Leibniz, G. W. 261, 264, 285 Linus, F. 59 Lukrez 214 Maimonides, M. 181 Melanthon [ Melanchthon, Ph. (?) ] 199 Mersenne, M. 162 Meyer, L. 61 f., 100, 105, 117 f. Micha (Prophet) 104 Moses (Prophet) 172 Nero 113 Oldenburg, H. 230 Orest 113 Paulus (Apostel)  171 f., 266, 282 Platon 214 Plinius 201

Plutarch 199 Rieuwertsz, J. 218 Sextus Empiricus 213 Sokrates 214 Stensen, N. 273 Sueton 199, 201, 205 Taquet, A. 31 Thales von Milet 183 Thyraeus, P. 199 Toricelli, E. 60 Tschirnhauss, W. E. 229 f., 260 – 262, 264 f. Vallon, J. 192 Voetius, V. 177 Vossius, I. 166 Vries, S. de 173 Wierius, J. 199