Augustin. Der Mann und sein Werk: Vortrag [Reprint 2021 ed.] 9783112421246, 9783112421239

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Augustin Der Mann und sein Werk von

Gustav Krüger Dr. theol. et phil.

Professor der Theologie

1930 Verlag von Alfred Göpel mann in Gießen

Vortrag

gehalten in der Bremer wissenschaftlichen Gesellschaft 10. Oktober 1930

»en MLnchow'sche UniverfltStsdruckeret Otto Rindt in Gießen

flm 28. August dieses Jahres hat die katholische Kirche den Gedächtnistag des heiligen Augustinus besonders feierlich begangen, waren doch 1500 Jahre verflossen seit dem Tode des Mannes,

in dem die Kirche mit Recht ihren größten Lehrer erkennt, und verbürgen doch 1500 Jahre unverblichenen Ruhms nach mensch­ lichen Begriffen die Unsterblichkeit. Und dennoch, gehörte Augustinus nur der katholischen Rirche, die Welt würde sich um seinen Ge­ dächtnistag kaum kümmern. Aber er gehört eben doch auch der wett als der große Geist, der am Wendepunkt der Seiten, als die antike Kultur zu Grabe getragen wurde und eine neue, die wir die mittelalterliche zu nennen pflegen, für die Völker Europas Heraufstieg, wache hält und in sich selbst niedergehendes und aufstrebendes Leben verkörpert. Augustin, der antike und der mittelatterliche Mensch, so lautet die Formel, in der man sein Wesen wohl am besten zum Ausdruck bringt. 3n seinen „Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts" hat Chamberlain mit der Überredungskunst des Dilettanten eine Skizze

entworfen von dem Zeitalter der Dekadenz, als welches ihm die Zeit der untergehenden Römerkultur erscheint. Darin bezeichnet er Augustin als den Geist, der, auserwählt, ein Jünger des

zu sein, geschaffen wie nur wenige, das Paulus fortzusetzen und der wahren Religion des Apostels zum Siege zu verhelfen, dennoch gegen die Mächte des Völkerchaos, dem er selbst — vaterlandslos, rassenlos, religionslos — entstiegen war, nicht aufzukommen vermochte, viel­ mehr in seiner Person ein so edles, doch zugleich so trauriges Bei­ spiel der Zerrissenheit bietet, welche das damalige Christentum in den Herzen verursachte, wie kein anderer. Er hat seine Charak­ teristik des Mannes nach dem stets wirkungsvollen Gesetz des Widerspruchs gestaltet, indem er zwischen der wahren inneren Religion Augustins und der ihm durch seine „Schrecken erregende lebendigen

Werk

des

Christus

4 Umgebung" aufgezwungenen unterscheidet. In diesem Zwang zum Widerspruch sieht er das Tragische des Zwiespalts: denn, wenn Augustin heute das Gegenteil behaupte von dem, was er gestern sagte, so widerspreche er sich wohl nicht frank und frei und sorgen­ los, sondern er sei bereits geknechtet, der Widerspruch sei ohne von fremder Hand aufgenötigt. Und warum das? Weil er sein selbständiges Urteil auf der Schwelle der römischen Kirche ihr zum (Dpfer brachte. Daß Augustin ein Mensch war mit seinem Widerspruch, brauchte uns nicht erst gesagt zu werden. Daß solcher Widerspruch uns bei

den großen Tat- und Willensmenschen, besonders wenn ihnen daneben ein zartes Empfindungsvermögen eigen ist, unter Umständen kraß

entgegentreten kann, dafür genügt es, an Luther zu erinnern. Da­ für aber, daß dieser Widerspruch ihnen von außen, durch eine ihnen fremde Macht aufgedrängt worden sei, wäre der Beweis noch zu erbringen. Für Augustin ist er jedenfalls von Thamberlain nicht erbracht worden. Vas überhebt uns freilich nicht der Auf­ gabe, den Äußerungen dieses Widerspruchs nachzugehen, um sie aus Augustins Persönlichkeit organisch zu verstehen. Und um diese Aufgabe hat sich denn auch die Forschung, seit sie in das Stadium kritischer Betrachtung ihres Gegenstandes eingerückt ist, redlich bemüht^). Vie Grundlage solcher Kritik boten Hermann Reuters nun schon fast ein halbes Jahrhundert alte „Augustinische Studien" s), eines 'der nicht allzu zahlreichen Bücher, denen im Fortschritt der gelehrten Arbeit ein Dauerleben beschieden war.

Auch Reuter kontrastiert, das heißt, er sucht seinem Leser beständig vor Augen zu führen, wie einer Äußerung Augustins in bestimmter Richtung fast stets eine andere, entgegengesetzt gerichtete gegenüber steht, so daß man nur selten behaupten kann, dieses oder jenes Wort sei das letzte, das ausschlaggebende in irgend einer Frage ge­ wesen. Augustin war kein starrer Systematiker, der, nachdem er einmal zum Ausbau seiner Gedanken gelangt ist, sich's darin nun wohnlich einrichtet,' er war vielmehr ein Mann, an den die Probleme durch das praktische Leben herangebracht wurden, und der deshalb je nach den Umständen, je nachdem Gegner, mit dem er es zu tun hatte, sie verschieden beantwortete. Für den aber, der es versteht, sich Fäden zurecht zu finden,

in dem Gewirr hin und her laufender zeigt sich doch, daß das sich scheinbar

schnurstracks Widersprechende in der höheren Einheit der alles durchdringenden Persönlichkeit seine Lösung findet. Auch für das Wesen des Gegensatzes, der sich dem Forscher beim Studium Augustins aufdrängt, hat Reuter bereits die Formel gefunden: „Vie Lehre von der Prädestination in der reinen Gestalt, in welcher sie an den Stellen erscheint, welche alles Geschichtliche vergleichgültigen, und die Lehre von der Rirche als historischer, verfassungsmäßiger, liturgischer Heilsanstalt, als Heilsvermittlerin, lassen sich nicht mit einander ausgleichen." So gefaßt erhält aller­ dings der von Ehamberlain doch nur äußerlich gesehene Gegensatz seinen tiefen Sinn und seine besondere Bedeutung, zumal wenn wir uns daran erinnern, daß er, weit über das Individuelle hinaus, schicksalhaft bestimmend wurde für die Geistesgeschichte zahlloser Geschlechter und noch heute, wie immer sich die Formen wandeln mögen, seine Spannkraft nicht verloren hat. Er mag als eine Art Leitmotiv, leicht erkennbar und doch nicht aufdringlich, auch bei unserer Betrachtung Mitschwingen. Allerdings dürfen wir dabei nicht außer Acht lassen, was wiederum schon Reuter richtig be­ tont hat, daß man das, was Augustin gedacht und gewollt hat, nicht abhängig machen darf von der Rücksicht auf den geschicht­ lichen Erfolg des Augustinismus, also dessen, was als Niederschlag seiner Gedanken in die Folgezeit eingegangen ist, ein methodischer Fehler, der denjenigen leicht unterläuft, die mit den Gesichtspunkten einer sei es Kultur-, sei es Kirchen- oder dogmengeschichtlichen trachtungsweise die Aufgabe auch des Biographen meistern wollen.

1. Wer immer an Augustin mit dem Wunsch herantritt, ihn gründlich kennen zu lernen, muß sich zunächst mit dem Problem beschäftigen, das uns die Konfessionen aufgeben. Ich denke dabei nicht in erster Linie an die vielfachen Bemühungen neuerer For­ scher, dem unsterblichen Werk seine richtige Stelle innerhalb der Geschichte der literarischen Formen zuzuweisen, obwohl diese Be­ mühungen, an sich interessant genug, keineswegs unfruchtbar ge­ blieben finö4). Vie Konfessionen sind gewiß keine Selbstbiographie im strengen Sinne des Worts, auch mit der Bezeichnung „Beichte"

schnurstracks Widersprechende in der höheren Einheit der alles durchdringenden Persönlichkeit seine Lösung findet. Auch für das Wesen des Gegensatzes, der sich dem Forscher beim Studium Augustins aufdrängt, hat Reuter bereits die Formel gefunden: „Vie Lehre von der Prädestination in der reinen Gestalt, in welcher sie an den Stellen erscheint, welche alles Geschichtliche vergleichgültigen, und die Lehre von der Rirche als historischer, verfassungsmäßiger, liturgischer Heilsanstalt, als Heilsvermittlerin, lassen sich nicht mit einander ausgleichen." So gefaßt erhält aller­ dings der von Ehamberlain doch nur äußerlich gesehene Gegensatz seinen tiefen Sinn und seine besondere Bedeutung, zumal wenn wir uns daran erinnern, daß er, weit über das Individuelle hinaus, schicksalhaft bestimmend wurde für die Geistesgeschichte zahlloser Geschlechter und noch heute, wie immer sich die Formen wandeln mögen, seine Spannkraft nicht verloren hat. Er mag als eine Art Leitmotiv, leicht erkennbar und doch nicht aufdringlich, auch bei unserer Betrachtung Mitschwingen. Allerdings dürfen wir dabei nicht außer Acht lassen, was wiederum schon Reuter richtig be­ tont hat, daß man das, was Augustin gedacht und gewollt hat, nicht abhängig machen darf von der Rücksicht auf den geschicht­ lichen Erfolg des Augustinismus, also dessen, was als Niederschlag seiner Gedanken in die Folgezeit eingegangen ist, ein methodischer Fehler, der denjenigen leicht unterläuft, die mit den Gesichtspunkten einer sei es Kultur-, sei es Kirchen- oder dogmengeschichtlichen trachtungsweise die Aufgabe auch des Biographen meistern wollen.

1. Wer immer an Augustin mit dem Wunsch herantritt, ihn gründlich kennen zu lernen, muß sich zunächst mit dem Problem beschäftigen, das uns die Konfessionen aufgeben. Ich denke dabei nicht in erster Linie an die vielfachen Bemühungen neuerer For­ scher, dem unsterblichen Werk seine richtige Stelle innerhalb der Geschichte der literarischen Formen zuzuweisen, obwohl diese Be­ mühungen, an sich interessant genug, keineswegs unfruchtbar ge­ blieben finö4). Vie Konfessionen sind gewiß keine Selbstbiographie im strengen Sinne des Worts, auch mit der Bezeichnung „Beichte"

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nicht genügend charakterisiert6). Man bleibt doch berechtigt, den lateinischen Titel mit „Bekenntnisse" wiederzugeben, auch wenn man sich bewußt ist, daß Augustin von der ersten bis zur letzten Zeile seines Luches das Bekenntnis seiner sündigen Schwachheit in den Lobpreis Gottes und in das vankgebet für seine Führungen ausklingen läßt. Vie Erzählung des eignen Lebensganges hat dabei nur die vedeutung des Paradigmas,- auf genaue Wiedergabe der Einzelheiten kommt es dem Erzähler so wenig an wie auf ihre ursächliche Verknüpfung. Es gilt vielmehr, das Fluidum -er eigenen Empfindungen auf den Leser zu übertragen, ihn wachzurufen zur Erkenntnis seiner Nichtigkeit und ihn zu durch­ dringen mit anbetender Liebe zu Gottes Schönheit und Herrlich­ keit. Daß Augustin dabei seinen Werdegang und insbesondere da? als Entscheidung empfundene Ereignis vom Herbst 386, das wir als feine „Bekehrung" zu bezeichnen pflegen, nur in einer den wirk­ lichen Vorgängen nicht überall gerecht werdenden Beleuchtung zu sehen vermag, sollte selbstverständlich sein, obwohl es immer noch bestritten wird, beeinträchtigt aber jedenfalls die Lebenswahrheit seines Werkes so wenig wie die sich stark hervordrängenden rhetorischen Arabesken die Künstlerische. Und ein Kunstwerk sind diese Konfessionen als Ganzes und in den Einzelheiten mehr als irgend ein anderes Erzeugnis antik-christlicher Schriftstellerei. Nun tritt uns aber gerade bei der Frage nach der Ver­ wertbarkeit von Augustins Angaben für seinen geistigen Ent­ wicklungsgang das Problem entgegen, auf das ich hingedeutet habe. Venn auch die Forscher, die sich darüber einig sind, daß man an diese Angaben nur mit Kritik herantreten darf, gehen doch über das Maß des Angreifbaren weit auseinander, so daß gerade an den entscheidenden Punkten Sicherheit kritischer Be­ trachtung keineswegs erzielt worden ist6). Vas gilt insbesondere von der „Bekehrung". Die Szene, wie Augustin sie gemalt hat, steht uns vor Augen. 3m Spätsommer 386 trifft den Mailänder Lehrer der Rhetorik — er ist 32 Jahre alt —, dem ein Brust­ leiden seit einiger Zeit die Ausübung seines Berufes erschwert, wenige Wochen vor den Herbstferien, die Kunde von der neuen weise derer, die Weib und Welt Valet sagen, um allein ihrem Gott zu leben. Davon aufs tiefste ergriffen, kämpft er allein im Garten mit seinem Dämon. Kinderstimme wird Gottesstimme:

chr tolle lege, nimm und lies, zwingt ihm des Paulus Briefe in die Hand, und unter krampfhaften Zuckungen erfährt er die Wahrheit der Mahnung (Röm. 13, 13.14): „Nicht in Fressen und Saufen, nicht in Kammern und Unzucht, nicht in Hader und Neid, sondern ziehet an den Herrn Jesum Christum, und wartet des Leibes, doch also, daß er nicht geil werde." Nun ist der Entschluß gefaßt, das Amt wird aufgegeben, die Anmeldung zur Taufe vollzogen, der Winter bis zur Gsterzeit in Tassiciacum, dem Landgut eines nahen Freundes, in stiller Zurückgezogenheit mit gleichgestimmten Genossen und im Kampf um die Welt, anschauung verbracht. Lassen wir die Einzelheiten,' er mag sie ausgeschmückt haben, obwohl ich das anzunehmen keinen An­ laß sehe. Undenkbar erscheint doch, daß sich dem 46 jährigen, also in der Vollkraft der Mannesjahre Stehenden, bei Abfassung seiner Konfessionen die Ereignisse einer noch relativ jungen Per. gangenheit in der Erinnerung so verschoben haben sollten, daß er etwas in das Zentrum feiner Entwicklung rückte, was sich in Wirklichkeit nur wie ein Außemverk verhielt. wie kommt es denn aber, daß in einer so sorgfältig über­ legten Untersuchung dieses Entwicklungsganges, wie wir sie Reitzenftein ’) verdanken, dieses einschneidenden, anscheinend entscheidenden Ereignisses überhaupt nicht gedacht wird, es also offenbar für diese Untersuchung keine Rolle spielt? Reitzenstein legt, wie schon andere vor ihm, den Finger darauf, daß die philosophischen Dialoge, in denen Augustin, noch in Tassiciacum, also unter dem unmittel­ baren Eindruck des Erlebten, das Ergebnis seiner weltanschaulichen Überlegungen schriftstellerisch verarbeitet hat»), eine ganz andere Gestirnrntheit vorauszusetzen scheinen, als sie uns aus den Kon­ fessionen entgegentritt. Diese Schriften, also die Bücher gegen die Akademiker, vom seligen Leben, von der Rechtfertigung Gottes und die Selbstgespräche, sind nicht nur wertvoll, weil sie uns in die Gedankenwerkstatt des rastlos an sich Arbeitenden tiefen Ein­ blick gewähren, sondern auch um der Anschaulichkeit willen, mit der in reizvollem Rahmen die Situation festgehalten ist; verraten sie doch große Gestaltungskraft und eine Sicherheit des Ausdrucks, die um so bemerkenswerter ist, je weniger die sachliche Abgeklärtheit schon erreicht werden konnte. (Es ist nun ohne Frage richtig, daß an die sündenschwere Stimmung, die die Konfessionen ganz durch-

8 zieht und in den seelischen Kämpfen der Bekehrungsszene ihren ergreifenden Ausdruck findet, in diesen Dialogen fast nichts er­ innert. 3m Gegenteil: die Stimmung ist heiter, leicht beschwingt, und des öfteren wagen sich fast scherzhafte Töne, beim späteren Augustin undenkbar, hervor. Auch ist unverkennbar, daß wir es bei dem Verfasser dieser philosophischen Schriften mit einem Wahr­ heitssucher zu tun haben, für den mit dem Entschluß des Zutritts zum vollgenuß der kirchlichen Gnadenmittel noch Keineswegs das letzte Wort im Ringen um die Weltanschauung gesprochen ist. Fraglich kann nur fein, ob diese beiden Stimmungen einander aus­ schließen, und ob man an die Konfessionen mit dem Vorurteil heran­ treten darf, daß sie die „Bekehrung" auch in weltanschaulicher Beziehung als das entscheidende Ereignis hinstellen wollen. Reitzenstein hat versucht, scheinbar sich widersprechendes in widerspruchslosen Zusammenhang zu bringen. Er geht von der Tatsache aus, daß sich in den Konfessionen ein gesteigertes — er nennt es ein krankhaft übersteigertes — Sündengefühl zeigt, von dem die Dialoge keine Spur verraten. Auf der anderen Seite erfcheint der Gottsucher der Dialoge in den Konfessionen als einer, der seinen Gott bereits gefunden hat. Man blickt, so meint Reitzenstein, hier in eine Tragödie. Jahrzehnte lang hat Augustin um ein verstandesmäßiges Erkennen der letzten Wahrheiten gerungen und es zuletzt in kühnem Sturmlauf noch einmal zu erzwingen ver­ sucht, um schließlich doch damit zu scheitern. Auch die Autorität der Kirche, der er sich zugewendet hat, bringt ihm nicht die er­ wünschte Lösung. Und so beginnt er, in sich selbst zu suchen, was ihn denn von Gott trenne, „wenn der angestrengteste verstand Gott nicht mit unerschütterlicher Gewißheit ergreifen Kann, so muß es die Sünde sein, die ihn verdunkelt, und wenn der ange­ strengteste Wille diese nicht ganz in uns zu überwinden vermag, so muß sie mit einer für uns überhaupt unüberwindlichen Schranke Gott vom Menschen scheiden"»). Allein die kühne Zuversicht, daß Gott diese Scheidung wegräumen kann, wenn er will, Kann hier helfen. Vas nun ist die große Sinnesänderung, die Augustin er­ lebt hat, aber er hat sie erst als Thrift erlebt, nicht schon in der sogenannten Bekehrung. Diese seine neugewonnene Überzeugung, hat er vielmehr in jenes Stadium seiner geistigen Entwicklung, das er in den Konfessionen schildert, zurückgeworfen, zuerst ganz un-

systematisch, als inneres Erleben, als Erwerb seiner Seele, also noch ohne das schwere Rüstzeug der ihm in späteren dogmatischen Kämpfen erwachsenen Prädestinationsoorstellungen. Daß der Mensch nichts ist und Gott alles, ist ihm jetzt erst aufgegangen, und die Überzeugung von der Schwäche, ja Sündhaftigkeit alles menschlichen handelns und Geschehens läßt ihn nunmehr auch seine Iugendund frühen Mannesjahre in jenem trüben Licht gänzlicher Ver­ derbtheit erscheinen, in das er sie in den Konfessionen gestellt hat. So gewiß nun diese Konstruktion nichts psychologisch Un­ mögliches enthält und darum, wenn die (Quellen sie forderten, ohne weiteres hingenommen werden könnte, so scheint mir doch gerade di« quellenmäßige Begründung dafür nicht auszureichen. Es ist merkwürdig, wie bei Erörterung der Bekehrungsszene von Verteidigern und Angreifern ihrer Geschichtlichkeit immer wieder übersehen wird, daß weltanschauliche Probleme dabei gar nicht in Frage stehen. Ich habe oben mit einem gewissen Nachdruck den in Luthers Wiedergabe besonders eindrucksvollen Wortlaut der Paulusstelle mitgeteilt, durch die Augustin erschüttert wurde, was ihn dabei, blitzartig, erleuchtete, das ist die conversio morum, um den der Mönchssprache geläufigen Ausdruck zu gebrauchen, ist die völlige Umschaffung des inneren Menschen in der Abwendung von der Welt und ihrer Sinnlichkeit, die sich für sein Empfinden plötzlich in ihm vollzog, vergleichbar dem Turmerlebnis, dem Luther die ihm blitzartig aufgehende Erkenntnis von der Rechtfertigung aus dem Glauben zu verdanken meinte. Man kann das eine wie das andere Erlebnis abschwächen, indem man auf den langen Prozeß verweist, der dem letzten Umschwung oder der letzten Er­ kenntnis vorangegangen sein mag; an dem Erlebnis selbst darf darum doch nicht gerüttelt werden. Aber ebenso wie der spätere Luther, wmn er bei seinem „Leben im Papsttum" und den damit verbundenen (Qualen verweilte, die dunkelsten Farben auf seine Palette setzte, so hat auch der spätere Augustin unter dem Ein­ druck seiner Bekehrung, also nicht etwa erst auf Grund später gewonnener theoretischer Einsicht, sein „Leben in der Sünde" zu dem Nachtgemälde gestaltet, das seine Konfessionen verdüstert. Folgt nun aber daraus, daß diese Erkenntnis vom Unwert des als sündig empfundenen Weltlebens, wenn sie doch dem Ent­ schluß zur Taufe voranging, in den Schriften des winters 386/7

10 keinen Widerhall findet, folgt daraus, daß hier ein unlöslicher Mderspruch vorliegt? Ich kann das nicht zugeben und ziehe wiederum Luther zum vergleich heran. Wie oft hat man versucht, dessen Klosterqualen abzuschwächen oder gar wegzuleugnen, weil die den Kritischen Jahren folgenden Vorlesungen, predigten und brieflichen Äußerungen davon nur wenig spüren lassen. Genau wie bei Luther wird man auch bei Augustin vermuten dürfen, -aß, nachdem einmal der Bann gebrochen und die Bahn frei war, nachdem er also aufatmen konnte in der Erlösung von der nieder, drückenden Schwere des Sündengefühls, auch die heiteren Seiten seines Gemütes wieder auflebten und sich im ungezwungenen Verkehr mit den Freunden nach der neuen Weise eines weltabge­ wandten, nur auf Gott und Göttliches gerichteten Wandels nach den Grundsätzen der Philosophie, das heißt aber der wahren Lebensweisheit, äußern konnten. Man wird sogar sagen dürfen, daß für einen philosophisch gerichteten Geist gerade jetzt verstärkter Anlaß war, die Grundlagen seiner Weltanschauung aufs neue zu prüfen und gegen Angriffe von außen und innen sicher zu stellen. Und das auch dann, wenn in ihm schon damals kein Zweifel be­ stand, daß der richtige Gottesglaube und somit auch die richtige Gottesverehrung allein in den Lehren und innerhalb der Mauern der katholischen Kirche zu finden seien. Daß wir nämlich, wenn wir jene Dialoge lesen, über ihrem philosophischen Charakter niemals vergessen dürfen, daß hinter all diesen Bemühungen um Klarheit in der Weltanschauung bereits der Glaube steht, daß also schon hier das credo ut intelligam10) maßgebend eingewirkt hat, das hat uns holl in seiner tief­ gründigen Studie, dem wertvollsten Beitrag zur Augustinforschung, den uns die letzten Jahrzehnte gebracht haben, wieder nachdrück­ lich in die Erinnerung gerufenll). Es lohnt, sich die viel zu wenig beachtete Beweisstelle am Schluß -er Bücher gegen die Akademiker im Zusamenhang zu vergegenwärtigen. Augustin sagt dort, -aß er bisher noch nicht habe erkennen können, was es mit der menschlichen Weisheit für eine Bewandtnis habe. Aber er stehe erst im 33. Lebensjahr und glaube deshalb, an der Erreichung dieses Zieles nicht verzweifeln zu müssen. Darum habe er nun, nachdem er alles hinter sich gelassen, was die Sterblichen als Güter betrachten, sich zur Aufgabe gemacht, das Wesen der Weis»

heit zu ergründen. Gegen die beunruhigenden Erwägungen der Skeptiker, die ihm dabei im Wege standen, glaube er, sich durch dar vorliegende Streitgespräch zur Genüge gewappnet zu haben. Darüber aber könne ja ohnehin kein Zweifel bestehen, daß uns zum Lernen ein Doppeltes treibe: auctoritas et ratio. „Darum", fährt er nun fort, „steht es für mich fest, daß ich mich niemals von der Autorität Christi entfernen werde,' denn ich kenne keine stärkere. Aber mit feinster Verstandesschärfe will ich dem nach­ gehen. Denn so bin ich nunmehr gestimmt, daß ich ungeduldig danach verlange, das Wesen der Wahrheit nicht nur im Glauben, sondern auch mit dem verstände zu erfassen. Inzwischen hoffe ich zuversichtlich, bei den platonikern zu finden, was unsern heiligen Lehren nicht widerspricht" *?). Nun hat freilich Augustin in seiner bald nach Antritt des presbqterats in Hippo (391) verfaßten Abhandlung vom Nutzen des Glaubens im Hinblick auf seinen geistigen Zustand bei Übernahme des Mailänder Lehramtes geschrieben, daß er damals die Absicht gehabt habe, so lange Katechumene zu bleiben, also den Entschluß zur Taufe hinauszuschieben, bis er entweder gefunden habe, was er zu finden wünsche, oder sich überzeugen müsse, daß alles Suchen unnütz sei, und er hat das noch in den Konfessionen mit fast den gleichen Worten wiederholt. Der Einwurf liegt nahe: also muß er doch, als er nun seinen Entschluß vollzog, des Glaubens ge­ wesen sein, gefunden zu haben, was er suchte, während er uns in den Dialogen noch als Suchender «ntgegentritt. Aber wir haben ja schon gesehen, daß die „Bekehrung" mit dem Kampf um die Weltanschauung nichts zu tun hatte, und ein Widerspruch sich von hier aus nicht konstruieren läßt. Somit bleibt es dabei: Die Unterwerfung unter die Autorität Christi und der Zutritt zum Genuß der kirchlichen Gnadenmittel einerseits, der Wunsch nach Befriedigung der Bedürfnisse der Ratio andererseits bilden, richtig verstanden, keinen sich ausschließenden Gegensatz. Richtig ver­ standen: Das bedeutet nun freilich nach Augustins sehr bald fest­ stehender Überzeugung, daß die richtige Weltanschauung mit der Religion überhaupt nicht in Streit geraten kann. Es darf nicht sein, wie bei den Heiden, wo sich der Philosoph seine religiöse Sondermeinung neben der öffentlich anerkannten Religion bildet. Bei den Christen ist es anders: nach ihnen liegt des Menschen heil

12 darin beschlossen, daß Philosophie und Religion eine Einheit bilden. „Darum", so sagt er unmißverständlich, „werden bei den Lhristen nur diejenigen zu den Gnadenmitteln herangelassen, die über Gott Vater, seine Weisheit und sein göttliches Geschäft" — er hätte auch schreiben können: über Gott Vater, Sohn und heiligen Geist — nicht anders denken und davon die Menschen zu überzeugen suchen, als es die Wahrheit fordert." Wir wollen ihm nicht nachrechnen, daß er sich hier, indem er die Wahrheit als eindeutigen Begriff «inführt, einer petitio principii schuldig macht, das heißt zu Be­ weisendes als bereits bewiesen voraussetzt. Es genügt, daran zu erinnern, daß die mittelalterlichen Scholastiker nicht anders ar­ gumentiert haben, und daß auch die heutige katholische Dogmatik noch von dieser Voraussetzung zehrt13).

2.

Was aber war das für eine Philosophie, die Augustin an die Schwelle der Wahrheit leitete, wenn sie ihm.auch die Tür nicht zu erschließen vermochte? Es war der antike Idealismus. Er war ihm zuerst im Gewand der ciceronianischen Lebensweis­ heit entgegengetreten, die mit ihrem „noch ungebrochenen ©ptimismus und künstlerisch orientierten Intellektualismus" bei den Ge­ bildeten von damals die „Grundlage alles höheren sittlichen und religiösen Strebens" bildeteu). Den noch nicht 18 jährigen hatte die Lektüre des uns leider nicht erhallen gebliebenen Dialogs hortensius begeistert: sie festigte seine ethischen Grundsätze, er­ öffnete ihm den Sinn für die Bedeutung der Philosophie als der Führerin zur Wahrheitserkenntnis und kam auch seinen religiösen Bedürfnissen entgegen. In Lassiciacum erschien Licero ihm als das fl und © der Philosophie in lateinischer Sprache. Und noch in späteren Jahren verweigerte er ihm bei allem sachlichem Gegen­ satz nicht das Prädikat des „großen und gelehrten Mannes, des erfahrenen Renners des menschlichen Lebens"15). Es ist aber ohne weiteres verständlich, daß einem Manne von seiner bohrenden Art diese Aufklärungsphilosophie nicht genügen konnte, zumal Licero, echt aufklärerisch, kein hehl daraus machte, daß nicht sowohl der Besitz der Wahrheit als vielmehr das Streben danach

12 darin beschlossen, daß Philosophie und Religion eine Einheit bilden. „Darum", so sagt er unmißverständlich, „werden bei den Lhristen nur diejenigen zu den Gnadenmitteln herangelassen, die über Gott Vater, seine Weisheit und sein göttliches Geschäft" — er hätte auch schreiben können: über Gott Vater, Sohn und heiligen Geist — nicht anders denken und davon die Menschen zu überzeugen suchen, als es die Wahrheit fordert." Wir wollen ihm nicht nachrechnen, daß er sich hier, indem er die Wahrheit als eindeutigen Begriff «inführt, einer petitio principii schuldig macht, das heißt zu Be­ weisendes als bereits bewiesen voraussetzt. Es genügt, daran zu erinnern, daß die mittelalterlichen Scholastiker nicht anders ar­ gumentiert haben, und daß auch die heutige katholische Dogmatik noch von dieser Voraussetzung zehrt13).

2.

Was aber war das für eine Philosophie, die Augustin an die Schwelle der Wahrheit leitete, wenn sie ihm.auch die Tür nicht zu erschließen vermochte? Es war der antike Idealismus. Er war ihm zuerst im Gewand der ciceronianischen Lebensweis­ heit entgegengetreten, die mit ihrem „noch ungebrochenen ©ptimismus und künstlerisch orientierten Intellektualismus" bei den Ge­ bildeten von damals die „Grundlage alles höheren sittlichen und religiösen Strebens" bildeteu). Den noch nicht 18 jährigen hatte die Lektüre des uns leider nicht erhallen gebliebenen Dialogs hortensius begeistert: sie festigte seine ethischen Grundsätze, er­ öffnete ihm den Sinn für die Bedeutung der Philosophie als der Führerin zur Wahrheitserkenntnis und kam auch seinen religiösen Bedürfnissen entgegen. In Lassiciacum erschien Licero ihm als das fl und © der Philosophie in lateinischer Sprache. Und noch in späteren Jahren verweigerte er ihm bei allem sachlichem Gegen­ satz nicht das Prädikat des „großen und gelehrten Mannes, des erfahrenen Renners des menschlichen Lebens"15). Es ist aber ohne weiteres verständlich, daß einem Manne von seiner bohrenden Art diese Aufklärungsphilosophie nicht genügen konnte, zumal Licero, echt aufklärerisch, kein hehl daraus machte, daß nicht sowohl der Besitz der Wahrheit als vielmehr das Streben danach

den Vorzug menschlicher Glückseligkeit ausmache"). Dafür fand er in den idealistischen Spekulationen der Neuplatoniker den Anker­ grund für das eigene Streben nach objektiver Wahrheit. Wenn er in den Konfessionen die Hinwendung zum Neuplatonismus als einen freilich von Gottes Weisheit ihm auferlegten Umweg seines Wahrheitsstrebens darstellt, so hat er vergessen, welchen „unglaub­ lichen Brand" die Lektüre der platoniker in ihm tatsächlich erregt hatte, und wie schon sie ihm fast -en Anlaß geboten hatte, die Brücken zum Weltleben abzubrechen17). Freilich mutz man bei der Wertung dieser Einflüsse auf den Christen Augustin — der Theo­ loge hat zunächst außer Betracht zu bleiben — vorsichtig sein. So mißverständlich es ist, wenn man gesagt hat, Cicero habe Augustin zum Christentum bekehrt"), so falsch wäre es, das „ganze spätere Christentum, wie Augustin es verstand, mit dem Idealismus nichts len"). Cs muß im Gegenteil nochmals betont werden, daß das Christentum, wie Augustin es verstand, mit dem Idealismus nichts zu tun hat. warum? weil, modern ausgedrückt, der Idealismus keine Religion und das Christentum Keine Weltanschauung ist. Cs liegt daher auch Selbsttäuschung zugrunde, wenn Augustin meint, die Platoniker brauchten nur wenige Worte zu ändern, um Christen zu sein"). Anders steht es mit dem Manichäismus. wir denken daran, daß der junge Augustin der religiösen Genossenschaft der Manichäer beigetreten war, der er dann neun Jahre angehört hat, wenn auch nur als sogenannter Auditor, also ohne Rechte und Pflichten eines vollkommenen oder Auserwählten, das heißt der Manichäer im engeren Sinn, was war es nun, was ihn, den die kirchliche Gemeinschaft, der er als Katechumene angeschlossen war, und auf die ihn die fromme Mutter immer wieder hinleitete, abstieß, an der manichäischen Gemeinschaft anzog?21) Auch der Manichäismus war eine Erlösungsreligion, das letzte Erzeugnis orientalischer Gnosis, eine Mischung aus parsistischen und christlichen Bestand­ teilen, wie geschaffen, den metaphysischen und theosophischen Drang der Gebildeten in einer Welt der Dekadenz, in der sie weite Derbreitung gefunden hatte, zu befriedigen. Auch Augustins Phantasie sog schmackhafte Nahrung aus der mit dem ganzen Reichtum orientalischer Märchenpracht überschütteten religiösen Vorstellungs­ welt dieser Manichäer. Sein jederzeit lebhaft entwickeltes Er-

14 lösungsbedürfnis weidete sich an dem Kampf der beiden Prin­ zipien des Guten und des Böfen, van dem die manichäifche Dogmatik redet, und fand wenigstens auf Augenblicke Ruhe in der Überzeugung, daß auch die in ihm vorhandenen Lichtteile aus der Finsternis, in die sie hier versunken sind, befreit und zu ihrer ursprünglichen Bestimmung zurückgeführt werden würden. Der in die Fesseln der Sinnlichkeit verstrickte und fortgesetzt an ihnen Rüttelnde staunte das Ideal der Keuschheit und Enthaltsamkeit an, das einen Vorschmack der Einigung mit Gott verhieß. Aber wäh­ rend seine Kraft nicht ausreichte, das Ideal zu erjagen, zerrann das andere alles, was ihm der Manichäismus zu bieten hatte, ver­ mehrte Beschäftigung mit den exakten Ivissenschaften lehrte ihn di« Unverträglichkeit der astrologischen Metaphysik mit der wirklich, keit. vertieftes Eindringen zumal in die psychologischen Probleme zeigte ihm die Unzulänglichkeit des Dualismus, der die letzten Fragen nicht löste, sondern zurückschob und das Persönlichkeitsbedürfnis nicht befriedigte. Vie manichäifche Propaganda dünkte ihn saft- und kraftlos. Er hatte den Gott nicht gefunden, den er suchte. Es hieße die klaren Linien verwischen, die wir ziehen zu können glaubten, wollten wir sagen, daß es der Neuplatonismus war, der ihn aus den Banden des Manichäismus befteite. hier ist vielmehr der Einfluß des Ambrosius einzusetzen und mit ihm der der katholischen Kirche als der machtvollen Verkörperung religiöser Ideale innerhalb und gegenüber einem ins Wanken geratenen Staatswesen, wollen wir, seiner eigenen Darstellung folgend, in einem Wort zusammenfassen, worin dieser Einfluß be. stand, so müssen wir sagen: Ambrosius imponierte ihm. Noch nie, das dürfen wir unterstellen, war ihm «ine Persönlichkeit begegnet, die, zugleich ein Mann der Tat und der Gedanken, an der richtigen Stelle stand, um weltliches und Geistliches mit gleicher Kraft zu durchdringen und nach seinem willen auszugestalten. Als der junge Professor nach Mailand kam, war der Sieg des Bischofs, des früheren Gberpräsidenten der Provinz, über die römische Aristokratie alten Glaubens in Sachen der Entfernung der ViktoriaSäule aus dem Sitzungssaal des Senats noch in aller Munde. Er selbst erlebte den Triumph der Orthodoxie über den Arianismus in der Niederlage, die Ambrosius in Mailand der kaiserlichen

Regierung bereitete. Lr sah, wie derselbe Mann bemüht war, die Ethik Ciceros für die christliche nutzbar zu machen. Lr folgte mit eigner Anteilnahme seinen Bestrebungen, die gerade im Manichäismus so lebhaft betonte Rritik am Alten Testament durch ver­ geistigte Exegese zu überwinden. Lr ging zur Rirche und hörte ihn jeden Sonntag „das Wort der Wahrheit vor dem Volk er­

klären". Und als nun vollends sein persönliches Erlebnis den An­ stoß hinwegnahm, den er an dem zölibatären Leben des Bischof genommen hatt«, da war der Ring geschlossen: nur in der Abgewandtheit von der Welt und innerhalb der Mauern der Rirche lag das heil.

„Ich würde dem Evangelium keinen Glauben schenken, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Rirche dazu bestimmte" “). Daß in diesem stolzen Satz kein sacrificium intellectus liegt, dürfte nach allem Gesagten klar sein. Noch nicht klar aber ist, wie sich der Theolog« Augustin diesen Satz zurechtgelegt hat. von ihm

aber konnten wir bisher nicht reden, denn erst im Kleriker ersteht der Theologe, der seine neuplatonische Weisheit und was ihm Wertvolles vom Manichäismus zugeflossen war, biblisch vertieft

und ausbaut, sich an der Rnechtsgestalt Lhristi aufrichtet und die paulinische Gnadenlehre auf sich wirken läßt. 3m Paulus hat er freilich schon in Mailand gelesen,- die Handschrift lag ja auf dem Gartentisch, als er seine Bekehrung erlebte, und eine paulinische Stelle, freilich bezeichnenderweise keine theologische, war es, die den

Ausschlag gab. Aber wenn er in den Konfessionen meint, er habe schon damals, was er Wahres bei den platonikern gelesen, beim Paulus wiedergefunden, nur mit dem Hinblick auf die göttliche Gnade, so hat er hier gewiß noch zu vollziehendes als bereits vollzogen vorausgesetzt. Jedenfalls findet sich in den Schriften der nächsten Jahre nicht der leiseste Anklang an solche Erkenntnis. Eingehende Beschäftigung und systematische Auseinandersetzung mit der heiligen Schrift lagen ihm noch fern. Als er Geistlicher wurde, empfand er das als schwere Lücke. Wir besitzen den Brief, in dem der neubestellte Presbyter seinen Bischof um Urlaub von den

Amtsgeschäften bittet, damit er sich Muße hingeben könne, denn es sei der göttlichen Schriften zu erforschen dahin zu bringen, daß seiner Seele

dem Studium der Schrift in seine Pflicht, alle Heilmittel und es mit Gebet und Lesen die zu dem so gefahrvollen

16 Beruf des Geistlichen nötige Gesundheit zu teil werbe23). Fortab ist die Schrift sein einziger Leitstern; keinen Schritt hat er mehr getan, ohne sich der Übereinstimmung seiner Gedanken mit ihr voll bewußt zu werden. Daß dabei die Dialektik der paulinischen Theologie seinem Denken mächtigen Anstoß gab, ist jedem, dem die besonderen Probleme der augustinischen Theologie gegenwärtig sind, ohne weiteres verständlich. Die dialektische Kunst, die er in seinen philosophischen Ge­ sprächen zum Ausgleich zwischen Ratio und Auctoritas so virtuos geübt hatte, galt es nun auf die theologischen Probleme zu über­ tragen. „Gott und die Seele möchte ich verstehen lernen", so hatte er damals der Ratio zugerufen. Und die Ratio hatte ge­ fragt: „Nichts weiter?" „Durchaus nichts weiter", hatte er zur Antwort gegeben. Inzwischen hatte sein Wähnen Friede gefunden; das unruhige herz ruhte aus in Gott. Wenigstens glaubte er das, denn die Probleme selbst bohrten weiter. Sie hatten nur andere Gestalt angenommen: jetzt heißen sie Sünde und Gnade. Daß er sich von ihnen befreien konnte, das hatte er dem Apostel zu danken. Ich sagte weiter oben, daß ihm in den Konfessionen sein Lebensgang nur das Paradigma gewesen sei, an dem et die Wunder­ wirkungen Gottes aufzeigen konnte. Man kann auch mit hol! sagen, daß er sich selbst zum Exempel der Lehre des Paulus machte: „An feinem eignen Lebensgang veranschaulichte er sich den Kamps zwischen einer ihn suchenden Gnade und seinem persönlichen Wider­ streben, der zuletzt mit einem überwältigtwerden durch die Gnade endigt"2i). Daß er bei solcher Auseinandersetzung mit dem Apostel dessen Gedanken in wesentlichen Punkten nach seinen eignen modelte, wer darf darüber mit ihm rechten? Wann hätte je ein Großer an einem Großen anders gehandelt? Seine Lehre von Sünde und Gnade, so ziemlich das Gegenteil von allem antiken Idealismus, hat Augustin im literarischen Kamps mit Pelagius und seinen Anhängern nach allen Seiten ausgebildet und bis zu den furchtbaren Konsequenzen fortgetrieben, vor denen auch die Kirche zurückschreckte. Da lesen wir dann in seinen letzten Schriften Sätze wie diesen: „Wer in Gottes fürsichtigem Ratschluß vorhergewußt, vorherbestimmt, berufen, gerechtfertigt, beseligt ist, der ist, nicht zu reden von seiner Wiedergeburt, nein, schon vor seiner Geburt ein Sohn Gottes"2«). Und in unerbittlichem Durch-

denken paulinischer Gedanken: „warum von zwei Kleinen, die doch gleichermaßen unter dem Gesetz der Erbsünde stehen, das eine von Gott angenommen, das andere fallen gelassen wird,- warum von zwei erwachsenen Unfrommen der eine so berufen wird, daß er dem Rufe Folge leistet, der andere aber nicht berufen oder nicht so berufen wird: das sind Gottes unbegreifliche Gerichte. Warum aber von zwei Frommen dem einen die Gnade der Beharrung bis ans Ende verliehen wird, dem anderen nicht: das sind noch un­ begreiflichere Gerichte"21). Man möchte es für Rhetorik halten, wäre es nicht so bitter ernst gemeint. Vas sind die Stellen, von denen Reuter meint, daß in ihnen alles Geschichtliche vergleichgültigt sei. Gewiß hat Augustin alles daran gesetzt, seiner Lehre die Spitze abzubrechen und den praktischen Folgerungen, die schon zu seinen Lebzeiten aus seinen Sätzen gezogen wurden, auszuweichen. Schien doch das Schriftwort: Gott will, daß alle selig werden, ihnen entgegenzustehen, wenn er aber meinte, unter allen Menschen seien eben alle prädestinierten zu verstehen, unter denen ja die ganze Menschheit vertreten sei22), so wird ihm bei solcher Aus­ rede schwerlich wohl zu Mute gewesen sein. Und was hätte er, wenn er nicht nur dialektisch verfahren wollte, den Mönchen zu Hadrumetum zu antworten, die auf Grund seiner Lehre den freien willen glaubten leugnen zu müssen und -er Meinung waren, man dürfe niemanden tadeln, wenn er Gottes Gebote nicht befolge, sondern nur für ihn beten, daß er sie befolge; was nütze alles Er­ mahnen zum. Guten, wenn doch menschliche Anstrengung nichts bedeute, da Gott ja — und das hatte Paulus schon gesagt! — in uns wirke das Wollen und das vollbringen. Augustin suchte solchen Einwänden gegenüber zu zeigen, daß, wenn auch die Gnade alles wirke, sie doch durch menschliche Werkzeuge wirke; deshalb seien alle verfügbaren Mittel zur Bekehrung und zur Zurechtweisung anzuwenden, den (Erfolg müsse man Gott anheimstellen, denn: „Do wir nicht wissen, wer zur Zahl der vorherbestimmten gehört pnd wer nicht, so müssen wir uns durch die Liebe antreiben lassen, zu wollen, daß alle selig werden"29). Man sieht leicht, wie gefährdet bei solcher Denkweise die Stellung der Kirche als „historischer, verfassungsmäßiger, litur­ gischer Heilsanstalt, als Heilsvermittlerin" ist. Die himmlische Ge­ meinde der von Gott Erwählten, die Kirche, die ohne Flecken und

18 Runzel (Lph. 5, 27) ist, und die irdische Kirche, in der Fromme und Unfromme, Gute und Böse neben einander in gleicher Ordnung und zu gleichem Gottesdienst versammelt sind, sind das nicht zwei Kirchen, die sich ausschließen? wer nicht zur unsichtbaren Kirche gehört, dem helfen alle Heilsanstalten der sichtbaren, dem helfen auch die Gnadenmittel nicht. Und ist nicht auch das Umgekehrte richtig? Kann man nicht Mitglied der Gemeinde der heiligen sein, ohne ihr auf Erden angehört zu haben?30) Ruch hier hat Augustin selbst die letzten Konsequenzen deutlich empfunden: Hiob und die kumäische Sibylle, Johannes der Täufer und der reumütige Schächer, sie hatten Teil an der unsichtbaren Heiligung auch ohne sichtbar« Gnadenmittel. Dem Dilemma, das auch ihn schwer drückte, hat sich Augustin wiederum mehr entzogen, als daß er es überwunden hätte. Streng genommen bleibt ihm nur der Hinweis auf das Risiko, das derjenige läuft, der die Sakramente, da sie ihm ge­ boten werden, verschmäht. Und wenn seine Gegner, die vonatisten, der katholischen Kirche das Recht bestritten, sich die wahre Kirche zu nennen, weil sie Sünder in ihrem Schoße dulde, so wies Augustin darauf hin, die Bösen, die der Kirche in ihrem jetzigen Stande an­ gehören, seien nur ein Akzidens, das in der künftigen Herrlichkeits­ gestalt der Kirche zum Wegfall kommen werde: „viele gehören zur Sakramentsgemeinschaft mit der Kirche, aber deshalb sind sie noch nicht in der Kirche" »h. Nirgends hat er seine Dialektik sicherer gehandhabt, als in diesen Erörterungen über Kirchen- unb Sakramentsbegriff. Überzeugen konnte er doch nicht. Vas crede ut intelligas, das „Glaube, so wirst du verstehen", steht auch hier im Hintergrund. was aber ist denn nun dieser Glaube, und wie ist das Ver­ ständnis beschaffen, das sich der reife Augustin erobert und der Nachwelt als «in durch Jahrtausende nachwirkendes Vermächtnis hinterlassen hat? Seine Gedanken über Gott und Göttliches lassen sich etwa so zusammenfassen. Gott ist das höchste Sein und das höchste Gut, vollkommen und einfach, aber trinitarisch bestimmt zufolge eines nur in der Gottheit denkbaren, menschlichem Ver­ ständnis kaum vergleichsweise nahe zu bringenden Verhältnisses, bei dem nicht mehr von Abstufung der Personen, wie in der Dogmatik der griechischen Kirche, sondern nur von gegenseitiger Durchdringung der Drei und Eins in Vater, Sohn und Geist die

Rede sein kann. Seine Verneinung ist das Böse, der natürliche Zu­ stand der Kreatur, aus dem zum Gemüt Gottes aufzusteigen die Hufgabe ist. Aber dieser Gott ist zugleich schlechthin Wille, und an seine heilige Person wendet sich der Fromme im Gebet. Dbwohl zur Gottesgemeinschaft in der Liebe Gottes und mit der Empfäng­ lichkeit für göttliche Einwirkung geschaffen und im Besitz der Frei­ heit als des beseligenden Zwanges zum (buten32), hat das Geschöpf seinen Schöpfer verlassen und ist dem Zwang zur Sünde, damit aber auch dem Tode verfallen. AIs ein Erbstück aus Urväterzeit ist die Sünde aus Adams Lenden in Sinnenlust auf das ganze Menschengeschlecht übergegangen. Aber in seinem unerforschlichen Ratschluß hat Gott aus dieser Masse des verderbens33) die heraus­ genommen, an denen er seine erbarmende Gnade wirken lassen will. Unwiderstehlich tritt diese Gnade den Menschen an, und wen sie einmal besitzt, der kann sie nicht wieder verlieren. Die Gnade schafft ihn um, sie löst seinen Willen, sie befähigt ihn zu guten Werken. Nichts ist dabei des Menschen Sache, auch der Glaube nicht, mit dem er das Heil ergreift, vor Zeiten ist diese Gnade in Jesus Thristus erschienen, dem fleischgewordenen Wort Gottes, dem Mittler, der uns mit Gott versöhnt und den heiligen Geist gebracht hat, und der in seiner Person das unerreichte Vorbild der Liebe und der Demut verkörpert. Vie Taufe auf seinen Namen tilgt noch heute die Erbsünde im Einzelnen. Auch hat Gott in der Kirche mit ihren Sakramenten die Gnadenmittlerin geschaffen. Aber die Schar der Erwählten ist umgrenzt, der Einzelne kann nicht wissen, ob er zu den zur Seligkeit Bestimmten gehört, und pb ihn Gott bis an's Ende beharren läßt, vielleicht bleibt er als ein verworfener für das ewige verderben aufbehalten. Vie von Gott Erwählten aber bilden eine unsichtbare Gemeinde, die sich mit der Kirch« nicht deckt. Dafür ist diese die Trägerin von Glaube, Hoffnung, Liebe als die Gottesstadt auf Erden. Vas Endziel aber ist der Sabbat Gottes, an dem wir feiern und schauen, schauen und Heben, Heben und loben werden, die Seligkeit der Genuß der unaussprechlichen Schönheit Gottes.

20 3.

Dem großen Werk, dem er den Titel: „von der Gottesstadt" gab, verdankt Augustin neben den Konfessionen seinen Weltruhm. Er hat es in angestrengter, vielfach unterbrochener und sich über fast anderthalb Jahrzehnte (413/426) hinziehender Arbeit geschaffen. Roms Eroberung durch Manch, der verheerendste Ausbruch der Larbarenstürme, hatte die oft gehörte Behauptung wieder in Um­ lauf gebracht, daß an dem immer wieder über das Reich herein­ brechenden Unheil das Lhristentum schuld sei. Ihr will Augustin entgegentreten. Aber sein Werk ist mehr, als was man gemein­ hin eine Apologie zu nennen pflegt. Es ist eine Geschichtsphilo­ sophie, wenn anders man darunter das Streben versteht, sich über den Sinn der Menschheitsgeschichte klar zu werden. Daß dabei die Gegenstände der Betrachtung lose aneinander gereiht erscheinen, das ganze Werk überhaupt als eine Sammlung von Essays angesehen werden kann, ihm also der systematische Lharakter abgeht, verschlägt dem gegenüber nicht. Sicher hat Kein Schriftsteller der Antike den Kampf des Glaubens und des Unglaubens, der doch nun einmal das eigentliche Thema der Weltgeschichte bleibt, mit solcher Kraft und Eindringlichkeit dargestellt wie Augustin in diesem seinem größten werk. Sowohl als Apologie des Lhristentums wie als philosophische Deutung des Weltgeschehens überragt es alles, was uns aus der christlichen Antike überliefert ist, wenn auch Augustin für das Stoffliche seiner polemischen Er­ örterungen wie seiner Anleihen bei der Geschichte überall von Autoritäten abhängig istu). Der Titel ist im Sinn des Verfassers mystisch zu verstehen. Ihm schwebt dabei die Gottesstadt vor, das himmlische Jerusalem, wie psalmisten, Propheten und Apostel es schauten: die civitas dei, und als ihr Gegenbild die Teufelsstadt, das irdische Babylon, das Reich dieser Welt, das seinen vorweltlichen Ursprung im Ab­ fall des Teufels von Gott hat: die civitas diaboli. Und diese Städte, Staaten oder Reiche werden ihm durch zwei menschliche Gemeinschaften versinnbildlicht: die der Gottgewollten und Gott­ bestimmten, und die der weltverlorenen und verdammtenS5). Neu ist hier weder der Grundgedanke des die Wett beherrschenden Gegen­ satzes von Göttlichem und Widergöttlichem, noch das Bild von den

zwei Städten oder Staaten, noch die Anlehnung an den biblischen Sprachgebrauch. Zur jenes gab die Philosophie seit Plato, für diese der zeitgenössische Gegner, der vonatist Tyconius, die An­ regung; auch die manichäische Metaphysik mag nachgewirkt habend), 3m letzten Grund ist das alles gleichgültig oder hat nur gelehrtes Interesse. Wichtig aber ist die Frage nach der „denkenden Be­ trachtung der Geschichte", um mit Hegel zu reden, die sich in dem werk ausspricht, und die Wirkung, die sie für die Folgezeit gehabt hat. Ls liegt ganz in der Linie des bereits Erörterten, wenn uns dabei zunächst das scheinbar widerspruchsvolle in den Gedanken­ gängen des Geschichtsphilosophen auffällt. Betrachten wir nämlich den Gegensatz der Städte und ihrer Bürger, so ist unter der civitas diaboli zwar ganz allgemein die Genossenschaft der gottlosen Engel und Menschen zu verstehen, und sofern sie als civitas terrena, in die irdische Erscheinung tritt, die Genossenschaft derer, die nach Menschenweise oder nach dem Fleische leben, Gottes Willen über dem eignen verachten, nur ihrem Nutzen und ihren Lüsten, das heißt aber ihrer Eigenliebe; leben und dafür am Ende der Zeiten der ewigen Verdammnis anheim­ fallen. Dann aber verdichtet sich für Augustin diese Vorstellung zu der vom irdischen Staatswesen, dem Staatswesen also, in dem er lebt, und das er als gottentfremdet, irdischen Zielen und Zwecken zugewendet, also als heidnisch beurteilt. Und dem ent­ sprechend ist unter der Gottesstadt zwar grundsätzlich die Gemein­ schaft der himmlisch Gesinnten zu verstehen, die, sofern sie auf Erden wandeln, sich hier doch nur als Fremdlinge empfinden können, aber als von Gott Erwählte zur ewigen Herrschaft vorher­ bestimmt sind. Aber für Augustins Bewußtsein vollzieht sich nun die Gleichung zwischen dieser Gottesstadt und der Üirche, der er

angehört, und deren Ziele und Zwecke himmlisch sind. Er hat die lausend Jahre, während deren nach dem Seher der Apokalypse der Teufel angebunden ist und die heiligen mit Christo herrschen, unter Abweisung der damals geläufigen chiliastischen Vorstellungen auf die Zeit bezogen, die von Christi «öfter Ankunft auf Erden verstreichen wird. Und dabei hat er, an einer oft angeführten Stelle, die Uirche mit dem Reiche Gottes gleichgesetzt37). Diese Gleichung aber ist praktisch von größter Bedeutung geworden. Vie Charakteristik des Verhältnisses des Staates als der civitas terrena

22 zur Kirche als der civitas dei, nach welcher der Staat Daseins­ berechtigung nur besitzt, soweit er sich der Kirche ein- und unter­ ordnet, hat die sich im späteren Katholizismus bei gegebener Gelegenheit geltend machende Betrachtung des Staates als einer Einrichtung der Sünde und der Hierarchie als irdischer Vertreterin der himmlischen Gottesstadt vorbereiten helfen. Freilich geben Augustins Ausführungen zu solcher Vergröberung nur ein be­ dingtes Recht. Immerhin hat auch er die seinen Grundanschauungen Nicht entsprechende, aber von ihm geforderte Einmischung des Staates in kirchliche Angelegenheiten nur durch den Gedanken einer Unterordnung des Staates unter die göttlichen Zwecke, das heißt dann aber unter die Kirche zu rechtfertigen gewußt. Vie Geschichtsphilosophie, die in der „Gottesstadt" zum Aus­ druck kommt, allseitig zu beleuchten, überschreitet den Rahmen der uns hier gestellten Aufgabe®8). Aber das Wesentliche muß doch herausgehoben werden. Vas ganze Werk ist im letzten Gründe beherrscht von dem Prädestinationsgedanken und nur von ihm aus mit seinen Vorzügen und Schwächen zu verstehen und zu würdigen. Augustin hat es, wie kein anderer antiker Philosoph, verstanden, die Welt- und Menschheitsgeschichte unter den einheitlichen Gesichtspunkt der Entwicklung auf Gott hin zu rücken. Aber wenn er die Frage nach dem Zweck des Gesamtverlaufes dahin beant­ wortet, daß es sich darum handele, die Zahl der Erwählten nach Ausscheidung der Bösen zu erfüllen in der Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott, so kann man sich des Gedenkens an einen Scheinprozeß doch nicht erwehren: denn in Wirklichkeit ist ja die Zahl der Erwählten von allem Anfang an bestimmt, und es ent­ wickelt sich nichts an ihr. Man wird ferner an der dualistischen Be­ trachtungsweise Anstoß nehmen dürfen: denn befriedigen Kann es doch Nur den, der in dieser einseitig religiösen Auffassung lebt und webt, daß sich der Kampf zwischen Gut und Böse in der Weise an den Einzelnen, die daran doch aufs höchste persönlich beteiligt sind, vollzieht, daß für den einen keine Rettung möglich, also das Ziel überhaupt unerreichbar ist, während dem andern dieses Ziel ohne sein Zutun winkt. Man wird aber überhaupt die Einseitig­ keiten solcher rein religiösen Betrachtungsweise hervorheben dür­ fen, die den übrigen Faktoren menschlichen Wesens so wenig gerecht zu werden scheint. Und das Bedenken wird sich steigern,

wenn man überlegt, daß wiederum innerhalb der religiösen Be« trachtungsweise der Blick Augustins beschränkt ist, daß sein religiöses Ideal wie die Mittel, durch die er es für die zum heil Bestimmten zu erreichen hoffte, eine besondere Färbung trägt, deren Art wir am besten treffen, wenn wir sie als mönchisch bezeichnen. (Es steht doch sehr dahin, ob die Beurteilung, die Augustin an die civitas terrena übt — selbst abgesehen von den doch schon ihm nicht ganz fern liegenden Schlußfolgerungen — die Fülle der Gesichts­ punkte, die sich dem Betrachter der Weltgeschichte aufdrängt, zu erschließen, ja nur zu erfassen geeignet ist. Der Mann, der sich in seinen Konfessionen sinnlicher Lust auch nach der Bekehrung noch anklagt, weil schöner Kirchengesang ihm Freude macht, der das Streben nach Wissenschaft mit verächtlicher Geste als curiositas bezeichnen konnte, der hat sich schwerlich ein ausreichendes Ver­ ständnis für antike Kultur und Idealismus, auch nach ihren guten Seiten, bewahrt ^»). Doch hat gerade Augustins ästhetisches Bedürfnis auch in seiner Geschichtsphilosophie ein Ventil gefunden. (Oft genug hat man hervorgehoben, wie stark ästhetisch doch seine religiöse Be­ trachtungsweise beeinflußt ist. Mit Recht spricht man von der himmelanstrebenden Architektonik seines geschichtsphilosophischen Baues. (Es ist richtig: „harmonische Darstellung der in der (Offen­ barung auseinander tretenden Eigenschaften Gottes ist der höchste Zweck der Welt und das letzte Ziel der Geschichte" 40). Sicherlich haben dabei platonische Reminiszenzen nachgewirkt. Augustinisch gesprochen, könnte man sagen, daß das Böse in dieser Philosophie doch nur gefaßt wird als etwas, was als notwendiger Bestandteil der Weltordnung durch sein Dasein dazu dient, die Herrlichkeit dieser Welt — und damit den Lobpreis Gottes — zu erhöhen44), hat doch Augustin in einer freilich viel früheren Schrift, der aber die Ausführungen in der „Gottesstadt" nicht widersprechen, gesagt: „Drei Gründe erweisen die Schönheit der ganzen Kreatur als untadelhaft: die Verdammung der Sünder, die Prüfung der Ge­ rechten und die Vollendung der Seligen"ti). vielleicht liegt eine solche Auffassung auch dem Machtspruch zugrunde, wonach der zur Verdammung Bestimmte kein Recht hat, sich zu beklagen4^. So werden wir überall auf Gott zurückgewiesen. Die Mängel des augustinischen Gottesbegriffs, wie ich sie zu sehen glaube,

24 kommen in dieser Geschichtsphilosophie zu deutlichem Ausdruck. Er ist doch antiker Geist, der hier zu uns spricht. Wie auffallend ist

es doch, daß in dieser Geschichtsbetrachtung das Auftreten Jesu einen merkbaren Einschnitt macht. Freilich: die Geburt in Adam und die Wiedergeburt in Christus ist ein Hauptsatz augustinischer Theologie, und mit hohen Worten weiß er die über­ schwängliche Liebe Gottes zu den Menschen, wie sie sich in der Menschwerdung und im Leiden seines Sohnes offenbart, und wie diese Erlösung in Ehristo schon von Anfang an durch Worte, Bilder und Tatsachen verkündigt worden ist, zu schildern. Aber in dem Aufriß seines Geschichtsbildes tritt Christus ganz zurück. Keineswegs, daß der Beginn des sechsten Weltalters eine besondere Epoche bildet. Augustin weiß gar nicht viel davon zu sagen: „Vie geschichtliche Stellung Thristi löst sich in die 3öee der beiden Staaten auf." Christus wird gleichsam in die Prädestination aus­ kaum

genommen,- sein Eintritt in die Welt ist mehr oder weniger zu­ fällig"). So wird man sagen dürfen: die Konstruktion besteht von vorne herein, und die geschichtliche Wirklichkeit spielt daneben keine selbständige Rolle; sie muß sich fügen und eingliedern lassen in den Prädestinationsgedanken. hat es bei dem Apostel anders gestanden? Ist es bloßer Zufall, daß in Augustins Gedankenwelt Paulus einen hervorragenderen

Platz einnimmt als Jesus von Nazareth? Paulus hat keine Kon­ fessionen geschrieben. Wir dürfen uns nur ausmalen, was es bedeuten würde, hätte dieser Feuergeist uns eine Geschichte seiner Bekehrung und des allmählichen Reifens seiner theologischen Ge­ danken hinterlassen, wir müssen uns freuen, daß wir wenigstens seine Briefe besitzen. Augustin hat in seinen Konfessionen gezeigt, wie Gottes Allmacht ihn geführt hat. hier der Einzelne, in der „Gottesstadt" die Menschheit. Aber der Prädestinationsgedanke wendet sich nicht an die Gattung. Und so wiederholt sich schließ­ lich in der Geschichte der Menschheit der Gedanke: die Gottes­ kinder durch Gottes Allmacht und Fügungen geleitet, bis sie ein­ gehen zu dem Sabbat, dessen Ende kein Abend sein wird, sondern der Tag des Herrn, der durch Thristi Auferstehung geheiligt ist und die Ruhe nicht nur des Geistes, sondern auch des Leibes vor­ bildet"). So wollen auch wir von Augustin nicht scheiden mit grämlicher Kritik, sondern mit dem Gefühl der Ehrfurcht, daß

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sich uns angesichts des Lebens und des wirkens jedes wahrhaft großen Menschen bemächtigt, mit dem Gefühl, wie klein wir singemessen an dem Genius, den wir zu kritisieren wagen. Er selbst hat das Urteil Gott anheimgestellt, wenn er dem Schluß seines Werkes die Worte folgen ließ: „Ich glaube, die Verpflichtung, die mir dieses gewaltige Werk auferlegte, mit des Herrn Hilfe erfüllt zu haben, wen was ich geschrieben, unzulänglich, wen es zu weitgreifend dünkt, den bitte ich um Nachsicht,- wem es aber genügt, -er freue sich mit mir und danke, nicht mir, sondern mit mir Gott, firnen, firnen."

Anmerkungen H. St Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahr­ hunderts. München, Vruckmann, 1899, S. 593—600.

2) Hn. D örries, Fünfzehn Jahre Augustin-Forschung. Theolo­ gische Rundschau, Neue Folge 1 (1929), S. 217—240. Für die Einzel­ heiten der Darstellung wie für die ältere Bibliographie darf ich auf meine Nusführungen zur christlich-lateinischen Literatur von Augustinus' bis Gregor den Großen in Mn. Schanz' Geschichte der römischen Literatur 4, 2, München, Beck, 1920, $. 398—472, verweisen. Sie ist im Folgenden auch im Wortlaut mehrfach benutzt. Belegstellen aus Augustin sind nur gebracht, wenn es sich darum handelt, dem Leser die Controlle der im Text gebrachten Angaben zu erleichtern.

3) Sie erschienen zuerst in der Zeitschrift für Kirchengeschichte Vd. 4—8 (1883—88), als Buch Gotha, Perthes, 1887. 4) vgl. Mx. 3epf, Augustins Tonfessiones. (Heidelberger Abhand­ lungen zur Philosophie und ihrer Geschichte 9). Tübingen, Mohr, 1926. — E st. Wolf, Zur Frage nach der Eigenart von Augustins Tonfessiones. Thristentum und Wissenschaft 4 (1928), S. 97—120. 158—165. 5) h ch. Voehmer, Die Lobpreisungen des Augustinus. Neue kirch­ liche Zeitschrift 26 (1915), S. 419—438. 487—512. vgl. $. 438.

6) wm. Thimme, Augustins Selbstbildnis in den Konfessionen. (Beihefte zur Zeitschrift für Religionspsychologie 2). Gütersloh, Bertels­ mann, 1929. Thimme bezeichnet seine Abhandlung im Untertitel als „religionspsychologische Studie". Das ist modern. Gb es viel weiter hilft als die Betrachtungsweise, die wir gewohnt sind (vgl. schon Ad. harnack. Augustins Konfessionen. Gießen, Töpelmann, 1888. *1903. Auch in: Reden und Aufsätze 1, 1906, S. 49—80), ist mir nicht sicher. Zu konservativen Ergebnissen führt die Abhandlung von Fch. Villicsich, Studien zu den Bekenntnissen des heiligen Augustinus. (Theologische Studien der Öster­ reichischen Leo-Gesellschaft 30). Wien, Mayer, 1929. Auch Villicsich folgt der religionspsychologischen Methode. 7) Rich. Reitzenstein, Augustin als antiker und mittelalterlicher Mensch. (Vorträge der Bibliothek Warburg 2). Berlin und Leipzig, Teub­ ner, 1924.

28 8) Ich lege in diesem Zusammenhang kein Gewicht darauf, ob diese Dialoge „historisch" in dem Sinn sind, daß sie eine wortgetreue Wiedergabe des unter den Freunden Durchgesprochenen enthalten. Die so gestellte Frage mag man immerhin mit Kl fr. Gude man (Silvae Monacenses, München 1926, S. 16—27) verneinen. Die sinngetreue Wiedergabe würde davon nicht berührt werden, auch wenn es sich um „am Schreibtisch ent­ standene Kunstwerke" handeln sollte: denn davon, daß sie „fingiert" sind,

wie freilich Gudeman behauptet, kann m. C. nicht die Rede sein. 9) vgl. Reitzenstein S. 46. 10) Die Formulierung findet sich nicht erst bei Knselm von Canter­ bury, durch den sie zum geflügelten Wort wurde, vgl. Kugustin, Sermo 118, 1 (THigne 36, 672): si non potes intelligere, crede, ut intelligas. praecedit fides, sequitur intellectus.

n) K. holl, Kugustins innere Entwicklung. Abhandlungen der preußischen Akademie der Wissenschaften 1922. philologisch-historische Rlasse 4. Berlin, De Gruyter, 1923. Abgedruckt in Holls Gesammelten Aufsätzen zur Kirchengeschichte 3, Tübingen, Mohr, 1928, S. 54—116. vgl. S. 61 ff. ") Ctr. Academicos 3, 44 p. 80, 13—17 Knoll: quod autem subtilissima ratione persequendum est — ita enim iam sum affectus, ut quid sit verum non credendo solum sed etiam intellegendo (also schon hier!) apprehendere impatienter desiderem — apud Platonicos me interim, quod sacris nostris non repugnet, reperturum esse confido. w) De vera religione 1 (Migne 34, 126): Bei den Christen gilt non admitti ad communicanda sacramenta eos qui de patre deo et sapientia eius et munere divino aliter sentiunt et hominibus persuadere conantur quam veritas postulat. sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae Studium, et aliam religionem, cum ii quorum doctrinam non approbamus nec sacramenta nobiscum communicant. vgl. holl S. 64. n) vgl. Reitzenstein $. 32f.

") De civitate dei 5, 9 p. 204, 18 Do.: vir magnus et doctus et vitae humanae plurimum ac peritissime consulens. Reitzen st ein S. 54, Anm» 41, hat mit Recht bemängelt, daß ich (s. o. Knm. 2) die Wertschätzung Ciceros auch beim späteren Augustin nicht genügend hervorgehoben habe. Das kühle Cicero quidam (conf. 3, 4, 7) ist in der Tat wohl nur der ge­ wollte Ausdruck der Konfessionen,timmung. ie) Augustins Absage lautet: mihi nec secundum rationem vivere nec beatus omnino quisquis errat videtur. errat autem omnis qui semper quaerit nec invenit. Ctr. Acad. 1, 10 p. 11, 12—14 Knoell.

17) Ctr. Acad. 2, 5 p. 26, 25 Kn.: mihi ipsi de meo ipso incredibile incendium concitaverunt (sc. libri Platonicorum). De beata vita 1, 4 p. 91, 11 Kn.: sic exarsi, ut omnes illas veilem anchoras rumpere. 18) So Th. Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte. 3. Rufi. Leipzig 1912, S. 116. 19) hiergegen wendet sich Keitzenstein S. 40 mit Recht. Ich weiß nur nicht, auf wen er zielt, wenn er schreibt, daß die überwiegende Mehrzahl der theologischen Forscher (denen er gern etwas anhängt) so urteilt.

,0) De vera religione 5 (IHigne 34, 125): paucis mutatis verbis atque sententiis christiani fierent (sc. Platonici), sicut plerique recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt. 21) Richtig sagt holl S. 58 Rnm. 6: „In einer Kirche mußte Rugustin immer sein, sei es so, oder so; ein Philosophenverein hätte ihm nicht genügt." ,2) Contra epistulam quam vocant fundamenti 5 p. 197, 22 Zpcha: evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.

23) Ep. 21. Die Bedeutung dieses Briefes für Rugustins Entwicklung hat Mx. wundt, Zeitschrift für die neutestamentliche Theologie 21 (1922), S. 61 ff., scharf herausgehoben, — Wit Recht nannte holl (S. 88 Rnm. 1) es einen schweren Mangel der Forschung, daß sie die Briefe Rugustins, unsere beste Duelle, über Gebühr vernachlässigt habe. vgl. jetzt (Dis6. BeyerHaus, Philosophische Voraussetzungen in Rugustins Briefen. Rheinisches Museum 75 (1926), S. 6—44. Schon wm. Thimme hat übrigens die Briefe, allerdings nur im biographischen Interesse, herangezogen, vgl. Rugustin, ein Lebens- und Charakterbild auf Grund seiner Briefe. (Bött tingen, vandenhoeck und Ruprecht, 1910. — „Zur Entstehungsgeschichte der Briefjammlung Rugustins" hat Hs. Lietzmann in den Sitzungs­ berichten der preußischen Rkademie der Wissenschaften, 1930, XXIII, einen reichen Beitrag geliefert.

") Soliloquia 1,7 (IHignc 32, 871): Augustinus: ecce oravi deum. Ratio: quid ergo scire vis? A.: haec ipsa omnia quae oravi. R.: breviter ea collige. A.: deum et animam scire cupio. R.: nihilne plus? A.: nihil omnino. R : ergo incipe quaerere. 2Ö) holl $. 93f.

,e) De correptione et gratia 9, 23 (Migne 44, 930): quicumque in dei providentissima dispositione praesciti, praedestinati, vocati, iustificati, glorificati sunt, non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum nati iam filii dei sunt et omnino perire non possunt ,T) De praedestinatione sanctorum 21 (Migne 44, 1004): ex duobus parvulis original! peccato pariter obstrictis cur iste assumatur, ille relinquatur; et ex duobus aetate iam grandibus impiis cur iste ita vocetur,

30 ut vocantem sequatur, ille autem aut non vocetur aut non ita vocetur, inscrutabilia sunt iudicia der. ex duobus autem impiis cur huic donetur perseverantia usque ad finem, illi non donetur, inscrutabiliora sunt iudicia dei. vgl. Hörn. 11, 33. 88) De correptione et gratia 44 (IHigne 44,913): ita dictum est: omnes homines vult salvos fleri, ut intelligantur omnes praedestinati, quia omne genus hominum in eis est.

’°) Ibidem 46 (44, 944): nescientes enim quis pertineat ad praedestinatorum numerum, quis non pertineat, sic affici debemus caritatis affectu, ut omnes velimus salvos fieri. *°) Quaestiones in Heptateuchum 3, 84 p. 305 59 Aqcha: merito autem quaeritur, utrum etiam ista invisibilis sanctificatio sine visibilibus sacramentis quibus visibiliter homo sanctificatur, pariter nihil prosit; quod utique absurdum est. Dagegen p. 306, 7—9: nec tarnen ideo sacramentum visibile contemnendum est. contemptor sacramenti visibilis invisibiliter sanctificari nullo modo potest.

81) Epistola ad catholicos 25, 74 p. 321, 6—8 petschenig: multi tales sunt in sacramentorum communione cum ecclesia, et tarnen iam non sunt in ecclesia.

") 3u der Paradoxie libertas est beata necessitas boni, der denkbar tiefsten Bestimmung des Lreiheitsbegriffes, vgl. Opus imperfectum 1, 100. 103 (IHigne 44, 1146. 1147). Sie ist freilich nur in Gott verwirklicht. ,s) Die dem Römerbrief (9, 21) entlehnte Vorstellung von der massa (