Albert der Große: Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung [Reprint 2016 ed.] 9783110844689, 3110086026, 9783110086027

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ALBERT DER GROSSE SEINE ZEIT, SEIN WERK, S E I N E W I R K U N G

w DE G

M I S C E L L A N E A MEDIAEVALIA V E R Ö F F E N T L I C H U N G E N DES T H O M A S - I N S T I T U T S DER UNIVERSITÄT ZU KÖLN H E R A U S G E G E B E N VON ALBERT Z I M M E R M A N N

B A N D 14

ALBERT DER GROSSE SEINE ZEIT, SEIN WERK, SEINE W I R K U N G

WALTER DE GRUYTER 1981

BERLIN

N E W YORK

ALBERT DER GROSSE SEINE ZEIT, SEIN WERK, SEINE WIRKUNG

H E R A U S G E G E B E N VON ALBERT

ZIMMERMANN

F Ü R D E N D R U C K B E S O R G T V O N G U D R U N V U I L L E M I Ν - D I EM

WALTER DE G R U Y T E R • B E R L I N · N E W Y O R K 1981

Cl Ρ-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Albert der Grosse : seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung / hrsg. von Alben Zimmermann. Für d. Dr. besorgt von Gudrun VuilleminDiem. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1981. (Miscellanea mediaevalia ; Bd. 14) ISBN 3-U-008602-6 N E : Zimmermann, Albert [Hrsg.]; G T

© 1981 by Walter de Gruyter & Co. vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung Georg Reimer · Karl J . Trübner Veit & Comp., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Bindearbeit: Lüderitz Sc Bauer, Berlin

VORWORT Die 22. Kölner Mediävistentagung vom 3 . - 6 . September 1980 befaßte sich mit Werk und Wirkung einer der bedeutenden Gestalten des mittelalterlichen Geisteslebens: Albertus Magnus. Es war die Absicht der am Thomas-Institut der Universität zu Köln tätigen Forscher, an den großen deutschen Gelehrten in dessen Jubiläumsjahr in einer der Wissenschaft angemessenen Weise zu erinnern. Eine Darstellung neuerer Ergebnisse der vielseitigen Arbeiten über Albert entspricht zugleich der traditionellen Zielsetzung der Mediävistentagung, nämlich ein Forum des Austauschs zwischen allen Disziplinen der Mittelalterforschung zu sein. Der vorliegende Band 14 der Miscellanea Mediaevalia enthält die Beiträge zu dieser Tagung. Im Namen der Teilnehmer sei allen gedankt, die bei der Vorbereitung und Gestaltung dieses 22. Treffens von Mediävisten mitgewirkt haben. Die Hauptlast lag in den Händen von Frau Professor D r . Ingrid CraemerRuegenberg. Sie wurde unterstützt von den Mitarbeitern des ThomasInstituts. Besonderer Dank gilt dem Erzbischof von Köln, Joseph Cardinal Höffner, der die Teilnehmer empfing, in einer Ansprache die Bedeutung des Kölner Heiligen würdigte und sich mit großem Interesse über die Arbeiten seiner Gäste unterrichtete. Dankbar zu erwähnen ist auch die Gastfreundschaft des Dominikanerkonvents Walberberg. Die wissenschaftliche Arbeit der Tagung wurde dort durch die Besichtigung einer Ausstellung über Albertus Magnus fruchtbar ergänzt. Dabei übernahm die Führung der Organisator dieser Ausstellung, Dr. Hugo Stehkämper, Direktor des Historischen Archivs der Stadt Köln. Sein V o n r a g und seine Erläuterungen der zahlreichen Dokumente führten zu einer eindrucksvollen Begegnung mit Person und Geschichte Alberts. Eine weitere Bereicherung verdanken wir dem Direktor des Verkehrsamtes der Stadt Köln, D r . Erhard Schlieter, der die Teilnehmer mit Albert-Denkmälern bekanntmachte. Der Herr Minister für Wissenschaft und Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen und die Deutsche Forschungsgemeinschaft verpflichteten uns durch eine finanzielle Unterstützung. Den Druck des Bandes besorgte wiederum Frau Dr. Gudrun VuilleminDiem, das Register Herr Hermann Hastenteufel. Für wertvolle Hilfe beim Lesen der Korrekturen danke ich Herrn D r . Roland Hissette. Dem Verlag Walter de Gruyter sei schließlich für die vorzügliche Ausgabe gedankt. Köln, im Mai 1981

Albert Zimmermann

INHALTSVERZEICHNIS A L B E R T ZIMMERMANN

(Köln):

Vorwort

V

W I L L E H A D PAUL ECKERT ( K ö l n ) :

Albert-Legenden

1

FRANCIS J . KOVACH ( U n i v e r s i t y o f O k l a h o m a ) :

The Infinity of the Divine Essence and Power in the Works of St. Albert the Great

24

JOSÉ IGNACIO SARANYANA ( U n i v e r s i d a d de N a v a r r a ) :

Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del «actus essendi» RALPH MCINERNY (Notre Dame, Ind.): Albert and Thomas on Theology WILLIAM J . HOYE

50

(Münster):

Heil und Auferstehung nach Albert dem Großen A L B E R T ZIMMERMANN

61

(Köln):

Alberts Kritik an einem Argument für den Anfang der Welt . . . . STEN EBBESEN

41

78

(Kobenhavn):

Albert (the Great?)'s Companion to the Organon INGRID CRAEMER-RUEGENBERG

89

(Köln):

Alberts Seelen- und Intellektlehre ANDRÉ GODDU ( L o s

104

Angeles):

The Contribution of Albertus Magnus to Discussions of Natural and Violent Motions 116 G E O R G E C . ANAWATI ( L e

Caire):

Albert le Grand et l'Alchemie KLAUS BERNATH

126

(Bonn):

Bildung als politische Aufgabe. Kommentar Alberts des Großen

Bemerkungen

zum

Politik134

A N N I E CAZENAVE ( P a r i s ) :

L'exotisme au temps d'Albert le Grand

141

Vili

Inhaltsverzeichnis

GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

(Torino):

Su alcune testimonianze dell'influenza di A l b e r t o M a g n o come 'metafisico', scienziato e 'astrologo' nella filosofia padovana del cadere del secolo X I V : A n g e l o di F o s s o m b r o n e e Biagio Pelacani da Parma 155 MIECZYSLAW MARKOWSKI

(Krakow):

Albert und der Albertismus in Krakau SOPHIE WLODEK

177

(Krakow):

Albert le G r a n d et les Albertistes du X V e siècle. L e problème des universaux 193 JERZY B . KOROLEC

(Warszawa):

H e y m e r i c de C a m p o et sa vision néoplatonicienne de Dieu HANS GERHARD SENGER

208

(Köln):

Albertismus? Überlegungen zur 'via Alberti' im 15. Jahrhundert 217 G R E G O R I O PIAIA

(Padova):

La genèse de l'interprétation historique et philosophique d'Albert le Grand ( X V e - X V I I I c siècles) 237 MARIAN BORZYSZKOWSKI

(Olsztyn):

Albert der G r o ß e , seine W e r k e und Einflüsse in Ermland, Pomesanien und Pommerellen 256 HARALD KÜMMERLING

(Köln):

' D a s m u ß alles einen andern geistlichen Sinn haben'. D e concordiae mundanae rationibus 270 Namenregister

285

ALBERT-LEGENDEN v o n WILLEHAD PAUL ECKERT ( K ö l n )

Die Wirkung bzw. die Wirkungsgeschichte eines Menschen hängt nicht nur von dem ab, was sich in Urkunden und sonstigen Schriftstücken manifestiert, auch nicht allein von seinen Werken, sondern zu einem guten Teil von seiner Legende. Haftet dem eigenen Werk eine gewisse Schwerfälligkeit an, die dem Studium hinderlich ist, so mag es sein, daß die ihm zu Unrecht zugeschriebenen, aber populären Schriften, das Bild des Autors für die Nachwelt stärker bestimmen als seine authentischen Werke. Dies trifft auch für Albert den Großen in hohem Maße zu. Zwar hat er durch seine Vorlesungen und seine Schriften die Dominikaner und auch seine sonstigen Hörer in seinen Bann gezogen. Zwar läßt sich nachweisen, daß die deutschen Dominikaner des 14. J h . sein Werk fleißig studierten und gern benutzt haben. Berthold von Moosburg z . B . hat in seinem großangelegten Kommentar der Elementatio Theologica des Proklos seitenlange Zitate aus Schriften des hl. Albert aufgenommen. Von seinem Interesse am Werk des Heiligen zeugen die Werke Alberts aus seiner ehemaligen Bibliothek, die Manuskripte Basel F IV 31, Wien, österreichische Nationalbibliothek lat. 237 und Köln, Historisches Archiv W 258 a 1 . Die beiden letzteren sind Alben-Autographe. Bei der Kölner Handschrift handelt es sich um Alberts Tierbücher, die Ferdinand Franz Wallraf ebenso wie das Autograph von Alberts Kommentar zum Matthäus-Evangelium nach der Säkularisation aus dem Besitz des Kölner Dominikanerklosters erwarb und für die Stadt Köln sicherte. In Köln und in Krakau bildeten sich im 15. J h . eigene Albertistenschulen 2 . Sie erlangten freilich eine im wesentlichen nur regionale Bedeutung. Auch ist es bezeichnend, daß den Albertistenschulen, zumindest in Köln, keine Dominikaner angehörten 3 , denn ihr Orden hatte sich seit der Mitte des 14. J h . auf die Doktrin des Aquinaten festgelegt. 1 Loris Sturlese widmet in der Einleitung zu ihrer Edition von Bertoldo di Moosburg: Expositio super elementationem theologicam Procli 184-211, de animabus, „Temi e Testi" 18, Rom 1974, ein eigenes Kapitel der Beschreibung der Bibliothek des Berthold von Moosburg, p. X X I I I - L I X , darin besonders Basel f. IV 31, p. X X I V s q q . und Köln W 258a XLVsqq. 2 Uber den Kölner Albertismus unterrichtet Hugo Stehkämper im Katalog Albertus Magnus, Ausstellung zum 700. Todestag, Historisches Archiv der Stadt Köln, Köln 1980, p. 1 5 4 - J 6 4 , hier auch einige Literaturverweise. 3 Darüber unterrichtet Gabriel M. Lohr, Die theologischen Disputationen und Promotionen an der Universität Köln im ausgehenden Ii. Jh. nach den Angaben des P. Ser-

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Zu den populären pseudoalbertinischen Schriften gehören der Tractatus de virtutibus seu paradisus animae, ein noch vor 1300 entstandenes Erbauungsbuch, das immerhin manches albertinische Gedankengut enthält und bereits bald nach 1300 ins Schwäbische verdeutscht wurde, der Traktat De adhaerendo Deo, der in Wahrheit zu Anfang des 15. J h . von dem Benediktiner Johannes von Kastl (bei Neumarkt/Oberpfalz) veröffentlicht wurde, aber auch Kuriosa wie D e secretis mulierum item de virutibus herbarum, lapidum et animalium, ein Buch, das im 15. und 16. Jh in zahllosen Auflagen gedruckt wurde 4 . In letzterem Buch und mehreren ähnlich gearteten wird der Name Albens aus gewinnsüchtigen Motiven mißbraucht. Den alchemistischen Praktiken wie den Ratschlägen der Quacksalber sollte er die nötige Autorität verleihen. Derartige Kuriosa werden auch heute noch gerne unter dem Namen Alberts angeboten. A l b e n d. G r . hat übrigens die Alchemie nicht grundsätzlich verworfen. So hält er es nicht für unmöglich, aus unedlem edle Metalle zu gewinnen, aus geringwertigem Stoff etwa Gold. Allerdings ist er nüchtern genug zuzugestehen, daß er dergleichen nie selber gesehen hat. Zweifelnd meint er, wenn es auch möglich sei, so sei es doch nur schwer zu erreichen 5 . Auch die Magie lehnte er nicht grundsätzlich ab. Sein Schüler Ulrich Engelberti von Straßburg rühmt ihn: „Mein Lehrer, der Herr A l b e n , vormals Bischof von Regensburg, ist so gottbegnadet in jeglicher Wissenschaft, daß er füglich ein staunenerregendes Wunder unserer Zeit genannt werden kann, bewandert auch in der M a g i e . " 6 Stupor mundi: Das ist aber nicht nur die Kennzeichnung des hl Albert, sondern so wird auch der Hohenstaufenkaiser Friedrich II. genannt 7 . Ulrich Engelberti mag seine Formulierung gewählt haben gerade im Hinblick auf die bereits für den Kaiser verwandte Formel. Dann würde die Reklamierung für den verehrten Lehrer bedeuten, daß er diesen weit höher einschätzt. Mit dem Kaiser teilt der Schwabe Albert die Vorliebe für die Natur, die Liebe zu den Vögeln, die Freude an der Falkenjagd 8 .

vatius Fanckel O.P., „Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens in Deutschland", H. 21, Leipzig 1926. 4 Vgl. dazu die Angaben im Kaulog Albertus Magnus, Köln 1980, Nr. 207, 208, 187, dort auch Literaturverweise. 5 Vgl. auch Helmut Altner, Albertus Magnus als Naturwissenschaftler in seiner Zeit, in: Georg Schwaiger und Paul Mai (Hgg), Albertus Magnus Bischof von Regensburg und Kirchenlehrer, Gedenkschnft zum 700. Todestag, Regensburg 1980 (auch in: Beiträge zur Geschichte des Bistum Regenburg, Bd. 14, Regensburg 1980) p. 6 3 - 7 6 . 6 Deutsches Zitat aus Heinrich Ostlender, Albertus Magnus, Köln 1980 3 , p. 49, Fundort: Summa de bono I. 4, tr. 3, C. 9. 7 Vgl. Gunther Wolf, Stupor mundi. Zur Geschichte Kaiser Friedrich II. von Hohenstaufen, „Wege der Forschung", Bd. 101, Darmstadt 1966, Einleitung. (Eine zweite völlig umgearbeitete Auflage ist angekündigt.) 8 Friedrich II. hat der Vogeljagd ein eigenes Buch gewidmet, besonders darin Ausführungen über die Falkenjagd gemacht. Albert der Große hat nicht weniger als 17 Falkenarten beschrieben.

Albert-Legenden

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Die pseudoalbertinischen Schriften, ebenso wie die Neigung des hl. Albert selbst, die geheimen Kräfte der Natur zu entdecken, gaben den Legenden um ihn Nahrung. Legende und Märchen besitzen zwar unterschiedlichen Charakter und haben sehr verschiedenen Ursprung, können aber doch oft miteinander verbunden werden. Das Märchen ist zumeist hinsichtlich der handelnden Personen und des Ortes von einer gewissen Unbestimmtheit. Es spricht z . B . von einem König schlechthin, ohne auf eine bestimmte historische Persönlichkeit abzuheben. Oder von einem Helden, der trotz seiner auszeichnenden Eigenschaften nicht mit dieser oder jener historischen Persönlichkeit zu identifizieren ist. Sage oder Legende hingegen haben jeweils eine historische Persönlichkeit und einen genau umschreibbaren O r t zum Gegenstand. Dennoch gibt es fließende Grenzen. Die Legende, die aus der Heiligenverehrung entstanden ist, erweist sich für Märchenmotive rezeptiv. Die Märchenmotive lassen sich nur bedingt freilich an einer Person festmachen. Sie können auch ganz anderen Personen zugeschrieben werden. Wir sprechen dann von Wandermotiven. In den Albertiegenden ist ebenfalls eine Reihe Wandermotive zu finden. Daneben gibt es freilich genügend orts- und personengebundene Legendenmotive, ja, es läßt sich sogar durchaus von einem eigenen Charakter der Albertuslegenden sprechen. Die meisten ortsgebundenen Albertuslegenden sind auf Köln bezogen. Dies gilt für mittelalterliche Berichte, wie die Geschichte von der Bewirtung des Königs Wilhelm von Holland in einem von Albert mitten im Winter herbeigezauberten Garten und erst recht für neuzeitliche Legenden wie der von der Erfindung des Planes des Kölner Doms. Die vor hundert Jahren anonym erschienene Monographie „Albertus Magnus in Geschichte und Sage" 9 nimmt gerade wegen der vielen auf Köln bezogenen Sagen diese in ihre Darstellung auf und versucht ihre Bedeutung zu analysieren. Der Verfasser dieser Festschrift zur sechsten Säkularfeier seines Todestages war Nikolaus Thoemes 1 0 , ein damals gern gelesener Volksschriftsteller, Redakteur des Katholischen Universal-Volkslexikows. Wenn er seine Monographie anonym herausbrachte, so mochte dies mit den Auswirkungen des Kulturkampfes zu tun haben. Der Sechshundertjahr-Feier des Todstages Alberts des Großen ging wenige Wochen zuvor im gleichen Jahr — 1880 — die Feier der Domvollendung voraus 1 1 . Vergeblich hatten die Kölner Katholiken auf die Amnestierung ihres Erzbischofs Paulus Melchers gehofft. Der Erzbischof mußte in seinem Exil verweilen, obwohl 9 Albertus Magnus in Geschichte und Sage, Festschrift zur sechsten Säkularfeier seines Todestages am Ii. November 1880, Köln 1880. 10 Einige Angaben über Nikolaus Thoemes enthält Kelters Katholischer Literaturkalender, neu bearbeitet von Dr. Josef Jörg, 6. Jahrg., Essen 1902, p. 321. 11 Kirchlicherseits war der gegebene Tag der 15. August, der Tag auch der Grundsteinlegung des Gotischen Doms, aber Kaiser Wilhelm I. wählte als Datum den Geburtstag seines Bruders im Oktober, da Friedrich Wilhelm IV. erst den Ausbau des Doms ermöglicht habe.

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bereits seit dem Beginn des Pontifikates Leo X I I I . sowohl auf päpstlicher wie auf staatlicher Seite der Wunsch nach Uberwindung des Kulturkampfes deutlich spürbar wurde 1 2 . Die dennoch anhaltende Entfremdung zwischen katholischer Kirche und liberalem Bürgertum mochte es Thoemes geraten sein lassen, seinen Namen nicht preiszugeben. Seine Festschrift motiviert er mit den Sätzen: „ D e r neueren Zeit ist Albertus der Große gleichgültig geworden. Als seine Vaterstadt Lauingen in Schwaben 1 3 aus Veranlassung der Säcularfeier seines Todestages ihm eine Statue errichten wollte, fand sie fast überall taube O h r e n 1 4 . In Köln, seiner zweiten Heimath, wird man umso rühriger sein müssen, um eine würdige Festfeier zu veranstalten. Es gilt, den seligen Albertus Magnus als den größten katholischen Gelehrten, als Deutschen und speciell wegen seiner Verdienste um die rheinische Metropole zu ehren. Vor allem aber muß dafür gesorgt werden, daß diese gewaltige Erscheinung des Mittelalters, welche infolge der eigentümlichen Richtung unserer Volksbildung vollständig in Vergessenheit zu gerathen anfing, wiederum bekannt w i r d . " 1 5 Aus dieser Einleitung des Verfassers erfahren wir von den Anstrengungen zugunsten einer Wiederbelebung des Interesses an der Verehrung Albert d. G r . Er verweist auf die Görres-Gesellschaft und deren Absicht einer wissenschaftlichen Biographie. Tatsächlich hat Georg von Hertling, der Mitbegründer und seit 1876 erste Präsident der Görres-Gesellschaft, noch im Jubiläumsjahr eine kleine Festschrift verfaßt, „Albertus Magnus, Beiträge zu seiner Würdigung" 1 6 . Die grundlegende Biographie freilich sollte erst anläßlich der Heiligsprechung, aufgrund gründlicher Vorstudien, von Heribert Christian Scheeben 1 7 — 1932 — herausgebracht werden. Sie beschränkt sich freilich auf den äußeren Lebensgang, auf den Gelehrten geht sie nicht ein, oder nur wenig. Sie bringt aber, jedenfalls in der ursprünglichen Auflage, den Legendenkranz um Albert den Großen. Uber die Kölner Aktivitäten aus Anlaß der sechsten Säkularfeier berichtet Thoemes: „Das Kölner Lokal-Comité für die Albertus-Feier hat 1 2 Uber den Kulturkampf im Rheinland, vgl. Eduard Hegel, Die Katholische Kirche in den RheinUnden 1815-194S, in: Franz Petri und Georg Droege, Rheinische Geschichte, Bd. 3: Wirtschaft und Kultur im 19. und 20. Jh., Düsseldorf 1979, p. 3 8 2 - 3 8 8 . 1 1 Uber Lauingen als Geburtsstadt, vgl. Adolf Layer, Albert von Bollstadt oder Albert von Lauingen? in: Albert von Lauingen 700 Jahre + Albertus Magnus, Festschrift 1980, hrsg. vom Historischen Verein Dillingen a. d. Donau, auch Jahrbuch des Historischen Vereins, Dillingen a. d. Donau, 1979, p. 4 4 - 4 6 . 1 4 Die Bemühungen um das Albertus Magnus-Denkmal führten entgegen der klagenden Bemerkung von Thoemes schließlich doch zu einem Erfolg. Vgl. dazu den Bericht von Max Springer, Die Aufstellung des Albertus Magnus-Denkmals 1881 in Lauingen, in: Albert von Lauingen 700 . . ., a . a . O . , p. 9 4 - 1 1 5 . 15 Albertus Magnus in Geschichte und Sage, p. 4sq. (Nikolaus Thoemes.) 1 6 Georg Freiherr von Hertling, Albertus Magnus, Beiträge zu seiner Würdigung, Festschrift Köln 1880. 17 Heribert Christian Scheeben, Albertus Magnus, Bonn 1930, liegt inzwischen in einer dritten Auflage vor, Köln 1980.

Albert- Legenden

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neben einer öffentlichen Feier an seinem Todestage die Restaurierung der Albertus-Capelle in der St. Andreaskirche in Köln, wo seine irdischen Uberreste ruhen 1 8 , sowie die Unterstützung des Lauinger Comité's beschlossen. Zugleich wird in dem Pfarrsprengel St. Andreas an der Fassade des Fränkischen Hofes eine Statue des seligen Albertus Magnus aufgestellt werden, welche gegenwärtig im Atelier des Kölner Bildhauers Albermann angefertigt wird. Es wird projectirt, in einigen Jahren den gesammten Sagenkreis, welcher sich an Albertus Magnus anlehnt, in dem breiten Treppenhaus des Saalbaues des Fränkischen Hofes in einem Bildercyclus zur Darstellung zu bringen. Bekanntlich hat in den herrlichen Bildern des Treppenhauses des Kölner Museums Albertus der Große bereits eine Stelle gefunden. Ebenso hat neuerdings das Köner Domcapitel ihm eine Statue im Dom errichten lassen." 19 Das meiste von dem hier Aufgezählten wurde während des Zweiten Weltkrieges vernichtet: so das Fresko Eduard von Steinles im Wallraf-Richartz-Museum vom mittelalterlichen Köln mit Albert in der Mitte: die Statue Albertus am Kölner Rathausturm, die Johann Iven schuf, ist heute verstümmelt und ihres Kopfes beraubt. Die Statue von Wilhelm Albermann, die an der Innenfassade des alten WallrafRichartz-Museum stand, ist glücklicherweise erhalten geblieben und hat ihren jetzigen Standort vor dem Chor der Kirche St. Andreas gefunden 20 . Mir selbst ist noch gut vertraut ein Zyklus mit Bildern aus der Albertussage, vor allem der von der sprechenden Säule, dem Roboter, den Alberts Schüler, der hl. Thomas von Aquino, zerschlägt. Vor dem Zweiten Weltkrieg befand er sich in dem Raum über der Sakristei von St. Andreas. Seit dem Ende des Krieges ist er verschollen. Inzwischen sind in Köln wieder Kunstwerke entstanden, die der Verehrung des hl. Albert gelten, so die Statue des meditierenden und lehrenden Albert von Gerhard Mareks 21 . Albertus Magnus ist in Köln die gleichnamige Pfarrkirche geweiht, die Mitte der fünfziger Jahre neben dem sogenannten Krieler Dörnchen errichtet wurde 2 2 . Die auf Köln bezogenen Sagen haben Albert d. Gr. in seiner Wahlheimat bis heute populär gemacht. Zuweilen scheint es freilich so, daß der Magus den Sanctus überdeckt hat. Die verspätete Heiligsprechung - erst 1931 wurde Albertus Magnus von der Kirche heiliggesprochen — mag darin 18 Albertus Magnus in Geschichte und Sage, S. 5 (Nik. Thoemes). 1956 wurden die Gebeine des Heiligen in einen antiken Sarkophag gebettet, der seine Aufstellung in der wiedererrichteten mittelalterlichen Krypta gefunden hat. " Nik. Thoemes, p. 5. 20 Uber Alben-Denkmale im Nachkriegsköln orientiert Erhard Schlieter, Albertus - „en secret". Auf den Kölner Seitenpfaden des 'doctor universalis', „Köln, Vierteljahrschrift für die Feunde der Stadt" 4/79, p. 4 - 1 3 . 21 Eine Würdigung der Statue des lehrenden Albert von Gerhard Mareks bietet Heinz Ladendorf in den Werkmonographien der Kunst. 22 Uber die Ausstattung der Albertus Magnus Kirche vgl. Schlieter a . a . O .

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ihren Grund haben. Gewiß haben auch die Zaubersagen nicht ganz das Bild des Heiligen zu verdunkeln vermocht, aber sie haben es doch unzweifelhaft beeinträchtigt. Es ist nützlich, sich auf den Sagenkranz, der sich um die Gestalt des schwäbischen Gelehrten rankt, einzulassen. Nikolaus Thoemes hat dazu einiges Nachdenkenswerte und Erörterungswerte notiert 2 3 . „Die Bestandtheile des albertinischen Sagenkreises sind, der Natur aller Sagenbildungen entsprechend, theils Uebertragungen von ursprünglich an andere Personen sich anlehnenden fremden Stücken durch Namens-, Orts- und Zeitverwechslung, theils Erweiterungen, Ausmalungen und Ausschmükkungen wirklicher albertinischer Thatsachen. Die Bildung des Sagenkranzes um Albertus' Namen vollzog sich in einer Stufenfolge, deren oberste Staffel bis zu himmlischen Höhen reicht und den christlichen Meister, von höheren Mächten beeinflußt, heranwachsen, wirken und verklärt sterben läßt, während die unterste Staffel in den angeblichen Beziehungen Albertus' zu bösen Mächten einen nicht weniger reichlichen Stoff gefunden hat. Heiligenschein und Bischofsstab einerseits, Zauberstock und Teufelslarve andererseits bilden die Gegensätze, welche die in ihrer Art 'allmächtige' Phantasie des Volkes in den Rahmen desselben Sagenbildes einzufassen und unter dem Namen desselben Sagenträgers zu prägen und zu verwerthen verstanden h a t . " 2 4 Thoemes warnt davor, die Sage als „müßiges Gerede zum Zeitvertreib an Winterabenden" abzutun. Für ihn ist sie eine kulturhistorisch nach Form und Inhalt bemerkenswerte Ausdrucksweise des Volkes über „mehr vom Gefühl als vom Verstands aufgefaßte Gegenstände, Tatsachen und Personen". Deshalb ist er überzeugt, daß man Albertus Magnus erst dann vollständig gewürdigt hat, wenn man auch die an ihn sich anlehnende Sagenbildung eingehend behandelt. Hierbei scheint ihm bemerkenswert zu sein, „ d a ß in dem albertinischen Sagenkreis fast sämtliche wesentliche Züge der Faustsage nachweisbar sind". Für diese These beruft er sich auf Josef von Görres, gibt allerdings leider nicht den Fundort an. Auf die richtige Spur aber bringt uns Günther Mahal in seiner FaustMonographie 2 5 , in der er auch dem Werden der Legende nachgegangen ist. Nicht nur, daß er den entsprechenden Abschnitt seines Buches mit einem Görres-Zitat einleitet, das freilich nur den Charakter des Doktor Faust betrifft, sondern er verweist auch auf den dritten Band der christlichen Mystik, in dem ein Kapitel Werden und Wesen der Zaubersage gilt 2 6 . In der Tat findet sich nun hier ein Hinweis. Doch ist er sehr ungefährer Natur. Einen Beweis wird man daraus nicht entnehmen können. Görres schreibt: N i k . Thoemes, p. 151. N i k . Thoemes a . a . O . , p. 152. 2 5 Günther Mahal, Faust, Die Spuren eines geheimnisvollen Lebens, Bern u. München 1980, besonders p. 3 3 3 - 3 4 5 . 2 6 J o s e p h (von) Görres, Die christliche Mystik, Bd. 3, Regensburg 1840, darin Kapitel 3. Die Zaubersage, p. 1 0 6 - 1 3 0 . 23

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Albert- Legenden

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„Die Sage, also nach allen Seiten sich bereichernd, schwebt nun wie fliegender Sommer um, und suchte von Zeit zu Zeit immer wieder eine neue Persönlichkeit, an die sie sich anhangen, und an der sie in neuer Umgestaltung sich wieder verjüngen könnte. Wie die Wolkennebel sich gern an die Bergeshäupter anlegen; so hat sie, wie wir gesehen, in ihrem Entstehen gern zu großen Naturmassen und zu mächtigen Kunstwerken sich gehalten; und ebenso zu großen, in ihre Zeit gewaltig eingreifenden Persönlichkeiten sich hingezogen gefühlt: wie sie denn in der mittleren Zeit der Reihe nach die ausgezeichneteren Geister Albertus magnus, Baco, Thomas von Aquin umspielt, und selbst bei Päpsten, wie bei Sylvester und Gregor im Vorüberfluge zu weilen sich nicht gescheut." 27 Görres hat richtig beobachtet, daß sich die Sage gerne an eine ganz bestimmte historische Person anlehnt. Ebenso richtig beobachtet er das Wandern der Sage von der einen zu der nächsten historischen Persönlichkeit. Allerdings lassen sich die grundlegenden Unterschiede nicht übersehen, die zwischen einem Albertus Magnus und dem Doktor Faust bestehen, selbst wenn man die beiden nicht in ihrem geschichtlichen Leben betrachtet, sondern in ihrer Funktion als Kristallisationspunkt für die Sagenbildung. Zwar streben der historische Albert der Große und der historische Faust nach einem möglichst umfassenden Wissen, nach einer universalen Gelehrsamkeit. Aber Albert der Große, der zwar die Autonomie der Philosophie bejaht, versteht sich dennoch zunächst und vor allem als Theologe. Er ist und will nichts anderes sein als Diener des Wortes Gottes; auch wenn er die Selbständigkeit der Philosophie bejaht, bringt er sie doch in Harmonie zur Theologie. Letztlich ist auch sein philosophisches Interesse von seiner theologischen Grundhaltung mitbestimmt. Eine Hybris des Wissens liegt ihm ferne. Das ist ja das Charakteristische für ihn, daß er geistigen Wagemut mit Treue zur überlieferten Glaubenslehre verbindet. Nichts hätte ihm ferner gelegen, als sich in der Pose des Ketzers zu gefallen, gar des Herausforderers Gottes. Dies aber war nun gerade die Pose, die der historische Doktor Faust einzunehmen liebte. Ihm war es nicht unlieb, wenn seine Bewunderer in ihm einen zweiten Simon Magus sahen. Günther Mahal macht darauf zu Recht aufmerksam. Bei Faust gilt es, dem Prozeß nachzuspüren, wie aus einem „Teufelskerl" ein „Teufelsbündler" wird, eine Legendenbildung, der der historische Faust offensichtlich bei Lebzeiten bereits kräftig zum Entstehen verholfen hat. Selbst aus den Polemiken seiner Feinde, den Angriffen etwa eines Johannes Trithemius, wußte er noch propagandistischen Gewinn zu entnehmen. Mahal meint: „Vielleicht hat Faust auch durch Andeutungen, durch bewußte Zweideutigkeiten, durch elliptisch abgebrochene Sätze, durch verbale Gratwanderungen zwischen 'Weiß' und 'Schwarz' das Bild des teuflisch liierten Magiers selbst mitgeformt. Vielleicht hat er selbst an einer Legende gebastelt, die möglicherweise schon zu seinen Lebzeiten, 27

Görres a. a. O., p. 127.

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ganz gewiß aber und leicht kontrollierbar nach seinem Tod, Eigenbewe-.'gung und gierige Magnetwirkung erhalten sollte — jene Legende, in der ausis dem aufsehenerregenden Teufelskerl sozusagen nahtlos ein Teufelsbündler r wurde, einer, dem man alles und jedes zutraute, ein mit magischen Künstenn und Tricks virtuos operierender Taussendsassa. Faust wurde zu demn Magier, zum Magier schlechthin — und er wurde dazu wohl schon vorr 1540, als ein zielstrebiger Organisator seines Nachruhms, als ein Mann, derr seine eigene Biographie so darzustellen wußte, daß sie die ausschmük kenden Memoirenschreiber als ein Stoff reizte, der gleichsam auf der Straßee lag und auf dessen Zusammenfassung zwischen Buchdeckeln die Leutee bereits warteten." 2 8 Das entscheidende Teufelsbündnismotiv fehlt imi Sagenkreis um Albertus Magnus. Wohl weiß die Sage zu berichten, daß derr Heilige einen Teufel gezähmt und in seinem Dienst stehen gehabt habe.. Einen Beleg dafür finden wir bereits in der Ersten bayerischen Fortsetzung; der Sächsischen Weltchronik, d.h., schon im zweiten Jahrzehnt desi 14. Jahrhunderts. Ludwig Weiland charakterisiert die Bayerische Fortsetzung der sächsischen Weltchronik: „ E s ist die Kaisergeschichte, wie sie: sich im Munde des Volkes erhalten hat, ein Gemisch von Geschichte, Sage.' und Anecdote, die uns hier vorgeführt wird und dem Werke seinen ganz , eigentümlichen, ich möchte sagen, einzigen Reiz und Werth verleiht." 2 9 ' Wie der Verfasser das Anekdotische bei den deutschen Herrschergestalten ι liebte, „wie sich diese Gestalten in der sagenbildenden Phantasie, in demi am Persönlichen, anekdotenmäßigen haftenden Gedächtnisse des Volkes widerspiegeln", so interessiert ihn auch an Albert die Sage, die interessante, wunderbare Geschichte. An Albert dem Großen hebt er hervor, daß er aus Lauingen stamme, Miglied des Predigerordens, später Bischof von Regensburg gewesen und nach seiner Resignation ins Kloster zurückgekehrt sei. Nach dieser seiner Rückkehr ins Kloster habe er einen Teufel derart gezähmt, „daß dieser in Menschengestalt vor ihm stand. Sein Zweck war, zum Nutzen der Christenheit die Geheimnisse der Welt zu erfahren". Vor der Monstranz, die die konsekrierte Hostie enthielt, mußte der Teufel seine Kniee beugen, nicht jedoch, wenn sie leer war. Alben der Große, der dieses Verhalten beobachtete, mahnte einen Pfarrer, nach der Überreichung der konsekrierten Hostie an einen Kranken das Glöckchen nicht mehr läuten zu lassen, damit sich die Umstehenden nicht vergeblich niederknieten 30 . Die Geschichte wird also mit einer Moral erzählt, übrigens ein Charakteristikum fast aller Albertsagen. Daß ein Heiliger einen Teufel zu zähmen weiß, ist nicht ungewöhnlich. Derartiges wird z . B . auch vom hl. Wolfgang berichtet. Ihm mußte der Teufel sogar beim Kirchenbau Dienst tun 3 1 . In 2e 29 30 31

Günther Mahal, a . a . O . , p. 309. Vgl. Albertus Magnus-Katalog, N r . 196, dort mit weiterer Literatur. Albertus-Magnus-Kaulog N r . 196. Siehe den St. Wolfgang Altar in der Alten Pinakothek, München.

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derartigen Geschichten wird die Überlegenheit des Heiligen über die Mächte der Hölle, des Satans, des Teufels, deutlich. Anders verhält es sich mit den Teufelspaktgeschichten. In ihnen wird dargestellt, wie selbst ein gelehrter oder frommer Mann in die Gewalt des Teufels geraten kann, wie er sich von ihm überlisten läßt, so daß er in einen Pakt mit ihm einwilligt. Beliebt war vor allem die Legende von dem aus seinem Amt gestoßenen Priester Theophilus, der in den Teufelspakt einwilligt, um wieder zu seinem Recht zu gelangen. Die Legende wird erzählt, um zu zeigen, daß auch ein solcher Mensch nicht endgültig verloren gehen muß. Seine Reue erwirkt ihm Marias Fürbitte. Die Gottesmutter setzt den Pakt außer Kraft. Mit dem Aufblühen des Marienkultes im Mittelalter findet diese Sage eine vielfältige Ausgestaltung 3 2 . Ein direkter Weg führt nicht von Albertus Magnus, wohl aber von Theophilus zu D o k t o r Faust. Freilich aber auch hier wieder ein Unterschied. Er ergibt sich aus der verschiedenen Auffassung des Stoffes bei katholischen und protestantischen Autoren. Während die mittelalterlichen Schriftsteller und die ihnen folgenden der nachreformatorischen Zeit die Möglichkeit der Rettung betonen, dabei vor allem an die Fürbitte Mariens denken, sehen die meisten protestantischen Autoren die Seele des Teufelsbündlers durch seinen Pakt für ewig verwirkt. Die meisten der protestantischen Autoren lassen daher Faust als Verdammten enden. Darauf macht E. Heinzel aufmerksam: „ D e r sehr bald in die Faustsage eingeführte Teufelspakt stammt aus der Theophiluslegende. Hier offenbart sich auch bereits das für die Rettung oder Verdammung Fausts bedeutsame Auseinandergehen katholischer und protestantischer Auffassung. Der katholischen Legende zufolge legte die Gottesmutter dem reuigen Sünder im Schlaf die Pakturkunde auf die Brust, und dankerfüllt stirbt der gerettete Theophilus drei Tage später. Nach protestantischer Ansicht galt er jedoch als verloren." 3 3 Wohl spielt Maria in den Legenden und Sagen von Albert dem Großen eine nicht unwichtige Rolle. So berichtet die Legende von der Verleihung der Wissenschaft durch die Gottesmutter an Albert den Großen. Er habe, als er in Padua während seiner Studentenzeit die Predigten des seligen Jordan von Sachsen, des Nachfolgers des hl. Dominikus, gehört habe, die Berufung in sich gefühlt, das Gewand des Predigerordens zu nehmen. Doch seien ihm Bedenken gekommen, ob seine wissenschaftliche Begabung ausreiche. In einer Vision sei ihm die Gottesmutter erschienen, habe ihn getröstet und ihm die Gaben der Weisheit und der Wissenschaft zugesagt. Als ein sicheres Kriterium, aus dem er das Herannahen des Todes ersehen könne, habe sie ihm versprochen, ihm gegen Ende seines Lebens das Wissen wieder zu nehmen. Daran habe er sich erinnert, als er in hohem Alter bei seiner Vorlesung in Köln eine Gedächtnisstörung erlitten habe, er 3 2 Theophilus, in: Elisabeth Frenzel, Stoffe der Weltliteratur, Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte, Stgt. 1962, p. 6 1 7 - 6 2 0 , dort weiterführende Literatur. 5 3 Erwin Heinzel, Lexikon der Kulturgeschichte, p. 111.

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habe seine Vorlesung abgebrochen, den Studenten von der Vision berichtet und gesagt, nun sei es an der Zeit, sich auf den Tod vorzubereiten. Er habe sich in seine Zelle zurückgezogen und sich durch nichts aus dem Schweigen hervorlocken lassen. Von dieser Sage gibt es nun eine unfreundliche Wendung, die sich im Baierischen Sagenbuch von Schöppler befindet und die auch Thoemes abgedruckt hat. Die entscheidenden Sätze seien hier zitiert: „Albertus Magnus war in den Orden des hl. Dominicus eingetreten; aber es dauerte nicht lange, da gefiel ihm das geistliche Leben nicht mehr; denn er konnte die Tiefen der Gottesgelehrtheit nicht ergründen. Darum beschloß er, aus dem Kloster zu entfliehen. Er setzte also eines Abends eine Leiter an die Gartenmauer, um da hinüber zu steigen. Da aber sah er urplötzlich vier Frauen von gar ehrwürdigem Wesen vor sich stehen. Zwei davon stießen ihn zu wiederholten Malen von der Leiter; er hatte aber das Klosterleben so satt, daß er trotzdem zum dritten Male versuchte, die Leiter hinaufzusteigen. Da fragte ihn die dritte der Frauen, warum er denn so schändlich weglaufen wolle. Albertus antwortete ihr, er könne das, was er studieren solle, nicht verstehen und sei deshalb des Klosters überdrüssig. Da sagte die dritte Frau, dann thue er doch besser, statt zu fliehen, den Schutz und Beistand der Mutterr Maria sich zu erflehen; diese sei die vierte Frau, die anderen wollten ihm helfen bitten. Als Albertus das hörte, war er wie herumgedreht. Er warf sich alsbald vor Maria nieder, klagte ihr sein Leid und bat sie, daß sie doch seine Dummheit von ihm nehmen möchte. Da fragte ihn Maria, welche Wissenschaft er denn am liebsten studieren wolle, die Weltweisheit oder die Gottesgelehrtheit. Albertus bedachte sich nicht lange und bat die Mutter Gottes, ihn zu einem tüchtigen Weltweisen zu machen. Darauf sprach Maria: ,Das soll geschehen, aber da du die Weltweisheit der Gottesgelehrtheit vorziehest, die dich meinen Sohn hätte besser erkennen lassen, so sollst du am Ende deines Lebens all' deine Wissenschaft verlieren und wieder so dumm werden, wie du warst, und das soll sein drei Jahre vor deinem Tode.' Nachdem die Mutter Gottes das gesprochen, verschwand sie mit den anderen Frauen, und Albertus kehrte zum Kloster zurück, studierte und wurde bald der gelehrteste Mann von der Welt, so daß man ihn den Großen hieß und der Papst ihn endlich gar zum Bischof machte . . . Als Albertus endlich fühlte, daß die Jahre seiner Dummheit heranrückten, da erzählte er all' seinen Schülern von dem Gesicht, das er gehabt. Er wurde auch dummer und einfältiger wie ein Kind, trug das aber mit Geduld und Ergebenheit . . . " 3 4 Dominikanerchronist Heinrich von Herford bestätigt immerhin, daß Albert gegen Ende seines Lebens geistesabwesend zu sein schien, ja auf seine Umwelt wie irre wirkte: „Täglich besuchte er (Albert) seine Grabstelle und las die Totenwache für sich, wie wenn er schon gestorben wäre. Von allen Kloster- und Weltgeistlichen, Alt und Jung, Niedrig und Vornehm, wurde er geehrt und 34

N i k . T h o e m e s , p . 166.

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verehrt, vom Erzbischof Siegfried (von Westerburg) überaus freundschaftlich geliebt und recht oft besucht. Als er, durch viel Arbeit und Alter gebrochen, bereits irre war, Erzbischof Siegfried ihn zu sehen wünschte und an die Tür seiner Zelle klopfte, antwortete Albert, der drinnen war: ,Albert ist nicht hier'. Als der Bischof das hörte, weinte er und sagte: .Wahrlich, er ist nicht hier'; dann ging er fort." 3 S Wenn Heinzel meint, daß außer Theophilus auch andere, so Albertus Magnus, Züge zur Faustsage beigesteuert haben 36 , so scheint sich dies zu bestätigen, indem sich in der Tat nun Parallelen nachweisen lassen zwischen der wissenschaftlichen Einstellung zwar nicht des historischen Albert des Großen, wohl aber des Alberts der Sage und des Doktor Faust. Auffällig ist nämlich, daß die Sage, jedenfalls im Baierischen Sagenbuch, Albert der Weltweisheit den Vorzug vor der Theologie geben läßt. Der Doktor Faust der Sage, nicht erst der Goethes, findet ein Ungenügen an der Theologie und sucht daher nach anderer Erkenntnis, zumal der der Magie. Was aber ist mit Magie gemeint? Hilfreich erweisen sich die Bemerkungen, die Norbert Henrichs zu diesem Thema macht 37 . Er geht von der Wortetymologie aus, nach der der indogermanische Sprachstamm Magh Können, Vermögen, Helfen bedeutet, Maghti Macht. Dieser Sprachstamm läßt sich in vielen Wortbildungen der verschiedenen indogermanischen Sprachen nachweisen. Immer wieder ist dabei die Rede von Macht, Kraft, Reichtum, Vermögen. Aufgrund dieses Befundes läßt sich von den in der Natur steckenden Kräften sprechen. Dann muß man unter Magie die Betrachtung der Naturkräfte und Naturverhältnisse verstehen. Es kann daher auch um die Erschließung der Naturkräfte gehen, die Aufdeckung der Naturabläufe, in denen sich verborgene Kräfte auswirken, um das Aufspüren ihrer Ursachen. Des weiteren kann Magie bedeuten die sich aus der Erkenntnis ergebenden Möglichkeiten zu ihrer Beherrschung. Theoretische Magie ist also nichts anderes als Wissenschaft von den verborgenen Naturkräften. Praktische Magie ist die Indienstnahme dieser Naturkräfte. Im ersteren Sinne handelt es sich um eine Wissenschaft, im zweiten Sinne um eine Technik. So lassen sich also Magie als scientia und als ars gegenüberstellen. Als scientia nimmt die Magie einen hohen Rang ein; kann mit der philosophia gleichgesetzt werden. Ulrich Engelberti in Straßburg dürfte in diesem Sinn Magie gemeint haben, wenn er ihre Kenntnis dem hl. Albert zuschrieb. Nun ist Henrichs zuzustimmen, wenn er feststellt, daß es eine „rein faktische, wertungsfreie Behandlung und Beurteilung von Magie nie gegeben hat" 3 8 . In diesem Sinne darf er dann von einer Doppeldeutigkeit

Albertus-Magnus-Katalog Nr. 129. Heinzel a . a . O . , p. 111. 3 7 Norbert Henrichs, Scientia magica, in: Werner Keller, Hrsg., Aufsätze „Faust /", „Wege der Forschung", Bd. 145, Darmstadt 1974, p. 6 0 6 - 6 2 4 . 3 8 Henrichs a . a . O . , p. 611. 35

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der Magie sprechen. Magie kann als böse gelten oder als gut. Im 13. Jahrhundert galt der Unterschied zwischen schwarzer, böser und weißer, guter Magie, oder auch erlaubter und unerlaubter Magie. Als Wissenschaft ist erlaubte Magie vera magica, scientia magica, scientia naturalis. Als unerlaubte Magie ist sie Wahnwissenschaft oder scientia occulta. Weiße Magie ist in der Praxis ars magica naturalis, Theurgie, Naturbeherrschung kraft eines Bündnisses mit der Gottheit; schwarze Magie ist Zauberei, Naturbeherrschung kraft eines Bündnisses mit den dämonischen Mächten oder mit dem Teufel 3 9 . N o c h ein weiterer Hinweis von Henrichs ist in diesem Zusammenhang für uns wichtig: „Magie gilt als Wissen um göttliche bzw. dämonische Einflüsse auf Welt und Menschen. Gleichgültig, ob dieses Göttliche oder Dämonische welttranszendent oder immanent, personal oder pantheistisch vorgestellt wird. Magie gilt ferner als die Kenntnis der gesamtkosmischen Kräfteverhältnisse bzw. der auf die N a t u r des Menschen bezogenen innerorganischen Vorgänge. Magie umschließt damit Astronomie (nicht nur Astrologie) und Medizin und vereinigt sie zu einer Universalwissenschaft. Da sie über eine bloße perspektivische Beschreibung der N a t u r hinausragt und vielmehr Einblicke in das innerste Wesen und die Einheit des Alls, aber auch des Menschen vermittelt, gebührt ihr als wahrer theoretischer (schauender) Wissenschaft, als Weltweisheit, der erste Platz im Gefüge der Wissenschaften . . . Von hier her wird verständlich, daß die Magier als die Kenner des Wissenswerten auch als dessen Vermittler angesehen wurden. Mit Vorliebe wird daher einer Reihe von griechischen 'Naturphilosophen' nachgesagt, bei persischen Magiern studiert zu haben. Ihre 'reine Magie', so Cicero, habe den griechischen Denkern als Schule des Lebensglücks gegolten." 4 0 Bei den Kirchenvätern wird Magie anerkannt als Vorstufe zur Offenbarungswissenschaft. Seit es das Buch der Bibel gibt, ist diese Vorstufe nach ihrer Meinung überwunden. Magie als scientia zu betrachten, ist damit eigentlich überflüssig. Magie als Kunst zu betreiben erscheint wie ein Eingriff in Gottes Willen. Daher wird Magie seit den Tagen der Kirchenväter weitgehend unter negativem Vorzeichen behandelt. Auch der Schüler des hl. Albert, Thomas von Aquino, stellt sich darum die Frage, ob die Beschäftigung mit der magischen Wissenschaft sündhaft sei 41 . M u ß die Beschäftigung mit magischer Wissenschaft als Sünde angesehen werden, dann erheben sich Zweifel, ob man den Begriff Wissenschaft im strengen Sinne überhaupt für sie verwenden darf. Mit diesem Verdacht war vor allem eine neuplatonisch pantheisierende Naturbetrachtung gemeint, die christlichen Theologen als „Trug der D ä m o n e n " erscheinen konnte. Aber auch eine Naturwissenschaft, die sich von solchen Tendenzen frei wußte, mochte unheimlich wirken, wenn sie die verborgenen Naturkräfte auf39 40 41

Vgl. das Schema bei Henrichs, p. 612. Henrichs a . a . O . , p. 613 g. Thomas von Aquino Quod libetum 4,9 16a u. c.

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deckte. Zwar war das 13. Jahrhundert ein Zeitalter der technischen Revolution, einer Revolution zwar nur im mechanischen Bereich, aber dort von großer Wirkung 4 2 . Dennoch waren die Ängste vor einer Verwirrung der Gläubigen durch eine Wissenschaft, die die geheimen Kräfte der Natur aufdeckte, nicht ohne weiteres überwunden. Dies erklärt, daß auch ein Mann wie Albertus Magnus, dessen Glaubenstreue unbezweifelbar war, in den Verdacht der unerlaubten Magie geriet. Befremdlich wirkte, daß nach seiner Erklärung die Beschreibung der Naturphänomene dazu dienen sollte, die Erkenntnis ihrer „Mysteria" zu fördern 4 3 . Dem Verdacht, der schwarzen Magie zu huldigen, sah sich freilich nicht nur Albert ausgesetzt, sondern auch sein Zeitgenosse und Gegner, der Franziskaner Roger Bacon, 1214—1294. Auch er galt als unheimlich wegen seiner Kenntnisse der verborgenen Naturkräfte. Ein besonderes Problem spielte dabei vor allem das Verhältnis von Schicksal und Freiheit. Heiß wurde die Frage erörtert, wie weit der Mensch durch die Naturkräfte, z . B . , die Stellung der Sterne, determiniert ist. Albert der Große bejahte eine Einwirkungsmöglichkeit der Gestirne auf den Menschen, sah aber dadurch die Willensfreiheit nicht grundsätzlich aufgehoben. Nach seiner Uberzeugung ist es den Menschen möglich, auch ihre schädlichen Einflüsse zu überwinden. Insofern läßt sich somit auch nicht das tatsächliche Tun des Menschen aus seinem Horoskop berechnen. Nur die ihn fördernden oder hemmenden Kräfte lassen sich erschließen. Daß Albert seine Kenntnis der verborgenen Naturkräfte nicht gegen Gott ausspielte, daß er keinen Zwang auf Gott ausübte, daß er somit keine schwarze Magie betrieb, sondern nur dem göttlichen Willen entsprechend die verborgenen Kräfte der Natur erschloß, weiße Magie betrieb, war Uberzeugung seiner Mitbrüder. Gleichwohl mußte sich A l b e n der Große schon bei Lebzeiten gegen den Verdacht wehren, schwarze Magie zu betreiben. Erst recht hatten sich die Dominikaner schon der ersten Generationen nach dem Tod des Heiligen mit diesem Vorwurf auseinanderzusetzen. Eine eigentümliche Legende scheint hier ihren Ursprung zu haben. Aufgezeichnet hat sie der Dominikaner Hermann Körner in seiner 1435 veröffentlichten Chronica novella: „In den letzten Tagen seines Lebens war Albert· durch die Last der Jahre so hinfällig geworden, daß er vielfach geistesabwesend schien. Als es aber zum Sterben ging, gewann er durch Gottes Gnade den vollen Gebrauch seines Verstandes wieder. Er ließ den Prior und die Brüder an sein Sterbelager rufen und sprach zu ihnen: ,Vielliebe Brüder! Vor Zeiten wurde ein böses Wort über mich verbreitet, daß ich nämlich Schwarzkunst betrieben und mit ihrer Hilfe ganz unglaubliche Dinge vollbracht habe, und wegen dieser 42 Jean Gimpel, Die industrielle Revolution des Mittelalters, Zürich und München 1980 (aus dem Französischen übersetzt von Isabelle und Hans Messmer, die französische Originalausgabe erschien 1975 in Paris). 4 3 Albertus Magnus, De bono, Tract. IV, de prudentia q. 1.

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Schwarzkunst sei ich vom W e g e des Heils abgewichen und im Stande der Verdammung. A b e r glaubt mir, B r ü d e r , man hat mir schweres U n r e c h t getan, und G o t t möge denen barmherzig sein, die mich so verleumdet haben. G o t t ist mein Zeuge, und er weiß, daß ich zwar viel gelesen und geschrieben habe über jene Kunst und einiges auch nachgeprüft habe. Niemals aber habe ich es getan aus Leichtsinn oder um diese Kunst im Ernst auszuüben, sondern nur um festzustellen, o b etwas an dieser Kunst sei und o b sich nicht ein K ö r n c h e n W a h r h e i t in ihr verberge. Ich habe es getan aus dem Streben, alles zu erforschen, was Menschengeist erproben kann. Damit ihr aber mit G e w i ß h e i t erkennt, daß ich vor G o t t nicht in diesem üblen R u f stehe, habe ich G o t t den H e r r n innig gebeten, er m ö g e in seiner B a r m herzigkeit euch meinen Zustand nach dem T o d e offenbaren. U n d dies wird euch das Zeichen sein: Nach drei Tagen sollt ihr mein G r a b öffnen, wenn ihr dann meine Leiche kniend findet und nach O s t e n gewandt, als o b ich betete, so wisset, daß ich gerettet und im Stande der Seligkeit bin. Findet ihr aber meine Leiche auf dem R ü c k e n liegend, so wie Leichen hingelegt zu werden pflegen, so bin ich der ewigen Verdammnis anheimgefallen.' N a c h diesen W o r t e n nahm er Abschied von seinen Brüdern und starb. N a c h drei Tagen aber ließ der Prior nach dem Befehl des Meisters das G r a b öffnen in Gegenwart der älteren Brüder, und alle, die zugegen waren, sahen, daß die Leiche des heiligen Mannes mit dem Gesicht nach O s t e n hin kniete. Sie wurden von großer Freude erfüllt und schlossen das G r a b wieder. Z u m Zeichen der Heiligkeit des Meisters ließen sie die Grabplatte drei Finger breit über den F u ß b o d e n h ö h e r legen und ein G i t t e r um das G r a b anbringen, damit es nicht durch die F ü ß e der Brüder entweiht werde. Sie lobten G o t t und priesen seine G ü t e , die sich allen offenbart, die ihn fürcht e n . " 4 4 Auch Petrus von Preußen bringt in seiner Biographie des Heiligen den Bericht, daß Alberts L e i c h n a m einige Tage nach seinem T o d aufgefunden sei, wie er die Haltung eines Betenden angenommen habe. Auch für diesen Chronisten handelt es sich dabei um ein W u n d e r . D o c h bezeichnenderweise läßt er die Vorgeschichte weg. Das entspricht seiner T e n d e n z . Albert soll ganz und gar von dem V o r w u r f der Magie freigesprochen werden. D e r Bericht des H e r m a n n K o r n e r ist ihm daher zu apologetisch. F ü r ihn zählt allein das W u n d e r . D a r u m berichtet er ausführlich von der V e r ehrung des Leichnams des Heiligen durch den E r z b i s c h o f Siegfried von Westerburg und durch den K o n v e n t . Alles andere interessiert ihn weniger. Für die E r h e b u n g des Leichnams des Heiligen zum Gestus des Betenden aber sucht er nach Vorbildern und findet ein solches im Bericht über den Eremiten Paulus, den Zeitgenossen des heiligen Antonius E r e m i t a 4 5 .

Albertus-Magnus-Katalog, Nr. 195, p. 168sq. Petrus von Preußen, Vita B. Alberti Doctoris Magni ex Ordine copi Ratisponensis, Antwerpen 1621, C . 48, p. 308sq. 44

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Manchen der Legenden sieht man deutlich die Tendenz an, Albertus Magnus vor dem Vorwurf in Schutz zu nehmen, er habe unerlaubterweise Magie betrieben. Eine solche Legende ist die, in der berichtet wird, daß der Papst selbst den Heiligen ermächtigte, sich der magischen Kunst zu bedienen. Bemerkenswert ist dabei, daß der Name des Papstes nicht ausdrücklich erwähnt wird. Er bleibt so unbestimmt, wie dies bei Märchenpäpsten oder -königen der Fall zu sein pflegt. Der Schauplatz der Erzählung ist Süditalien in der spätstaufischen Zeit. König Manfred will sich am Papst rächen, weil dieser seinen Vater, Kaiser Friedrich II, mit dem Bann belegt hatte. Mit seinen Rittern lauerte der König dem Papst und seinem Gefolge auf: „Hätte Bruder Albert ihn nicht beschirmt, er wäre ihnen nicht entgangen. G r o ß e Angst befiel den Papst und alle, die mit ihm waren, nur nicht Bruder Albrecht. ,Ergebt euch', riefen die Feinde, ,oder ihr seid des Todes'. Der Papst sprach: ,Was sollen wir tun, lieber Freund? Ist keiner unter euch, der uns raten kann, wie wir entkommen mögen?' Bruder Albrecht sprach: ,Herr, ich könnte uns wohl von ihnen befreien, aber es wäre gegen Euer G e b o t . Hätte ich Urlaub, hier meine Kunst zu gebrauchen, sie sollten alle fliehen in Furcht und Angst.' Der Papst sprach: ,Albrecht, tu das, ich gebe dir Urlaub dazu, für nun und dein ganzes Leben; tust du nicht Arges damit, dann absolviere ich dich von aller Sünde dabei.' Das hatte der Papst kaum gesagt, als die anderen flohen, wie wenn der Teufel sie gejagt hätte. So großer Schrecken überfiel sie; sie meinten, die ganze Welt wäre über sie hergefallen. Also wurde der Papst gerettet durch Bruder Albrecht und kam ohne einen Schaden nach Rom. Bruder Albrecht aber hatte dadurch die Erlaubnis gewonnen, frei und sonder Sünde die schwarze Kunst zu ü b e n . " 4 6 Eine andere Legende weiß zu berichten, daß Albert den Papst einmal vor einer Sünde bewahrt habe: „Einmal in der Nacht belauschte er an der Brücke eine Schar von bösen Geistern, die ihrem Obersten ihre Werke berichteten. Da zeigte einer, ein Mohr, ein Frauenpantöffelchen vor, zum Beweis, daß er den Heiligen Vater in Rom, nachdem er ihn sieben Jahre vergeblich versucht, zu Fall gebracht habe. Alsbald gebot Albertus dem Mohren, herzukommen, bestieg im Namen Gottes und des heiligen Kreuzes seinen Rücken und befahl ihm, daß er ihn ebenso schnell wie er gekommen sei, unversehrt nach Rom trüge; er kam dorthin zur Stunde des Hochamtes. Dort hieß er den Geist vor der Türe warten, ging zum Papst hinein und hielt ihm vor, was er vernommen und da der es leugnete, brachte er ihn durch das Pantöffelchen zum Geständnis, bewahrte so den Heiligen Vater vor schwerer Sünde, las an seiner Statt die Messe, bestieg wieder den Mohren und kam noch eben recht zu seiner Kirche, um das Hochamt noch zu zelebrieren." 4 7 Diese Geschichte findet sich auch in dem Speculum 46 47

A l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 200. A l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 203.

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historíale des Vinzenz von Beauvais 4 8 . Dies hat schon Petrus von Preußen bemerkt, er macht freilich darauf aufmerksam, daß Vinzenz von Beauvais seine Geschichten nicht Albert dem Großen, seinem Zeitgenossen, zuschreibt, sondern einem frühchristlichen Bischof Antidius. Es ist nämlich ein Verdienst des Petrus von Preußen nachzuweisen, daß ein gut Teil der Legenden und Sagen, die sich an die Person Albert des Großen heften, entweder in dem Speculum historíale des Vinzenz von Beauvais oder in dem Bonum universale de apibus des Thomas von Cantimpré zu finden sind, daß sie in beiden Enzyklopädien jedoch ganz anderen Personen zugeschrieben werden. Als Beispiel der Entnahme einer derartigen Sage aus Thomas von Cantimpré sei ein Bericht angeführt, der mit orientalischen Märchenmotiven arbeitet, die Geschichte der Entführung der französischen Königstochter. Sie klang so sensationell, daß sie auch später noch Interesse fand, nicht zuletzt das der Romantiker. So hat sie auch Josef von Görres in seine Altdeutschen Volkslieder aufgenommen 4 9 . Wie Petrus von Preußen richtig bemerkt, hat Thomas von Cantimpré tatsächlich im zweiten Buch des Bonum universale de apibus erzählt, daß die Tochter des Grafen von der Schwanenburg — möglicherweise ist damit die Schwanenburg in Kleve gemeint — von Dämonen entführt worden sei. Zu Recht macht Petrus von Preußen darauf aufmerksam, daß sein Vorgänger dabei gar nicht von Albert dem Großen spricht. Somit stellt sich für ihn die Frage, wie Albert eigentlich in diese Geschichte hineinkommt. Nach seiner Anschauung hat Albert die Geschichte aus dem Bonum universale de apibus selbst erzählt, und zwar während einer seiner Disputationen als Magister in S. Theologia in Paris, als Beispiel für dämonische Entführungen 5 0 . Damit stellt sich aber schon das Problem, wie aus einem Erzähler ein Täter werden kann. Die Geschichte war ja viel wirkungsvoller, wenn Albert nicht nur ihr Erzähler, sondern wenn er die handelnde Hauptperson war. Auch in ihrer Spätform — die Legende wird im 16. J h . von Hans Guldenmundt wiederholt 5 1 — wird sie nicht ohne moralischen Schluß erzählt. Albert, der in so kecker Form Nacht für Nacht die Tochter des Königs von Frankreich entführt haben soll, tut nach der Spätform der Legende Buße, bekehrt sich, wird als Gelehrter und Bischof hoch geschätzt. In der Fassung der Legende bei Josef von Görres heißt der Schlußabschnitt: „Das merket Fraue unde Mann! Niemand leg ihms auf Arges an/ Dem edeln Bischoff vorgenannt,/ Den ich meld im Gesänge./ Wie er die Jungfrau hat gestehlt,/ doch mag er seyn wohl auserwählt;/ Sein Sünd hat er wahrlich bereut,/ Darnach er sein Leib Speculum historíale. Buch 20,3. ·"> Albertus-Magnus-Katalog, Nr. 199. 5 0 Petrus von Preußen, Vita B. Alberti . . ., C V . 50, vgl. Thomas v. Cantimpré, Bonum universale de apibus 2, 57, 18. Douais, 1597. D o n findet sich der Bericht über die Disputation in Paris zum Thema Frauenraub vor dem Bischof und dem Generalmeister der Dominikaner. Als letzterer wird Johannes von Wildeshausen angegeben. 5 1 Albertus-Magnus-Katalog, Nr. 199, p. 178 mit Literaturverweis. 48

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zwange./ Mit Vasten, Wachen und Gebeth,/ so dient er Gott früh und spät,/ er führt ein strenges Leben,/ sein Sünd er wahrlich reuen thät./ Er was so stet./ Darum mag er wohl han das ewig Leben./ Gott will,/ daß wir auch unsere Sünd,/ büßen, eh uns die Erd verschlündt,/ daß wir an unserm letzten End vor Gott werden empfangen." 5 2 Ein derartiger moralischer Schluß kann freilich nicht darüber hinwegtäuschen, daß das eigentliche Motiv die Lust an der Fabel ist. Das gilt auch von einer anderen Erzählung, die Märchenmotive aus dem Orient verwendet, den Bericht von den neun Vögelchen. Ludwig Achim von Arnim und Clemens Brentano haben ihn in des Knaben Wunderhorn aufgenommen 5 3 . Sie fanden ihn in einem Lied, das auf zwei fliegenden Blättern des 16. J h . sowie in dem Ambraser Liederbuch Martin Schleich zugeschrieben wird. Daneben gibt es die Form Martin Schlecht; sie findet sich auf einem fliegenden Blatt von 158 0 5 4 . Nach dieser Legende verlockt eine Königin immer wieder junge Männer, jeden aber, den sie verführt hat, bringt sie nach der Nacht, die sie mit ihm verbracht hat, um, indem sie ihn zu einer Falltüre führt, durch die er in reißendes Wassser stürzt. So beseitigt sie die Mitwisser ihrer Schuld. Albert der Große kommt, nachdem sie bereits neun junge Männer verführt und getötet hat, um sie zu überführen. Er gibt sich zunächst nicht als Ordensmann zu erkennen sondern erscheint als junger Student. Ja, mehr noch, er umwirbt sie zum Scheine, so daß ihr Herz entflammt ist. Als sie ihn umarmen will, verweist er auf die Toten, er sieht sie in Vögel verwandelt. Vergeblich sucht die Königin ihn zu binden und als Verleumder anzuklagen. Die Vögel verraten ihre Schuld, öffentlich bloßgestellt, geht die Königin in sich. Albert gibt sich nun zu erkennen und tröstet die Reuige. Er verheißt ihr Gottes Verzeihung, vorausgesetzt, daß sie zu strenger Buße bereit ist. Sie nimmt ein jahrzehntelanges Leben der Buße auf sich und erlangt am Ende die ewige Seligkeit 5 5 . Das Phantastische der Erzählungen erregte das Mißtrauen des Petrus von Preußen. Weil er Albert von der Magie gänzlich freisprechen wollte, d. h. nicht nur der schwarzen Magie, sondern der Magie überhaupt, lag ihm viel daran, die Zauberlegenden insgesamt zu widerlegen. Er wird nicht müde, gegen die Fabelerzähler Stellung zu nehmen. Immer wieder kommt er in seiner Lebensbeschreibung des hl. Albert auf die fälschlich dem Heiligen zugeschriebenen Geschichten zu sprechen. Besonders die Kapitel 49—52 seiA l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 199, p. 178. L u d w i g A c h i m v. Arnim und Clemens Brentano, Des Knaben Wunderhorn, 2. B d . , Heidelberg 1808, S. 2 3 7 - 2 4 3 , wieder a b g e d r u c k t im A l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 198, p. 173sq. 5 4 H . Fr. Rosenfeld, Martin Schleich, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, h g . von Karl Langosch, Bd. 4, Berlin 1953, Sp. 77f. 5 5 Vgl. Nr. 53, für die Untat sind verschiedene französische Königinnen in Anspruch g e n o m m e n w o r d e n . In den 30er Jahren w u r d e der Stoff unter dem Titel „ D i e blutige K ö n i g i n " verfilmt. 52

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nes Buches sind der Polemik gegen die Albertfabeln gewidmet. Hier meldet sich bereits ein neuer Geist der Kritik, des historischen Gewissens. Hugo Stehkämper, der Verfasser des Katalogs zur Albertus Magnus-Ausstellung, Köln 1980, rühmt Petrus von Preußen als den „vollständigsten und kritischsten mittelalterlichen Albert-Biographen". Er sammelte alle erreichbaren Dokumente und Uberlieferungen, integrierte sie zu einer Biographie. O h n e seinen Sammelfleiß wären viele Zeugnisse verlorengegangen. Ihm gelang die Feststellung der zutreffenden zeitlichen Reihenfolge zahlreicher Begebenheiten von Alberts Leben. Stehkämper anerkennt, daß er die Zaubererzählungen auf ihren historischen Ursprung zurückzuführen versuchte, gibt freilich zu bedenken, daß sich Petrus von Preußen „gegenüber Ludwig von Valladolid, J a k o b von Soest und der Legenda Coloniensis als zu leichtgläubig" erwies. „ E r übernahm z . B . deren Geschichte über den wundersamen Ordensbeitritt, die wundersame Zurückhaltung durch Maria, als er auszutreten b e s c h l o ß . " 5 6 Aber genau das entspricht der Absicht des Petrus von Preußen. Mir scheint das Wort Leichtgläubigkeit nicht die richtige Charakterisierung zu sein. Eher möchte ich vermuten, daß es die Begeisterung für den verehrten Gelehrten und Heiligen ist, der das kritische Gewissen des Biographen verstummen läßt. Die zuletzt erwähnten Geschichten passen ja sehr gut in das Bild des Heiligen. Daß aber Albert als Heiliger verehrt zu werden verdient, will Petrus von Preußen durch seine Biographie beweisen. Nicht zufällig verfaßt er sie anläßlich der Erhebung der Gebeine des Heiligen zur Uberführung in ein neues Grab. Diese Erhebung war am 11. Januar 1483 erfolgt. Die Biographie ist wenig später entstanden. Gedruckt wurde sie nach 1483 bei Johannes Guldenschaff in Köln. T r o t z der sorgfältigen Arbeit war ihr nur ein begrenzter Erfolg beschieden. Die offizielle Anerkennung durch das Kapitel der Ordensprovinz Teutonia der west- und süddeutschen Dominikaner 1488 in Pforzheim erhielt die Legenda Literalis Beati Alberti Magni des Rudolf von Nimwegen. Gedruckt wurde diese in Köln bei Johannes Koelhoff, 11. September 1490. Rudolf von Nim wegen war wie Petrus von Preußen Mitglied des Kölner Dominikanerkonventes. Seine Arbeit ist unselbständig. E r stützt sich im wesentlichen auf die Biographie des Petrus von Preußen. Sein Erfolg erklärt sich daraus, daß er „dessen Schrift in eine gefälligere F o r m bringt. E r teilt sein Werk geschickter ein, läßt die weitläufigen Auseinandersetzungen Petrus' beiseite, und liest sich wegen seines schlichteren Stils leichter" 5 7 . Wenn Petrus von Preußen die Zaubermärchen im einzelnen zu widerlegen versuchte, so wählt Rudolf von Nimwegen eine andere Methode. Er übergeht sie einfach mit Stillschweigen. Durch die Zeichnung eines packenden Lebensbildes versucht er die Sagen zu ver-

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A l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 4. A l b e r t u s - M a g n u s - K a t a l o g , N r . 5.

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drängen. Der Mann der Geschichte soll an die Stelle des Manns der Sage treten. Aber die Sagen hatten sich längst schon so im Bewußtsein der Bevölkerung festgesetzt, daß sie weder durch Polemik noch durch stillschweigendes Ubergehen zu beseitigen waren. Wohl mag Thoemes darin recht haben, daß der albertinische Sagenkreis nicht zur Abrundung kam: „ D e r albertinische Sagenkreis ist mitten in seiner Bildung durch die polemischen Ausführungen der Ordensgenossen des großen Gelehrten gestört word e n . " 5 8 Dennoch waren die Sagen so lebendig, daß sie nicht in Vergessenheit geraten konnten. Manche davon sind sehr alt. Das gilt auch für den schönen Bericht von dem Wintergastmahl, das Albert der G r o ß e 1249 dem König Wilhelm von Holland im Klostergarten der Kölner Dominikaner bereitet hat. Bereits der Flame Ludwig von Veltheim bringt sie um 1320 in seinem Geschichtsspiegel. Johannes de Beka schmückte sie in seinem vor 1346 entstandenen Chronicon weiter aus. Der Winter 1248 war, wie die Kölner Königschronik meldet, außergewöhnlich milde. Die Legende verbindet die Nachricht von dem milden Winter mit dem ein Jahr später am Dreikönigstag erfolgten Besuch des Königs in Köln, um Alberts angebliche Macht über die Naturkräfte zu verherrlichen 59 . Wenn Rhaban Liertz meint, Albert d. G r . habe um die Einrichtung von Treibhäusern gewußt und so auch im Winter Früchte zu ziehen vermocht, ist das eine Rationalisierung, die der Legende nur den Schmelz des Phantastischen, des Wunderbaren nimmt, ohne doch wirklich befriedigen zu können 6 0 . J a , schon bei Lebzeiten des hl. Albert fehlte es nicht an Sagen, die sich um seine Person rankten. So berichtet Thomas von Cantimpré über eine Schlangenbeschwörung, die A l b e n in der Peterskirche zu Rom vorgenommen habe. Die berühmteste und immer wieder erzählte Geschichte ist die von der redenden Bildsäule, die Albert erfunden haben soll. Nun hat Albert in seinem Kommentar zur Seelenlehre des Aristoteles die Möglichkeit erörtert, durch Einfüllen von Quecksilber eine Figur beweglich zu machen. Hier mag der Ansatz zu der Legende vom Roboter liegen. Sind doch die Ausführungen Alberts so lebendig, daß man ihm schon zutrauen kann, daß er den Versuch zu einer solchen Konstruktion unternommen hat. Die Legende weiß freilich noch weiter zu berichten, daß als der hl. Thomas von Aquino während seiner Studienjahre in Köln, 1248—1252, einmal an der Türe des verehrten Meisters anklopfte, um mit ihm eine wichtige Frage zu erörtern, er den Ruf Salve hörte und in der Annahme, der Meister habe ihn gerufen, eintrat. Wie erschrocken war er aber, als statt des Meisters der Roboter auf ihn zukam. In seinem Schrecken hat Thomas, so weiß die Legende zu berichten, den

Nik. Thoemes, p. 166. Albertus-Magnus-Kaulog, Nr. 197. 6 0 Rhaban Liertz, Albert der Große, Gedanken Münster 1948, p. 46. 58 59

über sein Leben

und aus seinen

Werken,

20

W i l l e h a d Paul E c k e r t

Roboter mit einem Stock zerschlagen 6 1 . Diese Geschichte ist im sinnbildlichen Sinne wahr. Hat doch A l b e n trotz seiner vielen Schüler, die ihn gerne und häufig exzerpierten, im eigentlichen Sinne keine Schule zu bilden vermocht. Johannes Auer macht nicht zu Unrecht darauf aufmerksam, daß Albert d. G r . , obwohl er für viele ein Wegbereiter war, für die Theologie eigentümlich folgenlos geblieben ist 6 2 . Die größere systematische Kraft des Aquinaten sicherte ihm auch die größere Wirkung. Er war es, der im eigentlichen Sinne Schule gebildet hat. Der Dominikanerorden legte sich bereits im 14. J h . auf den Thomismus fest. Keiner der in Köln im 15. J h . promovierten Dominikaner schließt sich den Albertisten an. Diese findet man nur unter Weltpriestern. Den Vorgang faßt die Legende in ihrem Bild gut zusammen. Andere Legenden haben burlesken Charakter. Das sind die Geschichten, die augenzwinkernd erzählt werden, wie die von der bestraften Neugier. Da ist es ein Schuster, der einen Beweis für die Gelehrsamkeit und die Zauberkunst des hl. Albert begehrt und mit zudringlicher Neugierde den Heiligen befragt. Dieser verlangt den Sack, den der Schuster auf seinem Rücken trägt, um ihm etwas von seiner Kunst zeigen zu können. Willig reicht ihn der Schuster Meister Albert. Der steckt seine Hand hinein, zieht sie alsbald wieder heraus, bindet den Sack fest zu und verspricht dem Schuster: „Wenn du ihn öffnest, sollst du eine Kunst von mir sehen. Binde ihn aber dann wieder fest zu und komme zu mir, um zu berichten, was du sahst. Geh aber schnell heim und öffne den Sack nicht eher, bis du zu Hause bist." Die Neugier des Schusters war aber viel zu groß, als daß er hätte warten können, bis er zu Hause war. Schon unterwegs öffnet er den Sack, alsbald sprangen zwei schwarze Männer aus ihm heraus und droschen mit ihren Gerten so lange auf seinen Rücken ein, bis er halbtot am Wegesrand liegenblieb. Voller Angst band er dann den Unglücks-Sack wieder zu, die zwei schwarzen Männer waren sogleich verschwunden. Der Schuster kehrte schleunigst zu Albert zurück, um seinen Sack entzaubern zu lassen. Von seiner Neugier war er fortan geheilt 6 3 . In derartigen G e schichten hat Albert geradezu den Charakter eines Schalks. Unverständlich ist es daher nicht, wenn Petrus von Preußen den Legenden skeptisch gegenübersteht, selbst denen, die Alberts Heiligkeit unterstreichen. Im Schlußwort seiner Vorrede grenzt er sich gegenüber solchen Versuchen ab, nimmt für sich einen nüchternen Tatsachensinn in Anspruch: „Dies namentlich habe ich in dieser Legende erstrebt, daß ich nichts aufgrund unsicheren Berichts oder einer Vermutung feststelle — das 6 1 Legende abgedruckt u. a. bei Ernst Weyden, Kölns Legenden, Sagen und Geschichten, 2. Bd., Neue Ausgabe, Köln 1921, S. lOOff. Goswin Peter Gath, Kölner Sagen, Legenden und Geschichten, Köln 1959, 5. unveränderte Auflage 1976, p. 138sqq. 6 2 J . Auer, Albertus Magnus als Philosoph und Theologe, in: Georg Schwaiger und Paul Mai (Hgg.), Albertus Magnus, Bischof von Regensburg . . ., p. 42. M Albertus-Magnus-Katalog, N r . 202.

Albert-Legenden

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kann auch jeder genau nachprüfen —, . . . denn die Heiligen, die das Licht der Wahrheit bereits erblicken, werden nicht durch unsere Lügen erfreut." 6 4 Aber damit kann es nicht sein Genüge haben. Die Frage muß erlaubt sein, wie sich denn überhaupt Zaubersage und Legenden um die Gestalt des Heiligen ranken konnten. Genügt allein der Hinweis auf sein überragendes Wissen, seine erstaunliche Erkenntnis der Naturkräfte? Oder bietet A l b e n auch in seinen Anschauungen und Handlungen Anlaß, daß sich Märchen, Sagen, Legenden auf ihn konzentrieren? Legenden, die das Wunderbare eines Heiligen zu erweisen suchen, sind nicht selten. Wunder werden erzählt als Beweise der Heiligkeit. Sie werden daher auch Heiligen zugeschrieben, deren Leben wenig sensationell, deren Wirken eher nüchtern zu sein scheint. U m die Christusähnlichkeit oder besser die Christusnachfolge des hl. Thomas von Aquino nachzuweisen, erzählt sein ältester Biograph, Wilhelm von Tocco, von Wundern, die sich zu Lebzeiten des Heiligen ereignet haben sollen, Krankenheilungen und ähnlichem, sowie von Wundern, die sich nach dem Tod des Aquinaten ereigneten und als Indiz für seine Heiligkeit bewertet werden durften, wie z . B . der wunderbare Duft, der von seinem Leichnam ausströmte. Ein Vergleich zwischen den Sagen um Albert den Großen und den Wunderlegenden, die seinen Schüler, den Aquinaten, preisen, ist um so reizvoller, als die Thomas-Biographen sich auf die Beziehung zwischen Albert und seinem Schüler berufen als einen Beweis für dessen G r ö ß e und Heiligkeit 6 5 . Reizvoll ist ein Zwiegespräch, das im 14. Jahrhundert entstanden ist, welches zwei Fragen des Thomas von Aquino an Albert enthält. Die erste Frage lautete: „Welches war die höchste Freude, die unser Herr Jesus Christus hier auf Erden gehabt hat?" und auf die Antwort Albert des Großen, dies sei das Abendmahl gewesen, erfolgte die weitere Frage: „Was war dafür der G r u n d ? " In seiner Antwort betonte A l b e n die Bedeutung der Gemeinschaft, unterstrich, daß die Sehnsucht nach Gott gerade durch den Empfang der Eucharistie geweckt wird und weist schließlich auf die Opferbereitschaft Jesu hin. Stehkämper bemerkt dzu: „ D e r eigentümliche, geistig seelische Unterschied der beiden wissenschaftlichen Genies ist feinsinnig empfunden und in dem erdichteten Zwiegespräch charakteristisch ausgedrückt w o r d e n . " 6 6 In dem Gespräch erscheint Thomas noch als Schüler des Heiligen A l b e n . Es e h n den Schüler, einen so großen weisen und frommen Lehrmeister zu besitzen. Beim Vergleich der Wunderberichte, die Thomas gelten, mit den Sagen, die sich um A l b e n ranken, fällt nun freilich auf, daß die ersteren nirgends auch über das sonst Übliche hinausgehen. Aber auch wenn wir einen Heiligen

Ubersetzung zitiert nach Kaulog Nr. 4. Wilhelm von Tocco und seine Biographie ist gewürdigt in: Das Leben des hl. Thomas von Aquino, erzählt von Wilhelm von Tocco und andere Zeugnisse zu seinem Leben, übertragen und eingeleitet von Willehad Paul Ecken, Düsseldorf 1965. 6 6 Albertus-Magnus-Katalog, Nr. 209. 64

65

22

Willehad

Paul

Eckert

zum Vergleich heranziehen, der Albert in seiner Naturliebe verwandt war und um den sich viele Legenden ranken, nämlich den heiligen Franziskus von Assisi, dann fällt uns abermals die Eigenart der Albertussagen auf. In den Fioretti wird z . B . berichtet, wie Franziskus von Assisi den großen W o l f , der die E i n w o h n e r von G u b b i o heimsuchte, zu zähmen und mit den Leuten zu versöhnen wußte. D i e Erzählung hat offensichtlich symbolische Bedeutung. Es geht um die Integrierung des O u t c a s t . Darin liegt das V e r dienst des Poverello. Ein derartiges Symbolverständnis gilt aber k a u m , sehen wir von der Geschichte mit der redenden Bildsäule einmal a b , von den Albertussagen und -legenden. W e n n die Sagen von T r ä u m e n und Visionen des Heiligen sprechen, so haben tatsächlich T r ä u m e für ihn B e deutung gehabt. In seinem K o m m e n t a r zu D e somno et vigilia geht Albert über Aristoteles hinaus, berichtet von eigenen T r ä u m e n , befaßt sich auch mit der Frage der Traumdeutung: „ S c h w e r ist sie. N i c h t ganz leugnen läßt sich, daß T r ä u m e manchmal etwas bedeuten. W e r hat nicht schon selbst T r ä u m e gehabt, die später eingetroffen sind. Andererseits sind sie niemals ganz zu b e j a h e n . " Aus eigener Beobachtung beschreibt er einen Schlafw a n d l e r 6 7 . D i e meisten B ü c h e r , in denen von Zauberkünsten und ähnlichem die R e d e ist, sind freilich nur pseudoalbertinisch, so z. B . das „ B u c h der Zusammensetzung oder B u c h der Geheimnisse der Kräuterkräfte, der Steinkräfte und der Kräfte einiger T i e r e " , die lateinische Ausgabe wurde gedruckt in K ö l n bei Cornelius van Zierikzee zwischen 1449 und 1500. D i e deutsche Ausgabe „ B u c h . . . der Heimlichkeiten Alberti M a g n i " , ein Arznei- und K r ä u t e r b u c h , war nach dem Messjournal des Frankfurter Buchhändlers Michael H a r d e r mit 2 2 7 Exemplaren das meist verkaufte „ V o l k s b u c h " auf der Fastenmesse 1 5 6 9 6 8 . Es kann aber kein Zweifel darüber herrschen, daß Albert die Magie für grundsätzlich möglich hielt. Das Erwägen schon der Möglichkeit, Unedles in Edles, geringwertiges Metall in G o l d , umwandeln zu k ö n n e n , mag ihm den R u f verschafft haben, über Zauberkräfte zu verfügen. Auch dürfte sein Interesse, heilende W i r k u n g e n der Pflanzen oder auch der Minerale zu ermitteln, ihm den R u f eines Wundertäters verschafft haben. Heiligkeit und Zauberkraft müssen sich übrigens nicht gänzlich ausschließen. Späte Zeugnisse für das V e r w e b e n von Zaubermotiven mit dem Preis des Heiligen bieten die Albertitafeln, in deren Bildmitte Albert als B i s c h o f in K ö l n vorgestellt wird — die wenigen Jahre in Regensburg treten somit im Bewußtsein zurück gegenüber der langen D a u e r seiner Tätigkeit in K ö l n —, deren rahmende Szenen d e m o n strieren wollen, worin die wirkliche Frömmigkeit besteht. D e r T e x t unter der Mitteltafel braucht auffälligerweise die W e n d u n g , Albert habe den H e i land in der Eucharistie genötigt oder gezwungen, ihm zu offenbaren, was ihm das Liebste in der Frömmigkeit sei. Genoveva N i t z interpretiert zu67 68

Albertus-Magnus-Katalog, N r . 168. Albertus-Magnus-Katalog, N r . 188.

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treffend: „Unbefangen greifen die Albertitafeln auf volkstümliche Vorstellungen zurück. Sie präsentieren Albertus Magnus gleichsam in Doppelsicht, als betenden Heiligen und als beschwörenden Magier. Die Erzählung, er habe die heilige Hostie gezwungen, Geheimnisse zu offenbaren, setzt die Kenntnis anderer Geschichten über seine Zauberkräfte voraus. Der Topos des 'Sagenalbert', der nach einer geläufigen Legende dem Papst die Erlaubnis zur Ausübung der weißen Magie abgerungen hatte, legitimiert gewissermaßen eine Handlung, die sonst als frevelhaft erscheinen könnte. Dieses Hostienwunder findet keine Parallele bei den verschiedenen Typen bekannter Hostienmirakel." 6 9 Die Albertitafeln finden sich fast ausschließlich im süddeutschen Raum, die meisten von ihnen entstanden im 17. und 18. Jahrhundert. Doch gibt es auch noch aus dem 19. Jahrhundert einige Beispiele. Daß Albertus Magnus spät erst selig gesprochen, sogar 1931 erst heilig gesprochen wurde, hat zwar einerseits verhindert, daß sich eine Vielzahl von Albertusdarstellungen auf Kirchenaltären findet. Andere Heilige erhielten den Vorzug, waren als Fürbitter beliebter. Albertus Magnus fand seinen Platz im wesentlichen in deutschen Dominikanerkirchen. Aber andererseits war die Ikonographie gerade bei Albert, eben weil er nicht kanonisiert war, nicht auf bestimmte Bildtypen eingeengt. Mancherlei Variationsmöglichkeiten gab es da. Gerade die Barockzeit nimmt auch das Sagengut in die Albertikonographie herein. Dies gilt insbesondere für die Kupferstiche. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel bietet ein Kupferstich des 18. Jahrhunderts von Johann Sebastian Klauber, der zwei verschiedene Szenen einander gegenüberstellt: die Antragung der Bischofswürde und die Legende des von Albert geschaffenen sprechfähigen Roboter 7 0 . Solche Bildszenen beweisen die Popularität, die Albert gerade wegen der ihm zugeschriebenen Zaubersagen besaß und vermutlich heute noch besitzt. Der Volkstümlichkeit schadete es nichts, wenn der Sanctus zuweilen durch den Magus verdeckt wurde. Schließlich schimmerte immer noch auch durch den Magus der Sanctus hervor. 69 Genoveva Zürich 1980, p. 70 Vgl. auch A b b . 2 u. Text

N i t z , Albertus Magnus in der Volkskunst. Die Alberti-Tafeln, München, 26-27. die A b b i l d u n g eines Kupferstichs von J o h a n n Melchior G u t w e i n , N i t z , p. 9.

T H E INFINITY O F T H E DIVINE ESSENCE A N D P O W E R I N T H E W O R K S O F ST. A L B E R T T H E G R E A T by FRANCIS J. KOVACH (University of Oklahoma, U.S.A.)

The present understanding, as far as I have been able to determine, of St. Albert's position on divine infinity may be summarized as follows: 1) In the C o m m e n t a r y on the Sentences, A l b e n conceived the divine essence and power to be only extrinsically infinite, i.e., through extrinsic denomination; 2) In some subsequent works Albert seems to have leaned toward the view that G o d is neither finite nor infinite; and 3) O n l y in his last w o r k , Summa theologiae, did Albert conceive G o d as being intrinsically infinite — infinite through intrinsic denomination 1 . While not inconceivable, this opinion of Professors Leo Sweeney and Francis J. Catania seems improbable for at least onè generic and t w o specific reasons. For, according to their theory, Albert had obviously kept on changing his mind quite radically on one of the most central metaphysical issues up to the last decade of his life; whereas, in the meantime, St. Bonaventure and, even more conspicuously, St. Thomas Aquinas consistently maintained divine infinity to be intrinsic throughout their lives 2 . Moreover and more specifically, if only in his last work had Albert taken the position that G o d is intrinsically infinite, then he would have been in the company of only a very few early scholastic authors between

1

C f . Leo Sweeney, Some Mediaeval Opponents of Divine Infinity [henceforth: Mediaeval Opponents], "Mediaeval Studies" 19 (Toronto 1957), pp. 2 4 4 - 4 5 . Cf. idem, Divine Infinity·. 1150-1250 [henceforth: Divine . . . 1250], " T h e Modern Schoolman", 35 (St. Louis 1957), p. 38a n. 3; idem, Plotinus Revisited, " G r e g o r i a n u m " 40 (Rome 1959), p. 329 n. 8; idem, Damascene and Divine Infinity [henceforth: Damscene], " T h e N e w Scholasticism" 35 (Washington, D . C . 1961), p. 78 F . J . Catania, Divine Infinity in Albert the Great's Commentary on the 'Sentences' of Peter Lombard [henceforth: Divine Infinity], "Mediaeval Studies" 22 ( T o r o n t o 1960), p p . 28, 4 1 - 4 2 ; idem, Albert the Great, Boethius, and Divine Infinity, "Recherches de Theologie ancienne et médiévale" 28 (Louvain 1961), p. 114, paragraph 2. 2 Bonaventura, In I. Sententiarum d. 19 p. 2 art. un. q. 3, contra 2 — 3. resp. and, especially, ad 4 (Quaracchi ed. I, 3 6 0 b - 3 6 2 a ) ; d. 43, art. un. q. 1, in o p p . 3 (I, 7 6 6 b - 7 6 7 a ) ; ibid. q. 2, f u n d . 2 and conci. (I, 7 6 9 b - 7 7 0 a ) ; idem, Quaest. disp. de mysterio Trinitatis, q. 4 a. I, f u n d . 10, 13, and conci. 1, " c o n f i r m a t u r " (V, 79b, 81a). Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1 a. 1; De ver. 2, 2, ad 5; Summa c. gent. I, 43; De pot. 1, 2c; 3, 15, ad 9; Quodlib. III, 2, 1 c; S. Theoi. I, 7, 1; 86, 2, ad 1; III, 10, 3, ad 1; Comp. Theol. cc. 18, 20.

The Infinity of the Divine Essence and Power

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ca. 1140 and 1245 (among them Hugh of St. Victor, Peter Lombard, Alexander of Hales, and the author of the first book of Summa fratris Alexandri [John of Rochelle ?]3, while ignoring for 25 to 30 years the views and arguments of a much larger number of predecessors (Plotinus, Augustine, Dionysius, the author of Liber de causis, John Damascene, John Scotus Erigena, et al.) 4 and contemporaries (including Richard Fishacre, Bonaventure, and Aquinas) 5 ; for all these authors, from Plotinus to Aquinas, conceived divine infinity to be intrinsic. O n the other hand, if in some middle period of his life Albert had truly given up the idea of divine infinity even through extrinsic denomination in favor of the doctrine " D e u s nec infinitus nec finitus," then for decades he would have stood apart from every Christian thinker flourishing between c. 1220 and 1260/65 or so, and would have also completely ignored John of Rochelle's, Bonaventure's, and Thomas' criticism of this view 6 . Although these arguments in themselves do not render the Sweeney — Catania theory inconceivable, they are sufficient to make one wonder about the correctness of their interpretation of Albert's position on divine infinity. For this reason the present paper aims at carrying out an inquiry on this issue both historically and doctrinally, i.e., through a careful analysis of relevant texts and a twofold defense of the findings of the text analysis.

3

Hugo, De sacramentis Christ, fidei, I, 2, 22 (PL 176, 214B; 216C). Petrus Lombardus, Sent. I, d. 42 n. 1; d. 43 n. 1 (PL 192, 635; 637); idem. Comm. in Psalm. 144, 3 (PL 191, 1263 A). For details on Lombard, see Sweeney, Divine . . . 1250, pp. 4 1 - 4 3 ; idem, Lombard, Augustine, and Infinity [henceforth: Lombard, Augustine], "Manuscripta" (St. Louis University 1958), pp. 2 4 - 4 0 . Alexander de Hales, Glossa in I. Sent. d. 8 n. 31 ; d . 19 n. 29; d. 37 n. 29 (Quaracchi ed. pp. 110, 207, 374). John of Rochelle (?) in Alexandri de Hales Summa Theologica, I p. 1 i. 1 tr. 2 q. 1 c. 1, contra and sol. (Quaracchi ed. I, 55-56). 4 Plotinus Enn. V, 2, 1 ; V, 5, 10 and 11 ; VI, 7, 32 and 33. See W. Norris Clarke, Infinity in Plotinus: a Reply, "Gregorianum" 40 (Rome 1959), pp. 7 5 - 9 8 , especially 82; and Sweeney, Divine . . . ¡250, p. 48 n. 59. For Augustine, see n. 76 below. Dionysius, De div. nom. c. 1 η. 1 (PG 3, 587 AB); De coel. hier. c. 2 η. 3 (PG 3, 1 4 0 D - 1 4 1 A). Líber de causis, prop. 16, nn. 131 — 32; prop. 32 η. 217, S. Thomae A. in Lib. de caus. [henceforth: De caus.] C. Pera, ed. (Taurini: Marietti, 1955), pp. 96, 146. Damascenus, De fide orth. I, 4; II, 3 (PG 94, 800B, 869B). Erigena, De div. nat. I, 56 (PL 122, 499D). 5 Richard Fishacre, Comm. in Sent. I, d. 2 c. 1 a. un., sol. tertiae quaestionis (Bibl. Apost. Vat. Cod. Ottobonianus lat. 294,6vb); C. J. Ermatinger, ed. " M o d e m Schoolman" 35 (St. Louis 1958), p. 227, lines 327—31. For Bonaventure and Thomas see η. 2 above. 6 Alexander de Hales, Summa theologica, I, p. 1 i. 1 tr. 2 q. 1 c. 1, obi la and ad 1 (Quaracchi ed. I, 54, 56a). Bonaventura, In I. Sent. d. 43, a. un. q. 2 sed c. 1 and ad 1 (I, 768b; 770a); De myst. Trin. q. 4 a. 1 sed c. 4 and ad opp. 4 (I, 80a, 82a). Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1 a. 1, obi 2 and ad 2.

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F r a n c i s J. K o v a c h

I. A n a l y s i s of T e x t s in t h e L o m b a r d C o m m e n t a r y Just as Albert's later works, his Commentary on the Sentences contains, first, texts on infinity in general 7 and, second, texts on divine infinity. The latter, in turn, are threefold: 1) Noncommittal texts pertaining mostly to the dialectical portions of articles, which fail to specify the mode in which infinity is predicated of God 8 ; or the divine power 9 ; 2) Texts ascribing extrinsic infinity to the divine essence 10 or the divine power 11 by asserting that God is infinite, since He is not contained or terminated by the human intellect or space or time; and the divine power is infinite, inasmuch as the number or size of its (possible) effects, the creatures, is (potentially) infinite. It is this last group of the texts upon which Sweeney and Catania base their opinion that, in this commentary, Albert considers God infinite solely through extrinsic denomination. However, there are two articles in the Commentary in which Albert explicitly expresses a different view on divine infinity, while some other passages seem to imply a similar view. 1. Key Text One: In I. Sent. d. 2, D, a. 13 (25,

68-69)

The main topic of this article is whether " H e Who is" ("Qui est") is a name proper to God. In the solutio Albert answers this question by stating that the "to-be" ("esse") of the divine essence, in the pure and simple sense of "that which is" ("ens"), is indeed proper God. For every other being is more than the to-be of essençe ("esse essentiae, pure et simplici intellectu ends Deo proprium est: omne enim aliud ens est aliquid plus quam simplex essentia"). 7 These texts deal mainly with (a) the various meanings of infinitum, e.g. In I. Sent. d. 1, B, a. 15, ad 10 (Borgnet 25, 37b); d. 2, A, a. 2, sol. p. 56b; d. 43, C, a. 1, sol. (26, 378b—379a); In III. Sent. d. 14, A, a. 1, ad 1 (28, 255b); (b) the various characterizations of the privative infinite; and (c) the things which are infinite in some respects. Nota bene: Henceforth, if the edition is not identified by " C o l . " (referring to the critical Geyer edition of Cologne), the volume and page numbers will refer to the Borgnet edition of Paris. 8 E . g . In I. Sent. d. 14, A, a. 1, 3a (28, 254b); ibid, sed c. and ad obi 3 (pp. 255a, 256b); d. 14, D, a. 5, sed c. 3a (28, 263a). 9 E.g. In I. Sent. d. 36, C , a. 8, 2a (26, 219a); d. 3. E, a. 12, 1 a and sol (25, 101b and 102a); d. 19, A, a. 1, 4a and sol. (25, 551 b and 512 a); d. 45, D, a. 5, tit. and quaest. (26, 407b and 408a); In III. Sent. d. 2, C, a. 14, ad 3 (28, 4 1 b ) ; d . 12, E, a. 8, ad 1 (28, 232b); d. 14, A, a. 1, l a and sol. (28, 254 b and 255b); d. 14, D, a. 5, sede. 3 (28, 263 a); In IV. Sent. d. 11, B, a. 1, ad 1 (30, 267a). 10 E . g . Ini. Sent. d. 1, B, a. 15, 8a and ad 8 (25, 35a; 27a); d. 9, K, a. 18, 2a, p. 298b; d. 19, A. a. 1, ad 4, p. 512a; d. 43, C, a. 1, ad 5 (26, 378a); d. 43, C, a. 2, sol., pp. 3 7 8 b - 3 7 9 a the lengthiest of such texts; and In III. Sent. d. 14, A, a. 1, sol. (28, 255a). 11 In I. Sent. d. 19, A, a. 1, ad 4 (25, 512a); d. 42, A, a. 2, ad q. 1 (26, 359a); ibid. D, a. 10, sed. c. 2, p. 374a; d. 42, A, a. 3, arg. 2 and sed c. p. 359b; d. 43, C, a. 1, arg. 1, 2, 5, 8 and sol., pp. 378, 379; In III. Sent. d. 1, A, a. 1 (28, 4a) and d. 14, A, a. 1, p. 255b.

The Infinity of the Divine Essence and Power

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For the premise that every other being has an essence that includes more than mere "to-be" ("esse"), Albert offers two arguments, the second of which concerns us mainly. That second argument reads as follows: " I n [the name] "created b e i n g , " [besides mere 'to-be,'] two other notes are also included: composability with [some] other [principle] and determinability by the f o r m s and differences of the m o s t general and other parts of being. But this composability is not [included] in [the name] " b e i n g . " Therefore, it [íc. the note of composability] is not [included] in [the name] " F i r s t B e i n g . " F r o m this [truth] it is o b v i o u s h o w [the name] " b e i n g " properly signifies the divine essence or G o d according to H i s essence, but not the created e s s e n c e . " 1 2

From the point of view of our present concern, this extremely difficult argument may be paraphrased in the following fashion. The essence of created being in general is not pure "to-be" ("esse"), but "composable to-be," because the essence of every creature is a " t o - b e " determined or limited by various genera, differences, and other principles. In contrast, the essence of God is "uncomposable to-be," because it is not determined or limited by any genus, difference, or accident, but rather infinite. From these premises it follows that the name "being," as meaning simply "that which is," properly signifies the divine essence (for that which is indetermined or unlimited is, by definition, infinite) 13 . Thus, in the solatio of this article Albert formally teaches the infinity of the divine essence by reason of its transcending any and every limiting intrinsic principle. Albert repeats what we may call the "argument for divine infinity from transcendence" in the reply to the second question. There he argues that " Q u i est" does not signify, as Damascene pointed out, what God is ("quid est") because "what is" ("quid est") stands for "something" ("aliquid"); "to be something" ("aliquid esse") signifies not "to be simply" but rather "to be determined by some genus, species, or difference" ("determinatum aliqua specie, vel genere, vel differentia"); and God is not so determined — which is the reason for Damascene calling God the "infinite sea of substance (essence)" ("pelagus substantiae infinitum") 14 . In fact, the sharp contrast drawn between the variously contracted and limited created essence and the completely uncontracted and unlimited divine essence represents an emphatic affirmation on Albert's part of his conviction that the divine essence is in itself infinite by reason of divine simplicity (absence of all composing and limiting principles) or transcendence (the divine essence being absolutely above and beyond any limitation). In I. Sent. d. 2, D, a. 13, sol. (25, 69a). This article discusses the phrase "pelagus substantiae infinitum" by Damascene (Liber de recta sententia, 1 [PG 94, 1421 B]). Cf. Gregorius Naz., Oratio 38 in Theophania, n. 7 (PG 36, 317); Augustine, Conf. VII, 5, 7 (PL 32, 736) and Thomas, In I. Sent. d. 8 q. 1 a. 1, ad 4; Depot. 7, 5c; 10, 1, ad 9. n E . g . In I. Sent. d. 2, A, 2, sol. (25, 56b) and ibid. d. 43, C , a. 1, sol. (26, 378b). 14 In 1. Sent. d. 2, D, a. 13, ad qu. 2 (25, 69).

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This article, then, I submit, alone suffices to prove that in the Commentary on the Sentences Albert already teaches the intrinsic infinity of the divine essence 15 . If one asks, Why is this infinity due to simplicity or transcendence an absolute attribute of God or an attribute through intrinsic denomination?, the answer is simple: Because it is rooted in the divine essence itself, as it is simple and, thus, without any intrinsic limiting principle; rather than because of the inability of beings extrinsic to God, such as space, time, or the human intellect, to contain and limit the divine essence 16 . This answer can be confirmed by the following argument of authority: The reason why Thomas Aquinas taught throughout his life that God is essentially infinite is identical with that of Albert. For as Thomas put it, "Everything that, according to its nature, is finite is determined to the nature of some genus. God, however, is not in any genus . . . God is, therefore, infinite." 17 And yet, although Thomas' formal reason for divine infinity is divine transcendence over matter and potency, nobody, including Sweeney 18 , has ever questioned that the divine infinity which Aquinas conceived, was one through intrinsic denomination. 2. Key Text Two: In I. Sent. d. 42, A, a. 2 (26,

359-60)

While the former key article establishes the intrinsic infinity of the divine essence only, the present article does so also with regard to the divine power. The article deals with two related issues: How does omnipotence follow from the divine essence? and, Whether immutability follows from the divine essence more directly than omnipotence? Albert answers the first question by declaring that omnipotence follows from the divine essence inasmuch as the divine essence is not from nothing ("non est ex nihilo") 19 . One reason for this truth is that the fundamental imperfection in the essence of the creature is to be from nothing; and thus, in contrast, not to be from nothing renders the divine essence perfect and 15 Catania discusses the ad quaest. 2 part of this article in both of his scholarly articles. However, in his first article, Catania explicitly classifies divine infinity through transcendence as being extrinsic infinity (Divine Infinity, p. J 6 ) ; and in his second article, he fails to identify the same infinity as representing intrinsic infinity (Albert, Boethius, p. 114). 16 The reason for Albert's conceiving the divine essence as infinite is Plotinian. Cf. J . de Finance, Être et Agir (Rome: Presses de l'Université Grégorienne, 1965), p. 48 and W. Norris Clarke, art. at. p. 83. 17 Thomas, S. e.g. I, 43, Marietti ed. η. 359. Cf. ibid. nn. 360, 362; Dediv. nom. c. 5 lect. 1 n. 629; De pot. 1, 2 c ; 7, 3 c , tertia ratio; S. theol. I, 7, 1 c. 18 Indeed, to Sweeney, the concept par excellence of intrinsic divine infinity is one due to the absence of limitation by matter and potency, as taught by Thomas. C f . Sweeney, Lombard, Augustine, p. 28. " In I. Sent. d. 42, A, a. 2, princ. (26, 359).

T h e Infinity of the Divine Essence and Power

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the cause of the becoming from nothing of all other beings. T h e second reason for the thesis is mutability, which is another basic defect in the perfection of the creature; so that the divine essence is perfect because of G o d ' s immutability 2 0 . Unlike the first question, the second is answered in the solutio. O m n i potence, Albert declares there, is indeed a property of G o d , and it follows from the perfection of the divine essence ("sequitur perfectionem essentiae [sc. divinae] in qua quis e s t " ) . However, while immutability follows directly from the divine essence's not being from nothing, omnipotence follows from the divine essence being the principle of action. Ultimately, then, ( A l b e n concludes,) immutability follows from the divine essence more immediately than omnipotence 2 1 . In his reply to the second of the two arguments for omnipotence following from the divine essence's not being from nothing, Albert points out that immutability, in virtue of which G o d cannot be affected or changed ("nihil pati"), directly follows from the perfection o f the divine essence, whereas this perfection consists precisely in the absence of the composition of " q u o d e s t " and " q u o e s t " from the divine essence 2 2 . This doctrine in the article at hand is relevant for two reasons. It establishes the unlimited perfection and, by implication, the infinity of the divine essence; and derives omnipotence as G o d ' s active power from the infinite divine essence. It does the former by commencing with G o d ' s not being from nothing, for which Albert gives as reason the absence of c o m position and, hence, the absence of potency mixed with act; and that, in turn, constitutes pure actuality and unlimited perfection. F o r an essence that is so perfect that it is free of all potentiality cannot be changed or created; and, as such, is immutable and not from nothing. O n the other hand, once the unlimited or infinite perfection of the divine essence is established from the absence of all limiting forms, Albert can easily argue from the infinite perfection of the divine essence to the infinite perfection of G o d ' s active power. Moreover, since the infinite perfection of both G o d ' s essence and active power is derived here from within, viz., from the absence of c o m position and potentiality in the divine essence, the infinity so established is truly intrinsic. T h u s , one is justified in saying that, in this article, Albert teaches that the divine essence, as well as the divine power, is intrinsically infinite. Since the argument from " n o n esse ex n i h i l o " is patently quite similar to the argument from transcendence in the first key article, Albert's derivation of the infinite perfection of the divine essence needs here no further explanation. But it is worthwhile to point out two highly interesting historical 20 21

22

Ibid. arg. 1 and 2, p. 359b. Ibid. sol. p. 360a.

Ibid, ad 2, p. 360.

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parallelisms to Albert's arguments for the intrinsic infinity of the divine essence and power. One is that, in an article on the infinity of the divine power, Aquinas virtually copies Albert's argument from "non esse ex nihilo," and does so explicitly in regard to infinity: " F o r from the very fact that it is from nothing, [the creature] has a defect, and is in potency rather than a pure act; and for this reason the creature cannot equal the First Infinite as [an] infinite [ e f f e c t ] . " 2 3

The other parallel text occurs in the corpus of the same article, where St. Thomas first deduces the intrinsic infinity of the divine essence from its lack of limitation; and then, like Albert, adds: "From this [truth] it is evident that this power or active potency is infinite." 2 4 In light of these two key texts (as well as some supporting passages 25 ) one may seem to be justified in concluding already that, in the Commentary on the Sentences, Albert does indeed conceive the divine essence and the divine power as being intrinsically infinite. However, at this point, I consider this conclusion to be tentative only, because it still needs to be defended against certain objections.

II. Defense of A l b e r t ' s N o t i o n of G o d ' s Intrinsic I n f i n i t y I shall divide this second part of the paper into two sections: the direct and the indirect defense of my tentative conclusion. In the former, certain objections shall be resolved; in the latter, I shall attempt to show that Albert's notion of God's intrinsic infinity admirably conforms to the general framework of his metaphysics presented in writings succeeding the Lombard Commentary. 1. Direct Defense:

Resolution

of

Objections

There are exactly two Albertine doctrines that seem to be inconsistent with Albert's maintaining in the Lombard Commentary that God is intrinsically infinite. According to one of them, God is finite; according to the other, God is neither finite nor infinite. Thomas, Depot, q. la. 2, ad 4. Ibid, corpus. Cf. Thomas, S. theol. I, 25, 2 c. 25 Ini. Sent. d. 43, C, a. 1, arg. 6 (26, 378a); ibid. a. 2, sol. p. 380a ; In III. Sent. d. 14, A, a. 1, 2 ( 2 8 , 254b). Cf. In III. Sent. d. 12, E, a. 8, arg. 2 p. 232a in light of In I. Sent. d. 43, C, a. 1, arg. 6 (26, 378a). 23 24

The Infinity of the Divine Essence and Power

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(a) Alben: "God Is Finite" In the Lombard Commentary Albert repeatedly asserts the finitude either of God in general26 or of both the divine essence and the divine power (as well as whatever else God is) 27 . Thus, one may argue that, in light of this doctrine, Albert cannot without contradiction maintain also that God is intrinsically infinite. The answer to this conceivable objection is simple: Albert may, without contradiction, hold both that God is intrinsically infinite and that He is finite as long as he has different reasons for the two doctrines 28 . And, in fact, this is the case here. For, as seen, Albert's main reason for the intrinsic infinity of the divine essence is God's transcendence or His lack of all intrinsic limitations; whereas he holds that God is intrinsically and extrinsically finite for other reasons. God is intrinsically finite, Albert asserts, inasmuch as nothing of what God is is outside Him or uncomprehended by His intellect29. On the other hand, God is extrinsically ("ad extra") finite inasmuch as God is the limit to all His creatures30. (b) Alben: "God Is Neither Finite Nor Infinite" (1) In the Lombard Commentary Albert expresses still another view that, prima fade, is inconsistent with the proposition that God is intrinsically infinite, namely, that God is "neither finite nor infinite." 31 Thus, the question arises, How could Albert possibly teach the intrinsic infinity of God in light of this doctrine? This question requires a doctrinal answer. In the text at hand Albert denies that God is infinite inasmuch as he takes "infinitum" here in the privative sense, as meaning "imperfect" (since the potentially infinite is capable of endless increase); and that He is finite insofar as he takes "finitum" as meaning that which reaches an end after moving or that which is contained or terminated either from within (as a body is by its essence or

26 In I. Sent. d. 2, A, a. 3, sol. (25, 57a); ibid. d. 19, A, a. 1, ad 4 p. 512 a; ibid. d. 36, C, a. 10, ad q. 2 (26, 220a); ibid. d. 43, C, a. 1, sol. p. 378b; In III. Sent. d. 14, A, a. 1, sol. (28, 255a). 27 In I. Sent. d. 43, C , a. 1, ad 1 (26, 379a). Cf. Super Dion, de div. nom. [henceforth: D.d.n.] c. 7, ad 5 n. 25 (Col. 37/1, p. 357a 2 7 - 2 9 ) and Phys. I, tr. 3c. 4, sol. (3, 54b). 2 8 Albert himself was, of course, fully aware of the logical principle at hand. Cf. D. d. n. c. 4 n. 117, ad. 1 (Col. 37/1, p. 213b 4 5 - 4 8 ) . 29 In I. Sent. d. 2, A, a. 3, sol. (26, 57a). Cf. ibid. d. 43, C, a. 1, sol. (26, 378 b) and Phys. I, tr. 3 c. 4, sol. (3, 54b). 3υ In I. Sent. d. 43, C , a. 2, ad 1 (26, 379a). Here Albert postulates that a measure, as a limit, is per se finite. For a different view, see D. d. n. c. 1 sol. n. 24 (Col. 37/1, p. 12 b 6 6 - 6 8 ) . 31 Nec ibi [sc. in divinis] est finitum, nec infinitum. {In I. Sent. d. 9, K, a. 18, sol.; vol. 25, 299 a).

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shape) or from without (as bodies are by space); and these two notions evidently do not apply to God. Since, then, in the passage at hand Albert denies merely privative infinity of God — something he does repeatedly in the Lombard Commentary 3 2 , this denial has nothing to do with the twiceexpressed assertion that God is infinite by reason of His transcendence and, thus, infinite through intrinsic denomination 3 3 . For these reasons what is puzzling here is not how Albert could deny that God is either finite or infinite while maintaining that God is intrinsically (as well as extrinsically) infinite, but rather why our author took in the passage at hand the terms "finite" and "infinite" in the physical sense 34 . (2) In the Commentary on Liber de causis, the doctrine " G o d is neither finite nor infinite" reappears in a Neoplatonic form, and rests on Neoplatonic principles: Properly speaking, the First Being transcends all finite and infinite beings 3 5 . Thus, this text may also be used as an objection to our tentative conclusion 3 6 , since in this form the tenet cannot be explained the way its version in the Lombard Commentary can. If taken out of context and considered in itself, the phrase "neither finite nor infinite" does, indeed, seem to be inconsistent with the view on God's intrinsic infinity. However, the meaning of this phrase immediately changes once the phrase is considered in its Neoplatonic setting. In the preceeding paragraph Albert characterizes the first emanation ("intelligentia") as not being infinite "simpliciter," because that emanation is infinite only with regard to lower emanations ("inferius") but finite with respect to the First Being ("superius"). This doctrine, in turn, leads to the sentence: In contrast to the Plotinian " v o u s , " God is infinite "simpliciter." In terms of the contrast with the infinity of the divine intellect, the infinity of God should mean that He is not limited "either from below or from above." Since, however, there is nothing above the First Being, the proper char-

3 2 E.g. In I. Sent. d. 1, B, a. 15, ad 10 (25, 37a); d. 2, A, a. 2, ad 2, p. 56b; d. 43, C, a. 1, sol. (26, 3 7 8 b - 3 7 9 a ) . Cf. D.d. η. c. 1, soi. η. 24 (Col. 34/1, p. 12 b) and Pbys. I, tr. 3 c. 4, sol. (3, 54b); III, tr. 2 c. 4, comm. 25 (3, 212a). 3 3 Similarly, Albert's denial of God's finitude in the same passage is not inconsistent with his denial that God is privatively infinite, for both statements deny any imperfection of God. 3 4 Since the text at hand appears in dogmatic theological context, this is not the place to attempt to determine Albert's doctrinal reasons for using here the two terms in the given meanings. However, historically this much is certain: Aristotle declared that the infinite is in the category of quantity (Phys. I, 2, 158a 3 3 - 3 4 ) ; and commenting upon this doctrine, Averroes wrote, "infinitum enim et finitum sunt de differentiis quantitatis". (Phys. I, 2, comm. 15; Aristotelis Opera, IV [Venetiis: apud lunetas, 1542], fol. 13 Β.) Thus, what Alben attributed to Aristotle (In I. Sent. d. 9, K, a. 18, sol., vol. 25, 299a) is, in fact, an Averroistic principle. 3 5 Hoc (sc. ens primum) oportet, quod simpliciter sit infinitum: vel si proprie loqui vellemus, est supra finitum et supra infinitum omnia excellens. (In II. De causis et processione universi [henceforth: De caus], tr. 3c. 4; voi, 10, 553b). 3 6 Cf. Sweeney, Mediaeval Opponents, p. 245.

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acterization of God, as "ens infinitum simpliciter," is not that He is infinite from both below and above but rather than He is above both whatever being is finite and whatever being is infinite secundum quid (such as the divine intellect). This Neoplatonic meaning of the text at hand, I submit, has nothing to do with the assertion that, properly speaking, God is neither finite nor infinite, as the objection urges. Instead, this dictum or principle is rather preparatory to the doctrine that God is intrinsically infinite. For two chapters later Albert pronounces God to be infinite according to Himself ("secundum seipsum infinitum"), and from this truth he deduces that the First Being is "simpliciter infinitum" which, as such, excels above the finite and the (relative) infinite 37 . Summing up, neither of the two texts analyzed here is inconsistent with the Albertine doctrine that God is intrinsically infinite. 2. Indirect Defense:

Doctrinal

Synopsis

Having defended what I termed above my "tentative conclusion" against two Albertine doctrines used as objections, one is justified in maintaining as certain that Albert taught God's intrinsic infinity as early as in his Lombard Commentary. In this section I wish to go one step further by showing two additional facts. One is that the doctrine of intrinsic divine infinity in the Commentary on the Sentences was not one which Albert merely happened to maintain, but rather a theory that well fits into the general framework of his metaphysics as an organic part and logical consequence of his philosophy of being which he formulated and used from the Lombard Commentary on in his subsequent works. The other fact follows from the first: Albert explicitly taught God's intrinsic infinity not only in the Lombard Commentary and his Summa theologiae but, instead, a number of times in several of the works he wrote after the Lombard Commentary and before the Summa theologiae. (a) The Metaphysical Framework of God's Intrinsic Infinity To achieve the first objective, one must recall Albert's two arguments for the intrinsic infinity of the divine essence: the secondary argument, termed "argumentum non ex nihilo;" and the principal one, termed "argument from transcendence."

3 7 That the phrase "secundum seipsum" refers to God's intrinsic infinity follows from Albert's contrasting characterization of the divine intellect in the next sentence: " E n s autem creatum primum non simpliciter est infinitum . . . sed quodam modo finitum, et quodam modo infinitum" (De caus. tr. 3 c. 6: vol. 10, 555b).

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Reflecting on these two arguments, one discovers certain similarities between them. The basic similarity is that both arguments commence with what created being is in general, and describe God or His essence in contrast to creatures. The second similarity is that both arguments point to the creature as being composed of certain intrinsic principles, and to G o d as not being so composed or, rather, not composed at all. In this respect, Albert holds with Boethius that the creature is composed of " e s s e " as well as " q u o d e s t " and " q u o e s t " 3 8 or, more broadly, of potency and act; whereas G o d is characterized as pure "esse essentiae" without " q u o d e s t " or any other limiting principle (or, more broadly, as a pure act or act without potency). The third similarity is that, in both arguments, it is postulated that act is perfection and potency imperfection; that potency participates in act; and that in so doing, potency limits the act in which it participates. This brief analysis of the two arguments at hand leaves us with the following list of metaphysical theories employed by Albert in the two arguments: the theory of " q u o d est" and " q u o est," the theory of act and potency, and the theory of participation and limitation. Each of these three theories is expressed and used from the earliest works, the Summa de creaturis and the Commentary on the Sentences, on through the various Neoplatonic and Aristotle commentaries down to the Summa theologiae. A judicial list of text references with respect to each of the three theories should suffice here to confirm this statement. The theory of " q u o d e s t " and " q u o est," rooted in Boethius 3 9 , occurs first in Summa de creaturis, as applying to the created spirits 4 0 ; and, after the Lombard Commentary, it is used constantly in e.g., the great Dionysius Commentary, the Commentary on Liber de causis, and Summa theologiae41. The Aristotelian theory of act and potency is so universal and fundamental that both the physical theory of hylomorphism 4 2 and the metaphysical theory of " q u o d e s t " and " q u o est" 4 3 are its applications. According to this theory, act signifies perfection, potency imperfection or lack of

3 8 In s o m e text ( e . g . In I. Sent. d. 2, D , a. 13, sol.; vol. 25, 6 8 - 6 9 ) , Albert speaks of only two of these three principles; in other articles (e. g. ibid. d. 8, A, a. 3, sol. pp. 224 b—225 a), of all three. 3 9 Boethius, Quomodo substantia in eo quod sint bonae sint (De hebdomadibus), princ. (PL 64, 1311 B C ) . 40 S. de créât, tr. 4 q. 21 a. 1, sol. (34, 463 b). 4 1 E . g . D.d.n. c. 1 n. 36 ( C o l . 37/1, p. 20a 38); c. 5 n. 22, p. 315b 5 6 - 5 7 ; c. 6, sol. n. 3, p. 3 2 8 b 5 9 - 6 0 ; De caus. I, tr. 1 c. 8 (10, 378a); c. 9, pp. 3 7 8 b - 3 7 9 a ; S. theol. I, tr. 4 q. 19 c. 1, sol. (Col. 34/1, p. 9 2 b 5 3 - 5 4 ) ; q. 20 c. 2, ad 4, p. 102a 7 - 9 ; c. 3, ad 1, p. 105b 7 3 - 7 4 ; q . 21, c. 3, sol. p. 113b 77 - 79. 4 2 E . g . D.d.n. c. 1, sol. n. 36 (Col. 37/1, p. 20a 1 1 - 1 4 ) ; De cáelo, 1, tr. 3 c. 4 (Col. 5/1, p. 6 2 a 4 2 - 4 5 ) . 4 3 E . g . De caus. I, 1, 8 (10, 378a).

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perfection 44 ; so that God, Who is pure act 45 , is the most perfect or perfection without imperfection 46 , whereas the creature is perfection mixed with imperfection 47 , its being-from-nothing constituting its radical defect 4 8 . The third and most important theory, the theory of participation and limitation is, for understandable reasons, most frequently and extensively discussed and used in the great Dionysius Commentary, the Commentary on Liber de causis, and the Summa theologiae. According to this theory, participation involves a subject, a participant, and a perfection or act that is participated; where "to participate" means "to receive a perfection or act." 4 9 The perfection or act in which a being participates is, in itself, an unlimited or infinite perfection 50 ; whereas the participant receives the universal perfection not completely or simply as a universal 51 , but rather particularized 52 , i. e., at a certain degree 53 or analogously 5 4 and proportionately 55 , according to the capacity of the participant 56 . This is to say, there is no participation without limitation 57 . According to Albert, (as to Thomas 5 8 ,) the limitation involved in participation, (except the participation of "esse"), if twofold. For, as seen 44 E. g. De cáelo, IV, 2, 1 (Col. 5/1, p. 256b 3 7 - 3 9 ) ; Met. III, tr. 3 c. 9 (Col. 16/1, p. 148b 6 4 - 7 1 ) ; XI, 2, 18, p. 505a 1 3 - 1 4 . 45 E . g . D.d.n. c. 2 arg. 2 η. 36 (Col. 37/1, p. 67b 3 - 4 ) ; Met. XII, 2, 11 (Col. 16/2, p. 497a 2 4 - 2 5 ) . 46 E . g . D.d.n. c. 1 n. 51 (Col. 37/1, p. 32, 9 - 1 2 ) ; Met. XI, 2, 14 (Col. 16/2, p. 501b 6 0 - 6 1 ) ; c. 3, p. 486b 5 6 - 6 0 ; S. theol. I, 4, 19, 1, arg. 2 (Col. 34/1, p. 101a 29); 20, 3, sol. p. 105b 6 7 - 6 8 ) . 47 E.g. D.d.n. c. 13 n. 2 (Col. 37/1, p. 432b 5 6 - 6 4 ) ; S. theol. I, 4, 19, 1, arg. 2 and 3, and in contr. (Col. 34/1, pp. 91a 2 9 - 9 2 a 6; 92b 62 - 63); q. 20c. 3, sol. p. 105b 6 6 - 6 7 . 48 E.g. D.d.n. c. 3 n. 4 (Col. 37/1, p. 103b 62 - 64); S. theol. I, 4, 19, 3, arg. 3 (Col. 34/1, p. 94b 6 9 - 7 5 ) . 4 ' E. g. D.d.n. c. 4 n . 65 (Col. 37/1, p. 174b67);n. 84, ad 4, p. 191 a 2 5 - 2 7 ; 5. theol. 1,3, 13, 2, resp. (Col. 34/1, p. 42a 2 8 - 2 9 ) . 50 E . g . D.d.n. c. 2 n. 46 arg. 7 (Col. 37/1, pp. 74b 6 9 - 7 5 a 4); c. 4 n. 112, p. 210a 1 8 - 2 0 ; Decáelo, I, 2, 2 (Col. 5/1, p. 36b 8 7 - 9 0 ) ; S. theol. I, 3, 13, 2, sol. (Col. 34/1, p. 42a 3 0 - 3 1 ) ; 4, 19, 1, arg. 6, p. 92a 2 8 - 2 9 . 51 S. theol. I, 4, 19, 1, arg. 6 (Col. 34/1, p. 92a 2 6 - 2 7 ) . " E . g . D.d.n. c. 2 arg. 7, η. 43 (Col. 37/1, pp. 72 a 2 3 - b 27); De bono, tr. 1 q. 1 a. 2 n. 13 (Col. 28, 8b 5 7 - 6 1 ) . 53 E.g. D.d.n. c. 1 n. 60 (Col. 37/1, p. 37b 7 2 - 7 3 ) ; c. 4 n. 89, ad 4, p. 193 b 72 - 74 ; Super Dion. Epist. Nonam (Col. 37/2, p. 542a 19). 54 E.g. D.d.n. c. 4 n. 115, ad 2 (Col. 37/1, p. 212a 1 4 - 1 8 ) ; S. theol. I, 4, 19, 1, in contr. (Col. 34/1, p. 9 2 b 5 8 - 6 1 ) . 55 E.g. D.d.n. c. 4 n. 65, ad 1 (Col. 37/1, p. 174b 67); c. 1 n. 28, p. 425b 4 7 - 4 8 ; De cáelo, II, 3, 14 (Col. 5/1, p. 172b 5 2 - 5 4 ) . 56 E.g. Super Dion. Epist. Qumtam (Col. 37/2, p. 495a 2 7 - 2 9 ) ; S. theol. I, 4, 20, 2, sol. (Col. 34/1, p. 101b 56-59). 57 E . g . D.d.n. c. 4 n . 179 (Col. 37/1, p. 264a 3 2 - 4 2 ) ; De caus. II, tr. 3 c. 4 (10, 553 a); S. theol. I, tr. 4 q. 19 c. 1, arg. 6 (Col. 34/1, p. 92a 2 6 - 2 7 ) . 58 E.g. Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1 a. 1, sol.; Summa theol. I, 7, 1 c; Quodlih. Ill, q. 2 a. 1, resp.

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F r a n c i s J. Kovach

above, " e s s e " and other divine perfections become limited by the creature which participates in them. O n the other hand, the substantial forms of creatures, when prime matter participates in them, not only become determined and limited by the receiving matter 5 9 but the forms themselves also limit the receiving matter 6 0 so as to render it separate from other portions of matter 6 1 . For this reason only the act or perfection which does not participate is unlimited or infinite 6 2 . As to the question of which beings participate and are, therefore, limited, Albert replies in two steps. First he declares that all created beings, with all their intrinsic principles, are the subjects of participation 63 ; and in what they all participate first is the divine " e s s e . " 6 4 Next, Albert points out that G o d is the only being which does not participate in " e s s e ; " 6 5 and thus, in any other act either 6 6 . For this reason the divine " e s s e , " the ontological ground of all divine perfections, belongs to God simply without any limitation; whereas every creature, having its existence and perfections by participation, is limited by generic and specific forms 6 7 . Evidently, what appears in this view to be the ultimate implication of Albert's theory of participation and limitation, is the doctrine of divine transcendence, (viz. that the divine essence transcends all limitations which may ever be due to any form or potency), and, through this doctrine of transcendence, the doctrine of the intrinsic infinity of the divine essence. Thus, the doctrine of intrinsic divine infinity, which is expressed first in the Commentary on the Sentences, and which rests on the doctrine of divine transcendence, does not merely happen to belong to Albert's metaphysics, but is instead an organic part and combined implication, remotely, of the general theory of act and potency and the special theory of "quod est" and " q u o e s t ; " and proximately, of the theory of participation and limitation.

5 9 E . g . Alben, De cáelo, I, tr. 3 cc. 7 and 8 (Col. 5/1, pp. 70a 3 - 6 ; 71b 4 1 - 4 2 ) ; Met. XI, 2, 29 (Col. 16/2, p. 519b 5 4 - 6 0 ) . 6 0 E . g . D.d.n. c. 1 n. 16 (Col. 3 7 / 1 , pp. 8b 7 7 - 9 a 1); ibid. c. 13 n. 8, arg. 1, p. 436a 40 — 42 ; ibid. c. 13 n. 13, p. 441 a 34 ; Decáelo, I, 2, 2 (Col. 5/1, p. 3 6 b 8 5 ) ; i ' W . I, 2, 7, p. 53b 56; ibid. I, 3, 7, p. 70b 8 0 - 8 1 ; Met. XIII, 1, 4 (Col. 16/2, p. 589a 23). 61 D.d.n. c. 1 n. 16 (Col. 37/1, pp. 8b 7 7 - 9 a 1); De cáelo, I, 3, 7 (Col. 5/1, p. 70b 52-55). « E . g . De cáelo, I, 1, 5 (Col. 5/1, p. 14b 4 2 - 4 2 ) ; S. theol. I, 4, 19, 1, arg. 6 (Col. 34/1, p. 92a 2 8 - 2 9 ) . 6 3 E . g . D.d.n. c. 2 n. 49; c. 4 n. 24; c. 4 n. 37; c. 5 n. 32 (Col. 37/1, pp. 76b 5 3 - 5 4 ; 143a 10; 316a 3 1 - 4 0 ; 322a 1 6 - 1 7 ) ; De bono, 1, 1, 2, ad 2, n. 13 (Col. 28, p. 8b 5 7 - 6 1 ) . 6 4 E . g . D.d.n. c. 5 n. 23 (Col. 37/1, pp. 315b 8 7 - 3 1 6 a 2); Met. I, 1, 1 (Col. 16/1 p. 3a 1-4). « E . g . D.d.n. c. 5 n. 16 (Col. 37/1, p. 312a 2); S. theol. I, 3 coroll. (Col. 34/1, p. 106b 85-87). 6 6 E . g . D.d.n. c. 4 n. 24 (Col. 37/1, p. 316b 3 9 - 4 0 ) ; 5. theol. I, 4, 19, 1, arg. 6 (Col. 34/1, p. 92a 2 9 - 3 0 ) . 67 D.d.n. c. 5 n. 16 (Col. 37/1, p. 312a 2 - 9 ) . See text in n. 70 below.

The Infinity of the Divine Essence and Power

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(b) Later Texts on God's Intrinsic Infinity In light of this doctrinal realization one cannot help reasoning as follows: Since the doctrine of intrinsic divine infinity is the ultimate implication of Albert's above-discussed metaphysical theories, and since these theories had guided Albert's thinking not only in the Lombard C o m m e n t a r y but also in the works written after the Lombard Commentary, the intrinsic infinity of the divine essence should also be expressed in those later works. Is this probable conclusion supported by facts? Sweeny and Catania are aware of only one such text which is to be found in Summa theologiae68. However, besides the text in the Summa theologiae, there are at least two such passages in the great Dionysius Commentary and one in the Commentary on Liber de causis. The Commentary on De divinis nominibus, written c. 1250, contains the following passage: " G o d is finite in no way. For something is finite in t w o ways. O n e is by the terms of its o w n essence, as the composite beings are. A n d they have definitions in the proper sense, which [definition] includes their total being within the ultimate difference and the first genus, which represent act and potency in the essence of a thing . . . Other things are finite . . . because their total being is included in what terminates them . . . But G o d is neither terminated by any measure since H e is simple (Deus autem neque terminis terminatum est, quia simplex est); nor is H i s being c o n tained in anything; and, instead, is pure act, free of any potency, and unreceived in anything according to H i s being (neque esse suum est comprehensum in aliquo, sed est actus punis, absolutus ab omni potentia, non receptus in aliquo, secundum esse suum)." 6 9

The intrinsic infinity of God through absolute transcendence could not be stated in more unequivocal terms than is here. The second such text in the same work is the one through which I showed above how the doctrine of intrinsic divine infinity is the ultimate implication of the theory of act and potency and that of participation and limitation: "God participates in 'esse' not according to some particular perfection but simply ('simpliciter'), inasmuch as all the perfections of beings can be found in H i m more abundantly and in an uncircumscribed manner ('incircumscriptive'); whereas that whose 'esse' is limited and terminated by

68 Sweeney, Mediaeval Opponents, p. 245; Divine . . . 1250, p. 39; Damascene, p. 78. In Divine Infinity, p. 28, F. J. Cantania accepts Sweeney's opinion expressed in Mediaeval Opponents, p. 245. In all these texts and references, the Albertine text at hand is 5. theol. I, tr. 3 q. 14 c. 1, ad 2 (Col. 34/1, p. 53a 15-19). 69 D.dn. c. 13, sol. n. 27 (Col. 37/1, p. 448a 14-15).

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F r a n c i s J. K o v a c h the limiting principles of its essence, such as genus and difference, has 'esse' in a circumscribed m a n n e r . " 7 0

In a text contained in the Commentary on Liber de causis, Albert reasons as follows: The divine intellect is infinite "inferius," in terms of its power of action; but not " s u p e r i u s , " because " b y the fact that it receives from the superior [sc. the First Being], it is limited and determined to being and to [being] the power of intelligence, and because it receives existence in impurity, darkness, and possibility." 7 1 In contrast, the First Being is simply unlimited ("non finitum simpliciter"), because it is limited neither from above nor from below 7 2 . In all these texts Albert clearly offers the same reason for the intrinsic infinity of the divine essence: the transcendence of the divine essence or its freedom from all intrinsic limiting principles. It is only after the first two texts in the Commentary on the Sentences, two others in the great Dionysius Commentary, and a fifth one in the Commentary on Liber de causis that Albert reaffirms his conviction of G o d ' s intrinsic infinity in the Summa theologiae in a passage that is the only one formally recognized by Sweeney and Catania to play this role. It reads as follows: " A n d such an infinite that, in itself, is pure act and not in potency, except with regard to that which is outside H i m , is in Himself most intelligible, but to us incomprehensible because of the infinity of H i s [active] potency and essence . . , " 7 3

In this passage Albert rests his doctrine of God's essential infinity explicitly and directly on G o d ' s pure actuality. However, since pure actuality evidently means the absence of any limitation by potency, indirectly this argument too is founded on divine transcendence.

7 0 (Deus) non participât esse secundum aliquam particularem perfectionem, sed simpliciter, eo quod omnes perfectiones entium abundantius inveniuntur in ipso, et incircumscriptive; circumscriptum esse habet, cuius esse est limitatum et terminatum per términos essentiae, sicut sunt genus et differentia. (D. d. n. c. 5 n. 16; Col. 37/1, p. 312a 2 - 9 ) . The text in D .d.n. c. 7 n. 24, arg. 5 (Col. 37/1, p. 356a 10—15) seems to be an additional text expressing the intrinsic infinity of God. Cf. Thomas, Quodl. XII, q. 2 a. 2, princ. 71 Non est autem infinita virtus superius . . . quia per id quod accipit a superiori, finitur et determinatur ad esse et virtutem intelligentiae: et quia esse secundum impuritatem et umbram accipit et possibiliutem. (De caus. II, tr. 3 c. 4; vol. 10, 553a). 72 ¡bid. Cf. Thomas, De caus, pr. 4, lect. 4, Marietti ed. nn. 109, 319; S. theol. I, 7, 1, ad 3. 73 Et tale infinitum, quia actus purus est in se et non est in potentia, nisi ad id quod est extra se, secundum se maxime intelligibile est, nobis autem incomprehensibile propter infinitstem potentiae et essentiae . . . " (5. theol. I, 3, 14, 1, ad 2; Col. 34/1, p. 52a 15-19) Some additional supporting texts are in 5. theol. I, 3, 13, 1, arg. 8 (Col. 34/1, p. 39a 21-26); ibid. c. 2, ad 4, p. 42b 59-60; ibid. c. 2, p. 41 b 78-80; ιbid. arg. 2 and 5, pp. 41 b 85-86; 42a 14-15; and ibid. tr. 19 q. 77, quaest, inc. ad q. 2, ad 1 and 3 (Borgnet 31, 808).

The Infinity of the Divine Essence and Power

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The end results of this investigation may be summed up as follows. 1) The text analysis and the replies to objections have shown that Albert speaks of the intrinsic infinity of God the first time in his Commentary on the Sentences. 2) The doctrinal synopsis has pointed out that Albert's conceiving God as intrinsically infinite is not incidental to his thought but rather an organic part of his metaphysics. 3) Between the Lombard Commentary and Summa theologiae Alben repeatedly expressed his doctrine of intrinsic divine infinity as resting on God's essential transcendence. All in all, it has become quite clear that Albert had taught God's intrinsic infinity throughout his life as consistently as had his great disciple, Thomas 74 . However, the text analysis and a set of objections in this inquiry have pointed to additional elements in Albert's total view on divine infinity. What, then, is the relationship of those elements to the doctrine that the divine essence is intrinsically infinite? The most basic part of the answer is furnished by Albert himself: While it is true that God is extrinsically infinite (and even finite or neither finite nor infinite), God is intrinsically infinite "simpliciter," whereas every other predication concerning infinity is true only "secundum quid."7S Accordingly, Albert's total theory of divine infinity may be summarized as follows: 1) The divine essence, as well as the divine power, is infinite both intrinsically and extrinsically, i.e., through intrinsic and extrinsic denominations. 2) Intrinsic infinity is predicable of both the divine essence and the divine power "simpliciter:" the former, because the way it is in itself, the divine essence transcendens all limitations (Augustine 76 ); the latter, because the divine power directly flows from and is really identical with the intrinsically infinite essence of God. (Thomas 77 ) 3) Extrinsic infinity is also predicable of the divine essence and power, but only secundum quid: the divine essence, at least inasmuch as no 74 See n. 2 above. Nevertheless there is a difference in the language between the early texts and the Summa theologiae text on God's intrinsic infinity: the former rest on the Plotinian postulate that forms limit the "esse essentiae" of the creature; the latter implies that the Aristotelian principle of potency plays the limiting role. 75 D.d.rt. c. 1 n. 24, sol. (Col. 37/1, p. 12b 64 - 6 6 ) . Cf. ibid. c. 5 n. 16, p. 312a 2 - 9 and De caus. II, 3, 4 (10, 553 a). 76 Deus itaque supra omnem creaturae modum est, supra omnem speciem. (Augustinus, De nat. bom contra Manich. I, 3; PL 42, 553) Cf. Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1, a. 1, sol.; De caus. pr. 16, lect. 16, n. 325. For Albert's other reason of God's intrinsic infinity, viz., immutability (In I. Sent. d. 42, A, a. 3, vol. 26, 359-60), see Augustinus, In loann. ev. tr. 1 c. 1 n. 8 (PL 35, 1383). 77 Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1 a. 1, sol.; De pot. 1, 2 c., "unde patet".

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F r a n c i s J.

Kovach

creature (space, time, or created intellect) can contain it (Augustine 7 8 ); the divine power, inasmuch as it can produce creature which are (potentially) infinite (in size, magnitude, etc.). (Plotinus 7 9 ) 4) While it is intrinsically infinite simplidter, the divine essence is also finite secundum quid, primarily inasmuch as nothing of what G o d is is outside G o d or uncomprehended by the divine intellect 8 0 ; and secondarily inasmuch as G o d is the measure of all creatures. 5) Finally, whereas both the divine essence and p o w e r are intrinsically infinite simplidter, and the divine essence also finite secundum quid; it is true secundum quid to say that God is neither infinite nor finite. (Aristotle, Averroes 8 1 ) G o d is not infinite, inasmuch as, privatively, the infinite is imperfect; and not finite, since the divine essence is contained neither f r o m within nor from without the way bodies are. Ultimately, then, while St. Albert and St. Thomas are quite similar in consistently maintaining and expressing the doctrine of G o d ' s intrinsic infinity, the two thinkers differ considerably in the details of their respective theories. For the Angelic Doctor prefers doctrinal simplicity by confining himself to teaching G o d and His power to be intrinsically infinite (with His power being also extrinsically such). In contrast, the Universal Doctor favors doctrinal richness constituted by a broad spectrum of Aristotelian, Plotinian, Augustinian, Damascenean, Averroistic, and even contemporary doctrines. 78 Augustinus, Conf. VII, 14, 20; 20, 26 (PL 32, 744; 746); Contra Faustum Man. X X V , 2 (PL 42, 478); Ennarr. in Psalm. 144, 3, n. 5 (PL 37, 1872); Epist. 118 c. 4 n. 24 (PL 33, 443). 79 Plotinus, Enn. II, 4, 15; IV, 3, 12; V, 5, 10; VI, 9, 6. C f . T h o m a s , De div. nom. c. 8 lect. 1 n. 750; Quodlib. X I , 1, 1. 80 T h o m a s agrees with Albert o n the premise that the divine essence is completely contained in the divine intellect; yet unlike Albert, he does not call G o d finite on that basis. (Thomas, In I. Sent. d. 43 q. 1 a. 1, ad 4). 81 See the text references to Aristotle and Averroes in n. 34 above.

SOBRE LA C O N T R I B U C I Ó N DE ALBERTO M A G N O A LA D O C T R I N A DEL «ACTUS ESSENDI» por

J O S É I G N A C I O SARANYANA

(Universidad de Navarra)

I. E s t a d o de la c u e s t i ó n Uno de los temas más enigmáticos, al menos en al presente estado de la investigación medievalistica, es el origen histórico-genético del «esse» tomasiano. Gilson aventuró una hipótesis, en 1952, que ha pasado a ser lugar común en muchos manuales, según la cual: «Guillermo de Alvernia penetra resueltamente en la vía de la distinción entre esencia y existencia, que arranca de Alfarabí y de Avicena y alcanza su término en la metafísica de Santo Tomás de Aquino» 1 . A este propósito escribía la Dra. Goichon ya en 1937: «La distinción real entre esencia y existencia es atribuida comúnmente a Ibn Sina (Avicena). N o sólo casi todos los estudios y ensayos lo mencionan (como el precursor), sino que incluso los manuales de Filosofía cuentan esa distinción (como una de las principales tesis avicenianas) »2. Tal punto de vista sobre la génesis de la famosa distinción se remontasegún la documentación que conocemos — a una información facilitada por Denifle en 1886, quien, después de referir que muchos autores del siglo XIII atribuían a Avicena la distinción entre «essentia» y «esse», continuaba: «El primer escolástico que habló extensamente de ello fue Guillermo de Alvernia» 3 . Años después Schindele se ocupó monográficamente de esta cuestión histórico-doctrinal, continuando y desarrollando las convicciones de Denifle 4 . Sin embargo, la discusión entre los especialistas no prendió abiertamente hasta que Chossat aseguró que Tomás de Aquino no habría defendido nunca tal distinción real entre esencia y existencia, y que el primero en darle publicidad habría sido Gil de Roma 5 . Al trabajo de • E. G i l s o n , La filosofía en la Edad Media, Madrid 2 1972, p. 391. A. M . G o i c h o n , La distinction de l'essence et l'existence d'après Ibn Sina, Paris 1937, p . 130. 3 H . Denifle, Meister Eckebarts lateinische Schriften und Grundanschauung seiner Lehre, «Archiv für Literatur- u n d Kirchengeschichte des Mittelalters» 2 (1886), p. 486. 4 St. Schindele, Zur Geschichte der Unterscheidung von Wesenheit und Dasein in der Scholastik, M ü n c h e n 1900. s J. M . C h o s s a t , Note sur la «Destruction des Destructions», « R e v u e t h o m i s t e » 18 (1910), p p . 4 9 5 - 5 2 1 . Volvió sobre el t e m a en: L'Averroisme de Saint Thomas. Notes sur la distinction d'essence et d'existence, « A r c h i v e s de P h i l o s o p h i e » 9 (1932), p p . 1 2 9 - 1 7 7 . 2

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José Ignacio

Saranyana

C h o s s a t r e p l i c ò M a n d o n n e t a l o s p o c o s m e s e s , i n a u g u r a n d o la p o l é m i c a 6 . L a o r i g i n a l i d a d d e M a n d o n n e t , p o r l o q u e r e s p e c t a a la i n v e s t i g a c i ó n ahora

nos

interesa,

consistió

en

sostener

que T o m á s

de A q u i n o

a p r e n d e r tal d i s t i n c i ó n e n la e s c u e l a c o l o n i e n s e d e A l b e r t o p a r t i r d e M a n d o n n e t la d i s c u s i ó n h a c o n t i n u a d o , b a r r e r a d e las d o s G u e r r a s M u n d i a l e s ,

Magno7.

A

a t r a v e s a n d o i n c l u s o la

t a n t o en t r a b a j o s

c o m o en e x p o s i c i o n e s g e n e r a l e s d e c a r á c t e r

que pudo

monográficos8,

histórico9.

L a tesis d e M a n d o n n e t , s o b r e la i n f l u e n c i a d e A l b e r t o e n T o m á s e n la cuestión tema:

que nos ocupa,

que

doctrina

el

mismo

del

precisa previamente

Alberto

haya

como

acto,

« esse »

llegado

la d e m o n s t r a c i ó n a descubrir

coprincipio

de

y

de

otro

formular

todos

los

la

entes

c o n t i n g e n t e s . S o b r e e s t e p u n t o , es d e c i r , s o b r e si A l b e r t o a l c a n z ó p r o p i a mente

la

doctrina

del

«esse»

o p i n i o n e s de los distintos

II.

Primera

opinión:

como

Alberto

ignoró

coprincipios Ducharme10, 1957,

coprincipio,

el p a r

del

siguiendo probablemente

que San A l b e r t o

están

divididas

las

autores.

esencia-esse

como

ente

a Raeymaeker11,

se a d s c r i b i ó d e c i d i d a m e n t e

estimaba,

en

e n el p a r t i d o d e

los

6 P. Mandonnet, Les premiers disputes sur la distinction réelle entre l'essence et l'existence, «Revue thomiste» 18 (1910), pp. 7 4 1 - 7 6 5 . 7 Ibid., pp. 7 4 9 - 7 5 0 . 8 Puede verse una amplísima bibliografía en G . M. Manser, Luesencia deltomismo, Madrid 2 1953, pp. 561 — 562. — Especial mención merecen, por su referencia a los autores que más interesan para nuestra investigación, los siguientes trabajos: M. D . Roland-Gosselin, De distinctione ínter essentiam et esse apud Avicennam et D. Thomam, «Xenia Thomistica», Roma 1925, t. I l l , pp. 2 8 1 - 2 8 8 ; M. Grabmann, Circa historiam distinctionis essentiae et existentiae, «Acta Pont. Academiae Romanae S. Thomae Aq. », Roma 1934, pp. 6 1 - 7 6 ; E. Gilson, La notion d'existence chez Guillaume d'Auvergne, «Archive d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age» 15 (1946), pp. 55—91; M. D. Roland-Gosselin, Le ·De ente et essentia» de S. Thomas d'Aquin, Paris 2 1948, pp. 1 5 1 - 1 5 6 (Avicena), pp. 1 6 0 - 1 6 6 (Guillermo de Alvernia), pp. 1 7 2 - 1 8 4 (Alberto Magno) y pp. 1 8 5 - 1 9 9 (Tomas de Aquino); A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale, Paris 2 1951,

pp. 2 5 - 2 6 . C . Giacon, La distinzione tra l'essenza e l'essistenza è logica in Avicenna ed è ontologica in S. Tommaso, «Actas del V Congreso de Filosofia Medieval», Madrid 1979, vol. II, pp. 7 7 5 - 7 8 4 . 9 El resumen histórico más completo que conozco es el que ofrece G . M. Manser, La esencia del tomismo, cit. pp. 5 5 7 - 6 0 7 . Muchas de las afirmaciones de Manser son, aunque siempre interesantes, ciertamente discutibles. 10 L. Ducharme, « Esse » chez saint Albert le Grand, en « Revue de l'Université d'Ottawa » 27 (1957), pp. 209* — 252*. Sobre este tema puede verse también: G . Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des Großen, «Beiträge», N . F . 7, Münster 1972. 11 L. de Raeymaeker, Albert le Grand philosophe. Les lignes fondamentales de son système métaphysique, «Revue néoscolastique de philosophie» 35 (1933), pp. 1 - 3 6 .

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teólogos de la esencia, pues concedió poca importancia a la existencia de las cosas. Aun reconociendo el valor metafisico del «esse», no llegó a concebirlo como «acto de ser», tal como después logrará su discípulo Tomás de Aquino. Ducharme estudió atentamente los diversos sentidos de la palabra «esse» en el « c o r p u s » albertino 1 2 para demonstrar que no se aprecian indicios de metafísica de la existencia o del «esse». De todo ello concluyó que, al menos en el primer período, Alberto fue un teólogo muy influido por Boecio, poco dependiente de Avicena y perteneciente, sin duda alguna, a la vieja escuela. N o obstante, no le pasó inadvertido, conviene recordarlo, el famoso texto de Alberto, en el que se preguntaba: «An esse soli Deo sit proprium et aliis accidat» 13 , y ponía de relieve que «omne esse creatum ( . . . ) dicitur accidens» debía interpretarse en sentido de accidente predicable, no predicamental, como claramente se desprende del contexto. Este texto, continuaba Ducharme, parece demostrar la impronta aviceniana ya en el primer período teológico albertino (1228—1248), que comprende su primer magisterio en Alemania y su primera estancia parisina. Roland-Gosselin había llegado, ya en 1926, al mismo resultado, en una encuesta menos detallada que la posterior de Ducharme, aunque más vasta, al estar abierta a toda la producción albertina 14 . Constató, a pesar de las fluctuaciones de Alberto sobre su noción de «esse», una especial coherencia y constancia en los planteamientos fundamentales. Básicamente, Roland-Gosselin estimó que el punto de partida albertino fue, sin duda alguna, la distinción boeciana entendida en sentido esencialista o formalista: el «sujeto» de la· forma («quod est») opuesto a la «forma del todo» («quo est» o «esse»), no a la forma de la materia. Esa tesis de partida, claramente perceptible en la Summa de creaturis, habría evolucionado ligeramente en el Comentario a las Sentencias, para dar cabida a los puntos de vista de Avicena (tema de lo posible y de lo necesario y, como consecuencia, de las relaciones entre ambos) 1 5 . En el período aristotélico o filosófico (1254—1270) se habría producido una 12 Su encuesta se basó, sobre t o d o , en las primeras obras albertinas (Summa de creaturis y el Comentario a las Sentencias). Estudió atentamente los siguientes sentidos de «esse»: «esse essentiae», «esse actus essentiae», «esse n a t u r a e » , «esse q u o d est», «esse q u o est», «esse est a f o r m a » , « f o r m a dat esse», «secundum esse», etc., sin que descubriera indicios de metafísica de la existencia. 13 H e aquí el texto c o m p l e t o : «Solutio: D i c e n d u m q u o d accidens dicitur q u o d contingit inesse, et n o n inesse, et causa contingentiae istius est ex parte subiecti quod causat accidens. Ad similitudinem ipsius et n o n proprie dicitur hic accidens quod contingit alicui p r o p t e r hoc q u o d est in potentia non causae intrinsecae quae est efficens: o m n e enim esse creatum fuit in potentia, et potuit n o n esse q u a n t u m ad potentiam causae efficientis: et ideo dicitur accidens» (I Sent., d . 8, a. 15, sol). 14 M. D . Roland-Gosselin, Le «De ente et essentia», cit., pp. 1 7 2 - 1 8 4 (vid. nota 8). 15 La esencia posible en sí es — según Avicena — aquella cuya existencia depende de su relación (nisba) con el ser necesario. Así se entiende que la existencia de lo posible sea accidental. C f r . A. M . G o i c h o n , La philosophie d'Avicenne, cit. p. 25 (vid. nota 8).

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acentuación de la influencia aviceniana, hasta el extremo de interpretar el par boeciano en clave de esencia y «esse», y, por consiguiente, entender el «esse» como algo extrínseco que le advendría a la esencia. Roland-Gosselin apreció este cambio sobre todo en el tratado De causis et processa universitatis16. Finalmente, en la Summa Theologiae, escrita en el segundo período teológico (1270—1280), ignoraría por completo la interpretación de «quod est» y de «quo est» con el significado de existencia y esencia, volviendo otra vez a la exégesis formalistica de la doctrina boeciana 17 . Esta sería, siempre según Roland-Gosselin, la opinión definitiva de Alberto, que habría vuelto, al final de su vida, a la primera interpretación que había ofrecido de Boecio. Más recientemente Fernand Van Steenberghen ha sostenido también el mismo punto de vista que los dos antériores historiadores referidos. Según el Profesor de Lovaina, «Alberto Magno ignora la distinción real entre «esse» y «essentia» en sus primeros escritos (anteriores a 1250). En el De causis (libro I) retomó la doctrina de Avicena: el «esse» de las criaturas viene de fuera y parece ser distinto de la « essentia ». Sin duda, desconoce la doctrina metafísica del «actus essendi» 1 8 . Además, en una respuesta de Alberto a Gilles de Lessines, fechable entre 1273 y 1276, el dominico insistía en que los ángeles son compuestos, pero se negaba a entrar en discusión sobre la naturaleza de tal composición 1 9 , bien porque no estaba seguro de su proprio parecer; bien porque no ignoraba las agrias polémicas que Tomás de Aquino, su discípulo, había tenido que afrontar en su " « H o c ergo quod ab alio habet esse . . . et sic esse hoc modo accidit ei quia ab alio sibi est; et ideo in ipso quaeri potest an est, an non est, et quaestio determinabilis est per causam ejus quod est esse» (De causis et processa universitatis, lib. I, tr. I, c. 8). Según RolandGosselin, el « e s s e » aludido en el De causis seria el concepto universal de ser, que Alberto denominaba Hyleachim (opuesto a la forma), nombre que procedería de una corrupción de los latinos traductores de Avicena. " A s í al enumerar metódicamente todos los sentidos del par «quod e s t - q u o est», ignoró su traducción por esencia—existencia (existir). Cfr. Summa Theologiae, II, tr. I, q. 3, m. 3, a. 2. ' · Comunicación personal del Prof. Van Steenberghen, en carta de 1 8 . 1 0 . 8 0 , que transcribo con autorización del A u t o r . C f r . también F . van Steenberghen, Prolégomènes à la • quarta via», «Rivista di filosofia neo-scolastica» 70 (1978), pp. 9 9 - 1 1 2 , especialmente p. 101. " La obra estudiada por Van Steenberghen es el De quidecim problematibus. C f r . de ese A u t o r : Introduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain 1974, pp. 4 3 2 - 4 5 5 . La proposición censurada por Alberto, que lleva el número 15, reza así: « Q u o d angelus et anima sunt simplices, sed non absoluta simplicitate, nec per accessum ad compositum, sed tantum per recessum a s u m m o simplici». Van Steenberghen ofrece el siguiente extracto de la censura de Alberto M a g n o : « P a r a estar lejos de Dios los ángeles deben poseer en sí un principio de desemejanza opuesto al principio de semejanza (por el que se comparan a la Causa primera); deben estar compuestos de semejanza y desemejanza. Por otra parte, los ángeles sólo pueden diferir entre ellos por un principio potencial que limite más o menos su actualidad. El ángel y el alma son compuestos. N o queremos ahora ocuparnos de la naturaleza de tal composición» (p. 447).

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segunda estancia parisina; o bien porque el error allí juzgado por Alberto podía recordar alguna de las tesis de Tomás de Aquino, obligándole a tomar posición contra él. Por consiguiente, las fuentes del Doctor Angélico habría que buscarlas en la doctrina platónica de la participación y, más concretamente, en su aplicación por parte de los neoplatónicos griegos (Plotino, Porfirio y Proclo). Las fuentes próximas deben de ser seguramente el Pseudo-Dionisio y el libro De causis. Alberto Magno quedaría excluido de esa cadena, aunque habría contribuido, junto con Avicena, en preparar el camino de Tomás de Aquino, pero sólo indirectamente, facilitándole los materiales y el contexto doctrinal adecuado 20 .

I I I . S e g u n d a o p i n i ó n : A l b e r t o e n t r e v i o la e s e n c i a y el «esse» c o m o c o p r i n c i p i o s del ente Hemos señalado en el primer parágrafo de esta comunicación, que la hipótesis fundamental de Mandonnet, presentada en 1910, establece la continuidad entre Alberto Magno y Tomás de Aquino en el tema del actus essendi, con los precedentes de Alfarabí, Avicena y Guillermo de Alvernia. Esta hipótesis fue ampliamente desarrollada entre 1931 y 1949 por Manser, al hilo de las tres ediciones alemanas de su Das Wesen des Thomismus. En la tercera edición dedicó un estudio monográfico a Alberto Magno, en torno al tema de su doctrina sobre el «esse», que merece la pena glosar 21 . En opinión de Manser, en San Alberto coinciden dos líneas evolutivas: Primero, la tradición boeciniana estricta, según la cual «quod est» significa «suppositum», mientras que «quo est» debe traducirse por naturaleza. Al mismo tiempo, Alberto recoge otra interpretación del par boeciano, tributaria — según Manser — de Hugo de San Víctor y de la escuela franciscana, según la cual cada ser creado «quod est», incluso el espiritual, estaría ante Dios como ante su causa «quo est», recibiendo de El el existir 22 . Este existir constituye, en palabras de San Alberto, un principio esencial 23 . De la afirmación de que es principio esencial, Manser concluía: «Aquí se trata evidentemente de la distinción real entre esencia y existencia» 24 . 20

C f r . la carta citada en nota 18. C f r . G . M . Manser, La esencia del tomismo, cit., pp. 600—607 (vid. n o t a 8). 22 Esta sería la exégesis correcta del siguiente texto: « S e c u n d u m alium tamen intellectum (los franciscanos) . . . tune participât actu p r i m a e causae ut sit, actu vero secundae causae ut sit aliquid d e t e r m i n a t u m in speciebus» ( S u m m a de creaturis, I, tr. IV, a. 1, ad 4). Para Gilson, ese sería también el significado del «esse» referido en el De causis, I (E. Gilson, L'être et l'essence, Paris 1948, p. 72, nota 1). 23 « Anima sit composita ex principiis essentialibus, quae sunt q u o d est et esse, sed n o n ex materia et f o r m a » (li Sent., d . 8, a. 25). ¿ D e b e entenderse q u e el «esse» y el « q u o d est» constituyen esencialmente el alma? Si así fuera, el «esse» n o sería una perfección trascendental. 24 G . M. Manser, La esencia del tomismo, cit. p. 603 (vid. nota 8). 21

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Tenía razón el profesor de Friburgo al decir que esos textos albertinos suponen la distinción real entre esencia y «esse». Pero resta por probar, a nuestro entender, que aquí se trata del «esse» perfección trascendental: es decir, que el «esse» que Alberto denomina principio esencial no está en la línea de la esencia (orden formal), como una propiedad de ella, sino en la línea del existir (orden trascendental). Alberto Magno había empleado poco antes la misma expresión, al referirse a la cuestión de si los ángeles son una substancia simple o no: «Mi opinión fue siempre — no se olvide que escribe entre 1245 y 1249 — que ángel está compuesto de partes esenciales: no de materia y f o r m a » 2 5 . Pero no parece que entienda esa afirmación en el sentido de que el «esse» sea perfección trascendental, pues, en tal caso, ¿cómo habría escrito veinticinco años después en la Summa que no es posible que los ángeles difieran específicamente entre sí? En ese pasaje tardío de su Summa Theologiae parece aludir expresamente a la tesis de Santo Tomás (« aliqui dixerunt, quod Angeli a singulis differunt specie . . . »), pero se inclina por la opinión de que todos ellos pertenecen a una misma especie y que difieren en jerarquía y orden 2 6 . ¿Resultaría lógico que, habiendo descubierto, años antes, la doctrina del «esse» trascendental y habiendo conocido el parecer de Santo Tomás, se incline al final de su vida otra vez en favor del más p u r o boecianismo? A nosotros nos parece que no. Conste, no obstante, que la producción literaria de San Alberto es tan amplia y tan variada, y a veces también tan fluctuante, que la posibilidad de una vuelta atrás intelectual no debe descartarse por principio . . ., aunque a priori parezca poco probable. También Manser debió reconocer que «la pregunta ¿en qué consiste propiamente esta última y más fundamental composición de la criatura, incluso espiritual, a diferencia de Dios? fue para Alberto Magno un quebradero de cabeza» 2 7 .

I V . T e r c e r a o p i n i ó n : el t e s t i m o n i o d e S i g e r d e

Brabante

En 1923, durante la celebración de la «Semana tomista» romana, Martín Grabmann anunciaba el sensacional descubrimiento, en la Biblioteca de Munich, de unos inéditos de Siger de Brabante (Clm 9559). Entre los inéditos figuraba la siguiente cuestión dilucidada por Siger: « U t r u m ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid ad-

25 «Mea opinio semper fuit quod Angelus sit compositus ex partibus essentialibus: sed non ex materia et f o r m a » (II Sent., d. 3, a. 4, sol.). 26 «Tertii dixerunt, quod omnes Angeli sunt unius speciei, differunt tarnen hierarchiis et ordinibus . . . Et quia haec sententia Sanctis congruit, et in earn magis consentire videntur, ideo videtur huic opinioni consentiendum esse, sicut persuadent rationes ultimae inductae (Summa Theologiae, II, q. 8, sol ). 27 G . M. Manser, La esencia del tomismo, cit., p. 605 (vid. nota 8).

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ditum essentiae» 2 8 . Ese inédito tiene para nosotros un enorme interés, porque en él Siger ofrece dos distintas formulaciones de la doctrina albertina sobre la esencia y el «esse», y la distingue cuidadosamente de la doctrina de Santo Tomás. La proximidad de Siger a los dos autores reseñados, a quienes conoció directamente en París por ser colega de ellos durante varios años, concede a su testimonio un valor destacadísimo. Siger abre el turno de objeciones con nueve argumentos en base a los cuales podría justificarse la distinción real entre esencia y «esse». Y seguidamente, después de los «sed contra», inicia la solución del problema, comenzando por prestar una especial atención y refutar las doctrinas de Alberto Magno y de Santo Tomás. Las discrepancias entre las recensiones A y Β de esa cuestión sigeriana 29 afectan poco al fondo de la cuestión debatida. Veamos en qué términos resume Siger el punto de vista de Alberto, según la recensión A (la de 1924), que es para nosotros la «lectio difficilior» y, por consiguiente, la que preferimos: «Algunos dicen que una cosa existe por una disposición añadida a su esencia, de forma que — según tales autores — la cosa («res») y el ente ( « e n s » : lo ha llamado también «esse» en el título de la cuestión) no significan lo mismo, porque el « esse » es algo añadido a la esencia. Y esta es la opinión de Alberto el Comentador. Su argumento se encuentra en el De causis y es el siguiente: la cosa («res») tiene el existir («esse») de su primer principio. Este primer (principio) es aquél que es por sí mismo, no sólo el que es por sí mismo, sino también el que es por sí y además es esencialmente por sí (principio) de la cosa («rei»). Por eso la cosa («res») se distingue del existir» 3 0 . La recensión Β (la de 1935) ofrece una simplificación, que parece ser una corrección de Grabmann, con ánimo de aligerar el denso y reiterativo texto sigeriano 31 . La respuesta de Siger al argumento albertino aclara ciertamente el significado de ese texto tan difícil y críptico. Dice el Brabantino que las razones de San Alberto no son concluyentes,

2 8 El texto completo puede leerse en M. Grabmann, Neu aufgefundene Quaestionem Sigers m den Werken des Aristoteles, «Miscellanea Francesco Ehrle», Roma 1924, vol. I, pp. 133-138. 2 9 Poseemos dos recensiones de esa cuestión, ambas debidas a Grabmann: la recensión citada en la nota 28, que denominaremos recensión A; y la recensión que Grabmann publicó once años más tarde en las « Actas de la Academia Romana de Santo Tomás » (cfr. nota 8), que denominaremos recensión B. 3 0 « Aliqui dicunt, quod res per dispositionem additam essentiae suae, ita quod secundum ipsos res et ens non sunt ejusdem intentionis, ita quod esse est aliquid additum essentiae. Haec est opinio Alberti Commentatoris. Ratio sua est ista in libro de causis, quia res habet esse ex suo primo principio. Ipsum autem primum est illud, quod ex seipso est et illud quod ex seipso est et est illud quod est ex se etiam essentialiter rei ex se. Quare res distinguitur ab esse (isic!)» (Recensión A). 31 . . . Ipsum autem primum est illud, quod est ex se etiam essentialiter rei ex se. Quare . . .» (Recensión Β: M. Grabmann, Circa historiam distinctionis essentiae et existentiae, cit., pp. 6 2 - 6 3 ) .

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porque el primer principio universal de las cosas, es primer principio tanto de las esencias como de su existir 3 2 . Seguidamente Siger de Brabante pasa a exponer otra razón de Alberto Magno y de sus discípulos: « H e aquí otra razón de ellos. Aquello a cuya esencia conviene existir o existe por sí mismo, no necesita de otro. Por consiguiente, si alguna cosa entre las cosas creadas tuviera el existir esencialmente no necesitaría de otro. Etcétera» 3 3 . La réplica de Siger es también fulminante: aquí se considera que «ex (seipso)» dice siempre referencia a la causalidad eficiente, cuando puede también aludir a la causalidad material. Después de criticar a San Alberto, Siger pasa a ocuparse de Santo Tomás (como testimonia una glosa marginal de la misma época del manuscrito): «Algunos (el Angélico) sostienen una opinión intermedia, al afirmar que el «esse» es algo añadido a la esencia de la cosa, que no pertenece a la esencia de la cosa ni es un accidente, sino que es algo añadido constituido esencialmente, o sea, a partir de los principios esenciales » 3 4 . Este resumen ofrecido por Siger de la doctrina tomasiana es correcto, aunque Siger que no ha comprendido bien el significado del «esse» tomasiano, cuando confiesa humildemente: «Etsi conclusio vera sit, modum tamen ponendi non intelligo ». Prescindamos ahora de si Siger comprendió o no comprendió la doctrina de Santo Tomás, y volvamos de nuevo a la síntesis albertina. Está claro que separó la opinión de Alberto de la del Angélico, al tiempo que encuadraba ambas doctrinas entre las que distinguen realmente entre el « esse » y la esencia de la cosa. Siger consideró que el «esse» albertino era accidental, puesto que no podía ser substancial. Aunque se confundiera claramente en torno a la accidentalidad del «esse» albertino (¿será que también se confundía Alberto?), comprendió que el «esse» del dominico alemán carecía de toda resonancia de carácter trascendental. Eso es lo que queríamos poner de manifiesto, en base a un testimonio tan próximo a los hechos, que probablemente pudo oír la doctrina de su propio autor y creador.

3 2 «Sed contra: quicquid est universalster in re, est effectus primi principii et nihil est eorum quae pertinent ad rem in re ipsa ñeque essentialiter ñeque accidentaliter, quin reducatur in primum principium. Ergo haec distinctio nulla est scilicet inter essentiam rei et esse per hoc quod unum sit effectus primi principii et aliud n o n » (Recensión A). 3 3 «Alia ratio illorum fuit talis. Illud, ad cuius essentiam pertinet esse vel est ex seipso, non indiget alio. Si igitur aliquid in causatis esse habest de sui essentia non indiget alio» (Recensión A). 3 4 « P o n u n t autem quidam modo medio quod esse est aliquid additum (superadditum: B ) essentiae rei non pertinens ad essentiam rei nec quod sit accidens sed est aliquid additum per essentiam constitutum sive ex principiis essentiae» (Recensión A).

La doctrina del - actus essendi »

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V. C o n c l u s i o n e s Nuestro punto de partida, o hipótesis de trabajo, era — como se recordará — la tesis de Mandonnet, según la cual Alberto Magno constituye el último eslabón entre Alfarabí, Avicena y Guillermo de Alvernia, por una parte, y Santo Tomás, por otra, en el tema del «actus essendi». El dominico alemán sería el puente entre la filosofía arabigo-aristotélica y la renovación tomasiana. En sus escritos se encontrarían, por consiguiente, todos los elementos del «actus essendi» ya plenamente vislumbrados, aunque en un estadio todavía embrionario. Pues bien; después de considerar atentamente la formulación de la tesis de Mandonnet, anunciada a principios de siglo y ampliamente desarollada por Manser después de la Segunda Guerra Mundial; después de examinar los principales argumentos de los contradictores de tal tesis, entre los que destacan Raeymaeker, Ducharme y Van Steenberghen; tras tener en cuenta el testimonio de Siger de Brabante, que fue contemporáneo tanto de Alberto como de Tomás, y las glosas de Grabmann a los testimonios brabantinos; y habiendo consultado atentamente los textos originales albertinos en las obras de mayor relieve para nuestro tema (Summa de ere at uns, Comentario a las Sentencias, De causis et processu universitatis y la Summa Theologiae), nos atrevemos a afirmar que Alberto Magno, aunque tuvo a mano casi todos los instrumentos metafísicos que más tarde emplearía Tomás de Aquino para su genial síntesis, no fue capaz de vislumbrarla, ni siquiera de entenderla después de que Santo Tomás la publicase tanto de palabra como por escrito. Por todo ello, nos adherimos plenamente a la opinión de Maurer: «San Alberto nunca fue tomista. Fue el primero en apreciar la genialidad de Santo Tomás y en predecir que algún día las palabras de su alumno habrían de escucharse a través del mundo. Pero pasaron varios siglos antes de que tal profecía se cumpliese, pues, como muchos de sus contemporáneos o sucesores, San Alberto nunca demostró haber escuchado la voz de Santo Tomás » 3 S . 1 5 A . A . Maurer, Filosofía medieval, en E. Gilson (dir.). Historia de la Filosofía, Buenos Aires, Vol. Il, p. 163. - Es interesante reseñar aquí la opinión de Gilson, expresada en 1949, puesto que el gran medievalista conoció y comentó los textos que hemos citado de Siger de Brabante: «Si Alberto Magno ha enseñado o no la distinción de esencia y existencia en las criaturas, yo no estoy capacitado para decirlo, pero, si lo hizo, no puede haber sido por esta razón (porque las cosas reciben su ser de su primer principio) » (El ser y los filósofos. Pamplona 1979, p. 108). Por consiguiente, Gilson parece desconfiar de que Siger haya glosado bien a Alberto Magno.

ALBERT A N D T H O M A S O N T H E O L O G Y by

RALPH MCINERNY

(Notre Dame, Ind.)

Albertus Magnus and Thomas Aquinas are usually seen as linked with one another by the quite new conception of the science of theology which they share and which sets them off against the Augustinian tradition 1 . Needless to say, there are many other ways in which one might speak of the affinity between Albert and Thomas, not least their receptive attitude toward Aristotle. In this paper, I shall be making a somewhat pedestrian examination of passages where the two saints explicitly discuss the nature of theology. In doing this, I d o not mean to beg any questions concerning their actual theologizing — that is, there may be differences in theological practice which d o not manifest themselves on the level of methodological and preliminary considerations. In the passages to be examined, similarities and differences between the two men will be noticed, similarities and differences which may recall their respective attitudes toward Aristotle. Both Albert and Thomas commented on the Sentences of Peter Lombard, both men wrote a Summa theologica. Albert in his treatment of Distinctio 1 and Thomas in his.prologue discuss the nature of theology; Albert in the Prima Pars of his Summa, Tractatus I, considers the nature of theology, and Thomas Aquinas does the same in the first question of the First Part of the Summa theologiae. What I intend to do is, first, examine Albert's views, comparing passages f r o m the Sentences commentary and the Summa, second, do the same thing with Thomas Aquinas, and, finally, say something about Albertine and Thomistic variations within the new conception of the science'of theology 2 . Albert the great "Veteris ac novae legis continentiam, diligenti indagine, etiam atque etiam considerantibus nobis, praevia Dei Gratia, innotuit sacrae paginae tractatu circa res vel signa praecipue versari." This famous opening sentence 1 See f o r example A l f o n s o P o m p e i , La Dottrina Trinitaria di S. Alberto Magno, O.P., R o m a 1953, p. 11. 2 F o r purposes of this examination all that is required is that A l b e r t ' s c o m m e n t a r y o n t h e Sentences is considerably earlier than his Summa. For the vexed question of the dating of Albert's writings see, f o r example, D . O . Lottin, Commentaire des Sentences et Somme théologique d'Albert le Grand, in " R e c h e r c h e s de T h é o l o g i e Ancienne et Médiévale" 8 (1936), pp. 117-153.

Alben and Thomas on Theology

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of Book One, Distinction 1 is Albert's guide for his discussion of the nature of theology in his commentary on Lombard. At the end of his divisto textus, Albert enters a caveat about the view of the subject matter of theology which, of course, Peter Lombard took from St. Augustine.

E t h o c ideo inducitur, quia tarn res quam signa c o m m u n i o n s significationis sunt quam in hac scientia Intendantur: et ideo non omnes proprietates rerum, nec o m n e s proprietates signorum inquiruntur hic: et ideo o p o r t e t determinare secundum quas proprietates de rebus et signis inquiratur. (In I Sent., D i s t . 1, B o r g n e t , p. 15a)

Within the ambit of Lombard's designation of the subject, seen to require a great deal of restriction in its scope, lest theology embrace the totality of knowledge, Albert sets forth the following topics of investigation: (1) Quomodo investigat subjectum Theologiae? (2) Quid sit subjectum Theologiae? (3) An Theologia sit una scientia vel plures? (4) An Theologia sit scientia speculativa vel practica? (5) De modis exponendi sacram Scripturam. (6) An divisio bona sit in res et signa? (7) An Sacramenta veteris legis conferebant gratiam? When we turn to the Summa Theologica, we find a somewhat different list of preliminary questions. The Tractatus begins "Cupientas igitur petitionibus fratrum . . . " , and this must have been a conscious echoing of Lombard's beginning, "Cupientes aliquid de penuria ac tenuitate nostra . . . " Just as the Sentences commentary begins with an allusion to Aristotle's scientific methodolgy, so the Summa invokes an Aristotelian maxim: " E t quia dicit Philosophus, quod solvere non potest qui nescit nodum, de quolibet nodum questionis praemittemus, et singulis solutiones congruas, prout Deus dederit, annotabimus." Albert accordingly asks six things about this science: (1) An est? (2) Quid est? (3) De quo sit ut de subjecto? (4) Qualiter ab aliis scientiis separata est? (5) Quis proprius modus ejus est? (6) Ad quid est sicut ad finem. For our purposes, we will select three points of comparison between these two texts: (a) how does theology differ from philosophy? (b) how does theology differ from Scripture? (c) the character of theology. 1. How

Theology

differs from

Philosophy

One could cite numerous passages in which Albert acknowledges the difference between a philosophical and theological discussion. For example, in replying to the forty-three problems on which he had been consulted by the Master General, Albert writes, "Hanc autem secundum philosophiam vultis nobis determinan, quia secundum fidem catholicam dubitare non licet quin Deus Filius corpus quod assumpsit et immediate et corporaliter et

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Ralph Meinem y

distincte impleat et m o v e a t . " 3 In what precisely does the difference consist? In commenting on the Sentences, Albert proceeds in such a way that his reader must hunt around for the distinction; it does not become thematic. T h u s , in article 2, in the course of discussing the proposal that the subject of theology could be the " c r e d i b i l e " , he writes: quidam antiqui dixerunt, quod credibile generaliter acceptum est subjectum Theologiae. Voco autem credibile generaliter acceptum, praeambulum articulo, sicut Deum esse veracem, Deum esse, sacram Scripturam a Spiritu Sancto esse factam, Scripturam non posse excidere . . . (p. 16b) Clearly, what A l b e n here refers to as preambles to articles of faith cannot be identified as philosophical considerations. T h e same must be said of the "antecedens ad articuli f i d e m " in the Summa (p. 25b). It is with reference to an objection to the Augustinian-Lombardian designation o f the subject of theology as " r e s et signa" that Albert gives an indication of the formal difference between theology and philosophical sciences. If one took the designation seriously, theology, being concerned with " r e s et s i g n a " , would be concerned with everything, including what philosophers take up in a plurality of different sciences. Augustine's remark seems clearly false if meant to cover each and every doctrine. In the commentary on the Sentences, there is only one passage which gives anything like a formal statement of the difference between theology and other sciences, and that occurs in the discussion of theology as wisdom. ista scientia principalissime dicitur sapientia, eo quod ipsa est de altissimis, et altissimo modo: quia de Deo per principia fidei; aliae autem scientiae quae a Philosophis sunt inventae, etsi sapientiae dicantur, quia sunt de altis, non tarnen sunt altimissimo modo, sed potius per principia quae sub ratione sunt. (In I Sent., ed. cit., p. 19a) N o doubt, when we encounter a passage like this, we instinctively think of the more nuanced discussions elsewhere in Albert, but it must be said that the commentary on the Sentences, despite the fine list of preliminary questions, is very thin on what precisely the formal distinction between theology and other sciences is. Reference is made to First Philosophy and how its subject is unified, and a contrast between it and T h e o l o g y emerges, but only in that First Philosophy considers things " p r o p o r t i o n e ad unum quod subjectum sit a l i o r u m " whereas T h e o l o g y considers many things "proportione ad unum quod est finis beatificans" (p. 17b), but no further contrast is made. So too T h e o l o g y is contrasted with Moral Philosphy, with Albert rejecting the notion that his view of Theology would subalternate it to Moral Philosophy, (p. 19a)

3

Cf. James Weisheipl, The Problemata Determinata XLIII ascribed to Albertus Magnus

(1271), "Mediaeval Studies" X X I I (1960), p. 19.

Albert and Thomas on Theology

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From this point of view, the Summa Theologica represente a considerable advance. By means of a distinction between different senses of "lumen", of "revelado", of "fides" and of "principia", Albert is able to set theology off from the philosophical sciences. Thus, by means of "principia quae intellectus apud se habet" (p. 8a) man can know the divine but "ex lumine quidem connaturali non elevatur ad scientiam Trinitatis et incarnationis et resurrectionis" (p. 10a). What can philosophers know of God? Sed non intellexit Boetius, quin posset esse subjectum de quo multa probantur, quae per m o d u m relationis et attributionis conveniunt ei: talia enim multa etiam Philosophi probaverunt de D e o , sicut quod sit simplex, et aeternus, et principium, et hujusmodi alia quae de ipso ut de subjecto probata sunt. (p. 16a)

So too, although Theology is concerned with ali things, this is not "sub ratione diversa quae différant singula, sed sub una ratione, quae est utile esse significando vel disponendo ad id quo fruendum est", (p. 15a) Its difference from Metaphysics is put thus: Theologia autem non est de ente ut ens est, nec de partibus entis ut entis partes sunt: sed est de ente determinato per formam analogiae ad id quo fruendum est, et de partibus ejus secundum quod specialem habet analogiam ad illud. (p. 19b)

As noted above, the suite of methodological discussions taken up in the Summa includes an explicit discussion of the way Theology is distinguished from other sciences. It is here that Albert confronts what for Thomas is the first question: what need is there for theology? Is it not superfluous when one considers the range of philosophy? Albert introduces a distinction between knowledge which is "acquisita" and that which is "per revelationem" : the former is based on sense experience, the latter on faith. Earlier (p. 10a), he had distinguished this sense of "faith" from a philosophical sense of an opinion supported by argument. Now he distinguishes two senses of "revelation" to accomodate such Scriptural texts as Romans 1:19 and this involves the distinction between a "lumen generale" and a "lumen supermundana" (p. 20b and p. 21b). So we get this crisp distinction: prima philosophia de D e o est secundum quod substat proprietatibus entis primi secundum q u o d ens primum est. Ista autem de D e o est secundum quod substat attributis quae per fidem attribuuntur. (p. 20b)

Obviously, when we discuss Albert's characterization of Theology this distinction will be further clarified. 2. Theology and Scripture The most surprising thing about the two Alberine texts is their lack of a clear-cut, consistently observed distinction between Theology and Sacred

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Ralph

Mclnerny

Scripture. In both of them we constantly encounter questions raised about Theology which are answered as if they bore on Scripture as such. Thus, in the Summa, when it is asked whether Theology is speculative or practical, the Solutio begins: " A d hoc dicendum quod in veritate Sacra Scriptura practica est . . . " This is not a momentary lapse; it is a constant feature of both the Commentary on the Sentences and the Summa Theologica. Still citing the latter text, when the question of the subject of theology is discussed, we find such remarks as these: " E t ita videtur quod res et signa materia non possunt esse sacrae Scripturae" and "Statim in principio Genesis theologia est de operibus conditionis." (p. 14a) It is easy to see how the continuity between Scripture and Theology would lead to such locutions. Clearly, if the principles of theology are gained through faith and revelation, Scripture contains the principles of Theology. But we want to know the difference between the canonical books and such works as Peter Lombard's Sentences, not to mention Albert's commentary on it. We find such as distinction, in the latter text, when Albert discusses the senses of Scripture. St Paul has promised both sound doctrine and the refutation of those contradicting it. The former is accomplished by the historical, allegorical, moral and anagogical senses of Scripture. In quantum autem finis est, scilicet contradicentes revincere, habet alium modum. Contradicens enim non revincitur nisi duobus, scilicet probatione veritatis, et manifestatione erroris. H o c autem non fit nisi per argumentationem congruam a ratione auctoritatis, vel naturalis rationis, vel similitudinis congrue sumptam: et sic hoc modo argumentatio talis erit

instrumentum ejus, et (ut patet in proemio) iste modus est scientiae istius libri, alii autem modi sunt observad in Biblia, (p. 20a) In question 5 of the First Tractate of Summa Theologica, Albert offers this contrats between Scripture and Theology: Scripture deals with particulars, the Fathers proceed otherwise. Tarnen quia in particularibus latent theoriae universales, multae a patribus pulcherrime extractae sunt et scientialiter traditae et artificiose in originalibus eorum, sicut patet in libris Dionysii et Augustini, Gregorii et aliorum. (p. 22 a)

This scientific and artful method is sometimes foreshadowed in Scripture itself, as when Paul argues for the general resurrection from Christ's resurrection (p. 25b). Albert distinguishes the " d i c t u m " of Sacred Scripture from the "ratio dicti": it is the latter that Theology supplies, but only for one who accepts Scripture. Ita in theologia ad eum qui negat sacram Scripturam verum dicere, non est disputado de fidei articulis, sed ad eum qui concedit hoc, multae rationes possunt induci, (p. 26b)

Alben and Thomas on Theology

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One might say that, on the subject of the relation between Theology and Scripture, Albert is more satisfying early and late than he is on the distinction between Theology and the philosophical sciences, where the distinction is far clearer in the Summa than in the Commentary on the Sentences, though the clarity wanted is oddly submerged so that the distinctions emerge almost as obiter dicta rather than as matters of supreme importance.

3. The Characterization of Theology If there is a single Scriptural passage which broods over the Albertine conception of theology in both texts under examination it is from Paul's Epistle to Titus 1:1, "Secundum fidem electorum Dei, et agnitionem veritatis quae secundum pietatem e s t . " From the time of the Commentary on the Sentences, this governs what Alben says. Thus, in discussing the subject of Theology and accepting as good money the Augustinian designation offered by Peter Lombard, Albert makes clear that Theology is not concerned with "res absolute", but " p r o u t ordinantur ad perfectionem beatitudinis et fruitionis" nor with signs except as they provide a "disposino ad beatitudinem". (p. 16a—b) So too in arguing that the unity of the subject of Theology is a proportional one, he makçs it clear that all theological discussions refer "ad unum quod est finis beatificans. (p. 17b) Before asking whether Theology is a speculative or practical science, Albert has put it among those sciences whose aim is " u t boni fiamus". (p. 18a) The discussion of the practical or speculative nature of Theology is in effect a gloss on the verse from the Epistle to Titus. Veritatis autem quae secundum pietatem est sunt d u o : u n u m scilicet secundum pietatem cultus Dei in se et in membris . . . Alterum autem est finis intentionis, et hic est conjungi intellectu et affectu et substantia cum eo q u o d colitur prout est finis beatificans: et ideo ista scientia proprie est affectiva, id est veritatis quae non sequestratur a ratione b o n i , et ideo perficit et intellectual et affectum. Talis autem finis in rebus creatis non invenitur: et ideo Philosophi non tractaverunt hujusmodi scientiam: sed diviseront unam ad verum q u o d est in rebus, aliam autem ad b o n u m q u o d est in ipsis. (p. 18b)

Theology makes us good ("ut boni fiamus") precisely because its chief concern is "veritas quae est affectiva beatificans". (p. 19a) Here we have Albert's characterization of Theology, one to which he remained loyal throughout his long career. Certainly there is no change of attitude in the Summa. "Theologia scientia est secundum pietatem, hoc est, quod non est de scibili simpliciter ut scibile est, nec de omni scibili, sed secundum quod est inclinans ad pietatem." (p. l i b ) Piety comes from the "cultus D e i " which is perfected by faith, hope, charity, prayer and sacrifice. And when in the Summa the question arises as to whether Theology is speculative or practical, the answer, as previously noted, is expressed in

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Ralph

Mclnerny

terms of S c r i p t u r e : " d i c e n d u m q u o d in veritate Sacra Sciptura practica e s t " . W h a t f o l l o w s is in w a r m continuity with the view of the C o m m e n t a r y on

the Sentences.

verum quod inquirit, de Deo et operibus ejus inquirit, non ut verum simpliciter, sed ut summe beatificans, in quod referat totam pietatis intentionem in affectu et opere. Sicut edam Aristotelis in X Ethicorum felicitatem contemplativam determinat, ut ad finem ad quem referantur actus virtutum intellectualium et moralium et heroicarum: propter quod et ipsa quae tractat de felicitate contemplativa, moralis sive practica est sicut et caeterae partes moralis scientiae. (p. 18b) In the final d i s c u s s i o n of T r a c t a t u s I in the First Part of his Summa, Alben distinguishes t w o senses of " e n d " , an intrinsic end and an end w i t h o u t or b e y o n d . " F i n i s intra in ipsa scientia est, et finis extra in s c i e n t e . " (p. 31b) T h i s science of T h e o l o g y c o u l d not have s o m e other science as its e n d ; rather it is the end of all the other sciences. Finis autem in sciente, potius finis est studii, quam scientiae. Et ille triplex est, proximus scilicet operi, ut habeatur notitia theologicorum. Secundus proximus perfection!, ut ex hoc quis perfectus sid ad actus felicitatis contemplativae. Ultimus ut ex hoc per habitum beatitudinis creatae beatitudinem increatam in prima veritate consequatur. T h e c o m p o s i t e Albertine p o s i t i o n can thus be stated as f o l l o w s : T h e o l o g y d i f f e r s f r o m the p h i l o s o p h i c a l sciences because it p r o c e e d s f r o m revealed principles and these are contained in Scripture; t h e o l o g y differs f r o m S c r i p t u r e in its m o d e , which is scientific o r artful although there are s o m e a d u m b r a t i o n s of theological a r g u m e n t a t i o n in Scripture itself. G o d as the ultimate b e a t i f y i n g end is the subject of T h e o l o g y and everything else is taken u p under that f o r m a l i t y : G o d as the s o u r c e and then the end of all other things. Is T h e o l o g y a science undertaken for k n o w l e d g e ( " s c i e n d i g r a t i a " ) o r in o r d e r that w e might b e c o m e g o o d ( " u t boni f i a m u s " ) . If we c o n s i d e r the end of the science, it is d o u b t l e s s truth a b o u t G o d as ultimate b e a t i f y i n g end that is the e n d , but what the k n o w e r wants is not o n l y k n o w l edge b u t that he m a y be enabled to engage in c o n t e m p l a t i o n and ultimately e n j o y u n i o n with G o d . Thomas

Aquinas

T h e p r o l o g u e of T h o m a s ' s c o m m e n t a r y o n the Sentences f o l l o w i n g matters:

c o n s i d e r s the

Ad evidentiam hujus sacrae doctrinae, quae in hoc libro traditur, quaeruntur quinqué: 1. de necessitate ipsius; 2. supposito quod sit necessaria, an sit una vel plures; 3. si sit una, an practica vel speculativa; et si sit speculativa, utrum sapientia vel intellectus; 4. de subjecto ipsius; 5. de modo.

Albert and Thomas on Theology

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O n e can see a more orderly and logical arrangement of questions here and, in their phrasing, the promise of differences with Albert. In the First Part of the Summa theologiae, Question 1, Thomas is concerned De sacra doctrina, qualis sit et ad quae se extendat, a discussion involving ten articles. (1) Whether there is any necessity for any science beyond the philosophical disciplines? (2) Is Sacred Doctrine a science? (3) Whether it is one science? (4) Whether it is a practical science? (5) Whether it is more worthy than other sciences? (6) Whether it is wisdom? (7) Whether God is the subject of this science? (8) Is this doctrine argumentative? (9) Whether Sacred Scripture should use metaphors? (10) Whether Sacred Scripture involves many senses in one letter? We shall put the same three questions to Thomas as we did to Albert. 4 /. How theology differs from

Philosophy

It is noteworthy that in both texts, the first question that Thomas proposes is why should there be any science beyond the philosophical sciences. More precisely, he wants to know why there should be any inquiry into and doctrine about God beyond that attainable in philosophy. All right thinking persons recognize that the goal of human life is the contemplation of God. But God can be contemplated in two ways, in one way, through creatures, which is imperfect but which is the contemplation envisaged by philosophers. This is a contemplation "ex rationibus creaturarum" and it must be distinguished from that which is possible to man on the supposition of faith: "non a creatures sumptam sed immediate ex divino lumine inspiratam; et haec est doctrina theologiae." (In I Sent., prolog., a. 2, c.) It is a feature of Thoma's discussion of theology and philosophy in both our principal texts that he dwells on their respective knowledge of God. The philosopher can come to knowledge of God from principles known by the natural light of reason; by faith we have knowledge of God by a divine illumination and theology can develop by way of argumentation what is given by faith. Unde ista doctrina magis etiam divina dicenda est quam metaphysics: quia est divine quantum ad subjectum et quantum ad modum accipiendi; metaphysica autem quantum ad subjectum tantum, (ibid., a. 2, solutio 1)

There is a limit to what can be known of God through the principles of natural reason; faith puts us in possession of truths about God which exceed the range of reason. In the Summa theologiae, as he had in his exposition of the De trinitate of Boethius, Thomas makes a most important point. Faith and revelation are required not only for knowledge of God which exceeds the reach of the 4

Cf. Ralph Mclnerny, St. Thomas Aquinas, Boston 1978.

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natural principles of reason, but even, practically speaking, for naturally knowable truths about God. Thomas notices that naturally knowable truths about God, e.g. that God exists, that He is one, etc., are included in Scripture. Thus, though they be de facto believed, they need not be, and in this they differ from those truths about God which can only be held on the authority of Deus "revelans". Thomas uses the phrase "praeambula fidei", to designate truths about God which have been revealed but which are in principle naturally knowable. This differs from Albert's use of the same term. Ad ea etiam quae de D e o ratione humana investigari possunt, necessarium fuit h o m i n e m instruí revelatione divina; quia Veritas de D e o per rationem investigata, a paucis h o m i n i b u s et per longum tempus et cum admixtione multorum errorum proveniret: a cujus tarnen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in D e o est. ( S T , la, q . 1, a. 1, c . )

Faith and revelation are thus seen to be a practical necessity even for naturally knowable truths about God; they are a fortiori necessary for truths which exceed the capacity of human reason. Philosophy terminates in knowledge of the divine and represents a laborious ascension from the realm of sense to the adumbration of the divine that is to be found in that realm. The principles of theology, no more than the principles of natural reason, are not acquired: faith is not an attainment, it is a gift. The basic difference then is the principles in the light of which truths are established. 2. How Theology

differs from

Scripture

Theology is in continuity with Scripture because its principles have been revealed and are accepted by faith. If faith is a gift and not an acquisition, it is otherwise with theology. in hac doctrina non acquiritur habitus fidei, qui est quasi habitus principiorum; sed acquiritur habitus e o r u m quae ex eis deducuntur et quae ad eorum defensionem valent. (I Sent., p r o l o g . , q. 1, a. 3 , solutio 3)

Theology does not prove its principles, but accepts them; having accepted them it proceeds by way of argumentation in their articulation and defense. Thus, the theologian might argue against one who denies one article of faith by showing him his denial is incompátible with his acceptance of others. Si vero adversarius nihil credat e o r u m quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandos artículos fidei per rationes; sed ad solvendum rationes si quas inducit c o n t r a fidem. (ST, l a , q. 1, a. 8, c.)

Theology's method thus entails that it make use of natural reason as well as what has been received by faith. Sacred doctrine makes use of human rea-

Alben and Thomas on Theology

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son, not to prove the faith (which if it were possible would remove the merit of faith) but to make manifest what has been handed down. (ST, la, q. 1, a. 8, ad 2m) " E t ex istis principiis, non respuens communia principia, procedit ista scientia; nec habet viam ad ea probanda, sed solum ad defendum a contradicentibus . . (I Sent., prolog., a. 3, solutio 2, ad 3m)

3. The Characterization

of Theology

"Theologia est scientia de rebus quae ad salutem hominis pertinent." This remark is found in the Contra of Quaestiuncula 2 in / Sent., prolog, q. 3. but for all that expresses Thomas's own thought. It occurs where he is asking whether theology is speculative or practical. He has already argued that theology is a single science, seeing everything under one formality. Is it speculative or practical? Giving its origin, because of the efficacity of the divine light, it suffices for complete human perfection. U n d e perficit h o m i n e m et in operatione recta et quantum ad c o n t e m plationem ventatisi unde q u a n t u m ad quid practica est et etiam speculativa. Sed quia scientia o m n i s principaliter pensanda est ex fine, finis autem ultimus istius doctrinae est contemplatio primae veritatis in patria, ideo principaliter speculativa est. ( / Sent., p r o l o g . , a. 3, solutio 1.)

Theology is primarily speculative because man's end, the contemplation of God, is speculative. It is not meritorious actions which are the end of theology, but rather what they make possible. "Blessed are the pure of heart, for they shall see G o d . " Thomas speaks of theology as a science which is as it were subalternated to God's knowledge of Himself and as aimed at a beatifying knowledge of H i m hereafter. The distinction Thomas makes between two types of judgment, that "per modum inclinationis" and that " p e r modum cognitionis", illustrating them respectively in terms of the chaste man's judgment as to what he should do and the moral theologian's judgment, is of importance for understanding Thomas's characterization of theology. The chaste man judges out of his affinity with the good of chastity; the moral theologian's judgment is not measured by his own virtue but by the principles of his science. "Secundus autem modus judicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per Studium habetur; licet ejus principia ex revelatione habeantur." (ST, la, q. 1, a. 6, ad 3m)

Conclusion A persual of what Albert and Thomas have to say at the outset of their respective commentaries on the Sentences as well as at the beginning of their Summae, makes it abundantly clear why the two men should be linked in their conception of theology. O n e senses in each man's repertoire a vast

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knowledge and acceptance of Aristotle's conception of what a science is, how sciences are distinguished from one another, the division of sciences into speculative and practical. To see the contents and invitation of the Sentences through the lens of Aristotelian methodology certainly transports that enormously important work from a 12th into a 13th Century setting. The scholastic method does not wait the 13th Century for its commencement, but it undergoes a remarkable transformation then. If the Sic et Non suggests the Aristotle of the Topics, the works of Albert and Thomas examined here call into play the Analytics. Moreover, they invoke those writings of Aristotle unknown to either Abelard or Peter Lombard, most notably the Metaphysics, to say nothing of Arabic commentators. What would Peter Lombard have made of the preliminary discussions of Albert and Thomas in their commentaries on his most famous work? Yet, looking backward, both Alben and Thomas are at pains to adjust their view of theology with that incorporated in the Sentences and with the Augustinian tradition which is present in the designation of the subject of theology by the phrase "res et signa". But, whatever their piety in regard to the tradition, it is undeniable that Peter Lombard's understanding of the subject of theology, while never flatly rejected by Albert or Thomas, becomes peripheral to their own elaboration of theology's subject. But if Albert and Thomas are moving in a changed intellectual universe, there are differences of emphasis in the two men. Nowhere is this more evident than in their treatments of the question: is theology practical or speculative? They both want theology to be speculative and practical, but Albert's tendency is to stress its practical side. We engage in theology in order to become good and Albert takes this goal to put theology closer to the moral than to the theoretical sciences. Thomas, while maintaining that Sacred Doctrine is sufficient for complete human perfection, stresses that contemplation of God is man's end and that moral virtue is instrumental to the attainment of that end. "Blessed are the pure of heart for they shall see God." Purity of heart is a good and it is a prerequisite for an activity which is not practical but contemplative. Do these different emphases argue for a greater or lesser distance from traditional Augustinianism? Perhaps. If so, that is not unimportant. But, however important, it scarcely destroys the fundamental community of vision of these two great 13th Century Dominicans, Albert the Great and Thomas Aquinas.

HEIL U N D A U F E R S T E H U N G N A C H ALBERT DEM GROSSEN von

WILLIAM J. HOYE

(Münster)

Die theologische Artikulation der Glaubensbotschaft von der Auferstehung des Leibes veranlaßt Albert den Großen zu einer Vertiefung und Verdeutlichung seiner Anthropologie. Obwohl man erwarten könnte, daß ein mittelalterlicher Theologe die Frage, ,,ob es eine Auferstehung geben wird", rasch und problemlos abhandeln würde, wird in der Tat in Alberts Sentenzenkommentar kaum einer anderen Frage so viel Platz eingeräumt wie dieser. Eine solche äußerliche Beobachtung verweist auf den Stellenwert der Auferstehungslehre in dem gesamten theologischen Bemühen Alberts. Die folgenden Bemerkungen sollen auf einen bestimmten Problemkomplex in dieser Theologie aufmerksam machen. Es handelt sich um die nicht endgültig gelöste Diskrepanz zwischen einem Festhalten an der These von der Einheit des Menschen und dem dadurch herausgeforderten Streben, das entsprechende Abstraktionsniveau anzugeben. Eine Glaubensüberzeugung sucht nach Verstehen. Die gemeinte Diskrepanz, die zu dem klassischen Problem der Vereinigung von Einheit und Vielheit gehört, ist nicht nur in der Auferstehungslehre wirksam, sondern außerdem in der ihr zugrundeliegenden Wesensbestimmung des eschatologischen Heils; in dem Ausdruck ,,visio pascens", dem der zweite Teil der vorliegenden Abhandlung gewidmet ist, findet sie eine Widerspiegelung und zusätzliche Bestätigung. Daß es sich dabei um einen Grundzug der Theologie Alberts handelt, versucht ein letzter Teil zu unterstreichen.

, , R e s u r r e c t i o c o r p o r i s " als ,,redundantia

intellectus"

Mit dem Begriff „redundantia" bringt Albert eine Struktur der himmlischen Existenz zum Ausdruck, die die Grundlage für seine Interpretation der Auferstehung bildet. Seine Gedanken fußen hier augenscheinlich auf der traditionellen Partizipationstheorie, wobei das ,,Niedrigere" aus dem „Höheren" fließt, ohne dabei das Höhere zu verlassen. Das klassische Modell für diese Ursachenrelation zwischen dem Einen und den Vielen liefert das Phänomen des Lichtes, aus welchem die einzelnen Farben hervorgehen. Mit Hilfe dieses Ansatzes erweist sich der Zustand der eschatologischen Vollendung als zugleich ein einziges, einfaches Ganzes und ein vielgestaltiger Komplex — je nachdem, von welcher Abstraktionsebene aus

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William J.

Hoye

er betrachtet wird. Gott bleibt zwar das alleinige Gegenüber des verherrlichten Menschen, und der Kontaktpunkt im Menschen bleibt allein der Geist, aber dadurch wird keineswegs ausgeschlossen, daß leibliche Daseinsmöglichkeiten nicht auch Erfüllung fänden. ,,Deus in patria . . . est in intellectu lumine gloriae replens totam animam . . . et sub illa claritate anima convertitur immediate in Deum, non accipiendo aliud ab ipso quam ipse sit". 1 Am Anfang des ersten Buches seines Sentenzenkommentars (d. 1, a. 23; Ed. Par. X X V , p. 51) behandelt Albert die Frage, ,,an per omnes potentias animae fruemur?" Für ihn läßt sich diese Frage — samt den damit zusammenhängenden Problemen — nur dann lösen, wenn man zwei Bedingungen erfüllt: Einerseits muß man auf einen grundlegenden Unterschied zwischen irdischer und himmlischer Existenz hinweisen können, und andererseits muß dabei die Natur des Menschen unverletzt aufrechterhalten werden. Albert basiert seine Lösung auf die innerliche Abiaufrichtung des menschlichen Lebens. Im irdischen Leben läuft der Weg gleichsam von unten nach oben, d.h. von den Sinnen über die imaginatio und phantasia zu dem Verstand und der Vernunft. Diesen Weg nennt er die ,,via abstractionis". Der andere Weg heißt dementsprechend die „via superiorum potentiarum ad inferiores". Um seinen Ansatz zumindest plausibel zu machen, verweist Albert auf das Phänomen des Traumes, in dem nicht nur realistische, körperliche Erlebnisse, sondern sogar manchmal körperliche Tätigkeiten aus den Traumbildern erfolgen. Dieser Ansatz erlaubt es mithin, den Geist als Quelle von echten körperlichen Lebensvollzügen zu deuten. ,,Ita dico sine praejudicio, quod per redundantiam dulcedinis divinae ab intellectu descendet pastura fruitionis in imaginationem, et sensum: ita tarnen, quod sensus non amittat naturam suam qui non apprehendit nisi corporale." Auf diese Weise hat man eine reale Basis für die Lehre, daß allein der Intellekt mit Gott vereinigt und trotzdem dabei die ganze Seele mit Glück erfüllt wird 2 . In der Schrift De resurrectione findet man dieselbe Position: „superiores immediate participant . . ., aliae autem participant per redundantiam." 1 „Tota anima praemiabitur secundum quamlibet potentiam. Sed tarnen fruitio immediata est in superioribus et in inferioribus per redundantiam." 4 Auch in der Summa theologiae (I, tr. 2, q. 7, c. 2; Ed. Col. X X X I V , p. 26,10—p. 27,42) wird diese Betrachtungsweise zugrundegelegt. Intellekt und Wille werden mit Gott als dem Wahren und Guten unmittelbar vereinigt, und von daher ruht der Mensch im Ziel seines gesamten, auch leiblichen Strebens. In den anderen, niedrigeren Daseinsvermögen ist Gott gegenwärtig „per redundantiam a superioribus in ipsas." Dabei adaptiert 1 2 3 4

IV Sent., d. 49, a. 5 (Ed. Par. X X X , p. 670). Vgl. ebd. T r . IV, q. 2, a. 5 (Ed. C o l . X X V I , η. 162, p. 3 4 5 , 6 0 - 6 6 ) . Ebd., q. 3, a. 3 (η. 165, p. 348, 3 7 - 4 0 ) .

Heil und Auferstehung nach A l b e n dem Großen

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sich Gott sozusagen an die besondere Natur der einzelnen Vermögen. Licht auf eine Wand gestrahlt, so argumentiert Albert, erscheint nicht als Licht, sondern in Form von einzelnen Farben, und zwar deshalb, weil die Wand nur in dieser Form Licht zu rezipieren vermag. Wie im Diesseits die höheren Potenzen ihre species von den niedrigeren erhalten, so fließen im Jenseits die „delectationes fruitionum" der höheren Potenzen auf die niedrigeren zurück. N u r , gemäß der Natur des Empfängers existieren sie im Geist intellectualiter und im Leib sensibiliter 5 . Somit ist die Glückseligkeit ein einziger Akt und zugleich eine Vielheit 6 . Wenn nun dem so ist, dann ergibt es sich, daß die Auferstehung des Leibes nichts anderes bedeutet als eine redundantia der Glückseligkeit der Seele 7 . Mit anderen Worten, die intellektuelle Gotteserfahrung bewirkt die Auferweckung des Leibes. Leibliche Auferstehung ist somit die sinnliche Wahrnehmung des göttlichen Geistes. Als Redundanz der intellektuellen visio kommen insbesondere Lebensvollzüge vor, die man in Anlehnung an den paulinischen Ausdruck „corpus spirituale" paradoxerweise als „sensus spirituales" bezeichnet hat. Obwohl Albert auf jede nähere Erklärung der Redundanz-Dynamik im allgemeinen verzichtet, befaßt er sich doch eingehend mit den sogen, sensus spirituales. Entscheidend dabei ist seine Auffassung von der Eigenständigkeit der menschlichen Seele. Obgleich er die These von der Einheit des Menschen vehement bejaht, glückt es Albert eigentlich nicht, die Einheit mit einem einzigen Prinzip, d.h. eben einheitlich, zu erfassen. In der Tat findet man bei ihm zwei verschiedene, komplementäre Seelentheorien: die eine visiert die Eigenständigkeit der Seele an, die andere ihre Beziehung zum Leib 8 . Mit Vorliebe führt Albert in diesem Zusammenhang regelmäßig die Analogie zum selbständigen Schiffer in seinem Schiff an. Der Dualismus in dieser Denkweise versperrt aber letztendlich den Weg zum erforderlichen Uberblick. Die Verbindung mit dem Leib, so legt 5 Vgl. Summa I, tr. 2, q. 7, c. 2 (Ed. Col. X X X I V , p. 27, 2 5 - 4 1 ) . „ C u m enim recipit conveniens per intellectum, undique dilatat se et diffundit, ut undique in intimis recipiat; et ubicumque recipit, floret in recepto in hoc quod ad similitudinem recepti f o r m a t u r . " Ebd., c. 1 (p. 25, 6 5 - 6 9 ) .

" Vgl. ebd. (p. 26, 7 2 - p . 27, 11); IV Sent., d. 49, a. 6 (Ed. Par. X X X , p. 676). Das korrelative Problem, nämlich wie Gott, d . h . der Gegenstand dieser Erfahrung, sich zugleich a l s simplex und multiplex mitteilen kann, wird z . B . behandelt in Summa I, tr. 3, q. 13, c . 2 (Ed. Col. X X X I V , p. 42, 5 9 - 7 2 ) . 7 Vgl. ebd., tr. 2, a. 7, c. 2 (p. 27, 2 3 - 2 5 ) . Albert beruft sich hier auf „aliqui", aber die kritische Edition unterläßt es, Vorgänger zu nennen. N . Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik von Petrus Lombardus bis Thomas von Aqum (Studia Friburgensia N . F. 9), Freiburg/Schw. 1954, p. 287, kennt einige Quellen. 8 Zu diesem ungelösten Dilemma bei Alben vgl. G . Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des Großen (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N . F. 7), Münster 1972, pp. 1 0 6 - 1 0 8 ; A. C . Pegis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, T o r o n t o 1934, Kap. 3: ,,St. Albert the Great and the Problem of the Soul as F o r m and Substance".

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Alben fest, bedeutet nicht eine Veränderung der Seele an sich: „non alteratur anima rationalis per mixtionem corporis, nisi in quantum accipit a phantasmate: et hoc est per accidens: unde per se non alteratur" 9 . Das ist der entscheidende Punkt. Die Seele befindet sich zwar zur Zeit in seinem Leib, aber behält dennoch — wie Albert mit Nachdruck betont — ihre radikale Unabhängigkeit. Die Seele ist zwar der actus des Leibes, aber sie hat kein Sein im Leib und empfängt außerdem kein Sein von leiblichen Prinzipien. Sowohl hinsichtlich ihrer aktiven Tätigkeiten als auch hinsichtlich ihrer Passionen bleibt die Seele unabhängig vom Leib 1 0 . Aber dann zum Schluß, nach wiederholten Beteuerungen der Unabhängigkeit der Seele, räumt Albert doch ein, daß es zeitweilig eine Form von Erkenntnis gibt, die durch eine Reflexion des Intellekts auf die Sinne zustandekommt, insofern der menschliche Intellekt mit Raum und Zeit verbunden ist. Und durch den Tod wird diese Verbindung lediglich durchgeschnitten, nicht radikal aufgehoben 1 1 . Hier taucht also eine gewisse unaufhebbare Spannung auf. Der neue, eschatologische Zustand läßt sich mithin durch einen Unterschied in der Struktur der Erfahrung interpretieren, nämlich durch die Umkehrung der Abiaufrichtung: ,,sicut modo sensus est principium cognitionis rationalis, ita tunc cognitio rationalis efficiatur principium sensus" 1 2 . Im wesentlichen jedoch müssen die sinnlichen Erfahrungen dieselben im Jenseits sein wie jetzt im Diesseits, denn sonst wäre es gegenstandslos, von einer resurrectio zu sprechen; man müßte vielmehr von einer Neuschöpfung sprechen. Allein der Erfahrungsursprung also ist anders: ,,'sentire' in verbo Augustini ponitur pro experiri quoad substantialia vitae humanae: quia eadem etiam experiemur in resurrectione: quia aliter non resurgeremus: et non dicitur 'sentire' pati eadem per sensus quae modo patimur" 1 3 . Genauso wie bei der geistigen Erfahrung geschieht der empirische Sinnesreiz im Jenseits also von innen her: „visio et actus sensuum corporalium post resurrectionem non infor-

» De homme, q. 61, a. 2 (Ed. Par. X X X V , p. 531). 10 Summa II, tr. 12, q. 73, mem. 2 (Ed. Par. X X X I I I , p. 55). " ,,Mors de se non dicit nisi separationem." IV Sent., d. 46, a. 8 (Ed. Par. X X X , p. 636). Genauer: „anima vegetabilis et sensibilis corrumpuntur in suis operibus, secundum quod sunt potentiae affixae organis, et non corrumpuntur per se secundum quod sunt in homine." De homme, q. 78 (Ed. Par. X X X V , p. 637). „Corruptio non est ex parte animae, sed ex parte organorum est: et corruptio operationis non potentiae operantis." Ebd., q. 7, a. 1 (p. 94). Vgl. ebd., q. 61, a. 2 (pp. 521—531): ,,Utrum corrumpatur anima rationalis corruptione corporis?" 12 De resurr., tr. IV, q. 2, a. 4 § 2 (Ed. Col. X X V I , n. 160, p. 344, 2 1 - 2 3 ) . „Si autem quaereretur a me, qualiter erunt ibi perceptiones sensibiles, respondeo, quod alia est via accipiendi cognitionem ante mortem et alia post. Ante mortem cognitio accipitur a sensu et ascendit per phantasiam in intellectum, post mortem autem erit e converso, et descende! cognitio sensibilis ex intelligibili. . . . Et in his actibus dico esse sensus, non in aliquibus ab extrínseco receptis." Ebd., tr. III, q. 4 (n. 112, p. 31 1, 7 3 - 8 7 ) . " IV Sent., d. 43, a. 2 (Ed. Par. X X X , p. 505).

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mabuntur ab exteriori, sed ab i n t e r i o r i " 1 4 . D e r von Albert gemeinte Vorgang darf aber nicht etwa mit dem in einem T r a u m vorkommenden Zustand verwechselt werden. D e n n echte sinnliche Erfahrung setzt die physische Anwesenheit des Gegenstandes voraus 1 S . O b w o h l Traumerlebnisse gelegentlich auch physische Auswirkungen im K ö r p e r auslösen k ö n n e n , fehlt dabei immer die wahrhafte Anwesenheit realer Gegenständ e 1 6 . Im Jenseits hingegen sind die erfahrenen O b j e k t e real vorhanden — aber nicht als o b sie außerhalb des Menschen stehen würden, sondern in seinem eigenen G e i s t e : ,,Sed tarnen non determinatur imago ad illam veritatem rei extra stantem ante sensum, sicut hic fit m o d o in vigilia, sed determinatur ad veritatem rei, quae est in intellectu; intellectus enim accipit veritates r e r u m " 1 7 . U n d sucht man weiter nach einer Erklärung dafür, wie solche Entitäten in den Geist gelangen, dann trifft man nach Albert direkt auf G o t t selbst: „actus autem vitae aeternae et gloriae incipiunt a d e o ; ergo videtur, quod non sint per aliquid quod est extra . . . Erit deus replens sensus per m o d u m gloriae. . . . Actus sensuum principiantur a deo, et sie sunt vitae a e t e r n a e . " 1 8 D i e sinnliche Erfahrung im Jenseits ist von der intellektuellen Erfahrung abhängig. D u r c h die Heilserfahrung wird aber die Sinnlichkeit nicht in jedweder Hinsicht verwirklicht, sondern nur insofern, als sie sich der intellektuellen Erkenntnis unterordnen läßt: , , η ο η penes illas proprietates quas habent sensus in comparatione ad sensibilia sua, transsumuntur ad sensus spirituales, sed potius penes eas secundum quas sunt disciplínales, et faciunt de re notitiam apud i n t e l l e c t u m " 1 9 . Aufgrund dieser Beziehung zum Intellekt werden solche Sinne „spirituales" gen a n n t 2 0 . D i e H e r k u n f t der sinnlichen formae ist dafür verantwortlich, daß sie die Eigenheit aufweisen, weder universal noch partikular zu sein, denn sie entstehen nicht durch A b s t r a k t i o n , sondern stammen ja direkt von den Ideen G o t t e s , denen diese Eigenheit z u k o m m t . Albert nennt sie daher „ f o r m a e i d e a l e s " 2 1 . Sucht man aber bei Albert nach einer weiterführenden 14 De resurr., tr. I I I , q. 7, a. 3 (Ed. Col. X X V I , η. 123, p. 319, 2 8 - 3 0 ) . Vgl. ebd., tr. IV, q. 2, a. 4 § 2 (n. 160, p. 344, 3 - 1 7 ) (auf der Irrtumslosigkeit gegründet). 15 „Sensus rei exigit experientiam et praesentiam." IV Sent., d. 44, a. 36 (Ed. Par. X X X , p. 591). Vgl. De resurr., tr. III, q. 4 (Ed. Col. X X V I , η. 112, p. 312, 1 - 1 9 ) .

"

Ebd. (Ζ. 1 9 - 2 3 ) . Ebd., tr. IV, q. 2, a. 4 § 1 (η. 159, p. 343, 1 3 - 1 5 ; 3 2 - 4 3 ) . Vgl. ebd., a. 2 (η. 157, p. 341, 77—p. 342, 22), wo diese eschatologische Ursächlichkeit unterschieden wird von der Ursächlichkeit einer Seele. 19 Ebd., q. 5, a. 2 (n. 175, p. 354, 1 8 - 2 2 ) . Auch im Diesseits gilt die Regel, daß leibliche Gotteskenntnis nur in Verbindung mit dem Intellekt vorkommen kann; vgl. Summa I, tr. 3, a. 14, c. 3 (Ed. Col. X X X I V , p. 56, 2 1 - 4 7 ) . 2 0 Vgl. De resurr., tr. IV, q. 5, a. 2 (Ed. C o l . X X V I , p. 353, 6 9 - 7 3 ) . Vgl. ebd., q. 2, a. 5 (n. 161, p. 345, 2 0 - 3 1 ) ; tr. III, q. 4 (n. 112, p. 312, 3 1 - 3 5 ) : „habebunt intellectum plenum formis idealibus concreatis sibi; per quas formas intelligunt, quidquid intelligunt." Zu dieser Eigenschaft der Ideen bei G o t t selber vgl. z. B. ebd., tr. I, q. 1 (n. 6, p. 241, 1 0 - 2 1 ) .

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Erläuterung dieses Vorgangs, so findet man nur eine Metapher: ,,Sicut enim nunc universale, q u o d distinguit intellectum, ascendit in intellectum per expoliationem f o r m a r u m sensibilium, ita tunc e converso ab intelligibili descendet sensibile, distinguens sensum per vestitionem et circumpositionem f o r m a r u m sensibilium circa i p s u m " 2 2 . Von diesem Punkt an vermag ich nicht mehr einen durchgehenden logischen Zusammenhang in Alberts Entfaltung seiner Lehre über die sinnliche Erkenntnis zu entdecken. Er scheint jedenfalls davon auszugehen, daß sie von der visio pascens abgeleitet sein m u ß . So versucht er in De resurrectione, tr. IV, q. 5, a. 2, die jeweiligen Gegenstände der fünf geistigen Sinne von einander zu unterscheiden, indem er die Erkenntnis Gottes analysiert. Zunächst teilt er die ursprüngliche Wahrnehmung in drei Modalitäten auf: „dicimus, quod perceptio dei est per m o d u m (1) veritatis et (2) bonitatis et (3) veri et boni coniuncti". (Ed. Col. XXVI, η. 175, p. 353,82 — 83). Von hier an scheinen mir die darauf bauenden Argumentationen nicht mehr nachvollziehbar zu sein. Albert ordnet zum Beispiel den Geruchssinn dem dritten Modus unter und stellt fest, daß bei der gleichzeitigen Erkenntnis des Wahren und G u t e n das Gute von dem Wahren ,,per m o d u m cuiusdam evaporationis" entzogen wird; „et tunc est odoratus" (n. 175, p. 354,13 — 15). Diese Ableitung ist alles andere als einleuchtend. Daneben wirkt die grundsätzliche Erklärungsstruktur, die sich bisher herauskristallisiert hat, äußerst einfach und umfassend: „gloria enim corporum nihil aliud est nisi participatio gloriae animarum secundum potestatem corporum. Et gloria animarum erit deus perfecte implens eas plenitudine suae bonitatis et veritatis et indeficientiae." 2 3 Das Verhältnis des Auferstehungsleibes zur Seele läßt sich demzufolge als Gehorsam bezeichnen; der Leib folgt dem Geiste in allem, wie ein mobile dem motor 2 4 . Wie weit der Einfluß der Seele auf den Leib reicht, zeigt auch die Tatsache, daß Albert von der N a t u r der Seele her ein Argument f ü r die Auferstehung des

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E b d . , t r . I V , q . 2, a. 4 § 1 (n. 159, p . 343, 3 5 - 4 0 ) . ·' E b d . , t r . I I , q . 3 ( n . 4 2 , p . 2 6 1 , 55 — 59). „ M e r i t u m p r i n c i p a l i t e r est m a n i m a , et in c o r p o r e t a n t u m p e r a n i m a m ; e r g o p r a e m i u m etiam erit p r i n c i p a l i t e r in a n i m a , et in c o r p o r e p e r o r d i n a t i o n e m ad i l l u d . " E b d . , t r . I V , q . 1, a. 7 (n. 131, p . 326, 3 - 8 ) . Auf die d o t e s c o r p o r u m im a l l g e m e i n e n b e z o g e n : „ s u n t e n i m d o t e s c o r p o r u m causatae a d o t i b u s a n i m a r u m . " IV Sent., d . 44, a. 30 ( E d . P a r . X X X , p . 583). I ' ü r eine H e r a u s a r b e i t u n g im H i n b l i c k auf die e i n z e l n e n d o t e s c o r p o r u m vgl. De resurr., tr. IV, q . 1, a. 17 ( E d . C o l . X X V I , η. 154, p . 339, 78 —p. 3 4 0 , 8); a. 7 (η. 131, p . 326, 1 7 - 2 1 ) . 2

24 IV Sent., d . 44, a. 2 5 ( E d . P a r . X X X , p . 578). Vgl. e b d . , a. 17 (p. 569); a. 24 (p. 576): „ o m n i b u s m o d i s o b e d i e n s " . S o l c h e r G e h o r s a m ist die d o s agilitatis. In d e r f o l g e n d e n A n w e n d u n g dieser Idee auf d e n W i l l e n s b e r e i c h w e r d e n die b e i d e n B e g r i f f e „ G e h o r s a m " u n d „ R e d u n d a n z . " in explizite V e r b i n d u n g m i t e i n a n d e r g e b r a c h t : „ A d aliud q u o d q u a e r i t u r de c o n c u p i s c i b i l i et irascibili, d i c e n d u m , q u o d illae c o n v e r t u n t u r ad v o l u n t a t e m , cui o b o e d i u n t , et p e r r e d u n d a n t i a m v o l u n t a t i s in ipsas f i g u n t u r in f i n i b u s s u i s " . De resurr., tr. IV, q . 2 , a. 4 § 2 ( E d . C o l . X X V I , η. 160, p. 344, 3 8 - 4 1 ) .

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Leibes aufstellt 2 5 . So eng ist in Alberts Augen die Einheit von Leib und Seele, daß er behauptet, die zusätzliche leibliche Auferstehung bewirke sogar eine Intensivierung der Kontemplation Gottes 2 6 . Der verherrlichte Leib impliziert also die völlige Uberwindung der Materialität 2 7 . Es herrscht demnach eine durchgehende „Harmonie der Teile in der Auferstehung" 2 8 . Diese Harmonie wird jedoch von Albert nicht immer bewahrt. Es kommen Fragen vor, die nicht durch die Anwendung des RedundanzPrinzips gelöst werden. Insbesondere, wenn es sich um einen Bereich des Daseins handelt, der außerhalb des Horizontes der visio pascens liegt, bedarf das Prinzip einer Ergänzung. Wenn Albert beispielsweise das Vorkommen von vegetativen Lebensvollzügen im Jenseits bejahen will, muß er sich auf eine besondere Einwirkung Gottes berufen, die nicht über die Seele vermittelt werden kann 2 9 . Ein weiteres Beispiel bietet die Frage der Körperorgane. Einerseits lehrt Albert die Neubildung der Organe aus den aufgesammelten sterblichen Uberresten 3 0 ; und er will wissen, daß z . B . die Geschlechtsorgane, die Gedärme und das Blut, das aber in den Adern still stehen soll, dazu gehören 3 1 . Andererseits ergibt sich aber aus seinem Ganzheitsprinzip, daß solche Partikularität sich nicht integral begründen läßt, wie im folgenden Argument ersichtlich: ,,ηοη est potentia ad Organum determinata, sed potestas eius erit respectu totius corporis. Et ita non sequitur etiam, quod debeamus habere alas; vis enim volandi est potestas affixa organo speciali, et non respectu totius corporis" 3 2 . Bei einem dritten Problem gesteht Albert selber ausdrücklich die in seiner Gesamtposition vorkommende Inkonsequenz. Es geht um die Frage, o b der verherrlichte Leib Raum ausfüllt. Zuerst löst Albert die Aporie da" Vgl. IV Sent., d. 43, a. 1 (Ed. Par. X X X , p. 502); De resurr., tr. I, q. 1 (Ed. Col. X X V I , η. 7, p. 242, 4 - 8 ) . Deshalb besteht Albert darauf, daß nicht der Leib aufersteht, sondern der Mensch „secundum corpus"; vgl. IV Sene., d. 43, a. 2 (Ed. Par. X X X , pp. 5 0 4 - 5 0 5 ) ; De resurr., tr. I, q. 2 (Ed. Col. X X V I , η. 8, p. 242, 3 2 - 3 8 ; η. 10, p. 243, 2 4 - 3 0 ) . 2 6 Vgl. IV Sent., d. 49, a. 11 (Ed. Par. X X X , p. 684); a. 12 (p. 685). Auf diese Weise kann er der Lehre des Petrus Lombardus, daß die Freude der Seligen nach der Auferstehung Vergrößerung erfährt, eine akzeptable Interpretation geben. „Tunc omnino vincatur materia per gloriam resurrectionis." Ebd., d. 44, a. 17 (p. 568). « Ebd., a. 9 (p. 559). 2 9 Vgl. De resurr., tr. IV, q. 2 (Ed. Col. X X V I , η. 158, p. 342, 8 0 - 8 7 ) . Albert ist manchmal gezwungen, sogar auf Wunder zu rekurrieren, um gewisse Aspekte des verherrlichten Leibes zu erklären; vgl. z . B . ebd., tr. II, q. 8, a. 4 (n. 67, p. 277, 5 6 - 6 4 ) . Die Einführung von besonderen Eingriffen Gottes widerspricht dem Redundanz-Prinzip: „substantia animae rationalis est radix omnium suarum virium rationalium sensibilium et vegetabilium, et ex ipsa oriuntur et procedunt sicut proprietates de subjecto. Et quia iila manet, ideo etiam vires istae manebunt: et sicut modo processerunt ab ipsa in organa quoad esse et agere, ita et post resurrectionem procèdent". IV Sent., d. 44, a. 43 (Ed. Par. X X X , pp. 6 0 0 - 6 0 1 ) . Vgl. ebd., a. 4 (p. 511). 11 De resurr., tr. I, q. 6, a. 10 (Ed. Col. X X V I , n. 35, p. 257, 1 0 - 4 0 ) . , 2 Ebd., tr. II, q. 8, a. 2 (n. 59, p. 272, 6 1 - 6 7 ) . 27 2

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durch, daß er eine Distinktion zwischen „corporeitas" und „corpulencia", die die Grundlage der repletio loci sein soll, einführt und demnach dem geistigen Leib die corpulentia abspricht 3 3 . Dabei ist er anscheinend dem von ihm verachteten Fehler der Lateiner, „die jede Distinktion für eine Lösung h a l t e n " 3 4 , verfallen. Denn später bekennt er ganz offen die Verlegenheit seines früheren Erklärungsversuchs: „dico sine praejudicio aliorum, quod non possum aliquo modo intelligere, qualiter aliquod corpus sit corpus, et non repleat locum: secundum enim rationem omnem et philosophiam certus sum, quod absurdum reputatur a Philosophis, qui ex ipsa quantitate dant corpori replere locum, sicut et oportet secundum rationem. Unde videtur mihi, quod licet a multis dictum hactenus sit, et etiam a me quandoque, quod subtilitas corporum gloriosorum tanta sit, quod non repleant locum, eo quod tollatur ab eis vis replendi locum: tarnen falsum est. Et dicendum videtur, quod repleant l o c u m " 3 5 . Solche Beispiele bezeugen die Unzulänglichkeit des Universalprinzips. Diese Diskrepanz geht auf eine verwandte Diskrepanz in dem Einheitsprinzip selber zurück. „Visio

pascens"

U m diese tiefer liegende Diskrepanz wahrzunehmen, müssen wir zu einer höheren Abstraktionsebene übergehen. Auf der Abstraktionsebene, auf der die Lehre von der Auferstehung des Leibes sich bewegt, haben wir eine Spannung zwischen dem Redundanz-Prinzip, das umfassend sein soll, beobachtet und anderen ergänzenden Erklärungsfaktoren, die schließlich doch herangezogen werden müssen. Aber auch innerhalb der Einheitsquelle der Redundanz selbst läßt sich die angestrebte Einheit nicht erreichen. Wie bei der Erklärung des verherrlichten Leibes, so auch in der Artikulation der visio-Lehre kommt Albert mit einem einzigen einheitsenthüllenden Begriff für das Wesentliche nicht aus. Aus dieser Diskrepanz in der Bestimmung des Ganzen des Heils entsteht die Diskrepanz in der Auferstehungslehre. O b w o h l Albert anerkennt, daß das Heil „per participationem visionis" 3 6 entsteht und daß die visio das Ganze bedeutet, ergänzt er sofort diesen einseitig intellektuellen Begriff mit dem affektbezogenen Wort „pascens": „visio, quae est tota merces, est visio pascens, et haec est visio amati et habiti. Et ideo plus dicit quam id quod succedit fidei" 3 7 . Wenn man, wie Albert, den Begriff „Intellekt" eher eng (im Ver3 3 Vgl. IV Sent., d. 44, a. 3 (Ed. Par. X X X , p. 548); De resurr., tr. IV, q. 1, a. 15 § 1 (Ed. Col. X X V I , η. 150, p. 337, 6 4 - 6 5 ) . » Metaphysial I, c. 2 (Ed. Col. X V I , p. 5, 4 0 - 4 1 ) . 35 IV Sent., d. 44, a. 25 (Ed. Par. X X X , p. 577). " De resurr., tr. II, q. 6, a. 6 (Ed. Col. X X V I , n. 54, p. 268, 6 3 - 6 6 ) . 3 7 Ebd., tr. IV, q. 3, a. 4 (n. 166, p. 348, 6 5 - 6 8 ) . Vgl. IV Sent., d. 1, a. 19; a. 23. „Licet visio sit tota substantia beatitudinis, tamen dulcedo est tantum ex dilectione, qua amota nec visio delectabilis esset." De ecclesiastica hierarchia, 1 § 7 (Ed. Par. X I V , p. 493).

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gleich etwa zu Thomas von Aquin) auffaßt, dann ist die Gefahr, daß der Wille dabei vergessen wird, so naheliegend, daß er ausdrücklich erwähnt werden muß: „visio per intellectum 'tota merces' est; hoc enim intelligitur de visione, quae coniunctam habet delectationem, et haec est visio amati et habiti, quae est secundum aliquid in intellectu secundum substantiam eius quo fruimur, secundum esse tarnen et formale fruitio in volúntate e s t " 3 8 . Demzufolge kann Albert Joh. 17,3: „ D a s aber ist das ewige Leben, daß sie dich, den allein wahren Gott, erkennen", als adäquate Wesensdefinition nicht akzeptieren 3 9 . Obwohl die visio gleichsam die Substanz des ewigen Lebens darstellt, ist es nicht diese, sondern das Glück der Liebe, das die entscheidende Bestimmung ausmacht: „vita aeterna consideratur dupliciter, scilicet secundum id quod substat in ea, et quasi materiale est: et secundum id quod informat, et est quasi formale. Et primo quidem modo visio est vita aeterna. . . . Secundo autem modo delectatio consequens amorem habitae divinitatis est vita aeterna. Unde id quod est causa vitae aeternae, est amor pascens sive pastus in viso h a b i t o " 4 0 . Der Gegenstand des ewigen Lebens ist Gott selber. Wie eng das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt hier ist, bezeugt die Tatsache, daß „ewiges L e b e n " als ein analoger Begriff verstanden wird. Im wesentlichen Sinne ist „ewiges Leben" identisch mit Gott selber. Die Selbstmitteilung Gottes an den Geist des Menschen (als dessen Objekt) ist aber auch „ewiges L e b e n " . Und schließlich bedeutet es die Teilnahme des Menschen daran 4 1 . Es wird also hier deutlich, daß dem Vollzug der visio als auch der fruitio eine ontische Vereinigung des Menschen mit Gott vorausgeht. An dieser Stelle unterscheidet sich Albert augenscheinlich von seinem Schüler Thomas von Aquin. Ohne die ausdrückliche Berufung auf diese substantielle coniunctio kann Albert die visio nicht erklären; und die visio allein erklärt die coniunctio ebenfalls nicht. „Sine praejudicio dicimus, affirmantes quidem certissime, quod divina substantia videtur a beatis omnibus: qualiter autem videtur, sine praejudicio dicimus sic, quod videtur immediate per conjunctionem: ita quod Deus offert se nostro intellectui per substantiam suam, sicut intellectus sibiipsi." 4 2 Die ontische Vereinigung mit Gott ist

38 Summa I, tr. 2, q. 7, c. 2 (Ed. C o l . X X X I V , p. 26, 3 9 - 4 5 ) . Albert ist sich freilich im klaren, daß es sich in Wirklichkeit um ein Ganzes handelt: „ V i s i o quae est tota merces, est visio amati et habiti, et haec perficitur in amore, et est visio pascens: unde haec non differt a fruitione, sed est idem ipsi, differens in ratione tantum". / Seni., d. 1, a. 19 (Ed. Par. X X V , p. 45). 3 9 Vgl. De resurr., tr. IV, q. 2, a. 2 (Ed. Col. X X V I , η. 156, p. 341, 4 3 - 4 5 ; η. 157, p. 342, 2 3 - 2 5 ) . 40 IV Sent., d. 48, a. 4 (Ed. Par. X X X , p. 657). 4 1 Vgl. ebd., d. 46, a. 4 (p. 633). 42 / Sent., d. 1, a. 15 (Ed. Par. X X V , p. 36). Vgl. De resurr., tr. II, q. 10, a. 5 (Ed. C o l . X X V I , n. 90, p. 295, 3 3 - 3 7 ) ; Summa I, tr. 3, q. 14, c. 2 (Ed. C o l . X X X I V , p. 53, 3 6 - 3 9 ) . Für eine Behandlung der unmittelbaren coniunctio, bezogen auf die Unterscheidung von in-

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unvermittelt, auch nicht etwa durch eine intentionale species, wie es normalerweise bei einer unmittelbaren Wahrnehmung der Fall ist. „Anima convertitur immediate in Deum, non accipiendo aliud ab ipso quam ipse sit: sed hoc modo unita ei in uno spiritu intelliget eum: et ideo ad hunc intellectum non est necessaria speciei assimilatio formalis quando substantialiter inest"43. Am zutreffendsten läßt sich die jenseitige Existenz definieren als eine „coniunctio animae ad deum" 4 4 . Von daher erarbeitet Albert die folgende Interpretation des biblischen Ausdrucks „von Angesicht zu Angesicht": „est visio . . . sine medio . . . Et inquantum est sine medio, dicitur facie ad faciem; inquantum autem est sine symbolo et aenigmate, dicitur visio per speciem; species enim dicitur hie propria natura dei, secundum quod est principium ad cognoscendum suam substantiam secundum 'quid e s t ' " 4 5 . Der Grad der Unmittelbarkeit der eschatologischen Gotteserfahrung ist somit nicht geringer als bei einer Selbsterfahrung 4h . Wenn Gott, der bereits seinshaft, substantiell gegenwärtig im Geiste des Menschen ist, nun tatsächlich bewußt erfahren werden soll, so müssen lediglich die dazwischenliegenden Hindernisse weggeräumt werden 4 7 . Albert ist bereit, in diesem Falle von einem „Medium" zu sprechen, ohne allerdings die Unvermitteltheit dadurch anzutasten, denn der Terminus „Medium" wird lediglich in einem übertragenen Sinne verwendet. Albert kennt zwei solche „Medien" in der visio. Das eine, „lumen" genannt, dient zur Vollendung der Liebesvereinigung: „lumen datum desuper sponsae . . . ad complendam coniunctionem nobilissimam amantis cum amato" 4 8 . Das andere „Medium" ist einfach die Ausräumung eines Hindernisses (removens prohibens). Albert vergleicht es mit der tellectus agens und intellectus possibilis vgl. De resurr., tr. IV, q. 2 (Ed. Col. X X V I , η. 161, p. 344, 4 9 - p . 345, 6). 43 IV Sent., d. 49, a. 5 (Ed. Par. X X X , p. 670). Vgl. W. J . Hoye, Gotteserkenntnis per essentiam im 13. Jahrhundert, „Miscellanea mediaevalia" 10, Berlin 1976, pp. 2 6 9 - 2 8 4 , bes. pp. 2 7 5 - 2 7 6 . 44 De resurr., tr. IV, q. 1, a. 12 (Ed. Col. X X V I , η. 145, p. 334, 5 3 - 5 6 ) . 4 5 Ebd., a. 9 § 2 (η. 137, p. 329, 7 7 - 8 3 ) . Zu den verschiedenen weiteren Bedeutungen des Ausdrucks ,,facie ad faciem", mit dem sich jeder mittelalterliche Theologe befassen mußte, vgl. Summa I, tr. 3, q. 13, c. 4 (Ed. Col. X X X I V , p. 46, 1 - 5 3 ) , wo es zum Schluß heißt: „Propriissime autem dicitur facies essentialis praesentia dei sine medio demonstrata et exhibita, hoc modo quo se exhibet beatis". Der Ausdruck ,,per speciem videre" ist für Albert identisch mit „per essentiam videre"; vgl. ebd. c. 5 (p. 49, 9 - 1 3 ) . 4 6 „Deus est in intellectu essentialiter . . . . Et sie, sicut intellectus convertitur supra se sine medio, ita convertitur in deum sine medio." De resurr., tr. IV, q. 1, a. 9 § 1 (Ed. Col. X X V I , n. 136, p. 329, 4 1 - 4 4 ) . 4 7 Vgl. ebd. (η. 134, p. 328, 3 7 - 4 3 ) . 4 8 Ebd., § 3 (η. 139, p. 331, 4 4 - 5 4 ) . Mir leuchtet aber nicht ein, wie N. Wicki, a. a. O . , p. 229, aus diesem Text den Schluß zieht: „Die dos der visio entspricht dem, was später lumen glorie genannt wird". - Die verschiedenen Medienarten werden dargestellt in Summa I, tr. 3, q. 13, c. 4 (Ed. Col. X X X V I , p. 46, 5 4 - p . 47, 59). Zu Alberts Interpretation des Theophanie-Begriffs im Sinne eines lumens vgl. W. J . Hove, a. a. O . , pp. 2 7 4 - 2 7 5 .

Heil u n d Auferstehung nach Albert dem G r o ß e n

71

E n t f e r n u n g einer W a n d , die zwischen mir und einem sonst sichtbaren Gegenstand steht. Ist das H i n d e r n i s einmal entfernt, so „ s c h a u t der nackte Intellekt die nackte Essenz G o t t e s " 4 9 . U n d w o r i n besteht nun das H i n d e r n i s zur visio? In seiner Behandlung dieser Frage in der Schrift De resurrectione unterscheidet Albert zwei H i n d e r n i s s e : ,,Prohibentia autem sunt d u o , scilicet imperfectio miseriae et conversio ad aliud. C u m ergo u t r u m q u e illorum tollatur per beatitudinem, in beatitudine videbimus e u m , sicut est. Q u o d c o n c e d i m u s " . Bei der „ c o n v e r s i o ad a l i u d " handelt es sich lediglich u m A u f m e r k s a m k e i t ( „ p e r intentionem in d e u m " ) ; die „ i m p e r f e c t i o miseriae" wird auf das Fleisch u n d die Sünde z u r ü c k g e f ü h r t 5 0 . In der späteren Summa wird hingegen n u r ein einziges H i n d e r n i s genannt, u n d z w a r der Leib: „ m e d i u m p r o h i b e n s visionem c o r p u s est, post q u o d sicut post parietem acies stat mentis nostrae. . . . Et sic sine medio videre est deposita carne corruptibili videre, et idem est facie ad faciem videre, hoc est n u d a m animam sine medio praesentari d e i t a t i " S I . D a ß Albert das sagen k a n n , o h n e den Glauben an die A u f e r s t e h u n g des Leibes zu beeinträchtigen, läßt sich von der R e d u n d a n z - L e h r e her begreifen. Die Uneinheitlichkeit innerhalb des Wesens- u n d Einheitsprinzips des Heils tritt an einer anderen Stelle schließlich noch deutlicher in Erscheinung, indem nämlich Albert die visio u n d die Liebe als „ d o t e s " bezeichnet. Seit d e m A n f a n g des 13. J a h r h u n d e n s g e n o ß diese eigenartige M e t a p h o r i k g r o ß e Beliebtheit 5 2 . Drei geistige H o c h z e i t s g e s c h e n k e des Bräutigams an die Braut bei der U b e r f ü h r u n g in sein H a u s w e r d e n u n t e r schieden: nämlich, die visio, die dilectio und die c o m p r e h e n s i o 5 3 . Die Tatsache, d a ß diesen drei M o m e n t e n die Bezeichnung „ d o t e s " zugesprochen w i r d , hat z u r Folge, d a ß ihnen eine der c o n i u n c t i o u n t e r g e o r d nete Rolle zugeteilt w i r d . Sie haben zwar eine wichtige, aber nichtsdestotrotz sekundäre, gleichsam s c h m ü c k e n d e F u n k t i o n in d e m m a t r i m o n i u m 4 ' „ E t ideo propriissime facie ad faciem non videt nisi nudus intellectus n u d a m essentiam divinam, hoc est sine m e d i o differente vel reflectente vel intentionaliter significante et sine medio coadiuvante visible et sine medio prohibente, sed n o n sine m e d i o coadiuvante videntem; hoc enim non interstat sive interponitur videnti et viso, sed perficit videntem ad vid e n d u m , et ideo n o n o p p o n i t u r immediatae visioni." Summa I, tr. 3, q. 13, c. 4 (Ed. C o l . X X X V I , p. 47, 4 9 - 5 9 ) . 50 De resurr., tr. IV, q . 1, a. 9 § 1 (Ed. Col. X X V I , n. 1 3 4 - 1 3 5 , p. 328, 3 7 - 5 0 ; n. 136, p. 329, 3 5 - 3 9 ) . 51 Summa I, tr. 3, q. 13, c. 4 (Ed. C o l . X X X V I , p. 47, 2 9 - 4 1 ) . Alberts Position ist hier eindeutig: „vita animali et h u m a n a in tali visione non utetur. Vita enim h u m a n a et animalis hominis deprimit et aggravat intellectum, ne tali visione, quae immediata est, uti p o s s i t " . E b d . (p. 48, 8 - 1 4 ) . 52 Vgl. dazu Ν . Wicki, a. a. O . , p p . 4 0 - 5 6 ; 2 0 2 - 2 3 7 ; Mysterium Salutis. Grundnß heilsgeschichtlicher Dogmatik, hrsg. J. Feiner u. M. Löhrer, Bd. 5, Z u r ü c k 1976, p p . 5 9 9 - 6 0 2

(I-¡«->53 O f t wird die fruitio an dritter Stelle genannt. Zu dem Problem der Gleichsetzung von comprehensio und fruitio vgl. N . Wicki, a. a. O . , pp. 5 1 - 5 3 .

72

W i l l i a m J.

Hoye

spirituale, d . h . sie sind nichts mehr als eine „donatio propter nuptias" und ,,dantur animae vel homini quando introducitur in d o m u m gloriae, in amplexus inseparabiles sponsi, sc. Christi, . . . ad ornatum sponsae, ut per hoc efficiatur coniunctio delectabilis et congrua. . . . Et ita fit coniunctio delectabilissima et pulcherrima" 5 4 . Jede dos bedeutet die Vollendung der Vereinigung auf eine andere Weise. Die comprehensio ersetzt die irdische Tugend der H o f f n u n g , die „auf den Kuß und die Umarmung wartet", ohne daß sie aber selber die Erlangung dieses Zieles ist; vielmehr steht sie „respectu visi et amati et habiti in iucunditate spiritus" 5 5 . U m dem Menschen einen Zustand der Glückseligkeit zu bereiten, genügt es also nicht, daß G o t t einmal erkannt und geliebt wird, es muß darüberhinaus gewährleistet werden, daß diese Vereinigung nie aufhört. „Comprehensio sumitur hie, secundum quod dicit perfectionem coniunctionis sponsae ad sponsum. Post videre enim et diligere complementum est coniunctionis habere; et illud habere nihil aliud est quam comprehensio. Et sic potest diffiniri: Comprehensio est habitio sive tentio visi et amati coniuncti in uno spiritu" 5 6 . V o n daher ergeben sich genau drei geistige dotes. „Perfecti actus in haec tria sunt intelligere per speciem, amare ferventer et comprehendere feliciter" 5 7 . U n d von den dreien ist die Liebe die eindringlichste. Die visio bedeutet nur eine „conversionem super praesentiam"; die comprehensio bewirkt eine „adhaerentiam"; und der amor penetriert den

54 Quaestio de dotibus ( C o d . Vat. lat. 781, f. 17ra; zitiert nach N . Wicki, a. a. O . , p. 222). " De resurr., tr. IV, q. 1, a. 11 § 3 (Ed. C o l . X X V I , η. 144, p. 334, 6 - 1 3 ) . Diese Lehre, die sich mehr auf den Affekt bezieht, steht nicht im Widerspruch zu der intellektbezogenen Lehre von der incomprehensibilitas dei; vgl. I Sent., d. 1, a. 15 (Ed. Par. X X V , pp. 3 6 - 3 7 ) ; Summa I, tr. 3, q. 13, c. 1 (Ed. C o l . X X X V I , p. 41, 3 - 1 2 ) ; q. 14, c. 1 (p. 51, 7 8 - 9 0 ) ; Super Dion. De div. nom., c. 1 (Ed. C o l . X X X V I I , η. 21, p. 10, 6 4 - 7 2 ) ; De resurr., tr. IV, q. 1, a. II § 1 (Ed. C o l . X X V I , n. 143, p. 333, 4 3 - 4 9 ) (Unterscheidung von drei Bedeutungen des Begriffs „ c o m p r e h e n d e r e " ) . 56 E b d . , § 2 (η. 144, p. 333, 7 2 - 7 8 ) . „ E s t specialis potestas tenendi speciem vel rem ipsius veritatis primae et bonitatis, q u a m indesinenter speculetur vel videat intellectus, diligat voluntas." E b d . , § 1 (n. 143, p. 333, 4 0 - 4 2 ) . 57 E b d . , tr. III, q. 3 (n. 106, p. 308, 3 5 - 3 6 ) . „Intellectus non habet remunerationem respectu finis tenti, inquantum est tentus, sed potius respectu finis intellecti vel veri, inq u a n t u m huiusmodi. Similiter de volúntate, quae est respectu boni vel dilecti, inquantum huiusmodi. U n d e cum penes fines différant actus animae, erunt tres actus respectu trium finium, scilicet respectu veri, i n q u a n t u m est verum, et amati, inquantum est amatum, sive boni, i n q u a n t u m est b o n u m , et tenti sive habiti, inquantum est h u i u s m o d i . " E b d . , tr. IV, q. 1, a. 10 § 1 (n. 143, p. 333, 5 0 - 5 9 ) . „Perfectivi actus coniunctionis sponsae ad sponsum aut sunt inclinantes ad coniunctionem aut perficientes; dico autem inclinantes propinque. Si inclinantes, sic visio et dilectio, . . . sed comprehensio perficit coniunctionem. Ex parte obiecti sunt tria moventia sponsam ad s p o n s u m , scilicet decor et bonitas et copula societatis. Et respectu decoris est visio, respectu bonitatis dilectio, respectu copulae c o m p r e h e n s i o . " E b d . , a. 12 (n. 145, p. 334, 57 - p. 335, 4).

Heil und Auferstehung nach Albert dem Großen

73

Geliebten und bewirkt eine „ i n h a e r e n t i a m " 5 8 . Unbeschadet des Primats der Liebe hält Albert d e n n o c h an der Einheit der inneren Struktur der Glückseligkeit fest. „ F r u i est actus affectus sequentis actum intellectus secundum q u o d h u j u s m o d i , et non actus affectus simpliciter. E t v o c o affectum voluntatem, et haec est vis altissima a n i m a e " 5 9 . D i e Abhängigkeit von Intellekt und Wille ist wechselseitig 6 0 . Die Position A l b e n s läßt sich vielleicht einprägsam rekapitulieren in der umständlichen Formel „veritas affectiva c u m i n t e l l e c t u " 6 1 . D a r i n widerspiegelt sich die Verlegenheit des Ausdrucks ,,visio p a s c e n s " . Ist dieser Zustand erreicht, so hat der M e n s c h sein v o l l k o m m e n e s G l ü c k gefunden, und in dieser endgültigen Erfüllung, bei seinem letzten Ziel a n g e k o m m e n , ruht er. „ F r u i est conquiescere voluntatem delectatam in cognitis propter s e " 6 2 . H i e r ist die Liebe nicht m e h r die u n v o l l k o m m e n e ,,dilectio m o v e n s " , welche das irdische, zeitliche L e b e n charakterisiert, sondern die erfüllende ,,dilectio u n i e n s " 6 3 . Es bleibt jedoch dabei, daß weder die visio noch die Liebe als das Einheitsprinzip fungieren k a n n ; um die Einheit zu begründen, ist es notwendig, zu der tieferen E b e n e der c o n i u n c t i o zu gehen.

„Scientia

affectiva"

T h e o l o g i e ist nach A l b e r t eine Vorstufe der eschatologischen visio pascens; die visio pascens ist die Vollendung der T h e o l o g i e . D e r in der Heilslehre hervortretende Zwiespalt zwischen dem grundsätzlichen F e s t haltenwollen an der anthropologischen Einheit und der noch u n v o l l k o m menen Artikulation derselben Einheit bezüglich der Einzelteile widerspiegelt sich auf noch einer anderen E b e n e . In der Bestimmung des 58 I Sent., d. 1, a. 12 (Ed. Par. X X V , p. 29). Der darauffolgende Text beschreibt vier Arten der coniunctio und setzt den „tactus amoris" auf die höchste Stufe. s ' Ebd. Zur Frage des Primats der Willensakte vgl. J . Schneider, Das Gute und die Liebe nach der Lehre Alberts des Großen, München 1967, p. 180, wo er sich mit N. Wicki auseinandersetzt. 6 0 „Licet voluntas fruatur, tarnen haec est ordinata ad ¡ntellectum cognoscentem. Et sie est ibi quaedam pluralitas ordinatorum." De resurr., tr. IV, q. 3, a. 1 (F.d. Col. X X V I , η. 164, p. 347, 3 2 - 3 5 ) . Vgl. ebd., a. 3 (η. 165, p. 348, 2 8 - 3 2 ) ; Summa I, tr. 2, q. 7, c. 2 (Ed. Col. X X X I V , p. 25, 8 6 - p . 26, 36); I Sent., d. 1, a. 17 (Ed. Par. X X V , pp. 3 9 - 4 0 ) . cum intentionefm) nostrafm], ut patet inspicienti illud capitulum, per rationem praetactam concurrit, quod postea immediate dicit: " H o c autem est a r g u m e n t a d o " . U n d e credo, licet non explicet, quod accepit argumentationem non proprie prout complectitur 4 species, sc. syllogismum, e n t h y m e m a , inductionem et exemplum, sed pro instrumento deveniendi a cognito ad incognitum; et hoc concludit sua ratio evidenter, ut patet respicienti istum locum.

What Bartholomew actually does is disentangle some mutually inconsistent theories that had become entangled in Albert's account. Having done so, he accepts one of them. If Albert could have sued Bacon and Prantl for libel, I think he would have won in any court. But my research has also convinced me that, as far as the Logic goes, his critics had a foundation for their accusations, though they used overly strong and rude words. Albert was no great logician, and hardly an influential one either, at least he was hardly so in the 13th century. I do not want to deny his greatness in other departments of philosophy, and the commonly accepted view that the epithet "Magnus" is short for "magnus philosophus" or the like 3 5 is probably true. Yet, I would like to suggest another possibility. There are in Aristotle commentaries from about the time of Kilwardby and up to Radulphus Brito a number of references to some otherwise unidentified " M a g n i " and their views on logical matters 36 . Some of the references almost certainly antedate Albert's Logic; some cannot by any stretch of imagination be held to refer to his Logic; in one case the Magni are expressly contrasted with Albert. I do not like to dispose of all these Magni as scribal errors, though some of them could be "magistri" in disguise. It looks as though they were a group of philosophers, but I do not know the identifying mark of the group. Perhaps they were Dominicans and so called to contrast them with the "fratres minores" 3 7 . At any rate, I think one should consider the possibility that the "Magnus" in "Albertus Magnus" originally did not comment on his intellectual achievements but indicated instead membership of some group his contemporaries termed " M a g n i " . M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben II, München 1936, pp. 3 3 6 - 7 . Anon., Comm. Porph., MS Peterhouse 205: lvB; Anon., Comm. Cat., MS Peterhouse 205:1 IrA (cf. Lewry, op. cit., p. 93); Anon., Comm. Periherm., Ms Peterhouse 205:27vB; Anon., Comm. APr., MS Peterhouse 206:99vB & lOOrA; Incerti Auctores, Quaestiones super Sophisticos Elenchos, "Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi" VII, Copenhagen 1977, p. 241 (in the apparatus); Kilwardby (?), Comm. Top., MS Firenze B N C C.4.1618: 118A; Radulphus Brito, Quaestiones super Porphyrium, qu.5 (edition by J . Pinborg in "Université de Copenhague, Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin" 35 (1980). 3 7 After the completion of this paper, professor Pinborg has drawn my attention to Nicolaus de Bibera's Carmen Satiricum from about 1281/3 (ed. Theobald Fischer in Geschichtsquellen der Provinz Sachsen I, Halle 1870). Verse 1507, p. 88 Fischer, runs: "Est ibi maiorum [mss. BP: magnorum] cetus fratrumque minorum". 'Ibi' is Erfurt. The 'maiores' or 'magni' (fratres) are Dominicans, the 'minores' of course Franciscans. ,s

36

ALBERTS SEELEN- U N D INTELLEKTLEHRE von

INGRID CRAEMER-RUEGENBERG

(Köln)

In Alberts philosophischem Gesamtwerk nehmen die Schriften zur Lehre von der menschlichen Geistseele einen beachtlichen Raum ein. Zwischen 1250 und etwa 1263 verfaßte Albert zum einen die breit angelegte Paraphrase zur Seelenschrift des Aristoteles, im weiteren die Libri de intellectu et intelligibili, die viele Anspielungen auf das dritte Buch von De Anima enthalten, eine eigenständige Schrift De natura et origine animae (die Albert selbst auch als Liber de immortalitate animae zitiert), den Kommentar zur aristotelischen Metaphysik, der in vielen Kapiteln auf Probleme der Seelen- und Intellektlehre eingeht,· und schließlich eine Streitschrift De unitate intellectus; diese wendet sich gegen arabisch-averroistische Fehldeutungen der aristotelischen Intellekt-Theorie. In den Kommentaren zu den zoologischen Schriften des Aristoteles, insonderheit zu den Abhandlungen über die Sinnenwesen und deren spezifische Fähigkeiten, erörtert Albert eine Reihe von wichtigen anthropologischen Fragen, die mit der Seelenlehre zusammenhängen. Die letztgenannten Schriften sind mutmaßlich zwischen 1254 und 1257 verfaßt worden; die bereits erwähnte Abhandlung De natura et ongine animae war zunächst als Teil des Liber de animalibus konzipiert worden 1 . Das Ausmaß und Schwergewicht der Themen aus der Lehre von der menschlichen Seele fällt auf. In einem 1972 erschienen Aufsatz 2 vertritt Ludwig Hödl die Auffassung, daß Albertus Magnus hier eine „bedeutsame geistesgeschichtliche Wende", „die averroistische Wende der lateinischen Philosophie des Mittelalters im 13. Jahrhundert", „sehr nachdrücklich signalisiert" habe. Nach Hödl vollzieht sich diese „geistesgeschichtiiche Wende und Krise . . . nur vordergründig in der Erkenntnistheorie, sie hat ihren Sitz in der Anthropologie, in der Frage nach dem naturalen Wesen des Menschen. Die naturphilosophische Erklärung der menschlichen Erkenntniskraft . . . ist der entscheidende

1 Vgl. E d . C o l . t. X V I I , 1. E d . Α. H u f n a g e l , Münster 1975; ibidem Prolegomena p. V I I - X , E d . C o l . t. VII, ! E d . C l e m e n s Stroick, M ü n s t e r 1968, Ed. C o l . X V I I , 1. E d . A. H u f n a g e l , B. G e y e r , I. Weisheipl, P. Simon, M ü n s t e r 1975, E d . Borgnet t. 9 - 1 2 , Paris 1890 sqq. 2 L. H ö d l , Über die averroistische Wende der lateinischen Philosophie des Mittelalters im 13. Jahrhundert, „ R e c h , de T h é o l . ancienne et m é d i é v . " 39 (1972), pp. 171 - 2 0 4 .

Alberts Seelen- und Intellektlehrc

105

Schritt zur .Naturalisierung' des Menschen." 3 Dieser Auffassung kann ich nur zustimmen, obgleich zu fragen wäre, ob die Kennzeichnung dieser Wende als „averroistisch" sehr sinnvoll ist. Albert selbst nennt seine Philosophie „peripatetisch"; sie entspricht den richtig verstandenen wahren Einsichten „des Philosophen" und seiner Kommentatoren. Natürlich spielt hier „der Kommentator", Averroes, eine bedeutsame Rolle. Albert signalisiert hier also in der Tat eine entscheidende Wende im christlich-abendländischen Denken, eine Wende hin zu einer naturwissenschaftlich fundierten Anthropologie. Warum aber hat Albert so gedacht? In welcher Absicht hat er die einschlägigen Themen so häufig und so gründlich bearbeitet? Die generelle Absicht Alberts (dokumentiert in seiner Einleitung zur Physik-Paraphrase, dem ersten Aristoteles-Kommentar Alberts) 4 war, das großartige enzyklopädische System aller Wissenschaften, als welches sich ihm die Philosophie des Aristoteles darbot, durchzukommentieren und dadurch „den Lateinern zugänglich zu machen". Es ist bekannt, daß Alberts Aristoteles vornehmlich der „Aristoteles arabus" war, das in der arabischen Diskussions- und Kommentiertradition aufbereitete Kompendium aristotelistischen Denkens (seit Theophrast und den griechischen Philosophenschulen der Spätantike). Für Albert war Averroes zweifellos der wichtigste Vermittler dieser Tradition. Speziell bezüglich der Lehre von der menschlichen Seele sind Alberts Anliegen leicht den angeführten Texten, ja sogar den Inhaltsverzeichnissen zu entnehmen. Immer wieder wird betont: die menschliche Seele ist eine einheitliche einfache Substanz mit vegetativem, animalischem und rationalem Vermögen. Kraft ihrer, vom Körperlichen unabhängigen und ihr wesentlich zukommenden Tätigkeit des Denkens und Erkennens ist die menschliche Seele in ihrem Sein unabhängig vom Leib. Sie überdauert so den leiblichen Tod des Menschen, und in ihrem Weiterleben bleibt sie als individuelle ganzheitliche Seele erhalten. Nicht der Intellekt allein, gar noch als anonyme, überindividuelle, entpersönlichte Instanz, ist seinem Wesen nach unsterblich, sondern die einzelne denkfähige Seele in der Ganzheit ihrer teils mit dem Körper verbundenen, teils vom Körper getrennten Vermögen. Diese immer wieder vorgebrachten, in langen Beweisgängen erörterten Thesen zeigen an, daß es Albert um die Unsterblichkeit der menschlichen Einzelseele gegangen ist. Daß Albert als gläubiger Christ und O r densmann von dieser individuellen Unsterblichkeit überzeugt war, verwundert nicht. Verwunderlich ist eher, daß Albert immer wieder betont, im Zusammenhang dieser Frage „lasse er das Gesetz und, was der Glaube vorschreibt, beiseite"; er ermittle ausschließlich die wahre peripatetische

4

Ibidem p. 176. Phystca, Ed. Borgnet t. 3, pp. 1 - 2 .

106

Ingrid

Craemer-Ruegenberg

Ansicht, das, was „der Philosoph", wenn man ihn nur richtig interpretiert, in Wirklichkeit auch gemeint habe. Demnach hält Albert seine Behauptungen, nach denen die menschliche Seele eine substantiale, einheitliche Ganzheit aller ihrer Vermögen bildet und als solche den leiblichen Tod überdauert, für das Ergebnis einer im Sinne des Aristoteles und am Leitfaden seiner Lehre vollzogenen rein rationalen Einsicht. In diesem Zusammenhang ist von Belang, daß Albert nicht unmittelbar aristotelische Gedanken explizierte, sondern das in der arabische Tradition diskutierte und bearbeitete Gedankengut des griechischen wie des arabischen Aristotelismus, und zwar in der zuletzt von Averroes aufbereiteten Fassung. In seinem ausführlichen De->4«/mii-Kommentar 5 nämlich setzt sich Averroes offenbar von vornherein das Ziel, gewisse Ungereimtheiten oder Schwierigkeiten der Intellektlehre des Aristoteles zu beseitigen, Schwierigkeiten, die der Text bietet und die durch extrem divergierende Deutungen in den überlieferten Kommentaren auffällig werden. Diese Schwierigkeiten sind, kurz gefaßt, folgende: In Buch II von De Anima definiert Aristoteles „Seele" allgemein als „erste Verwirklichung lebensfähiger organischer Naturkörper" 6 , bzw. als Form solcher Körper. Es wird angezeigt, daß jeweils jede 'höhere' Lebensform die Funktionen der niederen Lebensformen in sich einschließt, so daß die höheren Fähigkeiten der Seele immer auf den jeweils niederen aufbauen 7 . So möchte man dann auch weiterfolgern hinsichtlich der geistigen Fähigkeiten. Aristoteles äußert sich nicht dazu. Im 4. Kapitel von Buch III wird die Lehre vom Geist oder Verstand vielmehr eingeleitet mit der Wendung „was nun den denkenden Seelenteil betrifft . . ." 8 , und ob und wie er Seelenteil ist, bleibt unerörtert. Diesem „denkenden Seelenteil" wird zunächst bescheinigt, daß er wesentlich immateriell sei, nicht passiv wie die Sinnesfähigkeiten, sondern „Aufnehmendes für die denkbaren Formen". In Kap. 5 heißt es dann plötzlich: Wie bei jedem Seienden müssen auch im Verstand (oder Geist) ein wirkendes und ein aufnehmendes, materie-artiges Prinzip unterschieden werden. Dieses aufnehmende, materieartige Prinzip hängt mit der Erinnerungsfähigkeit des Menschen zusammen und geht mit dessen leiblichem Tod zugrunde. Was übrigbleibt, ist der wirkende Geist, der später sogenannte „intellectus agens". Dieser ist unsterblich und ewig 9 .

5 Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotehs De Anima Libros·, ED. St. Crawford, C C A A , Versionum Latinanim VI,1, Cambridge, Mass., 1953. 6 De An. II, 1, 412 a 19-24. Aristoteles, Über die Seele, übers, v. W. Theiler, Darmstadt 1959, pp. 2 4 - 2 5 (weiterhin zitiert als: Theiler). 7 De An. 11,3, 413 a 2 9 - 4 1 4 b 32. Theiler, pp. 2 8 - 2 9 . 8 De An. III, 4, 229 a 10 sq. Theiler, pp. 5 7 - 5 8 . 9 De An. III, 5, 430 a 10-25. Theiler, p. 59.

Alberts Seelen- und Intellektlehre

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Diese Thesen über den Geist fügen sich schlecht ein in eine Lehre, nach welcher allgemein die Seele Form eines Leibes ist; darüber hinaus sind die These, der Geist sei gänzlich unkörperlich und Aufnehmendes für denkbare Formen, indes nicht passiv, und die These von der Vergänglichkeit des materie-artigen Geistes nicht miteinander vereinbar. Averroes hat sich weidlich mit diesen Schwierigkeiten abgemüht, und er hat sie auf bewundernswerte Weise bewältigt. Er diskutiert verschiedene tradierte Lösungsangebote und stellt fest, daß diese zu einem äquivoken Gebrauch des Wortes „ N ü s " , bzw. „intellectus" hinführen. Der einsinnige Gebrauch dieses Wortes muß die gesamte Erkenntnistätigkeit des Menschen, allerdings unter verschiedenen Hinsichten, umfassen. Die voneinander abweichenden Stellen des aristotelischen Textes über den Nus oder „intellectus" deutet er so als Bezug auf vier voneinander zu unterscheidende Hinsichten der geistigen Tätigkeit 1 0 . Somit benennt Averroes als aktives, erleuchtendes Prinzip aller geistigen Operationen den „intellectus agens". Diesem aktiven Prinzip, sagt er, ist notwendig ein rezeptives Moment, der „intellectus materialis" (später heißt er „intellectus possibilis") zugeordnet. Der rezeptive Verstand ist der O r t des Erkennens, von ihm gilt, daß er „der Möglichkeit nach alles ist" und daß in ihm, sofern er aktualisiert ist, das Erkennbare und das Erkannte eines sind. Das menschliche Denken und Erkennen nun ist auf das eingeschränkt, was ein Mensch jeweils wahrgenommen und in seiner Vorstellungskraft (wie auch in Gedächtnis und Erinnerung) repräsentiert hat. Die wahrgenommen und im Vorstellen bildhaft repräsentierten Inhalte werden durch die Einwirkung des „intellectus agens", der diese Inhalte zugleich im „intellectus materialis" aktualisiert, zu Denk- und Erkenntnisgehalten. Als unverzichtbares, wenngleich inaktives Moment des menschlichen Erkennens ist die Einbildungskraft, auf die der Geist einwirkt, mit ihren Inhalten als „intellectus passivus" zu deuten. Da an die Wahrnehmung, somit an den Organismus gebunden, geht der „intellectus passivus" selbstverständlich bei dem Tod eines Menschen zugrunde, während die vom Organismus unabhängigen Instanzen des Geistigen, „intellectus agens" und „intellectus materialis", ihrem Wesen nach ungeworden und unvergänglich sind. Rein Geistiges, Immaterielles, Unvergängliches kann von seiner Natur her nicht durch numerisch verschiedene Körper individuiert werden. Insofern wäre es absurd zu behaupten, daß jeder einzelne Mensch seinen eigenen „intellectus agens" und „intellectus materialis" besitze. Das 10 Averrois Comm. Magnum . . . in De Anima, loc. cit., pp. 451—452: „. . . litera erit conveniens verbis Aristotelis et suis demonstrationibus sine aliqua contradictione aut exitu a manifesto sui sermonis. Et ideo non est recte uti in doctrina de verbis equivocis nisi eis que, licet sint diversa, tarnen conveniant omnibus intentionibus de quibus possunt dici." p. 452: „Hoc nomen igitur intellectus secundum hoc dicitur in hoc libro quattuor modis. Dicitur enim de intellectu materiali, et de intellectu qui est in habitu, et de intellectu agenti, et de virtute ymaginativa."

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Ingrid C r a e m e r - R u e g e n berg

Geistige in seinen zwei Momenten, dem aktiven und den rezeptiven, ist also überindividuell, demnach einheitlich für alle Menschen 1 1 . Averroes setzt sich allerdings intensiv mit dem Problem auseinander, daß nicht alle Menschen zur selben Zeit dasselbe Wissen haben oder dieselben Erkenntnisse vollziehen 1 2 . Der im individuellen Leben erarbeitete Wissensstand — Averroes nennt ihn, und dies ist die vierte Hinsicht, „intellectus habitualis" oder „speculativus" — ist demnach von Mensch zu Mensch verschieden. Man könnte diesen „intellectus speculativus" umschreiben als Aktualisierung von Erkenntnisinhalten, von Wissen, in jenem Bereich des „intellectus materialis", an welchem ein je einzelner Mensch partizipiert. Von daher gesehen, nimmt der „intellectus speculativus" hinsichtlich der ungewordenen und unvergänglichen Natur alles Geistigen eine sonderbare Zwischenstellung ein. Entsprechend seiner Zugehörigkeit zum „intellectus materialis" ist er ungeworden und unvergänglich, mit Bezug jedoch auf die jeweils vollzogene Wahrheitseinsicht der einzelnen Menschen ist er geworden und wohl auch vergänglich, soweit die Wissensgehalte nicht durch Lehre und Tradition verewigt werden 1 3 . Eine persönliche und individuelle Unsterblichkeit der menschlichen Seele ist damit ausgeschlossen. — Mithilfe dieser scharfsinnigen Konstruktion beseitigt Averroes zwar die Ungereimtheiten der aristotelischen Intellektlehre, die Frage jedoch, wie ein anonymer Geist konstitutiv sein könnte für eine besondere Art von Seele, die Form ist für ausschließlich den menschlichen Leib, wird vernachlässigt. Averroes bemüht sich bloß um den — gegen Alexander von Aphrodisias gerichteten — Nachweis, daß der „intellectus materialis", der rezeptive Geist, keinesfalls ein Epiphänomen der körperlich-materiellen Konstitution des menschlichen Leibes sein kann. Durch die Vernachlässigung des ,,anima-forma-corporis"-Problems hat Averroes in seiner schönen Theorie eine Lücke gelassen, die Albert ausnutzen konnte. Das averroische Modell mit den vier „intellectus", den vier Hinsichten der menschlichen Erkenntnisleistung, erwies sich als außerordentlich nützlich für eine konsistente Deutung der schwierigen Passagen im dritten Buch von De Anima. So legte es sich nahe, dieses Modell in etwa beizubehalten, es jedoch in den breiteren Kontext der aristotelischen Seelenlehre einzubeziehen. Albert erörtert in diesem Zusammenhang besonders jene von Averroes beiseitegelassene These des Aristoteles, daß jeder jeweils höhere Seelenteil mit den niederen Seelen- und Lebensvermögen eine integrale Einheit bilde. Wenn jede Seele Form eines lebensfähigen organischen Naturkörpers ist, so müßte dies auch für die menschliche Seele

11

Ibidem pp. 452 sqq.

12

D i e s e r G e d a n k e k a n n d u r c h das ganze dritte B u c h verfolgt w e r d e n ; man vgl.

pp. 3 8 0 , 3 9 3 , 4 7 5 - 4 7 7 . "

Ibidem pp. 483 sqq., 4 9 9 - 5 0 0 .

z.B.:

Alberts Seelen- und Intellektlehre

109

gelten, die zusätzlich zu den vegetativen und animalischen Kräften der übrigen Lebewesen noch geistige Fähigkeiten besitzt. D i e geistigen Fähigkeiten des M e n s c h e n müßten jenem Lehrsatz zufolge dann auch eine integrale Einheit mit dessen übrigen ,niederen' Seelenvermögen bilden. Soweit ist die Sache einfach, und Albert wiederholt auch i m m e r wieder unermüdlich seine einschlägige Behauptungen. Allerdings ergeben sich hier zwei recht erhebliche Schwierigkeiten. Einmal m u ß die Verallgemeinerung jener aristotelischen T h e s e von der Einheit der Seelenvermögen mit Hinsicht auf die menschliche Seele und deren Verstandestätigkeiten gerechtfertigt und begründet werden. Diese Aufgabe löst A l b e r t , wie gleich noch zu skizzieren ist, mit viel G e s c h i c k . Zum anderen — und dies ist die zweite Schwierigkeit — m u ß A l b e n die averroische B e s c h r e i b u n g der menschliche Erkenntnistätigkeit in ihren vier Hinsichten auf die O n t o l o g i e des , , a n i m a - f o r m a - c o r p o r i s " - T h e o r e m s reduzieren, d. h. er m u ß zeigen, daß der „intellectus a g e n s " und der „intellectus materialis" oder „ p o s s i b i l i s " nicht in der Weise isolierte, a n o n y m e , überpersönliche und ewige geistige Instanzen sind, wie Averroes dies a n n i m m t . D e n n o c h sollen die geistigen K r ä f t e der menschlichen Seele Garant für deren U n s t e r b l i c h keit sein. In seiner De-^4«íWíí-Paraphrase (vor allem L i b . 3, T r . 2, cap. 19) modifiziert Albert die Begrifflichkeit des Averroes f o l g e n d e r m a ß e n : E r o r d n e t drei „ i n t e l l e c t u s " , dem „intellectus a g e n s " , dem „intellectus p o s s i b i l i s " und dem „intellectus speculativus", jeweils zwei F u n k t i o n e n z u . D e r „intellectus a g e n s " ist zum einen das stets leuchtende L i c h t , welches die Erkanntheit aller Inhalte (des intellectus possibilis) b e w i r k t ; zum anderen erwirkt er die A b s t r a k t i o n der erkennbaren F o r m e n , indem „ er sie einfach und allgemein m a c h t " . Der„intellectus possibilus" seinerseits ist die stets erleuchtete Erkenntnisdimension des Lichtes des „intellectus a g e n s " , aber „zu den aus der Vorstellungskraft herausgeholten F o r m e n verhält er sich als von diesen bewegt und g e f o r m t " . D i e Gesamtheit der im „intellectus possibilis" betrachteten F o r m e n heißt, so meint A l b e r t , „intellectus speculativus". A b e r auch dieser „ h a t ein zweifaches Sein, eines im L i c h t e des ,intellectus agens', wodurch er ,speculativus' ( = , b e t r a c h t e n d ' ) wird, das zweite aber im Verhältnis zu den Dingen, deren A b b i l d er selbst ist, und in dieser H i n s i c h t wird er vervielfältigt und abgewandelt im Sinne von Möglichkeit und Verwirklichung. Aufgrund seines ersten Seins aber hat er keine V e r ä n d e r u n g . " 1 4 In der G e n e s e unseres Erkennens, so fährt Albert fort, wird der „intellectus a g e n s " zwar erst spät wirksam, für sich g e n o m m e n aber und

1J De Anima, E d . C o l . t. V I I , 1, pp. 2 0 5 - 2 0 6 , p. 205, 8 1 - 8 7 : „Speculativus autem etiam habet duplex esse, unum quidem in lumine agentis, quo efficitur speculativus, alterum autem ex comparatione rerum, quarum ipse est species, et quoad hoc multiplicatur et variatur secundum potentiam et actum. E x primo autem esse non habet permutationem . . . " .

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Ingrid Craemer

Ruegenberg

von seinem Wesen her betrachtet, ist er das Frühere. Aus seinem Wesen heraus ist er stets erkennend, und entsprechend muß ihm ein „intellectus possibilis" an sich als stetiger Ort aller Erkanntheit zugeordnet werden. „Getrennt" und für sich genommen, sind demnach sowohl der „intellectus agens" als auch der „intellectus possibilis" so wie das aus beiden Zusammengesetzte ,reine' Betrachtete' in Wahrheit ewig und immer im Zustand des Erkennens. Die Begrenzung, die Endlichkeit und Vergänglichkeit, rührt von der Bindung unserer Erkenntnisvermögen an die Sinnes- und Vorstellungsinhalte her. Deren Gegebenheit ist leiblich bedingt und kann somit — im Tod — ein Ende haben 15 . Ist mit dieser Umdeutung und Differenzierung das Problem gelöst? Wenn man Alberts Äußerungen sehr wohlwollend deutet, könnte man sagen, es sei gelöst. Die jeweils zwei Funktionen, die Albert hier bei den „intellectus" unterscheidet, könnten verstanden werden als Ergebnis jeweils verschiedener Betrachtungsweisen. Das eine Mal wird das rein faktische Funktionieren des menschlichen Erkenntnisapparates betrachtet, und da ergibt sich die Kontingenz und Wechselhaftigkeit der erkannten Inhalten wie der Erkenntnisvollzüge, weil dieses faktische Funktionieren an Sinneswahrnehmung und Erfahrung gebunden ist. In der anderen Betrachtungsweise geht es um das, was die Neukantianer „Geltung" nennen: das An-sich-Erkanntsein einer Wesenheit („species intellecta") oder die Wahrheit eines Urteils müssen, unabhängig von der Faktizität des Erkenntnisverlaufs, ,gelten'; d.h. das ,reine Licht des Geistes' und die Qualitäten des Erkanntseins (im „intellectus possibilis") können nicht unter den naturhaften Bedingungen des Werdens und Vergehens stehen. Insofern sind sie „ewig", wobei „ewig" nicht als positive Kennzeichnung zu verstehen wäre, sondern als bloße Negierung der materiellen Endlichkeit. (Diese Interpretation wird gestützt durch Alberts Antwort auf die neunundzwanzigste Beweisführung der Averroisten in De unitate intellectus)10. Es handelt sich jedoch, wie gesagt, um eine wohlwollende Deutung, deren endgültige Verifizierung am Text schwer fallen würde. Neben dieser, obgleich wichtigen Teilaufgabe der zureichenden Umarbeitung des averroischen Modells darf die Hauptaufgabe, die sich Alben selbst gestellt hat, nicht außer acht gelassen werden. Es ist die Aufgabe, die auf die Lehre von der menschlichen Verstandesseele angewandte These von der Einheitlichkeit aller Vermögen in jeder Seele zu begründen. Albert rechtfertigt seine Behauptung, daß die menschliche Seele als ganze und mit allen ihren Vermögen individuelle Form jeweils eines individuellen Leibes sei (und daß sie auch als solche den leiblichen Tod überdauere), auf der Grundlage einer Metaphysik, die hauptsächlich arabische Quellen hat: 15

"

I b i d e m , p. 2 0 6 , 1 0 - 4 2 . L o c . cit., E d . C o l . t. X V I I , 1, p. 30, 1 9 - 4 9 .

Alberts Seelen- und Intellektlehre

111

arabische Bearbeitungen der aristotelischen Tradition und typisch arabischislamische Umdeutungen der metaphysischen und kosmologischen Grundgedanken der griechischen Aristotelisten (wie auch des Aristoteles selbst). Avicenna ist hier an erster Stelle zu nennen, ebenso Averroes, dessen Kommentare die für Albert wichtigen Doxographien über die griechische und arabische Tradition der Aristoteles-Bearbeitung enthalten. Auch neuplatonische Elemente, z. B. aus dem pseudo-aristotelischen Liber de causis, sind in die arabische Aristoteles-Rezeption und Kommentation miteingegangen. Was hier interessiert, sind die Umdeutungen, die es Albert ermöglichten, seine Lehrsätze über die Natur und die Unsterblichkeit der menschlichen Seele metaphysisch-kosmologisch zu begründen. In Kürze: An die Stelle des aristotelischen Ersten Bewegers, der, uninteressiert an der Welt, ausschließlich „als Geliebtes" die ,ewige* Bewegung des Himmels in Gang hält, ist eine alles wirkende, in alles hineinwirkende (sogar schaffende) Erste göttliche Ursache getreten. Diese Ursache ist reiner Geist und wirkt als Licht und Erleuchtung schlechthin unmittelbar wie auch vermittels von Zweit- und Drittursachen auf die Struktur und auf die Vorgänge in unserem Kosmos ein. Erste Abschattung des reinen Lichtes sind die himmlischen Intelligenzen, das sind Geister, welche, untereinander wiederum hierarchisch gestuft, die verschiedenen Himmelssphären bewegen. In der sublunaren Welt, die der ersten gestaltlosen Materie am nächsten ist, die durch die Gegensätzlichkeit der elementaren Qualitäten und durch Werden und Vergehen beherrscht ist, wirkt ein letzter Abglanz des göttlichen Verursachens: die menschliche Geistseele. Diese obzwar gebunden an Organismen, welche dem Werden und Vergehen unterworfen sind, ist in ihrer Intellektualität den himmlischen Intelligenzen und der Ersten Ursache ähnlich 17 . Auf dieses, aus arabisch-islamischen Geiste umgestaltete Weltbild beruft sich Albert unzählige Male, wenn er seine Auffassung von der menschlichen Seele klarlegen will. Einprägsam belegt dies eine Stelle aus Tractatus 2, cap. 6 von De natura et origine änimae. Hier will Albert acht Beweisgründe vorstellen, „aus welchen mit Notwendigkeit erschlossen wird, daß die [menschliche] Seele nicht mit dem Körper zerstört wird". In der Einleitung unterscheidet Albert zwischen Beweisen „über die Ursache" und Beweisen „über die Wirkung". Dazu erläutert er: „Und so haben wir schon früher (superius) in der Wissenschaft von der Seele den Beweis geführt, daß die Seele beim Untergang des Leibes deswegen nicht zerstört wird, weil sie selbst wesenhaft Bild und Abbild der ersten Ursache und Abbild des Lichtes der himmlischen Geister ist, nicht durch das Wirken

•7 Metaphysial, 506-510.

Ed. Col. t. X V I , 2, Ed. Β. Geyer, Münster 1964, pp. 4 8 9 - 4 9 0 , 4 9 2 - 4 9 4 ,

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Ingrid

Craemer-Ruegenberg

der körperlichen Qualitäten aus der Materie [der Dinge], die entstehen [und vergehen] können, herausgeführt. Dieser Beweis nämlich lief über die Ursache. Außer der genannten gibt es nämlich keine Ursache für das Uberdauern der S e e l e . " 1 8 Was gemeint ist, wird aus vielen Passagen der zitierten „Wissenschaft über die Seele" ( = des De-j4«¿mw ·>>

a*' < ñ

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De concordiae mundanae rationibus

281

lieh. .Ähnlich' wäre hier zu verstehen wie beispielsweise jene conclusio Alberts, als er im Mariale neben anderen Merkmalen auch die Farbe der Haut Mariens beschreibt: „Videtur autem, quod in tali corpore debet esse glaueus: ille enim color signât frigiditatem in corpore dominantem: sed videtur, quod corpus beatissimae Virginis debuit esse frigidae complexionis hac ratione: quod a natura est tale, maxime est tale 1 8 ". Wie Albert aus dem Wesen Marias auf das reale Sein schließt, so auch Hieronymus aus dem Wesen der Instrumente von Davids Hofkapelle auf deren Figuren, z . B . im Falle des Tympanum (Abb. 2) oder Cymbalum (Abb. 13). Indem Gott sich selbst als die Einheit von Alpha und Omega bezeichnet (Offb. 1,8), bilden die beiden Zeichen vereint den Logos schlechthin ab. Alpha und Omega übereinander gestellt ergeben jenes Instrumentum Hieronymi, das z . B . auf Abb. 10 (in der Mitte unten) zu sehen ist. Wenn aus dem Alpha der Querstrich entfernt wird und damit auf das Omega ein Lambda zu stehen kommt, wird in die Figur das Zeichen für Vollkommenheit integriert. Diese Figur nun wandelt sich in Abb. 7 zur Form der Fischblase, die im Maßwerk der mittelalterlichen Architektur allenthalben abgebildet wurde. Da in der Münchner Handschrift (Abb. 3) die 24 Linien unterhalb der drei Τ angeordnet sind, stellt diese Figur gewißlich — und auch das Cymbalum daselbst — die Majestas Domini gemäß der Heiligen Schrift (Offb. 4,2—4) dar. Doch wie weit wir auch vordringen mögen, so stellt sich doch letztendlich jene Einsicht ein, die der Autor der Musica enchiriadis vor das Explicit seines Buches stellt 19 : D a ß in Manchem die Tiefe dieser ratio ( O r d n u n g , Sinnzusammenhang) nicht ganz zu durchdringen ist. Es möge hier — so gut wie möglich — ( n u r ) die äußere Erscheinungsform der ars musica, als Schmuck des Kirchengesanges, dargestellt worden sein. Zweifellos birgt sie (die ars m u s i c a ) aber auch einen erAlbertus Magnus, Mariale. Borgnet X X X V I I , p. 41b. s. o. Fußnote 13. Ubersetzung von E. L. Waeltner, S. 19. Der lateinische Text auf S. 18 lautet: 18

19

Quod in aliquibus rationis huius profunditas minus sit penetrabilis Superficies quaedam artis musicae pro ornatu ecclesiasticorum carminum utcumque in his designata sit, quae certe uenerabilem et interius sui non minus speculationem gerit. Cur namque aliqui tam dulci ad inuicem commixtione consentiunt, alii uero soni sibi misceri nolentes insuauiter discrepent, profundioris diuinaeque / est rationis et in aliquibus inter abditissima naturae latentis. Constant plurima super hac ratione scripta ueterum, in quorum labores et in hac parte nos dominus intrare concessit, ubi probatissimis argumentis adstruitur, quod eiusdem moderationis ratio, quae concinentias temperat uocum, mortalium naturas modifie«, quodque isdem numerorum partibus, quibus sibi collati inaequales soni concordant, et uitae cum corporibus, et compugnantiae elementorum, totusque mundus concordia aeterna coierit. Explicit liber de musica.

Harald Kümmerling

282

habenen und tiefer in ihr gelegenen Sinn: D a ß nämlich die einen T ö n e miteinander in einer so angenehmen Verbindung übereinstimmen, die anderen j e d o c h sich nicht verbinden lassen und unangenehm dissonieren, dies beruht auf einem tieferen und göttlichen Sinnzusammenhang [ratio], der sich in M a n c h e m in den Geheimnissen der Natur verbirgt. U b e r diese ratio gibt es viele Schriften der Alten. In deren Arbeiten sich vertiefen zu k ö n n e n hat G o t t uns auch g e w ä h n in dem Bereich, wo mit den überzeugendsten Argumenten bewiesen wird, daß der Sinn derselben G e s e t z mäßigkeit, welche die Ubereinstimmung der T ö n e beherrscht, auch die N a t u r des M e n s c h e n bestimmt, und daß nach denselben Zahlenverhältnissen, nach denen nicht gleiche T ö n e sich miteinander zu einer C o n s o nanz verbinden, auch das Leben mit dem K ö r p e r , der Widerstreit der E l e m e n t e und der ganze K o s m o s in ewiger H a r m o n i e sich zusammenschließt. Mit

Hilfe

der eigens

für diesen T r a k t a t

erfundenen

Notation

hat

der

a n o n y m e A u t o r E m a n a t i o n e n d e r R a t i o n e s 2 0 g e b i l d e t , die a u f m a n n i g f a l t i g e A r t mit denjenigen des H i e r o n y m u s durch Augenschein verglichen w e r d e n können.

Emanationen

i m m e r neuer Ausprägung hat auch unser

erstge-

n a n n t e r A u t o r , M i c h a e l P r a e t o r i u s , in s c h e i n b a r u n e n d l i c h e r F ü l l e e r z e u g t , i n d e m e r in G e b e t e n o d e r A p h o r i s m e n d a s fertige W e r k m i t d e s s e n

Ur-

sprung

in

den

1619,

z.B.

durch

Chronogramme

verband,

S t i m m b ü c h e r n z u s e i n e r Polyhymnia

besonders

caduceatrix

ausgeprägt

et panegyrica

im S t i m m b u c h des S e c u n d o 2 1 :

M V n D V s Certe interlblt: IVstos LIberablt DeVs a MaLo, at I M p I I C o n f V n D e n t V r . Veni reDeMtor JesV Chrlste; I a M V e n l e n s V e n l o , a C non t a r D a b o : C o M e t a e C r i n i t i , s t e L L a e , s o L a C L V n a h o C tetantVr, C h r l s t V s ergo non D I V M a n e b l t , M o r t V o s In terra r e s V s C I t a b l t , M.DC.XIII.

V t Ispse o M n e s I V D I C e t . M o r t V I eo D i e C i t o resVrgent, qVels ratio t V n C erlt r e D D e n D a ast I V D I C I V M b o n o s non terreat; pIVs CreDens VItaM habeblt, n a M s o L a f I D e s a L V a n t V r pH, C h r i s t V s eos r e D e M I t sangVIne, hos e L e g l t , r e g n V M ergo p o s s I D e b V n t g L o r l a e : S o L I & V n l D e o r e D D a t V r gloria.

1613.

Vgl. Artikel Rationes seminales in „Enciclopedia filosofica" V. Firenze 1967. M. Praetorius, Polyhymnia caduceatrix et panegyrica (1619), bearb. v. W. Gurlitt, Wolfenbüttel-Berlin 1930/33 ( = GA XVII, 1 - 2 ) . 20 21

De concordiae m u n d a n a e rationibus

283

Der Aphorismus für das anfangs zitierte Werk Syntagma musicum II lautet: D i e f V r C h t Des Herren Ist Der W e i s h e i t anfang. Der königliche Sänger David war während des gesamten Mittelalters das Sinnbild für den psallierenden Sänger schlechthin. Er war es auch, der nach der Überlieferung die Instrumente für den Gebrauch im Tempel erfunden hatte. Sein Attribut ist der Psalter, die Sammlung der Psalmen. Auf den Bildern jedoch hält er kein Buch oder kein Volumen in der H a n d , sondern ein Instrument, das in diesem Falle (Abb. 11) aus einem Viereck besteht, über das von oben nach unten zehn Linien verlaufen. Diese zehn Linien kommen von einem Zeichen her, das in der Form eines Chi aus zwei sich kreuzenden Bandpaaren besteht, die wie Flechtwerk miteinander verbunden sind. Wenn dies ein Zeichen für einen Bund und die zwei Horner darüber ein Zeichen für die Weisheit des Moses sind, dann kann dieser Psalter die Textstelle Mos. II, 34, 27 darstellen: „Schreibe dir diese Worte (die zehn Gebote) auf. Denn auf Grund dieser Worte schließe ich mit dir und mit Israel einen Bund." Während König David auf einem Sessel in der Gestalt des Buchstaben Chi sitzt, der Christus symbolisiert, hält er in den verschiedenen H a n d schriften Instrumente in der Hand, die diesem der Abb. 6 gleichen. In der Londoner Handschrift (Abb. 8) fehlt an anderer Stelle das Zeichen des Bundes. Von oben streben drei Linien am rechten Rand entlang bis zur unteren Begrenzung. Neben diesen drei Linien laufen sieben weitere her, die aber nur bis zur obersten von zwölf quer verlaufenden Linien geführt sind, die wiederum selbst bei der ersten der drei langgestreckten Linien enden. Unten am Rande sind drei schwarze und vier rote Punkte aufgetragen, am oberen Rande zehn Punkte, zehn solche unter der H a n d links, zehn darüber und zweimal zehn am rechten Rande. Das m u ß alles einen andern geistlichen Sinn haben.

REGISTER

NAMENREGISTER A b e l , Α . 152 Abu Dawud ibn Juljul

132

Adam von Bremen 145 Adam Tribbechow 244 Adrian de Filca 186 Aegidius de Baliolo 210 Aegidius Romanus 41, 99, 101, 180, 1 8 8 - 1 9 0 , 251 Agostino N i f o 253 Albermann, W . 5 A l b e n von Orlamünde 181 A l b e n von Sachsen 166 Albumasar 173 Alexander von Aphrodisias-108 Alexander Bonini 188, 189, 191 Alexander der G r o ß e 149, 152, 153 Alexander von Haies 25, 248 Alexander Neckham 144 Alexandre de Villa Dei 198 Alfarabi 4 1 , 45, 4 9 , 91, 98, 99 Alfred de Sareshel 132

181,

Algazel 92, 101 Alidosi, P. N . 155, 158 Allen, H . - M . 239 Allen, P . - S . 239 Altner, H . 2 d'Alverny, M . - T h . 169 Amaury de Bène 248 Ambrosius 150, 152 Ammonius 100 Anawati, G . C . 126, 133 Andreas Silvanus 2 7 2 , 273 Angelo di Foresempronio di F o s s o m b r o n e 155, 1 5 8 - 167, 176 Anselme de Lombardie 143 Anselme de Longjumeau 143 Antonio Possevino 244 Antonius Eremita 14 Antonius de Gratia Dei 2 1 0 Arendt, W . 134, 139 Aristoteles 19, 22, 32, 56, 60, 75, 79, 85, 98-100, 103-109, 124, 128, 1 3 0 - 1 3 2 , 143, 150, 1 5 2 - 1 5 5 , 1 6 7 - 1 6 9 , 171, 173, 194, 195, 2 0 3 , 214,

34, 39, 40, 4 9 - 5 1 , 87, 8 9 - 9 1 , 9 3 - 9 5 , 111, 112, 1 1 5 - 1 2 1 , 1 3 4 - 137, 139, 140, 158, 161, 1 6 3 - 165, 1 7 8 - 184, 188, 191, 2 1 6 , 219, 2 2 4 , 2 2 6 ,

228, 229, 2 3 3 - 2 3 5 , 2 3 8 - 2 4 4 , 2 4 6 , 2 4 8 , 2 4 9 , 2 5 2 , 253, 266 Arius 270 Arnaldi, G . 156 A r n i m , Α. von 17 Arnold de Saxe 132 Arnold von Tongern 187, 234, 235 Auer, J . 20 Augustinus 25, 27, 39, 40, 5 0 - 5 2 , 54, 55, 60, 64, 145, 148, 156, 157, 165, 228, 2 2 9 , 249, 259, 264 Augustinus de Meschiatis de Bugella 101 Augustus 261 Avempace 1 1 6 - 1 1 8 , 123 Averroes 32, 40, 89, 92, 1 0 4 - 111, 115, 1 1 7 - 1 2 0 , 122, 123, 162, 163, 2 2 4 , 2 2 6 , 2 4 2 , 243 Avicenna 4 1 - 4 5 , 49, 89, 9 1 , 92, 101, 111, 1 3 0 - 1 3 2 , 171, 174, 175, 186, 189, 195, 2 2 4 , 228

Baeumker, C . 118 Bardenhewer, O . 213 Barnim von Stettin 258 Barthélémy l'Anglais 141, 1 4 5 - 1 4 7 Bartholomew of Bruges 102, 103 Bartolomeus de Rido Patavus 159 Bauer, H . 268 Becker, H . 152 Below, G . v. 134 Benedetto G r e c o da Salerno 159 Benedictus Hesse de Cracovia 180, 181, 183, 219 Béranger de T o u r s 2 4 8 , 249 Bernardo a Campanea di Verona B e m a t h , K. 134

157

Bernhard von Clairvaux 259, 264 Bernhard von Moosburg 217 Bernhard von Neisse 184 Berthelot, M . 126 Berthold von Moosburg 1 Biagio Pelacani da Parma 155, 1 5 7 - 1 6 0 , 164, 1 6 6 - 176 Bianco, F. J . von 233 Birkenmajer, Α. 181, 185 Boese, Η . 148, 149

288

Namenregister

Boethius 28, 34, 43, 44, 53, 57, 90, 91, 224, 228, 230, 235, 252 B o n a v e n t u r a 24, 25, 78, 80, 81, 8 5 - 8 7 , 261, 265 Bonetus Locatellus 159 B o n i n c o n t r o de' Boattieri 157 Borgnet, A . 26, 38, 51, 9 0 - 9 3 , 9 6 - 9 8 , 104, 105, 118, 127, 128, 1 3 3 - 140, 228, 257, 275, 278, 280, 281 B o r z y s z k o w s k i , M . 256, 260, 262 Bottin, F. 238 B o u r e a u - D e s l a n d e s , A . - F . 246, 247 B r a c h v o g e l , E. 268 B r e n t a n o , C l . 17 B r e w e r , J . S. 90 B u d d e u s , J . - F . 254 B u o n a f e d e , Α. 248, 249, 254 Burie, L. 209 Busse, M . 243

C a f f a , G. da 143 C a j e t a n 222 C a l i x t , G. 237 C a l l u s , D. A . 168 C a l v i n 242 C a n t i m o r i , D. 237, 239, 243 C a p a s s o , G . B. 247 C a r o t i , S. 156 C a r r e r a s y A r t a u , J. 230, 231 C a r y , G . 152 C a s p a r Peucer 242, 243 C a t a n i a , Fr. J . 2 4 - 2 6 , 28, 37, 38 C a z e n a v e , Α . 141 C h e n u , M . D. 157, 174 C h m i e l o w s k a , B. 184 C h o s r o é s 151 C h o s s a t , J . M . 41, 42 C i c e r o 12 C l a r k e , Ν . W . 25, 28 C l e m e n s VI. (Papst) 226 C o h e n , M . 146 C o l l i j n , I. 262 C o l o m e r , E. 208, 212, 214, 230, 232 C o r d i e r , H . 143 C o r n e l i u s van Zierikzee 22 C o r t a b e r r i a , A . 142 C o s t a ben Luca 132 C o s t e , P. 243 C o z z a n d o , L. 248 C r a e m e r - R u e g e n b e r g . I. 104, 114, 228 C r a w f o r d , St. 106 C z a r t o r y s k i , P. 178, 179, 183, 184

21 1, 161,

101, 193,

David d e Dinant 154, 248 D e m o k r i t 130, 132 Denifle, H . 41 Derretí, J . D. M . 152 Descartes 246 Diderot 247, 254 Dietrich von Freiberg 165, 171, 172, 217 Doeberl, M . 267 D o m i n i k u s 9, 10 Droege, G . 4 D u c h a r m e , L. 42, 43, 49 Dufeil, M . M . 144 D u r a n d u s de S. P o r c i a n o 243 D w o r z a c z k o w a , J . 261

Ebbesen, Sten 89 Echard, S. 156 Eckert, W . P. 1 , 2 1 Effler, R . 122 Ehrle, Fr. 47, 226, 234 Empedocles 91, 130 Epikur 229, 241 Erasmus von R o t t e r d a m 239, 240, 273 Erasmus Stella 258 Ermatinger, C . J . 25 Ernst von T o r g a u 259 Estreicher, Κ. 192 Euklid 24 1 Everhardus d e A m o r s f o r d i a 233, 235

Fabricius, J . A . 240, 247 Fatio, O . 2 4 1 - 2 4 3 Fauser, W . 89 Feiner, J. 71 F e r n a n d e z , C . 126, 131, 133 F e r n a n d o d e C a s t i l l o 244 Finance, J . de 28 F i n o c c h i a r o , M . 124, 125 Fischer, T h . 103 Flaminio, M . 253 Flasch, Κ. 165 F l e u r y , C l . 246 Francesco Patrizi 242, 245 F r a n z i s k u s von Assisi 22 Fratté, S. 121 F r e d b o r g , Κ. M . 99 Frenzel, E. 9 Friedrich II. (Kaiser) 2, 15, 249 Friedrich W i l h e l m IV. 3 F u n k , Ph. 267 F u n k e n s t e i n , Α . 116, 122, 124, 125

Namenregister Gabriel Biel 243 Gabriel Zerbi 206 Gabrielis Prateoli 248 Galileo Galilei 124, 166 Gangulla Billanovich, M. C . 159 G a n z e n m ü l l e r , W . 126, 133 Gargan, L. 157 Garin, F.. 237, 239, 250 G a t h , G . P. 20 Gause, F. 267 G e o r g H o r n 243, 244 G e o r g von Polenz 261 George, N . G . 133 Gerald O d o n i s 179 Gerard de C r é m o n e 132 G e r a r d o de Fracheto 156 G e r h a r d von H a m o n t 186 Gerhard von H a r d e r w y c k 187, 234, 235 G e r h a r d u s de M o n t e 204, 206, 2 2 5 - 2 2 9 , 235 Geyer, B. 26, 104, 111, 120, 160, 164, 168, 182, 208, 217 Giacon, C . 42 Gigon, O . 135 Gilbertus Porretanus 204, 234, 235, 239 Gilles, A. 277 Gilles de Lessines 44 Gilson, E. 41, 42, 45, 49, 154, 187, 198, 209, 218 G i m m a , G . 248 Gimpel, J. 13 Giuliano da M o n t e di S. Maria in Giorgio 158 G l e m m a , T . 265 Gloria, A. 155, 156, 158 G o d d u , A . 116 Görres, J. von 6, 7, 16 G o e t h e , J. W . von 11 G o i c h o n , A. M. 41—43 G o l d s c h m i d t , G . 265, 267, 268 Górski, K. 259 G r a b m a n n , M. 42, 46, 47, 49, 91, 103, 118, 181, 198, 218, 221, 262 Green-Pedersen, N . J. 89 Gregor I. (der G r o ß e ) 7, 54, 147, 265 Gregor I X . 244 Gregor von N a z i a n z 27 G r e g o r y , T . 121 Grelot, P. 147 Grignaschi, M. 91, 92 G r i m m e , H . 268 G ü n t h e r , O . 263 Guillaume s. a. u n t e r Wilhelm Guillaume de R u b r o u c k 143, 152 Guillermo de Alvernia 41, 42, 45, 49

289

G u l d e n m u n d t , H . 16 Gurlitt, W . 270, 282 G u t w e i n , J. M. 23 H a d r i a n von Utrecht 210 H a m m e r s t e i n , R. 273 H a r d e r , M. 22 H a u b s t , M . R. 208, 220, 230, 232 Hegel, E. 4 Hegel, G . Fr. W. 139, 209, 254, 255 Heidenreich (Bischof von Kulm) 259, 268 Heimericus de C a m p o 181, 186, 187, 2 0 2 204, 2 0 6 - 2 1 6 , 219, 220, 2 2 2 - 2 2 5 , 2 2 7 233, 236, 267 Heineccius, J. G . 245 Heines, V. 126, 128, 132, 133 Heinrich Bullinger 242 Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim 251 Heinrich von H e r f o r d 10 Heinrich von O y t a 178, 183 Heinrich Quentell 174, 225, 233, 234 Heinrich von R a d o m 184 Heinzel, E. 9, 11 H e n r i c h s , N . 11, 12 H e n r i c u s Z o m e r e n 210 H e r m a n n von Eiswich 244, 247 Hertling, G . von 4, 118 Hesiod 91 H e u m a n n , C h r . A. 245, 249 H e y d e n , H . 258 Hiacynt O d r o w ^ z 258 H i e r o n y m u s 148, 150, 239, 2 7 1 - 2 7 3 , 2 8 0 282 Hipler, Fr. 266, 268 Hirsch, T h . 258 H ö d l , L. 104 H ö f f e , O . 114 H o l m y a r d , E. J. 126, 133 H o n o r i u s Augustodunensis 146 H o y e , W . J. 61, 70 H u c b a l d 279 H u f n a g e l , A. 104 H u g o Ripelin 217 H u g o von St. Viktor 25, 45, 144 H u g u e s de Fouilloy 142 Isidor von Sevilla 141, 145, 150 Iulius Sirenius Brixianus 239 Iven, J. 5 Jabir ibn H a y y ä n 132 Jacques de Vitry. 143, 1 5 0 - 152 J a k o b von A m s f o r d 187, 233

290 J a k o b Bialy

Namenregister 192

Jung, C. G.

J a k o b von G o s t y n i n 188, 190, 1 9 1 , 2 0 6 , 2 1 9 , 233 J a k o b von Soest 18 Jean Mabillon 2 4 9 Jean de Mandeville 154 Jean du Plan Carpin 143 J o d o k Willich 2 6 2 Jörg, J. 3 J o h a n n Breslawer

188

J o h a n n von G l o g a u 1 8 8 - 1 9 1 , 2 0 6 , 2 1 9 , 232 J o h a n n von G ö r l i t z 181 J o h a n n H u l s h o e t von Mechelen 187, 2 3 3 , 234 J o h a n n von Ludzisko 181 J o h a n n von Nürtingen 187, 2 3 3 , 2 3 5 J o h a n n Sommerfeit 188 J o h a n n Versor 183, 1 8 7 - 1 8 9 J o h a n n Z m o r a 186 Johann Jakob Brucker 238, 2 4 3 - 2 4 5 , 2 4 7 2 4 9 , 254 Johannes (Apostel) 69 Johannes Aventinus 2 3 8 , 2 4 1 , 244 Johannes de Beka 19 Johannes Bruxellensis 233 Johannes Buridanus 9 9 , 100, 1 2 2 - 1 2 4 , 157, 158, 164, 166, 1 7 7 - 1 8 0 , 1 8 2 - 1 8 4 , 2 2 9 Johannes Dabart 2 2 3 , 224 Johannes Damascenus 2 5 , 2 7 , 4 0 , 100, 101 Johannes D u n s Scotus 121, 122, 2 2 4 , 2 2 6 , 242, 244, 248 Johannes Gerson 231, 240, 241, 250 Johannes Guldenschaff 18 Johannes Huls 233 Johannes von Kast! 2 J o h a n n e s Launoius 244 Johannes Marienwerder 262 J o h a n n e s Monasterii 233 Johannes de N o v a D o m o 179, 181, 186, 187, 191, 1 9 8 - 2 0 4 , 2 0 7 , 2 1 0 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 1 9 , 2 2 0 , 2 2 2 - 2 2 4 , 2 2 7 , 2 2 8 , 2 3 0 , 231 Johannes Pistorius 242 Johannes Reuchlin 2 3 9 J o h a n n e s von Rochelle 25 Johannes Scotus Eriugena 2 5 , 2 1 1 , 243 J o h a n n e s Sculteti 265 Johannes Trithemius 7, 2 3 8 , 2 4 1 , 2 5 0 J o h a n n e s Varenacker 2 1 0 J o h a n n e s Wessel 233 Johannes von Wildeshausen 16 Johannes Franciscus Picus 2 4 0 , 2 5 0 , 252 J o h a n n e s Lodovicus Vives 2 3 9 Jordan von Sachsen 9, 156 Jourdain de Séverac 144

126

Kaeppeli, T h . 157, 172, 2 5 9 KaJuza, Z. 2 0 9 , 2 1 9 Kant 78, 88 K a w e c k a - G r y c z o w a , A. 185 Keller, W . l'i Khalid ibn Yazid 132 Kibre, P. 126, 133 Kielar, P. 2 6 0 Klauber, J . S. 23 Kloczowski, J . 259 Koelhoff, J . 18 Kolberg, J . 2 6 6 , 2 6 8 Konrad V o r n von Kampen 2 3 3 Konstantin der G r o ß e 2 7 0 Korner, H . 13, 14 K o r o l e c , J . B . 177, 1 8 6 , 2 0 3 , 2 0 8 - 2 1 0 , 2 1 2 , 2 1 9 , 2 2 9 , 232 Kovach, F r . J . 2 4 , 100 Kraus, P. 126, 133 Kristeller, P . - O . 237 Kümmerling, H . 2 7 0 Kuhn, T . S. 2 2 5 Kuksewicz, Z. 177, 180, 181, 185, 186, 189, 190, 2 0 6 , 2 0 7 , 2 1 9 , 232 Ladendorf, H . 5 Lambert Daneau 2 4 1 - 2 4 3 Lambertus de M o n t e 225 Lamezan, A . 248 Langosch, K. 17 Laurentius von Lindores 180 Laurentius von Rathibor 183 Laurenz Berungen 233 Lay er, A . 4 Le G o f f , J . 146 Legowicz, J . 193 L e m a y , R . 156, 173 L e m o i n e , M . 148 L e o X I I I . (Papst) 4 L e w i c k a - K a m i n s k a , A. 185, 187 L e w r y , P. O . 89, 9 0 , 92, 9 3 , 103 Liertz, R h . 19 L i m m e r , R . 134, 135 Lippmann, Ε. O . von 127, 133 Litt, T . 174 Lodovicus Caelius Rhodiginus 239 L o d t m a n n , K. G . W . 254 L o e , P. de 2 5 8 L o h r , G . M . 1, 156 L ö h r e r , M . 71 L o n g o , M. 238 Lottin, D . O . 50

Namenregister L u d w i g X I . (König von Frankreich) 226 L u d w i g von Valladolid 18 L u d w i g von Veltheim 19 Lukas (Evangelist) 261 Luther, Martin 243, 261 Mager, I. 237 Mahal, G . 6 - 8 Mai, P. 2, 20 Maier, Α . 121 Maieru', Α. 159 Maillard, J. 277 Malusa, L. 238 Mandeville, D. C . 133 M a n d o n n e t , P. 42, 45, 49, 221 Manser, G . M. 42, 45, 49 Marciniak, R. 264 Mareks, G . 5 M a r c o Polo 147, 154 M a r k o w s k i , M. 177, 178, 1 8 1 - 183, 1 8 5 188, 191 Marsili, A . - F . 253 Marsilius von P a d u a 229 Marx, J. 208 Mathias von Labiszyn 179, 180, 184 Mathias von S z y d f o w 185 Matthaeus (Evangelist) 1 Maurer, Α. A. 49 Maxime de T u r i n 150 Mazzarella, P. 99, 100 M c i n e r n y , R. 50, 57, 100 Meersseman, G . 186, 193, 198, 199, 2 0 2 204, 206, 209, 210, 214, 2 1 7 - 2 2 7 , 229, 230, 236 Meister, R. 193 Meister Eckhart 217 Melanchthon, P h . 242 Melchers, P. 3 Melchior C a n o 248, 249 Messmer, H . 13 Messmer, I. 13 M e u t h e n , E. 232 Meyer, G . 75, 208 Michael von Ephesus 91 Michael Falkener 191 Michalski, K. 177, 190 M i c h a u d - Q u a n t i n , P. 145, 148, 154 Micheli, G . 238 Mocarski, Ζ. 265 M o h a m e d 151, 152 M o h a n , G . E. 159 Mollai, M. 143 M o n t b r e t , C . de 144 Montucla, J . - E . 254

291

M o o d y , E. 116, 117, 122, 124 M o r h o f , D . G . 254 M o r i e n s 132 M u l h o l l a n d , J. A. 133 M u s z y n s k i , M . 264 N a r d i , B. 161, 163, 171 Naudé, G. 251-253 N e u b a u e r , L. 260 Nicolaus de Bibera 103 N i e m ö l l e r , Κ. W . 271 N i k o l a u s V. (Papst) 184 N i k o l a u s C o p e r n i c u s 256 N i k o l a u s von Kues 2 0 8 - 2 1 1 , 232, 233, 236 N i k o l a u s O r e s m e 180, 183 N i t z , G . 22, 23 O m a r 151 O m o n t , H . 143 Ostlender, H . 2 Palacz, R. 190, 191, 219 Paneth, F. 127, 133 Parias, L. H . 143 Park, K. 181 P a r t i n g t o n , J. R. 126, 133 Paterson F e r g u s o n , J. 237 Paul Snopek 264 Paul von W ü r z e n 1 7 8 - 1 8 1 , 183 Paulus (Apostel) 54, 55, 63, 75 Paulus (Eremit) 14 Paulus Langius 238, 241, 242, 244 Paulus Aurelius Flochus de F i r m o 159 Pegis, A. C . 63 Pelster, F. 156 Pera, C . 25 Pereira, M . 156 Perlbach, M. 261 Pesaro, L. 253 Peter A u r i f a b e r 188 Peter von D u s b u r g 261, 262, 268 Peter G a s z o w i e c 186 Peter von Sienno 182 Petri, Fr. 4 Petrus Abaelardus 60, 153, 241, 248, 249 Petrus de Alvernia 100, 101 Petrus A u b e r t u s 223 Petrus H i s p a n u s 158, 234 Petrus L o m b a r d u s 25, 26, 3 0 - 3 4 , 37, 39, 5 0 - 5 2 , 54, 55, 60, 67, 241, 248 Petrus von Preussen 14, 1 6 - 1 8 , 20, 187, 245, 252, 262 Petrus de Rivo 210 Pfister, F. 152

292

Namenregister

Philipp de Vitry 2 7 7 , 278 Piaia, G . 2 3 7 , 238 Pico della Mirandola 2 3 2 , 2 3 3 , 239, 250 Pierre d'Ailly 176 Pierre Bayle 2 5 2 , 253 Pierre Labbé 245 Pietro B e m b o 253 Pietro Pomponazzi 157, 170, 171, 174, 176 Pietro Ragionieri di Foresempronio di Fossombrone 158 Pinborg, J . 9 9 , 102, 103 Platon 4 5 , 100, 132, 165, 175, 181, 189, 196, 207, 2 1 8 , 223, 2 2 4 , 241 Plessner, M . 133 Plinius 141, 145, 146, 1 4 8 - 1 5 0 Plotin 25, 2 8 , 3 2 , 39, 40, 45, 143 Pollakówna, M . 261 Pompei, A . 50 Porphyrius 4 5 , 9 0 - 9 2 Praetorius, Michael 2 7 0 , 2 7 1 , 2 7 3 , 282 Prantl, C . 89, 93, 9 7 , 107, 217 Proklos 1, 4 5 , 2 1 1 - 2 1 3 , 2 1 6 , 2 2 4 , 228 Pseudo-Dionysius Areopagita 25, 34, 35, 3 7 , 38, 4 5 , 54, 2 0 8 , 2 1 1 , 2 1 6 , 224 Pythagoras 9 1 , 241 Q u é t i f , J . 156 Quiles, I. 237 Radulphus Brito 1 0 1 - 1 0 3 Raeymaeker, L . de 42, 4 9 Rak, M. 246 Ramirez, J . M . 222 Rapin, R. 248 R a y m o n d de Peñafort 142 Raymundus Lullus 208, 2 1 6 , 2 3 1 , 2 3 2 , 253 Raynaud, T h . 252 Reaney, G . 277 Rebeta, J . 178, 179 Régis, P . - S . 243 Reichert, Β . M . 156 Reinhard, L. 254 Rhabanus Maurus 141, 149, 150 Rhazes 132 Riber, L. 2 3 9 Richard Fishacre 25 Richard von St. V i k t o r 259 Riddle, J . M. 133 R i j k , L . M . de 9 4 , 2 3 5 Robert Grosseteste 167 Robert Kilwardby 89, 9 2 - 9 8 , 103, 174 Roger Bacon 7, 13, 8 9 - 9 1 , 93, 103, 2 5 2 , 254 Roland-Gosselin, M. D . 4 2 - 4 4 , 197, 221

Rolewinck, W . 247 Roscelin 2 4 3 , 248, 2 4 9 Rosenfeld, H . Fr. 17 R o u x , J . P. 143 Rudolf von Nimwegen 18, 245, 2 5 7 , 258 Ruska, J . 126, 132, 133 Sacrobosco, J . de 173 Sallander, H . 268 Sambin, P. 157 Sandiwogius von Czechto 184 Santinello, G . 237, 238 Saranyana, J . I. 41 Sebastian Virdung 2 7 1 - 2 7 3 Senger, H . G . 217 Senko, W . 177, 190, 191, 219, 2 3 3 , 235, 265 Senner, W . 75 Shanan, R. W . 100 Siegfried von Westerburg 11, 14 Siemi^tkowska, Z. 186 Siger von Brabant 46—49 Sighart, J . 258 Simon, P. 1 0 4 , 2 1 6 Simon von Faversham 99— 101 Slomczynska, A . 178, 183 Solinus 145, 150 Spann, O . 134 Springer, M . 4 Suárez, Franciscus 222 Sutton, T h . 165 Sweeney, L. 2 4 - 2 6 , 28, 32, 37, 38 Swiezawski, S. 197, 198 Sylvester (Papst) 7 Symon Grunau von Tolckemitte 261 Szandorska, E. 185 Scheeben, H . C h r . 4, 1 18, 156, 223 Scheel, O . 267 Scherer, 134, 135 Schindele, St. 41 Schleich, M . 17 Schlieter, E. 5 Schlink, W . 267 Schneider, J . 73 Schöppner, A . 10 Schonbach, A . 145 Schwaiger, G . 2, 20 Stanislaus Hosius 256 Stanislaus von Srebna G ó k a Stegmüller, F . 263 Stegmüller, W . 79 Stehkämper, H . 1, 18, 21 Steinle, E. von 5

183

293

Namenregister Stolle, G . 243 Stroick, C . 104 Strózewski, W . 193, 197 Stünz, H . 133 Sturlese, L. 1, 165, 172

Tachau, K. 89 T e n n e m a n n , W . - G . 243 Theiler, W . 106 T h e o d o r a s Novesius Flasscus 233 Theophrast 105 Thetward (Bischof von Samland) 259 Thiene, G . da 159 T h o e m e s , N . 3 - 6 , 10, 19 T h o m a s , I. 9 2 - 9 4 T h o m a s von Aquin 1, 5, 7, 12, 1 9 - 2 1 , 24, 2 5 , 2 7 , 2 8 , 30, 35, 3 8 - 5 0 , 53, 5 6 - 6 0 , 69, 7 4 - 7 6 , 78, 79, 8 4 - 8 8 , 9 9 , 118, 1 2 1 - 1 2 3 , 174, 1 7 9 - 1 8 2 , 186, 1 8 8 - 1 9 0 , 197, 198, 2 0 6 , 2 2 2 , 2 2 4 - 2 2 6 , 228, 2 2 9 , 2 3 5 , 2 4 2 244, 246, 248, 249, 251, 252, 261, 262, 265 T h o m a s Campanella 246 T h o m a s von Cantimpré 16, 19, 132, 141, 148-150 Thomas Werner 262, 266 Thomasius, C h . 243 T h o r n d i k e , L. 126, 133, 159 Tilmann, J . 118 Toeppen, M . 262 T o l o m i o , I. 2 3 8 T o m e o , Ν . L. 253 T u r m a i r , J . 91 Tuszyñska, F. 1 8 7 , 2 0 3 , 2 0 7 , 2 1 9 , 2 2 4 Tymienieckiego, Κ . 265

Ueberweg, F r . 244 Ulrich Ulrich Urban Urban

Engelberti von Straßburg 2, 11, 2 1 7 Zell 234 IV. (Papst) 258 V I . (Papst) 2 5 6

Vallecchi, O . 155 Valletta, G . 2 4 6 Vanni Rovighi, S. 171 Vansteenberghe, E. 231 Van Steenberghen, F . 4 4 , 4 9 , 78, 79, 85 - 88 Vergil 146 Vescovini, G . F . 155, 170, 173 Vescovo di Pavia 167, 174 Villemandy, P . de 243 Vinzenz von Beauvais 16, 148

Vossius, G . - J . 253 Voulliéme, E. 225 Wadding, L . 121 Waeltner, E. L. 2 7 9 , 281 Walch, J . - G . 243 Walde, O . 2 6 6 Wallraf, F . Fr. 1 Walter Burleigh 183 Walz, A. 156 Weiland, L. 8 Weiler, A. G . 2 2 3 , 2 2 4 , 2 2 9 Weisheipl, J . A. 52, 104, 118, 121, 125, 133, 168 Westman, R . 116 W e y d e n , E. 20 W i c k i , N . 63, 7 0 - 7 3 Wieland, G . 4 2 , 6 3 , 1 9 3 - 1 9 6 , 228 Wielgus, S. 2 1 9 Wierczynskiego, St. 265 Wiesiolowski, J . 184, 264 Wilhelm s. a. unter Guillaume Wilhelm I. (Kaiser) 3 Wilhelm von Holland 3, 19 Wilhelm von Modena 2 5 9 Wilhelm von M o e r b e k e 9 1 , 143, 144 Wilhelm von O c k h a m 117, 118, 1 2 2 - 1 2 4 , 2 2 6 , 2 2 9 , 261 Wilhelm von T o c c o 21 Will, E . 2 6 6 William Heytesbury 1 5 8 - 1 6 0 Wilson, C . 158 Witelo 224 W l o d e k , S.

165, 177, 178, 1 8 2 - 1 8 6 ,

191, 193, 194, 2 0 7 Wodzinowska, G . 179 W o j t k o w s k i , J . 262 Wolf, G . 2 W o l n y , J . 180 Woroniecki, J . 2 5 9 Wright, T . 145 W u l f , M . de 2 1 8 , 237 W y c o f f , D . 126, 128, 132, 133 Y a n k o w s k i , S. V. 152, 153 Zambelli, P. 156, 174 Zamponi, S. 156 Zathey, J . 184, 264 Zeno 91 Zielinski, J . E. 2 1 9 Zimmermann, A . 75, 78, 81, 208 Zwiercan, M . 181, 184

190,

TRE Theologische Realenzyklopädie In Gemeinschaft mit Horst Robert Balz (Bochum), Stuart G. Hall (London), Brian L. Hebblethwaite (Cambridge), Richard Hentschke (Berlin), Günter Lanczkowski (Heidelberg), Joachim Mehlhausen (Düsseldorf), Wolfgang Müller-Lauter (Berlin), Carl Heinz Ratschow (Marburg), Knut Schäferdiek (Bonn), Henning Schröer (Bonn), Gottfried Seebaß (Heidelberg), Clemens Thoma (Luzern), Gustaf Wingren (Lund), herausgegeben von Gerhard Krause (Bonn) und Gerhard Müller (Erlangen) Die Theologische Realenzyklopädie (TRE) k n ü p f t an die 3. Auflage der Realenzyklopädie für protestantische Theologie u n d Kirche ( R E 3 ) an, in der die evangelische Theologie der Zeit um 1900 ihren umfassendsten A u s d r u c k g e f u n d e n hat. Das neue W e r k unterscheidet sich von seinem Vorganger d u r c h ö k u m e n i s c h e Weite, die ein Kennzeichen unserer Zeit geworden ist. Das gesamte C h r i s t e n t u m ist Gegenstand der Darstellung. In den über 3000 Stichwörtern findet nicht n u r die heutige biblische, historische, ethische und praktisch-theologische F o r s c h u n g ihren A u s d r u c k , s o n d e r n auch Philosophie, Religionsgeschichte und Judaistik leisten ihren Beitrag z u m Verständnis der Geschichte und Gegenwart des C h r i s t e n t u m s .

Ca. 30 Bände mit Registern (pro Band 5 Lieferungen = ca. 800 Seiten). Groß-Oktav. Halbleder Bisher erschienen: Band 1: A a r o n - A g e n d e . X , 803 Seiten. 1977. D M 2 2 0 , Band 2: Agende—Anselm von C a n t e r b u r y . IV, 800 Seiten, 16 Kunstdrucktafeln und 3 Karten. 1978. D M 2 2 0 , Band 3: Anselm von L a o n - A r i s t o t e l e s / A r i s t o t e l i s m u s . IV, 826 Seiten, 1978. D M 2 2 0 , Band 4: Arkandisziplin—Autobiographie. IV, 814 Seiten, 1 Klapptafel und 4 K u n s t d r u c k t a f e l n . 1979. D M 2 2 0 , Band 5: A u t o k e p h a l i e - B i a n d r a t a . IV, 800 Seiten, 4 K u n s t d r u c k t a f e l n und 2 Klapptafeln. 1980. D M 2 2 0 , Band 6: B i b e l - B ö h m e n u n d M ä h r e n . IV, 786 Seiten, 24 K u n s t d r u c k t a f e l n . 1980. D M 2 2 0 , Band 7: Böhmische B r ü d e r - C h i n e s i s c h e Religionen. IV, 800 Seiten, 2 Ausklapptafeln u n d 12 K u n s t d r u c k t a f e l n . 1981. D M 2 4 0 , -

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Berlin · New York

Die deutsche Literatur des Mittelalters

\ferfasserlexikDn Begründet von Wolfgang Stammler, fortgeführt von Karl Langosch. Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage unter Mitarbeit zahlreicher Fachgelehrter herausgegeben von Kurt Ruh, zusammen mit Gundolf Keil Werner Schröder Burghart Wachinger Franz Josef Worstbrock Redaktion: Kurt Illing Christine Stöllinger Ca. 6 Bände. Groß-Oktav. Ganzleinen. Erscheint in Lieferungen Bereits erschienen: sous ORTUS CARDINE - COLMARER DOMINIKANERCHRONIST XXIV, 648 Seiten. 1978. DM 298,- ISBN 311 0079291

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Seiten.

1981. D M 1 3 6 , -

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