Ateismo Contemporaneo Iv

Citation preview

FACULTAD TEOLÓGICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO IV EL CRISTIANISMO FRENTE AL ATEÍSMO

I

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Título original: L'Ateísmo contemporáneo. IV: II cristianesimo di fronte all'ateismo. '' Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALE, Turín, 1970.

COMITÉ DE REDACCIÓN Dktctor:

Lo tradujo al castellano

GIULIO GIRARDI, SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

DANIEL ROMERO

Stcrvtario: JOSEPH GEVAERT, SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia. Salesiana

Derechos para todos los países de lengua española en Miembros:

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.

Madrid, 1973

VINCENZO MIAÑO, SDB Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesiana CARLO CANTONE, SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana AUGUSTO CUSTODIO FERREIRA DA SILVA Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana FRANCISCO GOYENECHEA, SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana A.-M. HENRY, OP Director de la revista "Parole et Miss ion", de París GIANCARLO MILANESI, SDB Profesor de Psicología Religiosa en la Universidad Pontificia Salesiana MICHAEL SCHMAUS Ex profesor de Teología en la Universidad de Munich

Aprobación de la Congregación Salesiana Turín, 10 octubre 1969

JBAN-FRANCOIS SIX Profesor de teología en el Seminario de la Misión de Francia, de Pontigny

DON LUIGI FIORA Consejero para los Apostolados Sociales

Imprimatur JOSÉ MARÍA M. PATINO, S] l'rovicario General

Madrid, 17-1-73

Depósito legal: M. 19.126 -1971 ISBN 84-7057-134-6 At.mis, S. A. -

Printed in Spain by - Castelló, 120 -

ARTES GRAFICAS

MADRID

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN (OSÉ M.a GONZÁLEZ RUIZ l'ruíesor de Sagrada Escritura en el Seminario de Málaga ANTONIO M.a JAVIERRE, SDB Profesor de Teología de la Universidad Salesiana, Roma VINCENZO MIAÑO, SDB Decano de Filosofía en la Universidad Salesiana, Roma JOIIANNES-BAPTIST METZ l'ruíesor de Teología en la Universidad de Münster KAKI. RAHNER, SJ l'ruíesor de Teología en la Universidad de Münster |OHN COURTNEY MURRAY, SJ lix-profesor de Teología en el Woodstock College, USA WALTER KASPER frufesor de Teología en la Universidad de Tabinga MAKIH-DOMINIQUE CHENU, OP / 't'dlogo, París HlüMODOLCH Profesor de Teología en la universidad de Bonn

Yviis M. CONGAR, OP Profesor de Teología en la Facultad de Le Saulcboir HüKNAKD HAERING, CSSR l'mlcsor de Moral en la Universidad Lateranense, Roma I'KAN/, H()CKLE Vtufeuir da Moral en la Universidad de Bonn

Josrt M." DÍHZ

ALEGRÍA, SJ l'rofetur de Ciencias Sociales en la Universidad Gregoriana, Roma

,

.•• .•• .-•

11 p. X : La teología de la Historia frente al ateísmo (Ch. Duquoc)

Introducción I l..i Biblia y la reflexión sobre la Historia A) El Antiguo Testamento 1. La historiografía, 325.—2. El profetismo, 328.—3. 4. La corriente apocalíptica, 331.

,,

, ij Los sabios, 330.—

, ¡4 ,p

i»

CONTENIDO B)

El Nuevo Testamento 1. Encarnación y reino de Dios, 333.—2. La espectación de la parusía y la Iglesia, 335.—3. Los signos del cumplimiento, 337. II. Designación de Dios, historia profana y razón •Bibliografía

CONTENIDO 333

341 344

111.

II.

TERCERA PARTE PRESENCIA CRISTIANA EN UN MUNDO MARCADO POR EL ATEÍSMO Cap. I: El problema de la libertad en el diálogo entre creyentes y no creyentes (G. Girardi).

347

Introducción A) El diálogo entre creyentes y no creyentes y el problema de la libertad li) Los términos del problema ¡ 1. En el plano axiológico, 350.—2. En el plano gnoseológico, 351.—3. En el plano ontológico, 351.

347 347 349

I.

Para una filosofía de la libertad I. Plano axiológico A) Premisas generales 1. Valores religiosos y valores profanos, 353.—2. Filosofía de los valores y cristianismo, 353. B) El ideal de la libertad C) Libertad y amor D) Implicaciones del ideal de libertad 1. La opción fundamental, 358.—2. La relación con los padres y las relaciones educativas, 358.—3. La sexualidad, 358.—4. El matrimonio, 359.—5. La vida política, económica y social, 359If. Plano gnoseológico III. Plano ontológico 1. Naturaleza y libertad, 363.—2. Individuo y comunidad, 365.—3. Espíritu y materia, 365. IV. Libertad y diálogo II. Para una reelaboración del cristianismo a la luz de la libertad I. Plano gnoseológico II. Plano ontológico 1. De la religión de la naturaleza a la religión de la libertad, 371.—2. De la religión del individuo a la religión de la comunidad mundial, 372.—3. De la religión de los espíritus a la religión de los hombres, 373. III. Plano axiológico '. 1. Libertad y moral cristiana, 373.—2. Libertad y vida profana del cristiano, 374.—3. Libertad y vida eclesial, 375. IV. Libertad y diálogo con los no creyentes Conclusión Cap. II: El problema de la conversión I.

Los convertidos del ateísmo (R. Girault) • I. Dos polos en el camino de la conversión 1. El encuentro del Dios viviente, 383.—2. Reestructuración de la unidad interior, 388. II. Variedad ordenada de caminos • 1. La Iglesia, Cristo, Dios, 395.—2. Dios, Cristo, la Iglesia, 398.—3. ¿Dos tipos de hombre?, 401.

353 353 353

354 356 357

360 363 367 368 368 371

III

394

402

La conversión de los no creyentes (H. Caiwier) Introducción I. El ateo; su universo psíquico y social 1. Los valores dominantes, 411.—2. El marco social, 414. II. La transformación psico-religiosa 1. Disolución de las certezas anteriores, 416.—2. Descubrimiento de la Iglesia, 419.—3. Reconstitución del yo religioso, 423. Conclusión Bibliografía Teología de la conversión (H. Fries) 1. La idea de "conversión" en la Biblia, 429.—2. Consideraciones teológicas sobre la conversión: obra de Dios y actividad del hombre, 431.—3. Análisis del presente y su dimensión teológica, 435.—4. Apertura a la trascendencia, 437.—5. Las distintas formas de ateísmo y las vías de conversión, 438.

409 409 410

407

416 426 428 429

contem-

¡«iráneo (Fr. Houtart) I Mundo moderno y ateísmo 11 1.IM instituciones de la Iglesia y el mundo ateo 1. La institucionalización dentro de la Iglesia en sus distintos planos y tipos, 443. 2. Las instituciones eclesiásticas, 445.—3. Las instituciones cristianas, 448. Conclusión

441 441 445

l'*p. IV: ¿Humanización

455

o evangelización? (L.-J. Suenens)

I. /VX evangelio en paro forzoso? II. Cristianismo verdadero y cristianismo mutilado III. Verdadera y falsa humanización IV. l!l doble ritmo V. líficacia propia del apostolado religioso VI. I.a contraprueba Vil. Unión necesaria

I

II

Cambio en el planteamiento y nuevas perspectivas (G. Casalis) Introducción I. (Condiciones de la colaboración 1. Alusiones a la historia, 468.—2. Promesas actuales, 469. I. Hl peso de las estructuras e instituciones sociales III. Loa niveles de la colaboración I. La experiencia, 478.—2. El sentido de los límites, 479-—3. ción teórica, 481. IV. ¡Perspectivas futuras < onulusión

451

455 457 458 460 461 463 465

K *|». V: Colaboración entre cristianos y ateos

377 379 381

Reflexiones pastorales La conversión, misterio profundo, 403.—Un rostro evangélico, 405.—Una teología atenta, 405.—Una presencia auténtica, 406. Bibliografía

no creyentes 1. LJnión con la Iglesia, 586.—2. Conocimiento del ateísmo, 587.—3. Aprendizaje de este conocimiento del ateísmo, 591.—4. Cualidades del misionero en un mundo ateo, 592. Conclusión bibliografía índice onomástico Índice analítico

581 582

571

586

595 596 597 603

EL ATEÍSMO COMO PROBLEMA TEOLÓGICO

CAPITULO I

EL ATEÍSMO

EN LA

BIBLIA

por JOSÉ-MARÍA GONZÁLEZ-RUIZ

Profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de Málaga

Al hablar de ateísmo nos ceñimos aquí a un aspecto concreto y determinado: el ateísmo humanista. Este se distingue principalmente por los motivos concretos que lo impulsan a eliminar a Dios. Efectivamente, Dios sería: 1) una falsa clave del saber humano; y 2) una falsa ayuda de la impotencia humana. En ambos casos, la idea de Dios traba el movimiento progresivo de la evolución humana: a) adormeciendo el estímulo investigador de la nte; o b) impidiendo el empuje creador de la autonomía del hombre. Aquí nos vamos a limitar a investigar Si en la Biblia el concepto de Dios favorece •' i pastura ateísta del humanismo contemporáneo. I.

LA CULPABILIDAD DE LA "AGNOSIA" ( = IGNORANCIA) DE DIOS

En la Biblia hay dos pasajes, en los que se habla expresamente de la ávvcocría TOÜ Oeo l Cor 15, 34 y Sab 13,1. lín Sab 13, 1 se lee: Profundamente vacuos son todos los hombres que han ign< i.ulo a Dios, y que, por los bienes visibles, no han sido capaces de conocer al-que-es, ni btin reconocido al artífice, considerando sus obras. La expresión áyvdxría TOÜ Oeoü Aparece en el Corpus hermético: "El mayor mal para el hombre es la ignorancia de OÍOS (r¡ izepi TOÜ Oeoü áyvwCTÍa, trat. VII). No admitir que Dios pueda crear todas litft cosas es demostrar "una completa locura e ignorancia de Dios". Ahora bien, este itinerario, que hace el filósofo, desde la creación al creador, no se presenta como un «raimiento de la existencia de Dios, sino como una refutación del "escrúpulo fraseen ilriiliilista" de los adversarios, los cuailcs se negaban a atribuir a Dios la creación "por

EL ATEÍSMO EN LA BIBLIA

J. M. GONZALEZ-RUIZ

i 'verenda para con él y para rendirle alabanza" (trat. XIV). O sea, la consideración cié Dios creador es psicológicamente posterior a la aceptación de su existencia. lin Sab 13 hay una clara referencia a la idolatría egipcia. Previamente había habido una revelación positiva de Dios por medio de Moisés y Aarón: Moisés y Aarón fueron a Faraón y le dijeron: "Así habla Yahvé, el Dios de Israel: Deja salir a mi pueblo..." Faraón respondió: "¿Quién es Yahvé, a quién yo debería obedecer dejando salir a Israel? ¡Yo no sé nada de Yahvé!" (Ex 5, 1-2). Si hasta entonces Yahvé podía ser desconocido a los egipcios, no así después de los prodigios obrados a favor de Israel: Al espectáculo de animales, que los fastidiaban, de aquellos animales que tenían por dioses y que les servían de castigo, vieron claro y reconocieron como verdadero Dios a aquel que poco hacía habían rehusado conocer (Sab 12, 27). A continuación viene el texto citado de Sab 13, 1. Por tanto, la "locura e ignorancia", que se achaca a los que "por los bienes visibles" no han podido conocer al creador, no se coloca en un plano de investigación filosófica, sino en la realidad indiscutida de un fenómeno religioso preexistente. Aún más, la fe israelita en Dios creador va implícita en la fe en Dios liberador de la esclavitud egipcia (Ex 20, 2; Dt 5,6). Los egipciois habían inmanentizado a Dios, introduciéndolo en el engranaje de las realidades vitales creadas. El diálogo de Moisés y Aarón con ellos no era un diálogo cutre creyentes y no creyentes, sino entre dos mundos religiosos. Al "Dios domesticado e inmanentizado" de la idolatría egipcia oponían los profetas hebreos el Dios trascendente y libre que irrumpe desde fuera en la historia humana. Por consiguiente, el texto de Sab 13, lss no puede ser utilizado correctamente para mostrar que en el libro sagrado se presenta la existencia de Dios creador como el resultado lógico de un raciocinio filosófico iniciado a partir de la contingencia creatural. 151 hagiógrafo se mueve ya en un universo mental religioso, y sólo pretende denunciar la "inmanentización" de Dios, realizada en la postura idolátrica de los egipcios. La ayvoiryíor. TOÍ¡ Osoü, de la que habla 1 Cor 15, 34, es ampliamente explanada por Pablo en Rom 1, 18-32. El contexto —y las expresiones— es paralelo al de Sab 13, lss, c influido, sin duda, por él. La tesis paulina se contiene en esta densa afirmación: El conocimiento (TO YVWOTOV) de Dios es manifiesto para ellos: pues Dios se lo ha 'manifestado (Rom 1, 19). To YVCOCTÓV sale catorce veces en el resto del Nuevo Testamento y siempre Significa "conocido"; traducir aquí solamente en Rom 1, 19 por "cognoscible" (lo que se puede conocer) sería una "hápax" injustificado. Hellmut Rosin demuestra la sólida validez del significado de "síntoma" (aquello en que se conoce...). Dios es invisible en sí, pero él mismo, de su propia iniciativa, se deja conocer a través de las realidades visibles. En todo caso es Dios quien toma la iniciativa de "manifestarse" a los hombres. Por consiguiente, no es lícito atribuirle a Pablo una mentalidad filosófica, tan ajena a sus presupuestos ideológicos: él no afirma —ni mucho menos— que la pura contemplación filosófica lleva, con un rigor lógico, a la demostración de la existencia de Dios. Todo lo contrario, es Dios mismo el que se mamfiesta de hecho, no de una manera directa, como a los profetas, sino a través de las mismas realidades creadas.

Lejos de Pablo el pensar que no ¡se puede construir una ciencia o una filosofía ¡amorosamente silencioso" (cf. Sal 19,4). lin el déutero-Isaías leemos que desde el principio del mundo, la creación ha manifestado claramente al hombre la presencia operante de Dios vivo y poderoso: ¿No lo sabíais? ¿No lo habíais oído decir? ¿No se os había revelado desde los orígenes? ,'No habéis comprendido la creación de la tierra? El habita por encima del círculo de la tierra, cuyos habitantes parecen saltamontes. Ha exteiidido los cielos como una lona; los ha desplegado como una tienda de campaña. Ha reducido los príncipes a la nada; ha aniquilado a los jueces de la tierra... Levantad los ojos y mirad: ¿quién ha creado lodos esos astros, sino el que despliega ordenadamente su ejército y los llama a todos j>or su nombre? Su fuerza es tan grande y tal su vigor, que ninguno de ellos deja de presentarse a su llamada (Is 40, 21-23. 26). El profeta Jeremías presenta igualmente a Dios actuando en los fenómenos de la naturaleza: Yahvé es el verdadero Dios. Es el Dios vivo. Y el rey eterno. Cuando se irrita, tiembla la tierra; las naciones no pueden sostener su ira... Cuando da una voz, hay un bullicio de aguas en el cielo; hace subir las nubes del cabo de la tierra; hace brillar el rayo entre la lluvia, y saca de sus almacenes el viento (Jer 10, 10.13). Textos del Antiguo Testamento en este sentido podríamos multiplicarlas indefinidamente. En todos ellos se presentan los fenómenos de la naturaleza como signos claramente legibles del'poder absoluto de Dios sobre ellos.

Sin embargo, sería erróneo pensar que los hagiógrafos se planteaban el problema "cosmológico" de la existencia de Dios. Jamás piensan que para dar razón de las realidades mundanas y de \ (incesto); 35-36 (canibalismo)..

42

A. M. JAVIERRE

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA 18

central se desarrolla en dos tiempos: defensa vigorosa y ataque de la idolatría, fácilmente rcducible al ateísmo 19 . lil término discutido se decanta progresivamente a lo largo de la apología. Acepta Ateiiií^oras la sentencia de ateísmo dictada contra Diágoras 20 ; pero rehusa extenderla indiscriminadamente a otros varios filósofos y pensadores de la antigüedad 21 . Antes bien, los reivindica, apoyado en el hecho de que no negaban la divinidad, pese a sus ataques mordaces contra el politeísmo de sus contemporáneos 22 . Resulta así que los cristianos hacen anisa común con los filósofos antiguos. Unos y otros combaten los falsos dioses, sin .menoscabo de los derechos de Dios. N o son, pues, ateos 23 . Lo son, en cambio, sus acusadores, por mucho que disimulen su negación radical bajo un especioso politeísmo 24 . Arenágoras respalda su reflexión axiológica en él valor etimológico del vocablo. "Atheos" lleva consigo una privación de Dios. Ahora bien, aquilatando debidamente el "tlieos" se echa de ver que un solo personaje merece semejante apelativo. Cualquier desviación de él incide en el ateísmo. Fiel a su propósito, Arenágoras no desgrana las inferencias de su tesis. Pero aun cuando implícitas, son meridianas a los ojos de un lector advenido. 2) Bl vocablo conserva en Justino la misma acepción bivalente. Se pone de manifiesto en la forma paradójica con que Justino presenta su apología: 1.° Se nos acusa, dice, de ateísmo; y lejos de oponer una negación, nos profesamos abiertamente ateos y nos gloriamos de serlo 25 . Si ser ateo significa combatir dioses falsos, nada más sano y purificador y aun obligado que el ateísmo 26 . 2.° Se nos tacha de ateos, escribe en otra página, pero semejante acusación es tan gratuita como falsa27. ¿Puede ser ateo quien sostiene su fe en Dios hasta el martirio? N o podía denunciar con mayor eficacia la equivooidad del vocablo. Justino amplía, a renglón seguido, el horizonte. En su primera apología, el delito de ateísmo recae alternativamente ora sobre el cristianismo, ora sobre el mundo pagano. Iin el Diálogo con Trifón son protagonistas judíos y cristianos. El esquema persevera idéntico; si bien el relato oscila al compás del "theos" 28. Los judíos apoyan en Yahvé su denuncia, de ateísmo 29 ; en tanto que sus interlocutores se refieren a Cristo cuya divinidad no aceptan los judíos 30 . Justino lleva el mismo esquema al interior del cristianismo, aun a trueque de rozar una vez más la paradoja: sostiene que "vivieron conforme al Verbo" y fueron genuinos cristianos aquellos filósofos que hubieron de soportar la tacha de ateísmo por su actitud

anti-idolátrica 31 . Son, por lo contrario, ateos auténticos, por mucho que presuman de cristianos, los herejes que actualmente traicionan el depósito de la Iglesia32. 3) El Octavio de Minucio Félix, de factura clásica e inspiración ciceroniana, introduce en la contienda la dimensión filosófica y la terminología propia del De Natura Deorum31. Cecilio denuncia la actitud atea del cristianismo con sus reflejos de orden gnosedlógico, político y ético. Reclama con urgencia una represión más enérgica de la impuesta contra Diágoras y Teodoro 34 ; porque la negación de Dios en labios cristianos es de todo punto insoportable. La razón es que el sacrilegio correspondiente y el menosprecio del sentir común, a nombre de una ciencia tan impía como presuntuosa, se dobla con la grosería de las formas. Los cristianos carecen, en efecto de la categoría científica de los filósofos ateos de la antigüedad y no ponen la firma que aquellos ponían en sus críticas 35 . La réplica de Octavio sitúa la causa en su verdadero contexto, desbaratando ante todo la inoertidumbre noética avanzada por Cecilio en materia teológica % . Rechaza enérgicamente las inferencias políticas y reivindica la pureza inmaculada de la vida cristiana, objeto de las más burdas calumnias 37 . Señala, sin complejos doctrinales, las afinidades profundas que emparentan el cristianismo con la filosofía antigua 38 . Reconoce paladinamente la oposición cristiana al culto idolátrico de los paganos; pero muestra cómo semejante actitud nada tenga de ateísmo. N o puede decirse otro tanto de la postura asumida por los acusadores, cuyos presuntos dioses son hombres 39 u objetos divinizados40. ¿Quiénes son en realidad los verdaderos reos en esta causa? 4) Tertuliano modula ideas parecidas con mentalidad jurídica y arrebato polémico. Sea cual fuere su preparación específica41 hubo de asumir la defensa de sus correligionarios. Y lo hizo con brillantez indiscutida. Destacamos cuatro puntos de su Apologeticum: 1.° La acusación de ateísmo figura como capítulo crucial en la lucha contra los cristianos Se lo considera el más importante; acaso el único 42 . 2 ° Pero se trata de una acusación a todas luces inexplicable; máxime si se tiene en cuenta que no figura como delito en el código penal del Imperio 43 . 3.° Es una acusación, por otra parte, desprovista de fundamento: los cristianos rehusan el culto a los dioses, cuya inexistencia tienen bien comprobada 44 ; pero ello no les impide una profesión rotunda de teísmo en el verdadero Dios 45 , que es único y de espiritualidad muy subida. 4.° En fin, la acusación se presta a réplica muy sencilla, porque salta a dos ojos la inconsecuencia práctica de los acusadores46. 31 32

Ibid., 4-12. Ibid., 13-30. Ibid., 4, 1; p. 652. Ibid., 5, 1; p. 653. Ibid., 6, 3; p. 655. Ibid., 4, 1; p. 652; 10, 1; pp. 659-660; 10, 3; p. 661; 30, 4; p. 700. Ibid., 21, 2; p. 677. Justino, / Apos., 6, 1; BAC, 116 (Ruiz-Bueno), p. 187. 'ibid., 9 , 1 ; p- 189. Ibid., 13, 1; p. 193. Ibid., 6, 1; p. 187. lusti.no, Dial., 17, 1; p. 329. Cf. 108, 2; p. 491. Ibid., 77, 4; p. 440.

Justino, I Apol, 46, 3; pp. 232-235.

Justino, Dial, 80, 3; p. 446. Cf. 35, 4, 5, 6; p. 359. Of. J. Quasten, Patrología, Madrid, 1961, p. 448. 34 M. Félix, Octv., 8, 3-4; CSEL, 2 (Halm), p . 12. 36 Ibid., 8, 3; p. 12. 30 Ibid., 16-17; pp. 19-23. 37 Ibid., 28; pp. 40-42. 38 Ibid., 20, 1; p. 28. 80 Ibid., 2 1 , 10; p . 30. . '" Ibid., 22, 5; p. 32. 41 A. D'Ales, La théologie de Tertullien, París, 1905, p . 37, dice de nuestro autor que. "on ne voit pas qu'il ait rencontré sur son ohemin un athée". " Tertuliano, Apol., 10, 1 (Waltzing), p . 25: "Sumina haec causa, knmo tota est". " Cf. ibid-, Introduction, p . XLIII. " Ibid., 10, 2; p . 25. " Y no la onolatría (Ibid., 16, 1; p . 37), la estaurolatría (Ibid., 16, 6; p. 38) o la Mióla«ría (Ibid., 16, 9; p. 38). '" Ibid., 10, 3; p. 25. 33

'" "' " '••' » "' "' " " " "" * ""

í}

44

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

A. M. JAVIERRE

Tertuliano no ignora que alinearse con los mejores pensadores de la antigüedad, significa exponerse a soportar con ellos el sambenito de ateísmo 47 ; no le importa, porque también para ellos sonó la hora de la reivindicación rotunda 48 . Con todo no se forja ilusiones acerca de la inutilidad de su defensa. Persistirán en vigor leyes inicuas contra los cristianos. Continuarán condenándolos como sacrilegos; pero ¿cuál es la consistencia del reato cuando carecen de realidad los presuntos dioses imperiales? 49. Rebasado el siglo II fue amainando el ataque y disminuyendo proporcionalmente la. defensa. La apologética cristiana evoca de vez en cuando posiciones bien consolidadas. 1) Tocaba a Clemente Alejandrino ensalzar el arrojo con que los filósofos antiguosafrontaron la tacha de ateísmo en su lucha contra el politeísmo ambiente. "Si no alcanzaron por entero la verdad, supieron, cuando menos, denunciar el error" 50. Arnobio interpreta en clave parecida los cargos acumulados contra los cristianos 51 . N o rehusa la responsabilidad, porque estima saludable la negación del culto politeísta 52 . Orígenes denuncia el sofisma de los adversarios. Yerra Celso cuando, fiado en analogías superficiales, equipara el gesto cristiano con el de los pueblos ateos. N o tiene en cuenta el móvil profundo que impulsa a cada uno de ellos 53 . Decididamente, no merecen el apelativo de filósofos quienes persisten en acusar de ateísmo a los cristianos 54 . Tornan en la defensa motivos 'tradicionales de las apologías. Aluden al ateísmo de los clásicos con nombres y fórmulas estereotipadas. Diágoras 55 y Teodoro 56 encabezan la lista. Sigue Evémero 57 y algún que otro poeta 58 . N o falta la condenación de la duda de Protágoras 59 . y de las inconsecuencias de Epicuro 60 . Los Padres engloban bajo el mismo» epíteto acritudes muy varias. Tan atea es para ellos la negación de Dios como la multiplicación de su número 61 . La reducción del politeísmo al ateísmo, de rancio abolengo en

patrología 62 , halla ratificación cumplida en las obras de Orígenes 63 y de Atanasio 64 . N o menos atea es a sus ojos la idolatría65. Son incapaces de soportar los antropomorfismos escandalosos: o los protagonistas se ajustan al relato y es claro que no son dioses; o son •dioses y su comportamiento ha de ser a todas luces diverso del que presentan tales narraciones 66. Al ateísmo reducen, en fin, la actitud deísta de quienes imaginan un Dios capaz d¡e desentenderse del mundo que ha creado 67 . Contra todas esas formas de ateísmo 68 alzan los Padres su protesta vigorosa: entrañan una actitud absurda 69 , indigna de un filósofo ™ inconsistente 71 . N i que decir tiene que el juicio recae por igual sobre el ateísmo puto o sus formas equivalentes 72 . No hay diferencia real. 2) La polémica antijudaica prosigue en el siglo II al margen del tema; pero la controversia antiherética continúa jalonando su itinerario con multitud de alusiones a1! ateísmo. Presentan la doble orientación ya conocida: 1.a) Eusebio habla de herejías ateas 73 . Los herejes asumen un comportamiento en todo análogo al de los ateos 74 y como a tales condena la Iglesia 75 . Atanasio modula en clave de ateísmo las invectivas contra los herejes. Aetio aparece como el ateo por antonomasia76, pero no el único: otros muchos herejes, así trinitarios 77 como cristológicos 7S participan del mismo apelativo. Se inspiran en el judaismo 79 o en la gentilidad 80 , y desembocan por lo común en el politeísmo 81 ya que no en un descarado ateísmo 82 . 2. a ) Lo curioso del caso es que los Padres se ven obligados a montar guardia contra la denuncia de ateísmo que procede del campo de la herejía 83 . La controversia contra Eunomio es rica en incidencias de este tipo. Al negar los Padres su tesis fundamental 84 , el hereje se 02

Cf. Clemente Alex., Protr., 2, 25, 1-2; pp. 79-80; Gregorio N a c , Or. Theol., 3, 2; PG, 36, 76. Orígenes, C. Ceh., 1, 1; p. 56. 01 Atanasio, Or. c. gentes, 38; Pg., 25, 76. 05 Clemente Alex., Strom., 6, 40, 2; SCS, 15 (Straehlin), p. 452; Prot., 5, 65, 4; p. 130; Orígenes, In Jos. Hom., 20, 5; S. Chr., 71 (Jaubert), p. 424; Arnobio, Adv. Nat., 5, 30; p. 201; Cirilo Jen, Cat., 4, 61; PG, 33, 460-1. 00 Arnobio, op. cit., 3, 28; p. 130: "Aut enim verissime dii sunt, et ea quae commemorastis non faciunt; aut si faciunt ea quae dicitis, sine ulla dubitatione dii non sunt". 07 Orígenes, C. Cels., 8, 38; p. 253; Eusebio, Com. in Ps., 12, 10; PG, 23, 840-841; Cirilo Alex., Com. in Soph., 9; PG, 71, 961; Teodoreto Cir. In Ps., 9 (10), 11; PG, 80, 933; etc. "" Orígenes, De orat., 5; GCS, 2 (Koetschau), p. 308; Com. in Jo. tract., 3; GCS, 4 (Preuschen), pp. 56-57; Hilario, De Trinit., 1, 4; PL, 10, 27-28; Tract. in Ps., 1, 7; CSEL, 22 (Zingerlc), |>p. 23-24. "" Clem. Alex., Strom., 5, 6, 1; p. 329. 70 Lactancio, Div lnst., 7; De vita beata, 9, 5; p. 611. 71 Gregorio Nis., Or. catech. proem., PG, 45, 9-12. 7 " Atanasio, Or. c. gentes, 40; PG, 25, 80. m Eusebio, Hist. Eccl, 4, 7, 15; p. 169; 7, 31, 2; p. 221. 74 Ibid., 8, 1, 8; p. 5. 7 " Eusebio, De Eccl. theol, 2, 4; PG, 24, 905. 70 Atanasio, De synodis, 6; PG, 26, 689. 77 Atanasio, Ep. IV ad Serap., 6; PG, 26, 645. 7 " Atanasio, Ep. I ad Serap., 30; PG, 26, 597; Or. II c. Arlamos, 43; PG, 26, 237; Ep. ad Adrlph. episc, 1; PG, 26, 1073. n Atanasio, Or. III c. Adrianos, 67; PG, 26, 468; De Synodis, 36; PG, 26, 753. "' Atanasio, Or. III c. Arianos, PG, 26, 468. "' Atanasio, Or. II c. Arianos, 64; PG, 26, 457. " Atanasio, Or. III c. Arianos, 15; PG, 26, 253. " Gregorio Nao, Or. Theol, 2, 5; PG, 36, 32. " J. Crisósiwno, Do iiicnmpr. Dei, 2, 5; S. Chr., 28 (Cavallcra-D;im< Uu Flatolicre), p. 126. 03

47

Ibid., 14, 7; p. 34. lbid., 14, 8; p. 35. 49 lbid., 10, 2; p. 25; 12, 7; p. 31; 24, 1; p. 60: "Si enim non sunt pro certo, ne religio... nec nos pro certo rei sumus lesae religionis". m Clem. Alex., P.rotr., 2, 24, 2; S. Chr., 2 (Mondesert), p. 79: "S'ils n'ont pas confu la vérité elle-méme, du moins ont-ils soupconné l'erreur". 51 Arnobio, Adv. Hat., 1, 29; Csel, 4 (Reifferscheid), p. 19. 52 lbid., 6, 27; p. 237: "Quod quidem nos fatemur non contemptu facete". 63 Orígenes, C. Ceh., 1, 62-64; GCS, 2 (Koetsahau), pp. 211-214. 51 Eusebio, Hist. Eccl., 4, 16, 3; S. Chr., 31 (Bardy), p . 191: "II n'est pas juste d'appeler philosophe un homme qui, parlant de ce qu'il ne connait pas, accuse en public les chrétiens d'athéisme et d'impiété". 55 Teodoreto Cir., Graec. aff. cur., 6, 6; S. Chr., 57 (Canivet), p. 255. Cf. lbid., pr. 9; p. 101. 56 Lañando, lnst. epit., 63, 2; CSEL, 19 (Brandt), p. 751; De ira. Dei líber, 9, 7; CSEL, 27 (Brandt), pp. 83-84. 57 Teodoreto Cir., op. cit., 2, 112; p. 169. 58 Eusebio, Praep. evang., 14, 16, 1; GCS, 43, 2 (Mras), p. 299. ra Eusebio, ibid., 14, 19, 10; p. 315; Lacrando, De ira Dei líber, 9, 1; p. 82; Teodoreto Cir; op. cit., 6, 6; p. 255; etc. 60 Laotancio, De ira Dei líber, pp. 4-6; p. 83; cf. Clem. Alex Strom., 1, 1, 2; S. Chr., 30 (Mondesert-Caster), p. 44; Gregorio N a c , Or. Theol., 1, 10; Pg, 36, 24; Teodoreto Cir., op» cit., 6, 6; p. 255; etc. 61 Teodoreto Cir., op. cit., 3, 4; pp. 171-172: "Les seuls athées ne sont done pas Diagores de Milet, Théodore de Cyréne, Evhémére de Tégée et leure acolythes, qui nient absolument qu'il y ait des dieux..., mais ce sont aussi Homére, Hésiode, et les groupes de philosophes, fabuleux inventeurs de bandes innombrables de dieux qu'ils présentérent comme de grossiers esclaves des passions humaines". 48

45

A. M. JAVIERRE

46

revuelve acusándolos de incoherencia 85 e incluso de ateísmo 86 . Gregorio de Naoianzo descubre a raíz noética de la controversia. N o se hace esperar una réplica masiva, clara, contundente: la existencia de Dios es para todos un dato elemental, al alcance de todos los mortales; los perfiles esenciales de la deidad son, por lo contrario, inaccesibles a los ojos más agudos 87 . Ya en lucha contra el agnosticismo teológico, los Padres esbozan itinerarios de la mente hacia Dios 8 8 y establecen la consistencia del término medio que resuelve por la base las objeciones de los adversarios 89 . Nos resistimos a proseguir el tema. Es tentador, afín a nuestro argumento; pero se abre en demasía. Fuerza es aternernos a nuestro cometido. #

*

#

Al cerrar el balance de la apologética antigua quedamos con la impresión de una ambivalencia del "adieos" que se proyecta en las controversias sostenidas por los cristianos frente a paganos, judíos y herejes. El valor etimológico del vocablo hizo posible la denuncia recíproca a partir del propio "theos" utilizado como único criterio. 1.°) Dominó al principio una concepción realista vigente todavía a la altura del Ps. Atanasio: "Es ateo quien carece de Dios" 90. Al amparo de tal definición pudieron los Padres atribuir al ateísmo un alcance mucho más amplio del que suelen señalarle los diccionarios y la gramática. Es "a-theos" quien opone una negación al "theos", o porque suprime de algún modo la realidad, aun cuando sostenga de palabra su existencia; o porque atenta contra la divinidad en su empeño ridículo de colmar de dioses el Olimpo. 2. a ) Al definir el ateísmo puso Clemente Alejandrino un toque gnoseológico: "Es ateo quien juzga que Dios no existe" 91. Resulta así una noción más filosófica, más precisa, más afín a nuestra mentalidad. Permite una distinción neta de conceptos que los Padres solían confundir en sus controversias. Ateniéndonos rigurosamente a la definición clementina, no es ateo quien opina que existen muchos dioses, o quien imagina una naturaleza indigna de la divinidad. Justo es reconocer, sin embargo, que la incidencia de tal definición no parece haber sido decisiva: la otra visión más realista, y ¡menos conceptualista, más óntica y menos gnoseológica, continuó dominando soberana a lo largo de varios siglos de controversias en que se hallaron enzarzados los escritores cristianos.

II.

EL ATEÍSMO EN LOS COMENTARIOS PATRISTICOS DEL SALTERIO

N o disimulan los Padres su marcada vocación exegética. No hay palabra bíblica que no resuene con claridad en sus comentarios; y no hay Padre de la Iglesia que ose avanzar una teoría de algún volumen, sin asegurarse de antemano el estribo de la Biblia. De ahí que, en literatura gocen los temas bíblicos de audiencia preferida. Probablemente los escritores antiguos, atentos al ritmo de la vida más bien que a la especulación filosófica, no hubieran reparado en el problema teórico del ateísmo. Pero el texto sagrado se lo impuso. Dos salmos registran en forma sensiblemente paralela la negación impía del ateo. N o pudieron resbalar los comentaristas ante una blasfemia de tal volumen. De hecho los comentarios al versículo se prodigan desde el arranque de la exégesis hasta el ocaso de la patrística. E incluso lo rebasan: Anselmo de Canterbury apoya sobre el mismo texto su célebre argumentación "a simultaneo" ! ; santo Tomás de Aquino, por su parte, sostiene la necesidad de una demostración dado que la existencia de Dios es objeto de negación por parte de los impíos 2 . Al presentar una antología de comentarios patrísticos no entendemos dar un juicio de valor sobre la exégesis. Detrás del vaivén de los textos se adivina una línea de tradición vigorosa acerca del ateísmo. Es lo único que nos interesa. El tema se presta a documentación abundantísima. Unos cuantos golpes de sonda, convenientemente distribuidos son 'más que sobrados para apreciar la solidez y homogeneidad del conjunto. Hemos barajado, en concreto, tina docena de nombres griegos con otros tantos latinos. Jalonan por entero el período de la Patrística —de Orígenes al Damasceno y de Hilario a Beda—; llenan por completo la geografía antigua —^Galia, Italia, África, Iliria—• y reflejan la orientación de todas las escuelas exegéticas del pasado —Alejandría, Antioquía y Capadocia—. N o descendemos a minucias en la lectura, por lo demás harto monótona. El texto bíblico conjuga elementos escasos en número con una orientación tan definida que deja escaso margen de oscilación a los conmentarios. Por otra parte, no interesa reconstruir las incidencias de la exégesis, sino desgajar los esquemas ideológicos que la dominan. La postura filosófica influye en la opción del intérprete. N o es casual que Orígenes, el primer gran comentarista cristiano, haya impulsado a sus discípulos en el uso de la filosofía 3 en forma análoga a como los filósofos se servían de las ciencias. Esa proposición: teología filosofía filosofía

ciencias

85

Basilio, Ep., 234, 1; PG, 32, 868. 88 Ibid. 87 La distinción entre "quod sit" y "quomodo sit" domina páginas enteras de la Patrística. Cf. Ireneo, Adv. Hoer., 2, 6, 1 (Harvey), I, p. 263; 4, 6, 4; II, p. 160; Basilio, Adv. Eunom., 2, 32; PG, 29, 648; Ep., 234, 1; PG, 32, 869; Ep., 234, 2; PG, 32, 869; Gregorio N a c , Or. Tbeol, 2, 5; PG, 36, 32; Gregorio Nis., Contra Eunom., 12; PG, 45, 960; Dídimo, De Trina., 3, 16^ PG, 39, 873; J. Crisóstomo, Expos. in Ps., 143, 2; PG, 55, 459; De incompr. Dei, Hom., 1, 3; PG, 48, 704; 5, 5; PG, 48, 743; J. Damasceno, De fide Ortk, 1, 4; PG, 94, 797. 88 Gregorio N a c , Or. Tbeol., 2, 6; PG, 36, 32; 2, 16; PG, 36, 47. 89 J. Crisóstomo, De incompr. Dei, Hom., 1,5; PG, 48, 706-707. 90 Ps. Atanasio, Dial. Trm., 2, 5; PG, 28, 1164. 01 Clemente Alex., Strom., 7, 4, 3; GCS, 17 (Straehlin), p. 5.

nos obliga a una revisión, siquiera sucinta, de los cuadros mentales que enmarcan la exégesis patrística. 1) Si atendemos a la vertiente judaica, los críticos parecen concordes en reconocer que el ateísmo no encaja en absoluto con la mentalidad hebrea, donde a lo sumo cabe 1

San Anselmo, Proslog., 2, 3 y 4; BAC, 82 (Alameda), pp. 366-370. " Santo Tomás, S. Theol., I, q 2 a 1 sed c; C. Gent., 3, 38. " Orígenes, Ep. ad Greg. Thaum., 13, 1; PG, 11, 88: "... ut quod de geometría, música, umniimiticu, rhetorica et astronomía phi'losophi praedicant, tanquam philosophiae adjutríoibus, id ii"- di- |>li¡íosoph¡a respeccu Christianismi dicamus".

48

A. M. JAVIERRE

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

esperar una postura de ateísmo ptáctko*. Hemos querido compulsar por nuestra cuenta el parecer de Filón. Y no ha sido inútil nuestro esfuerzo; porque sus escritos reflejan ya la influencia de las escuelas helenísticas. Filón opone el dique de la revelación mosaica a las negaciones inspiradas en el ateísmo, cuyo influjo se hacía sentir, en forma creciente, en el mismo clima judaico 5 . 2) En el mundo cultural del paganismo, griegos 6 y latinos 7 convienen en elogiar el acierto de Platón en su enfoque teológico. Resume su postura frente al ateísmo en trazos muy sencillos deslizados en su tratado "De Legibus". Los Padres pudieron recoger la clasificación ternaria que Platón establece frente al ateísmo: la oposición frontal a la existencia de los dioses; la negación de su providencia; y las reservas opuestas a la íncorruptibilidad de los mismos 8 . Pese a su aparición tardía, los filósofos romanos llegaron aún a tiempo para influir en los literatos cristianos. Agustín enlaza el ateo del Salterio con el sentir reflejado por Cicerón en su "De Natura Deorum" 9. Convendrá recordar que el diálogo ciceroniano enfrenta la opinión epicúrea con el estoicismo y el esceptismo de la academia 10 . Muy interesante es además la articulación que señala entre la esencia y la existencia de D i o s n y la proporción entre el esse y el cognoscin. Con tales coordenadas filosóficas y en un clima de monoteísmo riguroso, doblado por el horror instintivo a cuanto sabe a idolatría y blasfemia, es fácil apreciar las reacciones provocadas por el "insipiens" del salmo y la postura de fondo que las determina. Con objeto de no forzar en absoluto el ritmo espontáneo de la exégesis, alineamos los pareceres de los exegetas respetando los tres vértices del versículo: sujeto (=insipiens), acción verbal (=dixit in corde suo) y objeto (=non est Deus). 1) El insipiens es el primer punto sometido a reflexión. N o interesa a los Padres la vertiente histórica del salmo 13 ; lo más frecuente es que vean en ese personaje el

"ateo" por antonomasia. Unos le atribuyen dimensiones individuales 14 ; otros ven en él una colectividad 15 . En todo caso aparece siempre como figura sombría que proyecta un influjo nefasto en nuestro mundo. ¿Quién es? Los Padres lo identifican con el diablo en persona 16 o con el grupo de sus seguidores 17 , tenaces sostenedores de su negación blasfema. Cuenta, en efecto, con secuaces incondicionales así en el mundo pagano 18 , como en el mundo judío 19 . Los tiene incluso en el interior del cristianismo: herejes 20 y pecadores 21 . ¿Cómo es? El salmo le atribuye un calificativo de precisión insuperable: insipiens. Los Padres hablan de ceguera 22 que impide el acceso a lo espiritual y divino23. No es enfermedad congénita, pues el insipiens conserva la prudencia humana 24 ; es más bien, desviación culpable de sus facultades. Insipiens indica, pues, un desequilibrio en línea cognoscitiva 25 ; pero es deformación que arranca de los senos recónditos de una voluntad torcida 26 . 2) El texto sagrado redondea la acción escueta —dixit— con un complemento modal elocuentísimo: in corde suo. El verbo en sí, apenas si atrae la atención de los intérpretes. Sólo el Pseudo Crisóstomo parece empeñado en atribuir segundas intenciones al tiempo pretérito del salmo 27 . El salmista habría preferido el dixit al dicit, pensando en el juicio sumarísimo con que el Señor fulminó al blasfemo: "Dijo" el diablo que Dios no existe; y automáticamente se hundió en lo más profundo del abismo. El complemento circunstancial, en cambio, ha sido objeto de insistentes observaciones patrísticas. El dicere in corde contrapuesto al dicere ore indica cogitare2S o bien ope-

4

J. Bonsirven, Judaisme, en Dict. Bible Suppl, 4 (1949), 1147: "Les Juifs, comme du reste bien des anciens, ne concevaient pas qu'on pút nier l'existence de Dieu". Concuerdan con esta opinión: L. Kohler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga, s1953, p. 1; G. von Rad, Theologie Íes Alten Testaments, II, Munich, 1961, p. 371; P. van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, Dios, Madrid, 1969, p. 33; F. M. Genuyt, he mystére de Dieu, París, 1963, p. 16; y, en general, todos los especialistas en esta materia. 5 Filón, De Opif. Mundi, 170ss (Arnáldez), p. 257: "Moíse... nous apprend d'abord que le divin existe et régne, a cause des athées, dont les uns ont douté en hésitant sur la question de son existence, et dont les autres, plus audacieux, ont eu le front de diré qu'il n'existait pas du tout et qu'il n'en est parlé que chez des hommes qui estompent la vérité par des fíctions fabuleuses". 6 Eusebio, Praep. evang., 11, 9, 4-5; GCS, 43, 2 (Mras), pp. 24-25. ' Agustín, De civ. Dei, 8, 5-13; BAC, 171-172 (Moran), pp. 523-540. s Platón, Leg., 10, 885 b (Diés), p. 142: "... trois convictions suivantes: soit, comme je l'ei dit, qu'ils (les dieux) n'existent pas; soit, en second lieu, qu'ils existent, mais o'ont aucun souci des humains; soit, enfin qu'ils sont fáciles a fléchir et se laissent retourner par des priéres et des sacrifices"... 6 Agustín, De civ, Dei, 5, 9; p. 354. 10 Cf. epicureismo (por boca de Veleyo): 1, 17 (Nisard), pp. 89-90; estoicismo (representado por Balbo): 2,2; pp. 108-109; 2, 4; p. 111, y la academia (que personifica Cotta): 1, 22; p. 93; 3, 3; p. 143; 3, 4; p, 147). 11 ¿Qué importa que Epicuro acepte "oratione" la existencia de Dios, si luego la niega "re"? (Cf. Cicerón, De nat. deor., 1, 44; p. 108). 12 Las objeciones de Cotta atacan menos la realidad de los dioses que los argumentos con que se los defiende (Cf. 1, 22; p. 93; 3, 3; p. 147). 13 Teodoreto Cir., In Ps., 13, 1; PG, 80, 948, enlaza el Salmo con Senaquerib; pero presto pasa al sentido espiritual del mismo.

49

u Orígenes, Sel. in Ps., 52, 1; PG, 12, 1460; Dídimo, Expos. in Ps., 13, 1; PG, 39, 1217; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 3; PG, 55, 553. '" Orígenes, Sel. in Ps., 52, 1; PG, 12, 1460; Arnobio Jun., Com. in Ps., 13; PL, 53, 340; in Ps., 52; PL, 53, 399. 10 Atanasio, De tit. Ps., 13, 1; PG, 27, 689; Ps., 52, 1; PG, 27, 857; Dídimo, In Zach., 200; S. Chr., 83 (Doutreileau), pp. 297-299; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 3; PG, 55, 553; Jerónimo, 11* ls„ 18, 66, 24; C. Chr., 73 A (Adriaen), p. 199" Atanasio, De tit. Ps., 52, 1; PG, 27, 857; Dídimo, In. Zach., 200; pp. 297-299; Cirilo Alej., In Ps., 13, 1; PG, 69, 801; Jerónimo, In ls., 18, 66, 24; p. 799; Agustín, Enarr. in Ps., 52, 1; 2 ('. Chr., 39 (Dekkers-Fraipont), p. 638; in Ps., 52, 2; 4; p. 640; Cesáreo Arel., Serm., 43, 6; C. Chr., 103 (Morin), p. 193; Ps. Beda, In Ps., 13 Com.; PL, 93, 552. '" Agustín, Enarr. m Ps., 52, 2; 4; p. 640; in Ps., 73, 22; 25; p. 1021; Ps. Rufino, In Ps. 1,1, 2 Com.; PL, 21, 692; Ps. Beda, ln Ps. 13 Com.; PL, 93, 555. '" Agustín, Enarr. in Ps., 52, 2; 4; p. 640; in Ps., 75, 22; 25; p. 1021; Casiodoro, Expos. in l'í., 13, 1; C. Chr., 97 (Adriaen), p. 126; Ps. Beda, In Ps. 13 Com.; PL, 93, 552. "' Agustín, Enarr. in Ps., 52, 2; 4; p. 640; in Ps., 73, 22; 25; p. 1021; Casiodoro, Expos. m /»/., 52, 1-2; p. 479; Beda, ln I Sam., 4, 30, 26-31; C. Chr., 119 (Hurst), p. 266. "' Agustín, Enarr. in Ps., 73, 22; 25; p. 1021; Jerónimo, Comm. in Ps., 13, 1; C. Chr., 72 (Mnriii), p. 193: "Petrus quoque"... '1 Agustín, Enarr. in Ps., 13, 2; p. 86; Casiodoro, Expos. in Ps., 9, 25; p. 106. Inferió (S. Gregorio Magno), Sup. Ps. (13, 1), cap. 31; PL, 79, 826-827; Agustín, Enarr. •','), 5; p. 69; Atanasio, Exp. in Ps., 10, 5; PG, 27, 88; in Ps., 52, 1-2; PG, 27, 248. 1 Dídimo, Expos. in Ps., 42, 2; PG, 39, 1401; Ps. Crisóstomo, ln Ps., 13, 1; 2; PG, 55, 552. ' hinchió, Com in Ps., 52, 2-6; PG, 23, 456; Dídimo, Expos. in Ps., 52, 2; PG, 39, 1401; 'ln. Enarr. in Ps., 31, 11; 25; p. 243. ' " Hilario, Tract. in Ps., 52, 2; Csel, 22 (Zingerle), pp. 118-119; Orígenes, Selecta in Ps., 13, 1; U, 1205; ííusebio, Com. in Ps., 52, 2-6; PG, 23, 456; Agustín, Enarr. in Ps., 87, 13; 12; '17. ' I'. < ..-Astorno, ln Ps., 13, 1; 3; PG, 55, 553. _ „ n .,., " OH •., Svhcta in Ps., 13, 1; PG, 12, 1205; Basilio, Contra Eunom., 2, 19; PG, 29. 012; "• / /Y. I y 1; PG, 69, 801; etc.

A. M. JAVIERRE

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

rari29. En cualquier caso piensan los Padres que se trata de una circunstancia agravante: y es que, según algunos, la profesión vital de ateísmo es peor que el simple pensamiento 30 ; otros acentúan el afecto pecaminoso que comporta 31 , máxime por el cálculo maquiavélico en que el ateo muestra temor de las represalias humanas 32 y desprecia en cambio las divinas 33 . 3) La negación del insipiens —non est Deus— se difracta en un sinfín de interpretaciones. No son incompatibles. A veces el mismo comentarista las suscribe a distancia de pocos renglones. Las hemos ordenado en forma sistemática para ahorrarnos repeticiones molestas. Algunos Padres ven una simple profesión de ateísmo -práctico. El insipiens del salmo prescinde de Dios en su vida 34 . Otros comentaristas denuncian más bien el ateísmo teórico que se desdobla, a su vez en dos corrientes: a) La primera origina un ateísmo de tipo "cristológico" 35, en cuanto que la negación recae sobre la divinidad de Cristo; como acontece con los judíos hostiles a la mesianidad de Cristo y con la de muchos herejes que, aun reconociendo la realidad de Cristo, desfiguran sus perfiles divinos, b) La segunda desviación constituye el ateísmo rigurosamente "teológico", ya que apunta directamente sobre ¡la divinidad 36 . Los impíos que lo profesan apelan a un doble expediente: aa) minar la existencia divina escamoteando alguno de sus atributos, ya sean relativos (providencia 37 , presciencia 38 , justicia 39 , etc.) o bien transcendentales (como la unidad divina 40 ); bb) negar de frente y en forma inmediata ía existencia de Dios 41 . Resulta, en definitiva una escala que se aproxima a nuestras nociones del deísmo, politeísmo y ateísmo respectivamente. Recordemos una vez más los límites angostos en que se mueve la encuesta. Los comentarios gravitan en torno a un solo versículo, a pesar de que otros muchos pudieran suscitar reacciones parecidas. Aun de ese versículo hemos recogido una antología incompleta. Los Padres no ciñen su exégesis a entornos privilegiados. Todos sus escritos están impregnados de referencias bíblicas, con lo que nuestro texto puede reaparecer en el

contexto más inesperado. Pero a nosotros nos bastaban unos cuantos ejemplos. Y los que llevamos recogidos dejan a las claras una orientación bien definida. Merece la pena meditar sobre ella. Triangulamos el mensaje patrístico en torno al ateísmo: 1.° levantando acta del tema presente en sus escritos; 2.° precisando sus perfiles; 3 ° modulando un juicio resultante de otros convergentes. 1) El vocablo, con todo su cortejo de modulaciones gramaticales, se halla ampliamente representado en la Patrística así griega como latina. Los Padres no se ciñen al simple tecnicismo: aluden a la negación de Dios con otras muchas locuciones equivalentes. El tema cuenta con raíces vigorosas en los escritos cristianos. La realidad a que aluden semejantes expresiones no siempre coincide con las categorías hoy en uso. Aun sin suprimir el vaivén inevitable del vocabulario, es un hecho que la significación que hoy damos al ateísmo es más rigurosa de la que rige en la Patrística. Aun cuando flotan entre ateísmo, panteísmo, politeísmo, deísmo, los Padres no desconocen el fenómeno específico, a juzgar por las alusiones que hacen a los ateos por antonomasia. El alcance del ateísmo es susceptible de distinción en los Padres: 1.° Hablando de ateísmo práctico, convienen en reconocerle un radio vastísimo de acción. Magna turba est confiesa san Agustín 42 . 2.° Llevada la cuestión al plano teórico, salva alguna que otra voz disonante43, los escritores cristianos parecen reducir el ateísmo a un fenómeno más bien raro, anómalo, de escaso volumen **. 2) Una fotografía de conjunto impone la revisión, siquiera sucinta, del fieri, esso y operan del ateísmo. Es opinión corriente en la Patrística que el ateísmo hunde sus raíces en el mundo del pecado. Su fieri se halla envenenado. Es francamente diabólico. Fue el demonio quien sostuvo el primer desafío blasfemo. Y el eco de su negación se perpetúa en la historia 45 . La actitud atea es resultado inmediato de una ceguera; pero no innata, sino fruto, a su vez, de inconsideración descuido y violencia gravemente culpables 46 . El objeto de la negación debería especificar suficientemente el ateísmo. Hallamos, cierto, una grave dispersión de fórmulas; pero más aparente que real. Parécenos adivinar en transparencia robustos esquemas de escuela. La negación de Dios afecta: a su existencia o a su esencia, que el ateísmo ataca en su naturaleza, o bien en su operación 47 .

50

29 30 31 32 33

Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 1; PG, 55, 551. Cirilo Alex., In Ps., 13, 1; PG, 69, 801; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 1; PG, 55, 551. Orígenes, Selecta in Ps., 13, 1; PG, 12, 1205; Teodoreto Cir., In Ps., 13, 1; PG, 80, 949. Hilario, Tract. in Ps., 52, 2; pp. 118-119; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 2; PG, 55, 552. Dídimo, Expos. in Ps., 13, 1; PG, 39, 1217; Hilario, Tract. in Ps., 52, 2; p. 119; Casiodoro, Expos. in Ps., 13, 1; p- 126. 34 Orígenes, Selecta in Ps., 13, 1; PG, 12, 1205; Agustín, Enarr. in Ps., 52, 2; p. 640. 38 Orígenes, Selecta m Ps., 52, 1; PG, 12, 1460; Atanasio, De titulis Ps., 13, 1; PG, 27, 689; Ps., 52, 1; PG, 27, 857; Hilario, Tract. in Ps., 52, 3; p. 119; Agustín, Enarr. in Ps., 52, 2; 3; p. 639; etc. 36 Orígenes, Selecta in Ps., 52, 1; PG, 12, 1460; Eusebio, Com. m Ps., 13, 2; PG, 23, 144; Atanasio, Expos. in Ps., 52, 1-2; PG, 27, 248; Hilario, Tract. in Ps., 13, 6; p. 83; Agustín, Enarr. in Ps., 13, 2; p. 86; etc. 37 Eusebio, Com. m Ps., 13, 2; PG, 23, 144; Atanasio, Expos. in Ps., 13, 1-3; PG, 27, 97; Ps., 52, 1-2; PG, 27, 248; Gregorio Nis., In Ps., tr. II, cap. 13; PG, 44, 565; Agustín, Enarr. m Ps., 31, 11; 25; pp. 242-243; Beda, In I Sam., 4, 30, 26-31; p. 266; etc. 38 Agustín, De civ. Dei, 5, 9; p. 348; Eusebio, Com. in Ps.,' 52, 2-6; PG, 23, 457; Hesiquio, Fragm. in Ps., 52, 1; PG, 93, 1208. 39 Atanasio, De titulis Ps., 9, 50-51; PG, 27, 680; Expos. in Ps., 10, 5; PG, 27, 88; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 4; PG, 55, 554; Hesiquio, Fragm. in Ps., 52, 1; PG, 93, 1208; Agustín, Enarr. in Ps, 31, 11; 25; pp. 242-243; Arnobio, Com. in Ps., 9; PL, 53, 337. " Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 3; PG, 55, 55-53; Teodoreto Cir., In Ps., 13, 1; PG, 80, 949. a Orígenes, Selecta in Ps., 13, 1; PG, 12, 1205; Eusebio, Com. in Ps., 13, 2; PG, 23, 144; Teodoreto Cir., In Ps., 13, 1; PG, 80, 949; etc.

51

" Agustín, Enarr. in Ps., 52, 1; 2; p. 638. 4a Ps. Beda, In Ps., 52 Com.; PL, 93, 760: "Multi etiam ore dicunt quia non est Deus. Sed n t universaliter acciperetur, ideo dixit in corde suo". " Cf. Agustín, Enarr. in Ps., 52, 1; 2; p. 638: "Pauci sunt... vix invenitur... rarum homi«ímm genus est qui dicant in corde suo: Non est Deus". Por lo contrario, los teístas son legión. Ct. Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 2; PG, 55, 551; Dídimo Alex., Expos. in Ps., 13, 1; PG, 39, 1217. " Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 3; PG, 55, 553. " Cf. supra n. 22-26. Casiodoro, Expos. in Ps„ 52, 1-2; p. 478 arriesga incluso un silogismo pura ilustrar esos contactos: "Hic iterum si volumus intueri, ita nobis categoricus syllogismus Miiiíritur. Insipiens corrupti sunt et abominabiles facti sunt in voluptatibus suis. Omnes qui rrupt¡ sunt et abominabiles facti sunt in voluptatibus suis, dicunt in corde suo: Non est Deus. Innipicntcs igitur dicunt in corde suo: Non est Deus". " El esquema tripartito reaparece con frecuencia y con analogías de base. Véase, p. e.; Eusebio, Com. in PS; 13, 2; PG, 23, 144: Dios para los ateos es: 1.°, o un nombre sin contenido (nl^Kan la existencia); 2.°, o un contenido sin realidad (niegan la unidad); 3.°, o una realidad sin providencia (niegan la operación divina en el mundo). En el Com. in Ps., 52, 2-6; PG, 23, 457, ¡minie en mostrar que la negación atea recae s(>brc: 1.°, la existencia de Dios (no existe univer-

52

A. M. JAVIERRE

Dicho en otros términos: el ateísmo puro combate de frente la existencia de Dios. La esencia es objeto de ataques diversos que tienden a negar o desfigurar la naturaleza, cuya unidad destruye el politeísmo, y cuya transcendencia corroe el panteísmo o bien a negar o desfigurar su operación, escamoteando, en forma deísta la providencia, justicia, remuneración... Sería sumamente interesante rastrear las fuentes literarias de tales esquemas; pero el esfuerzo nos llevaría demasiado lejos. El influjo del ateísmo no puede imaginarse más pernicioso. El individuo pasa a ser siervo del pecado 48 , inmerso en un abismo de maldad. El ateísmo atenaza entre sus garras incluso a la sociedad, que se resiente en sus cimientos 49 . Muy natural que vibre en lo alto la amenaza del Señor; y que, oportunamente haga sentir sus castigos terribles sobre los responsables del mal enorme del ateísmo 50 . 3) Los Padres modulan literalmente la sugerencia del texto sagrado: Non est Deus... corrupti sunt, abominando, egenmt. Su preocupación es prevalentemente ética; pero deslizan de cuando en cuando detalles preciosos que en conjunto ofrecen una evaluación completa del ateísmo visto incluso desde la perspectiva óntica y noética. Son enormes las implicaciones metafíticas del ateísmo. N o es precisamente el entorno ideal para recoger las confidencias de los Padres. Merecería la pena realizar un excursus exegético acerca del sum qui sum51 pata medir el volumen que atribuyen a la negación de Dios, san Gregorio de Nisa resume nerviosamente el sentir común enlazando en unos párrafos ambos textos bíblicos. La supresión de Dios, explica, lleva consigo la aniquilación del ser por esencia; y, por lo mismo, de todos los seres participados. Un ateo, de consiguiente, metafísicamente hablando, es un auténtico suicida; porque atenta contra su propio ser, cuyo estribo pretende suprimir con la negación de la existencia divina 52 . Adviértase que, en la perspectiva patrística, el razonamiento persiste aun cuando substituyamos el ateo por el idólatra o el (politeísta. En el sentir de Agustín, tan necio es negar la providencia como desconocer el hacedor 53 . Hilario no halla diferencia sensible entre negar los dioses o fingirlos a capricho M. Tampoco en plan noético es el versículo del salmo la mejor atalaya. La Epístola a los Romanos 55 o el Libro de la Sabiduría K ofrecen reactivos infinitamente más eficaces para provocar respuestas de los Padres acerca del conocimiento de Dios. De todos modos deslizan también aquí afirmaciones valiosas. N o olvidan, en particular, señalar la línea divisoria que separa esencia y existencia. Se diría que ponen más énfasis en la distinsalmente); 2.°, la naturaleza (no es Señor trascendente); 3.°, la operación (no es providente). Algo parecido viene a decir Agustín, Enarr. in Ps., 3 1 , 11; 25; pp. 242-243: "lo tribus sententiis magna impietas, aut negare Deum, aut dicere iniustum, aut auferre illi gubernationem rerum". Teodoreto Cir., se alinea en la misma dirección: 1.°, negación de la realidad divina, reducida a puro nombre; 2.° negación del Dios verdadero y ficción de otros que no lo son; 3.°, negación de la actividad providente de Dios (In Ps., 13, 1; PG, 80, 949). 18 Dídimo Alex., Expos. in Ps., 52, 4; PG, 39, 1404; Teodoreto Cir., In Ps., 13, 1; PG, 80, 949; etc. 48 Ps. Grisóstomo, In Ps., 13, 1; 4; PG, 55, 554. t0 Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 2; PG, 55, 552. 01 Ex 3, 14. M Gregorio Nis., In Ps., trac*. II, cap. 13; PG, 44, 565. K Agustín, De civ. Dei, 5, 9; p. 348: "Nam et confiten esse Deum et negare praescium futurorum apertissima insania est". °* Hilario, Tract. m Ps., 1, 8; p. 24: "Ignorantes non minoris impietatis esse, deum fingere, «piam negare". •* Rom 1, 20. 06 Sab 13, 1.

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

53

ción del que hallamos en nuestros manuales contemporáneos 57 . Los Padres estiman impenetrable la esencia divina; pero a su juicio la percepción de su existencia es de una sencillez extrema 58 . N o se explican la negación, si no es recurriendo a la anomalía, a la locura, a la desviación de la voluntad humana 59 . El texto del salmo invita más bien a un juicio del ateísmo que a una-especulación. Se explica el rigor que ponen los Padres en plano ético. Su sentencia se resume en una doble proposición complementaria: 1.° el ateísmo es pecado; 2.° el pecado es, a su vez, ateísmo. Con esto está todo dicho. La postura atea es francamente diabólica 60 , maléfica 61 , corruptora 62 , responsable ante la justicia divina 63 como delito que es 64 , sacrilegio 65, blasfemia 66 e impunidad 67 . En una palabra: pecado. De otro lado, los Padres no conciben que haya quien pueda ofender a Dios sino situándose al abrigo de su justicia, y, en definitiva, al margen de su existencia. Porque si los hombres no osan obrar el mal en presencia de sus semejantes 68 , ¿cómo imaginar que se atrevan a pecar ante los ojos de un Dios soberanamente justiciero? El pecado en su misma esencia lleva entrañada una negación larvada de Dios. Los Padres aseguran que el pecado es fruto de ateísmo previo. Dídimo piensa que "el pecador cae en falta porque ignora la existencia de Dios" M Cirilo, a su vez, estima que "quienquiera que peca, si no con la lengua, sí con sus obras, está diciendo a voces que Dios no existe" 70. No descendemos a particularidades. La convergencia rotunda de la Patrística nos dispensa de insistir en este punto. CONCLUSIONES

Es ya hora de recoger la lección dictada por los Padres. ¿Qué sugerencias nos brindan para la recta orientación del diálogo? 1) Supuesto un adecuado contexto dogmático, la enseñanza patrística refuerza con el peso de la tradición los dictados de la Escritura. Poco costaría integrar la antología patrística que precede con multitud de otros textos paralelos. Es dable vislumbrar a través de todos ellos los perfiles de una línea dogmática continua y vigorosa en materia de ateísmo. Son de sobra conocidas las intervenciones clásicas del magisterio. Aducen, por "7 Cf. M. Spanneut, Le Stdicísme des Peres de l'Eglise, París, 1957, pp. 270ss. Véase supra n. 87. "" Gregorio Nis., In Ps., tract. II, cap. 13; PG, 44, 565. *" Gregorio Nis., De anima et resurr-, PG, 46, 25. "" Atanasio, De titulis Ps., 13, 1; PG, 27, 689; Ps., 52, 1; PG, 27, 857; Dídimo, In Zach., 200; pp. 297-299; J. Damasceno, De fide ortbod., 1, 3; PG, 94, 793. '" Cirilo Alex., In Ps., 13, 1; PG, 69, 801; Hesiquio, Pragm. in Ps., 52, 1; PG, 9 3 , 1 2 0 8 . "• Agustín, Enarr. in Ps., 3 1 , 11; 25; pp. 242-243; in Ps., 73, 22; 25 p. 1022; Casiodoro, ! l .\/mí. in Ps., 52, 1-2; p. 479. "" Kugipio, Exc. ex op. S. Agustini, 287; CSEL, 9 (Enoell), p. 928. "4 Ambrosio, Explan. Ps., 35, 25; CSEL, 64 (Petsohenig), p. 67. "" Agustín, Enarr. in Ps., 13, 2; p. 86. "" Agustín, De continentia, 2, 4; CSEL, 41 (Zycha), p. 145. "'' Agustín, De lib. arbitrio, 2, 180; CSEL, 74 (Green), p. 82; Serm., 69, 3; PL, .38, 441; ,|. Crisóstomo, De incompr. Dei, 5; p. 285; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 1; PG, 55, 559; A niobio, Cutu. in Ps., 9; PL, 53, 337; etc. "" Hilario, Tract. in Ps., 52, 2; pp. 118-119; Agustín, Enarr. in Ps. 13, 2; p. 86; in Ps., 52, 1; p. MH; in Ps., 74, 6-8; 9; pp. 1030-1031; Ps. Crisóstomo, In Ps., 13, 1; 2; PG, 55, 552. "" Dídimo, Expos. in Ps., 13, 1; PG, 39, 1217. '"' < irilo Alcj., In Ps., 13, 1; PG, 69, 801.

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

54

A. M. JAVIERRE

ID común, el respaldo de algunos pasajes bíblicos. Los Padres permiten describir en el campo de la tradición un estribo perfectamente homogéneo y de matices no menos vigorosos y variados. 2) No olvidamos, con todo, que en el diálogo contemporáneo intervienen interlocutores ajenos por completo al enfoque dogmático del catolicismo. Incluso para ellos encierra sugerencias de valor muy subido la actitud de los Padres. a) Frente a una denuncia rayana en paradoja, dictada contra el cristianismo por el mundo pagano, tuvieron los Padres la osadía de asentar los derechos de un "ateísmo purificador". Los primeros apologetas hicieron causa común con los filósofos paganos, oponiendo un no rotundo y decidido a divinidades absurdas, teogonias ridiculas y burdos antropomorfismos. Más bien que una estéril negación vieron los Padres una positividad muy robusta en la profesión de tal ateísmo. La lección no ha perdido actualidad a distancia de siglos. Antes bien, nos parece que esté llamada a soldar alianzas prometedoras entre cristianos sinceros y hombres de buena voluntad y pulso filosófico. La crítica de falsos "teísmos" o lo que es igual, la profesión de un "ateísmo" empeñado en aquilatar la concepción de Dios, dispuesto a purificar la teología de escorias, ansioso de eliminar lastres rutinarios y deformaciones peligrosas, representa una postura que, en el fondo, cuenta con la benevolencia plena y el apoyo incondicional de la teología católica71. El ejemplo de los Padres estrechando alianza con los filósofos "ateos" de la antigüedad es una garantía que no ha menester de comentario. b) La misma sinceridad y energía pusieron los Padres en la condenación sin ambages ni eufemismos de lo que denominaron "Ateísmo Diabólico". Una crítica que afecte de cualquier modo que sea a la existencia del Dios verdadero, es algo que no aciertan a concebir los Padres. Lo califican de auténtica locura; lo denuncian como verdadero suicidio metafísico, lo estiman desviación pecaminosa que pone en cuarentena los valores substanciales del individuo y los principios básicos de la sociedad. 3) ¿No hay ulterior posibilidad de diálogo en este terreno? Fuerza es reconocer que las fronteras son harto precisas y el campo neutral muy precario. No estará, sin embargo, fuera de sitio esclarecer los términos precisos en que los Padres dictaron su anatema. a) Leyendo sus escritos queda uno con la impresión de que fluctúan acerca de la extensión exacta que corresponde al ateísmo. Por una parte lo desechan como fenómeno de escaso alcance; por otra, en cambio, presentan un mundo sumido en tinieblas hasta la aparición de Cristo. No vemos contradicción en ello. El enfoque patrístico es siempre integral y del más profundo realismo. No interesa tanto la profesión de la divinidad (que hace del individuo un veré theista), cuanto la aceptación del verdadero Dios (propia del veras theista). Eso explica la equivalencia del ateísmo con el politeísmo pagano, con la herejía, e incluso con la vida de pecado. Todo eso es muy cierto; pero nos conduce a la persuasión de que un diálogo centrado en el análisis del veré theista y reducido a términos extrictamente filosóficos, está reclamando una selección cuidadosa de textos patrísticos y una eliminación rigurosa de los que rebasan tales perspectivas. No faltan datos preciosos; pero no nos sirve nuestra antología. /;) Anotemos de paso un detalle metodológico que nos parece ya adquirido. En '" Cf. R. Jolivet, Le Dieu des Philosophes et des Savants, París, 1956, p. 117: "II est vrai qur l'ath£e souvcnt ne refuse qu'une conception in défendable de la divinité et que sa négation il'unc notion idolátrique de Dieu, est, au fond, une affirmation authentique du vrai Dieu. Ciunine le dit excellemment H. de Lubac, plus nous croyons en Dieu2 et plus nous sommes •cliéct k l'cKard des faux dieux" {De la connaissance de Dieu, París, 1948, p. 128).

55

campo gnoseológico presentan los Padres el conocimiento de la existencia de Dios como dato accesible a todas las inteligencias, sin exceptuar niños o viejecitas incultas. Ello no quita, para que, a renglón seguido nos presenten un mundo —incluidos los más grandes genios de la filosofía— sumido en sombras de error y ansioso de la revelación de Cristo, único capaz de arrancarlos de la ignorancia de muerte y del ateísmo universal. Rozamos aquí un problema clásico: la necesidad moral de la revelación. No es nuestro propósito subrayar esa doctrina, sino poner de manifiesto que, en el sentir de los Padres, la justificación razonable de nuestra fe —en cuya base figura la existencia de Dios— resulta cosa sencillísima para los fieles y que entraña una dificultad, de hecho insuperable, al margen de Cristo. ¿No hay una analogía interesante con el problema sometido a diálogo? ¿No será por cuestiones de orden metodológico que la existencia de Dios se presenta a unos como meta sencillísima, en tanto que para otros constituye un problema desesperante? Estamos muy lejos de insinuar soluciones fideístas que pugnan radicalmente con la doctrina católica; pero nos parece lastimoso perder un tiempo precioso en pseudoproblemas, por un falso planteamiento de orden metodológico. Tal vez tenga más alcance del que parece a simple vista ese puñado de sugerencias recogidas en contacto directo con los Padres.

BIBLIOGRAFÍA N o conocemos ningún estudio paralelo al nuestro. Los más afines enfocan el binomio Teología-Patrística. 1)

En general:

a) Destacan entre los antiguos: D. Petavio, Opas de theologicis dogmatibus, ed. de J. B. Thomas, I, De Deo Deique Proprietatibus, Barri-Ducis, 1864; y L. Thomassino, Dogmatum Theolo gicorum De Deo, Deique Proprietatibus, II, Venecia, 1730. b) Entre los manuales modernos dedican atención a los Padres: I. B. Franzelin, Tractatin De Deo Uno, Roma, s 1883; H. Lennerz, De Deo Uno, Roma, 1940. Lleva también un capítulo interesante sobre los Padres: M. Daffara, Dio, Turín, 1948. c) De las monografías recientes, escogemos: G.-L. Prestige, Dieu dans la pensée patristiqtw, vers. franc, D. M., París, 1955; M. Spanneut, Le Stokisme des Peres de l'Eglise de Clément de Rome d Clément d'Álexandrie, París, 1957. 2)

Desde la perspectiva apologética:

a) Ayudan a conocer el clima de ateísmo entre los paganos: E. Derenne, Le pzetcés d'itnpiélé intenté aux philosophes a Athenes au Ve et au lVe siécle avant J. Christ, Lieja-París, 1930; A. B. Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity, Londres-Copenhague-Cristianía, 1922; A. J. Fesfugiore, Epicure et ses dieux, París, 1946; R. Flint, Antitheistic Theories, Edimburgo-Londres. 1HH9; II. M. Gwatkin, The knowledge of God and its historical development, Edimburgo, 19l'i W. Jager, The Tehology of the early greck Philosophers, Oxford, 1948; J. Mauthner, Der Athti mus und seine Geshihte im Abcndlande, Stuttgart-Berlín, 1922-1923; W. Nestle, Griechistl Kuligiositát vom Zeitalter des Perikles bis auf Aristóteles, Berlín, 1933; A. D. Simpson, /:/) cHroitns, Christians, Atheist in the Second Century, Transactions and Proceedings of the Ame ritan I'hilological Association, Boston, 1941, pp. 372-381. b) Dilucidan la controversia entre paganos y cristianos: M. Carena, La critica della mitolo¡U pagana negli Apologisti graeci del II secóle, en "Didaskaleion" (1923), II, pp. 23-55; 111 Jtf», 1-42; P. de Labriolle, La réaction pa'ienne. Etude sur la polémique chrétienne du I au VI sio tu, París, 1934; A. Harnack, Der Vonvurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhundorlo», l*>l|"ij'., 1905; R. Jolivet, líssai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrét'wnnn,

56

A. M. JAVIERRE

EL ATEÍSMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

París, 1931; J. Lortz, Das Christentum ais Monotbeismus in den Apologien des zweiten Jahrhunderts, Pestga.be für A. Ehrhard, Bonn, 1922, pp. 301-327; J. P. Waltzing, he crime rituel reproché aux chrétiens du lie siécle, en "Musée Belge" (1925), pp. 209-238. c) Exponen la teología de los apolagetas cristianos: — Sobre Arístides: G. Lazzati, Ellenismo e Cristianesimo. 11 primo capitolo dell'apologética di Aristide, en "La Scuala Cattol.", 66 (1938), pp. 35-51. — Sobre Justino: E. de Faye, De l'influence da Timée de Platón sur la théodicée de Justin Martyr, en "Etudes de critique et d'histoire", 2 a ser., París, 1896, pp. 169-187; P. Hans Windisch, Die Theodisee des christlicben Apologeten Justin, Leipzig, 1906; J. M. Pfaettisch, Platos Einfluss auf die Theologie Justine, en "Dor Katholik", 4 a ser., 39 (1909), pp. 401-419; M. Freimann, Dei Wortführer des ]udentums in den altesten Kontroversen zwischen luden und Christen, en "Monatschrift für Geschichte und Wissensehaft des Judentums", 55 (1911), pp. 565-585; M. Pellegrino, L'attualitd del'apologética di S. Giustino, en "La Scuola Cattol.", 70 (1942), pp. 130-140. — Sobre Taciano: C. W. Steuer, Die Gottes-und Logoslehre des Tatian mit ihren Derührungen m der griechischen Philosophie, Jena, 1892. — Sobre Atenágoras, K. F. Bauer, Die Lehre des Atbenagoras von Gottes Einbeit und Dreieinigkeit, Bamberg, 1905; L. Riehter, Philosophisches in der Gottes-und Logoslehre des Apologeten Atbenagoras aus Athen, Meiscen, 1905; A. Pappalardo, // monoteismo e la dottrina del Logos in Atenagora, en "Didaskaleion", 2 (1924), pp. 11-40; La teoría degli angelí e dei demoni e la dottrine della Providenza in Atenagora, Ibid., pp. 67-180. — Sobre Minucio Félix: R. Bentler, Philosophie und Apologetik bei Minucias Félix, K6nigeberg, 1936; J. R. G. Preaux, A propos du De foto (?) de Minucius Félix, en "Latomus", 9 (1950), pp. 395-413. —• Sobre Tertuliano: J. Stier, Die Gottes-und Logoslehre Tertullians, Gotinga, 1899; G. Sche¡owsky, Der Apologet Tertullianus in seinem Verháhnis der griechisch-rómischen Philosophie, Leipzig, 1901; A. d'Ales, La tbeologie de Tertullien, París, 1905; E. Fuetscher, Die na tiirliche Gottes erkenntnis bei Tertullian, en "Zeitschr. für kathol. Theologie", 51 (1927), pp. 1-34; 217251; G. Lazzati, // De natura deorum fonte del De Testimonio animae di Tertulliano, AtenasRoma, 1939; R. Braun, "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, París, 1962.

—• Sobre Metodio de Olimpo: N . Bonzetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Berlín, 1903. — Sobre Lactancio: E. Overlach, Die Theologis des Lactantius, Schwerin, 1858. —• Sobre Atansio: K. Hoss, Studien über die Schriften und die Theologie des Athanasius auf Grund einer Ecbtheiteuntersuchung von Athanasius Contra Gentes und De incarnatione, Priburgo, 1899— Sobre Gregorio Nacianceno: H. Gottwald, De Gregorio Nazianceno'Platónico, Breslau, 1906; H. Pinard, Le platonisme de saint Grégoire de Naziance, La Roche sur-Yon, 1925. —• Sobre Gregorio Niseno: W . Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa, Halle, 1894; F. Diekamp, Die Gotteslehre des Hl. Gregor von Nissa, Münster, 1896. — Sobre Ambrosio; J. E. Pruner, Die Theologie des Hl. Ambrosias, Eichstaedt, 1862. — Sobre Agustín: C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristiscben Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins, Friburgo, 1869; A. Dorner, Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilospphische Anschauung dargestellt, Berlín, 1873; C. Loesche, De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disseronda, Jena, 1880; J. González-Quevedo, Elementos constitutivos del iluminismo agustiniano, Comillas, 1951. —• Sobre el Ps. Dionisio: H. Weertz, Dei Gotteslehre des Pseudo-Dyonisius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, Colonia, 1908.

3)

Desde el ángulo

histórico-dogmático:

a) Estudios de conjunto: H. Ritter, Geschichte der christlicben Philosophie, Hamburgo, 1841; Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff, ihren Husseren Verháltnissen und in ihrer Geschichte bis auf di neusten Zeiten, Gotinga, 1858; J. N . Huber, Die Philosophie der Kirchenvdter, Munich, 1859; O. Grillenbeger, Studien zur Philosophie der patristiscben Zeit, Paderborn, 1889; A. Stoeckl, Geschichte der christlicben Philosophie zur Zeit der Kircbenvüter, Maguncia, 1891; W . Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology, Edimburgo, 1901; M. Chossat Dieu (connaissance naturelle de), en "Dkt. Theol. Cathol.", 4 (1911), 756-874 (son existence), ibid., 874-948; X. Le Bachelet, Dieu (sa nature d'aprés les Peres), en "Dict. Theol. Cathol.", 4 (1911), 1023-1152; A. Waibel, Die natürliche Gotteserkennis in der apologetischen Literatur des 2. Jahrhunderts, Kempten, 1916; H. A. Wolpson, The Philosophy of the Church Pathers, Cambridge, 1956. b) Monografías particulares: — Sobre Ireneo: J. Kunze, Die Gotteslehre des Irenáus, Leipzig, 1891; J- Lebreon, La connaissance de Dieu chez S. Irénée, en "Rech. Se. Relig.", 16 (1926), pp. 385-406. — Sobre Hipólito: A. d'Ales, La tbeologie de saint Hippolyte, París, 1906. —• Sobre Clemente Alej.: J- Lebreton, La théorie de la connaissance religieuse chez Clément d'Alexandrie, en "Rech. Se. Relig.", 18 (1928), pp. 457-488; A. N . Zoubos, Fine kantische Frage in der Theologie des Ciernen von Alexandrien, Atenas, 1955. — Sobre Orígenes: P. Visdher, Commentatio de Origenis 'theologia et cosmología, Halle, 1846; J. Dairtigue, Essai sur la théodicée d'Origéne, Ginebra, 1873; J. Denis, De la philosophie d'Origéne, París, 1884; J. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d'Aprés Origéne, en "Rech. Se. Relig.", 12 (1922), pp. 265-296; L. Rougier, Celse ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, París, 1925; M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarné, París, 1858; H. Crouzel, Origene et la Philosophie, París, 1962. — Sobre Cipriano: M. Thurnhuber, Die vorsüglicheten Glaubenslehren in don Schriften des hl, Bischofs und Martyrers Cyprianus von Carthago, Augsburgo, 1890.

57

CAPITULO III

EL ATEÍSMO

Y EL MAGISTERIO

DE LA

IGLESIA

por VINCENZO MIAÑO

Profesor de Filosofía en la Universidad Salesiana, Roma

I.

HASTA EL CONCILIO VATICANO I

A pesar de que la acusación de ateísmo fue rebotando frecuentemente de unos en «otros —los cristianos sufrían tai acusación por negarse a rendir culto a los dioses de la ciudad y, al contrario, ellos acusaban a los paganos por no adorar al único Dios verdadero—, hay que decir que el mundo antiguo casi no conoció el ateísmo propiamente dicho; en vano, pues, esperaríamos de la Iglesia de entonces una enseñanza sobre este tema. Si se analizan, por ejemplo, el discurso de Pablo en el Areópago (Act 17, 22-31) y el pasaje de la carta a los Romanos (1, 18-31), se observa que él supone la posibilidad . y el hecho de un conocimiento natural de Dios, e intenta devolverlo a su pureza originaria en contra de quien "injustamente tiene prisionera a la verdad". Lo mismo habría que repetir con respecto a la Edad Media, en la que se encuentran tal vez formas de panteísmo, como en Amalrico de Bene o David de Dinant1, por no hablar de oscuro Scoto Euriúgena2 ni de los errores atribuidos en este sentido a Eckarts, pero no verdadero ateísmo. El empirismo y la radical negación del principio de causalidad por parte de Nicolás d'Autrecourt desembocan lógicamente en la imposibilidad del conocimiento natural de Dios, en el agnosticismo y el fideísmo, pero, a pesar de todo, él continúa creyendo lo que la Iglesia ctee4. También en el período humanista nos encontramos, en el caso de F. Patrizi y sobre 1 Cf. M. de Wulf, Stori-a della filosofía medievale, Florencia, vol. I, un. 66-75, pp. 130-144. " Ihid., nn. 66-75, pp. 130-144. " Dcnzinger-Schonmetzer (en adelance=DS), nn. 951-979. Cf. A. Forest, F. Van Stcenberfilien, M. de Gandiilac, Le mouvement doctrinal du IX* au XIV* siécles, en Fliche-Martin, liistoire Je l'Kglise, vol. 13, París, 1951, pp. 377-386. 4 Para los rrares condenados, cf. DS, 1028-1049. Cf. M. de Gandiilac, op. cit., pp. 454-456.

61

V. MIAÑO

EL ATEÍSMO Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

todo en el de Giordano Bruno, con formas de naturalismo panteísta, hasta el punto de que M. F. Sciacca puede escribir: "Bruno fue uno de los primeros en formular lo que constituye el equívoco del pensamiento moderno, a saber, la persuasión de que, negando a Dios, queda mejor garantizada la realidad y el sentido de los valores humanos y naturales y que se profundiza la interioridad convirtiéndola en inmanencia" 5. Sin embargo,, no aparece todavía por ninguna parte una toma de postura por parte de la Iglesia contra el ateísmo; aparece únicamente la condena de la herejía. En realidad donde se encuentra ya un verdadero y propio ateísmo es en el período iluminista (siglo XVIII). Antes, en el siglo x v n , el P. Mersenne pudo denunciar en sus Qwaestiones celeberrimae in Genesim (1623) la existencia, solamente en París, ¡de 50.000 ateos! Pero el libertinaje erudito se presenta más bien como desapego, crítica, y desprecio hacia los dogmas y los ritos del cristianismo, más como deísmo que como ateísmo 6 . Si bien es verdad, como dice Pascal, que el deísmo "está tan lejano de la religión cristiana como a él le es contrario el ateísmo", no se trata aún del ateísmo consumado. Durante todo el siglo x v n r la actividad de la Iglesia se ve absorbida en gran parte primero por las guerras de religión, con la consiguiente equiparación entre catolicismo y protestantismo y la intromisión prepotente del poder civil en materia religiosa, después por la aparición de la controversia jansenista y los problemas que la acompañan. Es sobre todo* en el siglo siguiente cuando la Iglesia oficial toma dolorosamente conciencia del distanciamiento del pensamiento y la cultura frente a la religión, a pesar de las restricciones e hipocresías de muchos autores para no decir a las claras lo que piensan con tal de no ponerse en oposición abierta con el orden establecido. De hecho, con Pedro Bayle, cuyas' obras son condenadas por primera vez en 1698, llegamos a la apología del ateísmo 7 . Los principios del deísmo se difunden por el vehículo de la Masonería. La primera, toma de postura la tenemos en Clemente XII: en la carta apostólica In Eminenti (23 de abril de 1738), además del estricto secreto y del juramento a que se comprometen los iniciados, se hace referencia a que ella agrupa a hombres de todas las religiones y sectas; con gran peligro para la pureza de la fe católica. Sobre los mismos motivos vuelve Benedicto XIV en la constitución Providas (18 de mayo de 1751) 8. Entre los papas de este siglo es Clemente XIII (Rezzonico) quien más preocupado se muestra por el peligro que para la vida religiosa representa la nueva filosofía. En 1759" (31 de enero) condena el escrito anónimo De l'esprit (de Helvetius), que ataca con ligereza y sin discriminación todos los valores religiosos y morales, "in quo libro, divinishumanisque legibus concukatis, aditus christianis virtutibus praecluditur, laxantur vitiis habenae, carbólica doctrina convellitur, et fucata interdum verborum calliditate, latissima ad animarum perditionem via sternitur"; en él se da nueva vida a las doctrinas de epicúreos y materialistas 9 . En el mismo año (3 de septiembre de 1759), mediante el breve Ut primum in lucem prodiit, vuelve a condenar la edición corregida y enmendada en la Encyclopédie de Diderot y d'Alembert. El motivo aducido reza así: "plurima in eo afferri ac contineri, quae non solum christianae pietati ac rrjorum disciplinae, sed quae

•religionem ipsam impeterent eamque vel ex imo conveliere niterentur vel summa eius capita ac dogmata labefactarent" 10. La nueva filosofía es denunciada con toda claridad en la carta al obispo de Lodéve {17 de septiembre de 1763): "Los hombres se ven desviados del principio del que provienen y de1! fin al que han de tender, se les impide que consideren los clarísimos indicios, presentes en las cosas, del supremo poder y de la suma sabiduría, y los argumentos que de ahí se deducen en pro del Dios supremo que todo lo creó y todo gobierna, de cuyo desarrollo se encarga la piadosa admiración, son considerados como delirios de hombres supersticiosos; por eso se niega a Dios todo tipo de culto y... mediante este pernicioso modo de filosofar se declara una terrible guerra a toda la religión cristiana" ". Más en general y de forma más incisiva Clemente XIII denuncia los libros que debilitan los fundamentos de la religión y corrompen las costumbres: tal es el objetivo de la encíclica Christianae Reipublicae (25 de noviembre de 1766), dirigida a todos los obispos con el fin de que estén vigilantes. E. Preclin llama a esta encíclica "una 'Pascendi' ante litteram" n. El papa recuerda en ella de modo explícito la negación de Dios, que atribuye a la mala voluntad, el deísmo, el materialismo, él racionalismo. "Volviendo a resucitar de entre las cenizas la insensatez de los impíos tantas veces vencida, niegan al Dios que se pregona por doquier y que cada día se presenta ante nuestros ojos, y no porque sean de mente obtusa, sino, sencillamente, porque siguen el designio de su depravada voluntad; o bien consideran ocioso y de sobra a Dios, no venerando su providencia ni temiendo su justicia". Sigue después hablando sobre la negación de la espiritualidad y la inmortalidad del alma. "Otros, en cambio, aunque defiendan con buena voluntad que ha de detenerse al marasmo que traen consigo las razones humanas y que el ojo iluminado de la fe fia de verse libre del humo de la humana sabiduría, se atreven a examinar con razones humanas los misterios recónditos de la fe que superan todo sentido y, convertidos en jueces de la majestad, no se avergüenzan de cargar con el peso de la gloria. Se ríen de la fe de los sencillos, desentrañan los arcanos de Dios, ventilan temerariamente cuestiones elevadísimas; el ingenio audaz de estos buscadores usurpa todos los derechos, todo lo escudriña, no reservando nada a la fe, y quita a ési.i todo mérito al buscar la experimentación en la razón humana" n . Es obvio que durante la tormenta de la Revolución y en el período inmediatamente siguiente ocuparan el primer plano los problemas de política eclesiástica. Pasada la tempestad, mientras la Iglesia se cura sus propias heridas, comienza de nuevo la preocupación por las doctrinas perjudiciales para 'la religión. Así, en la constitución Ecclesiam (13 de septiembre de 1821) Pío VII condena las diversas sectas de los Carbonari, que, aun profesándose seguidores de Jesucristo, llevan de hecho al indiferentismo religioso 14. Tales condenas no debieron surtir gran efecto ya que el 13 de marzo de 1825 Leóh XII lamenta la multiplicación de las sectas. En el desarrollo de la constitución Qui pluribus se recuerdan los escritos en que, además de otras cosas, "se enseña que no hay Dios y que el alma del hombre muere a la vez que el cuerpo". Y, en cuanto a las relaciones, se dice que no deben existir en absoluto con aquéllos "qui nullas Dei... Potestatem habendam putant", recordando 2 Jn 10, donde se dice que a tal clase de gente ni siquiera debe

60

5

M. F. Sciacca, ll pensiero moderno, Brescia, 1949, p. 81. Cf. R. Pintard, Le libertinage érudit dans la premiére moitié du XVIIe siécle, 2 vols., París, 1943. 7 B. Magnino, llluminismo e Cristianesimo, vol. II, Brescia, 1960, p. 45. 8 Para ambos documentos, véase Fontes J. Canonici (Gasparri), vol. I, n. 299 y val. II, n. 415. * Cf. Continuado Bullarii Romani, t. I, Roma, 1835, pp. 88-89. 8

10

Ibid., pp. 222-224. Ibid., t. II, p. 412. 12 E. Preclin, E. Iarry, Les luttes politiques et doctrinales au XVII" et XVlll* che-Martin, Histoire de l'Eglise, vol. 19, París, 1955, p. 42. u Continuatio Bullarii Romani, x. III, pp. 225-227. " Ibid., t. XV, pp. 446-448. 11

sudes,

en Fll-

62

V. MIAÑO

EL ATEÍSMO Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

dirigirse el saludo; se pide el auxilio del poder civil en contra de tales sectas, que son peligrosas también para el Estado 15 . El mismo pontífice, en la encíclica Ubi primum (5 de mayo de 1824), había condenado ya el indiferentismo, que pone en plano de igualdad no sólo a las confesiones cristianas no católicas sino también a quienes profesan el puro deísmo y el naturalismo, como si todos ellos se hallaran en el recto camino ("illas quoque recte ambulare impudenter conicndant"): "Una cierta secta, ... usurpando sin razón el nombre de filosofía, ha sacado de las cenizas las falanges desordenadas de casi todos los errores. Y ésta profesa el tolerantismo (así dicen) o indiferentismo, y lo ensalza no sólo en las cuestiones civiles, a las que Nos no nos referimos, sino también en materia de religión, predicando que a cada, cual Dios le concedió una amplia libertad, de modo que todos pueden abrazar y adoptar^ sin peligro de condenación, la secta que su propio juicio y opinión les aconsejen". Se hace observar que sería absurdo que Dios, verdad suma, aprobara opiniones opuestas y premiara a quienes las profesan. Como se ve, lo que prevalece es la consideración objetiva, igual que en los documentos siguientes. Es digno de notar el deseo de permanecer en el terreno específicamente religioso. En su primera encíclica, Traditi humilitati (24 de mayo de 1829), Pío VIII habla de los innumerables errores que se propalan abiertamente y que socavan la religión. "Nostis quo pacto scelesti homines per philosophiam, cujus se jactant doctores, ac per inanes falladas secundum mundi elementa invectas signa in religionem contulerint" l . Gregorio XVI, teniendo presentes las ideas de F. R. de La Mennais, en su primera encíclica Mirari vos arbitramur vuelve a condenar el indiferentismo religioso, del que deriva "absurda ac errónea sententia seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet libertatem conscientiae" 17. Error verdaderamente pestilente (¡!), amasado por la desenfrenada libertad de opinión y de escritura. N i el cuadro que dibuja podría ser más oscuro ni más radical la oposición. En la condena de las obras de G. Hermes (encíclica Dum acerbissimos, 26 de septiembre de 1836) podemos recordar lo referente a los argumentos "queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit" 18. Hay que mencionar igualmente las tesis suscritas por Bautain (18 de septiembre de 1840), que preludian la definición del Vaticano I, en las que se dice que con la razón puede probarse la existencia de Dios y que, por tanto, frente a un ateo no se puede recurrir a la fe como a prueba de la existencia de Dios 19 . Frente al equívoco del liberalismo bajo el que se disimulaban los errores de la época, Gregorio XVI —escribe J. Leflon 20 — quiso dar un golpe de timón, tal vez un poco brutal, pero oportuno, afirmando los datos de modo categórico. Podemos decir que Pío IX se sigue moviendo por los mismos railes, mientras se hacen cada vez más precarias las condiciones del Estado pontificio, que va siendo reducido progresivamente hasta desaparecer por mor del imparable movimiento del risorgiinvnto italiano. Se hace difícil muchas veces distinguir los planos, como resulta costoso

diferenciar las afirmaciones de los principios perennes de ciertos modos que hoy nos parecen al menos exagerados y anticuados. El 9 de noviembre de 1846, mientras duraba aún el entusiasmo por la elección del papa "liberal", publicaba Pío IX su primera encíclica, Qui pluribus, en la que sintetiza las posiciones doctrinales ya sostenidas durante el pontificado precedente, condenando una vez más el racionalismo y el fideísmo, así como el liberalismo religioso, o sea el indiferentismo, "vél ipsi naturali rationi hominis máxime repugnans de cuiuslibet rcligionis indifferentia systema". Se condenan nuevamente las sectas, las sociedades bíblicas, la "perversa in philosophicis disciplinis docendi ratio". Por primera vez se menciona el comunismo en un documento pontificio: "huc infanda ac vel ipsi naturali juri máxime adversa de Communismo, uti vocant, doctrina, qua semel admissa, omnium jura, res, proprietates, ac vel ipsa humana societas funditus everterentur" 21. Como se ve, del comunismo no se menciona el ateísmo, sino sólo la doctrina social. Pero antes, el recordar los errores del siglo alimentados de pseudofilosofía, Pío IX advierte que algunos llegan incluso a negar a Dios y a Cristo, "vel ipsum Christum et Deum eiurare non extimescant . No vamos a recordar ahora otros documentos donde se condenan las sectas, el comunismo y el socialismo pero sin aportar nuevos elementos. N i mencionaremos tampoco la condena de los errores de Günther, de los ontologistas y del racionalismo de Frohchammer23, porque no se toca directamente nuestro tema. En cambio nos parece oportuno citar la encíclica Quanto conficimur moerore (10 de agosto de 1863) cuando, al condenar el indiferentismo religioso, afirma explícitamente que pueden salvarse quienes invenciblemente y sin culpa suya ignoran nuestra religión con tal de que sigan las leyes naturales y estén prontos a obedecer a Dios 24 , pero no parece que ahí se piense en un teísmo implícito o anónimo. Por lo demás, aunque la encíclica Quanta cura y su Syllabus anexo de 80 proposiciones (8 de diciembre de 1864), no hagan más que recoger las condenas ya lanzadas contra diversos errores, hay que mencionarlos aquí por el amplio eco que suscitaron y porque han sido considerados como la consumación de la neta oposición de la Iglesia al mundo moderno y a sus legítimas conquistas. En realidad, hay que admitir que el tono es muy duro y que se cargan las tintas sobre el aspecto negativo: a ello contribuye el enunciado esquemático de las proposiciones que se condenan, que atraen mayor atención que la encíclica que las precede. Brilla por su ausencia el análisis atento de los valores de la civilización moderna para ver cuáles sean compatibles con el evangelio y cuáles habría que rechazar. Esto no se refiere tanto a la condenación del panteísmo, del naturalismo y del racionalismo absoluto o mitigado y del indiferentismo, cuanto a la del socialismo, de las sociedades clandestinas y bíblicas. Pero, sobre todo, a la de los errores sobré la sociedad civil y sus relaciones con la Iglesia y, más en general, sobre el "liberalismo", que algunos consideraban como una progresiva liberación de todos los valores religiosos, mientras que para otros no era más que la afirmación de los legítimos valores de la libertad cuya suprema garantía es Dios. Citaremos aquí sólo una parte de la proposición que se refiere al naturalismo y el socialismo.

IB

Ibid., t. XVI, pp. 345-355. " Ib id., t. XVIII, p. 13. " Acta Gregorii Papae XVI, vol. I, p. 172. Cf. la encíclica Singulari nos (25 de junio de 1834) contra el mismo La Mennais (Paroles d'un croyant), ibid., p. 433. Ene. Probé nostis (18 de septiembre de 1840), ibid., vol. III, p. 83. '" Ibid., vol. II, p. 86. " IXS, 2751 y 2765. Véanse también las tesis contra el tradicionalismo de H. Bonnetty, DS, 2811-2H14. "" la cris* révolutionnaire, 1789-1846, en Fliohe-Martin, Histoire de l'Eglise, vol. 20, París, VM'í.p. 431

(A

" Acta Pii IX, Roma, 1854-1878, vol. I, p. 13. Cf. la alocución Quibus quantisqm del 20 ilc ubril de 1849, ibid., p. 1748; ene. Nostris et Nobiscum (5 de diciembre de 1849), ibid., p. 210. "" Ibid., p. 6.

" DS, 2828-2847; 2850-2851. " DS, 2865-2867.

64

V. MIAÑO

EL ATEÍSMO Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

"Porque, dondequiera que de la sociedad civil fue desterrada la religión y repudiada la doctrina y autoridad de la divina religión, se oscurece y se pierde la misma noción de justicia y derecho humano, y el lugar de la verdadera justicia y del legítimo derecho viene a ocuparlo la fuerza material. Por eso no es lícito que algunos, olvidados y postergados los más sanos principios de la razón, se atrevan a predicar que la voluntad del pueblo, manifestaba mediante la que llaman opinión pública o por otros medios, constituye la ley suprema, libre de todo derecho divino y humano... Pero, ¿quién no verá y se dará perfecta cuenta de que la sociedad humana, desembarazada de los vínculos de la religión y de la verdadera justicia, no puede tener ningún otro propósito más que el de reunir y amontonar riquezas y que no seguirá en sus acciones otra ley sino la de someter toda la indómita avidez del espíritu a los deseos y comodidades egoístas?..." El concilio Vaticano I, aunque se desarrolle bajo el pontificado de Pío IX, marca el comienzo de un nuevo período, incluso por la manera más positiva en que se expone la doctrina sobre el conocimiento de Dios, sobre la revelación y la fe.

humana, puedan ser conocidas, en la actual condición del género humano, por todos, con facilidad, con segura certeza y sin mezcla de error" 7. N o es éste momento para profundizar en el sentido de la definición vaticana, pero queremos hacer sólo dos observaciones que dicen referencia a nuestro tema: 1) Aunque no se hace análisis alguno, ni histórico ni doctrinal, del ateísmo, éste es considerado como la consecuencia última del racionalismo, es decir, de la total auto nomía de la razón. Se distingue entre el conocimiento natural de Dios y el conocimiento que de él se tiene por la revelación: "el primero parte de la creación, se sirve de la luz natural de la razón y llega no a la vida íntima de Dios sino sólo a su relación causal con el mundo. El segundo tiene por autor al Dios que habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a sí mismo y a los decretos de su voluntad" 8. 2) La noción de Dios objeto de la teología natural y de la negación del ateo es la de un Dios único, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito tanto por su inteligencia como por su voluntad, sustancia simplicísima e inmutable, que trasciende al mundo, soberano, libérrimo y providente. Es la noción de Dios en la que coinciden la especulación racional y la revelación.

II.

DEL CONCILIO VATICANO I A PIÓ XII

En el prólogo de la constitución Dei Films el Concilio ve hasta cierto punto en el racionalismo y en el naturalismo el desarrollo de los principios de la Reforma. El racionalismo niega el carácter sobrenatural de la religión cristiana; pero, además, en sus formas extremas, desemboca en "panteísmo, en materialismo, en ateísmo". Esta evolución del racionalismo se da por influjo de varias vertientes del pensamiento moderno; no se toma en consideración, pues, solamente el deísmo, sino expresamente el panteísmo y algunas de sus formas especiales 1 , el materialismo 2 y toda clase de ateísmo. El primer canon dice: "Si alguno negara la existencia de un solo Dios verdadero creador y señor de todas las cosas visibles e invisibles, sea anatema" 3. Es la primera vez que un concilio condena de modo expreso el ateísmo, y conviene recordar que, desde 1868, se había tomado la decisión de que los cánones se reservarían para las herejías aún no condenadas como tales por la Iglesia mientras que los capítulos afrontarían además otros errores 4. El racionalismo absoluto y el semirracionálismo (Hermes, Günther, Prohschammer) rechazan toda revelación y perfección sobrenaturales o bien conceden una preponderancia injustificada a la razón; el fideísmo y el tradicionalismo, en cambio, humillan la razón más de la cuenta 5 . El Concilio define la posibilidad de la teología natural ("Si alguien dijera que el único y verdadero Dios, creador y señor nuestro, no puede ser conocido con certeza mediante la luz de la razón natural por medio de las cosas creadas, sea anatema") 6 , a la vez que la posibilidad y conveniencia de la revelación divina, a la que hay que agradecer que "cosas divinas, de por sí no inaccesibles a la razón 1

65

DS, 3023-3025 (can. De Deo rerum omnium creatore, 3, 4, 5). DS, 3022 (can. 2). Cf. R. Aubert, Le Pontificat de l'it IX, en Flichc-Muitin, Htstotre de l'Eglise, vol. 21, París, 1952, pp. 218-220. 3 DS, 3021. 4 Mansi, t. 49, col. 254-255; R. Aubert, op. cit., p. 338. 6 R. Latourelle, Teología della Rivelazione, Asís, 1967, p. 263. 6 DS, 3026 (can. De Revelatione, n. 1).

León XIII El nuevo papa (1878-1903), aunque condicionado por su formación y por una tradición que hasta cierto punto le ata, prosigue incansable el propósito de abrir la Iglesia a los diferentes sectores culturales del mundo moderno, a la vida económica, social y política; es más, quiere que la Iglesia se ponga a la cabeza en la promoción de todo valor auténtico, sin que, por otra parte, ello signifique aceptar compromisos en la defensa del patrimonio perenne de la fe y de los derechos de la Iglesia. Aparece este programa desde la primera encíclica, Inscrutabili Dei consilio (21 de abril de 1878), en la que se señala como causa de los males presentes el desprecio de "los principios eternos de la verdad y de las leyes inmutables de la rectitud y la justicia" 9. Al nuevo Secretario de Estado, cardenal Mina, le dirige estas palabras: "Digamos que la causa primera de tanta ruina es la proclamada separación y la intentada apostasía de Cristo y de su Iglesia, única que tiene virtud suficiente para curar los daños" 10. . En la encíclica Quae apostolici rnuneris (28 de diciembre de 1878) comienza a ocuparse de la "hominum secta", o sea de los socialistas, comunistas y nihilistas, cuyos errores denuncia como derivados del racionalismo que para nada tiene en cuenta a Dios y el orden por él establecido n . Para instaurar un nuevo orden cristiano, con la encíclica Aeterni Patris (4 de agosto de 1879) exhorta a que, a una filosofía que deprava el conocimiento de k s cosas divinas y humanas, se contraponga la filosofía cristiana, que, siguiendo el ejemplo de Padres y Doctores y, sobre todo, de santo Tomás, investigue en todos los terrenos y se armonice con los datos revelados, utilizando las aportaciones positivas de la ciencia moderna: ¡Vctera novis augere!n.

2

' DS, 3005. " R. Latourelle, op. cit., p. 265. " Itmiis XIII P.M. Acta, Roma, 1881, vol. I, p. A6. '" IhiiL.p. 104. " Ihitl., p. 173. " //•/,/., pp. 255-284.

66

V. MIAÑO EL

En la encíclica Diutwnum illttd (29 de junio de 1881) condena el anarquismo, reivindica el carácter natural y origen divino del poder político, el derecho a optar por un determinado régimen y a escoger a los detentadores del poder, así como el de rechazar lo que se opone al derecho divino y humano 13. En la Humanum genus (20 de abril), León XIII, impresionado por la actividad llevada a cabo por la secta, sobre todo en Italia, con el colofón de, entre otras cosas, actos clamorosos, como la algarada organizada contra el féretro de Pío IX mientras era transportado a san Lorenzo, los sucesos de Palermo durante la celebración de las "Vísperas Sicilianas" y la encentadura del patrimonio de "Propaganda", vuelve a condenar a la masonería. Esta es acusada de naturalismo y racionalismo en cuanto que sólo acepta la razón humana y descuida o pervierte los deberes para con Dios. "Pues niegan que se nos haya transmitido algo que tenga por origen a Dios, no aceptan dogma alguno religioso, verdades que no sean asequibles a la inteligencia de los hombres, ningún maestro al que haya obligación de creer por la autoridad de su oficio" I4. Pero además se socavan también las verdades fundamentales del orden natural, como la existencia de Dios, la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Porque, si bien es verdad que por lo general los masones admiten la existencia de Dios, suelen pensar que no es posible adquirir certeza al respecto y por eso dejan a los iniciados en libertad para creer o no en la existencia de Dios o para profesar el panteísmo. De ahí deriva una moral laica de las peores consecuencias15. "Nam sublato Dei metu legumque divinarum verecundia, despecta principum auctoritate, permissa probataque seditionum libídine, proiectis ad licentiam cupiditatibus popularibus, millo nisi poenarum freno, necessario secutura est rerum omnium commutatio et eversio" 16. La masonería es acusada también de colusión con comunistas y socialistas, con los que tendría en común "summa sententiarum capita". Tras haber renovado las condenas de sus predecesores, pasa a la parte positiva y preventiva, recomendando diversas iniciativas, asociaciones, escuelas y patronatos, oraciones a la Virgen y a san Miguel. En las encíclicas Inmortale Dei (1 de noviembre de 1888) y Libertas (20 de junio de 1888) intenta León XIII definir la noción cristiana de la sociedad civil y sus relaciones con la sociedad religiosa, determinando el sentido y la medida de la justa libertad. Recordaremos lo que más directamente dice referencia a nuestro tema. La Inmortale Dei rechaza el laicismo total: "Al igual que a nadie le es lícito olvidar sus deberes para con Dios y el máximo deber consiste en abrazar con el espíritu y las costumbres la religión, y no una cualquiera sino la que Dios haya mandado, la que por indicios ciertos y sin lugar a dudas se mostrara como única verdadera, así también las sociedades civiles no pueden comportarse lícitamente como si Dios no existiera en absoluto u olvidar el cuidado de la religión como si les fuera algo extraño y que para nada sirve o, con plena indiferencia, permitir la que más agrade de entre los diferentes tipos que existen" 1?. En cambio, defiende la variedad de regímenes, la justa participación de los ciu13 11

Ibid., vol. II, pp. 269-287. Ibid., vol. IV, p. 51. ™ Ibid., pp. 53-55. M Ibid., p. 61. Sobre la obra de la masonería en Italia, véase además la encíclica Dalí'alto dell'Apostólico Seggio (15 de 1890), ibid., vol. 10, pp. 247-267; la carta lnimica vis (8 de diciembre de 1892), ibid., vol. 12, pp. 325-331 y Custodi di quella fede (8 de diciembre de 1892), ibid., pp. 331-343. 17 Ibid., vol. V, p. 123.

ATEÍSMO Y EL MAGISTERIO

DE LA

IGLESIA

67

dadanos en el gobierno de la cosa pública, la tolerancia de las demás confesiones religiosas y, sobre todo, que nadie sea obligado a abrazar la fe católica 18 . En la encíclica Libertas habla del liberalismo como de la doctrina que aplica a la vida social y moral los principios filosóficos del naturalismo y del racionalismo, dando origen no a la recta libertad sino a la licencia en todos los campos. Puesto que Dios es el autor primero de la sociedad civil, "vetat iustitia, vetat ratio atheam esse, vel, quod in atheismum recideret, erga varias, ut loquuntur, religiones pari modo affectam civitatem, eademque singulis iura promiscué largiri" 19. Como es fácil observar, León XIII se sitúa siempre en el presupuesto de la societas christiana. Distingue, por tanto, dos sentidos de libertad de conciencia: uno, inaceptable, por el que todo el mundo puede escoger la religión que quiere; otro, recto, por el que todo ciudadano debe verse libre de obstáculos para seguir según su conciencia, ex conscientia officii, la voluntad de Dios 20 . La gran encíclica social Rerum novarum (15 de mayo de 1891), por la que la Sede Apostólica entra en el vivo de las cuestiones sociales, oponiendo al socialismo una concepción cristiana de la propiedad, del trabajo, del salario justo, de las asociaciones obreras y de la legislación social, no considera en modo alguno las premisas filosóficas del socialismo sino sólo sus doctrinas sobre la propiedad pública, sobre la organización económica y sobre el odio entre las clases, que es rechazado como contrario al evangelio. Recordaremos todavía sobre este punto la encíclica Graves de communi (18 de enero de 1901), en la que el papa quiere que la "democracia cristiana" esté lejos de Ja actitud "quod nimirum in commodis inferiorum ordinum curas sic collocet, ut superiores praeterire videatur" 21, advierte también contra el peligro de pensar que la cuestión social sea sólo económica siendo así que es sobre todo moral y religiosa, "ob eamdemque rem ex lege morum potissime et religionis iudicio dirimendam" 22. Por lo que se refiere al 1892, acabemos haciendo mención de la encíclica Au milieu des sollicitudes, en la que León XIII interviene para recomendar a los católicos franceses la concordia de los corazones. Y exhorta a reconocer una "verdad notoria", a saber: que sólo la religión puede crear un vínculo social; defiende a los católicos de la calumnia de ambicionar el poder y recuerda la variedad de regímenes que ha admitido siempre la doctrina católica. Mas, en cualquier caso, no puede aprobarse una legislación hostil a Dios y a la religión. Después de haber citado a san Agustín, que recuerda cómo los cristianos obedecían a Juliano el Apóstata pero no a sus impías leyes, concluye: "Lo sabemos: el ateo, en un lamentable abuso de su razón y más todavía de su voluntad, niega estos principios. Pero en definitiva el ateísmo es un error tan monstruoso que jamás podrá —sea dicho en honor de la humanidad— aniquilar en ésta l.i conciencia de los derechos de Dios para sustituirla por la idolatría del Estado" 23 . A\ iuual que sus predecesores, León XIII se sitúa en el plano de la verdad objetiva. '" '» "" »' "" '"

Ibid., p. 141. Ibid., vol. VIH, p. 231. Ibid., p. 237. Ibid., vol. XXI, p. 8. Ibid., p. 10. ibid., vol. XIÍ, p. 36.

Benedicto

Pío X Como de todos es sabido, se ocupó principalmente de la instrucción religiosa, de la formación del clero y de la disciplina del pueblo cristiano. Con respecto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado rechaza, al igual que su predecesor, el régimen de separación, especialmente si éste comporta el total olvido del fin último del hombre 24 . En la cuestión del Sillón Pío X censura, entre otras cosas, el peligro del indiferentismo religioso y, sobre todo, la pretensión de reducir el cristianismo a la acción social, deformando el evangelio 25 . En nuestro recorrido por las tomas de posición de la Iglesia católica frente al ateísmo, la crisis modernista nos interesa más bien indirectamente. "El modernismo es, en efecto, la forma exacerbada del problema, ya considerado por el Vaticano I, de la armonización entre los datos de la revelación y las adquisiciones de la filosofía y la ciencia" 26. En el modernismo se funden en cierto modo la tendencia racionalista y la individualista y sentimentalista: el resultado es una religión, que, hundiendo sus raíces en una experiencia religiosa siempre renovada, puede seguir el compás del pensamiento y de la ciencia. Por tanto, más que las proposiciones condenadas por el Santo Oficio en el Decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) sobre exégesis y magisterio, la inspiración, el concepto de revelación y de dogma, Cristo, etc. 27 , nos interesa la encíclica Pascendi, en la que se dejan al desnudo las raíces filosóficas del modernismo. Nos encontramos en primer lugar con el agnosticismo, para el que la mente humana no puede trascender el orden fenoménico. Es decir, se reconoce su origen kantiano, de donde deriva la imposibilidad de una teología natural y de una revelación extema: tanto una como la otra se atribuyen al intelectualismo. "Del agnosticismo sacan la deducción de que la ciencia debe ser atea y también la historia, en cuyos confines sólo puede haber lugar para los fenómenos, quedando desterrado totalmente Dios y cuanto es divino" 2S. N o se trata, como se ve, de un simple ateísmo metodológico, sino más bien de una conclusión general. En segundo lugar, la inmanencia vital y religiosa, que es la única explicación del hecho religioso, al poner a Dios como término de la fe, o sea de un especial sentido o movimiento vital, dejan en la ambigüedad la trascendencia de Dios, aun cuando los modernistas afirmen que Dios es a la vez objeto y causa de la "revelación" y que él es captado (pero no cognoscitivamente) por el sentido vital, siendo después pensado en manera espontánea o refleja 29 . En realidad, pues, no nos encontramos ante una forma de ateísmo, a tenor del canon 1 de la constitución De fide catholica del Vaticano I, sino ante una forma de inmanentismo religioso que, sin embargo, ha ejercido amplia influencia en la difusión de la increencia contemporánea. Se explica, por tanto, cómo en el primer punto del juramento antimodernista se declara, con las palabras del Vaticano I, que Dios puede ser conocido con certeza y que su existencia puede ser demostrada "naturali rationis lumine, per ea quae facta sunt" M. 21 Cf. ene. Vehementer Nos (11 de febrero de 1906), dirigida a los obispos y al pueblo francés. En Acta Pii X, vol. III, Roma, 1908, p. 26. 25 AAS, 2 (1910), p. 629. 28 R. Latourelle, op. cit., p. 275.

27 28 29 50

DS, 3401-3466. DS, 3475-3476. DS, 3475-3482. DS, 3538.

XV

Este papa, que ha de afrontar la guerra ya desencadenada, no puede desarrollar las enseñanzas de sus predecesores inmediatos, pero las reafirma en su encíclica Ad calbedram B. Petri (1 de noviembre de 1914). Entre ellas destaca la del origen divino de la autoridad y, por tanto, de la religión como vínculo de cohesión social. "Nimis experiendo cognitum est, ibi hominum iacere auctoritatem unde exsulet religio" 31. Es principalmente a partir de Pío XI cuando la atención de la Iglesia y de sus pontífices se fija en el fenómeno del ateísmo, en sus formas y causas. Pío XI Para comprender la actitud de Pío XI en contra del ateísmo comunista, hay que recordar que su pontificado se desarrolla en la época más dura de la revolución rusa y de violenta persecución contra la religión. Además de las cometidas en Rusia, denuncia las atrocidades de Méjico, España y China. En la encíclica Caritate Christi compulsi (3 de mayo de 1932) el papa Ratti habla del ateísmo militante que, aprovechando el malestar económico y el desorden general, emprende abiertamente y en secreto la lucha contra la religión y el mismo Dios "porque saben muy bien que, arrancada del corazón de la humanidad la fe en Dios, podrán hacer todo lo que quieran" 32. Describe las dimensiones del fenómeno y los medios por los que el ateísmo intenta insinuarse. "Todo, los más legítimos y necesarios deseos así como los más brutales instintos, sirve para su programa antirreligioso, como si el orden divino estuviera en contradicción con el bien de la humanidad y, por el contrario, no fuera su única tutela" 33 . Frente a esa amenaza, Pío XI invita a los cristianos y también a todos los que aún admiten a Dios y le adoran a que formen un cuerpo compacto en la lucha: "Es, pues, necesario, venerables hermanos, que incansablemente 'nos pongamos contra ese muro por el bien de la casa de Israel' (Ez 13, 5), reuniendo también nosotros todas nuestras fuerzas en un único y sólido frente compacto en contra de las malvadas falanges, tan enemigas de Dios como del género humano. Porque, en realidad, en esta lucha está planteado el problema fundamental del universo y se debate la más importante opción que se propone a la libertad humana: por Dios o contra Dios. Esa es, una vez más, la opción que ha de decidir la suerte de la humanidad" 34. En la Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937) es donde principalmente Pío XI ve en el comunismo ateo y en la revolución por él desencadenada el paroxismo.de la lucha entre el bien y el mal, consecuencia del pecado; la persecución del comunismo contra la Iglesia supera en amplitud y violencia a todas las del pasado. Pío XI habla del mesianismo y falso misticismo que impregna al comunismo, sobre el telón de fondo del materialismo evolucionista de Marx; indaga los motivos de su difusión, describe los "frutos naturales del sistema", las atrocidades cometidas, porque "si se arranca del corazón humano la idea misma de Dios, los hombres se verán empujados necesariamente por las pasiones a la más tremenda barbarie" 35. "Por desgracia —continúa Pío XI—r- es eso "' "" "" "4 ""

AAS, 6 (1914), p. 571. AAS, 24 (1932), p. 180. Ihid., p. 182. Ihid.,p. 184. AAS, 29 (1934), p. 115.

70

V. MIAÑO

EL ATEÍSMO Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

lo que estamos viendo por primera vez en la historia: estamos asistiendo a una lucha fríamente pensada y cuidadosamente preparada del hombre contra 'todo lo que es divino' (cf. 2 Tes 1, 14). El comunismo es por su propia naturaleza antirreligioso y considera a la religión como opio del pueblo, porque los principios religiosos que hablan de la vida de ultratumba distraen al proletariado de mirar a la consecución del paraíso soviético que es de esta tierra' " 36. Al comunismo ateo Pío XI contrapone la doctrina cristiana sobre Dios, el hombre, la familia, la sociedad, el orden económico y político. Conocida y vivida, esta doctrina constituye el remedio principal; hay que hacer vivos la piedad cristiana, el sentido del desprendimiento y, sobre todo, la justicia social, la acción católica, la concordia entre los católicos y entre todos los creyentes sinceros, la colaboración del Estado cristiano, que debe poner todo su cuidado "para impedir que una propaganda atea, alteradora de todos los fundamentos del orden, haga estragos en su territorio, ya que no podrá haber autoridad sobre la tierra si no se reconoce la autoridad de la majestad divina, ni serán firmes los juramentos si no se jura en nombre del Dios vivo" 37. Al poner en guardia contra las insidias de la colaboración con los comunistas, Pío XI emplea estas palabras recordadas tan a menudo: "El comunismo es intrínsecamente perverso y no se puede admitir, en ningún terreno, la colaboración con él por parte de quien quiera salvar la civilización cristiana" 38. Pero tanto en esta encíclica como en otros lugares, Pío XI distingue el sistema, sus autores y propagadores, de los pueblos que lo sufren39, distingue entre el error y el que yerra40. Pío XI siguió siempre viendo en el comunismo, "en todas sus formas y grados", "el peligro principal, mayor y más general": "Todo él amenaza y abiertamente ataca o acecha encubiertamente a la dignidad individual, la santidad de la familia, el orden y la seguridad de la convivencia civil y, sobre todo, la religión, hasta llegar a la negación e impugnación abierta y organizada de Dios y, más especialmente, de la religión católica y de la Iglesia" 41.

debe traspasar: la verdad" 43 . E incita a "no cansarse en la lucha contra la oleada antirreligiosa del momento presente", sean cuales fueren sus formas, métodos, armas y disfraces 44 . N o hay que tener miedo, ni tampoco cruzarse de brazos 45 . Pero una vez pasados los años de la posguerra y la guerra fría, Pío XII parece cada vez más preocupado por la campaña de odio y de mentira en contra de la Iglesia, por el torneo de falta de sinceridad de que es escenario la vida pública y quisiera polarizar "a todos aquéllos entre los cuales la elevación de miras, la nobleza de los sentimientos, la comunión en los mismos sufrimientos han estrechado vínculos más fuertes que los del odio. N o se trata de una opción entre bloques de naciones sino entre dos espíritus opuestos 46. No cabe duda de que el avance comunista en Italia y en Roma tiene su influencia en una mayor rigidez del anticomunismo de Pío XII, como se ve claro en el discurso a los romanos: "Ha sonado la gran hora de la conciencia cristiana" (28 de marzo de 1948) y en la alocución del 2 de junio de 1948 47 . Pero hay que recordar también que las heridas que por aquella época infligía el comunismo al cuerpo de la Iglesia en los países socialistas eran graves y punzantes. Por otra parte, Pío XII continúa rechazando la acusación de que la religión adormece al trabajador, y a quienes reivindican para sí solos el monopolio de los intereses obreros les responde diciendo que ellos no tutelan la libertad del trabajador, sino que convierten su capacidad productiva en un simple objeto del que disponer a su antojo. Afirma, además, que sólo "la idea religiosa puede llevar a una concepción única de sus condiciones de vida". En caso contrario, "la unidad entre los hombres es imposible" 48. En la exhortación apostólica Conflictatio bonorum (13 de febrero de 1949) invita a la reparación y a la oración con estas palabras: "Por tanto, si el ateísmo y el odio contra Dios de que está contaminada nuestra época y por cuya causa se temen terribles castigos es un gravísimo pecado, nosotros podemos... lavar esa nefasta deuda, destruir sus consecuencias implorando perdón para los culpables y preparando para la Iglesia un triunfo espléndido" 49 . Este texto hay que leerlo sobre el trasfondo histórico del proceso del cardenal Mindszenty. Viene después el conocido decreto del Santo Oficio 50 que Pío XII defiende de la si-

Pío XII

''' Alocución al Sacro Colegio, 24 de diciembre de 1944, Ibid., vol. 6, pp. 231-232. " Radiomessaggio Natalizio, 24 de diciembre de 1946, en Discorsi..., ed. Vaticana, vol. 8, p. 359. " Alocución del 2 de junio de 1947, ibid., vol. 9, p. 96. " Radiomessagio Natalizio de 1947, ibid., p. 392. " Ibid., vol. 10, pp. 31-33, 116-119. '" A una delegazione FIAT, 31 de octubre de 1948, ibid, pp. 265-267. '" AAS, 41 (1949), p. 61. "" El texto del decreto se enouentra en AAS, 41 (1949) o también en DS, 3865: "Cuestión: 1. Si es lícito afiliarse a partidos comunistas o prestarles apoyo. 2. Si es lícito editar, propagar o Jccr libros, periódicos, diarios u hojas que extiendan la doctrina o la acción de los comu/iisraj o escribir en ellos. 3. Si los cristianos que hubieren realizado conscientemente y con libertad actos de los reseñados en los ran. 1 y 2 pueden ser admitidos a los sacramentos. 4. Si los crisHunos que profesan la doctrina materialista y anticristiana de los comunistas y, sobre todo, quicnc» la defienden y propagan puedan considerarse ipso jacto, como apóstatas de la fe católica, inCII mus en excomunión speciali modo reservada a la Sede Apostólica. Respuesta (del S. Pontífice, el 30 de junio): Al 1., negativa, pues el comunismo es materiallatit y anticristiano; y los jefes comunistas, aun cuando a veces digan de palabra que ellos no combaten a la religión, de hecho, por su doctrina o por su acción, se muestran como adversarias de Din», de la religión verdadera y de la Iglesia de Cristo. Al 2., negativa: pues está prohibido por el mismo derecho (CíC 1399). Al 3., negativa, conforme a los principios ordinarios que rigen i-M l.i n f.inKvii; Rütti.

M

85

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

irado ateísmo inarticulado y práctico, sino también de la teología. Porque la misma fe cristiana no puede quedar uncida exclusivamente a la premisa y al fundamento de la existencia de Dios en el sentido específico del monoteísmo metafísico clásico. Hay "actitudes de espíritu que no pueden ser definidas y delimitadas por la desencarnada y fría cuestión de si Dios existe o no" '. La incredulidad a-religiosa—y no propiamente antirreligiosa—no entra en el radio de acción de la apologética directa, que se preocupa de recoger y refutar los argumentos de la incredulidad. Con ese tipo de incredulidad la apologética directa se dedica a dar, literalmente, palos de ciego. Es la razón de que algunos empeños recientes de la teología católica, que intentan tomar en serio precisamente el fenómeno de la incredulidad contemporánea, dándole una respuesta en el ámbito de una fundamentación de la fe, adopten en diversas medidas el camino de la llamada "apologética indirecta". N o se dirigen a la incredulidad en cuanto tal, sino a la fe que en ella misma va implícita. Intentan convencer al no creyente de poseer una fe secreta, de la que hace profesión a pesar de su declaración y de su explícita conciencia en contrario. De este modo, desde los primeros pasos el problema de la incredulidad se hace coincidir con el de la naturaleza de la fe. La misma fe es entendida como si pudiera ser vivida bajo la forma de fe implícita o anónima, incluso por parte de quienes la rechazan expresamente y en ese rechazo fundamentan su actitud 2 . Las consideraciones y argumentos de ese tipo constituyen ya un primer paso. Pero queda la cuestión de si con ello el problema de la incredulidad logra situarse en el lugar que originariamente le corresponde y del que toda apologética, que —directa o indirectamente^— se ocupa de la incredulidad, recibe legitimación, criterios, credibilidad y carga de convicción. En primer lugar, el problema de la incredulidad ha de ser incrustado aún con mayor profundidad en el de la naturaleza de la fe. Ha de profundizarse con mayor decisión en su origen específicamente teológico. Además, hay que dejar bien claro su aspecto eclesiológico, en cuanto que el problema de la incredulidad ocupa un puesto específico en la Iglesia al enfrentarla con su propia naturaleza. N o queremos decir con esto que el tratado de la incredulidad haya de formar un campo cerrado dentro de la teología y de la Iglesia hasta el punto de que sus voces no nos lleguen directamente. Se trata, más bien, de poner de manifiesto que la incredulidad, con sus formas concretas de cada momento, afecta radicalmente a la fe y a la Iglesia. Así, pues, la primera cuestión tiene por objeto la incredulidad del creyente. Tal vez este aspecto no sea del todo nuevo para la teología; pero hasta ahora se ha prestado una atención insuficiente al examen y profundización de su repercusión. Se habla, desde luego, de la incredulidad como problema teológico, pero sólo en el marco de una doctrina general del pecado, en donde justamente no puede revelarse su radicalidad, ya que se la afronta como un caso definido de pecado y no como un fenómeno que pone en liza a la fe "in quantum est radix et fundamentum omnis justificationis" 3. O bien la incredulidad se considera como objeto de reflexiones meramente apologéticas y misioneras, "hacia afuera", en cuyo caso ella nunca pasa de ser la incredulidad "del otro", la incredulidad extra nos. Y, sin embargo, la realidad es que ella afecta de forma más directa e inevitable al creyente en su mismo acto de fe: es la incredulidad del'creyente

mismo, la incredulidad intra nos. Sólo de esta forma se pone de manifiesto su puesto originario dentro de la teología, desde el cual es posible tomar una postura adecuada frente a la incredulidad extra nos.

' E. Souriau, h'ombre de Dieu, París, 1955, p. 301. " Tales reflexiones se encuentran en H. de Lubac ("Los que piensan que no pueden creer), K. Kiihncr ("Los cristianos anónimos") y en E. Schillebeeckx ("Cristianismo implícito"). 1 DS, 801; cf. 178, 200 b, 1789, 1793.

2.

El diálogo

La intención de tomar en serio la incredulidad aparece, en los tiempos del papa Juan XXIII y del Concilio, en la voluntad de dialogar. En la constitución pastoral Lt Iglesia en el mundo contemporáneo el Concilio habla de un "diálogo con el mundo" * y —se ve claro que a sabiendas de una correlación muy precisa— de un "diálogo con los no creyentes". Tal diálogo hay que llevarlo a cabo conscientes "de la gravedad de las cuestiones que el ateísmo plantea" y "dispuestos a prestar ayuda al ateísmo" mismo 5 . En todo caso, este diálogo encuentra todavía numerosos obstáculos y, no en último término, por parte del mismo Concilio. Sus múltiples declaraciones se refieren, a fin de cuentas, a un solo tema: la Iglesia. Porque, de hecho, se trataba ante todo de "un Concilio de la Iglesia y sobre la Iglesia" 6. Una vez más la Iglesia se ocupó con exceso y exclusivismo de sí misma, en una especie de "narcisismo eclesiológico". Se tenía la impresión de que la Iglesia quería primero renovarse a sí misma para presentarse después al mundo con formas más atrayentes. Preferentemente el diálogo habría de situarse en esta segunda fase. Pero este modo de ver ias cosas parece enormemente problemático. Porque, ¿puede la Iglesia renovarse, buscar y hacer realidad su propia identidad, sin salir de sí misma desde el primer momento e ininterrumpidamente hacia ese mundo extraño al que siempre ha de venir a parar? Con demasiada frecuencia el término diálogo se ha convertido ya en expresión de Lina moda, que se utiliza con ligereza. Sin que, sin embargo, se hayan puesto en claro todavía algunos presupuestos esenciales en la concepción de la Iglesia y de la fe. En primer lugar, persisten dos graves equívocos. Por una parte, el diálogo sólo aparece como un medio pastoral y misional. N o pasaría de ser un instrumento para familiarizar a los hombres con la Iglesia, con sus doctrinas, leyes e instituciones, con el fin de ganárselos |'.ira su causa. A fin de cuentas, el diálogo sigue teniendo un sentido único. Tras ese fenómeno se oculta la mayoría de las veces la dificultad, aún por resolver, de cómo la Iglesia, en cuanto mediadora de una "verdad absoluta", puede entrar en un auténtico diálogo en el que ambos interlocutores hayan de poner en discusión sus propias exisiriuias. Por otra parte, se corre el riesgo de que el diálogo se convierta en una burda Adaptación carente de fantasía, en cobertura de una actitud tardo-liberal, que se conforma con todo y en todo busca un acuerdo, donde la fuerza renovadora y la fantasía productiva y creadora brillan por su ausencia. Ello significaría quitar al cristianismo todo carácter conflictivo, todo aspecto contestatario frente a la realidad singular y con• f i a , sustraerle su capacidad de fermento dentro de la historia. Porque si hay algo que K-VC la historia es lo no obvio, el "imposible", el objeto de nuestra esperanza. La fe •licmprc una victoria 7 ; no es el resultado de una conciliación, sino de una lucha con 'Hilo existe en nosotros de obvio. El diálogo de la Iglesia no puede oscurecer el eleuto revolucionario que caracteriza a esa fe. Por el contrario, es él el que, en'último ' (iilHtHum ot r/)í'.r, n. 43. " ll)U:,n. 2\. " K. Ualincr, Das nvuo líild der Kírcbe, en Schriften ztir Tbeolugie, ./. |>. 129. ' (.(. II. e Cotíes, Friburtfo, 1958, p. 185.

vol. VIH, EinsioMn,

86

J.-B.

término, ha de hacerlo siempre patente frente al mundo. El diálogo se opone tanto al monólogo rígido como a la adaptación resignada. Su pretensión es provocar una actitud crítica en el sentido de que cada uno de los interlocutores ha de revisar su propia posición y que tanto la Iglesia como la teología intenten salvar su fidelidad al mensaje recibido compartiendo al mismo tiempo hasta el fondo los problemas y los interrogantes del mundo social y espiritual contemporáneo.

II.

PRESENCIA DE LA INCREDULIDAD EN EL CREYENTE

La intrínseca relación entre creyente e incredulidad se manifiesta principalmente bajo dos aspectos, en los que jamás puede el creyente distanciarse sic et simpliciter de la incredulidad. El primer aspecto se refiere al acto de fe en cuanto tal, como la presenta el analysis fidei, o sea, como acto donado por gracia y al mismo tiempo libremente realizado por el hombre. El otro dice relación a la incredulidad tal como de hecho se manifiesta en la vida de la Iglesia y del creyente. 1.

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

METZ

Permanente defectibilidad de la fe

La fe se halla permanentemente expuesta y amenazada. La defectibilidad no le es accidental ni le viene de fuera, de determinadas situaciones históricas, sino que emana de su propia esencia. La defectibilidad va incluida en la misma naturaleza de la fe porque ésta, tanto por parte de Dios como por parte del hombre, es expresión de una suprema libertad. Ella —así lo afirma el enunciado teológico central— es un don, hasta un punto incomparable, libre e imponderable de la gracia y de la elección divina. Nunca la poseemos de forma definitiva; depende en todo momento de la libre y gratuita benevolencia de Dios. La doctrina de la fe como habitus infusus no está en contradicción con la afirmación de que la posesión de la fe depende actualmente de un gesto libre de benevolencia divina 8 . Y esa imposibilidad de disponer de la fe hace que ella jamás se cristalice en un estado óntico-objetivo, ajeno al acto personal libre. La defectibilidad inherente a la naturaleza misma de nuestra fe —y, por consiguiente, la posible presencia de la incredulidad es nuestra existencia de fe— se manifiesta más claramente si se considera el aspecto antropológico de la naturaleza de nuestra fe tal como es definida por el analysis fidei teológico. En cuanto acto humano, la fe —según afirma la teología— es expresión de suprema libertad 9 . Por eso la fe ha de participar necesariamente de la inseguridad e impenetrabilidad propias de nuestra libertad y que se reflejan en el simple hecho de que nuestra libertad, a la vez que ser la cosa más íntima, más insustituible e inalienable, jamás es plenamente inteligible, sustrayéndose así a un total dominio. El creyente jamás puede tener certeza y garantía sobre * F.sta actualidad fluctuante de nuestra fe no puede encontrar fijeza mediante un recurso al concepto de fidelidad general y de universal voluntad salvífica- divina, ya que en concreto se trata de la actuación eficaz de la fe en el individuo. Por tanto, la "fidelidad" general de Dios no se considera simplemente de forma abstracta-esencialista, sino como la fidelidad que yo —en razón de la relación esencial intersubjetiva de mi fe— profeso hacia ¡los demás, hacia mis hermanos. En tal caso, la fidelidad de Dios ganaría una verdadera "generalidad" existencia!, sin dejar ser realmente fidelidad para con el individuo. " Cf. J.ll. Mer/, Pie Y'reibeit ais philosopbiscb-tbeologisckes Grenzproblem, en Gott in Welt, vi.I I. I'MÍMIIKII. I'"'•'i l*P- 287-314.

87

su situación de fondo frente a la fe, por la sencilla razón de que ésta se fundamenta en la libertad. El acto libre de la fe tiene el mismo aspecto de inseguridad que un rostro sin espejo. Así, pues, al escapar el juicio crítico del mismo creyente, la fe es experimentada como un creer que, a la postre, siempre puede ser incredulidad: "Aunque no tengo conciencia contra mí mismo, no por eso estoy justificado, porque el que me juzga es el Señor... él iluminará hasta lo oculto de la tiniebla y descubrirá los deseos de los corazones" (1 Cor 4, 4s). La experiencia de la fe libre es esencialmente ambivalente en sí misma y para si misma: en ella va incluida, de forma radical y no eliminable, la posibilidad de no creer. Al examinarse a sí mismo, el creyente jamás sabe con certeza si cree de verdad o si sólo tiene ilusión de creer, si su fe es una firme convicción o una simple opinión, si proviene de su corazón o tan sólo de su cerebro. Si en el diálogo entre creyente y no creyente la opción fundamental no puede hacerse plenamente transparente por medio de reflexiones y razonamientos, lo mismo hay que decir de la fe del creyente. En última instancia, esta experiencia es expresión de la situación de inseguridad por la que lo que determina a nuestra existencia hasta en sus capas más profundas —es decir, nuestra fe— está impregnado de la fluctuante ambivalencia de nuestra libertad 10 . Por eso, el abismo de la incredulidad nunca está plena y definitivamente ausente de nuestra experiencia de fe. Conviene ahora precisar y especificar más a la luz de h teología cuando acabamos de decir, sobre la defectibilidad e inseguridad de la fe. La defectibilidad aparece como tentación, como tentación de pecado, es decir —en nuestro contexto— de incredulidad: en otras palabras, aparece como lo que la teología llama "concupiscencia". Efectivamente, la concupiscencia, como elemento determinante de la experiencia de fe y de la existencia creyente, dice más que la inestabilidad y la ambigüedad puramente metafísicas, causa de que nuestra existencia, por mor de la libertad y de su complejidad de criatura, sea impenetrable a sí misma, enajenada a sí misma y, por consiguiente, carente por esencia de seguridad u . Ahora bien, es un hecho que la mayoría de las veces la tentación del creyente no es interpretada inmediata y principalmente como tentación de la fe hacia la incredulidad. Por lo general se la entiende como tentación de pecado. La tentación de la fe a la incredulidad aparece sólo de forma indirecta, es decir, como un "caso" particular del fenómeno más amplio de la tentación. Ello demuestra una vez más la singular oscuridad que reina en la teología a la hora de afrontar el problema de la incredulidad. Pero, entendida en su genuino significado, la doctrina de la concupiscencia del creyente puede mostrar toda la amplitud de la presencia de la incredulidad en el mismo creyente. Y es que si la teología se niega a considerar la tentación de la fe a la incredulidad como verdadera y propia "incredulidad, corre el peligro de no tomar suficientemente en serio li radicalidad y el carácter absolutamente intrínseco de esa tentación, que, sin embargo, i uentan con bastantes testimonios en la Escritura y la tradición. No cabe duda de que l.i tentación de incredulidad no se identifica formalmente con la incredulidad. Pero nimbién es verdad que el hombre, en su experiencia concreta de fe por la que ésta se hace presente a sí misma, jamás descubrirá esa tentación en su calidad de "pura tentai ion". En este sentido, nunca le será posible alejarla realmente de su patrimonio de fe 10 11

Cf. K. Rahncr, Ver Glaube des Prksters beute, en "Orientierung", 1962, nn. 19-20. Cf. J.-B. Metz, Concupiscencia, en Conceptos Fundamentales de la Teología, Madrid, 1966 .'^V2f>4; B. Stoeckle, Erbsündliche Begierlichkeit, en "Münchener theoloifischc Zeitschrift", 13 < 1963), pp. 225-242.

88

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

y disfrutar algún día, como "certeza de fe", de ese alejamiento que falsamente se supone conseguido. Ciertamente el Tridentino subraya de forma especial que la concupiscencia —-la tentación en cuanto tal y en sí misma— no es formalmente pecado 12 . Pero el lenguaje esencial en que se expresa el Concilio al hablar de la concupiscencia en sí misma tampoco intenta afirmar al mismo tiempo que, en un contexto existencid o sea refiriéndose a su realidad en nosotros, en el ámbito de nuestra concreta experiencia de la fe y de la salvación, la concupiscencia pueda ser experimentada e interpretada como pura tentación y, en este sentido, como no-pecado. Ante nosotros mismos y para nosotros misinos, en el ámbito de nuestra experiencia concupiscente de la fe y de la salvación, nosotros nos encontramos siempre y al mismo tiempo como salvados y carentes de salvación, espirituales y carnales, creyentes e incrédulos. En este sentido la experiencia por la que nuestra existencia se ve intrínsecamente amenazada por el pecado puede y debe ser llamada efectivamente pecado. De hecho, pues, existe también una acepción católica del simul justus et peccatorn. Y en ese mismo sentido la experiencia por la que nuestra fe se ve intrínsecamente amenazada por la incrdulidad (¿y por qué, si no?) puede y debe ser llamada efectivamente incredulidad. Por tanto, existe realmente una acepción católica del simul fidelis et infidelis.

asunto privado suyo. Precisamente porque quiere ser un acto absolutamente personal, la fe ha de ser necesaria y radicalmente intersubjetiva: ambos aspectos se exigen mutuamente. Y es que los valores más elevados y las más radicales exigencias del individuo no pueden salvaguardarse y asegurarse en el individuo aislado sino, sólo, en la relación intersubjetiva. Esta es, en concreto, el único lugar en que se hace posible la experiencia del trascendente. Ya la simple relación intersubjetiva de los hombres está en sí misma abierta a Dios, en términos bíblicos ello significa que en el mismo amor fraterno se realiza el amor salvífico de Dios, "paso de la muerte a la vida"; en términos dogmáticos, que el amor al prójimo es, él mismo, vwtus theologica. El sujeto específicamente cristiano de la relación humana con Dios no es el hombre individual en su aislamiento ("alma-Dios"), sino el hombre en su intersubjetividad y fraternidad 15 . Con todo, el hecho de que, por razón de la estructura intersubjetiva de la fe, el individuo no se vea abandonado a habérselas solo con el conflicto existencial entre fe e incredulidad, no significa que se halle totalmente libre de él. La realización de la intersubjetividad exige, día a día, que la existencia se abra al amor al otro, en una lucha jamás acabada contra la tendencia a encerrarse en uno mismo. En realidad, cuanto hemos dicho hasta el momento sobre la función de la concupiscencia en el acto de fe, vale también para la base intersubjetiva del mismo acto: la concupiscencia aparece siempre, a la vez y propiamente, como atentado y contrapartida de la relación intersubjetiva de la fe, es decir, como impulso hacia el aislamiento de los hermanos y de la comunidad. Por tanto, en el plano existencial el creyente consciente encuentra una real simultaneidad de fe e incredulidad, que sólo puede y debe superar por medio del amor fraterno. En razón de la base intersubjetiva del acto de fe el problema de la presencia de la incredulidad en el creyente hay que volver a plantearlo desde una perspectiva diversa: ¿hasta qué punto la Iglesia, en su aspecto histórico-social, hace realidad la intersubjetividad necesaria para el acto de fe posibilitando la fe del individuo? En este punto no se trata sólo de la credibilidad de la Iglesia y del testimonio cristiano como condición previa —o consecuencia— de la fe, sino del problema de las "estructuras heréticas" de iii Iglesia, que arruinan la base intersubjetiva y, consiguientemente, la posibilidad de la fe dentro de la Iglesia misma. Sin demasiada claridad ni excesivo relieve, más bien con una cierta vergüenza y por eso de modo marginal, el Vaticano II dice que la misma Iglesia es una Iglesia de pecadores. La constitución sobre la Iglesia reconoce expresamente que la Iglesia "contiene en su i»cno a... pecadores", que ella misma está "herida" por los pecados de sus hijos y que, por consiguiente, es una Ecclesia semper purificanda16. Y K. Rahner saca la siguiente iiiiicliisión: "De hecho el documento conciliar, fiel a la realidad, es consciente de que hi Iglesia es una Iglesia pecadora y no sólo de que en ella existen pecadores. El documento evita —es verdad— la expresión 'Iglesia pecadora'. Pero esa realidad, o sea rl hecho de que la misma Iglesia está inficionada por los pecados de sus miembros, apa-

2.

La incredulidad del creyente y de la Iglesia

Antes de examinar la incredulidad presente de hecho en el creyente y en la Iglesia (todavía con el empeño de determinar la verdadera dimensión teológica de la incredulidad), debemos decir algo sobre el sujeto de la fe. Según lo que hasta el momento se ha expuesto, se puede y debe hablar de "incredulidad del creyente" pero no de "incredulidad de la fe". A pesar de esa observación, podría crearse la impresión de que las relaciones que hemos esbozado entre creyente y no creyente enredan al creyente en una insanable contradicción existencial. Tal impresión puede eliminarse o, en cualquier caso, evitarse si se tiene en cuenta un rasgo fundamental que hasta ahora no se ha puesto de relieve de forma expresa: la esencial e ineludible "intersubjetividad" de la fe. Ello permitirá, por otra parte, sacar a la luz algunos aspectos de la presencia de la incredulidad en el creyente, precisamente aquellos que no aparecen con suficiente claridad en un análisis del acto de fe individual. Según la concepción bíblico-cristiana, el sujeto del acto de fe no es el yo individual en su "individualidad" y en su relación personal con Dios, para la cual la mediación histórica y eclesial, aunque necesaria, sería, en última instancia, totalmente extrínseca. Su sujeto es, más bien, el yo en su intersubjetividad original y connatural. Tal intersubjetividad se concretiza como "alianza", "pueblo de Dios", Iglesia 14 . Pero el hecho de que la comunidad de creyentes aparezca como un momento estructural del acto de fe no significa que la Iglesia haya de ser hipostasiada o personificada. Sólo que, en cuanto ejerce esa mediación, la Iglesia es el principio previo a la existencia individual en la fe, el que la hace posible. De ahí que la fe, aun siendo la cosa más personal del hombre, nunca es '• DS, 792. "' Cf. K. Rahner, A la par justo y pecador, en Escritos en Teología, VI, Madrid, 1967, 256270; R. Kósters, Luthers Tbese "Gerecht und Sünder zugleich", en "Catholica", 18 (1964), j>p. 48-77; 193-217. 14 Cf. K. Rahner, Advertencias dogmáticas marginales sobre la "piedad eclesial", en Escritos ••» Teología, V, Madrid, 1963, 373-402.

89

'" Cf. II. U. von Bakhasar, Glaubhajt ist nur Liebe, Einsiedeln, 1963. La filosofía de Ja inl«>i»nl>jetivklad (que apareció por primera vez, e iniciaknente con orientación antiteológicá, con U llnin.tJ.i "izquierda" hegeliana en Feuerbach y en Marx y, más tarde, también en Nietzsdie), parecer, está todavía en sus comienzos. El personalismo filosófico tradicional sirve bastante puní nuestro intento. Mejor será recurrir a una fenomenología existencial que 'tenga t¡im• on cuenta la problemática existencial del hombre. Cf., por ejemplo, E. Levinas, Totalité et •/, U Haya, 1961. I,m»vn Kíintium, nn. 8 y 9.

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

rece clara" ". La Iglesia no sería, finalmente, "el verdadero pueblo de Dios, sino una magnitud puramente ideológica, investida de un carácter casi mitológico, si se pensara que ella misma no está inficionada por los pecados de sus miembros" ls . El discurso de la constitución pastoral La Iglesia en el mundo contemporáneo es más explícito y también más honesto. En él se habla de una culpa de los creyentes en la existencia de determinadas formas de ateísmo 19 , y entre los remedios que la Iglesia podría ofrecer al ateísmo contemporáneo se enumera también su disponibilidad "a renovarse y purificarse sin descanso bajo la guía del Espíritu Santo" 20. N o sólo por razón de credibilidad externa sino también en la lucha contra la real incredulidad de la Iglesia misma es necesario que en ella se renueve constantemente la "pobreza de espíritu", o sea, que dentro de la Iglesia se derrumbé el bastión de la dureza de corazón espiritual, de esa dureza de corazón que no se siente afectada de verdad por los problemas y que, con prisas excesivas, intenta desentenderse de las necesidades espirituales de la humanidad ostentando una supuesta sobreabundancia de respuestas y una ausencia de interrogantes reales y preocupantes. La Iglesia ha de confesar que no siempre ha reconocido "la hora de su visita" (Le. 19, 44), que "a todas luces humanas ella ha faltado a bantantes citas decisivas para su misión o ha intentado llegar cuando ya había pasado el tiempo oportuno" 21; la Iglesia ha de caer en la cuenta de que todo ello no representa un simple problema de táctica u oportunidad, sino que es objeto de su responsabilidad, si es que hay que atribuir una brizna de verdad a las palabras de Camus según las cuales estamos en unos tiempos en que todo pecado es pecado mortal y toda indiferencia, un delito. La Iglesia, finalmente, debe desarrollar y renovar una conciencia crítica de sí misma, reflexionando sobre el hecho de que "las cosas más sublimes y sagradas son ocasión privilegiada para los abusos peores" 22. Tal actitud de desconfianza de sí misma está de acuerdo precisamente, con la conciencia y la misión que la Iglesia tiene de administrar las cosas más sublimes y santas. Ella es deudora de una humanidad a la que, en última instancia, no ha de anunciar su propio escándalo, sino el escándalo y la locura de Cristo crucificado.

de expresiones e instituciones. Lo que en él se hace patente no es una defección moral común sino la incredulidad potencial y efectiva —con frecuencia difícil de determinar— del creyente y de la Iglesia misma.

90

La perversión de las cosas más santas alcanza su punto culminante en lo que M. Bellet •—en un profundo y detallado análisis de la relación del creyente con aquellos "que han perdido la fe"— llama "herejía enmascarada" 23 . Esta afecta a las raíces de la fe y de la Iglesia cuando, por su acentuada voluntad de ortodoxia y fidelidad, abdica en secreto precisamente de las exigencias más genuinas del mensaje cristiano, renegando de él. Ello puede expresarse, por ejemplo, en una determinada acentuación que desvía la atención hacia algo que en el momento concreto no tiene un valor decisivo, en perjuicio, justamente, de lo que sería esencial para la fe. Lo encontraremos —valga el caso— en una excesiva acentuación del "pecado de la carne" en el período en que nace la sociedad industrial y proletariado. La herejía enmascarada posee un mecanismo multiforme para defenderse de las exigencias concretas de disposinibilidad. Este proceso se halla presente a lo largo de toda la historia de la fe y de la Iglesia y se concreta además en el sistema 17 K. Rahner, Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, en Escritos . de Teología, VI, 314-337. 18 lbid. 19 Gaudium et spes, n. 19. 20 lbid., a. 2 1 . 21 K. Rahner, Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de Teología, V, 11-31. 22 H. de Lubac, op. cit., p. 147. 23 M. Bellet, Ceux qui perdent la foi, París, 1965, en particular pp. 71ss.

91

III. SOBRE LA TEORÍA DE LA FE IMPLÍCITA DEL NO CREYENTE 1.

Método trascendental y método de la implicación

Elaborado por él mismo, K. Rahner ha aplicado el método teológico trascendental al problema de las religiones no cristianas y del ateísmo 24 . La teoría del "cristianismo anónimo" o "implícito" tiende a establecer una base teórica para la interpretación y la discusión tanto con las religiones no cristianas como con el moderno ateísmo humanista. Parte del presupuesto propio de la teología trascendental: que todo hombre en cuanto tal, por razón de una experiencia trascendental, se encuentra naturalmente orientado a Dios como misterio absoluto. Todo hombre hace en su existencia la experiencia de alguna exigencia incondicionada, de una llamada absoluta, aunque tal experiencia se articule y exprese de modos diversos. En realidad, el individuo no tiene la facultad de elegir entre ser religioso o no; sólo puede aceptar libremente el acto trascendental inicial de su existencia y ratificarlo o bien rechazar esa situación religiosa inicial y hacerla callar: así, pues, sólo puede ser creyente o no creyente, pero nunca neutral. Tanto la aceptación como el libre rechazo de este acto religioso inicial puden articularse de modo diverso y asumir las formas más diferentes. Es posible que uno se profese no creyente, mientras que en el "centro" nunca totalmente trasparente de su ser, en su "corazón", es un creyente, porque, por ejemplo, en el amor, en el olvido sacrificado de sí mismo, ha aceptado libremente este acto religioso inicial de su existencia. Lo único que sucede en tal caso es que ese hombre da una formulación teórica errónea de tal acto. Y, a la inversa, es posible que uno sea un no creyente a pesar de que presente un comportamiento y una conciencia religiosa, porque en su "centro" está sofocando la exigencia absoluta del misterio que lo envuelve. Pero el acto trascendental inicial es siempre categórico, o sea, que se expresa mediante determinadas imágenes y conceptos en los que puede darse una cierta discrepancia. El areísmo inculpable no es más que categórico, es decir, que se limita siempre al nivel de la expresión y la formulación conceptual; en tal caso resulta indiferente en el fondo si tal expresión de ateísmo objetivo es libremente aceptada o rechazada en cuanto tul por el hombre, pero a condición de que su libertad se refiera exclusivamente a la expresión categórica en cuanto tal. Por otra parre, un ateísmo trascendental —realmente posible— es siempre y necesariamente un ateísmo culpable, ya que Dios está siempre presente en la apertura trascendental del hombre y, por consiguiente, nunca puede ser rechazado directamente por el conocimiento sino sólo por un acto de libertad. A este nivel, el objeto del conocimiento —Dios— se da siempre de forma exacta. Es, por tanto, distinto del nivel categórico, en el que un concepto de Dios insuficiente o falsamente (cmatizado puede ser razón válida, o al menos supuestamente tal, para negar a Dios 25 . Ahora bien, en el debate con los no cristianos se trata de convencer al individuo de "' í'f. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de Teología, V, |V>: Los cristianos anónimos, ibid., VI, 535-544; Ateísmo y "cristianismo implícito", en iniiniii obra, cap. V. '"' lUhncr, Attísmo y "cristianismo implícito", cap. V. de este tomo.

92

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

esa experiencia trascendental, ya necesariamente vivida, o de evocarla como presente er» él y reavivarla hasta que se manifieste expresamente. En este momento el método trascendental se convierte en el método de la implicación. Contempla con toda seriedad el acto religioso-moral de los no cristianos o el compromiso humanitario de los no creyentes e intenta demostrar que en él existe —de forma no expresa y anónima— una relación con aquello que, desde el punto de vista teológico, es el misterio absoluto, Dios. Tiende, por tanto, a explicar la implicación teológica de los actos religioso-morales y humanitarios. En la opción moral radical, en el compromiso radicalmente desinteresado en favor de los demás, en la disponibilidad incondicionada al sacrificio, en la fidelidad a una persona humana se da la aceptación de una realidad incondicionada y absoluta. Y esta aceptación no tiene su fundamento ni en sí misma ni tampoco en el otro, que constituye el centro del compromiso, sino en esa disponibilidad que no pone condiciones ni hace preguntas y, por consiguiente, al menos implícitamente, en el reconocimiento de una realidad absoluta. Y, al contrario, en el rechazo radical de una tal vocación se verifica lo que, desde la visión cristiana, llamamos pecado y perdición. Tal implicación tal explicitación son posibles por el hecho de que en ellas existe siempre una distancia — q u e sólo puede llenarse relativamente— entre lo que en realidad se busca (trascendental) y lo que de forma explícita y refleja (categórica) sale al nivel de la consciencia y la expresión. Tal distancia explica, por una parte, la posible disgregación de una experiencia primaria de la realidad absoluta y una tematización religiosa no cristiana o incluso atea d e tal experiencia y, por otra, la posibilidad de que se presenten implicaciones teológicas.

teología: ella no es más que la tematización de lo que desarrolla en lo profundo de la existencia humana, algo que de por sí nunca es adecuadamente articulable ni por su propia naturaleza puede ser enunciado. Pero, entonces, ¿cómo puede haber una respuesta a este tremendo problema de fondo? Por otra parte, este método puede ser fácilmente entendido también como ratificación de una universal esencia religiosa del hombre. En tal caso, la discusión con las religiones no cristianas y con el ateísmo se reduce a un problema puramente gnoseológico: cómo pueda el otro ser llevado a una recta tematización de su experiencia, de esa experiencia que en todo caso él posee. Hay que preguntarse si así cobra el suficiente relieve el carácter histórico de la fe cristiana. Si el acto concreto del creyente —aunque se subraye su necesaria mediación histórica— se convierte en el acto trascendental inicial del hombre, ¿no pierde la fe su ligazón esencial con el mundo y con la historia? El acto trascendental parece truncar de antemano la discusión histórica entre la fe, las religiones y las ideologías. La discusión se desarrolla en un campo demasiado seguro y demasiado carente de insidias, en una seguridad que tal vez cuadre bien a la metafísica clásica y a la conciencia metafísica pero no a la actual situación de la fe. La lucha entre la fe y la incredulidad se sustrae en exceso a la opción privada del individuo. La promesa histórica, conseguida a través de la fe, de la propia invencibilidad se ha convertido inadvertidamente en una dote metafísica del hombre, la cual, por otra parte, muy bien puede verse amenazada y ser destruida por la libertad privada del individuo —que puede tomar una postura de rechazo frente a su religiosidad estructural; se trata de una dote que, frente a la historia de la humanidad, no tiene ni destino ni futuro. ¿No se entrevé con ello y se fija demasiado pronto en el futuro histórico de la fe? La invencibilidad histórica, que debe realizarse y probarse dentro de la historia, ¿no se convierte en una inevitabilidad metafísica que no deja lugar a futuro histórico alguno? Pero de lo que hoy se trata, ¿no es precisamente del problema del posible fallo de toda una realidad histórica y social, de toda una tradición que llamamos cristianismo?

2.

Observaciones críticas

Tales consideraciones, enmarcadas en el método trascendental, constituyen por el momento, dentro de la teología católica, el intento más radical y completo de dar una respuesta a los problemas del pluralismo ideológico-religioso y de la discusión con las religiones y las ideologías no cristianas. Frente a los modos de pensar y actuar del pasado,, tales reflexiones han significado un progreso sustancial y, a su modo, son incluso fascinantes. Sin embargo, no podemos dejar de hacer ciertas observaciones críticas. El método trascendental acepta como presupuesto fundamental que el hombre se encuentra siempre en una relación esencial y permanente con Dios. Ahora bien, ese mismo presupuesto es ya de carácter religioso, y en el mundo pluralista de la llamada época posreligiosa no puede ser generalizado sin más, con una pretensión de universalidad. La teología de la subjetividad trascendental —subjetividad que, por propia naturaleza, dice siempre relación al absoluto— es la teoría de una época en la que ser hombre y ser religioso eran una misma cosa, en la que todavía no se habían separado, por tanto, la religión y la sociedad. Cuando hoy día esa teoría se presenta cOmo teoría antropológica general, corre el riesgo de que ese sujeto religioso trascendental sea interpretado como expresión de una determinada conciencia social. Por eso se plantea el problema d e si en un tal método no va implicada una subjetividad propia de una determinada situación histórico-social. Si ese método pretende conseguir universalidad, generalidad y obligatoriedad, se expone a la sospecha de ser una ideología. El método trascendental demuestra ser un método tautológico. Desde el primer momento se subraya que cualquier respuesta teológica es siempre una respuesta al problema de fondo de la existencia humana, al que el hombre, acepte o niegue, da siempre una respuesta con su actitud. Nada de nuevo aporta en el fondo la respuesta de la fe y de la.

IV.

1.

93

EL DESAFIO DEL ATEÍSMO ACTUAL

Experiencia distinta del mundo

Existe una íntima relación entre el cambio que ha conocido nuestra experiencia del mundo y la aparición de formas específicas de la incredulidad actual. Hasta hace muy poco, el hombre, al actuar dentro del mundo, se sabía sujeto e inserto en un orden natural que todo lo envolvía; se sabía rodeado y sostenido, pero también amenazado, por una naturaleza total que parecía ordenada por encima de él y de su existencia en el mundo, y a la que él acababa por someterse sin hacer preguntas. Su "cultura", su transformación del mundo, no constituía más que un pequeño "sector" libre, rodeado por una naturaleza más vasta fuera de todo dominio. La existencia del hombre en el mundo se veía' dominada por la experiencia de una naturaleza que, en su obrar soberano, parecía poseer rasgos divinos. Ella constituía para el hombre el telón de fondo de su propia autocomprensión: se concebía a sí mismo como una copia de ese universo físico, de ese cosmos envolvente que reposa sobre ordenamientos preestablecidos, como un "microcosmos". Finalmente, la naturaleza era para él también el medio por excelencia para su experiencia religiosa. El manifiesto estado de sujeción del hombre en una naturaleza no dumi-

'I I

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

J.-B. METZ

nuble hacía que el aspecto y el proceder de esa naturaleza le parecieran casi una subjetividad divina intangible. Y, no menos, al hombre creyente debía parecerle una realidad nuiTiinosa, espejo del esplendor divino, epifanía o prolongación de Dios mismo. El proceder de esta naturaleza conforme a leyes intangibles podía darle la impresión del proceder visible del mismo Dios. De esta forma, el hombre podía experimentar fácilmente la historia divina de la salvación sobre la falsilla de los fenómenos cósmicos y pensar una. continuidad sin suturas entre la acción de Dios en la naturaleza y su obra salvífica. El hombre vivía en un mundo íntimamente divinizado y sacralizado. En él su experiencia religiosa encontraba una ¡fuerte expresividad categórica, pero a la vez corría el peligro constante —específico de esta experiencia del mundo— de confundir panteísticamente a Dios y a la naturaleza: Deus sive natura (Spinoza). El panteísmo, con sus diversos matices, era el tipo de teísmo que dimanaba de la experiencia del mundo propia del momento. En nuestros días esa situación histórica de la existencia humana en el mundo ha cambiado. Y nuestra realidad presente se encuentra inmersa en ese cambio, que todavía parece amenazarnos con todo su peso. Cada vez más, la naturaleza pasa de ser realidad envolvente a realidad manejada, de dominante en dominada. El hombre penetra en sus leyes y se sirve de ellas. Es como si con este proceso todo lo numinoso y todos los tabúes desaparecieran de nuestro mundo. El hombre es cada vez más consciente de su libertad frente a la unidad envolvente de una naturaleza preexistente y se comporta como sujeto activo que se enfrenta a ella, que interviene en ella planificando y transformando para, con sus elementos, construirse antes que nada un mundo. En su relación con la naturaleza, el hombre se considera demiurgo, constructor del mundo: se crea su propio mundo con el material que esa naturaleza le ofrece, un mundo del hombre, un mundo humanizado. Ahora bien, esta situación de mundo humanizado muchos la viven sobre todo como crisis y zamarreo de fe. El mundo aparece como destronado de la realeza de que lo investía el ser creación de Dios, se antoja desencantado, desacralizado, como mundo puramente humano. Muchas expresiones familiares de la experiencia religiosa desaparecen. Lo que hoy encontramos principalmente en el mundo no son vestigia Dei, sino vestigia hominis. En todas las realidades que tenemos que afrontar a lo largo de nuestra existencia terrena nos encontramos cada vez menos con la naturaleza creada por Dios y, cada vez más, con el mundo proyectado, transformado y realizado por el hombre y, en él, con nosotros mismos. Dios parece haberse hecho menos accesible a partir del mundo y menos imaginable que antes. En muchos hombres de hoy la fe parece atrofiarse por haberse hecho demasiado invisible e inobjetiva. Es como si hubiera perdido toda la plenitud y la vitalidad mundana y categórica que le eran propias. Para muchos la fe en Dios está ligada con la anterior experiencia religiosa del mundo hasta tal extremo que, en quedando superada ésta, también aquélla les resulta anticuada. Radica aquí una de las causas de la impersevernte debilidad existencial de nuestra contiencia de fe y, a la vez de la aparición de las principales formas de incredulidad en nuestros días. Las formas más importantes y específicas del ateísmo teórico contemporáneo se desarrollan como explicitaciones de este cambio en la experiencia del mundo, como interpretación de este trueque que ha llevado del mundo divinizado al mundo humanizado, de la experiencia de una "naturaleza" numinosa a aquella otra regida por el signo de la libertad creadora del hombre. Es precisamente ese cambio lo que Nietzsche proclamó como la muerte de Dios. También la visión marxista, aunque de forma diversa, pane de la aparición de esa nueva experiencia del mundo. El mismo Marx relaciona expresamente su idea de un "humanismo real" con ese cambio que pasan —como él dice—

95

"de la consideración del mundo a la transformación del mismo" por obra del hombre. En ese giro se inicia, para él, el desenmascaramiento y la abdicación de la religión y el proceso de investir al hombre de su "realidad humana". También ateos más recientes, como por ejemplo B. Russell y G. Szcesny, interpretan la llegada de la secularización universal del mundo —que, al irse realizando, destruye todos los tabúes y todos los aspectos sacrales del mundo, manifestando cada vez más lo ausente que Dios está de él— como "futuro de la incredulidad".

2.

El primado del futuro

Una de las tendencias más determinantes de la conciencia contemporánea es el primado del futuro. En ella se da una intrínseca interdependencia entre la orientación al futuro y el nuevo modo de entender el mundo que hemos intentado esbozar como paso del mundo divinizado al mundo humanizado. Se pretende hablar del futuro planificado y realizado por el hombre. Bajo el predominio de la orientación hacia el futuro, todo lo existente se convierte para el hombre en tarea. El hombre no vive ya su mundo como un destino prefijado, sino como "posibilidad" de su propia existencia, que él mismo convierte en realidad. Pero la preeminencia categórica del futuro ha provocado, en la concepción contemporánea de la existencia y del mundo, una crisis de imágenes religiosas antes caras para la fe cristiana. El "más allá" y el cielo "por encima de nosotros" parecen no sólo haberse escondido —¡lo escondido puede tener su fuerza y estar cercano!—, sino desaparecido. Es como si, al menos para muchos, ninguna grande idea-fuerza o impulso pudiera ya buscarse en las imágenes de lo ultraterreno y sobrenatural, como si tales imágenes hubieran perdido toda capacidad de inflamar corazones y espíritus. Lo que sobre todo mueve al hombre contemporáneo, lo que evoca y colma sus modos de ver las cosas no es. tanto el compromiso en pro de valores ultraterrenos cuanto el empeño por la realización del hombre y del futuro. Estos valores constituyen para el hombre moderno —desencantado y arreligioso— una enorme atracción y un motivo de compromiso cada vez mayor. Kn nuestros días , tanto en Oriente como en Occidente, las visiones del mundo y los humanismos fecundos miran todos hacia el futuro. La gran revolución espiritual del •iglo XIX ratificó la ruina en la conciencia humana de lo ultraterreno: primero, por u|iicl cambio que, con Feuerbach, degradó toda teología a pura antropología y, después v sobre todo, por el trueque que convirtió todo lo "ultraterreno" en "después" y todo "más allá" en el "futuro" del hombre. Tal movimiento estuvo siempre acompañado del l>,ilhox de devolver al hombre los tesoros arrinconados en los cielos y de acusar y desc ninascarar a la religión como una alienación negativa del hombre: así sucedió, de forma individualista, casi esotérica y sobre todo en el plano especulativo, en Nietzsche con su iittrina del superhombre; se convirtió en máxima de acción política en Marx, con su :i)fía de la sociedad sin clases, en un futuro que considera a la humanidad •—que pasa i- una pura y simple interpretación del mundo a la intervención transformadora en el mismo— como elemento constitutivo de su propio mundo futuro. La salvación que se I 'iinca, la humanidad acabada y perfecta, no está "por encima de nosotros", junto a ese I 'Itift extraño que aliena al hombre, sino "delante de nosotros"; no baja de lo alto, sino • |iic está ante nosotros. La crítica de la religión, especialmente la marxista, echa sus raíces • II la convicción de que la religión en general, y el cristianismo en particular, es imp)n'iiie frente al primado del futuro y, consiguientemente, aliena al hombre de sí mismo

97

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

y de SÍIS tareas efectivas. Por eso, en nuestros días la orientación hacia el futuro aparece frecuentemente como liquidación de la conciencia religiosa en general y punto de partida de una época posreligiosa, en la cual toda orientación hacia la trascendencia ha de ser considerada como puramente especulativa y sustituida por una orientación eficaz hacia el futuro. Esperarlo todo del futuro significa —así parece— ponerlo todo en manos del hombre y del mismo hombre esperarlo todo.

punto de dar la impresión de pretender crearse un alibi, sin entrar nunca en verdadero conflicto con los grandes de este mundo"? 2 9 . ¿Quién se atrevería a negar que la Iglesia proclamaba con toda claridad y decisión la pretensión de ser custodia del derecho natural, pero no siempre asumía con la misma claridad y decisión el consiguiente deber de luchar con todos los medios posibles por la humanidad de todos los hombres amenazados? ¿Acaso la crisis del llamado "derecho natural", antes que una problemática puramente teórica, no es una crisis de fe en el empeño humanitario universal del cristianismo "sin acepción de personas"? Aquí es la historia la que acusa. Y debemos tomar en serio esta acusación; tanto más en serio, cuanto que el cristianismo, en cuanto realidad histórica debe responder siempre de los desarrollos históricos concretos que vaya conociendo.

%

3.

La lucha por la humanidad del hombre

Así, pues, las formas de incredulidad hoy dominantes centran su atención en el problema de la esencia del hombre. Esta incredulidad ha dejado de orientarse fundamentalmente a la negación de la existencia de Dios para presentarse como ofrecimiento de una positiva posibilidad de existencia, de una humanidad total sin Dios. Pretende presentarse no como antirreligiosa, sino como arreligiosa o metarreligiosa; es la incredulidad de una época "posatea". Muchos ejemplos apuntan en este sentido. R. Garaudy ha subrayado, en el coloquio de Salzburgo sobre marxismo (1965), que la alternativa marxista frente a la religión no es un ateísmo materialista, como el que intenta refutar la escolástica cristiana, sino un humanismo decididamente total y absolutamente coherente que intenta la "rehabilitación del hombre". "La batalla que nosotros los marxistas llevamos a cabo es una batalla en pro del hombre...: nosotros combatimos por el hombre, y la lógica de esa lucha nos lleva al ateísmo cuando las respuestas que las religiones dan a los problemas del hombre no están a la altura de tales problemas, es decir, cuando bajo el manto de lo sobrenatural se nos ofrece una mercancía indigna del hombre, por ejemplo en aquellas religiones en cuyo programa ocupan un lugar destacado la irracionalidad y la resignación" 26. "Este es, por tanto, el eje del humanismo marxista: la ralización del hombre total. Realizar este nombre, el hombre total, es para el marxista una tarea muy concreta" 27. Por consiguiente, los aspectos esenciales del ateísmo contemporáneo pueden resumirse con estostérminos : humanismo científico, político y moral 2S . N o se quiere decir con ello que esta incredulidad, propia de una época hasta cierto punto posatea, sea más inocua que la incredulidad explícitamente atea. Probablemente haya aquí una oportunidad para un diálogo e intercambio responsables si los cristianos y la Iglesia saben recoger el reto de esa exigencia humanitaria y hacer presente su propia solidaridad en la lucha por la humanidad del hombre. A pesar de todo, hay que prestar oídos con toda seriedad al desafío y a la crítica que se hacen a la religión y a la Iglesia. Es sabido que entre los humanismos ateos —y de forma particular en los de planteamiento marxista— se hace a la Iglesia —y, en última instancia, al cristianismo en su conjunto— la acusación constante de ser una forma de alienación negativa del hombre. ¿Y quién se atrevería a negar que, a veces, en nombre del cristianismo y de la Iglesia se ha visto realmente protegida una especie de alienación del hombre?, ¿que, por ejemplo, determinadas estructuras sociales han sido canonizadas en nombre del cristianismo y que con frecuencia y excesiva rapidez se respondía a los pobres y oprimidos con un "consuelo" de palabras que remitían al más allá?, ¿que la Iglesia ha "pronunciado en másxle una ocasión con demasiado poca energía su crítica contra los poderosos de esta tierra, hasta el " R. Garaunly, en F,. Kellner (cd.), Christentum und Marxismm " Ihid., p. 320. '" Cf. I l.iicroix, Wt;i;c ilii heutixen Alhcismus, Friburgo, 1960.

V.

REGLAS HERMENÉUTICAS PARA EL DIALOGO CON LA INCREDULIDAD

Las reflexiones que siguen sobre el diálogo no intentan deducir de lo que acabamos de decir indicaciones metodológicas en el sentido de una técnica de diálogo. En cuanto reflexiones de carácter hermenéutico, pretende más bien una hermenéutica dialógica y operativa, cuya finalidad es, una vez más, esclarecer la verdadera dimensión teológica del problema de la incredulidad e indicar de qué modo la fe y la Iglesia dentro de la forma como ellas se conciben a sí mismas, están implicadas en el problema de la incredulidad. 1.

La problemática real del creyente

Antes de ser, como se suele decir, un "problema apologético" que se ocupa de "los demás", el de la incredulidad es en principio un problema del creyente frente a su propia fe. Porque no son los "demás" sino él mismo quien aparece en primer lugar y propiamente como posible no creyente. Pero a la vez el no creyente —en cualquier forma que se le entienda y reconozca— asume una postura de singular cercanía al creyente mismo: se coloca desde el principio al mismo nivel de problemática existencial en que se halla el creyente y no puede ser considerado como un desconocido antes de que se comiencen el discurso y la discusión. Porque cuando el creyente somete a crítica al no creyente y su actitud, no se coloca ya en la simple postura de quien enseña "desde arriba", sino que lo que hace es luchar por la propia posibilidad de creer. Y, por otra parte, una tal actitud da credibilidad al discurso que dirigimos al no creyente. De esta forma el examen de la incredulidad llevado a cabo por el creyente implica la regia hermenéutica fundamental para el diálogo con los no creyentes". Por lo demás, sólo si se observa esta regla, la opción, que hoy se defiende con tanto ardor, del creyente en favor de la fe implícita del no creyente dejará de aparecer como una minimización de la incredulidad o como un ataque a la honestidad intelectual de quien no cree. Sólo de esta forma puede verse realmente libre de la sospecha de ideología la tesis de la fe implícita del no creyente: porque sólo entonces el problema de la fe implícita del no creyente aparece .como el intento jamás acabado del creyente por conocer la estructura de su propia fe, siempre amenazada, en referencia con el mundo en que vive, y no como el intento de postular en el plano especulativo la existencia de una fe allí donde ya no estamos en situación tic comunicarla por los caminos de la misión histórica.

heute, Viena, 1966, p. 83.

" K. Rahner, Sobre la posibilidad de la je hoy, op. cit., p. 11. 7

J.-B. METZ

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

La verdadera y reconocida situación problemática en que el creyente se encuentra exige una conciencia sensible a la insuficiencia de las respuestas teológicas. La argumentación teológica frente al no creyente ni puede ni debe presentar rasgos ideológicos. N o puede ni debe dar la ilusión de poseer una ciencia y una respuesta de la que en realidad carece. En ese diálogo la supuesta sobreabundancia de respuestas y la falta de problemas verdaderos y desconcertantes no pueden ni deben exponer a la teología a la sospecha de ser una mitología moderna. Esta no puede ni debe dar la impresión de que en su propio seno no existe ya "problema alguno... sino sólo respuestas y máximas eternas", como le ha sido echado en cara por A. Camus. Sin caer en el otro extremo, igualmente estéril, el del culto a la pura problematicidad, la teología ha de ser siempre consciente de que su respuesta no puede formularse como si los mismos problemas últimos y envolventes de la existencia hubieran dejado de existir; ella no puede iluminar las zonas oscuras de la existencia de tal forma que su respuesta las haga desaparecer prácticamente, como si el hombre, con su religión empaquetada en fórmulas, hubiera llegado a ser capaz de comprenderse por completo a sí mismo y de liberarse, por consiguiente, de la extrañeza de la propia existencia. Entre otras cosas, la respuesta teológica consiste más bien en crear una familiaridad siempre nueva entre el hombre y tales problemas. La respuesta teológica no elimina el peso del compromiso; no puede figurar simplemente como un alibi que distrae del quehacer existencial. Cuando la teología es consciente de esta particularidad de sus respuestas, cuando habla y discute con la convicción de la "pobreza de espíritu", sufre un honesto preámbulo para el diálogo con los no creyentes, sobre todo no tratándose ya de una incredulidad iluminada y orgullosa, sino de una incredulidad que, inquieta y perpleja —tal como hoy se presenta muchas veces—, busca por doquier.

Por la promesa escatológica universal la Iglesia está siempre orientada hacia el mundo. La esperanza escatológica no puede realizarse ignorando el mundo y su futuro; debe más bien hacerse garante y responsable del único futuro prometido y, por tanto, también del mundo. Frente a la escatología desaparece la diferencia entre natural y sobrenatural. La Iglesia nutre esperanzas no sólo para sí misma sino también para el mundo. Por eso la relación de la Iglesia con el mundo no ha de determinarse en términos espaciales, sino principalmente en términos temporales. La Iglesia no es simplemente "no-mundo", no es una magnitud ideológica que se sitúa "al lado" o "por encima" del mundo y que, desde lo alto de su país de ensueño, se inclina, por así decirlo, sobre el mundo para dirigirse a él. Precisamente la separación y la hipostatización de las dos magnitudes, Iglesia y mundo, conduce, por ambas partes, a esas tendencias erróneas de cerrazón o de adaptación que hoy se observan con frecuencia. La Iglesia es, más bien, el mundo del hombre que intenta vivir del futuro prometido por Dios y que, en razón de esa esperanza, problematiza todo mundo que quiera explicarse a sí mismo sobre la sola base del propio presente y de las propias posibilidades. El hecho de que la Iglesia no espere sólo para sí misma sino también para el mundo constituye la raíz más profunda de su carácter de servicio y de su "existencia para los demás". La Iglesia no es la meta de su propio proceder; la meta es el reino de Dios. "La Iglesia, por tanto, si se la entiende rectamente, vive siempre de la proclamación de su propia provisionalidad y de su propio acercamiento histórico al futuro reino de Dios, hacia el que camina en peregrinación" M. La esperanza de la que es testigo y en la que se inspira no es la esperanza en la Iglesia misma, sino en el reino universal de Dios, reino de paz y de justicia, como futuro del mundo: Ecclesia est unwersale sacramentum spei pro totius mundi salute. En cuanto se orienta al reino histórico-escatológico de Dios, ella es la Iglesia de Jesucristo. El elemento característico de la Iglesia es, por tanto, que nunca encuentra en sí misma ni saca de sí misma su propia identidad, su propia confirmación, verificación y consistencia. Ella no puede nunca vivir simplemente de sí misma, de la reproducción de sus propias tradiciones históricas. Es necesariamente una Iglesia para el mundo, para los no creyentes. Lo que decimos resulta también evidente si se consideran los orígenes de la Iglesia. I.a comunidad de Jesucristo se funda sobre todo para que caiga el muro de separación entre "hebreos" y "gentiles", porque se rasga la cortina del templo y la sinagoga se convierte en una Iglesia en medio de los hombres y para los hombres, sin acepción de personas, de proveniencias históricas o de razas. Se convierte en una obligación extenderse hasta las fronteras y traspasarlas. Se abandona la lengua de la madre patria, Palestina, la lengua de Canaán, que no habría permitido establecer relaciones con los 'hombres de fuera de Palestina sino que habría relegado al cristianismo al aislamiento espiritual de una secta religiosa. De hecho se busca al hombre, al hombre en el lugar en que vive, con la lengua que habla, con las experiencias históricas de que es partícipe, ion las amenazas que lo asustan. La Iglesia sale de sí misma para insertarse en un mundo extraño, al que ella debe dirigirse en cuanto Iglesia del Hijo que viene a reivindicar precisamente a ese "ajeno" que no le pertence, y que ha garantizado esa exigencia con su muerte por todos, también y precisamente por los extranjeros y los que no i reen. Esta autosuperación, esta transitoriedad de la Iglesia, no es algo accesorio sino el elemento constitutivo de su propia esencia y lo que la distingue de la sinagoga. I-a

98

2.

Provisionalidad de la fe y de la Iglesia

El Concilio Vaticano II ha acentuado de una forma nueva la universalidad de la misión y de la responsabilidad de la Iglesia... La Iglesia es designada como "sacramento universal de la salvación" 30 , como "germen valiosísimo... de esperanza... para toda la humanidad" 31. Por eso ella es consciente —tal como se afirma en las primeras palabras de la constitución pastoral La Iglesia en el mundo contemporáneo— de ser "real e íntimamente solidaria del género humano y de su historia" 32. D e la conciencia de esa misión universal surge la de un servicio también universal 33 , de un servicio que mira a la esperanza del mundo (como, de hecho, en los documentos conciliares, el motivo del servicio prevalece por encima de todo triunfalismo complacido y sin posible justificación frente a la historia). Desde luego, "mundo" no puede identificarse sin más con "incredulidad", pero el mundo en cuanto historia, es decir, en cuanto mundo del hombre, tampoco es simplemente y de forma clara e inequívoca lo contrario de la fe y de la Iglesia. En cuanto distinto y extraño de forma concreta, el mundo aparece inicialmente como "incrédulo", tanto más cuanto que el conflicto entre la fe y las expresiones principales de la incredulidad actual está relacionado con el modo de entender y planificar el mundo mismo. 30 31 33 83

Lumen gentium, un. 1, 9 y 48. Ibid., n. 9. Gaudium et spes, n. 1. Ibid., n. 3.

99

K. Rahner, Iglesia y parusia de Cristo, en Escritos de Teología, VI, 338-357. Cf. Lumen

100

J.-B. METZ

Iglesia se define por sai relación siempre abierta y nunca acabada con el mundo. Ella nunca podrá saber lo que es partiendo exclusivamente de sí misma. Ella es, de forma radical, una Iglesia para los que no creen. La fe de la Iglesia se entiende como una fe en el Dios infinitamente grande, único absoluto, que promete el futuro universal para el mundo, en el Dios que trasciende todas las fórmulas y todos los sistemas del mundo y también todas las sistematizaciones teológicas. Por tanto, la teología no debe rechazar de forma polémica e intolerante cuanto de ' 'otro" y "extraño" encuentra, cualquier postura doctrinal formulada de modo diverso o contrario. Se asemejaría entonces a las ideologías que, frente a la realidad más amplia que las circunda, se mantienen únicamente en su propia limitación por medio de la intolerancia, de una arbitraria rigidez y de un artificio especulativo. Una teología cristiana puede y debe en todo momento intentar descubrir en tales posturas algo de las posibilidades siempre mayores e inagitables de la fe. N o ha de conformarse, por tanto, con reconocer en ellas —como repetidas veces sucede—residuos de una conciencia teológica, trozos de una "teología en exilio" atrofiada. Ha de ver y reconocer en ellas elementos posibles de una futura teología, estructuras de un modo de entender la fe al que todavía no se ha llegado. Por eso, la interpretación cristiana de la fe ha de ser, también en esta ocasión, fundamentalmente disponible no sólo para combatir y reivindicar, sino también para escuchar y aprender. Debe estar siempre preparada para aceptar ser superada por los demás, no sólo mediante una praxis más creíble sino también por medio de una sensibilidad más viva hacia una nueva época de la conciencia histórica. Sólo de esta forma la teología misma tendrá claro lo que ha de resultarle siempre evidente, a saber: la distancia existente entre el único maestro y los discípulos, que nunca alcanzan la altura suficiente. Querer descubrir en los ajeísmos cualificados un trozo de teología futura aún no alcanzada, es cosa que no implica ninguna infravaloración simplista del ateísmo; ayuda, más bien, a la teología a valorar con mayor exactitud la verdadera realidad del conflicto y a demostrar en ello esa "apertura" sin la que no puede llegar a ser realidad un diálogo fructuoso.

3.

Solidaridad con los valores humanos amenazados

Frente a una incredulidad que toma una actitud fundamental no antirreligiosa sino arreligiosa y que ya no se define principalmente como ateísmo sino como humanismo integral y coherente, debemos hacer nuestra esa exigencia humanitaria y dar a conocer con mayor decisión que nunca nuestra solidaridad en la lucha por la humanidad del hombre: lucha en la que no existe ninguna instancia neutral por la que pueda ser decidida a priori. Así las cosas, la teología podría y debería demostrar —por ejemplo, en el diálogo con la increencia de inspiración y formulación marxista— que la fe no es una huida a la idea de un más allá ajeno a la historia. Porque la conciencia escatológica de la fe dice relación al futuro y, en sentido propio, a un futuro que todavía no ha llegado a realizarse. Por eso, una escatología cristiana debe ser siempre una escatología •creadora y militante. La constitución conciliar sobre la Iglesia dice: "La renovación del mundo..., hasta cierto punto, se ve realizada en este mundo" 3 5 . Es también importante al respecto otra declaración que hace la misma constitución a propósito de los laicos (¿pero por qué con referencia exclusiva a ellos?): "Ellos (los laicos) se muestran hijos 35

Lumen gentium, n. 48.

EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA INCREDULIDAD

101

de la promesa cuando, firmes en la fe y la esperanza, aprovechan el tiempo presente... y esperan con paciencia la gloria futura... Pero que tal esperanza no la escondan en lo más íntimo de su alma, sino que en continua conversión y lucha... la expresen también a través de las estructuras de la vida secular" 36 . ¡Esta escatología "de los laicos" no es más que la escatología de la Iglesia! La fe en la promesa —en cuanto esperanza creadora y amor— dice relación constante al mundo, entendido éste no en un sentido cosmológico-natural, sino en un sentido político-social. Sólo si se presta una atención seria a todo esto, podrá llevarse adelante de forma convincente lo que la Constitución Pastoral del Concilio desea hacer comprender a los ateísmos de nuestros días, a saber: que "la esperanza escatológica no disminuye la importancia de las tareas terrenas, sino que, más bien, ofrece nuevos motivos para sustentar su realización" 37 . Sólo entonces podrá la teología mostrar y probar que la fe defiende la humanidad concreta del hombre, que libra al individuo y a cada generación de verse sacrificados a la creación militante de una humanidad siempre futura y metidos en una violenta revolución mundial. Entonces podría también demostrarse con visos de credibilidad que en sus raíces el cristianismo no sirve en manera alguna a una alienación negativa del hombre, sino que en el fondo lo único que busca es determinar las alienaciones del hombre que ningún progreso social, técnico y político puede resolver. En realidad, existen formas de alienación humana que no pueden resolverse en ninguna condición —aunque sea satisfactoria— de la sociedad humana, alienaciones que se presentan cada vez en mayor medida y tal vez de forma cada vez más oprimente, y en las que el hombre experimentará siempre "el dolor de la propia finitud": el pecado, el tedio, la muerte o la experiencia que designamos con el término teológico de "concupiscencia", o sea, la constatación de que en nuestra vida las ideas y la existencia concreta siempre están desfasadas, que no estamos a la altura de lo que comporta una experiencia más grande y más dolorosa, sino que a la hora de la verdad somos mezquinos, etc. Aquí la teología cristiana podría y debería demostrar que posee capacidad para desarrollar una hermenéutica más concreta y lúcida de las situaciones límites y de las condiciones fundamentales de la existencia humana en la sociedad de los hombres. Una decidida solidaridad con todos los valores humanos amenazados: tal suena una regla importante para el diálogo de la Iglesia con los no creyentes. Pero ello no significa, de ningún modo, que el cristianismo se resuelva en una especie de movimiento filantrópico, renunciando o reduciendo el mensaje cristiano a "intereses puramente humanitarios"; dentro de la historia de las religiones, tal fenómeno habría que señalarlo como una típica tendencia de envejecimiento, como peligro específico de una religión cuyo tiempo está pasando, que', mediante una idea puramente humanitaria, intenta alcanzar o trampear la universalidad que le fue negada por la vía de la misión y de la rcspon«ubilidad histórica. Pero el humanismo de la Iglesia tiene todo que ver con la credibilidad y la fuerza de comunicación de una fe que, frente a una humanidad del hombre en peligro radical, defiende una salvación universal, una salvación para la cual resulta ser litlso cuanto parece ser verdadero exclusivamente para el individuo aislado. En esta lucha en pro del hombre amenazado, para la Iglesia hay mucho en juego, todo. Sería un error, no sólo psicológico sino también teológico, que, en el diálogo, con los no (reyentes sobre la "rehabilitación del hombre", la Iglesia quisiera dar la impresión de no loncr nada que perder. '" Ihid.. n. 35. "' Caudium $t spes, n. 21.

102

J.-B. METZ

Se da por supuesto en buena lógica —considerando una crítica excesivamente justificada contra el cristianismo y la Iglesia a lo largo de su historia— que la solidaridad con los valores humanos amenazados no puede realizarse por medio de una simple interpretación teórica en la que se intente poner de manifiesto la "punta humanista" del cristianismo o a todo fenómeno humano de buenos resultados se lo considere a priori como un hecho de cristianismo anónimo o implícito. No es de interpretaciones de lo que se trata, sino de una praxis nueva de la Iglesia. Sólo si hace realidad esa nueva praxis, podrá la Iglesia interpretar de forma creíble la propia historia. La lucha histórica por el hombre sigue abierta. Paga con un cheque sin fondos quien pretende pagar por medio de una identificación puramente especulativa de humanidad y cristianismo algo que sólo puede comprarse mediante un compromiso histórico, a saber: la humanización universal del mundo prometida para el final de los tiempos y, por ello mismo, dejada a la demostración del cristianismo en la historia. Esta humanización universal no es en absoluto un proceso puramente "natural", sino el objeto de nuestra esperanza creadora de salvación. Para este compromiso histórico no existe ninguna distensión prematura de carácter especulativo, la cual no haría a la postre más que traicionar el hecho de que el cristianismo mismo, en la lucha por el hombre, no se considera capaz de nada nuevo y creador. Así, pues, la solidaridad crítica con los valores humanos amenazados es algo que nada tiene que ver con una falsa adaptación. En cuanto falsilla para la repuesta teológica, es más bien un criterio para reconocer y superar la "herejía enmascarada" que hay en el creyente y en la Iglesia. La herejía enmascarada, la abdicación secreta frente a las exigencias concretas de la fe, se forman y sustentan dondequiera que las múltiples afirmaciones y formulaciones de la fe se mantienen de una forma que insinúa que todas ellas son igualmente importantes. En cambio, la solidaridad crítica con los valores amenazados conduce a las posturas en las que hay que hacer en concreto la opción en pro o en contra de la fe. Por ello, es el camino más indicado tanto para el diálogo con los no creyentes como para la superación de la incredulidad en el creyente y en la Iglesia misma.

CAPITULO V

ATEÍSMO Y «CRISTIANISMO

IMPLÍCITO»

por KARL RAHNER

Profesor de Teología en la Universidad de Münster

INTRODUCCIÓN

Cristianismo implícito —también cabría llamarlo "cristianismo anónimo"— indica la situación de aquel que vive en estado de gracia y de justificación pero, por otra parte, no ha llegado todavía al contacto explícito con la predicación del evangelio y aún no puede, por consiguiente, llamarse "cristiano"'. Desde un punto de vista teológico no se puede negar que existe ese tipo de personas, aunque haya en seguida que volver con mayor precisión sobre este hecho real. Saber si es oportuno o no definir como "cris(¡anismo implícito" esa situación es, en sí mismo, un problema de importancia secundaria. En cualquier caso, se podrá responder afirmativamente sin más en cuanto se caiga rn la cuenta de lo que, en definitiva, pretende expresar el término. Pero además el concepto tiene una justificación objetiva. Porque, por un lado, la posesión de la gracia justificante (y su conservación hasta el final como gozne de la vida eterna) representa la realidad a la que sirve todo elemento explícito (predicación, .sacramentos, instituciones) presente en el cristianismo. Por consiguiente, esa posesión es la pars potior y la finalidad de cualquier otro elemento cristiano, y también puede ser definido como "cristianismo", sobre todo si se tiene en cuenta que esa gracia es precisamente la gracia de Cristo. Por otra parte, el término "implícito" se utiliza frecuentemente en teología e incluso en un contexto afín: fides implícita, vótum (baptisuti, ¡Íceles i-ae) implicitum, etc. Sin embargo, si alguien por un motivo cualquiera (por 1 Cf. K. Rahner, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología, VI, 535-5-14. Otras citas mi "Zcirsclirift für kafholischc Tlicalogie", 86 (1964), pp. 286-303. Cf. Athcismus und implizitos i'/iriitrntum, on Sckri/tcn zur Theologie, VIH, Einsiccicln, 1967, pp. 187-212.

104

105

K. RAHNER

ATEÍSMO Y "CRISTIANISMO IMPLÍCITO"

ejemplo, para evitar posibles equívocos), quisiera prescindir del término "cristianismo implícito", está en libertad para hacerlo. Mas en tal caso debe proponer otro término que traduzca con la misma claridad y concisión el significado indicado. Las mismas consideraciones habría que hacer a propósito del sinónimo "cristianismo anónimo", que se diferencia del precedente sólo en cuanto que pone el acento sobre el carácter implícito del cristianismo de uno con respecto a los demás. Para aclarar más tales conceptos, es necesario insistir en otro punto. La voluntad salvífica universal de Dios, la "redención objetiva" en cuanto fundamento real de la situación salvífica de todo hombre, el "carácter existencial sobrenatural" y la incesante oferta de la gracia por parte de Dios, que impulsa hacia una acción salvífica sobrenatural, hacen que, antes incluso de cualquier toma de posición existencial —fe, amor, o bien increencia, pecado—, aun aquel que no ha recibido el bautismo (y, por tanto, con el lastre del pecado original) se encuentre en una "situación" diversa y también personalmente sea distinto de como sería si tal situación se definiera exclusivamente por su "naturaleza" y por el pecado original. Ese nunca puede ser exclusivamente un hombre "natural", un pecador "natural". La gracia de Cristo (como posibilidad y obligación suyas) le es ofrecida continuamente; por eso, acepte o no tal gracia, se encuentra siempre en una situación que está en relación específica con Cristo. Será mejor, sin embargo, desde un punto de vista terminológico, que esa situación "cristiana" en la que se encuentra todo hombre por el simple hecho de existir no se llame todavía cristianismo "implícito" o "anónimo". Si no, se correría el riesgo de oscurecer la diferencia fundamental entre la gracia meramente ofrecida y la gracia existencialmente aceptada en la fe y el amor. La tesis fundamental que vamos a examinar en este capítulo es la afirmación de que también en el ateo puede existir un cristianismo "implícito". Esta tesis fundamental es todo menos obvia. Hay que reconocer, desde luego, que hasta nuestros días la teología escolástica ha sostenido de forma bastante unánime, aunque con calificaciones teológicas diversas, la tesis según la cual sería imposible que un hombre adulto pueda profesar, sin culpa personal, un "ateísmo positivo" durante largo tiempo2. Considerando que en un tal contexto carecería de sentido reducir esa culpa a una culpa simplemente "venial", hay que admitir que la citada tesis escolástica niega la posibilidad de un cristianismo "implícito" en un adulto que por un tiempo considerable permanezca ateo. Habrá que tomar en serio el alcance intrínseco de esta tesis escolástica. En efecto, la cognoscibilidad de la existencia de Dios está tan claramente testimoniada en la Escritura y el ateísmo aparece en ella como la más tremenda aberración del hombre con tal nitidez, que se ha considerado inevitable interpretarlo como consecuencia de esa especie de culpa por la que el hombre se vuelve libremente hacia el mysterium miquitatis y "suprime" culpablemente la evidencia de la verdad (Rom 1, 18). Por otra parte, habrá que admitir que hasta ahora la teología escolástica —igual que la Escritura— nunca se encontró con la experiencia de un ateísmo de dimensiones mundiales, pacífico y aproblemático, socialmente organizado 'e incluso militante. Ello explica el porqué la tesis teísta, siendo una especie de "opinión pública", era considerada como algo necesario, inherente a la misma naturaleza del hombre y umversalmente vá-

lido; es más, se la confundía con todo esto, y por esa razón la susodicha tesis escolástica parecía evidente. En cuanto a nuestra tesis fundamental, más arriba formulada, por razones de brevedad, ofreceremos, en primer lugar, la demostración más simple, recurriendo a la doctrina del Concilio Vaticano II. Los textos que se refieren a nuestro argumento son Gaudiuvt et spes, parte I, cap. I, nn. 19-21 más el 22 en el V párrafo; Lumen gentium, cap. II, n. 16; Ad gentes, n. 7 (cuanto se afirma sobre las religiones politeístas en los países de misión puede considerarse válido también para el ateísmo, en cuanto que éste es resultado de una situación histórica y sociológica distinta). Nuestra definición de cristianismo "implícito" parece exigir lógicamente que la tesis se analice en dos momentos sucesivos: .1. Según el Vaticano II no todo ateísmo positivo del hombre concreto e individual ha de ser considerado como resultado y expresión de una culpa personal. 2. También este tipo de ateo puede ser justificado y conseguir la salvación, con tal de que obre en conformidad con su conciencia.

2

Para ulteriores explicaciones sobre este tema, cf. K. Lehmann, Die Auseinandersetzung mit dem westlichen Atheismus und der pluralistischen Gesellschaft, en O. Mauer (ed.), Die Zukunft der Kirche, Friburgo, 1967.

I.

LA DOCTRINA CONCILIAR SOBRE EL ATEÍSMO INCULPABLE

1. Hay que observar, en primer lugar, que el Concilio, aun tratando muy difusamente sobre el problema del ateísmo, no repite la tesis escolástica tradicional según la cual un entendimiento normalmente desarrollado no podría, sin culpa, suscribir por largo tiempo un ateísmo positivo3. Es más, se puede afirmar con certeza que el Concilio no sólo no habla de esa tesis4, sino que presupone, justamente, la tesis contraria. Es decir, el Concilio piensa que es posible que un adulto normal, durante un tiempo relativamente largo, incluso hasta llegar a la muerte, se profese explícitamente ateo sin que ello implique necesariamente, en ese no creyente, una culpa moral. Ciertamente, la tesis no es proclamada de modo explícito, pero se funda en la referencia al hecho de que existe un ateísmo explícito de amplísimas dimensiones sociales como un hecho muy normal y espontáneo, mientras que, por otra parte, los principios cristianos universales no dan derecho a juzgar definitivamente que tales ateos se hallen en grave culpa moral delante de Dios. La ausencia de la tesis tradicional es un argumento concluyeme; pero al mismo tiempo sorprende, si se piensa que la respuesta dada por la tesis escolástica —presupuesta su exactitud— constituiría la enseñanza decisiva en materia de ateísmo. En los nn. 19-21, donde se describe el ateísmo, la tesis tradicional está ausente hasta tal punto que en el n. 19 —el único lugar, por lo demás, donde se roza el problema de la culpa— se encuentra la afirmación más que obvia de que el ateísmo es culpable cuando el hombre se aleja adrede de Dios o bien aleja de su conciencia los problemas religiosos a propósito y culpablemente. Pero no se dice en modo alguno que todo ateísmo, que se dé ilc hecho y por un tiempo considerable en un hombre, sólo es posible como resultado de ese rechazo culpable de Dios y de la problemática religiosa. Que el silencio del Concilio haya de ser considerado en realidad en el sentido indicado, podrá verse más rlara e incluso inequívocamente cuando hayamos demostrado que también la segunda parte de nuestra tesis es una doctrina conciliar. Porque, si existen "ateos" justificado " Reaparecen aquí algunas consideraciones ya publicadas: cf. K. Rahner, En tomo a la d< hhi/i del Vaticano II sobre el ateísmo, en "Concildum", 23 (1967), 377-399. ' l'ara más detalles sobre la motivación y la interpretación, cf., por ejemplo, el volumen Siur '•'•• í'viae Siiiiiina, vol. II, Madrid, '1964, pp. 23-24, más las notas 21-22.

106

107

K. RAHNER

ATEÍSMO Y "CRISTIANISMO IMPLÍCITO"

por la gracia, es imposible que todo ateísmo se funde en una culpa personal del ateo. N o se está fuera de nuestra conclusión diciendo que tal ateísmo se inicia siempre por una actitud culpable, pero que puede seguir subsistiendo cuando ya la misma culpa —que, por otra parte, no se da necesariamente en la aceptación absolutamente formal y culpable del ateísmo en cuanto tal— ha sido cancelada por una conversión moral. Este razonamiento es artificioso y, en definitiva, absurdo; no debilita en nada el hecho decisivo de que en realidad ateísmo y justificación pueden coexistir. Más tarde, en el curso de nuestras reflexiones, tendremos que hablar de la posible coexistencia de un ateísmo conceptual objetivo y un teísmo existencial pero atemático. Resultará, entonces, que las afirmaciones conciliares, en los nn. 19-21, sobre la inevitabilidad de la problemática religiosa no contradice a lo que acabamos de decir. Es claro que la reserva del Concilio frente al problema de la culpa en el ateísmo no significa una reducción del mismo a simple bagatela. "La Iglesia, fiel a sus deberes para con Dios y con los hombres, no puede por menos de reprobar con toda firmeza y dolor, como lo hizo en el pasado, tales doctrinas perniciosas que contradicen la razón y la experiencia común de los hombres y degradan al hombre de su innata grandeza" (n. 21) 5 . Pero, después del Concilio, la teología pastoral católica no podrá ya presentarse ante el ateo, ni siquiera el "decidido", con el sentimiento de encontrarse frente a un estúpido o un delincuente. Con una actitud totalmente nueva tendrá que preguntarse, al igual que el Concilio (n. 21), cuáles son las causas reales del ateísmo actual, porque precisamente esas causas no pueden reducirse simplemente a la incapacidad intelectual o a un corazón malvado. El mismo Concilio apunta algunas de esas causas, sin que pretenda, por otra parte, ofrecer un elenco completo o un análisis profundo de las mismas. El Concilio no quiere liberar a la teología católica, a la filosofía cristiana, a la teología pastoral y a la pedagogía religiosa de la tarea específica que cada una de estas disciplinas tiene (y que, por desgracia, todavía no han cumplido de modo satisfactorio). 2. También la segunda parte de nuestra tesis fundamental está confirmada por la doctrina conciliar sobre el ateísmo. También ella, confrontada con la tradición escolástica y con la praxis religiosa, podría suscitar cierta extrañeza. Se trata de la convicción de que tampoco el ateo (que profese un ateísmo teórico-conceptual, según precisaremos en seguida) está excluido de la posibilidad de alcanzar la salvación, en el supuesto de que, a causa de su ateísmo, no haya actuado en contra de su conciencia moral. Ya se ha dicho que tal condición no ha de presuponerse necesariamente y que, por tanto, la no culpabilidad de un ateo no tiene por qué ser necesariamente una pura hipótesis sin consistencia real. También la constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium (n. 16), afirma: "Ni la divina providencia niega los auxilios necesarios para la salvación a aquellos que todavía no han llegado al claro conocimiento y reconocimiento de Dios y se esfuerzan, no sin la gracia divina, por dar con el camino recto" 6. Pero la salvación no es posible sin la fe sobrenatural y sin la gracia justificante. Objetivamente, no puede tratarse aquí únicamente de las gracias (de por sí naturales o sobrenaturales actuales) que llevan a una preparación remota de la justificación y, como consecuencia, a la consecución de la salvación, porque tales gracias (entre otras razones) se basan en un teísmo explícito.

Si no, se afirmaría una perogrullada: que un ateo, con la gracia de Dios, puede convertirse en teísta y de este modo alcanzar la justificación. Todo esto no cuadraría con -el contexto, que habla de las distintas clases de no católicos en cuanto que son no católicos y de hecho permanecen tales. En el n. 22 de la constitución pastoral se afirma: "Y esto (la resurrección) no vale únicamente para los cristianos sino también para todos los hombres de buena voluntad en cuyo corazón trabaja la gracia de modo invisible. Porque Cristo murió por todos y la vocación última del hombre es en realidad una sola, la divina; por eso debemos afirmar que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de entrar en contacto, en una forma que Dios conoce, con el misterio pascual". No hay ningún motivo para decir que este texto no pueda aplicarse al ateo. La frase remite explícitamente al n. 16 de la constitución sobre la Iglesia donde se habla precisamente de quienes todavía no han llegado a reconocer a Dios de modo explícito. Además también en el decreto sobre las misiones se habla (n. 7) de los "modos que sólo Dios conoce" y se reconoce a los "paganos", que todavía no han alcanzado el evangelio, la posibilidad, incluso dentro de su situación, de una fe y una salvación verdaderamente sobrenaturales. Ahora bien, sería arbitrario reconocer por principio a un pagano politeísta, definido por Pablo como "sin Dios" (Ef. 2, 12) 7 , una posibilidad •de salvación esencialmente superior a la que se atribuye al ateo moderno, cuyo "ateísmo" personal es, antes que nada, mero producto de su situación social. Para todos los textos aquí citados vale, lógicamente, cuanto hemos afirmado del primero. Es decir, que se excluye el presupuesto de que tales ateos, en la dimensión de •su conceptualidad teórica se conviertan antes de su muerte en teístas explícitos y así se salven. Porque en tal caso los textos no pasarían de señalar un hecho banal y obvio: que un ateo puede alcanzar la salvación si deja —y en la medida en que deja— de ser ateo. Este tipo de interpretación quitaría a los textos todo significado serio, que es precisamente ia intención de un Concilio. 3. Estos dos pasos de la enseñanza oficial del Concilio representan una postura xealmente nueva. Frente a las afirmaciones explícitas de la Escritura 8 y al juicio tradicional sobre el ateísmo, frente a la reserva de la teología protestante en torno a la posibilidad de salvación de los no bautizados, no se puede decir que el "optimismo •salvífico" de los no cristianos, incluidos los ateos, sea sic et simpüciter una verdad teológica evidente. El pensamiento conciliar se inserta en una línea que en realidad comenzó con Pío XI (DS 2865-2867) y llega hasta la declaración del Santo Oficio del 8 •de agosto de 1949 (DS 3866-3873). Ahora bien, esta línea se la hace avanzar en cuanto •que, con mayor claridad que antes, en ese "optimismo salvífico" se incluyen explícitamente los ateos. Con estas declaraciones se superan también las posturas anteriores que podían llamarse ynoderadamente optimistas. Al interpretar la situación de los no cristianos y de los pacanos, y por consiguiente también de los ateos, la teología escolástica reconocía :i tales hombres, que viven fuera de la influencia del cristianismo, una salvación "natural" (análoga a la salvación que la teología escolástica suele reconocer a los niños que.mueren sin bautismo), pero los excluía de la salvación sobrenatural propiamente dicha. El ' Para la exégesis de este pasaje, cf. H. Schilier, Der Brief an die Epbeser, Dusseldorf, '1963,

5

Sobre la condenación del ateísmo en el pasado, cf. Sacras Theologiae Summa, op. oit., p. 20. Además, K. Rahner, Atheismus (systematisch), en Lexikon für Theologie und Kirche, I, col. 985 (con bibliografía). * Para un comentario sobre estos textos, cf. A. Goillmeier, en el val. Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekreten und Erklarungen. Kommentare, parte I, Friburgo, 1966, p. 207, con las notas 47-49 (más la bibliografía).

" Una breve síntesis en Lexikon für Theologie und Kirche, I, col. 985-986. Con mayor claCÍIIIKI que hasta ahora en Ja exéresis católica, muchas expresiones de ia Escritura sobre Ja suerte ilo ilo» no creyentes son interpretadas como "discursos de amenaza" profético-escatológicos con un» ci|>n iíiciilíul litcntiriít muy precisa.

108

K. RAHNER

decreto sobre las misiones declara explícitamente (n. 7) que también estos hombres, con la ayuda de la gracia divina y a través de caminos que nos son desconocidos, pueden llegar, aun sin haber recibido la predicación explícita del evangelio, a una fe auténticamente salvífica. También cuando en los demás textos citados se habla de "salvación" hay que entenderlo específicamente de la salvación sobrenatural, ya que se afirma explícitamente que existe una sola vocación a la salvación para todos los hombres, y porque la consecución de la misma se interpreta como participación en el misterio pascual de Cristo. Por tanto, según la doctrina del Vaticano II, existe la posibilidad de que un ateo viva en la gracia de la justificación, que posea, por consiguiente, lo que nosotros llamamos un "cristianismo implícito". En este breve trabajo no es posible demostrar cómo esa doctrina conciliar puede deducirse de las fuentes de la revelación ni podemos tampoco defenderla de las, aparentemente consistentes, objeciones que contra ella podrían encontrarse en la Escritura y en la tradición. El Concilio, por su parte, sólo da brevísima y genérica justificación de su modo de ver las cosas. Ciertamente no hace fácil su tesis sobre la posibilidad de salvación del no cristiano que no ha sido bautizado ni ha entrado en contacto con el evangelio —y, por tanto, tampoco del ateo—, cuando exige para éste la necesidad de una fe sobrenatural verdadera y propia, abandonando así la opinión según la cual el no cristiano —y el ateo— alcanzaría la salvación sobrenatural al final de su vida con tal de poseer una moral meramente "natural". Para justificar nuestra tesis fundamental pueden deducirse de los documentos conciliares los puntos siguientes: 1. La tesis de la voluntad salvífica universal —infralapsaria— preestablecida para todos los hombres en Cristo y en su gracia; y la doctrina de que para todos los hombres sólo existe la meta sobrenatural. 2. La convicción de que no todo individuo ateo puede ser considerado un pecador gravemente culpable. El Concilio ni ha planteado ni ha resuelto la cuestión de la fuente teológica de la segunda parte de la argumentación. Podemos decir al respecto lo siguiente: por una parte, la argumentación se basa en la convicción teológica de que a un hombre ni se le puede ni se le debe juzgar, porque toda situación empírica, en sí ambivalente, hay que dejarla al juicio de Dios. Por otra parte está el hecho de que la historia moderna, a diferencia de las épocas pasadas, conoce la experiencia de un ateísmo mundial, en continua expansión, condicionado cultural y sociológicamente más que moralmente, una experiencia que hace poco probable la opinión de que todo ateísmo sea resultado de una culpa personal. Así, pues, nuestra tesis fundamental está confirmada por el Concilio. Pero, a pesar de todo, plantea graves problemas de orden teológico. Basta sólo pensar en el hecho de que el Concilio afirma que "únicamente Dios conoce los caminos'* por los que los no cristianos llegan a la salvación y a la justificación. Evidentemente, tal afirmación no impide proseguir la reflexión teológica sobre esos caminos desconocidos. Pero manifiesta que el mismo Concilio se dio cuenta de la aporía contenida en su afirmación, aunque tal aporía no haya sido capaz de disminuir el coraje de la fe que habla de ese optimismo salvífico. Lo que hasta ahora nos ha sido posible constatar sobre nuestra tesis fundamental de la posibilidad de un cristianismo implícito en los ateos no pasan de ser los términos del problema, sin que hayamos llegado a la solución que buscamos. Vamos a intentar a continuación elaborar mejor el problema y resolverlo.

II.

1.

LAS PREMISAS DE UNA FE SALVÍFICA EN EL ATEO

Experiencia trascendental de Dios

Ha quedado establecido, según la doctrina del Concilio, que no se puede afirmar que un ateo, que permanezca siéndolo hasta la muerte, carezca ipso jacto de toda posibilidad de salvación. Ahora bien, desde un punto de vista teológico ello nos lleva a plantear la siguiente cuestión: ¿puede la "buena voluntad" existente en él sustituir sin más el conocimiento de Dios y la fe? El decreto sobre las misiones (n. 7) enseña que todos los hombres pueden salvarse. En esa afirmación ya hemos incluido al ateo en la medida en que su ateísmo no sea culpable. Pero el mismo decreto afirma explícitamente que las personas en cuestión pueden obtener la salvación en cuanto que —aunque sea por caminos que sólo Dios conoce— alcanzan precisamente una fe salvífica9. El problema está, por tanto, en saber si existen en el ateo —y cómo— las premisas necesarias para que esa fe pueda ser al menos pensable. Para responder a la cuestión planteada no podemos recurrir sin más a ese mínimo de contenido de fe 10 que la tradición teológica escolástica, basada en Heb 11, 6 11 , considera como el mínimo necesario suficiente, en determinadas circunstancias, para una fe sobrenatural salvífica. Efectivamente, ese contenido mínimo es precisamente la fe en la existencia de Dios y en Dios como garante del orden moral. Podemos expresar el problema en otros términos: para que exista fe en el sentido de aceptación de la revelación divina, hay que creer "algo". Prescindimos incluso del problema de saber dónde el ateo podría beber ese contenido, en cuanto contenido revelado y no sólo en cuanto resultado de una comprensión natural. Pero queda aún el problema de precisar qué es lo que ese ateo capta como objeto de fe y hasta qué punto lo entiende como tal, de forma que se pueda hablar, sin más, de "fe" en este hombre. En los textos conciliares que hemos citado aparece continuamente, en este contexto, la observación de que se trata de un ateo que actúa según su propia conciencia, que busca la verdad, que obedece a los imperativos de su conciencia moral. Y es que el verdadero motivo por el que se le puede considerar libre de culpa y en contacto con la voluntad salvífica de Dios está en el hecho de que, aun no habiendo encontrado (todavía) a Dios, vive según los dictámenes de su conciencia. Pero, ¿basta este "contenido" de la conciencia para que pueda hablarse de objeto de una fe salvífica? Para responder a la pregunta, habrá que hacer algunas distinciones. A la luz de cuanto enseña la Carta a los Hebreos, podrá darse al problema una primera respuesta afirmativa con tal de que en ese contenido de conciencia exista, al menos implícitamente, un conocimiento de Dios y que, además, tal contenido sea acogido en la fe, con un acto libre suscitado por la gracia. Ahora bien, precisamente de eso es de lo que se trata en nuestro caso. Así se puede afirmar, cuando existen al menos algunos presupuestos gnoseológicos. Cuando un hombre considera absolutamente válida en sí misma la exigencia ética de la propia conciencia, cuando además la acepta" como ral ajusfando su vida a ella, aunque sólo sea de forma totalmente espontánea, está afir" A. Grillmcicr, op. cit. 10 Para el aspecto dogmático, cf. Sacrae Theologiae Summa, op. cit., II, p. 804 (con las dií< inicias entre opiniones: Mitzlca, Beraza, Pesch). " Cf. al respecto sobre todo el comentario de O. Michel, Der Brief an die Yiebratr, dotiii •••( "1966, pjv W6-387; E. Griisser, Dvr Claiibe im lhbriierbrief, Marburflo, 1965, pp. 132:

111

K. RAHNER

ATEISMO Y "CRISTIANISMO IMPLÍCITO"

mundo prácticamente, lo sepa o no, haya o no reflexión conceptual, el ser absoluto de Dios entendido como fundamento de que, en general, puede existir algo así como una exigencia ética absoluta. Esta primera respuesta, un poco esquemática, exige una profundización que vamos a intentar mediante una explicación más detallada. Una vez dejado bien sentado que la conciencia, en la manera ya descrita, ha acogido una exigencia absoluta, carecerá de importancia decisiva la medida en que el hombre que cumple un acto semejante reflexiona sobre las premisas, no sólo objetivas, sino también subjetivas de su conocimiento y decisión en concreto. Muy bien puede suceder que no esté en situación de reflexionar y traducir en términos de objetividad conceptual esas premisas subjetivas de su acto espiritual concreto. Un hombre sencillo, por ejemplo, que vive día a día de forma responsable, inteligente y lógica, no sólo aplica objetivamente los primeros principios de la lógica sino que también los comprende, los "posee" espiritualmente, aun cuando no sea capaz en realidad, ni siquiera después de la explicación pertinente, de entender los principios abstractos de la lógica aristotélica en su abstración formal. Esta simple observación de la vida cotidiana puede alcanzar mayor profundidad en el campo teórico y aplicarse a nuestra problemática. El conocimiento humano presenta en cada uno de sus actos una cierta bipolaridad: el sujeto en cuanto tal toma conciencia subjetivamente de sí mismo y de su acto en el mismo acto por el que capta conscientemente su objeto y toma posesión de él. El hombre sólo se conoce a sí mismo y a su acto en cuanto que conoce algo. Ahora bien, el acto de conocimiento puede también tener como objeto aquello que, en la parte subjetiva del mismo acto, es conocido de forma ¡rrefleja: por ejemplo, cuando el sujeto que tiene consciencia de sí mismo se convierte además en objeto de la propia afirmación. Pero tampoco en este caso queda eliminada la bipolaridad a que nos referimos, la diferencia entre el sujeto consciente de sí mismo y el objeto del que él es consciente, entre la conciencia y el objeto de la misma. Además, muy bien puede suceder que un acto de conocimiento que intenta aprehender al sujeto consciente que lo origina no consiga interpretar de forma conveniente o exacta al sujeto mismo, el cual, sin embargo, se encuentra de la parte del sujeto en su realidad consciente. Quien, por ejemplo, realiza un acto espiritual, sabe "subjetivamente" qué es un acto semejante, en cuanto que el sujeto, con su acto espiritual, está en real identidad consigo mismo. Sin embargo, un estudioso de la psicología teórica que siga el sensismo —y, por consiguiente, niegue materialistamente la espiritualidad del sujeto— podrá ofrecer de "buena fe" explicaciones totalmente erróneas de su acto espiritual, es decir, que podrá traducir en conceptos y afirmaciones objetivamente equivocadas su experiencia subjetiva. Ahora bien, en la medida en que cualquier conocimiento y libertad espiritual del sujeto y de su acto representan una "experiencia trascendental", es decir, una experiencia de la relación ilimitada que el espíritu tiene con el ser en cuanto tal, en el aspecto subjetivo de cualquier conocimiento va también implicado un conocimiento real, aunque implícito —es decir, no necesariamente tematizado—, de Dios. Por desgracia, no nos es posible en estas líneas explicar más precisamente nuestra afirmación. l.o que nosotros definimos comúnmente como "conocimiento de Dios" no se refiere i'ilo al conocimiento de Dios sino a una interpretación objetiva, conceptual, afirmativa • le lo que desde siempre sabemos de Dios en forma irrefleja. Indudablemente, el conoi i miento de Dios es un conocimiento a posteriori en la medida en que, por un lado, lambién el acto sujetivo, que en razón de su trascendentalidad incluye siempre el conocimiento de Dios, es un acto históricamente contingente y, para poder ser real, ne-

cesita siempre de un objeto a posteriori sin el que no podría existir. Por otra parte, el conocimiento de Dios es a posteriori en la medida en que es justamente la objetivación conceptual y afirmativa de la experiencia trascendental que tiene necesidad de pasar a través de los objetos mundanos y a posteriori del conocimiento, en la forma en que ese paso se realiza ampliamente en las clásicas "pruebas" de la existencia de Dios. Sin embargo, el conocimiento de Dios no es un conocimiento a posteriori exactamente igual que el a posteriori propio del conocimiento de cualquier objeto externo, por ejemplo, de Australia. Si es verdad que no existe una idea innata de Dios en el sentido de un contenido conceptual innato, sin embargo, el conocimiento conceptual y teórico de Dios es la objetivación de la relación necesaria del espíritu con el ser absoluto que ya de por sí está contenido en la trascendentabilidad espiritual del hombre; esa relación es co-percibida en todo acto espiritual (cognoscitivo o libre) y con independencia del objeto del mismo acto.

lio

2.

Formas fundamentales de la relación

hombre-Dios

Sobre la base de estas dos premisas que sólo hemos podido indicar, cabe establecer hasta cierto punto un esquema de los modos fundamentales en que el hombre está en relación con Dios. Al hacerlo, nunca se deberá perder de vista que toda realidad consciente y conocida, presente el espíritu humano, debe su presencia a una libre aceptación o a u n libre rechazo porque el hombre no es sólo un ser capaz de conocimiento espiritual, sino también un ser libre. Primera posibilidad. Dios se da en la apertura trascendental del hombre. Este conocí, miento se formula objetivamente en un teísmo explícito, conceptual, suficientemente exacto que además se acoge libremente en una adhesión ética de fe (en la praxis de \^ vida). En este caso nos encontramos ante la única forma verdaderamente correcta d e teísmo: el teísmo trascendental y a la vez categórico (si es lícito expresarse así), aceptad 0 además por la libertad humana en su doble dimensión. Un teísmo que expresa, por con, siguiente, la relación, desde cualquier punto de vista justa, del hombre con Dios, corn 0 se puede suponer en un cristiano que viva el estado de justificación. Segunda posibilidad. Es la existencia del teísmo trascendental y categórico; el hom, bre conoce a Dios en la propia experiencia trascendental y da de esa experiencia ^ formulación refleja exacta. Pero en su libertad moral reniega de tal conocimiento, b ¡ 0 t l sea rechazando a Dios mediante el pecado o bien —lo que es más grave— rechazándol 0 con un acto libre de verdadera incredulidad al Dios del que tiene conocimiento concejo,' tiiíil exacto. Tal era el caso cuando, en la situación religiosa y cristiana que ha existid^ hasta hoy, se pensaba en un "ateo": se presuponía que poseía un conocimiento objeti Vft y relativamente exacto de Dios y que, sin embargo, renegaba de él libremente, ora m e > «liante un acto pecaminoso, ora, con mayor seriedad, mediante una incredulidad rner a> mente práctica o bien un ateísmo teórico . Tercera posibilidad. La experiencia trascendental de Dios, que se da necesariamente es además libremente aceptada por una adhesión positiva de la conciencia n. Pero sin j - ^ ' '" F.n este caso el objeto reflejo inx\lcntes cuando contemplan la posibilidad de la acción moral del ateo.

112

cibir una exacta formulación o interpretación objetiva. Este concepto de Dios insuficiente, falso — o , eventualmente, incluso ausente— puede, de por sí, ser objeto de diversas formas de libre aceptación o libre rechazo. Pero ahora no tenemos por qué ocuparnos de ello más de cerca. Piénsese, por ejemplo, en un politeísta que, dentro de los límites de su libertad refleja, "crea" libremente en su politeísmo o bien lo rechace "ateístamente" sin sustituirlo por un teísmo de formulación exacta. De cualquier modo, este tercer caso nos pone frente a la forma de ateísmo que, a tenor del Vaticano II, puede ser considerado ateísmo inculpable: un ateísmo al nivel de la reflexión categórica que coexiste en el sujeto con un teísmo trascendental libremente aceptado. Y puede existir un ateísmo inculpable porque, dada la diferencia entre la apertura subjetiva y su formulación en categorías objetivas (diferencia que existe necesariamente en todo acto espiritual), esa .coexistencia entre teísmo trascendental y ateísmo categórico es posible. Este ateísmo inculpable tiene varias componentes: está por una parte la relación trascendental del sujeto con Dios; tenemos, por otra, la aceptación libre de tal relación, especialmente en el acto moral, que respeta radicalmente las exigencias de la conciencia "y por consiguiente hay un teísmo trascendental que se sitúa "en el fondo del corazón"). Finalmente existe, en el primer plano de la conciencia refleja, el rechazo libre del concepto objetivo de Dios y, por consiguiente, un ateísmo categórico, sin que el rechazo en cuanto tal pueda considerarse culpa. Cuarta posibilidad. Tenemos, por fin, la relación trascendental con Dios pero interpretada de forma objetivamente errónea o al menos no del todo exacta, y que se expresa como ateísmo categórico. Al mismo tiempo también la libertad niega esa relación trascendental con Dios, bien sea porque ha sido infiel de forma gravemente culpable a la propia conciencia o bien porque es culpable de una falsa interpretación de la existencia (existencia radicalmente absurda, sin ningún significado absoluto, etc.). La negación no se refiere solamente, en tal caso, a la interpretación categórica de la apertura trascendental del hombre sino a la apertura misma y, por tanto, al mismo Dios. Nos encontramos, entonces, frente al ateísmo culpable de naturaleza trascendental. Este ateísmo, mientras está presente, excluye toda posibilidad de salvación. Al presentar estos cuatro tipos fundamentales de relación del hombre con Dios, no pretendemos excluir la posibilidad de que puedan ser presentados de forma diversa. Por otra parte, incluso dentro de este mismo "sistema" se ha apuntado a diversas posibilidades secundarias. Además, aplicando a la relación trascendental con Dios la simple distinción de expresión conceptual errónea y de expresión conceptual exacta, tal vez se haya simplificado más de lo que la realidad concreta permite. Naturalmente, en este campo se dan unas expresiones conceptuales exactas y otras que no lo son tanto (por ejemplo, un concepto de Dios parcialmente inficionado de errores tendentes al panteísmo o al politeísmo). También en la aceptación libre de Dios hay matices no fáciles de determinar y de límites fluctuantes. Así pues, el esquema propuesto no es más que una primera orientación, pero suficiente para los fines que este trabajo se propone. •3.

ATEÍSMO Y "CRISTIANISMO IMPLÍCITO"

K. RAHNER

Posibilidad de un ateísmo inculpable

En este punto interesa únicamente comprender la razón de por qué existe realmente en el hombre la posibilidad de un ateísmo inculpable o culpable. Además trataremos de ver cómo el ateísmo inculpable no anula en el hombre todo tipo de relación concreta fundamental con Dios, dado que tal relación está constituida por la orientación trascendental y

113

estructural del hombre hacia Dios. Por otra parte, habrá que dejar bien claro que, a pesar de que exista la posibilidad de un ateísmo inculpable, el culpable no consiste necesariamente en la culpa frente a un imperativo ético sino que puede traducirse también en un "no" último a esa relación fundamental del hombre con Dios mismo, en definitiva en un libre "rechazo" del mismo Dios. Añádase a ello que la aceptación categórica de Dios, realizada al nivel de la teoría de la decisión categórica, no llega a representar una garantía de que el hombre acepte verdaderamente en serio, mediante una opción libre de nivel trascendental, su relación trascendental con Dios. En palabras más sencillas: puede suceder que un hombre, incluso un "cristiano", aun aceptando a Dios a nivel del conocimiento y de la libertad explícito, declarándose incluso "teísta" y estando convencido de observar unas normas éticas dispuestas por Dios, sin embargo, en el fondo de su corazón, niegue a Dios pecando contra la ley moral y contra la fe. Todo esto es tan posible como la coexistencia de un ateísmo categórico y de un teísmo trascendental libremente aceptado. También puede suceder, por consiguiente, que el teísmo categórico coexista con un teísmo trascendental, el cual, al ser libremente rechazado, se transforma —incluso conservando su carácter de experiencia de la relación permanente con Dios— en ateísmo trascendental libremente elegido. En la constitución pastoral, el Concilio enseña que existe también un ateísmo culpable. Pero no especifica en qué sentido ese ateísmo pueda ser negación de Dios mismo. También ha admitido el Concilio un ateísmo inculpable. Pero no ha aclarado suficientemente hasta qué punto es posible conciliario con la salvación y la fe. En un plano teórico tal coexistencia puede comprenderse gracias a la distinción apuntada entre ateísmo trascendental y ateísmo categórico. El ateísmo inculpable no pasa nunca de ser categórico, o sea que se limita al nivel de la expresión y de la formulación conceptual; en tal caso poco importa en el fondo si esa expresión de ateísmo objetivo es, en cuanto tal, libremente aceptada o rechazada por el hombre, con tal de que la libertad del hombre gire exclusivamente en torno a la expresión categórica en cuanto tal. Por otra parte, un ateísmo trascendental —realmente posible— es siempre y necesariamente culpable, ya que Dios está siempre presente en la apertura trascendental del hombre, y, por consiguiente, sólo puede ser rechazado por el conocimiento en cuanto tal mediante un acto de libertad. A este nivel el objeto del conocimiento, es decir Dios, siempre se da de modo exacto. Se distingue, pues, del nivel categórico en que un concepto de Dios insuficientemente objetivo o falso puede suponer una razón válida, o al menos presumiblemente, para negar a Dios.

A;

Principios pastorales

De nuestras breves y esquemáticas consideraciones podemos sacar también algunos principios pastorales referentes a la recta actitud del predicador del teísmo y del-evangelio y que podrían, por otro lado, contribuir a profundizar y ordenar lo que el Concilio divo que decir de forma tan concisa. Aquel que predica el evangelio jamás encontrará un nico que, hasta el momento, no haya tenido nunca nada que ver con Dios. Con él el predicador jamás puede tener la misma relación que el profesor de geografía con el alumno al que por primera vez ha de enseñar y mostrar la existencia de Australia, lil predicador del evangelio se encuentra, en línea de principio y tratándose de personas adul' 2,pp. 817-819, 829ss, 837ss. * |, Moltiniinn, Theologie in der Welt der modernen Wissenschaften, en Ktmtexté, vol. 4, HMIHJMH IW-IIIII, 1967, p. 88; cf. H. Gollwitzcr-W. Weischedel, Denken und Glauben, Km Strtit«Kf/iMi/i, SmtiKurr, 1965, p. 11.

130

131

W. KASPER

LA FE Y LA CIENCIA FRENTE AL ATEÍSMO

mo ha dejado de ser una tesis que hay que probar, o ya probada, para convertirse en una hipótesis que se presupone obvia y que los hechos se encargarán de demostrar cada vez más 3 . De esta forma, se declara muerto no solamente a Dios sino, más en general, al mismo problema de Dios. Los "ateos inquietos", que sienten la ausencia de Dios como un vacío y una carencia, se convierten cada vez más en un caso pastoral afortunado 4. Incluso el creyente ha de vivir, en este mundo de "eclipse de Dios" (M. Buber), "como si Dios no existiera" 5. Por eso nuestra época puede ser definida también como una época posatea. La teología, y con ella la fe, ha aceptado paradójicamente esta situación. Así vale hablar refiriéndonos no solamente al intento imponente e imposible de una teología de la muerte de Dios sino también a las corrientes de pensamiento teológico —que sustancialmente merecen mejores respetos— nacidas después de la primera guerra mundial y que siguen influyendo de forma determinante en la discusión teológica moderna. A pesar de todas sus profundas diferencias, la teología dialéctica y la kerigmática, la teología personalista y la dialógica, la existencial y la trascendental concuerdan en atender casi exclusivamente a las diferencias cualitativas entre enunciados teológicos y filosóficos, entre enunciados de fe y científicos o también históricos. Por eso, la fe se convierte o en un hecho de autodemostración de Dios en el Espíritu Santo (K. Barth), o en un hecho de riesgo personal y de opción existencial. El creyente "es consciente de que, en cierto modo, está suspendido en el aire y no pude pretender ninguna demostración de la verdad de la palabra que se le dirige" 6. Aunque semejante "diferenciación del momento cristiano" (R. Guardini) sea justa, sin embargo, hay que considerar también que de esa forma, en un período más o menos largo, la fe acabará por aparecer lejana de la realidad, vacía y carente de contenido. Porque mientras más se conciba a Dios, a la fe y la salvación como desencarnados, tanto más se concebirá al mundo como carente de Dios y de salvación. La trascendentalización de Dios y de la salvación y la inmanentización del mundo se condicionan recíprocamente. De ahí que Hegel pudiera sintetizar esa situación de extrañeza entre la fe y la ciencia en la frase de "Dios ha muerto" 7. Esta muerte de Dios no desemboca únicamente en la situación, descrita por Nietzsche, en la que el mundo aparece falto de fundamento y de sentido s sino también en una falta de fundamentación de la fe en la realidad concreta. Con esa extrañeza entre fe y ciencia, tanto la una como la otra sufren consecuencias desastrosas: la ciencia pierde consistencia si no tiene en cuenta los problemas del fundamento y de la finalidad o bien tiene que absolutizarse y mitificarse. Se llega entonces al mito del Iluminismo incapaz ya de darse un fundamento y una justificación y que, por ello mismo, se hace irracional. La fe, por su parte, se convierte en una especie de piadosa

ideología, que fluctúa como una tenue luz sobre la realidad concreta. Habiendo dejado de estar enraizada en la experiencia humana concreta, viene a ser un "platonismo para el pueblo" (F. Nietzsche), no pasa de ser una realidad mística aparente. Esa fe que no reflexiona suficientemente sobre sí misma corre, como mínimo, el peligro de confundirse cada vez más con categorías de pensamiento anticuadas y de consagrar con espíritu restaurador imágenes del mundo demodadas. Precisamente cuando ya no se considera de forma crítica el problema de las relaciones entre fe y ciencia, surgen posiciones a todas luces falsas y sin sentido: se enfrentan entonces una ciencia que se mitifica a sí misma y una fe que sin darse cuenta se seculariza. Esto nos obliga a afrontar en términos nuevos el antiguo problema teniendo en cuenta su actual formulación.

3

Este tema se tratará más adelante. * K. Rahner, en Warum glauben?, ed. por W. Kern y G. Stadhel, Würzburg, 3 1967, p._ 170; K. Lehmann, Predicación cristiana a los no creyentes de hoy: máximas de teología pastoral, "Concilium", 23 (1967), 465-488. * D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Auszeichnungen aus der Haft, ed. por E. Bethge, Munich, 1962, p. 241. 6 R. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung, en Kerygma und Mythos,' val. II, Hamburgo, 1952, p. 207. 7 F. Hegel, Glauben und Wissen, en Werke, val. I, Stuttgart, *1965, p. 433. Para la historia de esta expresión, que se cita con enorme frecuencia, cf. G. Hassenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes, en Thealogie im W'andel. Festschrift zum 150-jábrige Bestehen der katb. theol. Fakultát an der Universitat Tübingen, 1817-1967, Munich-Fri'burgo, 1967, pp. 228-253. 8 F. Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft, en Werke, vol. II, Munich, 1955, p. 127.

2.

Universalidad del problema

El tema "fe y ciencia" no puede soslayarse, dado que tanto la fe como la ciencia abrigan pretensiones de universalidad. En conformidad con su propia esencia, ninguna délas dos puede circunscribirse a un ámbito particular, delimitable y delimitado 9 . Por eso, la una remite a la otra bien sea por su propia esencia o conscientemente. La razón somete a examen a la realidad en cuanto tal y en su totalidad; se plante.f el problema del ente en cuanto ente y del ser en cuanto tal. Su objeto es, por consiguien te, todo lo que existe. En razón de esa universalidad ella es, según santo Tomás de Aqin no, "quodammodo omnia". Por eso, en línea de principios, para la ciencia y para el de seo de conocer del hombre no existen ni señales de prohibición ni tabúes. También la realidad de la fe llegará a ser necesariamente, antes o después, objeto de reflexión ra cional. Y mucho más, porque lo que a la razón le interesa en todo es el conocimiento di la verdad, y la fe abriga pretensiones de verdad e incluso, en ciertos casos, de verdad absoluta. Es lógico, pues, que la fe atraiga el interés de la razón. Y ese interés está presente incluso cuando la ciencia se autolimita de modo crítico al ámbito de las experien cías posibles bien sea para dar cabida a la fe (Kant) o para afirmar a priori la imposi bilidad de enunciados de fe. Con tal autolimitación crítica la razón toma postura im Ilícitamente con respecto a la fe, asignándole un ámbito racional o demostrándole -/ ftriori su total irracionalidad. Así, pues, de un modo u otro la razón toma postura con respecto a la fe y está obligada a darse a sí misma una reflexión crítica sobre esa su toma de postura. Al igual que la razón, también la fe tiene pretensiones de universalidad. Reivindica lodns las fuerzas del hombre (Me 12, 30ss) y requiere también su inteligencia (2 Cor 10, 5). Por eso se exige a la fe que de a cada uno razón de su esperanza (1 Pe 3, 15). I,n obligación y la facultad de "dar razón" distinguen a la fe de toda creencia puramente wibjcriva, sin fundamento objetivo 10 . La fe contiene una profesión religiosa comunicable M I» que corresponde necesariamente el ser humanamente inteligible; no puede ser, por uilis¡Kuiente, mero riesgo paradójico y simple obediencia ciega. En este sentida existe Vil rn la Escritura —y no solamente en su forma degenerada, real o presumiblemente lielcnizada— una argumentación racional 11 . La fe cristiana se dirige al mundo, a todos los " ,|.-N. Metz, Theologische und metaphysische ordnung, "Zeitschrift für karholischc Tricólo Hlr", H í ( l % l ) , p p . 1-14. "' I. Kiint, Kritik der reinen Vcmunft, B 848-859. " (i. Iloriiksimm, Gl-aube und Vernunjt bei Paulas, en Studien zu Antike und ChrisUmtvm, Ge melle Aiijützt, vol. II, Munich, 1959, pp. 119-137.

132

133

W. KASPER

LA FE Y LA CIENCIA FRENTE AL ATEÍSMO

pueblos (Mt 28, 19); por ella se acaba la antigua distinción entre profano y sagrado12. Por consiguiente, la fe no puede servirse de una lengua especializada arcaica, sacralizada, ni debe convertirse en un asunto sectario, de "ghetto". En razón de su responsabilidad pública y universal ni siquiera es suficiente interpretar la fe sobre el modelo de la relación tú-yo y de la evidencia del amor personal No cabe duda de que tampoco el amor ofrece la posibilidad de ser demostrado y que sólo se da una evidencia del amor en el amor mismo y para aquellos que se aman. Pero precisamente por eso el amor no alberga pretensiones de validez universal; al contrario, le es esencial el estar limitado a dos, mientras que la fe presenta pretenciones misioneras y de universalidad que, en consecuencia, tiene que sostener públicamente13. En base a esta universalidad, propia de la fe como de la ciencia, hay que eliminar desde el comienzo tres posibles definiciones de la relación entre fe y ciencia: 1. la doctrina de la doble verdad14. Nada puede haber verdadero para la fe que sea erróneo para la razón, y viceversa. Pero, además, ni siquiera es posible asignar a la fe y la ciencia planos y campos de la realidad diferentes. Es imposible una coexistencia pacífica con una delimitación implícita de zonas de influencia y un entendimiento en torno a los ámbitos de interés. Por eso, la misma diferencia entre preámbulo, fidei y fides propiamente dicha se revela como derivada y secundaria; no se puede partir para una definición de las relaciones entre fe y ciencia. Pero esto implica que tampoco pueden concillarse fe y ciencia sobre la base de la distinción (por lo demás problemática) entre lo histórico-científico {historisch) y lo histórico (geschichtlich);

car, respetando la naturaleza de ambas, en un conflicto fructífero. Sólo en esa situación de conflicto pueden la fe y la ciencia conservar, una frente a la otra y las dos juntas, sus pretensiones de universalidad. Ambas "deben provocarse entre sí y sólo de este modo pueden ayudarse para su común progreso" 18.

2. la reducción unilateral de la fe a la ciencia o de la ciencia a la fe. Queda así eliminado tanto el racionalismo extremo como un fideísmo unilateral15. No es posible degradar la razón a pura y simple ancilla de la fe16, importando poco si, en esa función ella tendría que llevar la cola a su señora o precederla con una antorcha ll . Ni tampoco es posible, por otra parte, querer hacer de la fe un grado previo a la razón y desmitizarla radicalmente como ornato plástico, cifra convencional o símbolo de verdades universales o de experiencias existenciales umversalmente humanas; 3. una equiparación aditiva, sincretista, ecléctica, de compromiso o armonizadora, entre la fe y la ciencia. No es posible reducir la cuestión de las relaciones entre fe y ciencia a problemas concretos particulares (teoría de la descendencia, milagros u otros) ni tampoco aunar fe y ciencia en una síntesis superior y comprensiva. El diálogo entre ellas no puede consistir en una adaptación aerifica o en una nivelación sospechosa de pereza mental ni tampoco evadirse hacia formulaciones indeterminadas y vacilantes que eviten el "esfuerzo de conceptualización" (Hegel). En la medida en que es serio y toma en serio las pretenciones de universalidad de las dos partes, este diálogo ha de desembo" Para todo este problema, cf. en particular H. Sahürmann, Neutestamentlicbe Marginalien zur Praxe der ' F.ntsakralisierung', "Der Seelsorger", 38 (1968), pp. 38-40, 89-104. M W. Weischedel, op. oit., pp. 56-59. " 1.a condenación magisterial en el Lateranense V, en DS 1441, y en el Vaticano I en DS3017. u Para la condenación magisterial, cf. DS 2751-2756, 2765-2768, 3033; 824, 2732 27752777, 2H28ss, 2858-2861, 2878, 2901-2914. " P. Damiani, De divina omnipotentia, c. 5, en PL 145, 603; cf. c. 4, ibid., 601. Además Ph. Tlóhmcr-T!. Gilson, Christliche Philosophie, Paderborn, 3 1954, pp. 688ss; B. Baudoux, Pbilotitphia "ancilla Theologiae", "Antonianum", 12 (1937), pp. 293-326. " I. Kftnt, Dtr Streit der Fakultatea, en Werke, VI, pp. 290ss.

3. El carácter histórico del problema La situación de conflicto en que se encuentran fe y ciencia en razón de su propia naturaleza y no de la formulación típicamente moderna de la cuestión demusetra que las dos se enfrentan no como magnitudes estáticas y fijas sino como realidades dinámica e históricamente correlativas. Por eso la relación que las entrelaza no se puede determinar de modo abstracto y ahistórico, sino sólo de acuerdo con la historia y a través de ella19. Ya la filosofía griega surgió de la emancipación del pensamiento de la tradición mitológica, a la vez que se daba una asimilación crítico-conceptual de esa tradición20. Así —por poner un solo ejemplo—, en la primera filosofía de Aristóteles y en su doctrina del motor inmóvil, según el convencimiento del mismo Estagirita, sigue viviendo la teología mitológica de forma nueva, a través de conceptos21. Aunque todo ello es verdad, las relaciones entre fe y ciencia sólo podían convertirse en un real y verdadero problema frente a la trascendencia absoluta del Dios bíblico y a la absoluta intocabilidad y originalidad de su revelación. Sólo entonces la fe se convirtió en categoría distintiva de la auténtica relación entre Dios y el hombre. Mas esta fe, para conseguir su propia articulación al pasar del ámbito hebraico-palestinense al helenístico, tuvo que ajustarse a las categorías del pensamiento griego. Es evidente que surgieron así problemas complicados, de cuyas implicaciones no podían ser conscientes desde el primer momento los Padres de la Iglesia. La helenización del cristianismo22 era considerada fundamentalmente como un proceso hermenéutico23 legítimo y necesario. Representaba al aggiornamento de entonces. De no haber corrido aquel riesgo, la Iglesia habría renegado de su universal vocación misionera. De rechazo, como consecuencia de este encuentro entre la fe bíblica y la ciencia griega, también sufrió un profundo cambio en el modo de autodefinirse la ciencia humana. Sólo frente a la fe podía la ciencia tomar conciencia de su propia laicidad y moverse con entera libertad dentro de su modo de ser puramente natural. La fe contribuyó, por así decirlo, al desenganche religioso de la ciencia: reconocerlo fue el hecho genial y de importancia histórica de Tomás de Aquino24. '" K. Lowith, Wissen, Glaube und Skepsis, Gotinga, 8 1962, p. 6. '" G. Ebeling, art. Tbeologie und Philosophie, en RGG, VI3, 1962, 782-789; cf. también i l.iVwith, op. cit., pp. lOss. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Darmstadt, 1964; G. Ebeling, i' itklvza de Dios, nulidad del hombre

I.ii inspiración agustiniana y también, salvo raras excepciones (Scoto Eriúgena), la lid medioevo occidental han sido antropológicas y morales, pero muy poco cósmicas. Mus incluso este hombre que quedaba a solas con Dios, lejos de verse exaltado, quedó destrozado ante la grandeza de Dios. No es nuestra intención desconocer la autenticidad de lu espiritualidad de Bérulle, Condren y, en general, de la escuela francesa con Olier y otros: habría que recordar además la influencia de Raneé y Saint^Cyran. Se saca de todos ellos un enorme provecho. Pero, sin embargo, hay que confesar que en todos ellos el hombre y Dios aparecen casi en conpetición, ya que la grandeza de éste exige la miseria de aquel 11 . Por supuesto, el Dios de Bérulle es el Dios de la gracia y de la encarnación, pero ¿quien es el hombre, qué es el mundo? Estamos condenados a muerte y nuestra vida no es más que el tiempo que media entre la detención y la ejecución" 12. ¿No es mis que esto en realidad? Tratándose de la criatura, de la naturaleza humana, incluso ilc la de Jesucristo, sólo se habla de nulidad por sí misma y de separación entre Dios y ella. N o se ha estudiado Trlucho la transmisión y aparición de esta espiritualidad en las numerosas congregaciones religiosas de los tres siglos últimos, en la formación del clero, en el ideal que la ha presidido, en los principios generales que rigen la educación en las escuelas católicas y en las órdenes religiosas consagradas a estas escuelas. Un breve informe en este sentido realizado, con respecto a las congregaciones de enseñanza americanas, por J. G. Lawler nos da indicaciones significativas13. Tabría que proseguir de forma sistemática una encuesta análoga a la emprendida por M. R. Bultot 14 . Habría que hacer una investigación sobre la antropología explícita o, mejor aún, sobre la antropo'" Soliloquia, I, 2, 7. Cf. También I, 15, 27. Sobre el sabor neoplatónico de esta oración, cf. F. Refoulé, Sens de Dieu et sens de l'Eglise chez S. Augustin, "Nouvelle revue théologique" 78 (1956), p. 262. Compárese con el texto de san Cohimbano antes citado. " R. Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, París, 1959, poco añade a nuestro argumento. Aunque sí nos ofrece la exposición de la gran metafísica betulliana de la dependencia, fundamento de su doctrina espiritual. " P. ele Bérulle, Oeuvres de piété (=Oeuvres, III parte), CLXVII, París, a 1957, p. 689. Bossiiet escribe: "Lo único que tenemos siempre delante de nosotros' es un momento y la nada". Veunsc textos de Condren, Olier, Benoit de Canfeld, en E. Mersch, Le corps mystique da Christ. l'.tude de théologie historique, Bruselas-París, 2 1936, II, pp. 331-332; cf. H. Daniel-Rops, L'Eglise d.>', p. 6 3 .

195

"* Cí. Y.-MJ. Contar, Le théme du " Dku-Créateur" et les explications de l'hexaméron datis U tmlit'um chrétionne, en el vol. L'homme devant Dieu. Méltmges H. de Luhac, París, 1964, I, t>p, 1HIU llámente.

230

F. BOCKLE

I'.i versión de que disponemos, se ha convertido en una norma de carácter jurídico, positiva. Mateo, finalmente, en su reelaboración del evangelio de Marcos, pensando en sus lectores judeo-cristianos, traslada de nuevo el acento sobre la mujer. En compensación, pone un cierto límite al severo postulado mediante una cláusula que contiene una excepción ("exceptuado el caso de porneia", 5, 32 y 19, 9). Es una cláusula que siempre ha traído de cabeza a los exégetas. Con toda verosimilitud las cláusulas tienen sus raíces en una praxis de la comunidad judeo-cristiana. H. Baltensweiler cree que en este caso porneia designa una unión matrimonial incestuosa, que según el derecho hebreo no era válida a priori y que, consiguientemente no sólo podía sino que debía ser rota 34 . J. Moingt, en cambio, es de la opinión de que las cláusulas han de ser entendidas sobre la base del Antiguo Testamento. Según éste, un cónyuge podía ser absuelto de la acusación de adulterio si se separaba del otro porque éste lo traicionaba 35 . Sea como fuere, lo cierto es que el imperativo expresado por Jesús, claramente motivado y sin limitaciones, dio pronto origen, en las comunidades primitivas, a discusiones sobre sus consecuencias prácticas. Precisamente por eso, se preocuparon de establecer un ordenamiento jurídico tipificado. Y si al hacerlo incluso la exigencia de Jesús fue asumida como ley, se seguía reconociendo claramente la diferencia entre el rechazo del divorcio, exigido por la fe, y su aplicación jurídico-pastoral. De otro modo, no habría sido posible, por ejemplo, la problemática que se planteó en la comunidad de Corinto. Esa diferencia fue de enorme importancia para la ulterior evolución jurídico-eclesiástica en Oriente y Occidente 36 . La forma primitiva del mensaje de Jesús en el Nuevo Testamento en cierta medida "se conservó concienzudamente junto a su aplicación, de forma que la Iglesia podía saber en cualquier momento cuál era la fuente primera en que se hallaba la prohibición del divorcio por parte de Jesús. Para saber hasta qué punto éste es entendido o no como norma jurídica o al menos jurídico-eclesiástica, hay que proceder de modo semejante a como se hace con todos los imperativos del sermón de la montaña (por ejemplo: la prohibición de jurar o de oponer resistencia)" 37 . Junto a esta preocupación por establecer una normativa para la cuestión del divorcio, la praxis de la Iglesia primitiva pone de manifiesto otra: el amor sexual se limita exclusivamente al matrimonio. Teniendo en cuenta el contexto histórico de la época, ello es de una novedad sorprendente: según la Misná y el Talmud, para el hombre judío cualquier relación sexual con la mujer de un no israelita estaba exenta de castigo. También cutre griegos y romanos únicamente valía como adulterio la relación sexual con una mujer libre, sin consentimiento del marido 38 . En las cartas de los apóstoles, en cambio, se valoran de forma exclusivamente negativa todas las relaciones extramatrimoniales o prematrimoniales. Se trata, en primer lugar, de una simple constatación, fácilmente verificable con los textos por delante, pero que no autoriza conclusiones apresuradas. Ello sólo sería posible si estuviera prevista toda forma posible de comportamiento. Mas no es así. Por consiguiente, es necesario, antes que nada, analizar cuáles sean las motivaciones tí"' Cf. H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mattháus, en "Theologische Zeitschrift", 15 (1959), pp. 340-356. • "* Cf. J. Moingt, op. ck. '" Cf. O. Rousseau, Divorcio y nuevas nupcias. Oriente y Occidente, en "Concilium", 24 (1967), l>p. 118-139. " II. Greeven, ZEE, p. 1 1 8 . , "" W. Schra,i!e, Die konkrete Einzelgebote in der paulinischen Paránese, Gütersloh, 1961, l>p. ?07ss.

TEOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD Y DEL MATRIMONIO

231

picas de que la sexualidad se confine exclusivamente al matrimonio. Esencialmente son tres: 1. Dada la situación histórico-cultural, la Iglesia primitiva teme que, en caso contrario, la sexualidad caiga en una mistificación sacrilega. Así Pablo precisamente, al condenar la lujuria {porneia), piensa en la praxis de la prostitución sagrada. Con frecuencia Ja relación con la prostituta se sitúa al mismo nivel que la superstición o la idolatría" 39. 2. La segunda motivación viene dada por la dignidad humana de la mujer, defendida por el cristianismo desde los comienzos. Definitivamente, la mujer no puede ser considerada ya como mercancía y propiedad del hombre. Ello obliga al hombre al amor en el matrimonio y le prohibe relaciones extramatrimoniales, por respeto a la propia unión matrimonial y a la de los demás. 3. Finalmente, en el Nuevo Testamento el acto sexual se entiende —a la luz de la narración bíblica de la creación— como un acto que crea unidad. En él hombre y mujer se convierten en una "misma carne". Tal concepción excluye una unión meramente pasajera, como puede serlo la relación con la prostituta 40 . Con esta triple motivación, según el pensamiento ético de las primeras comunidades cristianas, las relaciones sexuales quedan confinadas al matrimonio. Pero volvemos a repetir qne no deben sacarse conclusiones apresuradas. Los textos sólo se ocupan de problemas que tienen su importancia en el contexto de las situaciones sociales de la época. De muchas cuestiones que hoy nos preocupan (por ejemplo, las relaciones entre novios) nada se dice en la Biblia y, por tanto, nada directo puede decirse al respecto basándose en la Biblia. En el mejor de los casos, los problemas en ella tratados pueden considerarse como "modelos típicos" y en el modo de enjuiciarlos pueden descubrirse "criterios típicos" 41. En la medida en que tales criterios emanan de la concepción fundamental de la existencia cristiana, adquieren una importancia por encima del tiempo. Por tanto, pueden adoptarse de forma adecuada a la hora de enjuiciar problemas semejantes de nuestros días. La elaboración de tales criterios está entre las tareas específicas de la ética cristiana (teología moral). Desde este punto de vista y con relación al comportamiento sexual, podrían sacarse de la Biblia, en correspondencia con las motivaciones señaladas, los siguientes criterios: — igual dignidad y concepción de verdadera sociedad entre hombre y mujer; —- donación sexual considerada en relación con todo el hombre; — prohibición a la existencia cristiana de que caiga en excesos místico-cultuales. Todo cristiano y en cualquier tiempo debe sopesar sus propias opciones conforme a (ales criterios. . sy&'J b) Primeros intentos de sistematización de la doctrina sobre el matrimonio. Lo que hemos dicho antes sobre el escorzo de un primer ordenamiento referente al srxo es típico de la situación, en conjunto, de la época de los apóstoles. El anuncio de la Iglesia primitiva no pretende una inmediata transformación de las estructuras, instituciones y ordenamientos jurídicos de su tiempo. Las directrices morales, en la forma concreta »lr prescripciones particulares, tienden a demostrar a las jóvenes comunidades y a los "" Pura el concepto Je porneia, cf. H. Baltensweiler, op. cit., pp. 87ss. '" Cf. II. R. Balz, Sexuditüt und christliche Existenz, en "KeryRma und Dogma", 14 (1968), pp. ,iinc ser su fiiinlamcnlo m;'is inmrdiato".

TEOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD Y DEL MATRIMONIO

235

largo período de tiempo. Y además se vio reforzado en un sentido rigorista por la autoridad de León Magno y Gregorio Magno. Según el llamado Responsum Gregorii Magni, "no ya la voluntad de probar placer, sino el hecho de la sensación de placer era pecado" 55. La influencia de tales ideas sobre la doctrina escolástica del matrimonio fue enorme, y se puede observar también en la controversia sobre la esencia del matrimonio y, en particular, sobre la importancia de la cópula como elemento constitutivo del matrimonio mismo. Es verdad que ya en el 866 (D 334) Nicolás I había declarado —de acuerdo con el derecho romano— que, independientemente de la bendición del sacerdote, el consentimiento era el único elemento constitutivo del matrimonio. Pero con ello no quedaba resuelto el problema de la importancia de la unión sexual para el matrimonio56. Hacia la mitad del siglo XII se enfrentan, en neta antítesis, dos posturas extremas: la teoría de la cópula y la del consentimiento. Graciano veía en la cópula el elemento constitutivo del matrimonio; Hugo de San Víctor, por su concepción del matrimonio de María, se ve obligado a eliminar totalmente del consentimiento, en cuanto elemento constitutivo del matrimonio, cuanto se relacionaba con el hecho sexual. Volviendo de nuevo a ideas agustinianas, ve la esencia del matrimonio en el amor que une el alma del hombre y de la mujer en la santidad del matrimonio. La práctica del acto sexual no determina la esencia del matrimonio; sólo está para sus fines. Pero "el ideal del matrimonio se realiza 'de forma aún más completa y santa' cuando no sigue relación sexual a la estipulación del matrimonio mismo" 57. Mientras que la teoría de la cópula se mantuvo en particular entre los canonistas boloñeses, en París fue praxis y opinión dominante la del puro consentimiento. Alejandro III (1159-1181) intentó poner fin a la disputa declarando que el único elemento constitutivo del matrimonio era el consentimiento de los cónyuges, pero a la vez reservó al papa el derecho de disolver el vínculo matrimonial en el tiempo comprendido entre la manifestación del consentimiento y la consumación del mismo matrimonio58. La doctrina y praxis, desde entonces oficiales, de la disolución de un matrimonio rato y no consumado representan, por consiguiente, una combinación de derecho romano y germánico-lombardo realizada en nombre del cristianismo. La teoría del consentimiento se convirtió de esta forma en doctrina predominante y los grandes teólogos (Alberto, Tomás, Buenaventura) se limitaron a analizar con mayor precisión el contenido del consentimiento. Ellos declaran que la conumetio maritalis (unión de vida) es el objeto de la voluntad de contraer matrimonio y en ella vuelven a hacer intervenir el derecho a la unión sexual. El uso de este derecho (usus iuris) lo dejan, como secundario, a la voluntad de los cónyuges. Con ello quedaba superada la teoría del doble consentimiento formulada por Hugo y se hacía el primer intento de integrar la unión sexual como valor dentro del matrimonio59. Sin embargo, para la ética de la relación sexual esta postura "" M. Müller, op. cit., p. 279. M Casi por la misma época, Hinkmar de Reims sostenía la opinión, de acuerdo con el derc«lio germánico, de que únicamente "mediante la unión carnal se concluía el matrimonio con una persona cuya mano hubiera sido pedida, con la que hubiera existido un noviazgo, que tuviera una «lote y después de la solemne celebración del rito". La cópula constituye el acto determinante para ] hombre desde el fondo de su corazón. Esta "llamada" es una llamada a salir del egoísmo y a abrirse al amor (a un amor evangélico al prójimo). La Iglesia es, "en" Cristo, como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad del género humano, —nos dice, como hemos visto arriba, el Concilio Vaticano II—. Ahora bien, lo mismo que san Agustín, sin desconocer la realidad institucional y la virtualidad espiritual del sacramento del bautismo, rechaza una concepción demasiado mecánica y estática del mismo; de una. manera análoga, debemos rechazar también una concepción mecánica y estática de la función "significativa" y "mediadora" de la "gracia" del evangelio, que compete a la Iglesia. Como también debemos superar una concepción excesivamente estática de la "verdad" de la Iglesia católica. En la Iglesia católica dice el Concilio Vaticano II, "se realiza" la Iglesia única de Cristo, ese "sacramento" de la unión con Dios y de la unidad del género humano. La expresión es muy feliz. No se trata de una identidad mecánica, estática, jurídica e institucional, sino de una identificación "realizadora", esencialmente dinámica. La Iglesia católica no "es" la Iglesia única de Cristo, (cosa que significaría una identidad estática, jurídica e institucional, que no corresponde al "ser sacramental" de la Iglesia). En la Iglesia católica "se realiza" {subsistit) la Iglesia única de Cristo. Esta expresión conciliar corresponde perfectamente a la realidad constitutivamente dinámica del "ser sacramental" de la Iglesia. La Iglesia católica, sociológicamente designable, histórica, visible e "instituida", no es señora y dominadora del "misterio" de la Iglesia única de Cristo. Es la "realización", en humilde servicio, de ese "misterio". No posee el "misterio", sino que es poseída por él. Pero esa posesión no es estática, sino dinámica. No es plenaria, sino que está en "camino" de una plenitud. Y, en este estadio de "camino", la Iglesia católica puede ser infiel a su función y a su vocación, y de este modo, puede ser deficiente el "realizarse" en ella de la única Iglesia de Cristo. Estas posibilidades de defección han sido expresadas con un acento conmovedor por san Agustín. "He aquí que toda la Iglesia dice: perdónanos nuestras deudas. Tiene pues manchas y arrugas. Pero con la confesión se estira la arruga, con la confesión se limpia la mancha. Está en pie la Iglesia en oración, para limpiar con la confesión: y mientras aquí se vive, tal es su postura" 27. Este es el punto de inserción de una reflexión en profundidad, frente a la "crisis" actual de la Iglesia. La Iglesia católica es una "realización" (una actuación), de ese como sacramento de la unión con Dios y de la unidad de los hombres, que es "en" Cristo la unidad católica del pueblo de Dios. Ahora bien, un sacramento puede ser actuado de una manera inadecuada, cuando los sujetos que intervienen en la realización del sacramento no tienen las disposiciones (la actitud religiosa) necesarias. Entonces el sacramento no deja de ser institucionalmente sacramento. Pero es informe. No alcanza la efectividad significativa y la eficacia de mediación, que son toda su razón de ser. Si la traición a las exigencias del sacramento se hace culpable y consciente, una realización sacramental indigna, por parte de los sujetos que realizan el sacramento, puede constituir un sacrilegio. Para la Iglesia católica, que es como una realización (actuación) de un sacramento, lo más importante no es reafirmar su propia conciencia de su validez institucional de quasi sacramento, sino examinar las condiciones en que, como comunidad de cristianos en el tiempo, realiza en la tierra el "sacramento" de la unidad "en" Cristo del pueblo de Dios. ¿Hasta qué punta la Iglesia católica puede convertirse (por perversión) en ac"7 San Agustín, Sermo 181, o 5, n. 7 (P L, 38, 982).

EL COMPROMISO TEMPORAL FRENTE AL ATEÍSMO

277

tuación "informe" del misterio cristiano? La promesa de Cristo a los apóstoles: "mirad que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20), es una garantía de que la Iglesia existente en el mundo no será total y definitivamente un fracaso desde el punto de vista del testimonio sacramental del misterio de unidad "en" Cristo. Pero san Pablo recomienda a la comunidad romana, venida de la gentilidad (es decir, aquella cuya continuación histórica es la Iglesia católica contemporánea), una actitud de profunda humildad: "no te engrías por encima de las ramas desgajadas (la parte de Israel que se endureció)... fueron desgajadas por su incredulidad, y tú estás en pie por la fe. No te engrías; ten temor, más bien. Que si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonará. Considera, pues, la bondad y la severidad de Dios: severidad respecto a los que cayeron, y respecto a ti, bondad, si tú te mantienes en la bondad; porque si no, tú también serás desgajado. Y ellos, si no permanecieren en su incredulidad, serán injertados, pues, poderoso es Dios para injertarlos de nuevo" (Rom 11, 18.20-23). La Iglesia católica tiene que despojarse hasta la raíz de la vieja tendencia (que es una tentación), de hablar, en actitud de "dueña" de la verdad, a un mundo ignorante, a quien mira desde arriba. Tiene que presentarse, en radical humildad, como la comunidad de los "pobres de Dios", que trata de vivir el evangelio, de dar testimonio viviente de una verdad "viva", que es el anuncio a los pobres de la buena noticia que Jesús trajo de parte de Dios. Esta es la única vía de solución a la crisis del cristianismo contemporáneo, y ante todo, a la crisis de fe. La Iglesia tiene que superar todo "proselitismo" para volver siempre, y cada día de nuevo, a empeñarse por la pureza y la validez del "testimonio". Ahí está el porvenir de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, hablando de la necesidad de la Iglesia para la salvación, explica, como hemos visto, que "no podrían salvarse aquellos hombres, que, no ignorando que la Iglesia católica ha sido establecida por Dios mediante la acción de Jesucristo como necesaria, con todo, recusaran entrar en ella o perseverar en la misma". También esto nos debe hacer reflexionar. Cuanto menos de "verdad viva" de su fe aparezca en la Iglesia católica en un momento dado de la historia, más fácil será que los hombres puedan ignorar de buena fe que la Iglesia católica ha sido establecida por Dios como necesaria. Y cuanto más fácil y normal sea la ignorancia, en perfecta buena fe, de la institución divina de la Iglesia, tanto menos necesaria es en concreto la Iglesia. La "necesidad" de la Iglesia no debe ser concebida como una categoría estática y puramente institucional, sino como una categoría dinámica, que está ligada a la fidelidad y al "testimonio" de la Iglesia. Este punto de vista exige una renovación muy profunda de toda la pastoral heredada de los largos siglos de "cristiandad". Lo que el mundo necesita es una Iglesia que sea testimonio de una fe hecha verdad viva por mediación de una caridad, que se manifieste en el impulso eficaz e incoercible de justicia, de fraternidad, de comunicación. Si la Iglesia no es eso, en medida suficiente, la necesidad de la Iglesia para los hombres se líate ambigua. Entonces la gracia de Dios puede encontrar otros caminos para llegar al < orazón del hombre. "El viento —el espíritu (pneuma)— sopla donde quiere; oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va. Así es de todo lo nacido del Espíritu" (|iian 3,8). I'.l "sentido" de la existencia cristiana es fe, en el sentido de verdad vivida en fuerza • le lu caridad, a la que le es esencial la realización personal de la justicia, con una dimenlón social. Este "sentido" último de la vida cristiana aparece con claridad impresionante , pp. 83-112.

2.

En el plano gnoseológico

El problema de que nos ocupamos aquí no se refiere a la verdad en general, sino a una verdad que es una interpretación de la existencia y de la historia y que implica un compromiso no sólo personal sino comunitario. En cuanto expresión de un ideal e inspiración de una comunidad, esta verdad adquiere un carácter especial, que vamos a designar con el nombre de "sacro" (por tanto, aquí lo sagrado tiene una acepción más amplia que lo religioso). En la adhesión a la verdad sacra hay un intento de fidelidad a los valores que ella expresa. Esta fidelidad exige una confianza incondicional, que ahorra al asentimiento la criba de la crítica. De ahí la tensión entre dos fidelidades: a las leyes de la inteligencia y a los valores proclamados; entre las exigencias de la afirmación y las de lo afirmado. Tensión que se agudiza particularmente cuando lo afirmado es Dios mismo o una verdad que se refiere a él o se funda en su autoridad. Y aquí está la originalidad de la dimensión religiosa que parece sustraer la afirmación a las leyes normales del pensamiento. En el cristianismo, además, el hecho de que mediante el bautismo pueda uno convertirse en un fiel sin quererlo ni saberlo significa que la fe no se propone a una opción. Tanto más, si se tiene en cuenta que sobre esta concepción del bautismo se basa normalmente toda una formación, que parte del presupuesto de que la pertenencia al cristianismo —y la fe, por tanto— no es un problema, una decisión que haya que tomar, sino un dato adquirido, que sólo se trata de analizar o consolidar. La fe —se sigue diciendo— es un acto sobrenatural. Más que el hombre a Dios, es Dios quien escoge al hombre. Ella no es fruto del esfuerzo humano, sino de la gracia divina. Mientras menos espacio ocupa el hombre, mayor es el campo libre para la iniciativa de Dios. Este conflicto se presenta también de otra forma: la del individuo o la comunidad. En efecto, la verdad "sagrada" se caracteriza por ser experiencia de una comunidad y signo de una solidaridad. Esta solidaridad garantiza el testimonio y asegura la eficacia histórica de la comunidad misma. Ahora bien, parece que el pensamiento, siendo esencialmente individual, no puede plegarse a las exigencias de la comunidad y, menos, a las de una comunidad comprometida. Por tanto, para escapar a esta tensión, ¿hay que proclamar exclusivamente los derechos de la libertad y librarla de todo constreñimiento que pudiera imponerle la verdad? ¿Habrá que decir que el hombre sólo puede ser libre renunciando a la verdad y considerándose en estado de búsqueda continua?

3.

En el plano ontológico

En el plano ontológico el problema que se plantea es el de la verdadera posibilidad de hacer realidad el ideal de libertad entrevisto en el plano axiológico. Por una parte, el hombre es un ser más del universo, sujeto a las leyes generales del ser y de la naturaleza; por otra, se presenta, sobre todo por su libertad, como una realidad nueva y única. ¿Es posible conciliar tales exigencias o es necesario plantear f;i antropología preferentemente en función de una de ellas? Además, en razón de su libertad, el hombre parece presentarse como un ser absoluto y único, pero, por otro lado, se muestra estructuralmente inserto en un contexto de-

352

G. GIRARDI

relaciones sociales que lo influencian hasta el punto de hacer dudar de su misma libertad. Esta tensión es aún más evidente cuando se toma conciencia de los condicionamientos estructurales, políticos, económicos y sociales, a que el hombre está sujeto: ¿es posible defender la libertad del hombre sin negar esas realidades? En cualquier caso, una antropología de la libertad parece en conflicto con el cristianismo. Porque introducirse en el misterio cristiano parece adentrarse en un misterio establecido desde la eternidad, en el que cada uno tiene su puesto y destino y en el que está ya marcado el ritmo de los avatares humanos. ¿Cómo pretender, en tal caso, hacer realidad un proyecto personal o incluso contribuir a la realización de un proyecro histórico? ¿No es el ser dócil instrumento de la acción divina la única posibilidad abierta ante el creyente? Y en el mismo orden de ideas, ¿cómo se puede intervenir activamente para salvar al hombre, si, por otro lado, se admite que el único que lo salva es Dios en Cristo? En otro plano: el movimiento de liberación humana basado en la transformación «le las estructuras económicas, políticas y sociales, supone reconocer que la libertad humana está condicionada por ellas a nivel individual y, especialmente, colectivo; supone, en otros términos, la aceptación del materialismo histórico. Ahora bien, ¿no es el materialismo incompatible con el esplritualismo cristiano? Dada la amplitud de esta temática, que abarca los más diversos aspectos de la reflexión filosófica y teológica, no podemos pretender aquí tratarla por completo, ni siquiera sintéticamente. Sólo nos proponemos ilustrar, con algunos ejemplos significativos, las implicaciones de la opción de la libertad en orden a una reelaboración global del cristianismo en función de las exigencias del mundo moderno y de las solicitudes ateas. Por tanto, más que como un estudio, el presente artículo debe ser considerado romo un proyecto de estudios ulteriores. Lo articularemos en dos grandes momentos: el primero intentará trazar, a nivel laico, las líneas de una filosofía de la libertad; el segundo ofrecerá algunas indicaciones en orden a reelaborar el cristianismo a la luz de la libertad. En ambos momentos se pondrán de manifiesto las implicaciones de las soluciones entrevistas en vistas al diálogo R.

I. PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD Esta reflexión fialosófica sobre la libertad se desarrollará en el triple nivel que antes hemos distinguido: axiológico, gnoseológico y ontológico. I.

A)

PLANO AXIOLÓGICO

Premisas generales

1. Valores religiosos y valores -profanos Al establecer la relación entre lo religioso y lo profano pueden seguirse dos itinerarios. Uno consiste en llegar a los valores profanos, por ejemplo, a la libertad, a partir de los valores religiosos, entendidos aquéllos como condición y medio para la realización de éstos. El segundo, en cambio, acoge los valores profanos por sí mismos, y a partir de ellos se abre a la religión, intentando interpretarla y expresarla de forma que la armonice con lo profano. Esta distinción de procedimientos, aparentemente más bien formal, está llena de consecuencias. Porque abrirse a los valores profanos como a condición o medio significa sacrificar lo profano en la medida en que aparezca como obstáculo para la realización de los valores religiosos. Entonces, el ideal de santidad es la vida monástica, a la que tiende a acercarse, en la medida de lo posible, toda vida cristiana (religiosa, sacer dotal o laica), legitimando y canonizando en nombre del cristianismo muchas formas de mutilación del hombre. Resulta hoy que tales sacrificios no son tan constructivos como se pensaba, no sólo en el plano humano, sino en el mismo plano religioso. Los análisis psicológicos y socio lógicos nos han ayudado a ver cómo la falta de madurez puede falsear el sentido mismo de la religión tanto en sus aspectos personales como sociales. Por eso, en el segundo itinerario no sólo se reconoce el valor de lo profano por sí mismo —y prescindiendo de su relación con la religión—, sino que juega además un papel decisivo la convicción de que los auténticos valores profanos, una plenitud de madurez humana, jamás pueden entrar en conflicto con la verdadera religión. 2. Filosofía de los valores y cristianismo

" En este intento de síntesis utilizamos ampliamente algunos de nuestros estudios ya publicaJos o de inminente publicación. En particular: Marxismo e cristianísimo, Asís, *1968; Credenti c non credenti per un mondo nuovo, Florencia, 1969; Amore cristiano e violenza rivoluzionaria, en IÁ violenza dei cristiani, Asís, 1969, pp. 97-137; II valore della liberta, segno di contraddizione (hila Cbiesa del postconcilio, relación presentada en el Curso de Estudios Cristianos de Asís sobre el toma "Quale Chiesa", agosto de 1969, de próxima publicación en las Actas; Cristianesimo t> vocaziotw personale, relación ^presentada en el Coloquio Internacional de Roma sobre el tema "Concertó filosófico e teológico dell'infallibilitá", enero de 1970, de próxima publicación en las \it»i.

Tales premisas permiten precisar mejor el papel de una filosofía de los valores en orden a una reelaboración del cristianismo. Ella puede, en primer lugar, contribuir a definir.el sentido del cristianismo y a hacer su exegesis. Antes que nada, situándolo en relación con sus presupuestos doctrinales. El modelo de cristianismo que acoge está imperado en gran medida, explícita o implícitamente, por la perspectiva filosófica dentro de la que se mueve: perspectiva que hay que entender no sólo como sistema lógico, sino principalmente como horizonte axiológico. Además, la percepción del valor no puede limitarse a las dimensiones conscientes del hombre: debe esforzarse por llegar a la intención que atraviesa el conjunto de la existencia y cuyas raíces se esconden más allá de la consciencia. • i

354

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

Al problema del sentido va íntimamente vinculado el de la verdad. Porque la verdad de una religión no consiste únicamente en su correspondencia al orden objetivo, sino también en su capacidad para insertarse en el proceso de maduración y liberación del hombre, considerado individual y colectivamente. Es como si la libertad se convirtiera en criterio de verdad y credibilidad. Sólo una religión susceptible de ser vivida por adultos puede ser verdadera. El cristianismo sólo será verdadero si se muestra liberador. Y, viceversa, un cristianismo sufrido como un lastre, como una incubadora, como una camisa de fuerza, no puede ser verdadero. Y ello no sólo porque rehusa valores a los que el hombre no puede renunciar sin abdicar de su dignidad, sino también porque de ese modo queda falseada la misma relación con Dios y con los hombres. Y es que una relación con Dios que no esté enraizada en una humanidad madura, capaz de auténticas relaciones humanas, es en cierta medida falsa. La ausencia de libertad siempre comporta en la vida una cierta falsedad. Ahora bien, un hombre falso no puede profesar la verdadera religión: no se puede decir la verdad, pensarla, si no se es verdadero. Estas premisas nos han permitido situar más exactamente en el conjunto de nuestro proyecto el discurso sobre los valores. Podemos, pues, entrar en el meollo del tema: después de hacer una primera descripción de la libertad, iremos profundizando en ella, ora confrontando su ideal con las exigencias del amor, ora indicando sus implicaciones en algunos sectores-clave de la existencia humana.

Pero no hay que entenderla como un ideal moral abstracto, sino como un ideal que coincide con la madurez humana y social: es, por tanto, objeto de las tendencias del hombre y de la sociedad hacia la edad adulta, puestas de manifiesto por la psicología y la sociología. Decir que el hombre es norma de su obrar significa que él se desarrolla en la fidelidad a sí mismo, en el respeto a su dinamismo inmanente, en la adhesión a sus aspiraciones profundas: es decir, en un clima de sinceridad y autenticidad radicales. Escoger la libertad significa, por tanto, concebir la grandeza humana, personal y colectiva, no como adhesión a un sistema de valores nuevos. Significa sustituir el conjunto de normas objetivas y particulares por una actitud global de madurez. Esta opción es un acto de confianza en el hombre y en las posibilidades nuevas a las que se abre cuando se ve puesto en condición de ser él mismo. La libertad se define por antítesis al estado de alienación en el que el hombre se descubre metido en mayor o menor medida. Así, la personalidad libre se opone a la personalidad autoritaria, que se asemeja en definitiva a la infantil o inmadura. La toma de conciencia de tal situación, personal o social, es el punto de partida obligado del proceso de liberación. La alienación es la situación de quien no es totalmente él mismo, que no realiza sus mejores y más originales posibilidades, que reprime sus aspiraciones y desperdicia sus energías. Se expresa en formas más o menos conscientes de frustración, falsedad o tal vez fracaso. En su raíz se encuentra el hecho de no poder escoger, de no gozar de la iniciativa de la propia vida, de estar uno expropiado: abdicación, pasividad, sensación de no ser sujeto sino objeto. La alienación es, pues, un estado de dependencia: pero no toda dependencia es alienante, sino sólo aquella que obstaculiza el desarrollo del hombre, lo mutila hace de él un esclavo o un perpetuo menor de edad impidiéndole alcanzar la madurez. Si la libertad excluye estos tipos de dependencia, no excluye la dependencia en cuanto tal; es más, exige que se la reconozca. Y esto vale tanto para la propia naturaleza, que no es negada por la libertad sino (como veremos) transformada en su sentido, como para los condicionamientos internos —biológicos y psicológicos— y externos —cosmológicos y sociales— y, finalmente, para las exigencias de la comunidad y, por consiguiente, de la libertad de los demás. Es más, sólo a través del reconocimiento realista de tales dependencias puede emprenderse un proceso de liberación que no sea ilusorio y, en definitiva, alienante. El ser conscientes de la necesidad y de las dependencias, si no equivale a la libertad, es una componente esencial de la misma. Frente a este ideal surge espontáneamente la siguiente pregunta: ¿libertad, para qué? Si la libertad es un valor, ¿cuál es su fundamento? Ahora bien, para captar la originalidad de este ideal, es esencial comprender que aquí la libertad no es un medio sino un fin; no existe en orden a hacer el bien, sino que ella misma es el bien que hay que hacer o, mejor, que ser. No se trata, por tanto, de un valor que exige fundarse en oíros," sino que es digno de ser perseguido por sí mismo, es un valor fundamental. Así, pues, la libertad por la libertad. Se trata ciertamente de un fin especificado y ulteriormente enriquecido de contenidos, como vamos a intentar hacer nosotros en seguida, pero que ya él mismo es un contenido fundamental. Afirmar la libertad como fin significa entenderla como valor irrenunciable (y en este sentido absoluto), como imperativo categórico, que, por consiguiente, no puede sacrificarse a otros valores sino que hay que armonizar con ellos. El mismo se convierte, por tamo, en criterio de valor: lo que no respeta la libertad; en otras palabras, lo que

B)

El ideal de la libertad

¿Qué es, pues, la libertad? La respuesta a esta pregunta es de las más difíciles. Porque no se trata de definir una realidad "objetiva", verificable, sino de comunicar una experiencia de fondo, que, además, no es puramente intelectual sino que empeña a toda la personalidad. Es justamente esa experiencia la que tenemos que analizar, formada por la alegría de ser libres y por la tristeza de no serlo o, tal vez con más frecuencia, por el encabalgamiento de ambos sentimientos. El carácter personal de esta intuición explica la enorme dificultad del diálogo al respecto. La dificultad aparece desde el principio por la desconfianza instintiva que suscita el término mismo de libertad y por los múltiples equívocos a que da lugar. Vamos a intentar prevenir algunos. Libertad no significa aquí arbitrariedad, anarquía en la vida personal o social, desencadenamiento de los instintos (hacer lo que uno quiera, lo que le parezca o le guste), ni tampoco rechazo de toda norma o autoridad, ni huida del sacrificio y la renuncia. Positivamente, la libertad es la condición en la que el hombre se realiza como sujeto, o sea, como fin, artífice y norma de su acción y de la de la comunidad. N o designa simplemente una capacidad (libertad psicológica u ontológica) o un derecho (libertad jurídica) radicales, sino una situación personal y social de madurez, que hace concretamente posible el ejercicio de esa capacidad y de ese derecho. No es un atributo de la naturaleza humana —y como tal presente en todos—-, sino un ideal, una aspiración, una conquista, cuya posibilidad radical se halla en todos, pero que pocos llegan a realizar en la humanidad actual, de la que ni siquiera llega a ser consciente la gran mayoría de los hombres. Mil.i no pertenece, por tanto, al orden del ser, sino al del deber ser, al del valor.

355

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

impide al hombre ser él mismo es un contravalor; es valor lo que contribuye a la liberación. El núcleo del malentendido que turba este debate reside precisamente aquí. Para algunos el término mismo de "libertad" evoca un clima de facilidad, de abandono, de ligereza, al que contraponen la seriedad y austeridad de un profundo compromiso humano y cristiano. Libertad es para ellos análogo a rechazo del sacrificio y del ascetismo, en el que están, por otro lado, habituados a ver el signo de la autenticidad. En tales condiciones un régimen de libertad puede a lo sumo tolerarse, casi como una concesión a la debilidad del hombre moderno, incapaz de acoger el cristianismo en toda la integridad de sus exigencias crucificantes. Pero la realidad es que la libertad no es el rechazo del sacrificio, sino sólo de un determinado tipo de sacrificio, del que mutila a la personalidad. Es, más en concreto, negativa a sacrificar la misma libertad en el altar de valores superiores, porque en cierto sentido no existen tales valores superiores: ella es el itinerario obligado hacia cualquier valor. Así, no se puede sacrificar la libertad al amor de Dios o de los hombres, porque no hay amor auténtico que no sea a la vez libre. Pero si es verdad que optar por la libertad significa rechazar un cierto tipo de sacrificio, no lo es menos que exige a la vez asumir todas las renuncias que la liberación lleva consigo, renuncias implicadas en la superación de los diferentes vínculos egoístas de múltiples seguridades, de la tranquilidad que supone tener a la mano todas las soluciones y saberse, de una vez para siempre, de la parte del bien. El sacrificio exigido por la liberación no conoce límites y llega incluso a dar la vida por los demás. No hay mayor amor que éste. Gesto supremo de amor, el don de la vida es a la vez el acto supremo de libertad. Pero a este sacrificio liberador va indisolublemente unido un gozo profundo. El de poseer la propia vida, precisamente, y poder hacer donación de ella; el de sentir que la existencia es unitaria, que tiene un sentido y que contribuye a dar un sentido al universo.

En tercer lugar, el egoísmo es una forma de dependencia alienante, aun cuando se presenta en nombre de la libertad. Dependencia de los instintos, a los que se da vía libre, de los que uno viene a encontrarse manipulado y tal vez arrollado. Dependencia también de los demás: paradójicamente, el egoísta, que de forma más o menos clara tiende a esclavizar a los demás, llega en realidad él mismo a una condición de esclavitud. El, que siempre espera recibir sin dar nada, tiene necesidad de los demás y corre el peligro constante de verse frustrado. Quien ama, en cambio, está siempre frente a los demás en actitud de entrega y no de espera. Por eso, frente a ellos, se halla a la vez en estado de profunda comunión y de autonomía interior. En una palabra, no podemos realizarnos como sujetos sin aceptar la subjetividad de los demás. N o podemos ser nosotros mismos sin identificarnos con los demás. No podemos ser libres sin ser liberadores. Por consiguiente, no deben pensarse las cosas como si el hombre libre se encontrara con tener que elegir entre amor y egoísmo: el hombre que no ha escogido el amor aún no es libre; y, al revés, el hombre que escoge el egoísmo no es libre. Paradójicamente, no es libre el hombre que ha tomado la decisión de hacer lo que quiera, porque en realidad lo único que hace es lo que quieren fuerzas externas —o también internas— a él, pero que no son él. Situando la libertad en el centro de la vida, llegamos así, por otro camino, a la afirmación clásica cristiana del carácter céntrico del amor y de su pape] unificante en la vida humana. Si la libertad exige el amor, el amor a su vez exige la libertad. N o se puede amar si uno no es uno mismo, sin un ofrecimiento auténtico, sin estar dispuesto a aceptar al otro. Únicamente quien es libre puede ser liberador. El descubrimiento de la originalidad del otro pasa por el descubrimiento de la propia originalidad. Sólo una personalidad que haya descubierto los caminos de la sinceridad consigo misma puede abrirse a la sinceridad liberadora con el otro. Y la libertad permite también profundizar en el sentido del amor. Querer el bien del otro no significa imponerle un modelo objetivo sino promover su libertad, invitando, a través de la confianza y la comprensión, sus mejores y más originales energías. Sólo ama verdaderamente quien ama la libertad del otro. N o hay amor auténtico que no sea liberador. El amor verdaderq es el que descubre el mensaje único del otro y contribuye con su presencia creadora a suscitar sus energías más secretas. N o tiene como objeto solamente el ser del otro, sino también —y quizá sobre todo— sus posibilidades, no sólo su presente, sino también —y quizá sobre todo— su futuro. La amistad más profunda implica una recíproca intuición de los proyectos fundamentales, de lo que cada uno es y, sobre todo, quiere ser, en su más íntima respuesta. No hay comunión de amor sin comunión de esperanza.

356

C)

Libertad y amor

El significado de la libertad aparece con mayor claridad al cotejarla con otros valores fundamentales, y, en primer lugar, con el amor. Efectivamente, no hay amor sin libertad. Primero, porque el hombre sólo puede evitar seguir el ritmo desordenado de sus impulsos adhiriéndose a sí mismo como valor, o sea, precisamente como ser libre. Pero no es posible acoger el valor de la propia libertad si a la vez no se acoge el de la de los demás. En segundo lugar, el amor es de las únicas posibilidades que puede hacer realidad cualquier hombre. Todo el mundo tiene recursos insospechados de simpatía, de generosidad, de apertura a los demás, que pueden salir a la lus o quedar enterrados para siempre. El hombre sólo puede realizarse plenamente en la entrega y en la comunión. El egoísmo reprime sus posibilidades más hermosas y grandes. Por eso, las concepciones egoístas o hedonistas de la libertad son represivas y frustradoras. Privar a la vida de generosidad, del encuentro fecundo con los demás, es privarla de la carga ideal, de la «xpericncia del sentido, del gozo de hacer algo que de verdad vale la pena.

I))

357

Implicaciones del ideal de libertad

Este ideal de libertad está preñado de consecuencias que marcan todos los grandes problemas de la existencia humana, todas sus grandes opciones. Sería enormemente fecundo un análisis de los diversos problemas éticos, que se propusiera demostrar cómo la opción de la libertad determina de modo decisivo su orientación. Aquí sólo queremos señalar algunos de esos grandes temas y el lugar de inflexión de la libertad:

1)

La opción fundamental.

Es la opción por la que todo hombre decide explícita o implícitamente el sentido global que va a dar a su vida, el tipo de hombre que quiere ser, que expresa la expectativa más profunda, su esperanza más personal. Tal opción toma direcciones profundamente diversas según que esté orientada por una u otra visión de los valores y, en particular, de la libertad. Escoger la libertad es tender a realizarse en la propia originalidad; responder a la propia vocación singular; hacer las cosas que sólo por nosotros, y por nadie más, serán realidad. 2)

La relación con los padres y las relaciones educativas. .

La primera y fundamental autonomía que el hombre está llamado a conquistar es la autonomía con respecto a sus progenitores y a su tutela. El tipo de relación que se establece con los padres desde los primeros años de vida es decisivo para la configuración de la personalidad. Por consiguiente, el papel de la personalidad de los progenitores es determinante: será negativo en la medida en que pretendan alargar indefinidamente la propia tutela y, como consecuencia, la infancia del hijo; será positivo, en la medida en que progresivamente preparen al hijo para que se haga independiente de ellos y tome en sus manos las riendas de su propia vida. En otras palabras: será negativo o positivo, en función del modo, liberador u opresor, como los progenitores expresen su amor. También en función de esta alternativa se caracterizan dos estilos de educación: uno parte del presupuesto de que los modelos de comportamiento a que debe ajustarse el joven existen de antemano, siendo, en definitiva, los mismos sobre los que está construida la vida del educador; el otro se inspira en el principio de que el educando, estimulado por la presencia de otros, tiene que inventar él mismo su propio modelo de vida. 3)

La sexualidad.

La sexualidad está directamente implicada en el problema de la libertad, bien sea porque constituye una dimensión esencial de la relación interpersonal o bien por su resonancia en el conjunto de la maduración humana. Es tal vez el sector que con más frecuencia resulta víctima de la acción represiva de la mentalidad objetivista. No es un mero capítulo de moral especial, sino que afecta al equilibrio general de la personalidad y, por tanto, a la posibilidad misma de una opción madura. Una actitud represiva frente a la sexualidad supone una grave amenaza para la libertad, tanto por la castración que comporta como porque los instintos, reprimidos, se ven obligados a actuar en la sombra y en formas enmascaradas, con lo que el hombre se encuentra manipulado por fuerzas que actúan en su subconsciente, llegando a vivir en una condición de insinceridad estructural. Y al contrario, la actitud liberadora consiste en asumir la sexualidad con todo su carácter positivo, aun a sabiendas de los riesgos que conlleva. Significa, en otras palabras, considerarla como una componente normal de la propia realidad, como una posibilidad de enriquecimiento en la complementaridad; significa vivir la propia realidad sexual y la de los demás en» el contexto de toda la personalidad, no aislando nunca este problema y esta experiencia de una problemática y una experiencia global.

4)

El matrimonio: es el lugar en que se realiza el encuentro interpersonal más completo.

La importancia de la libertad en la interpretación del mismo aparece en particular: 1) en el papel que se da a la elección del cónyuge, entendida no sólo como mínimo legal para la validez, sino como expresión de madurez humana; 2) en el papel que se asigna, para lograr la "armonía" en el sentido profundo, al encuentro de los proyectos fundamentales que sitúe la elección matrimonial en continuidad con la opción fundamental de cada uno; 3) en el reconocimiento del valor del amor conyugal con su esencial dimensión sexual, no sólo en orden a la procreación sino también en sí mismo; en el papel que se asigna a la libertad con respecto a la procreación, entendida como iniciativa comunitaria y responsable o bien como aceptación de leyes inscritas en la naturaleza. 5)

La vida política, económica y social.

Siendo indisociable del amor, la libertad tiende necesariamente a transformarse en ideal histórico. La personalidad nueva exige una comunidad nueva. Una antropología de la naturaleza entiende el bien común, al que está ordenada la sociedad, como un orden objetivo que hay que respetar y defender, orden que fácilmente será identificado con el establecido. Como consecuencia, pondrá el acento sobre la autoridad, cuya primera tarea no será promover la libertad sino garantizar el orden. Tipo de esta sociedad es el ejército o también la familia patriarcal. En cambio, para una antropología de la libertad, la sociedad tiene que crear para todos las condiciones de libertad; en otras palabras, tiene que construir un mundo en el que todos se sientan sujetos y no objetos en cuanto partícipes de la iniciativa poli tica, económica y cultural, en una palabra, de la iniciativa histórica; un mundo, por tanto, del que hayan desaparecido todas las formas de dependencia alienante en las relaciones entre los individuos, las clases sociales, las razas, los sexos, los pueblos y los continentes. Pero la libertad, como ya hemos visto, sólo puede realizarse en el amor. Por tanto, la tarea liberadora del amor se extiende a las dimensiones de la comunidad, de la nación, del mundo: traspasa no sólo los límites del espacio sino también los del tiempo, descubre la solidaridad con los hombres del pasado y del futuro, con toda la humanidad. De esta forma el ideal de liberación personal se hace indisociable del de la liberación del mundo; el proyecto personal es indisociable del proyecto histórico. Pero este modo de ver las cosas choca tanto con la mentalidad dominante como con las estructuras políticas y económicas, que más bien teorizan e institucionalizan la alienación y prohiben que la gran mayoría de los hombres sean tales, de forma que éstos nacen y mueren en vano. El ideal de libertad, entonces, no puede dejar de convertirse, en protesta, no puede no convertirse en contestación del sistema. Está llamado .i buscarle al sistema una alternativa global, es decir, a inventar a escala mundial nueva estructuras que creen realmente y para todos los condiciones de la libertad y del amoi La libertad aspira a ser vivida en un mundo de hombres libres. El proceso de nw duración personal exige una maduración colectiva, una humanidad diversa. Por tanti no hay opción por la libertad que no sea a la vez opción revolucionaria. Y en la mi dida en que el compromiso revolucionario expresa esta voluntad global de liberación, se comprende por qué pueda ser considerado como un criterio de moralidad, sin que ello

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

indique relativismo o pragmatismo sino simple adhesión a las exigencias históricas de la construcción del hombre nuevo. Concluyendo: la libertad no ofrece un nuevo sistema de leyes, sino más bien una actitud de base que permite dar a las nuevas situaciones respuestas nuevas y a la vez siempre en consonancia con un movimiento profundo. Por otra parte el profundizar en las exigencias mismas de la libertad nos ha exigido superar una versión puramente subjetiva de la misma y adentrarnos en una concepción en la que subjetividad y objetividad revelan su complementaridad dialéctica. Así aparece, sobre todo, en el hecho de que el proceso de maduración humana, personal y colectiva, no puede ser orientado arbitrariamente sino que tiene que respetar determinadas leyes psicológicas y sociológicas. Por lo que se refiere en particular a la vida personal, tiene importancia decisiva el descubrimiento del papel de la sexualidad y también de los múltiples condicionamientos inconscientes. En segundo lugar, el vínculo entre libertad y amor, entre fidelidad a uno mismo y fidelidad a los demás, permite superar la antinomia de una moral centrada exclusivamente en el yo —condenada consiguientemente al relativismo—o de otra impuesta por los demás y, por tanto, extrinsecista. La exigencia de vivir la propia libertad en comunión con la de los demás impone al hombre aceptar una norma que lo sobrepasa sin que, por otra parte, sea extrínseca a él. En tercer lugar, la toma de conciencia de la importancia esencial de las dimensiones políticas, económicas y sociales en orden a la liberación llama al hombre a una confrontación constante con las exigencias objetivas inherentes a la transformación de esas estructuras.

Pero para que el hombre sea verdaderamente libre, tiene que serlo también con respecto a factores extrainlectivos, sobre todo inconscientes, que pueden llegar a dominarlo y a hacer que no sea ya el sujeto quien piense sino unas fuerzas anónimas en su lugar. De ahí la íntima relación entre libertad y sinceridad radical, como capacidad de desenmascarar la sfuerzas inconscientes que operan bajo los más diversos disfraces. La libertad de pensamiento implica, finalmente, una actitud frente al objeto que no sea meramente receptiva sino activa. Activa, sobre todo en el sentido de una iniciativa que permita descubrir aspectos siempre nuevos de la realidad y de los valores; y activa también en cuanto no se limita a reflejar la realidad tal cual es sino que proyecta y anticipa una realidad nueva. Entender el pensamiento como actividad de un sujeto significa considerarlo como pensamiento en situación. Cualquiera que sean la grandeza y riqueza del objeto, el hombre lo capta siempre en función de su propia realidad. Su pensamiento es un pensamiento encarnado, histórico, deudor de toda la personalidad del pensante, con todo su contexto vital y cultural, y en el momento histórico concreto en que tiene lugar. Así, pues, respetar su propia ley significa para el pensamiento humano estar siempre sometido a una perspectiva y, en cuanto tal, ser siempre parcial con respecto al objeto y con respecto a otros puntos de vista, siempre provisional en cierta medida, es decir, abierto en todo momento a perspectivas más amplias que, aun sin contradecirlo, pueden modificar profundamente su sentido. La fidelidad del pensamiento a su propia ley, que constituye su libertad, implica, por consiguiente, no sólo una exigencia de actividad y autonomía sino también una esencial e incesante disponibilidad para la escucha. Y esto resulta tanto más evidente cuanto que la fidelidad del pensamiento a su propia ley supone también una superación del sujeto. Porque éste se descubre a sí mismo como-ser-en-el-mundo y como ser-con-los-demás. Y, por tanto, sólo puede ser él mismo tomando conciencia de la red de relaciones en que está metido y que —es más— lo constituyen en su esencia. La relatividad de su pensamiento es un aspecto de la relatividad de su ser. En definitiva, la libertad de pensamiento no puede definirse como rechazo de tod.i dependencia, sino como rechazo de las dependencias que significan abdicar de la in¡ dativa intelectual. Si es verdad que el hombre no puede abrirse al mundo y a los demás sin ser él mismo, no lo es menos que no puede ser él mismo sin asumir lúcidamente el conjunto de sus relaciones y dependencias. Y si es verdad que hay dependencias que suprimen la libertad, hay otras que la alimentan y fundan. Esta inserción realista en la existencia, que completa la idea misma de libertad, enriquece el ideal de madurez humana. La inmadurez no se traduce sólo en la búsqueda de dependencias que den seguridad, sino también en un rechazo indiscriminado de toda dependencia. Hay más aún. El otro interviene en la vida del pensamiento no sólo como objeto sino-también como sujeto. El hombre, sea consciente de ello o no, jamás piensa solo. La relación a los demás que caracteriza el conjunto de su ser penetra también su pensa-' miento. El sujeto se trasciende constantemente a sí mismo no sólo en el sentido de la objetividad sino también en el de la intersubjetividad. Sólo llega al objeto a través de la subjetividad de los demás. No comunica con el ser más que estableciendo comunicación con los hombres. Este carácter intersubjetivo del pensamiento puede no ser asumido conscientemente. E incluso es normal que así sea. El mismo individualismo que regula las relaciones so-

360

II.

PLANO GNOSEOLOGICO

El pensamiento es la actividad de un sujeto orientada hacia el objeto. Por tanto, aparece desnaturalizado tanto por un objetivismo que aisle el sistema de objetos de quien lo piensa, como de un subjetivismo que aisle la actividad de sus contenidos. Ello significa que el pensamiento sólo puede prestar su adhesión al objeto respetando su dinamismo inmanente, que no puede ser fiel a la verdad sin ser a la vez fiel a sí mismo. La libertad de pensamiento es precisamente la fidelidad del pensamiento a sí mismo, a su propia ley. Si es verdad que pensar es convertirse en el otro, no lo es menos que es también convertirse en uno mismo y que no es posible convertirse en el otro sin convertirse en uno mismo. Por consiguiente, un pensamiento libre sólo puede ser realidad en una personalidad libre: la búsqueda intelectual forma parte del proceso de liberación, individual y colectiva. Por eso la fidelidad del pensamiento a sí mismo, sobre todo en lo que se refiere al conocimiento de los valores, es bastante compleja; no puede definírsela, como sucede frecuentemente en términos puramente formales o por relación a determinadas leyes lógicas. La libertad exige, antes que nada, una autonomía frente al ambiente familiar o social que permita al hombre conservar siempre la responsabilidad de su pensamiento y no estar manipulado por fuftzas externas: una autonomía tal, que sea él quien piense y no un "espíritu objetivo" por medio de él.

361

362

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

cíales preside las relaciones intelectuales. Todo sucede como si el mundo fuera un conjunto de mónadas sin relación entre sí y como si, en definitiva, la búsqueda intelectual no pudiera ser más que una obra individual. Sin embargo, tanto en el plano intelectual como en el existencia, no porque se ignore la intersubjetividad se sustrae uno a ella. Lo único que consigue el hecho de ser inconsciente es que su influencia sea más bien sufrida, saliendo perjudicado el rigor del pensamiento. En el plano consciente la aportación de los demás sigue considerándose extrínseca y con frecuencia incluso como un peligro para la libertad. En cambio, asumida conscientemente, como una dimensión del pensamiento y un alargamiento del yo, la intersubjetividad es fuente de riqueza, de fecundidad, de equilibrio intelectual. El carácter activo de la intersubjetividad se expresa además, sobre todo, en lo que se refiere a la esfera de los valores, en la elección de una comunidad, dentro de la cual se compromete uno a pensar y a acertar con el sentido de la historia y de la existencia; sin exclusivismos, ciertamente, pero tampoco con neutralidad. Porque sería enormemente abstracto, especialmente a nivel axiológico, hablar del carácter comunitario del pensamiento refiriéndose al conjunto del género humano, sin tener en cuenta la multiplicidad de grupos, cultura y mundos intelectuales que en él se entrecruzan. También esta inserción en una comunidad particular es activa y pasiva, asumida y sufrida. Nos encontramos en un contexto humano concreto, pero también estamos llamados a escoger nuestro propio contexto, la comunidad donde encarnar mejor los valores a los que pensamos consagrarnos, la que parece marchar en el sentido de la historia. Sería más exacto decir que en concreto la elección de los valores y la de la comunidad son la misma cosa, objeto del mismo movimiento de confianza y del mismo riesgo. Descubrimos aquí todo un nuevo conjunto de dependencias, que no suprimen la libertad de pensamiento sino que contribuyen a su desarrollo; el yo por referencia al que la libertad se define no es (como para el liberalismo) puramente individual, sino comunitario. Así, pues, en su búsqueda el individuo no se ve solicitado y dirigido únicamente por el objeto, sino también por la comunidad de sujetos. Su pensamiento no es sólo interpretación de la realidad, sino también explicitación del sentido comunitario. Su norma de verdad no es exclusivamente la verdad que piensa, sino también el conjunto de todos los que la piensan con él. La inserción en una comunidad de "fe" (en el sentido laico de la palabra) y de compromiso es, así, una componente esencial de la libertad de pensamiento. También aquí sólo podemos ser libres juntos; no se puede ser libres más que para comprometerse juntos en la liberación de los demás. Existe, pues, con relación a la comunidad, una identificación verdadera y otra falsa: una identificación que es abdicación y una identificación que es comunión; una, que es búsqueda de seguridad, y otra, que consiste en asumir un riesgo común. Al aceptar depender de la comunidad, el pensamiento no abdica de sus responsabilidades personales en la medida en que no experimenta la comunidad como un cuerpo extraño sino como formando parte de su propio ser y de su búsqueda. Sometiéndose A la comunidad, no se somete a otro, sino que sitúa su ser parcial dentro de su ser total. En otras palabras: el hombre está llamado a reconocer la autoridad doctrinal de la comunidad como componente de su libertad de pensamiento. Es más, en la medida en

que la unidad comunitaria exija como expresión, principio y símbolo una autoridad personal, la misma libertad se encargará de invocar esa autoridad. Pero una autoridad cuya tarea esencial será crear las condiciones de la libertad; una autoridad, pero inseparable de la comunidad de que es expresión; una autoridad, sometiéndose a la cual el hombre no se separa de sí mismo sino que se encuentra de forma más completa.

III.

363

PLANO ONTOLOGICO

A nivel ontológico, una filosofía de la libertad debe definir fundamentalmente una triple relación: naturaleza y libertad, individuo y comunidad, espíritu y materia. Naturaleza y libertad La raíz ontológica de las dos actitudes opuestas con respecto a la libertad nos parece residir en la tensión entre una antropología de la naturaleza y una antropología de la libertad. Las rápidas y profundas mutaciones de nuestra época, los nuevos poderes de transformación que el hombre ha descubierto poseer, la toma de conciencia de los múltiples condicionamientos individuales y sociales han contribuido a poner en discusión la idea de una naturaleza humana inmutable. No creemos que ello nos imponga abandonar la idea misma de naturaleza humana, pero sí exige modificarla notablemente. Sea cual sea la profundidad de los cambios del hombre a lo largo de su evolución, creemos que esta historia debemos caracterizarla de humana y distinguirla de la evolución de los demás seres vivos. El modo como se verifica esta evolución tiene algo de único. Y es precisamente ese algo, esa capacidad radical de pensamiento e iniciativa, lo que da un cierto contenido a la idea de naturaleza humana. ¿Cómo iba a ser un progreso la historia de la humanidad sin ser el progreso de alguien? Y esta continuidad es la que confiere un sentido al esfuerzo transformador del hombre, porque, ¿qué sentido tendría si los seres futuros nada tuvieran que ver con él? Lo que es verdad dicho de la historia de la humanidad, lo es también, y más, de la historia personal, en la que, por otra parte, la experiencia de continuidad es más clara e innegable. Pero no por ello carece de fundamento la discusión de la "naturaleza". Si no exige abandonar la idea de naturaleza, impone transformarla profundamente. En primer lugar, la naturaleza no puede seguir siendo concebida como acabada; es algo que está haciéndose, es un proceso. La existencia no precede totalmente a la esencia, pero la precede en buena medida. Por tanto, es verdad que el hombre se crea a sí mismo, aunque no se trata de una creación ex nihilo. Y no puede decirse simplemente que la naturaleza es lo que es; es también lo que el hombre hace de ella, es también lo que no es. A primera vista esta afirmación no representa nada nuevo. El mismo aristotelismo había afirmado desde siempre la realidad del devenir y había elaborado la teoría del acto y la potencia para hacer inteligible la coexistencia de la permanencia y la novedad en el mismo ser. Y además la teoría del habitas ofrecía la posibilidad de dar al cambio un carácter de continuidad y estabilidad.

364

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

¿En qué está, pues, la diferencia? Tenemos, en primer lugar, la profundidad y la importancia del devenir. Para Aristóteles y la tradición que en él se inspira el núcleo del ser es la substancia. Su permanencia es compatible, ciertamente, con cambios, pero éstos son accidentales y, por tanto, secundarios: en cuanto tales no afectan a la substancia, de la que se distinguen realmente. El descubrimiento de la originalidad del hombre, sobre todo en razón de su libertad, genera un profundo malestar frente a estas categorías y tiende a hacerlas saltar. El hombre tiene que construir su personalidad, su futuro, su destino. ¿Se puede decir que todo esto es de orden "accidental"? En esta terminología, que traduce también una mentalidad, lo accidental es a la vez lo nuevo y secundario (es ser por "analogía de atribución"). Para nosotros, en cambio, lo nuevo es tan importante, si no más, como lo permanente. También la distinción entre acto y potencia para explicar el devenir, para ahorrarle la contradicción, nos parece descubrir una concepción estática. Concebir la realidad en términos dinámicos es comprender que el ser y el devenir no son contradictorios y que, por tanto, no hace falta en absoluto recurrir a una composición interna para hacerlos coexistir. El ser es igualmente devenir, historia. Por consiguiente, aun admitiendo que hay en el hombre una naturaleza permanente, no la consideramos como un principio distinto del conjunto del ser y desconocedor del devenir. Todo el ser cambia, aunque no cambie totalmente. Así, pues, no puede afirmarse sin más que agere sequitur esse; hay que completarlo añadiendo que esse sequitur agere. La acción nace del ser y es creadora de ser. Aunque fundada en el ser, la acción es a la vez creadora de ser. Aunque fundada en el ser, la acción es a la vez autónoma frente al mismo, lo cual le permite superarlo. Este sentido de la creatividad humana impone una gran reserva frente al principio de la conservación de la energía ontológica: quidquid movetur ab alio movetur. Tal principio acaba por concebir el devenir y la historia como una cascada, en la que todo existe ya en la fuente y nada nuevo aparece en el recorrido. N o ignoramos, desde luego, las dificultades metafísicas que derivan del rechazo de este principio, sobre todo en lo que se refiere a las relaciones del hombre con Dios; pero no son menores las dificultades que acarrea afirmarlo (que, por lo demás, siempre han estado presentes en los mismos ambientes escolásticos). Concebir la realidad humana de modo dinámico y creativo significa rechazar el nihil sub solé novi y afirmar la posibilidad de lo nuevo, de lo inédito, de lo que todavía es desconocido en la aventura humana. Es negarse a considerar imposible sin más una cierta realización porque parezca imposible en una determinada época. Por consiguiente, jamás puede decirse que un proyecto sea utópico porque hasta ahora no se ha realizado jamás o porque han fallado todos los intentos hechos hasta el momento. La historia —y sobre todo la moderna— ha demostrado cómo muchas estructuras que parecían "naturales" han sido liquidadas o están a punto de serlo. Por otra parte, en la historia de un país o del mundo, determinados acontecimientos marcan saltos cualitativos. Pensemos, por ejemplo, en el descubrimiento de la imprenta, en la implantación de la técnica, en la automación; o, en otro plano, en la Revolución Francesa, en la revolución de octubre o en las demás revoluciones socialistas. Y estas mutaciones no sólo afectan a las estructuras sino que penetran las mentalidades. La conciencia moral de la humanidad se hace cada vez más clara y exigente. Los movimientos de emancipació?i jamás serían realidad sin esta nueva conciencia, en cuya difusión y robustecimiento ellos, a su vez, cooperan.

En nuestra época, por otra parte, tales posibilidades de transformación se hacen más profundas y rápidas gracias al desarrollo de la técnica y a los grandes medios de comunicación de masas. Parecen abrir el camino a un proceso radical de liberación del hombre. 2.

365

Individuo y comunidad

En una antropología individualista el devenir es esencialmente el del individuo. Este se halla, por supuesto, en relación con los demás; pero esta relación es un añadido a una naturaleza ya constituida a la que determina ulteriormente. El proceso de socialización en que estamos comprometidos nos lleva a tomar una conciencia cada vez más clara de la naturaleza relacional del hombre. Ser es ser con los demás, situarse en relación con los demás y, progresivamente, en relación con la sociedad y con el mundo; es, por tanto, estar íntimamente ligado a la evolución estructu ral y cultural de la sociedad. El carácter dinámico de la realidad humana y la transformación de la idea de n turaleza que comporta reciben así precisiones esenciales. La evolución del individuo • a la vez función de la de la sociedad. El hombre que crea y se crea no es sólo el iml viduo sino también la comunidad. La existencia que precede a la esencia y la genera es también la de las masas, sobre todo de las comprometidas en un proceso revolucionario. Esta misma interdependencia de los hombres va evolucionando. Mientras los grupos viven aislados no existe una historia humana. La historia comienza a existir progresivamente, a nivel regional, nacional, continental, mundial. Hoy los lazos son aún más estrechos; la historia de la humanidad se hace cada vez más realidad; el individuo se halla en una relación cada vez mayor con el mundo. Pero esta progresiva unificación jamás llega a convertir al hombre en una simple parte del universo. Su relatividad, por muy acentuada que sea, nunca es total: jamás excluye un cierto carácter absoluto. 3.

Espíritu y materia

Pero en razón de esa relatividad el sentido de la libertad humana, individual y colectiva, está fuertemente vinculado a condicionamientos económicos, políticos y sociales. En este sentido suelen contraponerse materialismo y espiritualismo, como si estuviera claro el sentido de los términos y la línea de demarcación entre ambos. En realidad, los •dos términos son enormemente ambiguos y no deberían emplearse, en una cuestión tan •delicada, sin haber intentado antes definir su alcance. Algunos marxistas (no todos) consideran determinante el influjo de las infraestructuras. Por otra parte, la misma transformación de las infraestructuras estaría determinada por leyes necesarias, orientadas a la renovación del hombre. El advenimiento del reinft de la libertad estaría totalmente asegurado. La expresión "materialismo histórico" habría que entenderla en sentido estricto. Pero, ¿es realmente necesario este determinismo para admitir la posibilidad de una tierra nueva? N o está claro. Es necesario, ciertamente, que se reconozca la profundidad con que las infracstrw turas condicionan a las superestructuras: condicionamiento al que, por otra parte, l.i sensibilidad moderna es cada vez más sensible. Tal condicionamiento es, sobre todo, negativo: en cuanto que la vida cultural del hombre no puede conducirse más que en el

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

marco de una situación política y económica que responda a determinadas exigencias liindamentales. Pero, más profundamento, condicionamiento significa aquí influencia positiva ejer(ida por las infraestructuras sobre el contenido de la cultura humana, hasta el punto de dar origen a una correlación entre estructuras y cultura que pone de manifiesto constantes y leyes históricas. Así, pues, un cambio profundo en las estructuras crea condiciones cualitativamente nuevas para la vida psicológica. Ahora bien, no puede excluirse que esta transformación pueda dar lugar algún día a estructuras a la medida del hombre, que implanten las condiciones objetivas para la libertad y el amor. ¿Qué sucedería en ese momento en el plano de la conciencia y de las relaciones personales entre los hombres? Tratándose de actividades libres, no es posible preverlas de modo cierto. Pero cabe preguntarse qué leyes psicológicas y sociológicas entrarían en juego, leyes que por su naturaleza no superan el nivel de una probabilidad mayor o menor. Pero esta misma probabilidad habría de ser determinada sobre la base de la experiencia, y aquí nos vemos obligados a intentar extrapolaciones a partir de una situación profundamente diversa. En definitiva, la pregunta es la siguiente: ¿cómo se comportaría el hombre si pudiera actuar de forma verdaderamente libre, si constara con la real posibilidad de escoger y escogerse? Cabe orientar la respuesta en tres direcciones. La primera es la del optimismo absoluto. El hombre es naturalmente bueno; el mal que hay en él tiene sus fuentes fuera de él, en la sociedad, en las alienaciones económicas y políticas. Por consiguiente, la superación de tales alienaciones daría lugar, casi automáticamente, a relaciones humanas centradas en la libertad y la fraternidad. La segunda es la del pesimismo. Las raíces del mal son totalmente intrínsecas al hombre, malo por naturaleza. Por muy profunda que fuera, una transformación de las estructuras dejaría intacta la cuestión esencial. En sí mismas las estructuras no son ni buenas ni malas: es el hombre el que las califica. Nosotros, por nuestra parte, creemos que hay que escoger una tercera vía, que podría denominarse "optimismo moderado". Esta parte del presupuesto de que el hombre es fundamentalmente bueno, pero que su psicología está turbada, y por eso su orientación fundamental hacia el bien, el amor y la libertad choca con tendencias contrarias. En una palabra el hombre descubre en sí mismo, independientemente de toda consideración religiosa, dos leyes. Ahora bien, las estructuras ejercen una función muy importante, y a veces hasta decisiva, en favor de la afirmación de la una o de la otra. En tales circunstancias, una transformación radical de las estructuras, aun no siendo suficiente para engendrar hombres libres, crearía condiciones cualitativamente más favorables a la libertad. Por consiguiente, puede preverse con muchísima probabilidad que también en la vida ética de los hombres colectivamente considerados se daría, en ese momento, un salto cualitativo. ¿Es materialista esta concepción? Sí, porque reconoce los profundos condicionamientos de la actividad humana. No, porque considera que-tales condicionamientos no son determinantes. Nos encontramos aquí con un cierto optimismo, con un acto de fe en la bondad fundamental del hombre y de sus posibilidades creadoras. Pero un optimismo moderado, es decir, consciente de.que esta bondad está turbada en lo más íntimo, que el hombre siempre arrastrará el lastre de sentirse seducido por el egoísmo y el servilismo, p. 67-70.

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

creyente, puede serlo en gran medida con respecto a determinados modelos de cristianismo que suelen ser, por lo demás, los únicos a la vista en un ambiente cultural determinado. Por consiguiente, para una persona concreta el abandono puede ser un gesto de honestidad y valentía, moralmente superior a una fidelidad hecha de conformismo, indiferencia y miedo al riesgo. Ello supone la ruina de una cierta ética de la fe, que denunciaba como irreverencia y presunción cualquier actitud crítica. A veces, para madurar, la fe debe correr incluso el riesgo de perderse. La auténtica alternativa frente a una opción atea responsable sólo puede ser una opción cristiana responsable. Esta supone todo un género de educación cristiana, de catcquesis juvenil, que no dé por descontada la opción, sino que sea una preparación para la misma e inserte, por consiguiente, el proceso de maduración cristiana en el de la maduración humana. En este contexto se plantea el problema del bautismo de los niños. No intentamos aquí dar una solución del mismo. Pero nos parece que revela bastante la sensibilidad cristiana contemporánea el simple hecho de que el problema se sienta de ese modo y que ya no se dé por admitida de antemano la solución clásica. En su informe a la Comisión teológica internacional, recientemente reunida en Roma, Karl Rahner indicaba precisamente el bautismo de los niños como uno de los problemas que había que afrontar con mayor urgencia, sin contentarse faciionamente con las soluciones ai uso10. En esta fase de búsqueda es, por otra parte, esencial que los adultos, al presentar a su hijo al bautismo, sean conscientes del compromiso que toman: el de prepararlo, mediante la autenticidad de su propio testimonio cristiano, para que ratifique libremente, cuando sea adulto, la opción que ahora ellos hacen en su nombre. Entonces el bautismo toma un significado diverso: se convierte en un largo proceso vital, del que la ceremonia litúrgica no es más que el inicio, que se concluye con la opción personal, hecha muchos años después, del hombre maduro, incorporándose de esta forma a la opción fundamental. Esta reflexión nuestra corre el riesgo de parecer naturalista. Describe la fe como si en ella el hombre escogiera a Dios, cuando es Dios quien escoge al hombre. Habla del amor de Dios como de otro amor cualquiera, y no como del único amor que crea, redime y salva. En realidad no se trata de discutir el carácter único del amor de Dios o de su llamada, sino de precisar dónde está esa unicidad. Ahora bien, ésta no puede consistir en una presencia que acalle la libertad, sino que ha de suscitarla y potenciarla. Dios me llama para caminar hacia él en la plenitud de mi humanidad. El siglo de la acción divina en la fe no es la ausencia de mi acción sino una presencia de la misma más vigorosa y más pura. Yo sé que Dios me ha escogido en el momento en que yo lo escojo a él. Todo esto está, por lo demás, implícito en la verdad tradicional de que la fe es un acto libre. Pero en la fe, como en el matrimonio, la libertad no puede entenderse como un mínimo jurídico, sino que tiene que ser la expresión de una humanidad madura. Con todo, ¿no habrá que decir que en plano religioso dejan de ser totalmente válidas las exigencias de inmanencia que hemos afirmado en el plano profano en lo que se refiere a la búsqueda personal y comunitaria de la verdad, y que, en definitiva, en él el hombre tiene que sometersa a un otro y, por tanto, sacrificar su libertad?

Sí y no. Sí, porque ninguna alteridad es tan radical como la que contrapone hombre y Dios. No, porque en el momento mismo en que se encuentra frante a este otro, el hombre descubre una dimensión nueva de su ser, una relación que le es constitutiva. Por tanto, si es verdad que la comunión con otros hombres supone un enriquecimiento de la libertad, lo es infinitamente más cuando se trata de la comunión con una personalidad tan rica como la de Dios. La diversidad de Dios con respecto a los hombres le permite estar presente en todos de forma más íntima y operante, formar cuerpo coa lo que en cada uno hay de más original. Reconocer la autoridad de un Dios que es amor, descubrir con él y por él el sentido del ser no es limitar la propia libertad: es permitirle, con una nueva "identidad", la afirmación más imprevista y revolucionaria. Pero si para el ateo es la misma autoridad de Dios la que supone un problema, para el creyente es la de los hombres que hablan en su nombre. No en cuanto transmiten el mensaje de Dios —porque en este caso su autoridad es la misma palabra de Dios—, sino en cuanto lo interpretan, lo prolongan, lo traducen en un contexto cultural determinado. Por tanto, lo que el creyente somete a crisis no es la palabra de Dios, sino la del hombre que con ella se entremezcla inevitablemente. Con mayor claridad: lo que constituye problema es el hecho de que esta palabra humana sea considerada como totalmente extrínseca, en cuanto que no proviene ni de Dios ni de un organismo humano dei que uno se sienta miembro. En otras palabras, al nivel de la experiencia religiosa nos encontramos con exigencias análogas a las que hemos señalado a nivel profano. O, mejor dicho, constatamos que también a nivel religioso se manifiestan ciertas aspiraciones fundamentales inscritas en el dinamismo de la libertad humana. Aun siendo profundamente diversos de los valores profanos, los religiosos no lo son totalmente. Aparece aquí, de forma particular, la necesidad de una autoridad doctrinal que garantice el carácter comunitario del camino hacia Dios y, por otra parte, la de que esta autoridad no sea extrínseca sino que forme cuerpo con la de la comunidad, que sea casi el eco de la palabra acogida en la conciencia de la comunidad.

370

'" Vrtiblimn thóolugiques urgents, "kloc International" 1 diciembre de 1969, p. 61.

II.

371

PLANO ONTOLOGICO

La interpretación cristiana de la realidad, en confrontación con las exigencias de la libertad, está llamada a conocer una triple inflexión: de la religión de la naturaleza a religión de la libertad; de religión del individuo a religión de la comunidad mundial; de religión de los espíritus a religión de los hombres. I. DJB la religión de la naturaleza a la religión de la libertad El sentido profundo de la libertad del acto de fe se capta bien si la relación entre Dios y el hombre se concibe en clave de amistad y se descubre en la fuente de la vida y de la historia la gratuidad de un acto de amor. El nuevo tipo de hombre exige un nuevo modo de pensar a Dios y la relación con él, de concebir la creación y la presencia divina en el mundo. Dios deja de ser el arquitecto del mundo, preocupado porque salga de sus manos una obra perfecta' el animador, el promotor de un inmenso movimiento que atraviesa la

372

G. GIRARDI

historia. Así se rompe el vínculo, que parecía tan estrecho, entre la afirmación de Dios y una concepción estática de la realidad y, en particular, del hombre. El amor de Dios es liberador, más que cualquier otro. No pretende imponer al hombre un proyecto determinista, sino que le encarga la tarea de proyectarse a sí mismo y al mundo. No crea ejecutores, sino creadores. Intenta hacer a sus amigos semejantes a él, pero semejantes, sobre todo, en la libertad y, por tanto, originales con respecto a él, capaces, cada uno de ellos, de dejar en el ser algo inédito. La creación no es ya obra sola de los seis días, se prolonga a lo largo de toda la historia. Conformarse con la voluntad de Dios no significa para el hombre descifrar solamente en la naturaleza un proyecto preexistente, sino también tomar la iniciativa de colaborar y llevar a cabo un proyecto nuevo. El encuentro con un amigo sostiene y potencia la libertad, suscitando sus energías mejores, sus recursos secretos. El creyente es uno que, habiendo encontrado el amor de Dios, encuentra en sí mismo, en la confianza creadora y salvadora, nuevas razones para creer en sí mismo, para comprometerse en su propia transformación y la del mundo. Así, pues, para captar la grandeza de Dios no basta con mirar lo que él ha hecho; es necesario ver también lo que él ha suscitado. No basta con contemplar el pasado y el presente del mundo; hay que proyectarse hacia el futuro. El empeño humano en la construcción de un futuro nuevo prolonga la creación y la revelación del amor. Este estilo de la generosidad divina es también el de la salvación. El don del amor redentor es tan inigualable con las mayores posibilidades y expectativas del hombre que induce a infravalorar las aportaciones de la acción humana. En realidad, el papel único de Cristo en la obra redentora no tiene como resultado anular la iniciativa humana, sino suscitarla y multiplicar su eficacia. "El hombre ha sido salvado por Cristo" no significa que el hombre no se salva a sí mismo sino que no se salva por sí solo. 2.

De la religión del individuo a la religión de la comunidad mundial

Dios crea a los hombres uno a uno, y uno a uno los salva. Pero esto no es más que una parte de la verdad. Porque la acción divina no es una suma de particulares, sino el desarrollo de un plan unitario que se define en función del conjunto de la historia, en la que cada uno está llamado a realizar una tarea original. Dios crea a los hombres uno a uno, pero los crea en relación los unos con los otros en el ser y en el destino. Crea su ser y su ser-en-común. El dinamismo cristiano, en lo que tiene de más profundo, rechaza una concepción individualista. Y ha sido una inversión paradójica la que la ha hecho representar, en un determinado momento, el tipo mismo de la actitud individualista. Es curioso que una cierta conciencia cristiana, tan preocupada por denunciar las consecuencias del pecado original en el plano personal, se rebela cuando se le invita a desencadenar la misma lucha en el plano social. Le parece posible la conversión del hombre, pero no la de la humanidad. Considera a Dios actuando en el esfuerzo personal, mas se niega a creer que intervenga en el empeño de las masas por la transformación del mundo. Pero la realidad es que, al proponerse entablar un nuevo tipo de relaciones, el hom-

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

373

bre no ignora las consecuencias del pecado original sino que estima que tiene poder y misión para combatirlas; ni se opone a la voluntad de Dios encarnada en las cosas, porque esta voluntad se encarna sobre todo en la libertad, individual y colectiva.

3.

De la religión de los espíritus a la religión de los hombres

Unido al individualismo va un cierto espiritualismo o angelismo de inspiración platónica. Ciertamente, el principio de la encarnación del espíritu parece cosa adquirida para el cristianismo contemporáneo y nadie piensa en renovar el dualismo platónico. Pero muchas de sus implicaciones no se captan en toda su radicalidad; y ello nos obliga a preguntarnos si el mismo principio es, en definitiva, algo tan adquirido como se dice. Nos parece detectar un signo de este malentendido en el rechazo global del materialismo histórico, sin preocuparse por profundizar hasta dónde un creyente, consciente de la encarnación del espíritu, puede negarse a reconocer los condicionamientos económicos y políticos de la existencia humana. Afirmar la encarnación del espíritu es tomar conciencia de que la misma religión está sujeta a todo un conjunto de condicionamientos, que normalmente un reflejo "religioso" se niega a reconocer en nombre de la autonomía del espíritu. Ahora bien, mientras más se niegan tales condicionamientos, más víctima se es de ellos. No pretendemos decir, desde luego, como quieren varias formas de ateísmo, que el conjunto de la religión es una proyección de determinadas necesidades profanas del hombre. Pero consideramos que el mensaje cristiano, de origen divino, es comprendido y organizado por los hombres de formas diversas en función de las diferentes culturas por las que están influidos, y que en esta dirección hay que buscar la raíz de determinadas versiones del cristianismo que lo han convertido —y siguen convirtiéndolo aún, en más de una ocasión— en una ideología conservadora en lo social y represiva en lo personal. Pero el condicionamiento de la religión no sólo interviene en sentido negativo, sino también en sentido positivo. Al igual que una humanidad desequilibrada, personal y socialmcnte inmadura, da lugar a una religión o menos mistificada, así también una humanidad madura, equilibrada, adulta, crea las condiciones para una religiosidad más auténtica.

III.

I.

PLANO AXIOLOGICO

Libertad y moral cristiana

I n m o r a l católica, ¿no es necesariamente un sistema objetivo de valores enraizados en la naturaleza de las cosas y en la voluntad de Dios, que cada uno no tiene más que reconocer y llevar a la práctica? La aportación del cristiano en la esfera de la moral no consiste en este o aquel sistema de normas: a través de los siglos, entre las conquistas de la conciencia moral de la humanidad, va tomando las directrices que parecen más coherentes con las exigencias de la fidelidad a Cristo. Y así, sucesivamente, van calificándose como morales cristianas |x>sic¡ones diversas, a veces antitéticas, cuya justificación, en cualquier caso, nunca la da le forma adecuada la Escritura sino la cultura de la época.

374

G. GIRARDI

No en el sentido de que para el cristiano sean indiferentes las distintas orientaciones morales, sino porque él va tomando conciencia progresivamente de las exigencias de su fe en este terreno. Pero, de forma general, la orientación ética más connatural al cristianismo es la que permite vivir más plenamente la amistad con Dios en Cristo; y, por eso mismo, la que expresa una actitud más madura humanamente. De ahí que nos parezca lícita poder afirmar sin más que una moral de la libertad es connatural al cristianismo. Se trata, ciertamente, de una exigencia muy moderna. Pero, ¿cómo no ver a la vez que goza en gran medida de la inspiración originaria de Cristo, de su preocupación de lanzar un movimiento en que el Padre fuera adorado, no ya en este templo o en aquél, sino en espíritu y en verdad, en que el hombre fuera más importante que el sábado, en que el amor ocupara el lugar de la ley? Si Cristo vino a quitar el pecado del mundo, ningún pecado parece haberlo turbado tanto como la "virtud" de escribas y fariseos. Su muerte se consiguió en nombre de la ley. Su resurrección fue, sin equívocos, la victoria de la vida y del amor. Por eso, del misterio de su muerte y resurrección sale una llamada incontenible a la libertad y a la vida, que debe convertirse en el sentido más verdadero de la fidelidad cristiana. Así el legislador divino no es ya aquél que en lo alto de la montaña entrega las tablas de una ley divina, que el hombre tendría que limitarse a observar simplemente; sino ti que imprime en la conciencia humana un dinamismo y que, con su incesante presencia creadora, consiente al hombre que él mismo elabore sus ideales y sus normas de vida. Esta actitud de fondo encuentra múltiples aplicaciones en todos los sectores de la vida cristiana, tanto en sus dimensiones profanas como en las eclesiales. 2. Libertad y vida profana del cristiano Las implicaciones del cristianismo en la vida profana quedan suficientemente definidas desde el momento en que se acepta el principio de que el cristianismo es una religión para adultos y que, por tanto, la fidelidad a Cristo exige asumir todos los valores, personales y colectivos, que hemos visto implicados en el ideal de libertad. Esto configure a la encarnación una nueva densidad. Porque si las exigencias que afirmamos son válidas para toda religión, el cristianismo posee una síntesis de estas realidades y de estos valores en su mismo fundamento, Cristo, hombre-Dios. Pero no por eso carece de originalidad la apropiación cristiana de los valores profanos. El encuentro con Dios en Cristo proyecta sobre ellos una nueva luz, y sin quitar nada a la fuerza de las motivaciones precedentes, añade otras nuevas. Así el cristianismo, más que distraído del compromiso profano, se encuentra doblemente vinculado a él. Entre las motivaciones religiosas de la apertura a lo profano es fundamental la certeza de que una personalidad más rica humanamente será más disponible a la revelación de Dios. Queda así destruido el presupuesto, ampliamente difundido, de que una humanidad mística, menos distraída por las solicitudes humanas, está más disponible para ser absorbida por la presencia de Dios. La rivalidad entre el hombre y Dios que de ahí deriva, la concepción represiva del ascetismo, hunde sus raíces en la desconfianza hacia la libertad. « Es evidente que una opción de la libertad coherente resulta profundamente innovadora frente a las actitudes corrientes entre los cristianos. La educación planteada en tér-

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

375

minos de libertad, la actitud positiva frente a la sexualidad, el reconocimiento del pape] determinante de una iniciativa madura y responsable en la elección del cónyuge y en la procreación, imponen revisar teorías y comportamientos inspirados en una visión objetivista de la moral. Y en el terreno social la autonomía de lo profano lleva consigo reconocer la laicidad del Estado y de las demás instituciones profanas y, por tanto, abandonar el ideal de una civilización cristiana caracterizada por múltiples alianzas entre el trono y el altar; la renuncia por parte de la Iglesia a toda forma de privilegio; la proclamación de la libertad religiosa; el abandono de la política concordataria. Esto no es solamente una exigencia intrínseca a lo profano, sino también —digámoslo una vez más— expresión de una auténtica religiosidad que encuentra su clima más favorable en un régimen de laicidad. Por ello sería natural que la Iglesia de hoy defendiera el derecho que tienen los hombres a criticarla e incluso combatirla con las armas que pone en sus manos Ja libertad. Pero no constituye la laicidad la única exigencia de la libertad tal como la hemos entendido, dado que puede implantarse en términos liberales. Las dimensiones estructurales y mundiales del empeño en pro de la libertad exigen superar el individualismo y el conservadurismo, especialmente bajo los disfraces religiosos y escatológicos con que se presentan en más de una ocasión. Por eso, en la conciencia de un número siempre creciente de cristianos las exigencias de la religión coinciden con las de la revolución. Por lo demás, esta síntesis de lo religioso y lo profano tiene premisas muy sólidas en los desarrollos dados por el Nuevo Testamento al mandamiento del amor que para nosotros, según hemos dicho, es indisociable del de la libertad. Cuando san Juan afirma que quien dice amar a Dios y no ama al hermano es un mentiroso, no sólo enuncia una ley divina sino que expresa el dinamismo de la psicología humana, para la cual, efectivamente, el amor de los hombres es condición de posibilidad del amor a Dios. Por otra parte, el evangelio se preocupa particularmente de resaltar las dimensiones profanas del amor a los hombres: dar de comer a los hambrientos, saciar la sed de los que la padecen, visitar a los prisioneros, vestir a los desnudos, etc. Y como el amor de Dios no puede ser real si no forma cuerpo con el amor a los hombres, así también el amor "sobrenatural" no puede ser real si no va unido a un amor profano. En el contexto de la conciencia contemporánea este amor tiende a asumir un peso político y a comprometer en sentido revolucionario. La toma de conciencia de un papel esencial en el movimiento de liberación profana de los hombres y de los pueblos imprime a la Iglesia de hoy un nuevo carácter y plantea en su seno una problemática nueva, tendente a definir las formas de esa presencia y el nexo entre las tareas de la liberación profana y las de la liberación cristiana. 3. Libertad y vida eclesial Parece que la vida interna de la Iglesia compromete gravemente su posibilidad de trabajar en pro de la liberación del hombre. ¿Cómo podría ella empeñarse en el crecimiento humano cuando, no raras veces, las condiciones de vida en su seno favorecen el infantilismo? ¿Cómo podría luchar por el pluralismo en la vida civil si en su propia vida tiende al monolitismo? ¿Cómo enfrentarse a las diferentes formas de autoritarismo cuando ella misma se rige de forma autoritaria? La cuestión, desde- luego, es menos simple de lo que parece a simple vista y no se

• 76

G. GIRARDI

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

puede resolver invocando únicamente la coherencia. Porque el evangelio no es un mensaje puramente humano ni es tampoco simplemente humana la comunidad a la que está confiado; por eso no puede hacerse en este caso una transferencia, sin más, de las exigeni ¡as psicológicas y sociológicas, so pena de privar al cristianismo de su originalidad. ¿Nos encontramos, entonces, frente a un dualismo insalvable? ¿Estará obligado el • r istia no a desdoblar su personalidad y a adoptar actitudes profundamente diversas en lo profano y en lo religioso? También esto resulta difícilmente admisible. No se puede pensar que en su relación con Dios tenga que renunciar el hombre a ser él mismo, salirse de las leyes de la maduración personal y colectiva. N o cabe pensar que, por querer ser divina, la vida religiosa tiene que convertirse en inhumana. No es posible que, desde el punto de vista de los valores humanos, la vida y la convivencia religiosas tengan que estar en inferioridad con respecto a la vida y la convivencia profanas. Para Dios, como para el hombre, la libertad humana pertenece al orden de los fines irrenunciables. Dios jamás puede pedir al hombre que sea menos hombre. Pero si de hecho se plantea el conflicto, caben dos explicaciones: no se han interpretado correctamente o las exigencias de la madurez humana o las de la vida cristiana. Se da la primera hipótesis cuando, por ejemplo, se afirma que la libertad humana es incompatible con cualquier tipo de dependencia, de Dios o de otros hombres. En realidad, como ya hemos señalado, la liberación del hombre pasa necesariamente por el reconocimiento de determinadas formas de dependencia. Pero quisiéramos, en cambio, pararnos con mayor detención en la segunda hipótesis. Dado el ritmo febril con que se suceden los cambios en nuestra época, es particularmente importante que el cristiano esté educado para distinguir en el mensaje revelado lo que es esencial y lo que es caduco, lo que es divino de lo que es humano. Porque en una situación de ese tipo la necesidad de seguridad puede tender fácilmente a poner bajo la tutela de la autoridad divina el mayor número posible de verdades y normas y, por consiguiente, ampliar el ámbito de la infalibilidad predicándola de hecho, si no en teoría, de todos los actos del magisterio. Ahora bien, no es lícito atribuir a Dios lo que él no ha dicho en realidad. Es contrario a las leyes del pensamiento, de la madurez humana y de la libertad intelectual exigir en nombre de Dios un asentimiento a afirmaciones de las que él, en realidad, no es garante. Además, prescindiendo de las intenciones, esta actitud no es objetivamente la más religiosa. Porque la religiosidad sólo puede proceder con la verdad por delante: debe dar a Dios lo que es de Dios y al cesar lo que es del cesar. No es religioso atribuir a Dios y colocar bajo su autoridad lo que no es más que obra falible del hombre, aunque sea del más autorizado. Actitudes de este tipo originan en muchos creyentes, con frecuencia entre los más leales y comprometidos, crisis dramáticas de conciencia, tensiones entre las exigencias de la fe y las de la honestidad intelectual. Todavía hoy pueden encontrarse personas que lian abandonado la Iglesia por una actitud de protesta contra afirmaciones que muy bien hubieran tenido derecho a negar desde dentro y que tal vez la misma Iglesia ha rechazado en su evolución ulterior o está para rechazar en un futuro. Pensamos, una vez más, en el tema de la libertad religiosa, en las posturas, en materia social, sobre la democracia y el socialismo, en tantas y tantas interpretaciones de la Biblia, en la condena del evolucionismo, del poligenismo, del psicoanálisis, etc. Nos parece que hoy más que nunca la Iglesia sólo podrá dar credibilidad a la infabilid.iil reconociendo con toda claridad sus limitaciones; sólo podrá dar credibilidad a la

infalibilidad reconociendo su falibilidad y mostrando, cuando haga falta, la humildad suficiente para reconocer sus errores. De ahí la urgencia de repensar profundamente el tema, mediante una concepción dinámica y pluralista del cristianismo. En una perspectiva dinámica el cristianismo aparece, no tanto como conjunto de verdades y valores que hay que custodiar y transmitir cual precioso depósito recibido de Dios, cuanto bajo el aspecto de una vida comunitaria de pensamiento y de amor, sumergida en el mundo de la interioridad incandescente de Cristo y de aquellos que han vivido en contacto directo con él, acogiendo su mensaje, sintonizando con su experiencia del Padre y de los hombres, participando en el drama de su pasión, muerte y resurrección. La fidelidad de esta comunidad al amor de Cristo tiene que ser creadora: conseguir prolongar su mensaje, sintonizando con su experiencia del Padre y de los hombres, participando en el drama de su pasión, muerte y resurrección. La fidelidad de esta comunidad al amor de Cristo tiene que ser creadora: conseguir prolongar su mensaje, comunicar su experiencia espiritual de forma viva, siempre nueva y siempre capaz de sorprender. Una visión dinámica de la Iglesia no puede ser monolítica; tiene que traducirse en una unidad articulada y, por consiguiente, pluralista. Para permitir a los creyentes expresarse plenamente a sí mismos en su relación con Dios, ella tiene que encarnarse, intelectual y prácticamente, en las más diversas culturas, dando lugar a múltiples teologías y filosofías, a diferentes expresiones rituales y a diversas fórmulas de organización. Es más, en su más profunda expresión, el pluralismo es la singularidad con que cada uno está llamado a pensar, expresar y vivir su propia relación con Dios en Cristo. Así, la vida de la Iglesia será tanto más intensa cuanto más permita realizarse a cada persona; cuanto más contribuya a crear en el mundo el espacio de la libertad.

IV.

377

LIBERTAD Y DIALOGO CON LOS NO CREYENTES

Contamos ya con elementos suficientes para responder a las múltiples interrogantes que nos habíamos planteado sobre la posibilidad de un diálogo entre católicos y ateos. Diríamos que las respuestas van incluidas en lo que llevamos dicho. Por tanto, bastará establecer rápidamente la relación entre ambas cosas. Al igual que la filosofía del diálogo debe considerarse como parte de una filosofía de la libertad, así también la teología del diálogo es parte de una teología de la libertad, caracterizada esencialmente por el hecho de repensar el cristianismo a la luz de las nuevas categorías que la filosofía de la libertad ofrece. Por consiguiente, la actitud adoptada por el cristiano frente al diálogo es solidaria del modelo entero de cristianismo que él haya escogido. Concebir la fe como acto libre del hombre, además de don de Dios, y, como conse cuenCia, comprender la exigencia de que ella entre dentro del dinamismo cognoscitivo y existencial del hombre significa insertarla en una red de confrontaciones que perini tan recuperarla personalmente asumiendo el riesgo que ello lleva consigo. Entender la fe como acto prospectivo significa buscar un enriquecimiento y un.i consolidación progresiva de la misma, estar disponibles para puntos de vista siempre nuevos. Ello autoriza e incluso exige al creyente adoptar una actitud sincera de búsqueda y, lógicamente, de apertura a los demás. l'iir otro lado, quien considera su conciencia como norma fiiiKlameni.il del vi' y

378

G. GIRARDI

•del pensar, jamás podrá verse inducido por un no se qué hilo de fidelidad religioso a desviar su mirada de los problemas reales; es más, en último término la fidelidad a su conciencia incluso podría imponerle una revisión radical de sus convicciones religiosas. Esta disponibilidad total de cara a las exigencias de la búsqueda y de la confrontación nunca estará en oposición con una auténtica actitud religiosa, porque ésta sólo puede darse en una personalidad libre. La fidelidad a Dios no tiene más remedio que hundir sus raíces en la fidelidad a uno mismo y, por consiguiente, nunca puede entrar t n conflicto con ésta. Por este motivo, la apertura del creyente a las convicciones más diversas es uno de los testimonios más válidos de la riqueza de su propio ideal y, por tanto, una de las niás profundas expresiones de fidelidad a sí mismo. Aceptar las exigencias de la libertad de pensamiento significa admitir que la fe se vea sometida a crítica por parte de la razón y, como consecuencia, que el creyente pueda lanzarse a la investigación junto con el no creyente sobre bases metodológicas comunes al menos en gran medida. Pero, ¿cómo podría enriquecerse una perspectiva religiosa en la confrontación con pumos de vista que la contradicen? De nuestra reflexión sobre los fundamentos teóricos de los ateísmos apareció claramente que la contradición entre ateísmos y cristianismos no siempre es tan radical como parece. Así, es posible que el cristianismo haga suyas muchas de las críticas hechas por el ateísmo al cristianismo, considerándolas válidas con referencia, no al cristianismo en cuanto tal, sino a este o estotro modelo del mismo. El reconocimiento de la autonomía de lo profano ha abierto horizontes enormemente amplios a las posibilidades de enriquecimiento dialógico: se hacen posible convergencias, en la esfera profana, a nivel de los problemas, de los métodos y de las soluciones. Y además, en la medida en que un nuevo horizonte humano modifica profundamente el sentido mismo de la experiencia religiosa, permite hacerla más adulta y auténtica, el diálogo con el ateísmo se convierte en fuente de maduración de la religiosidad, A nivel personal y comunitario. Así, por ejemplo, el encuentro con un pensamiento tan radicalmente crítico frente a la religión como el de Marx o Freud puede llegar a suponer una gran riqueza para la misma experiencia religiosa. Por tanto, el encuentro con el ateo en la esfera de lo profano puede ser muy amplío: ello consiente dar un sólido fundamento a la simpatía que necesariamente ha de animar el diálogo. Permite al creyente "identificarse" en buena medida con el no creyente, tanto por los valores que ambos afirman en común como por la crítica de la religión que, en nombre de esos valores, ambos se ven obligados a formular. Una actitud personal de libertad permite respetar y apreciar la libertad de los demás, incluso cuando ésta lleva a poner en tela de juicio la religión. Al comprender desde dentro las razones del ateo y su voluntad de ser fiel a la propia conciencia, el creyente podrá estimarlo sinceramente y, a partir de eso, comprender su inserción en el misterio de Cristo y en el plan salvífico de Dios. El hecho de descubrir valores que son comunes a otros no debilita la originalidad dé la dimensión religiosa; lo único que hace es impedir que se la sitúe donde en realidad no está, que se considere como específicamente cristiano lo que en realidad ha tomado el cristianismo de una cultura particular. Por eso mismo el creyente atraviesa fre< uentemente una crisis de identidad que le exige encontrar el punto de su verdadera originalidad. A la luz de esta presencia de Cristo, así descubierta en su unicidad y tras-

LA LIBERTAD EN EL DIALOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES

379

cendencia, dará el creyente un significado nuevo al conjunto de los valores profanos: una novedad que no destruye, sino potencia, el nivel humano y sus posibilidades de encuentro. El mismo sentido de pertenencia comunitaria se halla en cierto modo desdoblado en función de dos niveles de valores y verdades. Podemos sentirnos miembros de la comunidad cristiana y, por consiguiente, solidarios en la fe con muchos de los que disentimos profundamente a nivel antropológico; por otra parte, la convergencia antropológica, ética, política, puede en más de una ocasión insertar al creyente en otra comunidad, organizada o no, en la que se encuentra codo con codo junto a hombres de otras religiones o de ninguna. Esta multiplicación de las comunidades ideales —y, por tanto, de las formas de pertenencia— es típica de nuestra civilización pluralista. Por lo demás, sobre la base de estas coincidencias ideales entre creyentes y no creyentes es como se hace posible, e incluso necesario, el diálogo a nivel operativo: no sólo en función de objetivos particulares, sino sobre todo con vistas a la realización de un proyecto histórico común. Diálogo y colaboración en que el creyente se encuentra, no con todos, pero sí con muchos no creyentes, y porque, a cambio, se ve obligado a luchar contra muchos compañeros de fe. Todo esto ilustra con más detalle las nuevas dimensiones del amor cristiano vivido en el contexto de las modernas exigencias de libertad. También para el cristianismo el amor implica reconocer la subjetividad y la libertad del otro y, como consecuencia, negarse a imponerle la "verdad objetiva", aunque sea revelada. Un amor, por consiguiente, que se expresa en primer lugar en la voluntad de liberar a los hombres, de ofrecerles condiciones de vida humana, sobre las únicas que es posible edificar una auténtica adhesión a la palabra y al amor de Dios.

CONCLUSIÓN

Estas rápidas indicaciones tal vez nos hayan permitido captar el poder unificador de la intuición de la libertad y la fecundidad de una reflexión en vistas a elaborar un modelo de cristianismo que asuma todas las implicaciones de la libertad. Han demostrado cómo no es de un problema particular de lo que aquí se trata, sino de una opción teológica y antropológica radical; de una opción de civilización. Y es que la experiencia de la libertad tiende a operar, en el individuo y en la comunidad, una profunda conversión intelectual y vital. A su luz, se modifica, e incluso se trastuecan, las soluciones en los sectores más diversos. Con mucha frecuencia, y hoy sobre todo, creemos estar discutiendo detalles cuando en realidad estamos enfrentando dos concepciones del hombre, dos ideales de grandeza. El espíritu de diálogo nos ha aparecido como una dimensión esencial de esa conversión. ' Precisamente en esta conversión individual y comunitaria de los cristianos a la libertad vemos nosotros la esencia del renovamiento conciliar y posconciliar, el camino de la más plena inserción de la Iglesia en el proceso de liberación del hombre, la raíz de una actitud profundamente nueva frente a los no cristianos. Tal vez alguno se extrañe de que una reflexión sobre el ateísmo hecha por un cristiano acabe con una llamada a la conversión dirigida a los cristianos en lugar de ¡i los ateos. En realidad, la conversión a la libertad es cosa de todos los hombres, creyentes o no, ya que las violaciones de la libertad humana justificadas ni nombre del .n. íinn

380

G. GIRARDI

no son menos graves que las que se buscan una justificación religiosa. Las premisas más sólidas para cualquier encuentro ulterior entre los hombres estarán cimentadas sobre una maduración humana personal y colectiva en la libertad. Es verdad que a juicio de muchos ateas la humanidad madura dejará de sentir necesidad de Dios. La religión, que sólo ejercía una función de tutela y suplencia válida vínicamente en la fase infantil de la humanidad, se revelará absolutamente superflua en la fase adulta y, por tanto, desaparecerá. La tierra nueva, reino de la libertad, cantará la gloria del hombre. Dios estará expulsado de ella; habrá dejado de ser no sólo una fe sino un problema En realidad, dentro de la nueva mentalidad y de las nuevas estructuras un cierto modelo de cristianismo se encontrará cada vez más incómodo. La función de tutela ejercida por la religión se hará cada vez más superflua y molesta. Si la religión no fuera más que eso, estaría, sin duda, condenada a desaparecer. Pero, ¿no es más que eso? Aquí precisamente se perfila la confrontación decisiva entre creyentes y no creyentes, el desafío que les lanza el futuro. Una confrontación que, cada vez en mayor medida, tenderá a integrar el discurso sobre la verdad en la experiencia de la libertad, que cada vez verá más en la libertad la piedra de toque de los diferentes ideales. Este desafío tenemos que recogerlo. Porque sabemos en quién hemos puesto nuestra confianza. Sabemos que una comunidad de hombres libres será, más que ninguna otra, sensible al atractivo del Dios de la libertad y del amor.

CAPITULO II

EL PROBLEMA DE LA

CONVERSIÓN

I LOS CONVERTIDOS DEL ATEÍSMO REFLEXIONES DE TEOLOGÍA PASTORAL

por RENE GIRAULT

Profesor de Filosofía en el Seminario de Poitiers

Desde hace un siglo se han publicado muchos relatos de conversiones. Frecuentemente se los ha utilizado como ejemplos edificantes o como argumentos apologéticos; pero, con menos frecuencia, para hacer sobre ellos una reflexión teológica. Raras son las obras de teología que hagan referencia a ellos, aunque sea de pasada'. Sin embargo, ¿no tendrían algo que decirnos los convertidos del ateísmo? Escuchando el relato de las dificultades y de las experiencias decisivas que los han conducido a la fe, al tratar de mirar al cristianismo con sus nuevos ojos, ¿no encontraríamos materia de reflexión teológica y pastoral? Sin embargo, no es tan fácil conseguirlo. Aunque los relatos son numerosos, no todos tratan de conversiones de ateos y las publicaciones mezclan con frecuencia unos con otros. Bajo el título de "conversión" se mezclan los relatos de conversiones de ateos con los de miembros de religiones no cristianas (judíos o musulmanes van juntos con adeptos de las grandes religiones de Extremo Oriente...) que se han hecho cristianos, incluso ortodoxos o protestantes pasados al catolicismo, sin contar el caso de cristianos tibios que pasan a vivir la fe. Para el que quiere quedarse sólo con ateos puros, la cosecha sacada de los libros se ofrece, pues, más bien escasa. Por lo demás, ¿en qué medida esta cosecha es representativa? Habrá que preguntar siempre si los relatos individuales de conversiones de ateos aportan suficientes elementos cualificados para poder hacer una reflexión de teología pastoral, en un tiempo en que el cristianismo ha de enfrentarse con verdaderos "mun dos" de ateísmo, cuya conversión deberá ser una cosa distinta de una multiplicación un mérica de conversiones individuales. 1 Es de notar que ni en el Dictionnaire do Théiúogio Catholique, ni en la reciente enciclopeiliu Catholichmo, se encuentra el artículo "conversión".

382

R. GIRAULT

Observemos, por otra parte, que las fuentes que sean apasionadas se destruyen. Desde Rusia nos llega el eco de una gran vitalidad del cristianismo después de una persecución que se viene haciendo desde hace dos generaciones, pero no disponemos prácticamente de ningún estudio aprovechable en lo concerniente a las conversiones realizadas del ateísmo a la fe ortodoxa2. Finalmente, he aquí una última dificultad sobre la cual se insiste con razón: el carácter incoherente de los relatos en torno a las conversiones. Cada caso constituye la solución de un problema personal, y no hay posibilidad de formular ley alguna; hasta tal punto son singulares los itinerarios seguidos. ¡Cómo es posible pretender deducir de ellos el más pequeño principio con carácter de objetividad? Sin embargo, el encuentro frecuente con los convertidos —lectura de los testimonios, y, sobre todo, el trato personal con los mismos convertidos— es no sólo algo estimulante, sino verdaderamente provechoso para el teólogo atento. Sin duda alguna, la primera impresión es la de una extrema diversidad; sin embargo, parece que poco a poco aparecen ciertas constantes. Al cabo de algún tiempo, se queda uno sorprendido |xir la repetición de las mismas fórmulas y, al fin, la primera impresión que se tuvo de una diversidad desconcertante acaba en una especie de monotonía. Las circunstancias son infinitamente distintas, pero parece que se organizan en torno a ciertas líneas de fuerza. Al cabo de cierto tiempo, en la memoria del que frecuenta los encuentros con los convertidos quedan algunos relatos, cuyos protagonistas nos sirven de paradigna, tras de los cuales se colocan los demás como si fueran ratificaciones vivas. Dentro de estas perspectivas de una reflexión alimentada por diálogos vivos3, y la lectura de los testimonios publicados, nos proponemos la redacción de las presentes páginas. Con cuidado de no dejarnos maravillar ante las conversiones emocionantes, pero guardándonos bien de intentar, por un camino totalmente opuesto, hacer un simple fichero de los relatos con la ilusión de desembocar en conclusiones "científicas", trataremos de poner de relieve únicamente, partiendo de los relatos mismos, algunas de las constantes que nos han parecido notables: — la existencia de los dos "polos" en el camino de la conversión; — la ordenación de los itinerarios que siguen dos esquemas simétricos, en cuyo interior puede ocupar un puesto multitud de caminos particulares. Dos pautas de esclarecimiento, muy elementales, sin duda, pero que tomadas en serio podrían ciertamente acelerar la renovación de algunos puntos de vista pastorales.

* Isl examen atento de la prensa soviética permite recoger, a veces, algunos índices de esto. Así, al ser explotada por la prensa atea, la apostasía de Ossipov, la carta de protesta, inserta en "Uciteljskaja Gazera" del 17 de marzo de 1960, de una maestra que cuenta su conversión en estos términos: "Yo he leído recientemente en los diarios cómo algunas personas habían roto con lu (religión (...) ¿Por qué no podría yo escribir y publicar en los diarios cómo he venido al cristmnismo y lo que me >ha llevado a creer en Dios? He estudiado a fondo las filosofías indias y los evangelios. Tras de estos estudios he llegado a la conclusión de que únicamente la religión, la fe en (Iristo, son capaces de dar un sentido a la existencia humana, de procurar calor y claridad al espíritu humano..." (citada por "Irénikon", 3 o trimestre de 1960, p. 350, nota 1). Pero encuentros como éste son Tarísimos. " Nos hemos hecho eco de la encuesta sobre los convertidos en Vai rencontré le Dieu vivant, París, 1952, y en l'our un catholicisme évangelique, París, 1959.

I.

DOS POLOS EN EL CAMINO DE LA CONVERSIÓN

Se podría decir, muy esquemáticamente, que el camino recorrido por el convertido' se despliega entre estos dos polos. — De una parte —y en ella está lo esencial— la revelación trastornadora del misterio cristiano, el encuentro del Dios vivo cuya irrupción en el mundo interior viene a poner radicalmente en cuestión el curso de la vida; — de otra parte, la recomposición de la unidad interior de la persona, mediante un paciente trabajo del convertidor para escoger lo que debe subsistir y dejar lo que debe desaparecer de su antigua visión del mundo, o más bien, para valorar de nuevo todas las cosas a la luz de Cristo y dentro de la Iglesia. Naturalmente, las preparaciones de la gracia y la diferencia de psicologías podrán poner en claro uno u otro aspecto. Así la revelación de "lo alto" podrá abatir al convertido o, por el contrario, no ser más que el "choc" imperceptible que corona un camino que ha llegado al umbral del cristianismo. O bien, la recomposición interior, en algunos casos muy rápida y fácil, en otros será tan difícil que postulará toda una vida. No importa: ambos momentos están siempre presentes, y la pastoral •—que con demasiada frecuencia ciega al uno y al otro— encontrará un gran beneficio distinguiéndolos bien. Pero escuchemos a los convertidos: 1. El encuentro del Dios viviente Tomaremos como punto de partida un relato umversalmente conocido, el de Pauí Claudel, siguiendo paso a paso la narración que el mismo poeta ha hecho de él, en una de las primeras colecciones de relatos de convertidos publicada en Francia4. En 1886 Claudel tiene 18 años. Aunque de origen creyente, su familia es indiferente y ajena en la práctica a las cosas de la fe. Una primera comunión rutinaria fue seguida de una pérdida total de la fe, que se le ofrece como inconciliable con la ciencia contemporánea. En estos tristes años del ochocientos, se desarrolla la literatura hostil a la Iglesia y se extiende la ola materialista. El joven Claudel acepta la hipótesis monista y mecanicista en todo su rigor: el día de mañana la ciencia esclarecerá perfectamente lo que hoy está sin explicar. Frente a la religión, Claudel está "en una ignorancia salvaje". Vive en la inmoralidad y cae muy pronto en una especie de desesperación. La lectura de los libros de Rimbaud abre una primera cisura en la capacidad de ese bloque materialista, pero no por eso llega a sacarle del estado de desesperación. Entonces es cuando se produce el gran acontecimiento. El 25 de diciembre, Claudel,, desocupado, va a Notre Dame de París para seguir el Oficio de Navidad, con la secreta esperanza de encontrar en él, en una satisfacción estética, un estímulo apropiado para su meditación poética. Con un placer vulgar llegó a la misa mayor. Y, no teniendo nada que hacer, vuelve a las vísperas. Mezcado con la muchedumbre se coloca de pie junto al segundo pilar en la entrada del coro, a la derecha, al lado de la sacristía, mientras que se canta lo que después supo que era el Magníficat. De repente he aquí el "choc" tras4

Mainage: Les témoins du renouveau catholü/ue, París, 1917. En la introducción a los relatos, el padre Mainage tiene que defenderse contra la acusación que se le ha hecho de poner en primera fila, como defensores de la verdad católica, a los recientemente convertidos, cuyo puesto, dicen algunos, sería más normal colocar dentro del humilde rango de los neófitos, dado que apenas se han desprendido de sus viejos errores (op. cit., p. 17).

384

R. GIRAULT

tomador. "Entonces es cuando se produjo el acontecimiento que domina toda mi vida. En un instante mi corazón fue tocado y yo creí. Creí con tal fuerza de adhesión, con tal conmoción de todo mi ser, con un convencimiento tan poderoso, con una certidumbre que no deja lugar a ningún género de duda, que a partir de entonces, todos los libros, todos los razonamientos, todos los azares de una vida agitada, no han podido quebrantar mi fe, ni a decir verdad, tocarle. De un golpe había recibido la sensación desgarradora de la inocencia, de la eterna infancia de Dios, una revelación inefable" 5. Después él mismo tratará de reconstruir los minutos que compusieron este momento extraordinario: "Yo encuentro, escribe él, los elementos siguientes, que, sin embargo, no formaban más que un solo resplandor, una sola arma, de la que la providencia divina se servía para llegar a abrir, por fin, el corazón de un pobre hijo desesperado: ¡Qué felices son las gentes que creen! — Dios existe, está ahí. Es alguien; es un ser tan personal como yo!— El me ama, me llama. Habían asomado las lágrimas y los sollozos" 6. Para Claudel, al terminar estos instantes decisivos, todo estaba hecho. Jamás volverá hacia atrás; y su fe no dejará de ser una fe total. Sin embargo, será precisa una lucha cuatro años antes de que exteriorice su conversión, antes de ver a un sacerdote y comulgar. Es que esta irrupción extraordinaria del Señor en él había dejado intactos todos sus convencimientos de antes. "La religión católica me seguía pareciendo siempre el mismo tesoro de anécdotas absurdas; sus sacerdotes y los fieles me inspiraban la misma aversión que llegaba hasta el odio y el hastío. El edificio de mis opiniones y de mis conocimientos seguía en pie y yo no veía en ellos ningún defecto. Lo único que había sucedido es que yo había salido de ellos. Se había puesto de manifiesto que yo no sabía cómo armonizar con nada de lo que me rodeaba el ser nuevo y formidable, lleno de terribles exigencias para un joven artista como yo era. La única comparación que puedo encontrar para expresar ese estado de desarrollo total es la del estado de un hombre a quien se arrancara de un golpe de su piel para trasplantarle a un cuerpo extraño en medio de un mundo desconocido" 7. Se va a producir lentamente una paciente reconstrucción. El hombre viejo resiste con todas sus fuerzas, pero ha nacido el hombre nuevo, que no va a dejar de crecer hasta llegar a ocupar todo el puesto. En contraposición con las afirmaciones de su maestro Renán, Claudel lee la Biblia con la certidumbre de la divinidad de Jesucristo. "Sí, yo confesaba, con el centurión, que Jesucristo era el Hijo de Dios. Era a mí, Paul a quien se dirigía, entre todos, y me prometía su amor". Lee a Pascal, a Bossuet, a Dante, a Catalina Emmerich. Con ellos, su alma se dilata. "Yo respiraba por fin, dice él, y la vida penetraba en mí por todos los poros". Ya desde entonces, sin participar de los sacramentos, vive la vida de la Iglesia: "El gran libro que se había abierto ante mí y del cual yo tomé mis clases era la Iglesia". A medida que pasan los años, las objeciones •—una de las más tenaces será el respeto humano por anunciar su conversión a su familia y a sus amigos— se hacen más débiles, y el llamamiento de Dios, más fuerte. El día de Navidad de 1890, se consuma, mediante la comunión, su entrada total en el seno de la Iglesia. Tal, es, en lo esencial, la conversión de Claudel, cuyo relato pone en claro de manera poderosa lo que constituye el núcleo de toda conversión: un encuentro con Dios vivo que se apodera del hombre y le inunda con una luz que no se extinguirá ya jamás. Una " Op. cit., pp. 65-66. " Ibid., p. 66. 7 Ibid., pp. 66-67.

LOS CONVERTIDOS DEL ATEÍSMO

385

revelación de "lo alto" que hubiera sido imposible alcanzar con las fuerzas humanas solas. La certeza rápida de que Jesucristo está vivo en la Iglesia. La "buena nueva" de la salvación. E inmediatamente después, una lucha espiritual, que se prolongará durante cuatro años, antes de llegar a la realización de una vida cristiana totalmente aceptada. Indudablemente, la conversión de Claudel constituye un jalón ejemplar en esa serie de "conversiones bruscas" que inaugura san Pablo derribado por el Señor en el camino de Damasco. El creyente no encuentra dificultad alguna para ver, en ella, el sello característico de la gracia gratuita dada por Dios al hombre 8 . En otros casos, puede advertirse una serie de "chocs" sucesivos, con los que el Dios vivo llama a la puerta incansablemente. Así acontece, algunos años después de la conversión de Claudel, en Sergio Bulgakof —entonces marxista—, en Rusia. Oigámosle referirnos la serie de sus conmovedores encuentros con Dios. El primero fue ante la naturaleza, ante un grandioso paisaje de montañas: "Caminábamos a través de la estepa meridional, embalsamada por el olor de miel de las hierbas y del heno, dorada por la dulce luz de un sol poniente. En lontananza, se teñían ya de azul las más próximas montañas del Cáucaso. Yo las veía por primera vez. Y, contemplándolas con avidez, respirando el aire y la luz, escuchaba la revelación de la naturaleza. Desde hacía mucho tiempo, mi alma, con un dolor sombrío y silencioso, se había acostumbrado a no ver en la naturaleza más que un desierto muerto bajo un velo de belleza (...). Y, repentinamente, mi alma se llenó de alegría y tembló de emoción gozosa: si había... si no había desierto, mentiras, máscaras, muerte...; si, a pesar de eso, existía él, el Padre dulce, amante... si eso era su velo, su amor... Si... (...). Ante mis ojos resplandecía el primer día de la creación. Todo era claro, todo era paz y todo estaba lleno de una alegría que se dejaba sentir. Mi corazón estaba a punto de abrirse a un éxtasis..." 9. Pero Bulgakof sólo tenía el presentimiento del Dios vago de la naturaleza. "No había nombre, no era el Cristo resucitado, cantado al mundo y a las alturas". Por otra parte, estaba "prisionero de esa ciencia, de ese espantajo erigido por la muchedumbre de los pseudointelectuales..." Un segundo encuentro con Dios será el de su presencia en la creación viviente: "Yo reconocí en la dulce y tímida mirada de una joven algo de lo que no me hablaban las montañas en su solemne luz (...) la revelación del amor me dio a conocer otro mundo, un mundo que yo había perdido..." 10. Pero, muy pronto, cae de nuevo en el encantamiento del mundo visible, hasta llegar, con él, a un tercero y extraordinario encuentro: "Y, repentinamente, un encuentro maravilloso e inesperado: la Virgen "Sixtina" en Dresde. Tú mismo has tocado mi corazón y palpita ante tu llamamiento. Ahí, los ojos de la Reina celeste, caminando sobre las nubes con el Hijo eterno penetraron en mi alma. Y había en ellos un inmenso poder de pureza y de sacrificio de sí projético (...) N o podía mantener el control sobre mí mismo* la Cabeza me daba vueltas (...) Se deshacía un nudo vital. N o se trataba de una emoción " "Así toca Dios al corazón del hombre mediante la iluminación del Espíritu Santo, pero el hombre mismo no permanece, en manera alguna, inactivo recibiendo esa inspiración que él podrí» igualmente rechazar; sin embargo, sin la gracia divina sigue siendo incapaz de llegar por su propia voluntad al estado de justicia ante Dios" (Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 5). " En N. O. Losski: Ilistoire de la Vhilosophie russe des origines a 1950, París, 1954, p. 198. "' Op. cit.. p. 199.

386

R. GIRAULT

LOS CONVERTIDOS DEL ATEÍSMO

simplemente estética, no, se trataba de un encuentro, de un nacimiento nuevo, de un milagro... Involuntariamente yo (marxista) llamé a esta contemplación oración" n . Rápidamente regresa a Rusia, decidido a "dar un salto desde el marxismo y desde otros muchos "ismos" hacia la fe ortodoxa. Pero será preciso esperar unos años para que, después de un nuevo "choc", un Jueves Santo, en un iglesia, ponga él mismo el punto final a su lento caminar hacia la fe. Todavía fue preciso que Dios le llevara: Había ido a visitar una ermita, "con la secreta esperanza de encontrar a Dios", pero mientras caminaba, su determinación se había desvanecido. Frío e insensible, sale antes de terminar el oficio y regresa a su hotel... Pero de manera incomprensible, se equivoca de camino e, impulsado por Dios, vuelve hacia la ermita, donde cae de rodillas: "Recobraré conciencia de mí mismo (...) en la celda de la vieja ermita. Había sido arrastrado allí..." n. Tal es el punto final y el comienzo de una vida nueva. Más tarde, Bulgakof será ordenado de sacerdote y, después de verse obligado a ir al destierro, en 1922, fijará su residencia en París donde será, hasta su muerte, profesor en el Instituto de teología ortodoxa. ¿Estos dos ejemplos ilustres constituyen dos buenos guías? Ciertamente, muchos convertidos no recibirán la gracia en unos encuentros tan profundos. Al lado de un Claudel, que regresara "súbitamente" a Notre Dame, o de un Bulgakof "llevado a la celda de una ermita de la que él quiere alejarse, cuántos otros han experimentado evoluciones lentas que los han llevado casi insensiblemente hasta la última etapa. Sin embargo, la iniciativa de la gracia de Dios está siempre presente en el centro mismo del instante decisivo. Citemos, por ejemplo, el interesantísimo análisis que nos da un convertido, filósofo de profesión, del "momento" en que decidió pedir el bautismo tras unos años de investigación sembrados de sucesivos y sencillos descubrimientos (unos católicos inteligentes con una recta concepción del mundo; unos creyentes que practicaban auténticamente la caridad; unos santos que han vivido un ideal admirable...) "Se podría creer, escribe él, que mi decisión de convertirme fue una conclusión lógica de mis razonamientos, un neto libre de mi voluntad. De hecho, no ha sido nada de ese. El 13 de diciembre, no pensaba aún en mi conversación. Había pensado en ella los días anteriores, pero, aunque atraído por esta idea, me resistía aún con todas mis fuerzas. Desde el punto de vista intelectual, encontraba mi conocimiento del catolicismo muy insuficiente. Muchos puntos seguían sin esclarecer, muchos problemas estaban por resolver. Mis exigencias intelectuales no estaban enteramente satisfechas (¿Cómo hubieran podido estarlo?). Yo hubiera querido estar absolutamente cierto antes de comprometerme, e t c . . " Y precisa además: "Yo pensaba en cualquier otra cosa menos en el problema religioso cuando, de repente, sentí que debía pedir el bautismo. Nada hubo de duda, ni de reflexión. Ni tampoco el sentimiento de que estaba impulsado a la acción, o empujado o arrastrado. Inmediatamente mi voluntad había dado su consentimiento. N i siquiera había tenido necesidad de asentir. La cosa fue muy simple, muy fácil, muy natural. Esta acción, realizada en mi espíritu, puede compararse con un reflejo hipnótico. Pero hay, en ella, conciencia e incluso una intensidad superior a la de la conciencia" I3. Para el que sabe interrogar, todos los convertidos dan testimonio de este encuentro con el Dios vivo —a veces, todavía mal identificado— que viene a colmar toda esperanza

y llena el alma de alegría. Se piensa en las imágenes sorprendentes de san Pablo para describir el misterio que él anuncia: "Lo que el ojo no ha visto, lo que el oído no ha escuchado, lo que el corazón del hombre —digamos aquí el corazón del ateo no ha imaginado— todo lo que Dios ha preparado para los que le aman" 14. Esto es, hablando con propiedad, el evangelio en su sentido elimológico de evaggelion, es decir, de "buena noticia". Lo que Claudel experimentó en Notre Dame, lo que Bulgakof llevó a cabo el Jueves Santo en la iglesia y, más tarde, al pie de la ermita —después de haber oído ya los misteriosos llamamientos de Dios— lo que todos los convertidos han percibido en el encuentro con un cristiano ejemplar o en el testimonio de una comunidad cristiana, en el trato con los santos a través de la continuidad de la Iglesia, es que Dios es un ser viviente —viviente en la Iglesia donde habita el Espíritu enviado por Jesús— y que no hay más alternativa que la de taparse los oídos para no oírle o seguirle dejándolo todo. En otro tiempo se estaba en estado de búsqueda, de inquietud; ahora se está ya en la luz. Es posible que quede aún un largo camino por recorrer, un camino todavía lleno de incertidumbre y de duda, con mil dificultades por resolver, pero lo esencial está ahora conseguido, no hay más que proseguir la marcha. Con frecuencia, el contenido intelectual de este gozoso mensaje será muy ligero, pero en ese mensaje tan simple como rico, todo va ya incluido. El alma tocada por Dios se encuentra ya en la situación de los oyentes del primer discurso de san Pedro, el día de Pentecostés: "Ellos sintieron el corazón traspasado al oír lo que él acababa de decir y se aproximaron a preguntar a los Apóstoles: hermanos, ¿qué es necesario que hagamos?" ". El convertido del siglo x x no hace más que volver a encontrar el camino de los convertidos de los primeros tiempos. Un estudio reciente, basado en la preocupación por el significado exacto del vocabulario de los escritores cristianos de los tres primeros siglos ha puesto bien de manifiesto que la conversión cristiana, tan próxima en algunos aspectos a lo que era la "con-; versión filosófica" de la antigüedad cristiana, se distingue de ella esencialmente por el hecho de consistir, ante todo, en el encuentro con Cristo y en la respuesta a su llamamiento 16. La conversión filosófica de la antigüedad o cualquier otro cambio humano a continuación de un descubrimiento íntimo es una directriz que apunta a sí mismo, con vistas a obtener una mayor autenticidad de su ser personal. Por el contrario, la conversión cristiana consiste en una salida de sí mismo para ir hacia el Señor, en respuesta a la irrupción del Señor en el universo intelectual y moral del convertido que le esperaba inconscientemente sin poder alcanzarle jamás ni siquiera imaginarle. El punto de partida de la conversión cristiana es el "volveos a mí, que yo me volveré a vosotros" (Zac 1, 3), y, al mismo tiempo, es el "vuélvenos, Señor, hacia ti y nosotros nos volveremos" (Jcr 31, 18 y Lam 5, 21), como enseña el Concilio de Trento n sobre la conversión. En el siglo XX, lo mismo que en el siglo primero, el hecho de que Dios se vuelva hacia el hombre y haga alianza con él cambia toda la significación de la vida. Y el método es el mismo': se convierte uno a la Iglesia, se convierte en la Iglesia, y la Iglesia misma toda entera, convertida, se vuelve hacia Dios 18 . Sin embargo, ya lo hemos dicho antes, el encuentro transformador no entraña siem-

" V>iil, p. 199. '" /A/7/., p. 200. '" Testimonio inédito.

" 1 Cor 2, 9. " Act 2, 37.38. M P. Aubin: Le probléme de la "Conversión", París, 1963, p. 187. 17 Sesión V (Dz 792). IM Ib id., p. 200.

387

R. GIRAULT

LOS CONVERTIDOS DEL ATEÍSMO

ptc instantáneamente la andadura total de la conversión. Esta puede durar meses e incluso años. ¿Por negligencia o por mala voluntad del convertido? N o nos precipitemos en sacar una conclusión... Ese hombre que acaba de alcanzar el llamamiento de Dios no carecía ya de una concepción de la vida, de unas certezas, de unos hábitos y de todo un sistema de valores. ¿Cómo armonizar todo eso con el evangelio? ¿Cómo vivirlo en el seno de la Iglesia? Y ¡qué cruel perplejidad cuando parece que el acto de fe obliga a renunciar a valores que no parece leal abandonar! Si el encuentro con el Dios viviente es el primer polo de la conversión, existe otro en el que la marcha hacia él puede envolver singulares dificultades, es decir el conseguir Ja recomposición total de la unidad interior del convertido.

como todos estos desgraciados, que vos no eres únicamente una fuente celestial creada por nuestros cerebros, oh Virgen María. Cura, pues, a esta joven que ha sufrido demasiado. Permítele vivir un poco y haz que yo crea" 21. ¡Repentinamente se produce lo imposible! N o da crédito a sus ojos; en presencia suya, la moribunda está en vías de resucitar; su rostro toma color; el pulso se hace normal; el vientre inchado disminuye progresivamente de volumen. Con estilográfica, Carrel apunta la hora exacta en su puño: las dos y cuarenta minutos. A las tres el proceso ha terminado: la enferma declara que está curada. El dolor ha desaparecido. Le llevan algo de beber. Ha vuelto a ser normal, únicamente debilitada. Son las cuatro... Llegada la noche, Carrel entra en la basílica y, con la cabeza entre las manos pronuncia esta oración: "Dulce Virgen, caritativa con los desgraciados que te imploran humildemente, guárdame. Creo en ti. Tú has querido responder a mi duda mediante un milagro esplendoroso. N o acierto a verlo y todavía tengo dudas. Pero mi mayor deseo y la meta más alta de todas mis aspiraciones es llegar a creer, llegar a creer ardientemente, ciegamente, sin discutir ya jamás, sin criticar" 22. Sin embargo, esto no es todavía la conversión. N o llegará la conversión hasta el fin de su vida y no es difícil imaginar la razón de ello. El cientismo es demasiado poderoso. Para un sabio, hablar de milagro envuelve contradicción. Constituye, incluso, una norma para el sabio, por lo mismo que el sabio se mantiene con rigor dentro de su ideal epistemológico, no aceptar nunca el milagro: si la ciencia ha progresado es porque, a lo largo de los siglos, los hombres de ciencia han rehusado las explicaciones milagrosas fáciles en orden a la investigación de las leyes de la naturaleza. Cuando aparece un hecho insólito, que venga a estar en contradicción con las leyes de la naturaleza, el sabio lo registra y espera pacientemente que se produzca otro hecho del mismo género para poder comenzar a anunciar una nueva ley. Sin duda, son razonamientos de este género los que detienen a Carrel, en nombre mismo de la investigación de la verdad, en el camino de la fe. ¡Existen en el mundo tantas fuerzas desconocidas!... Después de regresar a Lyon, decide, sin embargo, exponer en un artículo los hechos de los que él mismo ha sido testigo. Para la atmósfera cientista y positivista de aquel tiempo, esto es demasiado. Se le hace comprender que no hay, para él, en el mismo lugar, porvenir posible en medicina. Marcha a los Estados Unidos, donde llevará a cabo una brillante carrera científica coronada con el Premio Nobel en 1912, y no regresará hasta los años que transcurren entre las dos guerras mundiales. A lo largo de toda su vida, Carrel continúa buscando. Dialoga con sacerdotes católicos y dedica a un padre jesuíta su famosa obra, L'homme, cet inconnu. Un benedictino, cisterciense, vecino de su pequeña isla de Saint Gildas, en Bretaña, se hace amigo y confidente suyo. Su problema fundamental es siempre éste: ¿Cómo armonizar los dogmas católicos con las conclusiones de la ciencia? Sin embargo, su pensamiento progresa. Consagra algunas páginas de U homme, cet inconnu a los milagros y, en particular, a los de Lourdes, subrayando que la actitud, que es todavía hoy de la mayor parte de los filósofos y de los médicos, de negación radical de la posibilidad del milagro no es soste-

388

2.

Reestructuración de la unidad interior

Escogeremos un caso extremo, en el que la marcha hacia la conversión total exigirá toda una vida: tal es el caso de Alexis Carrel. N o había nacido en el ateísmo. Su primera educación, en el seno de una familia burguesa de Lyon, había sido incluso cristiana; pero, desde el principio de sus estudios de medicina, perdió la fe. Cuando llega a ser científico, se convence de que no hay certeza alguna válida al margen de los hechos científicos positivamente constatados. Dios, el alma espiritual e inmortal, el milagro, todo lo que constituye la trama del cristianismo, aparecen ante él como meras hipótesis desprovistas de valor. Siendo profesor de anatomía en la Facultad de Lyon, a la edad de treinta años, se produce el acontecimiento que constituirá el llamamiento del Señor. Para sustituir a un colega impedido, acepta acompañar un tren de enfermos que va a Lourdes 19 . Ha aceptado este servicio de mal talante, pero, al mismo tiempo, se siente satisfecho de tener ocasión para observar de cerca los hechos de Lourdes para poderlos criticar mejor: La ciencia moderna, las experiencias de Charcot, ¿no realizan verdaderos milagros a favor de los enfermos nerviosos? Nada debe sorprender el que haya fenómenos parecidos en la excitación colectiva producida en las muchedumbres en oración. El milagro, efectivamente, es imposible en una naturaleza cuyas leyes son inmutables. Ciertamente, en presencia de un hecho, él se doblegaría, pero no se le han presentado jamás verdaderos hechos en los que se hayan curado enfermedades verdaderamente incurables. Entre los enfermos, Carrel pone su atención en una joven agonizante tocada de peritonitis tuberculosa, cuyos padres han muerto tuberculosos y cuya enfermedad ha llegado a un estado tal que los cirujanos se han negado a operarla. La examina de cerca, confirma el diagnóstico y declara lo siguiente: "Temo que muera en mis manos... Si fuera curada... sería un verdadero milagro. Creería en todo y me haría monje" 20 . Ahora bien, Dios le va a coger la palabra. Cuando llegaron a Lourdes, la enferma está moribunda. No se atreven ni a bañarla en la piscina y se la lleva únicamente ante la gruta. Allí está Carrel. De sus labios se escapa esta oración: "¡Ah! Yo querría creer, '" El relato de esta peregrinación ha sido hecho por el mismo Carrel, que se pone a sí mismo cu escena, bajo el seudónimo de doctor Lerrac, que es su mismo nombre invirtiendo sus letras. ].u obra ha sido editada después de su muerte por su mujer {Le voyage de Lourdes, seguido de fragmente de Journal y de Meditations, París, 1949). Nosotros seguiremos el relato de la conversión J e Carrel hecho por el padre Bessieres, en k colección Convertís du XX» siécle I, París, 1953. "" De Alexis Carrel, Le voyage de Lourdes, p. 4 1 .

21

389

lbid., p. 52. lbid., p. 85. Algunos anticlericales han negado la veracidad del relato postumo, en cuanto a la materialidad del hecho milagroso. De hcüho, esto no concierne directamente a nuestro problema. Puede leerse, a propósito de esto, el ataque de Thércsc y Guy Valot: Lourdes et V¡Ilusión, París, 1956, y la respuesta de Deroo: Lourdes, cité des mirades ou marché d'illusions, París, 1956. Véase, a propósito de esto, la interesante correspondencia de Carrel en la revista de Lourdes "Rccherches sur Lourdes", de octubre de 1964 a julio de 1965.

390

R. GIRAULT

nible 23 . Las páginas de su diario revelarán las etapas de su lenta ascensión espiritual. A los 65 años, cuando está ya en la cima de su carrera científica, está ya próximo a llegar al credo de su infancia: "La cuestión religiosa le llegaba muy al alma, escribe a su amigo Dom Alexis; le complacía mucho hablar de ella. De nuestras numerosas conversaciones sobre este tema, he sacado el convencimiento de que si su vida religiosa práctica parecía, en algunos puntos, deficiente, sin embargo, era uno de esos adoradores en espíritu y en verdad de los que habla nuestro Señor (...) Rara vez he encontrado un alma más penetrada prácticamente del pensamiento, de la presencia de Dios, del respeto, de la reverencia, de la adoración de Dios. Estimaba verdaderamente, por encima de todo, a Dios y le prefería a todo" 24. Cuando estaba en Francia, asistía todos los domingos a misa en la capilla de la isla de Saint Gildas, pero no había llegado aún a la práctica de los sacramentos. No se confesó hasta el momento de su muerte, en que recibió también el viático y la unción de los enfermos, con la "sencillez de un niño". Es sorprendente constatar que encontramos las mismas dificultades en un gran número de hombre de ciencia. Por una parte, se los ve seducidos por el ideal cristiano, pero, por otra, se los ve detenidos, en virtud de su misma lealtad, en el camino de la conversión al cristianismo, en la medida en que los principios esenciales de la investigación científica les parecen inconciliables con los dogmas cristianos. Por otra parte, esto es tanto más sorprendente cuando se reflexiona que, a partir de los últimos tiempos de la Edad Media, el mundo científico se constituye al margen de la fe y a pesar de las censuras lanzadas por los hombre de Iglesia. "En religión no suele estar presente la ciencia", ha escrito el padre Dubarle 25 , y añade: "En adelante, la única religión posible es la que no sólo hace justicia a la ciencia con sus fórmulas abstractas, sino que se muestra apta para promoverla y liberarla todavía más en su labor de investigación y en las intenciones auténticas de esa investigación" 26. Pero entonces ¿no es la teología misma, en cuanto reflexión sobre el misterio de Dios y del mundo y encargada de dar respuesta, en la autenticidad de la fe, a las cuestiones que se plantean los hombres, la que es aquí objeto de discusión? ¿Quién sabe si Alexis Carrel no hubiera sido poderosamente ayudado en su esfuerzo difícil de resolver, en sus aparentes dificultades intelectuales, si hubiera estado en presencia de una teología del milagro —la misma que en otro lugar desarrolla el mismo padre Dubarle 27 — que haga justicia a las exigencias radicales del espíritu científico? Junto al sabio, hay otra clase de hombres cuya conversión se encuentra frecuentemente comprometida por la dificultad de armonizar la adhesión a los dogmas cristianos con las exigencias de su propia visión del mundo; tales son los filósofos. Evoquemos a Bergson, tan próximo al cristianismo que se ha podido decir que ha" A. Carrel, L'homme cet inconnu, París, 1945, p. 175. " A. Bessiercs, Le voyageur de Lourdes, Alexis Carrel, en Convertís du XXe siécle, París-Tournai, 1953, tomo I, p. 178. *" Conferencia del padre Dubarle, en el coloquio cuarto de "Parole et Mission", sobre L'annonct de l'Uvangile aujourd'hui, París, 1962, pp. 161-173. " Op. c¡t., p. 172. " D. Dubarle, L'attitude du savant chrétien en fase du fait miraculeux, en "Lumiére et vie", ii nio de un cierto número de vestigios del pasado que cabría esperar ver paulatinamente abolidos, tanto en el lado del ateísmo como en el de la fe religiosa. Tal existencia plantea el difícil problema de llevar a cabo un acuerdo entre dos actitudes igualmente conscientes pero que, aun guardando una mutua oposición, no se hallan constituidas en sí mismas de forma enteramente simétrica y no pueden tener unas razones enteramente comunes de buscar cada una de ellas el acuerdo con la otra. Este es el problema que ahora hemos de abordar. 2.

Disimetría de las actitudes y pacto de las conciencias

Aunque en la práctica se esté aún bastante lejos de ello, tal vez la conciencia creyente del cristianismo pueda educarse en un verdadero amor hacia su adversario, el ateo, y hallarse dispuesta a ocuparse en consecuencia del problema humano que plantea la contrariedad de las determinaciones espirituales. Se verá entonces sostenida por añadidura en su voluntad de solución pacífica por su convicción de que la condición temporal en la que ahora tiene que debatirse no es la condición definitiva del hombre, lo que hace que para ella tengan un carácter relativo los envites del tiempo o el valor de sus éxitos y fracasos en este mundo. Pero la conciencia atea no sigue obligadamente el mismo camino de educación espiritual. En el momento en que ésta se determina al ateísmo, no es totalmente necesario que por su parte le parezca bien el desechar el odio (tan espontáneo en el hombre) para con la convicción contraria, y no en una libertad que detesta al contrario y estima oportuna el esforzarse en lo posible para suprimirle. N o cabe ya esperar que la conciencia atea renuncie al propósito de lograr un triunfo definitivo en este mundo, pues esto es lo único que a su modo de ver existe realmente, y puesto que por ello mismo tiene que renunciar a toda referencia del espíritu humano a algún más allá del tiempo presente. Así, pues, si ha de establecerse algún acuerdo y algún pacto de las conciencias con mi-

504

D. DUBARLE COLABORACIÓN ENTRE CRISTIANOS Y ATEOS

ras a la paz y la cooperación en el tiempo, es preciso que el razonamiento común se lleve a cabo no desde el punto de vista que la teología pueda determinar para uso de los creyentes, sino desde el punto de vista razonablemente mediador de dos actitudes adversas consideradas precisamente en lo que tienen de espiritualmente asimétrico. ¿Es posible constituir un punto de vista semejante y organizar su razonamiento? En todo caso, vamos a proponer el siguiente esbozo para nuestra época. a) Cualesquiera que sean los medios empleados y su poder de persuasión propio, ninguna de las formas actuales de determinación humana en materia de religión puede tener la esperanza de congregar a la totalidad del género humano dentro de relativamente pocos años. Incluso mirando las cosas desde la perspectiva del ateísmo militante, éste no podrá obtener éxito sino muy a largo plazo. En espera de esta hipotética unanimidad, o bien habrá que acordar unas bases de relaciones suficientemente pacíficas entre estas diversas formas de convicción, o bien habrá que aceptar situaciones polémicas que comprometan las posibilidades de entenderse y de actuar en común con respecto al resto. El hecho de sostener estas situaciones polémicas traerá consigo inevitablemente un desperdicio de energías y de recursos humanos que podrían emplearse en otros fines. b) Ahora bien, la situación mundial, en conjunto, exige por parte de todos los hombres un común esfuerzo para minimizar en la medida de lo posible las tensiones y las oposiciones polémicas que resultan de puntos de vista particulares y divergentes en numerosos dominios, étnicos y culturales, políticos, ideológicos, religiosos, etc. Sin lo cual, las posibilidades de un mundo viable sobre la base de la civilización moderna se verán gravemente comprometidas en breve plazo por la mala utilización de los recursos comunes y más aún por la impotencia (debida al hecho de no llegar a un acuerdo) para adoptar en común las decisiones deseadas. c) Los logros de la civilización moderna aportan por lo demás al conjunto de los hombres una base común de orden intelectual y práctico que, en grandes líneas, es la de todo el sistema del entendimiento: ciencias y técnicas científicas, usos morales y sociales de universal difusión, derechos y estructuras institucionales más o menos umversalmente aceptadas por todos. La forma más normal de usarlos sería en adelante el definir una utilidad planetaria común al margen de los diversos particularismos humanos y neutralizada con relación a éstos. Tales particularismos pueden entonces dejarse ¡i la libre contingencia frente a la base común, a la igualdad distributiva de sus cargas y beneficios con relación a la utilidad común, y a la definición hecha de un común acuerdo entre todos los modos ulteriores, si es preciso, respecto a los que los grupos humanos así particularizados pueden regular los problemas de su coexistencia en evolución. A este respecto, las soluciones relativas a la coexistencia de los distintos grupos religiosos dentro de la unidad política pueden servir como un primer modelo. Las cuestiones planteadas actualmente son, desde luego, más complejas. Se refieren además a la creación de una unidad social coherente, a escala supranacional, en la diversidad de las soberanías y constituciones políticas, y no ya sólo a la creación de la unidad política coherente en la diversidad de las confesiones religiosas. Pero a pesar de que el objeto cambie, el principio de la separación entre lo que pertenece a la comunidad general y lo que atañe a las fracciones comunitarias sigue siendo válido. d) Tratándose de partes diversas, el pacto de las conciencias sólo puede establecerse bajo la condición de que todos respeten lo que pertenece al entendimiento común, y además bajo la condición de que cada una de ellas respete la libre determinación de

505

las demás frente a la cual se hallan. El fundamento de este respeto no es el amor y puede coexistir con el odio: consiste sólo en una justa comprensión de la libertad y de su valor para la razón, tanto en los demás como en uno mismo; en esto rebasa el mero temor a la fuerza contraria o el simple hecho de tenerla en cuenta; pero de por sí no tiene por qué ir mis lejos. Mas para ser real, este respeto ha de traducirse en el orden práctico, y guardar las reglas convenientes de la tolerancia civil y de la equidad política. De todos modos, el pacto de las conciencias no equivale en modo alguno a una renuncia de las partes con respecto a la determinación espiritual que le es propia, a un abandono de su propia convicción o a un escepticismo confusionista. Tampoco incluye la proscripción por principio de toda competición entre las posibilidades históricas de unas y otras, ya que todas las coyunturas humanas evolucionan con el paso del tiempo, sin excluir las de la cultura y las de la vida del espíritu. Pero excluye la competición por medio de la fuerza, del fanatismo o del engaño, que son algo indigno del hombre y de su conciencia libre. é) La autoridad que presida unitariamente la vida de una colectividad que se encuentre a la par socialmente organizada sobre una base de entendimiento común, y humanamente dividida de hecho en sus determinaciones tocantes a lo espiritual (pluralidad y divergencia de pensamiento) sólo puede ser por su parte neutra (perrogativa de la razón), tolerante y equitativa por principio con respecto a los diferentes grupos que llegan así a coexistir en el seno de la colectividad. La autoridad encargada de presidir la vida de la colectividad no puede adoptar un partido más determinado desde el punto de vista espiritual que en el caso de la unanimidad real de la colectividad a este propósito. 3.

Casuística de la colaboración entre cristianos y no cristianos

En un mundo en el que estuviesen vigentes tales formas de razonar la práctica de la situación común, parece que habrían desaparecido los más graves obstáculos de principio para una colaboración. La acción relativa a los intereses comunes se llevaría a efecto en común y haciendo intervenir los medios del entendimiento común; por lo demás el respeto mutuo dejaría a la conversación humana su posible fecundidad y sus éxitos a largo plazo. Pero ese mundo, lo mismo más o menos que la ciudad soñada, no deja de ser todavía un mundo ideal. El estado actual de la humanidad se encuentra aún lejos de aproximarse al mismo. La realidad hace entonces inevitable una cierta casuística de la colaboración. Una vez precisada (como hemos hecho más arriba) la posible forma de un pacto de las conciencias, lo que hemos dado en llamar vestigios del pasado, tanto en unos como en otros adopta la significación más determinada de obstáculos específicos para la buena marcha de los asuntos humanos, que sería conveniente suprimir. Es preciso que nos ocupemos ahora del principal de ellos. Este se presenta, por parte de los cristianos, como una tendencia a hacer, siempre que les sea posible, que las fuerzas y el poder temporales actúen en favor de su causa espiritual, exigiendo entonces ventajas y privilegios, y no una simple igualdad y una justicia razonable. Con frecuencia se han explicado este modo de proceder y estas reivindicaciones de los católicos afirmando que l;i verdad y el error no pueden tener los mismos derechos

506

D. DUBARLE

COLABORACIÓN ENTRE CRISTIANOS Y ATEOS

entre los hombres. Pero desde el momento en que la humanidad se encuentra suficientemente establecida en las formas de la conciencia moderna, se llega a la conclusión de que este razonamiento no es más que un sofisma que, llegado el caso, sirve de tapadera intelectual, sumamente censurable, para tales o cuales situaciones de hecho, dignas a veces de respeto, aunque entonces por otras razones. En el plano d elas cuestiones temporales de la humanidad, el verdadero fundamento del derecho que tienen las convicciones maduradas en la conciencia no consiste en la verdad o falsedad intrínsecas y absolutas de lo que constituye el contenido objetivo de estas convicciones, sino más bien en la libertad espiritual que es consecuencia de la actualización de estas convicciones. El hecho de invocar la verdad desemboca fatalmente en unas impresiones abusivas de las representaciones de lo eterno en medio de la realidad de los asuntos temporales. Por lo demás, nada resuelve, ya que, como es lógico, toda convicción cree estar en la verdad. Llega entonces un momento en que tales impresiones se tornan odiosas por su pretensión de forzar a quien no se ajuste a ellas. Al mismo tiempo resultan sacrilegas por parte de quienes pretenden continuar su sistema sin darse cuenta de que esto equivale en realidad a pedir a la autoridad política que haga una caricatura más o menos grosera del obrar divino. Hace ya bastante tiempo que la conciencia cristiana ha conseguido deshacerse de esta tara intelectual. Pero aún le queda, por lo que parece, dar los últimos pasos para salir de este atolladero. Con ello tal vez ayude a la humanidad a encontrar una solución a callejones sin salida bastante parecidos a éste. Por parte del ateísmo, encontramos un equivalente de esta tentación de hacer militar al poder temporal en pro de una causa espiritual particular. Esto puede verse de la forma más clara en aquellos casos en que el ateísmo ha quedado incorporado a ideologías de ayer y de hoy, convirtiéndose en un artículo de su doctrina de acción social y política, como ocurre en los ateísmos marxistas. Pero tampoco aquí existe una total simetría entre el caso de los creyentes y el de los ateos, lo que nos obliga a discutir este último caso por separado. En el caso de los creyentes, se mantiene una distinción esencial entre la comunidad espiritual que disfruta, o que reivindica el disfrute, de ciertas ventajas y la comunidad política cuyas autoridades le otorgan su favor o son invitadas a hacerlo. En el otro caso, el hecho de incorporar el ateísmo al sistema ideológico viene a desembocar en una fusión orgánica de la comunidad de los espíritus adheridos al ateísmo. Esta fusión se realiza de manera natural y automática, por así decirlo. Por supuesto, esto no deja de plantear enormes problemas a los creyentes quienes, por el hecho mismo de cooperar en acciones de orden social, cultural y político, corren el peligro de verse envueltos en un sistema que al mismo tiempo y sin distinción clara posible, se esfuerza por eliminar la fe religiosa, comenzando por la suya propia. El ateísmo marxista leninista ha vislumbrado algo este problema, al menos de forma parcial, y ha tratado de darle (teóricamente al menos) una solución mínima. Como hace Lenín con toda claridad, se establece una distinción entre la postura del Estado comunista y la del partido frente a la religión: "Exigimos que la religión sea un asunto privado frente al Estado, pero no podemos de ninguna manera considerar a la religión como un asunto privado con relación a nuestro propio partido" 4. Así, pues, la neutralización política del Estado en relación con las distintas determinaciones en materia re-

ligiosa es algo factible en principio, y no constituye una paradoja inmediata el que la libertad religiosa privada se halle inscrita incluso en la constitución de la URSS como hemos apuntado más arriba. Pero al mismo tiempo se excluye por principio la neutralización del partido político: el partido comunista es, al menos en la doctrina de Lenín, un partido del ateísmo militante contra todo género de religión, incluso dentro del plano de la "vida privada" de los individuos. Aunque en principio sea aceptable, la distinción hecha por Lenin ve comprometido todo su efecto por la organización del régimen comunista una vez que el partido está en el poder. En efecto, al convertirse en partido único en el seno del Estado comunista, el partido es muy dueño de organizar a su gusto todo el sistema administrativo, y la práctica ha demostrado que las comunidades creyentes han salido muy perjudicadas, incluso como comunidades "privadas", por la facultad que tiene el partido en el poder de recurrir a los medios del Estado. Con ello se le hace posible al sistema concreto del ateísmo comunista el arrebatar con una mano lo que parece dar con la otra. Y de hecho, el Estado así constituido, en su vinculación orgánica al partido ideológicamente ateo, no deja de ofrecer bastantes semejanzas con los Estados del cesaropapismo bizantino u occidental. Esta ausencia de una distinción clara y suficientemente eficaz entre la acción en pro del ateísmo y el resto de la acción humana se encuentra proporcionalmente a nivel de los movimientos y de los partidos comunistas marxistas-leninistas, aun cuando todavía no tengan en sus manos el poder político al que aspiran. Incluso hoy día hemos de ver aquí la principal razón de que se mantenga por el lado católico una oposición a aceptar la colaboración material entre creyentes y comunistas. Los peligros que suponen para la fe no se hallan suficientemente neutralizados en la mayoría de los casos. Es la propia ideología comunista la que carga con la principal responsabilidad de este obstáculo, pues la práctica es aquí la consecuencia lógica de la forma en que el ateísmo ha sido concebido por los iniciadores del comunismo. Juzgando la cosa desde el punto de vista creyente, hemos de impugnar ante todo la pretensión de esta ideología de ser de forma masiva y en todos los aspectos "la verdad", la única capaz de concebir "científicamente", como muchas veces pretende, la realidad humana y la acción. Nada se ha de reprochar al hecho de que los convencidos de esta ideología crean poseer la verdad y que los demás estén en el error. Es lo propio de cualquier convicción seria y, por ello, es de por sí digno de respeto. Pero entonces es preciso que estos espíritus convencidos y el partido que constituyen sepan que esta persuasión suya es objeto de una impugnación, que no pueden acabar con tal impugnación y que también ellos han de sacar sanas consecuencias humanas y políticas de esta situación. Sin salimos de la perspectiva creyente, es preciso llegar aún más lejos. La ideología comunista no sólo es una doctrina impugnable, en el sentido propio de este calificativo, sino que se engaña a sí misma en la medida en que no capta el elemento de libre determinación del pensamiento que lleva consigo, al menos por parte de sus iniciadores y de cualquiera que lleve a cabo una readopción lúcida. Se oculta entonces a sí misma y a quienes se proponga el hecho de que crea en el hombre una actitud que, funcionalmente, es la misma de la fe. Pues, en efecto, no toda fe tiene por qué ser necesariamente una fe con un contenido positivamente religioso. El contenido específico del ateísmo es negativamente religioso, disponiendo al espíritu a que reduzca sus perspectivas humanas a la realidad terrestre. Pero por negativo que sea este contenido, el acto humano del ateísmo, lo mismo que el acto de la creencia religiosa, no deja de tener las estructuras constitucionales

' Lenin, Socialisme et Religión, texto publicado en 1905, citado en Lénine et la religión, París, 1949, p. 26.

507

508

D. DUBARLE

de la fe. Es el eje de posibles determinaciones creyentes de la conciencia y no su certeza necesaria en definitiva, y la única racional, como aun parece soñar con demasiada frecuencia. Lo que la humanidad puede entonces pedir al ateísmo no es renunciar a su fe, a esta fe que es él mismo, sino el ser consciente de que es tal fe, en concurrencia con las determinaciones completamente distintas de la fe humana, y de sacar reposadamente todas las consecuencias de humanidad que impone este saber. Esto aún no se ha acabado de llevar a efecto dentro de la ideología comunista, ni en el plano de la constitución intelectual, ni (menos aún, quizá) en el plano de la práctica humana y política. Una vez dicho esto hemos de añadir que desde el propio interior del sistema comunista, o por lo menos de algunas de sus formas de realización, ha tenido lugar una cierta evolución que se orienta muchas veces en el sentido de una mejor comprensión, bien sea de la libertad de la condición humana en general, o más concretamente, de la realidad humana de la religión y de las relaciones razonables que tenga ocasión de mantener con ella. De manera más o menos episódica se han sucedido acciones llevadas en común por cristianos y comunistas (resistencia, esfuerzos en pro de la paz). Se han multiplicado los contactos menos hostiles y menos provocativos. Se han abierto perspectivas de diálogo. Todo lo cual no ha dejado de tener unas repercusiones intelectuales en la base y entre los militantes más aún que en la cumbre. Aunque algo modificará, ésta es la situación evocada por la encíclica Pacem in tenis (si bien no se hace mención explícita del comunismo y de su ateísmo) tomando nota de esta acción del tiempo y del desnivel que ha hecho aparecer ya entre las posturas de principios doctrinales y las conductas concretas de acción: "No se pueden identificar las falsas teorías filosóficas sobre la naturaleza, el origen y la finalidad del mundo y del hombre con los movimientos históricos fundados para un fin económico, social, cultural o político, aun cuando estos últimos hayan tenido su origen y sigan todavía inspirándose en esas teorías. Una doctrina, una vez fijada y formulada, ya no cambia, mientras que los movimientos que tienen por objeto las condiciones concretas y cambiantes de la vida no pueden por menos de estar fuertemente influenciados por esta evolución. Por lo demás, en la medida en que estos movimientos están de acuerdo con los sanos principios de la razón y responden a las justas aspiraciones de la persona humana, ¿quién se negaría a reconocer en ellos unos elementos positivos y dignos de aprobación?" 5. La última frase del pasaje que acabamos de citar viene a apoyar la idea de que el tiempo mismo y el acrisolamiento de las ideas que con él tiene lugar cooperan en el sentido de una mejor discriminación de la tesis específicamente atea y de todo lo que además se encuentra vinculado a una ideología atea, como es la ideología comunista. Cuanto mejor se hace esta discriminación, menos objeciones plantea la perspectiva de una colaboración: "Puede ocurrir, por tanto, que algunos encuentros en el plano de las realizaciones prácticas que hasta aquí habían parecido inoportunos o estériles presenten ahora unas ventajas reales o las prometan para el futuro" 6. Así, pues, la encíclica Pacem in tenis ha querido con gran sabiduría y liberalidad que en el momento en que, caso por caso, se plantee la cuestión de la colaboración entre católicos y movimientos inspirados por una ideología contraria en su principio a la fe cristiana, se examinase hasta qué punto es posible distinguir el programa ideológico de " l'acem in Urris, en AAS, 55 (1963), p. 300; n. 159. " Ihtd., n. 160.

COLABORACIÓN ENTRE CRISTIANOS Y ATEOS

509

la inspiración inmediata de tal o cual acción llevada a cabo en concreto. Cuando la disociación sea lo bastante avanzada como para que no se deje ya sentir demasiado la influencia práctica de la doctrina, el peligro de que la fe religiosa sufra una contaminación por la colaboración de los creyentes con los no creyentes puede disminuir hasta el punto de que las ventajas de una tal colaboración tengan mayor peso. A este respecto la encíclica no ha querido fijar unas reglas precisas. Pero ha puesto en manos de las autoridades religiosas la área de juzgar de acuerdo con los tiempos y con las circunstancias, la oportunidad o la no oportunidad de afrontar tal o cual colaboración. "En cuanto al juzgar si tal momento ha llegado o no, y el determinar las modalidades y el alcance de una coordinación de los esfuerzos en materia económica, social, cultural o política para fines útiles al verdadero bien de la comunidad, son problemas cuya solución y alcance pertenecen al reino de la prudencia, reguladora de todas las virtudes que integran la vida individual y social. Cuando se trata de los católicos, la decisión a este respecto pertenece ante todo a quienes ya se hallan comprometidos en los diversos sectores de la sociedad en que se plantean estos problemas, con tal que, fieles a los principios del derecho natural, sigan la doctrina social de la Iglesia y obedezcan las directrices de las autoridades eclesiásticas" 7.

CAPITULO VI

LA CATEQUESIS FRENTE AL ATEÍSMO

CRISTIANA CONTEMPORÁNEO

por ERICH FEIFEL

Profesor de Catequítica en la Vaciago gis che Hochschule de Reutlingen en colaboración con FRANZ-XAVER ARNOLD

Profesor de Catequética de la Universidad de Tubmga

I.

RELACIONES ENTRE F E E INCREDULIDAD

Las estructuras y formas nuevas en que se manifiesta el ateísmo nos autorizan a hablar de un ateísmo contemporáneo. Ello no deja de tener su repercusión en la situación de la fe dentro del mundo moderno. El ambiente cultural en que vivimos se caracteriza cada vez más por el pluralismo: por una parte, el ateísmo se presenta cada vez menos con tintes polémicos; por otra, la coexistencia de hecho entre fe e incredulidad en casi todas las manifestaciones de la vida cotidiana se hace cada vez más corriente. No podemos mirar con nostalgia a la época en que era posible echar a la hoguera a quienes negaban a Dios. Sin embargo, el hecho de que las relaciones entre creyentes y no creyentes sean hoy de mayor tolerancia revela a la vez una irrupción peligrosa de la increencia en la existencia de los cristianos. 1.

Estructuras de la incredulidad moderna

El ateísmo contemporáneo es un fenómeno muy complejo. Presente de numerosas formas, resulta excesivamente vario como para poder reducirlo a fórmulas o esquemas simplistas. Ciertamente tiene sus manifestaciones más típicas en el marxismo y en el existencialismo, pero la verdadera razón por la que la incredulidad moderna es a la ve/ expresión de la llamada "crisis actual de la fe cristiana" no hay que situarla exageradamente en los diversos "ismos" de inspiración atea con los que la incredulidad se ha convertido en ideología. La incredulidad moderna adquiere realidad en la medida en que se aleja de ideologías y sistemas. Incluso el ateísmo militante de cuño comunista no es más que una excepción parcial de esta regla. La incredulidad moderna no es, fun-

512

LA CATEQUESIS FRENTE AL ATEÍSMO

E. FÉlFEL - F. X. AKNOLD

damentalmente, una protesta contra el hecho de que la infidelidad de ciertos cristianos y sus arroganes antropomorfismos resten consistencia al testimonio de Dios. Tampoco es central la aversión al cristianismo. Se trata, más bien —en conexión también con la experiencia fundamental de la ausencia de Dios—, de un simple desinterés por todo lo que se refiera a la fe y a los creyentes. Pero hasta aquí, sólo hemos hecho una delimitación negativa. Para comprender el ateísmo contemporáneo hay que hacerse cargo —cosa bastante difícil para muchos creyentes— de que no se trata principalmente de una negación, del cristianismo o de la simple fe en Dios, sino de un esfuerzo por superar el escepticismo y la desesperación, listamos ante una nueva plenitud y unos nuevos valores de vida. Es decisivo su intento de tomar radicalmente en serio el carácter profano e intramundano del mundo. Este tipo de incredulidad ha dejado de ser, como norma general, distintivo de una minoría de intelectuales "ilustrados". Es, más bien, el comportamiento práctico de una clase de hombre moderno que puede encontrarse por doquier y en formas diversas. El creyente ya no lo mira con el escalofrío de espanto que durante largo tiempo le hacían sentir los "sin Dios". Este sentimiento ha dejado actualmente el puesto a una concepción que I. Lepp ha definido del siguiente modo: "Ni la fe ni su ausencia pueden encontrar actualmente su explicación en la falta de sinceridad. Sólo un creyente que reflexiona sobre su fe está en condiciones de comprender el hecho religioso. Y de igual modo, sólo un ateo podrá decir qué es el ateísmo" 1. Tal vez resulte exagerada esta afirmación paradójica, pero deja bien claras las dificultades que el creyente experimenta frente a la incredulidad contemporánea. Con esto no se quiere negar, por supuesto, la posibilidad de definir ciertas líneas estructurales o vías del ateísmo contemporáneo, sobre todo porque sus raíces provienen de un pasado lejano. Sus antecedentes revelan una línea de desarrollo que va de un humanismo teocéntrico a un humanismo antropocéntrico. El primero reconoce a Dios como centro del hombre y profesa tanto la idea cristiana de la naturaleza humana pecadora y redimida como la verdad teológica de la gracia y la libertad. El segundo, en cambio, piensa que el hombre es el centro del hombre y, por consiguiente, de todas las cosas. Es claro que en este breve artículo no será posible trazar la génesis de un humanismo que cada vez afirma con mayor celo su propia autonomía e inmanencia. Sin embargo, para comprender los problemas que el humanismo ateo plantea a la predicación de la fe, será necesario indicar con brevedad algunas líneas estructurales 2 .

rece, así, como el supremo ideal del hombre. La fe en las ciencias hay que ponerla en relación con el momento decisivo en que el hombre comenzó a aplicar las ciencias exactas al estudio, no sólo de la naturaleza exterior, sino también del hombre mismo. A partir de entonces, el desarrollo del conocimiento científico plantea al hombre el problema de su naturaleza y de sí mismo. Obviamente, en conformidad con sus propios principios y métodos, la ciencia plantea ese problema como problema intramundano. Intenta captar el desino del hombre en este mundo. Esa fe en la ciencia produce una forma mentís, una mentalidad, que podríamos definir como "ateísmo metodológico". La realidad es identificada con lo que el científico puede alcanzar por sus propios métodos. En la medida en que el método de las ciencias naturales consiste en explicar un dato del mundo por medio de otro dato, la ciencia de la naturaleza es en sí misma atea. Da por descontada la existencia del mundo y se prohibe el "salto" fuera de él. Así, el contenido inmediatamente religioso de la vida queda aislado. La mentalidad científica no sólo se hace indiferente para con la confesión cristiana, sino que es escéptica frente a la realidad religiosa en general. Las cosas se hacen mundanas en sentido estricto. El mundo es el conjunto de fuerzas y procesos racionalmente comprensibles y técnicamente controlables. De ahí que tanto el hombre en sí mismo como numerosos aspectos particulares de su vida pierdan su matiz metafísico. Con todo, la fe en la ciencia llega a convertirse verdaderamente en elemento estructural del humanismo ateo cuando se combina con ella la idea de una programación universal. Porque con esa programación el hombre posee una visión de conjunto de los datos y también de la duración de su propia vida. La estadística ofrece un conocimiento exacto de los datos. La comprensión de las leyes del comportamiento humano permite orientar ese comportamiento. Si a esto corresponde una mentalidad que se siente justificada y obligada a establecer los objetivos del actuar humano y a utilizar todo lo que existe como material para la consecución de tales objetivos, se llega de nuevo a una forma atea de vida y de pensamiento. Orientada hacia la explicación y la conquista de mundo, esta forma se define como humanista en la acepción rigurosa del término. Tal humanismo se hace ateo en el momento en que manifiesta el deseo de cargar con toda la responsabilidad del hombre y del mundo. El humanismo científico sustituye el comportamiento contemplativo por la voluntad activa. Aquí empalman otras líneas estructurales típicas del humanismo ateo de nuestros días. b)

i)

Humanismo científico.

La humanidad de nuestros días ha entrado en la era técnico-científica, caracterizada por el hecho de que el hombre investiga la naturaleza con métodos exactos. Descubre sus leyes y consigue crear, de forma cada vez más perfecta, las condiciones para que los elementos de la naturaleza produzcan efectos queridos por el hombre. La ciencia detecta las relaciones funcionales de este proceso. Ella obedece al instinto del espíritu humano y con un entusiasmo creciente pone en movimiento la naturaleza. Por eso la fe en la ciencia es la característica del humanismo antropocéntrico. Esta fe es considerada como garante de Ja felicidad y de la grandeza del hombre. El cultivo de la investigación apa-

Humanismo político y social.

A partir del siglo XVIII el humanismo ateo se ha convertido en arma eficaz en la lucha por el poder político y social. Efectivamente, el desarrollo del humanismo científico va íntimamente unido a la lucha por la liberación política del hombre moderno. En este sentido el ateísmo contemporáneo, en cuanto movimiento organizado de masas, es en gran parte ateísmo político 3 . En nuestros días las grandes masas toman conciencia de su existencia política y con demasiada facilidad Dios se les antoja un obstáculo en la vía del progreso, un impedimento que hay que quitar de enmedio. Exprimiendo un poco los términos, cabría decir que para las grandes masas toman conciencia de su existencia política y con demasiada facilidad Dios se les antoja un obstáculo en la vía del progreso, un impedimento que hay que quitar de enmedio. Exprimiendo un poco

1

I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme moderne, París, 1961. * C.í. J. I.acroix, Le sens de l'athéisme moderne, París-Tournai, 1958.

513

" M. Reding, Der politische Aíbeismus, Graz, 1957. :t:>

514

E. FEIFEL - F. X. ARNOLD

los términos, cabría decir que para las grandes masas, que ya han asimilado los principios del humanismo científico, la producción de los bienes de consumo ha llegado a ser tan cualificante que, casi naturalmente, ellas se han encontrado ateas. Apoyándose en la transformación del mundo, que es un aspecto inherente a las ciencias naturales, el humanismo político toma una configuración cada vez más positiva. Hoy gran parte de la humanidad, más que a explicar el mundo, dirige sus esfuerzos a cambiarlo. Al menos en la concepción marxista, predomina la convicción de que es imposible explicar el mundo sin cambiarlo. También esto contribuye a vigorizar una mentalidad que considera superfluo referirse a Dios. El hombre encuentra su propia suficiencia contribuyendo en la transformación del mundo a nivel de la praxis. Así, el ateísmo reviste el significado positivo de promoción del hombre en su humanidad inmediata y concreta. Es el corolario inevitable de una definición del hombre como ser que conquista su propia "humanidad" transformando el mundo. Cuando toda la vida cultural está determinada por categorías políticas, económicas y sociales, también el problema de Dios se afronta, si es que alguna vez se plantea, con categorías sociales y económicas: el hombre toma su propia opción fundamental, sobre todo la religiosa, en dependencia de su vida material y social. c)

Humanismo ético.

El ateísmo contemporáneo, más que intentar demostrar que Dios no existe, está interesado en explicar al hombre su verdadera esencia. Tanto el humanismo científico como el político quieren que el hombre adquiera conciencia de su total responsabilidad frente a sí mismo y al propio destino. En uno y otro, por eso, van incluidos rasgos morales. Porque la plena responsabilidad que ha de asumir el hombre tiene también validez a la hora de orientar y organizar la propia vida. Cada uno tiene que decidir por sí mismo en qué dirección ha de desarrollarse y qué objetivos debe perseguir 4 . En cuanto humanismo ético, el ateísmo contemporáneo intenta incluir y justificar una obligación moral. Pero esto lo hace convencido de que el hombre mismo es el canon de interpretación, es decir, el ser al que toca dar un significado a las cosas y a los acontecimientos. Así, pues, también la moral aparece posible con la sola condición de que Dios no exista. Porque el hombre sólo es un ser moral si es libre en el desarrollo de la tarea que le es propia: la de la transformación del mundo. AI perseguir esa tarea, debe orientarse por valores autónomos. Es propio del concepto ateo del hombre que, incluso en una perspectiva moral, sea él el elemento de mayor importancia y actualidad, la realidad suprema y más responsable de todas las que intervienen en su horizonte. De esta forma, precisamente en la esfera de la ética es donde la increencia moderna revela su peculiaridad, a saber: la lucha del hombre autónomo por realizar una posesión ilimitada de sí mismo. Para el ateísmo moderno el problema del mal es de enorme actualidad. Lo resuelve afirmando que el absurdo está en el mundo y no en el hombre. Arrojado en un mundo absurdo, el hombre debe renunciar a justificar una situación injustificable. Al contrario, como hombre y con la ayuda de sus posibilidades humanas, debe hacerle frente lo mejor que pueda. La moralidad consiste, precisamente, en la aceptación positiva que el hombre hace, minuto a minuto, de ese riesgo. Proclamándose al mismo tiempo afirmación radical de libertad y exigencia de responsabilidad, el ateísmo contemporáneo postula una moral sin pecado. La aceptación de la responsabi• 4 Cf. II. Pfcil, Ver atkeistische llumanismus der Gegenwart, Aschaffenburg, 1959, pp. 59ss.

LA CATEQUESIS FRENTE AL ATEÍSMO

515

lidad va unida al rechazo de la culpabilidad. La culpa no existe, porque la humanidad, aun no estando exenta de culpa con respecto a las situaciones concretas en que se encuentra, siempre es inocente del hecho de que el hombre exista. Por consiguiente, la responsabilidad afecta a la acción, y no a la intención, a lo externo y no a lo interno. Y como la verdad humana sólo se da como verdad histórica, o sea como verdad mediada por la historia, el hombre sólo es responsable frente a la historia. De estas referencias a las estructuras —a nuestro entender fundamentales— del humanismo ateo tendría que quedar claro que el humanismo de nuestros días anda a la busca, en un cierto sentido, de una posición que está más allá del problema de Dios. A pesar de su esfuerzo por desembarazarse del problema religioso, la incredulidad, incluso en nuestros días, se configura como ateísmo anticristiano, porque sigue siendo el cristianismo quien obstaculiza la realización de esa idea particular del hombre que el humanismo ateo propugna. Indudablemente, la incredulidad moderna busca una plenitud nueva; pero, por tener sus orígenes en una crisis de confianza en los fundamentos espirituales del cristianismo, plantea, aun en sus expresiones positivas, el problema de la autenticidad y de la realidad de la fe cristiana. 2.

Vresencia de la incredulidad moderna en el seno de la je cristiana

Era necesario referirnos a las estructuras del ateísmo contemporáneo, ya que su influencia sobre la fe de los cristianos constituye el verdadero punto de partida de nuestras reflexiones. Los acontecimientos de la primera mitad de nuestro siglo han obligado, desde muchos puntos de vista, a una restauración o profundización de la validez y eficiencia del cristianismo. Pero esta circunstancia no puede inducirnos a engaño sobre el hecho de que en nuestros días el cristianismo se encuentra en buena medida en posiciones defensivas, mientras que las fuerzas del humanismo ateo han pasado decididamente a la ofensiva. El mundo en que vivimos está descristianizado en gran parte. De todos es sabido que muchos no encuentran ya en la fe cristiana esa realidad que podrí.i dar una respuesta a su escepticismo o poner en crisis su interpretación del mundo. Ni siquiera la pertenencia a la Iglesia y la profesión de su doctrina suponen un;i defensa absoluta y de por sí eficaz contra la incredulidad. La Iglesia, como comunidad de Cristo, está constituida por la masa de los fieles y, en cuanto tal, vive hoy en un mundo espiritualmente pluralista: mundo de la técnica y de la moderna sociedad

546

J. GUITTON

ATEÍSMO Y ECUMENISMO

evolución y, en una palabra, al ser mismo (con una especie de múltiples argumentos ontológicos) esa autosuficiencia, esa "perseidad" que los creyentes sólo reconocen al creador, inimaginable, indecible, no sometida a la experiencia y que sólo se revelará después de la muerte. Habrá siempre ateos que lo serán por una especie de impulso místico, deseosos de zambullirse y perderse en la fusión de su ser con el ser infinito. Pero en nuestros días, ese ateísmo casi virginal e innato es sustituido por una oposición a la fe en Dios, por un regocijo malvado en pensar que "Dios ha muerto", por una tendencia a dar vida a una nueva esperanza para el hombre (para la libertad humana, sobre todo) que hay que construir sobre la certeza de que Dios ha dejado de existir. La trascendencia, la autonomía, el misterio mismo de la existencia total parecen constituir una tiranía para la libertad, independencia y existencia del hombre; por eso, entre un patrón semejante y semejante esclavo estalla la ley dialéctica por la que el esclavo se convierte inevitablemente en amo de su antiguo patrón que acaba por ser marcado como enemigo del nuevo. El segundo hecho nuevo, casi imprevisible, es el ecumenismo 1 . Entiendo por ecumenismo esa idea-visión, peculiar de este último tercio del siglo XX, por la que los cristianos separados entre sí no sólo tienen el deber sino también la posibilidad de unirse. Unirse, no, por supuesto, por ese expediente facilón y arrogante que sería desembarazarse de las respectivas creencias para mantener únicamente lo que hay de común; sino intentando purificarse de cuanto dentro de cada confesión es ajeno a su esencia y conseguir una unidad de fe por los caminos de la convergencia y la conversión. Lo más extraordinario que hay en el ecumenismo es que no excluye a priori la idea de que pueda ser la religión católica el gozne de recapitulación y reunión, tal como lo habían hecho hasta ahora los intentos de unión conocidos entre los cristianos separados de Roma. Aun cuando en las diferentes confesiones no tengan vigor las mismas visuales sobre la posible reunión, sólo existe, tal como ha afirmado el Concilio Vaticano II, un único ecumenismo, porque en todos los sectores de la cristiandad se concibe como norma única la voluntad afirmada por Cristo de reunir en sí a todos sus discípulos. Tal vez nunca, desde los tiempos de las primeras separaciones (casi coetáneas de la predicación del evangelio), se había manifestado un deseo semejante de restaurar la unidad entre los cristianos. Se puede afirmar muy bien que el Vaticano II inicia una época totalmente nueva. Por lo demás, se da una cierta relación entre ambos fenómenos. Precisamente porque el antiteísmo moderno ataca de forma profunda, consciente y sincera la base misma común a todas las confesiones, éstas vislumbran la necesidad de acabar, en cuanto esté en sus manos, con sus propias divisiones. Existe un ecumenismo verbal o verboso que se agota en vanas esperanzas. ¿Cómo sería capaz de conmover a los ateos? Estos conocen con maestría la magia y también la fragilidad de las palabras. Existe un ecumenismo estático, administrativo. Toda técnica misionera y pastoral que, satisfecha con sus poderosas organizaciones, pierde de vista su finalidad, resulta impotente para sacudir al ateísmo, de férrea organización también él. Hay también un ecumenismo de no poca candidez, como no faltan un ecumenismo excesivamente astuto, otro exageradamente petulante, otro casi escéptico, un ecumenismo impaciente o el que se mantiene en la tibieza. El verdadero habrá de ser confiado pero sin inegnuidad, hábil pero sin caer en la astucia, optimista pero sin que se deje ' Cl. J. Guitton, Dialogues avet les précurseurs. Journal Oecuménique /traducción española, Diálogo con los precursores, Madrid).

1922-1962, París, 1962

547

llevar por la quimera, reservado pero sin dudar, ardiente mas sin prisa ni precipitaciones. A los católicos les es indispensable una doctrina ecuménica. La desunión entre los cristianos es un escándalo. Los esfuerzos para elaborar una doctrina ecuménica, aun tropezando con dificultades inevitables, son ya un signo de la buena voluntad de encuentro de los cristianos y atenúan el escándalo de las divisiones hasta el punto de abolir su derecho a la existencia. La doctrina ecuménica ha de hacer que los cristianos dejen de actuar en estado de dispersión y penosa competencia; ha de facilitar la unión de sus esfuerzos para un objetivo común: promover el conocimiento de Dios 2 . Los dos principales pilares del ecumenismo habrán de ser siempre la verdad y la caridad. Pero a ambos términos hay que atribuirles un sentido consistente y fuerte. La búsqueda de la verdad es el vínculo entre los espíritus. ¿Quién se atrevería a presumir que entre cristianos, a los que la historia ha separado en cuestiones de verdadera doctrina, habría de hacerse la unión prescindiendo de la verdad? El pluralismo doctrinal no puede ser más que una etapa, una economía provisional. Y en cuanto al otro principio, la caridad es la que impulsa a los cristianos a unirse. El deseo de la unión c. tan ardiente que se llega a dejar a un lado las discrepancias doctrinales, todavía profundas, para lograr la reunión, la comunión de los últimos tiempos, en ese banquete eterno del que el Concilio nos ha hecho gustar las primicias. Existe, por último, un principio de principios que consiste en la exigencia de componer los otros dos. N i verdad sin caridad, ni caridad sin verdad. Y como, dadas las divergencias entre cristianos sobre la verdad, es difícil conciliar verdad y caridad (ya que la caridad nos inclina a unirnos olvidando la verdad), el ecumenismo es un imperativo crucificador, una dolorosa laceración de las fuerzas de toda nuestra alma. En esa perspectiva, impresionante, penosa y sublime a la vez, se presenta el problema que voy a tratar: la relación entre el movimiento ecuménico y nuestro conflicto con el ateísmo.

II.

VERDAD Y CARIDAD

Para un católico que quiera ser al mismo tiempo un pensador, la verdad completa, íntegra y pura, sin mutilaciones, coincide con su fe católica. Tenemos además las otras posturas religiosas que poseen una parte de verdad; conforme se va uno apartando de aquella fe, disminuye y se oscurece la densidad de lo verdadero. Cabría, así, esbozar una especie de jerarquía descendente: ortodoxia, protestantismo, judaismo, islam, budismo, hombres de buena voluntad que buscan a Dios sin haber llegado a encontrarlo (postura que, en su forma extrema de absoluta oposición, equivale al ateísmo práctico) y, finalmente, el ateísmo radical que, en caso de existir alguna vez en una conciencia, debilitaría toda verdad al negar el mismo ser. La tarea del ecumenismo consiste en conducir a aquellos que sólo disponen de una verdad incompleta a poseer, tras una serie de etapas progresivas, la verdad en toda su a Se me podrá objetar que, traspasando dos límites del principio ecuménico habitual, yo profeso un ecumenismo católico. Es verdad; pero, en conciencia, no puedo actuar de otro modo. Me parece obvio que, desde sus respectivos puntos de vista, nuestros hermanos cristianos no católicos consideran como verdad completa la doctrina ortodoxa o protestante. El orden de Jos estratos superiores de la pirámide de las verdades estará invertido, pero el esquema de Ja acción ecuménica seguirá siendo el mismo.

548

J. GUITTON

plenitud. Este ecumenismo, cuyas ideas están presididas por la verdad, no mira al ateísmo en cuanto tal; pero en los "ateos" existen valores de vida y de verdad que el ecumenismo ha de descubrir, promover, desarrollar y perfeccionar hasta llevarlos a su más vigorosa plenitud. Mas una actitud cuya característica fuera la sola preocupación por la verdad doctrinal y la inquietud por obtener apresuradamente el resultado máximo al primer golpe podría acabar con el hálito ecuménico. Porque en su base hay que presuponer la idea de un número reducidísimo de elegidos, de puros, de perfectos; por este camino se llegaría, casi sin darse cuenta, a una especie de disociación entre el patrimonio de fe más rico posible y otros patrimonios más pobres, mientras que ya de antemano se consideran insuperables las separaciones. Con respecto al ateísmo, semejante actitud nos llevaría a preguntar: "¿qué vamos a hacer con los ateos?". Volvamos, pues, a la caridad que es el principio supremo. La caridad no puede admitir barreras absolutas. Si escalonamos las posturas de los diferentes grupos humanos •sobre el problema religioso siguiendo el criterio de su consistencia numérica, veremos que la caridad quiere extenderse hasta el grupo más amplio, aquel que comprende a toda la humanidad, y, por consiguiente, también a los ateos: ella sólo podrá sentirse satisfecha cuando se hayan reunido en un mismo redil todos los hombres. Pero semejante movimiento de dilatación amenaza, por otra parte, con corromper el movimiento •ecuménico: podría inducir al ecumenismo a minimizar las condiciones exigidas para la entrada en el redil y, además, a coincidir en la zona espiritual de menor densidad. Semejante actitud llevaría a "hacerse ateo con los ateos" a fin de conseguir la unión con ellos. Sería una parodia de ecumenismo, ya que la caridad no puede separarse de la verdad. Ya se ha dicho que esta unión es, a la vez, su banco de prueba y su gloria. Por tanto, ni la búsqueda exclusiva de la verdad ni tampoco la búsqueda exclusiva de la caridad pueden bastar para orientar el movimiento ecuménico en sus relaciones con el mundo de los ateos. Hay que respetar el imperativo crucificante: la verdad en toda su intensidad y la caridad con toda su ardiente extensión. El camino pasa por esta vía estrecha. El ateísmo (entendiéndolo no como ateísmo mitigado, ambiguo, dubitante, sino como ateísmo que niega el principio del ser) no puede subsistir por sí mismo. Su único contenido es la violencia de una negación extrema. En este "no" pronunciado con plena consciencia y del que se asumen todas las consecuencias, se entrevé una soledad heroica, ya que el hombre ateo se encierra, se limita a sí mismo rechazando toda ayuda y todo lazo. Pero el ateo, a pesar de esta tétrica valentía, no posee el poder del ángel de las tinieblas. Su acción se devana y se pierde en la duración del tiempo; es incapaz de mantener con una atención siempre presta la llaga de ese rechazo, y tal vez ni siquiera pueda soportarlo un instante. El ateísmo sólo puede subsistir admitiendo de forma implícita, virtual, distorsionada, simbólica, afectiva y práctica lo que proclama rechazar: el ser, los valores de la verdad y del bien que a la vez esconden y revelan a Dios. Le es necesario refugiarse como parásito en las creencias que combate y nutrirse con el mismo alimento que cree rehusar. Sucede entonces que el ateísmo es capaz de seducir por la luz que de rechazo contiene, apoderándose progresivamente de diversas entidades comunitarias de nuestra época, comenzando por las más pobres en contenido de verdad y las más anémicas en savia de caridad. Un ecumenismo bien calificado sabrá oponer a esta tentación una llamada clara

ATEÍSMO Y ECUMENISMO

549

hacia lo alto. El auténtico ecumenismo aspira y atrae hacia la verdad completa. Y el movimiento de amor que de ella nace nos empuja, sobre todo, hacia "los pobres en plenitud" para ayudarlos a crecer en la luz, pero a partir de la que ya poseen, como los magos que nos presenta buscando la luz con la luz un antiguo himno en un verso que gustaba especialmente al filósofo Maurice Blondel: Lumen quaerentes lumine. Los hombres no pueden aceptar la luz de los demás, si la que reciben no coincide con su luz íntima, es más, con el núcleo más incandescente de la misma. En la noche de1 la razón y de la fe sólo pueden avanzar a la luz de su propia estrella, como los Magos. Para llevar a cumplimiento estas felices perspectivas pueden prestar su contribución dos consideraciones. La primera se refiere al desarrollo. Tomar conciencia del significado y de la importancia del desarrollo puede ser una ayuda decisiva para el movimiento ecuménico en su lucha contra el ateísmo. Porque, si se lo entiende en el sentido querido' por Newman, como paso de lo implícito a lo explícito, el desarrollo puede convertirse en un estupendo factor de conciliación. Si se da desarrollo, es señal de que existe una verdad fundamental y permanente, una roca contra la que se destrozan los asaltos del ateísmo con sus componentes de relativismo e historicismo; es señal, además, de que es posible un progreso en la forma de expresar la verdad. Ciertas divergencias del pasado (aunque no todas) pueden no haber sido más que malentendidos debidos a explicitaciones defectuosas. Semejante advertencia ha sido hecha ya, justamente, sobre ciertos problemas que crean división entre los cristianos, pero es válida también en lo que se refiere al diálogo de los cristianos con los no cristianos y con los ateos. ¿Qué cristiano se negaría a admitir que ciertos valores metafísicos o también algunos valores humanos auténticos han podido ser avistados y descubiertos, antes que por la cultura cristiana, por el ateísmo marxista, por el nietzschiano o por el existencialismo, aunque haya sido de forma imperfecta, fragmentaria y, si se quiere, casi por casualidad? Dando por supuesto que también las falsas doctrinas pueden prestar su contribución para el desarrollo de la pbilosophia perennis y de la sacra doctrina, aunque no sea más que ofreciendo una experiencia instructiva, dolorosa, por cierto, y necesaria. La otra consideración se refiere a la distinción (sin contaminación ni disociación) entre mentalidad y espíritu. No es éste momento para volver a definir y describir la oposición entre mentalidad y espíritu 3 . Me limito a recordar que las mentalidades son diversas dentro del mundo y cambian con la historia, pero que en el trasfondo de todas ellas sólo puede haber un único espíritu; las mentalidades velan y traicionan al espíritu, pero al mismo tiempo nos ofrecen los medios para traducirlo y expresarlo en nuestro tiempo concreto. Es evidente que las divergencias entre cristianos, entre teístas, entre hombres de buena voluntad, dependen d la mntalidad y no del espíritu. Por consiguiente, el progreso de la mentalidad, constante e interminable, hacia el espíritu se da en la purificación y mejoramiento de las distintas mentalidades, acompaña armónicamente y favorece de modo eficaz el movimiento de un ecumenismo de calidad. Y, si es verdad que el ateísmo sólo da relieve a lo que de peor, de más grave y torpe existe en la mentalidad, hay que esperar en que el impulso espiritual que pena, gime y ora en el movimiento ecuménico, sirva para disipar las brumas del ateísmo. " Véase, sobre todo, J. Guitton, Esprit ct Mentalité, "Révue Montulembcrt", número especial, 1964.

ATEISMO Y ECUMENISMO III.

SUPERAR LA DIALÉCTICA

Hay dos claves para interpretar el Concilio. La más común, al menos la más difundida en las mentalidades modernas, la única que utilizan los pensadores ateos, se centra en ese proceso a base de tesis y antítesis que, a partir de Hegel, se llama "dialéctica". El espíritu dialéctico considera toda la historia temporal como un conflicto de partidos y aspectos contrarios. Aconseja que se susciten semejantes conflictos donde aún no existen, que se los acentúe en lo posible, exasperarlos cuando se prolongan a fin de que del paroxismo nazca una nueva síntesis del ser más rica. En los informes que la prensa mundial ha ofrecido de vez en cuando sobre el Concilio Ecuménico Vaticano II se capta este procedimiento, indudablemente inconsciente: con frecuencia la historia del Concilio se presenta como una batalla de gigantes alineados en dos frentes, como una lucha de liberación llevada a cabo por unos libertos. Semejante forma de hacer historia, que puede poseer su verdad aplicada a cuestiones políticas, es a todas luces inexacta cuando se estudia un Concilio, que es un esfuerzo de conciliación. N o se trata de contraponer hasta el desgarro, sino de acercar hasta llegar al acuerdo. Y aquí está el punto de vista en que el ateísmo difiere del ecumenismo: éste es un método de diálogo libre y respetuoso entre conciencias que tienden, todas por igual, a la verdad, y no un mecanismo dialéctico de relación entre esencias intelectuales o clases sociales, de las que las conciencias no serían más que órganos o instrumentos. Y diremos aún más; el método de diálogo ecuménico consiste en sustituir la oposición dialéctica (que en el terreno del pensamiento equivale a la guerra) por la aceptación humilde, perspicaz, concreta, del bien que sea posible en un momento determinado: con unas personas concretas, en una situación dada, a fin de encontrar un "mínimo común múltiplo", lo que Sócrates llamaría un "omologúmeno", que pueda servir de germen, de simiente capaz de echar raíces en las conciencias mejor informadas y más deseosas de profundizar en el acuerdo. Ciertamente, seguirán existiendo ahora y siempre separaciones, incomprensiones, sufrimientos, angustias, malentendidos a veces y amarguras. Pero todas estas penosas realidades no pertenecen al orden de una guerra que enfrenta los espíritus, sino al de la cruz. Aquél contrapone externamente a dos grupos de espíritus hasta que aparezcan un ;imo y un esclavo, un vencedor y un vencido. En el orden de la cruz yo dejo de oponerme al otro para purificarme a mí mismo, sacrificando mi parte más ínfima, la peor informada, vieja, incompleta, tosca, muda y sorda a la más noble, iluminada, joven y renovada. No hago sufrir al otro sino que acepto en mí mismo el sufrimiento de la purificación, la catarsis del dolor. Con semejantes dolores, de trazos intensos, redimo mis propios pecados y los de la comunidad; expío en mí mismo las culpas de los hermanos ile otras confesiones y, si llega el caso, les consigo la gracia y la luz para que lleguen libremente a la plenitud de la verdad. Si ahora se me preguntase: "¿Acabará siendo vencido el ateísmo?", yo respondería, sin dudarlo un momento, que, como todo lo que se hace viejo por indigencia de ser, |«ir falta de respiro, el ateísmo del siglo XX tiene sus días contados. Pero nacerán, vol-

551

verán a aparecer, otras formas de ateísmo. Para que el ateísmo fuera vencido total y definitivamente, haría falta que la Iglesia de Cristo obtuviera un triunfo total y definitivo sobre el "príncipe de este mundo". Sería necesario que ella reuniera en su catolicidad a todo el género humano, en una verdad plena, en una caridad total. Ahora bien, nosotros sabemos que eso sucederá en la parusía, en la venida del Reino. En esta espera, meditamos, actuamos, sufrimos, oramos, nos revestimos de la paciencia de Dios, que esperó durante largos siglos vacíos de su presencia, desde el pecado original hasta la encarnación; en el abandono a la voluntad divina, todos los cristianos imploremos al Padre de las luces que se digne recordar también a quienes le han olvidado y que perdone todas nuestras debilidades.

ATEÍSMO Y ECUMENISMO

II ATEÍSMO Y FUNDAMENTOS DEL ECUMENISMO por MARIE-JOSEPH LE GUILLOU

Director del Instituto Superior de Estudios Ecuménicos, París

INTRODUCCIÓN

Ya que resulta imposible analizar el conjunto de los problemas que plantean las relaciones entre ecumenismo y ateísmo, quisiera ceñirme al estudio de una proposición a mi entender decisiva: el ateísmo plantea al ecumenismo —y, de modo más general, a la teología cristiana— la cuestión radical de su fundamento. Sólo el examen profundo de esta cuestión, tan fundamental que corre el riesgo de pasar desapercibida, abrirá a los cristianos un futuro ecuménico que no sea falaz. Las lecciones de la historia La fecha del nacimiento "oficial" del ecumenismo es la de la Conferencia Internacional de las Misiones celebrada en Edimburgo en 1910. Pero las raíces de este movimiento se adentran mucho más allá en el pasado. Efectivamente, a finales del siglo XVIII y principios del XIX es cuando las Iglesias, efrentadas con la totalidad del mundo en la totalidad de su devenir histórico y social o, más precisamente, con la totalidad del mundo que precisamente en ese momento nace al ateísmo con la toma de conciencia de su propia autonomía, comienzan a superar sus antagonismos para iniciar un proceso de emulación espiritual1. No olvidemos nunca que una de las principales causas de la descristianización del inundo moderno han sido las guerras de religión. Así, la cultura moderna se ha encontrado ligada al escándalo sufrido por numerosas personas frente a la actitud de unos cristianos que se matan entre sí, frente a la constatación del fracaso de la caridad cristiana i'ii el servicio y la defensa de la verdad2. En la obra Les progrés de la conscience dans la philosophie accidéntale L. Brunsch' Sobre este tema, cf. M.-J. Le Guillou, Mission et Unité. Les éxigences de la communion, l'ítrís, 1960; A l'Aube des recherches oecuméniques modemes, en el vol. Le mystére d'unité, tomo I, Découverte de l'Oecuménisme, París, 1961, pp. 388-396. * (f. M.-J. Le Guillou, La miission en esprit d'oecuménisme, en el vol. Repenser la mission, ^éme Semahw de Missiologie de Louvain, 1965, pp. 86-87. Y también G. Mercier, M.-J. Le GuiII..ii. I\\¡\\!I-II , t pauvreté. L'heure de la mission mordióle, París, 1964, pp. 196-206.

553-

vicg ha subrayado con energía la dramática desilusión que las divisiones entre cristianos supusieron para el mundo. "Una verdadera cristiandad: eso es lo que el cristianismo atribuyó a su Dios como testimonio decisivo de su verdad, eso es lo que se impuso a sí mismo como prueba para demostrar su capacidad de sostener y llevar a cabo su propio ideal. Y eso es también lo que da su sentido profundo y conmovedor al largo trabajo y a los dilatados sufrimientos de Europa durante los siglos que separan las invasiones bárbaras de las guerras de religión" 3. "El cristianismo ha faltado a la cristiandad: ha perdido el sentido de la comunión, no se atreve ya a mirar a la cara a su providencia. ¿Por qué no ha existido el arbitrio de un mediador que pudiera prevenir una separación irreparable? No hay respuesta, a no ser la sentencia inexorable de la Escritura: si una casa se divide contra sí misma, no podrá mantenerse" 4. Semejante ironía, desencantada y dolorosa al mismo tiempo, frente a la separación de los cristianos nos obliga a reconocer que, si las misiones modernas católicas y protestantes es verdad que conocieron en el siglo xix un desarrollo maravilloso, la expansión misionera no ha superado el contratestimonio ofrecido por los cristianos en los países occidentales. Para una mirada perspicaz la crisis de la misión moderna, tan sorprendente en nuestros días, podría haber sido leída en los hechos ya a finales de la crisis lamennaisiana5. Desde entonces la misión cristiana tiene que habérselas no sólo con mu indiferencia religiosa debida en gran parte a la división de os crlistianos sino, más toda vía, con una concepción a-religiosa, atea incluso, del mundo que pretende reconciliar a la humanidad consigo misma. Esta contemporaneidad del ecumenismo y del ateísmo en la misma fuente de su aparición fenoménica tiene un profundo significado que, aunque no aparezca inmediatamente, debemos intentar captar.

La necesidad de un análisis cultural Un estudio de historia cultural, del que aquí sólo podemos esbozar las grandes linas, permitiría fundamentar la tesis siguiente, tesis de primerísima importancia, tanto para la comprensión de la historia cristiana como para el modo de entender la misión en el mundo de hoy: se trata de una lógica de experiencia espiritual que conduce: 1) en un primer tiempo de la ruptura con Oriente a la explosión de la Reforma; 2) en un segundo tiempo del rechazo religioso de la eclesiología "católica" por parte de los reformadores al ateísmo más decidido, a través de una serie de pasos: el racionalismo ilustrado del siglo XViii, las teologías seculares constituidas por los grandes sistemas de liberalismo, las construcciones revolucionarias o positivistas de los siglos xtx y xx. En otros términos, el encuentro, a primera vista paradójico, pero en realidad fácil3 L. Brunschvicg, Les progrés de la connaissance dans la philosophie occidentale, París, 1951, t. I, p. 204. * lbid., p. 118. 11 Cf. M.-J. Le Guillou, L'évolution de la pensée réligieuse de Lamennais, París 1967. M.-J. I.c- Guillou, La crisis menesi-ana, "Concilium", 27 (1967), pp. 112-123.

554

555

M.-J. LE GUILLOU

ATEÍSMO Y ECUMENISMO

mente previsible y comprensible, del ateísmo y del ecumenismo nos exige estudiar sucesivamente los siguientes puntos:

la cual, en razón de su carácter más frágil y limitado, no tenía con qué suscitar una recíproca fecundación de ambas tradiciones espirituales. El historiador Jacques Pirenne ha captado perfectamente la amplitud del drama: "Sin que haya podido dudarlo, Occidente sufrió profundamente por su ruptura con la cultura plurimilenaria de Oriente. Habiendo perdido su fantasía, su humanidad, comenzó a enfilar ese materialismo férreo que, cada vez más orientado hacia la realización de una utilidad directa y tangible, le vendría a dar en el plazo de unos siglos un indiscutible dominio, es verdad, del mundo, pero a costa de un 'realismo' que lo arrojaría un día en la más espantosa de las crisis que la humanidad haya conocido jamás y en el curso de la cual acabaría lanzándose a una inexorable obra de destrucción de sí mismo tras haber perdido el sentido de los verdaderos valores" 7. La ruptura entre Oriente y Occidente trajo consigo, en el terreno de la teología, una insuficiente integración de sus funciones pneumática y noética, cuyas consecuencias han sido trágicas: por una parte, el moderno enfrentamiento entre la inteligencia teológica y la filosófica y científica con frecuencia ha seguido malos derroteros por falta de un sustrato espiritual suficientemente amplio; por otra, el pensamiento oriental ha perdido mucho al no afrontar los problemas de la "profanidad", tal como éstos se han planteado a los occidentales, a partir del Renacimiento, en el orden del pensamiento y en el de la acción. La restricción producida en el pensamiento de Occidente por un cierto subdesarrollo •del pensamiento contemplativo dio pie, después de un período nominalista en el que hicieron daño a la causa de la teología tanto el racionalismo como el agnosticismo "místico", a la reacción "existencial" y secular de la Reforma.

I. II. III. IV.

Las relaciones entre ortodoxia y catolicismo. La reforma protestante y la evolución de la cultura moderna. El pensamiento moderno como pensamiento exilado. La obligación de integración en la "plenitud católica".

I.

RELACIONES ENTRE ORTODOXIA Y CATOLICISMO

Como levadura en la masa, en una incesante labor de renovación, el cristianismo ha transformado desde dentro una de las cultural más importantes que el mundo ha conocido, la del antiguo Orbis romanus. Y, dentro de la unidad de los diversos elementos que la componen, la liturgia de la Gran Iglesia es sin duda el testimonio más maravilloso de la amplitud de aquel magnífico impulso misionero y religioso creador de la civilización bizantina. lista liturgia es, ante todo, la realidad misma del .misterio" en el sentido paulino de la palabra: está dominada por Cristo mismo, inserta en la acción de su presencia, para reunir a sus miembros y hacerlos partícipes de su cruz glorificadora, para reconciliar y recapitular en él todas las cosas; ella es la Iglesia en su misma actividad de incorporación vivificante de Cristo; es la Iglesia como matriz de la deificación, nueva creación del lispíritu. Es también la expresión sagrada de la comunidad humana del Orbis romanus en el momento en que Cristo le hace el don de asociarse a su acción sacerdotal de paso ,tl padre: y por eso en ella se canta la acción de gracias de la Iglesia que triunfa sobre las lerejías, la gran doxología de la teología trinitaria y cristológica de san Atanasio, de los Capadocios, de san Juan Crisóstomo, de san Cirilo de Alejandría, de san Máximo; en ella se transparenta la espiritualidad de las grandes corrientes monásticas a partir de los padres del desierto, Evagrio, Casiano, y los monjes del Sinaí hasta llegar a los de Studion y, más tarde, Athos; en ella, finalmente, todo el mundo, transfigurado por la presencia de la gloria divina, se revela en su dimensión auténticamente escatológica. La obra jurídica de Justiniano, al igual que la construcción de Santa Sofía, son una traducción de esta visión cristiana de la glorificación. Así en la liturgia todo gira en torno a ese signo concreto que es la eucaristía convertido como en el corazón místico de la Iglesia: en ella, como en una única realidad cucíirística y edificante, se entrelazan en una unidad indisoluble la teología, la espiritualidad, la vida eclesial, hasta irradiar en la vida cristiana que transfigura el mundo. En ella se revela esta plenitud de vida espiritual, intelectual, sacramental, totalmente referida al misterio de Cristo Salvador y regenerador, suscitada por una conformidad total y viva con el sentir de la Iglesia, animada por una conciencia viviente de la comunión en el amor y en la verdad de la fe. La liturgia aparece así como la plenitud inicial y eterna del cristianismo patrístico 6 . Sin embargo, por muy magnífico que haya sido el prodigioso impulso de "plenitud católica", no supo o no pudo integrar la aportación específica de la tradición occidental, " Sobre este punto, cf. también M.-J. Le Guillou, L'esprit de l'Orthodoxie I'.HÍ'., I')C.I.

grecque et russe.

II. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA EVOLUCIÓN DE LA CULTURA MODERNA Al término de esta discordia entre Oriente y Occidente, la Reforma puso en duda >el fundamento ontológico y eclesial del pensamiento cristiano. Con toda legitimidad podemos preguntarnos si el abandono, más o menos radical, por parte del protestantismo • del elemento metafísico propio del dogma cristológico tradicional, evidentísimo en Lutero, no es una ocasión para pasar directamente del "yo" de la experiencia religiosa del protestantismo al "yo trascendental" de la conciencia en general propio del idealismo alemán. Hegel, y después de él Marx y Feuerbach, se han complacido en recordar que la puesta en duda de los votos religiosos y de la estructura jerárquica de la Iglesia por Lutero constituían el fundamento de la libertad del espíritu que se despliega como universal en sí y por sí. "Se supo entonces, escribe Hegel, que la esfera religiosa había de tener su fe en el espíritu del hombre y que en él era donde debía llevarse a cabo todo el proceso de la salvación: la santificación del hombre es algo que le concierne a él y a través de su mediación el hombre entra en relación con sus conciencia e inmediatamente con Dios" 8. El descrédito con que se rodeó el aspecto metafísico de la tradición "católica" cou7

J. Pirenne, citado por H. de Lubac, La crise de l'Eglise actuelle, "Nouvelle Revue théolo.i > que", 91 (1969), p. 581. " Cf. G. W . Hcgcl, Philosopbie des Rechts. Vnrrvile. Leipzig, 1930, t. 6, p. 16. (ieschitl der Philosophiel, Berlín, 184-1, t. 15, pp. 227»s y l.Hhs. Cf. K. Marx, Kritik dsr Hegtlscli. Rechtsphilosophie, en Vrübe Scbriften, 1, Stuttgarr, 1W>¿, pp. 4H8-489.

M.-J. LE GUILLOU

ATEÍSMO Y ECUMENISMO

diijo, por otra parte, a un peligroso abandono del aspecto histórico: en semejante perspectiva la única realidad de la fe, así como también su única historia, está constituida por la que se da cada vez en la conciencia del individuo cuando se dirige a Dios. La tendencia a "inmanentizar" al Cristo "histórico" del Nuevo Testamento en el Cristo espiritual, preparada por la revolución luterana, se manifiesta ya en Spinoza 9 antes de que la encontremos de forma plena en Bultmann. El ateísmo es la conclusión, en cierto sentido natural, de una larga evolución espiritual. Lo que nos interesa en este estudio es el "lugar" de su nacimiento, ya que el ateísmo poscristiano tiene una estructura y una mitología específicas. Que todo el ambiente mental moderno guarde una estrecha relación con la crisis protestante, especialmente en el plano de la filosofía, es un hecho cuyas implicaciones de todo tipo urge sopesar. Algún día habrá que analizar a fondo esa íntima relación estructural —a nivel de la objetividad de la experiencia espiritual— entre el pensamiento protestante y el pensamiento moderno.

especialmente intelectuales, para los que el hecho de ser católico no comporta ninguna consecuencia —adhesión o rechazo—• con respecto a la doctrina filosófica que se profesesobre el hombre, la sociedad, la historia, la "revolución"; para los que sería lícito alinear la expresión de la fe tras determinados postulados de mentalidades llamadas modernas (o, más bien, de "la mentalidad" supuestamente homogénea del hombre moderno y que, a decir verdad, no es más que un mito). Tener la esperanza de hacer cristianos a los hombres centrando toda la atención en el cambio del lenguaje de la fe, en un empeño por dar respuesta a la mentalidad del hombre moderno, ¿no significa revelar una falta de realismo espiritual, defraudar en nuestros contemporáneos su espera, púdica y discreta pero cierta, del misterio de Dios? 10. Ello nos obligaría a preguntarnos si la idea, relativamente reciente, de que el "pluralismo" filosófico más completo podría ser compatible con la revelación, no tendrá que ser analizada de nuevo.

556

557

IV. LA OBLIGADA INTEGRACIÓN EN LA "PLENITUD TOTAL" III.

EL PENSAMIENTO MODERNO COMO PENSAMIENTO EXILADO

La evolución de la filosofía moderna hacia un ateísmo estructurado y consciente, que tiene su origen en las escisiones entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente, primero, y entre la Iglesia católica y otras Iglesias, después, nos obliga a preguntarnos —lo que algunos filósofos ateos reconocen hasta un cierto punto— si el pensamiento moderno no es un pensamiento exilado del ser y si el ser no se da en realidad, en la plenitud de su significado, en el corazón mismo del misterio eclesial. Esta es la cuestión fundamental que el ateísmo plantea al cristianismo. Ciertamente, la construcción de un edificio espiritual abierto a todos y cada uno de los hombres aguijonea al pensamiento moderno desde sus orígenes, pero hasta ahora éste no ha conseguido edificar ese "hogar" en el que todo el mundo podría hallarse como en su casa en la profundidad de una unanimidad recuperada. El sentimiento de abandono y d e desolación con que diversos filósofos modernos definen la condición del hombre dentro • del mundo y de la historia plantea el problema de un "lugar" en que el pensamiento pueda expansionarse en toda su plenitud. Así, la tarea ecuménica por excelencia no puede consistir en una serie de relaciones iliplomáticas, por simpáticas que resulten, entre comunidades separadas. Su verdadera tarea es la de preguntarse por los fundamentos de un verdadero pensamiento cristiana, tanto teológico como filosófico. En el mundo actual el teólogo —si le preocupa elaborar una búsqueda ecuménica que no se quede en palabrería vana— se ve obligado a preguntarse por ]a cuestión fundamental de las relaciones entre ser y fe en la profundidad histórica y existencial de su encuentro. Debería entablarse con toda claridad un gran debate teológico —profundamente renovado por todas las aportaciones de las disciplinas modernas— sobre la noción de filosofía cristiana, cuya superación se ha afirmado, demasiado apresuradamente sin duda. Efectivamente, si el hombre no llega a ser él mismo más que por la gracia ile Dios, por su crecimiento en el misterio de la "plenitud católica", no se debe poner en discusión de forma radical una idea actualmente muy extendida entre los católicos, " C Fabro, La dissolutlon de l'Homme-Dieu "l.i» Tuble Ronde", París, 1968, pp. 46-57.

dans le rationalisme spinozien dam

Jésus-Christr

El proceso de desintegración intelectual que tiene su origen en las antiguas escisiones eclesiológicas sólo podrá ser vencido por una victoria del espíritu ecuménico sobre los determinismos centrífugos que han desposeído al pueblo cristiano de la plena comunió.n. Las Iglesias están obligadas a entablar un nuevo tipo de relaciones con un mundo que también se ha transformado en su cuerpo y en su alma. Relaciones más reservadas en el campo de las interferencias institucionales, pero también más comprometidas y exigentes en lo que se refiere a la toma de posesión del evangelio de la totalidad de las potencias del hombre creyente. Eso supone por parte de la Iglesia una mayor pureza venientes de conflictos excesivamente humanos, para poder hacer frente mejor a las de espíritu al nivel mismo de su visibilidad, la superación de ciertas servidumbres pronecesidades de verdad de un mundo moderno profundamente desequilibrado y desencarnado por las crisis espirituales de estos últimos siglos. Nuestro futuro espiritual exige un proceso de reintegración que permita la expresión de un pensamiento plenamente católico, conforme a las grandes intuiciones de san Juan y san Pablo sobre la recapitulación de todas las cosas en Cristo. El redescubrimiento de la gran tradición espiritual de la Iglesia Oriental y de la Occidental hasta santo Tomás deberían capacitarnos para encontrar de nuevo el sentido del ser en el corazón del misterio eclesial, el sentido de la función contemplativa que devuelve al espíritu su plena integridad. No existe, desde luego, mayor servicio, para un mundo en que las funciones del espíritu, calculadora y constructiva por una parte y crítica y destructiva por otra, separadas de la dimensión contemplativa, han provocado la crisis a que asistimos, para una civilización cada vez más racional y cada vez más insensata, como dice excelentemente Paul Ricoeur, para una sociedad "que ha unlversalizado al hombre con la racionalidad" pero que "no le permite expresar el significado de su empresa", según las palabras de Eric Weil n . ,0 La cuestión ha sido admirablemente planteada por P. Toinet en sus dos libros Existonc$ chrétienne et philosophie (París, 1965) y L'Homme en sa verité. Rssai d'Anthropolo/>ie philosopbique (París, 1968). Estos dos libros nos parecen de importancia decisiva para la comprensión del pensamiento cristiano y de su historia. 11 Citado por H. de Lubac, art. cit.

558

M.-J. LE GUILLOU

Aun considerando que el desarrollo de la filosofía moderna de Occidente se ha efectuado por lo general en el sentido de una reducción racionalista del misterio, de una confusión panteísta de lo divino y lo humano, de la vida íntima y trascendente d e la Trinidad eterna y las dialécticas del devenir histórico —piénsese en Hegel—, sin embargo, creemos que el profundizar en la teología trinitaria presupone un diálogo intransigente con las problemáticas modernas del ser, del pensamiento, de la existencia personal, etc.. Resumiendo: el problema de las relaciones entre ser y fe, analizado desde una perspectiva a la vez histórica y eclesiológica, es el problema clave que hay que afrontar docirinalmente para el servicio de la misión de la Iglesia, del ecumenismo y también de la confrontación con el mundo ateo. Hoy el cristiano debe volver a encontrar el sentido del escándalo evangélico. Así, pues, si quiere responder a las cuestiones fundamentales planteadas por el nacimiento y el desarrollo del ateísmo, la actual aspiración a una plenitud teológica exige un redescubrimiento ecuménico de la tradición. El día en que la inteligencia teológica se despliegue con más generosidad, con más habilidad, con mayor "naturalidad", según todas las dimensiones del misterio (ateniéndose al sentido de Efesios 1-3), vendrá a representar para el mundo moderno una fuerza mucho menos vulnerable por los golpes del pensamiento negativo. Y a corto plazo, nada más fecundo para los teólogos que poner a punto una teología del misterio en la que se conjuguen, se articulen orgánicamente, diferentes formas de conceptualidad: más abstracta, más existencial, más simbólica o más mística (las cuales con frecuencia funcionan por separado dejando sin cultivar en la psique humana los otros aspectos). Si los teólogos tienen la audacia de responder a las llamadas del Espíritu, se encuentran frente a una situación excepcionalmente prometedora: en un momento en que las ideologías que parecen dominar el mundo se están agotando, la juventud de un pensamiento plenamente "católico" se impondría por su propio peso y atraería a los hombres al esplendor del misterio de Cristo. Nos hallamos, sin duda, en el alba de un gran período en el que la teología muy bien puede volver a encontrar la dimensión creadora que le fue propia en los tiempos de los Padres, al menos si tenemos la valentía de mostrar que la cruz de Cristo, eje del mundo, es el germen de la nueva creación a la que aspira la humanidad toda.

CAPITULO VIII

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y ATEÍSMO por A.-M.

HENRY

Director de la revista "Parole et Mission", París

INTRODUCCIÓN

Una mujer joven, a quien se preguntaba si se encontraba alguna vez con ateos, respondía recientemente: ¿Cómo no voy a encontrármelos? Se ven por todas partes, alrededor de nosotros, comenzando por nuestras relaciones de trabajo. Y añadía: Sería necesario preguntar más bien si nos encontramos algunas veces con cristianos. ¿Es esto exagerado? No nos corresponde decirlo. Sin embargo, todos sabemos la expansión que tiene el ateísmo en algunos ambientes de trabajo, así como en algunas clases sociales. Sin embargo, en nuestros países occidentales, el solo hecho de no ser cristiano practicante y fervoroso no significa siempre que uno sea ateo. El espectro de la falta de fervor lleva consigo una gran diversidad de matices. El padre Giulio Girardi lo ha desarrollado en un artículo de "Salesianum" '. Se ganaría mucho terreno no sólo siguiendo la definición de las palabras sino también haciendo uso de las que son convenientes cuando las realidades de las que se habla corresponden al agnosticismo, al escepticismo, al indiferentismo, al relativismo, al laicismo, o a la incredulidad...; incluso cuando bajo una de estas realidades se encubre también, de hecho, un ateísmo. Ateísmo y no ateos Aún cuando el número de ateos no es tan grande como algunos afirman, es verdad que el escepticismo, el relativismo, la incredulidad con respecto a ciertos dogmas, están ' \'iiiir tino ilí'iiiiilioii ilc l'itthchmv,

Argumento deontológieo: II, 84, 177-178, 442-443; III, 131-133, 276-277, 366-370 Argumento ontológico: II, 79-80, 81, 84, 9 3 , 103-104, 176, 179, 366, 448, 457; III, 9596, 124-126, 256-257, 351-352 Arnold, O.: IV, 418, 420, 424, 425, 426, 428. Arreligiosidad primitiva: pueblos ateos I, 563-574 teorías marxistas II, 183-189 teorías occidentales I, 553-562 valoración II, 186-189 Arte: y ateísmo I, 577-820 Asentimiento religioso: III, 48-50 Asia: III, 524-525 Asociación "Giardano Bruno": I, 922, 939 Asociacionismo: I, 352 Asratjan, E. A.: II, 195 Astronomía: II, 191-193 Ateísmo (características generales): Biblia y IV, 23-37, 430-431 y cristianismo III, 65-69; IV, 498 crítica general III, 271-275 crítico IV, 134-137 culpabilidad IV, 91-93, 103-118 definición I, 29, 32-61, 111; III, 92-94, 98, 151-154; IV, 436-438, 511-515 definición soviética I, 183 desafío al cristianismo IV, 93-97 difusión III, 482-485 dimensión I, 27 falsas interpretaciones III, 248-252 fenomenología psicosocial IV, 410-416 fundamentos teoréticos III, 19-71 huida de la religión I, 221 importancia histórica I, 27-29 inculpable IV, 112-113, 124 magisterio eclesiástico IV, 58-81 no es inmoralismo I, 595-599, 769-773-, 801-806; II, 264-272; III, 248-251, 335376 y opción libre III, 70-71; IV, 496-497 posibilidad filosófica III, 194-199 posibilidad teológica IV, 91-93, 103-118, 496-497 precisiones terminológicas I, 32-59 profetas del ateísmo III, 459-460 pseudo-religión I, 220-221 significado general II, 19-20 y ser americano II, 503-522 signo de los tiempos I, 27-32 síntesis del II, 19-23; III, 19-71, 149-155 Vaticano II y IV, 78-81, 108 Ateísmo {discusión del): Forberg-Fichte II, 43-49 Hegel II, 20-43-46, 52-54 Jacobi II, 29-33, 49-53 Kant II, 45, 46, 47, 49-52 Lessing 1 1 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 51, 53

ÍNDICE ANALÍTICO Ateísmo (metodológico): ciencias naturales I, 449, 527-530; IV, 177186 economía III, 459-460 historia de las religiones I, 562 historia del problema IV, 133-134 psicoanálisis I, 257-258,262-263, 287-288 psicología religiosa I, 466-468 sociología I, 171-173, 197-198, 205, 210 Ateísmo (militante): Checoslovaquia I, 823-876 China I, 877-899 en los países no comunistas I, 901-918 humanismo organizado I, 829-942 neomarxismo II, 200-226 soviético II, 145-196 Ateísmo, posibilidad del: ateísmo del sufrimiento III, 198-199 ateísmo materialista III, 195-196 ateísmo ipostulatorio III, 198 ateísmo racionalista III, 196-197 ateísmo paragmático III, 197 ateísmo científico III, 196-196 ateísmo supuesto III, 197-198 ateísmo humanista III, 198 doble posibilidad I, 36-39; III, 140, 249 naturalmente ateo II, 268-269 ontología no metafísica III, 197 particularidad del conocimiento de Dios, III, 194-199 Ateísmo (teología): magisterio eclesiástico IV, 59-81 Vaticano II IV, 105-108 Ateísmo (tipología): abierto I, 776-778 agnóstico III, 49-50 apriorístico II, 230 asertorio I, 43-44, 60 axiológko I, 110-111; III, 38 cerrado I, 779-782 científico I, 182-183, 154-264; III, 38 crítico IV; 134-137 de divulgación III, 252-253 dogmático I, 43-44, III, 147 especulatívo-práctico I, 59-60, 110, 371-375 ético II, 102, 122, 229, 230, 231-232; III, 38 humanista IV, 23 inconsciente latente I, 365-378 masivo III, 247 místico I, 632-640 negativo I, 38, 610-639 político I, 647-654; II, 242; III, 458-486 positivo I, 647-674 posreligioso I, 29 postulaitaitio I, 37, 71 práctico I, 40, 56-59, 109-110, 368-371, 791-794,813-815.908,931; IV semántico I, 60; 111, 4') 50

605

sistemático IV, 84 social III, 482-483 sopottado I, 610-639; III, 198-199; IV, 130 síntesis I, 32-61, 109-111, 366-368, 37.3375, 789-791, 965-967; III, 19-71, 117, 268-271, 194-199; IV, 79 teórico I, 36-55, 60, 372-375 virtual I, 44 Atributos de Dios: y ateísmo I, 45-46, 55-56; 258-267 creatio ex nihilo III, 265-267 ens causa sui III, 261-262 ens infinitum III, 264-265 ens necessarium III, 263 Aufklárung (oí. Ilustración) Ausencia de Dios: causa de incredulidad I, 377-378, 636-637 en el cine I, 792, 798-808, 810-813 en la literatura I, 606-609 en el mundo obrero I, 160 Australia: Humanist Societies I, 941 irreligiosidad I, 76 Austria: Gesellschaft für ethische Kultur I, 937 irreligiosidad I, 114, 122 Autocrítica: I, 73 Autonomía: de la razón II, 104 del hombre I, 9 1 , 234; III, 209, 469-476 del mundo I, 92-93; IV, 441-443 sentido crítico III, 47 Autcsuf¡ciencia: I, 982 Ayer, A. J.: lenguaje religioso I, 966; II, 451-453; III, 358 moral III, 358-359 valoración II, 467-469, 473 Babilonia: I, 565 Baier, K.: 11,478 Baillie, G. B.: 11,95 Bailo, I.: 11,200-201 Baptistas: I, 704 Bastide, R.: I, 188 Bautismo: I, 121 Bauer, Br.: II, 54, 55, 56, 58, 102, 123, 258, 271, 272, 273; III 465 BayleP.: ateísmo político III, 484 libertinaje II, 29-30; III, 87, 95, 437 moral atea II, 33-38; III, 336, I, 58 Behaviorismo religioso: II, 444, 458-45''. 469-470, 472-474 Bélgica: Humanistisch Verbond I, 938 laicismo III, 448 opiniones religiosas (juventud) I, 314 práctica religiosa I, 122 Derg, Ch.: 1,451-452

606

ÍNDICE ANALÍTICO

Bcrgman, I.: I, 583, 594, 593, 789, 804, 805, 806, 818; III, 29, 36, 38, 49 Bergson, H.: IV, 390-391 Bcrkcley, G.: aeosmismo I, 47; II, 441 ateísmo III, 97-103 existencia de ateos III, 98-100 lucha contra el ateísmo III, 97-98 superación del ateísmo III, 100-103 Biblia: y ateísmo I, 574; IV, 23-37, 47-53, 134 cognoscibilidad de Dios IV, 104 y creación IV, 26-27, 169-173, 223-225 Dios III, 263; IV, 169-170 e historia IV, 324-341 ignorancia de Dios IV, 23-26 y matrimonio IV, 221-233 presencia de Dios IV, 33-34 y Ja sexualidad IV, 221-233 signos de Dios IV, 27-33 Biología: y ateísmo I, 513-533; II, 193-196 ateísmo metodológico I, 527-528 autoconstrucción embriológica I, 521-522 y catolicismo I, 531-533 cientismo I, 514-515, 527-528 y creación I, 528-533; IV, 167-186 y espiritualidad I, 522-524 evolucionismo I, 518-521 y libertad I, 524-526 materialismo I, 514-515, 522-526; II, 195 origen de la vida I, 518-519; III, 235-246 origen del hombre I, 519-521; IV, 176-186 síntesis de laboratorio I, 517-518 valoración I, 527-533 vida y materia I, 515-517 Bloch.E.: esperanza en I, 204; II, 240 muerte en III, 316-318, 322-323, 324 Blondel, M.: y ateísmo II, 85; III, 48, 74, 136-144, 258 conocimiento de Dios III, 136-140; IV, 404 el Dios de los filósofos III, 156-140 existencia de ateos III, 140-141 superación del ateísmo III, 141-144 Bosanquet, B.: II, 94 Brarullcy, F.: cristianismo II, 444 idealismo II, 88-90, 91 moral III, 341 Braithwaite, R. B.: behaviorismo religioso II, 444, 458-459 valoración II, 469-470, 472, 473 Brasil: irreligiosidad I, 113, 122 movimiento mesiánko I, 187-188 Brecht, B.: I, 582, 646, 648, 648, 651, 652, 653, 654, 658 Bresson, R.: I, 808, 809, 810, 81*2, 816 British Ilumanist Association: I, 936

British Ethical Union: I, 924-925, 935-936 Brunschvicg, L.: idealismo II, 84-86, III, 23, 29-30, 136 moral III, 339-341 valoración III, 137-139, 142-143, 145, 149, 258 Buber, M.: IV, 137, 170, 186 Budismo: y ateísmo I, 568-569 persecución I, 892-893 sudeste asiático I, 911-912 Bultmann, R.: IV, 157 Bund Freireligióser Gemeinden Deutschlands: I, 935-936 Buñuel, L.: I, 789, 795, 796, 797 Burguesía: crítica II, 242 moral III, 345-346, 347-348 Bychovskij, B. E.: crítica religiosa II, 172-175, 177-178 valoración II, 179-180 Calkins, M. W . : II, 94 Calogero, G.: ateísmo I, 976-977; III, 23, 26-27, 29-30, 38, 49, 50 Campesinos: Checoslovaquia I, 855-858 educación antirreligiosa I, 854-857 y proletarios II, 513-515 Camus, A.: y el ateísmo I, 577, 583, 584, 593, 594, 605, 627-632, 639, 801; III, 24, 29, 34, 36 conversión atea I, 406-407, 597-598 indiferentismo I, 629-630 y el mal III, 373; IV, 90 y la muerte I, 586, 610; III, 311-313, 331; IV, 188 Canadá: Humanist Fellowship of Montreal I, 935936 irreligiosidad I, 113 Capitalismo: crítica marxista III, 289-291 de Estado III, 514 fase histórica III, 502 monopolista III, 515-518 Carabellese, P.: II, 79-82; III, 6 1 , 105 Carbonari: IV, 61 Carducci, G.: I, 759, 761, 762, 770; II, 69 Caridad: y ecumenismo IV, 549 remedio contra el ateísmo III, 91 Carnap, R.: neopositivismo II, 401-420 valoración II, 420-433 Carrel, A.: IV, 388-391 Catecumenado: IV, 538-543

ÍNDICE ANALÍTICO Catcquesis: y ateísmo IV, 511-543 buena nueva IV, 532 catecumenado IV, 538-543 y comunidad de fe IV, 541-543 dimensión personal IV, 536-537 encarnada IV, 527-529 e historia de la salvación IV, 523-524 naturaleza IV, 523-527 orientación kerigmática IV, 534-536 presupuestos IV, 529-532 principios pastorales IV, 113-115 servicio a la fe IV, 524-525 situación IV, 520-523 tareas IV, 525-527 Catalicismo (véase Iglesia católica, Cristianismo) Causalidad: crítica II, 174-176; II, 46-47, 57-58 metafísica II, 248 principio I, 45-46, 508-510; III, 253-254, 208-209 síntesis y cit. III, 46-47, 57-58 Centralización: III, 503-506 Centro Conscienzia: I, 939-940 Cernysevskij, N . G.: II, 145-146 Ciencia: y ateísmo antiguo I, 492-495 ateísmo científico II, 78, 190-196, 203, 221 ateísmo metodológico I, 485-488, 499, 527 ateísmo moderno I, 183, 191, 496-510, 647-654 causa de incredulidad I, 237-243, 379-380, 398-400, 616-618, 914-915 científicos ateos I, 239 conflicto con la fe I, 237-243, 483-485, 528529 emancipación IV, 136 humanismo I, 930-931 límites I, 528-529; II, 335-336 materialismo I, 498-506, 527 naturaleza I, 485-492 neopositivismo I, 489-490, 506 opio de los intelectuales I, 530 positivismo I, 490-491 propaganda antirreligiosa II, 190 prueba de Dios I, 508-510, 528-530; IV, 35-37 síntesis III, 40-42 teísmo irracional I, 506-507 teísmo racional I, 508-510 Cientismo: antigüedad I, 494; II, 23-24 y ateísmo III, 268 biológico I, 515-516 y ciencia I, 132-151, 237-239, 241-243, 268, 274, 347-352, 357-358, 386, 398402, 411-414, 483-511; II, 189-190 ciencia del hombre I, 237-243 decimonónico II, 282

607

dialéctico I, 503-504; II, 104-105, 136, 153-157, 233, 238, 240, 244 estructuralista I, 632-664 físico I, 488-492 iluminismo I, 400-402, 500; II, 42 materialista I, 498-506 naturalista II, 382, 383, 389-390; III, 195196 ontológicol, 399-400,514 propaganda antirreligiosa I, 828-829, 832833, 837, 856, 864-865, 882- 914-915916, 925 926, 931, 932 psicoanalítico I, 263-266 psicológico I, 256-270, 417-467 semántico I, 398-399, 490, 972-975; II, 383-433,447-448,451-453 sociológico I, 171-216; II, 101-144, 166-171 Cine: americano I, 814-815 y ausencia de Dios I, 792-794,798-800, 806808 ausencia problemática I, 804-806 y ateísmo I, 785-820 en Checoslovaquia I, 864-865 hermenéutica del I, 786-789 fenómeno psioosooial I, 813-818 francés I, 816-817 e indiferentismo religioso I, 791-794, 810813 italiano I, 817-818 marxista I, 818-820 y muerte I, 803 neoepiicurjeísmo I, 801-803 neorrealismo I, 817-818 nostalgia de Dios I, 806-808 novelle vague I, 801-803, 817 presencia negativa I, 808-810 pseudopresencia I, 810-813 religioso I, 812 repulsa de Dios I, 794-798 soviético I, 815-816 Círculo de Viena: II, 440, 451-452 Círculo lingüístico de Praga: III, 481-482 Cisma de Occidente: II, 426-427 Ciupak, E ; : I, 191,213 Civilización: desarrollo ateo I, 229-230 industrialización III, 443 y marxismo III, 284-292 Clases: inferiores I, 151-165 lucha de clases II, 118, 161, 163; III, 4 7 1 , 475, 489, 497 marxismo I, 192-194 obrera III, 533-535 Ciando!, P.: IV, 383-385, 413, 417, 420, 422, 424 Coexistencia pacífea: III, 522-523 (Colaboración (con los ateos): upectoj teóricos IV, 486-509

608

ÍNDICE ANALÍTICO

condiciones IV, 503-505 crítica recíproca IV, 482-483 desconfianzas IV, 473-475 Edad Media IV, 488-489 fundamento evangélico IV, 500-501 Iglesia primitiva IV, 468-469 perspectivas IV, 469-472, 483-484 práctica IV; 467-485, 502-503 teórica IV, 481-483 tiempos modernos IV, 489-491 C Colaboración (cristiano-marxista): aspectos doctrinales IV, 486-509 casuística IV, 505-509 experiencia común IV, 478-481 países socialistas IV, 477-478 práctica I, 911-912; II, 206; III, 555, 560; IV, 467-485, 503-505 peligros IV, 70 para Ja cultura IV, 164-165 para la paz III, 556-560; IV, 508-509 para la revolución III, 556 para el desarrollo III, 556-560 Colectivización: Checoslovaquia I, 855 Rusia III, 514-515 Colonialismo: III, 500-503, 522-527 Collingwood, R. G.: II, 93-94 Compromiso con el mundo: y cristianismo IV, 247-286 y libertad IV, 374-375 necesidad IV, 80, 455-457 pastoral IV, 572-574 y trabajo IV, 296-308 Comte, A.: ateísmo III, 32, 40-41, 42-43, 6 1 , 339, 352 ética III, 339, 341-342 historia III, 414, 477-478 orígenes de la sociedad III, 466-467, 478479 Comunión pascual: I, 239-240 Conciencia española ante el ateísmo: 729-732 Concordatos: III, 449-451 Concordismo: I, 528, 617 (Condena del comunismo (cf. Anticomunismo) Canfédérafíiom genérale des oeuvres lauques: I, 939 Confirmabilidad: II, 410-416 Confucianismo: y maoi'smo I, 567 (Congregaciones: III, 432-433 Conocimiento: y ateísmo III, 42-50 concepto III, 188 y experiencia III, 45-46 fajcrores exitnainteleotivos III, 44-45 intelectual III, 187-188 y ontología II, 184-186 sensitivo III, 186-187 Conocimiento de Dios: .nulogía II, 324-325

Biblia IV, 23-37 desconocido III, 127 dificultad III, 194-249 experiencia trascendental IV, 91-92, 93-95 filosófico III, 121-122, 191-192 formas fundamentales IV, 111-112 incomprensible III, 78-79 incognoscible II, 332-333 intuición III, 83 método I, 43-45; III, 137-138 ocultamiento III, 142-143; IV, 141 naturaleza III, 183-199 natural I, 508; III, 80, 82 nocional III, 137 posibilidad IV 494-495 premisas III, 86, 186-190 real III, 137 religioso III, 137 sola fide III, 120 tesis escolástica IV, 103-105 trascendencia III, 125-126 Vaticano I IV, 64-65 Conocimiento de Dios (naturaleza): dificultad III, 191-194 elementos III, 186-190 elemento conceptual III, 187-188 elemento ético III, 189 elemento metaconceptual III, 188-189 elemento religioso III, 190 elemento sensitivo III, 186-187 elemento trascendente III, 189 esencia y existencia III, 192- 193 existencia del mal III, 194 fundamentos ontológicos III, 184-186 libertad creatural III, 193-194 premisas teóricas III, 190-191 y sistemas filosóficos III, 191-192 Constant, B.: III, 107 Contestación: III, 46-47 Contingencia: I, 633-634; II, 246-247, 307308, 339, 389; III, 42-46, 57, 128, 141, 255, 219, 223-224, 225; IV, 33 Control de natalidad: III 395; IV, 243-245 Conversión: al ateísmo I, 359-361, 379-416; II, 283-289 del ateísmo III, 82, 151-153; IV, 381-408, 409-428 de los paganos III, 82, 90 psicología de la I, 439-440; IV, 409-428 Conversión al ateísmo: biografías representativas I, 398-413 encuestas sociológicas I, 393-390 factores históricos I, 380-383 testimonios I, 390, 398 Conversión del ateísmo: el concepto en la Biblia IV, 429-431 disolución de las certezas IV, 416-419 fenómeno observable IV, 409-410 encuentro con el Dios vivo, 383-398 itinerarios IV, 381-408

ÍNDICE ANALÍTICO misterio IV, 403-405 naturaleza IV, 381-382 obra de Dios IV, 431-433 pastoral IV, 402-408 pelagianismo IV, 433-435 proceso psicorreligioso IV, 383-394, 416-426 descubrimiento de la Iglesia IV, 419-423 teología IV, 429-439 universo psieosacial del ateo IV, 410-416 Cosmismo ateo: II, 514 Cox, H.: IV, 470 Creación: y causalidad I, 45-46 y ciencias naturales IV, 177-186 concepto bíblico IV, 26-27, 169-173, 223225 crítica II, 135-136, 174-175, 240, 241, 246 del hombre IV, 180-186 y evolución I, 528-533 y física I, 500-501 kdam IV, 174-175 libertad III, 365-366; IV, 371-373 y origen temporal III, 219, 234-235 prueba filosófica III, 218-225 ¡reelaboración III, 265-266 reflexión teológica IV, 173-177 y trabajo IV, 299-301, 305-308 Vaticano I, IV, 168-169 Creighton, G. E.: II, 94 Cristianismo: abandono III, 164 y análisis lingüístico II, 459 y antropología II, 232-234 apreciaciones positivas II, 85, 207-208, 213 y ateísmo I, 30-31 y carácter histórico IV, 151-166 China I, 881 y comunidad mundial IV, 372-373 comprometido IV, 100-102, 204-207, 296308, 374-375 conformista I, 407-411 crítica II, 56-64, 125-130, 139-140, 253254 y desarrollo III, 556-560 doctrina social II, 128-130; IV, 247-285 y Estado III, 560-564 y estructuralismo II, 498-499 y evolucionismo III, 177-181 existencia! III, 128-130 fallos en el I, 380 y filosofía III, 137 y grandeza del hombre IV, 187-199 y humanismo IV, 372 Hungría II, 200 liberal I, 926 y miseria del hombre IV, 187-199 movimientos de protesta I, 186-188 y mundo moderno I, 31 y paz III, 556-560 perspectivas III, 161 :