Ateismo Contemporaneo Ii

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FACULTAD TEOLÓGICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO II EL ATEÍSMO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: CORRIENTES Y PENSADORES

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1

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44

MADRID

Título original: L'Ateismo contemporáneo. II L'Ateismo nella filosofía contemporánea: correnti e pensatori. Copyrigt: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALE, Turín, 1968

COMITÉ DE REDACCIÓN Director:

GIULIO GIRARDI SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

Secretario: JOSEPH GEVAERT SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

Miembros: VINCENZO

MIAÑO SDB Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesiana CARLO CANTONE SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana AUGUSTO CUSTODIO FERREIRA DA SILVA Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

FRANCISCO GOYENECHEA SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana A. M. HENRY OP Director de la revista "Parole et Mission", de París GlANCARLO MlLANESI SDB Profesor de Psicología Religiosa en la Universidad Pontificia Salesiana

Aprobación de la Congregación Salesiana Turín, 25 de julio de 1967 DON LUIGI FIORA Consejero para los Apostolados Sociales

Imprimatur 'RICARDO, Obispo Aux. y Vic, Gen.„ Madrid, 2 de mayo, 1972

Depósito legal: M. 19.126-1971 Printed in Spain by AI.IHIS, S.. A. - ARTES GRÁFICAS - Castelló, 120 - MADRID

MlCHAEL SCHMAUS Ex profesor de Teología en la Universidad de Munich JEAN-FRANCOIS SIX Profesor de Teología en el Seminario de la Misión de Francia, de Pontigny

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN HI.ANQUART, Paul, OP l'roftsor dt Filosofía en el Instituto Católico de París ClIAKI.USWORTH, M . J. l'roftsor dt Filosofía en la Universidad de Helboarne

(Australia)

Corrí i'.R, Georges M. M., op Di ícenlo de Filosofía en la Universidad de Ginebra l'Aimi, Luigi Km/actor de la revista "7'estimonianze"', Florencia

I'AHRO, Cornelio Profesor de Filosofía en la Universidad de Perugia

(ÍIANNINI, Giorgio Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Lateranense de Roma GONZÁLEZ CAMINERO, Nemesio, sj Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma

GOYENECHEA, Francisco, SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Sahsiana de Roma KIÜLBACH, Wilhelm, MONS Profesor de Filosofía en la Universidad de Munich (Baviera) LADRIERE, Jean Profesor de Filosofía en la Universidad de Lovaina

I.orz, Johannes, sj Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma MORRA, Gianfranco Profesor de Filosofía en la Universidad de Bolonia

SANTOS, Ceferino, sj l'rojesor de Filosofía en la Universidad de Comillas (España) SIEGMUND, Georg Profesor de Filosofía^ Fulda-Neuenberg

(Alemania Oc.)

WHTTBR, Gustav, sj Profisor dt Filosofía en el Instituto Pontificio de Estudios Orientales de Roma

CONTENIDO

Cap. I: Génesis histórica del ateísmo contemporáneo

(C. Fabro)

19

Introducción: Significado del problema I.

19

El ateísmo en la Antigüedad y en la Edad Media

23

Tendencia atea del racionalismo moderno

29

III.

Religión y moral atea según Bayle

33

IV.

Características del ateísmo deísta y racionalista

18

Tendencia atea spinozista y kantiana del idealismo

13

II.

V. VI. VIL

La disolución atea del idealismo

í')

De la pseudo-teología hegeliana a la antropología de Feuerbach

")6

Conclusión

(\vn deutscher Wissenschaft (S. W., I, 8, p. 9). 4 Op. cit., S. W-, I, 8, p. 41. Cf. Kant, Was heisst sich im Denken orienticren?. Cassircr IV, • '. El escrito es una respuesta de Kant a la polémica Menddssohn-Jacobi sobre el spinozismo. " Op. cit., p. 45. Pero en la nota de la página siguiente (46) Schelling se dedica a disculp»r • I nsing de la acusación de Spinozismo.

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sión . Schelling deplora en particular la carta de Jacobi a Fichte y la acusación contenida en ella contra su filosofía, la cual, por no hablar de un Dios personal, es rechazada como atea, aunque también Fichte quisiese hablar de Dios y de las cosas divinas y en sus escritos no hubiese ni una palabra indicadora de que él negaba a Dios. En todo este alboroto, provocado por Jacobi, Hegel parece mantenerse ausente. Comienza a asomarse al mundo de la cultura apenas comenzado el nuevo siglo y prefiere responder a los problemas ocasionados por el Atheismusstrek desde la íntima exigencia de los problemas y por encima de la reyerta. Está fuera de toda duda que tanto Jacobi como Fichte y Schelling habían salido un poco malparados de la lucha, y Hegel irrumpía en el campo aportando un punto de vista nuevo en el que se efectuaba la "reconciliación" (Versóhnung) de los opuestos mediante la superación de las oposiciones respectivas. Cuando muere Jacobi (1819), han salido ya la Phánomenologie des Geistes (1807) y la gran Wissenschaft der Logik (1812): en la primera, la unidad de la sustancia como Todo, Concepto absoluto, Espíritu, Idea absoluta, ocupa el nuevo "sistema" desde el principio hasta el final. Por lo que se refiere a nuestra investigación, baste observar, en clave afirmativa, que nadie como Hegel ha proclamado y defendido la existencia de Dios, no sólo dedicando un célebre curso de lecciones a este problema, sino poniendo a Dios como principio, medio y término de la búsqueda de la realidad y de la verdad; de este modo, él ha podido rechazar con indignación, como se ha visto más arriba, la acusación de ateísmo. Más aún, nadie ha afirmado más que Hegel el acuerdo entre la razón y la fe, y precisamente entre su filosofía y el cristianismo, más que Jacobi y Fichte, paladines de la fe, y que el mismo teólogo y adversario Schleiermacher. Pero hay que añadir inmediatamente, en clave negativa, que se trata de los honores de la sepultura. Es cierto que se trata siempre del absoluto, y Hegel lo llama Dios; pero no es el Dios trascendente, sino el inmanente en lo finito, como Realidad y Verdad, Idea y Todo de lo finito, Círculo infinito de círculos...; es un "Dios que sin el mundo no es Dios" 7. Nunca ha habido una expresión más espantosa y feliz al mismo tiempo para caracterizar el abismo de vacío y desesperación de la época moderna. Después, con respecto a la religión y al cristianismo, es verdad que Hegel se extiende en alabanzas de la una y del otro y atribuye al cristianismo en particular el descubrimiento del hombre como espíritu {Geist). Sin embargo, también es cierto que subordina la conciencia religiosa a la conciencia filosófica y considera los dogmas de la revelación cristiana (Trinidad, Encarnación, pecado original...) como simples mitos y representaciones provisionales de lo que expresa el concepto puro en modo absoluto, o sea, como realizaciones imperfectas de la conciencia que desaparecen frente a la filosofía. Toda la filosofía de Hegel —que es de gran simplicidad y de extrema complejidad al mismo tiempo— se presenta como un movimiento alterno de "transferencia" de lo finito a. lo infinito y de lo infinito a lo finito: lo finito se transfiere a lo infinito como a su propia realidad y lo infinito se transfiere a lo finito como su propia manifestación hasta tal punto que "... si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, entonces ciertamente sería una esencia que no sería nada" 8. La filosofía hegeliana, toda * Se cita en apoyo el juicio severo de Hegel, que es llamado "un juez profundo" (ein gründlichtir Beurtheiler), contra las "... distorsiones y las falsas citas" de Jacobi (op. cit., p. 49). 7 "Ohne Welt Gott ist nicht Gott" (Philosophie der Religión, ed. Lasson, I, 184). " "Wcnn das gotcliche Wesen nicht das Wesen von Mensch und Natur wáre, so wáre es eben ein Wcscn, das nichts ware" (Philosophie dcr Weltgeschichte, Einleitung; Lasson I, p- 38). Las expresiones como éstas se podrían multiplicar, l'or ejemplo, acerca del conocimiento de Dios: "Dass

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penetrada de religión y de cristianismo, no debería ser presentada totalmente como ateísmo y sin embargo, bajo un cierto aspecto —ante todo el de los principios y después el de la dignidad y el respeto hacia la religión y el cristianismo—, así sucede casi más que con el marxismo o el existencialismo. En éstos la religión ya no existe, ha sido barrida; en Hegel, en cambio, la religión existe aún, pero como preparadora, es decir, para hacer de cmcilla de la filosofía. Hegel puede concluir tranquilamente que "... por consiguiente, entran aquí las cuestiones de la libertad del hombre, de la conexión de su saber y de la conciencia individual con el saber en el cual él está en comunidad con Dios y del saber de Dios en él". La razón es simple: "solamente el infinito es; lo finito no es, y su "determinación' (Bestimmung) y naturaleza consiste en pasar, de modo que no puede ser pensado o representado sin la determinación del no-ser que está en el pasar" 9, expresión clarísima y de coherencia ejemplar. Hegel no intentaba ciertamente antropomorfizar a Dios, sino a lo sumo divinizar al hombre. En su criptoateísmo se dan cita el spinozismo metafísico, el iluminismo, el criticismo, el racionalismo de Lessing, el "spinozismo dinámico" de Fichte y Schelling y algún otro, pero todo elevado y fundido en unidad y más allá de las contradicciones y mutilaciones propias a cada uno de estos sistemas. El reconoce a Jacobi —y es el único indicio que he encontrado en Hegel de la célebre controversia— el haber demostrado que toda conciencia científica lleva al spinozismo como la única forma coherente de pensar y, por tanto, para Jacobi tal conocimiento conduce fuera del camino y no tiene valor. Esto es válido, observa Hegel, si nos detenemos en Spinoza, es decir, si nos encerramos en el "proceder del conocimiento intelectualista", abstracto y estático, "privado de concepto según Hegel. Del mismo modo, Spinoza ha demostrado que sólo la "sustancia es y que lo finito no es. Spinoza ha enunciado la gran proposición: "toda determinación encierra en sí misma una negación", y esto confirma de modo definitivo que sólo Dios es, ya que de todo se puede decir, incluso del pensamiento, por ser opuesto a la extensión, que es algo determinado. Pero también aquí se trata de una afirmación o de una constatación abstracta de la limitación o negación. La negatividad no brota del pensamiento en acto; esto sucede solamente por medio del nuevo principio (leibniziano-kantiano) de la actividad como autoconciencia o de la subjetividad trascendental que Hegel llama también "principio de la individualidad y de la personalidad" 10. Quede bien claro que es mediante la inserción del principio de autoconciencia como el Dios (esto es, la sustancia, el Uno...) de Hegel, a diferencia de la sustancia de Spinoza, llega a ser individualidad y personalidad; sin embargo, no es "persona" en sentido monoteísta simple,, ni en el del dogma cristiano de la Trinidad. El primer sentido exige la trascendencia obsoluta del Ser de Dios con respecto al mundo y al hombre (Dios como esse subsistens), mientras que Hegel, como hemos visto, afirma exactamente lo contrario. El segundo .sentido exige, según la doctrina cristiana, una expansión de tal plenitud y perfección ci» dcr Mensch von Gott weiss, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftlichcs Wissen, d. i. der Mensch weiss nur von Gott, insofern Gott im Mensdhen von sich selbst weiss. ilics Wissen ist Selbstbewusstsein Gottes, aber ebenso ein Wissen dessclben vom Menschen, uiul ilics Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst" {Philosophie der Religión, Anhang, Uewcisc liir das Dascin Gottes; ed. Marheineke, vol. II, p. 496; ed. Lasson, vol. III, 2, p. 117). " Philosophie der Religión, 1. c , ed. Marheineke II, p. 494; Lasson 111, 2, p. 115. '" Cf. Geschichte der Philosophie, ed. Michelet, III, p. 332s, especialmente 360s (acusación ! ateísmo, Jacobi), 366s.

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el interior y en la identidad de la misma naturaleza divina que las divinas Personas surgen ub aeterno únicamente por la oposición interior de las divinas relaciones. Para Hegel, en cambio, el dogma trinitario tiene su significado en la dialéctica del "concepto" mediante las tríadas de "universal", "particular" y "singular" para el contenido; de "concepto", "juicio" y "conclusión" para las funciones; de tesis, antítesis y síntesis como los momentos mismos de la dialéctica (y está claro que los elementos se corresponden entre sí en el orden). Para Hegel, la exposición cristiana de la divina Triniilail como "relación de Padre, Hijo y Espíritu" es una relación infantil (ein kindliches Verbal tuis), una forma infantil natural en la que no se ve claramente el Espíritu, cuando solamente el Espíritu, dice Hegel, es lo Verdadero (das Wahrhafte) n . Hegel, pues, lia realizado el profanum essentide al que tendía el principio de inmanencia 12 . La presuntuosa teología hegeliana ha cambiado por completo la situación en el ateísmo radical de la izquierda hegeliana capitaneada por Strauss, Bauer y Feuerbach. El primero permanece en las fórmulas, todavía en el atrio; pero los otros dos pasan decididamente las fronteras. Antepongamos la acusación de Bruno Bauer (1809-1882) a la de Feuerbach, que es anterior en dos años, porque es más candida y ejecutada según el método analítico descriptivo. Está contenida en el escrito publicado anónimo en 1841 con el título: "La trompeta del Juicio Universal sobre el ateo Hegel y el Anticristo" n . En el prólogo " I.a derivación (o "superación") de la Trinidad cristiana en la dialéctica del concepto aparece ya expuesta cumplidamente en la Phanomenologie des Geistes (Die offenbare Religión; ed. Hoffmeister, p. 534ss), sobre la que volveremos más adelante en la conclusión. En los escritos juveniles llamados "teológicos" (pero, sin razón, porque en realidad están penetrados de racionalismo), Hegel protesta de que la "moral pura" (racional!) de Jesús haya sido descuidada por la Iglesia en favor de la "dogmática" y de que en sus discusiones sobre la naturaleza de Dios (unidad, trinidad, pecado) haya sido olvidada la "perfección moral" propia del hombre, en quien habita la divinidad. He aquí un texto, si no nos equivocamos, de evidente inspiración fichtiana: "Aus dem Ideal der Vollkommenheit námlich, aus der einzigen Statte, wo das lleilige verwahrt wurde, verschwand auch das Moralische, oder wurde wenigstens in Vergessenhcit gestellt — Statt des Moralischen, des wahren Góttlichen, von dessen Anschauung doch erwarrnende Strahlen ins Herz zurückgeworfen worden wáren, zeigte der Spiegel niohts mehr, ais das liikl sciner Zeit, Natur, zu einem Zwecke, den ihr der Stolz und Leidenschaft der Menschen beliebig Jeihte — Natur, denn wir sehen alies Interesse des Wissens und Glaubens nach der metapliysischen oder transszendcntalen Seite der Idee von der Gottheit kingewandt" (Die Positivitat dvr christlichen Religión, Hegels Theologische Jugendschriften, ed. H. Nohl [Tubinga 1907], p. 226). En aquel tiempo Hegel encuentra que los términos de la Trinidad (Padre, Hijo...) son "expresiones felices" (glüokliche Ausdrücke), porque indican la "relación viviente de vivientes, idéntica vida, modificación solamente de la misma vida, no oposición de esencia, no una pluralidad de sustancialidades absolutas; de aquí que el Hijo sea de la misma esencia que el Padre, pero en cada acto de la reflexión, en uno solo de tales actos, es algo particular" (Der Geist des Christentums und sein Schicksal, en H. s. Theol. Jugendschriften, ed. cit., p. 308). En este sentido, o sea, como interpretación del "contenido objetivo", de estos escritos juveniles nos parece que se puede acoger todo cuanto dice S. Lucács, Der Junge Hegel (Zurich-Viena 1948), especialmente p. 31M, contra la interpretación teologizante iniciada por Dilthey. ** Cf. la nota: h'ambiguita e il criptoateismo delta teología di Hegel, en lntroduzione..., p. 522SJ.

'" Se trata del célebre escrito publicado con el título (irónico, según los críticos) Die Posaune dis júngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristus. Ha sido incluido en la excelente antología de K. Lówith, Die Hegelsche Linke (Stuttgart 1962, pp. 123-225), a la que se reí ¡eren nuestras citas. El escrito quería ser una burla y una protesta contra la derecha hegeliana y la adopción del hegelismo por parte de la cultura prusiana oficial; está repleto de citas bíblicas y, en au pesada prolijidad, es un documento «le primer orden para nuestra investigación. Por una carta, de Jung a Ruge, dé 24 de diciembre «le IMl, sabemos que el escrito fue compuesto por

(Vorrede) se pone en guardia al lector para que no se deje engañar por las apariencias de "dignidad y cristianismo" de esta filosofía que tiene siempre a flor de labios la palabra "reconciliación" (Versohnung), pero... "esconde bajo los labios un veneno de áspides" (Sal 140,4). Bauer observa que el principal error de los precedentes adversarios de esta filosofía —incluidos los adversarios filosóficos— consistía en que ellos no habían conocido la profundidad [del error] del sistema originario, o sea, el ateísmo del mismo, y este deslumbramiento de los creyentes será mantenido aún hoy por la astucia (List) de los jóvenes hegelianos, quienes, para poner fuera de juego a los adversarios y para mantener lejos su especie de la raíz del árbol, van cacareando que su principio no es el del maestro (p. 124). Pero ha llegado la hora de la verdad. Los viejos hegelianos (Henning, Gabler, Rosenkranz) han desaprobado a los jóvenes haciendo presiones sobre el gobierno para quitarles todo empleo o las cátedras con el pretexto de que los jóvenes habían traicionado a Hegel, siendo así que lo verdadero es exactamente lo contrario; que los jóvenes hegelianos son los verdaderos, los auténticos hegelianos (Die jüngern Hegelianer dagegen sind die wahren, die echten Hegelianer: p. 128,). Se desconfía, por tanto, de los "hegelianos del centro" (die vermittelnden Hegelianer) o "filósofos positivos" (Fichte jr., Weisse, Sengler y K. Fischer) 14 , quienes, en conformidad con la verdad cristiana, se aplicaron a defender la personalidad de Dios, la verdad y realidad histórica (Factizitat) de la revelación y la inmortalidad del alma, proponiéndose ante todo abatir el panteísmo como enemigo hereditario de la verdad cristiana y haciendo notar la imposibilidad de conciliación de la filosofía con el cri: tianismo. Esto no excluye que estos filósofos se acusen después entre sí de permanece ; aún ligados a Hegel; Sengler acusa a Fichte jr. y a Weisse de enseñar un panteísmo qn es solamente "... una potenciación del hegeliano" (p. 131); el recurrir a Schelling pan abatir a Hegel no les puede ayudar, puesto que Schelling es una nulidad. Su pretensión de ofrecer una filosofía que muerda directamente en lo real es una "filosofía de bestias" (eine Philosophie der Thiere, p. 137) 15 . No está reservado un mejor tratamiento a Leo, Bauer y por Marx (MEGA I, 1, 2, p. 262); una carta de Bauer a Ruge del mismo 24 de diciem bre nos informa de que Marx, habiendo caído enfermo, redujo a muy poco su obra (MEGA I, 1,2, p. 265). 14 Por esto el hijo de Fichte había acertado con el fin del opúsculo al llamarlo una "farsa": Wie 2um komischen Nachspiele gedenken wir kürzlich noch des Posaunenstosses, der nicht gegen ixlet die Atheisten, sondern gegen die Althegelschen, gegen die Schleiermacherschen Thcologen, gegen Alie, die Religión und Wissenschaft vermitteln wollen, vorzüglich gegen die von dk-sor /citschrift —es precisamente la "Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie", por ól dirigida— vertretene Gesta'lt der Philosophie gerichtet ist, und uns insgesamt, wie einst die Maucrn Jcricho's, auf'einmal umstürzen solí". Y concluye con buen tacto: "Ein Neuhegelianer von der entschlossenen Art hat dies Geschaft unternommen" (J. H. Fichte, Ueber die christliche und tntichristliche Spekulation der Gegenwart [Bonn 1842], p. 53). Nuestro autor reprocha a la tercera categoría de antihegelianos, los schleiermacherianos, su ambigüedad y vaciedad, o sea, el no ser ni carne ni pescado, el no ser ni filósofos ni teólogos, ni i-ristianos ni mundanos, acabando todo su celo en humo (p. 139). En la p. I40s se lee una amplia uta del System der christlichen Lehre, 3. a ed., p. 206, del scbleiermacheriano Nitzsch, sobre las relaciones entre Iglesia y Estado y se le contrapone la doctrina de san Agustín en De civ. Dei, XIV, 1; XIV, 28 y XV, 2, 4, 5 como modelo a seguir por quienes intentan superar el ateísmo contcn)pijraneo: "Augustinus wusste was Kirchlichkeit ist. Er hatte und kannte noch eine wirklkhc Mirlic. Er wusste, was Staat heisst" (op. cit., ed. cit., p. 143). Esta solidaridad o, al menos, afinidad entre el pensamiento de Schleiermacher y el de Hegel es afirmada también más abajo, domle »«• reconoce, sin embargo, con mayor exactitud que Hegel ya en la Phanomenologie dos Geistus ¡ T i cxp , ucst .° t ( x '° e l sist ema y que para la concepción de la fe como "inmediatez" se había inspirado más bien en Jacobi, polemizando ásperamente con su célebre colega de Berlín (p. 152).

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a quien se define como "el fiscal" del ateísmo hegeliano, porque solamente ha visto los aspectos exteriores, sin captar los fundamentos y el espíritu del ateísmo hegeliano. Entrando en el núcleo del argumento, Bauer traza la línea esencial de su exposición que, creemos, se puede expresar en los siguientes términos: aunque aparenta reconocer el valor de la religión y el acuerdo entre cristianismo y filosofía, la filosofía de Hegel contiene en realidad la disolución y destrucción de la religión y la perversión o deformación radical de los dogmas fundamentales del cristianismo. El núcleo mortífero del sistema, que arranca toda piedad y religiosidad de raíz, está en el panteísmo, en cuanto que la religión (la relación religiosa) "... es concebida al igual que la "relación de sustancialidad'' y como la dialéctica en la que el espíritu individual se da y se sacrifica al (espíritu) universal, el cual tiene poder sobre él como sustancia o bien como Idea absoluta, le quita su singularidad y se une a él. O sea, se afirma la disolución de los individuos en ia unidad (spinoziana) del Espíritu Absoluto. Y lo que es aún más tremendo y da el significado auténtico a esta posición es la concepción de la religión según la cual la relación religiosa no es otra cosa que una relación interna de la auto conciencia, de modo que todas las fuerzas que, como sustancia o como Idea absoluta, aún parecen ser distintas de la autoconciencia no son más que los momentos propios de la misma simplemente objetivados en la representación religiosa. En palabras pobres, para Hegel, la religión es un momento inferior a la filosofía, como todos saben, en cuanto que el Absoluto es concebido y abandonado en el limbo de la imaginación. "Quien haya gustado este núcleo, está perdido para Dios, puesto que da a Dios por muerto; quien haya comido este fruto ha caído más bajo que Eva cuando comió la manzana y con ella tentó a Adán. De hecho, Adán esperaba llegar a ser como Dios. Así también al seguidor de ese sistema le falta precisamente este orgullo —aunque sea pecaminoso—; en realidad, ya no quiere llegar a ser Dios, quiere solamente ser Yo-Yo y obtener y gustar la blasfema infinitud, libertad y autosuficiencia de la autoconciencia. Esta filosofía no quiere a Dios, a ningún Dios, como los paganos; quiere solamente hombres, solamente autoconciencia, y para ésta todo es pura autoconciencia" 16.

VIL

DE LA PSEUDO-TEOLOGIA HEGELIANA A LA ANTROPOLOGÍA DE FEUERBACH

En la tumultuosa riqueza de fermentos que disuelven la filosofía de la inmanencia en el ateísmo positivo radical, el paso de Hegel a Feuerbach ha sido sin duda el punto más decisivo para expulsar a Dios del mundo moderno: constituye la conclusión del movimiento entero de una época y del gravitar de una civilización y cultura enteras, como el abrirse de un tronco vacío y corrompido1. Si bien Feuerbach, tras una primera adhesión, abandonó las ideas de Marx, es necesario reconocer que Feuerbach es para Marx al menos lo que Aristóteles para santo Tomás. El paso o la denuncia de ateísmo en Feuerbach, a diferencia de Bauer, se hace en forma positiva. Lo que Hegel dice de Dios es atribuido al hombre: las cualidades y propiedades de perfección que la teología (hegeliana) declara exclusivas de Dios son en realidad las "perfecciones del género humano"; el "género" es la realidad de la (pretendida) esencia de Dios. Por consiguiente, el nuevo principio no es tanto un cambio ra'" Die Posaune..., loe. cit., p. 151. 1 Para una exposición global y puesta al día de la concepción de Feuerbach sobre la religión, víase W . SchillinK, Feuerbach und die Reunión, Munich 1957.

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dical de la perspectiva hegeliana cuanto una transferencia —me parece que se puededecir así— de la esfera del Absoluto metafísico a la esfera existencial de la humanidad en acto. Esto es puesto en claro por el segundo momento o principio de positividad de la "reforma de la dialéctica hegeliana", intentada por Feuerbach, que es la referencia cristologica como intermediaria entre el Absoluto abstracto y el hombre existente. Lo mismo que en Hegel, lo mismo que en Strauss... y a diferencia de la tradición deísticoracionalista, los "dogmas" cristianos de la Trinidad, de la Encarnación y del pecado son aún más en Feuerbach vehículos, iniciaciones, mitos que contienen y manifiestan el núcleo de la verdad efectiva del ser humano. De este modo, Cristo y la cristología se convierten en "mediadores", no ya para remontarse a conocer la vida de Dios y su relación con el hombre, sino para llevar a éste al conocimiento y verdad de su propio ser natural. El tercer momento positivo de esta resolución o disolución de lo divino en lo humano es precisamente el "paso" de lo abstracto (el Absoluto) a lo concreto (el hombre), pero siempre en el sentido hegeliano del universal en acto; lo concreto no es lo singular, sino lo general, la humanidad en cuanto que existe siempre y en todas partes. Este es el sentido obvio del principio: "El secreto de la teología es la antropología, pero la teología es el secreto de la filosofía especulativa, esto es, la teología especulativa, la cual se distingue de la teología común en que, mientras ésta pone la esencia divina lejos, en el más allá, por temor e incomprensión, ella la pone en el más acá, la hace presente, determinada, realizada" 2 La importancia teórica de Feuerbach en la disolución del hegelismo y en la formación del ateísmo contemporáneo reside, a mi modo de ver, en su "internarse en la inmanencia" y, por esto, no tanto —contra lo que pretende la historiografía idealista o positivista— en la "caída" en el sensualismo y materialismo cuanto en la explicación de que el ser en el mundo es, después del cogito, el único horizonte del existente llamado hombre. De este modo, la "continuidad" entre Hegel y Feuerbach es la única clavepara poder captar el significado del violento golpe dado por él a la filosofía europea del siglo xix. Por tanto, también él permanece, a su modo, fiel al principio de lo trascendental: Por real se debe entender solamente aquello que hace presente el cogito o bien la conciencia humana, con la diferencia (aquí está la Umkehrung de Fichte) de que se trata de la conciencia humana sensible como referencia fundamental. La fidelidad a Hegel se mantiene también en la interpretación de la religión y especialmente del cristianismo', los cuales son recibidos aún bajo signo positivo (a diferencia, como veremos a continuación de Marx-Engels). Ambos representan una etapa real, aunque imperfecta, del espíritu humano, cuya imperfección es eliminada por Hegel con la Aufhebung hacia lo alto (del Begriff absoluto), por Feuerbach con la vuelta al hombre sensible. Para uno y otro el cristianismo con sus símbolos y dogmas expresa la estructura de la conciencia humana comunitaria del "género" en quien se realiza la verdad del ser del hombre. La religión cristiana es una sociología y una antropología aún mítica y mística. Está fuera de toda duda que Feuerbach continúa, en este punto crucial, el espíritu del juvenil Das Leben lesu (1836) de D. F. Strauss, quien introdujo expresamente ese concepto de "género" (Gattung) como verdad del ser humano que, a través de Feuer* L. Feuerbach, Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1843; S. W. (ed. Bdlin-Jodl, Stuttgart 1904), val. II, p. 222s; Kleine philos. Schriften (ed. M. G. Lange, Leipzig 1950), p. 55. " Véase al respecto el capítulo de Das Wesen des Christentums que trata de 'la "esencia del hombre": "La conciencia es autorrealización, autoafirmación, amor de si, gozo de la propia perlección. La Conciencia es el distintivo característico de un ser perfecto" (S. W., ed. Bolin-Jodl, Vil, 8: cursiva de Feuerbach).

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badi, se convertirá con Marx-Engels en el último "precipitado" del Absoluto metafísico de la inmanencia. Al dogma cristiano de la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona divina de Cristo se ha hecho corresponder la relación entre el individuo y la humanidad en el sentido de que la humanidad es el todo que tiene necesidad de manifestarse en los individuos, en una sucesión y cantidad infinita de individuos; con lo cual la Encarnación se convierte en el "mito" de esta relación, y la cristología en la clave de la filosofía4. El texto siguiente contiene ya in nuce la idea central de Feuerbach: "Atribuyendo realidad a la idea de la unidad de la naturaleza divina y humana, ¿acaso se quiere indicar que se realizó solamente en un individuo como en ningún otro tiempo, ni antes ni después? Sin embargo, la idea no se realiza volcando en un (solo) ejemplar toda su plenitud y regateándosela a todos los otros, expresándose en ese Uno de modo perfecto y en los demás siempre y solamente de modo imperfecto; por el contrario, ella gusta de extender su riqueza en una multiplicidad de ejemplares que se completan mutuamente, en el intercambio de individuos que se ponen y de igual modo se quitan. ¿Y no debe ser ésta la verdadera realidad de la idea? La idea de la unidad de la naturaleza divina y humana, ¿no será una idea real en un sentido infinitamente más alto si yo comprendo toda la humanidad como su realización que si separo los hombres singulares como tales? ¿Acaso no es más verdadera una encarnación de Dios desde la eternidad que una (sola) en un punto cerrado en el tiempo?" Feuerbach expresa los momentos de esta "resolución" fundamental de la forma más expeditiva: "El panteísmo (idealista), especialmente de Hegel, es la consecuencia necesaria de Ja teología (o del teísmo), de la teología consiguiente; el ateísmo es la consecuencia necesaria del panteísmo, del panteísmo consiguiente" s . La diagnosis nos parece excesivamente simplista y se detiene más en el "contenido" que en la "forma" del pensamiento; el ateísmo que brota del panteísmo o panenteísmo hegeliano tiene su verdadera raíz en la aceptación e intensificación del principio de inmanencia, como se ha visto y como se discutirá más a fondo en la conclusión. La aceptación del elemento teológico tiene una doble función en la especulación hegelíana: ante todo, la de justificar el contenido como absoluto y como un todo y luego, como se ha dicho, otra paradigmática de ofrecer los esquemas o figuras de los pasos o momentos dialécticos. Feuerbach no puede acusar a la teología en sí de haber suministrado el principio del panteísmo, sino a lo sumo —como hará Kierkegaard— a un cierto tipo de teología como la hegeliana, que es la síntesis de la sustancia spinoziana, del Yo activo de Fichte y de la dialéctica de los contrarios de Proclo-Bóhme, como Bauer había puesto perfectamente en claro. Y la obra de Feuerbach no es más que un comentario al principio de Strauss, principio que es desarrollado y convertido en sistema, sobre todo en su obra mayor, tan afortunada en el título La esencia del Cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1841) como falsa y oblicua en el método y en el contenido. Y se dice pronto: por lo que toca al contenido, toda dualidad de la síntesis hegeliana de ' En la carta de Feuerbach a Hegel de 22 de Noviembre de 1822 se encuentra un propósito explícito de crítica al cristianismo como religión del más allá y por tanto como negación del mundo sensible de la intuición; esta carta acompaña al envío de la tesis De ratione una, universali, infinita (tí. Feuerbach, Briefwechsel und Nacblass [ed. K. Grün, Leipzig-Heidelberg 1874], vol. 1, p. 2J4ss). " "Dcr "I'antheismus' ist die notwendige Consequenz der Theologie (oder des Theismus) — die consentíanle Theologie; der 'Atheismus' die notwendige Consequenz des 'Pantheismus', der consequcnic 'Pantheismus' (Feuerbach, Vorlaufige Thesen..., ed. cit., val. II, p. 223; ed. M. G. Lange, P. 35).

GÉNESIS DEL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

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finito e Infinito es minimizada y banalizada en una síntesis de comportamiento humano del yo y del tú; se pone en su lugar la simpatía humana, o sea, lo que Feuerbach llama pomposamente diálogo o "dialéctica del yo y del tú" 6. Es interesante ahora para nuestra investigación captar, más que la articulación de esta antropología sensista trascendental, el establecerse de un nuevo tipo de trascendental —"el hombre como objeto del hombre"— que constituye la originalidad, es decir, lo que hemos llamado la positividad y constructividad del nuevo "ateísmo", derivado del cogito y, sobre todo, del profundizamiento de la génesis interior del Absoluto hegeliano. Nos limitaremos principalmente a seguir la introducción de Das Wesen des Christentums, que contiene la exposición de su núcleo genético, pero con la dedicación sugerida por Ja gravedad del tema y por el interés innegable del nuevo método 7 . Feuerbach comienza afirmando que la religión presupone la "distinción esencial" entre el hombre y el animal y que la diferencia esencial entre el hombre y el animal radica en la "conciencia" (das Bewusstsein), pero no tomada en sentido genérico —porque entonces conviene también al animal— sino en el significado más riguroso, es decir, aquel en el que un ser tiene por objeto el propio "género" (Gattung) la propia "esencialidad" (Wesenheit) 8. Solamente en este último sentido la conciencia es capacidad de ciencia y la ciencia es la "conciencia de los géneros" (Bewusstsein der Gattun gen); en la vida actuamos con individuos, en la ciencia con géneros; y solamente un ser que tiene por objeto el propio género, la propia esencia, puede tener por objeto otras cosas o seres según su naturaleza esencial. Como se puede ver, es el mismo princi pió de inmanencia, que tiene por contenido la conciencia humana universal. Se trau sin embargo, de un horizonte de inmanencia mucho más estrecho que el del Concepto omnicomprensivo (das Allumfassende) de Hegel. Pero aquí en seguida se embrolla al mismo tiempo que atribuye al hombre, a diferencia del animal, la propiedad de ha blar consigo mismo y de resolver por sí mismo la funciones del género, afirma que ejercita tales funciones mediante la dialéctica del yo y del tú. Si la religión surge en el hombre en virtud de su naturaleza, quiere decir que surgí' en cuanto que el hombre se conoce a sí mismo y en cuanto que este conocerse a sí mismo no sólo es el fundamento, sino también el objeto de la religión, según la línea de Strauss. Esto equivale a decir que la religión surge como "conciencia del Infinito" (Bewusstsein des Unendlichen); y puesto que la conciencia solamente es "conciencia de sí", la religión es la conciencia que el hombre tiene de sí, es decir, de su propia esencia (como género), pero no en cuanto finito, limitado, sino en cuanto infinito. De " "Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist cin Dialog zwischen lch und Du" (Grunsdtze der Philosophie der Zukunft, p. 62, ed. cit., vol. II, p. 319; ed. M. G. Lange, p. 169). Es probable que el título unismo de la obra más famosa de Feuerbach sea 'de origen straussiano. Feuerbach veía en Strauss "... el hombre que por fin había ilicho una palabra del tiempo, una paJabra libre y abierta" y se lanzaba contra los titulados de las universidades alemanas, "hombres estúpidos y malvados (dumm und boshaft) como las bestias que le habían atacado" (Carta al amigo Chr. Kapp del 1 de noviembre de 1837; Ausgewahlte Brieje |ei!. Bolin, Leipzig 1904], vol. I, p. 313). * Véase nuestra traducción italiana en el volumen Peuerbach-Marx-Engels. Materialismo diaIrllici) e materialismo storico (Brescia 2 1964), p. 29ss. " Feuerbach aprovecha la ocasión para defender el materialismo tradicional, que no conoce el M-r original del hombre ni reconoce el espíritu: "el materialista carente de espíritu (geistlose) dice: 'lil hombre se distingue del animal solamente por la conciencia, es un animal con conciencia'; (•\\c no tiene en cuenta que en un ser que se despierta a la conciencia acontece una mutación cualitativa de toda la esencia" (Das Wesen des Christentums, ed. cit., vol. IV, p. 3 nota).

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hecho, insiste nuestro hegeliano, la conciencia en sentido propio y riguroso y la conciencia del Infinito son inseparables, y la conciencia es esencialmente de naturaleza infiuirn, onin¡comprensiva. Pero, puesto que el objeto de la conciencia es la conciencia misma, la llamada conciencia del Infinito no es otra cosa que la conciencia de la "infiniiud de lu conciencia" (Uttendlichkeit des Bewusstseins); es decir, en la conciencia del Infinito propia del hombre, lo que se convierte en objeto de la conciencia es para el hombre la infinitud de su propia esencia 9 . He ahí el núcleo de la nueva antropología trascendental. Feuerbach hace un esfuerzo en su forma de proceder para permanecer coherentc en este inmanentismo realista, y debe seguirse con atención, a pesar de que el éxito parece descartado de antemano. lil hombre no sólo se desarrolla a sí mismo, sino que sus fuerzas constitutivas, que son la razón, la voluntad y el corazón (Vernunft, Wille, Herz), están hechas para desarrollarse a sí mismas y para su provecho (um seiner Selbstwiüen); así, la "trinidad divina",, que Hegel hacía desvanecer en la dialéctica abstracta, es la unidad operante de razón, voluntad y amor. Estas son las fuerzas que obran en el hombre y le dominan; pero tal unidad trasciende al hombre individual, es ni más ni menos que su constitutivo trascendental (el término es nuesto) a cuyo poder ningún hombre singular se puede sustraer, es una fuerza absolutamente irresistible que barre todo obstáculo (esto lo dice expresamente Feuerbach). Amor, voluntad, razón... no son, por tanto, principios individuales,, personales —observa nuestro hegeliano "naturalista"—, sino solamente fuerzas del género que dominan y deben dominar al individuo, sus pasiones y sus impulsos. De aquí,, continúa, que el objeto del hombre sea el hombre mismo o la propia esencia objetiva en el modo indicado, es decir, en el hegeliano; y de hecho leemos que "la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre". Por consiguiente, la objetividad del ser no es. otra cosa que la proyección (el "resultado", decía Hegel) de la conciencia. "Por el objeto conoces al hombre; en él aparece su verdadera esencia; el objeto es su verdadera esencia manifiesta, su Yo verdadero y objetivo" 10. He aquí ahora cómo surge la "sublimación" o alienación religiosa: precisamente de la falta de distinción entre el individuo y el género, es decir, del hecho de que en vez de atribuir al género esas fuerzas constitutivas —amor, voluntad, razón— se trasladan fuera del hombre, a un Ser fantástico, independiente del hombre, en cuanto que "... la religión saca del hombre las fuerzas, las propiedades, las determinaciones del hombre y le diviniza como a esencia independiente" 11 . Por tanto, se trata siempre del principio straussiano de sustitución de la divinidad por la Gattung, esto es, del recurso a Hegel para superar al mismo Hegel a base de invocar a la humanidad por encima del individuo: "La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia esencia. La potencia del objeto sobre él no es otra que la potencia de su propia esencia" n. También en Feuerbach, antes que en Hegel, el Bewusstsein se convierte en Selbsbewusstsein, como lugar y principio de la verdad. También para Feuerbach, como para Hegel, coinciden finitud y nadidad, y la verdad ya no se puede presentar más que como universalidad concreta,, como infinitud en acto. De este modo, el actualizarse de la conciencia "es la inmediata * De aquí la constante tendencia crítica, ya señalada, a concebir al hombre como "individuo" (cf. Das Wesen..., ed. cit., val. VI, p. 8ss). '" Das Wesen des Christentums, ed. cit., vol. VI, p. 6. 11 "Das abíiilute Wesen, der Gott des Menschen, ist sein eigenes Wesen. Die Macht des GejK-nstandcs übcr ihn ist daher die Macht seines eigenes Wesens" (Das Wesen..., ed. cit., vol. VI,. p.6. " Das Wesen..., ed. cit., v61), p. 10; I. A. Kryvelev: Lenin o religii (Lenin sobre la religión) (Moscú, 1960), p. 3. " N. G. Cernysevskij: Antropologiceskij princip v filosofii: Izbrannye filosofskie socinenij», vol. 3 (Moscú, 1951), p. 185; edic. alemana: N. G. Tschernyschewskij, Das antbropologischt l'riuiip (Berlín, 1956), p. 44. " Op. cit., 188; alem.,p. 48.

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sevskij la dialéctica en el plano de la historia. Ya ve aquí operante la ley, formulada por Schelling y Hegel, de la negación de la negación. Conforme a esta ley, un estadio evolutivo más elevado según la forma representa un retorno al comienzo de donde ha tomado su origen. Pero Cernysevskij no sólo ve en la evolución histórica la dialéctica en toda su eficacia; se acerca también mucho al concepto materialista de historia que había dado Marx. Lo mismo que para éste, tanto las teorías políticas como las teorías filosóficas tienen para Cernysevskij un carácter clasista. "Las teorías políticas, es más, todas las teorías filosóficas en su origen y en todo tiempo se han hallado bajo el influjo de las relaciones sociales de que han surgido. Todo filósofo ha sido el representante de alguno de los partidos políticos que han luchado por el mando de la sociedad a la que el filósofo pertenecía" 4. También estuvo Cernysevskij muy cerca del marxismo en la interpretación del fenómeno religioso. Con su actitud fundamental materialista no podía, como es natural, atribuir realidad alguna a las ideas religiosas de Dios, alma, inmortalidad, etc.; la religión no es para él más que "fantasía" y "superstición". Tiene sus raíces en la ignorancia del hombre primitivo y en su sentimiento de desamparo frente a las fuerzas elementales de la naturaleza que le amenazaban. En las fases evolutivas posteriores de la humanidad hubo hombres especialmente refinados que se aprovecharon de esta ignorancia como medio para dominar y avasallar a los demás. Para Cernysevskij, la religión, lo mismo que la filosofía, depende de las circunstancias sociales y políticas. También las iglesias servían siempre, según Cernysevskij, a las clases dominadoras y a los poderes políticos, que por este motivo tuvieron interés en fomentarlas. De este modo, Lenin, gracias a los escritos de Cernysevskij, iba adquiriendo un acervo de ideas que volvería a encontrar más tarde en Engels y Marx. Pero la inteligencia revolucionaria rusa, de la que formaba parte Cernysevskij, influyó en Lenin no sólo con sus principios teóricos, sino ante todo con su actitud espiritual frente a la religión y a las ideas modernas que procedían de Occidente. Nikolaj Berdjaev cita como uno de sus rasgos característicos una especie de obsesión por ciertas ideas (sociales en su mayoría), la capacidad de darse sin descanso a estas ideas y de poner toda su vida al servicio de ellas. A la inteligencia revolucionaria no le interesaba tanto el problema de la verdad objetiva de una idea cuanto su posible potencia demoledora en la lucha contra el absolutismo y la forma social existente. Con relativa frecuencia algunas ideas procedentes de Occidente sufrían un extraño cambio de valor. Lo que en Occidente no era más que una teoría entre otras, una hipótesis o una verdad a medias, alcanzaba en Rusia la categoría de dogma absoluto y nueva revelación. Se incurrió de este modo en una "fe en la ciencia", en una especie de idolatría frente a la "ciencia", pero entendiendo por ciencia el dogma materialista, y por método científico una nueva fe: un dogma y una fe que desenmascaraban la injusticia del orden social presente y llevaban al pueblo al encuentro de su liberación5. Así se familiarizó Lenin con un montón de ideas que halló en los escritos de los demócratas rusos, ideas que tienen sus puntos de contacto con la concepción de Marx y Engels. Por eso resulta difícil decidir lo que en el pensamiento de Lenin hay que atribuir a los unos y a los otros. De todos modos parece claro que hay que admitir un in-

flujo de los revolucionarios rusos al menos por lo que se refiere a la urgencia de tal o cual problema.

4

Op. cit., p. 163; álem., p. 16s.

" N . A. Berdjaev, Pilosofskaja istina i intelligentskaja pravda (Verdad filosófica y "pravda" di la intelliRuentsia): Vechi (Moscú, 1909), pp. 1-22; cf. también del mismo autor: Sinn und Schicksal des russischen Kommunismus (Lucerna, 1937), pp. 24ss.

2.

a)

CRITICA DE LA RELIGIÓN

Origen de la religión

Al explicar el origen del fenómeno religioso, Lenin sigue a Engels. Este, en su Anti-Dühring, explica el origen de la religión como el resultado de una personificación de los poderes que mantienen sojuzgada la vida de los hombres: en los comienzos de la historia de la humanidad eran las fuerzas de la naturaleza, en épocas posteriores las fuer zas sociales. Lo propio dice Lenin: "La impotencia de las clases explotadas en su lucha contra los explotadores ha< < inevitable que surja la fe en una vida mejor en el más allá, como la fe en los diosc demonios y milagros surge de la impotencia del salvaje en su lucha frente a las fuerza de la naturaleza. A quien va renqueando y padece hambre, la religión le enseña humil dad y paciencia en la vida terrena y le consuela con una recompensa celestial. A quien vive del trabajo de otras manos, la religión le enseña a practicar la beneficencia ac ¡ abajo; le brinda una justificación bastante astuta de su existencia de explotador y le de. pacha, a precios de saldo, un billete para entrar en la beatitud celestial". La religión tiene, en consecuencia, para Lenin el carácter de un narcótico. El mism comenta personalmente el conocido dicho de Marx: "La religión es el opio del pueblo. La religión es una especie de aguardiente espin tual en que los esclavos del capital ahogan su rostro humano, su derecho a una existenci.i medianamente digna del hombre" 6. Otras veces Lenin ve en la ignorancia la raíz de la religión: "Los prejuicios religio sos tienen su origen más íntimo en la miseria y en la ignorancia" 7. Para Lenin, otra fuente de la religión es el temor que surge del sentimiento de desamparo frente al poderoso. Si Feuerbach había considerado el sentimiento de temor, sobre todo respecto a la naturaleza, como raíz de la religión, Lenin transfiere este pensamiento al campo social: "'El miedo ha engendrado a los dioses'. El temor ante la fuerza ciega del capital, que es ciego porque su actuación no puede ser prevista por las masas del pueblo; del capital, que amenaza a cada paso la vida del proletariado y del pequeño propietario con llevarlos 'de repente', 'inesperadamente', "por casualidad' a la ruina, al descalabro, a convertirlos en mendigos, en pobres; que los amenaza con prostituirlos y abandonarlos a un hambre mortal, cosa que hace de hecho; ésa es precisamente la principal raíz de la religión moderna, y el materialista debe tenerla en cuenta si no quiere quedarse en el ABC del materialismo" 8. Vi) Esencia de la religión Por lo que atañe a la concreción esencial de la religión, Lenin, coincidiendo con Engels (y también con Cernysevskij), no ve en ella más que un espejismo engañoso de la " Socialismo y religión: Polnoe sobranie socinenij (Obras completas), 5.a edic, vol. 12, pp. 142».; IB» citas que hagamos de ahora en adelante serán según esta edición para la que empicamos las aifflas PSS. * Discurso al 1 Congreso panruso de trabajadoras, 19 nov. 1918: PSS, vol. 37, p. 186. " Sobre las relaciones del partido de los trabajadores con la religión: PSS, vol. 17, p. 419.

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realidad. Si Engels había considerado la religión como un "espejismo fantástico" en las cabezas de los hombres, falso reflejo de las fuerzas externas que dominan la existencia humana de cada día 9 , la religión es asimismo para Lenin una ideología que no responde a una verdad objetiva. "Toda ideología está históricamente condicionada, pero es indispensable que una verdad absoluta responda a toda ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa)" 10. De este modo, la religión es para Lenin el punto antípoda de la ciencia: "Si existe una verdad objetiva (como creen los materialistas), si únicamente las ciencias de la naturaleza, que son el reflejo del mundo exterior en la 'experiencia' humana, son capaces de comunicarnos la verdad objetiva, queda rechazado de plano todo fideísmo de cualquier tipo" n . Religión y ciencia se excluyen recíprocamente según Lenin; de aquí que por necesidad hay que estar por la una o por la otra: "Si alguien condena las leyes de la ciencia, quiere decir que de jacto introduce de contrabando las leyes de la religión" 12. Justamente por eso, para Lenin será insostenible una mentalidad sólo por el mero hecho de que deje abierta la posibilidad de la religión i), como dice él gustosamente, del "fideísmo", o también del "clericalismo".

hombre no comprende ni es portador de su propia profundidad y por eso fragmenta su esencia en un 'y°' s m 'no-yo', que él llama Dios, y un 'no-yo' sin 'yo', que denomina naturaleza". El contexto en que se halla este pasaje de Feuerbach lo califica Lenin como una "explicación excelente, de tipo filosófico, de la esencia de la religión (una explicación sencilla y clara)" 19. En sus anotaciones críticas a la Metafísica de Aristóteles, Lenin declara el origen del concepto de Dios como procedente de la naturaleza del conocimiento humano. Este no es un reflejo mecánico y directo de la realidad, sino un proceso complicado que entraña en sí la posibilidad "de que la fantasía sobrevuele por encima de la vida". Asimismo surge también la "posibilidad de convertir... el concepto abstracto, la idea, en una fantasía (en última instancia = Dios)" 2 0 . Este modo de pensar juega, como veremos más adelante, un papel básico en la teoría soviética sobre las raíces gnoseológicas de la religión.

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3. LUCHA CONTRA LA RELIGIÓN t)

El concepto de Dios

Por lo que hace al concepto que Lenin tiene de Dios, son bastante significativas las notas que redactó durante la lectura de las Lecciones sobre la esencia de la religión de L. Feuerbach. Puede verse bien claro que Lenin no ha superado esencialmente el concepto de Dios que Feuerbach presenta. Dios es para Lenin, como para Feuerbach, "expresión de la esencia de la naturaleza, de la esencia del hombre" 13. Lenin considera como un "pasaje extraordinario" 14 la frase de Feuerbach que dice: "... la esencia de la naturaleza como algo distinto de la naturaleza, como esencia humana, la esencia del hombre como distinta del hombre, como esencia no humana: esto es la esencia divina" 15. Asimismo Lenin insertó el texto siguiente: "Y el Dios metafísico no es más que el compendio, la síntesis de las propiedades más generales sacadas de la naturaleza, pero que el hombre toma en ese estado de separación de la realidad sensible, de la materia, de la naturaleza, y las transforma, con su fuerza imaginativa, en un sujeto o ser independiente" 16. Lenin señaló esta frase con un doble " N B " y con la acotación de "profundamente exacto" 17. Dios es, pues, para Lenin una mera hipostatización de propiedades tomadas del hombre y de la naturaleza: "Dios = una colección de calificativos (sin materia) sobre lo concreto y lo abstracto" 18. En esta determinación conceptual de la esencia de Dios ni Feuerbach ni Lenin se preocupan demasiado por la precisión, como se deduce del siguiente pasaje, que Lenin toma de Feuerbach y que apostilla con un " N B " : "El 8

Herm Eugen Dührings Umwálzun-gder Wissenschaft (Stuttgart, 1953), p. 393. '" Materialismo y empiriocriticismo: PSS, val. 18, p. 138; versión alemana: Moscú, 1947, W. 135s. " Ibkl., p. 127; alem., p. 124. " Otra aniquilación del socialismo: PSS, vol. 25, p. 48. 1:1 Cuadernos filosóficos: PSS, val. 29, p. 45; versión alemana: Aus dem philosophischen Nachlasi (Berlín, 1954), p. 306. 11 Op. cit., p. 59; alem., p. 323. '" L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religión: Opera omnia, nueva edic. de Wilhelm Holin y Friedrich Jod'l, vdl. 8 (Stuttgart, 1960), p. 404. '" L. Feuerbach, Loe. cit., p. 406. " Cuadernos filosóficos, p. 60; alem., p. 323. " Op. cit., p. 63; alem., p. 324.

a)

Declaración de guerra

De los materiales que hemos presentado se deduce que Lenin no ha aportado nada nuevo ni a la determinación de la esencia de la religión ni, en el fondo, a la del concepto de Dios. Sin embargo, su característica es el pathos luchador con que actúa frente a estos objetos. Dentro del partido socialdemócrata de los trabajadores rusos sobrevino, en el primer decenio de este siglo, la corriente de los "constructores de Dios" (l.imncarskij y, en cierto modo, también M. Gorki y otros). Estos "constructores de Dios" no comprendían a Dios como una realidad existente, como una realidad a cuya busque* 11 está destinado el hombre. Entendieron por Dios más bien un complejo de ideas produ cidas por la raza y la nación, capaces de despertar y organizar los sentimientos socialcEsto terminó por molestar a Lenin, como se ve por las expresiones más o menos ordiin rias con que alude a la religión en la polémica contra los "constructores de Dios". "Hablar de la búsqueda de Dios no para lanzarse contra estos diablos y dioses, coniu toda violación espiritual de cadáveres (cualquier Dios es una violación de cadáveres, aun cuando se trate del Dios más ideal, más puro, al que basta formarlo sin necesidad ¡Ibuscarlo, la cosa es igual) sino para preferir un diablo azul a uno amarillo: eso es cirn veces peor que dejar de hablar" 21. La "construcción de Dios" es para Lenin la peor forma de escupirse a sí mismo: "Todo hombre que se entrega a construir a Dios o que simplemente admite tal im.i gen se escupe a sí mismo del modo más tonto, pues se ocupa no de 'acciones', sino de la consideración y el disfrute de sí mismo, y al hacer esto 'contempla' este hombre los rasgos o gestos más sucios, estúpidos y serviles de su 'yo', divinizados por el produccionismo de Dios. Desde el punto de vista social y no personal, toda construcción de Dios es precisamente el narcisismo de una burguesía embotada, de una burguesía enclenque, de un escupirse de filisteos y burgueses 'desesperados' y 'cansados' " 22. "Toda idea religiosa, toda idea de cualquier Dios, todo coquetear con Dios" es p;ir.i " "" "' "

Op. cit., p. 59; alem., p. 322; cf. L. Feuerbach, op. cit., p. 395. Op. cit., p. 330; alem., p. 299. Carta a A. M. Gorki: PSS, vol. 48, p. 226. PSS, vol. 48, p. 227.

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Lenin "una vulgaridad que no tiene nombre" 23, porque la idea de Dios sirve de ayuda a los explotadores para mantener al pueblo en la esclavitud. "No es verdad que Dios sea un complejo de ideas que suscitan y organizan los sentimientos sociales... La idea de Dios ha adormilado y embotado siempre los "sentimientos sociales', puesto que ha suplido lo vivo por la carroña y siempre ha sido una idea de esclavitud (de la esclavitud de peor jaez, incapaz de salvación). La idea de Dios no lia ligado 'nunca la personalidad con la sociedad', sino que más bien ha ligado siempre a las clases oprimidas por la fe en la divinidad del opresor" 24. Por eso Lenin no está dispuesto a reconocer a la religión cualquier papel positivo en la evolución social; en épocas pasadas ocurrió que la lucha de la democracia y del proletariado se desarrolló bajo la forma de una idea religiosa contra otra. "Pero estas épocas han pasado a la historia. Hoy, tanto en Europa como en Rusia, toda defensa o justificación de la idea de Dios, aun la más refinada y mejor intencionada, es apología de la reacción" 25. En todo lo dicho se ve claro que Lenin no rechaza la religión por cualquiera de sus desviaciones o de degeneraciones. Para él, la religión es en sí mala y perniciosa; incluso es tanto peor cuanto más pura y auténtica sea. En el carácter de León Tolstoi, Lenin pone de relieve la siguiente contradicción: "Por una parte, realismo sobrio, ausencia de cualquier tipo de máscara; por otra, la predicación de una de las cosas más abominables que existen en el mundo, es decir, de la religión, la tendencia a suplir los curas que desempeñan su ministerio por nombramiento oficial por curas que han elegido su ministerio por convicción moral, es decir, el cultivo del clericalismo más refinado y por tanto más odioso" 26. Por consiguiente, las ideas fundamentales que caracterizan la actitud de Lenin frente a la religión son las siguientes: la religión es una visión anticientífica y, por tanto, ilusoria del mundo; socialmente considerada, es perjudicial. De donde resulta una invii ación extraordinariamente cargada de emotividad contra la religión. "Esto constituye 11 ABC del materialismo y, por consiguiente, también del marxismo" 27.

presión religiosa con ayuda de medios políticos o policíacos (al menos por lo que se refiere a la situación en que él vivía). La prohibición de admitir la religión en el programa del partido o su represión con medidas policíacas al estilo del Kulturkampf de Bismarck significaría "ser más bismarekiano que Bismarck" y sólo llevaría a un cisma en la clase obrera. Por eso Lenin quería que la lucha contra la religión se subordinara en absoluto a la lucha revolucionaria contra el orden social existente. Por eso también deja abierto un cauce a la posibilidad de que trabajadores creyentes formen parte del partido comunista. A los mismos clérigos no se les debe prohibir fundamentalmente la incorporación, dando por supuesto que ejerzan un trabajo político útil al partido y se abstengan de la propaganda religiosa dentro del partido y de la polémica contra las bases (ateas) del programa del partido.

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b)

Los métodos de la lucha antirreligiosa

Por lo que respecta a la lucha contra la religión, Lenin insiste en la remoción de sus raíces, es decir, en la transformación de las circunstancias sociales y la eliminación de la explotación. "El marxismo no es un materialismo que haya quedado estancado en el ABC. El marxismo no se para en barras y sigue adelante. Dice que hay que saber combatir la religión... La lucha contra la religión no debe limitarse a una propaganda ideológica absiracta; no hay que reducir esta lucha a tina propaganda de esta especie; hay que ligarla .1 la praxis concreta del movimiento de clases encaminado a la remoción de las raíces sociales de la religión" a . Veremos que Lenin no ha rechazado con esto la propaganda como medio de luchar iDiiira la religión, pero no quiere que éste sea el medio capital. Pero sí rechazaba la re

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guiente. En el plano de la teoría revolucionaria, Lenin no sólo acentuaba el factor objetivo, sino también el subjetivo y, contra la opinión de otros marxistas, esperaba la realización del socialismo no como simple consecuencia de la necesidad histórica, subrayando la importancia de la lucha revolucionaria consciente. Así también por lo que respecta a la eliminación de la religión, afirma que ésta no desaparecerá por sí misma tan pronto como surja la sociedad socialista sin clases, es decir, el comunismo; para superar y vencer a la religión se necesita una lucha consciente.

leninismo bajo el aspecto del ateísmo podremos ver que el ateísmo pertenece a la esen cia de esta teoría y representa la razón de ser de algunas de sus tesis fundamentales. Dentro de la sistemática soviética de hoy, la filosofía marxista abarca tanto el ma terialismo dialéctico como el histórico. El materialismo dialéctico hay que retrotraerlo casi en su totalidad hasta Engels y su dialéctica de la naturaleza; apenas si hay aquí huellas de la filosofía del joven Marx. En cambio, dentro de la esfera del materialismo histórico hay que volver la vista hacia Marx —sobre todo, a la denominada formulación "clásica" de la concepción materialista de la historia en el prólogo a la obra En torno a la crítica de la economía -política (1859)— con mucha más intensidad que hacia Engels. También la aportación de Lenin a la evolución ulterior de la filosofía marxista es mucho más importante dentro del campo del materialismo histórico que del dialéctico.

II EL ATEÍSMO EN LA IDEOLOGÍA MARXISTE'A-LENINISTA DE HOY

La ideología marxista-leninista constituye la mentalidad oficial en los Estados de dominio comunista y, al mismo tiempo, el modo de pensar de los partidos y movimientos comunistas en todo el mundo. A pesar de que todos estos partidos y movimientos siguen en cualquier parte a Marx y a Lenin, se puede constatar hoy, tanto dentro de la esfera de la ideología comunista en general como en el de la filosofía comunista en particular, una diferenciación muy digna de tenerse en cuenta. Especialmente en lo que respecta al campo de la filosofía, se pueden encontrar dos fisonomías principales de la doctrina marxista-leninista: el materialismo dialéctico, tal como fue fundado por Engels y Lenin y más tarde fue desarrollado por la filosofía soviética, y un pensamiento filosófico de trayectoria más antropológico-ética, que se orienta ante todo en los escritos del joven Marx. La primera trayectoria representa la mentalidad oficial en la Unión Soviética y en los demás países dominados por el comunismo. La segunda forma hay que verla sobre todo en los movimientos comunistas del mundo libre, pero también en algunos filósofos aislados de los países del bloque oriental. La primera forma tiene una estructura casi unitaria, mientras que la segunda da mayor cabida a características individuales. En el siguiente análisis de la filosofía marxista-leninista bajo el aspecto de su fondo ateo, vamos a tener que limitarnos a la forma primera. La razón primordial es que sólo ésta puede relacionarse con Lenin, sólo ésta representa la mentalidad oficial en la esfera del mundo comunista y tiene una estructura, en cierto modo, unitaria. Si tratáramos de incluir dentro de nuestro análisis la segunda forma, iríamos demasiado lejos, puesto que habríamos de ocuparnos de cada pensador en particular. Cierto que el pensamiento de éstos reviste con frecuencia facetas de mucho interés; sin embargo, no puede pretender, dentro del espacio comunista, una vigencia general. Además, lo que sobre Marx ha dicho Cottier nos brinda ya una idea de la trayectoria en que se mueve el pensamiento de estos autores. Antes de adentrarnos en la auténtica crítica religiosa del marxismo-leninismo, que constituirá el objeto de la tercera parte de nuestro análisis, hay que examinar la totalidad del sistema bajo el punto de vista del ateísmo. Esto nos parece de capital importancia. Porque lo que en realidad aporta el marxismo-leninismo explicitis verbis contra la existencia de Dios y contra la religión es de escasa importancia y se basa en malentendidos filosóficos tan patentes con relación a la postura teísta que parecería cosa sumamente fácil —teniendo ante los ojos estas posturas y actitudes— eliminar tales malentendidos y desbrozar el camino para una aceptación de Dios y para una reconciliación entre marxismo-leninismo y religión. Sólo tras un atento análisis del sistema total del marxismo-

1.

a)

EL MATERIALISMO DIALÉCTICO COMO MATERIALISMO

El materialismo de Marx y Engels

En el capítulo sobre Marx y Engels hemos visto con toda claridad que tanto el concepto de "materialismo" como el de "dialéctica" experimentaron una evolución dccisiv.i en la evolución de la filosofía marxista desde 1844, cuando Marx redactó sus manuscri tos parisienses, hasta los años setenta, cuando Engels compuso su Anti-Dühring. Comen zando con el concepto de dialéctica, para el joven Marx, al igual que para Hegel "día léctica" significaba el proceso de la autorrealización por el camino de la alienación y ln superación de la misma alienación. Hablando de Hegel, Marx pone de relieve, exaltando al maestro, que lo más grande en su fenomenología y en su resultado final, la dialéctica, hay que verlo en el hecho de "que Hegel concibe la autocreación del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como alienación y como supresión de cst.i alienación", con lo que Hegel comprende muy acertadamente "la esencia del trabajo y del hombre objetivo... como resultado de su propio trabajo"33. "Materialismo" significa, pues, para Marx, poner como sustrato de este proceso dialéctico de autocreación no la esfera de la conciencia, sino la esfera de la "objetividad", es decir, la naturaleza y el hombre "objetivo" entendido como parte de esta naturaleza. Y dado que esta autocreación del hombre sólo puede jicontecer en su unidad dialéctica con la naturaleza, el materialismo es también para Marx una coincidencia de naturalismo y humanismo, "la unidad esencial y perfecta del hombre con la naturaleza..., el naturalismo realizado del hombre y el humanismo realizado de la naturaleza" 34. En qué medida cambiaron con posterioridad los conceptos de "dialéctica" y "materialismo" puede verse en la polémica que Engels mantuvo con Hegel aproximadamente cuarenta años después en su obra Ludwig Feuerbach. Engels se muestra ya incapaz de ratificar el principio fundamental hegeliano de la identidad de pensamiento y ser, y enriende la relación de idea y naturaleza, dentro de la filosofía de Hegel, no como una relación de identidad, sino como una relación de imagen. "En Hegel... la evolución dialéctica que aflora en la naturaleza y en la historia, es decir, la relación causal del... proceso de abajo a arriba es únicamente el reflejo del movimiento del concepto en sí, movimiento que se efectúa desde la eternidad; nadie sabe dónde, pero independiente™* Oekonomisch-philosophische Manuskripte: Frühe Sohnften, edic. de Hans-Joachim Licbcr Pctcr1,4 Furch, vol. I (Stuttgart, 1962), p. 645. Op. cit., p. 596.

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mente de todo cerebro humano pensante" 35. Engels trata de corregir este "trastorno ideológico" y llega a una nueva concepción de las ideas "dialéctica" y "materialismo" que constituye una base fundamentalísima para la totalidad del sistema, del llamado materialismo dialéctico. "Volvimos a plasmar los conceptos de nuestra cabeza de manera materialista (el subrayado es mío), como imágenes de las cosas reales, en vez de entender las cosas reales como imágenes de éste o aquél estadio del concepto absoluto. Al obrar así, la dialéctica se reducía a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano: dos conjuntos de leyes que objetivamente son idénticas, pero que por su expresión son diversas en la medida en que la cabeza del hombre puede emplearlas conscientemente, mientras que hasta ahora y a gran escala se realizan en la historia del hombre de un modo inconsciente... De este modo, la dialéctica del concepto vino a ser sólo un reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real. De este modo, la dialéctica hegeliana cambiaba de posición: si antes se apoyaba en la cabeza, se puso definitivamente de pie" 36. De este careo con Hegel, que supone toda una cadena de equívocos, vemos lo que significa ahora "dialéctica" para Engels: no es más que movimiento; y la dialéctica como ciencia no es más que la teoría de las leyes más generales del movimiento y de la evolución. Tras eliminar la relación hegeliana de identidad de pensamiento y sustituyéndola con una relación de representación, Engels obtiene dos clases de leyes dialécticas que se corresponden: la dialéctica objetiva en la naturaleza y en historia, y la dialéctica subjetiva en el pensamiento humano. Hay que tener en cuenta que Engels entiende aquí la evolución en la naturaleza e historia como una evolución que asciende de lo inferior a lo superior, cuando habla de evolución "progresiva". Pero también nos es dado ver en este careo con Hegel lo que ahora significa "materialismo". Este concepto ya no designa la coincidencia de naturalismo y humanismo, como ocurría con el joven Marx. En boca de Engels tiene un doble significado: a) los conceptos del cerebro humano son considerados como imágenes de las cosas reales (realismo gnoseológico) y b) en la evolución "progresiva" del mundo, la naturaleza (materia) es considerada como lo fundamental y lo cronológicamente primario, concibiendo el pensamiento y el espíritu como un producto de la evolución de la naturaleza (materialismo en el sentido estricto). Esta confusión de los conceptos "materialismo" y "realismo" la hallamos también en los estudios de Engels sobre lo que personalmente califica del "gran problema fundamental de toda filosofía". Ya se ha hablado brevemente de ello en el capítulo anterior 37 . Pero, por cuanto este texto sigue siendo el punto de partida de las exposiciones sistemáticas soviéticas en torno al materialismo dialéctico, nos vemos obligados a adentrarnos y profundizar un tanto en él. "El gran problema de toda la filosofía, especialmente de la nueva, es el de las relaciones que existen entre pensar y ser... El problema de las relaciones entre pensar y ser, entre espíritu y naturaleza, es el problema más elevado de toda la filosofía que..., por lo demás, también en la Escolástica medieval ha tenido su papel y no pequeño: ¿qué es lo originario: el espíritu o la naturaleza? Este problema adquirió en la Iglesia una forma más aguda: ¿Ha creado Dios el mundo, o existe desde la eternidad? Según la respuesta que cada uno dio a esta pregunta, se apuntó a uno de los dos grandes bandos filosó-

fieos que con este motivo surgieron. Los que afirmaban la primacía del espíritu frente a la naturaleza y, por tanto, admitían en última instancia una creación del mundo -del modo que fuese... formaron el bando del idealismo. Los otros, los que vieron la naturaleza como algo primordial, pertenecen a las distintas escuelas del materialismo" 38. Engels plantea aquí el problema (gnoseológico) de las relaciones entre pensar y ser y lo identifica con el problema (ontológico) de las relaciones entre espíritu y naturaleza. Ahora bien, si se define como materialista a quien considera el ser y la naturaleza como algo primario, y el pensamiento y el espíritu como algo derivado, entonces el concepto "materialismo" vuelve a tener el doble significado, a que antes hemos aludido, de materialismo y de realismo gnoseológico. Sin embargo, la identificación del problema gnoseológico de las relaciones entre pensar y ser con el problema ontológico de las relaciones entre espíritu y naturaleza implica algo más. Algo que, teniendo en cuenta el problema del ateísmo, reviste especial interés e importancia: en concreto de una manera tácita se ponen aquí, en un mismo plano, pensamiento y espíritu, ser y naturaleza. Pero, si el ser es idéntico a la naturaleza, entonces el dogma materialista y ateo se ha dado por supuesto en el punto de arranque. Y si, además, se identifica el espíritu con el pensamiento, sólo podrá tratarse -—en virtud de la identidad de ser y naturaleza— del pensamiento humano considerado como producto de la naturaleza. A partir de aquí es fácil afirmar que la idea de un principio espiritual (alma) portador de la capacidad humana de pensamiento es el resultado de un •conocimiento subdesarrollado de la fisiología y psicología humanas; y se afirmará asimismo que la idea de Dios es una personificación de las fuerzas de la naturaleza sin investigar aún, cosa que afirma Engels como colofón del pasaje anteriormente citado de su obra sobre Ludwig Feuerbach 39 .

** hugwig Veuerbach und der Ausgang der klassischen deutehen Philosophie: Marx-Engels Werke, vol. 21 (Berlín Oriental, 1962), p. 292. ™ Op. cit., pp. 292s. "* Cf. supra: Cottier, Frwdrich Engels, pp. 131ss.

b)

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Nuevo concepto de materia en Lenin

Precisando así los conceptos de "dialéctica" y "materialismo", Engels ha puesto los fundamentos del sistema filosófico que, bajo el nombre de "materialismo dialéctico", representa hasta hoy la ideología oficial de todos los países donde el comunismo se halla en el poder. Ahora podemos agrupar una serie de datos más concretos en torno a ambos elementos, "materialismo" y "dialéctica". Por lo que respecta al primer grupo de problemas, nos encontramos en seguida con lo que constituye la principal aportación de Lenin a la ulterior evolución del materialismo dialéctico, es decir, con sus reflexiones sobre el concepto de "materia". En la época del fundador de la filosofía marxista el concepto de "materia" parecía el más evidente y menos problemático. Toda la multiplicidad de diversos entes del mundo material no parecía ser más que una distinta combinación de átomos de diversos elementos. El átomo se consideraba como el último elemento del mundo material y, en cierto modo, la esencia de la materia. Pero a fines del siglo Xix y principios del xx se demostró que el átomo está compuesto a su vez de unidades más pequeñas. Y esto llevó a la conclusión de que el concepto de materia, que hasta la fecha parecía tan claro, era bastante más complejo y problemático. Entonces se comenzó a contar con la posibilidad de que la ciencia nunca llegaría a un límite en su adentrarse progresivo en las regiones de la materia, porque quizá no existe siquiera ese límite y porque la materia se reduce, en cierto modo, a la nada. Esto abocó a una crisis del materialismo. En tal situación, algunos filósofos mar"" F. Engels, Ludwig Feuerbach, op. cit., pp. 274ss. " Véase anteriormente: Cottier, Friedricb Engels, pp. 131ss.

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xistas rusos intentaron fundar el marxismo como sistema social sobre otra base filosófica: sobre la base del empiriocriticismo. El empiriocriticismo no basó su imagen del mundo, su concepto cósmico en imágenes objetivas (moléculas, átomos, electrones...), sino que trató de construir una visión del mundo en la que figuraran como últimos elementos creaciones o imágenes subjetivas, es decir, las percepciones sensoriales. Esta penetración del empiriocriticismo en el círculo del marxismo ruso halló su antagonista en Lenin con su libro Materialismo y empiriocriticismo (1909). Pero esto no podía llevarse a efecto más que a base de profundizar filosóficamente en el concepto de "materia". En esta reinterpretación del concepto de materia era decisiva la ambigüedad que el concepto de "materialismo" había adquirido en Engels, según el cual "materialismo" no sólo significaba sólo un sistema que abarca la materia como realidad única o al menos básica, sino también la teoría según la cual el objeto del conocimiento existe independientemente del sujeto que lo conoce y que, por tanto, admite una realidad objetiva independiente de la conciencia. Partiendo de este último significado del concepto "materialismo", Lenin define la materia como "categoría filosófica para designar la realidad objetiva que se le da al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones y que existe independientemente de ellas" 40. "La materia es la realidad objetiva que existe en nuestra sensación" 41. Fundándose en esta definición leninista de materia se ha llegado a decir en círculos no marxistas que el leninismo no es un auténtico materialismo, puesto que materia aquí equivale a la "realidad objetiva"; con esto no se habría dicho nada sobre la naturaleza de esa realidad, y un "materialismo" de ese tipo seguiría fundamentalmente abierto al espíritu y no estaría necesariamente vinculado al ateísmo42. Este modo de pensar parece corroborado por un pasaje de Materialismo y empiriocriticismo, donde Lenin escribe: "La única 'característica' de la materia en cuyo reconocimiento está de acuerdo el materialismo filosófico es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia" 43. Pero esto nos parece demasiado optimista. De la definición de materia que hemos citado se deduce sin lugar a dudas que Lenin entiende la materia como una realidad objetiva capaz de influir sobre los órganos sensoriales del hombre. Pero al hablar así se restringe el concepto de "realidad objetiva" a la realidad material. Por otra parte, se ve también claro que la "realidad objetiva" de Lenin es idéntica a la materia tal como se entiende en el sentido ordinario. Para Lenin no hay otra realidad que la que existe en el espacio y el tiempo: "En el mundo no existe más que la materia en movimiento, y la materia en movimiento no puede moverse más que en el espacio y el tiempo" **. Del mismo modo, Engels: "Las formas fundamentales de todo ser son el espacio y el tiempo, y un ser fuera del tiempo es un despropósito tan grande como un ser fuera del espacio" 45. La filosofía marxista-leninista viene a ser de este modo un realismo, pero no por eso deja de ser un auténtico materialismo. En esta restricción de la realidad a la realidad material se contiene implícitamente el postulado del ateísmo. Por su parte, la ideología soviética deduce explícitamente esta consecuencia partiendo de la definición que da Lenin de la materia: la multiplicidad to40

" " *" " a

Materialismo y empiriocriticismo: PSS, vol. 18, p. 131; alem., p. 128. Op. cit., p. 149; alem., p. 147. Cf. M. Reding, Der politische Atheismus (Graz, 1957), p. 159. Materialismo y empiriocriticismo: PSS, p. 275; alem., p. 276. Ibid., p. 181; alem.,p. 180. Htrrn Eu/ftn Dührings Umwiilzung dtr Wissenschaft (Anti-Dühring): MEW, vol. 20, p. 48.

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tal de cuerpos y objetos que nos rodean y que en su totalidad forman lo que llamamos naturaleza tienen en común su existencia fuera de la conciencia e independientemente de ella. Esto se deduce del simple hecho de que las realidades de la naturaleza existían cuando la tierra se hallaba aún en un estado que hacía de todo punto imposible no sólo la conciencia humana, sino también la vida. "Esto quiere decir que la tierra, el sol, el sistema solar y la naturaleza toda existían fuera de la conciencia e independientemente de ella. El hombre y su conciencia no surgieron hasta un estadio evolutivo concreto de la naturaleza como su producto más sublime; por su parte, la naturaleza existe eternamente. Cualquier otra 'conciencia sobrehumana y absoluta' o un 'espíritu absoluto' ni existe ni puede existir" 46. Esta lógica resulta bastante extraña, pues de la independencia de la naturaleza frente a la conciencia humana se deduce su independencia frente a cualquier otra conciencia y la no existencia e incluso imposibilidad de un espíritu absoluto. Para entenderla es preciso tener en cuenta que, para el materialismo dialéctico pretender comprender la naturaleza como dependiente de un espíritu supramundano sería caer en el idealismo objetivo que ya rechazó Lenin arguyendo que una "idea absoluta" no es más que la misma conciencia del hombre, su pensamiento y sus sensaciones, desvinculados del hombre real y convertidos en una abstracción47. c)

Características fundamentales de la materia

De no menos importancia para el fondo ateo del marxismo-leninismo es la teoría del materialismo dialéctico sobre las propiedades fundamentales de la materia: el movimiento y la infinitud. El materialismo dialéctico considera el movimiento como una propiedad indisolublemente unida a la materia. Por eso la denomina su "atributo". Así como no puede haber movimiento sin materia, lo propio ocurre con la materia respecto del movimiento; es sencillamente impensable. Y "puesto que la materia es eterna, indestructible e increable, también el movimiento es eterno, indestructible e incrcablc" n. Hay que tener en cuenta a este respecto que el movimiento aquí no ha de concebirse solamente en el sentido de la mecánica, como cambio de lugar en el espacio, sino en el sentido aristotélico, como todo género de cambio. De ordinario el materialismo dialéctico cita cinco formas principales de movimiento: el movimiento mecánico de la materia es la forma más baja y sencilla, a la que siguen otras cuya investigación constituye el objeto de la física (fenómenos electromagnéticos, etc.); luego viene la forma del movimiento químico, la biológica y, por último, como forma suprema, la del movimiento social de la materia. La tesis de la eternidad del movimiento, en el sentido de su increabilidad e indestructibilidad, ha de entenderse no sólo en un sentido cuantitativo, sino también cualitativo. Entendida de este modo, significa que la materia nunca pierde la capacidad de pasar de una forma de movimiento a otra: tesis especialmente encaminada contra la teoría de la "muerte térmica" (véase más adelante). Aquí aflora de nuevo la implicación atea del materialismo dialéctico. "Una concepción del mundo materialista y consecuentemente científica se halla in" Osnovy marksistskoj filosofa (Moscú, 2 1962), p. 70; en adelante citaremos esta obra con I» i.i;'la OMF; versión alemana: Grundlagen der marxistischen Philosophie (Berlín Oriental, 1960), l>. 123s.; versión italiana: Fondamenti della filosofía marxista, 2 vols., Milán, 1965-66. " OMF, p. 61; alem., p. 141. " OMF.p. 71; alem., pp. 125s.

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dispensablemente ligada al reconocimiento de la indestructibilidad del movimiento. Cuando no se reconoce la indestructibilidad cuantitativa y cualitativa del movimiento, se llega al parloteo anticientífico de un 'primer impulso', que en realidad es un pseudónimo del 'Creador del mundo'. Por eso esta ley, como dice Lenin, es la afirmación de las bases del materialismo" 49. Partiendo de razones idénticas, Engels había puesto la materia y el movimiento en una relación necesaria. En contra de las ideas cosmológicas de Dühring, quien al comienzo del proceso cósmico había colocado "un estado de la materia igual a sí mismo", Engels dice que esto tiene valor "aceptando la existencia de un Dios personal extramundano, el único que puede poner en movimiento ese estado originario" 59. El materialismo dialéctico entiende la infinitud de la materia en tres sentidos: en el tiempo (eternidad), en el espacio y en la profundidad (inexhaustibilidad de las propiedades de las partículas elementales). Reviste especial interés en nuestro tema la tesis de la infinitud de la materia en el tiempo, es decir, su eternidad. Como prueba capital y apodíctica en favor de la eternidad de la materia se considera la ley de la conservación y transformación de la energía. Partiendo del hecho de que en todos los procesos físicos es constante la suma de la energía, Engels concluía que el movimiento de la materia y con él la misma materia son indestructibles y, por consiguiente, también increables51. Pero si el mundo material no posee el comienzo de su existencia en el tiempo, eo ipso queda suficientemente probada para el materialismo dialéctico la no existencia de un Creador y, por tanto, de Dios. Sin embargo, en contra de esta tesis de la carencia de comienzo temporal del mundo surgieron, incluso por parte de las ciencias de la naturaleza, algunas dificultades. La primera de ellas es el conocido argumento de la "muerte térmica" que ya había formulado Clausius (1822-1888). Si existiera el universo desde la eternidad, la entropía tendría que haber llegado a un máximo en sus consecuencias, es decir, toda la energía tendría que haberse transformado en calor, y este calor tendría que estar repartido equitativamente por todo el universo, con lo cual todos los procesos macrofísicos deberían haber llegado al estado de reposo. De la misma manera se concluye, partiendo de la expansión en que parece hallarse nuestro universo, un comienzo temporal del mismo. Cuando la luz que llega a nosotros de las nebulosas extragalácticas se descompone en su espectro, resulta que las líneas espectrales quedan desviadas a partir del color rojo. Esta "desviación hacia el rojo se explica de ordinario en el sentido del "efecto Doppler", es decir, sobre la base de un movimiento de la fuente luminosa distante de nosotros. La amplitud de esta desviación hacia el rojo permite calcular la velocidad de este movimiento de fuga y se prueba que la velocidad es tanto mayor cuanto más alejadas de nosotros se encuentran esas nebulosas. Es posible además calcular con cierta aproximación el punto inicial de este proceso expansional, es decir, el punto en que la masa de todo el universo estaba comprimida en un mínimum de volumen, en una especie de átomo primario cuya explosión habría iniciado el proceso total. Alguien mantiene, al hablar de esto, un punto temporal igual o superior a los cinco o diez mil millones de años, que a veces se ponen en relación con la creación del mundo. Por su parte, los filósofos soviéticos tratan de superar, de un modo u otro, estas dificultades. Por lo que toca al problema de la muerte térmica, afirman que el principió de

la entropía no es válido para volúmenes muy pequeños ni tampoco para el universo, el cual —a causa de su infinitud espacial (postulada por el materialismo dialéctico)— no representa un sistema cerrado52. Contra la teoría de la expansión del universo se objeta que del movimiento de fuga de las nebulosas extragalácticas que conocemos no se sigue que tenga lugar ese movimiento también en la parte del universo infinito que nos es desconocida; además se podría pensar que en la parte conocida por nosotros no siempre ha sido idéntico el movimiento de las nebulosas53. En general se responde a estas objeciones que las regularidades que se han fijado para sectores limitados del universo no pueden extenderse al universo infinito como totalidad y que la admisión de un mundo infinito significaría "un apoyo directo al fideísmo" M.

40 OMF, p. 90; alem., p. I44s.; cf. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo: PSS, vol. 18, p. 353; alem., p. 358. *" Anli-Dühring, op. cit., p. 133. " Cf. F. Engels, Dialektik der Natur: MEW, vol. 20, p. 545.

d)

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Unidad material del mundo

El universo infinito en el espacio y en el tiempo es para el materialismo dialéctico la realidad total y única. Fuera de ésta no existe otra realidad de ningún tipo. Esto es lo que el materialismo quiere expresar con su tesis de la "unidad del mundo", tesis muy recalcada por la filosofía soviética. Para ser más exactos habría que hablar de la "unidad del mundo material". Esta tesis surge necesariamente de la decisión materialista del "gran problema fundamental". Su refrendo estaría en la evolución total de las ciencias de la naturaleza. También Engels formuló esta tesis: "La unidad del mundo no radica en su ser... La unidad real del mundo consistí en su materialidad, y ésta no se prueba con un par de frases propagandísticas, sino por medio de una evolución larga y penosa de la filosofía y de las ciencias de la nntuní leza" 55. ¿Qué apariencia presenta este refrendo de las ciencias de la naturaleza? En los Fun lamentos de la filosofía marxista vemos la exposición siguiente: "Antes de Copémiiu se creía que el universo estaba dividido en dos esferas: la terrestre y la celeste. A la tierra se la consideraba como el centro, donde está todo lo perecedero y caduco, mientras que en torno a la tierra se halla la esfera ideal del cielo. Pero tras la demostración de que no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino la tierra alrededor del sol, Copérnico destruyó las bases de este universo bipartito. Newton nos transmitió la ley de que para los cuerpos celestes rigen las mismas leyes mecánicas que rigen en la tierra. El análisis espectral mostró que en los cuerpos celestes se hallan idénticos elementos químicos que en la tierra. La astronomía moderna ha demostrado que la caducidad no es sólo una prerrogativa de la realidad terrestre, como enseñan los "teólogos, sino que también los sistemas estelares y las galaxias nacen y mueren. Además de esto, la ley física de la conservación y transformación de la energía excluye en absoluto todos los efectos y repercusiones de una realidad "inmaterial". "Jamás ha existido nada en el mundo ni existirá nada que no sea una materia en movimiento o que no surja de la materia semoviente. Precisamente en esto radica la unidad del mundo" S6. "" A. Vislobokov, O nerazryvnosti materii i dvizenija (Sobre la indisolubilidad de materia y movimiento) (Moscú, 1955), pp. 45ss. "" OMF, pp. 95ss; alem., 149ss. " Filosofshaja enciklopedija (Enciclopedia filosófica), vol. I (Moscú, 1960), p. 154. °° Anti-Dühring, op. cit., p. 4 1 . * OMF, p. 110; alom., p. 166.

e)

Materia y conciencia

Justamente la última frase tiene su importancia en el problema de las relaciones entre materia y conciencia. Lenin ha afirmado en su obra Materialismo y empiriocriticismo que "calificar el pensamiento... de material" constituiría "un paso en falso que llevaría a confundir el materialismo y el idealismo 57 . Según esto, la filosofía soviética moderna afirma también que la conciencia humana no es material. Pero ¿cómo se concilla esta tesis con la de la unidad material del mundo? La solución se basa en que la conciencia, a pesar de su falta de materialidad, es considerada simplemente como un "producto" o una "función" o incluso una "propiedad" de la materia, es decir, del cerebro humano 5S . El monismo materialista se mantiene así en pie, ya que la conciencia no material aparece como algo derivado frente a la materia como realidad fundamental. Cuando aquí se habla de "conciencia", no hay que entenderla como un sustrato sustancial y espiritual de la actividad psíquica humana. "Conciencia es sólo un nombre colectivo que designa los actos psíquicos, como una sensación, una percepción, una idea, un concepto, un acto volitivo, un sentimiento. El materialismo dialéctico reconoce así en la actividad de la conciencia humana componentes materiales y no materiales. El órgano de la conciencia es materia, es decir, el cerebro humano. También los procesos psicológicos a los que se halla ligada la actividad de la conciencia pertenecen al plano material. El resultado de estos procesos en forma, por ejemplo, de un pensamiento y de un sentimiento, etc., es ya algo no material, para cuya designación se recurre, aunque muy raras veces, al término "espiritual". Pero, mientras la filosofía escolástica deduce de la espiritualidad del acto la existencia de un sujeto sustancial y espiritual del mismo, el materialismo dialéctico no da este paso, sino que atribuye tales actos espirituales a la materia (del cerebro humano).

2.

LA DIALÉCTICA MATERIALISTA

El concepto de la inmaterialidad de la conciencia humana sitúa al materialismo dialéctico ante un problema de gran envergadura: ¿cómo puede la materia engendrar una conciencia no material? Este problema es sólo un aspecto parcial de otro más amplio: ¿cómo es posible, filosóficamente hablando, una evolución ascendente de lo material que lleve desde los fenómenos inferiores (ontológicamente hablando) a los superiores, sin que por ello —lo cual es de gran importancia para el problema del ateísmo— tener que apelar a una primera causa extramundana? Partiendo de lo que hasta aquí conocemos sobre la postura del materialismo dialéctico, resulta claro que concibe la realidad en su núcleo ontológico como materia en movimiento. En el movimiento se distingue luego entre las diversas formas de movimiento de la materia, por cuya razón surgen diversos planos en la realidad total, planos que mantienen una relación mutua de superioridad e inferioridad antológica. Esencialmente se trata de tres planos: la materia sin vida, el plano de lo viviente y el de la sociedad humana. Ya el plano biológico, en comparación con la materia sin vida, significa algo fundamentalmente nuevo y más alto. A fortiori sirve esto mismo para el plano social, en cuya constitución tiene un papel decisivo la conciencia inmaterial. ¿Cómo hay que explicar, pues, esta espontánea evolución ascendente de la materia y cuál es en general la fuente del movimiento y de la evolución? " En PSS, vol. 18, p. 257; alem., 257. ™ OMF, pp. 115ss; alem., pp. 172ss.

Nos hallamos ante uno de los problemas decisivos en el sistema del materialismo dialéctico, y hay que buscarle una respuesta con ayuda de la misma dialéctica. El materialismo dialéctico hace suya la concepción hegeliana de la contradicción como fuente de movimiento por sí mismo. Al igual que en una discusión la contradicción que surge entre ambos interlocutores puede conducirlos a un nuevo conocimiento al ver que ninguno de ellos tiene razón, así debe ocurrir también en la realidad, donde todo movimiento y evolución debe estar condicionado por la contradicción, es decir, por la lucha de los opuestos. Marx, con su concepción materialista de la historia, ya lo había recalcado en cuanto a la esfera social, donde la oposición, la contradicción en la estructura de la lucha de clases, condiciona la evolución ulterior de la sociedad. Cuando Engels (aproximadamente treinta años después) intenta en su Dialéctica de la naturaleza, probar que la dialéctica es también el principio evolutivo de la naturaleza, lo que en Marx era una ley sociológica se convirtió en una ley ontológica. La dialéctica es ahora "la ciencia de las leyes universales que regulan el movimiento y la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento" M. En particular, Engels formuló tres leyes de la dialéctica materialista: la ley del paso de la cantidad a cualidad y viceversa, la ley de la compenetración de los opuestos (en la terminología moderna: ley de la unidad y de la lucha de los opuestos) y la ley de la negación de la negación 60 . Stalin suprimió la tercera de estas leyes y expresó la teoría sobre la dialéctica marxista materialista en "cuatro rasgos fundamentales". Pero hoy la filosofía soviética ha vuelto a las tres leyes de Engels. El problema más perentorio de la dialéctica materialista reside en la ley de la unidad y de la lucha de los opuestos. Con ayuda de esta ley, el materialismo dialéctico pretencl solucionar el problema del origen del movimiento. Ya se ha hablado de que el materia lismo dialéctico considera el movimiento como eterno. Parece como si con esto quedar solucionado el problema del origen del movimiento. N o obstante, la eternidad a qm hacíamos referencia se aplica al movimiento del mundo como totalidad y no excluye que cada proceso individual de movimiento tenga su principio y su fin. a)

El origen del

movimiento

Esta cuestión acerca del origen del movimiento trata de solucionarla el materialismo dialéctico de modo que se pueda eludir la aceptación de un "primer motor" o, visto desde otro ángulo, de un Dios Creador. Para ello traslada la fuente del movimiento al interior de los entes que se mueven. Si, en efecto, se pusiera esta fuente fuera de los entes semovientes, se caería en un regressus in infinitum, cosa que tratamos de evitar normalmente recurriendo a un primer motor. El materialismo dialéctico, fundándose en su tesis de la finitud de todo proceso individual y de la infinitud del movimiento cós mico como totalidad, tendría la posibilidad de un regressus in infinitum: todo proceso individual de movimiento camina hacia el fin y abre el camino a otro proceso nuevo, completamente distinto. Sin embargo, quizá por motivos inconscientes, tal solución pa rece resultar insatisfactoria. Si se pone fuera la fuente del movimiento, Lenin considera inevitable aceptar un principio espiritual extramundano. Para escapar a esta necesidad pone la fuente del movimiento en el interior del móvil y, en última instancia, concibe el movimiento como "automoción" en sentido hegeliano, como movimiento originado por la contradicción. Según esto, distingue dos concepciones del movimiento: ™ F. Engels, Anti-Dührtng: MEW, vol. 20, pp. 131s. "" F. Engels, Dialektik der Natur: MEW, vol. 20, pp. 348s. II

G. WETTBR

ATEÍSMO Y MARXISMO: LENIN

"Las dos concepciones... fundamentales de la evolución son: evolución como reducción y aumento, como repetición, y evolución como unidad de los opuestos (división de lo unitario en los oponentes que se excluyen recíprocamente y la reciprocidad entre estos). En la primera concepción del movimiento queda en la sombra la automoción, su fuerza impulsora, su fuente, su motivo (o bien esta fuente es colocada fuera: Dios, sujeto, etc.). En la segunda, la atención se dirige especialmente hacia el conocimiento de la fuente de la 'auto'-moción. La primera concepción está muerta, es pobre, seca. La segunda tiene vitalidad. Sólo la segunda brinda la clave para entender la 'automoción' de todo lo que es; sólo ésta ofrece la clave para entender los 'saltos', las 'soluciones de continuidad', la 'transformación en lo opuesto', la aniquilación de lo viejo y el surgir de lo nuevo" 61 . La interpretación del movimiento aquí preconizada por Lenin debe designarse como dialéctica, puesto que concibe esencialmente el movimiento como automoción, está encaminada al descubrimiento de la fuente del movimiento y la encuentra en una contradicción oculta en la interioridad del móvil ("unidad de los opuestos", "división de lo unitario en opuestos que se excluyen recíprocamente"). Lenin opone esta concepción a la mecanicista (que él designa con los calificativos de "muerta, pobre, seca"), la cual considera la evolución bajo el aspecto puramente cuantitativo del aumento y la disminución o como repetición de lo ya existente, y traslada hacia afuera el problema sobre el origen del movimiento, si es que lo plantea. Al mismo tiempo aparece aquí la verdadera razón que lleva a preferir el concepto dialéctico del movimiento: el traslado de la causa del movimiento hacia afuera podría entrañar el peligro de tener que aceptar al fin un primer "motor" o —bajo otra perspectiva— un Dios Creador. Así es como, en el núcleo del materialismo dialéctico, aparece su matiz ateo. La fuente del movimiento hay que buscarla, pues, en las mismas cosas que se mueven y evolucionan. Dentro de la unidad del fenómeno concreto se forman momentos contrapuestos que se excluyen mutuamente, pero que también se condicionan (Lenin habla del "desdoblamiento de lo unitario en opuestos que mutuamente se excluyen"). La lucha entre ellos va tomando un carácter cada vez más agudo hasta que, por último, la unidad del fenómeno dado, dentro del cual se formaron los opuestos, se destruye y la cosa deja de ser lo que hasta ahora había sido y se convierte en otra. El cambio ( = movimiento) de esa cosa es, según esto, el resultado de la lucha de los opuestos que se da en su interior. La lucha de clases nos dice cómo hay que entender esto en concreto. Dentro de la sociedad existente van constituyéndose grupos sociales opuestos, clases que mantienen una lucha en su seno. La lucha se va agudizando más y más hasta que por último, en la revolución, queda superada la forma social actualmente existente y es sustituida por otra nueva, más elevada. Esto se aplica también a la naturaleza, y, por tanto, a toda la realidad. Para demostrar esta universalidad se citan ejemplos de los más contrapuestos planos del ser: "En las matemáticas, -f- y •—, diferencial e integral. En la mecánica, acción y reaci ion. En la física, electricidad positiva y negativa. En la química, asociación y disocia< ion de los átomos. En la sociología, lucha de clases" 62. Engels trata de corroborar esta ley por otros caminos. Valiéndose del más elemental ejemplo de movimiento, es decir, el movimiento mecánico, el cambio de lugar, trata de < I e-mostrar que el movimiento es esencialmente una contradicción.

"El mismo movimiento significa una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local sólo es posible si un cuerpo se halla en un determinado lugar y, al mismo tiempo, en otro lugar distinto, es decir, en el mismo lugar y en otro lugar distinto. Y precisamente la posición y superación constante de esta contradicción constituye el movimiento" a.

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" Filosofskie tetradi: PSS, val. 29; P- 317; versión alemana: Aus dem philosophischen (UcrKn, 1954), p. 286. "" Op. cit., p. 316; alem., p. 285.

Nachlass

b)

163

La evolución progresiva

También la segunda de las tres leyes de la dialéctica materialista lleva consigo una implicación atea. La tarea de la primera ley era explicar el origen del movimiento y déla evolución de una manera filosófica. Tarea de la segunda es poner en claro la evolución "progresiva", es decir, el paso a fenómenos nuevos y, con frecuencia, más elevados. La implicación atea de esta ley se basa en el problema de cómo puede ser posible un movimiento ascendente, es decir, un movimiento que pase espontáneamente de unos órdenes ontológicamente inferiores a los superiores. Espontáneo significa aquí que lo nuevo y superior surge únicamente de la fuerza de lo inferior que le precede, sin intervención o concurso (en el sentido de una causa prima en una causa secunda) de un principio trascendental. Si aquí se habla de fenómenos "más perfectos", la palabra no implica una estimación moral de valores ni tampoco una clasificación puramente subjetiva a cargo del observador, sino una definición ontológica. También en el sentido del materialismo dialéctico pueden considerarse como "superiores" aquellas cosas y fenómenos cuyas propiedades y comportamientos no caben en las leyes que rigen el plano inferior de la realidad. En este sentido hay que considerar al menos el plano humano como superior frente al plano puramente biológico que lo precede. Además, quien admite que las regularidades biológicas no son enteramente reducibles a los fenómenos físico-químicos, tal como afirma el materialismo dialéctico, tendrá que considerar el plano biológico como "superior" al plano de la materia sin vida. Es suficiente, sin embargo, en este aspecto considerar como superior cualquier tipo de fenómenos frente a otro para poder plantear el problema filosófico de su origen. Porque cuando se reconoce la vigencia universal del principio de causalidad, tal como lo hace el materialismo dialéctico, surge el problema acerca de la posibilidad de que lo inferior produzca lo superior, que lo menor haga surgir lo mayor, que la materia engendre el espíritu. El principio de causalidad no sólo implica una causa cualquiera, sino una causa adecuada, una causa adaptada al efecto. En algunas ocasiones, el materialismo dialéctico despacha este problema de una manera muy cómoda. Declara sencillamente que la proporcionalidad entre causa y efecto sólo tiene valor en el campo mecánico, pero no en los demás: "Los fenómenos biológicos, los procesos fisiológicos y psíquicos y, por último, !a actividad social de los hombres no pueden explicarse únicamente con los medios del determinismo mecánico. La ciencia no se halla ante el simple movimiento mecánico, sino ante una complicada evolución. Efecto y causa no son idénticos en este caso, sino que en el efecto se manifiesta algo nuevo que no existía en la causa" M. "" Anti-DührinR, op.-cit., p. 112. "' Osnovy marksizma-leninizma (Moscú, 1959), p. 66; versión alemana: Grundlagen des Marxismus-Leninismus (Berlín Oriental, 1960), p. 75. Es muy digno Je tenerse en cuenta que el último pasaje de la cita falta en la 2. a edición rusa (Moscú, 1962, p. 65). Hay también traducción italiana: Principi elementan del marxismo, 6 vols., Roma, 1962.

c)

La tercera ley dialéctica

De todos modos, sigue sin aclarar si el materialismo dialéctico intenta sólo excluir la necesidad de que causa y efecto sean realidades de igual rango o también que sean del mismo orden ontológico de perfección, es decir, si intenta declarar como algo compatible con el principio de causalidad el hecho de que fenómenos ontológicamente inferiores produzcan fenómenos superiores. Sea de ello lo que fuere, el materialismo dialéctico ve en la segunda ley de la dialéctica materialista, en la ley del tránsito de la cantidad a la cualidad, la justificación ¡filosófica de la posibilidad de una evolución espontánea hacia lo superior. Según esta iley, toda evolución se realiza fundamentalmente en un doble estadio: a una primera tfase de cambios cuantitativos le sigue, tras superar un punto crítico condicionado por la naturaleza de la cosa existente, una segunda fase en que se llega a un cambio cualitativo. Los cambios cuantitativos significan un aumento o disminución del objeto, una acentuación o debilitación de características o propiedades en el objeto mismo, el cual sigue siendo lo que era. Una mutación cualitativa, por el contrario, significa que la cosa deja de ser lo que hasta entonces era y se convierte en algo distinto. Así podemos observar, por ejemplo, en el calentamiento del agua hasta el punto crítico de los 100 grados simplemente un ascenso de la temperatura, pero el agua sigue siendo agua. Ahora bien, si ese calentamiento se continúa por encima del punto de ebullición, el agua se convierte en vapor. Engels halla otros ejemplos dentro del campo de la química, donde muestra cómo diversas combinaciones cuantitativas de los mismos elementos dan como resultado, bajo el aspecto cualitativo, muy distintas combinaciones químicas. Por este camino debe ser posible por principio dentro del materialismo dialéctico justificar la aparición de nuevas cualidades en el proceso evolutivo de la materia, incluso de aquéllas que exigen el tránsito a un orden más elevado. Expresado en terminología escolástica, podríamos decir que surge una mutatio substantialis como consecuencia de una mutatio accidentalis. Esto sucedería mediante la cooperación de una causa efficiens y una causa materialis (de esta última dependería qué nueva cualidad sigue a la precedente y el hecho de que el salto a una nueva cualidad se dé en tal momento concreto. La tercera ley, la ley de la negación de la negación, tiene menos importancia que las dos anteriores, no sólo respecto al problema del ateísmo, sino en el sistema general del materialismo dialéctico. Esta ley tiene el cometido de exponer en detalle por qué la evolución hacia arriba sigue un curso en espiral o de tipo helicoidal, por qué tras haber abandonado el punto de partida se vuelve con relativa frecuencia a ese mismo punto, si bien el punto de partida queda superado a un nivel superior. La explicación de esto hay que ponerla en que el tránsito a una cualidad nueva supone la negación de la anterior. Sin embargo, incluso dentro de la nueva cualidad, la nueva evolución cuantitativa conduce a otro salto de cualidad. Así surge una tercera cualidad, que es la negación de la anterior y, con ello, la negación de la negación. Pero si la negación se ve eliminada por una segunda negación, entonces la evolución tiene que retornar, en cierto modo, al punto de partida. No se trata aquí, sin embargo, de un simple retorno al punto de partida, pues se mantiene el contenido positivo del proceso realizado hasta entonces, de modo que en las cualidades superiores se manifiestan algunas características de las anteriores. Así, por ejemplo, la evolución de la sociedad humana se tiene que haber efectuado en un estadio triple: la sociedad antigua, sin clases, quedó prácticamente barrida por una sociedad de clases (sociedad de esclavos, feudalismo y capitalismo), para desembocar en el socialismo y luego, de manera perfecta, en el comunismo, dentro de una forma social sin clases.

d)

Valoración

De este limitado bosquejo de las tesis principales del materialismo dialéctico puede verse que el ateísmo representa, en cierto modo, un axioma de partida que concreta su actitud y postura en una serie de tesis básicas y que, al mismo tiempo, lleva a un montón de equívocos de tipo filosófico. Cuando se intenta resolver el "gran problema de fondo" surge subrepticiamente del realismo gnoseológico, aplicado sin más al pensamiento natural, un materialismo ontológico. En la tesis acerca de la eternidad del mundo se demuestra con especial claridad que se trata de un postulado ateo. Además aparece claramente el carácter dogmático del materialismo dialéctico. El materialismo dialéctico se gloría de ser una concepción científica del mundo y afirma que sus tesis no son más que el resultado de la generalización de conocimientos científicos particulares. Pero su tesis del no comienzo temporal del mundo es, desde el punto de vista de las ciencias particulares, un problema abierto. Sin embargo, el materialismo dialéctico no lo considera como hipótesis, sino como una tesis sólida que nunca pone en duda desde la perspectiva de las ciencias individuales. El intento de probar positivamente esta tesis par tiendo del principio de la conservación de la energía no es más que un equívoco filo sófico. Este principio se relaciona con hechos físicos, es decir, con los fenómenos intm mundanos. Sobre las relaciones del mundo material con la trascendencia este principio no afirma absolutamente nada. Hay que aludir también aquí a otro malentendido. Los representantes del materia lismo dialéctico creen que la existencia de Dios queda rechazada tras la demostración de la eternidad del mundo. Sin embargo, para la prueba de la existencia de Dios lo de cisivo no es la cuestión del comienzo temporal del mundo, sino la contingencia de ésn-, es decir, que el mundo no existe por necesidad intrínseca, que no tiene la razón de su existencia en sí mismo, sino en otro. Como es conocido, santo Tomás de Aquino consi deró filosóficamente insoluble el problema de si el mundo tiene un comienzo en el tieni po; esto sólo se puede conocer a través de la revelación. Pero ello no le impidió con siderar la existencia de Dios como naturalmente cognoscible. También en el problema de la dialéctica materialista se ha mostrado dominante el sentimiento ateo. La concepción dialéctica del movimiento se propone eludir la necesi dad de aceptar un "primer motor" y, en última instancia, un Dios creador. Sin embargo una consideración más detenida revela la insuficiencia de la explicación que se ha dado al origen del movimiento. Prescindiendo de lo erróneo en el procedimiento metodi > lógico (en vez de argumentos se emplean ejemplos más o menos felices), hay que decii que las "contradicciones internas" invocadas por el materialismo dialéctico, o sea, la Iw cha de los opuestos no soluciona el problema, sino que lo aplaza tan sólo. El origen recrudecimiento progresivo de las contradicciones en el interior de las cosas que * transforman, es decir, de los objetos "en movimiento" es, a su vez, un movimiento qu< exige una aclaración. También la segunda vía por la que Engels trata de aclarar el nrn vimiento, es decir, la referencia a la contradicción implicada en el hecho de que il cuerpo en movimiento está y no está al mismo tiempo en un punto, no explica en mi ñera alguna el origen del movimiento. En el mejor de los casos, de este modo de argu mentar se podría deducir que el movimiento mismo entraña una contradicción, si es qu< en realidad se puede considerar este argumento libre de objeciones lógicas, cosa que se pone en tela de juicio últimamente incluso dentro de la filosofía soviética.

ATEÍSMO Y MARXISMO: LENIN

3.

EL MATERIALISMO HISTÓRICO

Si bien el materialismo dialéctico, considerado en su evolución histórica, es una centralización ulterior de la dialéctica que de la historia hace el materialismo histórico, no obstante aparece en primer término dentro de la sistemática soviética moderna, en la medida en que expresa lo universal, mientras que el materialismo histórico representa lo particular. Las leyes del materialismo dialéctico son las leyes más generales del movimiento y de la evolución, válidas para la realidad total, es decir, para la naturaleza, para la evolución social en la historia y para el pensamiento humano. Las leyes del materialismo histórico, por el contrario, no son, según la concepción soviética, más que una concretización de las leyes del materialismo dialéctico y su aplicación al campo social. También en cuanto al materialismo histórico puede decirse, aunque quizá en menor medida, que le es esencial una nota de ateísmo, al menos si se le considera bajo el aspecto de su origen histórico. a)

Concepción materialista de la historia

Analizando el ateísmo de Marx 65 se descubre cómo ha incluido en su pensamiento de juventud la crítica de la religión de Feuerbach como alienación del hombre. Al elaborar su propia teoría sobre la alienación del hombre, Marx se aparta de Feuerbach, si bien intenta superarle al plantearse personalmente el problema de cómo se llega en la religión a esta alienación del hombre, el cual considera la ilusión (el más allá) como realidad, y la realidad (el más acá) como ilusión. La respuesta que Marx da es la siguiente: el hombre (social) se crea en la religión una conciencia falsa del mundo, porque representa en su ser social efectivo un mundo perverso; resultado de esta alienación del hombre en el plano social es el Estado. Un análisis ulterior lleva a Marx a ver que el motivo de la alienación del hombre en el campo social reside en su alienación en el campo económico, en el carácter alienante del trabajo que realiza 66 . Aquí tenemos ya el pensamiento básico de la concepción materialista de la historia, según la cual la "vida espiritual" de la sociedad está, en última instancia, condicionada por su "vida material", es decir, por los modos de producción. Esta idea básica vuelve a expresarse de un modo u otro en los escritos posteriores de Marx. Sin embargo, se considera como "clásica" la formulación que Marx confirió a la concepción materialista de la historia en el prólogo a su obra Para la crítica de la economía política (1859). "En la producción social de su vida, los hombres entran en circunstancias concretas, necesarias, independientes de su voluntad, circunstancias de producción que responden a un estadio evolutivo concreto de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que surge el edificio jurídico y político y a la que corresponden formas concretas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona en general el proceso social, político y espiritual de la vida. N o es la conciencia de los hombres la que determina y concreta su ser, sino, a la inversa, es su ser social lo que determina su conciencia. En un estadio concreto de su evolución, las fuerzas de producción material de la sociedad se hallan en contradicción con las relaciones de producción "" U . Cottier, Karl Marx, pp. lOlss. "" VC-iisi- en Cottier, pp. Htóss.

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ya existentes o, si nos limitamos a una expresión jurídica apropiada, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas evolutivas de las fuerzas de producción, estas relaciones se convierten en atadura de las mismas. Entonces surge una época de revolución social. Con el cambio de las bases económicas, más tarde o más temprano vendrá al suelo la totalidad de ese enorme edificio. Al considerar estas conmociones hay que distinguir continuamente entre la conmoción material, de las condiciones económicas de la producción, que puede registrarse con la precisión de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, esto es, las formas ideológicas que permiten a los hombres ser conscientes de este conflicto y resolverlo por las armas. Así como no se puede juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí mismo, así tampoco se puede juzgar esa época de revoluciones por la conciencia que tiene de sí misma; por el contrario, hay que ilustrar esta conciencia a base de los contrastes de la vida material, a base del conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción" 67. La intención que Marx tuvo ante los ojos al elaborar su concepción materialista de la historia es doble: en primer término, dar unidad a la multiplicidad ineludible de las manifestaciones de la vida social, lo cual es posible señalando un factor o un grupo de factores como últimamente decisivos incluso para los demás. La segunda intención es materialista: habría que arrojar al idealismo del último que le quedaba en la conside ración de la historia una vez que el materialismo había comenzado a imponerse en la consideración de la naturaleza. El modo de producción de los bienes materiales es, según Marx, el factor que en última instancia condiciona toda la evolución social en la historia. Y puesto que aquí se trata de la producción de bienes materiales, la consideración de la historia habrá de ser materialista. En el modo de producción distingue Marx dos factores principales: las fuerzas productivas materiales de la sociedad (primeras materias, instrumentos de trabajo, pero también el trabajador con su capacidad y su experiencia) y las relaciones sociales de la producción (todos los vínculos de los hombres entre sí, que se compenetran recíprocamente "en la producción social de su vida", y sobre todo las relaciones de la propiedad y las relaciones de clase que dimanan de ellas). La reciprocidad dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción es la energía última que impulsa toda la evolución social. Las fuerzas productivas de la sociedad están sometidas a un cambio y un perfeccionamiento continuos, mientras que las relaciones sociales de producción (es decir, el orden social) siguen invariables durante un gran lapso de tiempo. Esto debe abocar con el tiempo a una situación insoportable. "Tales relaciones, que permitieron antaño el desarrollo de las fuerzas de producción, son ahora cadenas que lo frenan". Esta contradicción enquistada en la vida económica se transforma ahora en una contradicción social en la medida en que una parte de la sociedad está interesada en la conservación de la forma social subsistente, mientras que la otra parte, la que sufre los quebrantos, está interesada en su cambio. "Entonces surge una época de revolución social" que hace experimentar una radical sacudida a las relaciones de producción que existían". Ahora bien, según la concepción materialista de la historia, todas las restantes manifestaciones de la vida social están condicionadas por las formas de producción; de ahí que la conmoción revolucionaria que se registra en las relaciones sociales de la producc ion, es decir, en la "base", deba repercutir en los restantes planos de la vida social y, "' K. Marx, Zur Kritik iler politischen Oekonomie: MEW, vol. 13, pp. 8ss.

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por tanto, en la "superestructura". "Tras el cambio de las bases económicas se va cuarteando más o menos rápidamente esta colosal superestructura". En ella hay que distinguir, según el materialismo histórico, una doble esfera: la superestructura política (estado, derecho, instituciones políticas, como por ejemplo los partidos políticos), que se halla inmediatamente vinculada a la base; en segundo lugar, la superestructura ideológica,, cuya relación con la base no es tan íntima y está constituida por las distintas formas de la "conciencia social" (moral, arte, ciencia, filosofía, religión) y por las instituciones que a ellas responden. Las distintas formas de la conciencia social se distinguen entre sí por el modo especial en que reflejan la realidad. "Cada una de estas formas tiene su especificidad. Así, la filosofía y la ciencia reflejan el mundo en conceptos, categorías y leyes... El arte imita la vida en una forma concreta y perceptible por los sentidos, con ayuda de imágenes artísticas" 6S. La historia de la humanidad se presenta, bajo este punto de vista, como la sucesión de una serie de "formaciones sociales" económicas, cada una de las cuales posee un tipo especial de modos de producción con formas de superestructuras políticas e ideológicas que corresponden al mismo. Marx distingue "las formas de producción asiáticas, antiguas, feudales y las moderno-burguesas como épocas progresivas de la formación económico-social" 69 . En el actual materialismo histórico de cuño soviético distinguen cinco de estas formaciones sociales: la sociedad primitiva sin clases, la sociedad de esclavos, el feudalismo, el capitalismo y, por último, la sociedad sin clases (al menos, en el sentido de "clases antagónicas") del socialismo y el comunismo. "Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagonista del proceso social de producción, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que ha surgido de las condiciones sociales de la vida del individuo... Con esta formación social queda concluida, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana 70. La religión es, en esta concepción de la historia, simplemente una de las distintas formas de superestructura. Es, como toda superestructura, un epifenómeno secundario en relación con el acontecimiento históricamente primario, la producción. Para ella, como para toda superestructura, vale este principio: "No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, es su ser social lo que determina su conciencia". En la superestructura se reflejan siempre, afirma el materialismo histórico, los hechos socioeconómicos, y así en la sociedad de clases se reflejan sobre todo los intereses de clase. Para el marxismo, por ejemplo, el derecho no es más que la voluntad de la clase dominadora constituida en ley. Asimismo la moral dominante en una época confiere expresión a los intereses de la clase dominadora. Y dígase lo mismo de la religión. Ya para Marx la religión constituía "el suspiro de la criatura oprimida, los sentimientos de un mundo sin corazón", su "fundamento común de consuelo y justificación" 71. Engels y Lenin, como hemos visto, pusieron el origen de la religión en una personificación de los poderes que dominaron la vida de los hombres: las fuerzas de la naturaleza en los comienzos de la historia de la humanidad y los poderes sociales en épocas posteriores. "" Osnnvy nauenoga aleizma (Fundamentos del ateísmo científico) (Moscú, 1961), pp. 9ss. "• MP,W,vdI. 13, p . 9. '" ü p . cit., p. 9' V.ur Kritik d«r Hngttlscheu Rtchtsphilustfphit. Einltitung: Vriihe Scbrillen, Stuttgart, vol. I, i. 1HR,

b)

La religión en el materialismo histórico soviético

Si bien la superestructura viene a ser un reflejo de determinadas circunstancias socioeconómicas, en la ideología soviética actual, no tiene carácter pasivo, sino que posee una "notable importancia de organización, movilización y transformación" 72. De todos modos, este papel activo de la superestructura (de las distintas teorías sociales y de las instituciones políticas) se entiende como secundario, puesto que ya su mismo origen se halla condicionado por la base, es decir, por las relaciones sociales de producción. Partiendo de aquí, el materialismo histórico tendría la posibilidad de reconocer y atribuir a la religión —al menos en ciertas épocas y circunstancias— un papel positivo. En realidad, se advierten tendencias de este tipo en la última época dentro de algunos círculos de inspiración marxista-leninista del sector extrasoviético 7 \ La ideología soviética es, en cambio, a este respecto, más conservadora. En este punto puede remitirse a Lenin, quien, como hemos visto, negó a la religión todo papel positivo 74 . Sin embargo, el hecho de que la superestructura dependa, como quiere el material i mo histórico, de la base socio-económica no ha de entenderse en un sentido mecanicisi Hay que tener en cuenta el influjo recíproco de las distintas formas de la condena.! social. Así, por ejemplo, la filosofía puede tener influjo en el arte; la religión, en la filosofía, etc. También hay que tener en cuenta el influjo que las antiguas formas de superestructura tienen sobre las de hoy; por ejemplo, los sistemas filosóficos de edades pasadas en los sistemas surgidos posteriormente. Esto no impide que el marxismo afirme que, en última instancia, lo decisivo es la forma de producción. De cuanto se ha dicho resulta que también la superestructura tiene carácter de clase en la sociedad de clases, es decir, expresa los intereses de una determinada clase. Así, por ejemplo, ha de entenderse la referida afirmación de que la moral predominante refleja los intereses de la clase dominadora. A la inversa, la clase oprimida se forma su propia moral. De todos modos, este principio de la vinculación de clases con la ideología ha experimentado en los últimos tiempos una limitación esencialísima: se ha vuelto a reconocer expresamente que, a pesar del carácter de clase que tienen las diversas ideologías, podemos hallar en ellas elementos de importancia universal. Esto tiene su valor sobre todo en la esfera del arte, donde es innegable que existen algunas obras clásicas de valores imperecederos. Lo propio hay que decir de la moral. "Todo esto significa que dentro de las teorías avanzadas de tipo filosófico y social, en el arte y en la moral del pasado, que estaban al servicio de clases determinadas y lli vaban la impronta de una procedencia clasista, existía un fondo humano general, en la medida en que estas clases eran progresistas en su época y expresaban más o menos tam bien los intereses de la masa del pueblo" 75. 72 I. Stalin, Voprosy leninizma (Cuestiones de leninismo) (Moscú, "1952), p. 586; alemán: Fragen des Leninismus (Moscú, 1947), p. 661; a pesar de su formulación staliniana, esta idea conserva una importancia sin límites en la época posterior. Por lo demás, ya Engels, en 1890, había hablado de un influjo recíproco entre la base y la superestructura: cf. Marx-Engels, Ausgewiihlle Scbriften, vol. 2, Dietz Verla/? (Berlín, 1961), pp. 458-466. " Véanse, por ejemplo, los apuntes que hizo P. Togliatti para sus conversaciones con Jrushcf en Yalta (1964); además la línea de diálogo con los católicos tomada en el 11." Congreso del partido comunista de Italia (1966), o también R. Garaudy, que en su libro De l'anathdme att ditiln^ut (París, 1965) alude expresamente al papel activo de la superestructura con objeto de poder atribuir a la religión un papel progresista. " Cf. supra, p. 147.

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Con lo expuesto adquiere el marxismo-leninismo la base teórica que le permite presentarse como ideología de valor humano universal. "En la ideología socialista del proletariado, el contenido de clase es por su esencia humano y universal, puesto que con el proletariado ha entrado por primera vez dentro de la historia una clase consecuentemente revolucionaria y libre de toda limitación clasista, cuya misión histórica consiste en la creación del orden social más justo y equitativo" 76. Según el concepto de Marx, lo específico en la situación histórica del proletariado consiste en que éste no puede llevar a cabo su propia emancipación sin eliminar la propiedad privada, raíz de todas las divisiones de clases; por ello, la lucha por la liberación del proletariado lleva consigo la emancipación total de la humanidad y la superación de la sociedad de clases. La subsanación del ser social implica un proceso de subsanación de la conciencia social; ya no subsiste razón alguna para que la conciencia social deba reflejar la realidad de una forma inadecuada y falsa. La conciencia social del socialismo se convierte de este modo en expresión de la conciencia humana universal. Esto vale particularmente para la moral: "Las normas sencillas de la moral y la justicia, pisoteadas y ajadas sin pudor por la dominación de los explotadores hasta su completa desfiguración, se convierten en el comunismo en reglas inquebrantables de vida, tanto para las relaciones entre las personas particulares como para las relaciones entre los pueblos" 77. Por otra parte, si para el materialismo histórico la religión forma parte de la superestructura, cabría esperar que se le reconociera cierto fondo de validez humana universal, aun cuando en la sociedad de clases sólo adquiriese una expresión desproporcionada, mientras que en la sociedad comunista esta forma de superestructura se realizaría en su forma más pura y auténtica. Sin embargo, tal esperanza constituiría un crasísimo error. Como ya hemos visto anteriormente, Engels y con él toda la ideología soviética de hoy ven el carácter específico de la religión, frente a las demás formas de la conciencia social, en el hecho de que es "un reflejo fantástico, en las cabezas de los hombres, de aquellas fuerzas externas que dominan su existencia cotidiana, un reflejo en el que las fuerzas terrenas toman la forma de fuerzas supraterrenas" 78. Estas fuerzas fueron primero las potencias de la naturaleza; luego, las potencias sociales; en la sociedad burguesa son las relaciones económicas creadas por los hombres mismos. Tan pronto como la sociedad tome posesión de los medios de producción y los planifique, quedará superada esta última fuerza que sigue sojuzgando aún a los hombres. La religión misma terminará marchitándose, acabando en la muerte. "Sólo entonces desaparecerá la última fuerza exiraña que aún se sigue reflejando en la religión; y con ella desaparecerá el mismo reflejo religioso, por la simple razón de que ya no habrá nada que reflejar" 79. En este modo de tratar la religión se .manifiesta un desequilibrio interno, una contradicción que afecta a toda la teoría de la superestructura del materialismo histórico. Mientras las restantes formas de la conciencia social se realizan en su forma más pura sólo en el comunismo, la religión tiene que desaparecer sin dejar rastro. ¿Por qué? La razón que se aduce es que su esencia consiste en poner delante de los ojos un reflejo "fantás'" Op. cit., p. 565; alem., p. 649. . " Programma Kommunistkeskoj partii Sovietskogo Sojuza (Moscú, 1961), p. 119; versión alemana: Programm der Kommunistischen Partei der Sowietunion, en B. Meissner, Das Programm der Kl'dSU 1903-1961 (Colonia, 1962), p. 227; versión italiana: La costruzione del comunismo. Programma e slatuto del PCUS (Roma, 1962), p. 110. '" F. ringcls, Anti-Dühring: MEW, vol. 20, p. 294. '" Op. cit.. p. 295.

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tico", es decir, falso, de la realidad. Sin embargo, la línea de separación entre los reflejos "verdaderos" y "falsos" de la realidad atraviesa por las diversas formas de la conciencia social. Así, por ejemplo, la filosofía materialista sería el verdadero reflejo de la realidad, mientras que la filosofía idealista sería el reflejo falso; la moral de la sociedad de clases liabría desfigurado las normas de la moralidad "hasta la desfiguración", mientras que la moral comunista las restablecería en su forma pura. Y lo mismo puede decirse del arte. La especificidad de las distintas formas de conciencia social no está determinada por el hecho de que reflejen verdadera o falsamente la realidad. Lo que confiere su carácter específico a cada una de estas formas de la conciencia social es más bien su modo de reflejar la realidad. Así, por ejemplo, la especificidad de la filosofía y de las ciencias de la naturaleza consiste en que reflejan la realidad en forma de conceptos, categorías y leyes; la especificidad del arte, en que confiere expresión a la realidad en forma sensorial y •concreta con ayuda de la imagen artística. Si, pues, la religión es considerada como una forma específica de la conciencia social, no habrá que ver su especificidad en el hecho de que refleje falsamente la realidad, puesto que esto lo hacen también las restantes formas de superestructura, por ejemplo la filosofía idealista. Habría que conceder, pues, a la religión un tipo peculiar de comprensión de la realidad, y dentro de ella, como dentro de las demás formas de superestructura, habría que distinguir entre religiones verdaderas y falsas. Tampoco puede decirse, por el contrario, que la diferencia entre la religión y las otras formas falsas de superestructura radique en que éstas (por ejemplo, las falsas filosofías, la falsa moral, etc.) sólo son falsas de una manera parcial y fragmentaria, conteniendo elementos verdaderos, mientras que la religión sería un reflejo "esencialmente" falso de la realidad, sin fondo alguno de verdad. Esto vendría a significar que la religión contiene un reflejo que es totalmente falso, lo cual entrañaría una contradicho in adiecto, puesto que al concepto de reflejo le corresponde una coincidencia al menos parcial con la realidad. El caso concreto de la religión permite subrayar un error trascendental que afecta al fundamento del esquema base-superestructura: este esquema sólo puede aplicarse a ciertas formas de "la falsa conciencia" (en favor de la cual lo había elaborado el propio Marx), pero no a las formas verdaderas de conciencia. En este sentido es muy significativo que últimamente se haya visto constreñida la ideología soviética a conceder que incluso en algunas formas de conciencia superadas, y por tanto "falsas", se dan elementos universales humanos de verdad. Esto significa prácticamente el abandono del esquema base-superestructura (puesto que aún queda por explicar cómo un ser social falso puede hacer surgir una auténtica conciencia social) o bien limitar la función de este esquema a la puramente metodológica, encaminada a descubrir las desfiguraciones ideológicas en las diversas formas de conciencia social. Y es indiscutible que, así entendido, este esquema puede ser esclarecedor. Tampoco entra en el terreno de la discusión el hecho de que con harta frecuencia en el fondo de sermones morales de altos vuelos se ocultan intereses muy sólidos; que la moral en tales casos adquiere un carácter auténticamente "ideológico" en el sentido de una ideología de justificación. De ésta puede decirse que es un reflejo de intereses concretos de una clase, y en este sentido adquiere el carácter de una superestructura. Pero de aquí no se sigue que la moral sea de por sí una superestructura. El esquema base-superestructura puede prestar, por consiguiente, servicios muy útiles para descubrir dentro de la moral posibles elementos superestructurales, pero no explica el fenómeno de la moral como tal. Lo que aquí se ha dicho tomando como ejemplo la moral, sirve análogamente para las demás formas de superestructura ideológica, incluyendo en ella la religión.

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G. WETTER

En una mirada retrospectiva podemos sintetizar ahora el fondo ateo de la ideología marxista-leninista: si el materialismo histórico tiende a hacer de la religión una expresión de la "conciencia falsa", el vacío originado en la visión del mundo tras la eliminación de la religión habrá de llenarlo el materialismo dialéctico con un nuevo contenido, que —no hay necesidad de decirlo— habrá de ser ateo.

III CRITICA MARXISTA-LENINISTA DE LA RELIGIÓN En el capítulo anterior hemos tratado el problema de si el ateísmo es un elemento esencial dentro de la doctrina marxista-leninista, especialmente en la forma que ésta ha asumido hoy en la Unión Soviética. Queda demostrado que el ateísmo pertenece a la esencia de esta doctrina. Ahora vamos a examinar las objeciones que, desde el punto d e vista marxista-leninista, se lanzan contra el fenómeno de la religión en general, y en particular contra la fe en Dios. La crítica marxista-leninista de la religión se sitúa en tres planos: filosofía, historia, ciencias naturales. 1.

CRITICA FILOSÓFICA DE LA RELIGIÓN

En su análisis de la religión, los filósofos soviéticos buscan principalmente dos cosas: mostrar la insuficiencia de las pruebas en favor de la existencia de Dios y descubrir las raíces filosóficas (gnoseológicas) del erróneo reflejo de la realidad por parte de la religión. a)

Crítica de las pruebas de la existencia de Dios

Advertimos con sorpresa que este problema apenas si es tratado en la literatura soviética filosófica o simplemente atea a nivel científico. Mientras en los tratados sistemáticos sobre el "ateísmo científico" asoma de continuo el problema de las raíces gnoseológicas de la religión, apenas si se habla de las pruebas de la existencia de Dios. En los últimos años sólo podemos encontrar dos artículos de carácter científico 80 y una exposición más popular pero también profunda, consagrados al problema de las pruebas de la existencia de Dios 81 . A esto hay que añadir algunos datos expresos, aunque casi siempre muy concisos, en el artículo "Bog" (Dios) de la Enciclopedia Filosófica soviética 1 " y un párrafo en la obra Problemas fundamentales del ateísmo científico®. Para autores soviéticos, los intentos más importantes de demostrar la existencia de Dios son las pruebas cosmológica, ideológica y ontológica. La prueba cosmológica halla en la Enciclopedia Filosófica una versión inexacta simplista: "Si existe el efecto —el "° B. F.. Bychovskij, Neotomistskij obskurantizm (El oscurantismo neotomista): Sovremennye rolijíiozno-filosofskie tecenija v kapitalistioekich stranach (Las corrientes filosófko-religiosas en los países capitalistas) (Moscú, 1962), pp. 52-111; I. K. Noskov, Kritika nekotorych sovremennych boRolovsktch "dokazatel'stv" suscestvovanija boga (Crítica de algunas "pruebas" teológicas modernas de la existencia de Dios): "Filosofskie nauki", 1962, núm. 1, pp. 114-121. "' I. A. Kryvelev, O dokazatel'stvach bytija bozija (En torno a las pruebas de Dim'

" Amor en Stendhal, V, 586. ''" Cf. nuestra obra citada, 76ss.

.w

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nentista de los años pasados. Pero sigamos nuestro camino a lo largo del hilo vital de nuestro autor.

senté (s. n.), pero que acaso mañana se manifieste ante nosotros... Por su carácter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado, que es, precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aquél, por esencia (s. n.), lo completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente exótico". Y continúa en la misma página 109: "Yo creo que es debido, por lo pronto, subrayar mucho su heterogeneidad, lo que tiene de distante e incomparable con todo ser intramundano ese ser fundamental". Advirtiendo hacia el final, tras haber comentado la actitud de Marción y su gnosticismo: "Si es, por lo pronto, necesario subrayar esa distancia, no basta con esto. El gnosticismo se queda ahí: es la exageración de ese momento, del Deus exsuperantissimus. Hace falta el viaje de vuelta" 37. ¿Qué valor atribuir a este argumento dentro de la filosofía de Ortega? Buscando claridad consigo mismo y con los demás, algún autor ha desvirtuado el valor del presente argumento orteguiano 38 . A nuestro parecer, en su estructura interna, como lo hemos expuesto, no parece pueda negársele valor sustancialmente probativo. Se afirma, en efecto, un ser trascendente al mundo, que actúa sobre él con una función fundamentadora de su ser fragmentario e insuficiente. Para destruir su valor probativo deberá recurrirse, por tanto, a razones extrínsecas a la formulación del argumento. Por nuestra parte, no creemos para nada convincente la suposición de que Ortega se mueve en una mentalidad kantiana por el mero hecho de citar sus palabras "cuando lo condicional nos es dado, lo incondicional nos es planteado como problema". El aportar la autoridad de un autor sobre un aspecto determinado no significa compartir su pensamiento, fuera de la perspectiva particular en que se aduce el texto. Ahora bien, aquí la perspectiva de Ortega, al citar a Kant, es simplemente confirmar su anterior afirmación de que el mundo condicionado nos presenta el problema de lo incondicionado, sin que la solución deba proceder por las mismas vías kantianas. Sabemos que a esta altura de su vida —la obra que nos ocupa es una prueba de ello— Ortega había superado la posición idealista y admitía un conocimiento de la realidad en sí, de un ser que es de las cosas, aunque no independiente o ajeno al sujeto, del que recibe su sentido 39 .

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3.

Las pruebas de la existencia de Dios y su valor

a)

La prueba de su obra "¿Qué es filosofía?"

En la lección V se plantea Ortega el problema de por qué tiene el hombre necesidad de hacer filosofía, y responde que no se trata primariamente de una razón de utilidad, sino de una necesidad constitutiva del intelecto. Y he aquí el motivo que lo justifica: "Todo lo que es y está ahí, cuanto nos es dado presente, patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, muñón... en todo dato del mundo... vemos la herida de su mutilación ontológica". Todo esto "nos fuerza a pensar en otra realidad que lo completa". Y pone, a continuación, el ejemplo del color, que requiere ser integrado con una extensión y una materia, de forma que resulte una materia extensa colorada. Añade otros dos ejemplos y se introduce en el problema de Dios con un "pues bien" que está ahí para indicarnos que era ése el objetivo hacia el que enderezaba sus razonamientos al establecer el principio de la exigencia del filosofar. "Pues bien, el mundo —en el sentido que ahora damos a la palabra— es sólo el conjunto de las cosas que podemos ir viendo unas tras otras... Y si cada una es sólo fragmento y el mundo es no más que su colección o montón, quiere decirse que, a su vez, el mundo entero, el conjunto de lo que nos es dado... será también un fragmento enorme, colosal, pero fragmento y nada más. El mundo no se explica tampoco a sí mismo; al contrario, cuando nos encontramos teóricamente ante él nos es dado sólo... un problema". No se requiere ninguna explicación para ver en estas palabras una clara exposición de un punto de partida complexivo para una prueba de la existencia de Dios. Los seres de nuestro mundo son parciales, seres "por participación" —diríamos nosotros—, insuficientes... Aplica ahora Ortega el principio arriba expuesto: se debe buscar otra realidad que complete y explique el mundo: "El mundo que hallamos es, pero, a la vez, no se basta a sí mismo, no sustenta su propio ser, grita lo que le falta, proclama su no-ser y nos obliga a filosofar; porque esto es filosofar, buscar al mundo su integridad, completarlo en universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse. Es el mundo un objeto insuficiente y fragmentario, un objeto fundado en algo que no es él, que no es lo dado. Ese algo tiene, pues, una misión sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental. Como Kant decía: 'Cuando lo condicional-'nos es dado, lo incondicional nos es planteado como problema'. He aquí el decisivo problema filosófico y la necesidad mental que hacia él nos dispara". Hemos llegado a un ser fundamental que explique el mundo. Ser fundamental, dice Ortega, que "en las religiones aparece bajo el nombre de Dios", y "en la filosofía surge como problema de fundamento para el mundo". Siguen inmediatamente unos períodos en los que sustancialmente no hace sino subrayar el carácter trascendente del ser fundamental respecto al mundo presente. Ese ser fundamental, postulado —exigencia del proceso discursivo y no dado— por tanto, algo que no encontramos en la simple experiencia—, "no cabe buscarlo como una cosa del mundo que hasta hoy no se nos hizo pre-

De mayor momento es la segunda consideración que hace el P. Ramírez. En el mismo contexto en el que Ortega ha puesto el razonamiento para llegar a Dios como fundamento del mundo, cita el ejemplo de la exigencia de la materia —de la sustancia material— para fundar el accidente —color, extensión—. Pero es el caso que, volviendo sobre el tema de la sustancia en lecciones posteriores, reproduce el razonamiento anterior —el color postula una materia que lo sustente— para concluir: "A esto aludía yo en mis primeras lecciones y lo usaba porque es lo más tradicional y notorio, aquello por que hay que comenzar para irse haciendo entender. Esto es, lo decía entonces precisamente para desdecirlo luego, como tantas cosas en este curso que parecían tan sabidas" 40. ¿Deberá incluirse entre estas "tantas cosas" el argumento citado de la existencia de Dios? Nos parece exagerado y sin razón suficiente extender esa afirmación a cualquiera de las doctrinas orteguianas de las primeras lecciones, haciendo tábida rasa '•" ¿Qué es filosofía? (1929), 103-110. ™ S. Ramírez, ¿Un orteguismo católico?, 110-112. "" Cf. nuestra obra citada, 56-63. '" ¿Qué es filosofía?, 205.

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de todas ellas. ¿Para qué tanto trabajo inútil? Es más prudente seguir el curso de las afirmaciones del mismo Ortega y su doctrina general constante para distinguir lo que afirmaba provisoriamente de lo que era objeto de sus miras directas y de su pensamiento filosófico permanente. Que negara las sustancias, es admisible, dada la concepción que se había formado de esta realidad como sustrato estático y oculto, frente a su concepción dinámica de lo real en la mutua relación yo-mundo. Insiste, particularmente, en rechazar la sustancia como realidad suficiente, puesto que el ser mundano es "el indigente", el dependiente. Esta posición es constante en su obra y en ese aspecto se opone radicalmente a la ontología tradicional que posee, a su parecer, una concepción del ser hoy superada. En cambio, no aparece en su obra posterior ninguna afirmación en la que excluya la realidad divina, es más, la sigue afirmando, como tendremos ocasión de ver. En esta misma obra insiste más tarde en que a Dios mismo lo encuentro en mi vida41. Cabe, sin embargo, preguntarse: ¿no serán vanas todas esas afirmaciones por estar fundadas en una filosofía incapaz de incluir en su seno un Ser transcendente y absoluto? Para responder a esta pregunta se exigiría desarrollar ampliamenet las breves ideas expuestas más arriba sobre la filosofía orteguiana. Remitimos a nuestra obra. Pero nos importa señalar alguna conclusión de las que allí establecemos, integrándolas con •otras precisiones. Retenemos que el método de la razón vital consiente un conocimiento trascendente el mundo de la experiencia vital. Se opone al racionalismo, pero no a la razón. Igualmente observábamos el sentido básico de expresiones en las que Ortega llama utópica a la filosofía o considerada del mismo modo utópica la elaboración de una metafísica absoluta. Significa, en el fondo, oposición a una doctrina estática, fija, cerrada, definitiva, sin apertura hacia el futuro progreso de los filósofos posteriores. Por otra parte, reconocemos que la realidad orteguiana es una realidad dinámica en la que yo y circunstancia se resuelven ontológicamente en una mutua ordenación que constituye "mi vida", la realidad radical. ¿Cómo podrá tener cabida en esta filosofía una realidad absoluta y sustancial, cual es la realidad divina? En que Dios se manifieste como una circunstancia de la realidad radical de mi vida, considerada ésta en el aspecto gnoseológico, al que nos referíamos en las primeras páginas, no vemos dificultad alguna. Pero que se le aplique el significado ontológico de la circunstancia como ingrediente relativo a mi yo, ¿no destruye el valor del Absoluto? Evidentemente, un Dios necesariamente relativo a mi yo deja de ser Dios. Esta sería una razón de valor para aplicar a un autor el calificativo de ateo. Pero entonces, ¿dónde quedan las reiteradas afirmaciones de Dios como ser trascendente que supera las realidades mundanas? ¿Pueden aplicarse a Dios las afirmaciones antisustancialistas que Ortega formula a propósito de la realidad intramundana? Hemos de decir que, aun a costa de lo que pudiera considerarse cierta ilogicidad en su concepción metafísica, Ortega parece situar a Dios fuera del alcance de las consideraciones aplicables a la realidad intramundana. En la obra ¿Qué es filosofía? contrapone el mundo al ser fundamental, del que subraya su trascendencia y heterogeneidad respecto al. resto de las cosas. Si las sustancias mundanas dejan de ser tales por su condición de esencialmente indigentes42, ¿cómo podrá decirse de Dios que es indi" Ibid., 213. '" l'.í. lina interpretación de la Historia universal, 320-322.

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gente cuando es él el "ser fundamentador" del mundo? Algunos años más tarde escribe un texto muy discutido, pero que, bien entendido, confirma nuestro punto de vista. Dice que Dios no vive. ¿No parece desconcertante tamaña afirmación? Si se toman las palabras como suenan, ciertamente. Pero Ortega excluye de Dios un sentido particular de vida: el sentido que le atribuye al hablar de nuestra vida, uno de cuyos atributos esenciales es —dice él— "tener que sostenerse en un elemento antagónico, en el contorno, en las circunstancias". Y sigue: "Esta es la diferencia entre Dios y nosotros. El está dentro de sí, flota en sí mismo lo que le rodea no es diferente de lo que él es. Esto no es vida —es beatitud, felicidad. Dios se da el gusto de ser sí mismo. Pero la vida humana es precisamente la lucha, el esfuerzo, siempre más o menos fallido de ser sí mismo" 43. Puede verse cómo la relación ontológica del yo o la circunstancia es propia tan sólo de la vida humana, no de Dios. El yo humano actualiza su vida en un ambientede lucha por lograr una acomodación —nunca perfectamente lograda— con la cii cunstancia. En Dios la acomodación es perfecta, porque es él mismo. Esta perfecu adecuación es la felicidad o la beatitud. El pensamiento orteguiano se hace más claro en una obra posterior. Reproduce y completa en ella ideas semejantes a las expuestas. Está refiriendo como una broma de Heme, fundada tal vez en el relato de algún misionero, la actitud de aquellos pobres esquimales que no lograban concebir un Cielo cristiano sin focas. Esa broma —comenta Ortega— "expresa con gracia la efectiva y permanente situación del hombre respecto a su contorno no en la otra vida, pero sí en ésta (s. n.)" 44 . Tres páginas más adelante alude más explícitamente a la diferencia entre la vida humana y la divina —nótese que aplica también a Dios el término "vida"—: "Vivir como 'hallarse en lo que nos resiste' es lo que diferencia de un modo radical el sentido que tiene la palabra vida, cuando va referida al hombre y cuando va referida a Dios. Porque para Dios vivir, ser, no es existir en un mundo. El no encuentra ninguna resistencia ni nada se le opone. Dios no tiene un mundo. El que crea lo crea para el hombre. Y es el mundo del hombre, no el mundo de Dios. Por eso, Dios no tiene fronteras, límites, es i-limitado, infinito. Para Dios vivir es flotar en sí mismo, sin nada ni nadie ante El ni contra El. De aquí el más terrible y el más mayestático atributo de Dios: capacidad para ser, para existir en la más absoluta soledad. Que el frío de esta tremend;), trascendente soledad no congela a Dios mide el poder de ignición, de fuego que en El reside" 45. Si no se pretende buscar precisión teológica en quien tenía poco de teólogo y mucho de literato, he aquí un texto claro sobre la realidad divina, su trascendencia y su infinitud. Completa el pensamiento en las páginas siguientes, precisando el sentido del término vida humana: "Sólo cuando el ángel flamígero arrojó a Adán y a Eva del Paraíso empezaron éstos a tener, en el sentido natural del término, vida humana, porque lo que hizo entonces el ángel fue poner a Adán y Eva de patitas en el mundo; es decir, en lo resistente, hostil y otro que ellos". En conclusión, no cabe aplicar a la realidad divina lo que en Ortega se dice de la presente vida humana. *' Goethe, el libertador (1932), IV, 426. " Una interpretación de la Historia universal (19-49), 310. lbid., 313.

tó

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b)

El argumento de la existencia de Dios en "El hombre y la gente"

Está explicando Ortega cómo las cosas de nuestro contorno son primariamente algo para nosotros, una forma de actividad que consiste "en sernos señales para la conducta de nuestra vida, avisarnos de que algo, con ciertas calidades favorables o adversas que nos importa tener en cuenta, está ahí, o, viceversa, que no está, que falta". Así, el cielo azul, allá en lo alto, nos hace señales, nos indica el buen tiempo, las estaciones del año, las horas... "Mas no para aquí su actividad señaladora, advertidora, sugeridora". En este contexto continúa nuestro autor: "No un supersticioso hombre, sino Kant, nada menos, hace, para estos efectos, bien poco tiempo, en 1788, resume todo su glorioso saber diciéndonos: 'Dos cosas hay que inundan el ánimo con asombro y veneración, siempre nuevos y que se hacen mayores cuanto más frecuente y detenidamente se ocupa de ellas nuestra meditación: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí'. Es decir, que aparte de señalarnos el cielo todos esos cambios útiles... nos señala, por lo visto, con su nocturna presencia patética, donde tiemblan las estrellas, no se sabe por qué estremecidas, la existencia gigante del Universo, de sus leyes, de sus profundidades y la ausente presencia de alguien, de algún Ser prepotente que lo ha calculado, creado, ordenado, aderezado. Es incuestionable que la frase de Kant no es sólo una frase, sino que describe con pulcritud un fenómeno constitutivo de la vida humana: en la bruna nocturnidad de un cielo limpio, el cielo lleno de estrellas nos hace guiños innumerables, parece querernos decir algo. Comprendemos muy bien a Heine cuando nos insinúa que las estrellas son pensamientos de oro que tiene la noche. Su parpadeo, a la vez, minúsculo en cada una e inmenso en la bóveda entera, nos es una permanente incitación a trascender desde el mundo que es nuestro contorno al radical Universo" 46 . Recordamos aquí la advertencia hecha a propósito de la cita kantiana de ¿Qué es filosofía? No puede proyectarse sobre Ortega el sustrato doctrinal que se encuentra tras las palabras referidas a Kant, sino tan sólo tomarlas en el sentido en que Ortega las aduce. El cielo azul y estrellado es una señal que nos dice algo más allá de sus funciones climatológicas y cronológicas. Nos habla de un ser prepotente que ha calculado, creado, ordenado y aderezado todo el gigante universo. Entra así en el contexto precedente a la cita kantiana. Por ello no tiene nada de particular que prescinda de la disyuntiva de la ley moral. Estaba hablando de las cosas de nuestro contorno, como señales para nosotros. Es más, con las palabras "es incuestionable que la frase de Kant no es sólo una frase", etc. —que Ortega añade como cosa propia, concretando el sentido de su pensamiento— puntualiza que la frase de Kant es un modo pulcro de describir un fenómeno constitutivo de la vida humana. Este fenómeno constitutivo —al que venía aludiendo en el contexto— no es otro que el de encontrar en las cosas señales de conducta para nuestra vida, señales que nos importa tener en cuenta. La misma existencia de Dios será así una realidad que debemos tener en cuenta para nuestra vida —fin práctico de la razón vital—, pero una realidad a la que hemos de llegar a partir de la observación de este mundo —función teorética de la razón vital—. Siendo evidente la relación de identidad entre "el radical Universo", de que habla aquí Ortega, y el Ser fundamental de ¿Qué es filosofía?, podemos aplicarle la trascen/:'/ hombre y la gente (1949), 94-95.

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dencia que allí defendía. Por lo demás, la oposición entre creador y creado, ordenador y ordenado, nos habla de esa trascendencia. 4.

Algo más sobre la naturaleza de Dios

De cuanto llevamos dicho se desprenden algunos atributos de la naturaleza divina. Entre ellos, fundamentalísimo, el de la trascendencia 47 y una relación de actividad divina respecto al mundo: creador 48 y ordenador 49 . Le ha atribuido igualmente las notas de infinito 50 y de eterno 51 . Hemos de ser cautos ante afirmaciones de Ortega que encierran ciertas concepciones particulares de su filosofía o la aceptación de posiciones ajenas inexactas. Así, cuando dice que "Dios, un auténtico Dios, no tiene ser, consistencia estable y fija: es pura y absoluta voluntad, ilimitado albedrío" 52. Para Ortega, la noción de ente o de naturaleza, núcleo central de la ontología griega, tiene un sabor de algo tan determinado, fijo y estable que debe ser excluido de toda realidad dotada de voluntad libre. Ambas afirmaciones —Dios no es ente, es ilimitado albedrío— las encontramos de nuevo en una de sus últimas obras. Confirma la primera aserción dando una propia interpretación histórica sobre el origen de la noción de ente. "Confieso que no he podido nunca asistir sin pena, sin temblor de humana compasión, al espectáculo ofrecido por estos cristianos medievales que viven hasta la raíz de su creencia religiosa, que chorrean fe en Dios, extenuándose en ver si logran pensar a su Dios como ente. Se trata de una fatal mala inteligencia. Porque el Dios cristiano y el Dios de toda religión es lo contrario de un ente, por muy realissimum que se le quiera decir. "La ontología es una cosa que pasó a los griegos y no puede volver a pasar a nadie. Sólo cabrán homologías" 5i. Sigue explicando cómo aquellas "generaciones ateas —de poco después del 600 antes de Cristo—, para llenar de realidad el mundo, vacío de Dios, »nventan el Ente. El Ente es la realidad no divina y, sin embargo, fundamento de lo real —recuérdese que el ser fundamental era precisamente la realidad divina para Ortega, lo que implicaría ser realidad divina y no divina—. N o cabe, pues, mayor quid pro quo que querer pensar a Dios como ente. Como esto es imposible, en el pensamiento medieval, Dios, comprimido dentro del Ente, rezuma, rebosa, estalla por todos los poros del concepto de ente". Observamos aquí la falta de distinción entre "ente" y Ente Subsistente, junto con una visión meramente esencialista del ente, donde falta la riqueza del "esse" tomista y el desarrollo de la doctrina sobre la analogía. Pero, junto a esta oposición en la " Cf. las páginas precedentes. De él hemos hablado en los argumentos. Cuando en las páginas 109 y 110 de la obra ¿Qué es filosofía? acentúa la trascendencia, no pretende sino subrayar ese aspecto fundamental desde un punto de vista filosófico, pero no negar toda relación con el mundo. ds Una interpretación de la Historia universal (1947), 313; El hombre y la gente (1949), 95; Idea del teatro (1946), 98. " El hombre y la gente, 95. 011 Una interpretación de la Historia universal, 313 y 302. " Idea del teatro (1946), 99. " Carácter histórico del conocimiento (1941), V, 535. r "' La idea de principio en Leibniz (1948), 241.

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concepción del ente, nos importa observar que si Ortega rechaza tal identificación es por exaltar la riqueza de la realidad divina y quizás por un influjo de la concepción heideggeriana del "ente". La segunda afirmación —el voluntarismo divino— la encontramos unas páginas más adelante. Está exponiendo la doctrina ockamista sobre el voluntarismo divino —"Dios es la voluntad libérrima, potentia absoluta, sólo coartada por el principio de contradicción"—. Ortega completa esta opinión: "Puestos a hablar de Dios, nosotros no guardaríamos ese respeto a la Lógica, que viene a ser otra diosa coercitiva de Dios..." 5 4 . Por salvar la libérrima voluntad divina, cae Ortega en el extremo —común a tantos otros— de eliminar el aspecto racional de la voluntad divina. Posición que contrasta con cuanto defiende a propósito de la libertad humana, iluminada por la razón 55 . Puede apreciarse que prescindimos deliberadamente de la consideración de otras afirmaciones francamente antiteístas o de falsa interpretación de la realidad divina, pertenecientes a una primera época de la filosofía orteguiana. Algún otro punto discutible lo analizaremos en los párrafos siguientes. Queremos, en fin, señalar simplemente un texto de su obra Vives-Goethe (1949), donde parece afirmar explícitamente la personalidad de Dios: "...es el Azar el primer Dios ante el que la humanidad se encontró. Pero ese Dios primigenio, el Azar, no tiene inteligencia, no tiene voluntad, no tiene compasión ni sensibilidad alguna; en suma, no es un Dios personal" 56. En conclusión, estimamos que Ortega ha pasado por dos etapas en el problema de Dios: un período de afirmaciones ateas, fruto de su educación filosófica kantiana, en el que identifica a Dios con lo mejor del hombre —cada uno se lo finge a su modo—, con la cultura humana, y un período de teísmo cada vez más claro. Ciertamente el tema de Dios no ocupa muchas páginas de la inmensa mole de sus escritos, pero no está ausente. Podemos decir que su presencia crece en los últimos períodos de su vida, al par que crece en sus palabras un empeño de mayor precisión —sin olvidar que no es teólogo ni pretendió hacer teología— ante la insondable realidad de un Dios infinito. Quedan, no obstante, en el mismo período teísta imprecisiones y lagunas que deben oportunamente cribarse o llenarse, sin pretender tampoco ver sentidos inexistentes en la mente de su autor 57 . ¿Cómo explicar esa comedida consideración del tema divino? Puede pensarse, evidentemente, que Ortega se propuso como objeto inmediato de su filosofía el análisis de la vida humana, de esa realidad que está ahí y con la que nos encontramos primera11 Ibid., 314. Cf. Una interpretación de la Historia universal, 104: "Hay que dejar a Dios quedo en la infinita amplitud de su albedrío". 05 Cf. más adelante el V punto. m Vives-Goethe (1949), 139. 07 Así, por ejemplo, no hay por qué interpretar en sentido peyorativo las palabras de Ortega sobre la localización de Dios en los cielos: "De tal modo es esta adscripción a determinada región, esta localización de las cosas constituyente del hombre, que hasta el cristianismo necesita situar a Dios, por decirlo así, avecindarlo en un lugar del espacio, y por eso califica a Dios atribuyéndole como algo esencial a él, que lo define y precisa, un local donde normalmente está, cuando cotidianamente reza: 'Padre nuestro que estás en los cielos' " (El hombre y la gente, 103). Había dicho poco antes que esta exigencia de colocar las cosas •—"incluso las que no son corporales" (s.n.)— respecto a mí, proviene del hecho de tener el hombre cuerpo. Se trata, por tanto, de una exigencia del sujeto —respecto a mí— y no de una exigencia objetiva o de las cosas en sí. La localización de Dios en el cielo —diría Ortega— como tantas otras afirmaciones antropomorfizadas sobre la realidad divina, corresponden a exigencias subjetivas del hombre, a consecuencia de amoldar realidades objetivas peculiares a su modo de ser.

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mente. Pero ¿acaso no aparece Dios en la vida humana como la realidad fundamental? ¿Por qué no hacerlo objeto de mayor estudio? ¿Estará la razón en que Ortega no era un espíritu religioso y tenía su mirada más vuelta hacia el hombre que hacia Dios, faltándole el incentivo de ese espíritu religioso que nos abre hacia él mente y corazón?

III.

LA RELIGIÓN EN ORTEGA

Si, a propósito del tema de Dios, Ortega se muestra más bien parco en sus palabras, no son más abundantes las que dedica al tema religioso. Prescindiendo por ahora de la consideración particular del catolicismo —punto siguiente—, es poco lo que encontramos en sus escritos sobre el tema explícito de la religión. Quizás su consideración má amplia sea el artículo Sobre "el Santo", en el que expone sus ideas, fingiendo un diálogo con el místico español Rubín de Cendoya —personaje creado por el mismo OrtegaHace clara declaración de su acatolicismo y de su separación de toda Iglesia, pero no concibe que se dé un hombre que pueda renunciar sin dolor al mundo religioso 5 ". Inmediatamente uno se pregunta qué entiende aquí Ortega por mundo religioso. ¿Se trata de una verdadera relación a Dios, de una religión con su contenido objetivo y su reconocimiento racional y voluntario por parte del hombre? O ¿se trata de w\ mero sentimiento religioso, puramente subjetivo, de contenido impreciso o ambiguo.'' N o nos lo aclaran sus inmediatas afirmaciones sobre la religiosidad de las cosas; ve en ellas, como un segundo plano, su vida religiosa, su latir divino, un núcleo transcientífico de las mismas al que no llega la ciencia. Pero, si seguimos leyendo, nos damos cuenta de que ese mundo religioso es simplemente el mundo de la emoción religiosa, un mundo posible aun en el ateísmo: "Algunos espíritus groseros podrán confundir el ateísmo y la irreligiosidad: sin embargo han sido y seguirán siendo cosas distintas" 59. Y esa emoción religiosa se identifica con él respeto. "La verdadera irreligiosidad es la falta de respeto hacia lo que hay encima de nosotros y a nuestro lado y más abajo". La emoción religiosa ha sido siempre —y esto parece ser lo que importa a Ortega, aceptando la opinión de Goethe— una incitación y una fuente de cultura. Ella ha permitido a los modernistas "labrar nuevas soluciones filosóficas y de sociología, éticas, políticas y teológicas". Concluye sus palabras con una exhortación: "Vayamos pensando que es menester elevar nuestro pueblo a esa noble religiosidad de los problemas, a esa disciplina interna del respeto...". Teniendo en cuenta la época de este artículo —año 1908—, no nos debe extrañar su contenido. Basta relacionarlo con cuanto dijimos más arriba. Distingue aquí entre religiosidad y cultura, pero la religiosidad es la fuente, la matriz de la cultura —por el año 1910 identificaba cultura con Dios— y de la religión mismo. En suma, un inmanentismo religioso. Apreciamos, no obstante, la sensibilidad de Ortega ante el sentimiento religioso. Desde la misma perspectiva culturalista hemos de leer sus consideraciones sobre la religión en La pedagogía social como programa político (año 1910). Reconoce a la r * "Yo no concibo que ningún hombre, el cual aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de lo religioso; a mí, al menos, me produce enorme pesar sentirme excluido de la participación en ese mundo. Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un sentido del olfato, del tacto, de la visión", I, 431. "" 1,436.

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idea religiosa un gran poder socializador, si bien sean antisociales las religiones particularistas —las iglesias—, pero afirma que "todo lo que la religión puede dar, lo da la cultura más enérgicamente" 60. Y a renglón seguido resalta en la religión católica el aspecto que le importa —es decir, la usa en su valor culturalista, prescindiendo del significado intrínseco que puedan tener esas ideas en el seno de la misma religión católica— para subrayar el propósito de la pedagogía social que viene exponiendo. Destaca en la idea de Dios y de Cristo encarnado su función socializadora61. No creemos necesario analizar sus palabras. Basta leerlas con atención y pensar la época de su vida a que pertenecen para descubrir en sus reflexiones un mero aspecto cultural: "El individuo se diviniza en la colectividad". Algunos años más tarde, paralelamente a la superación de su primera idea de Dios, encontramos a nuestro parecer, una superación de la idea laica de religión. En el artículo Dios a la vista (año 1926) define la religión: "un repertorio de actos específicos que el ser humano dirige a la realidad superior: fe, amor, plegaria, culto" 62. En esa apertura hacia la realidad superior, la realidad divina o Dios —como la llama Ortega—, veíamos, de acuerdo con cuanto indicábamos más arriba, una apertura hacia el trascendente en sentido propio. El mismo concepto de religión, como relación con una realidad trascendente, lo hallamos en unas consideraciones etimológicas sobre el término "religio" hacia el año 1940. Al proyectar sus acciones, el hombre se da cuenta de no estar solo. Debe contar con realidades absolutas que están más allá de él. "Esta conducta, que nos lleva a no vivir ligeramente, sino a comportarnos con cuidado —con cuidado ante la realidad trascendente—, es el sentido estricto que para los romanos tenía la palabra religio, y es, en verdad, el sentido esencial de toda religión" 63. El nombre religio se deriva del adjetivo religiosas, que significa "escrupuloso", cuidadoso en su comportamiento, y se opone a negligente de nec-lego. Se dirá que entre esta posición y la de 1908 —la religión como respeto1— media poca diferencia. La diferencia, a nuestro parecer, es grande y está en esto: aun conservando el mismo sentido subjetivo, fundado en la etimología —cuidado, respeto...—, aquí se dirige hacia una realidad trascendente, allí quedaba sumergida en un mundo de inmanencia. Se encuentran otros varios pasajes en los que hace referencia a la religión; pero, por hallarse insertos en un contexto en el que habla de la religión cristiana, los remitimos al punto siguiente. Verdaderamente las pruebas escritas de la religiosidad de Ortega son más bien escasas. Sin afirmar que Ortega poseyera una insensibilidad religiosa o fuera francamense irreligioso, debemos comprobar que en sus obras la manifiesta poco. ¿No será que vivió su religiosidad en la intimidad de su espíritu, en su soledad radical, en esa soledad de que habla repetidas veces 'desde su obra ¿Qué es filosofía? (año 1929), y en la que dice encontramos a Dios? M. Recordemos que sostuvo en sus últimos años: "Todos, más o menos, llevamos esta doble existencia: la legendaria en la mente de los demás

y la auténtica en el secreto de nuestra viviente soledad" 65. ¿Por qué no pudiera ser que la religiosidad de Ortega fuera uno de esos aspectos existentes en el secreto de su viviente soledad, ante una circunstancia social adversa o no aceptada por su yo? Veamos si el punto siguiente proyecta mayor luz sobre el tema. IV.

I, 520. 01 Ibid. " II, 493. " Del Imperio Romano, VI, 64. "' "Cuando el hombre se queda solo, de verdad solo, ipso jacto aparece Dios. De modo que es quedarse solo con Dios. Una interpretación de la Historia universal, 340. Cf. ¿Qué es filosofía?, 185. Nos parece como si Ortega en estas palabras dijese: al quedarse el hombre solo sin el Universo se encuentra con el radical Universo, con el ser fundamental, con Dios.

CRISTIANISMO Y CATOLICISMO

El objeto del presente título no es, evidentemente, probar una profesión católica de Ortega. El mismo se declaró acatólico y, al parecer, públicamente se mantuvo tal hasta momentos antes de su muerte66. Lo que entonces acaeció entre él y el sacerdote que le asistió sólo Dios lo sabe. Nuestro propósito se orienta a descubrir, tras las afirmaciones de nuestro autor, su espíritu más o menos religioso y, al mismo tiempo, ponderar los límites de su acatolicismo y su actitud teórico-práctica ante el mismo. Las frases más radicales de oposición al catolicismo aparecen en el primer período de labor intelectual. Lo que no debe extrañar por cuanto hemos expuesto en los puntos precedentes. Si siente revivir su emoción católica —año 1908— ante la lectura de la obra de Fogazzaro El Santo; ya sabemos de qué catolicismo se trata. Pero sus palabras dejan transparentar un sentimiento de religiosidad, un deseo o un ansia de "poder gozar de esas blandas albricias con que obsequia la fe a quien visita". ¿Para qué? ¿Qué busca Ortega en la fe? Sin excesiva precisión y, naturalmente, sin ideales sobrenaturales, le atribuye una función positiva en la vida del hombre. "Son estas albricias un consuelo plenario para la grande melancolía y una disciplina más prieta para la voluntad" 67. Expone a continuación un posible motivo de su alejamiento católico. En el fondo, ver en él una oposición a su afán de cultura, de ciencia: "El árbol dogmático, (es) demasiado frondoso para el clima intelectual moderno". Por tanto hay que podarlo; hay que superar la cruda antinomia entre el dogmatismo teológico y la ciencia. Sólo entonces, la Iglesia nos parecerá la más potente institución de cultura. Institución de cultura, pero nada más. Del mismo año es la frase "el infierno de la frivolidad, único que hay", donde irán los jóvenes que se entretienen en hacer literatura barata, cuando deberían hacer ciencia68. A este período se refiere su oposición a toda Iglesia o religión particularista, que rompe la unidad social de su programa político69. Escribe por entonces un artículo en el que, incidentalmente, introduce la figura de san Pablo como caso espléndido de quien, no habiendo visto las cosas, se halla obligado a inventarlas y construirlas racionalmente. Camino de Damasco, Pablo llegó a madurar en una unidad la labor reconstructiva de su mente. En esto consiste la m

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Vives-Goethe (1949), 136. "Yo, señores, no soy católico y desde mi mocedad he procurado que hasta los humildes detalles oficiales de mi vida privada queden formalizados acatólicamente; pero "no estoy dispuesto a dejarme imponer por los mascarones de proa de un arcaico anticlericalismo". Rectificación de la República (1937), 154. Cf. En torno a Galileo (1933), V, 153. " Sobre el Santo, I, 430. "" Algunas notas, I, 113. "" 1,518-19. 06

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revelación de Jesús. Y sigue exponiendo ideas de claro sabor racionalista en la interpretación de la Escritura70. Varios años más tarde —1924— en un juicio sobre la Escritura no muestra mucha sensibilidad católica. Expone de pasada, como ejemplo de cuanto está diciendo, el hecho escriturístico de Abisag la sunamita y David, considerándolo una leyenda. "La leyenda —es decir, esta leyenda que acaba de citar— es característica del espíritu que reina en la Biblia, donde siempre andan mezclados en formas superlativas ternura y crueldad, corderos y crímenes..." 71. Nos consta por otra parte, que Ortega conocía bastante bien la Sagrada Escritura y recitaba de memoria en griego capítulos enteros del evangelio de san Juan72. Su artículo La forma como método histórico73 confirma su interés por los estudios bíblicos, en la lectura detenida de R. Bultmann, E. Meyer, E. Fasches, M. Dibelius. Ahí mismo lamenta que el catolicismo español no se interese de los temas sobre la historia del cristianismo. Lo cual no es culpa del catolicismo —nunca opuesto, dice Ortega, a que se busque claridad científica sobre el origen de su doctrina y organización—, sino del catolicismo español, lastrado con los vicios españoles. Su desazón no versa sobre el catolicismo, sino sobre su imperfección en la encarnación española. He aquí otro motivo posible que pesaba en la actitud de Ortega ante el catolicismo. "Es preciso, dice en su artículo, que los católicos sientan el orgullo de su catolicismo y sepan hacer de él lo que fue en otras horas: un instrumento exquisito, rico de todas las gracias y destrezas actuales, apto para poner a España "en forma' ante la vida presente" 74. Leyendo estas palabras, cabe pensar en un Ortega filo-católico, respetuoso con el catolicismo, ansioso de su prosperidad. ¿Es así en realidad? Seguramente es así y lo confirmaremos más adelante, pero permítasenos otra pregunta: cuando suena el nombre de "católico", "cristiano" ¿tiene ante nosotros el mismo significado que el que le atribuye Ortega al pronunciarlo? He aquí una respuesta que creemos pueda ser suficientemente probada: para Ortega, el cristianismo y sus fuentes —Escritura, Tradición—• son ante todo —y quizá solamente— una forma de cultura; está vacío de su aspecto original: el sobrenatural. Cuando, pensando en España, exige un potenciamiento de su catolicismo, lo ve como una fuente de energías en la reconstrucción humana del pueblo español. "Se trata de construir España, de pulirla y dotarla magníficamente para el inmediato porvenir" {ibid.) Si afirma incidentalmente que "un resto de esta magia nominal conserva el lector piadoso cuando se persigna "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo'", no pretende ni afirmar ni rechaza* el contenido revelado. Tan sólo lo cita como un ejemplo de la importancia o significado prodigioso —mágico— que se da al nombre 70 "De recordar a Jesús como san Pedro a pensar a Jesús como san Pablo va nada menos que la teología. San Pablo fue el primer teólogo; es decir, el primer hombre que del Jesús real, concreto, individualizado, habitante de tal pueblo, con acento y costumbres genuinas hizo un Jesús posible, racional, apto, por tanto, para que todos los hombres, y no sólo los judíos, pudieran ingresar en la nueva fe". Una polémica (1910), I, 158. 71 Vitalidad, alma, espíritu, VI, 460. " Cf. nuestra obra citada, p. 15, nota 63. 7:1 III, 522-26. 74 Ibid., 523.

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poniéndolo en lugar de la realidad. Esto se desprende del contexto75. Para ilustrar su doctrina sobre el origen de lo social, fundado en la relación dinámica entre un ejemplar y sus seguidores, le viene como anillo al dedo el ejemplo de la Iglesia. En su esencia y nervio último está constituida por Cristo y sus dóciles. "La realidad histórica de la Iglesia depende en cada momento del fervor de docilidad que los fieles sientan hacia la ejemplaridad de Jesús" 76. En su discurso a las Cortes —4 de septiembre de 1931— reconoce con mesuradas palabras la labor positiva realizada por la Iglesia en España, pero no pasa de considerar más que una "unidad histórica" frente a la cual el Estado debe disponer un futuro de noble combate histórico77. Es sobre todo en su obra En torno a Galileo donde abunda la concepción culturalista de la doctrina católica. En las páginas de este ensayo habla ampliamente del cristianismo, particularmente en las lecciones VIII-XI, pero lo considera tan sólo como fenómeno cultural en el decurso histórico. En el fondo, a la par de toda cultura, como un modo de reaccionar o dar respuesta al enigma que es la vida, a la exigencia de mantenerse a flote ante el caos vital; como una reacción ante la crisis de desesperación que reinaba en el siglo primero antes de Cristo78. Se muestra esta concepción naturalista en la forma de plantearse el problema sobre el cristianismo: "¿Qué es ser cristiano?, esto es, ¿cómo, para responder a qué circunstancia y situación penetra en la mente humana el pensamiento cristiano?"79. La misma revelación del Antiguo Testamento no pasa de ser una tradición pasajera. "El judío también se sostiene por la soberbia de su tradición; no se renuncia tan fácilmente a la creencia de que se pertenece a un pueblo elegido, como en nuestro tiempo, y en un orden parcial (literario), el pueblo francés..."80. Ni cabe recurrir a la originalidad y novedad de la doctrina cristiana para probar su origen revelado, porque se explica suficientemente por una mecánica espontánea de la mente humana "...siempre, por una propensión mecánicamente dialéctica de la mente humana, cuando se desespera de una forma de vida, la primera solución que se ocurre, la más obvia, la más simple es volver del revés todas las valoraciones. Si la riqueza no da felicidad, la dará la pobreza; si la sabiduría no resuelve todo, entonces el verdadero saber será la ignorancia" 81. Por eso subraya luego el carácter subversivo y paradójico de san Pablo y repite que el cristianismo es un extremismo. El carácter sobrenatural del cristianismo no aparece por ninguna parte del ensayo, aunque a veces se use el término; es más, aparece su concepción humana, naturalista, simple cultura o reacción del hombre ante su circunstancia. "Importa, sin embargo, hacer constar que esta huida del mundo y este asco al vivir no son un descubrimiento cristiano, sino al revés, porque los hombres se retiraban del mundo jue encontrada (s. n.) la solución cristiana, porque lo natural asqueaba se buscó lo sobrenatural" 82. m

Notas del vago estío (1925), II, 447. No ser hombre ejemplar (1924), II, 356. Rectificación de la República, 104. m Cf., V, 96. 70 Cf. Ibid., En torno a Galileo, V, 96. "" Ibid., 101. "' Ibid., 102. " Ibid., 107. Cf. pp. 104-105. 70

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Creemos que sólo en esta clave de desarrollo cultural e histórico debe considerarse la prolongada nota cristiana del ensayo En tomo a Galileo. Esto no quita que, en esa atmósfera, encontremos en Ortega agudas observaciones y consideraciones exactas sobre el cristianismo: la religión de la fe en el más allá, la religión que ve el mundo desde Dios, que ve en el hombre un ser esencialmente indigente, que ve la fuente del pecado en la autonomía frente al sumo Hacedor, etc. Pero no falta tampoco en él una exageración de las posiciones cristianas; exageración que subraya los extremos —"credo quia absurdum"— y se separa del equilibrio tomista entre fe y razón. Con santo Tomás —dirá Ortega— la fe católica traicionó la línea de su genuina inspiración cristiana. Fue la segunda helenización —la primera tuvo lugar en su misma cuna— del pensamiento cristiano. Y sigue: "No es fácil imaginar dos inspiraciones más antagónicas que la cristiana y la griega... El cristianismo... no ha podido hablar nunca su idioma: en su teo-logía —su hablar de Dios—, el theos es cristiano y el logos predominantemente de Grecia. Y mirando las cosas con un poco de rigor se advierte que el logos griego traicionó constantemente e inevitablemente la intuición cristiana" 83. En esta perspectiva cultural creemos debe también considerarse la debatida cuestión en torno a la concepción orteguiana de la vita beata en su artículo Filosofía pura. Anejo a mi folleto "Kant". La vida es para Ortega un diálogo dinámico del yo y de la circunstancia. La circunstancia es algo que nos oprime en torno, nos aparece enigmática, problemática. Vivir es luchar, tratar de encajar en la circunstancia sin lograrlo jamás adecuadamente. La quietud sería la muerte. No puede imaginarse Ortega una vida sin este elemento extraño al yo, que nos oprime y condiciona. "Por eso —afirma— la vita beata es un delicioso cuadro redondo que el cristianismo propone conscientemente de su imposibilidad" 84 . Ortega rechaza una concepción que no puede cuadrar con sus ideas filosóficas, culturales, sobre la vida humana. En este punto, la doctrina católica le resulta opuesta, como en otros le servirá de ejemplo positivo. Por nuestra parte, advertimos de paso que, aun admitiendo que la vida no es nunca quietud inactiva, sino dinamismo, no implica necesariamente un dinamismo antagónico. La vida bienaventurada será diálogo dinámico, cognoscitivo y amoroso entre el alma y Dios en el seno de la familia divina. El tema de la felicidad viene tratado por nuestro autor como un problema de adaptación del yo y de la circunstancia. La felicidad humana consiste en adaptar el contorno a las exigencias esenciales del hombre. Debe, por tanto, transformar este mundo según sus deseos. El hombre lo lleva a cabo mediante la física y la técnica, que se constituyen en instrumentos de humana felicidad85. Puede advertirse que la visión de la felicidad parece reducirse a una perspectiva demasiado materialista; pero no creemos deba darse un valor exclusivista a sus palabras, como si todo el problema de la felicidad se redujera a la relación humana frente al mundo externo, único transformable por la técnica. Ortega habla de una felicidad en este mundo y en una visión parcial de la misma que no desecha presupuestos humanos más profundos. En el contexto general, el tema se introduce como una observación en el argumento básico de las relaciones entre el hombre y el mundo externo, entre mi yo —incluyendo el cuerpo— y las cosas que se le oponen. Sin duda, en la relación con el mundo externo la función

transformadora compete a la técnica, con lo que ésta implica. Repite la misma idea en Vives-Goethe, donde concluye: "La física es, pues, el órgano de la humana felicidad, y la instauración de esta ciencia —salvas intervenciones sobrenaturales, que respeto— es el hecho más importante de la historia universal" 86 Obsérvese el inciso introducido por nuestro autor, porque es sintomático. Si exceptuamos alguna circunstancia particular —sobre todo, del primer período intelectual— ésa nos parece ser la constancia básica de su actitud ante el catolicismo: respeto. Respetuoso con el catolicismo, naturalmente, desde su posición de acatólico. Respeto creciente en sus últimos años, como puede comprobarse en el uso que, desde su posición, hace de la doctrina revelada. Así, cuando habla de la Soledad de la Virgen que se queda sola de Jesús y de la dolorosa soledad de Cristo —Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me—, que viven en ella una de las raíces más hondas de la humanidad: su radical soledad87. O cuando alude al misterio de la Encarnación y a la presencia de Adán y Eva en el Paraíso antes del pecado 88 , o nos habla de la fe como confianza y esperanza en un ser personal, porque no basta saber que Dios existe para ser religioso, sino más bien confiar en él y tener en él esperanza. "No sé —dice al final de este punto— si con lo que he dicho (me escucha, creo, algún teólogo) he dicho alguna herejía, pero de lo que estoy cierto es que es la idea más eficaz que cabe tener de la fe en Dios" 89. En la misma obra se refiere a la creación y al pecado del hombre, pecado que considera como la raíz del cristianismo, porque da al hombre la conciencia de su indigencia y exigencia de salvación. Declara, luego, su profunda simpatía por los que han sido educados en la filosofía que se llama cristiana 90 . Su obra Vives-Goethe contiene una conferencia sobre Vives pronunciada en Buenos Aires (año 1940). Reproduce en ella sustancialmente muchas ideas de En torno a Galileo (año 1933), pero su lenguaje es mucho más delicado respecto al cristianismo. Es más, aludiendo —en sus consideraciones sobre los modos de ser cristiano el hombre— a lo que llama democratización de la religión, allá por el siglo xv, haciéndose más cercana al hombre privado, sin la solemne mediación jerárquica y clerical, tiene cuidado de advertir entre paréntesis: "No den, por ningún motivo del mundo, la menor intención de carácter polémico a todas estas descripciones que yo hago..." 9 1 . Pero si se observan bien tanto estas alusiones a la doctrina de la revelación, como otras eventuales, todas ellas vienen citadas como ejemplos incidentales o de ocasión en el contexto de doctrinas de tipo meramente humano, cultural. En ningún caso nos aparece clara y explícitamente subrayada la adhesión al aspecto sobrenatural. Concluyendo este punto sobre el catolicismo en Ortega, hemos de reconocer que la visión dominante en sus consideraciones religiosas fue siempre la perspectiva cultural. Hay, sin duda, una actitud de mayor acercamiento externo al mundo religioso, hay un creciente respeto hacia los que profesan la fe católica, pero hasta qué punto suponga

"' ¡hit/.. . cit., 123-27.

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manifestaciones propias de un espíritu. Y no destruyen estas afirmaciones otras en las que Ortega se opone, más que a la actividad espiritual en el hombre, a una concepción del hombre como puro espiritual, idealista, concepción naturalista, en el fondo 98 . Si es así en su perspectiva activa, ¿qué es el hombre en su perspectiva estática? Como hombre, en lo que constituye su originalidad, nada. El hombre, así entendido, no es naturaleza, sino historia. Sin embargo, le es dado un cuerpo y una psique. Cuerpo y psique que considera como circunstancia la más próxima al yo o, en alguna ocasión, como constitutivo del hombre; constitutivo, sí, pero en lo que tiene de natural, que no es lo propiamente humano. Se dará así, por una parte, una naturaleza humana, que no es humana —porque el cuerpo y la psique es lo que tiene el hombre de antropoide— y, por otra parte, un obrar típicamente humano, un yo que es proyecto, sin naturaleza o sustancia humana. ¿Es posible hablar de inmortalidad en este contexto? Veámoslo. los textos en que Ortega alude a la inmortalidad son muy pocos y siempre —coherentemente con su sistema— desde la perspectiva de la vida presente, de mi vida humana actual, la realidad radical. Desde este punto de vista —la vida presente—, no creemos deber dar excesiva importancia negativa contra el tema de la inmortalidad a frases suyas en las que valoriza lo temporal, lo pasajero, el momento fugaz. Teme que la sobrestima de lo eterno —herencia que nos dejó Platón— signifique una subversión de los débiles contra el destino grandioso de la vida presente". Pero que su mirada, en este artículo, esté lejos de una consideración de la inmortalidad auténtica, personal, más allá de la vida presente, nos lo dicen sus mismas palabras, al referirse a ciertas teorías biológicas100. Años más tarde dedica breves reflexiones al tema de la "muerte como creación". La vida no se comprende sin la muerte. Virvir es un continuo desvivirse, un morir. Esa muerte biológica en el hombre es un proceso químico, natural e involuntario. La dignidad humana exige una valorización voluntaria de ese hecho, usando de la muerte con libertad, con generosidad y con gracia, consciente el hombre de que posee la vida para exponerla con sentido. En este contexto debe interpretarse la frase: "La muerte química es inhumana. La inmortalidad es sobrehumana" 101. Es decir: hemos de humanizar o valorizar voluntariamente la muerte, porque la muerte química no es algo humano, sino algo natural —recuérdese que el hombre propiamente no es naturaleza— y, por otra parte, la inmortalidad es algo que está más allá de la posibilidad humana en su condición presente. El hombre, de hecho, es mortal. Tampoco aquí vemos una clara alusión a la inmortalidad de un más allá, aunque, por otra parte, no la excluya; es más, abre una posibilidad que aclararemos en breve, tras la consideración de algún otro texto. En su artículo Sobre la muerte de Roma vuelve a tocar el tema. Quiere explicar lo pavoroso y melancólico que es para el" hombre el fenecimiento de un organismo histórico, de una civilización. Porque "bien o mal nos hemos habituado a la idea de que nuestra individualidad habrá de aniquilarse; pero nos resistimos a admitir que la sociedad donde aquélla iba inserta y como arraigada, pueda morir también".

La muerte de esa sociedad destruye el hueco que en ella dejamos al morir y nos hace morir del todo. Y concluye: "Ya sólo .cabe la supervivencia abstracta que la fe religiosa propone al creyente: una inmortalidad transmundana y etérea, que para sustentarse tiene que soltar el lastre de nuestra figura histórica" 102. Es decir que, suprimida totalmente la supervivencia en este mundo de la individualidad con su figura histórica, no queda más que la supervivencia abstracta, la inmortalidad etérea y celeste que propone la fe al creyente. Y para el no creyente, cabe preguntar, ¿no le dice nada su razón sobre una supervivencia transmundana? Contrapuesta la supervivencia histórica a la supervivencia transmundana, no> puede ser esta última además de verdad religiosa, verdad de conquista filosófica? Nada nos dice Ortega, ocupado —al menos en esta época— solamente de la consideración filosófica de la vida presente; esta vida humana actual, que es transitoria, mudable, fugaz, pero a la vez —repite con frecuencia Ortega— enigmática, problema, lucha, esfuerzo. ¿No se refiere precisamente a esta vida cuando dice que "la vida humana eterna sería insoportable"? 103 . En conclusión, ninguno de estos textos nos dice nada definitivo sobre el destino futuro del hombre desde la filosofía de Ortega. Tan sólo fijándonos en la cita de Notas de vago estío y teniendo presente la doctrina antropológica orteguiana, cabe hacer alguna reflexión en una línea insinuada ya por su discípulo J. Marías 104 . Si lo que muere en el hombre es su estructura infrahumana —muerte química— y el hombre propiamente no es su cuerpo y su psique, ¿no deberemos decir que lo propiamente humano supervive en un más allá? La cuestión estará precisamente en saber qué hay en el hombre como realidad, fuera de su cuerpo y su psique —su circunstancia más. inmediata—. Porque una supervivencia presuponía la continuación del yo humano bajo una circunstancia futura distinta de la que posee en la vida presente. Efectivamente, Ortega ha hecho alusión en una de sus últimas obras a una distinción entrtel contorno del hombre en la vida presente y en la otra vida 105 . Pero nos preguntamos qué puede ser esa realidad del yo superviviente bajo otra circunstancia, si el yo no es radicalmente una sustancia. He aquí un problema al que, sinceramente, no encontramos solución positiva en la filosofía de Ortega. Porque podría continuar en la otra vida la actividad esencialmente humana y espiritual que reconoce Ortega al hombre en esta vida, ¿pero cómo, sin la sustancia?

"" Así en todo el contexto de Historia como sistema, VI, 25 y 53. 1,0 Leyendo le "Petit Fierre" de Anatole France (1919), II, 232. "" "Así, los biólogos de nuestro tiempo, con Weissmann a la cabeza, creen haber descubierto el verdadero hecho de la inmortalidad, de la eternidad, en el plasma germinal, simiente primigenia de la vida que, de individuo en individuo y de especie en especie, recorre triunfante los milenios". Ibid., 234. "" Notas del vago estío (1925), II, 433.

"'" Sobre la muerte de Roma (1926), II, 537. "" Revés del Almanaque (1930), II, 729"" J. Marías, Obras, II, 346. '"' Nos referíamos más arriba al esquimal que no lograba concebir un cielo sin focas. "Expresa —decía Ortega— con gracia la efectiva y permanente situación del hombre respecto a su contorno, no en la otra vida, pero si en ésta" (s.n.) Una interpretación de la Historia umverjut (1949), 310.

CONCLUSIÓN

Llegados al fin de este análisis sereno del tema de Dios, la religión y el destino humano en Ortega, queremos simplemente resumir las conclusiones. En general sor» todos ellos temas bastante ausentes en la mole de los escritos orteguianos. Respecto al problema de Dios, encontramos en su obra dos períodos distintos, con

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una progresiva evolución desde el ateísmo a la aceptación y sucesivo acercamiento a la realidad divina, que surge como exigencia filosófica de la realidad vital. De su religiosidad nos consta poco externamente y su actitud vital deja sospechar una positiva coartación voluntaria de tales manifestaciones externas frente a una circunstancia disgustosa, adversa o juzgada tal. Ignoramos sus vivencias íntimas no manifestadas. Del catolicismo conoce bastante su contenido, sin las precisiones de un teólogo y con bastante de vestido literario. Cita su doctrina generalmente de modo incidental y a manera de ejemplo, en un contexto cultural o histórico relacionado con temas meramente profanos. No hallamos en sus escritos una adhesión clara al aspecto sobrenatural de la fe. El destino del hombre hacia el más allá aparece comprometido —desde su filosofía— no porque se niegue al hombre una distinción esencial del mundo animal, sino por la ausencia de la realidad sustancial, que consideramos fundamental en una sana filosofía. Por lo demás, hay bastantes elementos en su doctrina, que pueden ser manejados positivamente y con provecho intelectual de lectores avisados.

— La zona de seguridad. 'Recontre' con el último epígono de Ortega (Salamanca, 1959), 309 (son las dos obras en que más ampliamente se trata del problema que es objeto de este artículo. Son indispensables para poder comprender toda la polémica suscitada en torno al problema de Dios y del destino humano en Ortega; su carácter polémico o apologista es manifiesto).

BIBLIOGRAFÍA Camacho J. D., Ortega y la idea de Dios: "Nueva Democracia", Nueva York, enero 1957, 53-57 (breve artículo en el que intenta probar que para Ortega Dios es una idea y nada más. Documentación insuficiente y afirmaciones no fundadas). Laín Entralgo P., Los católicos y Ortega: "Cuadernos Hispanoamericanos", n.° 101 (1958), 283296 (tras un análisis de textos orteguianos llega a unas claras conclusiones sobre el catolicismo y la filosofía de Ortega, disintiendo del P. Ramírez y del P. Roig Gironella. En su artículo posterior —Modos de ser cristiano, ibid., n.° 114 (1959), 201-206— contesta brevemente al libro del P. Ramírez ¿Un orteguismo católico?) Maravall J. A., Ortega en nuestra situación (Madrid, 1959), 56 (aun reconociendo que la filosofía de Ortega no es católica ni lleva de suyo al catolicismo, cree encontrar en ella instrumentos para que el católico piense a la altura del presente problemas filosóficos y de otros órdenes). Marías J., El lugar del peligro (Madrid, 1958), 43 (el discípulo de Ortega trata de responder, en forma acalorada, al P. Ramírez sobre el problema religioso en Ortega). Marrero V., Ortega, filósofo 'mondain' (Madrid, 1961), 360 (toca en diversos puntos nuestro problema, especialmente al final de la obra —pp. 338-360—; ve en Ortega el peligro de un clima de amoralismo e irreligiosidad, si bien advierte la presencia creciente de Dios en sus últimas obras; pero todo en un plano que no afectó a su pensamiento filosófico, ya elaborado). Cf. su artículo En torno a un juicio sobre Ortega y Gasset: "Arbor" 25 (1953), 442-448. Martínez Diez J., Religión y moral en la trayectoria filosófica de Ortega: "Estudios Filosóficos" 13 (1957), 449-490 (considera ateo o panteísta a Ortega porque su metafísica de la relación y de la inmanencia no le permite otra cosa. Adolece de la falta de conocimiento de obras publicadas posteriormente, así como de una —a nuestro parecer— imprecisa interpretación de algunos textos citados). Ramírez S., ¿Un orteguismo católico?, Diálogo amistoso con tres epígonos de Ortega, españoles, intelectuales y católicos. (Salamanca, 1958), 259-

— Para una bibliografía general cf. nuestra obra: Lo individual y lo social en Ortega y Gasset. Con una línea sistemática de su saber filosófico, Zurich, 1964. Sotiello G. de, Dios y lo religioso en la obra de Ortega y Gasset, en "Naturaleza y Gracia", 12 (1965), pp. 73-98. (Este artículo ha sido publicado cuando ya habíamos escrito el nuestro. Toca los diversos puntos que nosotros hemos desarrollado. Compartimos muchas de sus ideas, pero no la interpretación restrictiva que da de las presuntas pruebas de la existencia de Dios. Entre ellas no considera la que nosotros hemos citado de El hombre y la gente. No se encuentra siempre en las citas una clara determinación de la época de la vida de Ortega a la que pertenece1, cosa que consideramos necesaria).

CAPITULO VIII

ATEÍSMO Y NATURALISMO: G. SANTAYANA por CEFERINO SANTOS

Profesor de filosofía en la Universidad de Comillas, Madrid

George Santayana (Jorge Ruiz de Santayana y Borras), ensayista, poeta y filósofo de habla inglesa, nació el 16 de diciembre de 1863 en Madrid del matrimonio de doña Josefina Borras y don Agustín Ruiz de Santayana1. "Fui bautizado en la Iglesia Católica —escribe en 1939 el mismo Santayana al P. Hoehn, OSB— y no profeso otra religión. Por tanto, desde el punto de vista del funcionario del Registro soy inconfundiblemente un católico, ... pero jamás he sido un católico practicante, y mis puntos de vista en Filosofía y en Historia son incompatibles con la creencia en una revelación" 2. En 1872 Santayana pasa a vivir con su madre en Boston. Antes de concluir sus estudios universitarios en Harvard, Santayana, de un modo consciente y reflexivo, habrá abandonado la fe de su infancia, después de una temporada de crisis y oscilación: "Te dejo, carga mía. No más llevaré el vano peso desesperante de mi fe bien amada. Haré indolente ruta con pie despreocupado" 3. 1 Casi todas las obras de Santayana contienen alusiones, aunque marginales, a los temas de Dios, la religión y el destino humano. Algunas los tocan directamente; por ejemplo, Reason in Religión (vol. II de The Life of Reason, 1905), Ultimate Religión (1933), Interpretations of Poetry and Religión (1900), The Idea of Christ in the Gospels (1946). Abreviaturas de las obras citadas: Dominations = Dominations and Potvers, Nueva York, 1951; Essays in Critical Realism, Londres, 1920; Genteel Tradition = The Genteel Tradition at Bay, Londres, 1931; Idea of Christ = The Idea of Christ in the Gospels, or God in Man, Nueva York, 1946; Interpretations = Interpretations of Poetry and Religión (1900), Nueva York, 1957; Letters = The Letters of Georgt Santayana, Londres, 1955; Obiter = Obiter Scripta, Londres, 1936; Persons = Persons and Places, Londres, 1944; Platonism = Platonism and the Spiritual Life, Londres, 1927; Poems, Landres, 1922; Realms = Realms of Being, Nueva York, 1942; Reason = The Life of Reason (1905-1906), Londres, 1954; Scepticism = Scepticism and Animal Faith (1923), Nueva York, 1955; Soliloquies = Soliloquies in England and Later Soliloquies, Londres, 1923; System in Lectures: "Revicw of Metaphysics" 10 (1957), 626-659; ultimate Religión (1933): Obiter Scripta, 212-224. 1 Letters 337. : ' Poems, 15 (Soneto XIII, de 1887).

383

C. SANTOS

ATEÍSMO Y NATURALISMO: G. SANTAYANA

Desde ahora, Santayana será ateo, sí; pero nunca logrará del todo "caminar con pie despreocupado" ante las bifurcaciones religiosas de lo filosófico. Los problemas religiosos y la terminología religiosa reaparecerán de continuo en la obra santayanesca, lo mismo en los tratados filosóficos que en la obra poética, de un modo reiterativo e insistente. Esta dualidad de negación de la fe revelada y tratamiento insistente de una temática afín a la de las religiones tradicionales, hace comprensible y hasta aceptable el calificativo de "ateo... religioso", que el P. McNicholl aplica a Santayana 4 . La postura del mismo Santayana ante el problema de Dios y ante los problemas de la religión y el destino humano nos confirmará en esta impresión previa y nos la irá confinando dentro de unos límites más precisos y con más exactas dimensiones.

Esos dioses se identifican con las fuerzas de la naturaleza, las pasiones o la conciencia humana y con leyes escritas o imágenes visibles. Pronto Santayana extendió esta observación primeriza a toda clase de divinidades: "Todos los dioses de las religiones (incluido Jehová) son imaginarios y, si se toman literalmente, absurdos" 12. Según Santayana, "Dios para los judíos, los cristianos y los musulmanes es un poder que es espíritu y un espíritu que es poder soberano" I3. En el materialismo de Santayana el poder y el espíritu están en los extremos opuestos de la escala ontológica y de la evolución cosmológica. Dios, admitido como espíritu, no puede ser poder. Para Santayana, el espíritu es el fruto último del poder. En este sentido: Dios-espíritu-poder, Santayana se declara ateo M. Si Dios no es espíritu-poder, consiguientemente, tampoco será espíritu creador. "Respecto a la religión popular, que piensa que Dios es el creador del mundo y el dispensador de la fortuna, mi filosofía es atea y pone toda la sustancia y el poder en el reino de la materia" ls . Dios y el mundo o la naturaleza, donde reside el poder, parecen identificarse en la filosofía de Santayana16. La interpretación de un Dios panteísta y spinoziano parece hallar con frecuencia su apoyo en frases del mismo Santayana. "El Poder dominante —llámese Dios, Hado o Materia, no puede ser suprimido" 17. "Toda la experiencia nos llega fatalmente desde una fuente extraña que en física se llama materia, en ética poder o voluntad, y en religión Dios 18 . Así pues, la diferencia entre creer en Dios y creer en la Naturaleza sería meramente verbal y podría decirse con Spinoza, Deus sive Natura ". Sin embargo, en este mismo pasaje, Santayana nos advierte que estos términos son permisibles como alternantes sólo en boca de poetas, pero que un filósofo ha de evitar estas ambigüedades 20 . La identidad Dios-Naturaleza no es total en Santayana.

382

I.

EL PROBLEMA DE DIOS

El perfil intelectual de Santayana limita una posición filosófica compleja. En epistemología siguió la corriente del realismo crítico americano 5 , pero sin sentirse obligado a caminar a la par de los otros miembros del grupo: R. W . Sellars, C. A. Strong, A. O. Lovejoy, entre otros. En lógica y moral fue un platónico absorto en la contemplación de esencias y de fines ideales. En psicología prefirió el trascendentalismo intuitivo y el psicologismo literario. En filosofía natural y en cosmología fue un decidido materialista 6 . Por razón de su materialismo, Santayana estaba abocado a la negación de un Dios creador, personal, infinito, distinto de la materia, real y existente. A causa de sus otras tendencias filosóficas, esta misma negación de la existencia de Dios estuvo llena de complejas delimitaciones y precisiones. 1.

La negación de Dios

Santayana, a pesar de su materialismo, no quiere negar la existencia de Dios sin distingos ni reservas. Demócrito y Epícuro —nos dice— fueron materialistas y, sin embargo, suponían que los dioses existían 7 . Santayana se coloca en la línea de ambos filósofos que no negaron la existencia de los dioses, pero no les asignaron dominio sobre la naturaleza y en este sentido pueden ser llamados ateos 8 . Santayana no es un ateo que niegue toda existencia a Dios, sino un ateo que niega cierta especie de dios que sus críticos están acostumbrados a admitir 9 . Santayana no admite los dioses creados por los hombres a su propia imagen para ser ministros de sus intereses humanos. Tampoco quiere ser un furioso iconoclasta, sino un hombre lleno de secreta simpatía con los impulsos de los idólatras 10 . Según Santayana, estos dioses no son únicamente una invención de la fantasía de los poetas; tras ellos se esconde una personificación de fuerzas naturales que les comunican realidad y vida n . * " " ' • "

J. A. McNicholl, Santayana y su concepto de la religión: "Estudios filosóficos" 2 (1953) 168. Essays in Critical Realism, p. VIII. Scepticism, pp. VII-IX. Dominations, 17. Realms, 845. Lettcrs, 333. 111 Obiter, 246. " Intirpritations, 27 y 54s.

2.

El Dios de Santayana

a)

N o es un Dios panteísta

Dios no significa en Santayana la naturaleza ni el universo, "...la palabra Dios, si la usáramos todavía, tendría que significar para nosotros no el universo, sino el bien del universo. N o existiría un universo adorado, sino un universo orante: y la llama de ese fuego total, el total movimiento seminal y generativo de la naturaleza sería el amor de Dios 21 . Confundir a dios con el Universo nos llevaría a la atribución infantil de tormentas y ocasos —fenómenos mecánicos— a un espíritu divino del mundo, al que se revestiría de rasgos antropomórficos puramente literarios 22 o a la pseudo-divinización de un desnudo mundo material con toda su miseria: "El mundo no es respetable; es mortal, '" System in Lectures, 628. Realms, 839" Ibid., 839. " Ibid., 838. 1,1 D. Cory, God or the World: "The Journal of Philosophy" 51 (1954), 57-61. " Idea of Christ, 122. IH Soliloquies, 236. m Scepticism, 237. 20 Ibid., 237. al Ultímate Religión (1933): Obiter Scriprn, 221. "" Realms, 843. 1:1

384

C. SANTOS

ATEÍSMO Y NATURALISMO: G. SANTAYANA

atormentado, confuso, siempre engañado, pero está atravesado de belleza, de amor, de destellos de heroísmo y de risa, en los que el espíritu florece y pugna por abrirse a la luz entre las espinas de esta vieja, sórdida y maternal tierra" 23. "Amar las cosas como son sería burlarse de ellas; el verdadero amador ha de amarlas como ellas quisieran ser" 24. Santayana, en una palabra, se niega a erigir dioses objetivos, aunque se incluya el infinito Deus sive Natura de Spinoza 25 .

Al místico este objeto ideal le parecerá un único objeto, realísimo, viviente, el único amado, un bien total que no deja la menor partícula de bien fuera de sí 36 . Esta sublimidad, atribuida al bien supremo y existente y real para el místico, no se da en el mundo material de limitadas y cambiantes perfecciones, sino sólo en la capacidad sintética del espíritu humano, que forma de todos los bienes y perfecciones que puede contemplar e imaginar un supremo bien ideal; de todos los poderes parciales sintetiza un único y supremo poder, que tal vez llame Dios-Padre; de todos los hechos y aconteceres forma una única y suprema verdad y una suprema forma o logos que puede llamarse Dios-Hijo. Como sin un espíritu supremo ni el poder único, ni la forma y la verdad altísimas tendrían conciencia de sí, Santayana postula además, como última faceta sintética del bien ideal supremo, un Espíritu divino que, procediendo del Padre y del Hijo, sea la consciente fruición final de la existencia 37 . He aquí el dios de Santayana: el bien ideal del Universo, la perfección deseada e ideal la eterna belleza y bondad que yacen selladas en el corazón de cada ser viviente 38 . Dar realidad existencial a este ideal del bien supremo sería convertir en una ontología lo que es sólo una gramática del espíritu 39 y crear una hipóstasis idolátrica y una deificación mítica de la bondad en sí, que no existe aislada y magnífica como una idea platónica, sino sólo repartida en las criaturas que la evocan 40 . El dios de Santayana guarda una semejanza que le acerca al descrito por su maestro en Harvard, W . James: "Dios es una mezcla de ideal y finalidad eficiente" 41.

b)

El bien del universo y Dios

En la tradición socrática encontró Santayana una definición de Dios como el Bien hacia el que toda la creación se mueve 26 . Aristóteles fue un guía temprano para Santayana en su búsqueda de Dios como Bien del Universo. Puede haber 49 dioses como almas de las esferas celestes, pues dioses sin funciones fenoménicas y operaciones sobre la naturaleza no serían conocidos 27 . Sin embargo, no existe contradicción cuando Aristóteles sostiene un Dios único como unidad abstracta correlativa a toda la existencia 28 y como ideal supremo, de modo que todo lo que revele ese ideal supremo revela a Dios 29 . La noción de este ideal del universo o Dios es la noción de un ser espiritual, personal y perfecto, inmutable sin ser abstracto y omnipotente sin esfuerzo y sin degradación. "Aristóteles fue el primero que construyó este ideal, no a partir de su fantasía, sino edificado sobre el sólido fundamento de la naturaleza humana y siguiendo hasta su punto de unión las líneas que actualmente siguen la aspiración y el esfuerzo moral. En verdad, el ideal que señaló Aristóteles iba a ser el fin no sólo de la vida humana, sino también de la vida natural en todas sus formas" 30.

II.

385

EL PROBLEMA DE LA RELIGIÓN

presándolas en forma parecida a ésta: una proposición empírica es no significante a menos que, cu principio, pueda ser desmentida". " Critique of Puré Reason, B 620ss. 48 A. Maclntyre, Difficulties in Christian Belief, Londres, 1959, 55. Ver también I. Crombie, Theology and Falsification, en New Essays in Philosophical Theology, 114: "Todas las afirmaciones existenciales son contingentes, es decir, que jamás es cierto que podamos vernos implicados en un fallo de las leyes de la lógica simplemente por negar que algo existe". 4 " J. N. Findlay, Can Ciod's lixistence be Disprured?, publicado por vez primera en "Mind", abril (1948), reimpreso en hanguage, Mind and Valué, Londres, 1963.

456

M. J. CHARLESWORTH

misma 50 . Findlay, ciertamente, afirma que este argumento es una especie de "contraprueba ontológica" de la existencia de Dios, en la medida en que viene a demostrar la "necesaria no-existencia" de Dios 51 . Sin embargo, después de haber probado la "no-existencia" necesaria de Dios, Findlay afirma que sigue siendo posible mantener una "actitud religiosa", en el sentido de un "espíritu de veneración hacia las cosas que son mayores que uno mismo, el idealismo moral", etc. "Nos veríamos seriamente empobrecidos —dice— si este espíritu dejase de actuar en nuestra vida social y personal. Con toda seguridad es preferible que este espíritu sobreviva, con todos sus engañosos ribetes existenciales, a que se decida prescindir de él simplemente por el deseo de liberarse de semejantes nimiedades 52 . El profesor J. J. Smart ha propuesto un argumento semejante al de Findlay 53 . Cuando nosotros decimos "Dios existe necesariamente", él arguye que tal proposición podría ser traducida así: "La proposición que afirma la existencia de Dios es lógicamente necesaria", lo que significaría que sería contradictorio negar la existencia de Dios, pues si una proposición es lógicamente necesaria, su negativa sería contradictoria. Ahora bien, decir que Dios no existe no es lógicamente contradictorio, pues todas las proposiciones existenciales son siempre contingentes. De ahí concluye Smart que "un ser lógicamente necesario es una expresión contradictoria en sí misma, como lo sería un 'círculo cuadrado'... Así pues, rechazamos el argumento cosmológico porque todo él descansa sobre un absurdo total" 54. Será bueno insistir una vez más en que esta repulsa de la noción de "ser necesario" es únicamente, según los analistas, resultado de un análisis lógico absolutamente neutral y sin que se dé por supuesto ningún tipo de postura metafísica. Este argumento contra la existencia de Dios definido como "ser necesario" ha sido r

" Ibid., 103. Language, Mind and Valué, 8: " . . . si resulta que es posible, en sentido lógico y no meramente epistemológico, que no hay Dios, en tal caso la existencia de Dios no es algo simplemente dudoso, sino imposible, puesto que nada que pudiera no existir podría ser Dios en absoluto". Findlay, sin embargo, admite que este mismo argumento puede ser retorcido así: "Si la existencia de Dios es posible, en algún sentido, entonces es cierto y necesario que Dios existe, postura que daría un cierto consuelo al fantasma de Anselmo". Concluye de ahí, en forma más bien defectuosa, que "la noción de Dios, como la noción de la categoría formada por aquellos que no pertenecen a ninguna categoría, tiene unas propiedades lógicas absolutamente únicas. Pero no creo que mi artículo sea capaz de decidir cómo habremos de entendérnoslas con semejante singularidad". Este artículo de Findlay es un buen ejemplo del provincianismo que afecta a buen número de pensadores ingleses contemporáneos. Hablando de las pruebas clásicas de la existencia de Dios, dice (pág. 96): "La sentencia filosófica general es que ninguna de estas "pruebas" es verdaderamente apodíctica... Las pruebas fundadas en las realidades generales de la existencia y el movimiento sólo son consideradas válidas por* una minoría de pensadores que parecen absolutamente incapaces de comunicar a otros esta convicción". Ver también en página 102: "La mentalidad moderna no admite la menor fuerza axiomática en unos principios que relacionan los seres contingentes con un cierto origen necesariamente existente". Nótese la identificación de "sentencia filosófica general" y "mentalidad moderna" con la filosofía inglesa contemporánea. M Ibid., 104. n;l New Essays in Philosophical Theology, 39. "* Ibid., 39. Para otra variante de este mismo argumento, ver C. B. Martín, Religious Belief, Cornell, 1959, cap. 9; en cuanto a una exposición de la noción de "ser necesario", ver diferentes artículos en "Sophia-A Journal for Discussion in Philosophical Theology" (Australia). A. Kenny, Nticessary Being: "Sophia" 1,3 (1962); R. L. Franklin, Some Sorts of Necessity: "Sophia" 3,2 (1964).

ATEÍSMO Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

457

impugnado recientemente por el profesor N. Malcolm, discípulo directo de Wittgenstein. En un artículo titulado Anselm's Ontologkal Arguments55, Malcolm intenta revalor izar uno de los argumentos que Anselmo da en su Proslogion. La sustancia del argumento que trae Anselmo en el cap. III del Proslogion, afirma Malcolm, es que la existencia de Dios ha de ser "o bien lógicamente necesaria, o bien lógicamente imposible" 56. Pero —prosigue Malcolm— se da aquí, prima facie, una presunción en el sentido de que la noción de Dios, definido como existente necesario, es significativa. Nosotros no podemos, apoyándonos en unos fundamentos estrictamente lógicos, rechazar la noción de existencia necesaria. Por el contrario, la noción de existencia necesaria tiene "su propio lugar en el pensamiento y en la vida de los seres humanos", y como tal es significante. "En el salmo noventa se dice: 'Antes que naciesen los montes, o fuera engendrado el orbe de la tierra, desde siempre y por siempre tú eres Dios'. Aquí se expresa la idea de la existencia necesaria y de la eternidad de Dios, una idea que es esencial a las religiones judía y cristiana. En estos complejos sistemas de pensamiento, en estos "juegos de lenguaje", Dios ocupa la posición de un ser necesario. ¿Quién puede dudar de ello? Aquí hemos de decir con Wittgenstein que 'se juega realmente a este juego de lenguaje'. Creo que podemos tomar con todo derecho la existencia de estos sistemas religiosos de pensamiento como una refutación del dogma, afirmado por Hume y otros, de que ninguna proposición existencial puede ser necesaria" 57 . Así, cuando examinamos la "forma de vid-/ religiosa en que este "juego de lenguaje" tiene vigencia o cuando contemplamos el "fe nómeno humano" que se esconde tras este concepto de "ser necesario", alcanzamos .i comprender algo de su significación. La experiencia del sentimiento de culpabilidad, por ejemplo, puede prestar significación al concepto de una misericordia ilimitada y más allá de cualquier medida 58 . Así pues, el más reciente punto de vista de Wittgenstein acerca del análisis lejos de llevar a forma alguna de ateísmo, muestra que puede ser explotado hasta permitir una "forma de vida" religiosa.

1,1

(ii) Según otros analistas que sustentan una visión neo-barthiana, ha de establecerse una neta distinción entre filosofía y fe, y todo intento de dar razories filosóficas a favor o en contra de la fe en Dios se considera que va en menoscabo de la autonomía de la fe. Lo cierto es que algunos partidarios de esta visión parecen afirmar que la fe requiere un ateísmo especulativo. Los analistas de este tipo neo-barthiano no se sienten inquietados por las afirmaciones de que las proposiciones religiosas son no significantes o carentes de sentido, pues mantienen que los razonamientos filosóficos son totalmente irrelevanres para la religión. Como el profesor J. J. Smart ha señalado, "es posible afirmar que la pregunta '¿existe Dios?' no es correcta, sin que por ello haya de afirmarse necesariamente que la religión y la teología carecen de sentido" 59. Otro analista arguye que "marcar las afirmaciones religiosas con el sello de 'carentes de sentido' no es una actitud necesariamente antirreligiosa. Puede interpretarse como un ataque contra quienes, en nombre de la religión, están pervirtiendo a la misma. Puede interpretarse como un retor55

"The Philosophical Rewiev" 69 (1960), 41-62. Ibid., 49. 57 Ibid., 55-56. 08 Ibid., 61. "Cuando nos encontramos con este concepto (del ser necesario) como problema filosófico, no solemos tener en cuenta el fenómeno humano que se esconde tras él. N o es para sorprender que muchos filósofos piensen que esta idea del ser necesario es una construcción absurda y arbitraria". '" New Essays..., 41. 60

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M. J. CHARLESWORTH 60

no a la verdad en lo relativo a la religión" . Otro analista, en la misma línea, afirma •que la existencia o no existencia de Dios es algo totalmente irrelevante para la fe religiosa en Dios 61 . Desde este punto de vista, la función del análisis consiste en demostrar que la fe religiosa rompe y va contra las categorías finitas de la mente humana. Al mostrarnos lo "absurdo" y lo paradójico de aquello en que creemos, nos asegura que nuestra fe depende pura y exclusivamente de la gracia de Dios. Es un poco lo de Tertuliano: "Creemos porque es absurdo" 62. (iii) Un punto de vista totalmente diferente acerca de las proposiciones religiosas es el adoptado por aquellos analistas que no las consideran como intentos paradójicos de afirmar lo inafirmable, sino más bien como afirmaciones dotadas de una "lógica" y un significado peculiares. Muchas afirmaciones religiosas se presentan, superficialmente, como proposiciones factuales descriptivas (capaces de ser verdaderas o falsas) acerca de realidades transempíricas (Dios, las Personas de la Trinidad, etc.), o acerca de acontecimientos históricos (Cristo nació de la Virgen María, padeció y murió, resucitó de entre los muertos, etc.). Pero, se afirma, esta manera de considerar las afirmaciones religiosas yerra al interpretar su verdadera función, que no es la de hacer una descripción verdadera •o falsa, sino más bien la de declarar una determinada actitud ante la vida y el mundo. Cuando las miramos bajo esta luz, todas las dificultades relativas a verificación o invalidación se desvanecen simplemente, pues en su condición de declaraciones de intención o actitud son perfectamente significantes, aun cuando no sean verificables o susceptibles de ser desmentidas en sentido estricto. La versión más tajante de esta posición ha sido presentada por el profesor R. B. Braithwaite de Cambridge en su ensayo An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief a. Las afirmaciones religiosas —dice Braithwaite— no son declaraciones acerca de hechos empíricos, ni hipótesis científicas, ni proposiciones necesarias. Sin embargo, esto no quiere decir que en consecuencia, no sean significantes, lo mismo que el hecho de que las declaraciones morales no se refieran a realidades empíricas tampoco significa que sean no significantes. De hecho, las declaraciones religiosas se parecen a las morales en que afirman la intención de actuar en una determinada forma; son, según Braithwaite, "primariamente declaraciones de adhesión a una política de acción, declaraciones •de entrega a un estilo de vida" M, un estilo de vida "agapeístico", como dice él, es decir,

ATEÍSMO Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

al género de vida que propone san Pablo en la Primera carta a los Corintios, capítulo 1 ;• Pero, ¿qué hay entonces de las doctrinas del cristianismo? No son —responde el profe sor Braithwaite— como para considerarlas literalmente ciertas, sino más bien como "reía tos" capaces de ayudarnos a vivir una vida agapeística 65 . Así pues, tenemos aquí una forma radical de behaviorismo religioso en tanto que, para Braithwaite, todo el sentido de la doctrina cristiana consiste en que es una declaración de la intención, por parte de I creyente, de comportarse en una forma determinada. Así, la afirmación "Dios es Amor es simplemente una manera de declarar: "Tengo la intención de observar una conducu agapeística", y cuando recito el Credo y afirmo que Cristo padeció y murió y resucitó di entre los muertos, no me estoy refiriendo a realidad histórica alguna, sino que estoy con tando simplemente unos "relatos" para animarme a seguir adelante con la conduci.i agapeística que elegí 66 . En términos de la posición adoptada por Braithwaite, pues, es posible afirmar que no sólo la proposición "Dios existe", tomada en el sentido de una aserción factual, es no significante, sino también que todo el corpus de la doctrina cristiana, junto con todas las afirmaciones de tipo histórico que trae consigo, si se toman al pie de la letra, son falsos, y sin embargo, seguir afirmando que se es creyente cristiano, y usar un lenguaje religioso plenamente significantes. Uno puede preguntarse: si es posible tenerse por creyente religioso en tales condiciones, ¿cómo será posible, en cambio, ser ateo? Es de suponer que para Braithwaite un ateo es alguien que no ha elegido el vivir agapeística mente y que no juzga necesario contarse "relatos" cristianos. Lo que Braithwaite no dice es cómo será posible justificar la elección de una forma de vida cristiana, agapeística, como la única justa, en contra de la actitud atea 67 . Otro analista de Oxford, R. M. Haré, ha propuesto una versión más alambicada de la posición de Braithwaite 68 . Haré comienza por admitir que los enunciados religiosos no pueden tomarse como afirmaciones, pues si lo fuesen, habríamos de admitir la posi bilidad de unas pruebas contra su veracidad. En otras palabras, habríamos de admitir qu es lógicamente posible que Dios no exista o no tenga los atributos que, según se afirm. posee. Sin embargo, si bien las declaraciones religiosas no valen como afirmaciones fa< males, funcionarán en cambio como "bliks" plenamente significantes. Haré inventa el término "blik" para describir determinadas actitudes básicas metafísicas frente al muneB

"" T. H. McPherson, Religión as the Inexpressible, en New Essays..., 137. Ver también p. 140, "Quizá la filosofía positivista haya hecho un servicio a la religión. Mostrando, a su manera, lo absurdo de cuanto intentan afirmar los teólogos, los positivistas han ayudado a sugerir que la religión pertenece a la esfera de lo inafirmable. Algo que muy bien puede ser cierto. Es lo que Otto, a su manera, quería expresar. Puede i que los positivistas sean enemigos de los teólogos, pero amigos de la religión". Ver también A. N. Prior, Can Religión be Discussed? A Discussion betwen Barthian Protestant, Modernist Protestant, Catbolic Logician and Psycho-Analyst, en New Essays..., 1-11. 1,1 R. F. Holland, Religious Discourse and Theological Discourse: "Australasian Journal of Theology" 34 (1956), 147-163. Sobre la posición de este autor, un crítico ha señalado que "Holland parece pensar que Dios es un ser a quien se rinde honor negando su existencia": A. Boyce Gibson, Modem Philosophers Consider Religión: "Australasian Journal of Philosophy" 35 (1957), 170-185. " De Carne Christi, cap. 5: "El hijo de Dios murió; algo que es absolutamente preciso creer porque es absurdo. Y fue sepultado y luego resucitó: el hecho es cierto porque es imposible". ":l Cambridge 1955. Ver además el primer artículo de Braithwaite, Belief and Action, AristoJelian Snciety Proceedings, Supp. vol. XX, 1946, 1-19. " Ibid., 14.

Ay>

Ibid., 14. Como señaló el difunto G. C. Colombo, S. J., en su artículo The Analysis of Belief: "The Downside Rewiev", invierno (1958-59), 23, la posición de Braithwaite es, en el fondo, idéntica a la de los modernistas del siglo XIX, y cita un fragmento revelador de una carta escrita por George Tyrrell a von Hügel en 1904: "No es, como suponen ellos (los teólogos tradicionalistas), acerca de uno u otro artículo del Credo en lo que disentimos; nosotros lo aceptamos todo entero; lo que está en juego es el mismo término 'credo', el sentido de 'verdad' aplicado a 'dogma', el íurso entero de la revelación". H. Meynell, Sense, Nonsense and Christianity, Londres, 1964, 73, nota la semejanza entre la teoría de Braithwaite y la de Kant (la religión dentro de los límites de la mera razón), que intenta "hacer de religión estricta y exclusivamente una sierva de la moralidad". Dice Meynell, sin embargo, que Kant "nunca va tan lejos como para afirmar que la fe religiosa se identifica con la adhesión a un programa moral, como hace el profesor R. B. Braithwaite". 07 Cf. J. A. Passmore, Christianity and Positivism: "Australasian Journal of Philosophy" 3/i

digo como tanteando el terreno. ¿Es posible que ésa sea la forma en que nosotros expresamos la verdad de que sin la fe en una ordenación divina —una fe que se expresa en otros términos por medio del culto que supone un asentimiento a unos principios que sirven para diferenciar entre realidad, e ilusión— no sería posible creer en asuntos u objetos reales? Ciertamente es saludable reconocer que incluso nuestra creencia en unas realidades que llamamos difíciles descansa por completo y últimamente en una fe, en una entrega, que no apunta en definitiva a los mismos hechos, sino en aquello sin lo cual en modo alguno podrían darse los hechos reales. Recuérdese que Platón dice que la Idea de Dios, que es el nombre que él da a Dios, no es en sí misma un ser, sino la fuente y causa del ser" 72. Haré no explica si es preciso hacer semejante traducción de las doctri-

ñas cristianas distintas de la creación, o de las afirmaciones metafísicas ("Dios es Dios"), "Dios cuida de su creación", etc.), así como de las afirmaciones históricas ("Cristo murió y resucitó de entre los muertos", etc.), que van implicadas en la fe cristiana. El profesor N . Malcolm ha propuesto recientemente un punto de vista muy semejante al de Braithwaite y Haré, en su ensayo Is it a Religious Belief that "God Exists"?13. Malcom critica el presupuesto de que hayamos de decidir lo primero de todo si Dios existe, para tomar después, en un acto distinto, una actitud ante él, de forma que, dicho en otros términos, "la creencia en que existe no implique lógicamente ninguna actitud afectiva respecto a él, sino que sea la actitud afectiva hacia él la que implique lógicamente la fe en su existencia" 74. Sin embargo, Malcolm se pregunta si es posible establecer semejante separación entre la fe en la existencia de Dios y la toma de posición ante él. "Si se concibe a Dios como el creador todopoderoso del mundo y el juez de la humanidad, ¿cómo sería posible creer que existe, pero no sentirse afectado en absoluto por el temor, el espanto o el miedo? ...La fe en su existencia, si pudiera ser completamente no afectiva, ¿sería realmente tal fe en que existe?" 7S. Sin embargo, no aparece del todo claro si la intención de Malcolm es concluir, como Braithwaite, que no se da abssolutamente ninguna distin ción entre la fe en la existencia de Dios y la actitud que asumimos frente a Dios, y que la fe en Dios simplemente no es más que la adopción de determinadas actitudes ante l.i vida y el mundo. Malcolm examina también si la fe en Dios tiene algunas consecuencias notorias establece alguna diferencia en nuestras "expectaciones", pues de lo contrario resultaría ser completamente vacua. La fe religiosa, arguye, no implica consecuencias empírica (como ocurre, digamos, en las creencias científicas) que puedan servir para verificar invalidar la fe. Sin embargo, la fe religiosa puede establecer de todas formas una dif< renciación en la visión que una persona tenga de la vida, y en la medida en que ell es cierto, elude la carga de vacuidad. Como Malcolm señala "el hombre que cree que sus pecados Serán perdonados si está verdaderamente arrepentido puede salvarse así de la desesperación. Lo que él cree no es susceptible, desde su punto de vista, de verificación o invalidación; sin embargo, su fe impone una gran diferencia en sus acciones y sentimientos" 76. Las afirmaciones religiosas, pues, no son ni verificables ni susceptibles de ser desmentidas, pero de todas formas son significantes en la medida en que imprimen una diferencia en la forma de sentir y actuar de una persona, es decir, en su comportamiento. (iv) Podemos, finalmente, tomar en consideración los puntos de vista de ciertos analistas que adoptan una actitud más tradicional acerca de las afirmaciones religiosas, afirmando que éstas tienen un significado descriptivo o factual, y que es posible formular unos argumentos que, si bien no son convincentes desde el punto de vista de la demostración, pueden, sin embargo, guiarnos hacia el núcleo de las afirmaciones religiosas. Así, según el profesor I. T. Ramsey, el lenguaje religioso es, por su misma naturaleza, "paradójico" en el sentido de que el creyente afirma "hablar acerca de lo que se ve, y más de lo que se ve, usando como base de su discurso un lenguaje acomodado a las cosas 73

"" Ibid., 102. '" Religión and Moráis, en Vaith and Logic, ed. por B. Mitchell, Londres, 1957, 189-190. 71 Ibid., 190. '" Ibid., 192.

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71 n 70

En Vaith and the Philosophers, ed. por J. Hick, Londres, 1964, 103-110. Ibid., 107. Ibid. Ibid., 110.

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susceptibles de observación" 77. Por ejemplo, hemos de decir que el término "Dios" corresponde a un sujeto totalmente único, al que no se pueden aplicar los predicados al menos en la forma habitual; y sin embargo, también necesitamos aplicarle unos predicados y decir que es bueno, sabio, etc.,78. Las paradojas religiosas, sin embargo, tienen su razón de ser; son "reveladoras", no constituyen puros absurdos (como Kierkegaard y Barht dan a entender) que hayan de ser lisa y llanamente aceptados por una fe religiosa ciega. Según Ramsey, las contradicciones implicadas en las paradojas religiosas son sólo* aparentes y sugiere que las características paradójicas del término "yo" ofrecen una analogía con el carácter paradójico del discurso religioso: '"'yo' —algo parecido a lo que ocurre con Dios— da origen a una paradoja ineludible en virtud de que ha de ir asociado a una descripción verificable, si bien permanece susceptible de diferenciación con respecto a cualquiera y a todas ellas" 79. También habla Ramsey de la posibilidad de una "apertura" que nos capacitaría para. conocer a dónde apunta una paradoja religiosa. Por ejemplo, prima facie, "Dios es infinitamente amoroso" es una afirmación paradójica, y para ver su intención y su significado habremos de situarla en un contexto tal en que, por decirlo así, encaje bien. Según esto —dice Ramsey— habremos de "construir una serie de situaciones caracterizadas por el amor (que resulten modélicas), de forma que lleguemos a entrever (al menos así lo esperamos) una situación que incluya el amor más que todas las restantes. 'Perfecto', 'infinito', 'total" son calificativos que nos orientan para continuar la serie en una línea correcta, descartando todo lo imperfecto, finito, limitado, todo lo que signifique término en la serie. De esta forma, los calificativos nos sirven para seguir desarrollando la serie en toda su amplitud, hasta que se produzca la apertura" 80. Según Ramsey parece ser que podemos imaginar una serie de situaciones en que la característica del amor se va haciendo cada vez más pronunciada y más "ilimitada", hasta que se llega a comprender que la noción de un amor perfecto e ilimitado es plenamente significante; una forma de argüir que se parece al argumento neo-platónico de la existencia de Dios ex gradibus perfectionis. Sin embargo, Ramsey no considera que la evocación de una "apertura" religiosa pueda ser el resultado de una argumentación estrictamente religiosa; de hecho sugiere que toda justificación del lenguaje religioso es imposible. "Nunca podemos garantizar —dice— que la luz pueda venirle a una persona determinada en ningún lugar o, por lo que se refiere a toda esta materia, en ningún momento determinado de la historia... La persona religiosa habrá de afirmar siempre que no puede haber una fórmula garantizada para hacer que Dios aparezca a través de la inspección" 81. Otro filósofo de Oxford I. M. Crombie, ha presentado una visión muy semejante a la de Ramsey 82 . Crombie reconoce que el lenguaje religioso implica "creencias factuales acerca de un ser trascendente" y rechaza por inadecuadas, las interpretaciones behavioristas de la fe religiosa qué antes hemos expuesto. Como él señala, "el culto cristiano no puede ser descrito exhaustivamente en términos de lo que siente el que lo " Paradox in Religión, Aristotelian Society Proceedings, Supp. vol. XXXIII, 1959, 209; ver también, del mismo autor, Religious Lan-guage: An Errppirical Placing of Theological Phrases, Londres, 1957. '" Ibid., 209. ™ Ibid., 215. "" Ibid., 207. "' Religious Language, 79. "" Ver su ensayo Theology and Falsificaron, en New Essays..., 109-130, y The Possibility of Thmlagical Statements,en Faith and Logic, 31-83.

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practica, o de lo que éste hace o dice; siempre retiene un elemento irreductible de fe 8 \ Pero entonces, ¿a qué tipo de creencias factuales se entrega el creyente religioso? Hablar de Dios "¿no será otra cosa que la vieja concepción antropomórfica de un ser suprahumano que habita en algún lugar por encima de los cielos?" "nuestro asunto —dice Crombie—, si queremos convencernos de la validez del lenguaje teológico, es mostrar que la extendida propensión a atribuir un sentido a la noción de un ser situado fuera del espacio y el tiempo tiene un origen más fundamental y digno de respeto que todo eso" M. Si bien nos es imposible —afirma Crombie— dar una prueba estrictamente demostrativa de la existencia de Dios, definido como ser no espacio-temporal, podemos, sin embargo, llegar a ver que la noción de ese ser es significante por la reflexión sobre el hecho de que nosotros mismos, seres humanos, poseemos un aspecto no espacio-temporal (o "espiritual"), puesto que "parte de nuestra propia experiencia personal sólo puede ser descrita con ayuda de conceptos de tipo no físico" 85. Sin embargo, para concluir, partiendo del hecho de que un aspecto de nuestro comportamiento es espiritual, la validez de la noción de un puro espíritu, supone, en realidad, manejar un adjetivo como sustantivo, cometiendo así una "transgresión de categoría"; pero este error de categoría se comete intencionadamente "para expresar lo que ya antes sentíamos", concretamente, que no somos simples objetos espacio-temporales, y que tiene sentido el hablar de un ser situado fuera del espacio y del tiempo 86 . Como resultado de este breve repaso podemos sacar una vez más la conclusión de que no hay una posición con respecto al orden religioso que pueda ser necesariamente señalada como propia de la filosofía del análisis. Aquellos que combinan el análisis con una actitud positivista subrepticia han de llegar, por supuesto, a una visión atea del mundo y del hombre, aunque, como hemos visto, hay también analistas neo-barthianos que mantienen que el ateísmo filosófico no puede coexistir con la fe religiosa. Están también los behavioristas religiosos que afirman que si bien las proposiciones religosas no son ni verificables ni invalidables, puesto que no describen hechos especiales religiosos o sobrenaturales de ninguna clase, son con todo, absolutamente significantes como otras tantas expresiones de actitudes o intenciones de comportarse en una determinada forma. Finalmente, hay también quienes adoptan una actitud más ortodoxa o tradicional y emplean la técnica del análisis para proponer unos elementos, más bien flojos, a favor de la posibilidad del orden religioso. Con todos estos puntos de vista tan diferentes, sin embargo, se puede afirmar que el problema religioso no se considera de importancia fundamental en sí mismo. Con mayor razón se puede afrmar que todos estos analistas que hemos citado parecen adoptar lo que podríamos llamar una actitud de interés "en segundo grado" ante las cuestiones religiosas, es decir, que se tiene la impresión de que ante todo les preocupa el estatuto lógico de las afirmaciones religiosas y los rasgos lógicos desacostumbrados que presentan (al compararlas con los enunciados científicos, los juicios éticos, etc.), y no tanto su contenido real. Como complemento a la exposición que hemos hecho de las distintas posiciones filosófico-teológicas de los analistas contemporáneos, hemos de decir algo más acerca de la forma en que conciben la relación entre la religión y sus ideas éticas. *' The Possibility of Theological Statements, 32. "' Ibid., 55. M Ibid., 57. w Ibid., 61.

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Como ya hemos visto, el efecto del pensamiento ético de G. E. Moore fue convertir la religión en algo desprovisto de todo interés para la ética. La influencia de Moore ha persistido, en este aspecto, en la subsecuente ética inglesa. Una vez más es importante reconocer que para Moore y los demás analistas posteriores esta falta de importancia de la religión con respecto a la ética es una no importancia lógica. En otras palabras, todo intento de fundamentar la ética en unas premisas religiosas es considerado como una falacia lógica. El Profesor P. H. Nowell-Smith, por ejemplo, afirma que "si decimos 'Dios ha mandado X', para mí sigue teniendo sentido la pregunta de si debo o no debo hacerlo"; y prosigue luego: "Juzgar esto es tomar una decisión moral, de forma que en resumidas cuentas, el que la moralidad está basada en la religión vale tanto como decir que la religión está basada en la moralidad" 87. C. B. Martin argumenta en forma exactamente igual contra el punto de vista según el cual "Dios, por ser nuestro creador, tiene sobre nosotros unos derechos absolutos, y de ahí que nosotros estemos obligados a hacer todo cuanto él quiera o mande". Este punto de vista, dice Martin se funda en el "principio de que todos aquellos hacia los que somos deudores tienen derechos especiales sobre nosotros", pero este es, en sí mismo, un principio moral, y así, "hay al menos un principio moral que no depende, en cuanto a su validez, de la voluntad divina" 88. El profesor K. Baier nos ofrece otra variación sobre el mismo tema, y arguye contra la idea de "que hemos de hacer todo lo que es justo, porque Dios ha dispuesto ia vida futura de forma que el hacer lo que es justo nos interesa siempre a la larga". Si se da semejante conexión entre hacer lo que es justo y el logro de nuestros máximos intereses, dice Baier, Dios habrá de tener alguna razón para determinarlo así, pues de lo contrario todo ello sería arbitrario y absolutamente accidental. Pero si Dios tenía una razón para declarar que ciertos tipos de conducta son buenos o malos, "entonces esa razón es eo ipso la tazón de que esas cosas sean malas y nosotros no debamos hacerlas. El hecho de que Dios disponga unas sanciones para estos tipos de conducta es una razón puramente adicional, de propio interés, totalmente extraña, para dejar de hacer algo" 89. A pesar de todo, si bien la mayor parte de los analistas están de acuerdo en que no puede darse una conexión estrictamente lógica entre la religión y el orden moral, una vez más nos encontramos con un amplio desacuerdo entre ellos acerca de las implicaciones que esto supone. Algunos afirman que esta barrera lógica hace que toda noción de moralidad religiosa resulte incoherente. Así, el profesor Nowell-Smith ha afirmado que "la moralidad religiosa es un infantilismo" 90 y avanza más afirmando que la moralidad religiosa se funda en unas normas absolutas que han sido trazadas sin tener para nada en cuenta las circunstancias, siendo ésta la forma característica de considerar la moralidad que tienen los niños, pues el niño "mira las normas como algo sagrado e inviolable que emana de los adultos y sigue perdurando" 91. Otros analistas sugieren que todo cuanto pueden hacer los filósofos morales es sentar las condiciones formales que debe cumplir cualquier sistema de proposiciones para que

pueda ser considerado como un código moral 92 . Y añaden que estas condiciones han de ser cumplidas por un cierto número de sistemas morales o "formas de vida" totalmente diferentes. Según esto, un código moral o "forma de vida" con fundamento religioso habrá de satisfacer estas condiciones para ser considerado legítimo. R. M. Haré, por ejemplo, dice que si hemos de dar una justificación completa de cualquier decisión moral que nos dispongamos a tomar, "será preciso que demos una especificación completa de la forma de vida de que forma parte". Pero "en la práctica es totalmente imposible dar esa especificación completa: los intentos que más se han aproximado han sido los de las grandes religiones, especialmente aquellas que pueden señalar grandes personalidades históricas que pusieron en práctica aquella forma de vida. Supongamos, con todo, que nos fuese posible darla. Si alguien nos sigue preguntando: 'Pero, ¿por qué tengo que vivir yo así?' ya no tendríamos nada más que contestar, pues ex hipothesi ya habría mos dicho antes todo lo que podría ser incluido en la respuesta a esta pregunta. Lo único que podríamos hacer entonces sería invitarle a pensar por su cuenta qué estilo de vid.i debe elegir; porque en definitiva todo dependerá de esa decisión de principio. Es él quien habrá de decidir si acepta o no aquella forma de vida; si la acepta, podremos entonces proceder a justificar las decisiones que broten de ella; si no la quiere aceptar, que intente encontrar otra distinta y que trate de vivir de acuerdo con ella" n. Por otra parte, algunos analistas defienden que se da una conexión más positiva (aunque no lógica) entre la religión y la moral. Así, por ejemplo, el profesor S. Toulmin afirma que la religión es una especie de estimulante moral, en el sentido de que nos ayuda a comprender cómo hemos de hacer lo que sabemos que hemos de hacer. "La ética —dice— nos provee de razones para elegir el 'recto" camino; la religión nos ayuda a poner el corazón en ello" 94. H. Meynell ha urgido una conexión aún más estrecha entre religión y moral. Afirma que la fe religiosa en una vida futura, por ejemplo, afecta directamente al sistema de valoraciones morales que uno tiene. El creyente y él no creyente —dice— tienen ambos el mismo conjunto de valoraciones morales, pero difieren en cuanto a los hechos, situaciones o asuntos a que han de ser aplicados estos criterios. Si alguien, por ejemplo, cree en una vida después de la muerte en la que puede haber una gran felicidad, o una gran desgracia, éste tendrá indudablemente un punto de vista acerca de la forma en que ha de alcanzarse la felicidad muy diferente del sustentado por otra persona que se dedica, simplemente, a estudiar la forma en que la gente trata de ser feliz en la vida presente 95 . "Las creencias escatológicas de las grandes religiones —dice este autor— tienden ampliamente a inculcar la idea de que los hombres están destinado a un estado de felicidad o de desgracia comparado con el cual todo cuanto pueda su cederles en la vida presente se presenta como algo insignificante... En la medida en q n se afirma que nuestras acciones e intenciones dentro de esta vida tienen importanci;: con vistas a alcanzar la felicidad o evitar la desgracia en este orden, aquellas creencia dominarán el propio sistema de valoraciones" 96. De manera semejante, el filósofo de Oxford B. Mitchell ha afirmado en un reciente

" P. H. Nowell-Smith, Morality: Religious and Secular, en The Rationalist Annual, Londres, 1961,7. "" C. B. Martin, Religious Belief, 31. "" K. Baier, The Moral Point of View, Cornell, 1958, 7-8. "" Op. cit.. 5. " Op. cit., 10.

View, " '" "" '"'

1,2

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Ver, por ejemplo, las condiciones formales descritas en la obra de Baier, The Moral Point o\ cap. 8. R. M. Haré, The Language of Moráis, Oxford, 1952, 69. S. E. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics. H. Meynell, Sense, Nonsense and Christianity, 51. Op. cit., 52.

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ensayo, Ethics and the Will of God, que la religión puede influir directamente sobre la moral en cuanto que la moralidad religiosa no es necesariamente una "moralidad de mandamientos divinos", sino que "puede ser expresada también en términos de imitación de un modelo: la imitación de Cristo" 97. Afirmar que antes hemos de poseer unos criterios morales que nos sirvan para decidir qué modelos o esquemas merecen ser imitados, va contra el hecho evidente de que "nuestro desarrollo espiritual (o de cualquier otro tipo) supondría la aceptación de unos personajes admirables para imitarlos en calidad de modelos" sin poseer antes un pleno conocimiento explícito "de las virtudes que posee el modelo y que se espera conseguir mediante la imitación" 98. Mitchell concluye: "Este es el motivo de que la famosa observación de Kant resulte absurda. 'Hasta el Santo de los evangelios ha de ser puesto en comparación con nuestro ideal de perfección moral antes de que podamos reconocerlo como tal'. ¿Habremos de suponer que el Pescador de Galilea, cuando hizo su confesión, "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo', había comparado a Jesús con su propio ideal de perfección moral (siendo así que nunca se habían visto antes de entonces) y se había dado por satisfecho viendo que Jesús, por decirlo así, alcanzaba el nivel exigido? Ciertamente, en un caso así sería erróneo hablar, como hice antes, de elegir un modelo para imitarlo. El contenido lógico de la frase kantiana es, simplemente, que el reconocimiento de la perfección moral de Cristo es ya un acto moral en sí, que requiere una intuición moral nativa" ". En resumen, pues, acerca de esta cuestión de la religión y la ética hay entre los analistas toda una serie de posiciones que van desde el ateísmo moral explícito hasta la admisión de una posible ética cristiana. Sin embargo, sigue siendo cierto, como antes hemos dicho, que el interés de los analistas se centra primariamente en la lógica de las afirmaciones morales, en las condiciones formales que toda afirmación debe cumplir para poder ser considerada afirmación ética, y sólo en segundo lugar se dirige el interés hacia el contenido de la ética. La formulación de una "visión del mundo" específicamente moral, de tipo religioso o no, se piensa que cae fuera de la competencia del filósofo moral qua filósofo, si bien no quiere decir que carezca de importancia la formulación de tal "visión del mundo" de carácter moral. 6.

Conclusión

Empezábamos diciendo que la filosofía del análisis lingüístico es un movimiento filosófico complejo, con diversas y muy variadas tendencias operando en su seno. Está, por ejemplo, en un extremo la tendencia a conectar el análisis con el positivismo lógico, y en el otro extremo está la tendencia a explotar el "pluralismo" lingüístico de Wittgenstein en su última época,- reconociendo significado a todo "juego lingüístico" que sea realmente "jugado". Por supuesto, cae de su peso que según sea una u otra la tendencia que se subraya, los puntos de vista acerca del orden religioso diferirán muy radicalmente. No hay, pues, una posición con respecto a Dios y el orden religioso que pueda considerarse típica de los analistas, como tampoco se da entre ellos una visión típica del hombre y su destino. Desde este punto de vista, el análisis lingüístico no es ni una " "Sophia" 1,2 (1962). "" Ibi.l., 2. "" Ibi.l., 7.

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filosofía atea ni una filosofía teísta. El análisis lingüístico afirma ser, antes que nada, un método filosófico neutral, una forma de hacer filosofía que no parte de unos previos supuestos metafísicos o epistemológicos, y que, como hemos visto, los analistas han aplicado de formas distintas hasta llegar a unas conclusiones verdaderamente muy diferentes acerca del orden religioso. El que esta pretendida neutralidad filosófica del análisis lingüístico sea real, o que, por el contrario, el análisis adopte secretamente una determinada visión del mundo y del hombre —una visión inamistosa en último término con respecto a la religión— es cuestión que habremos de examinar detenidamente en nuestra revisión crítica de las relaciones entre el análisis y la religión.

II.

CRITICA

En esta crítica examinaremos algunos puntos sobresalientes que se han ido destacando en nuestra exposición histórica de las distintas ideas que el análisis lingüístico contemporáneo ha expuesto acerca de la posibilidad de la religión. 1. En primer lugar, vamos a ocuparnos de aquella forma del análisis que, más o menos directamente, une el análisis con el positivismo lógico y que, consecuentemente, incorpora una visión radicalmente atea del mundo y del hombre. Así, A. J. Ayer en Language, Truth and Logic afirma que una proposición es significante sólo en la medida en que es verificable; pero las afirmaciones religiosas no son verificables; en consecuencia, carecen de significado. En otras palabras, se excluye hasta la misma posibilidad del orden religioso en su totalidad por incoherente: ni siquiera se puede plantear la cuestión de su verdad o falsedad. Sin embargo, es claro que a esta conclusión ateísta solamente se puede llegar si, arbitrariamente, se da por supuesto que "verificable" significa "científica o empíricamente verificable". Y esta presunción es arbitraria porque nada hay en la noción de verificabilidad que nos permita sacar la conclusión de que la verificabilidad científica o empírica sea la única, o incluso paradigmática forma de verificabilidad. La verificabilidad —propiedad de que algo sea determinado como cierto— es una propiedad lógica perteneciente a las proposiciones descriptivas o asertivas, y el principio de verificabilidad, propiamente, es un principio lógico, análogo al principio tradicional de razón suficiente, que establece las exigencias lógicas que debe cumplir una proposición para poseer un cierto tipo de capacidad significativa. En su versión estrictamente lógica, el principio de verificabilidad ha de expresarse así: una proposición asertiva es significante en cuanto que su veracidad es susceptible de ser determinada. Y está claro que de este principio estrictamente formal de la lógica nada se puede inferir acerca de las proposiciones concretas que satisfagan las exigencias del principio. Del orden lógico no se pueden inferior consecuencias en el orden real, ni del orden "formal" en el "material". Lo mismo que el principio de exclusión de un medio no puede especificar qué tipos de proposiciones son verdaderas o falsas, sino que simplemente declara que si una afirmación es una proposición, entonces ha de ser necesariamente verdadera o falsa, así también el principio de verificación no puede especificar quó tipos de proposiciones son verificables y cuáles no. Según esto, cuando Ayer parte de un supuesto, concretamente, que sólo las proposiciones empíricas son realmente verifi cables, adopta una presunción extra-lógica, es decir, una presunción fundada en uno' supuestos metafísicos, en virtud de la cual la totalidad de los hechos, o realidad, tiene

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los mismos límites que el mundo que son capaces de descubrir las ciencias experimentales. La posición de Ayer, pues, se encuentra frente a un dilema: o bien el principio de verificación es un principio lógico formal derivado de las condiciones exigibles para la significación, y entonces no puede ser aplicado para excluir a priori la posibilidad de unas afirmaciones religiosas significantes (únicamente sería esto posible si se demostrase la imposibilidad de determinar la verdad de toda proposición religiosa, que podría ser excluida por no significante, pero esto habría que probarlo exprofeso en cada caso particular), o bien el principio de verificación afirma que únicamente son significantes las proposiciones científica o empíricamente verificables, y entonces se hace evidente que se hace una presunción extra-lógica, con lo que el principio de verificación no podría seguir pretendiendo ser un criterio lógico neutral de significado. Las afirmaciones religiosas, por supuesto, pueden ser excluidas como carentes de significado si, por definición, la capacidad de significado incluyese la verificabildad centífica. Pero ello implicaría hacer la misma presunción metafísica que hacen los materialistas científicos o los positivistas lógicos —las únicas realidades son las realidades científicas, la única verdad es la verdad científica— que, para decirlo de una vez, es una suposición sumamente discutible. Una objeción evidente que se puede oponer al principio de verificación así entendido sería ésta: que falla por sí mismo, pues la proposición "una proposición es significante únicamente en la medida en que es científicamente verificable" no sería ella misma verificable científicamente, con lo que resultaría carente de significado, o, como mucho, verdadera por definición arbitraria. A modo de resumen, pues, hemos de decir que si algunos analistas emplean el principio de verificación para rechazar todas las proposiciones religiosas por carentes de significado, es porque están adoptando implícitamente la misma posición que adoptaban los científicos materialistas o los positivistas lógicos. Dicho de otra manera, si introducen en su teoría del significado la necesidad de una posición de ateísmo radical, ello será porque ceden a unos elementos extra-lógicos o extra-analíticos. Prácticamente estas mismas objeciones han de ser opuestas a la versión más elaborada del principio de verificación propuesta por A. Flew y otros, y que podemos llamar principio de falsificación. En este caso se afirma que, dado que calificar como verdadera una proposición equivale lógicamente a negar que la proposición es falsa, (p es equivalente a no [no-p]), no sabemos lo que haría falta para declarar verdadera una proposición si no sabemos también lo que podría servir para declararla falsa. Y si no sabemos lo que haría falta para declarar verdadera o falsa una proposición, entonces es que la proposición no "propone" nada, es decir, que no es tal proposición en absoluto. Sin embargo, una vez más, esto no hace más que expresar un principio estrictamente lógico o formal, (un corolario del principio de exclusión de un medio) en que sin referencia alguna a los hechos, podemos ver que p es equivalente a no (no-p). Y en cuanto tal, no podemos derivar de él información alguna acerca de qué tipos de verdad y falsedad cumplen con el principio. En su forma estrictamente lógica, el principio de falsificación excluye únicamente toda suerte de tautología, pues las tautologías no son falsif¡cables, y en consecuencia, no afirman nada. Pero nosotros no podemos, en modo alguno, sacar la consecuencia de que únicamente las proposiciones empíricas o científicas son susceptibles de ser desmentidas en sentido real, en cuanto que es únicamente con estas proposiciones con las que podemos montar unas contra-

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propuestas, de forma que únicamente las proposiciones empíricas sean significantes. (De hecho, si tal fuese el caso, entonces resultaría que el mismo principio de falsificación —posibilidad de desmentir— no sería susceptible de falsificación, en el sentido de que nos sería imposible dar con una contrapropuesta empírica que oponerle, con lo que resultaría carente de sentido.) Las proposiciones matemáticas son susceptibles de ser desmentidas a su manera y lo mismo las proposiciones éticas, y también lo serán a su manera las proposiciones metafísicas y religiosas (en cuanto que, digamos, lo que niegan por falso es una especie de absurdo o incoherencia ontológica. Por ejemplo, se podría argumentar que, a menos de admitir la existencia de Dios, el mundo contingente sería causa de su propia existencia, situación ésta que se afirma ser absurda o incoherente). Una vez más, sería preciso demostrar en cada etapa del discurso si tal y tal proposición son susceptibles o no de contraprueba, y significantes por tanto, lo cual quiere decir que no se puede hacer tabla rasa o rechazar por carentes de sentido las afirmaciones religiosas. Se puede argüir en contra que, una vez examinadas, algunas afirmaciones religiosas pueden ser consideradas como tautologías evidentes, incontrastables, por tanto, y carentes de sentido; pero también se podría responder entonces que algunas afirmaciones religiosas son significantes. La posición de Flew, pues, o bien se reduce, al igual que la de Ayer, a la del materialismo científico o el positivismo, o bien, si se afirma que el principio de falsificación es un principio estrictamente lógico, neutral, resulta entonces que ya no es un principio en virtud del cual queden excluidas las afirmaciones religiosas (o cualesquiera otras afirmaciones, excepto las meras tautologías) como carentes de significado. Si bien muchos de los analistas más recientes no suscribirían sin reservas el positivismo crudo (y el ateísmo que es su consecuencia) que se desprende de la posición de Ayer y Flew, lo cierto es que, en todo caso, han mostrado tendencia a asumir gratuitamente la idea de que las nociones de "realidad", "descripción", "verdad", "falsedad" son unívocas, y que la afirmación empírica viene a ser el paradigma de las afirmaciones usadas para describir o afirmar hechos; únicas susceptibles de ser verificadas o desmentidas. De ahí que, si bien han puesto en duda la identificación que hacía el positivismo lógico entre capacidad de significado y afirmaciones descriptivas o factuales, verdaderas o falsas, sin embargo han mostrado tendencia a aceptar sin vacilación alguna la identificación que establecía el positivismo lógico entre afirmaciones factuales de verdad o falsedad con afirmaciones empíricas. Hacen esta presunción, por ejemplo, Braithwaite y Haré en sus exposiciones "behaviorísticas" de la fe religiosa, pues ambos dan por supuesto que si las proposiciones religiosas fueran susceptibles de ser verificadas o desmentidas, habrían de describir alguna clase de "hechos", pero sobre el supuesto deque los únicos hechos son los empíricos, rechazan a priori esta posibilidad y de ahí pasan a afirmar que las proposiciones religiosas podrán ser significativas, pero en una forma diferente de como lo son las proposiciones descriptivas, factuales, susceptibles de verificación o falsificación. 2. Antes, sin embargo, de que pasemos a examinar la posición de Braithwaite y Haré, hemos de considerar la crítica que Findlay, Smart y otros han elaborado acerca de la noción de Dios como "ser necesario". El argumento consiste en que, puesto que "necesidad" es algo puramente convencional o de origen lingüístico y se refiere únicamente a las entidades lógicas, y, lo que es más, puesto que las proposiciones existenciales son siempre sintéticas, resulta que la noción de "existente necesario" —un existente tal que sería no precisamente falso, sino contradictorio en sí mismo negar su

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existencia— es contradictoria en sí misma. Este argumento, una vez más, se afirma estar basado sobre unas consideraciones puramente formales o lógicas, pero en realidad es fácil comprender que tanto la definición de "necesidad" como la doctrina kantiana acerca de las proposiciones existenciales descansa sobre unos supuestos extralógicas que precisan ser probados antes de que la noción de "ser necesario" pueda ser excluida como contradictoria en sí misma. En primer lugar, por ejemplo, la definición de necesidad en términos convencionales o lingüísticos (es decir, las proposiciones necesarias registran nuestra determinación convencional de usar ciertos símbolos lingüísticos en una forma determinada) lleva a una paradoja evidente. Pues si las proposiciones necesarias son, simplemente, unas definiciones lingüísticas que reflejan unas decisiones convencionales (más o menos arbitrarias o contingentes) de usar las palabras en una forma determinada, esto significa, en realidad, que las proposiciones necesarias son no-necesarias, o sea: proposiciones contingentes disfrazadas. Más aún, es evidente que una proposición necesaria, como lo es el principio metafísico de causalidad, no es tal en un lenguaje determinado —inglés, francés o alemán— sino que lo es en cualquier lenguaje posible. Esto significa que su necesidad no es de origen lingüístico. El punto de vista convencional o lingüístico acerca de la necesidad, de hecho, asume toda una teoría metafísica, concretamente, que, como sostuvo Hume, la realidad está fundamentalmente compuesta de hechos "atómicos", sin relación real unos con otros. De ahí resulta que la afirmación de Findlay y Smart, en el sentido de que esta definición de necesidad es estrictamente lógica y neutral, con la consecuencia de que la noción de "ser necesario" puede ser "disuelta" simplemente a base de un análisis lógico elemental, resulta realmente muy discutible. Dígase lo mismo de la tesis kantiana en el sentido de que las proposiciones existenciales son siempre sintéticas. Es cierto que con respecto al mundo de la experiencia ordinaria, todas las proposiciones existenciales que formulamos son sintéticas. En verdad éste es el punto de partida del argumento a favor de la existencia de Dios arrancando de la contingencia. Ahora bien, ¿podemos demostrar a priori que ello es cierto acerca de todos los existentes posibles? Esto solamente podría demostrarse si fuera posible probar que "existe" es un predicado que solamente puede ser atribuido a las cosas que caen bajo nuestra inmediata experiencia, es decir, aquellas cosas que siempre podrían concebirse como no existentes. En otras palabras, sería preciso demostrar que el tipo de cosas que las cosas llegan a ser en el mundo es el único tipo de existentes y necesariamente el único tipo de existentes. Ahora bien, éste es precisamente el quid de la cuestión planteada entre teístas y ateístas, en concreto, si el tipo de cosas que llegan a ser las cosas en el mundo (o las cosas que caen bajo nuestra experiencia inmediata) son única y necesariamente el único tipo posible de cosas. Los teístas dicen que no necesariamente, y los ateístas dicen que sí. Es evidente que esta diferencia sólo se puede zanjar por medio de una prueba metafísica demostrativa, pues es imposible decidir cuáles sean los límites de la realidad a base simplemente del análisis de las características formales de las proposiciones existenciales. O, dicho de otra manera, si nunca puede haber contradicción lógica alguna en la negación de que Dios existe, tampoco, evidentemente, puede haber contradicción lógica alguna en la afirmación de que Dios (definido como "ser necesario") existe. O también, si no hay una "prueba ontológica" de la existencia de Dios, igualmente tampoco puede haber una "contraprueba ontológica" de la existencia de Dios. El intento de Findlay, Smart y otros analistas de demostrar que la noción de

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Dios como "ser necesario" es contradictoria en sí misma desde el punto de vista lógico, no está fundado en unas bases lógicas completamente neutrales a partir de un análisis de la noción de necesidad y de las condiciones formales que rigen las proposiciones existenciales. De hecho, la crítica que oponen a la noción de ser necesario depende de unos presupuestos metafísicos previos y muy discutibles. Podemos sacar de todo ello una conclusión general: que el intento llevado a cabo por determinados analistas para excluir las afirmaciones religiosas como no significantes falla, al m e n o s , si se afirma q u e ello p u e d e hacerse sobre la base de u n

examen

lógico de las condiciones requeridas para la significación. Porque, como ya hemos visto, deducir de las reglas formales que rigen la capacidad de significado unas conclusiones válidas para la estructura misma de la realidad, es algo que supone o bien un "ontologismo", es decir, que se argumenta pasando indebidamente del orden lógico al orden real, o bien se da una introducción subrepticia de premisas extra-lógicas, las del positivismo lógico, por ejemplo. 3. Al otro extremo de esta tendencia, dentro de la filosofía del análisis, está Ja que sigue la línea marcada por la teoría postrera de Wittgenstein, que subraya la "lógica" irreductible de los distintos "juegos de lenguaje". En esta última tendencia se subrayan los aspectos puramente lógicos del análisis y se rechaza enérgicamente el intento del positivismo lógico que pretendía imponer un criterio unívoco de significación. Pero la consecuencia de este énfasis es que esta forma del análisis pierde uxla su potencia de especificación, es decir, su capacidad para especificar qué tipo de proposiciones son significantes y cuáles no, llegando así a una teoría exageradamente pluralista del significado, en el sentido de que todo "juego de lenguaje" que es realmente "jugado" puede considerarse, ipso jacto, significante. El profesor N. Malcolm, por ejemplo, ha intentado justificar la noción de Dios como "ser necesario" demostrando que este concepto aparece en el "juego de lenguaje" o sistema de conceptos usado para hablar de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, por lo que debe ser considerado significante: "Creo que debemos aceptar, con toda razón, estos sistemas religiosos de pensamiento en los que Dios figura como un ser necesario, viendo en ellos la prueba contra el dogma, afirmado por Hume y otros, de que las proposiciones existenciales nunca pueden ser necesarias" 10°. Este insistir en el carácter analógico de la significación, en contra también de la definición unívoca que de ella daban los positivistas lógicos, daría pie a decir muchas cosas, y no cabe duda que se disiparían muchas dudas y oscuridades por medio de un paciente examen de las diferentes "lógicas" que operan dentro de los distintos "juegos de lenguaje" y la descripción cuidadosa de las "formas de vida" que se dan dentro de tales "juegos de lenguaje". Esto vale especialmente acerca del lenguaje religioso, pues sería preciso analizar cuidadosamente los distintos estatutos lógicos de las diferentes partes que integran el lenguaje religioso, resistiendo al mismo tiempo la tentación de reducir todas las afirmaciones religiosas a un tipo lógico único101. Si bien esta 100

Anselm's Ontological Argumente: "Philosophical Rewiev" 69 (1960), 56. Hegel, por ejemplo, intenta reducir todas las afirmaciones religiosas a afirmaciones metafísicamente necesarias, al paso de Kant intenta reducirlas a afirmaciones morales. Por otra parte, algunas formas recientes de "teología bíblica" tienden a hacer de todas las afirmaciones religiosas, afirmaciones, históricas. Este tipo de "reduccionismo" sólo puede ser evitado mediante una gran claridad acerca de las diferencias lógicamente irreductibles que hay entre l:is afirmaciones de distinto tipo: metafísico, moral, histórico, etc. 101

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visión "pluralista" de la significación entraña también sus dificultades, si el criterio de significación ha de ser el que una afirmación dada funcione bien dentro de un determinado "juego de lenguaje", o no, parecería entonces que se daba significación a cualquiera y a todo tipo de discurso que quieran adoptar unos usuarios. Por lo que se refiere al lenguaje religioso, como veíamos ya en el caso de Malcolm, el hecho de que muchas personas decidan hablar de Dios y expresar determinadas actitudes ante Dios significaría, evidentemente, que el lenguaje religioso sería significante ipso jacto. Pero, paralelamente, habríamos de admitir que el hecho de que un gran número de personas, ateos y agnósticos, se comprometan en un discurso no teísta significaría, también evidentemente, que el lenguaje ateísta, a su vez, es significante. Además, aplicada al lenguaje religioso, la teoría pluralista del significado resulta un arma de doble filo, pues concede capacidad de significación a las proposiciones religiosas únicamente a condición de que renuncien a toda pretensión de ser consideradas como proposiciones descriptivas, susceptibles de ser declaradas verdaderas o falsas, acerca de hechos, Y esto, como ya hemos visto, puede llevar a la conclusión paradójica de que una persona podría negar la existencia de Dios y la verdad de los hechos históricos referentes a Cristo, y sin embargo seguirse considerando creyente y cristiana, con derecho a usar un lenguaje religioso plenamente significante, al menos mientras siga exhibiendo determinadas actitudes de comportamiento. Es evidente que hay algo incorrecto en esta doctrina de que el uso descriptivo del lenguaje capaz de emitir proposiciones verdaderas/falsas acerca de hechos es un uso autónomo (que se observa eminentemente en las proposiciones empíricas), y que el uso religioso del lenguaje es otro distinto y absolutamente autónomo, cuya finalidad es expresar acitudes o intenciones cósmicas. Porque, si hemos de afirmar que la actitud religiosa se puede adoptar por ser correcta, ello sólo puede justificarse por referencia a determinados "hechos". El uso religioso del lenguaje, según esto, presupone el uso descriptivo del lenguaje, si es que ha de ser significante. Indudablemente, el lenguaje religioso no se usa para describir o hacer afirmaciones del mismo estilo que el lenguaje científico, pongamos por caso. Pero esto no significa que carezca en absoluto de una función descriptiva. 4 Esta conclusión tiene consecuencias inmediatas para la teoría del behaviorismo religioso propuesta por Braithwaite y Haré, pues, una vez más, el que un determinado tipo de conducta sea o no apropiado, o el que un determinado "blik" sea o no cotrecto es algo que únicamente puede ser decidido por referencia a ciertos hechos. ¿Por qué motivo hay que afirmar que la conducta apropiada es la vida agapeística, como sostiene Braithwaite, en vez de considerarla como una mera debilidad moral, como afirma Nietzsche, o pura ilusión, como dice Freud? ¿Qué motivo hay para comprometerse en este estilo de vida en vez de en la forma marxista, pongamos por caso? Es evidente que dar aquí una respuesta implica una referencia a los hechos. Por ejemplo, el cristianismo actuaría correctamente al enfrentarse al marxismo si es cierto el hecho metafísico de la existencia de Dios. El cristianismo actuaría correctamente al enfrentarse ai budismo, pongamos por caso, si fuese un hecho que las afirmaciones históricas referentes a Cristo fueran ciertas, y falsas, en cambio, las referentes a Buda. La capacidad significativa del "juego de lenguaje" cristiano presupone, pues, la posibilidad de que determinadas proposiciones acerca de Dios y Cristo sean descriptivamente ciertas, con lo que se hace inevitable que el cristiano haga determinadas afirmaciones acerca de "lo que hay" de vcrificable o.desmentible en ellas. Para ello tenemos, ciertamente, el respaldo

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escriturario, pues, como hace notar san Pablo, si no fuese un hecho históricamente verificable el que Cristo resucitó verdaderamente de entre los muertos, la forma cristiana de vida carecería de sentido: "Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, y todavía estáis en vuestros pecados. Entonces, también los que han muerto en Cristo' han perecido; y si sólo para esta vida tenemos esperanza en Cristo, somos los más dignos de compasión entre los hombres" I02. Exactamente la misma crítica se podría hacer a propósito de la posición de Haré, concretamente, que las creencias religiosas expresan ciertos "bliks" o actitudes metafísicas respecto al mundo. Haré da por supuesto que el "blik" religioso es el único correcto, y que ello puede set probado, pero al mismo tiempo niega que pueda ser demostrado a base de ninguna "observación de lo que ocurre en el mundo". Haré sugiere que podemos decidir entre los distintos "bliks" observando a qué tipo de conducta conduce cada uno de ellos. Así, es de suponer, resultará que el "blik" correctoes el cristiano, supuesto que es el único capaz de llevarnos al tipo de conducta adecuado. Pero si ello fuera así, habríamos de disponer de unos criterios para decidir cuál es el tipo de conducta adecuado, y una vez más se nos impide hacerlo recurriendo a cuanto sucede en el mundo. La teoría de Haré, pues, no nos permite seguir avanzando y nos quedamos en el punto de vista de que las afirmaciones religiosas expresan actitudes ante la vida y el mundo aunque no hay hechos reales que puedan servir para declarar si tales actitudes son o no correctas, reales o ilusorias. De acuerdo con Haré y Braithwaite, si nos embarcamos en una conducta devocional, piadosa y agapeística, actuando como si existiese realmente el objeto de nuestra piedad y culto, así como un modelo» ejemplar de nuestra conducta agapeística, entonces podremos considerarnos cristianos, aunque sigamos pensando que realmente tal objeto y tal modelo no existen. Semenjante posición lleva bien a la vista su propia refutación. 5. La consecuencia que brota de toda esta discusión es que, si hemos de considerar significantes las afirmaciones religiosas, nos vemos llevados a hacer determinadas afirmaciones factuales, concretamente, que existe un orden de "hechos" o realidades más allá y por encima de los hechos y realidades del mundo empírico. Y esto, a su vez, nos introduce en una especie de metafísica "trascendental", algo que nos sitúa más allá, del panorama del análisis terapéutico. Algunos analistas, Ramsey y Crombie, por ejemplo, lo admiten así y sugieren un retorno a un cierto tipo de teología natural. Pero esto, como ya hemos dicho, supone la aceptación de unas premisas extra-lógicas o extraanalíticas, que habrán de ser expuestas y justificadas según el método de la filosofía ordinaria. Ya veíamos, en el caso de Ayer y Flew, que su posición ateísta solamente se seguía partiendo de unos presupuestos metafísicos extra-lógicos. Igualmente podemosafirmar que del análisis solamente puede seguirse una posición teísta si se aceptan unos presupuestos metafísicos extra-lógicos. Desde este punto de vista, la posición del análisis —concretamente, que es posible formular criterios de significado por medio de un análisis lógico neutral de la estructura formal del lenguaje— puede ser explotada indiferentemente por los ateos o por los teístas. Supongamos, hablando en términos más generales, que podemos afirmar que en la filosofía del análisis se da una brecha o hiatus irreductible entre el orden "formal" y el "material", o entre el orden del pensamiento y el orden de la convicción metafísica y religiosa. Se podría preguntar si, a pesar de cuanto llevamos dicho, toda esta visión 1,3

1 Cor 15,17-19.

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de la filosofía no implicará una especie de agnosticismo o indiferentismo religioso, de forma que, en este sentido básico, el análisis resulte ser una especie de "ateísmo práctico". Ciertamente, no cabe duda que la filosofía del análisis puede llevar a esta especie de ateísmo, pero, al mismo tiempo, hay que afirmar que esta visión filosófica no ha de llevar necesariamente al agnosticismo religioso, pues lo que en ella se afirma no es que sea imposible hacer cualquier opción o aceptar cualquier convicción metafísica o religiosa, sino simplemente que la razón no dicta o impone tales convicciones. Ciertamente, como ya hemos visto, toda esta perspectiva rima perfectamente con la dicotomía neobarthiana o protestante que divide razón y fe; según ella, la fe sería una opción y una entrega que rompe radicalmente con las categorías de la razón humana. Se podrían hacer observaciones exactamente iguales a propósito de otro tipo de objeción, a saber, que el ideal de claridad lógica que anima a la filosofía del análisis no va bien con la idea de "misterio" y, en consecuencia, tampoco con la revelación religiosa, que está conectada con "misterios", verdades que violan nuestras categorías lógicas, cuya "lógica" es imposible esclarecer plenamente 103 . Ciertamente, los analistas presentan algunas veces lo que alguien ha llamado "neurosis de la claridad" y tienden a dar de lado a cualquier cuestión que no sea susceptible de ser tratada por completo según los procedimientos del análisis. Pero, como ya hemos subrayado, también admiten que las opciones metafísicas y religiosas que nosotros hacemos se sitúan más allá de las categorías claras y distintas de la razón. Ciertamente, se podría argüir que la más reciente posición filosófica de Wittgenstein, al recalcar la autonomía lógica de cada "juego de lenguaje" particular, da vía libre a los "misterios" religiosos104. 6. La fisura o hiato que implica la posición analista entre el orden del pensamiento y el de las convicciones metafísicas y religiosas se da también entre el orden del pensamiento y el orden moral. Como pudimos ver, consecuencia de la ética de Moore era que la religión se volvía irrelevante con respecto a la ética. Después de Moore, el filósofo como tal solamente debe ocuparse de un análisis meta-ético de la lógica de las afirmaciones éticas, sin convertirse en moralista que trata de especificar qué formas de conducta son buenas y cuáles malas. En otras palabras, es tarea del filósofo analizar la forma lógica de las afirmaciones éticas, pero no debe ocuparse, en cuanto filósofo, del contenido (religioso o de cualquier otro tipo) de tales afirmaciones. Dentro de la rama lógico-positivista del análisis se interpretaba esta doctrina en el sentido de que la moral carecía de importancia y que era asunto exclusivamente de exclamaciones emotivas. Como ha señalado un reciente filósofo de Oxford, "los filósofos lingüísticos, al menos en su primera fase, aceptaban como reales los hechos científicos y los de la vida diaria; miraban como irreal el mundo del arte, la política y la religión, la emoción, la fantasía y el sueño. Los valores, por no existir en el mundo, eran una especie de exclamación. La verdad estaba en la correspondencia con los hechos, en lo que era sensiblemente verificable. La interpretación de la conducta humana era dejada para los 110 Ver, por ejemplo, M. B. Foster, Contemporary British Philosophy and Christian Belief, reimpreso en Cross Currents, 1960, 384. "" Se puede hallar este sentido de la originalidad irreductible de las cosas —"todo es lo que es, y no otra cosa cualquiera"— desarrollado especialmente en la obra de John Wisdom, por ejemplo, afirma que a través del análisis "el individuo nos es devuelto, no aislado, como antes que usáramos el lenguaje, no encerrado en un arca, como cuando el lenguaje nos dominaba, sino inserto en el 'coro de la creación' ", Philosophy and Psychoanalisis, 119.

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psicólogos behavioristas" 105 . Nuevamente hemos de decir que es indudable que la preocupación de los analistas por realizar un análisis meta-ético condujo a la trivialización de la misma ética. Así, este mismo escritor, hablando de la filosofía del análisis profesada por Ryle, dice que "el "mundo' de The Concep of Mmd es un mundo en el que la gente juega al cricket, prepara pasteles, toma decisiones intrascendentes, recuerda su niñez y va al circo; pero no es un mundo en que la gente cometa pecados, se enamore, rece o se aliste en el partido comunista" I06. N o cabe duda de que en este clim.i de pensamiento ha quedado inhibido, como consecuencia directa del mismo, todo de;, arrollo de la moral religiosa entre los analistas contemporáneos; de hecho ha sido muy recientemente cuando uno o dos analistas han intentado algún avance en el campo de la moral religiosa 107 . Sin embargo, si bien esta inhibición de la ética religiosa ha sido en gran medida consecuencia de la separación que establecían los analistas entre la meta-ética y la moral propiamente dicha, ello no debió ocurrir así necesariamente, pues aquella separación se podía haber interpretado en un sentido cuasi-existencialista, en cuanto que cada hombre ha de realizar su propia opción moral personal de un estilo de vida, que siempre será, hasta cierto punto, un salto en el vacío. Como Nowell-Smith ha señalado, "la pregunta '¿qué debo hacer yo?' y '¿qué principios morales debo adoptar yo?'" debe ser contestada por cada hombre mismo. Esto es, al menos, parte de las implicaciones que trae consigo el término 'moral' 108 . Desde este punto de vista, no hay razón para no formular una ética religiosa —en la forma en que algunos analistas han propuesto—, una ética que tomase en cuenta las creencias escatológicas del cristianismo y A hecho de Cristo como modelo ejemplar de conducta moral. 7. A modo de conclusión hemos de repetir lo que ya dijimos antes, que la filosofía del análisis lingüístico no implica necesariamente una visión atea del mundo y del hombre. Ciertamente, el resultado concreto de la separación entre los órdenes "formal" y "material" que establecen los analistas ha contribuido en gran medida a la instauración de un cierto tipo de agnosticismo o "ateísmo práctico". Además, el "behaviorismo" religioso de algunos otros analistas ha tendido a vaciar la religión de su contenido propio, dándonos en su lugar un moralismo de tinte religioso carente de todo soporte visible (o invisible). Sin embargo, como ya hemos insistido, la filosofía del análisis no implicaría necesariamente tales posiciones. De hecho, si se despoja a h\ filosofía del análisis de los elementos extra-lógicos y extra-analíticos que en ella introdujeron los positivistas lógicos y sus agentes, entonces quedará en disposición de ser utilizada neutral e indistintamente por ateos y por teístas. Ya hemos indicado, en distintas ocasiones, la insuficiencia de esta posición, a pesar de sus aspectos valiosos, y bien podría ocurrir que, lo mismo que la dificultad d

LA FILOSOFÍA DE FOUCAULT Y EL PSICOANÁLISIS DE LACAN

El hombre es un mito

Es la filosofía de este drama, llevada hasta la conclusión de la retirada del filósofo de la escena del saber, lo que emprende Michel Foucault. Sean cuales fueren los límites de su obra, por lo menos ha concebido perfectamente y expresado justamente el resultado del tipo de itinerario seguido por Levi-Strauss: la manifestación de una incompatibilidad que no ve bien cómo superar, entre la puesta en claro del lenguaje, en su ser, y la afirmación de la conciencia de sí mediante el lenguaje: "el ser del lenguaje no aparece por sí mismo sino en la desaparición del sujeto" 6 . En este lugar alcanzado por el etnólogo, el lenguaje se expande indefinidamente en la inexistencia de un vacío. Habla solo, sin sujeto, sin interlocutor, es un rumor informe, un continuo deslizarse. Nos lleva a borrarnos a nosotros mismos, a cancelar nuestro "yo". El hombreha muerto desde el momento en que la conciencia del lenguaje le ha arrojado fuera de sí. Indudablemente, el pensamiento occidental presentía el peligro, él, que tanto tiempo había hablado sin preguntarse qué es lo que hacía al obrar así. Hoy ya es cosa hecha. ¿Qué podrá ser la literatura, fascinada por el ser del lenguaje? Un desnudarse del sujeto en la violencia del grito, como en Artaud; el discurso del límite y de la transgresión, como en Georges Bataille. Se presenta como experiencia de la muerte (y en el elemento mismo de esta muerte), del pensamiento impensable (presente, pero inaccesible). Es el lenguaje el que habla en los libros. Yo hablo, luego no existo. Para localizar en el espacio y en el tiempo las condiciones de esta disolución del hombre, Foucault se esfuerza, mediante una "arqueología" de las ciencias humanas, por exhumar (cosa que, como método, se aproxima a la actitud estructuralista de remontarse a las condiciones ocultas para explicar los fenómenos naturales empíricamenrr constatados, aun cuando se diferencie de aquélla en cuanto que ya no se trata de remontarse, como en Levi-Strauss, a las estructuras intemporales universales del espíritu humano, sino de situar históricamente esta pretensión: arqueología y no geología) el suelo silencioso, aunque presente, la disposición fundamental, el fondo positivo que hace posible y necesario este tipo de conocimiento, el orden sobre cuya base pensamos. Toda época tiene su "episteme", campo epistemológico que le es propio y que sostiene su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus técnicas, sus valores, etc., un sistema general cuyo entramado define las condiciones de posibilidad de su saber y de sus debates. El sistema sobre el que hoy nos basamos parece haberse formado en los siglos XVIII-XIX, separado de la era clásica tan profundamente como se separó el siglo xvi> del Medioevo. Por debajo de la representación que sepecificaba el sistema precedente, este nuevo sistema se presenta como una inmensa zona de sombra, auténtica dificultad, hecha de relaciones internas entre elementos, cuyo conjunto asegura una función. Los tres sectores de que parte Foucault para sus sondeos (filología, biología, economía) " M. Foucault, La pcHiú1 Juan de la Cruz: 281 Juhos, B. von: 394 Jung: 54 Jünger, E.: 255 Kahn, L.: 41 Kant, E.: 20, 29, 30, 3 1 , 4 1 , 43, 45, 46, 47, 50, 51, 67, 83, 84, 173, 192, 252, 282, 285, 327, 336, 338, 341, 347, 348, 360, 364, 442, 449, 471, 491 Karcevsky, S.: 482 Kasch, W . F.: 64 Kaufmann, F.: 394 Keilbach, W . : 345-350 Kenny, A.: 456 Keynes, J. M.: 446 Kierkegaard, S.: 22, 27, 58, 278, 293, 327, 328, 336, 462, 505 Klages, L.: 261 Kleist, H. von: 252 Klossowski, P.: 395 Klostermaier, K.: 188 Kolakowski, L.: 202-204, 206 Kraft, J.: 394 Krasinski, A.: 206 Kretschmer: 515 Kriege, H.: 128 Kryvelev, I. A.: 172, 173, 176 Kullmann, W . : 26 Kursanov, G. A.: 192

La Me trie: 43 La Mothe La Vayer: 23 Lacan, ].: 492-495 Lacroix, J.: 22, 204 Lactancio: 35 l.adrurc, J.: 393-438 Liiginuii, ) . : 2 1 , 82-83 Luín Entrabo, P.: 278, 351

526

INDIt I1. ( iNi iMAM l( ( i

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Lange, M. G.: 41 Laplace, P.: 192 Larroyo, F.: 503, 518 Las Casas, B. de: 504 Lebendinec, G. M.: 185 Leibniz, G. W . : 31, 40, 51, 173, 447 Lcnin, V.: 24, 136, 145-197, 218, 219, 229, 243, 244, 245, 248 Lessing, G.: 20, 29-33, 44, 45, 50, 51, 53 Leucipo: 190 Levada, I. A.: 217 Levi-Strauss, C : 478, 480, 484-489, 492, 493, 494, 498, 499 Ley, H.: 28, 29 Lichtenberg, J. C.: 21 Ligorio, A. M. de: 38 l.indau, H.: 45, 46, 47, 49 l.indom, H.: 44 l.ocke, J.: 37, 39, 40, 441 l.ocw, J.: 249 Loisy, A.: 278, 279, 287 Lombardo-Radice, L.: 216-219, 220, 223, 224, 225, 226 Lotz, J.-B.: 293-343 l.ovejoy, A. O.: 382 Lowith, K.: 54, 266, 275 Lowrie, W.: 281 l.ucács, S.: 54, 240, 241, 248 Lugones, L.: 510-514, 520, 522 Lukacevskij, A. T.: 151 l.uporini, C : 221, 225, 226 l.utero: 104, 140, 252, 278 Liitgert, W.: 44 Lysenko, T. D.: 190, 194

242, 243, 244, 245, 246, 477, 478, 4 8 2 , 487, 492, 494, 495, 496, 497 Mascall, E. L.: 443 Masowiecki, T.: 206 Maturi, S.: 68, 69, 70 Mauthner, F.: 37 Mayz Vallenilla, E.: 516-518, 521 Mazzoni, D.: 67 Medicus, F.: 44, 46, 47, 49 Meissner, B.: 170 Mendel, G.: 194 Mendelssohn, M.: 30, 44, 51 Mendoza, J.: 514 Merleau-Ponty, M.: 20, 293, 306-313, 327 Meslier: 43 Metz, R.: 95 Meyer, E.: 370 Meyer, Fr.: 44 Meynell, H.: 459, 465 Michurin: 194 Mitchell, B.: 465, 466, 475 Moeller, Ch.: 281 Montesquíeu: 38 Moore, G. E.: 440, 441, 442, 444-446, 4 4 7 , 448, 451, 452, 464 More, P. E.: 443 Morgan, T. H.: 194 Morra, G.: 67-97 Mounier, E.: 204, 213 Muifhead, J. H.: 94, 447 Müller, J.: 273 Münzer, T.: 139 Murdoch, I.: 475 Mury, G.: 212-213, 214

Maclntyre, A.: 454, 455 McNicholl, J. A.: 382, 389 McPherson, T. H.: 458 Me Taggart, J.: 90-91, 444 Malcolm, N . : 449, 450, 457, 461, 471, 472 Malebranche, N . : 40 Malesherbes: 31 Mallarmé, S.: 479, 490 Mannhein, K.: 141, 238 Mansell, H. L.: 442 Marcel, G.: 85, 86, 294 Marción: 361 Marías, J.: 278, 351, 377 Marirain, J.: 41, 64, 204 Marrcro, V.: 351 Martin, C. B.: 456, 464 Martinctti, P.: 74-77 Martínez Diez, J.: 351 Marx, K.: 19, 20, 36, 38, 39, 40, 55, '56, 57, 58, 61, 101-130, 131, 132, 137, 139, 146, 147, 152, 153, 154, 161, 166, 167, 168, 169, 170,171,182,186,188,207,217, 218, 220, 223, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236. 237, 238, 239, 240, 241,

Nagel, E.: 402 Natorp, P.: 345, 356 Natta, A.: 226 Neider, H.: 394 Nerón: 26, 35 Nestle, W . : 24 Neurath, O.: 394, 403 Newman, J. H.: 443 Newton, I.: 159, 192 Nicolás de Ultricuria: 29 Nietzsche, F.: 20, 23, 127, 251-276, 294, 299, 322, 472, 478, 490, 505, 514, 515 Nilsson, M. P.: 24, 25 Nin Frías, A.: 279 Nitzsch, K. I.: 55 Nohl, H.: 54, 259 Noskov, I. K.: 172, 178, 179 Nowell-Smith, P. H.: 464. 475

O'Gorman, E.: 510 Oparin, A. I.: 189, 190, 194 Orígenes: 505 Oromí, M.: 278

Ortega y Gasset, J.: 351-379, 518 Osier, J.-P.: 497 Overbeck, I.: 274 Ovidio: 85 Otto, R.: 75 Pablo VI: 249 Paley, W.: 443 Parodi, D.: 86-87 Pascal, B.: 41 Passerini, G.: 67 Passmore, J.: 443, 455, 459 Patón, W. R.: 24 Pavelkin, P. A.: 185 Pavlov, I. P.: 195, 196 Peano: 447 Pfanner, T.: 25 Pío XI: 249 Pío XII: 249 Pisareu, D. I.: 145 Platón: 19, 23, 24, 25, 33, 173, 388, 460, 506, 512 Platonov, G. V.: 194 Plekhanof, G.: 248 Plutarco: 23, 254 Pluzanski, T.: 204-206 Pohlenz, M.: 25 Popper, K.: 402, 403 Porfirio: 26 Possevino: 27 Priestley, J.: 40 Pringle-Pattison, A. S.: 95 Prior, A. N . : 458 Pródico de Ceo: 25 Protágoras: 24, 25 Proudhon, P. J.: 505 Prudencio, R.: 514 Przywara, E.: 347, 348 Pupi, A.: 30

Raeymaeker, L. de: 173 Ramírez, S.: 351, 361 Ramsey, I. T.: 461, 462, 473 Reding, M.: 156 Reichenbach, H.: 394, 402 Renán, E.: 356 Réville: 278 Reyes, A.: 510 Ricoeur, P.: 483 Ritzchl, A.: 278 Robiner, A.: 309 Roig Gironella, J.: 351 Romero Flores, H. R.: 277 Rosenkramz, K.: 55 Rosmini, A.: 78, 79, 96 Rousseau, J. J.: 38 Royce, J.: 91-93 Ruge, M.: 54, 55

Hiiüxcll. I».: 395. 440, •MH, 151, 4 í 2 , 492 Kiitlmidi, .),: 25 Hylf, (¡,: 442, 475

5MI

11 •. 444, 4 I

Sabaticr, L. A.: 27H Sachnovic, M. I,: \\"> Sade, D. A.: 491 Saint Simón, O. IL: 102 Sánchez Barbudo, A.: 279, 281, 286 Sánchez Granjcl, L.: 281 Santayana, G.: 381-391 Santos, C : 381-391 Sartre, J.-P.: 2 1 , 22, 293, 294-306, 312, 31 327 Saussure, F. de: 481, 482, 498 Savonarola: 34 Schaff, A.: 202, 244 Scheler, M.: 178, 179, 347 Schelling, F. W.: 45, 46, 50, 53, 55, 6H, Id 131 Schilpp, P. A.: 385, 390, 444, 447 Schiller, J. C. F.: 49 Schilling, W . : 56 Schleiermacher, F.: 233 Schlick, M.: 394, 403 Schmidt, C : 138 Schmidt, W.: 188 Schneider, R.: 20 Scholz, H.: 30 Schopen'hauer, A.: 252, 253, 271, 272 Schumann, F. K.: 64 Schuster, J. B.: 349 Secchi, A.: 137 Secenov, 195, 196 Sellars, R. W.: 382 Séneca: 139 Sengler: 5 5 Sexto Empírico: 25 Shaftesbury, A. A. C : 37 Siegmund, G.: 251-276 Sigerio de Brabante: 28 Simmel, G.: 275 Smart, J. J.: 448, 456, 457, 469, 470 Sócrates: 24, 25, 33, 84, 388 Sorley, W. R.: 95, 96, 97 Soto, D. de: 504 Spaventa, B.: 67, 68, 69 Spencer, H.: 285, 442, 520 Spengler, O.: 515 Spinoza, B.: 20, 30, 31, 36, 37, 42, 43, 5 75, 173, 247, 384, 449, 497 Spitzel, Th.: 27 Stacc, W. T.: 402 Stalin, I.: 169, 190 Stenius, F..: 449 Stirncr, M.: 117 Siiaiis», D. 1'.: 54, 57, 58, V), 102, 173 Simwiion, P. 1'.: 476

528

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Strong, C. A.: 382 Suárez, L.: 351 Suchov, A. D.: 180, 184, 187 Sue, E.: 127 Szczesny, G.: 64 Tácito: 26 Tamayo, F.: 514 Tarquinio: 35 Taylor, A. E.: 95, 96, 97 Teilhard de Chardin, P.: 204, 205, 210, 213, 216, 221 Tennemann, W . G.: 31 Teodoro de Cirene: 25 Teresa de Avila: 281 Tertuliano: 458 Thorez, M.: 207 Tiedemann, F.: 31 Tilliette, X.: 309 Togliatti, P.: 169, 215, 222, 223 Toland, J.: 37 Tomás de Aquino: 20, 28, 34, 56, 62, 84, 173, 174, 176, 177, 310, 325, 341, 37? Toulmin, S. E.: 465, 475 Tresmontant, C : 246, 248 Trinius, J. A.: 37 Tristram, H.: 443 Troeltsch, E.: 289 Trubetskoy, M.: 482 Tyrrell, G.: 278, 459

Ugrinovic, D. M.: 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188 Unamuno, M. de: 277-291 Usener, H.: 25

Varisco, B.: 78-79 Varrón: 26 Vartanian, A.: 4 1 , 42 Vasconcelos, J.: 507, 509-510, 512 Vera, A.: 68, 69 Verret, M.: 211-214- 217, 219 Vico, G. B.: 32, 67 Vidler, A.: 442, 443 Vislobokov, A.: 159 Vitoria, F. de: 504, 506 Vogt, C : 282, 285 Voltaíre: 37, 102, 176, 27? Voznesenskij: 190 Wagner, R.: 261, 267 Warnock, M.: 446, 453, 475 Watkin, E. I.: 391 Webb, C. C. J.: 44? Weber, M.: 141, 242 Wegehaupt, J.: 24 Weismann, F.: 194, 394 Weisse, C. H.: 55 Wetter, G.: 145-199, 229, 232, 244, 245 Whitehead, A. N . : 447 Wilamowitz, U. von: 25 Wisdom, J.: 450, 451, 452 Wittgenstein, L.: 394-400, 401, 421, 422, 423, 424, 425, 426, 444, 448-451, 452, 454, 457, 474 Wolff, C : 51, 173 Wollheim, R.: 444 Yaynavalkia: 358

Vaihinger, H.: 49 Vailov, N. I.: 190 Vanini, L.: 27,36

Zilsel, E.: 394 Zubizarreta, A.: 281, 286

236, 239,

407, 408, 440, 441, 466, 4 7 1 ,