Ateismo Contemporaneo Ib

Citation preview

FACULTAD FILOSÓFICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

PLAN DE LA OBRA

INTRODUCCIÓN

VOI.IIMI'.N 1: EL ATEÍSMO

EN LA VIDA Y EN LA CULTURA

CONTEMPORÁNEA.

2 tomos.

I.u sociología fíente al problema del ateísmo.—La psicología frente al problema del ateísmo.—Las ciencias de la naturaleza frente al problema del ateísmo.—La historia de las religiones frente al problema del ateísmo.—El ateísmo en el arte.—El ateísmo militante.—La pedagogía del ateísmo. VOUIMI'.N II: El, ATEÍSMO PENSADORES.

EN LA FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA:

CORRIENTES

Y

(¡¿ncuÍN historien del ateísmo contemporáneo.—Ateísmo e idealismo.—Ateísmo y marxismo.--Ateísmo y vitalismo.—Ateísmo y existencialismo.—Ateísmo y fenomenología: N. Hartmiinn.— Ateísmo c historicismo: Ortega y Gasset.—Ateísmo y naturalismo: G. Santayana.— Ateísmo y neopositivismo.—Ateísmo y filosofía analítica.—Ateísmo y estructuralismo.—El ateísmo en la filosofía italiana. VOI.UMHN 111: EL ATEÍSMO PROBLEMAS.

EN LA FILOSOFÍA 2 tomos.

CONTEMPORÁNEA:

LOS

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO I EL ATEÍSMO EN LA VIDA Y

EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA TOMO I

GRANDES

Prospectivas generales.—Ateísmo y problema del conocimiento de Dios.—Ateísmo y problema de la historia.—Ateísmo y problema del mal.—Ateísmo y problema de los valores. VOUIMI.N IV: E¡, CRISTIANISMO

FRENTE

AL

ATEÍSMO.

I',I ateísmo como problema teológico.—Problemas teológicos ante el diálogo con el ateísmo.— I ,n teología cristiana no católica frente al ateísmo.—Las religiones no cristianas frente al ateísmo, -beneplácito cristiano a un mundo dominado por el ateísmo.

I

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44 M A I) R I D

COMITÉ DE

Titulo original: L'Ateísmo contemporáneo

REDACCIÓN

© Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALE, Turín, 1967 Director:

G I U L I O G I R A R D I SDB

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana Secretario: JOSEPH GEVAERT SDB Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana Miembros: VICENZO MIAÑO SDB Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesianet* CARLO CANTONE SDB

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana AUGUSTO CUSTODIO FERREIRA DA SILVA

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana FRANCISCO G O Y E N E C H E A SDB

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana A. M. H E N R Y O P

Director de la revista «Parole et Mission», de París GIANCARLO M I L A N E S I SDB

Profesor de Psicología Religiosa en la Universidad Pontificia Salesiana MlCHAEL SCHMAUS

Ex profesor de Teología en la Universidad de Munich JEAN-FRANCOIS S I X

Profesor de Teología en el Seminario de la Misión de Francia, de Pon/igny Aprobación de la Congregación Salesiana Turín, 25 de julio de 1967 DON LUIGI FIORA Consejero para los Apostolados Sociales

Depósito legal: M. 19.126.—1971 Printed in Spain by ARTES GRÁFICAS BENZAI.

- Virtudes, 7 - MADRID

MILANESI,

Giancarlo,

SDB

Profesor de Psicología en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma M O D E S T O , Pietro

Profesor de Filosofía en la Universidad Urbaniana de «Propaganda Fide»

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN

MOHLLER,

Charles

Profesor de Teología en la Universidad de Lovaina V ieesecrclario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe

AcguAViVA, Sabino Sámele

NASTAINCZYK, Wolfgang

Profesor de Sociología Religiosa en la Universidad de Vadua

Profesor en la Escuela Superior de Teología de Ratisbona

ANWANDER, Antón

Kío, Emilio del, sj

/:'* profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de Munich

Profesor de Literatura en Comillas

t AYI'RK, Amédée

I'IU'FINO, Giuseppe, SDB Director del Instituto Termométrico Italiano del Consejo Nacional de Investigación

lis profesor en el Seminario de San Sulpicio, Issy HALIHICCI, Ernesto fundador de la revista «Testimoníame» Hl'.IRNAI'.RT, LOUÍS, SJ Director del Centro de Formación de Psicología Pastoral de París (JIAUCIIAKD, Paul Director de la Escuela de Eñudios Superiores de París C O R A L L O , G i n o , SDB

Profesor de Pedagogía en la Universidad de Barí ENCELEN, W .

Adjunto de Sociología en la Universidad de Nimega l'ATRANSKY, C. S. Especialista en problemas de metodología marxista, Viena GlKAKOI, Giulk), SDB Profesor en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma G O D I N , André, sj

Profesor de Psicología en el Centro Internacional «Lumen "Vitae» de Bruselas GOLFÍN,

Christophe,

OP

Profesor de Filosofía Política, Toulouse J IOURDIN, Gcorges

Director de la revista «Informations Catholiques Internationale:», París JOIIANN,

Robert O., sj

Profesor de Filosofía en la Universidad de Fordham de Nueva York LAZZAROTTO, Angelo

Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras

T H N T O R I , Tullio

Profesor de Antropología Cultural en la Universidad de Roma v en el Instituto Universitario de Ciencias Sociales de Trento

Vi.iuiO'i'K, Antoine Profesor de Filosofía y de Psicología en la Universidad de Lovaina VO«T, Edvard D., OP / director del Centro de Investigación Cultural y Religiosa de Bergen, Noruega

CONTENIDO DEL TOMO I

»

I [enry de Lubac: Presentación

19

Advertencia INTRODUCCIÓN (G. Girardi)

22 25

I. El problema del ateísmo contemporáneo

,

II

«Ateísmo»: precisiones tecnológicas *.. A) Ateísmo teorético, 36: 1. ¿Qué significa «negar» a Dios?, 36.—2. ¿Qué significa «Dios»?, 43.—B) Ateísmo práctico, 56.—Conclusión, 60. III Dálogo entre católicos y ateos M Fenomenología del diálogo, 64-. 1. Temática, 66.—2. IntttioraVMts, 67.—l. Intencionalidad, 68.—4. Originalidad del diálogo con otras formas de relación intersubjetiva, 77.—5. Situación de partida, 81.—6. Condiciones, 86.—B) El problema de la posibilidad de diálogo entre católicos y ateos, 88: 1. Fidelidad y diálogo, 89.— .'.. Dependencia y autonomía, 91.—3. Objetividad y subjetividad, 98.—4. Unidad y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores, 100.—5. Particularidad y universalidad, 101.—Conclusión, 103. 111, lu Mitones bibliográficas

27 32

61

'"'

PRIMERA PARTE

LA SOCIOLOGÍA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO 14ip, 1: Análisis sociológico del problema del ateísmo (S. S. Acquaviva)

10/

Ilirvcs consideraciones preliminares

'"7

I II

Dimensiones del fenómeno I. Dimensiones del ateísmo, 113.—La decadencia de la práctica religiosa, 118.

'''

I .a lógica del fenómeno I. Los componentes históricos, 132.—La lógica del fenómeno, 139.

''2

i II Prospectivas l'ililitiHi'iifta razonada 1 -i|> II: Interpretaciones sociológicas del fenómeno religioso en el ateísmo conteníi«< raneo (E. D. Vogt) I I x posición L Ateísmo y funcionalismo-sociologismo II. Ln sociología religiosa en el marxismo clásico III. Recientes desarrollos de la sociología religiosa mnrxisi;' IV. La religión en el sociologismo de Diirkliciin

' '' '''' ' /' I 71 '/I ' '6 I M.' '''I

16 II.

CONTENIDO DEL TOMO

I

CONTENIDO DEL TOMO i

Discusión Observación preliminai: en qué sentido puede una sociología religiosa ser caracterizada como atea I. Valoración de la sociología religiosa marxista I I . Valoración de la sociología religiosa de Durkheim I I I . Perspectivas de la sociología religiosa

Bibliografía

197 197 19g 208 211 313

SEGUNDA PARTE

LA PSICOLOGÍA

FRENTE

AL PROBLEMA

DEL

ATEÍSMO

Cnp. I: Análisis psicológico del fenómeno del ateísmo (A. Vergote) I. Cuestiones preliminares 1. El ateísmo como objeto del estudio psicológico, 219.—2. El ateísmo, ¿posición verdadera o religión desconocida?, 220.—3. Concepción dinámica de la psicología del ateísmo, 222.—4. Vínculos entre los motivos psicológicos y las críticas psicológicas de la religión, 224. 11.

Procesos psicológicos implicados en el ateísmo ... 1. Miedo y huida de lo sagrado, 226.—2. Defensa contra lo sagrado identificado con lo mágico, 227.—3. Desacralización del mundo y mística terrestre, 229.—4. Desconfianza hacia la experiencia religiosa interior, 233.—5. La razón, en conflicto con el asentimiento religioso, 237.—6. Conflicto entre la suficiencia de la felicidad y el placer y la esperanza de salvación, 243.—La providencia, puesta en tela de juicio a causa del mal y del sufrimiento, 246.—Críticas sobre la religión del Padre, 249.— Conclusión, 253.

219 219

226

bibliografía

254

Cap. I I : El psicoanálisis y el ateísmo (L. Beirnaert) ... Introducción I. Freud y el descubrimiento del inconsciente H. El razonamiento analítico de Freud acerca del proceso religioso III. Los ateísmos de los psicoanalistas IV. La cuestión del ateísmo después de Freud llibliografía

254 257 259 260 262 266 269

Cap. TIT: Desarrollo psicológico y tentación del ateísmo (A. Godin) Introducción I. El antropomorfismo a) Atitropomorfismo imaginario', 273.—b) Antropomorfismo afectivo, 275. II. El animismo a) Animismo punitivo, 278.—b) Animismo protector, 280. IIL La mentalidad mágica a) Eficacia mágica u oportunidad religiosa de la oración, 282.—b) Mentalidad mágica en la vida sacramental, 283.

271 271 273 278

IV. El moralismo V. El psicologismo Conclusión IMbliognilú

284 287 289 290

281

Cap. IV: El ateísmo juvenil (G. C. Milanesi) I. Introducción 1. La dimensión sociológica, 294.—2. La dimensión psicológica, 295.—3. La dimensión fenomenológica, 295. II Amplitud del fenómeno del ateísmo juvenil I. Premisas, 296.—2. Reseñas de los estudios e investigaciones, 298.—3. Valor meIIMle ilógico y conclusiones teóricas de los estudios analíticos, 324. MI Nlgnilundo psicosociológico del ateísmo juvenil I Premisas, 329.—Religiosidad integrada y religiosidad marginal, 331.—3. Religionldiul inmginnl, irreligiosidad, ateísmo, 352. IV. Conclusiones

17 293 293

296

< "'

362

Cnp. V: lil ateísmo de los «creyentes» (R. O. Johann) Introducción 1. Descripción general del creyente ateo II. Tres tipo» de Htcos 1. El ateo práctico, 368.—2. El ateo especulativo-práctico, 371.—3. El ateo teórico, 372.

365 365 367 168

III. Fe verdadera y posibilidades latentes de ateísmo llibliografía

176 378

1

,ip. VI: «Conversiones» del cristianismo al ateísmo (G. Hourdin) introducción I. Condiciones históricas del paso al ateísmo. Importancia del fenómeno. Dificultad de su estudio 11. Estudios sobre sondeos, encuestas y testimonios contemporáneos 1. Encuesta sobre la pérdida de la fe en los jóvenes franceses, 383,—2. Encuesta de sociología religiosa, 384.—3. Entrevistas particulares, 3 8 5 . - 4 . El problema del mal, 386.—5. Testimonios acerca de la conversión de los obreros, 390.—6. Testimonios acerca de la conversión al ateísmo, debida a la no historicidad de los Evangelios, 394.

379 379

III.

398

lil paso ni ateísmo estudiado en las biografías de hombres representativos 1. Los filósofos y los científicos, 398.—2. La audacia de Piderot, 4 0 0 — 3 . El siglo xtx y el socialismo, 402.—4. Los escritores, 406. inclusiones

i|i. VII: Interpretaciones psicológicas de los fenómenos religiosos en el ateísmo contemporáneo (A. Vergote) 1 exposición hit inducción I. f,ii psicología, ciencia del hombre II La perspectiva propia del psicólogo I, El fenómeno religioso, objeto de la psicología descriptiva y de ln obscr viidón técnica, 423.—2. Ln psicología, estudio de Ion movimientos del comportamiento y de ln actitud religiosa, 435. III Interpretación psicológica de los fenómenos religiosos en el «leísmo contení poránco I. Precursores modernos de la crítica psicológica de ln religión, 4 3 2 , - 2 . l,n psicología del «sentimiento religioso», 436. - -3. Lns irittntivMH de explicación psicológicn o .biológica de los sentimientos religioso*, 419.—4. I.» critica

(80 S83

41} 417 417 417 418 42?

432.

18

CONTENIDO DEL TOMO I

freudiana de la religión, 441.—5. Crítica de la religión en la escuela psicoanalítica, 448.—6. La psicología analítica frente al fenómeno religioso, 456.— 8. Una palabra sobre la psicología de la conducta, 464.—Bibliografía, 464. II. Discusión I. Las dimensiones psicológicas de la religión y su trascendencia 1. Neutralidad metodológica y riesgos del cientifismo psicológico, 466.—2. La exigencia de purificación, 468.—3. Relaciones circulares entre psicología y filosofía, 469. II. La psicología de los sentimientos religiosos 1. Iil Dios del hombre psicológico, 470.—El partido tomado por la interioridad en la psicología analítica, 471.—3. La proyección religiosa, 472. III. I\I psicoanálisis ante la religión 1. La religión, factor de humanización y alienación, 474.—2. El símbolo paterno y el Dios cristiano, 475. Conclusión: La originalidad de la actitud religiosa

PRESENTACIÓN

465 465

469

474

477

TERCERA PARTE

LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO Cap. I. II. III. VI.

I: la ciencia física y el ateísmo (G. Ruffino) Conflicto entre ciencia y religión La ciencia natural Ciencia y ateísmo en la Antigüedad Ciencia y ateísmo en la Época Moderna 1. Ateísmo materialista, 498.—Ateísmo neopositivista, 506.—Teísmo irracional, 506. Teísmo racional, 508. Bibliografía Cap. II: Las ciencias biológicas y el ateísmo (P. Chauchard) I. La concepción materialista de la vida y del hombre Introducción 1. Vida y materia, 515.—2. ¿Hacia la síntesis de la vida en el laboratorio?, 517. 3. Origen de la vida, 518.—4. Evolución biológica y origen del hombre, 519.—5. La autoconstrucción embriológica, 521.—6. Espiritualidad y cerebro humano, 522. 7. Libertad humana, 524.—Bibliografía, 526. II. Discusión ... Bibliografía

483 483 485 492 496

510 513 513 513

527 533

La obra que voy a presentar al lector no es ni pretende ser un tratado. Cierto que ha sido concebida con un propósito meditado y bien definido y que un plan directivo ha presidido su elaboración. Pero ese propósito no corresponde a un sistema y ese plan no ha resultado de un pensamiento que ambicionase desarrollarse según una lógica interna propia. Se trata más bien de un marco elegido para presentar con cierto orden un conglomerado de estudios de origen y naturaleza diversos, redactados cada uno de ellos por sus autores respectivos con absoluta independencia. No puede considerarse, pues, como un tratado, sino como una enciclopedia. Que una tal enciclopedia resulta sumamente oportuna, apenas si es necc sario advertirlo. Ningún tema puede parecemos más grave y más actual y, al mismo tiempo, más multiforme. Ninguno requiere en mayor grado la atención de todo aquel a quien, en la Iglesia, corresponde una parte de la responsabilidad común. Ninguno se impone con mayor peso a la conciencia cristiana de nuestro tiempo. La idea de esta enciclopedia había sido lanzada, e incluso había sido ya t emprendida, mucho antes de que el reciente Concilio hubiera insistido, con la fuerza que nos es conocida, sobre el hecho del ateísmo contemporáneo y la necesidad de hacerle frente. Por ello, esta enciclopedia puede, sin haber sacrificado nada a la prisa de las improvisaciones, aportar desde este instante una primera respuesta a los requerimientos del Concilio. La iniciativa de la misma se debe a la Universidad Salesiana de Roma, centro de una congregación fundada precisamente para salir al paso de las necesidades del mundo moderno. Ello constituye, a nuestro entender, una garantía de la amplia y vivificadora apertura de espíritu, así como del profundo sentido apostólico con que sus directores planearon su tarea y la llevaron a feliz término. Y es al mismo tiempo un indicio sobre la orientación, a la vez doctrinal y práctica, que imprimieron a toda la obra. Que los autores a los que se dirigieron se han ajustado a su designio y su ¡dan lo demuestran los capítulos que me ha sido posible leer. Varios de ellos ve mueven en un nivel sumamente técnico. Así lo exigía el tema. Pero se ha

20

HENRY DE LUBAC

PRESENTACION

'

21

concedido asimismo un amplio espacio a la descripción de situaciones concretas, relacionadas con la psicología, la sociología y la historia literaria, así como al estudio histórico de las doctrinas. Cuando la actividad filosófica entra en fuego, la discusión se plantea tan sólo después de una exposición, en la cual la preocupación por la objetividad va acompañada por una actitud metodológica que asegura a la tesis examinada todas sus posibilidades. Nos hallamos aquí muy lejos de lo que hoy se incluye bajo la denominación convencionalmente peyorativa de apologética. Incluso en el mejor sentido del término, no es la apologética el fin perseguido. Lo que cada colaborador busca ante todo es procurar al lector un conocimiento lo más profundo y exacto posible del fenómeno contemporáneo del ateísmo, desde uno u otro de sus aspectos, con miras a introducir la posibilidad de un diálogo real. Por eso no nos extrañará —hablo, claro está, de los artículos que he leído— i/tic no se haya juzgado necesario extenderse en lo que se refiere a los estragos, demasiado fácilmente observables, causados por la difusión de las doctrinas y de los comportamientos ateos en el hombre medio, y que, por el contrario, no se haya disimulado nada sobre las deformaciones que la historia, o nuestra misma época, nos revelan en el seno de las comunidades creyentes. Por otra parte,' tampoco se ha vacilado en reconocer las lecciones positivas que un cristiano, aun permaneciendo firme en su fe, puede recibir, bajo diversos títulos, del ateísmo. Es correcto proceder de esta manera. En efecto, el creyente no necesita únicamente ser informado, sino que debe ser asimismo estimulado. El ateísmo es como un reto o desafío lanzado a su fe. Y así como para el Concilio, según expresión del cardenal Kónig, supuso un «aguijón», es preciso que lo sea también para cada uno de nosotros. Uno de los colaboradores de esta enciclopedia termina su estudio, denso y nutrido, recordando la necesidad y la virtud del testimonio, sin el cual todos los debates de ideas, por indispensables que sean y por rigurosos que deban ser, resultarían a la postre vanos. Convenía que esto fuese dicho. No, claro está, con el fin de que nos sirviera de pretexto para retroceder perezosamente tinte el esfuerzo de pensamiento que se requiere previamente para el diálogo, sino para inmunizarnos contra la peor de las ilusiones, la cual, a los ojos de nuestro interlocutor, transformaría en una especulación sin alcance alguno, o en algo peor todavía, una fe a la que estaríamos haciendo traición. He aquí otro motivo por el que convenía que se nos dijese eso para infundirnos coraje, si, como ocurre de modo inevitable, hubiéramos de sentirnos inferiores a la tarea intelectual que nos incumbe. El Evangelio se difundió por la fuerza del Espíritu que animaba a los fieles de Cristo. La fuerza de ese mismo Espíritu puede difundirlo hoy también. Es antes que nada a nuestras infidelidades (o, al me-

nos, a nuestra falta de confianza) a lo que se debe atribuir sus retrocesos. Ahora bien: en todas las épocas y en todas las situaciones, Dios suscita entre los hombres testigos de su Presencia. Entonces, contra toda esperanza, se renueva la maravilla: la fe aflora en el fondo de un corazón. A través de uno de sus testigos, el hombre, una vez más, ha reconocido a su Dios. HENRY DE LUBAC SJ

i

t

ADVERTENCIA

ADVERTENCIA

Dos preocupaciones fundamentales han inspirado la elaboración del proyecto de esta obra: la de comprender el ateísmo y la de enfrentarnos con los problemas que él suscita, valorando por eso mismo desde una perspectiva cristiana las soluciones ateas. Ambas preocupaciones se hallan presentes a través de toda la obra, dado que la interpretación y la valoración se reclaman mutuamente. Sin embargo, se ha tratado, siempre que ha sido posible, de mantenerlas separadas, a fin de que la objetividad necesaria al momento expositivo no se viese excesivamente nubada por interferencias valorativas. En la reconstrucción del ateísmo se ha pretendido, por una parte, esclaicccr la complejidad del fenómeno, que trasciende la esfera filosófica para abarrar la vida y la cultura en sus más diversos aspectos. Por otra, se ha tenido en inenta que sus componentes doctrinales debían ser abordados con particular amplitud. Se trata también aquí, entiéndase bien, de distinciones de máxima 'importancia, ya que el pensamiento y la vida, la filosofía y los restantes sectores culturales, se compenetran ampliamente. Nos hemos preocupado asimismo de conjugar las exigencias de la universalidad con las de la actualidad. A tal fin, las exposiciones históricas se han concentrado sobre personalidades y tendencias contemporáneas particularmente significativas y, sobre todo, se ha tratado de recoger la documentación actual sobre los problemas universales de la existencia humana. Las discusiones doctrinales, por tanto, aun refiriéndose de modo más directo a las posiciones conlemporáncas, afrontan los problemas generales por ellas suscitados. En la primera parte se estudia el ateísmo en la vida y en la cultura contemporáneas: sociología, psicología, ciencias físico-matemáticas y biológicas, historia de las religiones, literatura, cine, organización, pedagogía. El estilo es aquí predominantemente expositivo, aunque la presencia de componentes doctrinales en los varios sectores impone con frecuencia planteamientos teóricos. La segunda y la tercera partes tienen carácter filosófico. La segunda estudia el atcf'iino tanto en su génesis histórica como en algunas de sus corrientes v pensad*.ipi) más significativos: idealismo, marxismo, vitalismo, existencialis-

23

mo, fenomenología, historicismo, naturalismo, neopositivismo, filosofía analítica, etc. No ciertamente porque todas estas corrientes sean, como tales, reputadas de ateas, sino porque a ellas se han adherido pensadores declaradamente ateos. Se ha considerado útil, en contraposición, estudiar algunos autores que, pese a no ser ateos, son con frecuencia juzgados como tales y cuya problemática constituye una aportación a las reflexiones sobre el comunismo. Tal es el caso de Heidegger, Jaspers, Unamuno, Ortega y Gasset, etc. En la tercera parte se afrontan, siempre dentro del terreno filosófico, algunos de los grandes problemas suscitados por el ateísmo, bien en un plano general, bien en particular con respecto a su conocimiento y sentido. Tanto en la segunda como en la tercera parte, el aspecto expositivo va seguido habitualmente por un intento de valoración. El diálogo doctrinal con el ateo debe partir necesariamente del terreno filosófico, en el cual es posible encontrar un lenguaje común. Sin embargo, la respuesta cristiana a los problemas planteados por el ateísmo quedaría mutilada si se limitase a sus componentes racionales. En consecuencia, es preciso que el cristianismo logre presentarse en la plenitud de sus valores; es decir, en un plano propiamente teológico. En esto consiste la tarea de la cuarta parte. En ella, tras haber reflexionado sobre el ateísmo como problema teológico, se inicia, en diálogo con él, una meditación sobre algunos de los grandes problemas i cológicos, terminando con una exposición de algunas indicaciones metodológicas sobre el acercamiento cristiano a un mundo signado por el ateísmo. Los colaboradores de la presente obra son en su gran mayoría católicos, lista fórmula nos ha parecido la más oportuna para asegurar una cierta unidad a un tratado que, dada la multiplicidad de los autores, de las especializaciones v de las orientaciones, se hallaba expuesto a resultar excesivamente disperso. Pensamos asimismo que una toma de posición global por parte de los pensadores católicos con respecto a una problemática tan grave, en el clima posconciliar, podía ofrecer un interés particular. No obstante, se ha considerado necesario presentar el punto de vista tanto de los cristianos no católicos como

municación» de valores cuanto una recíproca fecundación; es decir, una acción que evoca, estimula, activa en el otro un vital proceso creador. Esto permite medir el alcance y la importancia de la confianza reciproco. Mi confianza en el otro no es sólo esencial por el hecho de que yo pueda abrir me a su contribución, sino que es en sí misma una aportación decisiva a su vidu. No reconoce solamente los valores, sino que los engendra. No es únicamente una respuesta, sino también un llamamiento. Uno de los mayores dones que se pueden hacer a un hombre es abrirse a su don. A nuestro modo de ver, ha quedado claro mediante este análisis cómo la comprensión, la aproximación y el enriquecimiento mutuos se encuentran íntimamente vinculados, de forma que constituyen una unidad compleja. Deseamos destacar en esta unidad la co-implicación del momento intelectual y del momento existencial de los cuales se habló al principio de la presente descripción. Fin y motivo del diálogo doctrinal es el progreso, sea en la verdad, sea en el amor; pero ni uno ni otro, tomados de modo aislado, explican adccuadaiiu-nic la intencionalidad dialógica. Fin y motivo del diálogo es el progreso en la verdad. Sin embargo, < n

74

76

77

G. GIRARDI

INTRODUCCION

relación con la búsqueda, la intersubjetividad no es sólo un medio, sino que caracteriza la naturaleza misma de la verdad que se persigue. En efecto, el diálogo busca en la verdad un encuentro, una convergencia cada vez más amplia, animada por la convicción de que, en determinados niveles, una verdad común puede y debe convertirse en un vínculo existencial más estrecho. El progreso se convierte así en un movimiento no sólo hacia la verdad, sino también hacia el otro. El progreso en la verdad se convierte en un acto de amor. El enriquecimiento y la aproximación operados por el diálogo no son puramente doctrínales o ideales; significan una evolución de las personas, de las comunidades, de las instituciones en que se encarnan los valores. La comunicación tiende a convertirse en comunión. Por tanto, el amor forma parte esencial de la motivación última del diálogo. Pero se trata de un amor consciente de sus componentes intelectuales, consciente de hasta qué punto la comprensión y la aproximación en el examen de los valores pueden llevar a su profundización y a su eficacia transformadora. El amor que engendra el diálogo está especificado por el sentido de la dimensión subjetiva del hombre. En efecto, entendido en términos puramente objetivos, el amor persigue el «bien» del otro tal como este bien es en sí, sin preocuparse del modo en que el sujeto mismo lo entiende. El diálogo, en cambio, como se ha dicho, es una relación entre «sujetos». En él, el amor está mediatizado por la conciencia del otro, se expresa en el esfuerzo de ponerse en su lugar, de «identificarse» con él. Así, pues, el amor aspira, aquí lo mismo que en otras partes, a la eficacia transformadora. El diálogo, en consecuencia, tenderá asimismo a expresarse en formas de colaboración allí donde las circunstancias lo consientan, e intentará superar en todos los niveles los obstáculos que a tal colaboración se oponen. Aun distinguiéndose esencialmente del diálogo operativo, el diálogo de la verdad gravita hacia él, ya porque su dinámica interna lo impulsa a realizarse totalmente, ya porque el diálogo doctrinal no es plenamente posible sino en determinadas condiciones subjetivas. No se puede excluir, pues, del diálogo doctrinal la presencia de un «segundo fin» (por ejemplo, político), a condición de que éste siga en segundo plano y no prevalezca sobre las exigencias del fin primario. Sin embargo, no es lícito, como señalábamos al principio, definir el diálogo en función de resultados «verificables» y, por consiguiente, juzgar de su éxito en base de los mismos. Es más bien decisivo para ese éxito que los interlocutores persigan su objetivo específico y no lo instrumentalicen. La creación de relaciones más fraternales entre los hombres y el progreso en la verdad son fines que merecen ser perseguidos por sí mismos. Existe, por tanto, en el diálo-

go cierta gratuidad. A la pregunta, tantas veces repetida: «Pero entonces, ¿para qué sirve el diálogo cuando no logra resultados 'objetivos'?», una primera respuesta podría ser la siguiente: «Para nada». Es decir, para nada salvo sus fines inmanentes, que son precisamente el progreso en la verdad y en el amor. El clima de diálogo se nos presenta mucho más rico cuando se le ve no sólo en el plano individual, sino en el nivel de las grandes comunidades. Entonces manifiesta su significado mundial, como expresión del estilo de relaciones que habrá de ser instaurado por la nueva humanidad. El da un contenido más preciso y más dinámico al concepto mismo de paz, entendida no sólo en sentido negativo, como exclusión de la guerra, sino en sentido positivo, como convivencia fecunda, inspirada en el respeto, en la voluntad de colaboración, en el amor. 4.

Originalidad del diálogo en confrontación con otras formas de relación intersubjetiva

Al pretender caracterizar ulteriormente el diálogo lo compararemos con algunos tipos afines de relación. En las páginas precedentes lo hemos distin guido del coloquio, de la conversación, de la confrontación, de las negociacio nes, de la búsqueda en común. Lo compararemos ahora con la discusión, la polémica, la enseñanza, el proselitismo, el apostolado. El diálogo puede considerarse como una forma particular de discusión. Se especifica, sin embargo, ante todo, por su temática «subjetiva», mientras que la discusión puede recaer también sobre cuestiones puramente «objetivas»; en segundo lugar, por su connotación existencial, mientras que la discusión puede mantenerse a un nivel puramente teorético; en tercer lugar, porque va ordenado a la aproximación y al enriquecimiento mutuos, en tanto que la discusión puede tender exclusivamente a la refutación de la opinión del otro, en cuyo caso se denomina polémica. La polémica es la lucha ideológica. En este mismo sentido se entiende frecuentemente la apologética. Su fin estriba en defender la propia posición (es decir, la «verdad»), refutando la opuesta (es decir, el «error»). La atención de los interlocutores se dirige a los elementos de divergencia e ignora o infravalora las eventuales convergencias. El interlocutor es un adversario al cual es preciso derrotar para que triunfe la verdad. La polémica supone, naturalmente, un conocimiento preciso de las posiciones que se discuten, como en la guerra se han de conocer con precisión las fuerzas enemigas para poder atacarlas con mayor seguridad. Sin embargo, del mismo modo que el hombre ve con preferencia lo que desea ver, el que está preocupado sobre todo por denunciar los errores del otro corre el peligro de

78

1">

G. GIRARDI

INTRODUCCION

no ver más que éstos, de verlos incluso donde no los hay y de falsear el pensamiento que trata de refutar. Por eso el espíritu polémico fomenta la multiplicación de los prejuicios y la mutua incomprensión. Por tanto, en orden a la verdad, queda esterilizada la misma polémica, ya que cada uno de los interlocutores, en lugar de discutir la posición del otro, acaba por discutir una caricatura de la misma, sobre la cual triunfa fácilmente. Estas actitudes tienen un marcado carácter hereditario en el interior de los diversos grupos doctrinales, de las comunidades o instituciones entre las que tiene lugar la polémica. Juntamente con ellas, generalmente se transmite a cada uno de los grupos una serie de concepciones estereotipadas, esto es, una imagen más o menos deformada del interlocutor, la cual influye decisivamente en las valoraciones recíprocas y en las relaciones mutuas. Así, pues, mientras la polémica hace más profunda la sima que separa a los interlocutores, individual o comunitariamente considerados, el diálogo tiende a aproximarlos. La finalidad primaria de rebatir al otro, de denunciar sus errores, cede el puesto a la de comprenderlo, a la de captar sus verdades y sus valores, a la de asumirlos en la propia síntesis. La preocupación por poner de manifiesto la originalidad y la superioridad de la propia posición cede a la de captar las convergencias. La atención se traslada de lo que separa a lo que une. Mientras en la polémica alcanza más éxito el que denuncia con mayor claridad los errores del interlocutor, en el diálogo triunfa el que descubre las verdades. Donde la polémica busca en primer lugar los «puntos débiles», el diálogo busca, podríamos decir, los «puntos fuertes». No obstante, el diálogo, lo mismo que la polémica, comporta riesgos constitucionales. Así como la voluntad de refutar puede inducir a descubrir errores incluso donde no existen, la voluntad de valorizar al interlocutor puede inducir a atribuirle verdades que él, en realidad, no puede reconocer como suyas. Y de la misma manera que el espíritu polémico podía conducir a exasperar las divergencias, el espíritu de diálogo puede conducir a afirmar de modo simplista las convergencias, dando lugar al irenismo. Pero este riesgo será conjurado a través de una penetración más profunda de las exigencias del diálogo. En efecto, la comprensión que se persigue debe ser mutua. Es decir, cada uno de los interlocutores trata al mismo tiempo de comprender y de ser comprendido, de revelarse en su propia luz, en su propia originalidad. Estos dos aspectos son, por lo demás, correlativos. Así como la polémica engendra la polémica, la comprensión engendra la comprensión. Lo cual es cierto gracias al clima que a través del diálogo se acaba por crear. Pero es verdad también por un motivo más específicamente doctrinal. El que ha penetrado en la posición del otro se sitúa en condiciones de presentarle la pro-

pia en su mismo lenguaje y, por consiguiente, de revelarse más esclarecidamen te. La comprensión permite a los interlocutores hallar un lenguaje común. Pero la mutua comprensión implica el reconocimiento de la alteridad y, por tanto, una franca toma de conciencia de las divergencias, por profundas que sean. Ahora bien: sacar a la luz las divergencias significa también, para cada uno de los interlocutores, reclamar la atención sobre aquellas posiciones del otro que, él considera erróneas y defender las propias. Existe, pues, en el diálogo un componente «apologético»; las posiciones no se contraponen como simples opciones, sino que se trata de justificarlas, de defenderlas y de persuadir al oponente de la validez de la propia. Por eso mismo hay también en el diálogo un componente «polémico», una reflexión crítica sobre la posición del otro. Naturalmente, el método y el espíritu de esta reflexión vendrán recomendados por el contexto en el cual se inserta y que ya ilustramos anteriormente. De aquí se deduce asimismo en qué sentido el diálogo puede ser calificado como un desafío pacífico. El desafío se define en función de una lucha, de una competición. Por tanto, el diálogo implica un desafío o un reto en la medida en que incluye esta relación competitiva. Debido a su reciprocidad constitutiva, el diálogo se distingue también de la enseñanza. Esta se halla esencialmente ordenada al enriquecimiento de los alumnos, y sólo accidentalmente supone un enriquecimiento del que enseña, el cual lleva adscrito un reconocido papel de superioridad. En el diálogo, en cambio, cada uno de los interlocutores está llamado tanto a aprender como a enseñar. Pero precisamente porque uno y otro deben asumir simultáneamente ambos cometidos, ninguno de los dos es reconocido como maestro del otro. ¿Se puede considerar el diálogo como una forma de apostolado, tomando este término en un sentido general (y no específicamento religioso) de acción que tiende a difundir determinados valores ideales? A primera vista, habría que responder negativamente, ya que, lo diremos una vez más, el apostolado se entiende de modo habitual como un movimiento de sentido único, mientras que el diálogo implica reciprocidad. Nos parece, sin embargo, que la noción de apostolado, aun no incluyendo la reciprocidad, no la excluye por otra parte, por lo cual en cuanto intercambio de valores ideales, el diálogo podría ser una forma de apostolado. El diálogo se distingue también del proselitismo. No nos referimos tan sólo al significado peyorativo del término (que conlleva el recurso a medios coercitivos o deshonestos para conseguir adeptos), ni al específicamente religioso, sino al significado más genérico de acción ordenada a conseguir prosélitos, o sea, a convertir. La distinción entre diálogo y proselitismo así entendido resulto tal vez la más difícil de esclarecer, y es discutida por muchos, que ven en el

80

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

diálogo una metodología más evolucionada de conversión. De hecho, la distinción parece a primera vista contradictoria. ¿Cómo conciliar la voluntad, esencial a toda discusión, de persuadir al interlocutor de la verdad de la propia posición con la exclusión del propósito de ganarlo totalmente para la misma y, por consiguiente, de «convertirlo»? Volvemos a encontrar aquí, en cierta medida, los problemas ya planteados anteriormente acerca de las relaciones entre el diálogo y el ideal de unidad. Creemos que debemos responder en la misma dirección. La intención de convertir, entendida como conviene, no se excluye necesariamente del diálogo, pero tampoco representa su fin primario, constitutivo. En efecto, si cada uno tiende u persuadir al otro en el mayor grado posible de la verdad de la propia posición, ¿cómo excluir la hipótesis de que esta tentativa, en un caso determinado, pueda alcanzar un éxito total? Ahora bien: hemos hablado de conversión «entendida como conviene». Con ello queremos significar que existe una cierta concepción de la conversión incompatible con la relación dialógica: la que pretende provocar un paso del error a la verdad, del mal al bien. En efecto, tal intención supone una valoración radicalmente negativa de la presente situación intelectual y humana del interlocutor, valoración que no puede coexistir con la relación dialógica, fundada en la estima recíproca. No sería tampoco compatible con el diálogo una intención de convertir al otro que consistiese en una tentativa de provocar una plena ruptura con su pasado, una abdicación de sus convicciones precedentes, un trastorno total de sus perspectivas. Pero conviene que se tenga presente que no tratamos aquí de discutir la legitimidad, al menos en determinadas condiciones, de semejante intención. Nos limitamos a afirmar que establece entre los interlocutores una relación que no corresponde al diálogo. Para un adulto, tal intención resultará con demasiada frecuencia ofensiva y contraproducente. En cambio, allí donde la conversión, aun implicando un salto cualitativo, fuese entendida como expresión de una fidelidad más profunda del interlocutor a sus intuiciones de fondo, como una potenciación de la verdad y los valores que operan ya en su posición, la intención de favorecerla no estaría en oposición con el espíritu de diálogo. Pero incluso así entendida, la conversión no es el fin primario, constitutivo, del diálogo. De hecho, aun tomando en consideración la hipótesis de que su tentativa de persuadir al interlocutor pueda tener un éxito total, todos sabemos que no ocurrirá así ni en las confrontaciones entre individuos ni, sobre todo, en las confrontaciones entre comunidades. ¿Habrá que decir en tal caso (que es el ordinario) que el diálogo fracasó o que falló en su fin esencial? De ninguna manera. Porque el fin primario del diálogo no es la conversión del otro, sino la comprensión, la aproximación, el enriquecimiento de las posiciones y

de los hombres *. Por tanto, entre el diálogo y el apostolado de conversión existe una distinción esencial. Pero si bien el diálogo no exige a ninguno de los interlocutores que se convierta a la posición del otro, sí exige a ambos que se conviertan al espíritu de diálogo, asumiendo lealmente todas sus exigencias. 5.

81

Situación de partida

El análisis de la intencionalidad dialógica nos ha remitido a menudo a la situación de partida. Trataremos ahora de recoger y desarrollar las indicaciones que han ido aflorando a este respecto. El diálogo, afirma nuestra definición, se desenvuelve entre sujetos de diversa orientación, pero que convergen en la afirmación de determinados valores. En el diálogo, cada uno entra como es. El mimetismo no sólo no es requerido por la dinámica del diálogo, sino que queda excluido de la misma. En efecto, el diálogo debe enfrentar y aproximar a dos personalidades o comunidades reales, no ficticias y de circunstancias. Es una relación entre personas y no entre «personajes». Por otra parte, al tender a un enriquecimiento recíproco exige de los dos interlocutores una aportación original. La diversidad de orientación de los sujetos, en los cuales se expresa su irrepetible originalidad estructural y cultural, no es, por tanto, un obstáculo para el diálogo, sino un constitutivo esencial y una condición para su posibilidad. El diálogo nace en un universo policéntrico, es decir, un universo en el cual una multiplicidad de sujetos operan con originalidad y autonomía, como fuente que es fin y norma de su acción. En él, por consiguiente, cada uno interviene con la unicidad de su lenguaje. Cada uno entra, pues, en el diálogo con sus propias convicciones, con sus propias certezas. Ahora bien: la actitud de búsqueda se refiere propiamente n aquello acerca de lo cual una persona siente todavía incertidumbre. ¿Cómo se concilian estos dos componentes del diálogo? ¿No se perjudica así la posibilidad del encuentro con respecto a los problemas, lo cual es también esencial? La historicidad del conocimiento humano y la imperfección constitucional del mismo que ¿e ahí se sigue nos permiten intuir cómo la certeza y la duda pueden coexistir en la misma experiencia. Ambas se excluyen cuando son referidas formalmente a una idéntica proposición, pero no cuando se refieren a una idéntica realidad concreta. Esta se halla en el origen de numerosas solicitacionei problemáticas, por lo cual a un espíritu reflexivo se le presenta siempre lai 40

Al decir que la conversión puede ser un fin «secundario» del diálogo no pretendemos «Uriimr que sea menos importante o menos deseable, sino tan sólo que no es esencial al diálogo.

(,

82

G. GIRARDI

preguntas en mayor número que las respuestas. Esto es tanto más cierto cuanto más compleja y misteriosa es la realidad en cuestión. Añadamos que se habla aquí de las verdaderas certezas y no de los hábitos mentales, de las posturas estereotipadas, que con frecuencia se toman de modo pasivo del ambiente, que no han sido nunca objeto de reflexión personal y, por consiguiente, de una auténtica toma de posición. La actitud de diálogo exige, ciertamente, que se pongan en tela de juicio tales opiniones. Kn cuanto a las certezas, el espíritu de diálogo, ¿no implica al menos la disposición a ponerlas en tela de juicio siempre que en el curso de la discusión se muestren como insuficientemente fundadas, Y eventualmente, ¿cómo conciliar tal disposición con la fidelidad debida a las propias convicciones? Jil principio que preside el diálogo, lo mismo que cualquier búsqueda o investigación, consiste en perseguir la verdad y en adherirse a ella cuando se descubre. Siendo así, en el punto de partida ninguno de los interlocutores tiene por qué suspender sus propias certezas. Ninguno, por tanto, prevé que haya de renunciar a ellas como consecuencia de la discusión, puesto que su propia certeza, en la medida en que es verdaderamente tal, excluye el temor de errar. Sin embargo, sabiendo por experiencia propia y ajena que la búsqueda puede inducir a dudar de todo lo que se consideraba como definitivamente establecido, cada uno de los interlocutores se presenta predispuesto en general a poner en tela de juicio sus precedentes certezas desde el momento en que le parezca que así se lo exigen los datos; es decir, cuando las certezas de un tiempo cesen de serlo. La misma fidelidad a la verdad que hoy le impone que se adhiera a ellas le impondría en ese caso abandonarlas o suspenderlas. Sin embargo, habitualmente tal evolución, al menos entre hombres maduros, no cuestiona el núcleo central de las convicciones de partida. Los interlocutores partirán, pues, de posiciones más o menos profundamente diversas. Ahora bien: se excluye a veces la posibilidad del diálogo entre dos determinados interlocutores porque —se dice— sus posiciones son «incompatibles» y, por tanto, les falta la «plataforma común» que presupone el mismo diálogo. Observemos ante todo la ambigüedad del término «incompatibles» aplicado a dos sistemas de pensamiento. En efecto, la incompatibilidad puede ser lógica o existencial. Es lógica cuando las posiciones en cuestión no pueden considerarse complementarias, sino que son, al menos en cierta medida, contradictorias. Es existencial, en cambio, cuando una discute a la otra el derecho a la existencia o persigue concretamente la eliminación o represión de la misma. Ciertamente, la incompatibilidad existencial excluye la posibilidad de diálogo, que implica, como veremos, el mutuo reconocimiento de la libertad. En cuanto a la incompatibilidad lógica, puede referirse propiamente a cada una

INTRODUCCIÓN

83

de las posiciones o más bien a las proposiciones (dado que la contradicción es una relación entre juicios), y no a los sistemas en su conjunto. El paso de la incompatibilidad lógica entre algunas o muchas proposiciones a la incompatibilidad total supone una concepción monolítica de la organicidad de la verdad y de los valores, concepción que será discutida a su debido tiempo. Bástenos por ahora poner de relieve que la parcial (aunque profunda) diversidad e incompatibilidad lógica entre las posiciones en cuestión no se opone en manera alguna a la naturaleza del diálogo, sino que está más bien constituida por aquella tensión dialéctica de la cual se desprende el dinamismo del diálogo y que hace posible el enriquecimiento recíproco y la integración de las perspectivas. Sin embargo, cierta comunión entre los interlocutores es también esencial al diálogo. Para hablar se necesita un lenguaje común. Tal comunión debe ir más allá de una mutua inteligibilidad terminológica y alcanzar la orientación problemática y resolutiva, sin la cual no es posible ni escuchar ni ser escuchado, ni comprender ni ser comprendido. Ambos interlocutores deben, ante todo, coincidir en el problema, en lo, intereses y, por consiguiente, en la búsqueda. No es suficiente con que tengan problemas, sino que es necesario que esos problemas sean en alguna medida comunes y puedan así dar lugar a una búsqueda común. La ausencia de problemas comunes crea distancias todavía mayores que la ausencia de soluciones comunes. Engendra una incomunicabilidad radical entre dos «mundos». No basta la presencia de problemas efectivamente importantes en sí mismos, pero que no sean advertidos como tales por los que intervienen en el diálogo (o al menos por uno de ellos), que les dejen indiferentes. Los problemas deben ser tales también subjetivamente. La comunidad de lenguaje no se requiere tan sólo para la búsqueda, sino también para las soluciones, aunque sean parciales. Donde la divergencia fuera total, donde los sistemas en cuestión fueran radicalmente incomunicables, tal vez fuera posible una confrontación, pero nunca un diálogo. Ello se sigue, como hemos puesto de relieve anteriormente, de la finalidad esencial del di¡í logo en cada uno de sus componentes. La comprensión del otro no se puede actualizar sino a partir de instancias comunes, a través de una cierta identifica ción; la aproximación y el enriquecimiento se actualizan en la fidelidad a las aspiraciones fundamentales, por lo cual la convergencia terminal sólo se hace posible a partir de una convergencia inicial. En lo referente en particular al encuentro entre hombres de diversa «fov únicamente se puede decir que dialogan en cuanto asertores de su «fe» respo uva si las soluciones por ellos propuestas se mueven a la luz de las misma; es decir, si son para cada uno expresión de su concepción global. Pero el diálogo en la esfera doctrinal supone algo más. Es un acuerdo (aun

84

G. GIRARDI

que se entienda este acuerdo en términos bastante genéricos) acerca del método. Un simple encuentro sobre los valores permitirá la estipulación de acuerdos prácticos (y, por consiguiente, el diálogo «operativo»), pero no un diálogo doctrinal, para el cual es esencial la búsqueda común de la verdad. En efecto, no es posible buscar juntos sin un denominador metodológico común una común medida lógica, que implica un cierto reconocimiento del valor y de la autonomía de la razón. De ahí se sigue en particular la incompatibilidad de un auténtico diálogo con premisas relativistas: con una concepción irracionalista que pretendiese, por ejemplo, reducir todas las doctrinas a opciones personales, y con toda interferencia extrínseca que pretendiese violentar el dinamismo natural del pensamiento. Una común búsqueda axiológica exige asimismo que ninguno de los interlocutores se coloque a sí mismo o a su institución como criterio de valor, sino que han de aceptar una medida común. Ninguno ha de exigir del otro lo que no se exige a sí mismo, ni criticar en el otro lo que no critica en sí. Más exactamente: aceptar en el plano teorético una medida común significa aceptar una fundamentación parcialmente común de los valores. Ahora bien: en definitiva, una medida común entre los hombres sólo podrá ser admitida por quien les reconozca una naturaleza y una dignidad comunes. La medida común a todos los hombres no puede ser más que el hombre. Pero éste no se convierte verdaderamente en medida y fundamento (aunque sólo sea parcial) de los valores, sino cuando se le reconoce un valor relativamente autónomo; esto es, cuando se le atribuye el carácter de fin. Por este mismo motivo, no existe el diálogo sin la afirmación de cierta absoluteidad del hombre, sin un reconocimiento de su condición de «sujeto» 41. Por tanto, iniciar el diálogo es ya reconocer cierta convergencia entre los interlocutores, al menos confusamente percibida, cuyo contenido tendrá que explicitar el mismo diálogo y cuyos límites tendrá asimismo que trazar; es reconocer en la posición del otro determinados valores, capaces de suscitar la confianza y hacer creer en la fecundidad del diálogo. Esta convergencia, aun parcial, no puede ser superficial, sino que debe abarcar determinadas intuiciones básicas. Cualquiera que sea el orden lógico interno de un sistema, existe también un orden dialógico que no puede ser ignorado, cuyo punto de partida es el descubrimiento de comunes preocupaciones de fondo. 41

Al hablar de absoluteidad pretendemos significar que debe reconocerse al hombre un carácter de fin, en el sentido de absoluto en el orden. Al concretar cierta absoluteidad pretendemos precisar que no excluye necesariamente una relatividad, incluso total. Pero estas precisiones surR¡ríín nuiuriilmcntc del ulterior estudio del tema.

INTRODUCCIÓN

85

Estas convergencias deben ser tematizadas progresivamente. Al principio, incluso pueden ser sólo vividas. Entre los cometidos fundamentales del diálogo se incluye, por tanto, el de crear sus condiciones de posibilidad. La comunión de naturaleza entre los hombres lleva necesariamente consigo cierta convergencia en el plano de un núcleo de afirmaciones fundamentales vividas. Existe, pues, desde este punto de vista, una radical posibilidad de diálogo entre todos los hombres. La comunión en la voluntad de diálogo y, por consiguiente, en las afirmaciones que ella implica constituye un paso ulterior en tal fundamentación. Con todo, diremos que sólo se da una posibilidad próxima de diálogo cuando las convergencias dejan de ser puramente vividas y logran de alguna manera convertirse en tematizadas. Tal vez el más seguro y universal punto de partida para el diálogo sea precisamente este hecho capital: por encima de las divergencias más profundas existe ya un acuerdo entre los interlocutores, su voluntad común de diálogo. Ciertamente, no bastan las buenas intenciones, sino que ha de ser una intención que incluya implícitamente, en la medida en que es sincera, la afirmación de las condiciones de su realización, de sus condiciones de posibilidad. La «intención» en sentido propio no es una veleidad. Es la orientación profunda de una existencia. Por tanto, a nuestro entender, esa aceptación sincera, aunque implícita, de todas las condiciones del diálogo permite ya prepararlo. El debate acerca de tales condiciones no es un elemento preliminar, sino que introduce a los interlocutores en el corazón del diálogo mismo, de modo análogo a como en la búsqueda de las condiciones de posibilidad del pensamiento no es un elemento preliminar al pensamiento o a la filosofía, sino que se sitúa en la esencia de la misma. El diálogo compromete a los interlocutores a aceptar totalmente las regl;idel juego. Su evolución eventual —como ya se ha dicho— no consistirá tañí" en ceder a las exigencias del otro cuanto en mantenerse fieles a sí mismos y, más exactamente, a las intenciones profundas expresadas en la voluntad de diálogo. Fidelidad lógica a los principios propuestos, pero sobre todo fidelidad moral a un imperativo cuyo valor se reconoce en el punto de partida. La bus queda de las condiciones de la posibilidad del diálogo se asemeja al movimíenin de Kant, que busca en lo real las condiciones del imperativo categórico, los postulados de la razón práctica. En la medida en que los sistemas de los interlocutores no correspondicrnn a las exigencias del diálogo surgiría una tensión entre las afirmaciones vivid i y las afirmaciones representadas, entre la intuición y el sistema, tensión un debería engendrar el movimiento del pensamiento. En la medida en que caií uno de los interlocutores supere la tensión interior entre lo que vive y lo qn

87

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

piensa superará también la tensión que le opone al otro. En la medida en que cada uno realice su unidad interior se abrirá a la unidad comunitaria. En el meollo de esta intuición, común desde el comienzo a los interlocutores, deben ellos colocarse para comprenderse entre sí y para comprender la evolución a la que están llamadas sus respectivas posiciones. Tal intuición es v:i una promesa y un compromiso mutuo.

Una vez más nos vemos enfrentados con una concepción de la persona como sujeto y de la comunidad como conjunto de sujetos, reconocida como tal en el plano jurídico y hecha posible por las condiciones objetivas. La aceptación leal del método de la libertad exige coraje, ya que expone a cierto riesgo: privados de apoyos exteriores, la verdad y los valores se impondrán más lenta y fatigosamente. Más aún, determinadas convicciones serán puestas en cuestión y tal vez incluso demolidas. Tal riesgo puede ser corrido sin inquietud por parte del que cree firmemente en la verdad de que es portador y en su poder de irradiación.

86

i>

( ottdiciones

Existe en la raíz del espíritu de diálogo —que es relación entre sujetos— cierto ideal de madurez y de autenticidad humana. En ese ideal, la personalidad es dirigida desde el interior y tiene la iniciativa de su propia vida; las convicciones son personal, crítica y liberalmente conquistadas y lealmente manifestadas. La prosecución de este ideal se hace posible con dos condiciones: la primera, de carácter objetivo, es el clima de libertad; la segunda, de carácter subjetivo, es la sinceridad. a) Clima de libertad. La evolución que el diálogo trata de fomentar compromete a la persona como tal y debe, por tanto, ser alcanzada a través de caminos que se dirigen a la persona misma, a saber: el camino de la libertad y el de la persuasión. Lo cual se verifica únicamente en un clima que permita pensar libremente y profesar y difundir las propias convicciones y del que se excluya toda presión administrativa y toda discriminación. Tal libertad debe ser al mismo tiempo real y jurídica. No ha de ser únicamente un hecho, sino que debe ser reconocida por ambas partes como un derecho. La libertad jurídica es garantía de la libertad real y traduce al plano institucional cierta concepción de la convivencia entre los hombres. No basta con que la libertad sea tolerada como un mal menor, sino que debe ser reconocida como un bien. Tolerancia e intolerancia no se distinguen en los principios, sino sólo en la adaptación de las situaciones. Es el principio mismo el que el diálogo impone revisar. La libertad es asimismo una exigencia de la reciprocidad; no existe diálogo cuando uno de los interlocutores se siente y se considera tolerado. El reconocimiento de la libertad excluye aquellas concepciones de la confesionalidad que autorizan medidas discriminatorias entre los ciudadanos en función ile su orientación ideológica. Por oirá parte, sin embargo, la libertad jurídica sería puramente formal si las eslrnctnras de la sociedad no fuesen capaces de garantizarla. La posibilidad del diálogo está condicionada también por las relaciones económicas y NOCÍ ale

b) Sinceridad total. Por sinceridad total entendemos aquí antes que nada no el decir la verdad, sino el quererla; no una relación con los demás, sino consigo mismo. El hombre encontrará auténticamente al otro al encontrar la parte más auténtica de sí mismo. El diálogo se ha hecho posible por el silencio. En el contexto que nos ocupa, la sinceridad se expresa fundamentalmente en una voluntad de diálogo que acepte todas sus consecuencias y que persiga, sin instrumentalizar ese diálogo, sus auténticos objetivos. Parece necesario precisar que tal empeño debe ser valiente y que adquiere por ello una dimensión ética. En efecto, las nuevas verdades que el diálogo puede desvelar estarán frecuentemente en oposición con los propios hábitos mentales y con los del grupo del cual se forma parte. La confrontación impondrá una revisión de esquemas, argumentaciones y valoraciones pacíficamente admitidos y tal vez calurosamente definidos. A veces, podrá incluso imponer nuevas orientaciones en la acción. Ahora bien: recorrer este camino supone coraje frente a sí mismo y frente a los demás: el valor de mirar hasta el fondo, la lucidez, la lealtad espiritual, la valentía de sacudir la propia inercia intelectual, que induce a pensar como se ha pensado siempre y a obrar como siempre se ha obrado; de enjuiciar lo que no aparece como justificado; de reconocer los anteriores errores, tanto particulares como del propio grupo. Existe en el espíritu de diálogo cierta medida de anticonformismo interior y de anticonformismo social, entendido no como tendencia a pensar y a actuar de manera «diversa», sino como actitud de sinceridad radical ante sí mismo v ante los demás, de la cual procede una actitud crítica frente al propio pasado \ frente a los esquemas del propio grupo cultural. La sinceridad no enseña sólo a pensar, sino a manifestar, aunque sea con prudencia, la verdad, aun cuando ella pueda turbar cierta versión de la «ortodoxia», aun cuando pueda provocar cierta ruptura. Implica además la negaliva a enmascarar las divergencias reales so capa de convergencias formales, fl confundir el acuerdo con el compromiso, a esconder con silencios complacientes Ins verdades que chocan con la propia posición.

88

89

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

Del análisis que hemos realizado se desprende con mayor claridad en qué dirección debería orientarse una reflexión de la filosofía de la historia que pretendiera demostrar que el espíritu de diálogo es «un signo de los tiempos», es decir, que se comprende entre las características de fondo de nuestra época y reviste el carácter de una necesidad histórica. En efecto, el diálogo aparece íntimamente vinculado y como «solidarizado» a algunas de las grandes directrices de nuestro tiempo, como son la agudización del sentido crítico, originada por la tendencia cada vez mayor a valorar personalmente y, por tanto, comparativamente las tomas de posición que le ha transmitido su cultura; la afirmación de la conciencia personalista; la creciente sensibilidad a la dignidad y la autonomía de la persona, expresada, por ejemplo, en los múltiples procesos de emancipación de los individuos y de los pueblos y de laicización de la sociedad, que llevan consigo el impulso hacia el pluralismo; la reafirmación a escala mundial de la conciencia comunitaria, que estrecha los vínculos entre los hombres y los hace más sensibles a los valores y a los derechos de los demás; el sentido de la historicidad del hombre, de la verdad, de los valores, que, fomentado por el vertiginoso devenir del mundo, hace al hombre en todos los niveles más consciente de sus límites, más abierto al progreso y, por consiguiente, más abierto también a la contribución de los demás. Elaborado trabajosamente por el pasado, el espíritu de diálogo se sitúa entre las matrices de la civilización del mañana.

historia parece decididamente orientado hacia un incremento del espíritu de diálogo. ¿Caminamos, según eso, hacia una crisis universal de la «fe» en la humanidad? La tensión originaria entre el diálogo y la «fe» se configura, a nuestro modo de ver, así. El espíritu de diálogo, tal como ha emergido de la fenomenología que hemos trazado, emana de un sentido del hombre tomado en su valor y en sus límites. En cambio, la adhesión a una «fe» incluye un nuevo valor: lo «sagrado». Lo mismo que la «fe», también la «sacralidad» se entiende aquí en sentido genérico, religioso o laico, y se atribuye a aquellos valores ideales que, en una determinada concepción, son considerados como supremos, irrenunciables y, en este sentido, «absolutos» (por ejemplo, la Religión, la Patria, la Raza, el Partido, la Humanidad, la Libertad, etc.). El conflicto entre la fe y el diálogo surge allí donde el sentido del hombre y el sentido de lo sagrado no logran avenirse. En el contexto religioso, y en particular en el cristiano, el problema se plantea sobre la armonización entre hombre y Dios, entre naturaleza y supranaturaleza, entre lo profano y lo religioso. Y se presenta en su forma más radical a propósito del diálogo con el ateo. La tensión se precisa en algunas antinomias que vamos a examinar. Por vía de introducción, estudiaremos la antinomia diálogo-fidelidad, que emerge más inmediatamente de nuestro problema. Las implicaciones fundamentales de ésta nos remitirán a la antinomia de la dependencia y de la autonomía, de la cual veremos surgir el conflicto de la subjetividad y de la objetividad, de la unidad y de la multiplicidad, de lo particular y de lo universal. En realidad, bajo formas diversas, reflejan constantemente las mismas dificultades de fondo. Trataremos ahora de desvelarlas, ya en un plano general, ya en uno particular, a propósito de diálogo entre católicos y ateos.

B)

E L PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD DEL DIALOGO ENTRE CATÓLICOS Y ATEOS

El diálogo está, pues, cargado de implicaciones axiológicas, ontológicas y gnoseológicas, subjetivas y objetivas, personales y sociales. Es posible para una persona, una sociedad o un sistema de valores en la medida en que realizan determinadas condiciones. La toma de posición frente al diálogo es, por tanto, reveladora de toda una orientación de fondo y constituye una gran opción de vida y de civilización. Sobre este horizonte manifiesta toda su gravedad la problemática que vislumbrábamos al principio: ¿Puede un católico dialogar? Y más generalmente, ¿es posible partir de una «je», sea religiosa o laica? Hablamos aquí de posibilidad no sólo en el sentido ontológico, sino también en el sentido ético, es decir, de legitimidad. ¿Están, por tanto, los hombres de hoy llamados a elegir entre la adhesión a una «fe» y el espíritu de diálogo? Tal alternativa sería tanto más dramática cuanto que, como se ha puesto de relieve anteriormente, el movimiento de la

1.

Fidelidad y diálogo

¿Es posible permanecer al mismo tiempo fieles al propio ideal y abiertos a ideales profundamente diversos, incluso opuestos? El problema no es sólo teórico, sino también psicológico. Se trata de comprobar si las actitudes implicadas respectivamente en la fidelidad y el diálogo son entre sí compatibles y si es posible asumirlas en una experiencia unitaria y auténtica. No pocas dificultades se oponen a una tal síntesis. La fidelidad al propio ideal parece exigir que se pongan de manifiesto su grandeza y su superioridad sobre todos los demás. Pero ¿cómo hacerlo sin acentuar los errores y la falta de valores de las otras posiciones, sin polemizar con ellas? Y viceversa, el espíritu de diálogo exige que se pongan de manifiesto los valores y las verdades pro

90

yI

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

sentes en las otras posiciones. Pero una tal preocupación, ¿no acaba ofuscando la grandeza del propio ideal? La fidelidad al ideal impulsa a exaltar su originalidad en relación con todos los demás y, por consiguiente, a estimular lo que lo separa de los mismos. El diálogo, en cambio, sitúa en el punto central lo que une, la zona de valores comunes. Ahora bien: valorar todas las posiciones, ¿no significa en definitiva no creer verdaderamente en ninguna? En otras palabras: ¿ es posible querer la afirmación de un ideal sin querer su afirmación sobre los demás? ¿Y es posible que este ideal se afirme sobre los demás sin afirmarse inmbién contra los demás? En consecuencia, quien pretende ser portador de un mensaje de salvación, del único plenamente válido, ¿no habrá de tender necesariamente a difundirlo V por ello mismo a asumir una actitud de magisterio? ¿Cómo podría ponerse sinceramente en un plano de paridad con un interlocutor al que considera porliulor de un sistema de valores fundamentalmente erróneo? ¿Qué puede aprender el que posee la verdad integral del que sólo posee los fragmentos? ¿Cómo unir en la misma experiencia espiritual la voluntad de enseñar y la de aprender? El diálogo, sea como relación particular intersubjetiva, sea como clima genernl, aunque puede incrementar la comprensión entre los hombres, representa, sin embargo, un riesgo para su «fe», que queda expuesta a negaciones o enjuiciamientos frecuentemente radicales y que debería, en relación a ellos, asumir una actitud de apertura. Esta dificultad se ve agudizada cuando sale del círculo de los especialistas y se convierte en un fenómeno de masas. A una «fe» adulta se le puede exigir que se enfrente con este riesgo. Pero ¿cómo formular tal exigencia en las confrontaciones entre las diversas «fes» de las masas? Todos estos problemas adquieren particular gravedad cuando los valores sagrados se presentan con la absoluteidad y la totalitariedad de la esfera religiosa, donde el mensaje adquiere la autoridad y la trascendencia de una Palabra divina, la novedad perturbadora del Evangelio. El espíritu religioso está de tal manera penetrado de la grandeza inconmensurable de Dios y, por consiguiente, de su pueblo, de su Iglesia, de la salvación y de la vida sobrenatural, que considera insignificantes las, eventuales convergencias entre el mensaje evangélico y los mensajes humanos. ¿Cómo podría la Iglesia, portadora infalible de verdades divinas, abandonar su posición de magisterio y asumir una actitud de búsqueda, suspender su acción misionera? ¿Qué sería entonces del mandato de Cristo «id y enseñad»? Todo esto parece particularmente evidente cuando el interlocutor al que uno se refiere es ateo. En efecto, ¿cómo desvelar los valores presentes en una posición negadora de Dios sin faltar a la fidelidad a ese mismo Dios? Por otra parle, ¿qué valores auténticos será posible hallar donde está ausente el fundamento de todo valor? ¿Cómo podría el creyente estimar sinceramente el

ateísmo y admitir que tiene algo que aprender de él? Y aun cuando en una tal concepción se hallen algunas verdades, ¿no se trata de aquellas «verdades cristianas anheladas» que el cristiano no debe aprender de los demás, sino de un retorno al Evangelio? Finalmente, ¿cómo podría el creyente renunciar a convertir a un hombre al que considera privado del mayor valor: la fe en Dios? Pero aun allí donde fuera posible una aproximación, ¿no da testimonio la Iglesia con mayor eficacia de la originalidad de su misión permaneciendo como ha hecho hasta ahora en una posición de ruptura con todos aquellos que la rechazan? Una convivencia pacífica, un acuerdo entre mundos que discrepan en la esencial, ¿no corre el peligro de amortiguar la fuerza del problema? 2.

Dependencia y autonomía

Para que sea posible el encuentro entre hombres de diversas fes es necesario que en el ámbito de las mismas se reserve al hombre tal autonomía que él mismo pueda llegar a ser medida común de los valores. Es necesario también que las varias esferas sean lo suficientemente autónomas en las confrontaciones de los valores fundamentales como para permitir el encuentro sectorial a pesar de la divergencia en el nivel de la «fe». Pero, por otra parte, para que el encuentro sobrevenga entre los dos interlocutores en cuanto que son asertores de «fes» diversas, se requiere que éstas no sean indiferentes a los problemas particulares que se examinan, sino que tengan algo que decir acen i del tema en nombre de las propias instancias específicas. En particular, para que un cristiano pueda dialogar con un no creyente i preciso que el cristianismo reconozca al hombre y a los valores profanos una suficiente autonomía y que, por otra parte, no sea extraño al problema del hombre y de su existencia terrena, sino que pueda suministrar en la materia una aportación específica. ¿Son compatibles tales exigencias? A nuestro modo de ver, en esto radica uno de los puntos nodales del problema del diálogo. La respuesta no es ciertamente fácil, al menos para quien no se contente con simplistas explicaciones. Las dificultades surgen, por un lado, de que la trascendencia de Dios y de lo religioso parece implicar una devaluación del hombre y de Ja esfera profana, o al menos una indiferencia para las confrontaciones de esta esfera. Por otro, de que la dependencia del hombre con respecto a Dios, de lo profano con res pecto a lo sagrado, parece no dejar espacio a la autonomía. Dios parece con vertirse en un obstáculo para los problemas humanos, ya sea por su ausenci ¡ ya sea por su invasora presencia. Examinemos sucesivamente estos dos órd< nes de dificultades. La religión, consciente de la infinita grandeza y superioridad de Dios, ¿pite-

92

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

de lógicamente reconocer en el hombre algún valor? ¿No se sentirá inducida, frente a Dios, que es el todo, a considerar al hombre como una nada? ¿O a exaltar la grandeza de Dios denunciando la miseria del hombre? ¿No es tal vez el lenguaje de los místicos, por no decir el de los panteístas, el que expresa hasta el fondo la lógica inmanente de la experiencia religiosa? Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone que se reconozca la consistencia ontológica de la naturaleza, su capacidad de compromiso moral. El cristiano, en cambio, ¿no se verá inducido, para afirmar la grandeza de la elevación sobrenatural, a proclamar la corrupción y la insuficiencia radicales de la naturaleza? Tal encuentro supone también el reconocimiento del valor positivo del tiempo. Ahora bien: ¿no es acaso verdad que para el creyente «lo que no es eterno no es nada»? Llegamos así a la relación que más directamente interesa a nuestro tema, es decir, la que existe entre lo sagrado y lo profano en el ámbito de la vida terrena c . La convergencia axiológica, siempre en el plano doctrinal, entre creyentes y no creyentes supone el reconocimiento del valor positivo del orden profano, del «mundo». Llamamos aquí «mundo» al conjunto de los valores profanos, de las instituciones en que estos valores se expresan y de los hombres en cuanto que persiguen los mismos.

El hombre nuevo, la humanidad nueva que el cristianismo trata de construir, ¿no se entienden tal vez en sentido espiritual y escatológico? ¿No equivaldría a falsear el sentido de la vocación cristiana el asignarle como cometido la construcción de la ciudad terrena, la humanización del mundo? ¿No se ha declarado el cristianismo indiferente a los más diversos regímenes políticos, sociales y económicos? Ciertamente, el creyente debe en el mundo amar a sus hermanos. Pero el verdadero amor, ¿no es tal vez el que quiere el bien auténtico y, por consiguiente, el eterno? En el mismo orden de ideas se plantea el problema de los valores corporales. Para el cristiano, ¿no es el cuerpo el enemigo del alma, su cárcel? Según eso, ¿cómo pensar en potenciarlo en lugar de mortificarlo? ¿No es congénita al espiritualismo cristiano una desconfianza hacia la materia, por ejemplo, en lo referente a las relaciones sexuales? Y esto es mucho más evidente cuando, en vez de hablar del creyente en particular, se habla de la Iglesia. Su misión específica es comunicar la vida divina, no promover la humana; es evangelizar, no humanizar. ¿Debe, por tanto, animar a los hombres a construir la ciudad terrena o bien predicar la vacuidad de toda construcción que no sea eterna? Pero hay todavía más. ¿Qué valor puede atribuir a la cultura humana el que se considera depositario de la verdad divina? ¿Qué interés podrá hallar en una búsqueda humana el que ha recibido del mismo Dios la respuesta a los mayores interrogantes? ¿Qué valor atribuirá la fe a las fatigosas aproximaciones de una razón constitutivamente manca? ¿Puede la fe ser fundamentada racionalmente, aceptar las exigencias del espíritu crítico, o bien debe representar un salto, una ruptura, un escándalo? Así se nos remite a otro aspecto del problema: la comunidad de lenguaje supone cierta convergencia metodológica. ¿Y cómo puede verificarse ésta entre ateos y creyentes si el creyente no reconoce la eficiencia de la razón? La dificultad del encuentro metodológico se torna todavía más grave para aquel que sitúa en la raíz, sea de la fe religiosa, sea del ateísmo, una opción libre v personal, de la cual la discusión teorética no sería más que un reflejo y una justificación posterior. Si esto fuese verdad, la divergencia entre el creyente y el ateo radicaría en la zona más subjetiva e incomunicable de su existencia, lo cual supondría cerrar toda posibilidad de encuentro. Mas para un encuentro entre creyentes y no creyentes no es suficiente el reconocimiento de cualquier valor de lo profano, de lo temporal, del hombre. Es necesario que se afirme su valor autónomo. En este aspecto surgen en el ambiente cristiano nuevas dificultades, que proceden no ya de la trascendencia tic Dios y de la religión, sino del dominio absoluto que ellos, por su naturaleza, parecen deber ejercer.

El diálogo supone, por consiguiente, una actitud positiva del creyente frente al mundo. Ahora bien: ¿no es esencial al creyente el desprendimiento del mundo, el desprecio de los valores terrenos, el reconocimiento de su vanidad? ¿No es esencialmente creyente aquel que, habiendo elegido a Dios, el valor total, ha renunciado a todos los demás valores; aquel que, habiendo elegido lo eterno, se desinteresa por el tiempo? El amor del mundo y de las mundanidades, ¿no es la antítesis del amor a Dios? ¿Cómo, pues, pensar en servir a dos señores? ¿No se debe elegir entre el ascetismo cristiano y el compromiso profano? ¿No basta buscar el reino de Dios en la confianza de que el resto se nos dará por añadidura? ¿Cómo podría el creyente apreciar el progreso sabiendo que la multiplicación de los bienes terrenos suministra instrumentos cada vez más refinados de pecado y torna al hombre cada vez más satisfecho de la tierra y menos solícito por el cielo, más absorbido por lo inmediato y menos sensible a la llamada de su destino? " F.n rigor, el problema de las relaciones entre el tiempo y lo eterno y el de las relaciones rntrc lo sagrado y lo profano no coinciden. En efecto, lo profano es sólo una de las esferas de la arción temporal, que incluye también la vida religiosa. Sería, por tanto, lícito preguntarse si el vulor de In vida religiosa está esencialmente subordinado a su repercusión eterna o si es independiente di' la misma. Pero la cuestión no tiene demasiada importancia en orden a nuestro tema.

93

94

G. GIRARDI

Cualquier convergencia axiológica de carácter doctrinal y no puramente práctico ha de inducir, en definitiva, al común reconocimiento de un valor «absoluto» del hombre, es decir, a la posibilidad de fundar en él los valores, tanto en el plano de la finalidad como en el normativo, como en el operativo. Esto es, el hombre debe ser en cierta medida fin, norma y autor de su actividad. Ahora bien: ¿es posible en un contexto religioso realizar estos reconocimientos, perseguir un ideal de libertad? En efecto, aun cuando se reconociera un valor al hombre, ¿no será necesariamente un valor como medio, ordenado al único fin, que es Dios? ¿Es posible afirmar que, incluso frente a Dios, el hombre sigue siendo un valor «absoluto», que le corresponde el carácter de fin? Tal afirmación, ¿no es incompatible con la absoluta primacía de Dios, debido a la cual todos los valores están totalmente subordinados a él? ¿Se ha de hablar ele una pluralidad de fines últimos del universo o de uno solo, que es Dios? ¿Es posible para el cristiano amar al hombre por sí mismo o más bien debe amarlo únicamente «por amor a Dios»? ¿No nos encontramos, por tanto, ante el deber de elegir entre la primacía de Dios y la autonomía del hombre, entre el teocentrismo y el antropocentrísmo? Y para la vida moral, ¿qué otra norma es susceptible de pensarse en un contexto religioso si no es la voluntad de Dios? ¿Es posible reconocer al hombre la dignidad de la persona humana, el carácter de norma autónoma de la moralidad, fundar sobre el hombre un orden moral o hay que referirse necesariamente a Dios? En el plano moral, que debería ser el terreno fundamental del encuentro entre creyentes y no creyentes, la posibilidad de las convergencias parece depender precisamente de la autonomía de la moral, o sea, de la posibilidad de construirla prescindiendo de Dios. Pero ¿puede un creyente reconocer tal posibilidad? ¿Puede atribuir fuerza normativa a la conciencia humana en su subjetividad? ¿Es posible, finalmente, en el contexto religioso reconocer a la iniciativa humana una verdadera eficacia, un verdadero influjo sobre su destino y el del mundo? ¿No se debe decir, por el contrario, que Dios es el verdadero autor de la historia, de cuya acción el hombre no es más que una ocasión o a lo sumo un instrumento? Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone también cierta autonomía de la naturaleza, aun herida por el pecado original y elevada en relación con la supranaturaleza, autonomía que se extiende a los campos del valor, de la normatividad y de la acción. Ahora bien: ¿es posible para el cristiano reconocer ésta, o más bien, al afirmar la total subordinación en el orden histórico de la naturaleza a la supranaturaleza, excluye por ello mismo toda autonomía de la primera? Tal encuentro supone asimismo cierto valor autónomo del tiempo y, por

INTRODUCCIÓN

95

consiguiente, la posibilidad de fundamentar un orden de valores prescindiendo de una perspectiva escatológica. Pero ¿no debe el creyente defender la total subordinación del tiempo a lo eterno? Así, el encuentro en lo profano supone que se reconozca a éste no sólo el valor positivo, sino también una cierta autonomía. Ello implica el reconocimiento tanto de las leyes inmanentes del orden profano como el valor autónomo de sus varias esferas. E implica sobre todo la emergencia de una global finalidad profana de la humanidad, de un sentido profano de la historia y, por tanto, la validez de una existencia consagrada a la realización de tal progreso histórico, a la construcción de un mundo más humano, a la liberación del hombre. ¿Es posible para un creyente aceptar el principio de autonomía del orden profano en sus relaciones con la religión? ¿Puede reconocer en los acontecimientos humanos un sentido global prescindiendo de la historia sagrada? ¿Puede reconocer la posibilidad de construir el orden profano tomando como fundamento al hombre, fin, artífice y norma de la acción? ¿Puede construir la ciudad terrena a partir del principio de la libertad del hombre? ¿No se halla esto en oposición con la primacía de Dios y con la necesidad de que todas las cosas y todos los valores sean en definitiva fundamentados en él? El problema que habíamos planteado de manera global vuelve a aparecer en las diversas esferas de la vida profana. En efecto, ¿puede el cristiano renunciar al proyecto de una civilización cristiana, de un modelo de ciudad terrena informado por el ideal cristiano, es decir, construida sobre el principio de la primacía de Dios? El problema se plantea sobre todo con respecto a la laicidad del Estado, solidario en cierta medida del reconocimiento de la libertad reí i giosa. ¿Puede el cristiano renunciar al ideal de un Estado que defienda la ver dadera religión y éste fundado en ella? Y en lo que se refiere a la cultura, ¿puede el creyente admitir una verdad que no se funde en la afirmación del absoluto? ¿Puede reconocer la legitimidad y la validez de una explicación de los fenómenos que no se refiera a Dios? Según eso, ¿cómo podría defender la autonomía del saber en relación con la religión? ¿Y cómo defender la posibilidad de un saber autónomo (por ejemplo, filosófico) en quien se ha adherido incondicionalmente a la certeza de la fe? ¿No deben todas las demás ciencias convertirse en ancillae, en siervas de la teología? ¿No se autorizan así en el campo científico las interferencias de m\ fnclor extraño a la ciencia? Así se nos remite una vez más a la cuestión de la convergencia método lógica. ¿Cómo podría darse entre aquel que considera a Dios como la afirnin don fundamental y el que pone en tela de juicio o niega tal afirmación? O tam bien: ¿cómo podría darse entre aquel que reflexiona en el interior de una fe

96

INTRODUCCION

G. GIRARDI

y el que, por el contrario, no reconoce otro criterio que el de la razón? El problema de la posibilidad de una filosofía cristiana se reduce, por tanto, al de la posibilidad del diálogo para un cristiano. ¿Puede un creyente aceptar lealmente, sin reservas, el método de la razón? El vínculo de la fe, ¿no perjudica a aquella sinceridad radical que es necesaria para una búsqueda racional? ¿Puede, por otra parte, la Iglesia como tal comprometerse en una discusión puramente racional? La búsqueda de un lenguaje común, ¿no comporta el peligro de comprometer la originalidad del mensaje cristiano, que precisamente se halla expresado en una lengua diversa, a saber: la de Dios? Nos encontramos al parecer frente a esta alternativa: o el cristiano habla en cuanto cristiano, y entonces no encuentra un lenguaje común a él y al del ateo, o encuentra ese lenguaje común, y entonces no habla en cuanto cristiano. Finalmente, un encuentro entre creyentes y ateos parece difícil incluso en lo que respecta a los problemas. En efecto, no pueden encontrarse en los problemas religiosos. Estos no son tales para el creyente, ya que los ha resuelto sustancialmente en sentido positivo; ni para el ateo, el cual les ha dado ya una solución negativa y, en consecuencia, ha orientado su interés hacia objetivos profanos. La dificultad se hace particularmente aguda cuando se trata del ateísmo indiferente, que no ha resuelto el problema ni en un sentido ni en otro, ya que no se lo ha planteado siquiera ni se ha interesado en proponérselo: el problema es extraño a su sensibilidad. Por consiguiente, en este terreno, corre el peligro de faltar el primero de todos los fundamentos del diálogo: el interés por el problema. El ofrecimiento de diálogo religioso puede ser rechazado o ignorado por el ateo no porque no se sienta dispuesto al diálogo, sino porque este diálogo determinado no le interesa. Es natural entonces pensar en un diálogo en el terreno profano, en el cual los intereses y los problemas podrán revelarse más fácilmente como comunes. Pero si los problemas profanos son aislados de su contexto ideológico, ¿no tropezamos con el hecho de que debemos abandonar el terreno del diálogo doctrinal para empeñarnos y comprometernos en el plano puramente operativo, del simple encuentro «acerca de, las cosas»? Además, en este diálogo profano ni los creyentes ni los ateos se hallarían comprometidos «en cuanto tales». Y en este caso, ¿seguiría tratándose de un diálogo entre creyentes y ateos? Así se corre el riesgo de encontrarse una vez más ante este doble impedimento: el diálogo en el terreno religioso no interesa al ateo, y en el terreno profano no interesa al creyente en cuanto tal. El problema se plantea en términos particularmente agudos desde el punto de vista de la Iglesia misma. La invitación al diálogo, dirigida por la Iglesia en cuanto tal y realizada por sus estructuras oficiales, ¿puede aceptar el circunscribirse, al menos con determinados interlocutores, a la esfera de lo pro-

97

fano? ¿Puede la Iglesia, aunque sólo sea provisionalmente y limitándose a determinadas categorías, renunciar a su misión evangelizadora y circunscribir su interés al terreno de la humanización? ¿No supondría esto renunciar a su misión específica, reducirse a la categoría de una institución filantrópica? ¿No equivaldría a mundanizarse para ser aceptada por el mundo, a asemejarse ;il mundo en lugar de asemejar el mundo a sí misma? El dilema así planteado puede tornarse angustioso para la conciencia cris tiana: o comprometerse en un diálogo profano y faltar a la propia misión específica, o tener fe en la propia misión, pero perdiendo el contacto con amplias masas que no parecen accesibles al mensaje religioso. En realidad, las dificultades de este tipo no proceden únicamente del creyente. En efecto, la autonomía de la esfera profana puede hallarse asimismo comprometida en un sistema ateo. Mientras el creyente puede sostener que determinados valores profanos son realizables únicamente a partir de la afirmación de Dios, el ateo puede sostener que lo son únicamente en la hipótesis de la negación del mismo: así, para el valor del hombre en general, el tiempo, la libertad, la historia, la civilización, la política, la economía, la moral, la cultura. Se presentan, por tanto, tergiversados todos los problemas con que nos hemos encontrado anteriormente. La dificultad de respetar la autonomía de las varias esferas y, por consiguiente, de admitir convergencias se halla particularmente acentuada en el seno del marxismo. En efecto, además del estrecho vínculo que tales esferas mantienen con la negación atea, parece entrar aquí en juego la subordinación de todos los valores y de la misma verdad a la praxis económico-social del proletariado y, por consiguente, a los éxitos del Partido y de los Estados socialista.1.. Estos valores vienen así a quedar sacralizados. De ahí surgen dificultades ana logas a aquellas que para el creyente suscitaba la subordinación de todos los valores a lo religioso. En estas condiciones, ¿le es posible a un marxista aceptar una medida de los valores común con la de un no marxista? Más aún: ¿le es posible aceptar un criterio de verdad que sea válido también para un no marxista? ¿Le es posible lograr una comunidad metodológica con otros? ¿No implica esto una revisión de la relación entre verdad y praxis? Las preguntas llevan en definitiva al reconocimiento del valor relativamente autónomo de la persona. En efecto, sólo la persona (entiéndase bien, en el contexto de sus relaciones sociales) puede convertirse en medida común del valor. Así, la relación del individuo con la naturaleza, la historia, la sociedad, engendra en orden al diálogo dificultades análogas a aquellas que para el creyente se suscitan en relación con Dios.

7

INTRODUCCION

3.

Objetividad y subjetividad

Esta antinomia es en cierta medida reflejo de la precedente. En efecto, la afirmación de la autonomía y de la trascendencia de lo «sagrado» puede desembocar, bien en el objetivismo, proyectando los valores sagrados en una esfera objetiva sustraída a las vicisitudes de la subjetividad, bien en el subjetivismo, sustrayendo los valores «sagrados» a los condicionamientos y a los compromisos de naturaleza objetiva. La afirmación de la objetividad de lo «sagrado» engendra nuevas tensiones, particularmente significativas en relación al diálogo: ellas oponen la historicidad a la metahistoricidad, la ciencia a las normas objetivas, las personas a las instituciones. Las verdades de «fe» y los imperativos morales tienden a proponerse como «sagrados» y, por consiguiente, como metahistóricos, extraños al devenir, eternos, como la solución de todos los problemas. En tal perspectiva, si se habla de evolución, tal evolución no se referirá a las verdades, sino a las situaciones, que podrán exigir nuevas «aplicaciones» de las mismas verdades; es decir, una novedad puramente material y no formal. Consiguientemente, la verdad es una en la multiplicidad de las culturas y de las situaciones. En cambio, el diálogo asume una actitud de búsqueda, presenta una evolución de la verdad, la somete a juicio crítico, postula cierta pluralidad de orientaciones incluso en el ámbito de una misma «fe». La tensión será particularmente aguda en las relaciones de la conciencia religiosa, que parece espontáneamente orientada a acentuar y a ampliar la esfera de lo inmutable, de lo sacralizado, y a desconfiar de las concepciones evolutivas. Así, para la verdad divina, revelada, el «depósito» que la Iglesia tiene la misión de guardar y de transmitir; y en la esfera moral, para los «mandamientos de Dios» o la «ley eterna». ¿Cómo historizar estas verdades sin relativizarlas? ¿Cómo pensar en una evolución de las verdades eternas, de las fórmulas dogmáticas, de los mandamientos de Dios, de la Ley eterna? ¿Puede, por otra parte, la conciencia religiosa reconocer el carácter evolutivo del cosmos y de la sociedadj la radical mutabilidad de los regímenes políticos, económicos, sociales? ¿O no se halla espontáneamente inclinada a ver en la forma actual la expresión de la voluntad divina, la pena del pecado, que debe aceptar con espíritu de penitencia? ¿Son compatibles la conciencia religiosa y las aspiraciones revolucionarias? Pero incluso si se reconociera que el creyente y la Iglesia pueden adoptar una actitud de búsqueda y promover una renovación de las ideas y de la sociedad, cabe preguntarse si la evolución puede darse en el sentido de una aproximación al ateísmo. El estudio más atento de los problemas, ¿no debería nor-

99

malmente hacer más evidentes y más insuperables las distancias? Las doctrinas a las que se opone el ateísmo, ¿no pertenecen a aquel patrimonio de la Iglesia al que la Iglesia jamás podrá renunciar sin traicionarse a sí misma? El problema de las relaciones entre continuidad y devenir en la Iglesia planteará particularmente en lo que se refiere al mismo método del diálo; y será determinante en la delimitación de su alcance. En efecto, ¿por qué del la Iglesia dialogar hoy cuando ha polemizado hasta ayer? ¿Cómo puede es i hoy prescrito lo que ayer estaba prohibido? ¿Se trata tal vez de una simp aplicación de los antiguos principios a una nueva situación o de un replante ¡ miento de los mismos principios? En el primer caso, ¿no se empobrece el si nificado de esta innovación y, por consiguiente, de todo el espíritu conciliar v no se minimiza su alcance histórico? ¿No queda reducida a una mutación su perficial, puramente táctica, por no decir oportunista? ¿No cabe pensar qm la Iglesia se resigna a los tiempos nuevos, lamentando y echando de menos los antiguos, y que cede a la corriente porque no se siente lo suficientemente fuerte para detenerla? Por el contrario, si se destaca el carácter profundamente innovador del diálogo y de sus implicaciones doctrinales, ¿no se ve uno inducido a desaprobar el pasado y a admitir una ruptura en la tradición cristiana? ¿Cómo puede hoy el Evangelio justificar una actitud que en el pasado se proscribía en nombre de ese mismo Evangelio? ¿Cómo puede justificar orientaciones tan diversas, en apariencia, como el Syllabus y la Gaudium et spes? Además, la confianza en los propios valores parece autorizar a juzgar sobre la grandeza moral ele loo hombres en función de la fidelidad a los mismos. Pero en tal caso, ¿cómo estimar sinceramente a hombres que rechazan esos valores, que viven en oposición a ellos, que los combaten? Apelar a la rectitud fundamental de todos, ¿no significa vaciar de su alcance la moral objetiva? Ahora bien: el espíritu de diálogo, ¿no impone que se reconozca en la conciencia subjetiva la norma de la moralidad? El problema parece particularmente difícil para un católico, habituado a mliíicar a los demás, desde el punto de vista de su fe, como herejes, infieles O impíos. A la valoración moral va unido, pues, el problema de la salvación. ¿Es necesaria para la salvación la pertenencia a la institución eclesial? En caso afirmativo, ¿cómo estimar sinceramente en el plano ético al que no se halla en condiciones de salvarse? Y en caso negativo, ¿qué valor le queda yn n Id Institución eclesial en orden a la salvación? ¿Qué sentido conserva el «postólo misionero? Y aun situándose en el punto de vista del sujeto, ¿se podrá llegar it una lornción positiva del ateo? ¿Es posible a un creyente reconocer que el aleo puede ser tal sin culpa suya? Y en todo caso, ¿puede el creyente amar ni ateo

100

1Ü1

G. GIRARDI

INTRODUCCION

sin querer su conversión y sin trabajar para conseguirla? Por otra parte, aun tratando de reducir al mínimo la necesidad de los elementos objetivos, jurídicos e institucionales en orden a la pertenencia a la Iglesia y, por consiguiente, a la comunidad de salvación, ¿es posible llegar a incluir en tal comunidad incluso a! que niega la existencia de Dios? ¿A qué se reduce entonces aquella fe sin la cual es imposible agradar a Dios? El espíritu de diálogo impone el reconocimiento del derecho a la libertad en materia doctrinal y religiosa; en otras palabras: del derecho a actuar según la propia conciencia. Ahora bien: ¿cómo reconocer la libertad para el error y el mal, exponiendo a ellos a un número creciente de personas, sin traicionar a la verdad y al bien y sin traicionar a fin de cuentas al bien mismo de esas personas, que vienen así a quedar expuestas y en peligro? ¿Cómo podría el Estado perseguir el bien común sin tutelar la verdad y los valores objetivos, limitando en consecuencia la libertad de los ciudadanos? Por las mismas razones, ¿cómo podría la verdadera Iglesia de Jesucristo reconocer una paridad de derechos n las demás confesiones, religiones, ideologías, sin traicionar su misión? ¿Cómo podría defender el derecho de los demás a combatirla? Pero, aun reconociendo la libertad religiosa, ¿se debe sostener por ello que se proclama la libertad de ser ateos? La libertad de profesar y de difundir cualquier religión ¿implica también el derecho a negar toda religión? ¿Podría la religión, en nombre de Dios, defender el derecho de los hombres a combatir a Dios?

lidad sobre las varias esferas de la actividad humana? ¿Hay que empobrecerlas para permitir que se encuentren? Y sobre todo, la afirmación"o la negación de Dios, ¿no cambian radicalmente el sentido de todas las instancias, especialmente en el plano de los valores?

4.

Unidad y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores

El diálogo no es posible sin un lenguaje común, es decir, sin una convergencia, aunque sólo sea parcial en los problemas, en el método y en las soluciones. Ahora bien: ¿es posible hallar tal lenguaje partiendo de una «fe» diversa? ¿Qué puede haber de común en dos concepciones de la vida cuyas inspiraciones centrales son fundamentalmente opuestas? En efecto, los valores ideales afirman su primacía polarizando en torno suyo a todos los demás y, por ello mismo, a toda la personalidad del sujeto que los persigue y a la sociedad que en ellos se inspira. En estas condiciones, ¿no será preciso hablar de cierta incomunicabilidad entre los sistemas? Las eventuales convergencias, ¿no corren el peligro de ser puramente formales o al menos insignificantes y enmascarar las divergencias reales? ¿No se corre el riesgo al descuidar la dinámica interna de los sistemas de incurrir en posiciones de compromiso, en frágiles y precarios eclecticismos? Abrirse al diálogo, ¿significa, consecuentemente, renunciar al sistema, a la propia síntesis de verdades y valores y, por tanto, a la unidad de la personalidad y de la civilización? ¿Se debe según esto renunciar a proyectar una luz de idea-

5.

Particularidad y universalidad

Las relaciones entre las diversas clases de «fe» repercuten necesariamente sobre las relaciones entre las comunidades en las cuales se expresan y que tienden a su vez a asumir un carácter sagrado. En efecto, todo el que es miembro de una comunidad de «fe» que se atribuye a sí misma una misión universal sostiene que la salvación de la humanidad coincide con la afirmación y la victoria de la propia comunidad sobre las demás. Viceversa, el espíritu de diálogo parece exigir a toda comunidad que acepte ser una de tantas, que se mantenga en un plano de paridad y que trabaje con las demás para la creación de una humanidad en la que todas ellas puedan expandirse libremente. Paradójicamente, una comunidad que se considere como un grupo particular puede tener una apertura universal, reconocimiento a todos los derechos y los valores que quiere que le sean reconocidos a ella. Así, puede ponerse con los demás en un plano de reciprocidad, aceptar un universo policéntrico. En cambio, una comunidad que se atribuya una misión universal, que se considere como un «pueblo elegido», como centro del mundo y de la historia, se ve tentada a caer en el particularismo; es decir, a valorar los problemas de la humanidad en función del propio éxito. Entonces se negará a reo> nocer el valor autónomo de las otras comunidades y sus derechos y a coloca rv con ellas en un plano de reciprocidad. Rehusará un universo policéntrico. Las comunidades que se atribuyen una misión universal se hallan, al parecer, en una situación difícil frente a las exigencias del espíritu de diálogo. Para ellas la fidelidad al hombre y a la humanidad debe ser medida en base a la fidelidad al propio grupo. Ahora bien: tal fidelidad al grupo, ¿no impone que se afirme la superioridad y la originalidad respecto a los demás? ¿No fuerza a que se trabaje para que ese grupo prevalezca sobre todos? ¿Y eso no conduce necesariamente a una solidaridad de grupo y a una crítica de los restantes, a una lucha, ideológica al menos? Por el contrario, el que trata de abrirse al diálogo con todos y reconoce los valores y derechos de todos, ¿no renuncia por eso mismo a una misión propia exclusiva y universal? El que cesa de combatir y proclama la desmovilización, ¿no renuncia con ello a la victoria? Uno de los sectores en que se manifiesta más típicamente el conflicto entro l¡is exigencias del grupo y las de la comunidad, entre lo particular y lo univci sal, es el de la libertad de pensamiento y de religión desde el punto de visla

103

G. GIRARDI

INTRODUCCIÓN

civil. Los intereses del grupo tienden a tutelarse limitando la libertad de los demás. El mismo problema puede plantearse bajo una forma diferente. El sentido de pertenencia a un grupo, el espíritu de cuerpo, tenderá a cargar el acento sobre el privilegio que él constituye y, por consiguiente, a reservar la posesión de los valores supremos a una porción de la humanidad. Y viceversa, el espíritu de diálogo pone de relieve la unidad fundamental de todos los hombres y, por tanto, la posibilidad para todos de acceder a los valores supremos. El problema se presenta con particular agudeza para la Iglesia. La primacía de Dios parece que debe traducirse en la primacía de la Iglesia, el teocentrismo se convierte en eclesiocentrismo. Pero ¿cómo conciliar el eclesiocentrismo con el antropocentrismo característico de la actitud de diálogo? La Iglesia católica, pueblo de Dios, nuevo Israel, no puede menos de considerarse como centro de la historia y como su criterio de valor. Sólo gracias a ella y en torno a ella se conseguirá la salvación, la libertad, la paz, la unidad del mundo. Mas ¿no significa esto colocarse en cierto modo sobre los demás y contra los demás? ¿Cómo conciliar tales exigencias constitutivas con la voluntad de diálogo, que sitúa a la Iglesia al nivel de otras muchas comunidades, que tiende a construir un mundo del que ella es sólo uno de los componentes y en el cual se reconocen los valores y los derechos de los otros? Vuelve a aparecer aquí la antinomia que habíamos encontrado anteriormente entre la misión evangelizadora y la misión humanizadora de la Iglesia. Al defender los derechos del hombre, ¿no se ve obligada a reconocer el derecho de los demás a refutarla y a combatirla en el plano ideológico? Y de ese modo, ¿cómo puede ser fiel al mismo tiempo al hombre y a sí misma? En otros términos: ¿cómo puede ser fiel al hombre y fiel a Dios? Mas aún, colaborar lealmente en un plano de paridad con las demás comunidades para la humanización del mundo, ¿no significa para la Iglesia abandonar su voluntad de conquista y su acción misionera? ¿Puede la Iglesia considerar el diálogo y, por consiguiente, el policentrismo como un ideal? ¿O debe, a causa de su vocación universal y monocéntrica, juzgarlo como un mal menor, como un estado de necesidad? ¿No se encuentra la Iglesia en la alternativa de elegir entre una posición de ruptura, que afirme vigorosamente la trascendencia y exclusividad de su misión, y una posición de diálogo, que le abra las puertas del mundo, pero convirtiéndola en una más entre las diversas instituciones filantrópicas? ¿No ha de optar entre la afirmación de su propia necesidad, poniendo de manifiesto la insuficiencia natural y sobrenatural de las restantes comunidades, y el reconocimiento de los valores presentes por doquier, aun a riesgo de convertirse a sí misma en superflua?

Ser cristiano, miembro del pueblo de Dios, significa militar por Dios y contra sus enemigos. Ahora bien: ¿dónde encontrar una expresión más clara de la lucha contra Dios que en el ateísmo y, sobre todo, en las instituciones del ateísmo militante, en aquellas que combaten abiertamente a la Iglesia y a todas las religiones? La lucha fundamental por la que atraviesa la humanidad, ¿no pone resueltamente a los que están en favor de Dios en oposición con los que están contra él? Según eso, ¿cómo podrían los «enemigos» de Dios ser nuestros amigos? ¿Cómo podríamos defender «los derechos de Dios» sin combatir a todos aquellos que los impugnan? Dificultades no menos graves en orden al diálogo pueden surgir también en un contexto laico, incluso ateo. Es decir, dondequiera que una comunidad de «fe» se sienta inducida a considerarse como el centro de la historia y como el criterio de valor. ¿No es éste el caso del marxismo, o al menos de determinadas versiones del mismo, en lo que se refiere al proletariado, al Partido, a los Estados socialistas?

102

CONCLUSIÓN

Esta reseña, por amplia que pueda parecer, ofrece sólo un panorama genérico y aproximativo de la problemática que se halla implicada en el proyecto de diálogo entre católicos y ateos. No obstante, habrá permitido medir la complejidad y la radicalidad de estos interrogantes, que trasladan al terreno de la convivencia humana algunas de las dificultades de fondo de la reflexión filosófica y teológica. Dichos interrogantes serán estudiados bajo diversos aspectos en el curso de esta obra. Por lo que a nosotros se refiere, llevaremos a cabo, para terminar, un intento de respuesta sintética. Si hemos tratado de resaltar las dificultades del diálogo, no ha sido ciertamente para poner obstáculos al mismo, puesto que estamos convencidos de que constituye una de las grandes tareas de nuestro tiempo. Tan sólo pretendíamos poner de relieve la seriedad del empeño teorético y existencial que dicho diálogo requiere. Una vez más, el pensamiento cristiano se ve solicitado por una renovada •• < una de posición global frente al mundo moderno. A semejante tarea históric Autun 33 , Burdeos34, diócesis de Coutances 35, Dijon x, Jura 37 , Grenoble 38, Ivry 39 , Lampertheim "°, Landernau41, Langres42, Lille43, Lyon44, Lieja45, Libourne46, Marsella4?,

Metz", Nancy49, Nizaso, París 51 , Poitiers H , Puy 53 , Ríve de Gier M, Roanne 5 \ Rouen M, St. Etienne S7, Estrasburgo58, Toulouse59, Vendenheim 60, Versalles 61, etcétera 62. 48

" Cf. el ensayo Álbum de sociologie religieuse, Annecy, Secretariado Social, 1951, 51 pp. más 19 mapas. Se señala para 1862 una práctica de más del 75 por 100; hoy, con cimas negativas del 20 por 100, es en general superior al 50 por 100. " A. Aubei't, Etiquete de sociologie religieuse d'Arles-ville, 38 pp. con 6 de grabados, tirado ¡i ciclostil. " J. Paquet y L. Rhéty, La pratique dominicale dans les zones urhaines de Sdone et Loire, Autun, Direction des Oeuvres, 1956, vol. I, 38 pp. 14 P. Gouyon, La pratique religieuse de l'agglomération bordelaise, Burdeos, Maison des Oeuvres, 1957, 88 pp. " Cf. VV. AA., Coutances, sociologie et pastorale, Coutances, 1958, 99 pp. más 18 cuadros. H L. M. Luchini, L'agglomération dijonnaise. Essai de sociologie, Dijon, Secrétariat de la Mission, 1959, 78 pp., 17 mapas y planos " S. Ligier, Recherches sociologiques sur la pratique religieuse du Jura, cuatro cuadernos a multicopista, 20 cuadros, mapas y gráficos. De este trabajo, que se puede consultar en casa del iwtot (Lons-Le Sauniet, Boulevard Jules Ferry, Francia), sólo hemos tenido noticias indirectas. " J. Perrot, Grenoble, essai de sociologie religieuse; études des complexes sociaux, Grenoble, I''53, en casa de la autora. No hemos consultado este manuscrito, pero conocemos indirectamente su contenido. ™ M. Delbret, Ivry, ville marxiste et présence de l'Eglise: «Parole et Mission», 10 (1958), pp. 367-82. 40 O. D'AUerit, Une enquéte de sociologie religieuse en milieu rural: Vendenheim et Lampertheim, en Paysan d'Alsace, Estrasburgo, 1959, pp. 523-57. Forma parte de una tesis doctoral sobre la práctica religiosa en Alsacia entre 1900 y 1958. 41 Th. Gelebart, La pratique dominicale a Landernau d'apres la consultation paroíssiale du 20 octobre 1957, Landernau, 1959, 20 pp. más 13 cuadros, 13 figuras y u n mapa. 42 Anónimo, La Haute Mame, le diocése de Langres. Conclusión d'une enquéte de sociologie religieuse, Langres, Secrétariat de l'Evéché, 1959, 66 pp. más 16 mapas y gráficos y 7 cuadros. Resulta interesante comprobar que en esta diócesis se ha producido un aumento del 3 por 100 en la práctica religiosa con respecto al año 1936. 41 J. Verscheure, Aspects méthodologiques d'une enquéte menee dans le diocése de Lille sur la pratique religieuse: «Lumen Vitae», 6 (1951), pp. 239ss.; cf. id., Lille, pratique dominicale. Aspects sociologiques, 1956, 50 pp. y 46 cuadros, en casa del autor. También acerca de este trábalo tenemos sólo noticias indirectas. Más recientemente Verscheure ha publicado, con Deprost y Tnuillé, una encomiable encuesta sobre la práctica en la diócesis de Lille, cuya lectura recomendamos. Cf. J. Verscheure, Deprost, Traullé, Aspects sociologiques de la pratique dominicale, Diocése de Lille, Lille, Oeuvre Diocésaine d'Etudes Socio-religieuses, 1961, 377 pp. 44 J. Labbens, Les 99 autres, ou l'Eglise aussi récense, Lyon, Vitte, 1954, 13 pp. Después de esta primera relación han aparecido trabajos más detallados, vinculados con cada uno de los problemas. Cf. a este propósito, J. Labbens, La pratique dominicale dans l'agglomération lyonnaise: I. L'équipement religieux, 1955, 38 pp.; I I . Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; I I I . L'instruction, la ville et les pratiquants (en colaboración con R. Daille), 1957, 47 pp. " P. Minon, Le peuple liégeois, structures sociales et altitudes religieuses, Lieja, Secrétariat Intcrparoissial, 1955, 127 pp. Lieja, sin embargo, pertenece a Bélgica. 48 P. Gouyon, La pratique religieuse d'une petite ville girondine, Libourne, Libourne, 1955. " L. Gros, IM pratique religieuse dans le diocése de Marseille, París, Editions Ouvtiéres, 1954, 107 pp.; cf. también J. Chelini, Genése et évolution d'une paroisse suburbaine marseillaise Le fían Vaslcur, Marsella, Imprimeric Léon, 1953, 164 pp.

Cf. J. Leclerc, Pratique religieuse a Metz et dans les environs durant le XIX" siécle: «Revue Ecclésiastique du Diocése de Metz», 1958, pp. 111-18; 301-16, donde se dan algunas cifras interesantes sobre la práctica religiosa durante el siglo xix. La práctica, escasa anteriormente, asciende durante el Imperio y la Restauración (60 por 100), decayendo entre 1830 y 1848 hasta el 30 por 100. El ascenso, discreto durante la segunda República y el segundo Imperio (50 por 100), continúa durante el dominio germánico, llegando hasta el 70 por 100. Con el retorno a Francia después de la segunda guerra mundial decae rápidamente, estabilizándose hacia 1930 en el 33 por 100 poco más o menos. 49 Los resultados han sido publicados en el «Bulletin Paroissial de Nancy», marzo-abril, 1954. so Anónimo, Diocése de Nice. La pratique dominicale. Enquéte de sociologie religieuse, 1954, Niza, Direction des Oeuvres, 1959, 108 pp. 51 Y. Daniel, Aspects de la pratique religieuse a París, París, Editions Ouvriéres, 1952,134 pp., M. Desabie, Sociologie religieuse dans la Seine: recensement du 14 mars 1954: «Revue de l'Action Populaire», 120 (1958), pp. 215-35. 52 Sociologie et pastorale: Diocése de Poitiers, Poitiers, 1959, 72 pp., 10 cuadros y 12 mapas. La práctica religiosa se mantiene en términos aceptables en buena parte de la diócesis. En el cantón de Chátillon, por ejemplo, practican el 50 por 100 de los funcionarios y de los empleados, el 82 por 100 de los obreros y el 97 por 100 de los agricultores. La práctica media es, sin embargo, inferior al 40 por 100. " J. Chelini, o. c. " La pratique dominicale dans VArcbiprété de Rive de Gier, Lyon, Institut de SociologiV 11'59, 17 pp. más dos de gráficos. 55 R. Daille, Pratique dominicale dans l'agglomération de Roanne, Lyon, Institut de Sociolojii 24 pp. " M. Quoist, La ville et l'homme, París, Editions Ouvriéres, 1952. El estudio se refiere tm tolo al proletariado de Ruán. " Un resumen de los resultados apareció en «L'Essor» del 17 de mayo de 1953. 11 P. Winninger, Eléments de géographie religieuse de l'agglomération strasbourgeoise. 1 aitholicisme: «Bulletin de l'Association Géographique d'Alsace», 1956, n. 3, pp. 16-20; cf. ÜM mismo F. G. Dreyfus, Le protéstanosme alsacien: «Archives de Sociologie des Religions», • (1957), pp. 57-71. Según los datos suministrados por este autor, la práctica media de los prou tintes de Alsacia es del 25 por 100 en el campo y del 10 por 100 en las ciudades. Más exactamenii Estrasburgo ciudad registra una práctica regular del 10,3 por 100. El suburbio señala una práctica regular del 28 por 100, igual a la del campo. Los fieles que asisten a las grandes solemnidades son respectivamente el 30, el 25,8 y el 32 por 100. En líneas generales, se verifican fenómenos análogos a los producidos entre los católico». Para el caso específico de Alsacia es necesario, sin embargo, advertir que la práctica de toi católicos es, como término medio, mucho más alta. " Los resultados han sido publicados en «La Semaine Catholique», 4 de marzo de 1955. "" Cf. o. c. en la nota 40. "' Le diocése de Versailles. Sondages historiques. Recensement de pratique religieuse de 195-1, Ctinclusions pastorales, Versalles, Evéché de Versailles, 1959, 75 pp. " Un cuadro completo de las encuestas francesas ha sido desarrollado por M. J. Maltre, bujo I» dirección de Le Bras, dentro del Grupo de Sociología Religiosa de París. Acerca de los problema» Hctirralcs, cf- asimismo F. Malley, La pratique religieuse dans les grandes villes jrancaises: «li'AfUtttltté Religieuse dans le Monde», 1955, n. 62, pp. 17ss.; y también en J. Mnitre, Les úéttoinbremaits des catholiques pratiquants en Vrancc: «Archives de Sociologie des Religions», 3 (1917), pp. 72-95.

127

S. S. ACQUAVIVA

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

Respecto a Alemania, disponemos de una serie de cifras extraordinariamente interesantes, recogidas por Greinacher63. Por el momento nos parece suficiente dar el cuadro de conjunto compilado por él para un período de catorce años y publicado por la revista «Social Compass».

No es distinta, sino incluso peor, la situación en la Gran Bretaña. Ward resumió el estado de la práctica religiosa en la Gran Bretaña apoyándose en los resultados de algunas encuestas periodísticas.

126

SERVICIO DOMINICAL. RESULTADO DE ALGUNAS INDAGACIONES EVOLUCIÓN DE LA PRACTICA RELIGIOSA EN ALEMANIA, 1946-1960

PORCENTAJE DE LOS ADULTOS QUE DECLARARON ASISTIR DENOMINACIÓN DE LA ENCUESTA

PORCENTAJE DE

PORCENTAJES DE ASISTEN-

COMUNIONES PASCUALES

CÍA A LA MISA DOMINICAL

COMUNIONES ENTRE

SOBRE E L TOTAL DE

SOBRE EL TOTAL DE

LOS CATÓLICOS

LOS CATÓLICOS

LOS CATÓLICOS

Alemania Oriental 1946 1947 1948 1949 1950 1951 1952 1953 1954 1955 1956 1957 1958 1959 1960

48,8 51,0 52,7 53,8 54,2 54,2 54,1 53,9 53,7 53,1 52,7 52,5 52,2 52,0 51,3

Alemania Occidental

— 56,3 56,2 56,0 55,9 55,5 55,2 54,4 53,9 53,7 53,4 53,1 52,4

Alemania Oriental 45,1 46,4 47,3 48,7 48,7 48,3 48,2 48,1 47,9 47,2 46,6 46,4 45,9 45,6 45,2

Alemania Occidental

— — — 51,1 50,7 50,1 49,9 49,7 49,4 48,6 47,9 47,6 47,1 46,8 46,3

Alemania Oriental

Alemania Occidental

12,0 12,1 12,7 12,8 12,9 12,9 12,7 12,5 12,4 12,0 12,0 12,1 12,3 12,4 12,5

— — —

13,4 13,4 13,3 13,1 12,8 12,7 12,3 12,2 12,3 12,4 12,5 12,6

Por tanto, la práctica, después de un aumento en el período posbélico, ha descendido lenta pero regularmente. " Cf. N. Greinacher, L'évolution de la pratique religieuse en Allemagne aprés la guerre: «Social Compás», 10 (1963), pp. 345-55. Acerca de Alemania, véase también, entre otros, el resultado de las encuestas del «Institut für Dcmoskopic» que, en la de 1952, formuló la siguiente pregunta: «¿Frecuenta usted el servicio divino?» El 52 por 100 de los interrogados respondió que regularmente; el 23 por 100, irregularmente; el 17 por 100, raras veces; el 1,8 por 100, nunca. Según este mismo instituto, el 68 por 100 de los católicos cumplió en 1955 el precepto pascual. Como se ve, las cifras difieren de las mencionadas anteriormente. Aquéllas se referían al total de la población, mientras que éstas corresponden a los obligados únicamente. La Kirchliche Statistik de Zieger señalaba, para 1958, y para los protestantes, un porcentaje de asistentes a la Santa Cena variable entre el 28 por 100 en Sajonia y el 14 por 100 en Schaumburg-Lippe. Cf. P. Zieger, Kirchliche Statistik, ya citado.

Todas las semanas «News Chronicle», encuesta nacional «News Review», encuesta nacional Institute of Public Opinión, encuesta nacional líncuesta del cuestionario Gorer Encuesta por entrevista en el Derby Kncuesta por entrevista en un barrio de Londres ... Hncuesta entre las jóvenes amas de casa: Londres I.ceds Bhmingham Censo de York Censo

14 14,4 15 15 13 11 14 18 13 13 10,5

Nunca

4,9

—

39,5 27,0 61,0 69 56 64

—. —

Más intensas son, sin embargo, las diferencias entre las diversas confesiones religiosas. Iglesia anglicana Iglesias libres (práctica en %) (práctica en %) «Nrws Chronicle» «New» Review» Unliy I'"'iicstn Youth and Religión entre la jui'i'iilud urbana comprendida entre los 'liiincc y veinticuatro años

9 7,9 7

20 14,2 23

Iglesia católica (práctica en %) 44 52 51 73

Se pasa de un porcentaje (de asistentes a misa y presentes en el servicio rrl¡n¡i»so) del 9-7 por 100 para la Iglesia anglicana a un porcentaje del 44-51 l"n 100 para los católicos y, sin más, al 73 por 100 para los jóvenes*4. ' I,IIN dalos referentes a la Gran Bretaña se han obtenido, en gran parte, del ensayo de sin«Ir (.'. K. Ward, Church Attendance in Great Britain: «Sociología Religioso», 3 (1959), Z994,

128

S. S. ACQUAVIVA

Muy diversa es la situación en Escocia, donde, por ejemplo, el 70 por 100 de los católicos es todavía practicante65. Mencionemos finalmente, y de nuevo con respecto a Gran Bretaña, que una encuesta Gallup sobre una muestra de 2.250 personas señaló el 78 por 100 de creyentes en Dios, el 71 por 100 en la divinidad de Cristo y el 54 por 100 en ln existencia de otra vida. Respecto a Italia, no existen muchos estudios detallados, aunque por fortuna algunas encuestas Doxa permiten reconstruir un cuadro de conjunto. De particular interés es el sondeo realizado por la Doxa el 26 de febrero de 1962 y publicado en el número 3-4 del boletín de dicho Instituto. De la encuesta resulta que el 53 por 100 de los italianos adultos frecuenta la iglesia. De ellos, el 45 por 100 son hombres y el 61 por 100 mujeres. Pero aparte de esos sondeos sobre muestra, los estudios sobre el terreno son pocos y, frecuentemente, modestos. El mejor sigue siendo el de Aldo Leoni sobre Mantua 66, que señala una práctica media del 37 por 100 sobre el total de los obligados al precepto de los días festivos. Los cumplidores del precepto pascual oscilan entre una media del 69 por 100 en la zona alta mantuana y el 51 por 100 en la zona baja. La práctica religiosa ha descendido notablemente desde la época de los primeros datos, que corresponden al período 1880-1882. En Mantua ciudad, por ejemplo, la práctica ha descendido del 61 por 100 al 35 por 100. Mencionemos también otro importante y riguroso trabajo llevado a cabo por Antonio Donini en Roma. Este, para la parroquia de Santa María alie Fornaci, ha encontrado una práctica regular en el 51,8 por 100 de los obligados, a lo cual se añade el 25,6 por 100 de personas que cumplen solamente el precepto pascual. Tenemos, pues, un total del 77,3 por 100 67 . Recordemos asimismo los resultados de los estudios realizados por nosotros en Alessandria, con el 48,3 por 100 de cumplidores del precepto pascual w ; en la zona de Rovigo, con el 73,9 por 100 m, y en Padua, con el 78,8 por 100. Mencionemos también los datos para las diócesis de Vieste y Man"' J. Aubry, Renaissance catholique en Ecosse: «Etudes», 1957, n. 1, pp. 73-90. M A. Leoni, Sociología e geografía religiosa di una diócesi. Saggio sulla pratica religiosa nella tliocesi di Mantova, Roma, Universitá Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp. más 15 cuadros. 67 Cf. A. Donini, Práctica y actitudes religiosas. Estudio sociológico de Sancta María alie Vornad, en el «quartiére» Aurelio de Roma: «Sociología Religiosa», 7 (1961), pp. 101-142; 8 (1962), pp. 9-172. '" S. S. Acquaviva, Alcune note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa nclla repone di Alessandria: dati slatistici e sociologici: «Sociología Religiosa», 1 (1957), pp. 141-47. " S. S. Acquaviva, Dati sociologico-religiosi della regione polesana: «Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 139-47.

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

129

fredonia, que señalan una práctica que oscila entre el 78,5 y el 30 por 100 7"; el estudio realizado en la diócesis de Volterra, con el 20,77 por 100 de asistentes a misa en la capital y el 21,58 por 100 en toda la diócesis sobre el total de los obligados71, y otros estudios menores72. No mucho mejor es la situación en Holanda, donde la región menos prai ticante, Frisia, presenta entre los católicos una práctica del 23,5 por 100" Más aún, ciertas zonas señalan un índice de práctica que supera un poco ¡ii 10 por 100. Dejando a un lado a Polonia, para la cual remitimos el cuadro correspon diente, ya citado, que da las cifras de la cuidadosa encuesta llevada a cabo poi Stanislaw Ossowski, llegamos ahora a Portugal. Lisboa (centro) presenta una práctica del 17,9 por 100. El resto del patriarcado, un 16,7 por 100. Más allá de la faja costera, que ofrece una discreta práctica, oscilante entre el 46 y el 34 por 100, la situación va empeorando A lo largo del Tajo, la práctica queda reducida al 10 por 100, y en much;r parroquias el porcentaje de la práctica masculina desciende al 2-5 por 100. En particular, la situación es muy precaria en la zona de Beja, donde l.i práctica dominical no sobrepasa el 2,7 por 100. El 25 por 100 de la población se declara sin religión, mientras que en algunas zonas se da un 85 por 100 de nacimientos ilegítimos. La decadencia de la religiosidad va unida, como ocurre en otras muchas zonas (recordemos el caso de Montenegro), a una situación cultural y social desastrosa. Basta pensar que el analfabetismo alcanza en todo Portugal el 44 por 100, con cifras más altas en muchas zonas, que coinciden con los porcentajes de más elevada irreligiosidad74. En Odemira, por ejemplo, el 80 por 100 de las familias se forma fuera de la Iglesia. Entre las poblaciones luíales de la diócesis de Lisboa, la práctica variaba en el año 1956 entre el " Cf. S. S. Acquaviva, Vieste e Manfredonia: «Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 145-46, ' A. Bagnoli, Insegnamento di una statistica e rilievo statistico sulla jrequenza alia Messa: .llollflino Diocesano di Volterra», 32 (1952), pp. 101-104; 122-27. Hay que notar que en esta iliúrcsis la práctica oscila entre un máximo del 48,29 por 100 y un mínimo del 9,63 por 100. " A este propósito remitimos a un reciente artículo de Silvano Burgalassi que cita precisuini'iilc algunas investigaciones respecto a Cremona, Pistoia, Bérgamo, Lucca, Treviso, Massii, Cliiirncin, Ollia, Roma, Nuoro, Ñapóles, Palermo, Fermo, Larino, Teramo, Matera, Monopoli IIHIIIII, Siracusa, Mesina, Patti, Pozzuoli, Sorrento, Ñola, Crotona, Imola, Forli, Rímini, R t w l'.miliii, Parma, etc. De todos modos, téngase presente que tales ensayos, por lo general, ofiwi. un panorama de la religiosidad más bien impreciso y con frecuencia escasamente digno de tcncisi «MI cuenta, por lo cual parece todavía prematura la tentativa de ofrecer (como hizo, por cjcmpln U rcvÍNiu «Vita») un cuadro de conjunto. " O'. P. Van Fíooydonk, De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Gro Hlnjym en in het bijzonder en de Oosterparkbuurt: «Social Compass», 5 (1957), n. 3, pp. 89-119. " Cf., entre otros, A. Aparicio, Beja térra de missao: «Bolletim de Informado Pastoral», 1 íl'll')), pp. 19-23; véase también En via de descristianizacáo as regiocs niais praticantes de PorI «llolctim de TnformacSo Pastoral», 2 (1960), n. 7, pp. 16-20.

130

S. S. ACQUAVIVA

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

38 por 100 en el Norte y el 1,2 por 100 para los hombres y el 5,8 por 100 para las mujeres en el Sur75. La situación mejora en España. Aunque para este país no disponemos de datos muy exactos, los que se conocen son bastante significativos. Mencionemos algunos de ellos. En la diócesis de Santander, el porcentaje de los practicantes es del 48,4 por 100, con una gran diferencia entre hombres y mujeres. Los arciprestazgos mineros presentan una práctica del 33,2 por 100; los industriales, del 40,4 por 100; los de los pescadores, del 43,2 por 100; los agrícolas, del 55,5 por 100 76. En Bilbao (diócesis), la práctica alcanza el 55,8 por 100 sobre el total de los obligados". En Madrid, en la barriada de Pacífico, el porcentaje de los que cumplen con el precepto pascual es del 53,65 por 100 78. El suburbio de Barcelona muestra una práctica religiosa en los adultos del 5 por 100, y global del 10,4 por 100. Mataró, en fin, da una práctica de la población local del 49,8 por 100 79. Para terminar, recordaré asimismo que la práctica religiosa en algunas diócesis del sur de España, donde la situación cultural no es mucho mejor que la de Portugal, apenas llega al 5 por 100 de los obligados 80. Al acercarnos a la conclusión, consideramos útil recordar algunos datos fragmentarios y puramente indicativos con respecto a otros países, puesto que e! espacio de que disponemos tampoco nos permite desarrollar para ellos una exposición sistemática. La situación de Suiza es buena, ya que allí la práctica religiosa, especialmente entre los católicos, es muy alta. En el cantón de Friburgo, por ejemplo, oscila entre el 84,5 y el 98,5 por 100 (!). La media de los que cumplen con el precepto es del 95 por 100, también sobre el total de los obligados. Evidentemente nos encontramos ante una diferencia astronómica con respecto a las cifras de ciertas regiones de España y sobre todo de Portugal. En lo que se refiere a los protestantes, la práctica religiosa (seguimos hablando del cantón

de Friburgo) viene a ser del 33 por 100 más o menos. Al valorar esta cifra es preciso tener en cuenta el menor significado que tiene en el mundo protestante el oficio divino. La conexión entre Suiza y Suecia es puramente... alfabética. La práctica religiosa en este último país es bajísima. Una relativamente reciente encuesta realizada en Estocolmo (el 18 de noviembre de 1962) ha permitido comprobar una presencia global en la misa o en los oficios divinos del 2,6 por 100 sobre el total de la población. El porcentaje es más alto entre los católicos81. En la Unión Soviética, según las afirmaciones del Patriarcado de Moscú, la práctica religiosa parece ser, como término medio, del 25 por 100 contra el 60 por 100 del período anterior a la revolución. Cabría la posibilidad de añadir algunos datos más con respecto a otros países, tanto católicos como protestantes, o también relativos a las religiones no cristianas. Pero el cuadro de conjunto no variaría mucho. El tema de que trata nuestro estudio, tema generalísimo y puramente inductivo, no quedaría con ello ínuy modificado. En el fondo, los fenómenos aludidos se repiten monótonamente en los países donde la industrialización ha penetrado con cierta profundidad. En esos países, y asimismo en otros en los cuales ha llegado más tarde como un eco U-jnno, la práctica religiosa y, por consiguiente, en parte también la religiosidad de fondo han sufrido un descenso lento o brusco, aunque con modalidades diversas, con tonalidades variables según el carácter de las poblaciones, las modalidades técnicas, económicas, políticas, sociales y culturales a través de las cuales la revolución industrial penetró en esos países, a los que llegaron sus reos lejanos. Kl ateísmo, por otra parte, ha encontrado un terreno favorable en esia M! litosfera de desarme espiritual, de declive en la práctica religiosa, y, en con •¡••••iicncia, ha brotado, a veces vigorosamente, aumentando el daño. Ahora bien: ¿por qué ha ocurrido así? ¿Por qué ha sido posible que pri • mínente la irreligiosidad y luego el ateísmo hayan encontrado en la situación muchas de las sociedades más o menos avanzadas un terreno fértil para su iccimiento? , I mentaremos esclarecer el problema en las páginas que siguen.

" Cf., entre otros, M. F. Falcáo, Sondagem a assisténcia a Missa dominical no patriarcado de Lisboa: «Novellae Olivarum», 1956, rt. 25, pp. 68-85, y A. Querido, Eléments pour une socioliifjc du conformisme catholique au Portugal: «Archives de Sociologie des Religions», 7 (1959), pp. 144-51. '" Cf. O. Argos, La asistencia a la Misa en la diócesis de Santander, Santander, Ed. Cantabria, 1959, 46 pp. " Cf. C. M. González, El precepto de la misa en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.; id., El cumplimiento pascual en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.; id., El cumplimiento pascual en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 35 pp. " J. M. Vázquez, Así viven y mueren..., Madrid. Ed. Barriada y Vida, 1958, 338 pp. " R. Duocastella, Mataró 1955, Madrid, CESA, 1961, 390 pp. ,0 Cf. R. Duocastella, Sociología religiosa de las migraciones interiores. Las migraciones en España: «Documentación Social», 8 (1959), pp. 45-75.

131

" Cf, «Stockholm Instituto of Sociolony of Religión, Intcrrmtionnt Research Mullctin», 1%}, ii I, pp. 1-2.

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

II.

1.

LA LÓGICA DEL FENÓMENO

Los componentes históricos

Todo cuanto hemos venido diciendo hasta ahora no es ciertamente suficiente para esclarecer las causas y los orígenes de la crisis en Ja práctica religiosa y, por consiguiente, en la irreligiosidad, la cual constituye en cierto sentido la base del ateísmo contemporáneo. El estudio de las correlaciones entre estos fenómenos y la estructura estática y dinámica de la sociedad exige un análisis un tanto profundo, en el que se emplee una serie más amplia de instrumentos que tiendan a esclarecer la dinámica espacio-temporal de los fenómenos sociorreligiosos. De todos modos, es claro que, como subraya Milton Yinger, los fenómenos religiosos y los sociales forman en toda sociedad un único tejido. Milton Yinger distingue, más en particular, cuatro categorías de causas eficientes en la dinámica social y religiosa, a saber: 1. Variaciones en las necesidades e intereses religiosos personales, debidas a la diversidad de las tendencias de la personalidad básica, en el nivel de desarrollo intelectual, etc. 2. Variaciones en los intereses políticos y económicos. 3. Movilidad y cambio social. 4. Diferencias que derivan del desarrollo interno del sistema religioso 82. He aquí cuatro categorías demasiado rígidas para encuadrar la vasta gama de las variaciones en la fenomenología religiosa. Sin embargo, bastan para indicar el camino a lo largo del cual es posible buscar las causas de fondo de la más reciente dinámica. «Sean éstos los factores que influyen en la dinámica de la religiosidad, sean otros», como hemos observado ya, es indudable que hasta cierto punto su influencia, de meramente transformativa, se convierte en muchos casos en destructiva83. Pero ¿cuáles son los nuevos hechos que han venido a cambiar la tendencia plurisecular de la evolución religiosa, orientando a la sociedad hacia cierto grado de secularización y hacia cierto desarrollo del ateísmo, ya evidentes, aunque difíciles de valorar? Pudiera parecer que un análisis histórico de su génesis permitiría individualizarlos. En realidad, la cosa no es tan fácil. Algunos de los primeros síntomas de la irreligiosidad se van presentado ya poco a poco a partir del año 1000. "2 M. YinRcr, Religión, Socicty and ¿he Individual, Nueva York, The Macmillan Co XVI + 6 5 5 pp. " Cf. L'edisni del micro nella societa industríale, p. 53.

133

No obstante, al menos aparentemente, no van vinculados a cambios sustancia les en la estructura de la sociedad. Es precisamente desde ese período cuando la impregnación religiosa de la sociedad parece ir atenuándose imperceptiblemente, si bien la más acentuada difusión de cierta indiferencia religiosa y el ateísmo son hechos relativamente recientes. Sobre todo, el dualismo entre vida social laica y vida social religiosa no asume formas más netas hasta una época relativamente tardía. El hecho es que el progreso técnico científico, lo mismo que la evolución en el arte, en la economía, en el derecho, etc., trasladan la atención desde los valores religiosos a valores cada vez más profanos, por los cuales, casi en todas las fases sucesivas de la historia más reciente, se crea un nuevo equilibrio entre lo sagrado y lo profano. Y aun cuando el nuevo equilibrio da vida a formas renovadas de religiosidad, parece evidente que el hecho religiosos se sitúa en un nivel cada vez ligeramente inferior a los precedentes. La secularización o laicización de la filosofía, lo mismo que de la vida civil y de la cultura, acaba en un relajamiento de la coordinación con la teología en el plano especulativo v teorético y de los valores religiosos en el ámbito de la vida social. Pero si es posible estar de acuerdo sobre afirmaciones de carácter más o menos genérico como las presentes, resulta más difícil establecer conexiones más precisas entre las transformaciones técnico-económicas y sociales y las transformaciones en la actitud religiosa de las poblaciones. Es indudable que estos siglos han visto, paralelamente a la introducción ilc nuevas técnicas, cómo se iba operando una transformación industrial, que, aunque sin merecer ser tenida en cuenta en los primeros momentos, acabó por influir en el comportamiento religioso. No obstante, es difícil establecer conexiones psicosociales precisas. Las observaciones de Mumford a este propósito, aunque brillantes, son meramente intuitivas y científicamente no demasiado probatorias. Mumford observa que «el naturalismo creció a causa de las ocupaciones cotidianas del trabajador artesano. En su lucha con los materiales obstinados, fundiendo el vidrio, tallando la piedra, martilleando el hierro, batiendo el cobre, aprendió ii respetar la naturaleza de los materiales y las condiciones objetivas para el lu^ro de las operaciones que llevaba entre manos. La oración podía servir tan M'IIO si uno añadía a su eficacia la manipulación inteligente de lo que le rodea luí. lista era la lección cotidiana del artesanado. Los resultados podían ser ricos en fantasía, pero el procedimiento para conseguirlos se ajustaba a la rcali-

1957 I Mumford, La condhione dell'uomo, Milán, Edizioni di Comunitn, 1957, p. 168.

134

S. S. ACQUAVIVA

ANALISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

Esta correlación psicológica de Mumford es difícil de documentar. Sin embargo, es evidente que el nuevo florecimiento del tráfico, de la producción (por ejemplo, en el período del Humanismo y del Renacimiento), va cambiando la psicología de los hombres, influida asimismo por los problemas del clasicismo, del humanismo, de las ciencias, así como por los del artesanado y de la técnica subrayados por Mumford. Ahora bien: el psicólogo que pretendiera subrayar sobre todo la importancia de estos componentes culturales ofrecería un cuadro deforme de la realidad; el debilitamiento de la religiosidad se produce casi simultáneamente en dos niveles diversos: en el plano teorético, científico y cultural y en el plano humano, en el desenvolvimiento de la vida social según modalidades y condiciones ya sustancialmente diversas respecto al pasado. Pero en ninguno de estos niveles se puede hablar todavía de ateísmo. En la sociedad del Renacimiento, lo mismo que en la posterior a ella, socialmente hablando no existía todavía. Sin embargo, se van creando las condiciones humanas necesarias para que el hombre tenga la valentía de profesarlo y para que la ruptura respecto a la religión, al debilitarse la carga espiritual, no sea ya, al menos para una parte de los hombres, algo que exija una notable dosis de coraje. Los hechos sociales que crean al nivel de la masa las condiciones para que el hombre tenga el coraje de profesar el ateísmo en una primera fase y para que se vea empujado por la vida social hacia la irreligión y el ateísmo, en una segunda, son numerosos. Trataremos de expresar algunos de ellos. De momento, nos limitaremos a recordar los que poseen algún valor histórico, para proceder a continuación a un análisis más preciso de la elaboración de una actitud atea en la sociedad contemporánea. Entre estos elementos históricos se incluye la separación o el desplazamiento, ocurrido después del año 1000, del punto focal de la vida social hacia la ciudad. De ahí una serie de consecuencias: por ejemplo, el poder, incluso el cultural, que en gran parte pertenecía a las órdenes monásticas, las grandes colonizadoras del continente europeo, tiende a transferirse a la clase mercantil laica. En torno a esta clase mercantil se forma un tejido social bastante resistente. Pero el fenómeno, como hemos observado, debe ser visto en su perspectiva. Sólo de ese modo nos daremos cuenta del hecho de que el traslado de la vida social a la ciudad, lo mismo que la aparición de nuevas profesiones, el proceso de los descubrimientos científicos, así como sus aplicaciones técnicas, el origen de nuevas tensiones sociales, al igual que la desaparición de otras, acaban con el tiempo por influir profundamente en la religiosidad y por obs-

taculizar, e incluso con frecuencia sofocar y ahogar, el florecimiento de los impulsos más genuinos. Y en el proceso de su evolución, la irreligión se hace un fenómeno más vasto, más masivo. Así, la irreligiosidad de los siglos x m y xiv es mucho menos destacada en el plano social que la literaria y humana de los siglos xiv y xv. La primera era un hecho de pocos, la segunda penetra ya profundamente en las masas, precisamente por tratarse de un hecho literario. Y ya se sabe que la literatura tiene sin ninguna duda una función vulgarizadora de las ideas. Probablemente tiene razón Whitehead al observar que «todo despertar alcanza una cumbre máxima más baja que la precedente, y todo período de relajamiento, una decadencia más profunda» 85. La Contrarreforma es poca cosa frente al Renacimiento franciscano, y el Uuminismo, mucho peor que el Renacimiento. La única constante que interesa a nuestra argumentación es la correlación entre una serie de hechos sociales, destinados a agigantarse con la revolución industrial, y el avance de la irreligión. Pero dejemos esta mirada de conjunto, que intenta sólo poner de maniliesto aquellos elementos que, aun sin explicar y esclarecer de hecho las causas v relaciones de la crisis religiosa de la sociedad industrial, nos orientan hacia mi análisis más preciso y hacia un estudio más detallado a nivel psicológico y psicosocial. En el fondo, dentro de los límites generales de cierto relajamiento de conjunto, moral y religioso, hasta el siglo xvín la verdadera y propia irreligiosidad, lo mismo que el ateísmo, afecta a grupos restringidos de individuos, cuya influencia sobre el ambiente que los rodea es, después de todo, débil y limitada. La estructura económica y social hace que los nuevos horizontes permanezcan desconocidos para las grandes masas. La economía se funda todavía en la agricultura y, por consiguiente, los ritmos de vida, incluso los religiosos, son preferentemente naturales, lo cual, inicitiltnente, hace al hombre en gran parte refractario a la irreligiosidad, cuyos gérmenes anidan sobre todo en las ciudades. Y dentro de las ciudades es espe< ¡fílmente la burguesía la que, junto con ciertos estratos de las clases cultas, c-ii su conjunto se muestra atenta al mensaje ateo e irreligioso. En el fondo ' irreligiosidad es la expresión de un hábito de vida, de cierta actitud respeci. lu existencia. Y esta actitud permanece todavía sin significado, o casi sin pdlii la masa del proletariado urbano y rural. Sin embargo, ya antes del siglo xvnr empiezan a formarse los canales, los '••i i i los de vida más generales, a través de los cuales el ateísmo y la irreligiosidad ' i N, Whitehead, La scienza c il mondo moderno, Milán, Bompiani, 1945, p. 215.

135

136

I 57

S. S. ACQUAVIVA

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

se convertirán precisamente en un hábito de masa. El nacimiento de nuevas profesiones, de nuevas actividades y, por tanto, de nuevas costumbres va acompañado de una simplificación y vulgarización de la voz de la irreligiosidad y del ateísmo, lo cual permite una penetración más eficaz de ambos. Así, pues, por un laclo, las nuevas ideas, elaboradas en un nivel elevado, en contacto con las teorías técnico-científicas y filosóficas, se vulgarizan, se simplifican. Por otro, las masas se van haciendo más receptivas al transformarse el clima socioeconómico y el devenir histórico. El desarrollo de nuevos hábitos de relajación de la vida, que habían brotado ya en otros períodos de progreso económico y social, coincide con un rápido desarrollo del urbanismo y de las metrópolis. Por otra parte, el urbanismo y el progreso tecnológico se suman entre sí y exasperan al progresar la economía el significado, al menos arreligioso por no decir antirreligioso, del estilo de vida ciudadano y de las grandes metrópolis. Son precisamente la urbanización y la industrialización las que, creando una infinidad de papeles y de profesiones en otros tiempos totalmente desconocidos y nuevos ambientes de trabajo, influyen de una manera continuada en la aparición de la antirreligiosidad. Naturalmente, no hay que creer que este empeoramiento de la situación avanza de manera uniforme en todo el mundo, sobre el cual empieza a soplar el viento de la revolución industrial y del progreso tecnológico. La estructura del mundo religioso, y en particular del mundo católico, no era en realidad, a finales del siglo xvín (como, por otra parte, tampoco lo fue nunca), tan monolítica como parecía. En amplias áreas, la religiosidad y sobre todo la moralidad se hallaban en buena parte resquebrajadas. Si es verdad que en algunas zonas la práctica religiosa era casi unánime, por lo cual era posible hablar de una práctica que oscilaba entre el 99,5 y el 100 por 100 de los obligados no impedidos M, en otras las cifras eran inferiores, aunque no demasiado. Y el ataque de la irreligiosidad fue más intenso y eficaz precisamente en aquellas zonas en que la situación estaba ya, en cierta medida, relajada; es decir, entre las clases que se mostraban más receptivas frente a la irreligiosidad. Así, pues, es comprensible el hecho de que a finales del siglo xvín el escepticismo hubiera causado profundas brechas en la burguesía, especialmente en la francesa y continental, en lo que se refiere a las clases sociales; y en las metrópolis, en lo que se refiere a las zonas de penetración más acentuadas.

Según esto, la cifra de los no practicantes comienza a crecer, sobre todo en tre la burguesía y en las ciudades. Pero, evidentemente, estas observaciones generalizadas dicen poco o nada acerca de la consistencia real y las razones del fenómeno. En apariencia, los enemigos de la religión, aunque más numerosos, son siempre los mismos, aquellos que tan agudamente señaló Le Bras 8?: hoteleros, artesanos, comerciantes, nobles y burgueses, especialmente acomodados. Y precisamente el agigantamiento de las ciudades y de las categorías propias y rigurosamente ciudadanas va acompañado por la multiplicación de los escépticos y de los indiferentes y, consiguientemente, de aquel ambiente social en el que, de modo natural, acabarán por brotar el ateísmo y la lucha antirreligiosa. La industrialización y el desarrollo económico van, por tanto, acompañados >lc la multiplicación de las categorías sociales, con las cuales, en el siglo siguiente, la revolución industrial nos familiarizará más que nunca: artesanos, mediros, funcionarios y burócratas como en otros tiempos, pero también obreros, bateleros, conductores de medios de transporte de mercancías y de personas, contables, etc. La articulación de la vida social en formas nuevas y de tendencia laicizante I mee ciertamente que el número de los escépticos, de los anticlericales, de los .ticos militantes, vaya engrosando y, para muchos de ellos, se convierta en legión. Los primeros gérmenes de lo que será la revolución industrial del siglo xix, y sobre todo del siglo xx, comienzan a dar sus amargos frutos. Por tanto, aunque vinculada con la formación de grupos, clases y actitudes específicos, la primera irrupción de la irreligiosidad es de carácter preferentemente urbano. Los primeros grupos irreligiosos consistentes son asimismo los de carácter clara y específicamente urbano, al menos los grupos que adquieren concieni i a de su irreligiosidad y que la traducen en un estilo de vida teóricamente fundamentado. Más tarde, la nueva costumbre se va difundiendo por el campo, bien sea l»)i' el cauce de la imitación de las costumbres ciudadanas, bien por la extensión luida el campo de cierto número de profesiones y de actividades que tienen su niigcn en la ciudad. Pero echar a la ciudad la culpa de la crisis religiosa no sería realmente justo. Al menos no puede achacársela, como ya hemos observado, de manera excluívn. Alguno, exagerando, claro está, ha sostenido que se podía disculpar por ••ulero a la ciudad, observando que, en el fondo, la formación de grandes ciu-

16

CS. Q. Principe, Diócesi di Padova; pratica religiosa (1744-1753): «Sociología Religiosa», 3 (1959), pp. 151-67; cf. asimismo mis estudios sobre Padua acerca de la práctica religiosa entre 1595 y 1698, inéditos, que atestiguan una verdadera y propia esporndicid.id individual en el fenómeno de Ion que no confiesan.

Cf, G, Le Bras, o. c, I, pp. 240-41.

13.S

S. S. ACQUAVIVA

dadcs no es un hecho típico del período de la revolución industrial, ya que también surgieron grandes ciudades en el período romano y el fenicio-cartaginés, lo mismo que en otras épocas. Por el contrario, la formación de metrópolis en función y conexión con el progreso técnico-científico y con la industrialización sí que es típico de este último período de la historia humana. Y es precisamente esta unión la que exasperó y agudizó en el ámbito de la ciudad el desarrollo de aquellos factores que favorecen la irreligiosidad y el ateísmo, incluso en el nivel puramente psicológico y social. Mas ni siquiera la revolución industrial, de suyo, puede ser considerada como una causa de la crisis, ya que muchos de los factores que provocan la aparición de la irreligiosidad existían ya antes de la revolución industrial88. Nos encontramos, por tanto —tiene razón Le Bras—, con causas permanentes de irreligiosidad y con la multiplicación de tales causas y su vinculación a causas nuevas, preponderantemente a partir de los centros urbanos. Durante un largo período, la irreligiosidad y el ateísmo proceden de la ciudad hacia el campo con una penetración que, siendo lenta hasta la Revolución francesa, se acelera en vastas regiones de Europa después de ella. En el siglo xx, especialmente en los años más próximos a nosotros, se asiste asimismo a una especie de urbanización de la vida rural que posibilita la influencia de las nuevas costumbres y de las nuevas actitudes, incluso en el campo. No nos detendremos a examinar la profunda influencia ejercida por la revolución industrial sobre la familia, que había sido hasta cierto punto uno de los elementos que permitían a la religión defender su patrimonio. Al haberse hecho molecular el núcleo familiar con la decadencia de la concepción patriarcal de la familia, juntamente con el fraccionamiento de la autoridad de los padres, acabó por hacerse menos sensible la influencia de cada generación en la siguiente, por lo cual los jóvenes tendieron cada vez en mayor medida a dejarse influir por el ambiente y por el nuevo mundo técnico-industrial. Por consiguiente, el fenómeno de la irreligiosidad (también como ateísmo) se desarrolla en presencia de una serie articulada de condiciones ambientales, que lo fomentan en medida más o menos consciente según una serie de circunstancias históricas, políticas, económicas, técnicas y también según el carácter y la psicología de las poblaciones, de la caracterización de las costumbres sexuales, de la cultura básica, de las costumbres preexistentes de grupo. Y precisamente en función de estos y de otros factores de todo tipo, el proceso de la crisis de la religiosidad es variadísimo en el espacio y en el tiempo, ya que todo pueblo y todo grupo tiene una historia original que contar a este propósito. Cf. G. Le Bras, o. í pp. 11-25. Y, por último, el artículo aparecido recientemente en «Social Compass», que representa iinn in lalación precisa a propósito de la posición de Le Bras sobre el problema de la crisis religiosa rn lu sociedad industrial: Ir Hms, G., Déchristianisation: mot fallacieux: «Social Compass», 10 (1964), pp. 44552. Ktitre las obras capaces de proporcionar una primera orientación para la investigación, recorilrino» también y ante todo las que tienden a ofrecer un planteamiento más destacadamente socio n lidioso de la problemática, incluyendo la discusión acerca de la crisis en el más amplio esquer • Ir Irt discusión de los problemas religiosos en la sociedad contemporánea. Véanse, por tanto: AIHVIC, M., Religious Behaviour, Glencoe, The Free Press, 1959, XII + 196 pp. (Libro seii pero en el fondo ampliamente informativo). Miiiiliiril, F., Primi risultati della sociología religiosa, Milán, Vita e Pensiero, 1955, 240 pp. (Traba |o de carácter introductivo y, por tanto, más bien informativo que un verdadero y propio análisis científico). 'i üKcr, J. M., Religión, Society and the Individual. An Inlroduction to the Sociology of Religión Nurva York, Macmillan Company, 1957, XVI -(- 658 pp. (Algunas de las tesis de esle nutoi parecen ampliamente discutibles). ' • ilion, G, M., Sociology of Religión, Nueva York, McGraw-Hill, 1962, X + 413 pp.

166

167

S. S. ACQUAVIVA

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO

Orientadas igualmente hacia temas generales y de fondo están las obras de los siguientes autores, cuya investigación, sin embargo, no se funda en una instrumentación técnico-científica de tipo sociorreligioso: Dawson, C, Progresso e religione, Milán, Edizioni di Comunitá, 1948, 267 pp. (Obra no propiamente de sociología religiosa, pero que tiene cierto interés). Malinowski, B., Magic, Science and Religión, Boston, The Beacon Press, 1948. Miimfoid, L., Technics and Civilization, Nueva York, Harcourt Brace and Co., 1934. (Obra de carácter más informativo-cultural que científico). Hay trad. española. — ha condizione dell'uomo, Milán, Edizioni di Comunitá, 1957, 540 pp. (Como la precedente, se trata de un trabajo preponderamente cultural). Problemas particulares, aunque ligados a esta temática de fondo, son también tratados por Faggiotto, Isambert, Berger y Besnard. Bcrger, P. L., The Precarious Vision, Garden City, Doubleday Co., 1961, 238 pp. Besnard, A. M., La civilisation technicienne s'ouvrira-t-elle a l'Evangile?: «Lumen Vitae», 13 (1958), pp. 632-54. Faggiotto, A., Religione e filosofía, presupposli alia filosofía della religione, Universidad de Padua, Curso de Perfeccionamiento en Historia de las Religiones, año académico de 1951-52, 69 pp. Isambert, F. A., Christianisme et classe ouvriére, Tournai, Casterman, 1961, 261 pp. •— L'analyse des altitudes religieuses: «Archives de Sociologie des Religions», 11 (1961), pp. 35-52. Del problema y del significado de lo sagrado en relación con lo profano, tanto respecto al problema de la historia de las religiones como a la sociología de la religión, se ocupan las obras de Otto y Eliade: Eliade, M., Images et symboles, París, Gallimard, 1952, 238 pp.; 1949, 254 pp. — The Sacred and the Profane, Nueva York, Harcourt Brace, 1958, 256 pp. (Trad. esp., Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967). Otto, R., Lo santo, Revista de Occidente, Madrid. Todas estas obras son capaces de preparar al lector para una discusión histórica y psicológica del problema, pero resultan claramente marginales respecto a su discusión filosófica y teológica. Precisamente por esto su lectura resulta útil para el que deba plantear su investigación en un ámbito preponderantemente fenomenológico. Más directamente afrontan el tema los estudios de Soroldn, aunque en un ámbito general y en referencia a ciclos históricos muy vastos; en un ámbito más específico en relación con nuestra época nombraremos los ensayos de Desqueyrat, Veit y el mío propio: Acquaviva, S. S., L'eclissi del sacro nella societa industrióle. Milán, Edizioni di Comunitá, 1961, XII + 322 pp. Desqueyrat, J., La crisi religiosa del nostro tempo, Rocca San Casciano, Capelli, 1958, 248 pp. Sorokin, P. A., Society, Culture and Personality, Nueva York, Harper & Brothers Co., 1947. (Obra nprcciable y muy conocida). Existe trad. española. Social and Cultural Dynamics, Boston, Sargent, 1957, X + 718 pp. Hay trad. española. Siempre en relación con este tema es' muy conocida la reciente polémica entre Ernesto De Martino y Camilo Pellizzi, en la cual se abordan muchos temas esenciales acerca de la irreversibilidad o no irreversibilidad de la crisis religiosa y el advenimiento del ateísmo en la vida contemporánea. El marxista Ernesto De Martino replantea a este propósito todos los argumentos historicistas, combatidos y, a nuestro modo de ver, frecuentemente rebatidos con eficacia por Camilo l'cllizzi. La lectura de estos ensayos y de los restantes escritos por De Martino que ahora recordamos puede ser de alguna utilidad. De Martino, E., Mito, scienza religiosa e civilita moderna: «Nuovi Argomenti», 37 (1959), pp. 1-48. - Sud c magia, Feltrinelli, 1959, 207 pp. ' Caproni, parruche c altro (respuesta a Camilo Pellizzi): «Rassegna Italiana di Sociología», 2 (1961), pp. 389-400.

Pellizzi, C, Caproni, parruche e altro (comentarios y preguntas a E. De Martino): «Rasscftnii Italiana di Sociología», 2 (1961), pp. 99-112. El problema es tratado desde diversos puntos de vista por los siguientes artículos y ensayo»: Acquaviva, S. S., The Psychology of Dechristianization in the Dynamics of the Industrial Society: «Social Compass», 7 (1960), pp. 209-26. Banning, W., Einige sociologische opmerkingen over the secularitieproces: «Sociological Bullctin» (1951), pp. 84-90. Becker, H., Sakularisationsprozesse: «Kólner Vierteljahreshefte für Soziolige», 61 (1932), pp. 28394; 450-63. (Apreciable por su seriedad). Bellach, R. N., Religious Evolution: «American Sociological Review», 29 (1964), pp. 358-74, Birnbaum, N., Sakularisation. Zur Soziologie der Religión in der heutigen Gesellschaft des Westens: «Monatsschrift für Pastoraltheologie», 48 (1959), n. 3, pp. 68-83. Chelini, J., Sociétés contemporaines et désacralisation: «Signes du Temps», 11 (1961), pp. 11-15. líóffner, J., Industrielle Revolution und religióse Krise. Schwund und W'andel des religiósen Verhaltens in der modernen Gesellschaft. (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Lniulcí Nordrhein-Westfalen, Heft n. 97), Colonia-Opladen, 1961. (Ensayo breve, pero interesante). Jammes, J. M., La déchristianisation américaine: «Archives de Sociologie des Religions», 3 (1957), pp. 97-120. Pfautz, H. V., The Sociology of Secularization: Religious Groups: «The American Journal of Sociology», 61 (1955), pp. 121-28. • - Christian Science. A Case Study of the Social Psychological Aspects of Secularization: «Social Forces», 36 (1956), pp. 246-51. Plicgler, M., Die religióse Situation, Graz-Salzburgo-Viena, 1948, 222 pp. Problemas que pueden asimilarse a los que nos interesan, aun no teniendo verdadera relación con el desarrollo del ateísmo, son los que discuten Siemens y Simondon. Siemens, G., Zur Philosophie der Technik: «Hochland», 24 (1926-27), pp. 532ss. 'iniondon, G., Du mode d'existence des objets techniques, París, Aubier, 1958, 268 pp. El estudio de la crisis religiosa en la sociedad industrial exige, como hemos visto en el texto, I análisis de algunos problemas psicosociales de la persona y de la condición humana. A este fin .un útiles algunos ensayos generales de psicología social y algunos textos más especialmente orí' inkn, G. S., Psychology and Religión, Londres, Mcthucn & Co., 1963, XVI + 221 pp. I.ii obra de Mankeliunas es tal vez la más completa e interesante como fuente de información ii imperto al problema de la descristianización y del ateísmo. Y no tanto porque el problema »m Rectamente tratado por el autor, sino porque el tratamiento de las cuestiones vinculadas con ln IIHIÓII es tan vasto que permite valiosas reflexiones «por analogía».

168

S. S. ACQUAVIVA

Véanse finalmente, siempre en este ámbito: Carrier, H., Psycho-sociologie de Vappartenance religieuse, Roma, Presses de l'Université Grégorienne, 1960, 314 pp. — Synthese des recherches: la religión des étudiants américains: «Archives de Sociologie des Rcligions», 12 (1961), pp. 99-104. Mauss, M., Comunicazione presentata alia seduta della Societa di Psicología del 17 maggio 1937, publicada después en el «Journal de Psychologie», 1938, pp. 271-93. (Reimpresa en el volumen Sociologie et anthropologie, por G. Gurvitch, París, PUF, 1950, LII + 389 pp.) lisie último ensayo es de un interés particular en referencia a los problemas del cambio en el ritmo de la vida, en la sensibilidad, en la lógica y en sus consecuencias religiosas. Por desgracia, no sabríamos qué obras recomendar al estudioso que desee profundizar en el problema de la comunicación, del rito, de los instrumentos de difusión o del conocimiento de los valores sacrales y no sacrales. Ciertamente, existen estudios de amplísimo vuelo. Sin embargo, sólo podemos encontrar en ellos algunos elementos aprovechables para nuestro tema, puesto que están orientados hacia horizontes más generales. Este es el caso de Cassirer: Cassirer, E., Filosofía delle forme simboliche, Florencia, La Nuova Italia, 1961, I, XVI-356. (Obra que no necesita de presentación). Existen asimismo trabajos geniales, aunque con frecuencia un poco superficiales, como los de Caillois: Caillois, R., h'homme et le sacre, París, Gallimard, 1950, 254 pp. — Le mythe et l'homme, París, Gallimard, 1958, 222 pp. O particularísimos, como el de Cazeneuve: Cazcncuve, J., Les rites et la condition humaine, París, PUF, 1958, 500 pp. O interesantes, aunque también particulares, como los de: George, G., The Sociology of Ritual: «The American Catholic Sociological Review», 17 (1956), pp. 117-30. Johnson, E., Religious Symbolism, Nueva York-Londres, 1955. Klapp, O. E., Ritual and Cult. A Sociological Interpretation, Washington, 1956, VII + 40 pp. O interesantes solamente por analogía: Pellizi, C, Motivazione e comunicazione secondo nuovi concetti definitorí: «Relazioni Umane», 3 (1958), pp. 5-19. Como documentación acerca de la situación religiosa en su conjunto, aconsejamos para una primera orientación manejar ante todo algunos estudios sobre la práctica religiosa y la difusión del iilcísmo, elaborados en diversos países. Aquf presentamos sólo una primera lista de ensayos interesantes, bien por la calidad del planteamiento de la investigación, bien porque son particularmente significativos en relación a las condiciones de ciertas regiones, bien porque, a fin de cuentas, han servido a algunos de los autores Anteriormente citados como base para sus consideraciones teóricas o por otras razones que se harán evidentes a los ojos del lector. La documentación elegida previamente para esta elemental bibliografía razonada puede quedar substituida, en lo que respecta al análisis de la situación del ateísmo y del desapego hacia la práctica religiosa, en la bibliografía mencionada de manera bastante analítica en las notas. De ella se han tomado también las obras aquí citadas, elegidas precisamente en función de su mayor significado con respecto a las otras. Acquavíva, S. S., Appunti metodología per la preparazione di una ricerca sociologico-religiosa su mi'arca suficientemente estessa: «Studia Patavina», 3 (1956), pp. 495-502, reimpreso en Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 141-59. \hunc note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa nella regione di Alesnidria: dati statisticí e sociología: «Sociología Religiosa», 1 (1957), pp. 141-47.

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO — Documentazioni statistiche e cartografiche per la conoscenza dello stato della pratn giosa in Italia: «Sociología Religiosa», 1 (1957), pp. 139-40. — Dati sociologico-religiosi della regione polesana: «Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 1 Y) I Bodzenta, E., Sozialstruktur und religióse Praxis in einer industriellen Mittelstadt, lean Abteilung Osterreich, Bericht n. 29, Viena, 1957, IV + 88 pp. (Estudio muy serio, obra i' este conocido estudioso vienes). Chave, E. J., Measure Religión, Chicago, University of Chicago Press, 1939, 248 pp. Chelini, J., Genése et évolution d'une paroisse suburbaine marseillaise, Le Bon Pasteur, Matsclli Imprimerie Saint-Léon, 1953, 164 pp. — La ville et l'église, París, Editions du Cerf, 1958, 364 pp. (Obra conocida y apreciada-< u todas partes). Collard, A., Carte de la pratique dominical en Belgique par localité, Mons, Editions du Dinian che, 1952. Oaille, R., Pratique dominicale dans Vagglomcration de Roanne, Lyon, Instituí de Sociolo^.i. 1956, 24 pp. — Aspects de la pratique religieuse a París, París, Les Editions Ouvriéres, 1953, 1 34 pp. He la Rica Basagotti, J. M., Nuestra Señora de las Mercedes de las Arenas, Bilbao, Univcrsidn. de Deusto, 1957, 154 pp. Delbret, M., Ivry, ville marxiste et présence de l'Eglise: «Parole et Mission», 10 (195> i pp. 367-82. Dellepoort, J.-Grond, L., Stand und Bedarf an Priestern in Osterreich: «Social Coinpass». I (1957), nn. 3-4, pp. 848. Desabie, M., Le recensement de la pratique religieuse dans la Seine, 14 mars 1954, París, INSI',1 1958, 124 pp. IJZ pratique dominicale dans les zones urbaines de Saóne-et-Loire, Autun, Dlrcclion >l Oeuvres, 1958, vols. II-III, 62 + 40 pp., más 25 de gráficos. Sociologie religieuse dans la Seine. Recensement du 14 mars 1954: «Revue de l'Acllon Pop laire», 4 (1958), pp. 815-23. (Totalmente informativo). Donini, A., Sociología y religión, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, 118 pp (Usludlo un profundo y denso en anotaciones interesantes). Dioyfus, F. G., Le protestantisme alsacien: «Archives de Sociologie des Religión»», ) (19.V PP. 57-71. Dmnont, J., Sondage sur la mentalité religieuse d'ouvriers industriéis en Wallonh, PII rl vul. V catión de la sociologie religieuse, V Conferencia internacional de Sociología KrlIjjIoNH, Pin Casterman, 1958, pp. 77-113. I'iii'chinello, M., Evoluzione sociologico-religiosa di due parrochie venete nella zona tl'itijliieu di Mestre-Marghera: «Vita Sociale», 11 (1954), n. 11, pp. 131-35. (Nota puramente itid i mntiva.) I'ukilo, II. F., Sondagem a assistéencia á asistencia a Missa dominical no patriarcado de Lislm «Novellae Olivarum», 25 (1956), pp. 68-85. (Interesante únicamente por las nolicins qn Ninnínistra). I'nlfoni, C, La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Europa, Milán, Edizioni di (lomiinii 1960, XLIV-1135 pp. Iiler, J. II., Urban Mobility and Religious Observance: «The American Cnlholic Sociólogo Uc-vicw», 11 (1950), pp. 130-39. Idnehmidt, D.; Greiner, F., y Schelski, H., Soziologie der Kirchengemeinde, SlutlHUil, linluVerlug, 1960, VIII-256 pp. (Apreciable visión de conjunto, capaz de introducir en la du • umentación sobre la práctica religiosa). u/iílcz, C. M., El precepto de la Misa en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 41 pp. uyon, P., La pratique religieuse d'une petitc ville girondine, Libournc, Liboiirne, 1917, NH pp 'ilMÍsson, B., Sozialschichtung und Kirchcnlcbcn in Schweden: «Soziulr Well», 2 (1911). pp. 178-80.

170

S. S. ACQUAVIVA

Hcklerscheid, A., Aspects de sociologie religieuse du diocese de Luxembourg, Luxemburgo, Ed. de la Imprimerie Saint-Paul, 1961, t. I, 240 pp. + 47 tablas. llcrbcrg, W., Protestant, Catholic, Jew, Nueva York, Doubleday, 1956. Ilighct, J., Scoítisb Religious Adherence: «The British Journal of Socíology», 4 (1953), n. 2, pp. 42-159. I loult, T. F., The Socíology of Religión, Nueva York, The Dryden Press, 1958, XII + 436 pp. (Lo mismo que el libro ya citado de Argyle, contiene datos acerca de la práctica religiosa). Kibcdi, G., Une enquéte en Amerique "Latine. Influence du milieu sur la vie religieuse et inórale de la classe ouvriere de Bogotá: «Lumen Vitae», 6 (1951), 313 pp. I .abbcns, J., Les 99 autres, ou l'Eglise aussi récense, Lyon, Vitte, 1954, Introducción, 13 pp.; La pratique dominicale dans Vagglomération lyonnaise: I. L'equipement religieux, 1955, 38 pp.; II. Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; III. L'instruction, la ville et les pratiquants (en colaboración con R. Daille), 1957, 47 pp. I .aiulis, B. Y., Trends in Church Membership in the United States: «The Annals of the American Academy of Political and Social Science» (noviembre 1960), pp. 1-18. Lconi, A., Sociología e geografía religiosa di una diócesi. Saggio sulla pratica religiosa nella diócesi di Mantova, Roma, Universidad Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp., 15 cuadros. (Obra ya clásica y fundamental en relación a la sociología de la práctica religiosa en Italia). Mallcy, F., La pratique religieuse dans les grandes villes francaises: «L'Actualité Religieuse dans le Monde», 52 (1955), 17 pp. I'oulat, E., Les nouveaux espaces urbains du catholicisme franeáis: «Cahiers Internationaux», 1 (1960), pp. 115-29. Sdmyler, J. B., Religious Behaviour in Northern Parish: A Study of Motivating Valúes: «American Catholic Sociological Review», 19 (1958), pp. 134-44. Van llooydonk, P., De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Groningen en het bijzonder in de Oosterparkbuurt: «Social Compass», 5 (1957), n. 3, pp. 89-119. Vázquez, J. M., Así viven y mueren..., Madrid, Ed. Barriada y Vida, OPE, 1958, 338 pp. (Apreciable estudio acerca de la barriada de Pacífico de Madrid). VV. AA., L'Ukranie dans le cadre de l'est européen. Cf. I. Leskovytch, La situation religieuse en Ukranie, Lovaina-París, Nauwelaerts, 1957, 207 pp. Vcrnon, M. G. An Inquiry into the Scalabiüty of Church Ortodoxy: «Socíology and Social Research», 39 (1955), pp. 324-27. Ward, C. K., Priests and People, Liverpool, Liverpool University Press, 1961, XII + 182 pp. Winninger, P., Eléments de géographie religieuse de l'agglomération strasburgeoise. Le catholicisme: «Bulletin de l'Association Géographique d'Alsace», 3 (1956), pp. 16-20.

CAPITULO II

INTERPRETACIONES SOCIOLÓGICAS DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO por EDWARD D. VOGT

Director del Centro de Investigaciones Culturales y Religiosas de Bergen (Noruega)

I.

I.

EXPOSICIÓN

ATEÍSMO Y FUNCIONAL1SMO-SOCIOLOGISMO

Entre aquellos que estudian las relaciones existentes entre los fenómeno religiosos y los sociales se encuentran personas de toda fe y de toda ideologíi C"uando para tal reflexión se adoptan métodos propios de la ciencia empírica, como ocurre en la sociología de la religión, se trata normalmente de alcanzar un nivel de objetividad en el cual la fe religiosa (o la falta de la misma) del cieni íl ico no interfiera en modo alguno sobre sus observaciones y sus teorías. Si este ideal fuese umversalmente conseguido, no tendría ningún interés nislar, como se hace en el curso de este capítulo, un grupo particular de sociólogos, por ejemplo, los sociólogos de la religión, ya sean éstos metodistas o ¡itcos, para proceder a un examen especial de sus teorías. Sin embargo, el hecho es que el ideal de plena objetividad está muy lejos de haber sido alcanzado en el estudio de los fenómenos humanos en general y que las dificultades son pailiculiinnente notables en el estudio de la religión, en el cual las convicciones propias de cada uno pueden, por diversos motivos, dar un tinte especial a los programas de investigación o estudios, a las observaciones o a las teorías. El primer paso hacia una sociología imparcial de la religión consiste en reconocer que existen entre los seciólogos diversos tipos de juicios de valor \

172

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

diferentes convicciones. Por eso es necesario tratar de comprender de qué modo sus convicciones personales pueden influir sobre su sociología y cómo tales influencias pueden ser neutralizadas mediante la fidelidad a las ordinarias exigencias científicas de documentación y verificación. El presente capítulo intenta precisamente constituir una contribución a las necesarias exploraciones preliminares en este sentido, examinando las teorías de los estudiosos ateos acerca de las interrelaciones existentes entre religión y sociedad. ¿Quiénes son ateos y quiénes no lo son entre los sociólogos de la religión? La respuesta no es fácil. Depende de un conocimiento íntimo de las convicciones personales de cada sociólogo, conocimiento que no está normalmente al alcance de la comunidad científica como tal. En este capítulo nos limitaremos al estudio de algunos de los «clásicos», cuya biografía forma parte de la historia de la sociología, y al de los miembros de las escuelas asociadas a sus nombres, de tal manera que se puede presumir que también ellos se adhieren a los principios ateos de sus maestros. La selección depende asimismo de la amplitud de la definición de ateísmo que se adopte. Por tanto, parece aconsejable distinguir el modo específico de pensar del sociólogo ateo, es decir, utilizar una definición estricta que excluya las varias formas de agnosticismo y las más personales negaciones de la existencia de poderes divinos, las cuales pueden no hallarse integradas en el pensamiento del sociólogo en cuanto estudioso de la sociología de la religión. Es asimismo natural que en este punto no nos interesemos por los seguidores del frecuentemente llamado ateísmo metodológico; esto es, aquella actitud según la cual en el estudio empírico de la religión los fenómenos deberían ser examinados dentro del contexto de sus condiciones y causalidades naturales, en cuanto observables y verificables empíricamente, prescindiendo de toda intervención causal de tipo divino-sobrenatural o «preternatural» y de toda comprensión intuitiva por revelación o por inspiración divina. En efecto, este tipo de «ateísmo» es umversalmente adoptado, incluso por sociólogos personalmente religiosos. Para ellos, este ateísmo no supone una teoría «sustantiva» acerca de la no existencia de la intervención divina en el mundo, sino tan sólo un principio metódico y una disciplina mental válidos en un estadio particular de la investigación sobre la etiología de los fenómenos religiosos. En cambio, para los ateos, el «ateísmo metodológico» tiene un significado absoluto y constituye una parte intrínseca de su metafísica atea y de sus teorías sociales. Por consiguiente, es a ese ateísmo de contenido o sustancial al que debemos dirigir nuestra atención. Nuestro primer criterio para identificar a los sociólogos ateos de la religión, objeto del presente estudio, consiste, pues, en precisar que su ateísmo ha de ser públicamente profesado, unido al criterio de que tal ateísmo no se circuns-

criba a un simple principio metodológico, sino que sea un presupuesto central en sus teorías acerca de la sociedad. La escuela sociológica, que parece cualificarse inmediatamente en este sentido, es el marxismo ortodoxo. Ahora bien: ya el mismo término ortodoxo introduce la posibilidad, sobre la que volveremos en seguida, de que exista un tipo de marxismo «revisionista», en el cual el ateísmo es precisamente metodológico, pudiendo, por tanto, ser suscrito por los sociólogos teístas. ¿Qué otras escuelas sociológicas pueden calificarse como ateas en su contenido? La respuesta dependerá en buena parte de cómo se subdividan y definan en general las escuelas sociológicas. Los historiadores de la sociología han individuado diversos tipos de tales escuelas. Algunas vienen definidas en términos que revelan en primer lugar su pro grama metodológico; así, el positivismo, el neopositivismo, el empirismo, la sociología formal (Simmel), la sociología sistemática (L. von Wiese), la sociología sociométrica. Todas ellas tratan de considerar los fenómenos religiosos mediante la aplicación de los principios generales del ateísmo metodológico. Algunos de los sociólogos pertenecientes a estas escuelas se profesan ateos, pero no parece que exista una conexión intrínseca entre sus creencias ateas y los presupuestos básicos de las escuelas a las que pertenecen. De no ser así, esto supon dría que ningún sociólogo teísta podría suscribirse a ellas. Otras se caracterizan por el hecho de compartir presupuestos teoréticos métodos de diversa procedencia. Las varias formas de psicología social, la so ciología de pequeños grupos y de la acción social, etc., tienden a un reduccionismo psicológico que, cuando es absolutizado, como en la sociología psicoanalítica ortodoxa, puede calificarse como ateo. (La interpretación freudiana de la religión, y en general la psicológica, serán tratadas particularmente en otro capítulo de este mismo volumen). No obstante, siempre que la psicología social reconozca que estudia tan sólo un determinante parcial de los fenómenos religiosos, su punto de vista se hace aceptable también para un sociólogo teísta. La perspectiva funcionalista en el estudio de los fenómenos sociales intenta considerarlos, desde el punto de vista de la finalidad, como útiles para cualquier otra entidad más fundamental. Tal entidad es concebida bien como el «actor social», o personalidad, y en este caso la perspectiva es psicológica; bien como el «sistema social» en que encuentra su lugar el fenómeno que se va a examinar. Cuando, a propósito del sistema social, se afirma simplemente que se trata de una totalidad relativa a las instituciones o a los fenómenos particulares que cu él hallan lugar, de forma que éstos deben adaptarse a ella para interactuar con las otras partes componentes, entonces el funcionalismo no es otra cosa que un progreso, cuyo buen sentido es obvio respecto al análisis mecanicista o atomistn, el cual se contenta con estudiar cómo un fenómeno social particular se relaciona

173

174

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E L ATEÍSMO

i i"i

con otro fenómeno particular. Denotando un nivel de análisis en este sentido, el funcionalismo no se puede considerar como una escuela de sociología, sino como una perspectiva común a todo sistema sociológico. No obstante, el funcionalismo puede asumir un significado más metafísico, según el cual la sociedad o el sistema social son concebidos como una realidad fundamental en sentido sustancial, con sus propios valores y sus propias leyes de desarrollo, de los cuales derivan enteramente el valor y la realidad del actor individual o del fenómeno particular. Esta doctrina hizo su aparición en la historia de la sociología con diversos nombres: sociología evolucionista, sociologismo, organiscismo o neoorganicismo, sociología del orden y de la integración, «gran teoría». La mayor parte de estos términos son utilizados por los críticos de tales tendencias con objeto tan sólo de hacer aparecer a la sociedad como una entidad autónoma. Los individuos y las estructuras parciales no son otra cosa que elementos funcionales de esta entidad que se adaptan a la misma. Probablemente, los sociólogos llamados «sociologistas», etc., se considerarían de buena gana a sí mismos como la corriente principal de la sociología y asociarían gustosos su nombre al de Durkheim, Parsons o algún otro fundador de escuela, quienes pueden ser personalmente ateos o religiosos y que no pueden en modo alguno sentirse satisfechos del modo en que sus discípulos conciben la realidad del sistema social. El ateísmo, capaz sin duda de ser inherente a una sociología que conciba los fenómenos y las instituciones religiosas tan sólo como epifenómenos secundarios a un sistema social en el que hallan su lugar propio, debe su existencia al acento absoluto que se carga sobre ese sólo. Talcott Parsons, por ejemplo, que en sus escritos trataba invariablemente los fenómenos religiosos como mecanismos de adaptación de la personalidad y como factores integrativos del sistema social, afirmará si se le pregunta (como de hecho se lo preguntó el autor de este capítulo en 1959) que al obrar así trata únicamente un aspecto de la etiología de la religión. El sociologismo y la reducción de la religión a un efecto del sistema social parece mucho más consecuente en la sociología de Emile Durkheim, donde se llega hasta un ateísmo en el que se niega a la religión toda referencia a cualquier realidad fuera de la social. También en este caso tal repulsa procede solamente de cargar el acento sobre la causalidad social, y no se puede excluir la posibilidad de que para Durkheim tal acentuamiento no sea sino un principio metodológico, el mismo que desarrolló en Les regles de la méthode sociologique; esto es, que en sociología un hecho social debe ser explicado por otros hechos sociales. He aquí un principio que puede muy bien ser aplicado por los sociólogos religiosos al estudio de lo que para ellos es, en tal caso, el aspecto social de la religión.

Como resultado de este breve examen de la relación existente entre ateísmo y funcionalismo-sociologismo encontramos que tal relación permanece ambivalente e indefinida en todas las escuelas mencionadas. Sólo en el caso en que una filosofía expresamente monista sea asumida en tal sociología, ésta puedeser considerada como atea. Debido a la limitada intervención de los temas filosóficos en el razonamiento sociológico, hecho común a todas las sociologías académicas como herencia del positivismo, tal referencia explícita monista y atea no se encuentra claramente en las escuelas en cuestión. En efecto, ellas se han inspirado en las investigaciones realizadas en el campo de la sociología de la religión por sociólogos teístas, y deberían, por consiguiente, quedar al margen del tema de este capítulo acerca de la sociología atea si se aplicase rígidamente el criterio del ateísmo expreso e intrínseco. Sin embargo, sigue en pie el hecho de que la sociología sociologista de la religión, en especial la derivada de Durkheim, es muy aprovechada por los ateos que se profesan como tales en su interpretación de la religión, cualquiera que sea el significado de tal sociología, en sí o para sus autores. A ello se debe el que incluyamos un breve estudio sobre la teoría durkheimiana al final de este capítulo. ¿Existen otros tipos mayores de sociología de la religión que se puedan calificar como ateos, aparte el marxismo y el durkheimismo? La única posibilidad sería descubrir en el existencialismo ateo una orientación consistente, orientación que no sería posible hallar en la sociología académica, que es, y probablemente debe ser, «existencialista», preocupada por las categorías y las generalizaciones analíticas. Se podría, tal vez, hallar un punto de convergencia allí donde el empirismo extremo en los estudios monográficos descriptivos, más típicos de la antropología social que de la sociología moderna, se encuentra con los estudios fenomenológicos e impresionistas del existencialismo. Friedrich Nietzsche y Jean-Paul Sartre son existencialistas ateos. Ellos han suministrado amplias observaciones e interpretaciones de la religión en su contexto social. Sus teorías, sin embargo, serán más ampliamente tratadas en otros capítulos de esta obra, a los cuales, por tanto, remitimos al lector. Otro motivo de su exclusión del presente estudio se basa en el hecho de que, al investigar la religión en sus interrelaciones sociales, tanto Nietzsche como Sartre no parecen estar intrínsecamente vinculados a una metafísica atea, En efecto, la misma línea siguen filósofos y críticos sociales creyentes, los cuales pueden naturalmente compartir sus más sustanciales teorías, como la de los fenómenos «humanos, demasiado humanos», vinculados a la religión organizada en general y a sus roles profesionales en particular. I'lstas son en resumen las razones de la elección del marxismo y del sociologismo durkheimiano como las únicas escuelas sociológicas que van a ser estu-

176

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E L ATEÍSMO

diadas en la siguiente reseña de las interpretaciones ateas de la religión desde el punto de vista social.

miento abstracto de Hegel, pero la criticó juzgándola como no suficientemente concreta y práctica: «El hombre del cual este dios es imagen sigue siendo por eso no un hombre real, sino como la quinta esencia de numerosos hombres reales, como el hombre en abstracto y, por consiguiente, una nueva imagen men tal... Formalmente, él (Feuerbach) es realista, en cuanto que parte del hombre; pero no hace absolutamente ninguna mención del mundo en que vive ese hombre. Por tanto, ese hombre sigue siendo siempre el mismo hombre abstrae to que ocupaba la escena en la filosofía de la religión. Porque este hombre no nació de mujer, sino que emergió, como de una crisálida, del dios de las religiones monoteístas» '. Había en Feuerbach algunas intuiciones sociológicas de cierta crudeza; por ejemplo, la que se advierte en afirmaciones como éstas: «El hombre piensa de manera distinta en un palacio que en una cabana». «Si debido al hambre, a la miseria, tenéis vacío vuestro cuerpo, de la misma manera tendréis vacíos, con respecto a la moralidad, vuestra cabeza, vuestra mente o vuestro corazón» Tales ideas no podían satisfacer a Marx y a Engels, los cuales veían al hombí como un ser social inmerso en la historia y se disponían a identificar el mund< real y racional de Hegel con la futura sociedad emergente, y el mundo irreal e irracional de los perniciosos mitos de la religión no con el vacío psicológico sino con la sociedad del pasado, a la que condenaban. Hasta ahora, esa sociedad del pasado, con sus dioses, sólo es irreal y sólo está muerta moralmente. Conserva todavía el poder real de formar las mentes y los destinos de los hombres, aprisionados en las estructuras del pasado, la primera entre todas ellas el Estado y su sistema legislativo, en una tensión siem pre creciente con las estructuras económicas que miran al nuevo orden social, con su verdadera, o al menos con su más verdadera conciencia. Engels suministró un compendio de su teoría y de la de Marx acerca de las ideologías en su libro sobre Feuerbach: «El Estado se nos presenta como el primer poder ideológico ejercido sobre el hombre... Ideologías todavía más elevadas, a saber: las que se hallan todavía más alejadas de las bases materiales y económicas, adoptan la forma de filosofía y religión. En este caso, la conexión recíproca entre los conceptos y sus condiciones materiales de existencia se hace cada vez más complicada y se ve cada vez más oscurecida por lazos intermedios... (La religión) se aleja cada vez más de la vida material y parece cada vez más ajena a la misiu • La religión surgió en los tiempos primitivos de las concepciones primitivas erróneas del hombre con respecto a su propia naturaleza y a la naturaleza

" Zvorykin, o. c, p. 597. " Ibld. " W. S. Kelle y M. J. Kowalson, ¿ur Klassi/ikation der Gcsellschaflswtsscnschalten: «Sowjctwissenschafr, Gesellschafu-wissenschaftlichc BcitrSge», Berlín, 4 (1965), pp. 411-23,

184

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

filósofo, y la tendencia a considerar la religión como un simple contenido mental se revela con toda claridad en los escasos estudios empíricos llevados a cabo en los países comunistas. Las instituciones religiosas son consideradas como derivada de las ideas religiosas, y la comprensión teórica de la religión puede ser alcanzada sólo sobre la base de la definición exacta de la religión misma. Según I. A. Kry veliev, es un grave error incluir en esa definición cualquier referencia al factor social ". En consecuencia, refutará ásperamente a V. K. Nikolvski, un especialista en la religión primitiva, que había tratado de mejorar la clásica definición engelsiana de la religión como reflexión fantástica en la mente de los hombres, añadiendo que una organización religiosa, al menos rudimentaria, es conditio sine qua non para la religión. Nikolvski, por consiguiente, consideraba el animismo como un estadio prerreligioso. Kryveliev concuerda con él en el hecho de que la religión tiene un origen definido en la historia, pero pone de relieve que «el templo y la existencia de 'sacerdotes' que actúan como intermediarios entre los seglares y las fuerzas sobrenaturales constituyen el lado vistoso, el elemento que salta a la vista en la religión, pero no son esenciales a ella. Muchas sectas religiosas contemporáneas carecen en absoluto de clero estable...».

australianos, por ejemplo, es falsamente negada para embellecer la religión con temporánea. El sociólogo rumano C. I. Gulian acepta con alguna vacilación el término «sociología de la religión», es decir, lo acepta siempre que se incluya en él la perspectiva histórica y vaya dirigido a revelar el mecanismo mediante el cu ni la religión es mantenida por las clases dominantes «como un velo místico que oculte la explotación» M. Según Gulian, los sociólogos no marxistas se basan en postulados idealistas y están, en realidad, al servicio de las organizaciones religiosas. Joachim Waoh es señalado como un ejemplo típico de esto. Se le acusa de haber suscrito la teoría de los «grupos sociales», que afirma la existencia de un número infinito de grupos, confundiendo en consecuencia la distinción esencial entre el grupo de los explotadores y el de los explotados. Asimismo se mueve en un círculo vicioso, afirma Gulian, cuando señala como origen de la religión una experiencia personal de lo desconocido, cuando la realidad es que tales experiencias personales son efectos y no causas. La estructura social y económica de la gci y los papeles sociales son los que deberían ser presentados como la causa deU' minante de las tradiciones religiosas y de la «actitud del hombre primitivo anii la vida». Es igualmente falso considerar la familia como una unidad religiosa básica en la sociedad primitiva. La familia es una institución universal que no puede explicar los fenómenos particulares de un estadio determinado del desarrollo como es la religión. Sólo para fenómenos religiosos secundarios en el culto y c-n ciertas doctrinas puede resultar interesante examinar su dependencia de la fn milia. La unidad básica en la sociedad primitiva es la gens, pero el régimen matrimonial de la misma y los demás elementos característicos del sistema familiar, como el tótem —así lo demostró Engels—, son fenómenos ideológicos y no elementos constitutivos de la solidaridad social, si bien, en una línea secundaria, podría consolidarla. Es metodológicamente falso tratar de explicar una por otra dos variantes dependientes, como la religión y la tradición, o la religión y la familia, u otros fenómenos supraestructurales. Todos ellos deben ser explicados por intermedio de la variable independiente, la infraestructura 2I La tendencia idealista de Wach y de otros sociólogos de la religión no mar xistas, como E. O. James y G. Mensching, se hace asimismo más evidente en su tesis de la religión como factor constitutivo de la solidaridad social. «Ello-, esperan incitar a los lectores —permitiéndoles echar una ojeada al pasado re ligioso— a consolidar la 'comunidad' religiosa actual. Este vano deseo d>

También Plejanov, lo mismo que otros que han tratado de incluir el culto y los actos religiosos en la doctrina engelsiana, son censurados por Kryveliev. El reconoce que existe una conexión entre la fe y la práctica religiosa, en particular con respecto a las actividades mágicas, pero las acciones son derivadas, debido al peso ejercido sobre la conciencia por las ideas religiosas que son sus elementos esenciales y causales. «El aspecto fundamental de la religión como ideología es un conjunto de opiniones, convicciones y creencias. Todos los elementos restantes (sentimiento, templo, moral, ritual) son derivados 18. La fe en los dioses y en los seres sobrenaturales no es necesaria si está presente el más amplio concepto de creencias en fenómenos naturales. La distinción entre religión y magia, que, según James Frazer y B. Malinovski, es común en la sociología no marxista, no resulta válida a los ojos de Kryveliev, el cual representa en este caso la teoría marxista. «En sentido propio, la magia es un conjunto de prácticas fundadas sobre una fe religiosa y sobre unas creencias religiosas», exactamente igual que otras actividades religiosas ". La distinción se debe, según Kryveliev, a la ideología burguesa de las llamadas «religiones superiores», en las cuales la relación con los brujos " I. A. Kryveliev, Sobre el tratado distintivo fundamental del concepto de religión: «Voprosy Istorii Religa i Ateizma», 4 (1956), pp. 24-54; cit. en La religione nell'URSS, pp. 243-373 (la cita en la p. 248). " I. A. Kryveliev, o. c, pp. 261-62. '" Ibíd., p. 258.

'" Gulian, 1962, p. lüü. 1 Gulian, o, c, p. 95.

18 '

186

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

reunir a los hombres por medio de la religión, a pesar de sus intereses económicos antagónicos, da origen a la tesis fundamental no científica de los autores burgueses, la tesis idealista según la cual la religión determina la estructura social» H . La sociología marxista de la religión ha concentrado de esta manera su atención sobre los siguientes problemas: 1. El origen de la religión, problema que es tratado más desde el punto de vista sociológico que del histórico, en cuanto que se le contempla desde el perfil de la aplicación del concepto marxista de un sistema económico-social primitivo al concepto general de religión, derivado del estudio de las sociedades recientes. Las indicaciones que sobre este aspecto hemos suministrado ya bastan para los fines de este capítulo. 2. El origen del cristianismo. Los aspectos «historicistas» de la teoría de Engels han sido admitidos sólo recientemente. Según H. Desroche, fue A. Robertson el primer marxista ortodoxo en reconocer la historicidad de Jesús B . J. Lenzman, en un reciente libro, deja el interrogante abierto, considerándolo de poca importancia: «La question de savoir si le prédicateur exécuté á Jérusalem á l'aube de notre ere a existe ou non ne doit pas étre considérée comme le principal critére de l'analyse marxiste ou non marxiste du christianisme primitif, ce que Ton fait fréquemment dans les ouvrages de vulgarisation á ce sujet» 24. 3. Movimientos de protesta en el seno del cristianismo. El interés por el soupir de Spartacus entre los primitivos cristianos se prolongó en un particular interés por los movimientos sucesivos, que son juzgados como antifeudales y revolucionarios, «camuflados en una cubierta religiosa (herejías, sectas)» 75. El profesor Ernst Werner, de la Universidad de Leipzig, ha dedicado diversos estudios a estos movimientos, como el de los Pauperes Christi, el Quiliasmo Taborita, las Beginas y los Begardos. Werner expone su programa en las siguientes palabras: «La sociologie religicusc marxiste est une science étudiant la base sociale des idees religieuses et les ¡nstitutions qui en résultent. Elle fait des recherches sur les bases sociales de la religión en general et les changements dus aux conditions sociales et économiques dans les divers mouvements religieux qui prennent place au cours de leur développement historique. Nous devons saisir le dégré de développement socio-économique atteint par les organismes sociaux que nous étudions avant de proceder á une constitution de types. C'est la tache de la typologie de

rechercher le processus de développement á l'intérieur d'un ordre social a l'aidc des représentations d'un certain principe idéologique et d'obtenir la succession du principe en fonction du processus social de développement. En ce cas, le type peut étre examiné dans son développement en méme temps que le développement de la société et d'accroissement de ses antagonismes» 26. Werner opone su sociología de la religión a la desarrollada por Max Weber, el cual, según Werner, se ocupa solamente de las formas exteriores de los movimientos mesiánicos, sin basar su estudio sobre estas formas en la realidad histórica. Weber, por el contrario, encierra las características de los movimientos dentro de sus «tipos ideales» y, consiguientemente, los priva de su dinámic i y los estrecha en fórmulas abstractas a fin de prepararlos para una confronta ción con fenómenos sociales heterogéneos. Esta sociología, dice Werner, M plantea expresamente «en vue de éluder le phénoméne du progrés»27. Los principios fundamentales del mesianismo son para Werner los siguientes: 1, Liberación de toda miseria. 2, Búsqueda de un mejoramiento de la situación. 3, Una mediación entre el hombre y Dios operada por un agente especial o por medios extraordinarios. Y basándose en sus estudios sobre las sectas mesiánicas de la Edad Media tardía, concluye que el tipo bohemio del mesianismo militante fue originado por el conflicto de clases que se había desarrollado en los siglos xiv y xv. La crisis alemana del siglo xvi transformó, por consiguiente, según Müntzer, el mesianismo bohemio en un tipo revolucionario. Los movimientos mesiánicos no pueden ser concebidos al margen de ciertas tradiciones religiosas, en este caso la tradición de los profetas judíos y de los Evangelios. Müntzcr destaca que no fue una más profunda penetración de la Biblia, sino las condiciones sociales, y secundariamente su conocimiento, las principales fuentes determinantes de «l'essence des phénoménes, méme si leurs formes étaient historiquement constituées. Plus le but poursuivi était révolutionaire plus les formes sous les quelles il se présentait étaient conservatrices et traditonnelles» 28. Werner insiste en subrayar que es el mejor conocimiento de la condición de clase, y no la tradición, lo que provoca la más alta forma de ideología. «En mi opinión, no podemos situar sencillamente uno junto al otro a varios tipos de redentores que armonizan entre sí sólo en las características más comunes. Al contrario, es preciso desentrañar el significado social de su profecía o de sus actividades políticas para juzgar sobre el estadio superior o inferior de desarrollo que presenta una determinada esfera cultural. Es decir, determinar lo que

21

Ibíd., p. 99. " II. Desroche, en «Archives de Sociologie des Religions», 15 (1963), p. 197. " Lenzman, 1961, p. 221. " De la voz Religión, en Enciclopedia Soviética, citado en La religione nell'URRS, p. 9.

" Werner, 1963, p. 74. " Ibld. '" Ibfd.

187

188

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

el movimiento mesiánico puede alcanzar objetivamente en un determinado país y lo que hace subjetivamente para alcanzarlo» 29. Un movimiento más reciente, el jansenismo, ha sido estudiado por el marxista francés Lucien Goldmann en un libro que, según N. Birnbaum x, es «la más original e importante contribución marxista al estudio de la ideología». Goldmann explica el jansenismo mediante su dependencia del sistema social y cultural de la Francia del siglo xvn; pero, al atribuir una causalidad a los factores culturales, hasta hacer de Pascal un precursor de Marx por haber iniciado en el pensamiento moderno el movimiento del clasicismo, fue demasiado lejos en opinión de sus compañeros marxistas más ortodoxos. Su método de interpretación social de la religión por medio de un estudio sociológico de la literatura puede, en todo caso, revelarse fecundo31. Los actuales movimientos de protesta al margen del cristianismo suscitados en los países subdesarrollados han revestido un gran interés para los sociólogos marxistas de la religión de los países occidentales, tal vez más que para los de los países comunistas. Roger Bastide ha estudiado los movimientos mesiánicos en el Brasil; Peter Worsley, los cultos «cargo» de Melanesia; Jean Chesneaux, el movimiento «tai-ping» en China. En particular, Chesneaux ha tratado de formular una teoría general sobre estos movimientos, a los que él denomina «les hérésies coloniales». Los ve como degeneraciones e involuciones, ya de las ideologías nacionalistas burguesas, ya del mensaje marxista de liberación. El tipo de movimiento mesiánico y milenarista que resulte dependerá del contexto social. Chesneaux propone tres «grandes catégories historico-politiques», en las cuales se subdividirían los milenaristas: a) Los movimientos preindustriales o protoindustriales de Occidente. b) Los movimientos de los países subdesarrollados atraídos por el desarrollo occidental. c) El milenarismo de «frontera», que busca la tierra prometida en las tierras vírgenes, en el cual se incluyen los mormones y las sectas siberianas de finales del siglo xix 31. 4. Estudios sobre el desarrollo de la religión cristiana ortodoxa. Existen relativamente pocas investigaciones que tiendan a comprobar —o al menos a esclarecer— las implicaciones de la tesis central marxista acerca de la religión como instrumento de explotación y de dominio en lo que respecta a la religión organizada moderna. Jean Kanapa, que ha escrito uno de los más importantes ensayos sobre el tema, resume como sigue sus observaciones: las enseñanzas

sociales católicas representan «une idéologie de justifeation et de eonservation de ce type d'ordre social qui repose sur l'exploitation de classe. Dans ses fon dements théoriques, elle releve du dogmatisme métaphysique. Dans sa description de la vie sociale, elle apparait naivement apologétique. Dans son program me, elle constitue un préche en faveur de la capitulation des opprimés. Sous couvert d'impératifs moraux d'essence divine, elle représente un effort constamment readapté aux exigences du temps... pour entrainer le mouvement ouvrier á abbandoner en fait le combat contre la bourgeoisie, voir pour dresser les travailleurs dont elle aura réussi á dévoyer l'énergie combativo et ineme k conscience de classe contre la partie la plus consciente de la classe ouvriere, celle qui a objectivement charge des intéréts de toute la classe. En bref, elle est a la fois radicalement anti-scientifique et fondamentelement retrograde...» ". Lo que distingue el estudio de Kanapa del bloque de las publicaciones antirreligiosas es su esfuerzo por consultar los documentos eclesiásticos, si bien su teoría de la explotación torna en selectiva su elección y su interpretación de los textos. Carece de una tentativa de verificación empírica. Siempre que halla material que no sirve para apoyar su tesis, recurre a un factor subyacente al sistema eclesiástico, a un elemento de la rebelión proletaria. «Né de la défaite de Spartacus, comme on a pu diré, le christianisme a gardé en lui le soupir de Espartacus» M, suspiro que puede incluso hacer su aparición furtiva en un documento papal como la Mater el magistra y que puede además reconocer su perfeccionamiento en los éxitos comunistas, tan pronto como la fe en los mitos oficiales haya caído de los corazones de los cristianos «conune une feuille lucirte» 35. La conclusión de la tesis de Kanapa es que la fe no necesita ser desarraigada por la intervención atea, ya que, nacida de un sistema social basado en la explotación, desaparecerá por sí misma en una sociedad socialista. 5. Estudios acerca de la eliminación de la religión en los países comúnis las. Tal vez sea éste el sector más desarrollado de la investigación empírica den tro de la sociología marxista de la religión y existe un estrecho paralelismo entre estos estudios y el sector mejor desarrollado de la sociología entre los cultivados por los sociólogos teístas, la llamada «indagación eclesiástica de mercado». El principio inspirador de la reforma de la propaganda atea, proclamado en la U.R.S.S. a consecuencia del informe de L. F. llichov a la Comisión Ideológica del Partido en la Unión Soviética (196.3), afirma que es necesario conocer científicamente la situación del objetivo de la propaganda. El interés por la sociología occidental de la religión, a pesar de huber nucido hace pocos años, se ha hecho ya bastante común.

•" Ibícl., p . 3 .

'" N. Birnbaum, 1960, pp. 103 y 152. 1 1,. Goldmann, 1955. " I. Chesneaux, en «Archives de Sociologie des Religions», 16 (1963), p. 12.

" J. Knnapn, 1962, p. M)5. 4 Ibfd., p. 306. " IWd., pp, 267; 19; 3 1 /

189

190

E. D. VOGT

Algunos de los primeros estudios del período posestaliniano estuvieron dedicados a los grupos reputados como más retrasados, por ejemplo, los chamanitas y los campesinos. T. M. Mijailov (1963) pone de relieve, basándose en una investigación sobre los buriatos de la Unión Soviética, que las religiones paganas resisten mejor frente al ateísmo que las organizadas, como el Islam o la Iglesia cristiana. Habla asimismo de un renacimiento del paganismo en la U.R.S.S. Así, por ejemplo, el chamanismo se ha hecho más poderoso entre los buriatos y se ha comprobado un retorno al mismo entre los grupos budistas y musulmanes x . Los académicos soviéticos L. Puchkareva, G. Snesarev y M. Chmeleva realizaron una encuesta sobre las condiciones religiosas de los campesinos en una región situada al norte de Moscú, encuesta que fue publicada en la revista soviética «El Comunista» en mayo de 1960. Los autores destacan que la mayoría de los que trabajan en las granjas colectivas son ya ateos estables. Los que se hallan situados en nuevos ambientes, separados de sus tradiciones y costumbres normales, abandonan antes que los demás las prácticas religiosas aprendidas en la juventud. La economía socialista ha operado una ruptura de los lazos existentes entre la economía rural y la religión. El pueblo encuentra pesadas y aburridas las ceremonias religiosas y las oraciones quedan olvidadas en los afanes de la vida cotidiana. La oración de los que todavía rezan se hace cada vez más utilitaria y se reserva para casos especialísimos de necesidad. Sólo en un pequeño grupo de fieles, cuya edad oscila alrededor de los sesenta años, es posible encontrar todavía un sistema unificado de ideas y de opiniones religiosas comunes. Entre los jóvenes, la incredulidad se ha convertido en una costumbre. Sin embargo, no son conscientes de los males que derivan de la religión y, por consiguiente, no son por regla general buenos ateos militantes. La práctica del bautismo reapareció al estallar la segunda guerra mundial37. Un estudio del ateísmo en el movimiento obrero ruso ha demostrado que en la mayoría de los casos el anticlericalismo precede a la adopción del ateís-

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

191

mente entre los estudiantes, los profesores de las escuelas secundarias y los obreros de la industria que entre los grupos que se hallan menos en contacto con el desarrollo tecnológico, ha llegado a la conclusión de que exista una vinculación directa entre el factor tecnológico y la religión. Sin embargo, no posee material de confrontación relativo al pasado que le permita definir las tendencias del desarrollo39. Fiamengo es miembro del Comité para la Sociología de la Religión correspondiente a la Asociación Internacional de Sociología. Lo mismo ha de decirse con respecto al profesor S. Ossowski, de Varsovia, que murió en 1964, el cual trabajó en sumo grado para introducir los mejores sistemas metodológicos del mundo occidental en la sociología polaca, con el fin también de obtener una mayor exactitud estadística en la presentación de un importante estudio, dirigido por él, acerca de la actitud de los estudiantes de Varsovia ante la religión. En el informe de Anna Pawelcsynska *, el cuadro subdivide a los entrevistados en nueve grupos, que van desde los «profundamente creyentes y sistemáticamente practicantes» (7,4 por 100 en 1958 y 4,9 por 100 en 1961) hasta los «decididamente enemigos de la religión» (1,9 por 100 en 1958 y 4,9 por 100 en 1961)41.

mo . En Yugoslavia, el profesor Ante Fiamengo ha realizado amplias encuestas, mediante entrevistas, sobre la situación de la religión y el ateísmo en diversos grupos y aglomeraciones sociales, divididos por clases, sexo, edad, zonas rurales y urbanas, etc. Y al comprobar que el ateísmo repercute mucho más amplia-

Edward Ciupak ha redactado un informe de intención divulgadora sobre una encuesta social realizada en 1958-59 en Opole y Bialystock, en el cual se confrontan las observaciones derivadas de dicha encuesta con datos referentes al período 1934-36 y con los archivos parroquiales. Según la tesis de Ciupak, la necesidad religiosa no es innata en la psicología humana, sino que se debe a la acción encauzada a través de los siglos por las instituciones eclesiásticas, e incluso por las administrativo-estatales42. . Erika Kadlecova llevó a cabo una investigación acerca de la religiosidad en la Moravia Septentrional, en Checoslovaquia. Basada en cuestionarios propuestos a 1.400 adultos elegidos al azar y a 2.300 adolescentes y efectuada por 600 cntrevistadores, de tal manera que se asegurase el anonimato, la investigación reveló que el 30 por 100 de la población adulta era atea; el 30 por 100, creyente, y el 40 por 100, indiferente. Entre el 30 por 100 de los creyentes, el 29 por 100 eran no conformistas en relación con alguna doctrina religiosa, el 48 por 100 se adhería a los deberes religiosos y a los principios fundamentales, mientras que sólo el 23 por 100 aceptaba sin críticas la totalidad del Credo. La conclusión extraída de tal encuesta fue que en el año 1963 la religión se

" T. M. Mijailov, Algunas causas de la pervivencia entre los buriatos de restos de chamanismo (en ruso): «Vestnik Moskovskogo Univ. Istor. Nauki», Moscú, 18 (1963), n. 2, pp. 45-54. " L. Puchkareva, C. Snesarev y M. Chmeleva, en «Kommunist» (mayo 1960), acerca de la religión en la Rusia rural. " M. Pnrsitz, un estudio sobre el ateísmo en el movimiento obrero, en «Voprosy Istorii Religil 1 Aicizma», Moscú, 8 (1960), pp. 101-27.

" A. Fiamengo, dos artículos en «Archives de Sociologie des Religions», 2 (1956), pp. 116-120; 15 (1963), pp. 101-11. 40 A. Pawlczynska, en «Archives de Sociologie des Religions», 12 (1961), pp. 107-32. 41 Cf. la crítica de estas sutiles distinciones de Majka, 1963, pp. 469-70. 41 E. Ciupak, 1961, pp. 41; 187.

^R

192

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E l . ATEÍSMO

E. D. VOGT

había convertido en algo marginal a la vida social. Un estudio de 1946 suministró las referencias al pasado. En 1963-64 se instituyeron cátedras de «ateísmo científico» en Jena, Praga y Moscú. Solamente el titular de esta disciplina en Jena, Olof Klohr, parece interesarse por la investigación sociológica. Según su informe (inédito) al IV Coloquio Europeo sobre la Sociología del Protestantismo, celebrado en Sigtuna en 1965, Klohr había establecido, a través de varias encuestas, que el proceso de secularización se hacía cada vez más intenso a medida que se iban eliminando las principales fuentes de la religión. Del 0,6 al 0,8 por 100 de la población abandona oficialmente cada año su confesión religiosa. Entre los que quedan, los creyentes van disminuyendo. El 29,3 por 100 de la población es ya marxista y atea. Se da un 52,8 por 100 de ateos entre los trabajadores y un 54,6 por 100 entre los empleados. Sin embargo, existen algunos marxistas cristianos. Klohr se halla actualmente empeñado en un estudio sobre los miembros cristianos del Partido. 6. Estudios sobre las relaciones existentes entre religión y clases sociales. La definición marxista de la religión se basa en el concepto de la existencia de dos clases sociales: explotadores y explotados. Los primeros se sirven de la religión como instrumento para el control y el dominio de los segundos. La propiedad privada de los medios de producción es considerada como el punto clave para la distinción entre ambos grupos, mientras que los funcionarios de las varías superestructuras ideológicas, como el Estado y la Iglesia, son considerados como clases secundarias de explotadores. En Marx y en Engels, esta teoría dicotómica de las clases sociales venía modificada por su conocimiento e intuición histórica, a través de los cuales la subdivisión explotador-explotado se reducía a una sola (aunque fundamental) dimensión de la vida social. Esta dimensión interactúa con otras dimensiones y, por tanto, permite otros conceptos de clase, todos ellos funcionales en relación a los aspectos particulares de la problemática social. El movimiento marxista ortodoxo no ha extraído nunca de este concepto la consecuencia evidente de que la definición de la religión como instrumento de explotación no puede ser considerada como final y absoluta, sino que refleja uno solo de sus posibles aspectos. La insistencia sobre la dicotomía explotador-explotado como único factor dominante y predominante en la vida social, política, cultural y religiosa ha sido en realidad el único criterio del marxismo ortodoxo. La evidente existencia, en Marx y en Engels, de la conciencia de clase como criterio de clase junto al criterio de propidad debió haber sido admitida, sobre todo cuando Bujarin y Lukács llamaron la atención sobre su importancia. Sin embargo, ha sido considerada solamente como el origen de una división de las dos clases en relación a la aspereza del conflicto entre ellas.

I''i

El sociólogo polaco Stanislaw Ossowski aportó una importante lonnilni ción a la teoría marxista en su reciente libro, traducido al inglés en 1963 con el título Class Structure in the Social Consciousness. La obra consiste, en parte, en un renovado examen de las teorías sobre las clases de Marx y Engels, y en parte, en un desarrollo de dichas teorías en relación con la moderna sociología. Ossowski pone de relieve que la teoría dicotómica representa tan sólo una concesión a la necesidad de simplificación de la propaganda marxista. «Con el Marx revolucionario, el concepto dicotómico de la estructura social es el que domina. Con el Marx teórico, tal vez tengamos que enfrentarnos no sólo con un esquema tricotómico, con una clase medía entre las dos que están en oposición, sino también con un esquema que es herencia de la economía burguesa» 43; es decir, con la subdivisión en trabajadores asalariados, capitalistas y propietarios de tierras de Adam Smith. Y puesto que los criterios en esta última subdivisión se superponen, puede ser unida a la primera, de forma que la clase media o «pequeña burguesía» se considera, por una parte, como vinculada al proletarado por el hecho de depender sobre todo del propio trabajo, y por otra, a la clase capitalista —o de la propiedad de tierras— por el hecho de poseer una propiedad. Ossowski pone de relieve que «la interpretación de clase» de la historia es el signo distintivo del marxismo, y sostiene que tal interpretación es posible sólo cuando se afirma la existencia de un amplio número de clases sociales. «Esta interpretación, que atribuye a la división de clases un significado plurivalente y arrastra todas las esferas de la vida espiritual a la órbita de la lucha ile clases, no puede ser encerrada en una estructura dicotómica. Si todas las luchas políticas o religiosas deben ser interpretadas como luchas de clases, si debemos poner en relación las varias tendencias de desarrollo literario y artístico con las relaciones subyacentes entre las clases, si debemos buscar en las normas morales un reflejo de los intereses y prejuicios de clase, tendremos entonces que servirnos de un número de clases superior al de las dos fundamentales i leí Manifiesto comunista» 44. Si existe una coherencia elemental en la teoría marxista, ha dt haber alguna conexión lógica entre el concepto pluralista de clase y el concepto dicotómico. Una posible solución estriba en la interpretación de la dicotomía explotadorexplotado como los dos polos de una dimensión o un criterio básico, mientras que las clases pluralistas serían un fenómeno secundario que tiene su origen en la intersección del criterio básico con otras dimensiones, como la conciencia, la educación y las varias relaciones con los diversos medios de explotación. " S. Ossowski, 1963, p. 79. " lliíd., pp. 87-88.

13

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN El. ATEÍSMO

Ossowski sugiere otra solución en la cual la dicotomía se reduzca a un tipo particular y extremo de la sociedad, al que todavía no asigna una definida realidad histórica, tratando de él como de un tipo conceptual ideal: «La experiencia de los años recientes nos inclina a formular el concepto marxista de clase social bajo la forma de una ley que establece una dependencia funcional: cuanto más estrechamente se acerca el sistema social al tipo ideal de una sociedad capitalista libre y competitiva tanto más vienen determinadas las clases por su relación con los medios de producción y tanto más son determinadas las relaciones humanas por la posesión de esos medios de producción» 45. Los estudios sobre el desarrollo del ateísmo entre los trabajadores, la población rural y otros grupos y clases sociales en los países comunistas a los que hicimos antes alusión no se refieren a explotadores y explotados, sino que ponen en evidencia una diferenciación de la actitud religiosa en las clases sociales proporcional al grado en que estas clases están expuestas a la influencia de la tecnología moderna. Esta observación, entre otras cosas, no parece ser fundamentalmente distinta a las obtenidas por sociólogos no marxistas en países no comunistas. En la teoría marxista, la correlación clase-religión no es válida únicamente en el nivel de la fe y de la práctica individual, sino también en el nivel de las organizaciones religiosas. Otro aspecto de la teoría marxista-clasista de la religión es la explicación de las organizaciones religiosas en términos de sistema de clases dentro de la sociedad en que viven. La Iglesia primitiva estaba estructurada, según Engels, en dependencia de la situación de la clase imperial, y fue reestructurada durante la Edad Media en una jerarquía feudal en forma de pirámide, con mutaciones concomitantes en las doctrinas. La idea de una plasticidad de las estructuras de la Iglesia, implícita en esta y en otras observaciones de Engels, por ejemplo, las relativas al desarrollo de la Iglesia en iglesias pluralistas y a los movimientos suscitados en el seno de las iglesias por la interacción con el desarrollo de sociedades civiles pluralistas, no fue adoptada por los marxistas posteriores, los cuales consideraron la organización feudal de la Edad Media como el estadio final y fosilizado de la Iglesia.

pírico fue extraído de los estudios realizados por otros autores sobre la religión de una tribu de aborígenes australianos. Durkheim cree, basándose en las teorías de sus contemporáneos, que la religión totémica de tales aborígenes es un caso de religión in statu nascenii, idea que se encuentra en la base de las teorías de Freud, pero que más tarde fue refutada. El postulado metodológico fundamental de Durkheim es que los fenómenos sociales más complejos deberían ser explicados por los más simples. Puesto que, según él, las sociedades primitivas representan los ejemplos más simplificados, en los cuales los «lujuriantes desarrollos» sucesivos no han conseguido oscurecer todavía las características principales, indispensables y, por consiguiente, también esenciales, debemos volvernos a estas sociedades si queremos entender la religión4*. Un tercer postulado es aquel conforme al cual texlis las religiones son de la misma especie y, por tanto, poseen los mismos clcnn-n tos esenciales 47. En el centro de la religión elemental de las tribus australianas se encuentra el tótem, nombre y emblema del clan, que da una dimensión nueva tanto al animal totémico como a los hombres signados por él. Las necesidades sociales inducen a elaboraciones teológicas de la designación del tótem. Gracias a ello, • •I hombre adquiere nuevas formas de pensar, que son aplicadas, antes que i niela, a la clasificación de los animales y de los clanes, hermandades o clases ocíales y, en consecuencia, a la elaboración de una cosmogonía. Los papeles < ultunlcs que desempeñan conducen a la adopción de totems individuales. La • recncia religiosa en un poder propicio se desarrolla cuando se captan los con• eptos de causalidad y de fuerza religiosa. Las actitudes rituales forman el segundo grupo importante de elementos religiosos, después de las doctrinas vinculadas con el tótem. Durkheim distingue entre culto negativo y culto positivo, el primero caracterizado por varios i ulíi'ics, con sus correspondientes ritos ascéticos, y el segundo por oblaciones periódicas, ritos mímicos, conmemorativos y expiatorios. Las particulares características estructurales de una sociedad dada vendrán •xprefifldus por las características particulares de su religión. «Loin done que la ••lición ignore la société réelle et en fasse abstractión, elle en est Pimagc; elle •ii rcflctc tous les aspeets, méme les plus vulgaires et les plus repoussanls. Muís NÍ, n travers les mythologies et les théologies, on voit clairemcnt trnns|)iiiii?trc la réalité, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agruiulie, inm.síor 11 K'-C , idealisée» 4".

194

IV.

LA RELIGIÓN EN EL SOCIOLOGISMO DE DURKHEIM

Emile Durkheim desarrolló su interpretación organicista de la religión en su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Su material emIbíd., p. 185.

'" Diirklicim, \.es formes fttmentaires de la vie religieuse, 1960, |> H. " 11.1,1, p. 6. " ll.dl., p. 601.

195

196

E. D. VOGT

Este proceso de idealización de la experiencia cotidiana de la vida social se efectúa en la efervescencia de intensas situaciones sociales. Tal doble aspecto de la realidad social, cotidiana e ideal, es una característica esencial de la sociedad humana, que la distingue de la sociedad animal. Un hombre privado de esta capacidad de experimentar la sociedad en forma idealizada, como religión, no sería humano49. Para Durkheim, la experiencia específica de la sociedad que constituye la religión es algo continuamente revivido, como si surgiera al presente en la socidad contemporánea. Lucien Levy-Bruhl dio a la teoría una dirección evolucionista. La experiencia religiosa de la sociedad, con sus características concomitantes de generalización y de pensamiento lógico, fue adquirida, según él, en un estadio particular de la historia humana, antes del cual podemos distinguir un estadio prelógico y prerreligioso. En el estadio en el que tuvo origen la religión, los ritos y los mitos se convirtieron en los instrumentos de un nuevo modo causal de orientarse en el mundo, visto como un universo, una totalidad. Para Durkheim, se da una coexistencia pacífica entre la ciencia y la religión como experiencias específicamente diversas, pero igualmente funcionales M. En cambio, para Levy-Bruhl, el estadio de la religión debería evolucionar naturalmente hacia el estadio superior de la ciencia. Su pensamiento retrocede desde Durkheim a la ley de Comte sobre los tres estadios y, en cierto sentido, de la sociología de la religión a la historia de la religión. Malinowski critica a Durkheim el haber olvidado la importancia de la soledad y de la conciencia individual en la religión51. Durkheim reconoce, sin embargo, lo que él llama «culto individual», pero lo explica como una «particularización» natural de la religión cuando ésta se halla «encarnada en la conciencia individual» en la que se conciben los seres sagrados secundarios: el alma, el tótem individual, los antepasados protectores, etc.S2. «L'existence de cuites individuelles n'implique done rien qui contredise ou qu¡ embarasse une explication sociologique de la religión; car les forces religicuses auxquelles ils s'adressent ne sont que des formes individualisées de forces collectives» 53. El origen de la religión, la causa primera, reside no obstante en la sociedad, «une philosophie peut bien s'élaborer dans le silence de la méditation interieure, mais non une foi» 54. "' Ibíd., p. 605. •" Ibíd., p. 596. 1 B. Malinowski, Magic, Science and Religión, Nueva York, Garden City, 1955, p. 56. ' Ibíd., p. 607. ' Ibíd. ' Ibíd.

II. DISCUSIÓN OBSERVACIÓN

PRELIMINAR:

EN QUE SENTIDO PUEDE UNA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA SER CARACTERIZADA COMO ATEA

Así como no existe una química cristiana, tampoco existe una sociología cristiana de la religión. La sociología de la religión es una ciencia empírica que estudia las interrelaciones causales entre fenómenos religiosos y fenómenos sociales. Lo que no puede ser observado, es decir, lo sobrenatural como tal, no es materia de la sociología de la religión. De suyo, no existe diferencia entre sociólogos creyentes y sociólogos ateos. La diferencia puede producirse en la comprensión, en la interpretación y en la ordenación sistemática de los contenidos, esto es, allí donde las características particulares del sistema conceptual del científico pueden tener efectos directos. Ahora bien: la tendencia del científico puede provocar también, a través de tales elaboraciones conceptuales, efectos indireclos sobre la delimitación y la percepción del objeto de estudio. A causa de ello resulta bastante difícil descubrir las diferencias específicas entre la sociología de un creyente y la de un ateo. Ambas pueden utilizar las mismas palabras y ION mismos datos estadísticos, pero estos elementos asumen significados sutilmente diversos en todo texto sociológico, haciendo imposible una confroni n'ión. Otra complicación se deriva del hecho de que no sólo existe una gran vai "ilad de teorías y de métodos sociológicos para tratar la religión, ya sea cnlicios sociólogos creyentes, ya entre los ateos, sino que, frecuentemente, parecen (turne también mayores semejanzas entre sociologías teístas y ateas que entre las varias teorías existentes en el interior de cada campo. La experiencia común lio* ha enseñado además que las personas que poseen un sistema conceptual plenamente coherente son en extremo raras, si es que en realidad existe alguna. Allí, pues, podría suceder que un sociólogo creyente desarrollara una sociología latí íntimamente vinculada a posiciones ateas que él mismo habría de ser con •i'lrratlo como ateo. Y de la misma manera, un ateo sincero puede, como so ilo^o, trabajar en torno a un modelo con postulados implícitamente teísta', uno consecuencia de esta observación, la información biográfica acerca de i;i religiosa o el ateísmo de un sociólogo no es suficiente para definir su socio ',ía como teísta o atea. Por tanto, debemos buscar los criterios de distinción los mismos sistemas sociológicos. Kl criterio que en la parte descriptiva de este estudio hemos utilizado y.i i A la «¡lección de las sociologías de la religión que deben analizarse cotno

E. D. VOGT

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

ateas es la «apertura» de la teoría general implícita en la sociología particular que se va a clasificar. Si está implícito (o expreso) que los fenómenos religiosos tienen carácter completamente terreno, sin ninguna posible referencia a una realidad sobrenatural, y, en segundo lugar, si tal implicación queda manifiesta al defenderse que los fenómenos religiosos hallan sus causas fundamentales en el sistema social, hemos identificado una sociología atea de la religión. Por el contrario, si otros factores son considerados como las causas fundamentales, decisivas y definitivas de los fenómenos religiosos, mientras que los fenómenos sociales son juzgados solamente como circunstancias modificadoras, el ateísmo no reside en la sociología como tal, sino en la psicología, la biología, la geografía u otras ciencias que estudian directamente los factores considerados como definitivos. En otras palabras: no existe diferencia fundamental en la manera de abordar el problema o en los métodos entre una sociología «reduccionista», que no considera los fenómenos sociales, tema de la sociología, como causas finales, sino que apunta a factores psicológicos o de cualquier otro tipo como explicación de los factores sociales, y una sociología teísta, que cree que el punto final de referencia de los fenómenos religioso-sociales ha de colocarse más allá de los fenómenos sociales mismos. También una sociología teísta de la religión, si quiere ser una verdadera sociología y no sólo una teología enmascarada, debe someterse a la disciplina de un «ateísmo metodológico», estudiando exclusivamente las interrelaciones de los fenómenos, aun cuando reconozca que tales interrelaciones son causales y explicativas sólo de modo relativo. De la misma manera, una sociología reduccionista debe estudiar los fenómenos sociales y reconocer que ellos tienen su propia aunque relativa entidad, si esta sociología no ha de ser considerada tan sólo como una psicología enmascarada, etc.

causas «secundarias» a Dios como causa primaria en la filosofía teísta, donde el problema primordial no consiste en saber si Dios es la causa primaria de todas las cosas, sino si se manifiesta también como causa secundaria mediante intervenciones directas en los fenómenos religioso-sociales. Por otra parte, en el nivel inmediatamente operativo, la reducción de los fenómenos sociales a fenómenos económicos es sólo aparentemente una reducción, puesto que el concepto de fenómenos económico-tecnológicos de Marx y de Engels los sitúa en la esfera social55. Dado que las estructuras sociales que resultan de la división del trabajo son características esenciales de la infraestructura económico-tecnológica y que tales estructuras son consideradas como los últimos determinantes de la religión y de las restantes superestructuras ideológicas, la sociología marxista de la religión aparece como un sistema cerrado, como un «socioIogismo». El problema capital sigue planteado. Aun sosteniendo que la sociología marxista, como teoría general, pretende dar una explicación plena de la religión como epifenómeno social y, consiguientemente, está sujeta a una tendencia esencialmente atea, ¿no sería posible que algunas de sus teorías intermedias se mantuvieran relativamente limpias de esa tendencia y viniesen a constituir una parte de la teoría marxista superpuesta a la sociología teísta de la religión? La tendencia atea destaca particularmente en la teoría del origen de lu religión y, en general, en la teoría de la religión como variable dependiente. Sin embargo, en Marx y Engels encontramos asimismo teorías sobre el modo en que las superestructuras ideológicas influyen sobre las infraestructuras. Incluso donde estas teorías, con sus observaciones relativas, avanzan (y, naturalmente, no pueden avanzar demasiado al explicar el papel de la religión en la vida social, en particular sus papeles positivos), no existe razón por la que deban ser limitadas por el postulado de la naturaleza derivativa de la religión. Al contrario, el comprobar que el estudio de la religión como variable independiente es sólo un aspecto del problema libera a tal estudio de la tendencia «sociologista». líenri Desroche puso de manifiesto los muchos e interesantes principios relativos a tales teorías sociológicas incluidos en los escritos de Marx y Engels, bastante diferentes ele sus teorías sobre la religión como variable dependiente tic que.están'repletas las antologías marxistas oficiales M. Una de las más fecundas observaciones sobre la religión como variable independiente, observación (|nc lia sido suprimida por el marxismo oficial, señala, por ejemplo, su papel

198

I.

1.

VALORACIÓN DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA MARXISTA

Aspectos negativos: repercusión del ateísmo

El carácter «sociologista», no reduccionista, de la sociología durkheimiana de la religión resulta claro, al menos en el aspecto a que se refiere nuestro análisis, en este punto. El carácter no reduccionista del marxismo, en cambio, no es tan evidente si prescindimos de nuestro conocimiento del ateísmo explícito de los autores y sus seguidores. La sociología marxista parece «reducir» los fenómenos sociales a epifenómenos en relación con los fenómenos económicotecnológicos y, todavía más, en relación con la materia. La última reducción es, sin embargo, puramente metafísica, al igual que lo es la reducción de las

VV)

" (',(", por ejemplo, las cartas de F. Engels a J. Bloch (21 tic Nepticnihie de 1890) y ti 11. Slm l.riiliui'K (15 tic enero de 1894), en K. Marx-F. Engels, Corres/mudimcr, 1/t. 471-77; 516-19. " Dcirnchc, 1962.

200

E. D. VOGT

como base de estructuras sociales secundarias, verbigracia, el Estado. La razón de tal supresión se halla evidentemente en el hecho, de que esa base está constituida en los Estados comunistas por el marxismo, el cual, naturalmente, siente una notable repugnancia a presentarse a sí mismo como una ideología o, al menos, como un equivalente funcional de la religión. La doctrina oficial de la corriente «ortodoxa» del marxismo, claramente atea, afirma que entre los sisa-mas conceptuales tan sólo el marxismo es, por encima de las limitaciones de las otras ideologías, el que ha alcanzado de una vez por todas el nivel de una intuición científica realista. Por otra parte, es característico de los marxistas «revisionistas» el tender a aplicar incluso al marxismo la crítica marxista de que la ideología es relativa a las infraestructuras sociales 57. Esa tendencia puede, como hemos visto, impedir a la sociología marxista do la religión comprender la plena etiología de los fenómenos genuinamente religiosos e incluso comprender al mismo marxismo como una seudorreligión. Pero prescindiendo del estudio de los efectos genuinamente religiosos, queda todavía otro sector en el cual la tendencia atea no puede ser operante, es decir, el estudio de las seudorreligiones no marxistas. Para los sociólogos de la religión que son creyentes existe, en los fenómenos religiosos genuinos, una dimensión causal que trasciende la etiología puramente social. No hay razón, sin embargo, para que impongan tal limitación a sus explicaciones sociológicas cuando los fenómenos que es preciso estudiar no pueden legitimarse como religiosos en el sentido estricto del término o cuando se niega su naturaleza religiosa, considerándolos solamente como equivalentes funcionales de la religión. Todos los sociólogos teístas pueden estar de acuerdo en el hecho de que las seudorreligiones existen, pero no en el punto en que debe ser trazada la línea de demarcación entre ellas y las religiones genuinas. La tendencia actual favorece la admisión de un concepto de religión genuina cada vez más amplio, on un espíritu de ecumenismo. Otra corriente afirma que la línea de demarcación divide cada religión e ideología particulares, de forma que se reconoce que, dentro de la propia religión, existen elementos fenoménicos seudorreligiosos, determinados enteramente por factores sociales y psicológicos, y que en el seno de las ideologías ateas, como el marxismo, se advierten también elementos de una religión genuina. Para el marxista, forma parte de la doctrina oficial del Partido la necesidad ile una continua vigilancia para proteger al verdadero marxismo de las «distorsiones», de los «errores» y de otras «desviaciones» hacia el «idealismo»,

INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO

201

considerado como la raíz de toda falsa conciencia. Las diversas ediciones de la Historia del Partido Comunista en la Unión Soviética, de redacción oficial, suministra gran cantidad de ejemplos, si bien el reconocimiento pleno de la correspondiente falta de homogeneidad en el pensamiento marxista se afirma de una manera imprevista e invariable en las herejías del pasado, considerando siempre la más reciente depuración como la ruptura del último tabique que lo separa de la doctrina genuina y pura. Puede, no obstante, augurarse una colabo ración entre sociólogos marxistas y teístas para el estudio de la naturaleza religiosa de ciertas desviaciones marxistas, como el trotskismo v el esialinisnio en su determinación social. Pudiera también ocurrir que la hipótesis básica de las sociologías marxistas fuera susceptible de ser aceptada por los sociólogos teístas en el estudio de tales movimientos seudorreligiosos. Es decir, que estos movimientos siguen las leyc de la dialéctica, o sea, las leyes del pensamiento humano no científico, en cuan to sistemas conceptuales que, en cierto sentido, han asumido una relativa auto nomía en la interacción con sus infraestructuras sociales y que no son sólo eni;i naciones directas de tales infraestructuras, sino que pasan a través de los con bros de hombres creadores o relativamente libres. No es ocasión de discutí) aquí NÍ las formulaciones do oslas leyes dialécticas dadas por los marxistas son adecuadas O no. l,o que sí lniy que nfirninr es que su mismo concepto de leyc dialécticas que gobiernan el CUINO de ION movimiento» ideológicos implica, en In correspondiente dinámica social, muí dimensión espiritual de lit que itdoln< en sumo pitido esa sociología de Itt religión chatamente inrcuiiirlsla y cmplriil > del marxismo, que lia sido considerada con frecuencia como menos dJNiutiblr l,a dialéctica del marxismo puede ser juzgada como un legítimo desarrollo d. 12168,

228

A. VERGOTE ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO

(la inquietante extrañeza) a. Freud mostró cómo todo lo relativo a la magia turba intensamente al hombre, ya que los deseos y pensamientos mágicos pertenecen a un estadio psicológico que el hombre ha tenido que rechazar violentamente para construir su yo sobre el principio de la realidad. En su inconsciente, el hombre sigue en connivencia con la magia. Conserva en sí mismo el secreto deseo de anular de nuevo la frontera que separa lo real de lo imaginario, de realizar sus aspiraciones a la omnipotencia del deseo y del pensamiento ". Así, siempre que se encuentra frente a la manifestación de deseos y de pensamientos mágicos, reacciona con angustia. Al acercarse a ese mundo que le extraña y solicita al mismo tiempo, el hombre advierte una amenaza para su personalidad estructurada. Y el miedo aparece como una angustia característica frente a los deseos que ya han sido rechazados, pero que pueden irrumpir en cualquier momento en su personalidad y destruirla. Estamos convencidos de que ciertas repulsas de la religión podrían encontrar su motor secreto en este miedo y en esta huida ante la magia. Para algunos de nuestros contemporáneos, lo «sobrenatural» 14 se presenta como un conjunto de fuerzas de carácter mágico. Aparece ante ellos como un poder milagroso que turba las leyes del universo, de la historia y de la psicología humana. Por lo demás, la naturaleza mágica de muchas creencias religiosas revela asimismo la proximidad psicológica entre la religión y la magia 15. La psicología genética nos ha descubierto que el niño atraviesa necesariamente por un período de interpretación más o menos mágica de los ritos. Por su parte, la psicología clínica nos muestra la orientación mágica de los sentimientos de culpabilidad 16. No debe, pues, sorprendernos que haya hombres que identifiquen espontáneamente lo sobrenatural con lo mágico. Ahora bien: la magia que fascina, que atrae, es también sentida como una amenaza para el hombre, que se ha convertido en un ser racional precisamente gracias al rechazo de sus tendencias mágicas. El miedo frente a la religión considerada como magia es mucho más intenso en nuestra época, cuando todas las culturas han fomentado el realismo de la razón. En la medida en que se ha identificado con un ideal de racionalidad, el hombre contemporáneo se siente más amenazado por la presencia de un algo «sobrenatural», entendido como destructor de la razón y de su lega12 Das Unheimliche, Gesammelte Werke, XII, pp. 229-68; trad. franc: L'inquiétante étrangeté, en Essais de psychanalyse appliquée, París, Gallimard, 1933, pp. 163-211. " Para una interpretación psicológica de la magia, véase H. Aubin, L'homme et la magie, París, Desclée, 1952. Acerca de los conceptos y las teorías del psicoanálisis pueden consultarse: W. Huber, H. Pirón, A. Vergote, La psychanalyse, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1964. " Con el fin de sensibilizarse a todo lo que el término sobrenatural puede «evocar» es útil consultar: L. Levy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité prímitive, París, PUF, 1931. " Véase H. Aubin, o. c. 11 Véase A. Hesnard, L'univcrs morbide de la faute, París, PUF, 1949, pp. 51ss.

2?/>

lidad. No disponemos de estudios positivos sobre esta actitud de defensa, pcín podemos llamar la atención sobre las reacciones afectivas que la religión de-:, encadena en algunos sujetos en función de todo lo que en ella supera la natti raleza racionalizada: los milagros, la eficacia sobrenatural, la resurrección, la providencia... Si una justa crítica teológica no logra eliminar la confusión que puede reinar entre religión y magia, si no consigue derribar los obstáculos diseminados por los incrédulos ante un modo de razonar religioso iluminadores porque la repulsa del ateo extrae sus fuerzas de los estratos afectivos profundos, donde lo imaginario mágico y lo sobrenatural se confunden. 3.

Desacralización del mundo y mística terrestre

Se ha hecho observar frecuentemente que la actual desacralización del mun do fomenta el advenimiento de un humanismo ateo. Algunos ven también en esta desacralización el efecto de las filosofías ateas. Nosotros, sin embargo, sostenemos que un proceso de desacralización de fondo precede y fundamenta cualquier toma de posición explícitamente atea. Es éste un fenómeno esencial que caracteriza a toda la civilización occidental contemporánea y que la acoin paña siempre que se dispone a penetrar en otras regiones culturales. Considc rttda en sí misma, esta desacralización es, con respecto a la fe religiosa, neutral No obstante, en la práctica, debido a la actual situación religiosa de la humn nidad, provoca una crisis, que, al menos en principio, amena/ii con alejar al hombre de la religión. La fenomenología y la historia de las religiones " nos lian revelado una humanidad extraordinariamente religiosa. Hasta lu ¿poca modei na, el cosmos, la naturaleza, la ética, el poder civil y judicial estaban rodeado o impregnados de una sacralidad a través de la cual el hombre se hallaba cu contacto con lo divino, fuente de vida, de poder y de derecho. El hecho cst.i suficientemente demostrado y por ello remitimos a las obras ya clásicas qiu' tratan ex profeso de él. líl cristianismo medieval había sabido integrar esta hierofanía universal en una teología y en una concepción teocráticas del mundo, que han sido definidas con la expresión «cristianismo constantiniano». Pero el estudio de los testimonios literarios, la experiencia pastoral y las encuestas psicológicas nos muestran que, en los tiempos modernos, el universo NC lia laicizado. Las ciencias de la naturaleza, del hombre y de la sociedad lian colaborado en un esfuerzo continuo por conquistar el universo, el hombre y la sociedad, en otros tiempos dominio de lo sagrado. No es fácil captar el sentido " Holutii, vuelve a encontrar en sí mismo la imagen de un padre protector y tras luda CNIII imagen a Dios. Por tanto, no debemos sorprendernos de que la decep don le induzca a rebelarse, o mejor, a rechazar la imagen de un Dios padre protector. Ciertamente, semejante modo de proceder religioso o ateo atestigua una forma de creencia de carácter extremadamente mágico todavía. En electo, una creencia de este tipo se halla sostenida por la repulsa pasional de la fin tración y por el convencimiento afectivo de que los deseos humanos se realizan automáticamente. En las situaciones de angustia, el hombre delega cspontiinni

7.

La Providencia, puesta en tela, de juicio a causa del mal y del sufrimiento

Según nuestras encuestas 51, la existencia del mal y del sufrimiento constituye la razón más importante para las dudas acerca de la fe y para la rebelión " Puede verse un ejemplo elocuente de esta crítica en A. Hesnard, Moróle sans peché, París, PUF, 1954. 10 G. Jahoda, The Génesis of Non-Belief. A Study in the Social Psychology of Religión, en manuscrito, pp. 5ss. 11 Dado que no hemos encontrado otros estudios sobre el tema, no podemos hacer otra cosa que aludir a nuestras encuestas sobre el mismo.

" Proporcionamos en gran cantidad observaciones y datos estadísticos en nuestra obra l'sych • li>HÍe rcli&wtisc, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-32. " Vóisc nuestra presentación de la crítica freudiana. liemos estudiado profundamente CM > tuciUione» en Psychologie religieuse, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-10, 145-49.

248

24S>

A. VERGOTE

ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO

mente en un Padre omnipotente y bueno el poder de convertir en realidad sus deseos frustrados. De hecho, los comportamientos religiosos de muchos creyentes derivan de esa creencia mágica. Se necesita una gran purificación religiosa para que el hombre supere esa religiosidad natural y demasiado afectiva. En esta perspectiva se comprende la importancia religiosa que puede asumir la cuestión del sufrimiento. La disposición psicológica del sujeto, tanto como las circunstancias de la vida, influyen sobremanera en la solución que el hombre da al problema del sufrimiento. Una excesiva miseria, o también un estado psicológico de depresión, orientan la interpretación del mundo en base a sus elementos caóticos y desordenados y eliminan cualquier indicio de una presencia divina. La experiencia del sufrimiento lo invade todo, y nada se opone ya a la interpretación afectiva que afirma que Dios no existe o que, de existir, se desinteresa de los hombres. Hay que advertir asimismo que algunos adolescentes, e incluso algunos jóvenes, atraviesan a menudo por una crisis religiosa cuando tienen algún fuerte choque con sus padres. Heridos en sus vínculos afectivos más profundos, ven esfumarse simultáneamente la imagen simbólica de los padres, que para ellos era mediadora de Dios. Un segundo testimonio añade al proceso que acabamos de analizar un elemento de interpretación característico de una mentalidad mágica. Una obrera de veinticuatro años nos dice: «Para mí, las dificultades son numerosas y grandes. La muerte de mi hermano me ha hecho dudar de Dios: no merecíamos lo que nos ha ocurrido. Dios no existe». Esta enunciación, ilógica desde el punto de vista teológico, obedece a una lógica francamente psicológica que se nos descubre en el uso del término «merecer». El sujeto espera que el Dios-providencia acceda a sus exigencias y peticiones e intervenga en la vida cotidiana. Para quien albergue una creencia más o menos mágica, que se revela en los deseos de felicidad y omnipotencia, los hechos de la vida son causados por una fuerza que opera en el mundo. El pobre que-se encuentra un billete de 100 pesetas puede considerar este incidente feliz como un acto del Dios protector. Pero de la misma manera, nuestro sujeto interpreta espontáneamente la muerte de su hermano como una mala acción, obra de una fuerza «sobrenatural» que quiere afligirlo. La expresión «no merecíamos lo que nos ha ocurrido» constituye un vago principio de interpretación mágica, que atribuye las desgracias a cierta intervención divina. Por lo demás, en los extravíos vemos cómo los sujetos se rebelan contra un Dios considerado como esencialmente malo. Pero el sentimiento de la maldad divina está en oposición a la idea que se han forjado del Dios protector. Sólo la conclusión de la inexistencia de Dios puede entonces resolver el conflicto. Una culpabilidad neurótica puede reforzar esta impresión afectiva del Dios

malo. Gravemente turbado en las bases afectivas de su conciencia moral, el hombre tiende a considerar todo fracaso y cualquier sufrimiento como el castigo de un Dios exigente y celoso, que no le concede ninguna libertad ni el menor disfrute. El problema del mal y del sufrimiento reviste tanta importancia en la duda religiosa y en la incredulidad debido a que contradice la exigencia de felicidad, en la cual reconocemos una de las fuentes más importantes de una religiosidad espontánea y afectiva. 8.

Críticas sobre la religión del Padre

Todos los conflictos que puede oponer el hombre a la religión encuentran su centro de gravedad en el concepto de Dios-Padre, ya que este concepto es el símbolo supremo de la relación humana con el Dios personal. Así, como hemos visto, muchos filósofos y psicólogos han hecho una crítica sistemática de la religión del Padre para sustituirla por la dignidad humanista del hijo de los hombres. En este sentido, podemos caracterizar el ateísmo humanista como la rebelión de los hijos llegados a la autonomía y a la disponibilidad plena de su poder. Si bien la crítica del Padre no aporta ningún argumento nuevo a nuestra psicología del ateísmo, es preciso que analicemos los conflictos que pueden cristalizar en torno al símbolo paterno, ya que éste pertenece a las estructuras psicológicas fundamentales, tanto del hombre como del teísmo. En psicología, Freud realizó la crítica más incisiva de la religión del Padre. Sus teorías serán expuestas ampliamente en el capítulo I I de esta segunda parte. Al nivel del pensamiento filosófico encontramos una crítica análoga. Inspirándose en los esquemas del pensamiento hegeliano, dicha crítica tiende al perfeccionamiento del cristianismo mediante la superación de la religión del Padre en una ética de libertad y de amor, en el signo del Espíritu. Según MerICIIII l'onty, los cristianos no habían comprendido «que adoraban al Hijo en el espíritu de la religión del Padre. No habían comprendido todavía que Dios estaba con ellos para siempre. Pentecostés significa que la religión del Padre y la religión del Hijo deben completarse en la religión del Espíritu; que Dios no está ya en el cielo, que está en la sociedad y en la comunicación de los hombres... El catolicismo detiene y congela este desarrollo de la religión: la Trinidad no es un movimiento dialéctico. Las tres Personas son coeternas. El Padre no es superado por el Espíritu. La religión* del Padre permanece en la religión del Espíritu. El temor de Dios, la ley, no quedan anulados por el Amor. Dios no está por entero con nosotros. Detrás del Espíritu encarnado persiste aquella mirada infinita ante la cual nos hallamos sin secretos, pero también sin liber-

251

A. VERGOTE

ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO

tad, sin deseo, sin futuro, reducidos a la condición de cosas visibles». Y también: «La ambigüedad política del cristianismo es comprensible. En la línea de la Encarnación, puede ser revolucionario. Pero la religión del Padre es conservadora» M. Francis Jeanson se hace eco de Merleau-Ponty cuando denuncia en el cristianismo una fe híbrida. Ella tiene todo lo que es característico de la «religión»: «Creencia pasiva en el poder absoluto de la divinidad, tentativas mágicas de participación en este poder, reino de lo sagrado bajo la especie de la ley». Pero la fe cristiana contiene además, según Jeanson, «la acción de la fe-conciencia y... la gratitud de la fe-creencia. Es una apelación a la libertad humana en nombre de aquello que ella debe precisamente rechazar para llegar a desplegar sus propios recursos. Es la negación de lo sagrado y la consagración de la gracia...». La fe cristiana es, por consiguiente, «la indicación pedagógica de la superación de la religión —que es respeto al Otro—, hacia el reconocimiento de los

factores paternos: tradición, autoridad, obediencia, identificación con el modelo. No pretende eliminar completamente al padre, sino superarlo con la formación de una personalidad más autónoma. Gracias a tal emancipación, la nueva sociedad estará en condiciones de eliminar de la personalidad todo cuanto la disminuye como consecuencia de un vínculo de tipo paternalista: culpabilidad, angustia, sadismo y masoquismo, todos los elementos perturbadores que derivan de la precoz introyección de la imagen paterna. Tras la eliminación de todas las coacciones internas y externas, el autor pretende elevar a la humanidad por el solo «impulso de la lucidez». Por todos estos motivos psicológicos, Mitscherlich quiere, al mismo tiempo, dar coronamiento en el plano religioso al movimiento protestante, eliminando la autoridad y el sacrificio de la inteligencia inherentes a la religión del Padre. En estas críticas a la religión del Padre volvemos a encontrar aquellos conflictos entre humanismo ateo y religión que hemos examinado en los parágrafos precedentes: oposición entre razón y fe, entre disfrute y Dios, entre culpabilidad religiosa y felicidad humana. Pero las teorías que tienden a la destrucción de la religión del Padre centran conscientemente sus ataques sobre la irreductible oposición que establecen entre la fe en el Padre y la libertad humana. Para el psicólogo, la cuestión se plantea así: ¿Cómo puede sentir el hom bre el culto del Padre como destructor de la libertad, que es el corazón mismi > de su humanidad, cuando el cristianismo pretende liberar al hombre llevándole precisamente a reconocer a Aquel que fundamenta su libertad? Por paradójico que pueda parecer, el conflicto es constitutivo del hombre y de su religión. Y si ha llegado a explicitarse conscientemente sólo en los tiempos modernos, se extiende también a los tiempos arcaicos. En efecto, muchas mitologías ponen en escena la figura demiúrgica del hijo rebelde, que mata al padre tiránico para adueñarse del mundo y de sus poderes. El famoso mito de Prometeo, que simboliza al hombre héroe que roba a los dioses envidiosos de su poder, no es más que un episodio de este conflicto. Todos estos mitos exprcsiin el deseo del hombre de ponerse en lugar del Padre para suplantarlo y hacerse igual a él. La profunda verdad que ocultan estos mitos fue descubierta por Frcud cuando mostró que el deseo más secreto del hombre es el de convertirse en su propio padre, el de apoyarse en sí mismo, el de no depender más que de sí mismo, en sus poderes y en su felicidad. Para comprender bien este intenso deseo hay que recordar que, según la experiencia psicoanalítica, el hombre se humaniza necesariamente a través del complejo de Edipo. Ahora bien: dicho complejo actualiza el deseo del niño de ponerse en lugar del padre. En efecto, al emerger la identificación, que es uno de los momentos estructurantes de este mecanismo, forzosamente se supone e implica la lucha por la igualdad imposible, hasta que el niño renuncia a su desmesurado deseo y encuentra la igualdad

250

otros»

55

.

Estas largas citas expresan enérgicamente la fundamental oposición que algunos de nuestros contemporáneos creen descubrir entre la fe en Dios-Padre y la humanización del hombre. El Padre sería la ley absoluta que destruye la libertad creadora del hombre y lo reduce a una irreparable incapacidad de asumir su propia existencia. El Padre sería la mirada que juzga implacablemente las inevitables imperfecciones humanas. El marcaría necesariamente la existencia humana con una culpabilidad que la deshumaniza y la paraliza en su pasado. El Padre condenaría al hombre a la imposibilidad del amor, ya que, en relación con un amor absoluto, ningún amor parcial podría conservar ya el menor valor. En resumen, allí donde se introduce el culto del Padre no queda ya lugar para el hombre que se hace a sí mismo. El mensaje del Hijo tendería a liberarnos del Padre, a apartarnos de su culto, para devolvernos la capacidad de amar al hombre y construir progresivamente un mundo humano. Pero el Hijo, si es único, nos mantendría todavía prisioneros en la religión, en el culto del Padre. Por eso es necesario superar también la religión del Hijo para vivir en el Espíritu, que en cada hombre es Dios, tal como se realiza por el amor y la creación en la libertad. Por su parte, algunos sociólogos han manifestado la misma exigencia de construir una sociedad sin el Padre, a fin de liberarla de toda esclavitud y de humanizarla plenamente. Así, el psicoanalista y sociólogo A. MitscherlichM. El autor describe la progresiva desaparición en nuestra ambiente cultural de los 54

Sens et non-sens, París, Naegel, 1948, pp. 361-62. " La foi d'un incroyant, París, Ed. du Seuil, 1963, p. 123. 56 Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, Munich, Piper, 1963.

252

A. VERGOTE

ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO

aceptando la filiación. Esta estructuración edípíca es positiva y viable por el hecho de que el padre no es sólo la ley, sino también el modelo y aquel que reconoce al hijo como suyo. También aquí, como repetidamente hemos advertido, en el momento del conflicto que el niño vive en la profundidad de su conciencia afectiva, el padre aparece como obstáculo para un devenir autónomo. Tin el tiempo de la tensión asume el aspecto del tirano absoluto, ya que el hijo proyecta sobre él la negatividad de sus mismos deseos de ser todo y de tenerlo todo. Este mismo conflicto, con idéntica proyección mítica sobre el Padre, surge cuando el hombre adquiere conciencia de su libertad y se opone a Dios. Como se deduce de los textos que hemos citado, el hombre tiene en ciertos momentos frente a Dios la misma impresión de que la ley excluye la libertad y de que el amor absoluto no deja lugar para amar al hombre. Nada más revelador de esta transformación mítica del Dios-Padre que la interpretación freudiana del cristianismo. Para Freud, el cristianismo es la religión de la rebelión larvada del Hijo contra el Padre. Que este extraordinario deseo de disponer de sí mismo puede realmente llevar al hombre al ateísmo nos lo confirma un testimonio de J. Ríviére que precede algún tiempo a su conversión: «Tengo bastante teniéndome a mí mismo. Me basta mi vida, aun cuando ella deba procurarme un sufrimiento interminable. Prefiero sufrir antes que aceptar ser dominado por otro, aunque esto no tuviera que durar más que un instante y darme la felicidad eterna...» «Me niego tan sólo a preferir a Dios a mí mismo; no creo que él nos pida otra cosa que el perfecto e integral desarrollo de nosotros mismos» 57. El teólogo no discutirá esta última frase. Añadirá solamente que ese deseo de humanización integral corresponde al deseo del mismo Padre, ya que él es quien reconoce a sus hijos como suyos. El ateo se sitúa en el momento de la emergencia de la libertad, cuando ésta cree no poder basarse sino en sí misma. Algunas formas de religión servil dan apariencia de verdad al sentimiento de oposición entre fe y libertad. Es un hecho que habitualmente los creyentes se ligan menos a las causas humanas"58 porque no comprometen suficientemente su dignidad humana en sus iniciativas creadoras. La impresión de que la religión se opone a la felicidad humana puede, por lo demás, verse reforzada por

ciertas actitudes de las iglesias cristianas en el transcurso de su historia59. Pero es la dependencia servil de un Padre protector en la angustia la que el hombre consciente de su libertad advierte como especialmente humillante. Nada más natural en la religión que el grito de socorro dirigido al Padre omnipotente y benigno. Este es el motivo predominante de muchos comportamientos religiosos. Pero precisamente porque derivan de las necesidads religiosas naturales, la única experiencia personal de la religión que con frecuencia tiene el ateo consiste en tales movimientos espontáneos, cuya vanidad y carácter mágico denuncia. A partir de ese momento se verá tentado a identificar al Padre con esc ser creado por necesidades un tanto infantiles. Ahora bien: estas deficiencias religiosas asumen importancia en tanto en cuanto reavivan el deseo que existe en el corazón mismo de todo hombre cieno depender más que de sí mismo, de ser él solo el autor de su felicidad y de su salvación60. La verdadera disputa entre la gracia y la libertad no es, pues, de orden teológico ante todo. Deriva de los dinamismos psicológicos que sostienen el devenir humano. En el fondo, el ateísmo es el rechazo de la gracia divina cuando el hombre no ha aprendido todavía a adherirse a una actitud de filiación, para reconocer que la gracia fundamenta y amplía la libertad.

" J. Riviére y P. Claudel, Correspondance, París, Plon, 1963, pp. 65, 67. " II. A. Murray y C. D. Morgan, A Clinical Síudy of Sentiments: «Genetíc Psychological Monographies», 32 (1945), pp. 3-311. «La correlación negativa (rho-52) que hemos obtenido entre sentimientos políticos radicales y religión nos sugiere que un intenso interés hacia ideologías sociales radicales puede privar al hombre de una doctrina religiosa» (p. 260). En compensación, «nuestros sujetos no muestran mucho interés por la política y las cuestiones sociales» (p. 204).

253

CONCLUSIÓN

La indiferencia religiosa no plantea problemas específicamente psicológicos. Sólo los plantearía si se partiese de la existencia en el hombre de «necesidades religiosas» que debería satisfacer para no disminuirse en su humanidad. Pero la expresión «necesidades religiosas» es una de las más ambiguas que existen. En efecto, la «necesidad» de Dios existe únicamente en el nivel de una religiosidad natural y primaria, en la situación en la que el hombre invoca a Dios para que él le elimine frustraciones propiamente humanas. Por el contrario, el antiteísmo sí corresponde a la psicología. Es siempre un modo de resolver un conflicto entre fe y humanismo excluyendo el polo divino, que, en el momento de la oposición, aparece ante el polo humano como " La encuesta llevada a cabo en Francia en 1957 prueba, sin embargo, que la religión no les parece a los jóvenes hostil a la felicidad de aquí abajo ni tampoco que se oponga al progreso sociul. Respecto a la felicidad en el mundo, han respondido afirmativamente el 53 por 100; en contra, el 7 por 100; que se oponga al progreso social, el 14 por 10U; que no se oponga, el 62 por 100 («Sondages», 21 [1959], n. 3, p. 42). *° Fr. Ricmann, en su Grundformen der Angst, Basilca, Reinbardt, 1961, muestra que lu psicología del hombre está atormentada por la polaridad fundamental: cerrarse en si mismo o abrirse al otro. Esta polaridad es la que se manifiesta en la tensión libertad-asentimiento de la fe.

255

A. VERGOTE

ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO

destructor. La fe auténtica resuelve el conflicto integrando los dos polos. La solución se obtiene con una conversión religiosa que, inspirándose en el razonamiento religioso, reconoce al verdadero Dios detrás de la imagen mítica proyectada y modifica al mismo tiempo el proceso psíquico que se oponía al asentimiento religioso. Sin embargo, el creyente puede igualmente reducir la tensión vivida mediante el sacrificio de una parte de su humanidad a una fe mal comprendida. En tal caso, el contratestimonio de una fe que es evasión dará al ateo un argumento a favor de la oposición entre humanismo y religión, oposición que él cree con todo derecho que tiene el deber de denunciar.

Strasser, St., Fenomenologie en empirische menskunde, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1962; trad. inglesa: Phenomenology and the Human Sciences, Pittsburg, Duquesne University, 1963. Existen pocos estudios psicológicos que tomen también en consideración la personalidad religiosa. Todavía están por hacer las síntesis informadas de las diferentes psicologías y ciencias religiosas. Las existentes presentan por lo general graves lagunas en relación a estas dos exigencias. Allport, G. W., The Individual and bis Religión, Nueva York, Macmillan, 1950. (La obra más técnica hasta la fecha. Véase nuestro juicio sobre ella en la serie histórica, cap. VII de la sigunda parte). Clark, W. H., The Psychology of Religión, An Introduction to Religious Experience and Beha vior, Nueva York, Macmillan, 1959. (Inspirada en la psicología de W. James, recoge nume rosos datos positivos). Fortmann, H. M. M., Ais ziende de Onzienlijke. Ben cultuurpsychologische studie over religieuzc waarneming en zogenaamde religieuze projectie, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964-65, 3 vols. (Estudio muy documentado que expone todas las teorías psicológicas respecto a la «proyección», con sus aplicaciones a la fe religiosa. Vol. I: teorías de Freud, Marx, Jung y los autores pertenecientes a las escuelas de éstos; vol. II: crítica de los conceptos fundamentales; vol. III: exposición doctrinal sobre fe y experiencia). Gruehn, W., Die Frómtnigkeit der Gegemvart, Münster, Asschendorf, 1956. (Obra en la línea de Gugensohn, no informada por la psicología contemporánea). Johnson, P. E., Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1948. (Tentativa, de escaso nivel técnico, de confrontar los fenómenos religiosos con los conceptos y las leyes de una psicología dinámica de la persona). Poli, W., Religionspsychologie, Munich, Kosel-Verlag, 1965. (En la tradición de la psicología religiosa alemana, el autor analiza los datos epistemológicos de la experiencia y de la representación religiosas; los problemas psicológicos de la fe y del ateísmo no se analizan). Strunk, O. S., Jr., Reading in the Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1959. Sunden, Hj., Die Religión und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frómmigkeit, Berlín, A. Tópelmann, 1966. (El autor trata en varias ocasiones del problema de la experiencia religiosa y de su realidad, no así de la religiosidad madura e inmadura; su obra, bien informada en los datos de la psicología actual, aporta, por consiguiente, informaciones útiles para una psicología del ateísmo). Thouless, R. H., An Introduction in the Psychology of Religión, Cambridge, University Press, 1925. Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. (Estudia los problemas de la experiencia religiosa, de las motivaciones psicológicas de las conductas y creencias religiosas, de los símbolos paternos y de la actitud del ateísmo; también esboza una psicología religiosa genética. Hay traducción española, publicada por Taurus, Madrid).

254

BIBLIOGRAFÍA Para las particularidades de nuestro estudio sobre los conceptos y procesos psicológicos de la persona en relación con las críticas contra la religión remitimos al lector a las notas bibliográficas de nuestra exposición histórica (cap. VII de la segunda parte). Aquí señalamos tan sólo algunas obras que ofrecen elementos de síntesis para una psicología de la persona. Se encontrarán las más completas exposiciones sobre las varias perspectivas psicológicas de la personalidad en: Fraisse, P., y Piaget, J., Motivation, emotion et personnalité (Traite de psychologie experiméntale, V), París, PUF, 1963. (Volumen redactado por J. Nuttin, P. Fraisse y R. Meili. La obra se ciñe rigurosamente a los límites de la psicología experimental). Hall, C. S., y Lindzey G., Theories of Personality, Nueva York, Willey, 1954. Lersch, Ph., y Thomae, H., Personlichkeitsforschung und Persónlichkeitstheorie (Handbuch der Psychologie, IV), Gotinga, Hegrefe, 1960. (Numerosos colaboradores. Es la obra más completa sobre la materia). Me Cary, J. L., Psychology of Personality, Nueva York, Grove, 1956. (Diversas teorías acerca de la personalidad por L. Bellak, R. B. Cattel, G. Klein, M. Mead, M. Sanford, y un ensayo de síntesis de D. Me Melland). Entre las tentativas de integración en una antropología general y dinámica de los diversos datos proporcionados por la psicología positiva, la psicología profunda y la filosofía, señalaremos: Allport, G. W., Pattern and Growth in Personality, Nueva York, Holt, 1961. Arnold, W., Person, Charakter, Persbnlichkeit, Gotinga, Hegrefe, 1962. Ilubcr, W.; Pirón, H., y Vergote, A., La psychanalise, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1965. Lersch, Ph., Aufbau der Person, Munich, Barth, 1952. Nuttin, J., Psychanalyse et conception spiritualiste de l'homme, Lovaina, De Standaard, 1953. Entre las obras que recogen en sentido filosófico los datos antropológicos, podrán consultarse útilmente: Keller, W., Psychologie und Philosophie des Wollens, Basilea, Reinhardt, 1954. Ricoeur, P., Philosophie de la volonté. I, Le volontaire et l'involontaire; II, 1, Finitude et culpabilité, L'homme faillíhle, París, Aubier, 2 vols., 1949-60. Ricoeur, P., De l'interprétation, París, Ed. du Seuil, 1965. Excelentes exposiciones críticas sobre los métodos y conceptos operativos de la psicología pueden encontrarse en: Lindschotten, J., Idolen van de psychologie, Utrecht, Bijleveld, 1964.

CAPITULO I I

EL PSICOANÁLISIS

Y EL

ATEÍSMO

por Louis

BEIRNAERT

Director del Centro de Formación para la Psicología Pastoral, de París

INTRODUCCIÓN

Acaso pudiéramos sentirnos tentados a hablar de ateísmo neurótico, al igual que se trata de ateísmo sociológico, por ejemplo. Así como ciertas estructuras sociales fomentan el ateísmo, así también la enfermedad mental sería la responsable, al menos parcialmente, de la postura de ciertos ateos de amplia notoriedad. Considerado de este modo, el estudio de las que podríamos llamar «razones neuróticas» de la actitud antirreligiosa de ciertos sujetos resulta bastante engañoso. Dicho estudio no conduce en último extremo más que a descubrir sus reacciones a las influencias familiares y sociales —de naturaleza intelectual o afectiva— que se ejercieron sobre ellos con relación al fenómeno religioso. Se trata de poner de relieve un factor más en la investigación en curso sobre las condiciones que favorecen u obstaculizan cierta actitud en el campo religioso. Advirtamos aquí que tal factor puede actuar en favor de la fe. Se puede hablar de «razones neuróticas» que operan a favor de la postura religiosa de algunos fieles. Por consiguiente, si es posible invocar legítimamente la «neurosis» para explicar, al menos parcialmente, tanto el ateísmo como el teísmo, sigúese de aquí que no ha de ser considerada como un factor específico en la cuestión. Existen neuróticos creyentes y neuróticos incrédulos. Su enfermedad es responsable de ciertos aspectos de su posición religiosa; por ejemplo, de su odio contra el cristianismo o de su fanatismo religioso, pero de ninguna manera de su posición misma. Por otra parte, la experiencia confirma que

258

L. BEIRNAERT

la curación de la neurosis, aun cuando acarrea ciertas modificaciones en la actitud religiosa, no la cambia radicalmente. Freud lo reconocía implícitamente cuando escribía a Pfister: «El psicoanálisis no es en sí ni religioso ni irreligioso. Es un instrumento imparcial del que se pueden servir tanto el sacerdote como el seglar cuando no buscan otra cosa que la curación de los que sufren» *. Sin embargo, hay que reconocer que, en el plano de la tentativa científica por convertir a la religión en un fenómeno reducible a datos de observación y explicable por la psicología, se ha pretendido hacer de la religión una manifestación neurótica e, inversamente, hacer de la neurosis una manifestación de la incredulidad. De sobra conocido es el empleo que se ha hecho de la famosa definición de Freud de la religión como «neurosis obsesiva de la humanidad» y de la postura de Jung, que presenta a Dios como un arquetipo inmanente de la psiquis colectiva. Más adelante hablaremos de la posición de Freud. La de sus seguidores no da razón ni del sentido último de las prácticas y las creencias religiosas, ni siquiera del sentido final que la neurosis tenía para el inventor del psicoanálisis. En cuanto a Jung, por el simple hecho de llamar a Dios «la posición psíquica efectivamente más fuerte», exactamente en el sentido de la afirmación paulina: «Su dios es el vientre» (Fil 3,19) 2 , se revela incapaz de alcanzar lo que el creyente entiende por Dios. La «divinidad» psíquica puede ser cualquier cosa. Si Dios es un dato de la naturaleza, está en todas aquellas partes donde alguien, o incluso algo, logra producir espanto, sumisión y devoción. El hecho mismo de que partiendo de la psicología, aunque se la llame «profunda», se pueda desembocar en posiciones tan contradictorias como las que consisten en reducir la religión a un fenómeno neurótico y la neurosis a un fenómeno del ateísmo muestra con toda evidencia que no se trata aquí de descubrimientos que puedan ser incluidos en el sistema de las ciencias. En ambos casos, los datos son interpretados en función de la subjetividad de los informadores. La tentativa de estudiar el factor neurótico que opera en la incredulidad (o en la creencia) de ciertos sujetos no conduce más allá de un descubrimiento interesante. Los intentos de reducción tanto de la neurosis a la incredulidad como de la creencia a la neurosis, no llevan a otro resultado que a desconocer el sentido de Dios y de la religión para los sujetos humanos. Por tanto, sólo nos queda preguntarnos qué es lo que pueden aportar los descubrimientos relativos a los sujetos neuróticos respecto al ateísmo o al teísmo. Al hablar de descubrimientos realizados a propósito de los neuróticos cargamos el acento no sobre la neurosis, sino sobre lo que el neurótico nos enseña. ' Carta a Pfister, 9 de febrero de 1909. Citada por E. Jones, La vie et l'oeuvre de Sigmund Freud, trad. franc, París, PUF, 1961, vol. II, p. 464. 1 C. G. Jung, Psychologie et religión, trad. franc, París, Buchet-Chastel-Correa, 1958, p. 170.

I.

FREUD Y EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE

A partir de Freud, el término neurosis ha cambiado de significado. Todo comienza con un hecho importante: en lugar de considerar los síntomas de que lo lüibln su paciente como efectos que es preciso vincular con sus causas, Freud, pariicndo de su experiencia médica, comienza por prestar atención al sujeto neurótico, considerándolo como un interlocutor cuyo proceso expresivo se toma en serio. «El es quien tiene la razón», escribe frecuentemente cuando refiere sus observaciones. Pero ¿razón contra quién? Precisamente contra todos aquellos a quienes las opiniones del enfermo —aun cuando sean expresión de su estado subjetivo y de su sufrimiento, y como tales dignas de respeto— no enseñan nada acerca de la naturaleza de su mal. Para Freud, por el contrario, el sujeto que le habla dice la verdad. Pero —y ahí radica el paso decisivo— «él no sabe lo que dice», esto es, en su razonamiento consciente subyace otro inaccesible a la conciencia, a saber: el razonamiento inconsciente. Freud descubre este inconsciente en las discontinuidades, en las distorsionen, en los tropiezos, en las extravagancias del razonamiento consciente. No tenemos por qué desarrollar aquí el concepto que Freud se forja del inconsciente. Nos limitaremos sencillamente a subrayar un hecho capital: este inconsciente no es, como se dice a veces, un nuevo continente, susceptible de ganarHC para el consciente. Freud no descubrió una América psicológica que se pudiera explorar integralmente. El meollo de su descubrimiento estriba en que el inconsciente es una dimensión irreducible de todo sujeto humano que habla. Por eso no se debe concebir el análisis como un proceso destinado a convertir ni sujeto en totalmente consciente, empresa que se halla abocada al fracaso, como lo muestra con toda evidencia lo que ocurre en los analizados e incluso en los mismos analistas. Ellos continúan cometiendo lapsus, soñando, experimentando ile cuando en cuando síntomas, etc. El análisis les ha permitido sin duda recorrer un tramo del camino en el reconocimiento de ciertas verdades, pero sobre lodo ha profundizado el sentido de la inadecuación radical, que si^na n todo ser humano en relación con su palabra. Cualquier cosa que diga, aun teniendo razón para decirla, se le escapa irremediablemente. Este es todo el Ncntido de la distinción que hace Freud entre la remoción o repulsa secundaria, y la remoción primaria. Claro está que se pueden eliminar algunas remociones secundarias. Pero la remoción primaria que condiciona la posibilidad ile estas últimas no puede ser eliminada porque se halla vinculada con el momento constitutivo del sujeto hablante. En cierto sentido, el hombre es un neurótico precisamente porque habla. Se comprende entonces que si los análisis, en cuanto implican el recurso

260

L. BEIRNAERT

a un psicoanalista, tienen un fin, el proceso en el cual el sujeto es introducido por el análisis no lo tiene. De lo que acabamos de subrayar se sigue que el psicoanalista está en perpetuo peligro de perderse. Puesto que efectivamente libera un algo que pertenece al inconsciente, un texto o, si se quiere, un proceso que se puede calificar como psicológico, podemos vernos tentados, y de hecho lo estamos, a presentar ese proceso como si fuese la verdad, hasta ese instante enmascarada, del proceso consciente. Con ello se conocería verdaderamente lo que el sujeto quería decir. No existe señuelo más fascinante ni más funesto que el que consiste en reducir así el alcance del psicoanálisis a la exhibición de un texto último, en el cual se hallaría por entero la verdad del sujeto. Basta ver los callejones sin salida en que quedan encerrados los analizados que no han sabido liberarse de la ansiosa expectación de un conocimiento de sí mismos que les aliena en la medida en que se encuentra allí, totalmente ubicado en el análisis, cuando no en la cabeza del analista. Sí, está allí; pero es inaccesible para ellos. Pero, precisamente, el verdadero psicoanálisis, el que introdujo Freud, al mismo tiempo que libera ciertos procesos que vienen a incluirse en el proceso consciente, está fundado en el reconocimiento de un no-saber irreducible acerca de aquello que otros contextos históricos han denominado la «docta ignorancia». Experiencia, unida al proceso de la negatividad, de la no-verdad, de la nada si se prefiere, que caracteriza al sujeto. Sólo los análisis que han sido realizados desde esta perspectiva permiten dar todo su sentido a los procesos conscientes y comprometerse en el futuro, ya que ellos liberan al hombre de la ansiosa pregunta contra la cual choca como contra un muro: «¿Cómo puedo yo hablar y actuar mientras ignoro el significado escondido de mi actuación, mientras poseo un inconsciente?» Las consecuencias de lo que acabamos de decir son de gran importancia, tanto para el proceso religioso como para el ateo.

I I . EL RAZONAMIENTO ANALÍTICO DE FREUD ACERCA DEL PROCESO RELIGIOSO

Se interpreta generalmente el estudio que Freud hizo de la religión, desde Zwangshandlungen und Religionsübungen3 (1907) hasta Der Mann Moses und die monotheistische Religión* (1938), como una inmensa tentativa para reducir el proceso religioso, y particularmente el judeo-cristiano, a otro nacido ' S. Freud, Gesammelte Werke, VII, Londres, Imago, 1941, pp. 129-39. ' Ibíd., XVI, pp. 103-246.

EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO

261

de la experiencia analítica que suministraría la clave del primero, descubriendo su significado. Ahora bien: si hay algo que se impone cuando se relee a Freud a la luz de las observaciones que acabamos de formular es que ese razonamiento freudiano, si apelamos al mismo Freud, aparece lleno de lagunas, de discontinuidades, de correcciones, de extrapolaciones atrevidas, de todo lo cual era él consciente. Freud se compara a «una bailarina que hace equilibrios sobre la punta de los pies» 5, confiesa su insatisfacción y reconoce que la religión es de un orden de grandeza tal que escapa al alcance de su razonamiento6. Después de haber puesto en evidencia lo que él llama «el núcleo paterno», que es el corazón de toda religión monoteísta, da vueltas a su alrededor, vuelve a ello sin cesar y califica de «mito científico» 7 el asesinato del Padre primitivo, en el cual ve él el gran acontecimiento que dio origen a la historia humana y a la religión. Mito, que es tanto como decir: relato que introduce al hombre en su historia, pero de una manera imaginaria. Científico, lo cual equivale a decir: verdad que forma parte del sistema de la ciencia y da acceso a la realidad. ¿No hay en todo ello una contradicción? Y esta misma contradicción, ¿no designará tal vez la verdad cuya exacta formulación Freud no consigue encontrar porque se halla en otra parte? Aunque Freud se dejó a veces atrapar en In seducción de su propio razonamiento acerca de la religión, en virtud de un prejuicio cientifista del cual no se había liberado por completo, no es menos cierto, sin embargo, que su razonamiento está atravesado por una inmensa interrogación, testimoniando con ello que el inventor del psicoanálisis advertía que tal razonamiento estaba marcado por un fallo radical. Leer a Freud de otro modo, tomar su proceso consciente como una tentativa deliberada de reducir el proceso religioso a un proceso puramente psicológico, significa olvidarse de entender a Freud como él mismo enseñó a entenderlo y hacer del psicoanalista que él era un hombre a la búsqueda del simple Haber, Por lo demás, frente al proceso religioso, ¿cómo habría podido Freud entenderlo de otra manera que como analista; es decir, con la intención no sólo de liiiccr conscientes ciertas verdades que permanecían hasta entonces inconsciente* en el creyente, sino de desentrañar el punto en el que el proceso religioso, min diciendo la verdad, escapa al mismo sujeto, incapaz como es de preNentur el misterio de otro modo que como aquello en lo cual hay que entrar y dentro de lo cual hay que progresar, ya que no se posee en forma de docitina? Sería, pues, un error creer que Freud.no nos ha suministrado otra cosa M.I.I., XVI, p. 160. • ll.ld., XVI, p. 236. ' Masscnpsychologie und Ich-Analysc, en Gesammelte Werke, XII, p. 151.

262

263

L. BEIRNAERT

EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO

que enunciaciones reveladoras, relativas, por ejemplo, a la aceptación y a la magnificación de las figuras paternas de la infancia en el concepto que los creyentes se forjan de la Providencia. El va mucho más lejos. Lo que nos induce a reconocer es que la dimensión del inconsciente en lo que éste tiene de irreducible, en cuanto que deja su impronta sobre todo proceso, sin excluir el religioso, se halla en el corazón de la religión. A su manera y por su camino propio, nos hace entender que nuestro razonamiento acerca de Dios dice lo que éste es, y, sin embargo, no lo dice. Llega al mismo tiempo a la teología negativa y a la experiencia de los místicos. Y de ello pueden dar testimonio ciertos sujetos analizados, a los que una experiencia intensa ha llevado a este punto. Estas breves observaciones, que exigirían un desarrollo más amplio, bastan para caracterizar la aportación esencial de Freud, basada en la observación de las declaraciones de los sujetos neuróticos, al reconocimiento del sentido del proceso religioso. Que no haya realizado la misma labor a propósito del proceso ateo es señal de una parcialidad que debía a su posición de «judío infiel». Sin embargo, no se trata de que Freud sea incrédulo en cuanto psicoanalista. Esta última afirmación nos introduce directamente en la cuestión del ateísmo o, más bien, de los ateísmos propios de los psicoanalistas.

parte que recaiga sobre la fe religiosa, no puede por menos de reforzar y perpetuar una situación en la que el paciente, lejos de progresar en el reconocimiento de lo que para él es la verdad, continúa dependiendo de la palabra del otro y respondiendo a la pregunta que él le propone. Sigúese de ahí que la pregunta que se formula frecuentemente sobre si un creyente puede o no ser analizado por un psicoanalista no creyente no signifique otra cosa, en el plano de la experiencia, que la ignorancia en que el que hace lu pregunta se encuentra con respecto a la naturaleza misma del análisis. La única pregunta válida al respecto es la siguiente: «¿Es un buen analista?» Lo cual equivale a decir: «¿Es rigurosamente fiel a su posición analítica y es capaz de entender el inconsciente y de hacerlo entender?» Así concebido, el ateísmo del psicoanalista no es más —y tal vez no menos— espantoso que el silencio de Dios en las auténticas experiencias religiosas. B) El psicoanalista puede ser —fuera de su experiencia como tal y en cuanto adopta una postura sobre el problema de Dios— un ateo declarado, en la medida en que afirme que el proceso religioso es reducible a un proceso puramente psicológico. El, por su parte, sabe lo que significa la religión. Ya se ve cómo tal posición puede articularse a partir de un aspecto del razonamiento freudiano. Basta constituir ese aspecto del razonamiento en saber o en doctrina para desembocar en una posición de ateísmo. Dios no es más que el padre de la infancia, etc. Se sabe suficientemente adonde conduce esto, es decir, a proponer un proceso, elaborado a partir del análisis, del cual el proceso religioso no sería realmente más que la deformación. Ya se ve cómo tal posición es infiel al mismo psicoanálisis. Esta especie de reducción del psicoanálisis a una doctrina psicológica desconoce la verdadera naturaleza del sujeto del inconsciente, tal como lo designó Freud. Por eso pensamos que tal ateísmo, en la medida misma en que está ligado a un desconocimiento del análisis, es incompatible con una posición analítica correcta. MI público, en particular el creyente, imagina generalmente el ateísmo del psicoanalista como perteneciente sólo a este tipo. Cuando se someten al anáIÍNÍN, con la petición más o menos consciente de verse liberados de lo que les 11 liba c inquieta, detrás del ateísmo metodológico del analista los creyentes se figuran precisamente este ateísmo reductor. Entonces se les ve pasar por momentos en los que ostentan un amoralismo y una irreligiosidad que atestiguan sobre todo su necesidad de situarse donde se imaginan que el otro les pide que se sitúen. Esta fase imaginaria es normalmente pasajera. Pero por poco que el psicoanalista deje transparentar que es allí, en efecto, donde se da un principio de liberación —desconociendo por entero la verdadera naturaleza del fenómeno—., la situación corre el peligro de estabilizarse. Son muchos los analiza-

III.

LOS ATEÍSMOS DE LOS PSICOANALISTAS

De lo que hemos dicho se sigue que el calificativo de ateo que se atribuye al psicoanálisis tiene tres significados que es muy importante distinguir: A) El psicoanalista es ateo metodológicamente. En este sentido, es necesario, a nuestro modo de ver, sostener que el psicoanálisis es forzosamente ateo cuando se trata de la experiencia analítica. En efecto, ¿de qué se trata? Si el psicoanalista permanece totalmente a la escucha de su paciente, si en cuanto analista no ha de proferir una palabra propia, si no puede tener la mínima intervención que pudiera suponer un consejo, un recordatorio, ni siquiera una palabra normativa, tanto en el plano moral como en el religioso (y esto so pena de obstaculizar la palabra de su paciente y el descubrimiento conjunto de ciertas verdades y de aquel defecto radical que caracteriza al sujeto), entonces ha de ser por fuerza ateo. Ya se ve en qué sentido. Este ateísmo metodológico no significa más que la negativa a permitir que intervenga el menor razonamiento en favor o en contra de la fe en una experiencia que gira totalmente en torno a la verdad, en cuanto que ésta no se halla todavía presente y en cuanto que el sujeto debe articularla por su propia cuenta y en su propio nombre. Toda infidelidad del analista a su posición, todo pronunciamiento por su

264

L.

BEIRNAERT

dos que profesan así un amoralismo y un ateísmo sustitutivos del moralismo y la religiosidad de su infancia. Sin que nada haya cambiado en el fondo, en su relación alienante, y para adaptarse a su deseo del otro, sitúan finalmente al analista frente a los personajes de su infancia, convirtiéndolo en una figura paterna permisiva. Ahora bien: ¿dónde está el psicoanálisis en tales casos? C) Existe, por último, una forma de ateísmo más sutil, propia de algunos analistas, a los cuales se puede incluir entre los mejores y que, como tales, son dignos de confianza en el nivel de la experiencia analítica. Este ateísmo consiste en erigir la actitud metodológica en un absoluto, es decir, en declarar explícita o implícitamente que el sujeto del inconsciente, esto es, el sujeto marcado por el déficit en todo cuanto dice o hace, es la sola verdad absoluta. Ante toda afirmación, y concretamente ante toda afirmación religiosa, no se trata, por tanto, de operar una reducción, sino de poner en evidencia la negatividad que la afecta. No hay verdad sino en la pregunta a propósito de la verdad. La verdad del proceso religioso no se halla ni en él mismo ni en otro proceso al que serviría de velo, sino en el movimiento mismo que manifiesta la no-verdad de todas las verdades, es decir, en último término en la manifestación del inconsciente en el sentido mismo que Freud le dio. Admitido esto, todo proceso consciente es, desde este punto de vista, considerado como una trampa, precisamente en la medida en que está presente para ocultar la situación radicalmente descentrada del hombre con relación a la verdad. Así es como algunos consideran la revolución copernicana introducida por el psicoanálisis. El consciente gravita en torno al inconsciente, que es la verdad última de la relación del sujeto con la palabra, con toda palabra. No hay que desconocer la extrema seriedad de esta postura. En efecto, en cuanto que alcanza algo que es esencial a la postura cristiana, a saber: la importancia atribuida a la negatívidad, a la debilidad inherente a cualquier razonamiento cuando se trata de Dios, ella formula a los creyentes una pregunta tal que es imposible esquivarla sin engañarse a sí mismos. Resulta no sólo inútil, sino falaz, responder a tal posición con una repulsa. «Lo que se dice cuando se habla» debe ser entendido. Los abusos insidiosos y engañadores del proceso religioso están tan difundidos e incurrimos en ellos tan fácilmente, que la pregunta es siempre de actualidad. Pero este ateísmo de la pregunta, ¿es coherente? El convierte todo proceso consciente en una trampa. Ahora bien: ¿qué significa esta afirmación? Sería demasiado fácil echar mano aquí de la argumentación clásica contra los escépticos y redargüir que este mismo razonamiento acerca del engaño y asimismo todo el razonamiento analítico, en la medida en que son conscientes, son también engañosos. Pero tal raciocinio no pondría de relieve el sentido en que el

EL PSICOANÁLISIS Y E L ATEÍSMO

265

proceso consciente constituye una trampa y el sentido en que podría ocurrir que no lo fuese. Como ya lo hemos hecho notar, cuando Freud escuchaba a sus interlocutores consideraba su relato como verdadero. Pero siempre y cuando el relato se interpretase no sólo como la resultante de motivaciones conscientes, sino de motivaciones emanadas del proceso subconsciente. Y, por consiguiente, no por lo que el relato expresaba literalmente, no por lo que decía, sino por lo que no decía y su modo de no ser dicho, por lo que dejaba entrever. En este sentído, no se puede negar al relato consciente su valor de verdad. ¿Dónde y cuándo comienza la trampa? Precisamente cuando el proceso consciente es tomado como dinero contante y sonante, es decir, cuando es entendido como si no dijera más de lo que dice. Así, por ejemplo, respecto al analizado que asegura padecer un mal físico y que pide a su analista la dirección de un médico. Entender estas palabras equivale a escucharlas en lo que no revelan, esto es, por ejemplo, en la perplejidad del sujeto con relación a la situación analítica. Este proceso no se convierte en engañoso sino cuando tanto el analista como el analizado se dejan coger en él como si la verdad se encontrase enteramente en él. Ciertamente era preciso que esta dimensión engañosa del proceso consciente formase parte de él para que tal uso fuese posible; pero tal dimensión engañosa no se manifiesta sino cuando se omite la dimensión inconsciente. Esta omisión es la que convierte en efectiva y actual la trampa. Sigúese de ahí que el proceso consciente dice la verdad en la medida en que es proferido y entendido en el seno de lo que niega su suficiencia. En la perspectiva freudiana no hay proceso particular que no remita a la totalidad del proceso inconsciente y al fallo del sujeto de la palabra. Pero captado en este rebote, el proceso consciente es verdadero. Y es precisamente eso lo que sucede tanto en la experiencia analítica como en la espiritual. Lejos de herir de muerte a los procesos humanos, estas experiencias les dan sentido y verdad. Este retorno al proceso consciente, captado yii como algo que tiene sentido en su mismo fallo, es por otra parte la única pONÍl)ili(!ntl que tenemos de articular la verdad. Ciertamente, dice Freud, nuestra conciencia es débil; pero no tenemos otra. (Ion eso no, hemos respondido plenamente a la pregunta formulada por el ulcísmo metodológico erigido en absoluto, pero hemos establecido la condición que permite dar sentido y verdad al proceso religioso consciente. Quedaría por demostrar que el razonamiento cristiano acerca de Dios dice la verdad en tal perspectiva. Pero el desarrollar este aspecto nos llevaría demasiado lejos. Advirtamos para terminar que al psicoanálisis le falta todavía una teoría coherente del proceso consciente. Pero ¿cómo extrañarse de ello, dado que su esfuerzo se ha dirigido sobre todo hacia la elucidación del inconsciente? De

266

267

L. BEIRNAERT

EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO

esta laguna actual depende la reserva que caracteriza al analista cuando se le plantea el problema de entrar en diálogo con los representantes de las demás disciplinas humanas. A fuerza de no escuchar más que al inconsciente, ha acabado por mostrarse sordo a todo lo demás. Ahora bien: es ese «demás» lo que constituye el material de los diálogos humanos.

tiano no adopta esta postura en relación con su razonamiento y el del otro es porque en el razonamiento erróneo del otro no puede menos de ver a un sujeto, ciertamente en el error, pero llamado a la verdad. El se engaña o es engañado; pero, por el mismo hecho de hablar, afirma la verdad del hombre que él es y, por consiguiente, su capacidad para buscar la verdad y acceder a ella. Así puede establecerse un verdadero diálogo entre los creyentes, reconociéndose ambos como interlocutores. Pero la comprensión de esta verdad reconocida en el razonamiento del ateo no basta ciertamente para entablar el diálogo. Desde el momento en que el cristiano cree poseer un razonamiento verdadero para traspasarlo a alguien, que puede sin duda entenderlo —al menos en principio—, pero que está en el error, se manifiesta como superior a este último y asume una posición de condescendencia. Por mucho que reconozca a su interlocutor como un hombre que, por el hecho de hablar, dice su verdad de hombre, no por eso deja de considerarlo como a alguien que está en el error. Bien conocidos son los atolladeros en que acaba el diálogo con el ateo cuando éste es considerado como objeto de conversión... Por eso es necesario entrar en un segundo tiempo, aceptando escuchar al ateo para comprender lo que él tiene que decirnos en su razonamiento. No se trata de dejar de juzgar el razonamiento cristiano como verdadero, sino de dejar de juzgarlo como si expresara una verdad particular. El razonamiento cristiano dice la verdad, y por eso no puede ser separado de las demás verdades. Estas deben pasar de lo implícito a lo explícito en el mismo razonamiento cristiano. Y precisamente es escuchando y comprendiendo el razonamiento del ateo como el cristiano llegará a articularlas. Al decir su verdad humana, por el hecho mismo de hablar, el ateo afirma al mismo tiempo en su razonamiento la verdad del hombre, o al menos algo de esa verdad. El nos ha dicho muchas cosas que, no por haber pasado ahora a la conciencia de todos, creyentes c incrédulos, han dejado de haber sido enunciadas primeramente por 6\. En el campo científico, político, sociológico, etc., algo de la verdad del hombre IICT>II II nosotros a través de su voz. Así, en su razonamiento ateo, entendido MUÍS iillii de lit negación de Dios, lo que dice nuestro interlocutor es el valor del hombre, de su autonomía, de su trabajo. Lo que él afirma es el sujeto humano capaz de hacerse cargo de su destino y de hablar en su propio nombre, y es asimismo la comunidad histórica de los sujetos como realizadores de la verdad. Pero al abrirse así a las palabras del otro, al reconocerlas como suyas, el cristiano se da cuenta de que sus propias palabras son a su vez mejor comprendidas, de que el interlocutor se interesa por ellas cuando hasta entonces no mostraba más que indiferencia. El diálogo puede continuar en un intercambio mutuo, en el cual se llega realmente a la comprensión: el ateo reconoce que el

IV.

LA CUESTIÓN DEL ATEÍSMO DESPUÉS DE FREUD

Así, pues, el psicoanálisis no aporta ningún nuevo argumento a favor o en contra del ateísmo. Ni nos da tampoco explicaciones inéditas acerca de la fe 0 de la incredulidad de ciertos sujetos. Decir a uno que su rebelión contra Dios no significa más que una rebelión contra las figuras paternales de su infancia no cambia en nada la postura última del hombre. El reduccionismo psicológico es tan poco oportuno cuando se utiliza para los creyentes como cuando se utiliza para los incrédulos. La contribución de Freud hay que buscarla en otra parte. Consistió8 en introducir en la cuestión del ateísmo un nuevo modo de entender el proceso del ateo y, correlativamente, un nuevo modo de situarse en el mismo proceso cristiano. Esta novedad ha impregnado ya al cristiano de nuestra época, sin que le atribuyamos todavía toda su importancia. En efecto, hay diversos modos de entender un proceso, y concretamente el proceso del ateo. Modos que no constituyen actitudes que se sucederían cronológicamente en una especie de progreso continuo, que les haría sustituirse unos a otros por destrucción del precedente, hasta llegar al establecimiento de una actitud última, que sería, ella sola, la verdadera audición y la verdadera comprensión de lo que el otro dice. El paso de uno a otro momento es dialéctico en el sentido de que cada momento es abolido y repetido en el momento siguiente. El primer tiempo del diálogo con el ateo consiste en escucharle como a quien afirma un error. Es decir, como a alguien que afirma lo contrario de la verdad que nosotros poseemos. Es evidente que en este momento se afirma algo esencial a la posición cristiana, para la cual su razonamiento acerca de Dios dice la verdad. De ahí debería desprenderse lógicamente que se trata de tomarla o de dejarla. O bien el ateo renuncia a su error y profesa la verdad, o bien está destinado a las tinieblas exteriores. El diálogo es imposible. Si el cris* Claro está que Freud no fue el único en emprender el examen de la problemática del ateísmo. 1 ícgel y otros lo hicieron antes que él. Pero él fundador del psicoanálisis, al establecer la existencia del inconsciente, demostró definitivamente la imposibilidad de entender el razonamiento consciente como si se bastase a sí mismo y no estuviera articulado con un razonamiento inconsciente.

268

L. BEIRNAERT

269

EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO

cristiano no es extraño a la verdad del hombre y, a su vez, el cristiano reconoce la verdad del hombre que tiene en común con el ateo. Sin embargo, este nuevo modo de entender sus razonamientos recíprocos permite que subsista todavía entre el creyente y el incrédulo una oposición radical. En efecto, uno afirma a Dios y el otro lo niega. Cualesquiera que sean las verdades que llegamos progresivamente a reconocer en común, sigue en pie este último y radical enfrentamiento. ¿Cómo entenderse en esta misma divergencia? No se trata únicamente de respetar en el otro una opinión sincera, de dar pruebas de tolerancia. El poner entre paréntesis el alcance o la importancia del razonamiento, en el nivel mismo donde se trata de la verdad de la afirmación o de la negación de Dios, no constituye en manera alguna una abolición efectiva del desacuerdo. Y es aquí precisamente, a nuestro modo de ver, donde la dimensión reconocida por Freud en todo proceso puede señalarnos un camino. En esta falta de verdad inherente en todo proceso consciente, este fondo de no-verdad o de negatividad que subyace en todo proceso parcialmente verdadero, esta imposibilidad para el sujeto de no comprenderse nunca en todas esas palabras de las cuales él es, sin embargo, el sentido último, introducen al hombre en el reconocimiento, que se desvanece incesantemente, pero que también renace incesantemente, de una especie de deficiencia radical de su ser parlante, en el centro mismo de. su razonamiento ateo. Por su parte, a poco que el cristiano haya abierto sus oídos a aquello a lo que le invita todo el proceso de la fe, manifestándole que la Verdad verdaderamente afirmada en su razonamiento no deja de estar todavía ausente de él; que aquel al que conoce en verdad no deja de permanecer todavía ignorado; que, según la expresión tradicional, «Dios es un misterio», tanto el ateo como el cristiano pueden comprenderse de nuevo, escuchando uno del otro, uno junto al otro, el grito inarticulado de la limitación que caracteriza a ambos. Entiéndase bien que si sigue en pie el hecho de que lleguen a comprenderse en lo que los argumentos conscientes no expresan, continuarán oponiéndose en los razonamientos explícitos. Pero el senado de esta oposición no es ya el mismo. Algo existe ahora que les une de manera radical. ¿Equivale esto a decir que la situación del ateo y la del cristiano se equiparan entre sí y que el proceso consciente, ya afirme ya niegue, es secundario? No lo creemos. Al escucharlo de nuevo, el razonamiento ateo, en la medida en que plantea algo (y no puede menos de plantear el absoluto, aunque sólo sea bajo la forma de la pregunta para la cual no hay respuesta), se constituye siempre como un saber. El ateo sabe que para ello no hay respuesta. Su razonamiento explícito, tomado en este nivel, niega lo que propone el razonamiento implícito, a saber: que el sujeto falla en todas sus afirmaciones. Por el con-

trario, el cristiano no establece nunca el razonamiento explícito como doctrina absoluta, ya que en este mismo razonamiento plantea la negatividad bajo la forma de misterio. El afirma que no existe saber absoluto para los sujetos humanos. Y por eso dice la verdad. Estas indicaciones exigirían amplios desarrollos. Pero no tenían otra finalidad que demostrar cómo se puede plantear hoy la cuestión del ateísmo y sobre todo la del diálogo con los ateos. A partir de Freud, no podemos ya entender el proceso ateo y el proceso cristiano de otro modo que en términos de interlocución y en lo que uno y otro dicen sin decirlo todavía explícitamente. La era de las polémicas, de las demostraciones y de las argumentaciones se ha clausurado definitivamente. Hemos entrado en la época del diálogo.

BIBLIOGRAFÍA

»

Sería inútil e incluso fastidioso prolongar esta bibliografía. Los estudios que han tratado de explicar el ateísmo mediante la neurosis no alcanzan el nivel crítico. En efecto, en la medida en que no plantean la cuestión de saber en qué punto y con qué objeto una estructura neurótica subyacente hace del razonamiento ateo o religioso del sujeto un razonamiento profundamente problemático, constituyen todos ellos aprovechamientos abusivos y contradictorios de los datos analíticos, utilizados según esquemas previos no críticos. En cuanto a lo que el psicoanálisis nos enseña acerca de la relación de los sujetos humanos con sus razonamientos de fe o de ateísmo, sólo podemos remitir a algunos trabajos fundamentales, cuyo significado está muy lejos todavía de haber sido captado. Freud, S. Zwangshandlungen und Religionsübungen (1907), en Gesammelte Werke, VII, pp. 12939. (El primer texto de Freud acerca de la analogía entre los rituales de los obsesionados y las prácticas del creyente). — Tótem und Tabú (1913), en Gesammelte Werke, IX. (La exposición más completa de Freud acerca del mito primitivo del Padre como fundamento prehistórico de las formaciones religiosas y morales). — Die Zukun/l einer Illusion, en Gesammelte Werke, XIV, pp. 325-80. (Escrito algún tiempo después de la primera guerra mundial, precisamente en el año 1927, se caracteriza por la preocupación que muestra Freud con respecto a la ayuda que hay que prestar a los hombres para que soporten los males causados por la existencia y por la civilización. Su conclusión racionalista no' deja de transparentar por lo menos una profunda perplejidad). — Das Unhehagfitt in der Kultur (1929), en Gesammelte Werke, XIV, pp. 421-506. (Con el mismo punto de vista que la obra precedente, pero con un acento de resignada desesperación). — Der Mann Moses und die monotheistische Religión (1938), en Gesammelte Werke, XVI, pp. 103-246. (Redactada en el momento de la manifestación del antisemitismo, esta obra constituye la tentativa de Freud para hacer un resumen de la historia del pueblo hebreo, ilc su monoteísmo y de su progreso en el camino de la espiritualidad [Geistlichkeit]. Con Tótem und Tabú, es el más importante trabajo de Freud acerca de la religión. Es asimismo donde se manifiesta más abiertamente la perplejidad del fundador del psicoanálisis con respecto a su razonamiento).

270

L. BEIRNAERT

Glover, E., Freud or Jung, Londres, Alien and Unwin, 1950. (Pone de relieve el contraste existente entre los puntos de vista de Freud y de Jung en relación al inconsciente. Para Glover, Jung es todavía un psicólogo del inconsciente). Jung, C. G., Psychologie und Religión, Zürich, Rascher Verlag, 1947 (1. a ed., 1939). (Las lecciones de Jung en la Universidad de Yale durante el año 1923. Exponen lo esencial de su concepto acerca de la religión). Litenn, J., Fonction de la parole et du langage en psychanalyse, en La Psychanalyse, I, París, PUF, pp. 81-166. (A esta exposición se refiere particularmente el concepto del psicoanálisis freudiano comprendido en este capítulo. Naturalmente, es fácil darse cuenta de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y de que el análisis es totalmente distinto a una empresa de reducción psicológica). — Ecrits, París, Ed. du Seuil, 1966. (Escritos del psicoanalista que renueva hoy la literatura de Freud).

CAPITULO III

DESARROLLO

PSICOLÓGICO

Y TENTACIÓN

DE

ATEÍSMO

por ANDRÉ GODIN

Profesor de Psicología en el Centro Internacional «Lumen Vitae», de Urusélas

Todas las obras de Freud están traducidas en castellano e incluidas en los 2 tomos de Obras Completas de Biblioteca Nueva, Madrid. Últimamente se han publicado las principales en la colección de bolsillo de Alianza Editorial, Madrid.

INTRODUCCIÓN

Cierta apologética cristiana se complace en subrayar la universalidad geográfica y temporal de la creencia en lo divino, la adhesión unánime (más o menos consciente) a una forma de teísmo. Ahora bien: para no ser parcial, tal afirmación debería ser completada por esta otra: la universalidad igualmente impresionante de cierto ateísmo, la presencia (más o menos admitida socialmente) de un pensamiento según el cual ninguna divinidad se halla en el origen del mundo, en relación con el mundo o actuante en él. La coexistencia de estas dos tendencias, que pueden encontrarse, tanto entre los filósofos de la antigua Grecia como en las culturas primitivas, en algunos adultos que dejaron de creer en los mitos y en los ritos tradicionales 1, sugiere la idea de la permanencia en la humanidad de un conflicto o de una antinomia psicológica cuya resolución se proseguiría, en el curso del crecimiento, ora en la línea de la creencia religiosa, ora en la línea de la incredulidad. En este capítulo se pondrán de relieve y se analizarán ciertos rasgos o mecanismos psicológicos funcionalmente importantes en las actitudes religiosas elementales. Ellos fomentan la religión vivida, concretamente en los niños y los adolescentes, pero lastrándola con un peso que constituye una amenaza para la continuación de su desarrollo religioso, una tentación permanente de 1

Acerca de este punto, véase, por ejemplo, P. Schebesta, Ursprung der Religión, Berlín, Monis, 1960, p. 241.

272

A. GODIN

ateísmo. Para comodidad de este estudio reduciremos a cinco esos rasgos de la religiosidad espontánea. Adoptamos también este criterio porque lo consideramos lo suficientemente universal como para advertir su presencia no sólo en el cristianismo, sino en la mayor parte de las religiones instituidas. Examinaremos, pues, sucesivamente los aspectos siguientes: antropomorfismo, animismo, mentalidad mágica, moralismo y psicologismo. Dado el estado actual de la psicología religiosa científica, apresurémonos a reconocer que para ser establecida la universalidad de estos rasgos de religiosidad serían necesarias muchas confirmaciones, confirmaciones que nos sería imposible suministrar con respecto a algunos de ellos fuera del ambiente cristiano. Por el contrario, allí donde cabe observarlos apenas se podrá negar la disminución gradual de la importancia que la mayor parte de los hombres les atribuyen a medida que avanza su desarrollo humano y cultural, aun cuando el significado último de la existencia parezca exigirles actitudes religiosas más allá de esos rasgos de religiosidad primitiva. En consecuencia, dichas actitudes serán estudiadas en relación con el fenómeno que nos ocupa en la presente sección de nuestra obra: el ateísmo psicológico. Cada uno de estos rasgos será presentado en su realidad psíquica, es decir, en los límites del objeto propio de una psicología científica. Entendemos como tal objeto el conjunto de los condicionamientos, conscientes o relativos a la conciencia, que afectan a la conducta humana en cuanto que ésta no resulta de la libertad y se presenta al observador como un fenómeno que comporta ciertas leyes estables y que permite eventualmente una predicción (estadística). Se trata, por tanto, de disposiciones básicas. Un filósofo tomista vería en ella la «causa material dispositiva» de la religión vivida, en terreno psíquico, a partir del cual la religión como acto libre habrá de desarrollarse y en el cual se encarnará superándolo. Estos rasgos de religiosidad psíquica, cuya estabilización depende de factores sociales (educativos e institucionales), no serán bien conocidos científicamente sino en una perspectiva psicosociológica todavía poco accesible. En cuanto a su significación o a su validez objetiva en el plano de los valores religiosos, no podría ser tratada sino por el fenomenólogo, el filósofo y el teólogo. Esta última consideración, por consiguiente, rebasaría la competencia del autor, si bien algunas veces se permite la alusión a horizontes metodológicamente extraños al tema de este capítulo.

I.

EL ANTROPOMORFISMO

Por antropomorfismo religioso entendemos la tendencia a representarse a Dios como un personaje humano, atribuyéndole formas, rasgos de carácter o actividades humanas, y a adoptar, en consecuencia, ciertas actitudes respecto a los mismos. En la evolución religiosa de los niños, de los adolescentes y de los adultos se puede distinguir un antropomorfismo imaginario y un antropomorfismo afectivo. a)

Antropomorfismo imaginario

Se trata de la tendencia espontánea (presente en la mayor parte de las religiones, tanto si se cede a ella como si se lucha para purificarla) a forjarse una imagen, una representación de Dios en la prolongación directa del mundo humano. Henri Clavier2 se ha esforzado por clasificar las respuestas obtenidas entre 182 niños, católicos y protestantes, de seis a doce años, distinguiendo: a) un antropomorfismo material simple y grosero (Dios lleva una vestidura, tiene barba, recoge flores...); b) mitigado o intermedio (un hombre diferente de los demás, un trono resplandeciente, una barba tan larga que no se ve otra igual en la tierra...); c) espiritualizado (lo ve todo, está en todas partes a la vez, es invisible y no es posible describirlo o pintarlo...). Hablando individualmente con cada uno de los niños, el autor deduce que las respuestas del tipo a van del 100 por 100 al 15 por 100 entre los sujetos de seis a nueve años; las del tipo b, del 100 por 100 al 50 por 100 de los nueve a los doce años; las del tipo c han sido suministradas en un 50 por 100 a los doce años. La mentalidad antropomórfica origina numerosas distorsiones en la asimil¡ición de ciertas verdades cristianas o en la comprensión de ciertos relatos bíblicos cuyo sentido, total o primordialmente simbólico, escapa a la percepción del niño. Ronalcl Goldman 3 ha estudiado sistemáticamente a través de qué cnt teorías son comprendidos algunos personajes y relatos bíblicos entre los seis y los diecisiete años: el pensamiento antropomórfico y artificialista representa en ello un gran papel (Dios, por ejemplo, «escribió la Biblia en su máquina de escribir»). Por su parte, Christian van Bunnen 4 ha demostrado que un II. Clavier, L'idée de Dieu ¿hez l'enfant, París, Fischbacher, 1962, 2." ed. ' R. Goldmann, Religious Thinking from Childhood to Adolescence, Londres, Routledge nnd KeKiin Pnul, 1964. 4 Ch. vnn Bunnen, Le butsson arden!, en De l'expérience religieuse, Bruselas, Ed. «Lumen Vilttc», 1964, pp. 189-202.

274

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

episodio simbólico como el de la zarza ardiendo apenas puede ser captado como simbólico por la mayoría de los niños antes de los once-doce años. Una manifestación más sutil del antropomorfismo imaginario ha sido revelada en un estudio reciente, científicamente notable, del reverendo Jean-Pierre Deconchy 5. No se trata ya de caracteres físicos (el gigante o el anciano con barbas), sino de la atribución a Dios de las cualidades morales, humanas e incluso típicamente infantiles. Así, algunos niños, numerosos hasta los doce o trece años, responden a la palabra inductora Dios con asociaciones libres como las siguientes: «servicial, piadoso, atento, leal, franco». O también, por una especie de proyección enfática a partir de su propia personalidad: «bueno, alegre, contento, feliz, jovial». Evidentemente, esta expresión del antropomorfismo no es tan burda como la precedente. Puede incluso aparecer como la forma primitiva de un pensamiento analógico que tantea ya hacia la afirmación de una tendencia de la que no serían excluidos los atributos personales. Sea lo que fuere, su constante regresión comienza en el umbral de la adolescencia. Si todo va bien, se produce gradualmente una cierta purificación. Por otra parte, ciertos sondeos entre los adultos muestran que esta liberación del antropomorfismo primitivo no se realiza ni en todos los sujetos ni sin crisis. En un paciente estudio basado en entrevistas individuales, Richard V. McCann6 llega a la conclusión de que en un grupo de 200 adultos, cristianos en su origen, el 18 por 100 apenas ha modificado su concepción antropomórfica inicial. En cuanto al 82 por 100, que sí ha evolucionado, un 45 por 100 ha espiritualizado gradualmente su concepción de Dios, en tanto que un 37 por 100 se ha convertido en agnóstico. Las entrevistas muestran frecuentemente que el Dios que rechazaron por no poder creer ya en él no es apenas el Dios al cual puede vincularse un creyente espiritualmente adulto (según el Evangelio, por ejemplo), sino más bien una caricatura de Dios. La imagen divina que seguía siendo infantil fue rechazada, y esos cristianos convertidos en agnósticos pensaron que era al verdadero Dios al que no querían ya admitir. Las dificultades y ciertas condiciones de esta trayectoria de un pensamiento infantil a un pensamiento adulto fueron magníficamente analizadas por el doctor H. C. Rümke 7 y por el padre Jacques M. Pohier 8 . A nosotros nos basta con haber evocado aquí cómo ese antropomorfismo, en vías de maduración,

comporta en sí mismo un germen de ateísmo, cuya virulencia aumenta si el ambiente educativo favorece ciertas fijaciones (el Dios-policía, por ejemplo) a propósito de las imágenes del «Dios de la infancia» 9, y que, por el contrario, se atenúa en el caso de una educación religiosa bien orientada y respetuosa con el misterio divino. Es claro que un hombre es virtualmente ateo desde el momento en que se imagina, en una mentalidad artificialista aplicada a Dios, que él mismo habría podido fabricar un mundo mejor que el creado por Dios. No sólo este antropomorfismo imaginario elimina la trascendencia de Dios, sino que sitúa al hombre por encima de Dios, cuya obra es ilusoriamente despreciada.

5 J. P. Deconchy, L'idée de Dieu entre 7 et 16 ans, en De l'expérience... (cf. nota 4), pp. 11528. Véase su volumen Structure génétique de l'idée de Dieu, Bruselas, Ed. «Lumen Vitae», 1967. 6 R. C. McCann, Developmental Factors in the Growth of a Mature Faith: «Religious Education», 50 (1955), pp. 147-55. ' H. C. Rümke, Karakter en annleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have, 1955; trad. ing.: The Psychology of Unbeñef, Londres, Rockliff, 1952. ' J. M. Pohier, Pensée religieuse et pensée infantile, en Adulte et enfant devant Dieu, Bruselas, Ed. «Lumen Vitae», 1961, pp. 23-46.

b)

275

Antropomorfismo afectivo

Mucho más profunda y duradera, ampliamente inconsciente en la mayoría de los creyentes, esta disposición se funda en las influencias que durante los cinco o seis primeros años de la vida estructuran la personalidad humana. Derivan principalmente, al menos en nuestro tipo de cultura, de las relaciones afectivas con los padres (o los sustitutos paternos). Por antropomorfismo afectivo entendemos un conjunto de actitudes estructuradas por las relaciones sociales (familiares) de la primera infancia, que determinan la conducta religiosa y se proyectan en la relación afectuosa con Dios. Pierre Bovet10, en un libro ya clásico, ha demostrado que el primer despertar religioso tiene sus raíces psicológicas en las relaciones vividas con los padres: dependencia, admiración, amor que proporciona seguridad, perdón recibido, etc. Joseph Mac Avoy sj n ha podido relacionar ciertos aspectos de la religión vivida por el adolescente o el adulto con ciertos períodos críticos que mencionan las obras de los psicoanalistas. Algunas perturbaciones de la fase «oral» (destete de la primera infancia) repercuten en ciertas maneras egocéntricas de rezar, de dirigirse a la Santísima Virgen como dispensadora de todo bien, de vivir la obediencia religiosa o la relación con el director espiritual como una dependencia pasiva que altera el nentklo de esta relación. Las perturbaciones de la fase «anal» (educación de la pulcritud en el segundo año de vida) pueden hacer aparecer en la vida religiosa un culto al deber elaborado a base de rigidez y minuciosidad, un pereepcionismo literal y escrupuloso, una necesidad morbosa de penitencia buscada " Hemos descrito estas fijaciones con más detalle y desde un punto de vista pcilnnón¡co en l.c Dieu des parents et le Dieu des enfants, París-Tournai, Casterman, 1963. 10 P. Bovet, Le sentimcnl religieux et la psychologie de l'enfant, Neuchátcl, Dclachnux, 1921. " J. Mnc Avoy, Crises af/eclives et vie spirituelle, en Dictionnaire de spiritualité, París, IWnuchcsne, vol. II, 2, 1953.

276

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

como fin en sí misma y no como un medio de unión espiritual, etc. Finalmente, el complejo de Edipo (descubrimiento de un amor compartido que aparece de los tres a los seis años), si se ha resuelto mal, da origen a veces a una religiosidad en la que dominan la ansiedad por la salvación, una propensión a la falsa culpabilidad, una teatralización de las virtudes o una seudovocación a la castidad. Por su parte, Leonardo Ancona n insiste sobre la diferencia entre religión vivida (como valor interiormente elegido y activamente irradiante) y algunos rasgos de religiosidad hacia los cuales se sienten inclinados algunos sujetos afectados de psiconeurosis. Diversas observaciones clínicas le hacen establecer un paralelo entre ciertos complejos neuróticos, procedentes de los tres períodos críticos mencionados anteriormente, y algunas formas de religiosidad insatisfactorias: necesidad de gracias sensibles, tendencia a tomar parte en los ritos y las observancias, aspiración seudorreligiosa a la valoración personal («aparecer» como el mejor ante Dios y ante los demás). Es preciso observar que esa religiosidad, cuando se satisface en un comportamiento adecuado, no es una verdadera actividad religiosa, sino más bien una operación de defensa del yo, que encuentra en ella un medio de adaptación siempre precario. La psicoterapia, aun liberando al sujeto de sus necesidades neuróticas y, por tanto, de sus formas arcaicas de religiosidad, no desemboca automáticamente en la religión auténtica. La liberación de los rasgos neuróticos de la religiosidad hace posible la religión, pero hace posible asimismo el agnosticismo y la irreligiosidad. Esa independencia relativa de la religión espiritualmente adulta con respecto a su substrato psíquico ilustra una vez más cómo una religión ilusoriamente fundada sobre un antropomorfismo afectivo se convierte en un motivo posible de irreligiosidad, si no de derecho (cosa que discutiremos en la última parte de este capítulo) al menos de hecho, en ciertos sujetos neuróticos o en ciertos períodos críticos de la evolución de los sujetos normales13. Sería un error pensar que el antropomorfismo afectivo no estorba el desarrollo religioso sino en los sujetos neuróticos bloqueados o retardados. Es posible hallar sus huellas en cristianos que evolucionan espiritualmente de forma satisfactoria. Una de nuestras alumnas, la señorita Monique Hallez14, ha podido demostrar que las «imágenes paternas» desempeñan durante mucho

tiempo un papel en las actitudes interiores de los creyentes con relación a Dios. Trabajando con un método científico riguroso (Q-sorting) y analizando las respuestas de una élite espiritual (de dieciocho a cincuenta años), que comprendía algunos grupos de hogares cristianos, así como algunos religiosos pertenecientes a órdenes contemplativas y de enseñanza, descubre que la religiosidad espontánea (todavía manifiesta al final de la adolescencia) reproduce, en la evo cación divina, los rasgos que inicialmente correspondían al progenitor del otro sexo. Los jóvenes aplican preferentemente a Dios los sentimientos que expe rimentaron respecto a su madre y las muchachas proyectan con más frecuencia sobre Dios los rasgos que apreciaron en su padre. La diferencia, estadístienmen te significativa en los sujetos que tienen una preferencia muy diferenciada hacia el padre o la madre, tiende, sin embargo, a atenuarse con la edad, con el alejamiento del ambiente familiar y tal vez con la madurez de una vida espiri tual más desarrollada (grupo de los contemplativos). No obstante, esa libera ción del condicionamiento inicial (inconsciente, entiéndase bien, en la mayoría de los sujetos) parece entorpecida por la diferencia más marcada o por la repulsa hacia uno de los progenitores. En estos casos, la evocación divina puede hallarse (y al parecer por largo tiempo en ciertos individuos) fuertemente orien tada hacia las características del progenitor preferido o gravemente compro metida por su relación demasiado estrecha con el progenitor rehusado, lísi última situación abre el campo a una crisis religiosa y, virtualmentc, ni uteí mo. El examen de algunos casos particulares (en el estudio citado) permir sospecharlo así. Valoración. Considerado en el adulto normal, el problema del untropomoi fismo (imaginativo o afectivo) se relaciona con la cuestión mucho más gcncrnl (en último término, filosófica y teológica) de saber si la misma religión no es otra cosa que una proyección de nuestras necesidades afectivas, cuestión ya suscitada por Freud y por la psicología moderna en su conjunto. Remitámosla ti la última sección de este capítulo, donde podrá ser considerada teniendo en CUCHIii otros rasgos de la religiosidad espontánea. Advirtamos que en la fe obedecemos a un movimiento radicalmente diferente ilc lodo antropomorfismo cuando meditamos en el misterio de ln Fincar nación. En efecto, en lugar de «proyectar» sobre Dios unas imaginaciones .» uiiiis necesidades afectivas nacidas en el hombre, aprendemos a descubrir \ u contemplar cuál es la verdadera naturaleza de Dios cuando se cxpicsu cu conductas humanas: la del Verbo históricamente encarnado. Así, «crin en J< siicristo, contemplado por la fe, donde el antropomorfismo hallaría su corree ción y su mutación definitiva, incluso en el plano psíquico. Pero antes de llcgw u ello, muchos hombres corren el peligro de ver zozobrar su actitud rcligiosu rechazando una imagen antropomórfica de Dios sobre la cual su inteligencia

12 L. Ancona, Interpretazione clínica del comportamento religioso: «Archivio di Psicología Neurótica e Psichiatria» (1961), pp. 7-28. " Ejemplos muy apropiados de estas trayectorias psicológicas han sido suministrados por I. Lcpp, Psychanalyse de l'athéisme moderne,'París, Grasset, 1961. " A. Godin y M. Hallez, Images paténtales et paternité divine: «Lumen Vitae», 19 (1964), |.p. 243-76.

277

278

A. GODIN DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

crítica no quiere saber nada. Esa tentación es tanto más fuerte cuanto que dos rasgos psicológicos de la religiosidad espontánea están en regresión constante a partir de la segunda infancia: el animismo y la mentalidad mágica.

II.

EL ANIMISMO

Se entiende aquí por animismo (psicológico) una propensión a dotar de intenciones al universo inanimado y al mundo de los seres vivientes. No se trata, por tanto, exactamente del animismo del que hablan los etnólogos, los historiadores de las religiones o algunos psicólogos: atribución de la vida y de la conciencia a los objetos del mundo exterior. La expresión será tomada aquí en un sentido más restringido, frecuente en psicología, a saber: atribución de intenciones por una especie de «finalismo» 1S psicomoral en la interpretación de las cosas o de los acontecimientos. Este «intencionalismo», muy fuerte en los niños que se hallan en el estadio llamado «precausal», se mantiene como una disposición importante en el aparato psíquico de los adultos y es capaz de reaparecer sin control en ciertas condiciones: intoxicación, terror, patología mental. Estudiado por Jean Piaget bajo el término de «justicia inmanente» u, este intencionalismo merece, a nuestro modo de ver, el nombre de animismo punitivo pata, distinguirlo del animismo protector, cuya curva de desarrollo no se presenta de la misma manera. a)

Animismo punitivo

En el estudio ya antiguo que acabamos de mencionar, Piaget utilizaba cinco pequeñas historias, que proponía verbalmente a cada niño, seguidas de preguntas formuladas de manera flexible en una conversación individual. En cada historia, un niño es víctima de un hecho fortuito, cuya causa física es perceptible, pero que se da en situaciones en las que se halla implicado un factor moral. Así, por ejemplo, un ladronzuelo de manzanas huye de los guardias, pasa corriendo por un puente deteriorado y se cae al agua. ¿Cómo es que se cayó al agua...? Dejando a un lado una quinta parte de las respuestas, que son vacilantes, la señorita Rambert señalaba en 167 niños (Ginebra y Jura Vaudois) la proporción siguiente, ordenada por edades, de respuestas «animistas» (que supo15 Este término ha sido propuesto por M, Laurendau y A. Pinard, La pensée caúsale, París, l'UF, 1962, p. 9. En él encuentran una de las cinco manifestaciones de la mentalidad «precausal» de los niños. " J. Piaget, Le jugement moral chez l'enfant, París, Alean, 1932.

279

nen que si no hubiera habido robo al pasar por el puente el protagonista de la historia no se hubiera caído al agua): 6 años

7-8 años

9-10 años

11-12 años

83%

73%

54%

34%

Hay que advertir que numerosos niños, según los extractos de conversaciones citados por la autora, invocaron la imagen de Dios castigador al explicar su respuesta. Si se pregunta: «¿Sabe el puente que el niño que lo atraviesa es un ladronzuelo?», algunos niños responden que el viento se lo ha dicho. Otros dicen que Dios sí que lo sabe. Piaget escribe: «Se trata, sin duda, de una fórmula aprendida» (p. 205). Y no se equivoca. Pero es fácil darse cuenta, leyendo el conjunto de la obra y sobre todo las numerosas investigaciones repetidas con el mismo método en diversos medios religiosos y culturales ", que la reacción estudiada pertenece a una capa profunda de la mentalidad infantil, ampliamente independiente de la instrucción religiosa adquirida. Su disminución regular con la edad en todos los ambientes culturales estudiados no puede dejar ninguna duda. Aunque los papeles respectivos de la maduración (afectiva) y de la educación socialmente recibida (instrucción) sean difíciles de discernir, la convergencia de los resultados obtenidos no puede por menos de sorprender: la interpretación de los fenómenos (comenzando por los naturales) por medio de las «causas segundas», por las causalidades naturales o físicas, prevalece gradualmente. Un pensamiento científico reemplaza a un pensamiento intencionalista y finalista espontáneo. No se puede subestimar la importancia de esta evolución en el plano de las actitudes religiosas, donde las ideas de justicia inmanente y providencia retributiva son fácilmente tomadas por realidades a breve plazo: las manipulaciones intervencionistas de un Dios que maneja el mundo con fines psicomorales. I ,n relación de un pensamiento «cientifista» (es decir, de un pensamiento denl ffico cine excluye todo significado religioso en el plano del pensamiento simbólico) con el ateísmo es suficientemente conocida para que tengamos que poner ele relieve sus manifestaciones. La ausencia de pensamiento religioso simbólico es responsable de la tensión que se mantiene en los estudiantes entre su cultura científica y sus creencias religiosas. Entre ocho factores, enumerados por estudiantes agnósticos o ateos como elementos que contribuyeron a su perdida o a su falta de fe, la convicción de que la «ciencia contemporánea puede ! ' Estos trabajos han sido resumidos y bien comentados por C. Jahoda, Cbild-Animism. A Critkal Survey of Cross-Cultural Research: «Journal of Social Psychology», 47 (1958), pp. 21322, en el plano del método psicológico, y por A. Godin y B. van Roey, Justice inmanente el proteclion divine: «Lumen Vitae», 14 (1959), pp. 135-52, en el plano de las implicaciones religiosa!.

280

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

explicar todos los fenómenos naturales» es el más frecuentemente suministrado (44 por 100 de los casos), siguiéndole después «la existencia de penas y sufrimientos no merecidos» 18. Otro estudio americano reciente demuestra que cuanto más activamente y con mayor éxito participa un estudiante en la investigación científica menos cree religiosamente19. Entre más de 1.600 obreros de ocho empresas yugoslavas, el motivo alegado con mayor frecuencia (32 por 100 de las respuestas) para explicar la incredulidad es «la opinión de que la vida y el trabajo dependen de los hombres y no de fuerzas sobrenaturales» 20. Por ingenuas que puedan parecer estas respuestas con relación a un pensamiento religioso profundo, no dejan de manifestar qué tipo de imagen de Dios se rechaza actualmente.

ción bastante estrecha con el instinto de defensa, pero la educación puede aproximarlo a la actitud basada en la simpatía o en la apertura al otro. Se ha dicho que «el miedo engendra los dioses». Tal vez. Pero sería la aspiración a la protección, a la simpatía, a la benevolencia, lo que les daría una consistencia... y un porvenir en el plano psicológico. La fe en una Providencia, ¿está acaso intrínsecamente ligada al animismo espontáneo? Y ¿qué pensar de una enseñanza cristiana que, hacia los diez-doce años, edificase sobre él sus lecciones acerca de la Providencia divina? Si fuese ése el caso, sería muy de temer que la fe en la Providencia se viera rápidamente amenazada... Pero ¿es en la Providencia cristiana donde desemboca ese animismo espontáneo, cuyo declinar señala actualmente el desarrollo intelectual y cultural? Creemos que no. En efecto, las «intenciones» punitivas o protectoras propias del animismo psíquico: a) son a corto plazo; b) trastornan las causas segundas, introduciendo en ellas finalidades morales cuya acción sigue siendo, sin embargo, muy mecánica; c) están orientadas egocéntricamente (desde el punto de vista del hombre) y son soportadas pasivamente. Ahora bien: la Providencia cristiana, debemos recordarlo: a) dispone todas las cosas para acabar en la gloria final del amor divino; b) respeta enteramente la autonomía de las causas segundas, cuya organización estable es una de las expresiones del «gobierno» divino (sin excluir el caso excepcional del milagro); c) invita al hombre a una mentalidad teocéntrica, no sólo para descubrir la parte que le corresponde en el designio de Dios, sino también para discernir activamente el sentido cristiano de todo acontecimiento, bueno o malo. Ya lo vemos: la noción cristiana de Providencia exige, punto por punto, una seria transformación del animismo psíquico correspondiente a la religiosidad espontánea. Puede ocurrir que llegue incluso a sustituirla si, como pensamos, ésta se manifiesta cada vez más languideciente.

b)

Animismo protector

Puesto que las intervenciones de un Dios «aguafiestas» son progresivamente rechazadas, pasemos a examinar si la relación de animismo obedece a la misma ley de decrecimiento regular en función de la edad cuando las historias propuestas se refieren a situaciones en las que el niño aparece protegido, ayudado, sacado de apuros por causas fortuitas capaces de ser interpretadas en un sentido naturalista o en un sentido animista (acogida favorable de una oración). Un estudio de Bernadette van Roey21 ha venido a ilustrar este aspecto de la cuestión, al menos en un ambiente de niños cristianos de seis a catorce años. La reacción al tema del intencionalismo protector se ha revelado: a) Mucho menos potente inicialmente (seis-siete años) que el intencionalismo punitivo. b) Según una curva diferente, que aumenta primeramente, pasa por un vértice hacia los doce años y luego declina con bastante rapidez, para alcanzar el otro hacia los catorce años. Así, esta reacción de animismo protector parece ser menos natural (más «cultural»), pero apoyarse igualmente en un fundamento afectivo (¿necesidad de seguridad?) en vías de regresión. Valoración. La reacción animista (finalismo psicomoral), bajo su doble forma punitiva y protectora, es un componente importante en el desarrollo de las actitudes humanas y religiosas. Según una idea del profesor Etienne de Greeff 22> ese intencionalismo es un modo de conocimiento espontáneo en rela" J. Havens, The College Student and his Religión: «Journal for the Scientific Study of Religión», 3 (1963), p. 55. " R. Stark, On the Incompatibility of Religión and Science. A Survey of American Gradúate Students: «Journal for the Scientific Study of Religión», 3 (1963), pp. 3-20. 10 A. Fiamengo, Croyances religieuses et changements technologiques en Yougoslavie: «Archives de Sociologie des Religions», 15 (1963), p. 111. 11 A. Godin y B. van Roey, o. c. " E. de Greeff, Les instinets de défense el de sympathie, París, PUF, 1947, p. 73.

III.

281

LA MENTALIDAD MÁGICA

Tan antiguo como el mundo de los hombres, existe un doble deseo: captar mediante ritos las misteriosas energías incluidas en la materia y conquistar ciertas ventajas espirituales por medios exclusivamente materiales. La primera actitud alimenta una magia pretécnica, en la cual el encantamiento presuntuoso no ha cedido todavía el puesto a la paciente sumisión a lo real, que descubre y utiliza las leyes de la naturaleza. La segunda actitud suscita una magia prerreligiosa o pararreligiosa, en la cual la verdadera naturaleza del espíritu (coraje

282

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

moral, apertura hacia los demás, invocación) se halla como sepultada y a veces comprometida. La idea de conquistar la seguridad, el poder o incluso el amor mediante ritos realizados con exactitud (ofrendas, gestos o palabras estereotipadas) constituye quizá un aspecto esencial de la condición humana, en todo caso muy primitivo y en cierto sentido fundamental. Muchos autores han subrayado que, contrariamente a la actitud religiosa, la actitud mágica tiende a dominar, a captar fuerzas inmanentes en el mundo o en los objetos; que posee un carácter «real» y no «personal» y que tiende a convocar y no a invocar. El punto de vista psicológico sobre estas cuestiones ha sido ampliamente estudiado por Jean Cazeneuve a y el doctor H. Aubin u. Este último escribe: «Nos encontramos en el campo de la magia cuando creemos captar automáticamente la fuerza de la que queremos hacernos dueños sin apelar a ninguna divinidad, sin ningún acto de sumisión auténtica.» En el plano de las religiones, cabría siempre preguntarse si no existe una sumisión (al menos simbólica) por el mero hecho de recurrir a prácticas instituidas y que por sí mismas no pueden producir el efecto deseado. Es verdad que en ciertos individuos podría tratarse únicamente de una sumisión a imperativos socioculturales. Esta observación basta para dar a comprender que un observador exterior apenas podrá discernir si se trata de una práctica mágica o religiosa. De hecho, no es la práctica la que es mágica o, al contrario, la que adquiere valor de expresión religiosa, sino la mentalidad del que la realiza. El supersticioso enciende la misma vela, recita la misma invocación que el hombre religioso, pero con un espíritu profundamente diferente. El primero lleva a cabo un acto que se inscribe en la prolongación del animismo del que hemos hablado: espera de ella una protección automática asegurada. El segundo manifiesta mediante un comportamiento simbólico su unión, su sumisión, su esperanza, su ofrenda, que son movimientos interiores y espirituales. La mentalidad mágica y la reacción contra la superstición que comporta tiene dos puntos de interferencia con el desarrollo religioso que se opera en el interior del cristianismo: la eficacia de la oracióti y la mentalidad sacramental.

allí donde la mentalidad mágica necesita buscarse objetos, éstos son secularizados y pierden cada vez más su relación con la religión cristiana26. Sin duda, hay que congratularse por ello. Sin embargo, el problema de las oraciones no escuchadas sigue siendo para muchos el obstáculo contra el que se estrella su desarrollo religioso, bien para mejorar (cuando la oración se convierte poco a poco en el medio de una unión más profunda con el plano divino), bien para empeorar (cuando la repulsa de toda oración acarrea un ateísmo práctico). Numerosos sondeos han revelado que «la inutilidad de la oración» ocupa frecuentemente el primer puesto entre los motivos efectivos de la incredulidad Z7. Pero se trata las más de las veces de la oración bajo su forma más burda: petición de favores completamente egocéntricos. Durante los años de la adolescencia, R. H. Thouless y L. B. Brown M han podido comprobar la disminución rápida de la fe en la eficacia material de las oraciones de petición de favores; pero, al mismo tiempo —y esto nos parece de extremada importancia—, el mantenimiento del sentido de su oportunidad, incluso en las de mayor edad entre las 126 jóvenes australianas de doce a diecisiete años interrogadas en ese sondeo. Así, pues, el hecho de que las oraciones no hayan sido escuchadas aparece como una prueba purificadora para la religiosidad mágica o supersticiosa, espontánea en los años de la infancia. De ella puede brotar una oración espiritualmente mejor orientada.

a)

Eficacia mágica u oportunidad religiosa de la oración

En todos los países de la Europa contemporánea, las prácticas mágicas que tienden a fomentar una mentalidad supersticiosa retroceden sin cesar M. Incluso 23

J. Cazeneuve, Les rites et la condition húmame, París, PUF, 1958. " II. Aubin, L'homme et la magie, París, Desclée, 1952, p. 227. " Víase, por ejemplo, M. Leproux, Medicine, magie et sorcellerie (Le folklore charentais), París, PUF, 1954.

b)

283

Mentalidad mágica en la vida sacramental

Que resulta difícil introducir a los jovencitos en la mentalidad sacramental verdadera, que es difícil hacerles superar una comprensión mágica de la fórmula teológica según la cual el sacramento actúa ex opere operato, he aquí lo que no podrá negar ningún educador psicólogo. Hemos intentado, con la colaboración de la hermana Marthe, construir una prueba sencilla que permita descubrir el nivel de la mentalidad mágica o, por el contrario, sacramental de los niños y preadolescentes cristianos29. La edad de los once a los catorce años aparece como especialmente crucial en la adquisición del verdadero espíritu sacramental o bien para la fijación de una menta" Sobre este punto léase a J. Maítre, Religión populaire et populations religieuses: «Cahicn I nternationaux de Sociologie», 27 (1959), pp. 95-120. " Así, en el estudio de G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the Making of Atheists: «Journal of Abnormal and Social Psychology», 27 (1932), pp. 179-94. u R. II. Thouless y L. B. Brown, Les priéres pour demander des faveurs, en De l'expériencc... (cf. nota 4), pp. 129-36. " A. Godin y sor Marthe, Mentalité magique el vie sacramentelle: «Lumen Vitae», 15 (1960), pp. 270-88.

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

lidad mágica, contra la cual las ironías externas de cierto ambiente cristianizado podrán despacharse a su gusto. Valoración. «La religión —escribía el padre Agustín Leonard OP — se ve siempre amenazada por el peligro de degradarse en superstición; la experiencia de lo sagrado puede caer en una experiencia mágica de lo sagrado. Así, el sacramento, que es rito eficaz en el que el hombre se hace el instrumento de Dios, en un contexto de gracia y de amor, puede transformarse existencial y subjetivamente en un rito simbólico eficaz, en el que Dios se convierte en el instrumento del hombre para una coacción impuesta por un mecanismo ciego». La restauración de los «signos sagrados» en la liturgia cristiana, siempre amenazada por el riesgo de degenerar en magia o en espectáculo3I, permitirá al cristiano y a todo hombre de buena voluntad asociarse activamente a los gestos expresivos que prolongan la obra salvadora de Cristo. La mutación de la mentalidad mágica en mentalidad religiosa y sacramental sigue siendo, sin embargo, problemática, y para el hombre, incluso para el adulto, tiene que rehacerse sin cesar. Ella supone un abandono, en la fe y en la esperanza, a la más difícil, pero también más valioso y más puro donde se mantiene fielmente, acción divina, abandono que el clima técnico de nuestra cultura hace tal vez

Las investigaciones y encuestas relativas a la adolescencia subrayan a menudo el carácter «moralizante» de las preocupaciones religiosas en esa edad. Por una parte, la obligación religiosa se siente intensamente como un gran peso que recae sobre la conducta moral y, en particular, sobre los problemas que plantea una sexualidad cuyas manifestaciones son difícilmente controlables para la mayoría. Por otra parte, si la oración del adolescente se abre a horizontes más variados, menos ingenuamente egocéntricos, se desarrolla ampliamente en torno a cualidades morales que es preciso adquirir: fuerza para cumplir con el propio deber, seguridad de una victoria en la lucha contra un ambiente cuyos límites e imperfecciones sienten vivamente los adolescentes. A una pregunta formulada por el hermano Etienne 32 : «Cuando rezáis, ¿qué es lo que pedís a Dios para vosotros mismos?», el 35 por 100 de los muchachos de catorce años y el 30 por 100 de los de quince señalan en primer lugar la. resistencia al pecado de impureza. Y esa respuesta, unida a la oración «para obtener éxito en los estudios», ocupa con mucho el primer lugar, muy por delante de las oraciones de la fe, la gracia o la caridad, que no se mencionan más que en el 10 por 100 de los casos aproximadamente. Y como la realización de la rectitud moral, especialmente en materia sexual, puede hacerse esperar mucho tiempo, no faltan encuestas para revelarnos que las dudas prolongadas y graves contra la fe están en relación con las «dificultades para conservar la pureza» (el 23 por 100 en el estudio del padre Pierre Delooz)", «obstáculos que se oponen a la pureza» (el 42 por 100 entre las muchachas de la enseñanza técnica que respondieron a Suzanne van Espen) M, «confusiones entre dificultades psíquicas personales e incertidumbres religiosas» (factor principal destacado por Pier Giovanni Grasso)35. Se hace frecuentemente difícil vincularse ,a Dios como pecador, aceptando el peso de la propia impotencia para alcanzar las normas morales, depender espiritualmente más de él y esperar la propia salvación de él solamente. Ruth Ann Funk M ha establecido claramente que, entre 61 sujetos (entre una población de 255 estudiantes universitarios de diecisiete a veinticinco años) que |X)NCÍHII tendencias hacia la ansiedad en su personalidad, existía una correla-

284

IV.

EL MORALISMO

Si fuera suficiente superar la religiosidad marcada por los rasgos de la mentalidad precausal (animismo y magia), se desembocaría tal vez en un teísmo filosófico, en una creencia en un «Deus otiosus», en una adhesión racional y fría al Dios lejano y prácticamente ausente. Sin embargo, en la adolescencia este camino se encuentra de repente obstruido y, en cierto sentido, enriquecido por la brusca aparición (algunos dicen reaparición) de un sentimiento psíquico de culpabilidad. Frecuentemente vinculado al despertar de la pubertad, no carece de ambigüedad en cuanto atañe al despertar de una conciencia religiosa del pecado. Por moralismo entendemos el predominio de las preocupaciones morales en el campo de la conciencia religiosa, que puede llegar hasta identificar indebidamente la moral con la religión. 30 A. Leonard, La métamorphose du sacre dans la superstition: «Supplément de la Vie Spirituelle», 28 (1954), p. 9. 31 La liturgie: magie, spectacle ou action divine? Este es el sugestivo título de un estudio psicológica y teológicamente ilustrativo publicado por el reverendo D. Busato, Toulouse Privat 1962.

285

" I Inmuno Eticrttic, Une enquete dans les classes de troisieme el de quatrieme: «Cathequisk-s», 1 (1956), pp. 35-40. " P. Delooz, La /oís des eleves de Venseignement de l'Etat en Belgique, Bruselas, Ed. de «l'oycr Notrc-üíimc», 1957, p. 17. " S. van Espcn, La foi des étudiantes de l'enseignement technique, tesis inédita, Lovaina, Inmitut des Sciences Religieuses, 1959. " P. Ci. Grasso, Vondamenti sociología e psicología dell'educazione religiosa: «Educare», KOIIIII, lid. PAS, 1960, vol. II, pp. 45-184.

'" A. R. Funk, A Survey of Rcligious Altitudes and Manifest Anxiety in a College Population, tenlit inédita, disponible en microfilm, Ph. D. Thcsis, Purdue University, Indiana, EE. UU., 1955.

286

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

ción significativa entre el hecho de tener dudas más graves acerca de la fe, los sentimientos de culpabilidad y las necesidades más acendradas (aunque frustradas) de «consuelos religiosos». Respecto al tema de la repulsa de la culpabilidad, entra entonces en juego una opción religiosa. Negar a Dios es también, según algunos, liberarse de una culpabilidad que no tiene su último fundamento en los valores humanos. Rechazar los imperativos del super-yo37 y al mismo tiempo toda relación con un Dios severo o perdonador, tal sería la condición para abrir esos caminos de libertad sobre los cuales marchan los que construyen un mundo mejor, el mundo de la solidaridad humana. Así se expresa Francis Jeanson para justificar su ateísmo (a petición de una revista católica)38: «El ateísmo, en lo que a mí respecta, no tiene otro sentido que ese rechazo de la culpabilidad... El ateísmo, para mí, no se preocupa por probar la no existencia de Dios, sino por dar al hombre un motivo para su propia existencia... Si Dios existe, comprendo que haya sufrido y que continúe sufriendo por la salvación de los hombres. El hecho es que él es tan culpable como ellos del mal que pueden hacerse o, más bien, que él es el único culpable y ellos los únicos que pueden hacerse responsables de ello... (Pero) Cristo no vino a pedir a los hombres que se golpeen el pecho, sino que se amen... Para no correr el riesgo de traicionar ese deber de solidaridad, yo rehusaré cualquier otro deber, cualquier otra obligación, cualquier otra justicia y, finalmente, cualquier otro amor fuera de aquellos que progresivamente, bien o mal, me esforzaré por establecer con ellos en esta vida, sobre esta tierra. Si la moral es posible, no perderá nada con ello. Y si Dios existe, quiero creer que encontrará en eso su provecho». R. G. Kuhlen y M. Arnold han encontrado en 500 jóvenes de doce a dieciocho años diversas desviaciones en las creencias a propósito de Dios, de la salvación y de la oración que ilustran bien este aspecto del problema39. Valoración. Sin duda alguna es triste para un cristiano comprobar que el llamamiento del Dios encarnado «para salvar a los pecadores» desalienta a numerosos bautizados, atormentados unos psíquica y moralmente por un sentimiento de culpabilidad, que no es entendido por otros sino bajo el aspecto de un moralismo. Con la propensión al moralismo (y la reacción que acarrea en algunos sujetos) nos encontramos, sin embargo, frente a uno de los más importantes com-

ponentes de la existencia humana: el de la autonomía de la conciencia moral, el del origen y el fundamento último de los valores. Tal componente se combina hacia el final de la adolescencia con la última fuente del ateísmo psicológico que nos queda por analizar, a saber: el psicologismo como explicación última de la religiosidad.

37 Se denomina super-yo a una estructura de la afectividad (que se forma en los primeros seis o siete años de la vida) que desemboca en una regulación automática de los comportamientos y del sentido de culpabilidad. El super-yo se confunde frecuentemente con la conciencia moral, de la cual no es más que un engranaje inconsciente. 31 Fr. Jeanson, Athéisme et liberté: «Lumen Vitae», 13 (1954), pp. 85-96. " R. G. Kuhlen y M. Arnold, Age Differences in Religious Beliefs and Problems during AdoIcscence: «Journal of Genetic Psychology», 65 (1944), pp. 291-300.

V.

287

EL PSICOLOGISMO

Por psicologismo entendemos tanto la propensión a creer que el objeto de la creencia religiosa responde a necesidades afectivas, a las que calma satisfaciéndolas, como la crítica destructiva de la adhesión religiosa, según la cual los valores religiosos no serían más que la proyección de nuestras necesidades y de nuestros deseos. En el primer caso, se trata de un psicologismo ingenuo y que se ignora a sí mismo; en el segundo, de un psicologismo crítico que pretende poder decir la última palabra acerca del «todo» de la creencia religiosa. Aunque la discusión de esta última actitud compete a la filosofía y a la teología, llamamos la atención sobre la particular virulencia que esta objeción ha adquirido en la psicología del hombre moderno a partir de Freud, para lo cual nos basamos en algunas comprobaciones formuladas ya en páginas precedentes. Sigmund Freud40 descubrió varios mecanismos y fuentes psíquicas de la religión: las necesidades afectivas elementales (narcisismo primario) alimentan la propensión mística —el sentimiento de culpabilidad (efecto psíquico del Niiper-yo) se apacigua por medio del ritualismo—; las frustraciones y la angustiu suscitan la creencia en Dios. «Cuando el niño, al ir creciendo, se da cuenta de que está destinado a seguir siendo para siempre un niño y que no podrá prescindir nunca de la protección de poderes soberanos y desconocidos, y presta ii esos poderes la imagen de la figura paterna, crea para sí mismo dioses a ION que pueda temer, a los cuales trata de tornarse propicios, atribuyéndoles, no obstante, la misión de protegerle» 4i. Así, lu religión, al menos en cuanto a su origen y a su fuente psíquica, sería tilín proyección de deseos inconscientes, compensatorios y más tarde racionalizados. A ctitn interpretación, parcialmente correcta, pero que funde la génesis ion el valor objetivo de una creencia, algunos etnólogos y antropólogos aporInn el peso de ciertas observaciones. Parece, en efecto, que la naturaleza de las divinidades honradas en numerosas culturas primitivas (dioses benévolos o severos, propicios o temibles, socorredores o crueles) está en relación con el tipo *' S, l'icuil, Das Unbehagen in der Kultur, Viena, 1929. 41 S. Freud, L'avenir d'une ¡Ilusión, París, Denoül, 1927, pp. 63-64.

288

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

de constricciones educativas que la familia, siguiendo en eso las tradiciones culturales, impone a los niños: castigos corporales, baños fríos, tratos rudos, etcétera, o, al contrario, con las intervenciones escasas, benignas y flexibles por parte de los padres. El destete brusco y la limpieza precozmente exigida poseen ciertamente una relación con el «carácter» de las divinidades que forman parte de los mitos culturales de los países en que aquéllos se practican. Es asimismo imposible superar la consideración de una causalidad recíproca entre esos dos fenómenos. En efecto, las creencias religiosas han podido tener una gran influencia cultural sobre las prácticas pedagógicas 42. Valoración. Nosotros admitiríamos de buena gana (aunque con ciertas correcciones de detalle) los mecanismos y las disposiciones afectivas, destacadas como fuentes de la religión, como fuentes de la religiosidad. Sin duda, éste es un mecanismo de proyección en su sentido más amplio, que hace comprender el nacimiento en los pueblos primitivos de diversas mitologías que se desarrollan en un politeísmo. Se puede pensar, con Mircea Eliade "3, que una de las funciones de esos mitos (como también de numerosas actividades del hombre moderno) es indudablemente la de mitigar parcialmente la ansiedad psíquica, reducir la angustia de los seres humanos conscientemente lanzados en el tiempo, que vacilan, sabiendo que son mortales, en sacralizar la historia. Mientras las actitudes religiosas continúen regidas por el «principio del placer» (necesidades afectivas), mientras sus objetivos no rebasen las conductas pasivamente sometidas a una moralidad social o que responda a una preocupación utilitaria (por ejemplo, en ciertos psicólogos modernos, la de proteger la salud mental), mientras no progresen en la línea del «principio de realidad» (sumisión a lo real), aparecerán probablemente cada vez más caducas y los mitos que ellas engendran o alimentan serán cada vez más precarios en proporción al progreso de la madurez y de la reflexión humanas. Ahora bien: a nuestro modo de ver, esta comprobación deja enteramente a un lado al Dios que se nos revela en Jesucristo. Lo que exigen nuestras necesidades psíquicas es un Dios fuerte, intervencionista y protector, y no un Dios débil, pobre, modesto y humillado. Ni la aparente ausencia de Dios en el arco del universo creado (no audición de las oraciones egocéntricas), ni el Crucificado que perdona a sus enemigos, ni el alimento eucarístico, prenda de la resurrección, pueden aparecer como proyecciones de nuestros corazones infantiles o como productos de nuestros deseos psíquicos. Cuando Dios se manifiesta y entra en la historia, cuando expresa en

una vida humana el misterio oculto en la Santísima Trinidad, se revela como sometiéndose él mismo a las leyes de la creación, como un Dios amigo y salvador de los pobres y de los pecadores, como un Dios cuya única riqueza es ofrecernos la unión, más allá de la muerte, con lo que él es: amor infinito que perdona y resucita.

41 Hemos resumido algunos de esos trabajos en Psychologie religieuse positive: le probléme des parametres: «Archiv für Religionpsychologie», 8 (1964). " M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, París, Gallimard, 1949; y Aspects du mythe, París, Giillimnrd, 1963.

289

CONCLUSIÓN

«Si la irreligiosidad, de la cual está impregnado el mundo contemporáneo y que se arma con el pensamiento científico en las Universidades, tuviera como contrapartida el dar a nuestro sentimiento religioso, a nuestra doctrina, a nuestra piedad, una idea más fuerte y más eficaz de la trascendencia de Dios..., habríamos sacado del presente drama espiritual una ventaja considerable y habríamos comprendido mejor la lección, tal vez insuficientemente recordada, de los grandes maestros de la teología y de la mística. Más experimentados y más fuertes que nosotros, poseyendo la certeza del Dios vivo, son los primeros después de la Biblia en ponernos en guardia contra la insuficiencia e incluso la falsedad de nuestras representaciones de lo divino (a las cuales ataca el pensamiento científico creyendo con ello combatir a la divinidad misma)» 44. Si los hechos que hemos señalado son exactos y si los análisis que hemos sugerido son fundados, la trayectoria del hombre (incluso el cristiano) hacia el Dios vivo no se realiza sino siguiendo ciertas etapas. Ellas constituyen otras tantas pruebas. Purifican la imagen divina que se había esbozado en un principio a partir de una religiosidad espontánea, pasivamente estructurada (condicionada) por necesidades afectivas elementales y por los estímulos más o menos educativos del ambiente cultural y de las instituciones socio-religiosas. «El hombre es naturalmente religioso, pero no es naturalmente cristiano» 4 \ Al ir creciendo, el hombre se plantea cada vez con mayor fuerza el problema de su adhesión a Dios en la medida en que él mismo, psicológicamente, se construye su imagen. Unas veces, en una actitud de rebelión, rechaza a un Dios ilcl que piensa haber visto claramente que no es más que una idea, una proyección útil para un tiempo determinado (para los niños, la moralidad; la salud mental o el ordtjn en la tribu o en la ciudad). Esta repulsa se ve actualmente fomentada por la desacralización de la naturaleza que acarrea la cultura técnica **. Otras veces, mejor inspirado y más filósofo, se pregunta acerca del sig44

Cnrd. Montini, Discorso alia Federazione Universitaria Cattolica Italiana (1 de septiembre de 1959): «La Documentation Catholique», 56 (1959), n. 1317, col. 1502. " P. A. Liegé, Un certain message de l'athéisme, cap. 4 en el vol. Vivre en ebrétien, París, l''nynid, 1960, p. 38. " Sobre este tema y sobre la posible aparición de nuevas formas de lo «sagrado», víase A, Vergotc, De l'expérience religieuse, en el vol. De l'expérience... (cf. nota 4), pp. 31-44. 1U

290

A. GODIN

DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO

nificado (o «intencionalidad» profunda) de sus proyecciones simbólicas, que le diferencian claramente del animal y le hacen superar, al menos por un impulso y una aspiración, el aislamiento, el mal y la muerte 47. Sin embargo, hay mucha distancia entre esta interrogación y el descubrimiento y aceptación del Dios que habla y se revela en su Hijo, históricamente encarnado. «Creer no es sólo querer la verdad divina, sino escuchar la voz que brota precisamente de la "debilidad' de Dios» 48. Ya hemos aclarado por qué tal llamamiento puede frecuentemente angustiar la afectividad humana en la medida misma en que se ha mantenido en un estadio infantil. En todo caso, dicho llamamiento exige una mutación profunda, una conversión de nuestros deseos más espontáneos (en particular de nuestros deseos de poder), antes de ser reconocido como llamamiento divino y ser amorosamente aceptado. Ante esta suprema Realidad, cada uno de nosotros permanece estupefacto y vacilante. Resulta tan sorprendente para la psiquis humana, que no puede haber sido inventado. Pero se comprende desde este momento que cada hombre, cada grupo humano, cada cultura y cada generación retroceda y vacile un instante. Entre esa oferta de amor y esa vacilación, continuará sin duda, durante mucho tiempo, representándose el drama fundamental de la historia y realizándose la obra, a la vez divina y humana, a la que está invitada la comunidad de los hombres.

Rümke, H. C, Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have, 1949; trad. ing.: The Psychology of Unbelief, Londres, Rockliff, 1952. c) Análisis psicosociales e indicaciones psicopedagógicas podrán encontrarse en los siguientes volúmenes: Anónimo, Le mete della catechesi (Actas del II Coloquio Nacional, Asís, 1960), Turín, Elledici, 1961. — Adulte et enfant devant Dieu, Bruselas, Ed. «Lumen Vitae», 1961. Cnrrier, H., Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma, Universidad Gregoriana, 1960. Círasso, P. G., I giovani stanno cambiando, Zürich, PAS-Verlag, 1963. Jacob, Ph. E., Changing Valúes in College, Nueva York, Harper, 1957. Thun, Th., Die religiose Entscheidung der Jugend, Stuttgart, Klett, 1963. Van Doornik, N. G. M., Jeugd tussen God en chaos, La Haya, Nijhoff, 1948.

BIBLIOGRAFÍA La mayor parte de las fuentes bibliográficas de este capítulo han sido citadas en el texto. Aquí nos limitaremos a dar algunas indicaciones generales. a) La psicología de las dudas religiosas, estudiada científicamente, figura de ordinario en un capítulo de los principales manuales de psicología religiosa positiva actualmente en venta. Señalemos: Allport, G. W., The Individual and bis Religión, Nueva York, Macmillan, 1958. Berguer, G., Traite de psychologie de la religión, Lausana, Payot, 1946. Johnson, P. E., Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1953. Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. Hay trad. española en Taurus, Madrid. b) Consideraciones psicofüosóficas de gran interés pueden hallarse en los autores siguientes: Fessard, G., Sens et valeur de l'athéisme actuel, en De l'actualité historique, París, Desclée, 1959, vol. II. Lacroix, J., Le sens de l'athéisme moderne, París, Casterman, 1958. 47

A este propósito, cabe referirse a los análisis fenomenológicos actualmente insustituibles, por ejemplo, de P. Ricoeur, La symholique du mal. Finitude et culpabilité, París, Aubier, 1960, vol. II. 41 R. Guardini, El Señor, Madrid, Ediciones Rialp.

291

CAPITULO IV

EL ATEÍSMO JUVENIL por GlANCARLO MlLANESI SDB

Profesor de Psicología en la Universidad Pontificia Salesiana de Roma

I.

INTRODUCCIÓN

Los estudios sobre la religiosidad juvenil han llegado frecuentemente, durantes los dos últimos decenios, a resultados opuestos. Por una parte, se advierte cierto carencia de categorías teóricas, aptas para encuadrar e interpretar los datai de que se dispone. Pero, por otra, los mismos hechos (es decir, los componentes de la conducta religiosa) parecen sustraerse a una interpretación precisa V HP prestan, por tanto, a convertirse en argumento para valoraciones diametralmcnie opuestas. La juventud de los años cincuenta y sesenta ha sido descrita alternativamente como «abierta» o como «indiferente» a los valores religiosos, OH 110 «HiiHtancialmcnte» religiosa o como privada del «sentido de lo sagrado», cuino orientada hacia una «nueva religiosidad» o como víctima «privilegiada» del pioceso de secularización operante. I,ti diversidad de significados que sucesivamente se ha atribuido al comportamiento religioso de los jóvenes es una prueba del interés suscitado por el problema, pero es sobre todo un indicio de la complejidad real de la cuestión. Ilu Halado completo sobre el ateísmo de los jóvenes supera, claro está, rl ilmbilo de trabajo en el que se halla inserto nuestro estudio y postula una lelerencin continua a los problemas generales de la religiosidad juvenil conh'iM|toriínca, afrontados con método interdisciplinar y con una preocupación de síntesis. Un Halado de tal envergadura y de tal alcance posee dimensiones que rebasan la finalidad de nuestro estudio. Por ello interesa fijar previamente

294

295

G. C. MILANESI

E L ATEÍSMO JUVENIL

el sentido de este estudio acerca del ateísmo juvenil, en relación asimismo con otras investigaciones previstas en esta obra general sobre el ateísmo.

de «descristianización» que interesa cada vez a más amplias áreas culturales. Es claro que tales premisas están contenidas en el «significado» sociológico (cuantitativo y cualitativo) del ateísmo juvenil.

1.

La dimensión sociológica

La primera cuestión que se plantea al sociólogo es la de poner de relieve la consistencia cuantitativa del fenómeno del ateísmo juvenil, cribando los resultados de las investigaciones de que disponga en base a su empeño metodológico, al grado de representatividad de las muestras elegidas y a la validez de los conceptos sociológicos generales y específicos. Una segunda cuestión, ligada estrechamente a la exigencia de un marco típico adecuado, es la de precisar en términos conceptualmente válidos las realidades que se designan bajo el nombre de ateísmo. Esto no significa únicamente determinar en el interior del fenómeno una tipología bien articulada de los comportamientos irreligiosos, que poseen una consistencia sociológica más sólida, sino también traducir a un lenguaje sociológico preciso y, por ello, a un análisis cualitativo las cifras resultantes de la investigación y las indicaciones sociológicas recogidas de las varias ciencias que iluminan el fenómeno del ateísmo juvenil. Es decir, se trata de encuadrar el fenómeno en las leyes estructurales y dinámicas del devenir social, aplicando en primer lugar las categorías consideradas como útiles para explicar sociológicamente el ateísmo en cuanto tal y a continuación las más específicas, aptas para interpretar en particular el ateísmo juvenil. Se nos plantea así el problema de volver a definir la irreligiosidad de los jóvenes en cuanto «esquema de comportamiento», que posee una caracterización propia en el ámbito de las «instituciones» y de la «cultura» de una determinada área geográfica; de investigar su relación con la personalidad del joven, con su inserción en los grupos y en la sociedad. En una palabra: hemos de precisar el sentido sociológico del ateísmo como «valor» en el comportamiento social de los jóvenes y de los grupos juveniles. De esta explicación preliminar sociológica depende la solución de otra cuestión: la del desarrollo o movilidad sociológica del ateísmo juvenil y en general del ateísmo de los adultos. En efecto, del grado de difusión y de estructuración social de la conducta atea en los jóvenes depende la previsión de la evolución del fenómeno; de la «consistencia» social de los valores «ateos» en el comportamiento juvenil se puede deducir el grado de «integración» del ateísmo entre los valores culturales transmitidos a la personalidad básica de la nueva generación. En otros términos: se trata de ofrecer las premisas para un juicio acerca de la irreversibilidad o no irreversibilidad de un fenómeno de «secularización» y

2.

La dimensión psicológica

Que el ateísmo del adulto hinca sus raíces en el ateísmo del joven es una hipótesis difundida tanto a nivel científico como al nivel de la opinión pública. Corresponde al psicólogo comprobar la exactitud de tal afirmación integrándola con las aportaciones de la sociología, destacar el giro que adoptan los comportamientos irreligiosos para comprobar si efectivamente las curvas del desarrollo tienden a estabilizarse en los niveles de religiosidad o de irreligiosidad adquirí dos en la juventud (y antes aún si se tienen indicios de que tal ateísmo se instan ni en esa edad) y estudiar los dinamismos del fenómeno del ateísmo juvenil, sea en relación al desarrollo paralelo de la personalidad total, sea en relación al desIUTOIIO de la conducta religiosa precedente. lisiamos convencidos de que semejante análisis psicológico, aparte poseer un gran valor en sí, lo tiene en sumo grado con respecto a la delimitación de ION conceptos básicos de la aportación sociológica. En efecto, ésta, aun no reduciéndose ni aspecto psicológico, viene puntualizada por el significado que la conttui'lM ««tea» asume en el marco total de la personalidad del joven. I'In CNtn fase del análisis la psicología habrá de indagar en todos los niveles poNlblcs IMN causas, las condiciones, los presupuestos de una conducta irreligiosa en ION jóvenes, en el ámbito de una teoría de la personalidad y de la religiosidad. I .n exigencia, por nosotros subrayada, de un coherente marco conceptual se impone necesariamente para evitar la tendencia a la fragmentación que en otros sectores de In psicología ha bloqueado frecuentemente las investigaciones o tornado ¡uf mol nonos los resultados. 1

/ / dimensión fenomenológica

I l iiníUlnU fcnomenológico de la conducta religiosa se muestra útil y a menudo IUTCNUIÍO puní una mejor comprensión de las dimensiones sociológica o psicológica de In misma. Se entiende aquí el approach (enfoque) fenomenológico y* en NII Hctitlelo más genérico y metodológico de descripción cuidadosa del fenómeno en iodos sus componentes analíticos a nivel empírico, ya de modo más específico como comprensión del significado intencional del ateísmo en el marco de Iii experiencia psicológica total del individuo. El flNpccto subjetivo ilc esta «experiencia» constituye una aportación deci-

296

297

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

siva a nuestro juicio para la comprensión del fenómeno en su objetiva y controlable estructura psicológica. Ofrece además al approach sociológico la primera pista segura para valorar la consistencia «sociológica» del ateísmo juvenil como esquema de comportamiento social específico. Compete al fenomenólogo controlar la validez de los posibles métodos a través de los cuales se intenta, en diversas direcciones, el análisis fenomenológico de la experiencia «atea» y resolver la dificultad que se presenta para captar a lo vivo esta experiencia a fin de evidenciar su significado intencional. Ciertamente diremos, anticipando un ulterior juicio, que no parecen ser suficientes los testimonios (de origen introspectivo) de los mismos interesados, sino que será preciso controlar el alcance del «significado» y del valor atribuido por los sujetos a su ateísmo a través de la verificación de las repercusiones culturales de tal actitud en el resto del comportamiento. Un análisis fenomenológico de este tipo es llevado a cabo en esta obra por el artículo de G. Hourdin, por lo cual nosotros prescindiremos de este aspecto.

sia». El valor de estas declaraciones se discutirá más adelante desde el punto de vista crítico. c) Los índices del influjo cultural de la conducta religiosa. En efecto, con sideramos como un medio eficaz de control del ateísmo el destacar el grado de «secularización» de las conductas morales y de los valores culturales más comu nes entre los jóvenes de nuestro tiempo. Estos últimos estudios han sido muy raramente utilizados con respecto a la estadística del fenómeno del ateísmo juvenil. Sin embargo, a nosotros nos parece una premisa necesaria para una mejor valoración etiológica (especialmente en el nivel sociológico) de las conductas mismas. Asimismo, tal vez interese adelantar que un cuadro estadístico no tiene sentido si los parámetros-base, tomados como concepto clave de la investigación o del estudio, no son comparables. Por consiguiente, sería necesario analizar previamente los diversos significados que se atribuyen en las varias encuestas a los términos «ateo», «irreligioso», «religioso», etc. Consideramos, sin embargo, oportuno aplazar esta valoración hasta nuestra Ncrción crítica, aceptando preliminarmente como válido, aunque tan sólo con un valor indicativo, el cuadro de los resultados en bruto y de conjunto, a fin de tener una idea inicial, aunque no sea sino aproximada, del fenómeno'.

Frente a esta problemática tan compleja, nuestro cometido consiste en presentar los resultados de los estudios hasta ahora realizados y, en un segundo tiempo, una vez puntualizada la situación, indicar las líneas para nuevas investigaciones o para nuevas soluciones de los problemas que hayan surgido. Como punto de partida parece útil advertir la amplitud del fenómeno que se pretende analizar, en base a algunas investigaciones de mayor validez realizadas en amplias áreas socioculturales.

II.

1.

AMPLITUD DEL FENÓMENO DEL ATEÍSMO JUVENIL

Premisas

Hemos de advertir previamente que los estudios e investigaciones manejados son muy heterogéneos y reflejan en consecuencia la heterogeneidad de los índices tomados como base para una recensión estadística de la juventud atea. Examinaremos en particular: a) Los índices de la práctica religiosa, entendida preeminentemente en el sentido de participación en el servicio divino y en las más comunes y relevantes conductas de las religiones oficiales. b) Los índices de los censos religiosos de las poblaciones estudiantiles, en los cuales se han utilizado categorías equivalentes o idénticas a una declaración de ateísmo, como «ateo», «humanista», «agnóstico», «sin religión», «sin igle-

' Por lo demás, nos damos perfecta cuenta de los límites que estudios e investigaciones como ION citados por nosotros comportan. La religiosidad es un hecho psicológico y sociológico tan complejo, que será siempre problemático «deducir» de algunos índices más bien «de comportamientos» (aunque no precisamente en el sentido behaviorista) la consistencia estructural y dinámica de Irt conducta religiosa de un individuo o de un grupo. F,s evidente que la religiosidad no se identifica con «la práctica del culto», ni con la «convicción subjetiva» de la confesionalidad, ni con la práctica «conformista» de ciertas normas morales. Acerca del valor de tales índices en sociología religiosa, véase, por ejemplo, J. Wach, Sociologie ilc l,i reunión, París, 1955, cap. II. I.IM revistas citadas en las notas se indican con las abreviaturas siguientes: «l(pl. lidtir.» — «Rcligious Education» (EE. UU.). «|, ni Puytliol.» -•• «Journal of Psychology» (EE. UU.). «), nf Soi'. I'nycliol.» = «Journal of Social Psychology» (EE. UU.). • Cirnrl, Muñón» «Cienetic Monographs» (EE. UU.). «I'IIVI'IKII, MUIIÜK.»

:

«Psychological Monographs» (EE. UU.).

«AIIIPC. J. Soc.» ••• «American Journal of Sociology» (EE. UU.). • Atili, dr Soc. de» fací.» = «Archives de Sociologie des Religions» (Francia). «Krv. Acllon Popul.» = «Kevue de l'Action Populaire» (Francia). «Sor, Oninp.» «Social Compass» (Holanda). «J. . 333-37. La muestra estudiada es de sólo 81 sujetos.

299

sados, un 16 por 100 declaraba no participar nunca en los servicios religiosos de su propia iglesia. Una impresión análoga se saca del estudio de Allport, Gillespie y Young 4 quienes hallaban en 1948 sólo un 17 y un 38 por 100 (respectivamente, varones y hembras) que frecuentaban con regularidad el servicio divino. Por su parte, Brown y Lowe 5 en 1951, entre 887 universitarios pertenecientes a diversas confesiones, registraban un 33 por 100 que no rezaba nunca ni frecuentaba nunca el culto. Un estudio de Nelson 6 efectuado en dos ocasiones, en 1936 y en 1950 revelaba una media más bien baja con respecto a la observancia del precepto dominical entre los estudiantes. En 1936, la media general era del 5,77 por 100, lo que, en la escala de actitud religiosa de Thurston, equivale a la calificación de neutral o indiferente. Por otra parte, la actitud religiosa se va haciendo al parecer progresivamente negativa con el paso de los años y el avance en los estudios 7. El control efectuado en 1950 revelaba una mejoría en el 19 por 100 de los casos y un empeoramiento en el 52 por 100 8 . El estudio de Ross 9, en 1950, comprobaba que la observancia religiosa normal (semanal) se hallaba en el 48 por 100 de sus sujetos. Los demás no podían considerarse presumiblemente como practicantes regulares, aunque fuera difícil la estabilidad de los no practicantes en sentido absoluto. El Yearbook of American Churches de 1956, a su vez, proporcionaba un cuadro de la observancia dominical de los jóvenes durante los años de la Grade School, de la High School y del College. Respectivamente, daban el 43, el 47 y el 51 por 100, lo cual demostraba un incremento de la práctica con la edad y la escolaridad 10. ' C¡. W. Allport, J. M. Gillespie y J. Young, The Religión of tbe Post-War College Students: «|. of Psychol.», 25 (1948), pp. 3-33. La muestra estudiada estaba compuesta por 414 estudiantes do IH IImviird University y 86 estudiantes del Radcliffe College. ' 1). (> Urown y W. L. Lowe, Religious Beliefs and Personality Characteristics of College Stmltmlt: «J. of Soc. Psych.», 33 (1950), pp. 103-29. Se trataba de un grupo de estudiantes de k IIIIIVCIKIIIIKI de Dcnvcr: 622 protestantes, 122 católicos, 68 hebreos y de otras confesiones. ' lí, NrlMtn, Students' Altitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940), n. 3, pp. 3254.B; Id. Valleras o) Religious Attilude Shifts from College to Fourtheen Years Later: «Psychol. Moiinu », 70 (1956),'17 pp. 1-15. Se advierte que el autor pudo controlar, en 1950, a 1.200 sujetos dr loa 3,749 n ION que había estudiado catorce años antes. Se trataba de una muestra de sujetos prrtcnrclrntr» a muchas confesiones (protestantes y católicos). ' lí. Nclüon, Students' Altitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940). 3, pp. 352ss. " lí. Nelson, Vallerns..., p. 6. ' M, (i. Ross, Religious Beliefs of Youth, Nueva York, 1950; citado por M. Argyle, Religious ñelhiniimr, Glcncoc, Illinois, 1959, p. 36. La muestra de M. G. Ross estaba compuesta por cerca de 2.000 Htijeto» pertenecientes a la YMCA. 10 Yrarbtmk of American Churches, dirigido por el Nat. Counc. of the Churches of Christ in USA y por fl. Y, Lnmlis, 1956.

300

301

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

Fichter ", en 1952, había advertido entre los católicos un descenso en la asistencia a misa después de los dieciséis años, con una disminución aproximada del 20 por 100. Una impresión análoga extraía Fichter de una investigación posterior n, según la cual un católico tipo (el «fiel» en sentido medio, normal) es «muy» religioso durante la adolescencia y posadolescencia (diez-diecinueve años). A los veinte se ha de considerar ya como «negligente» respecto a sus prácticas religiosas, y de los treinta a los cuarenta años entra en el período de «más baja práctica» de toda su vida, para recuperarse luego sólo parcialmente. Más recientemente tenemos en este sector el estudio del equipo dirigido por R. K. Goldsen 13, el cual da estos resultados: el 25 por 100 de los sujetos responde never or almost never (nunca o casi nunca) a la pregunta acerca de su asistencia a los servicios religiosos, y el 21 por 100 mainly on important holidays (principalmente en las fiestas señaladas) (o. c, p. 157). Estas cifras globales ocultan en realidad los datos sobre los participantes regulares, que oscilan entre el 20 y el 49 por 100 según la Universidad considerada. Para la zona del Midwest de los Estados Unidos contamos con los datos obtenidos por J. K. Hadden y R. R. Evans 14 en 1965. Dichos datos parecen probar que en el período del paso de la High School al College se encuentran sensibles disminuciones en la práctica religiosa (en oposición a los resultados del Yearbook de 1956). Las cifras en tanto por ciento de los que antes practicaban y ahora lo hacen practically never or less (prácticamente nunca o casi nunca) son las siguientes: State University, 7,4 por 100 (varones 10,8 por 100, hembras 6 por 100); Central College, 10 por 100 (varones 12,5 por 100, hembras 7,1 por 100); Midwestern College, 3,5 por 100 (varones 5,9 por 100, hembras 0 por 100). Del conjunto de estos resultados, aunque sean parciales, nos parece que podemos concluir, en lo que se refiere a la situación de los Estados Unidos, con un juicio de H. Carrier 15: «La pratique religieuse est rare; elle n'est conservée que par une portion réduite des étudiants» (o. c, p. 97). Para Europa se poseen estudios más detallados, además de los efectuados sobre la población en su conjuntó a los cuales remitíamos anteriormente.

En un artículo panorámico de J. V. Houtte 16 sobre la práctica religiosa dominical urbana en Europa encontramos valores estadísticos interesantes. El censo dominical de once ciudades con más de 100.000 habitantes revela, en efecto, que el descenso de la práctica religiosa se da en Francia hacia los trececatorce años, y en las restantes naciones, durante los años de la segunda adolescencia (dieciséis-dieciocho) o entre la primera y segunda adolescencia (quincedieciséis) y se estabiliza en los valores mínimos entre los veinte y treinta años, para no restablecerse ya si no es en la ancianidad (e incluso entonces en una débil medida)". En particular para Francia, el estudio efectuado por Desabie l8 en 1958 y en la región del Sena confirmaba que la práctica religiosa comenzaba a declinar hacia los trece años, tanto en los chicos como en las chicas (del 52 al 33,2 por 100 y del 57,7 al 36,6 por 100), para estabilizarse hacia los veinte en valores en torno al 9-10 por 100 para los varones y al 15,2 por 100 para las hembras. Sólo después de una disminución ulterior (5,2-8,1 por 100) en la edad media de la madurez, se tenía un ligero indicio de recuperación en la ancianidad (9,6-16,9 por 100 a los setenta y cinco años) (véase o. c, p. 820-21). En cuanto a la práctica de la comunión pascual, F. Boulard 19 afirma que, por encima de los catorce años, el 34 por 100 de los sujetos se podía considerar como practicante. Pero tal cifra resulta poco indicativa, puesto que comprende una gama de edades muy amplia y de diversa práctica religiosa. En cambio, es conocido y útil el estudio de G. Hourdin *", basado en los resultados de una encuesta realizada por el IFOP (Instituí Francais d'Opinion Publique). A la pregunta: «¿Reza usted alguna vez?», el 36 por 100 respondía nunca, y el 11 por 100, excepcionalmente, para un total del 47 por 100. El 56 por 100 declaraba que no acudía con regularidad al culto.

11 J. H. Fichter, The Profile of Catholic Religious Life: «Amer. Journ. Soc», 58 (1952), pp. 145-49. 12 J. H. Fichter, Social Relations in a Urban Parish, Chicago, 1954. 13 R. K. Goldsen, M, Rosenberg, R. M. Williams (Jr.) y E. A. Suchman, What College Studens Think, Princeton, 1960. La muestra estudiada por este equipo comprende a 2.975 sujetos pertenecientes a once Universidades y a diversas confesiones religiosas. 14 J. K. Hadden y R. R. Evans, Some Correlates of Religious Participation among College Vreshman: «Relig. Educ», 60 (1965), pp. 277-85. " II. Carrier, La religión des étudiants amcricains: «Arch. de Soc. des Reí.», 12 (1961), pp. 89-105.

14 J. Van Houtte, Pratique dominicale urbaine et ages en Europe occidentale: «Arch. de Soc. des Reí.», 18 (1964), pp. 117-82. " Confróntense los gráficos de la trayectoria de la práctica religiosa en las pp. 126-27 de la i c. Los resultados analíticos de las diversas encuestas evidencian estos porcentajes de asistencia 'lomliili'iil entre los jóvenes (respectivamente, varones o hembras): Brest, 31 y 48 por 100 (quinec• litrlimcvc nfios); Innsbrück, 27,6 y 39,3 por 100 (catorce-veinte años); Nantés, 34 y 50 por 100 ii|u!nce-(lircimicve años); Munich, 41 y 45,9 por 100 (catorce-diecinueve años); Gante, 35,2 y I 1,6 por 100 (quince-diecinueve años); Bolonia, 31 y 41,6 por 100 (dieciséis-veinte años); Lyon, '1,5 y 33,6 por 100¡ (quince-diecinueve años); Niza, 12 y 23 por 100 (quince-diecinueve años); 1 .linrlcroi, 22,3 y 30,3 por 100 (dieciséis-dieciocho años); Limoges, 15 y 26 por 100 (quince-dieciIIICVC años); París, 16 y 21 por 100 (quince-diecinueve años). F,s asimismo importante confrontar el cuadro de la p. 128 para controlar la edad diferencial '•ii In disminución de la práctica religiosa por sexo o por región. " J. Desabie, Sociologie religieuse dans la Seine: recensement du 14 mars 1954: «Rev. Action l'upuí.», 120 (1958), pp. 815-23. " F. Boulard, Prémiers itinéraires en sociologie religieuse, París, 1954, citado por la ed. itnliiinii, Primi risultati della sociología religiosa, Milán, 1955, p. 25. " G. Hourdin, 1.a nouvellr vague croit-clle en Dieu?, París, 1959.

302

303

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

Una encuesta posterior, de 1961, realizada asimismo por el IFOP 2 1 demostraba que un 20 por 100 de los interrogados no acudía nunca a la iglesia, otro 42 por 100 sólo de cuando en cuando y un 37 por 100 regularmente una vez por semana. Las impresiones globales de estos sondeos son confirmadas por algunas investigaciones sectoriales. De un estudio reciente22, llevado a cabo de 1958 a 1960 entre los aprendices, resultaban otros datos indicativos: A la pregunta «Durante las vacaciones, ¿frecuenta algún lugar de culto?» a , el 24 por 100 respondía de cuando en cuando; el 12 por 100, muy raramente; el 16 por 100, nunca, con cotas máximas de no frecuencia en las zonas definidas por Boulard (o. c, p. 156) como «zonas de misión» o «zonas indiferentes, pero con tradición cristiana». Es interesante advertir cómo la más alta indiferencia se daba en las mayores aglomeraciones urbanas y entre los alumnos de las escuelas públicas7A. Finalmente, el conocido estudio de E. Pin a viene a confirmar la desviación de los jóvenes entre los doce-catorce años, tanto en lo que respecta a los chicos como a las chicas. La práctica religiosa dominical pasa respectivamente del 60 por 100 y del 65 por 100 a los once (chicos) y doce años (chicas), al 70 por 100 a los trece años (chicos) y al 41,5 por 100 a los quince años (chicas). Después de una ligera recuperación a los dieciséis años para ambos sexos, se produce un nuevo descenso de la práctica, con valores medios de alrededor del 20-25 por 100 hacia los diecinueve-veinte años. Es a los veinticinco años cuando se tienen las cifras más bajas para los varones (9,2 por 100 de practicantes) y a los veintitrés años para las mujeres (19,8 por 100 de practicantes)26. Estos datos específicos con relación a Francia pueden ser ampliamente completados con un control sistemático de los cuadros que proporcionan las distribuciones por edades de la frecuencia en los actos de culto dominical, tal como resultan de los numerosos estudios efectuados en estos últimos años27.

En la vecina Suiza los estudios son relativamente escasos. Además de los sondeos generales a nivel diocesano, contamos con una encuesta realizada por J. Oberwiler2S. Este estudio, sin embargo, no nos lleva sino a resultados parciales, por tratarse de sujetos institucionalizados, a quienes las prácticas religiosas les venían impuestas en gran parte por el reglamento. En cambio, resulta interesante un estudio llevado a cabo por L. Schmid sobre una muestra de jóvenes suizos de idioma alemán 29. De los estudiantes interrogados, 482 varones (el 30 por 100) y 59 hembras (el 11 por 100) frecuentaban la iglesia de una a diez veces al año y, respectivamente, 41 (el 6-7 por 100) y 5 (0,8 por 100) no asistía a ella nunca. Sólo el 6 por 100 de los varones y el 7 por 100 de las mujeres frecuentaban regularmente la iglesia en todas las fiestas 30. En cuanto a la oración, los resultados del estudio no ofrecen datos suficientemente evaluables para los fines de la estadística sociológica. Algunas indicaciones se nos ofrecen también acerca de la situación inglesa. Gorer M señalaba la disminución de la práctica religiosa, en niveles aproximados al 30 por 100, a los dieciséis años y por debajo del 20 por 100 a los veinticinco años (en la asistencia al culto semanal). Cauter y Downham32 habían encontrado cifras semejantes (un poco inferiores), siempre para Inglaterra, entre los veinte y los veinticinco años. Se advierte, sin embargo, que los tres últimos estudios señalan una recuperación de la práctica religiosa a partir de los treinta años (si bien no muy pronunciada). En cuanto a la juventud católica urbana inglesa, hay una encuesta posterior (1958) que ofrece resultados diferenciados, según el grado de instrucción religiosa 33. has más altas frecuencias (el 86 por 100 de practicantes regulares) se hallaban entre los jóvenes que asistían regularmente a las escuelas católicas y u la catequesis, mientras que las más bajas frecuencias se advertían entre los

" J. Duquesne, Les 16-24 ans, París, 1963, 2." ed. n R. Schiélé y A. Monjardet, Les apprentis scolarisés, París, 1964, p. 328. La encuesta fue realizada sobre una muestra elegida cuidadosamente, de modo que representara estadísticamente a la población francesa de este sector. El método utilizado fue el de la entrevista o el cuestionario. Los sujetos son cerca de 5.000, comprendidos en su mayoría entre los catorce y los diecisiete años. 23 O. c, p. 227. Adviértase que el índice de la práctica religiosa «durante las vacaciones» puede ser un criterio válido de control. 24 R. Schiélé y A. Monjardet, o. c, pp. 228-29. 25 E. Pin, Pratique religieuse et classes sociales, París, 1956. " E. Pin, o. c, pp. 96-100. 17 Se remite para esto a dos artículos fundamentales que son una reseña casi completa de la materia: J. Maitre, Les dénombrements de catholiques pratiquants: «Arch. de Soc. des Reí.», 3 (1957), pp. 72-97; 16 (1963), pp. 141-44. Además, F. Malley, La pratique religieuse dans les grandes villcs francaises: «L'Actualité Relig. dans le Monde», 62 (1955), pp. 17ss.

" J. Oberwiler, La physionomie religieuse de la grande adolescente de Venseignement secóndalre llhrr, Friburgo (Suiza), 1964, p. 140. La muestra analizada abarca a 650 sujetos de 60 escueta* «criiruliiniiN católicas de la Suiza rétíca y de la Francia oriental. La edad medía es de quincetllecliiélit iilí»». El método es por cuestionario. La época de la investigación, 1961-62. " 1„ Silimitl, Religioses Erleben unserer Jugend, Zollikon, 1960. Los sujetos de esta cncuestii (612: W) varones y 223 hembras) son todos ellos de religión protestante, pertenecientes a la zona ilc Hnitilcu, tic '/urich y de Winterthur, y se sitúan entre los dieciséis y los veinticinco años. Ln ruínenla fue realizada, en 1957, por medio de un cuestionario. "' L. Schmid, o. c, p. 125. Este estudio es también una tentativa de explicación de los resulUito» obtenidos con el cuestionario. Cf. pp. 133-39. " C!. Gorcr, Exploring English Character, Londres, 1955. " T. Cuutcr y J. S. Downham, The Communication o¡ Ideas, Londres, 1954; citado por M, Ainylc, o. c, p. 67. " Youth and Religión: a Scientijic Inquiry into ihe Religious Altitudes, Beliefs and Practice it) Vrban Youth: «New Life» (Londres), 1, 14 (1958), pp. 1-60.

304

305

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

no asistentes ni a las escuelas ni a la catequesis (el 33 por 100 de practicantes irregulares y el 42 por 100 de no practicantes). Por último, de un artículo de J. B. Brothers M extraemos algunas noticias reíerentes a la práctica religiosa de los jóvenes universitarios ingleses. En Liverpool (1960), el 18 por 100 de los estudiantes de ambos sexos no frecuentaban nunca el servicio religioso de su propia iglesia. En Bristol, el 24 por 100 de los jóvenes frecuentaba el culto sólo «occasionally» (se trata de estudiantes de la Facultad de Tecnología, censados en una encuesta de 1962). En 1951, un Jewish Students National Inquiry había comprobado que el 36 por 100 de los universitarios hebreos presentaba una práctica religiosa mínima o nula. Hay que advertir que, en general, las cifras anotadas son «medias» interconfesionales. Todas las investigaciones concuerdan en poner en evidencia que el alto porcentaje de práctica religiosa de los estudiantes católicos falsea la real y más masiva irreligiosidad de los otros grupos. Alemania, a su vez, ofrece un cuadro de resultados muy rico. La obra de E. Reigrotzki3S, de 1956, da una idea bastante completa de la práctica religiosa de la juventud alemana entre los dieciocho y los veinticuatro años (véase o. c., pp. 33ss.). A la pregunta acerca de la asistencia al culto dominical, respondieron selten o nie (raramente o nunca) el 23 por 100 de los varones y el 17 por 100 de las hembras entre los católicos y el 66 y 52 por 100 entre los protestantes. Resultados sustancialmente semejantes dedujeron H. Schelski (ed.), en Arbeitslosigkeit und Berufsnot, Colonia, 1952, II, pp. 188ss.; H. Wollenweber y U. Planck (eds.), en Die Lebenslage des westdeutschen Landjugend, Munich, 1956, II, pp. 401ss., y K. Pipping, R. Abshagen y A.-E. Brauheck, en Gesprache mit der deutschen Jugend, Helsinki, 1954, pp. 299ss. Más recientemente, el estudio de H. O. Wolber x señala que el 17 por 100

de los jóvenes no frecuenta nunca la iglesia y el 38 por 100 lo hace solamente en las mayores solemnidades o alguna que otra vez37. Se observa asimismo una disminución constante de la práctica entre los quince y los veinticuatro años: la media de los practicantes es del 44 por 100, pero mientras a los quince años es del 52 por 100, a los veinticinco hay sólo un 37 por 100 que frecuenta la iglesia al menos una vez al mes38. Noticias más detalladas 39 se tienen acerca del sexo: no practicantes en absoluto (varones, el 21 por 100; hembras, el 13 por 100); en las grandes solemnidades (el 17 y el 12 por 100); alguna vez (el 26 y el 25 por 100, respectivamente). Asimismo se debe notar que entre los que frecuentan la iglesia (el 82 por 100) sólo una parte (el 34 por 100) participa en el servicio divino40. Siguiendo con Alemania, una estadística realizada entre los estudiantes católicos de las escuelas profesionales 41 señalaba que el 16,3 por 100 de los estudiantes frecuentaban la misa dominical selten (raramente) y un 5,5 por 100 gar nicht (jamás). De ellos, eran, respectivamente, el 21,1 y el 7,6 por 100 varones y el 7,1 y el 1,4 por 100 mujeres. Los resultados dan una idea de la situación del sector42. Se dan asimismo cifras interesantes respecto a la práctica de los sacramentos (o. c, p. 70) y la oración (o. c, p. 71). El 12,9 por 100 de los varones y el 6 por 100 de las mujeres se confiesan una vez al año; el 7,7 y el 21 por 100, respectivamente, gar nicht. El 10,8 y el 2,1 por 100 comulgaba una vez al año, mientras que el 6,4 y el 1,7 por 100 lo hacía gar nicht. Con respecto a la ora-

" J. D. Brothers, Religión in the British Universities, the Findings of Some Recent Surweys: «Arch. de Soc. des Rcl.», 18 (1964), pp. 71-82. Las encuestas citadas por Brothers son de diverso valor, tanto en lo que respecta al muestreo como a la metodología. Para noticias más precisas remitimos a las fuentes de cada una de las encuestas que se mencionan en nota en el artículo citado. " E. Reigrotzki, Soziale Verflechtungen in der Bundesrepublik. Elemente der sozialen Teilnahtne in Kirche, Politik, Organisationen und Freizeit, Tubinga, 1956. 54 H.-O. Wolber, Religión ohne Entscheidung, Gotinga, 1960, 2.a ed. (la 1." ed. es de 1959). La muestra comprende a jóvenes de los quince a los veinticuatro años, pertenecientes a diversas confesiones cristianas. El trabajo de Wblber reseña asimismo los resultados de otras encuestas realizadas en Alemania. A este propósito son de gran utilidad las encuestas periódicas llevadas a cabo por algunos Institutos de Demografía. Véase: Emnid, Institut für Meinungforschung, Jugend zwischcn 15 und 24, Fine Vntersuchung zur Situation der deutschen Jugend itn Bundesgebiet: «Auftnigc der deutschen Shell Aktiengesellschaft», Bielefeld, 1954; Emnid, Institut für Meinuiigforscliung, Jugend zwischcn 15 und 24, Zweite Untersuchung zur Situation der deutschen ¡ttgcnil i»i ¡iimdesgebiet: «Auftrage des Jugendwerkes der deutschen Shell», Bielefeld, 1955;

Iimnid, Vntersuchung zur Situation der deutschen Jugend: wie stark sind die Halbstarken?, de R. Frbhner, W. Eser, K. F. Flockenhaus, Bielefeld, 1956. 37 O. c, p. 109. " O. c, p. 159. " O. c, pp. 188ss. ,0 En un sondeo de control, realizado en un domingo elegido al azar, el autor hallaba los resultados ligeramente más bajos. Presentes en el servicio religioso, el 34 por 100 (de los cuales el 19 por 100 eran protestantes y el 60 por 100 católicos); ausentes, el 60 por 100 de los protestantes y el 30 por 100 de los católicos (otros no habían sido censados). 41 D. Bauschke, Zur religiosen Situation katholischer Berufsschuljugend einer westfálischen Industriesfadt: «Jahrb. des Inst. f. Christ. Sozialwiss.» (Münster), 1 (1960), pp. 51-108. La encuesta, realizada con buen método, examina a 1.518 jóvenes de Mari (Westfalia), de edad comprendida cutre quince-veinticuatro años, todos católicos. " De hecho, otra encuesta realizada por el Nordwestdeutscher Rundfunk entre estudiantes de la misma categoría (quince-veinticuatro años) daba, respectivamente, el 17 por 100 que respondía selten (raramente) y el 5 por 100 gar nicht (nunca). Entre la juventud rural (E. Wagner y U. Plank, Jugend auf dem Land, Munich, 1958, 2.* ed.) se obtenían resultados sensiblemente diversos. Los católicos frecuentaban en una media del 81 por 100 immer (siempre); el 15 por 100 hatifig (frecuentemente); el 3 por 100, selten (raramente), y el 1 por 100 gar nicht (nunca); en tanto que pnra los protestantes se tenía un 27 por 100 de sHten y un 10 por 100 de gar nicht (o. c, p. 166). ?0

306

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

ción, el 15,2 y el 5 por 100 respondían selten (raramente) y el 7,6 y el 1,5 por 100 gar nichtA\ Fuera de Alemania tenemos noticias dignas de tenerse en cuenta, aunque únicamente sectoriales, sobre Polonia. De la estadística realizada por Pawelczynska en 1958 ** deducimos que el 40-44 por 100 de los estudiantes pertenece a las siguientes categorías: creyentes no practicantes, 9,7 por 100; agnósticos, 7,4 por 100; indiferentes, 2,3 por 100; no creyentes, pero practicantes por la presión ambiental, 5,6 por 100; no creyentes y no practicantes, 12,3 por 100; enemigos declarados de la religión, 3,1 por 100. Un análisis de la práctica actual comparada con la de cuatro años antes revela cierta disminución de la religiosidad, documentada por el incremento en el porcentaje de los «creyentes no practicantes» (8,2-9,7 por 100), «creyentes y practicantes irregulares» (24,2-31,2 por 100), de los «agnósticos» (4,3-7,4 por 100), de los «indiferentes» (0,5-2,3 por 100), de los «no creyentes y no practicantes» (del 7,3 al 12,3 por 100) y de un grave descenso en los «creyentes y practicantes» (del 12,1 al 8,6 por 100) y en los «creyentes y practicantes sistemáticamente» (del 31,8 al 19,3 por 100). Se mantiene, por el contrario, invariable el índice de los incrédulos practicantes «por presión ambiental» y el de los «enemigos declarados de la religión» (respectivamente, del 5,8 al 5,6 por 100 y del 3,5 al 3,1 por 100). A falta de índices significativos sobre las diferencias encontradas, las cifras siguen siendo sólo indicativas, mas no por ello carentes de valor. Confirmaciones en tal sentido se deducen para Polonia de los resultados obtenidos por los estudios de M. Szaniawska y S. Skorzynska45. Se destaca

que el 35,8 por 100 de los sujetos varones y el 34,3 por 100 de los sujetos hembras que cuatro años antes practicaban sistemáticamente se habían convertido ahora en «practicantes irregulares» y «creyentes no practicantes»; el 5,4 por 100 de los varones y el 4,1 por 100 de las mujeres «practicantes sistemáticos» se habían convertido en «incrédulos» o «no practicantes». Un paso de la práctica irregular a la incredulidad y a la total ausencia de aquélla se había verificado en el 23,9 y el 27,7 por 100 de los casos en varones y hembras respectivamente, mientras que eran despreciables los pasos de la incredulidad no practicante y de la práctica irregular a la práctica sistemática (valores que oscilan de un mínimo del 1,8 por 100 a un máximo del 11,4 por 100). Los dos estudios ofrecen motivo para consideraciones diferenciales sobre el índice de práctica religiosa, incluso en relación con el nivel socioeconómico de los sujetos y con su carrera académica. Con respecto a otros sectores no poseemos datos importantes: estudiantes hebreos en la Universidad de París de diverso origen fueron censados en 1964 por G. Benguigui4é. El estudio pone de relieve algunas cifras altamente indicativas a pesar del pequeño número de sujetos. De ellos, el 70 por 100 afirman no observar el sábado y el 44 por 100 no frecuentar nunca la sinagoga. Según el autor de la encuesta, pueden considerarse como no practicantes el 58 por 100 de los estudiantes hebreos censados. Vara Italia, aparte los datos parciales sobre algunas diócesis y los resultados no evaluables de algunas encuestas acerca de la juventud, tenemos un artículo (Ir G. Zunini" sobre los estudiantes universitarios de Pavía y de Milán (Universidad Católica). El 27 por 100 y el 0 por 100 (respectivamente, en Pavía v en Milán) de los estudiantes no había ido nunca a la iglesia en los últimos sris meses; el 26 por 100 y el 0 por 100 no-había rezado nunca durante el mismo período. Otros habían acudido raramente a la iglesia y orado también i,iras veces; respectivamente, el 8 y el 2 por 100 y el 6 y el 2 por 100. lín cnanto a la asistencia a la misa, el 25 por 100 y el 0 por 100 en Pavía v en Milán \a descuidaban casi siempre o sistemáticamente.

41

Para Alemania existen datos que han sido resumidos por N. Greinacher, L'évolution de la pratiquc religieuse en Allemagne aprés la guerre: «Soc. Comp.», X (1963), 4-5, pp. 345-355. En Dortnnind se tenía un índice de práctica religiosa dominical entre los católicos del 46 por 100 (caloicc-dierinueve años) y del 23 por 100 (veinte-treinta y nueve años); en Essen, del 47 por 100 (cutorce-diccinucve años) y el 30 por 100 (veinte-veintinueve años); en Manheim, del 38 por 100 (cnlorcc-diecinucve años) y el 22 por 100 (veinte-vintinueve años); en Munich, del 38 por 100 (catorce-diccinueve años) y el 17 por 100 (veinte-veintinueve años); en Bamberg, del 45 por 100 (cntorcc-diecinueve años) y el 30 por 100 (veinte-veintinueve años). Hay que advertir la constante disminución de la práctica de los veinte-treinta años. 44 A. Pawelczynska, Les attitudes des étudiants varsoviens envers la religión: «Arch. de Soc. des Reí.», 12 (1961), pp. 107-32. Se trata de una muestra de 733 sujetos, elegidos al azar sobre una muestra más ampliamente representativa de los estudiantes universitarios, comprendidos entre los dieciocho y los treinta años (la mayoría entre los veinte y los veintidós años). Método: encuesta por medio de cuestionario. 41 J. Maitre: Un sondage polonais sur les attitudes religieuses de la jeneusse: «Arch. de Soc. des Reí.», 12 (1902), pp. 133-43. La muestra es de 2.746 sujetos comprendidos entre los quince y los veinticuatro años; método de cuestionario. En los dos estudios polacos, lo mismo que en los que se citan más adelante respecto a Yugoslavia, se tiene en cuenta el factor «presión social», que

307

H) lis ludios acerca de las opiniones religiosas de los jóvenes. Una se^niulu serie de datos nos la ofrecen los estudios sobre las opiniones de los jóveIICN iiirivu de su clasificación religiosa. puedo liulirr falseado las cifras por tratarse de sujetos insertos en un contexto social «oficialmente» Miro. 44

(i. Uengii¡niii, Vratique religieuse et conscience juive: «Arch. de Soc. des Reí.», 18 (1964),

iv íovn. " (i, Zunini, Sulle attitudini religiose di studenti universitari: «Arch. di Psicol. e Psichiatria», i • (I'Í14), pp- 205-19.

^08

G. C. MILANESI

Con todas las reservas y las delimitaciones que tal sentimiento de clasificación lleva consigo en cuanto a la realidad objetiva del grado de irreligiosidad evidenciado *, consideramos oportuno atribuir un alto valor indicativo a los datos relativos a esta «toma de conciencia» de los jóvenes sobre su situación religiosa. Algunos resultados nos dan las encuestas americanas. El doble estudio de Nelson49 ofrece datos interesantes sobre el índice de incredulidad en los jóvenes. La pregunta encaminada a averiguar la actitud hacia Dios revelaba un porcentaje de cerca del 7,3 por 100 de ateos (de los cuales un 4,6 por 100 presentaba el más preciso disbelief in God y un 2,7 por 100 una actitud agnóstica)50. También para otras actitudes religiosas se tenían los mismos porcentajes de ateísmo (el 6 por 100 de ateos y el 61 por 100 con fe «viva», medida a través de la escala de actitud de Thurstone). Un control de los mismos sujetos, catorce años después, revela un aumento de la fe en Dios en el 38 por 100 de los casos y de la convicción del influjo de Dios sobre la vida en el 37 por 100. Pero los porcentajes revelan asimismo que para el 24 por 100 de los estudiantes la fe era menor y para el 31 por 100 la convicción de la influencia de Dios sobre la vida del hombre había disminuido bastante51. El 75 por 100 de los jóvenes censados por Ross creía en Dios 52. Sin embargo, esta creencia, según los entrevistadores, para la mayor parte de los sujetos no ejercía ningún influjo sobre la vida y permanecía, por tanto, en el puro nivel cognoscitivo, sin implicar resonancias emotivo-afectivas ni actitudes operativas. También Carrier53, resumiendo los estudios de Allport, de Goldsen, de Brown y de Salisbury M, hallaba un porcentaje de creyentes entre los estudiantes del 70, 80, 86 y 87 por 100, respectivamente; pero deducía de los mencionados autores el carácter conformista y no influyente de tan extendida creencia en Dios. " H. Carrier, Psychosociologie de Vappartenance religieuse, Roma, 1960, pp. 42ss.; 203ss.; 2llss. " E. Nelson, o. c. (véase nota 6 de este capítulo). 50 E. Nelson, Students Attitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940), 3, p. 385. " E. Nelson, Patterns of Religious Attitude Sbifts from College ¿o Fourtheen Years Later: «Psychol. Monog.», 70 (1956), 17, pp. 8-10. " Véase nota 9, datos tomados de M. Argyle, o. c, p. 36. " H. Carrier, o. c, p. 96. 54 G. W. Allport, The Individual and bis Religión, Nueva York, 1950, pp. 36-41; R. K. Goldsen, M. Rosenberg, R. M. Williams y E. A. Suchman, o. c., véase nota 13; D. G. Brown y W. L. Lowc, o. c, véase nota 5; W. S. Salisbury, Religión and the College Student, Nueva York, 1957. Encuesta sobre 1.675 estudiantes de 10 colegios de Pedagogía en Nueva York.

EL ATEÍSMO JUVENIL

309

Otro fenómeno anotado por Kuhlen y Arnold55 era el descenso de estos altos porcentajes en el curso de los estudios y con el avanzar de la edad: a los doce años cree el 94 por 100; a los quince años, el 80 por 100, y a los dieciocho, el 79 por 100. Junto a los altos porcentajes de creyentes, se advirtieron asimismo notables contingentes de no creyentes. Beckmann56 en 1947 halló sólo un 1 por 100 declaradamente agnóstico, pero Gilliland57 encontró en su investigación de 1953 el 4 por 100 de ateos entre los estudiantes, mientras que Allport señala58 un 12 por 100 de ateos y un 20 por 100 de agnósticos. Paralelamente, en un estudio reciente de Brown 59 acerca del continuum entre creencia y no creencia se encuentra el 2,8 por 100 de los sujetos declaradamente contrarios a toda forma de religión (intrinsic disbelief) y un 19,1 por 100 que profesa una irreligiosidad no motivada (extrinsic disbelief). Goldsen y sus colaboradores60 refieren a su vez los resultados obtenidos en once Universidades americanas (para un conjunto de 2.975 sujetos), de los cuales el 5 por 100 se declaran «humanistas», el 7 por 100 «cientifistas», el 12 por 100 «no sabe con certeza qué es lo que cree» y el 1 por 100 se declara «ateo». Además, el 46 por 100 de los que «sienten necesidad de la religión» afirma que basta «some sincere working philosophy or code of ethics, not necccsarily a religious belief» (o. c, p. 161). Entre los creyentes, sólo el 47 por 100 piensa que la aceptación de la divinidad sea un componente altamente importante para un sistema religioso o ético (o. c, p. 165; cuadro 7.3). Contamos asimismo con una tentativa, aparte la clásica de Vetter y Green ", para explicar los mecanismos de instauración del ateísmo juvenil y el momento de su aparición. Nos referimos a un estudio realizado por R. McCann 62 en 1955, en el que se revela que cerca del 37 por 100 de sus sujetos se habían " R. G. Kuhlen y M. Arnold, Age Differences in Religious Beliefs and Problems during Adnlescence: «J. Genet. Psych.», 65 (1944), pp. 291-300; citado por M. Argyle, o. c, p. 64. " K. Bcckmnnn, o. c, véase nota 3. " A. R. Gilliland, Changas in Religious Beliefs of College Students: «J. Soc. Psych.», 37 (1911), pp. 111-16. Es una encuesta realizada mediante un conjunto de tests sobre sucesivas mués un» de 156, 1K0 y 284 universitarios del noroeste de los Estados Unidos. 11 G. W. Allport, o. c, p. 42. "" L. B, Brown, Classifications of Religious Orientations: «J. F. Scient. Study of Reí.», 4 (1964), 1, pp. 91-99. El estudio se halla en la línea teórica de G. W. Allport. "" R. K. Goldsen y col., o. c., véase nota 13. " G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the Making of Atheists: «J. Alm. Soc, Puych.», 27 (1932), pp. 179-94. " R. V. Me Cann, Dcvelopment Factors in the Growth of Mature Faith: «Reí. Educ», 50 (1955), pp. 147-55. La muestra estaba compuesta por 200 sujetos; método de entrevista y dr cucutlonnrio. Los sujetos pertenecían a diversas confesiones religiosas.

310

311

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

convertido en ateos en el umbral de la edad madura. Por lo demás, de toda la muestra, sólo el 18 por 100 admitía la creencia en un Dios personal. Resultados en parte heterogéneos provienen de ciertas investigaciones inglesas. El artículo citado de J. B. Brothers63 sobre la situación religiosa de los universitarios ingleses ofrece una panorámica casi completa de ese sector de investigación. En la Universidad de Londres, el 17 por 100 de los estudiantes se declaró en 1962-63 «ateo», con cotas máximas de hasta el 40 por 100 entre los alumnos de la London School of Economic and Political Science. En Cambridge, en 1959, el 21 por 100 se adhería a formas diversas de agnosticismo. En Oxford, el 23 por 100 se declaraba agnóstico y otro 11 por 100 ateo, humanista y racionalista. Manchester, en 1963, señalaba alrededor de una tercera parte de ateos con respecto a Oxford (el 4 por 100, por tanto). Los agnósticos eran en cambio cerca del 11-12 por 100. La Universidad de Nottingham (1962) registraba el 8,1 por 100 de ateos y agnósticos (de los cuales el 10,3 por 100 eran hombres y el 3,8 por 100 mujeres), mientras que Bristol, en el mismo año, alcanzaba el 22 por 100 de agnósticos, ateos y humanistas. Un estudio de Poppleton y Pilkington M, de 1963, bastante valioso metodológicamente, confirmaba las mismas impresiones. En Cardiff, en 1962, los agnósticos alcanzaban el 15,3 por 100 y los ateos el 8,9 por 100. Análogas impresiones tenemos respecto a Francia. El estudio ya citado de Duquesne en la encuesta del IFOP* 5 de 1961 da como resultado que el 8 por 100 de los jóvenes se declara «sin religión» y que el 20 por 100 de los que se dicen «católicos» no frecuentan nunca la iglesia. El estudio precedente de Hourdin a en la encuesta paralela de 1958 había dado el 18 por 100 de «no pertenecientes a ninguna religión». Sin embargo, informaciones más precisas acerca de la conciencia atea de los jóvenes las suministraba el 27 por 100 que se declaraba «no creyente en Dios». Al profundizar sobre este sentimiento de separación neta de toda forma religiosa se revelaba, no obstante, que sólo el 13 por 100 tenía la certeza de su ateísmo, mientras que el 2 por 100 no estaba seguro del mismo y el 12 por 100 sentía incertidumbre a ese respecto. Cierta dinámica de la duda había resquebrajado en el pasado la seguridad del ateísmo para el 6 por 100, mientras que el 10 por 100 había permanecido siempre firme en su actitud negativa. El análisis de la situación francesa se completa por la encuesta realizada so-

bre los jóvenes aprendices por Schiélé y Monjardet67. Esta encuesta no presenta apartados precisos acerca de la fe en Dios; pero, indirectamente, da una indicación sobre ella, señalando que el 28 por 100 (3.453) de los sujetos no cree en la inmortalidad del alma68. Además de las encuestas francesas, hay que señalar las suizas. El estudio de J. Oberwiler m acerca de la juventud femenina francesa y suiza de las escuelas católicas advierte un índice de duda religiosa del 76,9 por 100. No obstante, la misma autora no oculta su gran incertidumbre con respecto al valor de tal declaración de duda (o. c, p. 50). En el estudio más reciente de L. Schmid™, a la pregunta «¿Crees en Dios como te lo enseña la Biblia?» responden «no» cerca del 11 por 100 de los 610 sujetos entrevistados. El 16 por 100 da contestaciones en parte negativas e inciertas (o. c, p. 173). A la pregunta más precisa «¿Existe Dios?», responden «no» o manifiestan su incertidumbre 163 de 612 jóvenes, lo cual equivale al 26,5 por 100. Sin embargo, sólo un poco más de la tercera parte puede exponer las motivaciones de la propia posición, como, por lo demás, sólo el 14 por 100 de los creyentes sabe dar una motivación de la propia fe (o. c, p. 175). Respecto a Alemania, los estudios ya citados dan informaciones relativamente más escasas para este índice de religiosidad. Del libro de Wólber 71 resulta que respondió positivamente al apartado «Fe en un Dios personal, Padre celestial» el 56 por 100 de los sujetos. Por otra parte, el 31 por 100 creía en un «poder trascendente». Así, pues, se puede deducir con cierta aproximación que el índice de los agnósticos, ateos y no creyentes variaba en torno a un 10 por 100 (o. c, p. 167). Es interesante advertir que del 56 por 100 de los creyentes en un Dios personal el 43 por 100 no sabía dar una descripción o definición de Dios (ibíd.). En Italia no tenemos datos muy precisos a este prósito. El ya mencionado estudio de Zunini n respecto a los universitarios de Pavía y Milán pone en evidencia, con dos preguntas diversas, la consistencia del ttlcÍNino consciente de los jóvenes. El 36 por 100 en Pavía y el 5 por 100 en Milita tienen una concepción negativa de la divinidad. Más exactamente, el 12

" J. B. Brothers, o. c, véase nota 34. P. K. Poppleton y G. W. Pilkington, The Measurement of Religious Attitudes in a University Population: «Brit. J. Soc. Clin. Psychol.», 2 (1963), 1, pp. 20-36. " J. Duquesne, o. c, véase nota 21. '* G. Hourdin, o. c, véase nota 20.

i

M

K. Sclilélc y A. Monjardet, o. c, véase nota 23. I,n creencia en la inmortalidad tiene una estrecha correlación con la de la existencia de Dios ni generalmente un índice de adhesión ligeramente inferior a ella, por lo cual puede ser consil.i como un punto de partida para cualquier deducción a falta de otros datos. Véase Une r/e ¡nlcrnatitmale: la religión dans le monde: «Sondages», 10 (1948), pp. 31-33, donde se luán n esle propósito datos acerca de doce naciones. J. Oberwiler, o. c, véase nota 28. I,. Silimid, o. c, véase nota 29. II.-C). Wiilbcr, o, c, véase nota 36. G, Zunini, o. c, véitsc nota 47.

312

313

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

por 100 de los estudiantes de Pavía se declaraba escéptico y agnóstico, el 7 por 100 «negador de Dios» y el 5 por 100 ateo. Una encuesta de Alfassio-Grimaldi y Bertoni B proponía la sencilla pregunta: «¿Cree usted verdaderamente en Dios?» Los sujetos respondían: «Creo en Dios por convicción», el 62 por 100; «No lo sé, no me he planteado nunca el problema», el 34,5 por 100; «Creo porque así lo hace la mayoría de la gente», el 2,3 por 100; «No creo en Dios», el 1 por 100. Eliminando de la muestra total a un grupo de sujetos particularmente influido por una instrucción religiosa especial (escuela privada regida por religiosos), el porcentaje de los que creían en Dios «por convicción» ascendía al 56,5 por 100; el de los «perplejos» llegaba al 39,7 por 100. Cifras relativas a Polonia podemos extraerlas del estudio, ya utilizado, de Pawclczynska (1958) 74 . Del conjunto de los resultados se puede deducir que cerca del 30,7 por 100 de la población analizada se adhiere a posiciones grosso modo ateas (agnósticos, 7,4 por 100; indiferentes, 2,3 por 100; practicantes por presión ambiental, pero no creyentes, 5,6 por 100; no creyentes ni practicantes, 12,3 por 100; enemigos declarados de toda fórmula religiosa, 3,1 por 100). Asimismo se advierten los más altos índices de incredulidad entre los estudiantes de humanidades procedentes de la intelUgentsia y de las clases obreras, entre los que realizan estudios técnicos oriundos de familias de la intelUgentsia y obreras y entre los de ciencias exactas oriundos de familias campesinas e intelectuales. El menor índice de irreligiosidad se manifiesta en el rango medio (artesanos e intelectuales medios) (o. c, p. 112). En general, los estudiantes de Facultades humanistas son los que presentan un índice más alto de incredulidad (el 56 por 100), seguidos por los estudiantes técnicos (el 27 por 100) y por los de ciencias exactas (el 18 por 100). (El total se aproxima al 31 por 100.)

100 a los veintidós-veinticuatro años). A éstos debe añadirse un 5,3 por 100 de indiferentes (7,1 por 100 varones y 3,6 por 100 hembras), con un índice que no cambia prácticamente durante el desarrollo, y un 11,9 por 100 sin opinión (probablemente agnósticos, de los cuales el 14,1 por 100 son varones y el 9,4 por 100 hembras). Otras tablas demuestran que los ateos son más numerosos en las pequeñas ciudades y en Varsovia. En cambio, los agnósticos aumentan al crecer las dimensiones de las ciudades. En un estudio acerca de la juventud universitaria yugoslava76 se señala, por el contrario, que cerca del 52 por 100 de los entrevistados se declara ateo. Adviértase que en el censo general de 1953 se había declarado ateo el 12-13 por 100 de la población total, mientras que los porcentajes se diferenciaban bastante por edades: de siete-catorce años, el 10,3 por 100 de ateos; de quincediecinueve años, el 11,5 por 100; de veinte-treinta y cuatro años, el 43,5 por 100. Es difícil determinar el valor de las cifras dadas, puesto que ha de tenerse en cuenta cierta «presión» ejercida sobre las respuestas por el ateísmo «oficial» del Estado y de la vida pública. Los mismos sociólogos yugoslavos consideran estos índices como un punto de partida escasamente matizado para los fines de un estudio (o. c, p. 145). Datos semejantes a los relativos a la declaración de ateísmo son los suministrados por las investigaciones acerca de la «duda religiosa» y, sobre todo, acerca de su consistencia cuantitativa y cualitativa. Las conocidas investigaciones de Delooz77 defendían que se hallaban envueltos en la duda seria y prolongada el 65 por 100 de los sujetos, con un 2 por 100 de casos que «perdieron la fe» debido a esa duda. Un estudio paralelo realizado por Gouyon w en Francia y en Bélgica'daba un índice del 56 por 100, MUÍ algunas variaciones (del 46 al 65 por 100 según el sexo y la nación). En Holanda, un estudio de M. van Doornik79 encontraba la duda seria en el 2,5 por 100 de los casos. Estudios precedentes de E. T. Clark80 daban un

El estudio realizado en Polonia en 1959 por M. Szaniawska y S. Skorzynska" da resultados análogos (véase cuadro II; o. c, p. 135). Los ateos ascienden al 4,3 por 100 (de los cuales el 5,5 por 100 son varones y el 3,3 por 100 hembras), con una trayectoria irregular durante el desarrollo (2,8 por 100 •i los quince-dieciocho años, 5 por 100 a los diecinueve-veintiún años, 4,8 por " U. Alfassio-Grimaldi e I. Bertoni, I giovani degli anni sessanta, Bari, 1964. La muestra • i.ihn constituida por jóvenes de ambos sexos de las escuelas medias superiores de Pavía y Vogliera i! .imrmrilín), subdivididos en dos submuestras: una de 370 sujetos examinados en 1953 y otra • !•• W9 examinados en 1963. La seriedad metodológica es una garantía de la investigación. 4 A. Pawclczynska, o. c, véase nota 44. 1 J. Miiiirc, o. c, véase nota 45.

" ,|. ritiera, Religión et opinions chez les étudiants de l'XJniversité de Serajevo: «Arch. Soc. de» Re!.», 12 (1961), pp. 145-55. Es la reseña de un estudio realizado por A. Fiamengo acerca del Influjo de In religión sobre las actitudes respecto a los matrimonios mixtos. Los sujetos eran 1.109 mire los 3.550 matriculados en la Universidad, pertenecientes a todas las Facultades. " 1*. Delooz, La foi des eleves de l'enseignement de VEtat en Belgique: «Nouv. Rev. Théol.», (1951), pp. 21-42. Muestra de cerca de 1.000 sujetos, pertenecientes a 17 diversas escuelas, illziidos con un apretado cuestionario de múltiple elección. " P. (Jouyon, La foi des lycécns catholiques en Vrance: «Nouv. Rev. Théol.», 72 (1950), |i|>. 1028-50. Muestra de estudiantes de escuelas inedias superiores examinados a través de cuesn.murió. " M. vnn Doornik, ]eug,d tussen Cod en chaos, La Haya, 1948, p. 166. "" K. T. Clmk, The Psycbnhgy o( Religjaus AuHtkenhig., Nueva York, 1929, p. 169.

314

315

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

índice del 2,5 por 100 de crisis definidas; Fleege81, en 1945, señalaba el 7,5 por 100; Nosengo82, el 36 por 100; Delooz83, en 1949, el 47 por 100; Vinacke y sus colaboradores84, en 1949, el 48-49 por 100; Allport y colaboradores85, del 62 al 73 por 100. El valor de estos datos, tan diversos y contradictorios, se discutirá a continuación, ya que no son homogéneos los conceptos utilizados para evidenciar el problema de la duda86.

cluyente sobre la religiosidad de fondo de un sujeto y de una categoría o clase social87.

C) Estudios sobre los valores sociorreligiosos de los jóvenes. Queda una tercera serie de datos que reviste asimismo una gran importancia para delinear el cuadro del ateísmo juvenil. Nos referimos al conjunto de los resultados proporcionados por los estudios acerca de la relación entre la religión y los valores culturales. Se trata de ver en qué medida y a través de qué modalidad los valores religiosos se integran con los valores profanos de la cultura de fondo que las nuevas generaciones interiorizan en la propia personalidad de base. Este índice de «religiosidad» completa los precedentes y asume un significado particular psicosociológico. En efecto, al nivel de los valores (expresados en modelos de comportamiento ideales y reales, en su estructuración y en su sistematización orgánica al nivel de la cultura) emerge un juicio con81

U. H. Fleege, Self-Revelation of the Adolescent Boy, Milwaukee, 1945. Muestra de 2.000 sujetos católicos; edad, quince-diecinueve años. 82 C. Nosengo, L'adolescente e Dio, Roma, 1953. Muestra de 200 sujetos católicos; edad, quince-veinte años. 83 P. Delooz, Une enquéte sur la foi de collégiens: «Nouv. Rev. Théol.», 71 (1949), pp. 104562. Muestra de cerca de 1.000 sujetos belgas, francófonos, pertenecientes a 26 institutos diversos, examinados por medio de cuestionario. En 1964, P. Delooz realizaba una encuesta de control (P. Delooz, Une nouvelle enquéte sur la foi des collégiens: «Nouv. Rev. Théol.», 85 [1965], 5, pp. 466-514) sobre una población semejante a la de 1949. Se trataba de 1.080 sujetos, pertenecientes a 43 diversos institutos, francófonos, interrogados por medio de un cuestionario. El autor concluía afirmando un menor conformismo en los jóvenes actuales, pero sin variaciones notables en el conjunto de la actitud religiosa. La duda, sin embargo, estaba en franco aumento (61,8 por 100 de los sujetos contra el 47 por 100 en 1949); se advertía asimismo un aumento de las motivaciones «sociales» de la duda religiosa (defectos de la Iglesia, del 27,8 al 42,2 por 100; compañeros, del 13,2 al 27 por 100, etc.). " W. E. Vinacke, J. Eindhoven y J. Engle, Religious Attitudes of Students of University of Hawaii: «J. Psychol.», 28 (1949), pp. 161-79. 85 G. W. Allport, j . M. Gillespie y J. Young, o. c, véase nota 4. 86 Datos ulteriores y una bibliografía puesta al día sobre la duda religiosa se pueden encontrar en M. P. Castelvi, II dubbio religioso nella tarda adolescenza (investigación psicológica en el ambiente obrero de Roma): «Orient. Pedag.», XII (1965), 1, pp. 3-52, y XII (1965), 2, pp. 227-48. Este estudio es particularmente válido por lo completo de las técnicas utilizadas (tests de inteligencia, D 48; cuestionario y entrevista; prueba objetiva de conocimientos religiosos; tests proyectivos, Rorschach y TAT; y cuestionario MMPI). Consúltese asimismo G. C. Milanesi, Insegnamento dclla religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza: «Orient. Pedag.», XII (1965), 4, pp. 741 801.

Las conclusiones de Ross88 sobre la juventud americana YMCA (1950) demuestran que, en gran parte, la religiosidad constituye un hecho «separado del resto de la vida», que no influye en las «decisiones fundamentales» del joven y que no es utilizada como «reserva» en los momentos difíciles. También, en opinión de H. Carrier89, muchos de los recientes estudios americanos vienen a confirmar la impresión de una religiosidad juvenil preponderantemente «privada», con una ruptura entre la actitud religiosa y la vida profesional, entre la fe y las oposiciones sociales, entre la fe (cuando no es interiorizada) y la tolerancia racial90. 87

No nos ha sido posible para este índice, lo mismo que para otros, documentar la situación de las amplias áreas socioculturales asiáticas y africanas, que se mantienen en su mayor parte al margen de un control sistemático y científico de la religiosidad. Ello se debe a diversas causas, no siendo la menor la dificultad de adaptar las categorías psicosociológicas occidentales a la religiosidad particular de los pueblos afroasiáticos. Por eso nos limitamos a dar los resultados de un estudio de J. Stoetzel, Jeneusse sans chrisanthéme ni sabré, París, Plon-UNESCO, 1954, acerca de las investigaciones realizadas en el Japón bajo el patrocinio de la UNESCO. El volumen nos ha parecido particularmente válido y representativo. De la encuesta llevada a cabo por F. Vos sobre 130 jóvenes de Tokio, resultaba que el 31 por 100 de los sujetos profesaba una religión. Del estudio de T. Sofue (test proyectivo de tipo TAT aplicado a 63 sujetos de ambiente rural) se podía deducir que el 86 por 100 de los jóvenes y el 90 por 100 de las muchachas carecían de intereses religiosos (sin embargo, el 32 por 100 y el 13 por 100, respectivamente, creían en la supervivencia personal); sin embargo, estos datos son considerados como poco dignos de tenerse en cuenta por J. Stoetzel, o. c, p. 189. El cuestionario Allport-Gillespie, aplicado en Kioto y en Sapporo a 231 estudiantes universitarios registraba a la pregunta: «¿Cree que es necesaria una creencia religiosa para poseer una filosofía completa de la vida?», respuestas positivas en el 36, 37 y 47 por 100, respectivamente, de las tres submucstras examinadas; negativas en el 26, 14 y 33 por 100; dudosas en el 38, 49 y 18 por 100 (o. c, p. 190). De la encuesta llevada a cabo por el mismo J. Stoetzel sobre 2.671 sujetos que formaban parte de una muestra estratificada se podía deducir que la religión ocupaba un puesto marginal y absolutamente secundario en la estructura de la personalidad de los jóvenes. Era considerada como «la cosa más importante de la vida» por el 1 por 100 de los jóvenes y el 3 por 100 de las jóvenes, mientras que el 4 y el 3 por 100 respectivamente la situaba en el segundo lugar y el *> y el 8 por 100 en el tercero. En conjunto, la religión era clasificada después de la profesión, la familia, las diversiones, la política, etc. (o. c, pp. 166-67). En la diversificación de las personalidades de los sujetos según la clasificación del «estudio de los valores« de Allport-Vernon sólo i-l 1 por 100 de los sujetos se podía considerar en posesión de una personalidad religiosa: pequeñas variantes en las submuestras (edad y ciudad-campo) no llegan a superar el 3 por 100 (o. c, p. 252). Otros apartados registraban experiencias religiosas como «ocasión de felicidad» en el 0,4 por 100 de los casos (o. c, pp. 241-42). También la moral tradicional, ligada a formas de conducta religiosa, se podía considerar en crisis (o. c, pp. 191-98). " M. G. Ross, o. c. (nota 9), citado por Argyle, o. c, p. 36. " II. Carrier, o. c, p. 97. n La impresión global de una contradicción real entre la alta práctica religiosa y la baja influen• ia cultural la afirma P. Goodman en su libro Growing up Absurd. Problems of Youth in a Orftwizcd System (citado sobre la traducción italiana ]j¡ gioventu assurda, Turín, 1964), si bien

316

G. C. MILANESI

La investigación de Goldsen y sus colaboradores 91 es rica en datos a este propósito y tiende a confirmar también cierta «secularización» de la tradicional religiosidad americana entre los jóvenes. Sólo el 17 por 100 de los jóvenes entrevistados (2.975 sujetos) espera de la religión las mayores satisfacciones de la vida, si bien el 80 por 100 siente la necesidad de la fe y el 48 por 100 cree en un Dios personal (o. c, p. 159). El compromiso religioso es raro a pesar de la amplia creencia en Dios. De los que creen en Dios, el 46 por 100 piensa que es suficiente para la vida una cierta concepción filosófica y moral y no necesariamente una religión (o. c, p. 161). Así, el concepto de Dios es considerado sólo por el 47 por 100 como necesario para un sistema religioso o ético (o. c> p. 165; se refiere la encuesta a la Cornell University [1952], 1.571 sujetos). Se trata, sin embargo, de un concepto más bien tradicional de Dios, «absolute, traditional or ritualistic» (ibíd.). Para algunas confesiones, la elección de la fe en Dios como base de un sistema religioso varía del 56 por 100 (protestantes de sexo femenino) a un 22 por 100 (mujeres hebreas). La encuesta de Goldsen concluye que no es el contenido específicamente religioso de las conductas el que ofrece seguridad a los estudiantes, sino la estructuración psicológica de la creencia, sea religiosa o no (o. c.j p. 175). La religión no está necesariamente ligada a las motivaciones de la conducta moral, que es más bien considerada como cuestión de «decoro», de «buena educación» (o. c, p. 177). Pasando a otra área cultural, advertimos que en el estudio polaco de Szaniawska y Skorzynska92 se ponen en evidencia discrepancias semejantes entre las valoraciones de los católicos declarados y las opiniones de la Iglesia acerca de temas particulares (por ejemplo, un 68,7 por 100 de ellos no condena el aborto, etc.). Resultados semejantes pueden hallarse en los datos ofrecidos por Pawelczynska93 sobre las relaciones entre «representación religiosa» y moral. Respecto a Alemania, los estudios consultados por nosotros son escasos en noticias a este propósito. La investigación de D. Bauschke94 sobre los aprendices de Westfalia ofrece, sin embargo, resultados bastante detallados. Entre los «problemas planteados y más apremiantes» de la muestra juvenil entrevistada (teniendo en cuenta que el 19 por 100 de los varones y el 78,7 por 100 de las mujeres no responde), los problemas religiosos ocupan un puesto notable (el 4 por 100 para los varones y el 3 por 100 para las hembras), aun muchas de las perspectivas del autor en cuanto al significado y los desarrollos de la religiosidad juvenil americana son ampliamente discutibles. Véanse en particular los capítulos VII y XI " R. K. Goldsen y otros, o. c, véase nota 13. " J. Maítre, o. c, véase nota 45. "' A. Pawelczynska, o. c, véase nota 44. '" 1). Bauschke, o. c, véase nota 41. Cf. sobre temas semejantes los resultados obtenidos para 'i nftoslavia en el ya citado estudio de J. Fisera, o, c, véase nota 76.

EL ATEÍSMO JUVENIL

317

tratándose de problemas más «teóricos» (conocimientos religiosos) que de « comportamiento». En cambio, no emergen entre los principales deseos o necesidades del joven los valores religiosos, a no ser en forma atenuada y moderada. Vienen, para los varones, después de la «comodidad», el «sexo» y el «éxito profesional», y para las hembras, después de la «felicidad», el «sexo», el «éxito profesional» y la «comodidad». Entre los motivos por los cuales piensan que los matrimonios mixtos deben evitarse, «el peligro para la fe» alcanza un porcentaje de 11,7 por 100 (para ellos y ellas) y representa la última de las motivaciones aducidas. Un 15,4 por 100 de los varones y un 10,6 por 100 de las mujeres piensa, por el contrario, que la religión no tiene importancia en la cuestión (o. c, p. 100). Respecto a Francia se tienen datos bastante seguros en los estudios ya citados. El de Hourdin 95 especialmente suministra algunas indicaciones sobre el grado de «secularización» de la conducta de los jóvenes franceses. A la pregunta número 22, que trata sobre cuál sea la «cosa más importante», el 90 por 100 responde «tener éxito en la vida», el 88 por 100 «conseguir una posición», el 86 por 100 «casarse y asegurar el porvenir de la familia», el 59 por 100 «encontrar un piso», el 52 por 100 «hacer que progrese materialmente el mundo», el 48 por 100 «prepararse la propia vida eterna». (Esta respuesta recibe asimismo el más alto número de repulsas, el 29 por 100, y en conjunto se sitúa en el penúltimo lugar). Entre esas «cosas» más importantes no se advierte la problemática religiosa (se halla en cuarto lugar, después del matrimonio, el éxito y la posición). Existen otras indicaciones en este sentido, pero menos pronunciadas, acerca de la relación entre la ciencia y la religión, la educación religiosa de los hijos, etcétera. Duqucsne "6 refiere que los jóvenes están convencidos (en una media del 47 por 100) de que la religión es hoy día menos importante que lo fue para la Kcneración pasada y de que, por ello, el proceso de descristianización se va inii-nsií¡cando. El fenómeno es más evidente en las grandes aglomeraciones urbaii.is, donde piensa así el 59 por 100 de los jóvenes. Es asimismo útil advertir ciertos influjos más claros de la religiosidad sobre algunas ideas fundamentales del comportamiento social: los católicos «practicantes» se muestran más favorables a la ayuda a los países subdesarrollados que nquellos que carecen de religión (el 62 por 100 contra el 53 por 100). En ' (i, Hourdin, o. c, véase nota 20. " J, PiK|uctine; o, c, véase nota 21.

319

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

contraposición, estos últimos están más convencidos del éxito del comunismo en el mundo (el 46 por 100 contra el 32 por 100). En materia de comportamiento sexual, en cambio, no se hallan diferencias notables entre los diversos grupos en cuanto a la valoración de las relaciones libres entre chicos y chicas. Se advierte, sin embargo, a propósito de las relaciones prematrimoniales, que el 24 por 100 de los católicos las considera «sin gravedad», el 16 por 100 «normales» y el 6 por 100 «útiles» (contra el 29, el 35 y el 15 por 100 de los no creyentes) (o. c, p. 226). El mismo comportamiento en las muchachas es juzgado de modo distinto por los practicantes y los que carecen de religión (el 40 y el 19 por 100 lo juzgan «reprensible»), pero no difiere entre estos últimos y los no practicantes (el 19 y el 18 por 100, respectivamente). Nos encontramos, por tanto, ante una manera de juzgar la conducta sexual femenina más diferenciada por parte de los jóvenes. Existe un mayor rigorismo entre los más religiosos (con muchas excepciones, sin embargo, tanto entre los practicantes como entre los «sin religión»; estos últimos, en una media del 18 por 100, juzgan «normal» tal conducta y el 6 por 100 la considera «útil») (o. c, p. 227). De la encuesta sobre el valor más importante y decisivo para la felicidad del hombre se deduce que la «fe religiosa» ocupa el último lugar (entre ocho respuestas) para los practicantes «ocasionales», los «no practicantes» y los «sin religión» (índices respectivos del 0,1 y 2 por 100) y el cuarto lugar (el 9 por 100; después de la salud, 45 por 100; el amor, 16 por 100; el dinero, 13 por 100) para los católicos «practicantes» (o. c, p. 229). En la delimitación de los tres valores más importantes, la fe permanece siempre en el último lugar para los grupos anteriormente mencionados y baja al sexto lugar para los católicos «practicantes» (con el 29 por 100 de las preferencias). Para Duquesne son éstas las medidas exactas de la descristianización: de un simple cálculo estadístico deduce que sólo el 12 por 100 aproximadamente Je la juventud actual francesa se puede llamar cristiana «convencida» (o. c, p. 230). En una encuesta llevada a cabo por E. Aver97 sobre los estudiantes de Rouen en 1962-63, el 45,8 por 100 admitía tener un ideal de vida fundado en una religión. Sin embargo, no todos se conformaban «prácticamente» a esas directrices religiosas en cuestiones fundamentales de la vida, como el divorcio, el birth control, el éxito profesional, etc.

Schiélé y Monjardet98 destacan, siempre a este propósito, que de 3.453 aprendices franceses, el 25 por 100 no considera indispensable «practicar una religión para tener éxito en la vida» (o. c, p. 230). El dato resulta en gran parte conforme con otras cifras sobre la práctica religiosa (de este 25 por 100 eran practicantes cerca del 90 por 100). Sin embargo, encontramos contradicciones: algunos practicantes no consideran necesaria la práctica religiosa y, viceversa, algunos no practicantes la consideran necesaria (!). En Suiza, el estudio de J. Oberwiler " presenta muchos apartados dedicados a sondear las relaciones entre la motivación religiosa y los aspectos culturales de las jóvenes por ella entrevistadas. Las consideraciones religiosas, ¿entran en la elección de las diversiones?: «Siempre» en el 28,2 por 100 de los casos, «a veces» en el 27,9 por 100 y «nunca» en el 20,2 por 100 (o. c, p. 84). A la pregunta más explícita: «¿Ocupa la religión un lugar en su vida social, cultural, cívica?», responde «sí» el 15,6 por 100, «alguna vez» el 20,2 por 100, «nunca» el 64,2 por 100 (o. c, p. 86). Sin embargo, la respuesta a la pregunta 46 a adopta un giro diverso: «¿Piensa usted que las consideraciones de orden religioso deben intervenir en la elección de una profesión?» Responde «sí» el 56,5 por 100; «no» el 27,2 por 100; duda el 16,3 por 100 (o. c, p. 102). Respuestas análogas se dan para la elección de novio: «sí» el 73,8 por 100, «no» el 14,3 por 100, duda el 6,5 por 100. Preguntas acerca del «sentido de la vida» dan respuestas variadas, que la encuesta no considera comparables cuantitativamente. En el estudio de L. Schmid 10C, entre 332 creyentes que admiten cierto influjo de la fe en la vida, 70 (cerca del 21 por 100) la ven como «fuente de significado y de norma»; el 9 por 100, como «presupuesto de gracias espirituales»; el 15 por 100, como «recurso» de la vida; el 50 por 100, como «ayuda en las necesidades espirituales» (o. c, pp. 206ss.). Otros (el 5,1 por 100), aun siendo creyentes, afirman que la fe «no significa nada», y para un 12 por 100 «significa poco» (o. c, p. 210-11). Indicaciones más precisas se dan como respuesta a las preguntas sucesivas, más particularizadas. A la cuestión: «¿Cuál es para ti el significado de la vida?», sólo una pequeña parte da como respuesta una motivación religiosa (el 12 por 100 «encontrar la fe, amar y dar testimonio de Dios», y el 4,4 por 100 «prepararse para la eternidad»). Así, pues, existe una diferencia entre los creyentes y los que dan a la vida un significado religioso; impresión ésta que viene confirmada

318

" E. Avcr, Les étudiants de Rouen, religión, situation et attitudes sociopolitiques: «Arch. de Soo. des Kcl.», 18 (1964), pp. 83-102. Estudio realizado sobre 700 cuestionarios elegidos entre lo» respondidos por 3.000 sujetos de las escuelas superiores.

" R. Schiélé y A. Monjardet, o. c, véase nota 22. " J. Oberwiler, o. c, véase nota 28. 100 L. Schmid, o. c, véase nota 29.

320

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

por los porcentajes de «creyentes» que dan a la vida significados materialistas. Entre los que se declaran creyentes, el 16 por 100 respondió «gozar de la vida»; el 25 por 100, «trabajar y ganar», etc. W1. Una encuesta realizada en 1960 por C. de Lora102 ofrecía un cuadro suficiente con respecto a algunas de las relaciones entre religiosidad y valores profanos para la juventud de España. Que la religión debe dar normas para las relaciones hombre-mujer lo admite el 80 por 100 de los estudiantes, el 47 por 100 de los campesinos y el 59 por 100 de los obreros. No lo admiten el 8 por 100, el 16 por 100 y el 48 por 100, respectivamente. Existe además un 7 por 100, un 28 por 100 y un 16 por 100 que no lo saben y se sienten inseguros al respecto (o. c, p. 145). En cuanto a las relaciones de los jóvenes con el otro sexo, los que piensan que deben estar «muy» influidas por la religión son, respectivamente, el 42 por 100, el 20 por 100 y el 29 por 100; «algo», el 38 por 100, el 32 por 100 y el 37 por 100; «poco», el 16 por 100, el 33 por 100 y el 27 por 100. Una pregunta acerca del «número de hijos deseado» ofrece una posibilidad de confirmación para los demás datos. La muestra española es en esto muy semejante a la norteamericana de Goldsen 103: el 60-62 por 100 desea de dos a tres hijos. Sin embargo, la motivación religiosa tiene todavía cierto influjo, puesto que del 72 al 64 por 100 admitiría los hijos que Dios les enviara y sólo un 15-17 por 100 trataría de evitarlos (cerca de otro 15 por 100 no se había planteado el problema) (o. c, p. 150). Otra encuesta española 1M sobre ciertas actitudes religiosas de los jóvenes universitarios y preuniversitarios puede completar el cuadro de las relaciones entre religiosidad y valores socioculturales. El autor, E. Mencía Fuente, aun presentando los resultados en valores medios de saturación de algunos factores, nos suministra también datos en porcentajes, más fácilmente comparables con los otros estudios.

Por ellos se advierte que la relación entre religiosidad y vida es bastante estrecha cuando se trata de juicios de valor teoréticos, pero tiende a disminuir a medida que implica un compromiso práctico personal. Así ocurre con algunos apartados: el 55 por 100 cree poseer incluso una religiosidad convencida y no influida por el ambiente (apartado 16; o. c, pp. 166-67), el 75 por 100 afirma que la vida debe ser orientada religiosamente, contra el 20 por 100 que se contenta con ideales religiosos, «privados», separados de la vida (apartado 11; o. c, pp. 186-87). Sin embargo, mientras que el 58 por 100 admite la necesidad de la religión en la vida, el 38 por 100 denuncia el peso de las normas y prácticas religiosas (apartado 8; o. c, p. 189). Es el 23 por 100 los que afirman que la religión influye «de hecho» en su vida; el 50 por 100 admite sólo una influencia escasa y poco profunda (apartado 2; o. c, pp. 191-92). Y así, para las grandes decisiones de la vida, cerca del 2025 por 100 de las dos muestras elegidas admite un influjo «marcado», mientras que el 50 por 100 sólo admite «algún» influjo, el 20 por 100 «poco» y el 9 por 100 «poquísimo» o «ninguno» (apartado 18; o. c, p. 193). Cifras más bajas de influencia se hallan para los espectáculos, lecturas, etc. Frente a esto, en cambio, podemos advertir otros porcentajes de frecuencia de las prácticas religiosas no obligatorias (oración: el 40-50 por 100 con participación media, el 30 por 100 con participación alta; sacramentos: el 70 por 100 con frecuencia semanal entre los preuniversitarios y el 44 por 100 entre los universitarios). No se poseen datos sobre la misa dominical. También en Italia se han llevado a cabo algunas tentativas serias para medir el grado de «religiosidad» de los valores socioculturales. Una encuesta dirigida por R. Laporta 105 sobre una muestra de Genova (estudiantes) y sobre una de la Toscana (no estudiantes) comprobaba el persistente influjo de la religión como matriz de la moralidad, que resultaba dominante en la totalidad de los sujetos femeninos y en muchos sujetos masculinos. Sin embargo, esta influencia va disminuyendo entre las familias que han pasado del sector de ocupación primaria al sector industrial, donde existe la tendencia a separar la moral de la religión (el 60 por 100 varones y el 40 por 100 hembras). Esta tendencia es menor (el 54 y 53 por 100) en los estudiantes, que resisten más a las influencias ambientales y a los cambios culturales (o. c, pp. 94-105). Además de estas indicaciones, nos parecen particularmente significativos los resultados de los estudios realizados por P. G. Grasso en el campo de los valores moral-sociales entre los jóvenes estudiantes italianos. En un primer estudio m, el autor, aun advirtiendo una fundamental con-

"" Noticias ulteriores acerca de Alemania en este sector de investigación pueden verse en G. Wurzbacher, W. Jaide, R. Wald, H. von Recum y M. Cremer, Die ]unge Arbeiterin, Munich, 1960, 3.' ed., pp. 127-32; G. Bohne,. Religionspsychologie der Jugendlichen, en Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubinga, 1956 y 1959; H. Hunger, Evangelische Jugend und evangelische Kirche, Gütersloh, 1960; H. Ruscheweyk, Einstellung der Jugendlichen zu Glaubensfragen, en Jugendliche heute, Munich, 1955. Jo: C. de Lora, Juventud española actual, Madrid, 1965. Encuesta realizada con buen método y con muestra representativa de la población juvenil española de cerca de 2.000 sujetos (1.500 varones y 500 hembras); edad, dieciséis-veinte años; pertenecientes a las categorías de estudiantes, obreros y campesinos. "" R. K. Goldsen y otros, o. c, p. 218; véase nota 13. 104 E. Mencía Fuente, La religiosidad de nuestros jóvenes en un momento crítico, Madrid, 1962. Sobre una muestra de preuniversitarios y universitarios, examinada mediante un cuestionario sometido w un análisis factorial.

321

"" R. Laporta, II tempo libero giovanile, Bari, 1964. '"* P. G. Grasso, Valorí morali-sociali in transizione: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 23368. Muestra de 768 sujetos correspondientes a la enseñanza media superior, varones v hembras, it

322

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

tinuidad cultural entre los valores de los jóvenes italianos y los tradicionales católicos y latinos, afirmaba la ruptura producida en la unidad cultural-moral, sobre todo en los sectores de la moralidad sexual-familiar, separada ya de las motivaciones religiosas, pero también en los sectores «del valor del respeto a la vida» y «de la justicia». Tales valores se podían considerar en clara transición, documentada en muchos apartados del estudio por altos índices de diferencia, índices que resultaban significativos al compararlos con las valoraciones dadas por un grupo de expertos católicos. Un segundo estudio más amplio sobre las orientaciones morales y sociales de cerca de 1.000 estudiantes italianos permitió precisar ulteriormente las indicaciones que habían surgido en el primero. Entre tantos apartados utilizados en el estudio, creemos que debemos subrayar algunos. El 26,47 por 100 señala en la «pérdida de la fe en Dios y en sí mismos» el motivo principal de su pesimismo frente a la vida. Entre los ideales de vida, el motivo puramente religioso se halla en séptimo lugar (9,05 por 100), precedido, sin embargo, por un alto porcentaje de ideales «altruistas» y «espirituales» (31,08 por 100). El autor deduce de ello que los ideales de vida «materialistas» y «ateos» son compartidos por cerca del 10 por 100 de los sujetos. Un análisis más profundo del cuadro de los valores morales (realizado por medio de una escala de juicio)107 advierte el aumento de las preferencias no claramente altruistas referentes a la práctica religiosa, a la moralidad sexualfamiliar y a la lealtad, especialmente la comunitaria. «La problemática más angustiosa» parece confirmar las investigaciones de otros autores: la cuestión religiosa se halla en el cuarto lugar para el cómputo total, después del «éxito profesional», «los problemas de estudios», la propia «formación moral». Estos tres últimos problemas, según el autor, han adquirido en los últimos diez años «un dramatismo y una tonalidad especial, debido a los factores anteriormente indicados (extensión de la depresión religiosa general, creciente relativismo cultural, liberación de la moral sexual pública y pri-

vada, circulación más rápida e incontrolada de los modelos morales que se apartan del fondo cultural tradicional, cristiano-católico)» (o. c, pp. 93ss.). Vienen a continuación otros indicios de cierta «secularización» de la mentalidad de nuestros jóvenes: sólo se muestran de acuerdo en la valoración religiosa de la realidad social en una medida del 10,23 por 100. Por otra parte, reconocen que la ignorancia religiosa es el factor más determinante en la «ruina de la juventud» (o. c, p. 103). El autor ve en este reconocimiento un síntoma de la conciencia de la confusión existente entre los jóvenes en el nivel de los valores religiosos e, indirectamente, de la conexión de los valores religiosos con los morales (o. c, p. 104). Resultados en el sentido de la «secularización» se obtienen en la valoración de las cualidades atribuidas al profesor «ideal»: la religiosidad figura en último lugar, y la moralidad, en el sexto, prevaleciendo con toda claridad las cualidades intelectuales y culturales (o. c, pp. 108-9). Son asimismo inciertas las previsiones para una «transformación de la sociedad». Preguntados sobre este punto, los sujetos ven sólo en el cuarto lugar la necesidad de una dimensión «religiosa» de la sociedad, aunque prefiriendo las motivaciones moral y socialmente sanas (o. c, p. 115). En cambio, no deja de maravillar que el primer lugar entre las motivaciones del «universalismo político» se halle ocupado por un valor religioso: «Sí; Dios no puso límites al mundo y Cristo murió por todos» (así opina el 47 por 100 de los sujetos) (o. c, p. 119). Paralelamente, el motivo religioso es invocado como fundamento de la paz mundial, después de la reforma de las costumbres («queremos un lazo y una garantía más fuerte: el cristianismo puro e integral»). Las actitudes con respecto a la Iglesia revelan una notable inclinación hacia ella (50-60 por 100), aunque motivada en parte por razones humanas, sociales e históricas (aproximadamente en la mitad de los sujetos). Un 30 por 100 se siente inseguro y un 15-20 por 100 se muestra abiertamente crítico respecto a la Iglesia. ¿Cuáles son las conclusiones de este segundo estudio en cuanto al grado de «secularización» de la cultura? El autor habla de la existencia de «tensiones fuertes y dolorosas en toda el área de los valores religiosos, sexuales-familiares y sociales (en sentido estricto)». Se habla de «trabajo en el plano religioso, moral...» como de un reflejo de una más amplia tarea cultural de la sociedad italiana, que confirma el excepcional carácter de transición de los valores religiosos y el peligro inminente de la formación de una nueva síntesis de la cual tales valores corren el riesgo de verse excluidos por su incapacidad de compaginarse con los motivos más

pcTlenecientes a 16 institutos diversos, de ellos 12 en Roma y 4 en el Piamonte. Técnica de cuestionario y escala de juicio, posteriormente profundizada por el análisis factorial de los resultados. Cf. P. G. Grasso, La struttura della personalita morale-sociale di giovani italiani: «Orient. Pedag.», IX (1962), 3, pp. 371-94. Estos estudios y el siguiente (véase nota 108) han sido recogidos por P. G. Grasso en I giovani stanno cambiando, Zurich, 1963, cuyos datos citamos. Para confirmación de muchas conclusiones, véase el estudio citado de Alfassio-Grimaldi y Bertoni. "" P. G. Grasso, Livellamento e transizionalita nel quadro giovanile dei valori: «Orient. Pcdng.», VIII (1961), 6, pp. 1051-76, y IX (1962), 1, pp. 3-38. La muestra está compuesta por 1.015 sujetos de la enseñanza media superior pertenecientes a 30 instituciones escolares de toda Italia; edad media, dieciocho-veinte años. La técnica utilizada es el cuestionario y la escala de juicio.

323

*24

325

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

vitales de la problemática juvenil (especialmente por las valoraciones de la realidad social) (o. c, pp. 132-33). Un estudio posterior m puntualizó algunas características que pueden enlenderse como altamente significativas del grado de integración de los valores religiosos en la cultura (o subcultura) de los jóvenes ítalo-meridionales. La religiosidad, aunque presente, no es entendida por ellos ni como «concepción orgánica religiosa de la vida» ni como valor «central» o como poseedora de un «papel integrador de la personalidad». En lugar de constituir un hecho específico, que ejerce un peso psicológico en el comportamiento total, permanece «al margen», en cuanto que es integrada al sistema individuo-familia como factor «funcional» por su coherencia y validez y, por ello, queda subordinada a dicho sistema: religiosidad «familiar» más que «eclesiástica», moralista más que dogmática (o. c, pp. 52-54; 74-75; 97-98; 202-203). La hipótesis está apoyada por amplias y profundas investigaciones sobre el mundo de los valores morales y religiosos de los sujetos.

trialización por un lado y el ateísmo contemporáneo por otro. En gran parte de los estudios, si bien es verdad que está presente la preocupación por aislar el componente «urbanismo» (aunque sólo sea estudiantil), no se intenta casi nunca separar la variable «industrialización» (salvo en una o dos investigaciones realizadas en Alemania y en Francia). Se nota asimismo, siempre a propósito de la representatividad de las muestras, la excepcional dispersión de las distribuciones por edades. En su conjunto, las encuestas no son comparables entre sí, puesto que falta una definición unívoca de «juventud». Incluso los límites cronológicos del tal período evolutivo varían de una encuesta a otra, desde los doce-trece años a los treinta. En esta situación, los resultados son sólo parcialmente utilizables para la construcción de un cuadro relativamente completo del ateísmo en la edad juvenil, que nosotros identificamos aquí (arbitrariamente, pero con cierto fundamento psicológico y sociológico) con los años de la segunda adolescencia y de la primera madurez: de los quince-diecíséis años al matrimonio. Entre los estudios analizados resultan, por tanto, aprovechables para nosotros tan sólo los que permiten una valoración de los resultados obtenidos de sujetos comprendidos en las edades que hemos precisado. Sin embargo, los límites son muy elásticos. Siempre dentro del tema de la representatividad de la muestra, tendríamos que preguntarnos si el estado actual de las investigaciones permite al menos cierto grado de deducción estadística, de forma que se puedan generalizar los resultados a una determinada área geográfica o cultural. Ateniéndonos a un criterio estrictamente científico (el de las técnicas válidas en la elección de las muestras)109, nos parece que se ha logrado muy poco, en definitiva, en el nivel de las áreas geográficas nacionales (salvo alguna tentativa valiosa en Francia, en Alemania, en Italia y en los Estados Unidos). Por el contrario, existen algunas buenas pruebas (que poseen un alto valor como índices) para áreas sectoriales (diócesis, regiones) o incluso para categorías, especialmente estudiantiles. Deseamos también subrayar una carencia general de estudios longitudinales y ile profundizaciones clínicas. Esta observación reviste una gran importancia, puesto que es preciso asegurar los datos básicos para una interpretación psicológica del ateísmo juvenil. Las investigaciones realizadas con método longitudinal tienden, en efecto, a precisar a lo largo del desarrollo cronológico de los individuos, los procesos del desarrollo psicológico. Hemos de decir, en cambio, que en nuestra panorámica de encuesta falla casi absolutamente la posibilidad

3.

Valor metodológico y conclusiones teóricas de los estudios analíticos

Una crítica de conjunto sobre los estudios y los resultados que hemos examinado, por una parte, debería conducirnos a poner de relieve el camino que es preciso recorrer todavía para el análisis del fenómeno del ateísmo juvenil, y por otra, debería constituir la premisa para una síntesis preliminar o provisional de las aportaciones consideradas como más válidas y esclarecedoras. Articularemos esta crítica en dos partes, dirigiendo primero nuestra reflexión sobre el valor metodológico de los estudios y después sobre las indicaciones teóricas. a) Valor metodológico de los estudios. 1. En la mayor parte de estos estudios se pone de manifiesto la relativa exigüidad numérica de las muestras, de la cual es fácil deducir la escasa representatividad de las mismas. Además, mientras abundan las encuestas sobre los grupos estudiantiles, son escasas las que se refieren a grupos obreros o campesinos, con respecto a los que se puede presumir que el ateísmo juvenil presenta una problemática particular. La observación tiene valor sobre todo para el sector obrero urbano, dadas las amplias conexiones (reales o supuestas) entre los fenómenos de urbanismo y de indus"'" P. G. Grasso, Personalitá giovanile in transizione: dal familismo al personalismo, Zurich, 1964. Se trata de un profundo estudio, siguiendo el método clínico, de una muestra restringida de jóvenes italianos emigrantes a los Estados Unidos. El estudio tiene en cuenta los aspectos psicológicos y sociológicos y tiene gran valor por Iá solidez del cuadro conceptual y de la técnica de investigación, ya que, además del cuestionario y de la entrevista, utiliza tests proyectivos (TAT, Kornchnc'h y Rosenzwcig); la elaboración estadística de los datos es ejemplar.

"" Véase, por ejemplo, M. B. Parten, Pools and Samples, Nueva York, 1950; J. Smitli y A. J. Duncan, Sampling Statistics and Applications, Nueva York, 1945; P. O. Johnson y S. R. Muii.iiiinriy, MaJ'erii •Stimpling Mc/hods, Minncupolis, 1959.

V26

327

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

de establecer un control frecuente de las variables que intervienen en el fenómeno (a nivel psicológico y sociológico) para reconstruir el desarrollo. Las investigaciones, todas ellas transversales, suministran abundancia de datos, pero sugieren pocos conceptos utilizables para la explicitación del ateísmo juvenil. Del mismo modo, la carencia casi absoluta de profundizaciones clínicas en casos normales y patológicos priva al esfuerzo explicativo del psicólogo de datos objetivos de partida y lo obliga a una labor, a menudo demasiado subjetiva, de descripción intuitiva. 2. La escasez de las investigaciones de carácter clínico nos remite a la relativa pobreza de las técnicas de observación utilizadas. La absoluta preponderancia del cuestionario y de la encuesta (con alguna rara escala de juicio y de actitud) replantea en toda su amplitud el problema de las deficiencias de muchos estudios (deficiencias que se identifican con las de las metodologías utilizadas) no. Podemos afirmar que son escasos los estudios de cierta importancia en los que se ha seguido una metodología lo suficientemente completa, capaz de suplir las deficiencias de un solo instrumento de investigación y por ello de servir indirectamente de control a los datos obtenidos. Naturalmente, no es válido barajar resultados obtenidos con metodologías diversas cuando son diversas las muestras elegidas y todas las demás variables que caracterizan a los sujetos (área socíocultural, edad, educación, religión, sexo, etc.). A la relativa pobreza metodológica va directamente ligada la inadecuación conceptual de los criterios asumidos para medir el fenómeno del ateísmo ju/enil. Esto, aparte la intrínseca debilidad de contenido de los resultados obtenilos, provoca también la escasez de estudios contemporáneos en los que se utitee un mayor número de índices de religiosidad. No bastan, claro está, tomados aisladamente, ni el control de la práctica re¡giosa regular, ni la declaración de fe acerca de algunas creencias fundamentaos, ni la medida de algunas actitudes religiosas, ni la observación de ciertas imlicariones socioculturales de la religiosidad (por lo general, tomadas del solo nálisis subjetivo de los individuos entrevistados). Una bien elegida metodología, una pluralidad de variables, junto a una más :ertada elección de las muestras, asegurarían resultados, al menos desde el ínto de vista sectorial, muy válidos. Así, pues, tales estudios son muy deabíes.

3. Además de las deficiencias de las muestras y del método hemos de contar con la escasa elaboración estadística de los datos. Dejando aparte alguna laudable excepción, no se va más allá de una valoración en porcentajes, cuando habría sido de gran interés científico establecer al menos alguna correlación entre las variables más interesantes, algún índice del valor significativo de las diferencias, alguna factorialización de los apartados que tengan una posible problemática común. Naturalmente, la insuficiencia advertida repercute en el análisis psicológico, pero también en el sociológico. En efecto, nos parece evidente, y con ello no olvidamos los límites de una exclusiva valoración matemática de los resultados, que una cuidadosa elaboración de los datos ofrece ya orientaciones válidas para un análisis más conexo de los mismos datos, si bien sólo a la luz de un cuadro más completo de referencia conceptual asumen tales datos su significado definitivo. Por otra parte, la relativa falta de estudios dedicados expresamente al problema del ateísmo juvenil hace que las investigaciones existentes se muestren en gran parte defectuosas en cuanto a la determinación de los conceptos básicos. El interés de los investigadores y estudiosos no va dirigido, en su conjunto, a lograr una definición ni a la eventual creación de una tipología del ateísmo juvenil. De aquí cierta heterogeneidad en los estudios mismos. Frecuentemente, bajo el mismo término se sobrentiende una realidad diversa. Pero falta sobre todo una concepción explícita de la conducta religiosa y de los procesos específicos de la religiosidad juvenil en la cual encuadrar las resultantes cuantitativas de las encuestas. A causa de esto, muchos estudios se reducen a una recogida de datos, cuya utilización se revela luego en parte irrealizable por falta de un adecuado y proporcionado bagaje teórico. Otros aparecen restringidos a pequeños sectores de la problemática de conjunto y, por falta de un cuadro teorético común, concuerdan mal entre sí y resultan por ello aislados y no unificables en una visión total del fenómeno. En particular se puede decir que, aunque existen tentativas, incluso válidas, para una interpretación del fenómeno genérico de la irreligiosidad juvenil, de la disminución de la práctica religiosa, etc., con demasiada frecuencia se ciñen al nivel fenomenológico y se ven privadas de las aportaciones de la reflexión psicológica y sociológica. lis en esta dirección, a nuestro modo de ver, en la que se realizan los esfuerzos más organizados. El éxito de la investigación puede alcanzarse en la doble Jínca del estudio sobre el terreno (más avisado desde el pumo de vista metodológico) y de la reflexión acerca de los datos (más fundamentada en los resultados empíricos). Pero al margen de estas observaciones críticas, ,u|iié

110

Cf. M. B. Parten, o. c, p. 624, especialmente por el uso del cuestionario en la investiga•n social.

328

329

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

conclusiones siguen siendo válidas o, por lo menos, cuáles son las orientaciones que pueden servir para estudios ulteriores?

estudios llevados a cabo para llegar a conclusiones, incluso aunque se refieran a sectores particulares (juventud obrera, estudiantil, rural; primera o segunda adolescencia; varones, hembras). Sin embargo, se tienen resultados de alto valor indicativo, que podrían ser confirmados, en nuestra opinión, mediante investigaciones sobre lo que leen, piensan, dicen y hacen los jóvenes, sobre los esquemas de comportamiento ideales y reales de la juventud, sobre los problemas morales más comprometedores y los que respectan a una concepción religiosa del mundo. De la naturaleza puramente indicativa de las tres conclusiones a las que hemos llegado se puede deducir que es prematuro concretar el aspecto «cuantitativo» del fenómeno del ateísmo juvenil y mucho más aún el grado de desacralización de la cultura juvenil (sigue, no obstante, planteado el problema de la determinación del concepto de lo «sagrado» al nivel psicológico) y los motivos conscientes del ateísmo juvenil. Además, los estudios que hemos detallado ofrecen contribuciones escasamente ilustrativas acerca de los procesos de instauración, del ritmo de desarrollo cronológico durante la edad evolutiva, del previsible desarrollo de la actitud atea a los niveles psicológico y sociológico. Sin embargo, será útil intentar una ulterior profundización etiológica del ateísmo juvenil, siguiendo otros estudios de carácter preponderantementc interpretativo.

b) Conclusiones teóricas. 1. De los estudios resulta un cuadro «aproximado» y puramente «probable» del grado de práctica religiosa existente en muchas áreas y sectores limitados de la población juvenil. Este grado de irreligiosidad, que emerge de múltiples indicios, es muy difícil de valorar en su totalidad, sea de manera absoluta (respecto a un «deber ser» que sería preciso fijar en el plano filosófico-teológico), sea de manera relativa (es decir, en relación a las repercusiones psicosociológicas que el hecho presenta, como síntoma global de las diversas formas del ateísmo juvenil). Incluso para la sola «práctica religiosa» es totalmente prematuro sacar deducciones acerca de la situación de vastas áreas culturales. Además, las investigaciones por nosotros analizadas reflejan la situación de Europa y de los Estados Unidos, pero nos faltan los resultados relativos a otras áreas o, cuando contamos con ellos, no son dignos de tenerse en cuenta. A pesar del número creciente de datos de que disponemos, nos encontramos todavía al nivel de lo fragmentario, tal vez incluso en lo que respecta a una simple observación «cuantitativa» de la práctica cultural. 2. Se puede confirmar, en base a los estudios analizados, cierto grado de ateísmo consciente, declarado o «teórico» entre los jóvenes, aun con todas las reservas que hemos puesto en evidencia sobre las imperfecciones metodológicas. Sin embargo, esto no significa que hayamos alcanzado resultados válidos sobre el significado de la conducta atea en los jóvenes, ni mucho menos pódenos permitirnos generalizar acerca del grado de progresiva ampliación del fenómeno del ateísmo juvenil. En efecto, faltan, a nuestro entender, puntos de •eferencia válidos para ambas deducciones, dada la ambigüedad de los concepos utilizados por las investigaciones y la escasez de estudios serios sobre la conístencia del ateísmo en el pasado. • Cierta área de la población juvenil es ciertamente atea, pero no poseemos ndicios seguros para afirmar que este ateísmo juvenil sea un fenómeno pro>¡o de nuestra generación y que tienda a ampliarse. Faltan asimismo los datos ecesarios para una determinación de los componentes del fenómeno, como is variables de sexo, instrucción, nivel socioeconómico, clase social, inteligencia todas las restantes características de la personalidad (emotividad, afectividad, totivaciones conscientes e inconscientes, etc.). Y sin duda alguna son también prematuras las generalizaciones a amplias •cas culturales. 3. Se ha confirmado asimismo cierta «secularización» de los valores socioorales de la juventud. Son demasiado escasos y demasiado poco seguros los

III.

1.

SIGNIFICADO PSICOSOCIOLOGICO DEL ATEÍSMO JUVENIL

Premisas

En el cuadro general de una explicación psicológica y sociológica del ateísmo encuentra su puesto una reflexión particular sobre el fenómeno del ateísmo juvenil. En efecto, además de los procesos más generales que explican el ateísmo del adulto, existen dimensiones particulares del ateísmo juvenil ligadas a las leyes del desarrollo de la personalidad del individuo y de su religiosidad. El razonaminto sobre el ateísmo juvenil se articula así en continuidad y en conexión con las aportaciones de la psicología genética y de la psicología religiosa, a las cuales se integran las hipótesis interpretativas y las conclusiones de la sociología religiosa. Así, pues, para esta reflexión se debe partir de un cuadro del desarrollo general de la religiosidad juvenil, del cual habría que inferir los procesos psíquicos y los comportamientos sociales que dan origen a una conducta religiosa desviada, en la que se contienen los gérmenes de un desarrollo del ateísmo. Esta reflexión, al mismo tiempo psicológica y sociológica nene lugar, a

330

331

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

nuestro parecer, por aproximaciones sucesivas. En primer lugar, como análisis de las variables que impiden la formación de una religiosidad madura, o al menos normal y proporcionada al desarrollo total del individuo y vinculada a las dimensiones sociológicas de la religiosidad en su área cultural. Luego, como profundización de los componentes que conducen a la ruptura inicial del desarrollo religioso cuando se instaura el ateísmo juvenil real y propio. El esquema que planeamos no agota ciertamente todas las variantes fenomenológicas del ateísmo juvenil. En efecto, se puede formular la hipótesis, no sólo teórica, sino también fundamentada en los hechos y en la experiencia, de que para muchos jóvenes el ateísmo no es fruto de una larga evolución psicológica y sociológica de una religiosidad inicial, sino tan sólo un hecho imprevisto o una conclusión normal de toda una educación arreligiosa l n . Sin embargo, el camino que hemos elegido representa a nuestro juicio el más común entre los «modos» posibles de la instauración del ateísmo juvenil, y por ello sugiere categorías de interpretación más observables y al mismo tiempo más útiles, en cuanto que son extensibles a mayor número de casos m. El desarrollo de la religiosidad madura en la segunda adolescencia está en función de todos los factores psicológicos y sociológicos que intervienen en los procesos de maduración de la personalidad en sus dimensiones básicas (proceso de «culturización») y en sus características individuales (procesos de estructuración psicológica). A su vez, estos factores van interpretados a la luz de una

teoría general de la personalidad y de la sociedad. En este nivel se impone, por tanto, la elección de un marco conceptual. Desde un punto de vista psicológico, nos orientamos hacia una solución que tenga en cuenta sobre todo las aportaciones de las teorías holísticas y cognoscitivas m . Desde un punto sociológico, no tenemos una referencia específica, por lo cual nos limitaremos a evidenciar de cuando en cuando los motivos inspiradores de nuestras hipótesis, aunque se puede decir que tendremos particularmente en cuenta las teorías encabezadas por Talcott Parsons y Robert K. Merton m . Sin embargo, nuestra elección no implica que no aprovechemos todas las aportaciones teoréticas que consideremos útiles, de dondequiera que procedan. Formuladas estas premisas, analizaremos los principales procesos psicosociológicos de la maduración religiosa y las causas de su fracasado desarrollo.

111

Véase a este respecto la problemática expuesta en R. V. Me Cann, Development Factors in the Growth of Mature Faith: «Reí. Educ», 50 (1955), pp. 147-55. En efecto, el autor habla de «desconversión» para caracterizar un ateísmo debido a un hecho imprevisto traumático, de orden emotivo y afectivo; asimismo examina casos de ateísmo «hereditario», en los cuales entran en juego factores ambientales, familiares e inconscientes. Adviértase, sin embargo, que faltan, según consta, profundizaciones psicológicas válidas acerca de estas formas de ateísmo «inesperado», si bien una cierta problemática (al menos e converso) .ha sido esbozada en los abundantes estudios acerca de la conversión aparecidos en los primeros treinta años de la historia de la psicología religiosa. Véase asimismo G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, p. 103. 111 Es claro que un estudio más completo sobre el ateísmo juvenil exige una consideración «tipológica» más articulada del fenómeno. De todos modos, se podría llegar a una tipología asumiendo uno u otro de los varios factores considerados por nosotros y desarrollando desde ese punto de vista particular (cognoscitivo, emotivo, tendencial, ambiental, etc.) toda la serie de las demás variables conexas. En efecto, se puede emitir la hipótesis de que algunas formas de ateísmo juvenil son el resultado preponderante de uno o más factores particulares y no de un desarrollo completo como el descrito por nosotros. En tal caso se profundizarían las numerosas alusiones que haremos en el curso de nuestro estudio a formas particulares de ateísmo juvenil (protesta Bocial, conflicto de generaciones, racionalización de conductas morales, etc.). Naturalmente, no se puede prescindir de nuestro intento de explicación unitaria y considerar cnila parágrafo o parte de este análisis como una problemática aparte, capaz de explicar formas particulares de ateísmo.

2.

Religiosidad integrada y religiosidad marginal

a) La religiosidad se interioriza en la segunda adolescencia. Esto significa que, basándose en las nuevas capacidades intelectuales del joven, en las variaciones del conjunto de necesidades, intereses y valores; en la mutación de las relaciones con los grupos familiar, escolar, recreativo, etc.; en el distinto equilibrio emotivo-afectivo, surge una nueva religiosidad basada en la comprensión y aceptación consciente de las nociones y normas religiosas, por su valor objetivo o por capacidad personal115. m

Para la psicología de la personalidad nos hemos inspirado en las teorías de G. W. Allport, J. Nuttin, H. Thomae y E. C. Rogers, teorías que pueden ser denominadas sistematizaciones «dinámico-íntegrativas» y «fenomenológicas» (cf. las obras de estos autores, que citaremos más adelante). 114 Cf. T. Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, 1937 (traducción española de J. S. Caballero y J. Castillo Castillo, La estructura social, Guadarrama, Madrid, 1968); id., The Social System, Glencoe, 1951; T. Parsons y E. Shils, Toward a General Theoryof Action, Boston, 1951; R. K. Merton, Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1951. Pura la sociología religiosa hemos tenido presente el pensamiento de Le Bras, Hoult, M. Yinger, Vcrnon, Wach, ele. "' Cf. E. E. Alien y R. W. Hites, Factors in Religious Attitude o¡ Older Adolescents: «.[. Soc. Psychol.», 55 (1961), pp. 265-73; G. C. Negri, Considerazioni sul fenómeno delta dissociazione Ira sapere religioso e menlalita di vita: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 269-298; I, E. üender, Changes in Religious Interesls; a Retest after 15 Years: «J. Abn. Soc. 1'nych.», 57 (1958), pp. 4146; E. Ilarms, The Development of Religious Experiencc in Children: «Aiijcr, ,T. Soc», 50 (1944), pp. 112-22; A. D. Woodruff, Personal Valúes and Religious Backgroiind: «,|. Soc. Psycli», 22 (1945), pp. 141-47; W. H. Clark, A Study of Some Factors Leading lo Achievement and C.rrallvity, with Special Refercnce to Religious Skepticism and Belief: «J. Soc, Psych.», 41 (1955), pp. 57-69; id., Religión as a Response to ¡he Search for Meaning: lis lirliilion to Skepticism and Creativity: «}. Soc. Psych.», 60 (1963), pp. 127-38; H. S. Tuttle, Aims of Courses in Religión; «J. Soc. Psych.», 31 (1950), pp, 305-9.

332

333

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

La dirección de esta religiosidad interior se da en el sentido de la autonomía en cuanto que tiende a separarse relativamente de la religiosidad paternal e institucional. La actitud religiosa que de ahí se deriva está fundada en la responsabilidad de una toma de posición personal, en la cual se hallan comprometidas las motivaciones más profundas del sujeto. Este es el primer paso hacia una religiosidad autónoma y madura116. En la línea de G. W. Allport puede afirmarse que esta interiorización se desarrolla según las líneas de la expansión (entendida como la sucesiva extensión de las motivaciones religiosas a problemas vitales cada vez más vastos y ligados a los procesos de la estructuración del yo), de la objetivación (entendida como adecuación de la religiosidad a conceptos y normas religiosas separados de las implicaciones e intereses subjetivos), de la integración (como unificación dinámica de todos los rasgos de la conducta en torno al comportamiento religioso) 117. No siempre el proceso de interiorización alcanza su completo desarrollo. En caso positivo, da lugar a una actitud religiosa madura, en el sentido de que la dinámica y la creatividad del yo son puestas a disposición de la religiosidad y, al mismo tiempo, el comportamiento religioso cataliza, al servicio de la estructuración de la personalidad del joven, los recursos de todo el psiquismo 118. En caso negativo, la actitud religiosa y la conducta correspondiente perma-

necen disociadas de los procesos psíquicos implicados en la formación de la personalidad. Así, se habla de una religiosidad fallida como causa remota de la ulterior desintegración de la actitud religiosa U9. Una profundización en los componentes de esta religiosidad «exterior», «impersonal», lleva a identificar las raíces lejanas del ateísmo juvenil en cuanto que fija algunas líneas de menor fuerza en el proceso global de la formación de una religiosidad estructurada y proporcionada al desarrollo total del indi viduo. Desde el punto de vista de la dimensión cognoscitiva, parecen estar directamente interesados en el proceso de interiorización, por una parte, ciertos mínimos de QI (cociente intelectual) suficientes para una comprensión básica del contenido de los conceptos y normas religiosas. No obstante, faltan estudios amplios y válidos sobre la relación entre inteligencia y religiosidad 12° y por ello es absolutamente aventurado sugerir como causa de la irreligiosidad una menor capacidad intelectual. Por otra parte, se muestran más fecundos los estudios sobre la importancia de la «información» en la estructuración de la actitud religiosa121. La cuestión, a nuestro modo de ver, se perfila bajo diversos aspectos m. Parece importante, ante todo, el contenido de las informaciones suministradas por el sujeto sobre todo el proceso de «culturización», y que reflejan en gran parte los «valores religiosos» de la cultura a la que dicho sujeto pertenece. Es importante advertir que del pensamiento filosófico, psicológico y sociológico se han transferido a muchas culturas numerosos «esquemas mentales de comportamiento» negativos con respecto a la religiosidad. Tal es la cansa de que los jóvenes de determinadas áreas culturales estén expuestos al influjo (en gran parte inconsciente) de «informaciones» de contenido disgrcgador respecto a la actitud religiosa. Bastará referirse, aunque es difícil documentarlo científicamente, al alto grado de «laicización» o «secularización» de las normas-valores de determinadas culturas occidentales, que se resienten en mayor grado del influjo de las críticas filosóficas, psicológicas y sociológicas a la religión.

"6 Es evidente que al hablar de «madurez» nos referimos en este contexto a un concepto principalmente «funcional» en el nivel psicológico y sociológico, aunque no sean del todo ajenos a nuestra perspectiva ciertos juicios de valor, implícitos en una definición de «madurez» inspirada en una concepción filosófica del hombre y de su «deber ser». Desde un punto de vista psicosociológico, además de los citados Allport y Nuttín, véase P. A. Bertocci y M. R. Millard, Personal!ty and the Good, Psychological and Ethical Perspectivas, Nueva York, 1963, especialmente el cap. VI). 117 G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 52ss. Se advertirá, sin embargo, que el concepto de «integración» del que habla Allport se refiere también al proceso de nbsolutización de la religiosidad, del cual nos ocuparemos más adelante. Aquí, lo mismo que •en otros contextos, es difícil operar una distinción neta entre los varios factores involucrados en el ateísmo juvenil y que aparecen con función diversa en los distintos momentos (lógicos o cronológicos) del desarrollo total y la particular actitud examinada. Véanse además V. H. Me Kenna, Religious Altitudes and Personality Traits: «J. Soc. Psych.», 54 (1961), pp. 379-88; M. H. Sherman, Valúes, Religión and the Psychoanalyst: «J. Soc. Psych.», 45 (1957), pp. 261-69; E. Erikson, On the Sense of inner Identity, en R. P. Rnigth y C. R. Friedman (cds.), Psychoanalytic Psychiatry and Psychology, Nueva York, 1954; C. S. Braden, Why People Are Religious: a Study in Religious Motivation: «J. of Bible and Reí.», 15 (1947), pp. 38-45; V. French, The Structure of Sentiments: «J. of Personality», 15 (1947), pp. 247-82; 16 (1947), pp. 78-108; H. Carrier, Psychosociologie de l'appartenance religieuse, Roma, 1960, pp. 135 y 264. "" II. Carrier, o. c, pp. 135-36; W. H. Clark, A Study of Factors Leading to Achievement and Crcalivity: «J. Soc. Psych.», 44 (1955), pp. 57-69; E. M. Ligón y W. T. Penrod, Religious and Character Pormation as a Catalyzing Forcé in personality: «Charac. Potential», 2 (1963), I, pp. 318; W. T. Penrod, Youth Can Decide: Whether Religión Will Become Integral to his Live: «Charac. Potential», 2 (1963), pp. 92-95.

"" A. D. Woodruff, Personal Valúes and Religious Backgrounds: «J. Soc. Psych.», 22 (1941), pp. 141-47; G. C. Ncgti, Considerazioni sul fenómeno della dissociazione Ira supere religioso e mentalita di vita: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 269-98. 110 Véanse los datos suministrados por M. Argyle, o. c, pp. 92-96, con IIIN iriitatlvns pnrcitilcN de explicación de la relación inteligencia-religiosidad. Un ejemplo más recirntr puede cnconirurM* en F. Verhage, Intclligentie en kerkerlijke gezindte: «Nederl. Tijdsch. v. el. l'Nyrliol.», 19 (1964), s pp. 247-54, con conclusiones provisionales. ."' H. Carrier, Psychosociologie de Vappartenance religieuse, Roma, 1960, |i|t. 126-52, 224. W. II. Clark, The Psychology of Religión, Nueva York, 1958, pp. II2N».; H, S. Tuitle, Atm,\ Courses in Religión: «J. Soc. Psych.», 31 (1950), pp. 305-9. '" Véase, a propósito de los procesos de formación de la actitud, 1). Krech, K. S, CrutchflrM y M. I„ Hallncíicy, Individual in Society, Nucvu York, 1962, pp. 191-213.

334

335

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

A esto contribuyen en gran parte los medios de comunicación de masa: los «mensajes» que se infunden en la cultura a través de la prensa, la radio, la televisión y el cine son capaces, por su cantidad, su inestabilidad y contradictoriedad, de alimentar la situación de confusión cultural en que se debaten los jóvenes y, a la larga, de fomentar cierta anomia que pone en crisis todos los valores. De hecho, se advierte que los contenidos de estos «mensajes» están orientados a facilitar sobre todo el cambio cultural de los valores (familiar y sexual) más estrictamente vinculados con la motivación religiosa. De aquí su influjo directo sobre la religiosidad, sea en el sentido de la homogeneicización y de la nivelación de los valores religiosos respecto a los profanos, sea en el sentido de una crítica generalizada respecto a ellos in. Este aspecto particular de la formación de la actitud religiosa, considerado aquí en función de la «información», será examinado más adelante desde el punto de vista de la relación entre los valores religiosos y los valores profanos. En segundo lugar debe subrayarse que la «información» estructura también la actitud religiosa desde un punto de vista formal: es el grado mismo de estructuración de la «información» y la «proporción» con el actual estadio de desarrollo de toda la personalidad (por lo cual se ha de prescindir de los contenidos) lo que permite la formación de actitudes estables y dinámicas al mismo tiempo. De aquí la enorme importancia del factor «instrucción religiosa» en la delicada fase del paso de la adolescencia a la edad adulta. Si antes la formación religiosa era principalmente función de una relación emotivo-afectiva con las figuras paternas y con las instituciones religiosas, ahora prevalece la consciente toma de posición personal m. Nosotros mismos hemos tratado de demostrar que por falta de tal información adecuada, incluso aunque sea tan sólo en el sentido de instrucción religiosa, se originan dudas, dificultades, conflictos religiosos que pueden preceder

a la desintegración de la actitud religiosa (en cuanto procesos y fenómenos sustancialmente ambivalentes)I25. Adviértase cómo influye, en concurrencia con la escasa estructuración psicológica y sociológica del mensaje religioso, la sólida fuerza de persuasión de los modelos de conducta presentados a través de los medios de comunicación de masa. En la transmisión de sus «mensajes», la prensa, la radio, la televisión y el cine explotan sistemáticamente las técnicas de persuasión y de propaganda. La presión social que de ahí se deriva es notabilísima, si se tiene en cuenta a la vez el hecho de que tales modelos de conducta expresan generalmente los valores de la cultura-ambiente más apreciados y son interpretados frecuentemente por «personajes» en posesión de una intensa capacidad de sugestión m. Un tercer aspecto de la «información» influye en la formación de la actitud religiosa: su relación de interacción con el proceso de satisfacción de las necesidades. Estas últimas ocupan un puesto preponderante en la dinámica compleja del psiquismo juvenil y emergen con función motivadora según los varios niveles cognoscitivos que el sujeto va alcanzando. Desde el punto de vista de la religiosidad, la «información» religiosa tiende a formar un cuadro de referencias en el cual la satisfacción de las necesidades halla su más completa explicitación. Como se verá más adelante, sin este cuadro conceptual (que es denominado por muchos «concepción de la vida») (philosophy of Ufe), las necesidades son satisfechas de modo vectorial y no integrado, lo cual impide la maduración armónica del individuo religioso. La falta de un cuadro conceptual es fomentada también, como hemos advertido, por la «confusión» de los valores religiosos procedente de la presión ejercida por los medios de comunicación de masa. No obstante, es preciso subrayar que, junto a estos efectos directamente negativos sobre la religiosidad, existen otros que se revelan como tales sólo en un segundo tiempo. En efecto, se ha advertido que en algunos ambientes la crisis del sistema sociocultural impulsa a muchos sujetos a la búsqueda de una seguridad en la religión. Así, se asiste a múltiples movimientos de reviváis (despertares) religiosos norteamericanos, al regreso a la práctica religiosa por parte de algunos jóvenes emigrados particularmente «desadaptados» 127, a fenómenos más o menos vastos de conversión. Pensamos que tal religiosidad es preponderantemente reactiva y debe in-

121 P. G. Grasso, I mezzi audivisivi e la famiglia, en Le incidenze sociali dei mezzi audiovisivi, XXXV Semana Social de los Católicos Italianos (Siena, 24-29 de septiembre de 1962), Roma, 1962, pp. 107-30. '" Acerca de la importancia de la enseñanza religiosa para la formación de una religiosidad ¡uvcnil adecuada al desarrollo total de la personalidad y en función de la «prevención» del proceso le decadencia religiosa, véase, además del ya citado artículo de G. C. Negri y G. C. Milanesi, 'nsegnamento della religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza: «Orient. Pedag.», XII 1965), 4, pp. 741-801; C. G. Negri, La «revisión de vie» come método catechistico: «Orient. 'cdag.», IX (1962), I, pp. 66-82; id., Aspetti socio-culturali dell'insegnamento religioso scolastico: .Orient. Pedag.», XI (1964), 6, pp. 1292-1306. Estos estudios subrayan la necesidad de una enseñanza válida no sólo desde el punto de vista unntitativo (suficiente número de lecciones, programas completos), sino sobre todo cualitativo Estructuración del contenido, sensibilidad psicológica y sociológica, adecuación metodológica).

'" G. C. Milanesi, a. c: «Orient. Pedag.», XII (1965), 4, pp. 741-801. 124 El divismo como fenómeno psicosociológico ha sido estudiado, por ejemplo, por G. (.', Cu» tcllo, // divismo, Turín, 1957; E. Morin, Les stars, París, 1957; F. Alberoni, L'élite srnza po/rrr, Milán, 1963. De este último son particularmente interesantes los capítulos II (Condiciones gene rales de existencia del fenómeno, pp. 15-22) y III (Divismo y carisma, pp. 23-30), que puc-ilen sugerir alguna vinculación de la problemática con los absolutos de sustitución (p. 195), «IHIIMIIN de cuyas características parece poseer el divismo. m P. G. Grasso, Pcrsonaltta giovanile in transhione, Zurieh, 1964, p. 142.

336

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

tcrpretarse como mecanismo de defensa (¿evasión?) contra la inseguridad de un sistema sociocultural inestable. La religión ofrece a estas personalidades un sistema coherente de creencias, una sólida organización jerárquica, una cierta estabilidad de los valores-normas. Sin embargo, se trata de una conducta religiosa inicialmente «atípica», que permanece generalmente privada de solidez psicológica en cuanto que está desligada de las motivaciones centrales de la personalidad y conectada a los mecanismos de defensa. De todos modos, sigue siendo muy probable en nuestra opinión que una de las causas de la exfoliación de la actitud religiosa y, por tanto, de una posible evolución hacia el ateísmo juvenil radique en su incapacidad (por motivos de inadecuación de la «información») para reelaborar una síntesis orgánica de los valores religiosos a través de una revisión crítica de su fundamento conceptual y una progresiva autonomía de las motivaciones precedentes m. Estas afirmaciones cobran mayor validez al confrontarlas con lo que diremos sobre el proceso de absolutización y de socialización de la religiosidad juvenil. Desde el punto de vista del desarrollo de las tendencias, la fallida interiorización de la conducta religiosa se ha atribuido principalmente a un juego de conflictos entre necesidades opuestas, que puede tener diversos esquemas de solución 129. Sin embargo, a nuestro modo de ver, los fenómenos complejos a través de los cuales la religiosidad entra en conflicto con la satisfacción de otras necesidades se pueden reducir primordialmente al esquema del conflicto entre necesidades integradoras y necesidades vectoriales 13°. En el estadio evolutivo de la juventud falta todavía una concepción comprensiva de la propia existencia, sobre todo en su dimensión «prospectiva» 131, que tiene en cuenta el futuro y no sólo lo inmediato. Al mismo tiempo urgen algunas necesidades (en parte ya preexistentes en la edad anterior, en parte nuevas) en el nivel biopsíquico (el sexo, la salud, la prestancia física) o en el nivel psicosocial (necesidad de aceptación, de independencia, de experiencia,

etcétera), que fácilmente se satisfacen con reacciones más bien impulsivas, que persiguen una gratificación inmediata, sin tener en cuenta el lugar y la función que tales conductas singulares ocupan en el marco total de la existencia. Esta satisfacción vectorial de la conducta, que como hemos visto anteriormente está en conexión con todas las demás fases del desarrollo de la personalidad y especialmente con las fases cognoscitivas, pone en juego conductas selectivas que, a la larga, cambian el cuadro fundamental de las motivaciones y, consiguientemente, el cuadro perspectivo de la existencia de un individuo. Esta selección es particularmente activa cuando uno de los polos del conflicto entre las motivaciones está constituido por la conducta religiosa, sea porque esta última infunde mayor urgencia al conflicto en cuanto pretende ejercer un papel integrador más amplio y profundo, sea porque de la religión proceden con frecuencia sanciones morales graves para la motivación opuesta 132. Por ello se llega a la conclusión de que la irreligiosidad juvenil está en gran parte originada por conflictos motivacionales, en los cuales prevalece la satisfacción vectorial de la personalidad y queda pospuesta una satisfacción más completa y más integradora, pero más comprometedora y menos gratificadora hic et nunc. Esto parece confirmar la impresión de educadores, pastores de almas y maestros de que existe cierta conexión entre la «caída moral» y la «caída religiosa», referida sobre todo a las conductas sexuales. Se harán a continuación, desde otros puntos de vista, algunas precisiones más sobre este punto. El acogerse al esquema interpretativo de los conflictos motivacionales remite a un replanteamiento más amplio de la irreligiosidad y del ateísmo juvenil como «mecanismo de defensa» contra las varias frustraciones que el joven sufre en los numerosos conflictos motivacionales propios de su edad. Se alude aquí no sólo a las frustraciones por conflictos de origen interno, sino a las frustraciones de origen social, procedentes de las profundas modificaciones de la psicología individual provocadas por las rápidas mutaciones de la sociedad (en el nivel estructural y cultural) que no siempre pueden ser absorbidas por los jóvenes de manera gradual ni ser integradas en su sistema de valores IM. Así ocurre con respecto a los «cambios culturales» generales de la sociedad, que ejercen ya su influjo sobre los valores religioso-morales que forman parte de aquella cultura. Así ocurre sobre todo con la transformación de

"" G. W. Allport, o. c, p. 64. '" L. Guiñare!, L'évolution religieuse des adolescentes, París, 1952. El autor subraya en varias ocasiones la repercusión negativa de la conducta sexual sobre la religión; P. G. Grasso, Fondamenti sociología e psicologici dell'educazione religiosa: «Educare» (Braido, P. [ed.]), Roma, 1960, 2.* ed., II, pp. 160-62; A. Ronco, La realita biológica e psicológica della sessualitá umana: «Orient. l'eckg.», XI (1964), 3, pp. 551-77, especialmente pp. 570-72. Véanse asimismo los citados artículos ilc R. V. Me Cann y G. S. Braden. "° Para este punto particular, sin adentrarnos en precisiones más específicas, remitimos a las obras de G. W. Allport, J. Nuttin, H. Thomae, A. W. Combs y D. Snygg, R. Lewin, A. H. Maslow, S. Rosen/wcig, S. Freud y P. M. Symónds. 1,1 En el sentido que le atribuye H. Thomae, Der Mcnsch in der Entscheidung, Munich, 1960 (inul. italiana de A. Ronco, La dinámica della decisione umana, Zurich, 1964).

337

'" P. G. Grasso, Londamenti sociología..., p. 161. Acerca de este tema véanse, además de los estudios de H. Carrier sobre In ¡IINUCIICIH de lo» grupos de referencia (indirectamente interesados), S. B. Withey, The Ittjluencc nj ihe Peer (Iroup on thc Valúes of Youth: «Reí. Educ.» (supl.), 1962, julio-agosto, pp. 34-44. Pueden cxlnteric asimismo indicaciones útiles de las conclusiones de P. G. Grasso, / giovani stanntt ni/nhliindo, Zurich, l')6?.. ,JJ

22

338

339

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

los valores religioso-morales en particulares condiciones históricas y ambientales. El reaccionar a la frustración insuperable (confusión transicional de los valores religioso-morales) con mecanismos de defensa diversos (y desde el punto de vista de la religiosidad ciertamente negativos) como la evasión, la agresión, la negación, la racionalización, la reaction fortnation, constituye uno de los pattcrns (patrones de conducta) posibles de la instauración de la irreligiosidad primero y del ateísmo después. En semejantes casos, el fenómeno de la irreligiosidad es juzgado en el marco sociológico del que toma origen y, en el nivel psicológico, en el marco de las características de los mecanismos de defensali4. Las frustraciones de origen social parecen ejercer un influjo creciente sobre la personalidad del joven, sobre todo en conexión con los problemas de la emigración-inmigración, de la aparición continua de nuevos roles motivada por el progreso tecnológico, de las causas más generales que provocan el fallo o la incertidumbre del «status» para la masa de los jóvenes 135. Que estos factores tengan importancia para la religiosidad se ba demostrado en diversas ocasiones por varios estudios. De ellos se deduce que los valores religiosos son los primeros en resentirse ante el cambio de los valores sociomorales de una cultura y son, por tanto, los mayores responsables de los conflictos motivacionales y de los consiguientes mecanismos de adaptación que los jóvenes se procuran. Un razonamiento análogo se puede hacer en cuanto a la formación y a la jerarquización de intereses y de ideales, que pueden ser percibidos por el sujeto (por varias causas) como en conflicto y en competencia con las normas de la conducta religiosa.

Se puede afirmar, por consiguiente, que la formación de la religiosidad madura (o viceversa, de una actitud religiosa no estructurada) está en función de la relación del cuadro de necesidades, intereses e ideales con ciertas conductas religiosas y de la posibilidad concreta de una síntesis orgánica entre estos elementos. Remitiendo a una ulterior reflexión esta problemática, que está ligada más ampliamente a los factores sociológicos del ateísmo juvenil, vamos a detenernos ahora en otros esquemas de interpretación del fenómeno en el ámbito de la dimensión tendencial del desarrollo de la personalidad. De manera particular, la relación entre la dimensión tendencial de la personalidad y la religiosidad fue estudiada por Freud. Sus consideraciones generales sobre el origen de la religión (al nivel individual y social, ambos modelados sobre el esquema del complejo de Edipo) m son de cierta utilidad incluso para iluminar desde el interior algunas modalidades del desarrollo de la religiosidad juvenil (y en consecuencia del ateísmo juvenil)J37. Las afirmaciones de Freud, integradas por estudios posteriores sobre la interiorización sublimada de la figura paterna13S y encuadradas en su justo valor epistemológico, subrayan la importancia de las figuras paternales en el proceso de estructuración de la religiosidad. La fallida integración de la conducta religiosa en el marco general de la conducta del individuo y, sobre todo, las dudas, los conflictos, las crisis religiosas y el abandono de la religión se atribuyen a una problemática paternal no resuelta en la edad precedente y que se hallaba precisamente en conflicto con las figuras paternales en el ámbito de la satisfacción de la libido m. Es evidente que esta interpretación no deriva directamente de Ja obra de

154 Característico, y en cierto sentido sintomático, es el mecanismo de la agresión transferida, según la cual se ataca a otra persona o realidad vinculada de alguna manera con la persona o la realidad que se encuentra en la base de una frustración insuperable. Algunos han identificado con este proceso el vasto movimiento de adhesión al comunismo (ateo) en numerosas áreas culturales caracterizadas por fuertes frustraciones sociales. Tal movimiento tendría que ser interpretado como protesta contra la clase dominante. La dimensión «atea» o «irreligiosa» habría sido fomentada por las verdaderas o pretendidas convivencias de la religión con tal clase dominante. La agresión se transfiere a Dios y la religión, si bien originariamente iba dirigida hacia otros objetos más indentificnhles. En el fondo se trata de la repulsa de la religión de los «opresores». Iin nuestra opinión, el mecanismo podría encontrar amplias confirmaciones históricas, aunque escasas pruebas, en los estudios actuales sobre el sector particular del ateísmo juvenil. En último término, es difícil decir hasta qué punto entra en juego este mecanismo de defensa por agresión transferida. Pensamos asimismo que un estudio acerca del ateísmo juvenil, entendido (al menos en parte) como mecanismo de defensa contra las frustraciones personales o sociales, debe ser completado con ulteriores consideraciones sobre las modalidades positivas y negativas que estos procesos de «rcadaptación» comportan. Ellas pueden proporcionarnos preciosos patterns de explicación de la posible evolución del ateísmo hacia otras actitudes. Volveremos más tarde sobre este tema, cuando hablemos de la estructuración del ateísmo juvenil (parágrafo 3). '" Véanse las obras de L>. Ausubel y F. Alberoni, citadas más adelante.

1,6 Se trata de las conocidísimas tesis de S. Freud, expuestas sobre todo en sus obras: Tótem und Tabú, Viena, 1913, en Gesammelte Werke, chronologisch geordnet, Imago Pub. Comp., Londres, 1952, IX, p. 207; Zwangsbandlungen und Religionsübungen, en Ges. Werke, VII, pp. 13039 (1907); Ein religioses Erlebnis, en Ges. Werke, XIV, pp. 339-96 (1928), y Das Unbehagcn in ¡ler Kultur, en Ges. Werke, XIV, pp. 419-506 (1930). '" Esta última afirmación debe ser precisada. Freud no desarrolló una teoría explicativa del ateísmo juvenil, sino que enfocó, desde su perspectiva particular, el problema del ateísmo. Su postura a este respecto se encontrará ampliamente ilustrada en otros capítulos de este trabajo. Aquí solamente se pretende comprobar si la hipótesis del conflicto edipiano, que se sitúa en el origen de ia religiosidad, puede dar razón (por algunas de sus modalidades) de ciertas i-iii'iii'lcrfiticas del ateísmo juvenil. La evolución, cuya hipótesis presentamos rebaja la perspectiva tic Freud, el cual previo en cambio un paso de la religiosidad al ateísmo a través de otros proccnoN y con otras modalidades y finalidades. Véase a este propósito S. Freud, Die Zukunjt einer ¡Ilusión, en Ges Werke, XIV, pp. 325-80, y Der Mann Moses und die Monoteistische Religión, en Ges. Werke, XVI, pp. 103-246. "" Cabe referirse a las aportaciones de los ncofreudianos sobre el problema rcllgloMi, como Tli. Kcik, D. Forsyth, O. Pfister, O. Rank, E. Jones y J. C. Flugel y de otros autorc» iludo» lucra del marco conceptual freudiano. "" P. G. Grasso, Fondamenti sociología e psicología...: «Educare», II, Roma, 1960, 2," cd., PP. 167 y 170.

340

341

G. G. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

Frcud, pero es una posible consecuencia directa de ella, aunque no la única (el ateísmo juvenil puede juzgarse como superación de la religiosidad entendida como conducta del hombre inferior, impotente e infantil) 14°. La hipótesis lanzada puede ser plausible y verse convalidada incluso por la experiencia, aun con todas las delimitaciones que a esta afirmación se pueden hacer. Aceptando como demostrado que las figuras paternales (indistintamente el padre y la madre, según otros estudios 141 al margen del marco teórico de i;reud) influyen en la estructuración de la religiosidad (y específicamente en la formación del concepto central de Dios), no parece que deba excluirse el hecho de que conflictos emotivo-afectivos en orden a la satisfacción de ciertas nece-

sidades de la edad infantil se manifiesten, después del período de latencia y a través de mecanismos en gran parte inconscientes, como factores que impiden la interiorización de una figura adecuada de Dios (figura que debe servir de quicio a una religiosidad estructurada) y, por ello mismo, como condición preliminar para posteriores actitudes ateas I42. Al margen de un marco estrictamente freudiano, se puede pensar en otra explicación de la irreligiosidad como efecto del conflicto suscitado en el área de las necesidades y en relación con las figuras paternales. La adolescencia y la juventud señalan el paso desde un psiquismo ligado a las figuras paternales a una progresiva emancipación y autonomía (en el sentido de una verdadera «des-satelízación» psicológica y sociológica de las figuras paternales) 143. El proceso parece ligado a la necesidad fundamental de adqurir un «status» primario y es fomentado o impedido por el conjunto de las actitudes educativas de los padres. Se puede formular la hipótesis de que, en este proceso de emancipación, todos los valores recibidos del ambiente familiar sufren una revisión profunda y que sólo son seleccionados para una posterior aceptación aquellos valores que se integran en el nuevo status del joven que se encamina a la madurez. Por otra parte, cuando las figuras paternales desconocen u obstaculizan el proceso de emancipación, además de la revisión de los valores paternales puede darse también el rechazo o repulsa de los mismos, en la medida en que estos valores representan el mundo del que los jóvenes quieren desvincularse y encarnan la cultura de los adultos que les impiden la autonomía 144. Así se com-

"" Esta es una de las posturas de Freud respecto al problema religioso (véase especialmente l)ie Zukun/t einer Illusion). Se halla en conexión con otras teorías de la religión que descubrían sus raíces en un sentimiento de miedo y de frustración frente a los poderes desencadenados de la naturaleza, Freud añade a este sentimiento el de inferioridad por las continuas frustraciones sexuales, Ambos mecanismos operan una regresión al estado infantil e imaginario (en el cual Dios es protector, «moroso y auxiliador) que será superado en el umbral de la juventud gracias a la libertad sexual alcanzada y a la madurez del pensamiento. En estn perspectiva se delinea un ateísmo juvenil como mecanismo «necesario» de maduración y de superación de la edad infantil, incluso sin la existencia de un marco de dificultades afectivas particulares con las figuras paternas. Hipótesis que debe ser comprobada mediante estudios empíricos, aunque se deduce ya, si bien no científicamente, de cierta opinión difundida en el mundo adulto de que la religión es asunto de mujeres y niños, de débiles y de ancianos. Paralela y en parte idéntica a la freudiana es la problemática marxista, que identifica la religión con un tipo de conducta «alienada», no adecuada (desde su punto de vista) a las exigencias de un humanismo más radical, y por ello destinada a ser superada por una conducta arreligiosa y atea, la cual caracteriza una promoción del hombre hacia un tipo de empeño más abierto a la solidaridad social, la justicia, etc. No se ha de excluir el hecho de que esta motivación repercute sobre los jóvenes en el juego de la lealtad que se crea entre grupo religioso y grupos de diverso empeño político, sindical, cultural, que hacen palanca en la solidaridad humana hacia el grupo. Véanse alusiones más amplias a este respecto en la página 351, donde se trata de la competencia entre grupos religiosos y grupos de referencia. "' R. R. Sears, Survey of Objective Studies of Psychoandytic concepts, Nueva York, 1943; O. Sti'tink, Perceived Relationships between Parental and Deíty Concepts: «Psychol. Newsletter», 10 (1959), pp. 222-26; M. L. Hoffmann, The Role of the Parent in the Child's Moral Growth: «Reí. Kduc. Supplem.», 1962; W. Biter (ed.), Vortrage über das Vaterproblem, Stuttgart, 1954; A. Godin y M. Hallez, Images paténtales et paternité divine: «Lumen Vitae», XIX (1964), 2, pp. 243-77; B. Spilka, P. Armatas y J. Nussbaum, The Concept of God: A Factoranalytic Approach: «Reí. Educ», 59 (1964), pp. 28-36; -A'. Godín, Le Dieu des parents et le Dieu des enfants, París, 1963; P. Bovet, Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Neuchátel, 1925; C. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, p. 103. Del conjunto de estos estudios se puede deducir que ambas figuras paternas tienen gran importancia para una interiorización del concepto de Dios. Es normal que la experiencia religiosa se base en las experiencias vitales más importantes del niño, como son precisamente la relación con los padres, y que a partir de ellas se elaboren sucesivamente todos los contenidos religiosos, incluso las nociones más trascendentes y espiritualizadas. Pero es igualmente necesario a nuestro entender que en este desarrollo intervenga, hasta llegar a un cierto punto de maduración, el proceso qué G. W. Allport llama «autonomía funcional». En efecto, este proceso asegura una «continuidad» de origen con aquellas experiencias y una «autonomía» de- motivación conforme a las nuevas exigencias de la personalidad en desarrollo.

142 En el fondo se trataría de un ateísmo al que queda todavía una posibilidad de desarrollo hacia una recuperación de la religiosidad. Tales conflictos< y reacciones negativas se configurarían más bien como medio para negar o superar una situación de relaciones paternales ambivalentes que no ofrecen los presupuestos para una religiosidad adecuada. En este sentido de rcacüon formation (véase G. W. Allport, o. c., p. 104), algunas formas de ateísmo ligadas a relaciones insatisfactorias con las figuras paternas son superables mediante una normalización de tales relaciones. En efecto, adviértase que en términos estrictamente freudianos la superación de tales relaciones, edipiana puede evolucionar bien hacia la religiosidad (religión entendida como proyección y consagración del status de dependencia y de amor), bien hacia el ateísmo (como toma de conciencia definida del carácter neurótico de la conducta religiosa a través del psicoanálisis). Esta última perspectiva, la única auténticamente «humana» para Freud, se halla expuesta «obre rodo en Die Zukurtft einer Illusion, en Ges. Werke, XIV, pp. 325-80, y repetida en otro contexto, Das Unbehagen in der Kultur, en Ges. Werke, pp. 419-506. 1,1 Nos referimos a la problemática planteada en D. P. Ausubcl, Theory and Prablans of Adolescent Dcvclopment, Nueva York, 1954. Cf. asimismo G. Luttc, Lo svtluppa dclla penomtlitá, Zurich, 1963. "' El problema de las relaciones entre religiosidad juvenil y religiosidad paterna ca dcimmiiulo amplio para que lo abordemos aquí en todas sus dimensiones. Sin embargo, en alguno» CHIIUIÍOH citados por nosotros no faltan alusiones más directas a una estrecha correlación entre IrrcliitliMJtlml paterna c irreligiosidad juvenil. Véase, por ejemplo, K. V. Me Cann, n c: H, Carrler, O. c, |.|>. 107-25; 23Hss.

342

343

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

prende cómo gran parte de la crítica violenta, de las dudas, del abandono de la práctica religiosa, etc. (que preludian potencialmente actitudes más radicales de ateísmo), no tienen una raíz específicamente religiosa, sino que se configuran más bien como mecanismos de defensa de la personalidad, frustrada en uno de los momentos más delicados de su desarrollo. La «crisis» religiosa se caracteriza como síntoma superficial y no «significativo» de una oposición al nivel de las relaciones paternales, que obstaculizan la satisfacción de algunas necesidades fundamentales del adolescente y del joven. Por eso, la revisión crítica de los valores religiosos (recibidos a través de la socialización paternal) realizada en función del logro de una religiosidad motivada sobre nuevas bases (y ésta es exigencia y paso obligado para una conducta religiosa madura) se diferencia de la repulsa acrítica (y en gran parte inconsciente) de las conductas religiosas, identificadas, con razón o sin ella, con los valores de una «cultura» que es preciso superarI45.

Sin recurrir a una explicación freudiana y posfreudíana m, que ve una reía ción estrecha e inversamente proporcional entre los dos fenómenos, parece quise debe afirmar, cuando menos, que el abandono o la ruptura de la actitud rcli giosa se debe en este caso a un proceso de racionalización de una conducta que satisface profundamente (en muchos contextos psicosociológicos) desde un punto de vista emotivo-afectivo. En el fondo, la problemática es la misma que la ya examinada para los mecanismos de elección en la satisfacción de las necesidades: la religión queda acantonada en cuanto condena o se opone directamente a las conductas que tienen una inmediata funcionalidad de equilibrio emotivo y afectivo. Se opera una elección en tal sentido en cuanto la personalidad del joven no está todavía en condiciones de posponer la satisfacción vectorial de una necesidad a la satisfacción total de la personalidad 149. Por lo demás, la urgencia de un buen equilibrio emotivo-afectivo se hace sentir más en los momentos históricos en que la denominada «ansia de transición» de los jóvenes se agudiza en conexión con el creciente número de frustraciones ocasionadas por condicionamientos concretos y por el proceso de emancipación del individuo 150.

Desde el punto de vista del desarrollo emotivo-afectivo, la religiosidad puede no alcanzar el nivel de actitud estructurada por motivos vinculados a la satisfacción de aquellas necesidades que implican una mayor participación emotiva y afectiva m. Ha sido puesta en evidencia en muchas ocasiones por los estudios realizados la repercusión de las conductas sexuales (normales y patológicas, autoeróticas y heterosexuales) sobre la contracción de la religiosidad 147. 145 G. C. Milanesi, Insegnamento della religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza: «Orient. Pedag.», XII (1965), 4, pp. 741-801. 146 M. Powell, Age and sex Differences in Degree and Conflict within Certain Áreas of Psychological Adjustment: «Psychol. Monog.», 69 (1955), 2, pp. 1-13; R. G. Armstrong, G. L. Larsen y S. II. Mourer, Religious Attitudes and Emotional Adjustment: «J. Psychological Stud.», XIII (1962), 1, pp. 35-47; N. G. Hanawalt, Feelings of Security and of Self-Esteem in Relation to Religious Rclief: «J. Soc. Psychol», 59 (1963), 2, pp. 347-53; R. A. Funk, Religious Attitudes iind Manijest Anxiety in a College Population: «Americ. Psych.», 11 (1956), p. 375; O. Strunk, Ir., Rclationship between Self-Reports and Adolescent Religiosity: «Psychol. Reports», 4 (1958), |.|>. 683-86; W. H. Clark, The Psychology of Religión, p. 117; G. W. Allport, o. c, pp. 81-82; K. Willoughby, Emotional Maturity of Sontfi Religious Attitudes: «J. Soc. Psychol.», 1 (1930), PP. 532-36. '" Se advertirá que el problema de las relaciones entre sexualidad y religiosidad se puede examinar también desde otros puntos de vista, es decir, respecto a las dimensiones cognoscitivas, tcndcnciales, operacionales, conflictivas, adaptativas de la personalidad. Aquí se trata de su dimensión emotiva, que parece ser la más comprometida en el problema. Para la posición freudiana y neofreudiana remitimos a J. C. Flugel, Man, Moral and Society, Londres, 1945; O. Fénichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, Nueva York, 1945; O. Pfister, Christianity and Fear, Nueva York, 1948; G. S. Blum, A Study of Psychoanalytic Theory of Psychosexual Development: «Gen. Psych. Mong.», 39 (1949), pp. 3-99; B. A. Farrel, Psychological Theory and the Belief in (¡od: «Intern. J. Psychoan», 36 (1955), pp. 1-18; D. Forsyth, Psychology and Religión, Londres, 1935; E. Jones, On tbc Nightmare, Londres, 1913. El problema ha sido afrontado desde otros puntos ilc vista, aparte las obras ya citadas de L. Guittard, M G. Ross, A. R. Gilliland, W. H.

No es de extrañar, según esto, que en las áreas culturales en que tal presión es más urgente, los jóvenes se sirvan de mecanismos de repulsa y de abandono de determinadas normas religiosas, que se oponen a conductas que tienen la función de restablecer cierto equilibrio (provisional y parcial) emotivo y afectivo. Por otra parte, esto no parece significar la repulsa en bloque de la religiosidad, puesto que se dan en concreto tentativas de armonizar vectores de conducta opuestos: el proceso preludia una secularización más radical de la conducta, pero en este estadio se realiza todavía al nivel de la búsqueda de la coexistencia entre las dos actitudes m . Clark, G. W. Allport y P. G. Grasso, en J. Nuttin, Psychoanalyse et conception spiritualiste de Vhommc, Lovaina, 1950. 141 Esta posición ha sido sostenida en psicología genética y psicología religiosa por H. 1 lull (Adolescence, 2 vols., Nueva York, 1904) y por su escuela, a base de consideraciones biologistns y evolucionistas, que ven en la adolescencia un hecho puramente pubertario genital y en los fenómenos de la religiosidad del adolescente un mecanismo antagónico a la sexualidad juvenil, socialmente inaceptable (véase E. D. Starbuck, The Psychology of Religión, Nueva York, 1899). '" Véase A. Ronco, a. c: «Orient. Pedag.», XI (1964), 3, pp. 570-71; G. W. Allport, Pattern and Growth in Personality, Nueva York, 1961, pp. 100ss.; id., Becoming, New Iliivcn, 195*!, parágrafo 14. 1,0 P. G. Grasso, I giovani stanno cambiando, Zurich, 1963, pp. 44-45; 129-33; D. Auiubtl, o. c, pp. 53ss. '" G. C. Ncgri, a. c, pp. 277ss.; id., La revisión de vie come método catechristtco: «Orlcni. Pedag.», IX (1962), 1, pp. 66-82. El proceso por el que se pasa del conflicto a las actitudes dr conformismo religioso formal son analizados con ayuda del pensamiento de Ausubcl, Allport, (Jóle. Ilurlot'k, Gamson, Kinney, Robcrts, Sclineidcrs y otros.

344

345

G. C. MILANESI

EL ATEÍSMO JUVENIL

b) Un segundo proceso que caracteriza a una religiosidad juvenil madura es el de la absolutización. Este proceso está en relación con el analizado anteriormente de la «interiorización» de la conducta religiosa y puede ser explicado, con matices diversos, en el ámbito de diferentes sistematizaciones conceptuales de la personalidad. Nos referiremos, por vía de jemplo, a G. W. AUport, C. Rogers y H. Thomae. En la línea de pensamiento de Allport152, el proceso de absolutización puede ser concebido como una tendencia a seleccionar, entre las ideas directivas de la existencia, una de ellas, entendida como valor supremo que trasciende todas las demás, y a colocarla como el rasgo cardinal o central de la personalidad que organiza y orienta todo el comportamiento. Este «absoluto» es antes que nada un valor cognoscitivo que unifica la concepción que el individuo posee de sí mismo y del mundo en una perspectiva presente y sobre todo futura. Es en este sentido en el que algunas fundamentales concepciones religiosas de la realidad asumen, en la valoración del individuo, el significado de lo «sagrado» y participan en la excepcionalidad funcional de tal concepto en relación con la organización de la conducta. Una ulterior delimitación del concepto de absolutización de la religiosidad procede de la psicología de la personalidad de C. Rogers m, de inspiración fenomenológica. En la perspectiva de este autor, podemos entender como «absolutizada» una concepción de la vida que logra modelar y organizar el campo perceptivo de un individuo, colocándose en el área central de las percepciones que interesan al núcleo fundamental del campo fenomenología? mismo llamado «yo». Entonces la religiosidad se convierte en motivación consciente, central y actual del comportamiento, en cuanto que estructura el centro de «cálido interés» de todo el campo perceptivo y, por consiguiente, estimula las energías que tienden a conservar y a ampliar aquel núcleo. Las valoraciones contingentes dependen, por tanto, de esta fundamental dimensión cognoscitiva del individuo y de toda su conducta religiosa cuando las motivaciones y los valores correspondientes entran a formar parte de manera determinante del conjunto .le ideas directivas de todo el desarrollo de la personalidad llamado «yo pros-

pectivo» m. En el fondo, ese «yo prospectivo» es la idea de sí que va estructurándose a lo largo del arco completo de la vida, debido a decisiones vectoriales coherentes con una decisiva elección de fondo. A su servicio se ponen las «energías del yo propulsivo», que sólo de esta manera adquieren un significado y una dimensión propios. Una religiosidad de este tipo se convierte en un «absoluto» psicológico de enorme importancia para toda la conducta. El proceso de absolutización así entendido llega a su completa realización sólo en determinados casos 155. En la eventualidad de una inserción fallida de las motivaciones religiosas entre las motivaciones centrales de la personalidad se verifica un proceso de marginalidad progresiva, en cuanto que otros valores tienden necesariamente a ocupar un puesto central directivo y orientador en la personalidad del individuo adulto o en vías de formación. Las etapas de esta tendencia centrífuga de las motivaciones religiosas son de gran interés para el desarrollo del ateísmo juvenil, aunque se exijan otros hechos y otras explicaciones supletorias para llegar al estadio de la irreligiosidad integral. De ordinario, el cuadro de las motivaciones religiosas que se convierten en marginales tiende a componerse en un equilibrio estable con las motivaciones centrales no religiosas, limitándose a controlar áreas vectoriales del comportamiento y con una duración limitada en el cuadro de conjunto del psiquismo individualIM. Características de esta religiosidad marginal, incluso en relación con la re;\ lización fallida del proceso de interiorización, son: una motivación al nivel del «super yo» y no del yo profundo, la actitud más bien defensiva y no creativa, la limitada influencia sobre el comportamiento, una cierta carga creadora de ansiedad157. Son éstas características que pueden mostrarse asimismo útiles para la delimitación del ateísmo juvenil que de ahí deriva. Pero además de señalar la posibilidad de evolución hacia una religiosidad marginal en el proceso de absolutización de la religiosidad, es necesario anotar el carácter preponderantemente funcional del absoluto religioso. Los valores religiosos desempeñan un papel central no tanto en cuanto son portadores de contenido «objetivamente» absolutos, sino en cuanto «funcionan» como absolutos. En efecto, se ha hecho notar en algunos estudios I58 que otros valores,

'" G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 53ss.; 79; 92-97; d., Becoming, New Haven, 1955, parágrafo 21; id., Pattern and Grotvth in Personality, Nueva totk, 1961, pp. 98-101. '" Véanse: A. W. Combs y D. Snygg, Individual Behavior, Nueva York, 1959, pp. 16ss.; "i. V. Ramscy, Perception. An Approach to Personality, Nueva York, 1951; A. Ronco, Consideazioni sopra una teoría fenomenologica della personalita: «Salesianum», 22 (1960), pp. 326-49; t. Zavalloni, Educazione e personalita, Milán, 1956, pp. 18-25. Naturalmente se remite además las obras de C. Rogers, Client Centered Theraphy, Nueva York, 1951; C. Rogers y R. F. Dyaíond (Eds.), Psychotheraphy and Personality Change, Chicago, 1954; C. Rogers, On Becoming Persott, Boston, 1961; cf. asimismo K. Lewin, A Dynamic Tbeory of Personality, Nueva York, 935.

154 H. Tomae, Der JAensch in der Entscheidung, Munich, 1960 (trad. ital. por A. Ronm Dinámica della decisione umana, Zurich, 1964). '" Se exigen sobre todo en el sujeto ciertos «mínimos» de inteligencia, unidos a los proccwde satisfacción de las necesidades, estimulados por un fuerte nivel de aspiración. Véase II. (!>i rrier, o. c, pp. 249ss.; 254. 154 A. D. Woodruff, a. c: «J. Soc. Psychol.», 22 (1945), pp. 141-47. Remitimos asimismo H lo-, artículos citados de G. C. Negri. "' Además del mencionado artículo de A. D. Woodruff, véase W. II. Clark, A Stmly ir de 1890, piililioidn por primera ve* en el Sozialis/iscbe Akademtker (Berlín), I8 cer los fenómenos en su complejidad indeterminada. La relación entre psio logia y filosofía religiosa no es lineal, sino circular. La filosofía de Dios no ;• funda sobre la psicología científica, sino que tiene como tarea interrogar;sobre los fenómenos y las leyes que ésta presenta. Las ciencias, debido a que toman los hechos en sus estructuras, contienen una ontología implícita. Sus extrapolaciones filosóficas son casi siempre la enunciación un poco ingenua de esta ontología. Apliquemos estas consideraciones metodológicas a los hechos de la psicología religiosa y a sus críticas sobre la fe religiosa. Distingamos dos tipos de investigaciones o estudios: la psicología de la afectividad, que tiende a reducir al hombre a homo psychologicus, y la crítica freudiana, que constituye una repulsa radical del homo psychologicus.

II.

LA PSICOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS RELIGIOSOS

La psicología, que por primera vez cuestionó la religión como tal, fue la que se dedicaba al estudio de la experiencia religiosa y de los sentimientos religiosos. Hoy, aquellos primeros trabajos son considerados poco científicos debido a que sus instrumentos de observación eran rudimentarios y sus conceptos operativos no suficientemente sistemáticos. Sus proyectos y su ejecución eran de naturaleza demasiado filosófica para ser verdaderamente psicológicos.

470

A. VERGOTE

INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

La reanudación del proyecto por parte de Allport, en el marco de una psicología dinámica, prueba, no obstante, el valor y la permanencia de su preocupación fundamental. Esta psicología determinó muy pronto el campo de una psicología de la religión, o sea, el mundo de la afectividad. Comprendió que el hombre es un ser fundamentalmente religioso a causa de su afectividad85. Y el término experiencia no es más que otro concepto para sugerir esta fuente afectiva de una realidad que se refiere al hombre en el corazón mismo de su existencia. El estudio de las variedades y de las determinaciones socioculturales y personales de los «sentimientos religiosos» nos hace comprender en cierta medida por qué y cómo el hombre es religioso o incrédulo. Así es cómo los estudios sobre las experiencias numinosas de las civilizaciones arcaicas y sobre la desacralización del mundo moderno nos muestran la relatividad cultural de un sagrado cósmico. Otras observaciones nos revelan, en numerosos casos, cómo la religión florece en una experiencia de angustia moral o material y cómo la actitud religiosa tiende a desaparecer en las situaciones en que esas experiencias-límite se hacen más raras. Pero esto nos lleva ya al estudio de la motivación, de la cual nos ocuparemos un poco más adelante.

En su propio nivel, la psicología no se plantea el problema. Ella asume como verdad el contenido mismo del sentimiento. Por ese mismo hecho encierra la conciencia de una presencia en sí en una interioridad vivida. Tiende incluso a juzgar toda afirmación de verdad según los criterios de esa interioridad. El análisis fenomenológico nos enseña que la misma afectividad es intencional y, por tanto, reveladora de la realidad. Pero tal intención de verdad, que corresponde a la ontología implicada en esta psicología, nos obliga a proseguir la búsqueda de la verdad, lo cual equivale a decir prolongarla por medio de una reflexión filosófica. Para ser fiel a su propia ontología implícita, esta psicología debe, pues, abrirse a una tematízación metafísica y superarse en una objetivación filosófica. Debe superar su relativismo primitivo, y el Dios de la experiencia religiosa ha de hallar su fundamento en una elaboración metafísica. Solamente que este Dios en sí de la metafísica debe integrarse con el Dios para el hombre de la psicología religiosa. La psicología plantea el problema de una teodicea que integre la plenitud de la psicología de la afectividad y de la religión vivida. En el nivel de la religión, esta prolongación se manifiesta en una reestructuración de los sentimientos religiosos mediante una crítica racional y objetiva. La experiencia se convierte así en una actitud religiosa. La tentación de relativismo y de escepticismo, inherente a una psicología de los sentimientos religiosos, no debería significar sino un momento del pensamiento y de la vida religiosa. La psicología debe permanecer abierta a una problematización de su concepto operativo de la interioridad, sin abandonar por ello el campo de sus investigaciones.

1.

El Dios del hombre psicológico

La psicología de la afectividad contiene una ontología implícita: la del hombre definido por su interioridad (el homo psychologicus). Su religión es la de un Dios para nosotros. En ella Dios se aproxima o adapta a la vida humana. No es ni principio formal del mundo, ni una idea en el sentido kantiano de la palabra, ni una construcción ideal. Tal psicología condena a muerte al «Dios de los filósofos». Pero un Dios que ya no es el término de la reflexión filosófica, un Dios que es sólo para el hombre, está sujeto a todas las variaciones de la afectividad. Por tanto, esta psicología de la religión es antidogmática. No es en sí misma atea, sino relativista y reductora con relación a toda dogmática. La psicología de la afectividad requiere una doble explicitación, de orden filosófico y de orden puramente psicológico. Primeramente, en el orden filosófico: ¿cuál es la verdad propia de la afectividad en el caso del sentimiento religioso? 86. 15

Es evidente que al concepto de afectividad pretendemos darle la plenitud de su significado, tal como ha sido explicado tanto por la psicología profunda como por la filosofía contemporánea (Hegel, Heidegger, Sartre, De Waelhens). " Para un estudio filosófico de la cuestión de la afectividad en una perspectiva ontoteológica, véase II. Michel, L'esscnce de la manifestation, París, PUF, 2 vols., 1964.

2.

471

El partido tomado por la interioridad en la psicología analítica

El psicologismo radical de la escuela de la psicología analítica requiere una reflexión más esencial. Porque Jung no se encierra solamente en la verdad subjetiva de la interioridad vivida, sino que se esfuerza por justificarla mediante la teoría psicológica de la proyección, erigiendo como sistema la ontología profesada por la psicología de la afectividad. El hombre no alcanza más que las verdades de su alma. Y Jung reinterpreta todos ios conceptos metafísicos en función de una^ psicología resueltamente inmanentista. El partido tomado por la interioridad denota en este caso una búsqueda de la identidad del sujeto consigo mismo, que es la gran tentación del pensamiento. La psicología de Jung renueva la tentativa de la filosofía idealista; esto es, hacer coincidir el sujeto consigo mismo. Podríamos definir su sistema como un idealismo psicológico. En esta perspectiva, el sujeto es en sí mismo su mundo y su Dios. La verdad de la filosofía existencialista estriba en haber mostrado que el hombre es el movimiento por el cual él se hace presente al mundo

472

A. VERGOTE

INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

y a los otros. El se hace intercambio. En su ser íntimo es estático. Se hace proyecto y se aliena de su interioridad para buscar en el mundo la plenitud y la estabilidad que le faltan. La psicología de Jung va en contra de los fenómenos primarios, que son la ruptura introducida por la intencionalidad y la temporalización en el proyecto. En el fondo, es una repulsa sistemática de aquello que define al hombre: la presencia ante los otros y el mundo y el deseo que se elabora en una obra que hay que realizar. Sólo puede mantenerse por una voluntad deliberada de ignorar a los otros y a la historia. Jung pretende alcanzar en sí mismo al Dios que no se da más que en el mundo y en la historia. Busca en orígenes imaginarios una plenitud del ser que sólo se podría encontrar en los movimientos de trascendencia: en la salida de sí hacia el mundo, hacia los otros y hacia el Dios que se hace presente en el mundo y en la historia.

comporta el quiasmo " de una estructuración subjetiva, la cual abre el campo en que los objetos pueden presentarse a la luz de mi conciencia. Percibir es siempre encontrar los objetos a la luz proyectada por mi presencia. Sin embargo, tampoco basta la crítica epistemológica de la proyección. Es preciso basarla en una ontología del sujeto en cuanto esencialmente estático. La «presentificación» de los objetos no es ni un desconocimiento de la subjetividad propia ni una defensa contra ella. No forma parte de una mentalidad arcaica (Jung) ni llena un vacío angustioso (Sierksma). Es la vida misma del espíritu, que es salida de sí mismo y presencia en el mundo. El término generalizado de proyección, tal como lo encontramos en Jung y en Sierksma, se apoya a fin de cuentas en la ontología de la interioridad radical que hemos criticado. Réstanos, sin embargo, decir que existe una mentalidad arcaica y que esa mentalidad es proyectiva. Nuestras observaciones ontológicas no tienen en modo alguno la intención de negar la verdad de esta tesis antropológica, pero rehusamos identificar todo movimiento de trascendencia con la proyección. Es preciso invertir las relaciones. Si es posible que haya mentalidad proyectiva es debido a que, de suyo, la conciencia es movimiento de trascendencia y de objetivación. La cuestión de la proyección religiosa arcaica vuelve entonces a distinguir los tipos específicos de afirmación de un Dios o de unos dioses existentes. Si el hombre objetiva su angustia en un Dios malo es porque a través de sus limitadas experiencias proyecta la imagen particular que él tiene de Dios sobre la realidad trascendente. Proporciona un fundamento absoluto a su mundo y a su existencia, y puesto que su mundo es el teatro de su angustia, necesariamente Dios se le aparece como la figura última del mundo de esa angustia. Sin embargo, ¿es esto enteramente falso? ¿No será necesario corregir más bien la aspiración proyectiva hacia un absoluto? Aquí también la crítica de la mentalidad proyectiva debe abstenerse de colocarnos ante la alternativa de la verdad en sí o de la verdad puramente subjetiva. En el movimiento intencional, el ser afirmado participa en el sujeto al igual que el sujeto se abre a su verdad.

Esta ontología del paraíso perdido de una integración originaria la hemos encontrado confesada y realizada en los escritos de F. Sierksma. Su ateísmo es la repulsa de toda escisión interior. A esta nostalgia de la integración total, lo mismo que a la repulsa jungiana de la salida de sí mismo, es preciso aplicarles la crítica psicológica del sueño del paraíso perdido. ¿No demuestra un aferrarse al pasado que significa la no aceptación de una separación de la madre, símbolo de la plenitud sin movimiento y sin mediatización histórica? Por otra parte, ¿no nos ha mostrado la filosofía que la vida del espíritu es necesariamente movimiento y, por consiguiente, separación y salida de un sí mismo siempre reintegrado en la unidad dialogal y siempre trascendido en una salida renovada? A la ontología de la afectividad como integración y reposo hay que contraponerle la de la afectividad como deseo y como tendencia a la objetivación histórica y social. La psicología de la integración total deriva de una nostalgia de la autodivinización, que tiene su origen en el narcisismo primario. 3.

La proyección religiosa

Disponemos ahora de los principios indispensables para una discusión del concepto de proyección religiosa eñ el sentido amplio de la palabra, tal como lo encontramos en Jung y en Sierksma y tal como se halla ampliamente vulgarizado en las teorías que ponen en tela de juicio la religión y el teísmo. A su acepción global se puede oponer la intencionalidad de la conciencia afectiva y de la percepción. En primer lugar, remitiremos al lector a la epistemología fenomenológica. Ella ha denunciado suficientemente la epistemología idealista, que rechaza la verdad objetiva de la percepción del mundo y de los otros, aduciendo la imposibilidad de alcanzar el objeto tal como es en sí mismo, independientemente de la presencia del sujeto. La noción misma de intencionalidad

473

La crítica de la mentalidad proyectiva debe encontrar su complemento en una psicología y en una filosofía del símbolo y del mito. Sobre este tema basta remitir al lector a las excelentes páginas del padre Ricoeur M. " Tomamos esta expresión de M. Merleau-Ponty, Le visible et ¡'invisible, París, Gallimard, 1964, p. 172. " Véase Philosophie de la volontt, II: 1. Vinitude et culpabilité. La symbolique du mal, París, Aubier, 1960.

INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS III.

EL PSICOANÁLISIS ANTE LA RELIGIÓN

La crítica psicoanalítica de la religión deriva de un tipo de investigaciones totalmente diverso. El psicoanálisis de Freud destruye la imagen del homo psychologicus y, a la vez, rechaza radicalmente la religión psicológica y pone fundamentalmente en tela de juicio cualquier otro tipo de religión. 1.

La religión, factor de humanización y de alienación

Freud profesa un ateísmo radical. Un equivalente del mismo se encuentra sólo en otros dos pensadores: Marx y Sartre. En su esfuerzo por comprender la vida afectiva del hombre, Freud sitúa en el centro de sus investigaciones el dinamismo de toda vida afectiva: el deseo. Y sus estudios acerca de la religión son tentativas para explicar la fe en Dios y los sentimientos religiosos por medio de las estructuras del inconsciente. ¿Por qué desea el hombre creer en Dios? Para Freud, lo mismo que para Feuerbach y para Marx, no hay más que una respuesta: porque tiende a llegar a ser hombre en grado superior. Por consiguiente, la religión se reduce al esfuerzo del hombre por humanizarse. En ello tiene su origen y a ello ajusta sus normas. De ahí deriva su grandeza, pero también sus miserias y su caducidad sustancial. A pesar del paralelismo que establecemos aquí entre Freud, Feuerbach y Marx, no ignoramos su esencial diferencia. Para Freud, la religión es el atributo de una humanidad que se encuentra necesariamente herida en su esfuerzo de humanización y que en su mismo traumatismo encuentra el resorte de esa humanización. La religión, en su eje espiritualista, interviene en este drama histórico como la instauración del símbolo paterno, como la interiorización de la ley estructural y como el medio de restablecer la inocencia en una culpabilidad reconocida y reparada. La religión es mítica, ya que en la realidad de Dios no existe otra verdad que la de prestarse a esta estructuración civilizadora. Como todo mito, disminuye al hombre, ya que «cortocircuita» en lo imaginario la plena toma de conciencia. Además mantiene al hombre en el narcisismo irreal del que cree y espera una plenitud de existencia correspondiente a su deseo imposible. Por consiguiente, para que el hombre se libere de ello es necesario que renuncie resueltamente a su narcisismo. También para Marx la historia de la humanización y la de la religión que a ella está ligada se hallan condicionadas por estructuras subconscientes, que deben ser objeto de un esfuerzo deliberado. Pero dado que estas condiciones son en este caso de un orden radicalmente distinto, la crítica del teísmo adopta, en consecuencia, una trayec-

475

toria también completamente distinta. Ahora bien: tanto en un caso como en otro, un ateísmo radical se inscribe en una interpretación en profundidad de la religión y reconoce en ella un momento de la humanización condicionado por cierto tipo de infraestructuras. Ya hemos puesto de relieve anteriormente los errores y las «contraverdades» históricas de Freud a propósito de numerosos datos relativos a la historia religiosa y a la dogmática cristiana. Hemos mostrado asimismo dónde hay que situar en realidad la explicación freudiana de la religión: ella constituye un análisis de las estructuras inconscientes anteriores y subyacentes a las relaciones vividas de la religión. También muestra cómo la religión está condicionada por un esquema subconsciente. Además de examinar la patología religiosa, pretende deducir los elementos estructurales y genéticos que hacen posible el acto religioso. Freud distinguía explícitamente entre neurosis y religión, distinción que, como hemos visto, los posfreudianos frecuentemente han atenuado demasiado. Para Freud, la religión es la neurosis de la humanidad, no del individuio. Lo cual equivale a decir que no contiene más que la verdad histórica del hombre en vías de realización. 2.

El símbolo paterno y el Dios cristiano

Un juicio acerca del psicoanálisis del teísmo comporta tres momentos: ¿qué es este condicionamiento inconsciente del acto religioso? El sentido del acto religioso, ¿se agota en su aspiración inconsciente? Y, finalmente, ¿representa el ateísmo radical una realización más válida que el deseo de humanización en el que se basa la búsqueda religiosa de la humanidad? Anteriormente hemos descrito cómo, según Freud, el hombre se realiza a través de una sucesión de tensiones psicológicas, y asistíamos a la emergencia del símbolo paterno como elemento que estructura la personalidad humana. La misma humanización del hombre, su orientación ética y cultural, se realiza por la integración de la ley y por el reconocimiento del Padre. El complejo de Edipo suministra los esquemas afectivos y mentales en los cuales esas relaciones religiosas con el Padre pueden tener su origen. Y las formas patológicas de la religión no se comprenden sino a la luz de una patología de la formación edipiana. Lo que hay que rechazar en la interpretación freudiana es la identificación del Padre divino con el padre simbólico del complejo de Edipo. Entre la estructura inconsciente y la aspiración religiosa, condicionada por aquélla, existe y opera toda la vida consciente. Esta se basa esencialmente en el deseo, como demostró Freud. Pero el deseo no se agota en sus recursos inconscientes y la búsqueda de la verdad no es en él accesoria. Indudablemente, el pensamiento

476

A. VERGOTE

INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

metafísico se ve con frecuencia expuesto a la tentación de definir al hombre por su conciencia y de hablar de Dios como de un ser en sí y para sí y no para el mundo. Los hombres religiosos no se reconocen en este razonamiento. Pero si la existencia efectiva del hombre religioso es la del hombre que sufre y que lucha para el devenir humano, es preciso reconocerle asimismo la virtud de una búsqueda de la verdad acerca de sí mismo. El hombre religioso no se ve simplemente movido por fuerzas ocultas, que parecen estructurarse sin que él se dé cuenta de ello. El se esfuerza por fundar su ser de sujeto sobre una relación objetiva y última. Ciertamente, su búsqueda de la felicidad y su culpabilidad estructurante le llevan casi sin advertirlo hacia un Dios. Sin embargo, Freud se equivoca al radicalizar la ruptura entre las estructuras elementales de lo humano y la vida consciente que se modela sobre ellas, que las continúa y que desarrolla las posibilidades de una humanidad nacida a sí misma a través del trabajo inconsciente de la protohistoria. Corresponde a una filosofía religiosa mostrar cómo, a través de las diferentes figuras religiosas que se van alternando y llevan a cabo la protohistoria, el hombre establece progresivamente su humanidad en una relación religiosa, aunque a través de muchas desviaciones. La filosofía tradicional del deseo natural de Dios debería asumir a la vez la antropología psicoanalítica y una lectura crítica de los fenómenos religiosos. La posición central y dinámica que la antropología freudiana atribuye al símbolo paterno permite asimismo articular la teología cristiana con la antropología psicológica. Esta labor de armonización debe inspirarse sólo en la preocupación por la verdad. Pero parece evidente que el acuerdo entre la antropología freudiana y la teología cristiana resulta revelador tanto respecto a la existencia humana como respecto al ser de Dios. Tal confrontación ayuda a la teología a pensar en puridad los misterios del pecado, de la redención, de la palabra reveladora y del coronamiento escatológico de la historia humana. Esta convergencia podría inducir al ecepticismo religioso, ya que el hombre se halla siempre dividido entre dos exigencias extremas: por una parte, el deseo de insertar la religión en el sujeto humano real y no solamente epistemológico; por otra parte, el temor de que la religión no sea más que una pura emanación de los deseos humanos. Una antropología cristiana tiene como tarea descubrir en la existencia humana las huellas y las estructuras del proyecto divino y poner en evidencia la ruptura y la novedad del acontecimiento histórico que tiene lugar entre el hombre y Dios. La tercera cuestión que nos impone el ateísmo de Freud es la del carácter humanista de la actitud religiosa, cuestión ligada al problema precedente. En efecto, el antihumanismo que Freud reprocha a la religión reside en el carácter funcional que él cree descubrir en ella. Para él, la religión es siempre un medio fantástico de humanización. La creencia en la Providencia, el sentido del pe-

cado, la fe en la encarnación del Hijo de Dios... no serían más que otros tantos conceptos que resultaron beneficiosos y estructurantes durante la fase precrítica de la humanidad, pero que en último término resultan nocivos por ser puras emanaciones simbólicas de los dramas humanos. En una palabra: si se establece que la búsqueda religiosa y filosófica de la verdad forma parte de la humanización y si, por otra parte, es posible poner de manifiesto la novedad de la revelación cristiana, el juicio crítico que se emite acerca del carácter funcional de la religión, y particularmente del cristianismo, pierde todo su fundamento. A fin de cuentas, si es preciso destruir la imagen mezquina del homo psychologicus, ¿no será asimismo preciso destruir la del hombre humanista? Esta destrucción, que conserva las verdades de las ciencias del hombre, ¿no está tal vez en la línea de la radicalización operada por el pensamiento freudiano o marxista? No pretendemos decir que el cristianismo prolongue necesariamente la antropología elaborada a base de las ciencias del hombre. Pero éstas abren la puerta a través de la cual la fe religiosa puede introducirse para completar al hombre que se enfrenta a la búsqueda de sí mismo w .

477

CONCLUSIÓN: LA ORIGINALIDAD DE LA ACTITUD RELIGIOSA

La relación de las ciencias humanas es, por consiguiente, muy ambigua. Con frecuencia, los pensadores religiosos buscan en ellas un apoyo. La apologética cristiana experimenta, a su vez, la tentación de justificar la religión apelando a las necesidades y a los deseos humanos (deseo de sobrevivir, de justicia, de liberación de la culpabilidad). Una tal apologética no sospecha siquiera que las críticas psicológicas de la religión cortan precisamente la rama sobre la que ella pretende asentarse. Para las críticas psicológicas la convergencia significa un origen psicológico y, en consecuencia, una posibilidad de reducción explicativa. Las críticas psicológicas ateas nos imponen, por tanto, un doble trabajo. Es preciso servirse de las ciencias humanas para denunciar la inherencia demasiado humana y demasiado funcional de ciertas actitudes y de ciertos comportamientos religiosos. Pero es preciso también, mediante una reflexión rigurosa, articular a la vez la inherencia de la religión en las estructuras y movimientos psíquicos y la emergencia de su novedad y objetividad ontológíca. Podemos resumir esquemáticamente nuestras investigaciones, situarlas en " Para una profundización del simbolismo paterno en la religión, cf. A. Vergote, Psychologie rcligieuse, Bruselas, Dcssart, 1966. Asimismo nuestro artículo Le symbole paternel et sa signifkation rdigieusc: «Archiv für Kcl¡RÍonspsydiolog¡e», Gotingu, ed. Vandenhoek & Ruprecht 9 (1967). '

478

A. VERGOTE

INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

479

el conjunto de una psicología de la personalidad religiosa y señalar, a la vez, la verdad y las lagunas de las críticas psicológicas de la religión. Al mismo tiempo estableceremos un nexo entre las teorías reductoras y los procesos psicológicos que hemos reconocido que operan en el ateísmo. La psicología religiosa, que está ligada al descubrimiento de lo irracional, se dedicó inicialmente a la exploración de los sentimientos religiosos, es decir, la experiencia religiosa interior. Ella demostró que el sentido de Dios no se reduce ni a la razón ni a la ética (Kant). El psicoanálisis y la fenomenología pusieron luego en duda la verdad de la experiencia afectiva. Esta desconfianza respecto a la interioridad ha penetrado ampliamente, como hemos visto, en la mentalidad contemporánea. En las tentativas de explicación psicofisiológica o biológica de la religión hemos reconocido un esfuerzo para hacerla derivar de fuentes y tendencias propiamente humanas. El psicoanálisis se inscribe en esta misma línea de investigación y estudio. Reduce la religión a tendencias psíquicas y la explica como una tentativa de superar las diferentes frustraciones para satisfacer las tendencias fundamentales (seguridad, inmortalidad, narcisismo...). Además, el psicoanálisis ha demostrado que la religión tiene sus raíces en las estructuras psíquicas que determinan al ser humano. Por su teoría estructural, el psicoanálisis rebasa la concepción del homo psychologicus. Pero, en última instancia, la religión no es para Freud más que un avatar pasajero del devenir humano. No es necesaria al hombre que se encamina hacia la plena racionalidad, superando la angustia de la frustración y de la culpabilidad. Las mismas críticas se encuentran en las motivaciones del ateísmo: la religión es funcional y, por consiguiente, le falta lucidez y honradez en la aceptación de los límites humanos. Es hostil al disfrute y a la razón. Con el culto del Padre mantiene al hombre en un estado servil de dependencia y de culpabilidad que paraliza el despliegue del poder humano. Ciertos autores psicoanalistas critican algunos fenómenos religiosos particulares, de naturaleza más o menos patológica: el carácter obsesivo de los dogmas y de los ritos, y también la creación de un Dios que es una proyección del super yo. Y tratan de explicar totalmente la religión como un producto de procesos psicológicos, sin obstáculo de dejarle una verdad ontológica cuyo contenido real no se percibe. La escuela de Jung ha tenido el mérito de demostrar los efectos producidos en el plano religioso por la mentalidad de participación y de proyección. Pero ha acabado negando todo valor a la fe en un Dios ontológicamente real, reduciendo así la religión a la pura interioridad psicológica. Todas estas críticas contienen su punto de verdad. Como fenómeno profundamente humano que es, la religión impregna los sentimientos; surge de lí»s tendencias y deseos que se enfrentan con la frustración; ahonda sus raíces

en la estructura edipiana del hombre. Frecuentemente es en gran medida funcional y proyectiva. Asimismo puede deslizarse hacia la obsesión y corre el peligro de mantener al hombre en una creencia cuasi mágica y servil. La religión vivida, tal como muestra la psicología, es un fenómeno impuro, mixto. En él se encuentran todos estos procesos psicológicos. Pero ellos no agotan totalmente la intención religiosa a la que ellos subtienden y con la cual se entremezclan. Si se interroga a los creyentes, es evidente que su fe rebasa la religión funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa se propone insertarse en un razonamiento que, como regla o norma de la verdadera religión, prescribe una relación orientada hacia Dios tal como es en sí mismo, por encima de las exigencias y de los deseos humanos e independientemente de las necesidades y las representaciones espontáneas. Y al mismo tiempo el hombre se deja enjuiciar por el razonamiento religioso. La religión es, por consiguiente, una realidad dinámica, no sólo en virtud de la evolución psicológica del hombre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa. En nuestro estudio acerca de los procesos psicológicos que operan en el antiteísmo hemos observado cómo todo conflicto vivido desfigura la realidad divina. De la misma manera, la psicología nos revela que el Dios que se perfila al término de las tendencias y de las necesidades religiosas tiene el aspecto ambiguo de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios absolutamente Otro. Los conflictos y las opciones antiteístas surgen asimismo de la confrontación humana con la imagen de Dios tal como nace de los temores y deseos del hombre. Pero si se presta oídos al razonamiento religioso, el hombre puede recuperarse a sí mismo, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicológicas y establecer una relación religiosa que, aun surgiendo de sus deseos, los supera. Nuestras reflexiones acerca del símbolo paterno y de la filiación han ilustrado este movimiento dinámico, que es la auténtica religión concreta.

TERCERA PARTE

LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

u

CAPITULO

I

LA CIENCIA FÍSICA Y EL

ATEÍSMO

por GlUSEPPE

RUFFINO

Director del Instituto Térmico Italiano del Consejo Nacional de Investigaciones

I.

CONFLICTO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

La ciencia natural nació en el siglo xvi con la clara toma de conciencia de su propio método y su propio objeto. A partir de entonces, el campo al que se extiende su capacidad explicativa se ha ido ampliando poco a poco, y este desarrollo ha adquirido hoy un ritmo vertiginoso. Los confines de la ciencia, al ir ampliándose, han alcanzado y traspasado otras fronteras, las de la metafísica y las de la religión. En tales fronteras eran ilegales, ya que incluían afirmaciones que escapaban de su órbita y que correspondían a la autoridad de los primeros principios. Formaban parte de una metafísica que pretendía legislar sobre el hecho experimental en cuanto tal y de una religión naturalista que con excesiva facilidad extraía las explicaciones de los hechos naturales de las intervenciones ocultas de la divinidad. En el conflicto quedó comprometida también la fe cristiana. Y esto ocurrió porque en el momento en que nacía la ciencia, la fe de los doctos y de los ignorantes se hallaba ensamblada con un grueso bagaje de presuntas implicaciones humanas, debidas a dos causas. La primera de ellas consiste en el hecho de que el lenguaje en el que se expresa la palabra divina revelada, que constituye el contenido de la fe, es humano. Ahora bien: el lenguaje está históricamente condicionado por el es tado cultural de la comunidad, y por ese motivo la revelación se reviste de to das las formas míticas y literarias del momento culturul en que adviene. L¡i

484

G. RUFFINO

distinción entre contenido revelado y vector cultural es extremadamente difícil cuando se priva al texto de la revelación de una referencia externa. No obstante, el marco cultural de la revelación, puesto en contradicción con las afirmaciones de la ciencia y considerado todavía como parte integrante de la fe, envolvió a ésta en el conflicto. La segunda fuente de disensiones resulta de la sistematización teológica de la revelación. También ésta es obra humana que se desenvuelve sobre un texto redactado en lenguaje humano. No sólo este último, como se ha visto anteriormente, sino también la labor de sistematización están condicionados por el ambiente cultural. Y como se sabe, esto puede oscurecer la distinción entre el elemento específico revelado y el marco cultural. Ejemplo típico de ello fue la aceptación del sistema de Tolomeo como parte esencial de la doctrina revelada. Igual suerte correspondió al fijismo biológico. Históricamente, el conflicto entre ciencia y fe ha encontrado cuatro propuestas de solución: 1 .a Afirmación de la supremacía de la ciencia y desconocimiento de la fe como verdad y como valor. 2.a Afirmación de la supremacía de la fe y desconocimiento de la ciencia como verdad en algunos casos y como valor siempre. 3.a Concordancia entre ciencia y fe, incluyendo en ésta afirmaciones de carácter científico —es decir, relativas a fenómenos naturales—, las cuales se hacen concordar con las teorías científicas gracias a oportunas interpretaciones del texto revelado. 4.a Distinción de objeto y de método entre ciencia y fe, de manera que se garantice la recíproca autonomía y los valores de cada una, los cuales se armonizan en la unidad interior de la persona humana. Un juicio somero nos revela que las dos primeras posiciones han de descartarse por su negación de valores, y la tercera, por la confusión de objeto y de método. La cuarta tiene el mérito de ejercer una función clarificadora y de permitir al hombre una gran capacidad de enriquecimiento en todas sus dimensiones. En este punto delimitemos el campo de nuestro estudio. Se excluye en primer lugar el examen de las relaciones entre ciencia y religión y también entre ciencia y fe. En cuanto a la religión, se toma en consideración su término esencial que es Dios, y Dios como objeto de conocimiento puramente humano —se excluye del razonamiento cualquier tipo de revelación—, como objeto de aquel especial conocimiento que constituye la metafísica. Más particularmente: cuando nos entregamos al estudio de las relaciones entre ciencia y ateísmo concentramos nuestra atención sobre una particular actitud negativa del hombre fren-

LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

485

te al concepto de Dios. Sin embargo, no se pretende considerar aquí el ateísmo únicamente en su aspecto demoledor —la negación de Dios—, sino spbre todo como obra de construcción de una imagen del mundo de la que se excluye todo elemento que trascienda nuestra experiencia, imagen que ha de ser en si misvui lógicamente consistente y plenamente capaz de explicación. Evidentemente, a este concepto de ateísmo se reduce el agnosticismo, qm hace derivar de la incognoscibilidad de Dios el desinterés hacia él y, por con siguiente, se contenta con los únicos datos que quedan a nuestro alcance. Se ve, por tanto, que la investigación que iniciamos presenta continuas irn plicaciones metafísicas, en cuanto que uno de sus términos, aunque sea negado —Dios—, es objeto de la metafísica. Sin embargo, nosotros nos limitaremos a flanquear dicha metafísica, ya que nos proponemos únicamente estudiar el comportamiento de la ciencia en su frontera con ella. Y una vez aclarado el alcance de uno de los términos de nuestro tema, el ateísmo, queda por exponer el otro. Dicho término, es decir, la ciencia, exige un examen más detallado.

II.

LA CIENCIA NATURAL

El concepto de ciencia ha experimentado una gran evolución en el CUIM> de la historia, de la cual, por sucesivas especificaciones, ha resultado la acq> ción actual. La idea de ciencia hinca sus raíces en la cultura griega. Para Sócrates, o> nocimiento científico es la elaboración del concepto. Platón llama ciencia ¡il conocimiento de las ideas, que tienen existencia real en un mundo trascendí-n te, del cual la experiencia sensible sólo capta su sombra o reflejo. Aristóteles, una vez profundizada la teoría del conocimiento y establecidii una plataforma metafísica, llega a una definición más rigurosa de la ciencia. Ante todo, de manera realista, hace que el conocimiento se apoye en el dato sensible. A partir de él, el entendimiento, mediante el mecanismo de la abstracción, elabora la idea que refleja la esencia de las cosas. Esencia y existencia constituyen a cada ser, que tiene su origen en cuatro causas: formal, material, eficiente y final. Las dos primeras son la forma y la materia de que consta todo ser y dan razón de su esencia. De las otras dos deriva la existencia. Un conocimiento exhaustivo de las cosas sólo se posee cuando se conocen sus causas. Así ocurre en la ciencia, que es un conocimiento de las cosas a través de las causas: cognitio rerum per causas. La definición aristotélica de la ciencia incluye los siguientes elementos:

486

G. RUFFINO LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

1.° Afirmación de una realidad extrasubjetiva, objeto del conocimiento. 2.° Afirmación de la esencia que es descubierta en el objeto mediante una operación intelectual. 3." Afirmación y clasificación de las causas, cuyo conocimiento constituye la ciencia. Como se ve, para Aristóteles no existe una diferenciación dentro de la ciencia. Todos los elementos que ésta incluye poseen un carácter metafísico. Es decir, la ciencia queda en definitiva reducida a la metafísica. Cierto que Aristóteles no descuidó el examen de los fenómenos naturales. Pero se limitó a la pura descripción de un tipo de actividad al que denominó historia natural (de foropía: indagación o estudio). Las posiciones de Aristóteles fueron aceptadas por la escolástica, la cual llevó a cabo una clasificación de las ciencias fundada en los grados de abstracción aristotélica. En el primero de ellos se prescinde de la individualidad de la materia, o sea, se estudian los caracteres, esenciales o accidentales, independientemente del objeto singular en el que se hallan inherentes: así se tiene la física. Por consiguiente, el objeto de esta ciencia es la materia sensible no individualizada. En el segundo grado de abstracción se prescinde de la sensibilidad de la materia y se la considera en cuanto que es inteligible: la materia se presenta al entendimiento como cantidad, y ésta es el objeto de la matemática. En el supremo grado de abstracción se prescinde de la materia inteligible: así se tiene la ciencia del ser inmaterial, es decir, la metafísica. Cuando ésta en particular se ocupa del ser inmaterial absoluto se convierte en teología. En este cuadro no aparece la autonomía de la física con respecto a la filosofía. Sin embargo, a partir de la Edad Media, por obra sobre todo de los escolásticos ingleses —Rogerio Bacon y Grosseteste—, comienzan a emerger instancias nuevas: la observación de los hechos naturales y la aplicación de la matemática a su descripción. No obstante, tales instancias no toman consistencia y, sobre todo, no comienzan a operar sino en el siglo xvn, dando origen a la física, que llega a ser la ciencia por excelencia. En primer lugar se precisa el método de la nueva ciencia gracias a Francisco Bacon y a Galileo. El primero formuló las reglas de la inducción, que permite la formulación de proposiciones universales fundadas en la observación de los fenómenos singulares, observación a la que sometió a una severa disciplina. Por su parte, Galileo introdujo el uso del experimento, que no es el simple hecho natural, sino la observación de un fenómeno producido artificialmente, de manera que quede reducido al mínimo el número de las variables que en él intervienen. De esta manera, el experimento se puede repetir siempre y por cualquiera en idénticas condiciones. Así se obtiene la universalidad, pese a que se introduce en el procedimiento un elemento subjetivo, arbitrario, es decir,

487

la elección de las variables. No se niega la realidad, sino que se la «encuadra» en un marco convencional efectuando los cortes oportunos, «disminuyendo los impedimentos de la materia» '. Galileo definió además el objeto de la física. Ante todo, se ocupa de los fenómenos en su aspecto cuantitativo. Así se introduce el nuevo concepto de magnitud, no abstracta como el número o la cantidad de la matemática, sino como resultado de una medición. Las magnitudes físicas que intervienen en un fenómeno están vinculadas por una relación matemática o, como se dirá más tarde, funcional. Es la experiencia la que suministra los resultados de las medidas de cuyo examen brota la formulación de la función matemática que vincula las magnitudes. Dicha función es denominada ley física y constituye precisamente el contenido de la física. Más tarde la física asume ciertas proposiciones privadas de supuesto experimental directo: se denominan hipótesis. Newton fue el primero en servirse de ellas para explicar el movimiento de caída de los objetos pesados. Se les concede una confianza condicionada, a fin de permitir un razonamiento que conduzca, por deducción matemática, a otras relaciones. Por eso son denominadas hispótesis de trabajo. Su permanencia está condicionada por el hecho de que ningún experimento contradiga sus consecuencias, y el crédito que merece es proporcional al número y a la importancia de las consecuencias verificadas experimentalmente. Una posición preeminente ocupan en la física los principios, leyes no verificables experimentalmente por vía directa, a las cuales se atribuye el valor de axiomas, es decir, de proposiciones absolutas aceptadas como tales por convención. Esta, en definitiva, se funda en un criterio de fecundidad de tales proposiciones. Un sistema de proposiciones integrado por principios, hipótesis y enunciados deducidos lógicamente de aquéllos constituye la teoría física. La teoría suministra la explicación de los fenómenos naturales que se presentan al observador como complejos. Su explicación consiste en la reducción a fenómenos más simples, descritos ya mediante leyes, recorriendo hacia atrás el camino seguido en la elaboración de la teoría. Un ejemplo fácil nos lo proporciona la teoría de la gravitación universal. Esta se funda sobre los principios de la dinámica y en la admisión del hecho de que dos cuerpos se atraigan con fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. El conjunto de estas proposiciones constituye la explicación de las trayectorias de los planetas y también de fenómenos más complejos, como son las anomalías en la órbita de cada planeta, debi' Galileo^ Dialogo xopra i duc massimi sistemi del mutido (Opere, vol. Vil, p. 60).

488

G.

RUFFINO

das a la presencia de otros planetas; el movimiento de precesión, debido al ensanchamiento ecuatorial, o el movimiento de mutación o cabeceo, causado por un satélite. De estas consideraciones sumarias se deduce que: a) Toda la física se desarrolla en el plano experimental: tal es, por consiguiente, el carácter de las explicaciones físicas. b) Los enunciados de la física tienen forma cuantitativa. Este aspecto ha sido profundizado por la investigación epistemológica moderna, estimulada por las aportaciones teóricas de Heisenberg y Einstein. El primero enuncia el principio de que en física no se puede admitir un ente que no sea susceptible, al menos idealmente, de medición. La física aplica, por tanto, el método operativo, que se resume en el principio general siguiente: las magnitudes físicas se definen describiendo el proceso de su medición. Este consta de una serie de operaciones2. Un ejemplo lo tenemos en la definición de longitud. Dado un objeto, por ejemplo la arista de un sólido, se dispone sobre él una regla patrón de forma que un extremo del uno coincida con el extremo de la otra, y se señala sobre el objeto la posición del segundo extremo de la regla. Luego se hace deslizar la regla hasta que su primer extremo coincida con la posición precedente. El número de veces que la regla está contenida en el objeto suministra la longitud de éste. La investigación de las operaciones necesarias para definir la longitud de los cuerpos en movimiento llevó a Einstein a la elaboración de la teoría de la relatividad. A propósito de las definiciones operativas, Bridgman hace notar 3 : «Teniendo presente que las operaciones a que un concepto físico equivale son operaciones físicas efectivas, los conceptos resultarán definibles sólo en los límites de la experiencia actual, indefinidos y privados de significado en los campos todavía no alcanzados por la experiencia.» Una consideración perfectamente válida cuando el tema de todo el razonamiento se limita a los conceptos físicos. Por desgracia, de ordinario muchos filósofos contemporáneos —y físicos metidos a filósofos como el citado Bridgman— la generalizan con frecuencia a toda clase de conceptos, trastrocando el orden medieval de las ciencias y reduciendo la filosofía a física. El proceso se realizó en tres estadios. A) El primer paso sobrevino al aplicar el método experimental al estudio de todos los fenómenos naturales. Esto era perfectamente lícito y demostró 2 Acerca del carácter operativo de los conceptos de la física, cf. P. W. Bridgman, The Logic of Modern Physics, Nueva York, 1927, cap. I. (Trad. ital.: La lógica della física moderna, Turín, Kiniiudi, pp. 23ss.) ' P. W. Bridgman, ,,.,:•

LA CIENCIA FÍSICA Y E L

ATEÍSMO

48S>

ser útil, aunque sólo fuera para descartar ciertas creencias extrañamente apriorísticas como la de la resistencia al fuego de la salamandra. Con ello se estableció el principio de que la explicación de un hecho sólo puede encontrarse resolviéndolo en fenómenos elementales conocidos. B) A continuación se procedió a la unificación de todas las ciencias naturales en la física. Fue una labor prolongada, que se efectuó en los puntos siguientes: 1.° Todos los fenómenos naturales fueron encuadrados en leyes cuantitativamente. En este plano, la primera disciplina agregada a la física fue la química, que nació cuando se enunciaron sus primeras leyes fundamentales, precisamente de carácter cuantitativo. Sobre esas leyes se inició la teoría atómica, que luego, con la cooperación de la química y de la física, desde entonces no diferenciadas metodológicamente, se desarrolló en las teorías de la constitución de la materia. Hasta aquí el procedimiento es reconocido como legítimo por todos. Más discutido es el reducir a la física la explicación de los fenómenos vitales. Pensamos que en este procedimiento hay un error metodológico. Un efecto, se ha visto que el experimento comporta siempre la supresión arbitni ria de elementos. Si esto se hace con los fenómenos relativos a seres vivientes, objeto de la biofísica y la bioquímica, puede ocurrir que los elementos sclc< cionados que se encuadran en la física resulten irrelevantes en lo que se relien a la vida. La discusión de este tema, al que hemos aludido para completar el cuadro, nos lleva, sin embargo, fuera del ámbito prefijado. 2° Todos los conceptos de las ciencias son definidos mediante el método operativo. Este, para la física en particular, describe el proceso de medición. Sin embargo, incluye en general un conjunto de operaciones mentales. Tal aserción constituye un elemento positivo de gran valor. Una síntesis de todo cuanto se ha dicho hasta ahora puede ya resumirse en la siguiente definición de ciencia: Ciencia es un sistema de conceptos definidos operativamente, correlacionados por leyes experimentales que poseen una forma cuantitativa. C) En este punto se opera el paso más audaz de la generalización: todos los conocimientos del hombre son reducidos a la ciencia. Esta operación se realiza en tres planos: 1.° En el plano epistemológico, todo concepto queda reducido a un grupo de operaciones. Bridgman se expresa a este respecto como sigue4: «En general, entendemos por concepto algo distinto a un grupo de operaciones. El concepto es sinónimo del correspondiente grupo de operaciones. Si el concepto ' P. W. Briclgmnn, o.c.

491

G. RUFFINO

LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

es físico, como en el caso de la longitud, las operaciones son efectivas operaciones físicas, es decir, aquellas mediante las cuales se mide la longitud; si el concepto es mental, como en el caso de la continuidad matemática, las operaciones son operaciones mentales, es decir, aquellas mediante las cuales determinamos si un conjunto dado de magnitudes es continuo o no. No entendemos con esto que se dé una división neta entre conceptos mentales y conceptos físicos, o que una especie de conceptos no contenga siempre algún elemento de la otra...» He aquí la aportación de la escuela neopositivista, aportación extremadamente clarificadora en el dominio de las ciencias, pero que, en su extensión a toda forma de pensamiento, parece demasiado arbitraria. También aquí la discusión nos llevaría al campo de la filosofía, precisamente porque la generalización de los conceptos operativos trasciende la pura ciencia. 2.° En el plano gnoseológico, todo conocimiento queda reducido al dato de la experiencia sensible. Se trata del empirismo peculiar al pensamiento positivista. Una exposición sintética de esta doctrina, elaborada con criterios científicos de manera que sugiera ya la ingenuidad del positivismo clásico, nos la proporciona F. Le Dantec 5 : «Para evitar ocuparse de la existencia absoluta de las cosas hay que abstenerse de olvidar el modo en que conocemos lo que llamamos las cosas. Las conocemos a través de los órganos de los sentidos y gracias a la herencia atávica...; las conocemos de un modo impersonal cuando podemos reducir su descripción a medidas realizadas con medios tales que, debidamente aplicados, suministran los mismos resultados a todos los observadores. Sólo entonces tenemos derecho a hablar de un conocimiento científico de los hechos. Precisamente en esto consiste, en cierto modo, la definición de ciencia... »Una medida es científica cuando es impersonal y puede ser efectuada del mismo modo por cualquier experimentador ejercitado. Es buena siempre que conduce a un número que basta leer, sea en el platillo de una balanza, sea en la escala de un termómetro, de un dinamómetro, de un amperímetro, de un densímetro, etc. La primera fase de una ciencia experimental es el descubrimiento de un procedimiento de medida adaptado a ciertos fenómenos. Se da la ciencia siempre que exista la observación impersonal de un hecho. A ella sigue la tarea de establecer relaciones matemáticas entre las medidas efectuadas, en campos distintos, con medios enteramente diversos...» El autor resume su pensamiento en este axioma fundamental: «II ne se passe ríen de connaissable á l'homme, sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de messure»6. A su lado puede colocarse el axioma del empiris-

mo escolástico: «Nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu». El primero tiene el innegable mérito de asignar una definición rigurosa a la elaboración científica del dato sensible. El segundo, a la afirmación perentoria de la imprescindibilidad del dato sensible para el conocimiento humano, no añade la imposibilidad para la inteligencia de concebir algo que trascienda la apariencia sensible, es decir, la sustancia. Dicha imposibilidad es propia de la instancia empirista que niega al concepto de sustancia cualquier significado. Para ella, el único objeto del conocimiento es el «fenómeno». Cualquier cosa que lo trasciende puede también existir, pero no puede demostrarse que existe, ya que está fuera del alcance de nuestras facultades cognoscitivas. Por ello, cualquier razonamiento que se haga sobre lo trascendente carece de significado7. A esta formulación del empirismo llega el neopositivismo. En efecto, para él los conceptos resultan de un conjunto de operaciones. Luego éstas se refieren a los datos de la experiencia sensible. Todo lo que se piensa fuera del recinto de la experiencia y de las operaciones físicas o mentales realizables sobre ellas carece de significado. Las consecuencias de aplicar este pensamiento sobre los problemas clásicos del cuerpo y del alma, del mundo y de Dios, son inmediatas y evidentes. 3.° He aquí esas consecuencias en el plano metafísico. Son simples y drásticas. La metafísica carece de significado, ya que sus conceptos no son susceptibles de definiciones operativas. Es ésta una negación de la metafísica, que se mueve en el plano físico-operativo. Por otro camino, procediendo por el terreno de la sintaxis lógica, el neopositivismo llega también a la negación de la metafísica. Así, Weinberg escribe 8: «La decisión sobre si una serie dada de signos utilizados para expresar una proposición está provista o no de significado depende de la reducción de tal grupo de signos a proposiciones elementales llevada a cabo mediante proposiciones tautológicas, definiciones y otros métodos de la sintaxis lógica. »Si un signo proposicional puede ser sometido a esta reducción, entonces resulta provisto de significado; en caso contrario, no. Es fácil, por consiguiente, ver cómo se llega a eliminar la metafísica del razonamiento provisto de significado. No se puede en manera alguna determinar el método para verificar los asertos metafísicos, ni mediante reglas simples ni mediante una prueba empíricamente posible. Esta es la tesis del positivismo lógico».

490

" F. Le Dantec, L'athéisme, París, Flammarion, 1909, p. 162ss. * F. Le Dantec, o.c, p. 165.

7 Cf. B. Russell, Religión and Science, 1935. (Trad. franc: Science et religión, París, Gallimard, 1957, cap. V). * J. R. Weinberg, An Examination of Logical Positivism, Londres, Kegan Paul, Trench, Trubmr and Co. (Trad. ¡tal.: Tntroduzionc al positivismo lógico, Turín, Einaudi, 1950, cap. VI.).

492

G. RUFFINO

LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

Por cualquier camino que se llegue a la negación de la metafísica, el punto de partida es siempre el empirismo. Y el punto de llegada es siempre el monismo materialista. Este, afirmado ya por el positivismo clásico, ya por el materialismo dialéctico o por el neo-positivismo, implica una afirmación de carácter metafísico. Ningún pensamiento ha logrado hasta ahora desembarazarse de los lazos de la metafísica. Así lo advierte el mismo Weinberg en su exposición del neopositivismo, donde escribe9: «Los principios que se vienen utilizando para demostrar que la metafísica carece de sentido conducen a dos consecuencias más bien catastróficas en lo que respecta al positivismo. En primer lugar, estos principios contienen precisamente aserciones metafísicas, es decir, aserciones que no pueden ser verificadas por los métodos de la lógica positivista. En segundo, dichos principios hacen que carezca de sentido una gran parte de la ciencia, implicando un solipsismo lingüístico».

la misma diosa aplaca el corazón enojado del héroe precipitándose sobre él y asiéndole por la rubia cabellera. B. Snell escribe 10: «La acción humana no tiene ningún comienzo efectivo e independiente. Es cometida y decidida por los dioses. Y puesto que la acción humana no tiene en sí misma su principio, tampoco tiene un fin propio». Esta concepción del mundo se distingue por dos características: 1.a Los fenómenos naturales no aparecen coordinados, de manera que encuentren su explicación en su mismo ámbito: el horizonte del conocimiento no rebasa el dato sensible, inmediato. Tal horizonte es la frontera con el mundo de los dioses. 2.a Se da una correspondencia entre los fenómenos naturales y las intervenciones divinas. Pero éstas, como los hechos naturales, no están relacionadas entre sí. Es claro que este modo de pensar no es todavía ni ciencia ni teología; es mito. En tal terreno nace el pensamiento filosófico griego. El primer problema que se plantea es el de la naturaleza. Indaga acerca del principio fundamental que relaciona todos los fenómenos naturales entre sí, que da razón de las variedades entre los seres y de sus mutaciones. Ciencia y filosofía (en el sentido actual) no están todavía diferenciadas en el planteamiento del problema y en la búsqueda de su solución. El primer estadio de la indagación acerca de la naturaleza versa sobre su elemento primordial: el óopxh de los filósofos jónicos. Una ulterior profundización se da en el atomismo de Demócrito y en la doctrina de las «homeomerías» de Anaxágoras. La genial intuición de Demócrito, proseguida con un nuevo método, ha venido a constituir el fundamento de la ciencia física y química moderna. El áp%fi es la causa material del mundo. Su estudio entra en el ámbito de lo que hoy llamamos ciencia natural. Sin embargo, no es «científico», como veremos, el método con que ésta es realizada. Es decir, un objeto constituido por fenómenos naturales (hechos percibidos por los sentidos) es investigado con un método que prescinde de la observación de los hechos mismos (método a priori, no experimental). Nos encontramos evidentemente frente a una superposición entre filosofía y ciencia natural. He aquí el primer ejemplo en extremo fecundo. En esta circunstancia, la ciencia, en el regazo materno de la filosofía, viene a encontrarse ante el problema de Dios. Esto es lo que ocurre cuando trata de buscar el principio supremo del que derivan los elementos primordiales del universo.

III.

CIENCIA Y ATEÍSMO EN LA ANTIGÜEDAD

Al abrir sus ojos sobre la naturaleza, la humanidad debió experimentar una sensación profunda, mezcla de curiosidad y de espanto. Un caleidoscopio de fenómenos, a veces maravillosos y a veces terribles, patentes a sus sentidos, presentaban a su inteligencia el desafío del misterio. Energías gigantescas se desencadenaban en el ambiente que rodeaba al hombre, sin que él tuviese la más pequeña posibilidad de dominarlas, de tal manera que no le quedaba sino la angustia de la impotencia. Afortunadamente, ni el sentido del misterio ni el espanto paralizaron al hombre, al menos en un amplio sector de la humanidad, sino que, por el contrario, avivaron en él el deseo de conocimiento y de liberación, abriéndole el camino en el mundo y en la historia. Conocemos bien el trazado de este camino en Occidente. La historia del pensamiento occidental se inicia en Grecia con la afirmación de dos órdenes de seres: uno engloba el mundo de los hombres; otro, el de los dioses. Esta es la perspectiva del universo homérico. Ambos mundos tienen su origen en un principio común, si bien la mentalidad homérica no se concentra sobre él. Más bien insiste en el hecho de que cuanto realiza el hombre y cuanto acaece en la naturaleza está sostenido por la actividad de los dioses. El mar espumeante se alborota y se revuelve agitado por el tridente de Poseidón; el arrogante e insolente es herido por el rayo lanzado por Zeus; la lanza del guerrero es dirigida al enemigo o desviada de él por la mano de Atenea; ' J. R. Weinberg, o. c, parte III, introd.

493

10 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Si lidien zur Y.nlstehung des curopaischen Denkens bei den Griechen, Ilnmburgo. (Tracl. ital.: I.a cultura greca e le origini del pensiero europeo, Turín, F.inoiúli, 1963, p. ?í).

494

G. RUFFINO

LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

Para Anaxágoras, el mundo exige una mente ordenadora: voO^ é