allen winkeln auff erden durch so viel bucher furgetragen: Formierung und Konsolidierung des lutherischen Bekenntnisses in Siebenbürgen aufgezeigt am Medium Buch (1550–1650) [1 ed.] 9783666573484, 9783525573488

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Frank Krauss

allen winkeln auff erden durch so viel bucher ­furgetragen

Formierung und Konsolidierung des lutherischen Bekenntnisses in Siebenbürgen ­­ aufgezeigt am Medium Buch (1550–1650)

Academic Studies

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Refo500 Academic Studies Herausgegeben von Herman J. Selderhuis In Zusammenarbeit mit Christopher B. Brown (Boston), Günter Frank (Bretten), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Violet Soen (Leuven), Zsombor Tóth (Budapest), Günther Wassilowsky (Berlin), Siegrid Westphal (Osnabrück).

Band 90

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Frank Krauss

allen winkeln auff erden durch so viel bucher furgetragen Formierung und Konsolidierung des lutherischen Bekenntnisses in Siebenbürgen aufgezeigt am Medium Buch (1550–1650)

Vandenhoeck & Ruprecht

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Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2023 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic.

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Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197–0165 ISBN 978–3–666–57348–4

Vorwort

„Liebe nicht zu sehr Deiner Hände Werk und Deines Herzens Pläne“1 . Die Warnung, die Tolkien an den Elbenfürsten Turgon aussprechen lässt, mag auch für den wissenschaftlich arbeitenden Menschen gelten. Zu sehr sind unsere Werke unserer Gegenwart unterworfen. Ich bin der festen Überzeugung, dass wir Erkenntnis produzieren. Im historischen Fall sind die Ergebnisse eine Verbindung von historischen Quellen, gelesener Literatur und den Impulsen der Menschen, mit denen man sich darüber austauscht; und das alles vor dem Schauplatz des eigenen Geistes. Doch ebendieser Erkenntnis wohnt eine Halbwertszeit inne. Neue Theorien werden entwickelt, frische Befunde getätigt und was einst als Erkenntnis galt, ist selbst nur Quelle vergangener Zeiten. Unter dieser Prämisse bitte ich alle, diesen Text zu lesen. Denn wir Menschen mögen zwar erkennen, aber Wahrheit gibt es nur an einem anderen Ort. Dieses vorliegende Werk wurde zum Sommersemester 2021 an der EvangelischTheologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität eingereicht und von der Prüfungskommission angenommen. Für die vorliegende Fassung wurde das gegebene Feedback eingearbeitet – an den Ergebnissen hat dies freilich nichts verändert. Diese Arbeit hätte niemals ohne das Stipendium der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern geleistet werden können – ein großes Dankeschön dafür an meine Dienstherrin. Dass dieses Werk in der nun vorliegenden Art und Weise gedruckt werden kann, liegt vor allem an der großzügigen Unterstützung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirchen in Deutschland und dem Pfarrerund Pfarrerinnenverein in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern – beiden Institutionen gilt meine große Dankbarkeit. Doch all diese materielle Unterstützung wäre fruchtlos gewesen ohne die Menschen, denen ich während dieser drei Jahre begegnen durfte. Ihnen allen bin ich zu großer Dankbarkeit verpflichtet. Einigen davon möchte ich diesen Dank aber explizit zusprechen. Zunächst möchte ich meinem Doktorvater, Prof. Dr. Harry Oelke, danken, dass er mir die Möglichkeit gegeben hat, mich tiefer in die Geschichte der siebenbürgischen Lutherischen einzuarbeiten, und mir dabei alle nötigen Freiheiten gewährt und mir in seinem Oberseminar immer wieder Platz eingeräumt hat. Auch mei-

1 Tolkien, J.R.R., Das Silmarillion. Herausgegeben von Christopher Tolkien. Aus dem Englischen von Wolfgang Krege, Stuttgart 17 2004, 326.

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Vorwort

nem Zweitreferenten, Prof. Dr. Martin Wallraff, gilt meine Dankbarkeit für seine Gutachtertätigkeit. In besonderer Weise bin ich Akad. Dir. Dr. Ulrich Andreas Wien zu Dank verpflichtet, der mich mit seinen kritischen Rückfragen und seiner Expertise zur Geschichte der Siebenbürger Sachsen immer wieder weitergebracht und mich in die Gemeinschaft der dazu Forschenden eingeführt hat. Auch Conf. Dr. Edit Szegedi danke ich herzlich für die anregenden Gespräche und die freundliche Aufnahme während meines Forschungsaufenthaltes in Cluj-Napoca. Ein großes Dankeschön möchte ich auch Herrn Prof. Dr. Herman Johan Selderhuis aussprechen, der meine Arbeit in die Reihe der REFO500 Academic Studies aufgenommen hat. Bedanken möchte ich mich auch bei der Biblioteca Bruckenthal in Hermannstadt/Sibiu, der Direcția Județean Sibiu und Brașov der Arhivelor Naționale, dem Zentralarchiv der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien, der Universitätsbibliothek der Universität Babeș-Bolyai und besonders dem Archiv der Honterusgemeinde in Kronstadt/ Brașov mit seinen Archivaren, für das Bereitstellen der für mich relevanten Quellen. Wissenschaftlich bin ich allen Referent:innen der Tagung „Grenzen überschreiten. 500 Reformation in Siebenbürgen, 70 Jahre Protestantisch-Theologisches Institut“ dankbar, die mit ihren verschiedensten Impulsen und persönlichen Gesprächen meinen Blick auf das Thema geprägt haben. Insbesondere danken möchte ich dem „Unterseminar“ des Lehrstuhls KG II: meinen Kolleginnen und Freundinnen Carlotta Israel, Catharina Koke und Camilla Schneider. Sie haben sich immer wieder meine Ideen und Gedanken aus einem Land vor unserer Zeit angehört und darüber hinaus alle drei gemeinsamen Jahre fröhlicher, interessanter und produktiver gemacht – nicht nur in der Corona-Zeit. Ich möchte allen besonders danken, denen ich im Rahmen meiner Arbeit Korrekturen von Teilen oder dem Gesamtwerk zugemutet habe. Ich möchte auch meinen zuständigen Koordinatorinnen bei Brill für die hilfsbereite und problemlose Zusammenarbeit danken. Mein Freund Timo Janssen hat diese Arbeit durch zahlreiche Gespräche, Diskussionen und Impulse besonders intensiv begleitet – auch ihm ein großes Dankeschön. Zu guter Letzt gilt mein Dank, allen die „im Hintergrund“ tätig waren und über meine verschrobenen Interessen und Sätze vermutlich mehr als einmal den Kopf geschüttelt haben: meinen Eltern, meiner Schwester und meiner ganzen übrigen Familie sowie allen meinen Freund:innen – vor allem aber meiner Partnerin, deren Bedeutung für mich sich hier nicht in Worte fassen lässt. Herrsching am Ammersee im August 2022

Frank Krauss

Inhalt

Vorwort ................................................................................................

5

1.

Thematische Annäherung und Problemstellung ............................... 11

2.

Ein aktueller Forschungsstand siebenbürgischer Kirchengeschichte ......................................................................... 15

3.

Methodische Überlegungen ............................................................ 3.1 Medientheoretische Grundlagen ............................................... 3.2 Begrifflicher Rahmen............................................................... 3.2.1 Lutherisches Bekenntnis ................................................ 3.2.2 Das Geistliche Buch....................................................... 3.3 Kirchenhistorische Verortung des Forschungsprojekts ................. 3.3.1 Das Konfessionalisierungs-Paradigma ............................. 3.3.2 Konfessionskultur ......................................................... 3.3.3 Konfessionskultur und Konfessionalisierung .................... 3.4 Inhaltsanalyse ......................................................................... 3.4.1 Inhaltsanalyse in der Sozialwissenschaft ........................... 3.4.2 Inhaltsanalyse in der Geschichtswissenschaft .................... 3.4.3 Buchrezeption und Inhaltsanalyse ...................................

4.

Historische Rahmenbedingungen. Das Spätmittelalter in Siebenbürgen, das Fürstentum und die Anfänge der Reformation unter den Siebenbürger Sachsen ................................ 4.1 Die Lage der siebenbürgischen Kirche am Ende des Spätmittelalters ....................................................................... 4.2 Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen im späten Mittelalter und der Frühen Neuzeit ............................. 4.2.1 Die Woiwodschaft Siebenbürgen als Teil des Königreichs Ungarn ...................................................... 4.2.2 Das Fürstentum Siebenbürgen ........................................ 4.3 Anfänge und Verlauf der Reformation unter den Siebenbürger Sachsen bis 1556 ..................................................

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39 39 44 44 49 56

8

Inhalt

5.

6.

7.

Das Medium Buch in den institutionellen Textzeugnissen des Luthertums in Siebenbürgen .................................................... 5.1 1556–1571: Die Superintendentur Matthias Heblers .................... 5.2 1572–1600: Die Ära von Superintendent Lucas Unglerus’ ............. 5.3 1601–1611: Die Superintendentur Matthias Schiffbaumers ........... 5.4 1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs .............. 5.5 1621–1627: Die Amtszeit des Superintendenten Franz Graffius ................................................................................. 5.6 1627–1646: Die Superintendentur des Georg Theilesius’ ............... 5.7 1647–1652: Die Amtszeit von Superintendent Christian Barth ...... 5.8 Zwischenfazit.......................................................................... Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt ............................................................................... 6.1 Buchdruck unter den Siebenbürger Sachsen ............................... 6.2 Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei ....................... 6.2.1 Valentin Wagners Drucktätigkeit in Kronstadt (1550–1557) ................................................................. 6.2.2 Die geistlichen Bücher während der Amtszeit von Superintendent Hebler (1557–1570) .......................... 6.2.3 Die Kronstädter Drucke zur Zeit der römisch-katholischen Báthorys (1571–1598) .................... 6.2.4 Geistliche Drucke in Kronstadt zur Zeit der reformierten Fürstenherrschaft (1618–1648) .................... 6.2.5 Resümee Kronstadt ....................................................... 6.3 Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche............. 6.3.1 Hermannstädter Drucke zur Zeit der Báthorys (1575–1608) ................................................................. 6.3.2 Die Hermannstädter Druckerei als Gesangbuch-Wiege (1616–1631)..................................... 6.3.3 Die Hermannstädter Drucke unter Georg II. Rákóczi (1646–1650) ..................................................... 6.3.4 Resümee Hermannstadt ................................................. 6.4 Zwischenfazit.......................................................................... Geistliche Buchrezeption unter den Bürgerinnen und Bürgern siebenbürgisch-sächsischer Städte (1575–1650)............... 7.1 Beschreibung des Vorgangs zur Datenerstellung und -analyse ....... 7.2 Inhaltsanalyse privater Bücherverzeichnisse einzelner Städte ........ 7.2.1 Hermannstadt .............................................................. 7.2.2 Bistritz .........................................................................

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133 134 138 139 146

Inhalt

7.2.3 Schäßburg .................................................................... 150 7.3 Vergleichende und städteübergreifende Systematisierung ............. 152 7.4 Zwischenfazit.......................................................................... 155 8.

9.

Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses in Siebenbürgen im Spiegel des Mediums Buch zwischen 1550 und 1650...................................................... 8.1 Das Verhältnis von Volks- und Bildungssprache .......................... 8.2 Von verfasser- zu bekenntnisgebundener Legitimität ................... 8.3 Luther- und Reformiertentum – Von Nähe und Abgrenzung ........

159 160 163 166

Ausblick ........................................................................................ 171

10. Abstract ........................................................................................ 10.1 Introduction ........................................................................... 10.2 Showcases into the primary sources ........................................... 10.2.1 Talking about authors and authority during the office of Matthias Hebler ................................................ 10.2.2 A Reformed print from 1581 Brașov/Kronstadt ................. 10.2.3 Inheriting Spiritual Books in Bistrița/Bistritz ..................... 10.3 Conclusions............................................................................ 10.3.1 The relation of popular and educated speech..................... 10.3.2 The shift from authorial to confessional bound legitimacy .. 10.3.3 Lutheran and Reformed – Of convergence and delineation ..

173 173 177 177 179 182 185 186 189 192

Literatur ............................................................................................... 1. Quellen .................................................................................. 1.1 Unedierte Quellen ......................................................... 1.2 Edierte Quellen............................................................. 2. Hilfsmittel .............................................................................. 3. Forschungsliteratur.................................................................. 4. Internetquellen .......................................................................

195 195 195 199 200 201 222

Darstellungsverzeichnis ........................................................................ 223 Personen- und Ortsregister.................................................................... 225 Anhang ................................................................................................ 229

9

1.

Thematische Annäherung und Problemstellung

Wiewol viel menschen mit eignem verderbnis wol erfaren haben, mit wie grossem irthumb der Christlich glaub durch den antichrist lange zeit verdunkelt ist gewesen und mit wie schweren menschensatzungen das gebot Gottes unterdruckt ist worden, nach ists auch durch mancherley schreiben gnugsam angezeigt und schier allen winkeln auff erden durch so viel bucher furgetragen, das sich niemand seines unverstands weiter wolltest entschuldigen, allein der seine oren verstopffet, das er nit hore, und helt seine augen zugeschlossen, das er nit sehe […]1

Mit diesen Worten beginnt die „Kirchen ordnung aller Deutschen in Sybemburgen“2 aus dem Jahr 1547. Sie bildet einen ersten, relativen Abschluss der Reformation unter den Sachsen3 im frühneuzeitlichen Siebenbürgen. Das obige Zitat zeigt, wie die Theologen, die von der politischen Organisation der Siebenbürger Sachsen, der Universitas Saxonum, einberufen worden waren, um eine Kirchenordnung zu verfassen, ihre eigene Rolle einschätzten. Sie zählten sich zu jenen, die das Gebot Gottes wieder aufrichten wollten. Eine große Stütze hierfür sahen sie in den Büchern und anderen Schriften, die sich mit diesem Thema befassten. Diese Bedeutung des gedruckten Wortes in der Frühphase der Kirchenerneuerungen im 16. Jahrhundert führt zugleich auch zu der Frage, welchen Einfluss der Buchdruck auf die weiteren konfessionellen Entwicklungen unter den „Deutschen in Sybemburgen“ hatte. Mit ihrer „Kirchenordnung“ war die Grundlage geschaffen, die ein Entwicklungspotential zu verschiedenen Konfessionsgemeinschaften der westlichen Christenheit hin besaß und unterschiedliche Einflüsse humanistischer und reformatorischer Prägung verarbeitete. Gleichwohl bildete sich eine Kirche des lutherischen Konfessionstyps aus, deren Zeugin noch heute die Evangelische Kirche A.B. in Rumänien darstellt.4 Befasst eine Person sich also mit der Formierung und Konsolidierung des siebenbürgischen Luthertums zwischen 1550 und 1650, wird dabei die Konstruktion dieses Gebäudes auf dem Grundstein dieser Kirchenordnung behandelt. Dass es dabei zu Veränderungen und Verwerfungen bestimmter theologischer Konzeptionen und religiös-kirchlicher Praktiken kam, liegt in der Natur konfessioneller Ausbildungsprozesse begründet. 1 EKO 24, 226. An dieser Stelle entsprechen sich lateinischer und deutscher Text der Kirchenordnung. 2 Vgl. EKO 24, 226–246. 3 Wenn im Folgenden über Siebenbürger Sachsen geschrieben wird, stellt dies eine Übersetzung des Quellenbegriffs der saxones dar. Er umfasst in dieser Arbeit Personen jeglichen Geschlechts, die zur Rechtsgemeinschaft dieser saxones gehörten. 4 Evangelische Kirche A.B. in Rumänien (EKR).

12

Thematische Annäherung und Problemstellung

Aus einer ersten Begegnung mit dem Titel folgen jedoch weitere Fragestellungen: Wie sind die beiden Prozesse zu beschreiben, die der Buchtitel als „Formierung“ und „Konsolidierung“ bezeichnet? Warum widmet sich eine solche Arbeit dem Landstrich Siebenbürgen, der am südöstlichen Rand der westeuropäischen Kirchenstruktur liegt? Eignet sich das Buch als Darstellungsmedium einer solchen Entwicklung? Leppin spricht von „Formierung des siebenbürgischen Luthertums zwischen Wittenberg, Zürich und Genf“5 , womit er dessen Abgrenzungsprozess vom Reformiertentum bezeichnet, bei dem „[…] der Gegner nicht der Calvinismus im eigentlichen Sinne, sondern eben der Bullingerianismus bzw. der Zwinglianismus [war].“6 Folglich ist unter Formierung ein konfessioneller Abgrenzungsprozess zu verstehen, wenngleich er in dieser Arbeit eine sich länger entfaltende Perspektive erhält. Die Abgrenzung der Hermannstädter Superintendentur von der sich entwickelnden reformierten Konfession steht dabei im Zentrum; die Differenzierung von den konfessionellen Gruppen des römischen Katholizismus und der antitrinitarischen, respektive unitarische Glaubensgemeinschaft werden allerdings auch thematisiert. Dieser Abgrenzungsbewegung nach Außen wird als innere Eingrenzung eine reziproke Bewegung der Konsolidierung entgegengestellt. Eine entsprechende Entwicklung hat Bernhard für die reformierten Kirchen Gesamtungarns eindrucksvoll festgestellt. Ihm zufolge begann sie mit dem Jahr 1550.7 Daraus ergeben sich für den siebenbürgischen Kontext zwei Übergangsstellen, die von besonderem Interesse sind: die Machtübernahme der römisch-katholischen Báthorys 1571 und der Regierungsantritt Gabriel Bethlens 1615, respektive die jeweiligen Anfänge der Superintendenturen des Lucas Unglerus und des Zacharias Weyrauch.8 Die historische Landschaft Siebenbürgen weist mehrere Eigenheiten auf, die eine Studie zum Verlauf der lutherischen Konfessionsbildung über den Wert einer lokalkirchengeschichtlichen Studie hinaus erheben. In weiten Teilen des 16. und 17. Jahrhunderts stellte die Region das Kernland des gleichnamigen Fürstentums dar. Obwohl Siebenbürgen seit der Herrschaft Johann Szápolyais (1487–1540) einen Tributärstaat des Osmanischen Reiches bildete, war es stets ein Grenzgänger

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Leppin, Formierung. Ebd., 49 (Umstellung durch FK). Vgl. Bernhard, Konsolidierung, 260–261. Die siebenbürgische Forschung des 20. Jahrhunderts hat die Reformationsstudien gerne mit dem Antritt Unglerus und der formula pii consensus (1571) enden lassen (vgl. Roth, Reformation; Reinerth, Gründung). Zur formula vgl. Binder, Formula pii consensus; Wien, New Perspective). Als Wendepunkt begreifen 1615 die Herausgebenden der EKO24 und Szegedi (vgl. EKO 24, 173; Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 76–85).

Thematische Annäherung und Problemstellung

zwischen den Reichen der Habsburger und der Osmanen. Diese besondere Konstellation ermöglichte auch in einem Jahrzehnte währenden Prozess die Ausbildung eines konfessionellen Pluralismus, der sich in den Religionsgemeinschaften des römischen Katholizismus, der östlichen Orthodoxie, der beiden protestantischen Konfessionen, Reformierten- und Luthertum, sowie des Unitarismus (teilweise in verschiedenen Spielarten) Gestalt annahm. Als pluriethnischer Landstrich war das historische Siebenbürgen nämlich durch mehrere ethnische Gruppen geprägt, die ihre jeweils eigene Sprache und Kultur besaßen. Politische Repräsentanz konnten im Fürstentum die ungarische Adelsnation und die Rechtsgemeinschaften der Universitas Siculorum und der Universitas Saxonum für sich beanspruchen.9 Anderen ethnischen Gruppen kam keine Teilhabe am politischen Geschehen zu, so sie nicht im Adel aufgingen. Die größte dieser Gruppen bestand dabei aus rumänischsprachigen Bevölkerungsteilen.10 In dieser Arbeit stehen die Siebenbürger Sachsen im Zentrum, denn sie bildeten die große Mehrheit der Lutherischen im Fürstentum, stellten zumeist den Superintendenten und konnten mit ihrer Ständevertretung auch die Anliegen der lutherischen Konfession verteidigen. Gleichwohl muss auch beachtet werden, dass es auch ungarisch- und bulgarisch-sprachige Lutherische im Fürstentum gab.11 Aufgrund der im 16. Jahrhundert noch relativ neuen Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern12 konnte das Medium Buch nun in einem erhöhten Maße – und günstiger – über größere Distanzen hinweg verbreitet werden und damit die kommunikativen Prozesse der Zeit maßgeblich beschleunigen.13 Somit wurde es auch möglich, dass eine von den deutschsprachigen Kerngebieten weitentfernt liegende Region an den durch die Reformation wittenbergischer und schweizerischer Prägung angestoßenen, religiösen Umbrüchen partizipieren konnte. Sie hatte

9 Wiewohl auch die Szekler als Gruppe Individuen verschiedener Geschlechtlichkeiten fasst, verwende ich hier die üblichen Bezeichnung der Szekler. Dies folgt der historischen Selbstbezeichnung (szekules). 10 Sie werden im Folgenden, so sie in der Arbeit vorkommen, als Rumän:innen bezeichnet, da der Quellenbegriff der walaches für die heutigen Lesenden einen pejorativen Charakter besitzt. Neben ihnen finden sich auch Jüd:innen, Roma, Bulgar:innen und zahlreiche andere ethnische Minderheiten im Fürstentum. 11 Vgl. Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 58. Vor einer partikularen Beschränkung auf die Siebenbürger Sachsen, die diese nicht in ihrer Verbundenheit zu dem sie umgebenden Kontext wahrnimmt, hat schon Philippi gewarnt (vgl. Philippi, Kritik). 12 Die Forschungsliteratur zu von Guttenbergs Innovation im Allgemeinen und ihre Auswirkungen auf die Reformation im Speziellen füllt zahlreiche Regalmeter. Hier sei auf einige Werke verwiesen, die für diese Arbeit wegweisend waren. Stöber, Neue Medien; Ong, Oralität; Burkhardt, Reformationsjahrhundert; Möller, Reformation; Künast, Buchdruck; Giesecke, Entdeckung. 13 Vgl. exemplarisch die Beiträge in Gardt/Wolf/Schnyder, Buchkultur.

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14

Thematische Annäherung und Problemstellung

damit Teil an dem, was Hamm „reformatorische Öffentlichkeit“14 genannt hat. Wie das einleitende Zitat zeigt, war die prinzipielle Bedeutung des Mediums Buch den Verfassern der Kirchenordnung bereits bewusst. Infolgedessen untersucht diese Arbeit die weitere Entwicklung der geistlichen Buchkultur, die mit den Prozessen der konfessionellen Formierung und Konsolidierung zwischen 1550 und 1650 einherging.15 Da das Spektrum des Mediums Buch breit gefächert ist, wird im Rahmen dieser Untersuchung eine präzisierende Einschränkung vorgenommen: Die Arbeit fokussiert sich auf das, was unter 3.3.2 als Geistliches Buch definiert wird. Die so skizzierte Konstellation bildet den Kern der vorliegenden Arbeit. Hieraus ergeben sich vier Leitfragen, die den Erkenntnisgewinn der Arbeit strukturieren. • Wie äußern sich lutherische Akteurinnen und Akteure zu der Rolle von Büchern für konfessionell-identitäre Prozesse? • Welche Bücher werden gedruckt und wie lassen sie sich konfessionsgeschichtlich einordnen? • Wie drückt sich konfessionelle Zugehörigkeit anhand von rezipierten Büchern aus? • Wie formiert und konsolidiert sich das lutherische Bekenntnis in und durch Bücher? Diese erkenntnisleitenden Fragestellungen ergeben sich aus den methodischen Überlegungen (3.), die auf den Forschungsstand folgen (2.). Um sie angemessen bearbeiten zu können, muss eine Kontextualisierung in der Geschichte des Fürstentums Siebenbürgen vorgenommen werden (4.). Die ersten drei Forschungsfragen entsprechen schließlich den drei Teilstudien dieser Arbeit: Deren erste befasst sich mit den Debatten und Beschlüssen der kirchenordnenden Texte der Superintendentur Hermannstadt-Birthälm Siebenbürgens, die das Medium Buch betreffen (5.). Unter Abschnitt 6. werden die geistigen Buchprodukte von Hermannstadt und Kronstadt vorgestellt und nach ihrem konfessionellen Gehalt ausgewertet. Die Buchrezeption wird auf Basis der Erbschaftsprotokolle (Theylungsprotokolle) statistisch erhoben (7.). Die vierte Leitfrage fasst die vorangegangen drei zusammen. Sie bildet infolgedessen die Basis für die Abschlussbetrachtung, in der die Teilstudien aufgehen (8.).

14 Hamm, Reformation. 15 Wie fruchtbar eine solche Perspektive ist, hat Bernhard für die reformierte Konfession eindrucksvoll demonstriert (vgl. Bernhard, Konsolidierung).

2.

Ein aktueller Forschungsstand siebenbürgischer Kirchengeschichte

Dem Titel dieses Kapitels ist eine enorme Reduktion inhärent, impliziert er doch, dass es nur eine siebenbürgische Kirchengeschichtsschreibung gebe. Eine solche Zusammenschau entspräche weder der historischen Landschaft noch seiner ebenfalls mit der Zeit gewachsenen Forschungsgeschichte. Hinzu kommen noch sprachliche Barrieren zwischen Rumänisch, der aktuellen Landessprache, Ungarisch, der Sprache des Fürstentums, sowie den zahlreichen Sprachen seiner Bewohnenden – von denen Deutsch nur eine darstellt.1 Die logische Konsequenz ist daher, den Gegenstand der Darstellung entsprechend zu definieren und dabei die Weite des Feldes einzuschränken.2 Im Folgenden wird nur die Facette der Kirchengeschichtsforschung dargestellt, die sich primär mit dem Luthertum Siebenbürgens befasst hat und immer noch befasst. Den Auftakt der Darstellung bildet dabei zunächst die ältere Forschung des 19. und 20. Jahrhunderts zur lutherischen Kirchengeschichte, vornehmlich der Siebenbürger Sachsen. Im weiteren Verlauf erfolgt dann schwerpunktmäßig die Präsentation des aktuellen Forschungsstands, der sich in Folge des Endes des realexistierenden Sozialismus – insbesondere ab dem 21. Jahrhundert – mit neuen Ansätzen etabliert hat. Die siebenbürgische Kirchengeschichtsschreibung hatte ihre Anfänge bereits vor dem 19. Jahrhundert,3 in diesem entstand aber mit dem Erscheinen der Reihe des „Archivs des Vereins für siebenbürgische Landeskunde“ in der Alten und der Neuen Folge ein Medium lateinischer und deutscher Forschung.4 Die in ihnen veröffentlichten Aufsätze und Quellen meist siebenbürgisch-sächsischer Autoren befassen sich primär mit der Geschichte der Siebenbürger Sachsen, welche aber zwangsläufig

1 Vgl. auch Szegedi, Konfessionsbildung. 2 Weshalb ich nicht den Titel des Kapitels entsprechend ändere, liegt vorsätzlich darin, dass ich mir der Notwendigkeit einer gemeinsamen Geschichte der siebenbürgischen Kirchen bewusst bin und mit meiner Arbeit einen Beitrag zu einer solchen verbindenden Kirchengeschichte liefern möchte. Dass ich mich gleichwohl auf den Forschungsstand zum Luthertum Siebenbürgens beschränke, liegt im Forschungsinteresse dieser Dissertation begründet. Zugleich ist auch anzumerken, dass ein ganzes Forschungsfeld damit an dieser Stelle ebenfalls ausgeklammert wird: die, vornehmlich ungarisch geführte, Erforschung der Buch- und Lesekultur der gesamten ungarländischen Gebiete. Sie finden zu gegebener Stelle ihren Platz in dieser Arbeit, sind aber nicht Teil dieser Forschungsgeschichte. 3 Vgl. exemplarisch Haner, Historia Ecclesiarum Transylvanicarum (1694). 4 Die Alte Folge erschien zwischen 1843 und 1850/1851, die Neue Folge zwischen 1853 und1944. Auf die III. Folge wird im weiteren Verlauf noch eingegangen. Vgl. Siebenbürgeninstitut, Archiv.

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Ein aktueller Forschungsstand siebenbürgischer Kirchengeschichte

auch integrierter Teil der allgemeinen Geschichte Siebenbürgens war. In diesen zwei frühen Perioden siebenbürgisch-sächsischer Geschichtsschreibung sind für das Luthertum und die Kirchengeschichte besonders die Arbeiten von G.D. Teutsch5 sowie F. Teutsch6 und Schullerus7 von großer Prägekraft. Danach wurde die Interpretation K.K. Kleins zu Johannes Honterus wegweisend.8 Insbesondere das Werk des F. Teutschs betont dabei den organischen Verlauf der Kirchengeschichte, indem er zwar die Kirche mit äußeren Bedrohungen konfrontiert sieht, die innere Einheit im lutherischen Sinne aber betont.9 Obwohl Schullerus’ Ausführungen zu „Luthers[!] Sprache in Siebenbürgen“ die reformhumanistischen Ursprünge und den frühen helvetischen Einfluss auf Ungarn sensibel wahrnehmen, beleuchtet er in diesen doch auch die Relevanz und Einheit von Luther und Melanchthon für die gesamte Kirchenstruktur.10 Diese knappen Ausführungen zeigen: Der älteren Forschung ist die Darstellung der Einheit der siebenbürgisch-sächsischen Kirchengemeinden und der beiden Wittenberger Luther und Melanchthon ein großes Anliegen. Mit dem Ende des II. Weltkriegs und dem langsam einsetzenden Auswandern der Siebenbürger Sachsen beginnt, vor allem angestoßen durch die Forschung Roths, eine intensive Beschäftigung mit der Reformation in Siebenbürgen.11 Im Zentrum steht dabei die Deutung der theologischen Position des Johannes Honterus zwischen Wittenberg und der Schweiz, wobei Roth den Einfluss der letzteren besonders stark hervorhebt – die Einheit der siebenbürgisch-sächsischen Reformation ist hierdurch herausgefordert, aber seiner Einschätzung nach nur auf einen späteren Zeitpunkt, das Jahr 1572, verschoben worden. Wie auch in der ersten Phase bedient sich die neuere Forschung der siebenbürgischen Kirchengeschichte mehrerer Organe.12 Eine Fortführung und Differenzierung der Arbeit Roths stellen die verschiedenen Beiträge Reinerths dar.13 Darüber hinaus bilden die Forschungen Binders und Gündischs weitere Bezugs-

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Vgl. Teutsch, Kirchenvisitation; ders., Urkundenbuch I; ders., Urkundenbuch II. Vgl. Teutsch, Geschichte. Vgl. Schullerus, Luthers Sprache. Bd. 1; ders., Luthers Sprache. Bd. 2. Vgl. Klein, Humanist. Vgl. exemplarisch Teutsch, Geschichte, 228. Schullerus, Luthers Sprache. Bd. 2, 206–221. Vgl. Roth, Reformation. So nennt das Siebenbürgeninstitut u. a. neben der III. Folge des Archivs des Vereins für Siebenbürgische Landeskunde v. a. noch die Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens, der Studia Transylvanica, sowie der Veröffentlichungen von Studium Transylvanicum; vgl. Siebenbürgeninstitut, Buchreihen. 13 Vgl. Reinerth, Gründung; ders., Missale; Gündisch/Reinerth, Melanchthon.

Ein aktueller Forschungsstand siebenbürgischer Kirchengeschichte

punkte der kirchengeschichtlichen Arbeit.14 Im Besonderen hat Binders Arbeit zur Frage der Toleranz im siebenbürgischen Fürstentum Kategorien bereit gestellt, die es ermöglichen über die Dichotomie von wittenbergischer oder schweizerischer Reformation hinauszugehen.15 Gündischs Forschung gewährt hingegen Einblicke in die Bibliotheken kirchlicher und weltlicher Würdenträger des 16. und 17. Jahrhunderts und verdeutlicht etwa die reformierte Position des Superintendenten Matthias Schiffbaumer.16 Wenngleich diese Forschenden auf eine Binnendifferenzierung innerhalb des siebenbürgischen Luthertums hinweisen, stellt für sie trotzdem das Jahr 1572 einen Grenzpunkt der lutherischen Kirche dar. Wenn die innere Lehreinheit des siebenbürgisch-sächsischen Gemeinden in der darauffolgenden Zeit uneinheitlich erschien, wurden solche Streitigkeiten als externe aufgefasst und als Auseinandersetzungen mit Reformierten beschrieben.17 Die Publikationen der neuesten Zeit sind vielfältig, weisen dabei aber immer noch einen Fokus auf die ersten drei Viertel des 16. Jahrhundert auf, wie Szegedi auch mehrfach betont hat.18 Sie bearbeiten das Phänomen des für Gesamtungarn wichtigen Reformhumanismus19 und rücken infolgedessen den siebenbürgischen Melanchthonismus in den Vordergrund.20 Auch die sozialgeschichtlichen Perspektiven mit ihrem Paradigma der Konfessionalisierung hat die Forschungen zum ausgehenden 16. und 17. Jahrhundert geprägt.21 Daneben hat mit zahlreichen Beiträgen zur Konfessionsbildung und -konsolidierung Szegedi die Forschung zur siebenbürgischen Kirchengeschichte vorangebracht.22 Dabei hat sie die Länge dieses Ausformungsprozesses bis in die Mitte

14 Vgl. Binder, Honterus. Gündisch hat daneben zahlreiche Beiträge zur Lesekultur der siebenbürgisch-sächsischen Eliten geliefert. Vgl. Gündisch, Lutherdrucke; Gündisch, Bücherei; Gündisch/Nägler, Bücherei; dies., Bibliothek. 15 Vgl. Binder, Toleranz. 16 Vgl. Gündisch, Die Bibliothek des […] Mathias Schiffbaumer. 17 Dies weist eine Verwandtschaft zur alten Bezeichnung des sog. Kryptocalvinismus auf, insofern dabei die Abgrenzungsprozesse innerhalb des Luthertums und um das Erbe Philipp Melanchthons unter der Kategorie eines Äußeren (in diesem Fall des Reformiertentums) begriffen werden konnte. Vgl. Dingel, Controversia et Confessio 8, 3–15. 18 Vgl. Szegedi, Konfessionsbildung, 126–128; Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 56–57. 19 Vgl. zu dessen Bedeutung bereits Bucsay, Protestantismus. 20 So hat etwa die Arbeit Müllers zur Katechisis des Valentin Wagner dessen stark melanchthonischen Ausrichtung nachgewiesen: Vgl. Müller, Humanistisch geprägte Reformation; Wagner/Müller, Katechismus. Bernhards bereits erwähntes Werk hat dies zudem für den gesamten Protestantismus in Ungarn nochmals unterstrichen (Bernhard, Konsolidierung, 255–256). 21 Vgl. exemplarisch Zach, „Volkskirche“; dies., Stände, Grundherrschaft und Konfessionalisierung; dies., Ursachen. 22 Von ihren zahlreichen Beiträgen nenne ich hier nur einen Ausschnitt: Szegedi, Tyrann; dies., Geschichtsbewusstsein; dies., Adiaphoron/Adiaphora; dies., Adiaphora; Szegedi, Konfessionsbildung; Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde.

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Ein aktueller Forschungsstand siebenbürgischer Kirchengeschichte

des 17. Jahrhunderts festgestellt sowie den eklektischen Charakter der siebenbürgischen lutherischen Kirche, besonders im 16. Jahrhundert, nachgewiesen und die unterschiedliche Bewertung der Adiaphora im siebenbürgischen Protestantismus als konfessionelle Identitätsmerkmale dargestellt. Diese Perspektive vertritt auch Wien in zahlreichen Beiträgen. Er bearbeitet dabei die Interdependenz der verschiedenen Konfessionen Siebenbürgens im Rahmen des Themas der konfessionellen Pluralität Siebenbürgens. Zugleich betont er gemeinsam mit Szegedi den Einfluss Melanchthons. Infolge dieser „Unbestimmtheit“23 und der prinzipiellen Unabgeschlossenheit der Hermannstädter und späteren Birthälmer Superintendentur lehnen beide den Begriff einer lutherischen Kirche vor 1615 ab und haben den Begriff einer Kirche Wittenberger Prägung von Binder übernommen. Szegedi rezipiert damit eine These von Balázs und belegt die jurisdisktionelle Bestimmung konfessioneller Gruppen erst mit den Landtagsartikeln von 1595, in Abgrenzung zur traditionellen Auffassung der Kodifizierung von vier rezipierten Konfessionen 1568/1571. Sie betont allerdings, dass in einer wertneutralen Art und Weise bereits zuvor von „Lutherischen“ als religiöser Gruppe gesprochen worden ist, wenngleich dies keine Konfession im Sinne eines theologisch einheitlichen Gebildes zu verstehen ist.24 Darüber hinaus leistet Wien mit Armgart die Edition und Publikation neuer Quellenbände zur siebenbürgischen Kirchengeschichte.25 Dieser Überblick zur Forschungsgeschichte macht also deutlich, dass zwei Pole darin existieren. Auf der einen Seite ist die ältere Forschung mit ihrer starken Betonung der Geschlossenheit der siebenbürgisch-sächsischen Kirche, die mit der Einheit von Luthers und Melanchthons Denken zusammenfiel, zu finden. Auf der anderen Seite steht die jüngere Forschung, die die Bedeutung des Reformhumanismus für die Frühphase der gesamt-siebenbürgischen Reformation ins Zentrum rückt und dabei Melanchthon als Ursprung für schweizerisches wie wittenbergisches Bekenntnis begreift. Damit geht jedoch gleichzeitig eine impliziter Bedeutungsverlust Martin Luthers für den siebenbürgischen Protestantismus einher. Die vorliegende Arbeit berücksichtigt beide Forschungsergebnisse, indem sie den Einfluss Melanchthons einerseits ernst nimmt und andererseits die Bedeutung Luthers, die den Ergebnissen der älteren Forschung zu Grunde liegt, ausleuchtet.

23 Szegedi, Uneindeutigkeit. 24 Ebd., 139–140. 25 Vgl. Leppin/Wien, Konfessionsbildung; Wien, Radikale Reformation; ders., Rezeption; Wien, New Perspective; Wien/Grigore, Exportgut; Wien/Zach, Humanismus in Ungarn und Siebenbürgen; EKO 24; Wien, Politik – Macht – Glaube; Wien/Armgart, Synodalverhandlungen.

3.

Methodische Überlegungen

Der folgende Abschnitt erläutert das methodische Vorgehen der Arbeit und greift dabei Fragestellungen aus den vorhergehenden Kapiteln auf. Entsprechend des Forschungsgegenstandes erfolgt dabei mit 3.1 eine Klärung des Buch-Begriffs auf medientheoretischer Grundlage. Aufgabe von 3.2 ist es, zwei zentrale Begrifflichkeiten dieser Dissertation, Lutherisches Bekenntnis und Geistliches Buch, zu definieren. Die theoretische Verortung im aktuellen Diskurs der Kirchengeschichtsforschung und ihrer Paradigmen findet sich in Abschnitt 3.3. Den Abschluss der methodischen Überlegungen stellen die Ausführungen zur Inhaltsanalyse dar, die zur Erhebung der Buchrezeption unter den Siebenbürger Sachsen der Frühen Neuzeit verwendet wird (3.4).

3.1

Medientheoretische Grundlagen

Das Forschungsobjekt Buch wird in der Medientheorie sehr unterschiedlich konturiert. Eine genaue Definition dessen, was der Gegenstand denn nun sein soll, wird aber nicht oder doch zumindest nur rudimentär geliefert. Stattdessen lassen sich die meisten medientheoretischen Verlautbarungen zum Buch in eine jahrhundertlange Tradition einreihen, in der über das Buch in einer spezifischen, aber nicht eben sehr präzisen Weise gesprochen wird.1

Dieses einleitende Zitat zeigt anschaulich die Notwendigkeit einer klaren medientheoretischen Definition des Buchs als Medium auf. Dabei stellen die vorliegenden Überlegungen und Ausführungen an dieser Stelle keine neue medientheoretische Forschungsperspektive dar. Sie dienen vielmehr der begrifflichen Schärfung und theoretischen Fundierung dieser Arbeit. Unter Verweis auf die „epistemologische[] Wendung“2 erläutert Grampp einen Trend der neueren Medientheorie, das Medium als zentrale Deutungs- und Konstruktionskategorie menschlicher Lebenswelt zu begreifen. Durch Medien verschiedenster Art gelingt es demnach erst, in einem kokonstruktiven Prozess zwischenmenschliche Aussagen sag- beziehungsweise Gedanken erst denkbar zu machen. Das bedeutet im Umkehrschluss aber auch, dass mediale Neuerungen

1 Grampp, Medientheorie, 110. 2 Vgl. Engell/Vogl, Editorial. zitiert nach Grampp, Medientheorie, 106. Für die Deutung medialer Neuerungen als Disposition zu neuem Denken und Verstehen vgl. auch Ong, Oralität.

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Methodische Überlegungen

konsequent »neue« Kategorien für Weltdeutung und -konstruktion bereitstellen. Unter diesem Blickwinkel erweisen sich die Produkte des Buchdrucks als eigenständige Medien, die, im Gegensatz zu handschriftlichen Texten, einen neuen Interpretationsrahmen anbieten. Mit der neuen medialen Form geht folglich auch eine Veränderung in Denken, Artikulieren und Handeln einher.3 Daher ist es von besonderer Wichtigkeit, dass die folgende Definition des Wortes Medium dieser Grundannahme Rechnung trägt. Zugleich gilt aber für die neuere Medienwissenschaft, dass sie kumulative Mediendefinitionen präferiert. Als Teile dieses Definitionsrahmens zählt Hofmann folgende Aspekte auf: „Medien als Instrumente gesellschaftlicher Vernetzung, Medien als unsichtbare, in der Vermittlung aufgehende Instanzen, Medien als technische Apparate, Überwindung raum-zeitlicher Distanzen durch Medien, symbolischer Charakter der Medien“4 . Somit ist der Anspruch formuliert, dass ein Medienbegriff die unterschiedlichen Aspekte medialer Wirkung zu inkludieren hat. Um sowohl auf die lebensverändernden Folgen einzugehen als auch dem Anspruch einer umfassenden, kumulativen Medientheorie gerecht zu werden, nutzt diese Arbeit den Medienbegriff, den Genz und Gévaudan entwickelt haben.5 Diese beiden halten als grundlegendes Anliegen fest, eine „[…] Theoriebildung zu leisten sowie eine Definition der Medialität zu konzipieren, die alle medialen Typen und Aspekte umfasst und damit auch in der Lage ist, plurimediale Konstellationen zu durchdringen“.6 Dabei lassen sich die verschiedenen Bedeutungen der Alltagssprache nicht voneinander trennen, sodass sich Medium auf dreierlei beziehen kann: 1) Technische Apparate, 2) Inhalte, 3) Institutionen der Produktion solcher Inhalte.7 Für Genz und Gévaudan definiert aber ein Medium der mit ihm verbundene kommunikative Prozess, der als solcher auf einer semiotischen Basis konzipiert wird, „[d]enn eine umfassende Medientheorie muss zwangsläufig auf einer Kommunikationstheorie beruhen, sind doch alle medialen Geschehnisse in ihrer Übermittlungsfunktion kommunikativ. Eine Kommunikationstheorie kann wiederum nicht umhin, semiotische Prozesse zu analysieren und beinhaltet daher notwendigerweise eine Zeichentheorie.“8 Genz/Gévaudan begreifen dabei Semiose in Anlehnung an die klassische Semiotik als Prozess der Repräsentanz, wobei „etwas – das Vermittelte – durch etwas anderes – das Vermittelnde – bedeutet [wird]“ und definieren damit einhergehend Medialität „als die spezifische

3 4 5 6 7 8

Vgl. Grampp, Medientheorie, 106. Hofmann, Medienbegriff, 20. Genz/Gévaudan, Grundzüge. Ebd., 10. Vgl. ebd., 9. Ebd., 11.

Medientheoretische Grundlagen

Eigenschaft des Vermittelnden“.9 Dadurch wird das von Grampp geforderte, die Weltdeutung verändernde Potential der medialen Theorie gewährleistet. Ihrem Buchtitel entsprechend differenzieren die Verfassenden das einzelne Medium darüber hinaus nach seiner materiellen und seiner kodierten Form und setzen diese zu der weiteren Unterscheidung von Konventionalität und Individualität in Beziehung. Dies ermöglicht eine analytische Durchdringung sowohl des einzelnen Buches oder seines Textes als auch die Rückbindung auf formaler Ebene an den grundlegenden Inhalt oder an das Buch als solches.10 In der obigen Darstellung ist mit der Unterscheidung von Materialität und Kodierung bereits eine weitere Distinktion angelegt, die Genz/Gévaudan in Anknüpfung an Wilhelm von Humboldt (1767–1835) vorgenommen haben: die Unterscheidung zwischen Tätigkeit und Werk („enérgeia/érgon“). Beiden Begriffen werden jeweils zwei Dimensionen zugeteilt, wobei die Unterscheidung des Werks in Kodierung und Materialität erfolgt. Bei der tätigen Seite der Kommunikation unterscheiden die Verfassenden zwischen Produktion und Rezeption. Der „Produzent“ ist dabei für Genz und Gévaudan diejenige Person, die ein Medium herstellt und damit sowohl eine Tätigkeit oder „enérgeia“ als auch ein Produkt oder „érgon“ schafft. Der „Rezipient“ nimmt das „érgon“ hingegen wahr, behandelt es als Zeichen und wird somit tätig. Folglich liegt „[d]as Primat der medialen Rezeption“ – also die Fähigkeit etwas als Medium zu verstehen – bei der jeweils rezipierenden Person. Die Verfassenden begründen dies damit, dass auch das produzierende Individuum sein:ihr eigenes Produkt als Rezipient:in antizipiert und wahrnimmt, selbst also beide Seiten der Kommunikation ausübt.11 Gleichwohl lehnen Genz/Gévaudan einen durch das Medium gewirkten gemeinsamen Kontext ab. Vielmehr gehen sie von einer Trennung der Kontexte der produzierenden und rezipierenden Person aus. Diese Unterscheidung gilt es auch für die historischen Individuen zu beachten, die Bücher, Flugschriften, Flugblätter etc. rezipieren oder -produzieren.12 Daraus ergibt sich folgende Bestimmung des Untersuchungsgegenstands dieser Arbeit: Ein Buch ist ein Werk/érgon des 16. oder 17. Jahrhundert, das in seiner Materialität durch eine Druckerpresse auf Basis der Kodierung eines Prototextes erstellt wurde und als „Zeichenträger“13 zwischen der verfassenden Person des Prototextes und der Gruppe der Rezipierenden eine Kommunikationssituation herstellt. Dabei kann, der Quellensituation entsprechend, jedes Werk sowohl mit Blick auf seinen individuellen wie konventionellen Gehalt, also hinsichtlich seiner 9 10 11 12 13

Ebd., 17. Vgl. ebd., 18–20. Vgl. ebd., 20–23. Vgl. ebd., 23–27. Ebd., 64–68.

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Methodische Überlegungen

Kodierung und Materialität analysiert werden, selbst wenn sich dies nicht immer als notwendig erweisen sollte. Denn nach Auffassung von Genz und Gévaudan gilt in einer idealen, durch Medien vermittelten, kommunikativen Situation, dass die rezipierende Person den Träger des Zeichens mental auszublenden vermag.14 Die dargestellt Medientheorie strukturiert folglich den Aufbau dieser Arbeit. Um das Phänomen des Buchs als Medium in der Perspektive von lutherischer Formierung und Konsolidierung in Siebenbürgen adäquat zu erfassen, muss die Analyse von Buch rezipierenden und Buch produzierenden Aspekten unter den Siebenbürger Sachsen jeweils gesondert vorgenommen werden. Damit einhergehend erfolgt eine zusätzliche Untersuchung des normativen Redens über das Medium Buch in den synodalen Berichten des 16. und 17. Jahrhunderts.15

3.2

Begrifflicher Rahmen

Dieser Abschnitt widmet sich zwei begrifflichen Klärungen, die dieser Arbeit zugrunde liegen und die von erkenntnisleitendem Interesse sind. Dabei wird zunächst bestimmt, was hier als Lutherisches Bekenntnis bezeichnet wird (3.2.1). Daran anschließend wird dargestellt, was im Folgenden unter einem Geistlichen Buch verstanden wird, wie es besonders in den Kapiteln 6 und 7 begegnet (3.2.2). 3.2.1

Lutherisches Bekenntnis

Lutherisches Bekenntnis, diese im Buchtitel verwendete Terminologie, ist hochgradig begründungspflichtig, zumal in der siebenbürgischen Kirchengeschichtsschreibung.16 Der Begriff des Bekenntnisses als confessio bewegte das Reformationsgeschehen spätestens seit dem Augsburger Reichstag von 1530.17 Im Kontext des entstehenden siebenbürgischen Fürstentums kam es bereits 1545 zur Verwendung des confessio-Begriffs.18 Für die vorliegende Arbeit begegnet er ebenfalls an zwei zentralen Stellen: zunächst als affirmatives Dokument der Theologie der Her-

14 Vgl.ebd., 50–54. 15 Im 16. Jahrhundert werden zudem partiell weitere kirchenordnende Dokumente (wie Kapitelsstatuten) herangezogen, um die Sichtweise des Klerus auf das Buchmedium zu erfassen. 16 Vgl. 2. 17 Vgl. Leppin, Confessio Augustana. Zum historischen Kontext vgl. die Beiträge in Immenkötter/ Wenz, Schatten. 18 Vgl. Bucsay/Csepregi, Bekenntnis.

Begrifflicher Rahmen

mannstädter Superintendentur 1561/156319 und schließlich als gesetzlich regulierte Lehrnorm in der Form des Augsburger Bekenntnisses.20 Was das Adjektiv lutherisch anbelangt, hat Kuhn jüngst noch einmal die Schwierigkeiten enger und vorgeprägter Terminologie behandelt.21 Unter Verweis auf Kaufmann betont er, dass „[…] auch die Begriffe ‚Luthertum‘ und ‚lutherisch‘ im vorkonkordistischen Kontext im Sinne einer positiven Selbstbezeichnung erst in den 1560er Jahren quellenkonform verwendet werden“22 . Eine positive Selbstbezeichnung als „lutherisch“ findet sich in dieser Form erst in den offiziellen Kirchendokumenten der Birthälmer Superintendentur im 17. Jahrhundert.23 Gleichwohl legt die Gemeindepraxis nahe, dass eine solche bereits 1572 gängige Praxis in Abgrenzung von „Sacramentschender, Arianer, widertauffeR“24 sein konnte. Der Pfarrer Damasus Dürr beschrieb aber die Kirche nicht nur über Abgrenzung, sondern formulierte auch genuine Eigenschaften: Wie gings ynn vnserm landt? Der ewige got hatt auss grossenn gnadenn vnd barmherzikeyt seyn heilsames wort ann denn tag geben, er hatt gebenn fromme hirtenn, die es verkündigtenn vnd ausbreyteten: Da warn fur 12 iarn, alle gelertenn, alle pharhernn eyns ynn deR leer, vnd auch ynn denn Ceremonien. Mann brennt vberall liechteR ynn den kirchenn, mann brauch der Caselnn, der messgewandt, mann behilt die bilder vnd dergleychenn.25

Der Kleinpolder Pfarrer zeichnete hier ein stark uniformes Bild der Kirchengemeinden sowohl in positiver Selbstverortung als auch polemischer Abgrenzung. Zentral war jedoch auch sein Rekurs auf Luther, den er als Ursprungspunkt der Kirchenreform begriff.26 Damit ist für diese Untersuchung ein frühes Zeugnis gesetzt, das den Begriff des „lutherischen“ als implizite Selbstprädikation eines Geistlichen belegt, immerhin solidarisierte sich der Kleinpolder Pfarrer mit ihnen im Reich.27 Zugleich verstanden sich die ecclesiae saxonicae spätestens seit der Amtszeit von Superintendent

19 20 21 22 23 24

Vgl. Hebler, Brevis Confessio (1563). Vgl. III. der articuli praescripti in EKO 24, 320. Vgl. Kuhn, Bekennen und Verwerfen, 13–18. Ebd., 15. Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 39–47. Armgart/Wien, Predigtzyklus, 181. Ich danke Akad. Dir. Dr. Ulrich Andreas Wien sehr für das vorzeitige und großzügige Zur-Verfügung-Stellen der edierten Predigt-Manuskripte. 25 Ebd., 180–181. 26 In dieselbe Richtung argumentierend vgl. Premawardena, Damasus Dürr. 27 Vgl. Armgart/Wien, Predigtzyklus, 180.

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Methodische Überlegungen

Zacharias Weyrauch als lutherisch.28 Gleichwohl darf der Begriff nicht unkritisch übernommen werden. Die Kritik Wiens und Szegedis ist weiterhin berechtigt, wenn man darunter einen essentialistischen und uniformierenden Terminus versteht.29 Wird der Begriff in dieser Arbeit verwendet, soll er nicht dazu dienen, die Pluralität innerhalb des Siebenbürgischen Luthertums zu kaschieren.30 Vielmehr werden damit Impulse aus der Theorie sozialer Räume übernommen, wie sie Bourdieu geprägt hat.31 Infolgedessen bewegt sich der Begriff Lutherisches Bekenntnis in allen seinen Abwandlungen hier im sozialen Raum der Westlichen Kirchen, in dem sich durch „Unterscheidungen“32 in verschiedenen dogmatischen Lehrfeldern ebenso wie in der kirchlichen Praxis verschiedene Konfessionen entwickelt haben. Diese „Unterscheidungen“ mögen bereits vor den reformatorischen Ereignissen des 16. Jahrhunderts bestanden haben – trennend wurden sie erst durch die Resultate verschiedener „Klassifizierungskämpfe“33 , die die unterschiedlichen konfessionellen Gruppen hervorgebracht haben. Der Vorteil des Begreifens der konfessionellen Landschaft Siebenbürgens als einen sozialen Raum liegt im relationalen Charakter der bourdieuschen Theorie begründet: Akteur:innen sind (in gewissem Umfang) dazu in der Lage, sich selbst darin zu positionieren. Die Theorie des Klassifizierungskampfes (gleichsam als Konfessionalisierungskampf ) bietet zudem einen geeigneten Rahmen, um das Auftreten interkonfessioneller Konflikte und innerkonfessioneller Homogenisierung zu erfassen. Dass hier nicht der Begriff der „Wittenberger Prägung“ verwendet wird, wie ihn Szegedi unter Rekurs auf Binder gebraucht,34 liegt zum einen daran, dass er kein Quellenbegriff ist. Den anderen Grund bildet die hier zu betrachtende Zeitspanne: Die Reformation in Siebenbürgen, die verschiedenste Impulse aufgreift und vereint, geht dem Betrachtungszeitraum voraus und liegt dieser Arbeit mit ihrer Pluralität zu Grunde – die Ausdifferenzierung der verschiedenen Protestantismen beginnt in Siebenbürgen in den 1550iger Jahren. Zugleich spiegelt die Verwendung des Begriffs Lutherischen Bekenntnisses wider, welche Bedeutung Luther selbst und

28 Vgl. 5.4. 29 Darauf lässt sich meines Erachtens die Kritik der beiden an dem Begriff zurückführen und er ist in der älteren Forschung auch so verwendet worden. 30 Eine vierfache Differenzierung des Wittenberger Kreises hat Kolb vorgelegt (vgl. Kolb, Critique, 236–237). Neben den beiden Randpositionen der sog. Krypto-Philippisten und der sog. Gnesiolutheraner weist er auf die breite Menge an Personen hin, die aus dem Wittenberger Kreis hervorgegangen sind und sich zwischen diesen beiden Polen als Mittelpartei konstituieren. Ein Teil davon ist eher melanchthonisch, der andere eher lutherisch (im engeren Sinne) geprägt, sie grenzen sich gegenseitig aber nicht aus. 31 Vgl. Bourdieu, Vernunft. 32 Ders., Sozialer Raum (2012), 361. 33 Ebd., 364. 34 Vgl. Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 58.

Begrifflicher Rahmen

seine Schriften für die Konstitution der deutschsprachigen Frömmigkeit unter der siebenbürgischen Bevölkerung hatte. Indem also diese Dissertation den Forschungsgegenstand als Lutherisches Bekenntnis in Siebenbürgen festlegt, werden damit die ecclesiae saxonicae in ihrer glaubensmäßigen Verhältnisbestimmung nach innen wie nach außen beschrieben. Lutherisch ist diese insofern, als sie die Bedeutung Luthers gerade in Volkssprache und Frömmigkeit hervorhebt und zugleich die Orientierung dieser konfessionellen Gruppe auch über Wittenberg hinaus (wie etwa der Einfluss der Württembergischen Theologie demonstriert) darstellt, ohne aber den Individuen eine eigene Verortung im religiös-konfessionellen Raum ihrer Zeit abzusprechen.35 3.2.2

Das Geistliche Buch

Als Indikator zur Beschreibung der konfessionellen Entwicklung dient das Medium des Buches, wie es in seinen verschiedenen Aspekten unter 3.1 vorgestellt wurde. Gleichwohl wäre eine Verwendung des Mediums Buch an sich ein viel zu umfangreiches Unterfangen, berührt es doch neben den religiös-christlichen Aspekten des Lebens auch dessen andere Facetten. Infolgedessen wird hier eine Verengung des Buchbegriffs auf eine Kategorie vorgenommen, die als Geistliches Buch bezeichnet wird. Das Kapitel gibt zudem Aufschluss darüber, welche Bedeutung der geistlichen Buchproduktion und -rezeption zugrunde liegen. Der Buchdruck mit beweglichen Lettern lässt sich auch als „Mitte der Reformation“36 bezeichnen. „Ohne den Buchdruck, dies ist in der Geschichtswissenschaft Konsens, wäre die Reformation in dieser Form nicht möglich gewesen.“37 Nicht nur die Prozesse der Reformation waren auf das Medium angewiesen, sondern auch die weiteren Verläufe der konfessionellen Ausprägung in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts.38 Furrer hat für den frühneuzeitlichen Buchbesitz fünf Kategorien gebildet, die den Zweck des besessenen Buches wiedergeben: Er unterscheidet „Orientierungs-, Arbeits-, Bildungs-, Unterhaltungs- und Erbauungslektüre.“39 Bücher werden dabei

35 Zur Nutzung des spatial turns in der osteuropäischen (Kirchen-)Geschichte vgl. Wetter, Formierungen. 36 Kaufmann, Mitte der Reformation. 37 Hilz, Buchgeschichte, 53. 38 Betrachtet man die Konflikte, die vom Kreis der Herausgebenden in den Controversia et Confessio zusammengetragen werden, fällt deren druckliterarische Ausführung ins Auge (vgl. Dingel, ControversiaControversia). Zugleich dienten freilich auch die Gelehrtenkorrespondenzen diesen Kontroversen (vgl. Kuhn, Bekennen und Verwerfen). 39 Furrer, Buchbesitz, 84.

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Methodische Überlegungen

anhand ihrer „verschiedenen sozialen Funktionen“40 klassifiziert. Infolge dieser Funktionen sind sie auch als Hilfsmittel und Bestandteile sozialen Handelns zu begreifen und erlauben Rückschlüsse auf dieses. Buchbesitz ist also kein neutraler Akt, sondern ermöglicht Einblicke in das soziale System, in dem sich die Buchbesitzenden bewegen.41 Entsprechend des Gegenstands dieser Arbeit wird der Zugriff auf einen Teil der Bücher eingeschränkt. In Buchproduktion und -rezeption werden nur Werke erfasst, die sich als Geistliches Buch bezeichnen lassen. Darunter werden in dieser Arbeit all die Bücher zusammengefasst, die primär mit dem geistlichen Leben der siebenbürgischen Lutherischen verbunden sind. Darunter fallen neben theologischen Abhandlungen und Lehrbüchern religiöse Drucke für den Schul- und Gemeindeunterricht, Gesang- und Gebetbücher, Bibeln, Postillen, Predigtdrucke und Agenden.42 Diese Aufzählung ist gleichwohl nicht abschließend, und es muss für jedes Werk einzeln entschieden werden, ob es sich dabei um ein geistliches Buch handelt. Eine generelle Ausnahme bilden hierbei vor allem die Hochzeits- und Funeralschriften, deren konfessioneller Charakter kaum bis gar nicht im Rahmen der vorliegenden Arbeit zu eruieren ist, sondern einer konfessionell vergleichenden Perspektive bedarf.43

40 Ebd. 41 Dass die Überprüfung über den Lesezustand des einzelnen Buches einen noch größeren Erkenntnisgewinn mit sich bringen würden, ist unbestreitbar. Diese sind jedoch kaum erhalten geblieben. Dass aus den Bücherverzeichnissen Rückschlüsse auf die theologischen Positionen möglich sind, haben bereits die Herausgebenden der Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen festgehalten (vgl. Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1). Dass es sich bei den Büchern der Siebenbürger Sachsen vornehmlich um Gebrauchsgegenstände handelte, hat Verók darüber hinaus herausgearbeitet (vgl. Verók, Buch). 42 Heltai hat diese Werke unter dem Begriff der „kirchlich-religiösen Druckwerke“ zusammengefasst und weiter systematisiert (vgl. Heltai, Műfajok, 311–338). Ich ziehe Geistliches Buch an dieser Stelle vor, weil das Attribut „kirchlich“ das Phänomen zu stark an die Institution bindet und die Bedeutung anderer Orte der christlichen Lebenswelt, wie das Haus, reduziert. Die Probleme, die mit einer Definition des Religions-Begriffs einhergehen, sind bekannt (vgl. Pollack, Probleme). Geist bietet sich hingegen als christliche Kategorie an, insofern es „ein (ontologisch) umfassendes und (anthropologisch) ganzheitliches Erschließungsgeschehen“ bezeichnen kann (vgl. Rosenau, Geist). Ihm eignet folglich eine umfassende deskriptive Qualität, die die Gesamtheit der christlichen Existenz zu fassen vermag. 43 Zu den konfessionellen Implikationen dieser Schriften und den damit gleichzeitig verbundenen Schwierigkeiten einer Auswertung vgl. Brunner, Umgang, 188–189.

Kirchenhistorische Verortung des Forschungsprojekts

3.3

Kirchenhistorische Verortung des Forschungsprojekts

Zentrale Paradigmen der (kirchen-)historischen Forschung der letzten Jahrzehnte zur zweiten Hälfte des 16. und dem ersten Teil des 17. Jahrhunderts bilden die Begriffe der Konfessionalisierung und der Konfessionskultur. Sie werden im Folgenden vorgestellt und mit ihren jeweiligen Implikationen auf das Forschungsinteresse der vorliegenden Arbeit zugespitzt. 3.3.1

Das Konfessionalisierungs-Paradigma

Das Paradigma der Konfessionalisierung wurde in den 1980iger Jahren entwickelt. Es handelt sich dabei um ein Modell, das Schilling, Reinhard und einige andere für die Entwicklungen des 16. und 17. Jahrhunderts im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation konzipiert haben. Im Folgenden wird es in seiner klassischen Variante vorgestellt, dabei aber auch die Kritik der jüngeren Forschung an diesem Paradigma aufgegriffen (insbesondere die der an Siebenbürgen ausgerichteten Forschung). Den Fragestellungen der deutschen Sozialgeschichte44 entsprechend, widmet sich die Konfessionalisierungsforschung dem Spannungsfeld religiös-konfessioneller Systeme und ihren jeweils erkennbaren sozio-politischen Umfeldern, die sich konfessionell wie territorial unterschieden. Dabei trat in ihren Fokus nicht so sehr die Phase der Reformation, die mit dem Reichstag zu Augsburg 1555 einen relativen Abschluss fand, sondern die sich daran anschließende zweite Hälfte des 16. sowie der Beginn des 17. Jahrhunderts bis zum Auftakt des Dreißigjährigen Krieges.45 Ihr lag es daher sehr an einer Verbindung und wechselseitigen Betrachtung der verschiedenen Teilabschnitte der Frühen Neuzeit. Dabei sind für den Zeitabschnitt von etwa 1555 bis 1618 „die Konsolidierung, die Verfestigung, die staatlich-gesellschaftliche Verdichtung und Neuordnung“46 explizit festgehalten worden, sodass sich für Schilling folgende Definition ergab: ‚Konfessionalisierung‘ meint einen gesellschaftlichen Fundamentalvorgang, der das öffentliche und private Leben in Europa tiefgreifend umpflügte, und zwar in meist gleichlaufender, bisweilen auch gegenläufiger Verzahnung mit der Herausbildung des frühmodernen Staates und mit der Formierung einer neuzeitlich disziplinierten Untertanengesellschaft,

44 Vgl. Kocka, Sozialgeschichte. 45 Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 1. Vgl. dazu auch ders., Europa; Eberhard, Voraussetzungen; Brockmann/Weiß, ”Konfessionsbildung”. 46 Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 3.

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Methodische Überlegungen

die anders als die mittelalterliche Gesellschaft nicht personal und fragmentiert, sondern institutionell und flächenmäßig organisiert war.47

Dieser „Fundamentalvorgang“ ergab sich aus der Weiterentwicklung ihrer paradigmatischen Vorläuferin, der „Konfessionsbildung“, die „[…] zu einem gesellschaftsgeschichtlichen Paradigma umgeformt wurde“48 , sodass für die Konfessionalisierung eine frühneuzeitliche Verzahnung von Religion und Gesellschaft bezeichnend wurde, die sich zwar einerseits nicht in verschiedene, strukturell differenzierte Systeme aufspalten lässt, sich aber andererseits in den drei großen, frühneuzeitlichen Konfessionen gleichermaßen wiederfindet.49 Für Schilling waren es also folglich „Theologen, Juristen und die Fürsten“50 , die eine solche Verzahnung vorantrieben und so einen konfessionellen Assimilationsdruck in ihren jeweiligen Territorien erzeugten. Einem linearen Entwicklungsmodell entsprechend, unterteilt er den Konfessionalisierungsprozess in vier Zeitphasen: 1. 2. 3. 4.

„Anbahnung der Konfessionalisierung, späte 1540er bis 1560er Jahre“ 51 , „Überleitung zur konfessionellen Konformität, die 1570er Jahre“ 52 , „Höhepunkt der Konfessionalisierung, 1580er bis 1620er Jahre“ 53 , „Abschluss der Konfessionalisierung unter den Bedingungen des Krieges und auf der Basis des Westfälischen Friedens […]“ 54

wobei der Verfasser auf den allgemeinen, geschichtswissenschaftlichen Bezug dieser Periodisierung verweist.55 Schillings einzelne historische Ausführungen sind an dieser Stelle wenig von Belang; sie werden nur punktuell und auf die Fragestellung der vorliegenden Arbeit zugespitzt dargestellt. So weisen sie zum einen auf ein zentrales Charakteristikum lutherischer Konfessionalisierung hin: Sie geschah vor allem neben interner Differenzierung in Abgrenzung zu der reformierten Konfessionalisierung im Reich

47 Ebd., 6. 48 Ebd., 4. Vgl. zudem Zeeden, Konfessionsbildung; Gerstmeier/Schindling, Ernst Walter Zeeden; Oelke, Konfessionsbildung. 49 Vgl. Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 5. Vgl. zum Begriff des Systems für die Moderne exemplarisch Luhmann, Systeme. 50 Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 11. 51 Ebd., 14. 52 Ebd., 19. 53 Ebd., 24. 54 Ebd., 28. 55 Vgl. ebd., 15.

Kirchenhistorische Verortung des Forschungsprojekts

und in (West-)Europa und in Folge des erneuerten theologischen Profils des Reformiertentums durch Johannes Calvin, Heinrich Bullinger und andere in Folge des Consensus Tigurinus.56 Zudem löste sich in den 1570er Jahren im Reich die konsensorientierte Mittelpartei des Protestantismus, fußend auf Reformhumanismus und der Theologie Philipp Melanchthons, zwischen den beiden protestantischen Konfessionen, auch in Folge der Ausbildung von Konkordienbuch und -formel, auf.57 Darüber hinaus weist Schilling auf eine, für das Fürstentum Siebenbürgen interessante Tendenz hin. Denn die irenischen Versuche, die Polemik zwischen Luthertum und Reformiertentum durch „religiöse Toleranz“58 zu unterbinden, konnten als ein „Vehikel der Konfessionalisierung“ fungieren, indem sie „[…] den Weg zur ‚Zweiten Reformation‘ […] freigaben“.59 Zusammenfassend erläutert Schilling die allgemeinen Phänomene der Konfessionalisierung. Sowohl die kirchlichen Visitationen als auch die Schul- und Universitätspolitik, der ganze Kreis von Themen, der sich um die kleinste Einheit der frühneuzeitlichen Gesellschaft, die Hausgemeinschaft60 , gruppiert, die Kirchenzucht sowie sozial-caritative Maßnahmen bestanden in einer gesellschaftlichreligiös-politischen Amalgamierung. Diese zielte ihm zufolge auf die explizite oder implizite Verpflichtung des Kirchenvolks auf eine spezifisch konfessionelle Religion und Ethik ab und ging daher mit Disziplinierung und Rationalisierung des Gemeinwesens einher; umso mehr als sich darin in vielen Fällen eine wechselseitige Abhängigkeit von Konfessionskirche und Frühabsolutismus zeigte.61 Obwohl sich die Konfessionalisierungsforschung vor dem Hintergrund der Binnenentwicklung im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation ausgebildet hat, beansprucht sie zugleich auch gemeineuropäische Gültigkeit. Infolgedessen ruft dies aber auch Kritiker:innen auf den Plan, die diesen umfassenden Anspruch relativieren. Besonders die Ständegesellschaften Ostmitteleuropas62 – Polen-Litauen, Böhmen und das Reich der Stephanskrone – zeigen in Bezug auf das obige Programm Schillings einige Sonderentwicklungen. So hat Zach etwa die siebenbürgische Entwicklung dadurch charakterisiert, dass sie „beinahe als Antimodell“ der Konfessionalisierung erscheine.63 Während

56 Vgl. ebd., 15–16. Kaufmann hat dies gleichwohl kritisiert und auf die selbstbezogene Profilbildung lutherischer Konfessionskultur hingewiesen. Vgl. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg. 57 Vgl. Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 20–22. 58 Binder, Toleranz. 59 Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 29–30. 60 Vgl. Münch, Lebensformen, 167–201. 61 Vgl. Schilling, Konfessionalisierung im Reich, 30–38. 62 Zur Terminologie „Ostmitteleuropa“ vgl. einführend Koller/Malz/Ursprung, Einführung, 277–320. 63 Zach, Stände, Grundherrschaft und Konfessionalisierung, 391.

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Methodische Überlegungen

die klassische These auf eine Vereinheitlichung konfessioneller Identität in den Einzelterritorien des Reiches abzielte, ließ sich ein solcher Prozess in Siebenbürgen nicht kopieren, denn der politische Pluralismus der ständischen Verfassung des Landes stand ihm im Weg. Die Zentralgewalt in Form der Fürsten konnte, bei allen frühabsolutistischen Tendenzen, nicht ohne die Landstände regieren. Zach betont dennoch, dass ein ähnlicher Prozess sich zumindest in der natio Saxonica abspielte, in der weltliche und geistliche Macht stärker aufeinander bezogen waren.64 Auf die Verknüpfung von Konfessionalisierungsparadigma mit Modernisierung und Sozialdisziplinierung weist Schorn-Schütte hin und systematisiert dadurch die zentralen Kritikpunkte an dem Theorem.65 Obwohl sie die im Modell enthaltene Kohäsion anerkennt, betont sie doch dessen Teleologie, die auf eine Ausbildung des neuzeitlichen Staates abzielt und so die Frühe Neuzeit strikt aus der Perspektive der Moderne interpretiert.66 Ein solcher Zugriff steht der Betrachtung der Frühen Neuzeit als eigenem Zeitraum entgegen und kann dessen eigener Evaluation im Weg stehen. Schorn-Schüttes Beispiel „einer Parallelität der politischen Sprachen […], durch deren Miteinander erst politische Wirklichkeit konstituiert wurde“67 lässt sich darüber hinaus auch auf die Konfessionen übertragen. Im klassischen Konfessionalisierungsparadigma mag Siebenbürgen als Ausnahmefall anmuten. Greift man jedoch Kritiken, wie die von Zach auf, gelangt man zu einem weiteren Begriff der Konfessionalisierung. Reinhard hat das selbst getan, indem er seinen obrigkeitlichen Begriff weitet und damit auch die ständischen oder kommunalen Obrigkeiten in die These einbindet. Infolgedessen wird die „Obrigkeit“ trotzdem als essenzieller Faktor der Konfessionalisierung beibehalten.68 So lässt sich das Paradigma auf die einzelnen Stände Siebenbürgens anwenden und bietet einen speziell zugeschnittenen Fragehorizont hinsichtlich der Formierung und Konsolidierung des dortigen Luthertums. Es stellt dabei die Bedeutsamkeit obrigkeitlicher und geistlicher Wechselwirkungen heraus und schult das Auge besonders in Fragen der Disziplinierung und damit einer von »oben« gesteuerten Normsetzung.

64 Vgl. ebd., 387–389. Gleichwohl standen sie auch in einem Spannungsverhältnis, insbesondere was Fragen der Jurisdiktion anbelangte. Darüber hinaus deckte sich die sächsische Superintendentur nicht mit der Fläche des Königsbodens, sondern umfasste auch grundhörige Gemeinden. 65 Vgl. Schorn-Schütte, Konfessionalisierung. 66 Vgl. ebd., 66–69. 67 Ebd., 68. 68 Vgl. Reinhard, „Konfessionalisierung“, 87–88.

Kirchenhistorische Verortung des Forschungsprojekts

3.3.2

Konfessionskultur

Konfessionskultur stellt inzwischen einen eigenständigen Begriff der Kirchengeschichtsschreibung dar, zu dem mittlerweile eigene, klärende Tagungen abgehalten werden69 und der sich in vielen Gebieten als eine Deutungsmöglichkeit konfessioneller Identität anbietet.70 Er „wurde ursprünglich als Konkurrenz- und Komplementärbegriff zum […] Konfessionalisierungskonzept entwickelt.“71 Während in dieser Arbeit zum siebenbürgischen Luthertum die Begriffe Konfession und Bekenntnis synonym verwendet werden,72 bleibt dabei die Frage nach der Kultur offen. Das Folgende stellt daher den aktuellen Diskurs um den Begriff der Konfessionskultur dar und liefert dabei immer wieder Querverbindungen zum allgemeinen historischen Paradigma der Kulturgeschichte/Cultural History. Wie Emich und Pohlig ausführen, handelt es sich bei dem Begriff der Konfessionskultur um ein Ende der 1990er Jahre von Kaufmann eingebrachtes Konzept. Mit ihm wandte sich die Betrachtungsweise der verschiedenen frühneuzeitlichen Konfessionen von ihren Gemeinsamkeiten (so vor allem unter dem Blick des Paradigmas der Konfessionalisierung) hin zu ihren Propria.73 Damals definierte Kaufmann Konfessionskultur folgendermaßen: Unter ‚Konfessionskultur‘ verstehe ich den Formungsprozess einer bestimmten, bekenntnisgebundenen Auslegungsgestalt des christlichen Glaubens in die vielfältigen lebensweltlichen Ausprägungen und Kontexte hinein, in denen der allenthalben wirksame Kirchenglaube präsent war.74

Das Konzept weist damit eine zeitliche Nähe wie auch strukturelle Parallele zu der (neueren) Kulturgeschichte auf. Ihnen ist gemeinsam, dass sie die beiden vorausgehenden Paradigmen – Konfessionalisierung und Sozialgeschichte – ergänzen und/oder korrigieren wollen.75 Wenn man dabei von einem weiten Kulturbegriff ausgeht, der sich „[…] nicht mehr um die Identifizierung und Abtrennung eines bestimmten Lebensbereichs Kultur, sondern um das Ganze menschlichen Lebens“76 bemüht, erkennt man die Gemeinsamkeiten leicht. Diesem Eindruck zum Trotz ist

69 70 71 72 73 74 75

Vgl. Goyer/Krampe, Stand. Vgl. exemplarisch Maurer, Konfessionskulturen. Pohlig, Harter Kern, 389. Vgl. 3.2.1. Vgl. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg. sowie Emich/Pohlig, Konfessionskultur(en). Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg, 7. Vgl. Emich, Konfession und Kultur, 375; Landwehr, Kulturgeschichte; Brademann, Konfessionalisierung. 76 Landwehr, Kulturgeschichte, 8.

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Methodische Überlegungen

das Verhältnis der beiden Theoriekonzeptionen weniger linear. Emich macht das am Beispiel Kaufmanns auf der einen und „den Kulturalisten“ auf der anderen Seite deutlich, deren Argumentation „auf einem theoretisch zugespitzten, performativen Kulturbegriff basiert“77 . Zwischen diesen beiden Polen gilt es die vorliegende Arbeit einzuordnen. Emich hat dabei eine Synthese der beiden Perspektiven präsentiert: Darauf aufbauend, möchte ich versuchen, einen dritten Weg vorzuschlagen: eine kulturalistische Perspektive auf das Konfessionelle Zeitalter, die das Konzept der distinkten Konfessionskulturen ernst nimmt, ohne dabei […] die Vorteile und Erkenntnisse der guten alten Konfessionalisierungsthese über Bord zu werfen.78

Die Verfasserin entwickelt daraus drei Dimensionen, die eine Arbeit einnehmen kann, um solche Querverbindungen herzustellen. Die erste ist eine konfessionellkomparative, die auf die Fragen der Konfessionalisierung nach parallelen Strukturmechanismus in allen frühneuzeitlichen Konfessionen und deren Verknüpfung mit Macht, Sozialdisziplinierung etc. eingeht und dabei die longue durée im Blick behält. Einen akteur:innenzentrierten, semiotischen Fokus stellt die zweite Dimension eines solchen Arbeitens dar. So wird die Engführung auf strukturelle Prozesse vermieden und der Ansatz bleibt infolgedessen an Fragen der neueren Kulturwissenschaft interessiert. Die dritte Dimension übernimmt das Paradigma der Konfessionskultur, die das Konfessionell-proprietäre betrachtet und somit Platz für das eigentümlich Unterscheidende zu schaffen versucht.79 Folglich wirft die kirchenhistorische Arbeit unter dem Aspekt der Formierung und Konsolidierung des lutherischen Bekenntnisses die Fragen danach auf, wie sich eine konfessionell spezifische Form des Christentums auf Individuen und Kollektive gleichermaßen auswirkte. Dabei scheint es notwendig, die erste Dimension Emichs auf die Frage nach einer Entwicklung in der longue durée zu reduzieren und das komparative Moment in den Hintergrund treten zu lassen – ohne es jedoch zu vergessen. Zugleich wird an Kaufmanns Definition angeknüpft, die auf den offenen Umfang der „Kontexte“ verweist und somit eine Fruchtbarmachung für eine Darstellung der siebenbürgisch-lutherischen Kirchengeschichte anhand des Mediums Buch bietet. Denn damit ist zugleich betont, dass es sich bei einer solchen Darstellung um einen weiteren Blickwinkel auf die pluriformen lutherischen Konfessionskulturen handelt, der diese weder erschöpfend darstellen kann, noch muss.80

77 78 79 80

Emich, Konfession und Kultur, 379–380. Ebd., 376. Vgl. ebd., 385. Vgl. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg, 7–9.

Inhaltsanalyse

3.3.3

Konfessionskultur und Konfessionalisierung

Diese Untersuchung bewegt sich also zwar auf den Spuren Emichs, wenn sie einerseits den Prozess der Ausbildung einer lutherischen Konfessionskultur unter den Siebenbürger Sachsen nachzeichnet. Andererseits bedient sie sich aber ergänzend verschiedener Perspektiven, die sich aus den beiden Theorien der Konfessionskultur und der Konfessionalisierung ableiten. Aus ersterer übernimmt sie die Fragen nach der bürgerlichen Lesekultur unter der siebenbürgisch-sächsischen Stadtbevölkerung und die Warnung vor einem lutherischen Essenzialismus. Folglich wird der Versuch unternommen, die „Konfessionalitäten“81 der einzelnen Menschen ernst zu nehmen. Dem Konfessionalisierungsparadigma trägt diese Studie darüber hinaus Rechnung, indem die Fragestellung nach den obrigkeitlich geleiteten Prozessen rezipiert wird. Dies schlägt sich in der Untersuchung zur Normierung des Mediums Buch durch die Geistlichkeit nieder.

3.4

Inhaltsanalyse

Um das Kapitel abzuschließen, ist es nötig, die methodische Herangehensweise des siebten Kapitels zu begründen. Die dort verwendete Inhaltsanalyse wird dafür in ihrer Theorie dargestellt. Zunächst wird auf die Inhaltsanalyse in den Sozialwissenschaften als ihrem ursprünglichen Ausgangspunkt eingegangen. Es werden dabei grundlegende Komponenten einer solchen Analyse an drei verschiedenen Ansätzen qualitativer und quantitativer Natur erarbeitet. Daran anschließend wird dieses Verständnis mit einer Darstellung aus dem Methodenrepertoire der Geschichtswissenschaft ausgeweitet und vertieft. Das Kapitel schließt synthetisierend mit der Anwendung der theoretischen Grundlagen auf die Buchrezeption und erläutert den methodischen Vorgang auf dieser Basis. 3.4.1

Inhaltsanalyse in der Sozialwissenschaft

Die Inhaltsanalyse hat sich in der Sozialwissenschaft seit langem als Methode etabliert.82 Der sich neu damit befassenden Person steht daher eine Fülle an Lehrbüchern, methodischen Reflexionen und verschiedensten konkreten Ausformungen

81 Stollberg-Rilinger, Einleitung zitiert nach Emich, Konfession und Kultur, 382–384. 82 So lassen sowohl Rössler als auch Kuckartz ihre Überlegungen mit Max Weber 1910 beginnen. Vgl. Rössler, Inhaltsanalyse, 15; Kuckartz, Quantitative Inhaltsanalyse, 13.

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Methodische Überlegungen

zur Verfügung.83 Stamann, Janssen und Schreier betonen in ihrem Systematisierungsversuch, dass bei der Verwendung der qualitativen Inhaltsanalyse die Beschreibung der eigenen Methodik geleistet werden muss, da die schlichte Verwendung des Begriffs der Inhaltsanalyse keine definitorische Schärfe zulässt.84 Ihre Systematisierung bietet der vorliegenden Arbeit einen reflexiven Rahmen für die Besprechung der Grundlagenwerke, auf deren Basis die hier verwendete Terminologie konzipiert wurde: Unserem Verständnis nach ist allen qualitativ-inhaltsanalytischen Verfahren die Systematisierung von Kommunikationsinhalten mit dem Ziel einer in hohem Maße regelgeleiteten Interpretation gemein. Daher handelt es sich bei der qualitativen Inhaltsanalyse um eine Forschungsmethode zur Systematisierung von manifesten und latenten Kommunikationsinhalten.85

Das erste Grundlagenwerk von Kuckartz verweist, anders als der obige, kommunikationstheoretisch grundierte Ansatz, in deutlich stärkerem Ausmaß auf den „Text“ als Untersuchungsgegenstand einer qualitativen Inhaltsanalyse.86 Es hebt dabei fünf Propria dieser textlich ausgerichteten, qualitativen Inhaltsanalyse hervor: 1) „Zentralität der Kategorien“, 2) regelgeleitetes, „systematische[s] Vorgehen“, 3) vollständiges Bearbeiten der Datenfülle, 4) eine „von der Hermeneutik inspirierte Reflexion über die Daten“, 5) „Anerkennung von Gütekriterien“.87 Seine Überlegungen schließt der Verfasser aber mit dem Hinweis, dass „Textverstehen und Textinterpretation eine wesentlich größere Rolle spielen als in der klassischen […] Inhaltsanalyse“.88 Wie Kuckartz bestimmt auch Mayring das Wesen „sozialwissenschaftliche[r] Inhaltsanalyse“89 über einen Kriterienkatalog. Er betont Kuckartz gegenüber aber stärker den Forschungsgegenstand der Analyse: „Gegenstand der Analyse ist somit fixierte Kommunikation.“90 Ihren zentralen Aspekt sieht der Verfasser zudem in der Schlussfolgerung, sodass aus den analysierten Daten „Rückschlüsse“ über die

83 Neben den beiden obigen Lehrbüchern beschränke ich meine Besprechung exemplarisch und kursorisch auf diese beiden, sowie ein weiteres: Mayring, Qualitative Inhaltsanalyse. Einen guten Überblick bis 2016 bieten zudem Stamann/Janssen/Schreier, Qualitative Inhaltsanalyse. 84 Vgl. Stamann/Janssen/Schreier, Qualitative Inhaltsanalyse, 1–2. 85 Ebd., 5. 86 Kuckartz, Quantitative Inhaltsanalyse, 26–27. 87 Ebd., 26. 88 Ebd. 89 Mayring, Qualitative Inhaltsanalyse, 12. 90 Ebd.

Inhaltsanalyse

ihnen zugehörigen Kommunizierenden gebildet werden können.91 Damit ist aber, dem Autor zufolge, noch nicht zwischen qualitativer und quantitativer Analyse unterschieden. Die Differenzen der verschiedenen Zugänge bearbeitet Mayring in einer dreifachen Perspektive, um daraus einen Vorschlag zur Überwindung der methodischen Dichotomie abzuleiten.92 Die beiden Zugänge schließen sich ihm zufolge nicht aus, sondern können mit einander vernetzt werden – je nach Forschungsfrage und Situation des Quellenmaterials. Die Darstellung Rösslers ist hingegen medientheoretisch fundiert. Er beschreibt die Bestimmung der Inhaltsanalyse durch eine Definitionsakkumulation dreier anderer Forschender und leitet daraus ebenfalls Charakteristiken der Methode ab: Sie verfährt „quantitativ [und] systematisch“ und ermöglicht die Überprüfbarkeit durch intersubjektive Nachvollziehbarkeit.93 Quantifizierung stellt einen besonderen Fokus der Darstellung Rösslers dar. Infolgedessen betont der Verfasser, dass in einem solchen Fall zu beachten ist, dass durch die Inhaltsanalyse eine „Reduktion von Komplexität“94 stattfindet. Systematisierend lässt sich also festhalten, dass die, gerade von Kuckartz betonte, Unterscheidung qualitativer und quantitativer Methoden nicht als absolut anzusehen ist, sondern sich die beiden Verfahren ergänzen können, wenn dies die Forschungsabsicht ergibt. Dass sich dabei methodisch mit der „Systematisierung der […] Kommunikationsinhalte“ immer auch eine „Reduktion der Komplexität“ einstellt, bleibt allerdings ein Faktor, der in der theoretischen Ausarbeitung der Konzeption fundamental berücksichtigt werden muss. 3.4.2

Inhaltsanalyse in der Geschichtswissenschaft

Obwohl quantifizierende Zugänge seit längerem Einzug in den methodischen Kanon der Geschichtswissenschaften gefunden haben, wird ihnen gelegentlich mit Skepsis begegnet.95 Oder, etwas exakter formuliert, ihr Erkenntniswert wird unter bestimmten Bedingungen zu Recht angezweifelt. Gleichwohl haben Tschiggerl, Walach und Zahlmann treffend darauf hingewiesen, dass Geschichtswissenschaft

91 92 93 94 95

Ebd., 13. Vgl. ebd., 17–22. Rössler, Inhaltsanalyse, 19–25. Ebd., 18. Die methodische Debatten um quantifizierende, statistische Geschichtsforschung spielte sich im deutschen Sprachraum in den 60er und 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts ab (vgl. Kocka, Quantifizierung; Jarausch, Möglichkeiten). Dessen ungeachtet sind Tschiggerl, Walach und Zahlmann noch 2019 zu dem Urteil verleitet: „Für viele Geschichtswissenschaftler sind statistische Methoden geradezu esoterische Praxen, die nur von einer kleinen Gruppe Eingeweihter betrieben werden“ (Tschiggerl/Walach/Zahlmann, Geschichtstheorie, 37).

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Methodische Überlegungen

nicht ohne implizite Quantifizierung auskommt.96 Doch auch deren explizite Form statistischer Erhebungen kann der intersubjektiv nachvollziehbaren Argumentation in der Geschichtswissenschaft dienen.97 Wie verstehen nun diese drei Autoren die Methode Inhaltsanalyse in der Geschichtswissenschaft? Sie wählen dazu einen semantischen Zugang, indem sie „[e]inen Text als Signifikanten mit Verweisfunktion auf ein historisches Signifikat [] gebrauchen“.98 Die Stärke dieses Ansatzes ist es, dass der Text hier nicht auf sein Sein als solcher reduziert auftritt, sondern als ein Kommunikationsmedium betrachtet wird, das, wenn es als Quelle verstanden wird, Grundlage einer Narration von Geschichte abbilden kann.99 Wie in den Sozialwissenschaften betonen die Verfassenden die Komplexitätsreduktion der Methode und den Vorteil leicht nachvollziehbarer „Überprüfbarkeit der eigenen Forschungsergebnisse“.100 Zugleich werfen sie auch Fragen auf, die mit der Differenz quantitativer und qualitativer Forschung verbunden sind. Tschiggerl, Walach und Zahlmann heben dabei hervor, dass es Forschenden bewusst sein muss, dass eine Quantifizierung nicht zwingend den Wahrheitsanspruch der eigenen Beschreibung erhöht. Vielmehr ist die Wahl des jeweiligen Zugangs vom individuellen Forschungsinteresse abhängig.101 Wie sich dies jeweils darstellen kann, sollen die folgenden zwei Zitate verdeutlichen: In der Untersuchung großer Textmengen gilt es zunächst, ein Kategoriensystem zu bilden, das als Analyseraster zur Untersuchung des Quellenmaterials dient und durch das im Zuge einer quantitativen Inhaltsanalyse komplexe Texte mathematisch repräsentiert werden.102 Kurz gefasst wird in der qualitativen Inhaltsanalyse nicht gezählt, dafür aber stärker auf den Kommunikationszusammenhang geachtet. Die Interpretation der vorliegenden Inhalte erfolgt unter Einbeziehung des Entstehungskontextes des zu analysierenden medialen Bedeutungsangebots.103

Quanti- wie qualifizierenden Zugängen eignen aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive also bestimmte Herausforderungen, die es bei der Anwendung und

96 Vgl. Tschiggerl/Walach/Zahlmann, Geschichtstheorie, 35–37. 97 Zur Einführung in die historische Statistik vgl. Feinstein/Thomas, History; Thome, Grundkurs I; ders., Grundkurs II. 98 Tschiggerl/Walach/Zahlmann, Geschichtstheorie, 99. 99 Zum Quellenbegriff vgl. Naujoks/Stelling, Einleitung; Maurer, Gestalt und Grenzen. 100 Tschiggerl/Walach/Zahlmann, Geschichtstheorie, 100. 101 Vgl. ebd., 103. 102 Ebd., 104. 103 Ebd., 106.

Inhaltsanalyse

Bezeichnung der eigenen Methode als Inhaltsanalyse zu beachten gilt. Wiewohl die Komplexitätsreduktion bei quantitativem Vorgehen stärker ausfällt, ermöglicht die Methode dadurch, auch größere Textmengen zu erfassen und diese in mathematischen Verhältnissen zueinander darzustellen. Das qualitative Vorgehen hingegen achtet stärker auf den Mikro- und Makrokontext des einzelnen Textes. In ihrem geschichtswissenschaftlichen Kontext der quellenbasierten Narration des Vergangen erlauben sie also die Betrachtung der Buchrezeption bei dafür geeigneter Quellenbasis.104 3.4.3

Buchrezeption und Inhaltsanalyse

Unter 3.1 wurde festgehalten, dass zur Betrachtung eines Mediums, neben seinen materialen Komponenten, vor allem die Tätigkeit der Rezipierenden und Produzierenden eine zentrale Rolle spielt. Entsprechend des vorliegenden Forschungsinteresses, wie sich die Formierung und Konsolidierung des Luthertums in Siebenbürgen im 16. und 17. Jahrhundert anhand des Mediums Buch darstellen lässt, bleibt die Frage offen, auf welcher Quellenbasis ein solches historisches Narrativ konstruiert werden kann. Als solche bieten sich für die Auswertung die Bücherverzeichnisse in den „Theylungsprotokollen“105 der siebenbürgisch-sächsischen Städte Bistritz, Hermannstadt, Kronstadt und Schäßburg an. Dies hat zwei Vorteile: Einerseits wird durch die Vielzahl der Protokolle und die damit einhergehenden Listen des vorhandenen Bucheigentums ein breites Bild über den Bestand an Büchern konfessionellen beziehungsweise geistlichen Inhalts geboten. Zudem wird andererseits durch die bürgerliche Natur dieser Dokumente auch ein Einblick in die Lesekultur von Personen gewährt, die nicht tiefer theologisch geschult waren.106 Quellenkritisch bleibt aber deren ursprünglicher Kommunikationszusammenhang zu beachten. Da es sich um Erbschaftsprotokolle handelt, deren Zweck zentral in der Erfassung und fiskalischen Schätzung beweglicher und unbeweglicher Güter liegt, sind Bücher nicht immer mit Titel oder Autor, sondern teilweise nur mit Wert genannt. Gleichwohl ist dieses Phänomen nicht vorherrschend, sodass sich aus den

104 Die dafür zu verwendenden historischen Quellen müssen ein hohes Maß an Vergleichbarkeit aufweisen und denselben Sitz im Leben haben, um sich mit der Inhaltsanalyse bearbeiten zu lassen. 105 Ein Theylungsprotokoll bezeichnet im siebenbürgisch-sächsischen Kontext ein Inventar des Nachlasses einer verstorbenen Person, das im Todesfall durch die Inventarisierenden der jeweiligen städtischen Obrigkeit angefertigt werden konnte (vgl. Fronius, Eygen Landrecht (1583), 74–87). Die darin auffindbaren Bücher liegen seit 2004 in deutscher Sprache vor (Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1; dies., Lesestoffe. Band 2. 106 Freilich sind unter den Verstorbenen auch Angehörige von Pfarrern. Diese sind allerdings eine kleine Gruppe und werden im Folgenden als beispielsweise Pfarrerswitwe auch gekennzeichnet.

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Methodische Überlegungen

Protokollen in vielen Fällen die einzelnen Titel rekonstruieren lassen. Sie geben darüber hinaus nur einen Einblick in die bürgerliche Lebenswelt und decken sich nicht mit der gesamten Bevölkerungsgruppe der Siebenbürger Sachsen. Gleichwohl differenziert sich die bürgerliche Schicht auch in unterschiedliche sozial-ökonomische Milieus aus. Der methodische Vorgang in Kapitel 7 orientiert sich an der Darstellung Mayrings. Darin unternimmt er es insbesondere, die Dichotomie von qualitativer und quantitativer Methode aufzuheben; ein Vorteil, der auch im Kontext der geschichtswissenschaftlichen Darstellung der Methode von besonderer Bedeutung ist, um die Quellentexte angemessen zu interpretieren und die Komplexitätsreduktion nicht zu groß werden zu lassen. Darüber hinaus umfasst sein Vorgehen den gesamten Prozess, von der Formulierung der These bis zur Analyse der Befunde.107 Dies bedeutet, dass, nachdem das Forschungsinteresse bereits erläutert wurde, sowohl eine „Begriffs- und Kategorienfindung“ als auch eine Darstellung des „Analyseinstrumentarium[s]“ erfolgen muss.108 Die für das Vorgehen gewählten Kategorien stellt das Codebuch aus 7.1 dar, auf dessen Basis die Kodierung der Befunde in den Theylungsprotokollen vorgenommen wird. Mit der Anwendung der Kategorien auf die Quellen wird ein Datenkorpus aufgebaut, der im Anhang zu finden ist. Dieser wird, nach den einzelnen Städten geordnet, in den Unterpunkten von 7.2 quantifiziert besprochen. 7.3 leistet dann die abschließende Interpretation der Befunde sowie die Auswertung der einzelnen Autoren geistlicher Bücher.

107 Vgl. Mayring, Qualitative Inhaltsanalyse, 20–22. 108 Ebd., 21.

4.

Historische Rahmenbedingungen

Das Spätmittelalter in Siebenbürgen, das Fürstentum und die Anfänge der Reformation unter den Siebenbürger Sachsen Um die Kirchengeschichte des siebenbürgischen Luthertums im Fürstentum Siebenbürgen adäquat erfassen zu können, ist eine drei- beziehungsweise vierfache Kontextualisierung von Nöten. Zum Ersten erfolgt die Darstellung der Entwicklungen der Siebenbürgischen Kirche und ihrer Lage im Spätmittelalter, die um die Zentren Kronstadt und Hermannstadt einige Besonderheiten aufweist (4.1). Im darauffolgenden Teil wird der politischen Rahmen der Geschichte der Region in einer Doppelstruktur beleuchtet (4.2) und dabei zunächst auf die spätmittelalterliche Situation eingegangen (4.2.1). Daran schließt sich eine knappe Einführung in die Geschichte des Fürstentums Siebenbürgen an, auf die eine kirchenhistorische Arbeit über das 16. und 17. Jahrhundert nicht verzichten kann (4.2.2). Den Abschluss bildet eine Erläuterung des Reformationsprozesses in Siebenbürgen bis zur Rückkehr von Isabella und Johann II. Sigismund Szápolyai und der offiziellen Gleichstellung zweier Konfessionstypen 1556 (4.3).

4.1

Die Lage der siebenbürgischen Kirche am Ende des Spätmittelalters

Die Frage nach den Kontinuitäten und Umbrüchen in der Kirchengeschichte lässt sich besonders an Ereignissen beziehungsweise Ereignissträngen nachvollziehen, die in der Erinnerungskultur einer entsprechenden Gruppe oder Konfession einen zentralen Begründungspunkt darstellen. Für die Kirchen der protestantischen Konfessionsfamilie war ein solcher Begründungspunkt stets die Frage nach der Reformation und (für das Luthertum) insbesondere nach der Figur Martin Luthers. Noch heute unternehmen es Forschende dabei, divergierende Deutungen in den Vordergrund zu rücken und darüber zu polemisieren.1 Die damit einhergehende Problemstellung nach dem Fortwirken (spät-)mittelalterlicher Denk- und

1 Ich verweise an dieser Stelle auf zwei Werke, die diese Polarität aufzeigen sollen. So tituliert Kaufmann in den ersten Kapiteln seines Buches „Erlöste und Verdammte“ auch eines mit der programmatischen Überschrift „Am Anfang war Luther“ und urteilt, dass „[k]eine der europäischen Reformationen [] mithin primär aus einer spätmittelalterlichen Reformdynamik heraus zu erklären [ist], so zutreffend es zweifellos ist, dass in, mit und unter der Reformation viele Traditionen des Spätmittelalters fortlebten oder ältere Prädispositionen wieder auflebten“ (Kaufmann, Erlöste und Verdammte, 17–19). Entsprechend anders liest sich die Einleitung Leppins, die programmatisch mit den Worten „Am

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Historische Rahmenbedingungen

Handlungsmuster ist auch für diese Forschung virulent. Gleichwohl bleibt die Frage bestehen, warum die vorliegende Arbeit eigens eine Kontextualisierung der siebenbürgischen Gemeinden der Saxones vornimmt, zumal die direkte Bearbeitung des Spätmittelalters und der Reformationszeit nicht den Gegenstand dieser Untersuchung darstellt. Dies liegt im traditionsorientierten Charakter der Reformation unter den Gemeinden der Siebenbürger Sachsen begründet, wodurch zahlreiche Strukturen und Gebräuche, aber auch Konfliktfelder vorreformatorischer Zeit erhalten blieben.2 Allerdings verschoben sich durch die Reformation Kompetenzen, sodass bestimmte Lebensformen nicht weitergeführt wurden, während sich gleichfalls auch Neue, wie beispielsweise die Pfarrfamilie, institutionell entfalten konnten. Infolgedessen lassen sich zahlreiche hier behandelte Punkte nur durch eine kirchenhistorische Betrachtung von siebenbürgischem Spätmittelalter und siebenbürgischer Reformation angemessen darstellen. Kirchenorganisatorisch war Siebenbürgen mit einem eigenen Bistum in Weißenburg (ungar. Gyulafehérvár, rum. Alba Julia) selbstverständlich in die Kirchenorganisation Ungarns eingebunden, in deren Zentrum das Graner (ungar. Esztergom) Erzbistum lag, obgleich das Weißenburger Bistum selbst der Erzdiözese Kalocsa unterstellt war.3 Die ersten Siebenbürger Sachsen waren im Rahmen des sog. „hochmittelalterlichen Landesausbaus“ seit Mitte des 12. Jahrhunderts auf dem Gebiet der Stephanskrone angesiedelt worden.4 Deren Siedlungen, allen voran die sog. Hermannstädter Provinz, erhielten durch das Andreanum von 1224 neben weltlichen auch geistliche Privilegien, sodass ihren Pfarrern der Zehnt zustand, die Gemeinden diesen jeweils selbst wählen durften und im Allgemeinen ihre mitgebrachten kirchlichen Traditionen erhalten bleiben sollten.5 Diese Privilegien ergaben sich aus dem mittelalterlichen Patronatsrecht, denn zumindest den in der Hermannstädter Provinz Angesiedelten auf dem Königsboden gehörte dieser Grund und Boden, sodass die Kirchen Stiftungen des Kollektivs waren. Die Hermannstädter Provinz war, ebenso wie das Burzenland in der Zeit des Deutschen Ordens6 , zunächst dem, der Mission der Kumanen gewidmeten, Bis-

2

3 4 5 6

Anfang war ... Luther? Wohl kaum – und der Reformator Martin Luther selbst hätte dies schon gar nicht behaupten wollen“ beginnt (Leppin, Fremde Reformation, 9). Vgl. das Votum Binders: „Vieles von dem, was sich an kirchenrechtlichen Institutionen im Mittelalter verfestigt hatte, überdauerte die Zeit der Reformation“ (Binder, Universität, 49). Vgl. dazu auch Csepregi, Auffassung; Roth, Wahrnehmung; Wien, Politik –Macht – Glaube. Vgl. Teutsch, Geschichte, 5. Vgl. Roth, Kleine Geschichte, 32–33. Zum hochmittelalterlichen Landesausbau vgl. Kersken, Nachbarn, 136–144. Zur spezifischen Situation in den Bereich Ungarns vgl. Szende, Iure Theutonico? Vgl. Teutsch, Geschichte, 6. Die Wirksamkeit des Deutschen Ordens in Siebenbürgen währte von 1211–1225 (vgl. Militzer, Geschichte, 89–91 sowie für Weiterführendes die Beiträge in Gündisch, Generalprobe).

Die Lage der siebenbürgischen Kirche am Ende des Spätmittelalters

tum Milkow untergeordnet.7 Allerdings war bereits mit der königlichen Stiftung einer Propstei in Hermannstadt vor 1191 die kirchliche Autonomie des Gebietes angelegt.8 In Folge der Einfälle der mongolischen Truppen im 13. Jahrhundert kam es mit der Auflösung der Milkower Diözese zu einer Unterordnung der Gemeinden der Hermannstädter Provinz direkt unter die Erzdiözese Gran.9 Neben der Auflösung des Bistums wurden auch andere kirchliche Institutionen bereits im 15. Jahrhundert aufgelöst: Wegen eines Konflikts des Hermannstädter Propstes und der Gemeinde um die Stadtkirche, deren Zehnten und weitere Abgaben erfolgte 1424 die Auflösung der Propstei. Ihre Güter und Privilegien wurden dabei auf die Stadt Hermannstadt übertragen, die davon 15 Priester für das Messe-Lesen anstellen sollte.10 Darüber hinaus wurde die Abtei Kerz, ein vermögender Machtfaktor in der Region, nach mehrfacher Verwüstung 1447 ebenfalls zusammen mit ihren Gütern der Stadt Hermannstadt unterstellt.11 Somit ergab sich für die deutsche Siedlungsgemeinschaften im Osten eine geteilte Situation, denn neben Gemeinden auf dem Königsboden gab es auch sekundäre, grundhörige Siedlungen, die kirchlich dem Weißenburger Bistum untergeordnet und somit zur Abgabe des Zehnten an dasselbe verpflichtet waren. Daher war die finanzielle Ausstattung der Pfarrpfründe deutlich geringer.12 Als Teil der kirchlichen Traditionen, die die Siedelnden aus ihren Herkunftsgebieten übernahmen, wurde die Organisation mehrerer Parochien zu einem sog. Landkapitel oder -dekanat mit einem diesem vorstehenden Dekan etabliert,13 die nach F. Teutsch, „[…] [] die unmittelbaren Aufsichtsbehörden der Pfarrer und die Vollzugsorgane bei der Diözesanverwaltung [waren]. Sie überwachten die Amtsführung der Geistlichen, das Rechnungswesen der Kirchen, besorgten die Präsentation der Geistlichen beim Bischof usf.“14 Sie wurden von den entsprechenden Pfarrern auf zwei Jahre gewählt und hielten teilweise auch das geistliche Gericht. Diesen Institutionen gelang es zudem, sich über die das Gebiet des Königsbodens auszudehnen, sodass es auch hörige Gemeinden auf adligem Boden gab, die sich zu kirchlichen Kapiteln – häufig in Abgrenzung von dem durch den siebenbürgischen Bischof eingesetzten Archidiakon – unter einem Dekan zusammenschlossen. 7 Vgl. zur Milkower Diözese Sarnowsky, Der Deutsche Orden. 8 Vgl. Binder, Universität, 46–47. Dabei waren schon bei der Stiftung mehrere unterstellt worden, die zu deren Wohlstand betrugen. Vgl. Teutsch, Geschichte, 8. 9 Vgl. Sălăgean, Transylvania, 52. 10 Vgl. Teutsch, Geschichte, 42–45. 11 Teutsch berichtet, dass dem Kloster Teile des Gebiets zwischen Hermannstadt und Kronstadt gehörten auf denen es die Kolonialisierung fortgesetzt hatte. Daneben waren ihm auch die Orte Michelsberg, Kreuz, Klosdorf und Meschendorf zugeordnet. Vgl. Teutsch, Geschichte, 20.49–51. 12 Vgl. Teutsch, Geschichte, 87–94. 13 Vgl. Müller, Stühle und Distrikte. 14 Teutsch, Geschichte, 5 (Umstellung durch FK).

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Historische Rahmenbedingungen

Durch die schrittweise Ausdehnung des Andreanums über die Hermannstädter Provinz hinaus kam es zu einer Mischung von Gemeinden auf dem Königsboden mit hörigen Gemeinden in einem Kapitel. Die dadurch entstehenden Konflikte um den Anspruch auf den Zehnten setzten sich auch in nachreformatorischer Zeit fort. Somit ergaben für die Saxones am Ende des Mittelalters, mit Ausnahme der Bezirke von Schogen und Tekendorf, die sich erst nach der Reformation und unter besonderen Bedingungen etablieren konnten, folgende 21 Kapitel:15 Dar. 1 – Liste der sächsischen Landkapitel Bistritz-Kiraly16 Bulkesch Großschenk Kisd-Schäßburg Margarei Mühlenbach Schenk-Kosd

Bogeschdorf Burzenland Hermannstadt Kosd-Reps Marktschenk Reen Scholten

Broos Großlasseln Kaltwasser Leschkirch Mediasch Schelken Spring-Zekesch

Diese Landkapitel bildeten auch die Keimzelle für die in nachreformatorischer Zeit zentrale Institution der „geistlichen Universität“17 . Ihr Gemeinsames bezog sich zunächst auf finanzielle Fragestellungen, die die Geistlichkeit betrafen. Als deren Vorstand oblag es dem Dechanten des Mediascher Kapitels, diese einzuberufen, um ein gemeinsames Vorgehen bei den Abgaben an Krone oder Erzbistum abzusprechen und die Finanzen zu zentralisieren.18 Neben der organisatorischen Gestalt der Kirche in Siebenbürgen am Ende des Mittelalters, mit besonderem Blick auf die Lage der Gemeinden der Saxones, gilt es hier auch noch kurz auf die frömmigkeitsgeschichtlichen Aspekte im spätmittelalterlichen Siebenbürgen einzugehen. Obwohl die sächsischen Kirchen des Mittelalters durch ihre besondere rechtliche Lage hervorstachen, waren sie doch in das System spätmittelalterlicher Frömmigkeit eingebunden.19 Damit einhergehend waren durch die ländlichen siebenbürgisch-sächsischen Gebiete an die Entwicklungen der Zeit angeschlossen.20 Des Weiteren wirkten in Siebenbürgen, wie im spätmittelalterliche Ungarn allgemein, die verschiedenen Bettelorden stark auf das

15 Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 361–372; Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 44; Müller, Stühle und Distrikte. 16 Das Kapitel bestand ursprünglich aus zwei kleineren Einheiten, die aber letztlich zusammengelegt wurden. 17 Binder, Universität, 45–46; Gündisch, „Geistliche Universität“. 18 Vgl. Binder, Universität, 46. 19 Vgl. ebd., 49. 20 Vgl. Cotoi, Sermon Collections; Dincă, Dorfkirche.

Die Lage der siebenbürgischen Kirche am Ende des Spätmittelalters

spirituelle Leben ein.21 Deren Einfluss zeigte sich besonders in den vornehmlich sächsischen Städten Siebenbürgens, aber auch an Adligen Höfen des Gebiets.22 In neueren Studien betonen Forschende vor allem auch das Spannungsfeld zwischen den Gemeindegeistlichen und den Ordensgeistlichen mit Blick auf deren Kompetenzen im Umgang mit den Lai:innen.23 Die besondere Einflussnahme der Orden war dabei in Siebenbürgen in dem Versagen der Gemeindegeistlichen begründet, keine flächendeckende Versorgung der Lai:innen übernehmen zu können, sodass diese Rolle durch die Orden erfüllt wurde und zu deren besonderer Vitalität bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts führte.24 Ihre Aktivität konnte dabei zu Konflikten führen, wenn die Orden ihre theologischen Positionen sowohl gegen die traditionelle Lai:innenfrömmigkeit als auch gegen eine zu sehr am sakramentalen Vollzug orientierten Vorstellung des Gnadenerwerbs mit Hilfe von Medien wie Predigt und Bild durchzusetzen versuchten.25 De Cevins kann deshalb deren Einfluss folgendermaßen zusammenfassen: In short, it has been possible to observe that the sermons of Pelbart of Temesvár and Osvald of Laskó more or less openly criticized many of the specific forms of ‘flamboyant religion’. Curative pilgrimages, pious foundations, the admission to confraternities, mortification and the collection of indulgences, without being systematically condemned, were all at least submitted to the obligation of a pious foundation. Conversely, common characteristics between the points of view expressed by the Observant preachers and the beliefs or practices of believers may also be identified, such as the central place of charity as embodied by almsgiving, or Marian devotion, although it sometimes eclipsed Christocentric devotion among believers. If there was an emergent tendency towards an internalization of faith from the beginning of the sixteenth century, however, it was in this region apparently restricted to a narrow circle of believers – namely those who had access to spiritual literature.26

Doch trotz der Wirkung der Bettelorden bildete sich, anders als im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation, selten ein theologisch geschultes Lai:innenmilieu aus, was unter anderem auch mit dem Einfluss der Hussiten auf das ungarländische Reich zusammenhing.27 Zugleich drückten zahlreiche Protestationen ab der Mitte des 15. Jahrhunderts die Unzufriedenheit des niederen Klerus und der

21 22 23 24 25 26 27

Vgl. Florea, The Third Path, 98. Vgl. Cevins, Influence, 73. Vgl. Crăciun, Mendicant Piety, 37. Vgl. Florea, The Third Path, 94–96; Lupescu Makó/Lupescu, Mendicant Friars. Vgl. Crăciun, Mendicant Piety, 69; Cevins, Influence, 76. Cevins, Influence, 88. Vgl. ebd., 78.

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Historische Rahmenbedingungen

Lai:innen sowohl mit dem siebenbürgischen Bischof als auch mit der päpstlichen Einflussnahme in Siebenbürgen aus und deckt sich darin mit den Entwicklungen im Reich. Im Jahrhundert vor der Reformation nahm also die Unzufriedenheit mit der institutionellen Form der Kirche auch in den Ländern der Stephanskrone zu.28

4.2

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen im späten Mittelalter und der Frühen Neuzeit

The reigns of the two Angevins and of Sigismund of Luxembourg mark the apogee of medieval Hungary. The process of modernisation that had begun in the thirteenth century, culminating between 1323 and 1437, broke down with the death of Sigismund. No social and economic transformation of comparable depth and comprehensiveness was to take place before the eighteenth century.29

Wie sich an Engels Zitat zeigt, besitzt die sozio-ökonomische Struktur des spätmittelalterlichen Ungarns eine enorme Prägekraft für die Fragen von Gesellschaft und Wirtschaft. Zugleich zeigt sie den interpretativen Rahmen auf, in den das Forschungsinteresse eingebunden ist. Indem es sich auf das religiöse System des Luthertums in Siebenbürgen ausrichtet, ist es zugleich notwendig, soziale und ökonomische Aspekte mit in Betracht zu ziehen.30 Folglich ist eine historische Kontextualisierung von einem Doppelten bestimmt: dem Blick vom Betrachtungszeitraum zurück in die Lage Siebenbürgens und besonders seiner Sachsen in der Zeit vor Mohács; und dem Blick auf die historischen Gegebenheiten der Gegenwart des Betrachtungszeitraums. Auf die knappe Beschreibung des spätmittelalterlichen Siebenbürgens als Teil des Königreich Ungarns folgt also ein Abriss der zentralen Entwicklungen des Fürstentums Siebenbürgen bis zum Ende der Regierung von Georg II. Rákóczi 1657/1660. 4.2.1

Die Woiwodschaft Siebenbürgen als Teil des Königreichs Ungarn

Ein zentrale Unterscheidung des ungarländischen Mittelalters war diejenige zwischen Adligen (nobiles) und Hörigen (iobagiones). Die Wurzeln der Ausbildung der ungarländischen Nobilität lagen im 13. Jahrhundert. Dabei unterschied sie sich, wie Engel emphatisch anmerkt, von der übrigen europäischen Aristokratie dadurch, dass ihr rechtlicher Status anders begründet war: „The Hungarian nobleman was

28 Vgl. Teutsch, Geschichte, 112. 29 Engel, Realm, 267. 30 Vgl. auch Daugsch, Nationsuniversität, 181–182.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

noble [...] because the land he lived on was his own, as opposed to the peasant who lived on someone else‘s land.“31 Zusätzlich dazu unterschied man aber auch die eigentlichen Adligen, die, durch den König beschenkt, entweder zu eigenem Besitz kamen oder ihre Herkunft von großen Persönlichkeiten der ungarländischen Geschichte ableiten konnten.32 Neben einzelnen Adelsgeschlechtern konnte sich dies aber auch auf größere Gruppen beziehen, die infolgedessen kollektiv das Land besaßen, auf dem sie sich ansiedelten.33 Neben den ungarländischen Städten, die so aus dem Verbund eines Komitates34 herausgelöst werden konnten, galt dieses Kollektivrecht auch für im Reich angesiedelte hospites, wie die Siebenbürger Sachsen, oder auch für Grenzwächter wie die Volksgruppe der Szekler35 . Verbunden mit dem ungarländischen Adel ist eine zweite Entwicklung des spätmittelalterlichen Ungarns, die im Fürstentum Siebenbürgen ihre Fortsetzung fand: Only two years after the emperor’s death [Sigismund of Luxemburg, FK], in 1439, the nobility was already able to impose its conditions upon the new ruler. More than two decades were to elapse before Matthias Corvinus […] attempted to restore, and at the same time to reshape, the foundations of royal power. The changes were even more important in the long term, in so far as they brought about a complete transformation of both the structure of the state and of political ideology. For laid at that time were the foundations of the system of institutions and ideas, which is generally referred to as Ständestaat or Ständewesen in historiography influenced by German terminology, and which was to constitute the political framework of the Hungarian state until the revolution of 1848.36

Zentraler Gedanke einer solchen, besonders in Ostmitteleuropa präsenten Konzeption war, dass die Stände, also die Landbesitzenden und unter diesen besonders die Adligen, die Quellen königlicher Macht darstellten. Ihnen stand infolgedessen gemeinsam die Wahl des Königs zu. Dies bildete jedoch einen Widerspruch zur traditionellen Form der königlichen Nachfolge, die auf dynastischer Basis fußte.37 Diesem Ständestaat war auch die Woiwodschaft Siebenbürgen angegliedert, die jedoch regionale Besonderheiten aufwies. Im Karpatenbogen gelegen, war sie

31 32 33 34

Engel, Realm, 84. Vgl. ebd., 83–85. Vgl. ebd., 113–115; Gündisch/Beer, Siebenbürgen. Das Komitat (vom lateinischen comes) bezeichnet die zentrale Verwaltungseinheit sowohl des Spätmittelalterlichen Ungarns als auch des Fürstentums Siebenbürgen. Diesen stand ein, von den ansässigen Adligen gewählter Gespan/Comes vor, der die Interessen des zusammengeschlossenen Gebiets gegenüber der Obrigkeit vertrat. Vgl. Roth, Kleine Geschichte, 30–34; Fügedi, Adelsnation. 35 Vgl. Roth, Kleine Geschichte, 29; Roth, Szekler. 36 Engel, Realm, 278. 37 Vgl. ebd., 280–283.

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Historische Rahmenbedingungen

durch dieselben nach Norden, Süden und Osten sowie nach Westen durch das siebenbürgische Erzgebirge abgegrenzt. Das historische Siebenbürgen besaß neben den, sich in adligem Besitz befindenden Gebieten im Zentrum und im Westen, zwei weitere, ausgedehnte, aber voneinander abgegrenzte Rechtsräume, die, wie oben schon angedeutet, korporativ der Universitas Siculorum und der Universitas Saxonum gehörten. Als Gruppen waren sie direkt dem König unterstellt. Diese drei grundbesitzenden Gruppen (nationes) waren seit dem 15. Jahrhundert nahe zusammengerückt: 1437 kam es, beeinflusst auch durch hussitische Vorbilder, zu einer ausgedehnten Bauernerhebung gegen den Adel der Komitate, der anfangs unterlag und den Forderungen der Bauern nachgeben musste. Die Not ließ den Adel die bis dahin gemiedene engere Verbindung mit Szeklern und Sachsen suchen, die – gleichwohl sich der Aufstand nicht gegen sie richtete – an grundlegenden sozialen Veränderungen in einer Zeit extremer Bedrohung von außen nicht interessiert sein konnten. So schlossen sie mit dem Adel die faterna unio trium nationum, die brüderliche Union der drei Nationen zum Schutz gegen innere und äußere Feinde ab.38

Im weiteren Verlauf des 15. Jahrhundert gelang es, diese Form der Zusammenarbeit zu institutionalisieren. Siebenbürgens Stände, infolgedessen in einem separaten Landtag gut koordiniert, konnten sich mit ihren Feinden messen und dabei auch gegen das Osmanische Reich siegreich sein.39 Vor diesem Hintergrund wird nun die Geschichte der Bevölkerungsgruppe dargestellt, die in dieser Abhandlung primär behandelt werden: den Saxones Siebenbürgens. Als korporative Gemeinschaft besaßen die Saxones seit 1224 immer wieder bestätigt eigene Privilegien auf dem Gebiet der Hermannstädter Provinz, die sie besonders in ökonomischer Perspektive mit Vorteilen ausstatteten. Formal war dies nicht durch einen Typ des mittelalterlichen Stadtrechts kodifiziert worden und war folglich nicht primär an den Vorort Hermannstadt gebunden. Stattdessen standen ihnen diese Rechte als Gäste (hospites) der Krone zu. Moldt hat allerdings schlüssig

38 Roth, Kleine Geschichte, 42–43. Diese Rückversicherung des gemeinsamen Handelns trat während des Spätmittelalters noch weitere Male auf (neben 1437/38 auch noch in den Jahren 1459 und 1506). 39 Ebd., 41–45. Eine Bevölkerungsgruppe, die in dieser Rechtskonstruktion freilich der Repräsentation entbehrt, ist diejenige der rumänisch-sprachigen Bevölkerung Siebenbürgens. Obwohl in bestimmten Schwerpunktgebieten zahlmäßig breit vertreten, war sie selten im Besitz des Landes oder stieg, falls es doch dazu kam, schnell in den ungarländischen Adel auf und assimilierte sich dadurch. Vgl. Mureşanu, Knesate. Dies galt freilich nicht nur für die rumänisch-sprachige Bevölkerung, sondern auch für die marginalisierten Gruppen der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Gesellschaft, wie Jüd:innen und Armenier:innen.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

dargelegt, dass sich die Kriterien des Hospites- und des Stadtrechts („Marktrecht, eidgenossenschaftliche[s] Recht und Weichbildrecht“40 ) entsprechen. In einer Synthese auflösend, spricht der Autor schließlich für die siebenbürgisch-deutsche Provinz von einem „Freitumsgebiet“, das folgendermaßen definiert wird: Ein durch Schwureinung konstruierter, vom Landesherrn politisch, ökonomisch und juristisch privilegierter, sich selbst verwaltender und nach vollkommener politischer, ökonomischer sowie juristischer Autonomie strebender Personenverband, dessen Individuen innerhalb einer bestimmten Wik, größtenteils in darin liegenden Orten und Hauptorten leben.41

Aus dieser Keimzelle des „Freitumsgebiets“ entwickelte sich im Spätmittelalter das Verwaltungsorgan der Siebenbürger Sachsen, die Nationsuniversität, in die schrittweise auch andere, von Deutschen besiedelte Gebiete eingegliedert wurden und damit das Hermannstädter Recht erlangten. Die Nationsuniversität stellte infolge dieser Ausdehnung eine Verbindung aus vier Teilbereichen dar. Dieser Zusammenschluss wurde, für das Spätmittelalter besonders wirksam, durch Matthias Corvinus 1486 noch einmal bestätigt; ab 1525 tritt schließlich die gemeinsame Bezeichnung „als ‚universitas Saxonum septem et duarum sedium necnon civitatum Bistriciensis, Brassouiensis et terrae Barcza‘“ auf.42 Ihre Kernkompetenzen bezogen sich dabei auf Verwaltung und Gerichtsbarkeit sowie auf politische Repräsentanz vor den anderen Ständen Siebenbürgens.43 Gleichwohl umfasste sie dabei nicht die gesamte deutschsprachige Bevölkerung Siebenbürgens, da Teile derselben als Grundhörige sowohl auf Königs- wie auch auf Komitatsboden lebten.44 Um dieser Unterscheidung zu entsprechen, hat Kessler in seinen Ausführungen zur Universitas Saxonum die terminologisch problematische Unterscheidung zwischen einer „ständischen“ und einer „‚völkischen‘ Nation“ eingeführt.45 Als Teil der ständische Nation galten dabei im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit nur diejenigen, die als Bürger (cives) auf dem Königsboden (fundus regius) lebten. Diese Menschen waren unterteilt in Land- und Stadtbevölkerung. Beide Bevölkerungsgruppen befanden sich zwar in wechselseitiger Abhängigkeit und generierten dadurch Vorteile für beide Seiten, aber im Verlauf des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit hat sich dieses komplementäre Verhältnis zugunsten des Stadtpa-

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Moldt, Stadtrechte, 42–53. Vgl. auch Engel, Realm, 113. Moldt, Stadtrechte, 52. Kessler, Universitas, 11–12. Vgl. Binder, Universität, 45. Ebd., 47. Kessler, Universitas, 8.

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Historische Rahmenbedingungen

triziats verändert. Dieses konnte so die Landbevölkerung schließlich dominieren.46 Neben dieser Unterscheidung bestand auch eine soziale Stratifizierung der übrigen deutschsprachigen Siedelnden. Es handelt sich hierbei um die Gruppe der Hörigen, die unter verschiedenen Bedingungen existierten. Mit Kroner ist die dreifache Unterscheidung der Hörigen-Dörfer festzuhalten, an der sich sowohl deren Stellung, also auch deren finanzielle Kraft in Bezug auf die kirchliche Ausstattung aufzeigen lässt.47 Die günstigsten Bedingungen besaßen demnach solche Siedlungen, die Gliedern der Universitas Saxonum unterstellt waren. Ihnen folgten diejenigen Dörfer, die „sich aufgrund verbriefter oder anerkannter Rechte ihren Stand als Halbfreie bewahren konnten“48 . Darüber hinaus gab es aber auch Dörfer, deren Situation sich nicht von der anderer grundhörigen Gemeinden unterschied. Am oberen Ende der Gesellschaft hatten sich im Mittelalter noch die Gräfen befunden, die „[…] in Siebenbürgen [] nicht mit den Grafen des Hochadels in den deutschen Ländern des Heiligen Römischen Reiches zu vergleichen [sind], sondern sie gehörten hier meist dem einfachen Landadel an und hatten ein erbliches Richteramt inne.“49 Gleichwohl „[...] gehören die Gräfen nicht von Anfang an zur Adelsschicht. Bloß auf Komitatsboden konnten sie sich zum Teil in den Adelsstand emporschwingen und sie gingen als solche seit dem 15. Jahrhundert im ungarischen Adel auf “50 . Falls ihnen dies nicht gelang, stellten sie lediglich ein, wenn auch vermögenderes, Mitglied der Gesellschaft der Saxonum dar, sodass sie sich ihrem jeweiligen Umfeld anpassten. Bezüglich der Sozialstruktur innerhalb der sächsischen Städte lassen sich mit Nägler drei Gruppen unterscheiden: die „cives“, die „incolae/habitatores“ und die „incolae plebesani/pauperes“. „Die ‚cives‘ bildeten die ratsfähigen Geschlechter der Stadt, die sich zunächst aus Gräfen und Kaufleuten zusammensetzten.“ Die „incolae/habitatores“ beschreibt er als das freie Bürgertum einer Stadt, das besonders durch das Handwerk geprägt war. Die zweite Bezeichnung der letzten Gruppe als „pauperes“/„Arme“ legt deren sozialen Stand entschieden dar; „[s]ie waren besitzwie rechtlos und lebten von verschiedenen Nebenarbeiten im Dienste der oberen und mittleren Schicht.“51 Es lässt sich also festhalten, dass die Siebenbürger Sachsen nur auf dem „Freitumsgebiet“ in obrigkeitlicher Funktion auftreten konnten und dabei korporativ das Land besaßen, das sie bewohnten. Dieses Recht führten sie als Privileg und Freiheit

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Vgl. Gündisch, Entstehung, 64. Vgl. Kroner, Gemeinden, 35–56. Ebd., 41. Moldt, Stadtrechte, 119 (Umstellung durch FK). Nägler, Sozialstruktur, 219. Ebd., 220–221.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

auf den von G.D. Teutsch sog. „Goldenen Freibrief “ von 1224 zurück; nur schrittweise wurde es auf das Gebiet jenseits der Hermannstädter Provinz (Siebenstühle), auf die Zwei Stühle (Mediasch und Schenk) sowie auf das Nösnerland (Bistritz) und auf das Burzenland mit Kronstadt ausgedehnt. Dass diese Privilegien nicht unumstritten waren und zu Konflikten mit den adligen Grundbesitzenden führen konnten, zeigen mehrere Beispiele. Sowohl Winz und Burgberg als auch Bistritz stehen exemplarisch für Versuche des Adels, dieser Siedlungen habhaft zu werden. Infolgedessen bestand ein zentrales Interesse der sächsischen Nationsuniversität darin, diese Abhängigkeit zu vermeiden.52 4.2.2

Das Fürstentum Siebenbürgen

Gemeinhin wird die Schlacht von Mohács (1526), bei der Ludwig II. von Ungarn zusammen mit großen Teilen des Hochadels und -klerus fiel, als Ende des mittelalterlichen Ungarns gewertet.53 Daugsch hat dieser Interpretation, obwohl er deren Bedeutung nicht verneint, die fortbestehenden Strukturen und Institutionen, insbesondere im Fürstentum Siebenbürgen, entgegengehalten.54 Doch trotz aller Kontinuität zum mittelalterlichen Ungarn kam es infolge des Todes Ludwigs II. zu einer doppelten Königswahl: Johann Szápolyai, der Woiwode Siebenbürgens, und Ferdinand I. von Habsburg beanspruchten beide die Stephanskrone und damit die Nachfolge Ludwigs. Die Auseinandersetzungen zwischen ihnen wurden formal erst 1538 mit dem Frieden von Großwardein, beziehungsweise faktisch nur durch die Besetzung Mittelungarns durch das Osmanische Reich 1541 geklärt, dem sich Szápolyai bereits 1529 unterstellt hatte. Der Osten des ungarischen Königreichs mit seinem Zentrum Siebenbürgen war dadurch ein „[…] dar al-‘ahd nach islamischem Recht, so dass Rechts- und Sozialstruktur beibehalten und die jeweiligen Religionen ohne Beeinträchtigung weiter ausgeübt werden konnten“55 . Der Friede von Großwardein hatte vorgesehen, dass nach dem Tod Johanns I. das Land gesammelt an Ferdinand fallen sollte. Nach der Hochzeit des Königs mit der polnischen Königstochter Isabella wurde diesem aber ein Sohn geboren.

52 Im Spätmittelalter war der Nationsuniversität auch ein Gebiet von sechs Städten in der Nähe Weißenburgs unterstellt worden, das nach ihren Zentren Winz und Burgberg benannt wurde. Die Städte waren insofern von wirtschaftlicher Relevanz als sie sowohl den Salzhandel am Mieresch kontrollieren konnten als auch dort eine Brücke über den Fluss besaßen. In der Zeit nach Mohács wurden sie aber entlehnt und die Nationsuniversität konnte sie nicht zurückholen. Auch war ihre deutschsprachige Bevölkerung während des Spätmittelalters untergegangen. Vgl. Moldt, Stadtrechte, 96–99. Zu Bistritz vgl. Moldt, Stadtrechte, 78; Gündisch, Entstehung, 76–79. 53 Vgl. exemplarisch Roth, Kleine Geschichte, 47. 54 Vgl. Daugsch, Nationsuniversität, 180. 55 Roth, Kleine Geschichte, 54.

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Historische Rahmenbedingungen

Dieser wurde ebenso wie seine Mutter, nach dem Tod Szápolyais 1540, entgegen der Bestimmungen des Friedensvertrags, zum König gewählt. Dadurch entflammte der Krieg zwischen den beiden Teilen Ungarns erneut, sodass der Sultan zu Gunsten des Hauses Szápolyai in den Konflikt eingriff, ihm aber Zentralungarn absprach. Dieser Krieg, von 1542 bis 1545 durch die Beteiligung des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation angewachsen, endete mit dem Waffenstillstand von Adrianopel 1545. Bereits nach 1541 hatte aber die Umwandlung Zentralungarns mit seiner Hauptstadt Ofen in eine osmanische Provinz begonnen. Infolgedessen war das Reich der Stephanskrone nun dreigeteilt, und der kindliche Johann II. Sigismund Szápolyai und seine Mutter Isabella durften den östlichen Teil mit dem Zentrum in Siebenbürgen gegen mäßige Tributleistungen an die Hohe Pforte behalten.56 Dort konnte daher der Berater und Vormund des Kindskönigs, Georg Utiešenović, genannt Martinuzzi, einen eigenen Ständestaat aufbauen, dessen Kern aus der Woiwodschaft Siebenbürgen bestand und dem mehrere der östlichen Komitate Ungarns ebenfalls zugeschlagen wurden.57 Beim Aufbau des Staatsapparates griff Martinuzzi auf die bereits bestehenden Institutionen zurück und veranlasste eine Erneuerung der ‚brüderlichen Union‘ der drei nationes [...], womit die Stände des Adels, der Szekler und der Sachsen staatstragend wurden. Er selbst ließ sich zum Statthalter wählen, während Isabella, die Mutter Johann Sigismunds, die Regentschaft für ihren Sohn ausübte. Beim ersten regulären Landtag der Stände wurde die Schaffung eines Fürstenrats beschlossen [...]. Jeder Stand besaß eine Stimme (Kuriatvotum), Gesetze bedurften zur Erlangung der Rechtskraft aller drei Nationssiegel neben jenem des Landesherren.58

Diese Reorganisation war aber nicht von durchschlagendem Erfolg und führte erst 1556 zu einer stabilisierten Herrschaftsform.59 Auf Grund der Forderungen des Sultans nach zwei Grenzfestungen – Becse und Becskerek – stieg in der zweiten Hälfte der 1540iger Jahre die Angst vor einer osmanischen Invasion im Reich Johann II. Sigismund an. Durch die voneinander unabhängigen Verhandlungen Georg Utiešenović‘ und Isabellas mit den österreichischen Habsburgern über die Unterordnung des Reichsteiles unter deren Herrschaft, kam es 1550 erneut zu bürgerkriegsartigen Zuständen in Siebenbürgen. Weil Isabellas Partei aber unterlag, söhnten sich die beiden Gruppen 1551 scheinbar wieder 56 Vgl. Barta, Anfänge, 248–252. 57 Vgl. Roth, Kleine Geschichte, 48–49; Barta, Anfänge, 243–248. Parallel zu diesen politischen Entwicklungen kam es ab den frühen 1540 schrittweise zur formalen Etablierung reformatorischer Kirchen in Siebenbürgen und seinen angegliederten Komitaten. 58 Roth, Kleine Geschichte, 49–50. 59 Vgl. Dáné, Comitatus, 43–44.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

aus. Doch Ferdinand I. hatte bereits seine Truppen entsandt. Diese vertrieben noch im selben Jahr die Königin und den König, und der Großwardeiner Bischof wurde Ende des Jahres ermordet. Die Verteidigung des Landes konnten die Habsburgischen Truppen jedoch nicht dauerhaft gewährleisten, sodass die Stände des Landes direkt Kontakt zur Hohen Pforte aufnahmen. Ferdinand I. baten sie Ende 1555 darum, sie von ihren Eiden ihm gegenüber zu entbinden, wenn er nicht genug Schutztruppen entsenden könne.60 So kehrten die Szápolyais 1556 an die Macht zurück. Der Konflikt konnte damit aber nicht besiegelt werden; gerade die Grenzregionen in Oberungarn und der Zips wechselten in dieser Zeit häufig ihre Zugehörigkeit. Wirklich zu einem Ende kamen die Konflikte erst, als die Osmanen mit dem Reich den zweiten Frieden von Adrianopel 1568 schlossen: In diesen neuen Frieden mit den Türken bezog der Kaiser und König auch das ‚andere‘ Ungarn mit ein; der zwischen Kaschau und Sathmar hin und herwogende sog. ‚Burgenkrieg‘ konnte beendet werden. […] Am 16. August 1570 kam es in Speyer zum Abkommen, in dem Johann II. auf den ungarischen Königstitel verzichtete und sich mit dem Titel ‚Johann, Fürst (princeps) Siebenbürgens und Teilen Ungarns‘ begnügte.61

Dieses Zitat verdeutlicht die beiden Größen, zwischen denen sich das Fürstentum in seiner Existenz bewegte. Infolgedessen lässt sich die Politik des beginnenden Fürstentums Siebenbürgen in dieser Zeit nur durch das ständige Taktieren zwischen den anderen Mächten der Region verstehen. Es war immer wieder versucht, einerseits die Hohe Pforte zufrieden zu stellen und andererseits ein vereintes Königreich Ungarn, selbst unter habsburgischer Herrschaft, wiederherzustellen. Dabei gelang es dem Gebiet aber nicht wirklich, die ständischen Traditionen des spätmittelalterlichen Ungarns zu bewahren, wenngleich die Institutionen fortbestanden. Grund dafür war die Aufteilung des Landes in die drei nationes und die partes adnexae, die zwar ihre Abgesandten zum oft einberufenen Landtag schickten, dessen politisches Gewicht aber gering war. Mehr Einfluss besaß die, von den jeweiligen Herrschenden eingesetzte, kleine Beamten-Elite, die in den beiden Kanzleien (die cancellaria maior und die cancellaria minor) sowie in der Finanzverwaltung des Reiches vertreten war. Die große Kanzlei bildete mit dem Kanzler ab 1566 die politische Regierung, die kleine Kanzlei mit bis zu zwei Protonotaren den obersten Gerichtshof. Diese Konstellation, verbunden mit der großen ökonomischen Macht vor allem der

60 Vgl. Barta, Anfänge, 252–257. 61 Ebd., 257.

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Historische Rahmenbedingungen

Báthory-Fürsten, konstatiert Barta, indem er die „Restauration der Herrschermacht als dominantes Strukturelement“ bezeichnet, der gegenüber „[…] nur die Sachsen [...] ihre alte Selbstverwaltung in etwa bewahren [konnten]“.62 In dieser Konstellation analysiert Bárta allerdings ein gegenläufiges Phänomen: ein fehlendes Zusammengehörigkeitsbewusstsein, das in divergierenden Partikularinteressen der einzelnen Gruppen des Fürstentums begründet lag.63 Nach dem Tod Johanns II. Sigismund 1571 gab es zwei Thronprätendenten. Der Anti-Trinitarier Gáspár Bekes hätte die Unterstützung von Kaiser Maximilian II. besessen. Die Mehrheit der siebenbürgischen Stände wählten und ernannten aber den katholischen Stephan Báthory von Somlyó zum neuen Fürsten, der sich fortan zwischen den Mächten Istanbuls und Wiens bewegen musste. Nachdem er seinen Konkurrenten ausgeschaltet hatte, wurde er außerdem zum polnisch-litauischen König gewählt und ließ Siebenbürgen in der Hand seines Bruders Christoph sowie ab 1581 dessen Sohn Sigismund zurück. Obwohl der polnisch-litauische König, bis zu seinem Tod 1586, immer wieder Überlegungen und Gespräche zu einer großangelegten antiosmanischen Militärkampagne unternahm, war ihm eine solche zeitlebens nicht möglich.64 Die übertriebene Personalisierung der Macht war die entscheidende Schwäche des stark zentralisierten Regierungssystems Siebenbürgens. Bei jeder politischen Wende kulminierte daher in der Person des Herrschers die gesamte Entscheidungsgewalt.65

Diesem Urteil Bartas folgend, lassen sich die Wirren der Zeit nach dem Tod Stephan Báthorys 1586 besser verstehen. Die Stände des Fürstentums nutzten die Minderjährigkeit von dessen Erben Sigismund Báthory zu Nutze und machten seine Wahl 1588 von der Vertreibung der Jesuiten aus dem Land abhängig. Zusätzlich versuchten sie 1591, die fürstliche Zentralmacht weiter einzuschränken und an die Räte zu binden. Nachdem auf dem Gebiet des alten Ungarns der Krieg 1593 wieder begonnen hatte, trat Sigismund 1594 zunächst der Heiligen Liga unter Kaiser

62 Ebd., 264–265 (Umstellung durch FK). 63 Vgl. ebd., 261–268. Symptomatisch dafür kam es sowohl unter der Herrschaft Johanns I. als auch unter der von Stephan Báthory zu Aufständen des szeklerischen Landstandes. Ein Teil ihrer Bevölkerung war, durch die politische Entwicklung bedingt, sukzessive in Abhängigkeitsverhältnisse geraten und hatten ihre alten Freiheiten eingebüßt. Infolgedessen erhoben sie sich 1562, 1571 und 1575. Ihre Aufstände wurden aber jedes Mal niedergeschlagen und damit einhergehend die Privilegien für die Armen weiter reduziert (vgl. Barta, Anfänge, 282–285). 64 Vgl. Barta, Anfänge, 257–261; Volkmer, Siebenbürgen, 113–139. Unter Báthorys Herrschaft kam es zudem zu einem relativen Abschluss der konfessionellen Pluralisierung im Fürstentum Siebenbürgen. 65 Barta, Anfänge, 294.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

Rudolf II. (1552–1608) bei. Infolge der Verweigerung der Stände in diesen Krieg gegen die Osmanen einzutreten, dankte Báthory ab – zum ersten Mal innerhalb der nächsten zehn Jahre. Dadurch kam es bis 1604 zu zahlreichen Herrschaftswechseln im Fürstentum sowie zu seiner Partizipation am sog. Langen Türkenkrieg, wobei die jeweiligen Machthabenden mal auf habsburgischer, mal auf osmanischer Seite anzutreffen waren. Dabei erlitten insbesondere Teile der Szekler wiederholt Unrecht und griffen mehrmals auf verschiedenen Seiten in den Konflikt ein.66 Durch ökonomische und religiöse Übergriffe begründet, kam es zwischen 1604 und 1606 zum Aufstand des Adligen Stephan Bocskay.67 Einerseits bedrängte die Gegenreformation die protestantischen Adligen des königlichen Ungarns, andererseits versuchte das Habsburger Reich, den sog. Langen Türkenkrieg über die Enteignung ungarischer Magnaten zusätzlich zu finanzieren. Innerhalb dieser Zeit wurde Bocskay zum Fürsten Siebenbürgens ernannt und erhob sich gegen die habsburgische Fiskal- und Religionspolitik in Ungarn und Siebenbürgen. So kam es im Jahr 1606 zu zwei Friedensschlüssen: zum einen zwischen Habsburg und dem Osmanischen Reich und zum anderen zwischen den ersteren und den ungarischen und siebenbürgischen Ständen unter der Führung Stephan Bocskays. Im sog. Wiener Frieden (23.06.1606) wurde dabei einerseits das Fürstentum Siebenbürgen wieder ins Leben gerufen und andererseits die religiöse Freiheit für die Protestanten im königlichen Ungarn festgehalten.68 Bocskai war es gelungen, Siebenbürgen wiederzuerwecken, aber dies konnte nicht derselbe Staat sein wie früher. Er war ärmer und verletzlicher als jemals zuvor und seine Neugeburt verdankte er eher der Erschöpfung beider Kriegsgegner als eigener Kraft.69

Wie so häufig in der Geschichte des Fürstentums kam es nach dem Tod Bocskays 1606 wiederum zu Wirren um den Thron. Zwar wurde zunächst Sigismund Rákóczi zu Bocskays Nachfolger ausgerufen; durch ein Bündnis mit Hajducken, die nach dem sog. Langen Türkenkrieg ohne Dienstherren waren, gelang es aber schließlich Gabriel Báthory 1608, die Macht im Fürstentum zu erlangen.70 [...] Báthory nahm seine Kriegsvorbereitungen schon im Dezember [1610] wieder auf. Obwohl die Privilegien der Sachsen den Fürsten nicht berechtigten, auf ihrem Territorium zu wohnen, besetzte er die Hauptstadt der Sachsen, Hermannstadt – eine Tat, die nicht

66 67 68 69 70

Vgl. ebd., 294–298; Volkmer, Siebenbürgen, 139–191. Zur Person Bocskays vgl. Molnár, Bocskay, 33–47. Vgl. Barta, Anfänge, 298–301. Ebd., 301. Vgl. Péter, Blütezeit, 304–307.

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Historische Rahmenbedingungen

nur unter den Sachsen, sondern in der gesamten Öffentlichkeit eine einmalige Empörung auslöste.71

Als der Fürst daraufhin auch noch gegen die Walachei in den Krieg zog, gelang es ihm nicht, die Anerkennung der Hohen Pforte für dieses Unternehmen zu gewinnen. Vielmehr setze sie ihren eigenen Vertreter auf den walachischen Thron. Infolgedessen zog sich Gabriel Báthory mit der Absicht, Kronstadt zu erobern, nach Siebenbürgen zurück. Er scheiterte allerdings, und so wandten sich die Stände Siebenbürgens selbstständig nach Istanbul und baten dort um einen anderen Fürsten. Dem ersten Günstling der Hohen Pforte, András Ghiczy, gelang es nicht, Báthory die Herrschaft zu entwinden. 1613 marschierten aber osmanische Soldaten in Siebenbürgen ein und erhoben Gabriel Bethlen erfolgreich zum Fürsten.72 Eine Kernaufgabe Bethlens war es, das Verhältnis zu den Landsständen, das unter seinem Vorgänger so gelitten hatte, wiederherzustellen. Auch die Siebenbürger Sachsen waren davon betroffen gewesen, und ihre politischen Eliten formulierten ein Junktim: ihren Eid gegen den Abzug der fürstlichen Truppen aus Hermannstadt abhängig.73 Gleichwohl war auch Bethlen ein starker Herrscher und daran interessiert, seine Macht zu konsolidieren.74 „Es war mehr als eine zentralisierte Monarchie, da Bethlen ohne Mitsprache der Stände regierte. [...] [Es] gab [] auch diesseits der Elbe absolute Staatsmacht östlichen Typs. Da hatten die Herrscher ihre von den Ständen unabhängige Herrschaft nicht auf inneren gesellschaftlichen Druck hin, sondern infolge äußerer Bedrohung ausgebaut.“75 Gabriel Bethlen war an der Seite der protestantischen Mächte bereits seit 1619 am Dreißigjährigen Krieg beteiligt gewesen und konnte bis 1620 mehrere Siege verbuchen. Infolge der Niederlage in der Schlacht vom Weißen Berg (08.11.1620) hatten diese aber keine andauernde Wirkung. Bis zu seinem Tod griff er immer wieder in den Krieg ein – war er doch unter anderem mit Gustav II. Adolf von Schweden (1594–1632) verschwägert. Er hatte jedoch nach der ersten Phase des Triumphs die Unterstützung der königlich-ungarischen Stände verloren.76 Als Nachfolger Bethlens bestieg schon ein Jahr später Georg I. Rákóczi (1593–1648) den siebenbürgischen Thron. Rákóczi wandte sich in der Innenpolitik der eigenen Macht- und Vermögensbereicherung zu. Er ließ Dávid Zólyomi, der Krieg mit den Habsburgern plante, festsetzen und begann intensiv gegen die Sabbatarier, den unprivilegierten Zweig der Unitarier, vorzugehen. Dabei brachte 71 72 73 74 75 76

Ebd., 310. Vgl. ebd., 309–315; Roth, Kleine Geschichte, 64–65. Vgl. Péter, Blütezeit, 317. Vgl. Volkmer, Siebenbürgen, 358–360. Péter, Blütezeit, 319 (Umstellung durch FK). Vgl. ebd., 319–327.

Die politische Beschaffenheit der Region Siebenbürgen

er sie, sofern sie nicht widerriefen, vor Gericht und entzog ihnen ihren Besitz. Außer einem Sieg im osmanischen Teil Ungarns engagierte sich Georg I. wie sein Vorgänger im Dreißigjährigen Krieg. Dabei konnte er sowohl 1645 einen Sonderfrieden mit Wien erwirken als auch das Fürstentum als Signaturmacht des Westfälischen Friedens 1648 auf Seiten der Siegermächte etablieren. Daher stieg das internationale Ansehen des Fürstentums; der Fürst starb jedoch bald darauf.77 Für die gesellschaftliche Entwicklung im Fürstentum zwischen 1613 und 1649 lässt sich festhalten, dass Siebenbürgen währenddessen eine bedeutende Blüte erreicht. Die drei nationes durchliefen in dieser Zeit allerdings verschiedene Entwicklungen. Die Situation des Adels lässt sich gut durch ein Zitat Péters verdeutlichen: Dort muss mit 350–400 Familien gerechnet werden, deren überwiegende Mehrheit von ungefähr 80% über Teile eines oder mehrerer Dörfer verfügte; 15% der Adelsfamilien besaßen 1–3 ganze Dörfer und nur sechs waren an der Jahrhundertwende außer solchen Dorfteilen im Besitz einer Herrschaft, bestehend aus mehreren Dörfern, aber dennoch weit unter Latifundiengröße.78

Dieser großen Anzahl kleiner Adelsfamilien stand, besonders unter Rákóczi, die fürstliche Macht entgegen, da sie die größte Grundbesitzerin des Landes darstellte. Dieser soziale Gegensatz war ein Faktor, der dazu beitrug, dass die Adelsnation geschlossen gegen den Fürsten auftreten konnte. Zugleich bot sich dabei kaum Gelegenheit zu einer internen Stratifizierung innerhalb der Aristokratie. Unter der szeklerischen Bevölkerung nahm der Unwille zum Militärdienst, der ihre ursprüngliche Aufgabe ausgemacht hatte, aufgrund der zahlreichen Konflikte immer weiter zu. Um ihm zu entgehen, begab sich eine wachsende Anzahl von Szeklern freiwillig in dauerhafte Leibeigenschaft. In diesem Zeitraum galt auf dem Königsboden der Sachsen immer noch die korporative Freiheit sowie ein Dominanzgefälle von der Stadt zum Land. Es bestand zwar keine formal-rechtliche Abhängigkeit dörflicher Kommunen vom „Vorort“, deren Einflussnahme auf jene war gleichwohl beachtlich. Dennoch kam es nicht zu einer Spaltung der sächsischen Gesellschaft in Adlige und Leibeigene, vielmehr blieb der „bürgerliche[] Charakter“79 erhalten. Péter führt dies sowohl auf die Bewahrung der sächsischen Privilegien als auch auf ihre Handelsbeziehungen zu den beiden rumänischen Woiwodschaften zurück, die lokale Märkte für die Pro-

77 Vgl. ebd., 330–334. 78 Ebd., 334. 79 Ebd., 338.

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Historische Rahmenbedingungen

dukte sächsischer Handwerker darstellten.80 Für das 16. wie für das 17. Jahrhundert besteht also eine fortdauernde, besonders durch das Bürgertum der Städte geprägte Kultur unter den Siebenbürger Sachsen, welche sich durch regionalen und überregionalen Handel auszeichnete.

4.3

Anfänge und Verlauf der Reformation unter den Siebenbürger Sachsen bis 1556

Die klassische siebenbürgisch-sächsische Kirchengeschichtsschreibung ließ ihre Reformationsgeschichte stets mit den Jahren 1519/1520 einsetzten.81 Dementgegen denkt die jüngere Forschung zur Reformation in Ungarn und Siebenbürgen stärker von den humanistischen Wurzeln her und betont dabei die erkennbaren Kontinuitäten.82 So hat sich die Einsicht durchgesetzt, dass sich ohne die Verbreitung und das Netzwerk des Reformhumanismus die Ereignisse der Reformation nicht adäquat verstehen lassen.83 Zu Beginn der Reformation in Ungarn wurden alle reformatorischen Strömungen unter dem Begriff der „lutherani“84 subsummiert, und 1523 beschloss der ungarische Landtag, die „Ketzer“ mit der Kapitalstrafe zu sanktionieren. Folglich gilt auch für den ungarländischen Protestantismus, dass für die antireformatorischen Kräfte der Zeit „Luther und seine Auseinandersetzung mit der Papstkirche“85 im Zentrum der frühen Debatte um die Neuformierung der Kirche lag.86 Auf Basis dieses Gesetzes von 1523 wandte sich Ludwig II. (1506–1526) gegen die Verbreitung der reformatorischen Gedanken in Hermannstadt im Jahr 1524. Während in seinen zwei Schreiben auch Streitpunkte zu den Jurisdiktionsgrenzen von Weltlichkeit und Geistlichkeit zur Sprache kamen, wurde auch der Handel mit Luthers Schriften in Hermannstadt explizit thematisiert. Dem Stadtrat wurde dabei

80 Vgl. ebd., 334–338; Roth, Kleine Geschichte, 63. 81 Vgl. Teutsch, Geschichte, 197; Roth, Reformation, 9; Reinerth, Gründung, 8. 82 Vgl. Binder, Toleranz; Müller, Humanistisch geprägte Reformation; Bernhard, Konsolidierung, 75–76; Wien, Humanistische Stadtreformation; ders., Reformation. 83 Auch andere Faktoren spielten dabei eine zentrale Rolle, wie die devotio moderna oder die (spät-) mittelalterliche Mystik. Vgl. Leppin, Fremde Reformation. 84 Bunyitay/Rapaics/Karácsonyi, Monumenta ecclesiastica I, 84. Vgl. auch Bernhard, Konsolidierung, 65–66. 85 Kaufmann, Erlöste und Verdammte, 17. 86 Dass es sich dabei nicht nur um Lutherische in einem konfessionellen Sinn gehandelt haben kann, ist aus dem Zeitkontext, in dem ein solches Selbstverständnis noch nicht existierte, ersichtlich. Zugleich wurden aber schon die sich anbahnenden innerprotestantischen Probleme zwischen Wittenberg und Oberdeutschland und der Schweiz wahrgenommen (vgl. Bernhard, Konsolidierung, 66–69).

Anfänge und Verlauf der Reformation

eine Bücherrazzia vorgeschrieben, die zum Verbrennen sämtlicher Werke Luthers führen sollte.87 Auch die Geistliche Obrigkeit wandte sich 1524 an die Siebenbürger Sachsen in Form eines Schreibens des Graner Erzbischofs Ladislaus von Szalka (1475–1526), das er der Pfarrerschaft des Burzenlandes zukommen ließ. „Außer dem Lesen und Verbreiten von lutherischen Schriften wird besonders das Dichten und Singen von Liedern gerügt, in denen der päpstliche Stuhl und die Priesterschaft überhaupt geschmäht werden […]“88 . An diesen drei Quellen wird die Wirkungsmacht der Produkte der Druckerpresse pointiert sichtbar und zugleich durch weitere mediale Formen wie das Singen erweitert. Allen Verboten zum Trotz: Die erhaltenen Dokumente bis zur Schlacht von Mohács zeigen, dass der Einfluss reformorientierten Denkens nicht gebrochen werden konnte.89 Zugleich betonen sie schon für diese frühe Phase die Zentralität des gedruckten Wortes für die Verbreitung des reformatorischen Gedankenguts. Nach Mohács kam es, wie bereits beschrieben, zum Konflikt zwischen Ferdinand I. von Habsburg im Westen und Johann Szápolyai im Osten. Beide hatten jedoch gemein, dass sie sich in ihrer Funktion als Herrscher gegen die Verbreitung des reformorientierten Gedankenguts wandten.90 Zugleich entwickelte sich zwar ein Problembewusstsein unter den Altgläubigen für die Differenz von Reformhumanismus und Luthers Schriften. Dies führte aber nicht zu einer Rehabilitation des Reformhumanismus, sondern nur zu dessen expliziter Ablehnung durch die Altgläubigen.91 Selbst während des Erbfolgekriegs zwischen Ferdinand I. von Habsburg und Johann I. flaute die Beschäftigung mit den Schriften der Reformatoren und Humanisten nicht ab. Dabei kam es zu eigentümlichen Mischphänomenen, wie dem sog. Mediascher Predigtbuch. Während sich einerseits zahlreiche Passagen und Gedanken Johannes Ecks (1486–1543)92 darin finden, die sich gegen Luther richteten, wird bei deutschen Bibelzitaten trotzdem Luthers Septembertestament verwendet.93 Luthers Sprachformen waren dabei so beliebt, dass selbst von einem seiner Widersacher nicht auf sie verzichtet werden wollte.

87 Vgl. Bunyitay/Rapaics/Karácsonyi, Monumenta ecclesiastica I, 123–124; Reinerth, Gründung, 18–20; Keul, Religious communities, 47–48. 88 Reinerth, Gründung, 22. 89 Für Weiteres vgl. Keul, Religious communities, 47–51; Reinerth, Gründung, 8–25; Pitters, Luther, 37–42. 90 Vgl. Reinerth, Gründung, 26–30. 91 Bernhard macht dies am Beispiel Ferdinands von Habsburg für das Jahr 1533 deutlich (vgl. Bernhard, Konsolidierung, 150). 92 Zur Person Ecks vgl. die Beiträge in Bischof/Oelke, Luther und Eck. 93 Vgl. Nemes, Miszelle.

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Historische Rahmenbedingungen

Trotz bleibender Aktualität und mangelnder Repressionsmöglichkeiten entwickelten sich institutionalisierte neue Kirchenformen erst in Folge des Regensburger Religionsgesprächs.94 Für die siebenbürgisch-sächsische Kirchengeschichte relevant war dabei die Rückkehr von Johannes Honterus nach längeren Auslandsaufenthalten in Krakau und Basel.95 Er übernahm eine entscheidende Rolle in der politischen Organisation seiner Heimatstadt Kronstadt und war dabei als „Schulmann, Hundertmann und Ratsherr“96 – also als Bildungsexperte und Mitglied im äußeren und inneren Verwaltungsgremium der Stadt – tätig. Als Mitglied des Stadtrates und Leiter der Schule eröffnete er eine Druckerei in Kronstadt für den Eigenbedarf.97 Nachdem es aber in Kronstadt 1542 zu einer offen zelebrierten evangelischen Messe kam98 , lieferte im folgenden Jahr Honterus’ Druckerei dem Fürstentum einen Rechenschaftsbericht über die Vorgänge: „Reformatio ecclesiae Coronensis ac totius Barcensis“99 . Noch in demselben Jahr folgte dann auch eine Vorladung nach Weißenburg zu Königin Isabella und ihrem Stellvertreter Georg Utiešenović (Martinuzzi). Diese betraf zwar auch Honterus, aber er erschien nicht. Stattdessen verfasste er eine Apologie der Vorgänge im Burzenland, die er den Gesandten mitgab.100 Sie bezog sich explizit auf das Regensburger Religionsgespräch und betonte, dass dort die freie Wahl bezüglich der Gestaltung des Abendmahls unter einer oder beiderlei Gestalt „[…] allen Ländern, Städten, Marktflecken und den Menschen jedes Standes […] frei [stehe]“101 . Der Rechenschaftsbericht, die Reformatio, beschrieb die in Kronstadt vorgenommenen Änderungen in Gottesdienst und Lehre und mit ihm war eine große Erfolgsgeschichte verbunden, denn Mathias Ramser, der Hermannstädter Stadtpfarrer, schickte es mit der Bitte um Evaluation nach Wittenberg. Er erhielt Antworten von Luther, Melanchthon und Bugenhagen, die das Werk alle guthießen und Ramser empfahlen, sich mit den Kronstädtern über die eigene Reformation des kirchlichen Lebens auszutauschen.102

94 Vgl. Nebgen, Theologie. Diesem war im siebenbürgischen Kontext das Schäßburger Religionsgespräch von 1538 vorausgegangen, bei dem Johann I. Szápolyai der Hinrichtungsforderung des altgläubigen Klerus nicht nachkam, sondern die protestantischen Denker davonziehen ließ. Vgl. Keul, Religious communities, 54–55. 95 Die Gestalt des Honterus ist viel erforscht worden, sodass hier die Einzelheiten seines Lebens nicht rekapituliert werden. Vgl. die Darstellung in Binder, Honterus. 96 Philippi, 800 Jahre, 20. 97 Vgl. Rother, Siebenbürgen, 44–49. 98 Vgl. Gross, QGSKS 4, 509 zitiert nach Reinerth, Gründung, 94. 99 Honterus, Reformatio. 100 Vgl. Keul, Religious communities, 68–69. 101 Binder, Honterus, 197. 102 Vgl. Reinerth, Gründung, 128–133.

Anfänge und Verlauf der Reformation

Nacheinander folgten die siebenbürgisch-sächsischen Stühle diesem Vorgehen, sodass die Nationsuniversität 1544 und 1545 das Verfassen einer gesamten Kirchenordnung für alle ihr angehörenden Distrikte in Auftrag gab.103 Auf Basis des Kronstädter Reformationsbüchleins erarbeitete eine Theologenkommission eine solche Ordnung: „Reformatio ecclesiarum Saxonicarum in Transylvania / Kirchen ordnung aller Deutschen in Sybemburgen“104 . Sie macht die Orientierung an Wittenberg und Luther explizit, wenn auch darüber hinaus noch andere Texte implizite Verwendung fanden.105 Wie Csepregi gezeigt hat, entstammt der in ihr enthaltene reformatio Begriff dem vorreformatorischen kirchlichen Gebrauch.106 Damit knüpft die Kirchen ordnung an die Konsensbemühungen des Reiches an, wie es auch schon Honterus mit der Apologie getan hatte. Mit der Kodifizierung als für ihren Herrschaftsbereich verpflichtend, schuf die Nationsuniversität 1550 eine Basis für die weiteren Entwicklungen des Luthertums, zumal an der Kirchenordnung auch der Stadtpfarrer von Klausenburg, Caspar Helth (ungr. Héltai Gáspár), beteiligt war.107 Doch trotz der Akkreditierung der Kirchenordnung durch die Nationsuniversität wurde sie ihrem Anspruch, für alle „Deutschen in Sybemburgen“ zu gelten, nicht gerecht, lebten doch nicht alle Deutschen auf dem Königsboden und waren partiell vom Gutwillen ihrer Adligen abhängig. In dieser Zeit wurden Stimmen nach einem Superintendenten unter den siebenbürgisch-sächsischen Geistlichen laut.108 Honterus war 1549 verstorben, Ramsers Nachfolger in Hermannstadt, Bartholomäus Altemberger109 , 1552. Infolgedessen wurde der aus Laibach/Ljublijana vertriebene, ehemalige Drucker und Glaubensexilant Paul Wiener (1495–1554), der sich seit 1549 in Hermannstadt aufhielt, 1553 zum ersten Superintendenten der Siebenbürger Sachsen gewählt, nachdem er im Jahr zuvor Altembergers Nachfolge angetreten hatte.110 Seine

103 104 105 106 107

Vgl. EKO 24, 203–205. Ebd., 206–246. Zur Reformatio / Kirchen ordnung vgl. Kohnle, Wittenberg. Vgl. Csepregi, Auffassung. Vgl. Reinerth, Gründung, 174. Seine Wirksamkeit schlug sich in zahlreichen geistlichen Drucken für die ungarische Bevölkerung nieder (vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 85, 86, 98, 100–102, 154, 219, 288, 289, 314, 360). Dabei lag der Anfang ungarischer reformatorischer Kirchengemeinden allerdings früher (Bucsay/Csepregi, Bekenntnis; Bucsay, Protestantismus, 83–85; Reinerth, Gründung, 216–228). 108 Reinerth macht dies an einem Schreiben des Schenker Kapitels vom 13.03.1552 deutlich. Vgl. Reinerth, Gründung, 192–193. 109 Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 49. 110 Zur Person Wieners vgl. Reinerth, Glaubensbekenntnis; Schwarz, WIENER; Schwarz, Superintendent.

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Historische Rahmenbedingungen

Amtszeit von nur anderthalb Jahren hat sich in den Quellen kaum niedergeschlagen, sodass sein Einfluss auf die Gemeinden der Siebenbürger Sachsen kaum zu ergründen ist. Im Jahr von Wieners Ableben kam zum zweiten Mal Francesco Stancaro (1501–1574) nach Siebenbürgen, wo er sich bis 1559 aufhielt.111 Durch seinen Streit mit Andreas Osiander in Königsberg war die theologische Position Stancaros einem breiteren Publikum ersichtlich geworden. Neben Andreas Musculus (1514–1581) wurde auch Melanchthon in den Streit hineingezogen und äußerte sich mit seiner Schrift „Responsio de Controversiis Stancari“ (VD16 M 4140), die eine eigene Neuauflage in Siebenbürgen erhielt.112 Leppin hat hervorgehoben, dass die Position Stancaros, also der Heilsvermittlung nur durch die menschliche Natur in Christus, die Lutherischen allgemein auf den Streit zwischen Luther und Zwingli zurückwerfen musste und dabei die in der Zwischenzeit erfolgten Entwicklungen verdrängte.113 Er verdeutlicht daran die Probleme des späten Melanchthon, dessen „eigene Position zur Abendmahlslehre [sich] schon deutlich auf Calvin zu entwickelte“114 und der zugleich die Position Zwinglis nicht vertreten konnte.115 Eine Zäsur in der konfessionsgeschichtlichen Entwicklung des Fürstentums bilden der Abzug der habsburgischen Truppen 1556 und die Rückkehr Königin Isabellas. Unter der Herrschaft Ferdinands zahlten die Siebenbürger Sachsen 1556 zum letzten Mal den Kathedralzins, einen Anteil am Zehnten, nach Gran.116 Im Windschatten des Augsburger Religionsfriedens von 1555117 war mit dem Ausbleiben der Zahlungen und der durch den Landtag beschlossenen rechtlichen Anerkennung einer zweiten Religionsgruppe 1557118 die Trennung des siebenbürgischen Protestantismus von den alten Kirchenstrukturen formal-rechtlich vollzogen. Zugleich hatte die Auseinandersetzung mit Stancaros Theologie die verschiedenen theologischen Konzeptionen innerhalb des siebenbürgischen Protestantismus noch nicht zu Tage treten lassen, was auch auf die Haltung ihres gemeinsamen Lehrers Melanchthon zurückzuführen war.

111 112 113 114 115

Vgl. Dingel, Stancaro, Francesco d. Ä. Melanchthon, Responsio (1554). Vgl. Leppin, Formierung, 40–45. Ebd., 44 (Umstellung durch FK). Diese Dualität des eigenen Denkens übertrug der praeceptor Germinae auch auf seine siebenbürgischen Schüler und sie führten unter anderem zum Bruch des siebenbürgischen Protestantismus (vgl. Gündisch/Reinerth, Melanchthon). 116 Vgl. Wien, Reformation, 49. 117 Vgl. Wagner, Augsburger Religionsfrieden. 118 Vgl. EKO 24, 52–55.

5.

Das Medium Buch in den institutionellen Textzeugnissen des Luthertums in Siebenbürgen

Der nachfolgende Abschnitt befasst sich mit der ersten Teilstudie dieser Arbeit. Ihr Forschungsinteresse entstammt der Frage der Konfessionalisierungsforschung nach obrigkeitsgeleiteten Uniformierungsprozessen. Im Folgenden werden die kirchenordnenden Dokumente des 16. und 17. Jahrhunderts analysiert und damit die Perspektive der Kirchenleitung auf das Medium des Buches eingenommen. Es handelt sich bei diesen Quellen um die, in den Urkundenbüchern der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien gesammelten Synodalprotokolle und die Texte, die in Band 24 der Evangelischen Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts aufgenommen wurden.1 Dieses Quellenmaterial wird gänzlich analysiert und auf die Frage der Verwendung von Druckwerken und Buchverfassenden untersucht. Das Vorgehen folgt dabei dem chronologischen Ablauf der Amtszeiten der siebenbürgisch-sächsischen Superintendenten, die zunächst in Hermannstadt und dann in Birthälm ansässig waren. Diese zeitliche Ordnung stellt allerdings nur eine der möglichen Zugangsweisen dar und ist der Perspektive des gesamten Fürstentums wie derjenigen der Siebenbürger Sachsen geschuldet. Denn die Zäsur, die sich durch den relativ zeitgleichen Tod Heblers wie auch Johann II. Sigismund Szápolyai (1571) ergab, gilt nur beschränkt für die Superintendentur der ungarischsprachigen Protestanten unter Dionysius Alesius.2 Sich mit ihnen umfassend zu beschäftigen, wäre eine eigene Arbeit wert.3 Die Untergliederung erfolgt dabei anhand des jeweiligen Superintendenten, denn deren theologische Position bildete einen starken Einflussfaktor auf die besprochenen Inhalte und das Vorgehen bei den Synoden. Die hier als Hauptquellen verwendeten Sammlungen der Synodalprotokolle wurden im 16. und vor allem 17. Jahrhundert erstellt, gehen aber auf ältere Überlieferungen zurück. Dieser Umstand bedingt eine grundsätzlich kritische Haltung gegenüber den Berichten und folglich muss mit der Möglichkeit von Anachronismen gerechnet werden. Da die Quellen allerdings entweder schon lange Zeit ediert

1 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II; Wien/Armgart, Synodalverhandlungen; EKO 24. 2 Zu Hebler, Alesius und dem Siebenbürgischen Abendmahlsstreit vgl. meine Ausführungen und die weiteren Verweise zum Thema in Krauss, Überlegungen. 3 Die Rolle der ungarischen Protestanten (und im Falle des Alesius wohl Lutheranern) ist in der vorliegenden Arbeit randständig geblieben. Dies liegt in der Natur der Quellenauswahl begründet, in der Bezüge zum ungarischen Luthertum Siebenbürgens nur in wenigen Fällen vorliegen.

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Das Medium Buch

vorliegen und entsprechend häufig bearbeitet wurden oder erst unlängst publiziert worden sind, kann in beiden Fällen auch auf die Ergebnisse der vergangenen Forschung zurückgegriffen werden.

5.1

1556–1571: Die Superintendentur Matthias Heblers

Den Auftakt dieser Betrachtungen bilden die Jahre 1556 bis 1571, in denen Paul Wieners Nachfolger, Matthias Hebler, die Superintendentur von Hermannstadt aus leitete. Wie in den Ausführungen zur politischen Geschichte des Fürstentums geschildert, waren Isabella und ihr Sohn Johann II. Sigismund Szápolyai seit 1556 zurück in Siebenbürgen und übten folglich auch Einfluss auf die Religionspolitik des Landes aus. 1554 war der Vorgänger Heblers, Paul Wiener, verstorben, sodass das mit ihm erstmals besetzte Amt des Superintendenten für drei Jahre vakant blieb. In ihrem Beschluss vom 10.01.1557 betonte die Nationsuniversität die Notwendigkeit, zwei gelehrte Männer zur Bewahrung der reinen Lehre zu berufen. Ferner beklagte sie mangelnde Bereitschaft zum Gottesdienstbesuche unter den Lai:innen.4 Um diese Probleme zu beheben, wurde das Amt des Superintendenten durch den Österreicher Hebler nachbesetzt, der zuvor als Rektor und dann als Stadtpfarrer in Hermannstadt gewirkt hatte. Mit seiner Wahl trat die, von ihrem Herausgeber so titulierte, „erste synodale Ergänzung der Kirchenordnung“5 in Kraft. Deren erster Punkt war es, die kirchliche Lehre genauer zu bestimmen, indem eine Verschränkung der biblischen Lehre sowohl mit der der Alten Kirche (primitivae ecclesiae) als auch mit der Auslegung Luthers, Melanchthons und weiterer, ungenannter Lehrer vorgenommen wurde.6 Die Linienführung Luther – Melanchthon – Andere Lehrer verortete die Erweiterung klar in der Theologie Wittenbergs, die durch den Ketzerkatalog noch bestätigt wurde.7 Daneben schrieben die Synodalen

4 Vgl. EKO 24, 260. 5 Ebd., 261–263. 6 Ebd., 261: „Omnes unanimi consensu et consilio amplectimur codicem et dieta veteris et novi testamenti una cum interpraetatione vera et puriore primitivae eccelesiae (non illa, quae postea tempore Papatus depravate accessit), a qua forma nihil discedunt, et nostrorum praeceptorum interpraetationes videlicet doctrina Lutheri, Philippi et reliquorum.“ 7 Neben der Verdammung der Lehre Stancaros folgte schließlich auch die explizite Verdammung Andreas Bodensteins, genannt Karlstadt, Hyldrich Zwinglis und Johannes Oekolampads als Sakramentarier. Meines Erachtens ist das Fehlen Calvins hier nicht so bemerkenswert, wie die Herausgebenden meinen, denn es ist strittig, ob nicht selbst ein fest in das lutherische Netzwerk im Reich eingebundener Theologe wie Joachim Westphal Calvin erst gegen Ende des sog. Zweiten Abendmahlsstreit als mit den Zürichern übereinstimmend begriff. Vgl. Kuhn, Bekennen und Verwerfen, 20–22, der dies an der Debatte zwischen Dingel und Janse darstellt. Dafür, dass besonders Bullinger die Verketzerung Zwinglis ein Greul war, vgl. Burnett, Problem.

1556–1571: Die Superintendentur Matthias Heblers

auch die Dreizahl der Sakramente und damit einhergehend die Privatabsolution fest.8 Dass zudem auch die Bilderfrage positiv beantwortet wurde und Bilder, so sie nicht abgeschafft worden waren, beibehalten werden sollten, rückt den Beginn der Hebler’schen Amtszeit noch näher an Wittenberg. Die Auslegungen Luthers waren zu diesem Zeitpunkt bereits nur noch auf zwei Weisen zugänglich: durch die Vermittlung anderer, die Luther selbst noch kennengelernt hatten, wie beispielsweise Melanchthon, oder durch das Lesen von Luthers eigenen Schriften. Der erste Artikel der Ergänzung der Kirchenordnung legte mit seiner Verschränkung beides nahe, war doch einerseits der Besitz einiger Original-Werke Luthers durch die ursprüngliche Kirchenordnung von 1547/1550 bereits vorgeschrieben gewesen. Andererseits prägten die zu diesem Zeitpunkt in Wittenberg tätigen Professoren, wie Melanchthon oder Georg Major (1502–1574), die siebenbürgische Studierendenschaft maßgeblich.9 Dass diese Orientierung an der Wittenberger Theologie 1557 noch verbindende und Differenzen harmonisierende Kraft besaß, beweist der consensus doctrinae, der die Abendmahlslehre des späten Melanchthons aufgriff und betonte, dass die Sakramente „den Beweis der Verheißungen zusammen mit den ausgehändigten Zeichen vorlegen“.10 Die Konsensformel zwischen den beiden protestantischen Superintendenturen Siebenbürgens, Hermannstadt und Klausenburg, war notwendig geworden, weil sich immer mehr Gemeinden am helvetischen Protestantismus orientierten. Indem sich zunächst in den, dem Fürstentum zugeschlagenen Gebieten (partes adnexae), Gemeinden öffentlich zur reformierten Abendmahlsauffassung unter Martin Kálmáncsehi und später unter Péter Melius Juhász bekannten, wurde der Grundstein für die „Spaltung des Siebenbürgischen Protestantismus“ gelegt.11 Als die Pluralisierung des Protestantismus auch im Fürstentum voranschritt, bekannten sich die Klausenburger mit ihrem Superintendenten Franz Hertel/Davidis (ungr. Ferenc Dávid) und seinem Vorgänger Caspar Helth (ungr. Héltai Gáspár) zum schweizerischen Protestantismus, ohne darin einen Bruch zur melanchthonischen Theologie wahrzunehmen. Infolgedessen wurde Hebler, inzwischen mit „erzbischöflichen“ Vollmachten betraut,12 zusammen mit der gesamten Pfarrerschaft aus der Nationsuniversität zur Beibehaltung der geltenden Lehre aufgefor8 Vgl. Leppin, Confessio Augustana; Peters, Apologie. 9 Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 39–41. 10 EKO 24, 56–66, hier 57: „Sacramenta […] sunt […] promissionum cum signis exhibitionum demonstrationem proponunt […]“. 11 Zu Márton Sánta Kálmáncsehi und Péter Melius Júhasz vgl. Bernhard, Konsolidierung; Keul, Religious communities; Gündisch/Reinerth, Melanchthon. 12 EKO 24, 264: „Dantes eidem una cum capitulo Cibinensi tanquam iurisdictioni archi-episcopali plenam potestatem et facultatem ministros idoneos ordinandi, causas ecelesiasticas inspieiendi, hereses et scandala cum evangelio et sacramentis a Domino institutis pugnantia (quale est et Sacramentariorum in dies pullulare incipiens) iudicandi, taxandi et corrigendi, contumeliosis in Deum

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Das Medium Buch

dert.13 Diese Zusammenarbeit der beiden Universitäten wurde durch zwölf Punkte geregelt, die die zwischen Geistlichen und Weltlichen bestehenden Spannungen lösen sollten. Dass sie dabei Luthers Lehre von den drei Ständen aufgriffen, weist die Wirkkraft auch von dessen Theologie unter den Siebenbürger Sachsen aus.14 Synodal äußerte sich die Lehrdifferenz in der Synode von 1560, bei der die verschiedenen Definitionen des Abendmahls durch die beiden Parteien vorgelegt wurden.15 Die Matrikeln des Mediascher Kapitels führen die jeweils vier gegensätzlichen Thesen der sächsischen und der Klausenburger Partei auf.16 Deren erster lieferte die jeweilige Definition des Abendmahls, wobei die Klausenburger hierbei den leiblichen und geistlichen Verzehr unterschieden und den Erwählten die Verheißung der Sündenvergebung zuordneten.17 Der zweite Punkt behandelte das Wesen des Mahls. Während die Hermannstädter eine Verbindung der Elemente Brot und Wein mit Leib und Blut beim Abendmahl vornahmen und schlicht mit den Einsetzungsworten begründeten, definierte die Gegenpartei das Mahl als Stoff zweier Reiche – der Erde und des Himmels – und das letztere war nur im Glauben zugänglich.18 Die dritte Unterscheidung behandelte direkt die Frage des leiblichen Verzehrs, die die anderen Punkte bereits durchzog. Zuletzt wurde die Frage der manducatio indignorum angeführt, die von den Hermannstädtern bejaht und von den Klausenburgern verneint wurde.19

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inobedientibus vel aliquo erimine infamibus iuxta canones ecclesiae veteres debitas poenas infligendi, ne talium temeritate Deo et verbo eius sancto illudatur.“ Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 20–23. EKO 24, 269–271, hier 269 (Hervorhebung durch FK): „Omnia decenter et ordine fieri seu geri iubet Paulus, ac nihil omnino magis necessarium, nihil utilius est in omni vita oeconomica, politica et ecclesiastica, quam decens et coneinnus omnium rerum ordo“. Zu Luthers sog. Dreiständelehre vgl. Honecker, Dreiständelehre. Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 25–32. Die von Teutsch überlieferte Handschrift verwendet sehr gleichförmige Sprache, die die Unterschiede prägnant hervorhebt. Er hat selbst bereits darauf hingewiesen, dass die Synoden vor 1564 durch eine spätere Hand in den Band eingetragen wurden, die seiner Einschätzung aber spätestens aus dem Jahr 1614 stammt (vgl. ebd., XI). Einen Verweis auf äußere Autoritäten führen diese Quellen freilich leider nicht. Ebd., 26–27: „Coena domini est actio sacra a Christo instituta […], in qua sumpto pane et vino ore corporis sumitur ore cordis, quod est fides, verum corpus et verus sanguis domini nostri Jesu Christi, ut hac sumptione electi promissionem remissionis peccatorum fide sibi applicant“. Die Hermannstädter Definition lautete: „Materia hujus sacramenti non solum sunt nuda elementa visibilia, sed simul cum ipsis verum corpus et verus sanguis domini nostri Jesu Christi […]“, die der Klausenburger: „Materia hujus sacramenti secundum Irenaeum est duplex, altera terrena […] altera coelestis“ (ebd., 26–27). Diese Unterscheidung findet sich, zusammen mit dem Verweis auf Irenäus, bereits in der Wittenberger Konkordie (1536). Vgl. Stupperich, Martini Buceri Opera, 113–134. Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 26–27. Zur manducatio indignorum vgl. ebenfalls die Wittenberger Konkordie.

1556–1571: Die Superintendentur Matthias Heblers

Die Kontroverse beschäftigte die Synoden bis ins Jahr 1564.20 Die Synode von 156221 weist dabei eine große Eigenheit auf: Weil der Herr Gott uns Unwürdige zum Weiden seiner Herde mit seinem Wort berufen hat, muss es die oberste Sorge sein, dass die wahre Lehre, die in den Schriften der Propheten und Apostel enthalten ist, in den Gemeinden öffentlich bekannt gemacht wird. Daher bekennen wir alle so auch jetzt mit einmütigem Beschluss, wie wir es bereits früher bezeugt haben: Wir umschließen und verehren die Heilige Schrift, das Alte und Neue Testament, und dazu die wahre Auslegung der reinen und ursprünglichen Kirche […], von deren Gestalt auch die Auslegungen unserer Lehrer, D. Martin Luther, Brenz und der übrigen, nicht abweichen […].22

Hier wurde der Name Philipp Melachthons fallengelassen und durch den Reformator von Schwäbisch Hall, Johannes Brenz, ersetzt.23 Dadurch lässt sich etwas feststellen, was die Zeit der Hebler’schen Superintendentur generell kennzeichnete: Die eigene Theologie wird über den engeren Wittenberger Kontext, dem sie entspringt, erweitert. Es findet eine breitere Verortung im lutherischen konfessionellen Raum statt, die sich nicht mehr auf eine reine Wittenberger Prägung reduzieren lässt. Dass daneben die drei Sakramente, Absolution, Taufe und Abendmahl, festgehalten werden und zudem auf die Wiedereinführung der Privatbeichte gedrängt wird, hebt den traditionsorientierten protestantischen Charakter dieser Synode zusätzlich hervor.24 Dass nach dem Eintreffen der Gutachten der deutschen Universitäten die Lehre und der Ritus Wittenbergs durch Johann II. Sigismund zunächst gutgeheißen wurde, ist nicht verwunderlich, da sie auf seine Anfrage erstellt worden waren und die Theologie der Hermannstädter Superintendentur unterstützten.25 Auf derselben

20 Das lutherische Ergebnis dieses Prozesses stellt der Druck Hebler, Brevis Confessio (1563) dar. Vgl. dazu den entsprechenden Abschnitt unter 6.1.2. 21 Vgl. EKO 24, 280–282. 22 Ebd., 280 (Hervorhebung durch FK): „Cum Dominus Deus nos indignos ad pascendum gregem suum verbo suo vocaverit, prima cura esse debet, ut vera doctrina comprehensa scriptis propheticis et apostolicis in ecclesiis proponatur. Quapropter, sicut et alias testati sumus, ita et nunc profitemur nos omnes unanimi consensu amplecti et venerari sacra biblia, vetus et novum testamentum una cum interpretatione vera purioris et primitivae ecclesiae […], a qua forma non dissentiunt et nostrorum praeceptorum interpretationes D. Martini Luthari, Brentii et aliorum […]“. 23 Es ist freilich möglich, dass Teutsch’s Textgrundlagen hier den Namen Melanchthons fallen ließen, um sich möglicher Vorwürfe zu entledigen. Da aber das Protokoll von 1557 aus derselben Quelle stammt und Melanchthon dabei führt, erscheint mir die Vermutung nicht plausibel. Zur Wirkung Brenz’ in Siebenbürgen vgl. Weismann, Katechismen, 633–635. 24 Zu Beichte und Absolution vgl. Klein, Beichte. 25 Vgl. EKO 24, 283.

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Linie wie schon im Jahr zuvor, erläuterte die Synode von 1563 erneut die Aufgaben der Pfarrer.26 Da ja dies unsere Aufgabe ist, die reine und unverdorbene Lehre des Gesetzes und des Evangeliums unseren Zuhörern darzulegen und den rechtmäßigen Gebrauch der Sakramente zu bewahren, sollen die einzelnen Pastoren folglich die Bibel erwerben und bewährten Autoren bei der Auslegung der Lehre in der Predigt folgen – wie zum Beispiel Luther, Philipp, Brenz und deren gleichen.27

An dieser Stelle lieferte die Synode einen Kanon für die wahre Lehre. Dabei diente das Medium des Buches der Sicherstellungen dieser Lehre – die Bibel allein war nicht ausreichend. Gleichwohl differenzierten die Synodalen: Da nur bestimmten Verfassern Rechtgläubigkeit zugesprochen wurde, bedurfte es einer Negativfolie, denn Autoren einer gegenläufigen Meinung sollten gemieden werden.28 Auffällig ist, dass Melanchthon hier wieder angeführt wurde. Ihn namentlich nicht zu nennen, konnte sich also nicht durchsetzen. Das Ansehen des praeceptors Germaniae et Hungariae unter der Pfarrerschaft war dafür einfach zu groß. All dies mündete im Jahr 1564 in die Entscheidung der Synode von Straßburg am Mieresch (ungr. Nagyenyed, rum. Aiud), auf der die Trennung der beiden Lager als „Hermannstädter“ und „Klausenburger“ formal vollzogen wurde.29 Für die hier vorliegende Arbeit ist die vollständige Rekonstruktion des Streitgesprächs nicht zielführend. Gleichwohl nennen die Klausenburger theologische Autoritäten ihrer Gegenpartei, um diesen zu widersprechen. „Wollt ihr dies tatsächlich überall anwenden, gemäß Hesshusen oder Brenz, zögern wir nicht, wenn ihr nur die Antwort mit Zeugnissen der Heiligen Schrift bekräftigt.“30 Hier tritt neben Brenz auch Tileman Hesshusen (1527–1588) auf, der sich 1559 im Konflikt an der Heidelberger Universität durch seine am frühen Luther angelehnte Abendmahlslehre hervorgetan hatte. Eine Form seines Abendmahlbekenntnisses sei 1561 auf der Mediascher Synode verlesen worden, und dass

26 Vgl. ebd., 284–286. 27 Ebd., 284: „Quoniam hoc est ofticii nostri, puram et incorruptam doctrinam legis et evangelii auditoribus nostris proponere, et legitimum singuli igitur pastores emant biblia, et auctores probatos in explicatione doctrinae sequantur in concionando, quales sunt Lutherus, Philippus, Brentius et his similes“. 28 Ebd.: „Suspectos autem eos, qui manifest doctrinam articulorum fidei aut sacramentorum impugnant, fugiant.“ 29 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 80–101. Zum Geschehen vgl. allgemein Bucsay, Protestantismus, 125–126; Bernhard, Konsolidierung, 422–426. 30 Teutsch, Urkundenbuch II, 99: „Undecunque vero id sumere velitis, sive Hesshusio aut Brentio, nihil moramur, modo responsionem sacrae scripturae testimoniis confirmetis“.

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ihn die Klausenburger hier als Gewährsmann der Sachsen nannten, macht ein solches Vorgehen umso wahrscheinlicher.31 Auch die folgende Synode (1565) setzte den eingeschlagenen Kurs unter Heblers Führung fort.32 Die Synodalen arbeiteten dabei in der gewohnten Reihenfolge und betonten zunächst den Verbleib in der rechten Lehre, die sie mit den Namen Luther, Melanchthon, Brenz und Veit Dietrich (1506–1549) näher identifizierten.33 Darüber hinaus stimme mit ihnen die Lehre des Augsburger Bekenntnisses überein, das hier mit der Version des Jahres 1530 näher identifiziert wurde. Es ist davon auszugehen, dass mit der expliziten Nennung des Jahres auch eine implizite Entscheidung verbunden war – nämlich gegen die theologisch offener formulierte Variante von 1540.34 Die Problematik des Mediums Buch, die bereits 1563 aufgetreten war, greifen auch die Visitationsartikel von 1569 auf.35 Einer der Untersuchungsgegenstände während der Visitation bei der Prüfung des Lebensstils der Pfarrer war deren theologische Bibliothek. Es soll untersucht werden, ob die Bücher einer falschen Lehre verdächtig sind – insbesondere der der Sakramentarier, Arianer oder der von anderen. Sie sollen durch die Visitatoren weggeschafft und bis zum Zeitpunkt einer allgemeinen Versammlung an den Herrn Superintendenten geschickt werden. Dort wird der Einblick gewonnen, was mit ihnen passieren soll. Und, gesetzt dass die Pastoren Bibeln und bewährte Verfasser (wie Luther, Philipp Melanchthon, Brenz, Veit Dietrich und andere) besitzen, entkommen sie den Verdächtigungen.36

31 Vgl. ebd., 59–68. Teutsch betonte die Übereinstimmung von Hesshusens Bekenntnis mit dem handschriftlich überlieferten Text in Siebenbürgen. Sie befindet sich handschriftlich am Ende einer Ausgabe der brevis confessio eingetragen, die sich in der Bayrischen Staatsbibliothek befindet (Signatur Polem. 3138). 32 Vgl. EKO 24, 290–297. 33 Ebd., 291: „[…] amplectimur sententiam primitivae ecclesiae […], a quibus nihil dissident interpretationes reverendorum virorum D Luttheri, P Melanthonis, Brentii, Viti Theodori, item confessio fidei pure exhibit imperatori Carolo V. in comitiis Augustanis anno 1530“. 34 Die Möglichkeit, dass es sich bei dieser Konkretisierung um eine nachträgliche Korrektur handelte, ist nicht auszuschließen. Gleichzeitig verwies aber auch Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 37.49 schon auf die Version von 1530 und die Verwendung deckt sich mit den generellen Tendenzen der Superintendentur unter Heblers Kirchenführung. Zum Augsburger Bekenntnis von 1540 vgl. Neuser, Augsburger Bekenntnis. 35 Vgl. EKO 24, 306–309. 36 Ebd., 306: „Inquirantur libri suspecti haereseos et praecipue Sacramentariorum, Arrianorum et aliorum et auferantur per visitatores et transmittantur ad dominum superintendentem usque ad congregationem universitatis, ubi quid de iis agendum despicietur. Et ut pastores habeant biblia, et probatos authores, quales sunt Luttherus, Philip[pus] Melanth[on], Brentius, Vitus Theo[dericus] etc., et suspectos fugiant.“

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Eine solche Regelung setzt voraus, dass Bücher aufgrund verschärfter konfessioneller Polemik zunehmend kritischer geprüft worden sind. Es galt ein prinzipieller Misstrauensgrundsatz, den nur der Besitz approbierter Autoren zu beseitigen vermochte. Zugleich wurde bei den Fragen an die Gemeinde überprüft, ob die Dreizahl der Sakramente eingehalten und das Abendmahl oft genug gefeiert wurde. Als deren Gewährsmann diente gerade Melanchthon, der auch als Begründung der Privatabsolution bei schwerwiegenden Gründen angeführt wurde.37 Ganz ohne dessen Autorität konnten und wollten die sächsischen Gemeinden Siebenbürgens folglich nicht arbeiten. Es wurde also deutlich, dass sich die Siebenbürger Sachsen unter Matthias Hebler im konfessionellen Raum der Lutherischen ihrer Zeit verortet wussten – auch jenseits von Wittenberg. Gerade das Ineinander-Verschränken der publizierten Positionen verschiedener Lehrer betonte dabei die Einheit der lutherischen Lehre durch den äußeren Referenzpunkt: Die aus der Bibel gewonnen Lehreinsichten der Alten Kirche würden mit den Lehren der anerkannten Autoritäten übereinstimmen. Diese Basis ermöglichte es, auf einheimischen Konfliktfeldern, insbesondere mit dem reformierten Klausenburg, angemessen gerüstet zu sein. Gleichwohl scheint mit dem Erstarken des durch Johann II. Sigismund geförderten Antitrinitarismus die theologische Autorität Heblers zu erlahmen.38 Von der letzten, durch ihn einberufenen Synode ist auch die Anwesenheit der ungarischen Pfarrer belegt, die sich zwar nicht zum Antitrinitarismus bekannten, im Bericht der burzenländischen Delegierten allerdings als Sakramentarier identifiziert wurden.39 Es liegt also nahe, dass die Hermannstädter Superintendentur den Kampf mit den Reformierten suchte und ausfocht. Vom selben Lehrer (Melanchthon) herkommend, war man in der diskursiven Lage, unter Verweis auf Bücher und Schriftsteller bestimmte Positionen in Abgrenzung voneinander einzunehmen. In den Gesprächen mit den Antitrinitariern unternahm Hebler dies nicht mehr, sondern unterließ den Versuch der Überzeugung, reduzierte den Konflikt mit den Reformierten und überließ es diesen, gegen die neue Strömung vorzugehen.

37 Ebd., 307: „Forma confitendi ostendatur auditoribus et absolutionis forma pastoribus et, ubi necesse fuerit, commendetur privata absolutio propter gravissimas caussas a Phillippo] Melanth[oni] recitatas.“ 38 Dieser Autoritätsverlust läuft der Neubestimmung des Superintendenten-Amtes als „Sittenpolizei“ vorher. Vgl. Szegedi, Uneindeutigkeit, 96. 39 Teutsch, Urkundenbuch II, 123–126: „Fuerunt etiam Megjes congregati pastores Hungarici, qui nondum seducti erant in errorem Arianorum, ex quibus cum nonnulli essent sacramentarii, cupiverunt se instrui et promiserunt emendationem.“ Dieser Eindruck wird auch durch den Druck des Kaspar Helth von 1568 unterstrichen, der Hebler der katholischen – seiner eigenen – Partei zuordnet und damit den vorherigen Streit nicht als trennend begreift (vgl. Heltai, Dispvtatio (1568)).

1572–1600: Die Ära von Superintendent Lucas Unglerus’

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1572–1600: Die Ära von Superintendent Lucas Unglerus’

Nach dem Tod seines Amtsvorgängers Hebler wurde 1572 der Birthälmer Pfarrer Lucas Unglerus zum Superintendenten gewählt, obwohl sowohl die Nationsuniversität als auch der Landesfürst vorgesehen hatten, dass die Position durch einen ausländischen Theologen ausgefüllt werden sollte.40 Auf der vom Fürsten einberufenen Synode veranlasste derselbe zudem, dass die Geistlichen einen Eid auf das Augsburger Bekenntnis zu leisten hatten, welcher schließlich auch erfolgte. Dass der Abgesandte des Fürsten, der ungarische Superintendent Alesius, sowohl auf die Praxis in Kursachsen unter Herzog August verwies als auch die Handhabe der deutschen und der dänischen Kirchen anführte, zeigt die Eingebundenheit in den Diskurs der Zeit. Kursachsen stellte auch für die fürstlichen Anweisungen einen besonderen Referenzpunkt dar, wobei bemerkenswert ist, dass dort zu dieser Zeit noch der Philippismus vorherrschend war.41 Als eine der ersten bekannten Amtshandlungen arbeitete die Synode unter Unglerus ein Glaubensbekenntnis aus, das sie dem Fürsten als Maßstab ihrer Lehre überreichte. Die formula pii consensus ging in ihrer Argumentation strikt biblizistisch vor und vermied den Verweis auf andere Autoritäten oder Verfassende.42 Man merkt ihr die Tendenzen an, die bereits am Ende der Hebler’schen Superintendentur vorherrschend waren: den Rückgang des Reformiertentums und die Ausbreitung des Antitrinitarismus. Die formula ist ganz vor dem Hintergrund des von ihr so genannten Arianismus, also dem Antitrinitarismus, zu verstehen.43 In diesem Kontext lässt sich auch das Ausbleiben einer prinzipiellen Verwerfung der sog. (inzwischen wohl zahlenmäßig geringen) Sakramentarier deuten – gegenüber Franz Davidis und den Antitrinitariern konnten die Unterschiede zu den 40 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 129–138. Die Wahl des Birthälmers war dabei zusätzlich in den Kompetenzstreit zwischen der geistlichen und der weltlichen Universität um die geistliche Jurisdiktion – etwas im Eherecht – eingebunden und stellte gewissermaßen eine Absage an einen Kandidaten von Nationsuniversitäts Gnaden dar, der mit den lokalen Verhältnissen der Pfarrerschaft nicht vertraut gewesen wäre. 41 Vgl. EKO 24, 320–322. 42 Vgl. ebd., 331–356; Binder, Formula pii consensus. Wien hat dieser Schrift unlängst einen Aufsatz gewidmet und dabei das siebenbürgisch-sächsische Lokalkolorit des Textes betont. Vgl. Wien, Rezeption. 43 Binder, Formula pii consensus, 201: „Da nämlich dieses Königreich Siebenbürgen weit und breit allen christlichen Fürsten und Völkern fälschlich erzogen und entstellt erscheint, als ob alles von der wahren Religion und von dem christlichen Glauben abgefallen und in der Gesamtheit von den fluchwürdigen Ketzereien der Arianer und Wiedertäufer angesteckt sei […], wurde es wegen dieses Glaubensmakels nötig, […] auf dass es nun allen offenkundig werde, dass noch die meisten wahrhaft rechtgläubigen ungarischen und sächsischen Gemeinden dabeigeblieben sind, die unverfälschte Stimme des Evangeliums erklingen zu lassen und den rechtmäßigen Gebrauch der Sakramente zu beachten“.

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Reformierten einen marginalen Eindruck vermitteln. Die noch verbliebenen Reformierten konnten außerdem wertvolle Verbündete darstellen. Gleichwohl betonte die Formula trotzdem die untrennbare Personeinheit Christi44 zusammen mit einer an den Willen Christi gebundenen Lehre von seiner Gegenwart im Abendmahl.45 Doch bereits in der nächsten Synode, 1574 in Hermannstadt, befanden sich die Sakramentarier wieder im Ketzerkatalog.46 Für die vorliegende Arbeit ist allerdings besonders der vierte Artikel von herausragender Bedeutung: Diejenigen verkünden und erklären die Lehre unserer Gemeinden rechtens, die bei der mündlichen Auslegung der heiligen Schriften die Erklärungen bewährter Verfasser benutzen. Sie sollen auch, wenn sie lesen, andere Verfasser mit guter Urteilskraft verarbeiten, indem sie, wie die Bienen, die nützlichen Stoffe auswählen und die Irrtümer und bösen Verführungen unfrommer Lehren abweisen.47

Wiewohl hier eine Konkretisierung der bewährten Verfasser fehlt, zeigt sich, dass die einzelnen Prediger nicht (nur) nach ihrem eigenen Gutdünken die Schrift auslegen sollten. Vielmehr dienten ihnen die medial vermittelten Ansichten dieser Autoren dazu, eine auch lehrmäßig korrekte Predigt zu halten. Aus der Zeit Heblers waren solche Formulierungen bekannt. Folglich wäre die Annahme naheliegend, dass zu diesen bewährten Verfassern auf jeden Fall Luther und Melanchthon vielleicht auch Johannes Brenz und Veit Dietrich zu rechnen wären. Dass die Synodalen hier auf eine explizite Nennung jedoch verzichteten, legt zumindest die Deutung nahe, dass eine einheitliche Liste nicht beschlossen werden konnte und so verschiedene Vorstellung über diese Autoritäten existierten. An die Prediger richtete sich jedoch

44 Ebd., 204: „Dieser Sohn und Mittler ist wahrer Gott und Mensch, nicht durch eine Vermischung der Substanzen, sondern durch die Einheit der Person und darum, weil in diesem eingeborenen Gottessohn diese zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, untrennbar vereinigt sind; so dass Gott und Mensch eins geworden, solcherweise Christus darstellen, den Erlöser, Erretter und Mittler, der der Weg ist, die Wahrheit und das Leben.“ 45 Ebd., 215: „Wir sind jedenfalls der Meinung, dass diese Worte des Gottessohnes einfach und eigentlich aufzufassen seien, so wie sie lauten, und dass Christus wahrhaft und allmächtig sei, der sowohl will als auch überall anwesend sein kann, wohin immer er sich durch sein Wort gebunden hat.“ Bezüglich des freien Willens blieben die Siebenbürger Theologen freilich beim späten Melanchthon und setzten voraus, dass nach der Taufe und der Gegenwart des Heiligen Geistes, der Mensch die Möglichkeit besitze, auf das Wort und die Sakramente affirmativ zu reagieren. Ein solches Verständnis des freien Willens stand allerdings dem Konkordienluthertum entgegen. Vgl. Dingel, BSLK, 1230–1232. 46 Vgl. EKO 24, 382–384. 47 Ebd., 382: „In enarratione sacrarum scripturarum utentes interpraetationes probatorum authorum, qui nostrarum ecclesiarum doctrinam dextre profitentur et interpraetentur. Alios quoque authores, si legant, faciant cum bono iudicio, imitantes apicularam naturam, inde utiles materias excerpendo et aversando errores et perversas corruptelas impiorum dogmatum.“

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auch die Aufforderung, differenzsensibles Lehrbewusstsein zu zeigen, welches ihnen einen kritischen Umgang mit anderen Verfassern erlauben sollte, sodass sie zwischen Nützlichem und, aus der Sicht der siebenbürgisch-sächsischen Synode, Ketzerischem zu unterscheiden vermochten. Die Disziplinarartikel unterstrichen zudem erneut die Bedeutung von Luthers Katechismus, sodass sich ex negativo annehmen lässt, dass dieser wohl nicht durchgängig an allen Orten gebräuchlich gewesen war.48 Diese besondere Bedeutung Luthers und Melanchthons zeigt sich auch auf mittlerer kirchenorganisatorischer Ebene: in den Statuen des Kosder Kapitels von 1577.49 [Da] dadurch die Ehre Gottes und das Heil der Seelen erworben wird, haben wir als Erstes beschlossen, dass alle Pastoren der Gemeinden unseres Kapitels, die gemäß des Amtes ihrer Berufung dazu in der Lage sind, mit höchstem Glauben und höchster Sorgfalt dem Volk oder der Herde des Herrn die reine Lehre des Gesetzes und des Evangeliums aufrichtig vortragen und gegen alle Irrlehren verteidigen sollen, deren Inbegriff in den Schriften der Propheten und Apostel, dem Augsburger Bekenntnis, das Karl V. im Jahr 1530 vorgelegt worden ist, dem Reformationsbüchlein des Honterus, den Schriften Dr. Luthers und Philipps und ebenso in den älteren und jüngeren Synodalartikel enthalten ist – aber so, dass die jüngeren durch die älteren erläutert werden.50

Auf normativer Ebene wurden hier die Kondensate der wahren Lehre festgelegt: Neben den obligatorischen Verweis auf die Heilige Schrift traten dabei bemerkenswerterweise das Augsburger Bekenntnis in seiner Fassung von 1530 und der 1543 gedruckte Rechenschaftsbericht des Johannes Honterus’ über die Kronstädter Reformation. Dazu traten auch die Schriften Luthers und Melanchthons als Ausdruck der Rechtgläubigkeit. Abschließend wurde auch ein weiteres Medium, nämlich die bisherigen Synodalartikel, genannt. Sie betreffend galt allerdings, dass die älteren den jüngeren vorgeordnet sein sollten. Die Orientierung an den Ursprüngen der siebenbürgischen Reformation trat hier erstmalig klar zu Tage. Eine solche normative Festlegung erfolgte jedoch nur auf der Ebene eines einzelnen Kapitels

48 Ebd., 384: „Cattechesis magna vigilantia indesinenter populo et iuventuti proponatur atque iuxta formam a Lutthero expositam.“ 49 Vgl. ebd., 399–403. 50 Ebd., 399: „Statuimus primum, quo gloria Dei quaeratur et animarum salus, ut omnes ecclesiarum pastores capituli nostri summa fide et diligentia pro officio vocationis sui rationem habentes populo seu gregi Domini doctrinam puram legis et evangelii, cuius summa comprehensa est in scriptis prophetarum et apostolorum, Confessione Augustana Carolo V. anno 1530 exhibita, Libello Reformationis Hontheri, scriptis D Lutheri et Philippi, item articulis synodicis prioribus et posterioribus, ita tamen, ut posteriores per priores explicentur, sinceriter proponant atque adversus omnes haereses defendant.“

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werden, denn betrachtet man andere Kapitel, so fehlt eine solche Festlegung. In den Statuten des Bulkescher Kapitels verzichtete man beispielsweise auf einen solcher Autoritätsbezug und der Verweis auf die Heilige Schrift war ausreichend.51 Die Kirchenordnung von 1547 erschien hingegen in beiden Statuten als Referenzpunkt. Sowohl in den Kosder als auch den Bulkescher Dokumenten wurde sich dabei auf gottesdienstliche Handlungen bezogen, und die Referenz auf die reformatio ecclesiarum diente dem Vermeiden einer übereilten Abschaffung bestimmter liturgischer Elemente, wenn nur eine schnell getroffene Entscheidung für Neuerungen vorlag.52 Auch hier erweiterten die Kosder Pfarrer allerdings diesen Bezug auf die beiden „zugelassenen Verfasser“, Luther und Melanchthon.53 Die beiden erschienen so folglich als Einheit, die sich aus der Sicht des Kapitels nicht auflösen ließ. Auch wurde eine Interpretationsrichtung hier nicht vorgegeben, sodass entweder die jeweiligen Theologien als legitime Formen des Verständnisses der biblischen Lehre nebeneinander traten oder diese Lehre durch ein wechselseitiges Lesen konstituierten. In jedem Fall handelte es sich bei beiden um Legitimationsfaktoren, die nicht gegeneinander ausgespielt werden durften. Bei den Visitationen, die in der gesamten Superintendentur in diesem Jahr abgehalten wurden, spielten Schriftsteller und deren Vermittlung keine nennenswerte Rolle und fanden nahezu keinen Eingang in die Visitationsartikel und deren regionale Ergänzungen. Ob die von Hebler grundgelegten Bibliotheksinspektionen noch in dieser Zeit durchgeführt worden sind, lässt sich für die 1570iger Jahre folglich bezweifeln. Doch bereits im folgenden Jahr nahmen theologische Autoritäten und ihre Werke wieder eine besondere Stellung im Argumentationsgefüge ein. Der siebenbürgisch-sächsischen Tendenz entsprechend, wurde auf der Mediascher Synode von 1578 festgehalten, dass die Katechese mit den Deutungen Luthers und Melanchthons beizubehalten sei.54 Auf derselben Synode soll auch über das Thema der Zulassung zum Abendmahl und der Beichte entschieden worden sein.55

51 Vgl. ebd., 392–394. 52 Vgl. ebd., 393–394: „nemo tamen temere et proprio iudicio ductus, fingat aliquem ordinem aut licentiam aliquam neque quippiam destruat aut extirpet ex templo citra scitum sacrae sripturae consilium et maiorum Denique et communitatis. Scandala etiam diligenter sunt praecavenda et discordiae. Ergo Reformatio Ecclesiarum verbo Christi conformis religiose ovservetur neque propter haereticorum sarcsmos quippiam immutatur aut dematur.“ 53 Ebd., 340: „Quam providendum est, ut in ecclesia nihil neuque in precibus neque in hymnis neque lectionibus neque phrasibus quam qoud ex scripturis canonicis et receptis authoribus depromptum est, recipiatur.“ 54 Vgl. ebd., 426–428. 55 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 228–230. Schon Klein wies in seiner Arbeit zu Rolle der Beichte unter Verweis auf einen Vortrag von Johannes Höchsmann von 1884 auf die quellenkritische Problematik des Codex Pancratius an dieser Stelle hin. Vgl. Klein, Beichte, 86–88.

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Der Quelle zufolge war der genaue Verhandlungsgegenstand dabei die Frage nach der Preisgabe von Beichtgeheimnissen an die politische Obrigkeit. Die Verneinung eines solchen Vorgehens wurde in der Quelle durch die Verweise auf das göttliche, natürliche und kanonische Recht begründet. Die Art und Weise dieses Vorgangs wiederum wurde unter anderem mit einem Schreiben Luthers an die Pfarrherrn56 , seinen Tischreden57 und mit der Ethica Doctrina des Paul von Eitzen (1521–1598) begründet.58 Wiewohl der fragwürdige Quellenwert des Codex Pancratius als spätes Zeugnis bedenklich scheint, ist doch auffällig, dass gerade dieses Werk ausgewählt wurde. Würde es sich um eine deutlich spätere Ergänzung handeln, wäre der Verweis auf die damals aktuelle Ethica Doctrina, zumal mit der falschen Kapitelangabe von „De restitutione“, schwer zu erklären. Vielmehr liegt es nahe, dass das Werk des späteren Konkordienlutheraners unter den Siebenbürger Sachsen dieser Zeit rezipiert und zumindest bei der protokollierenden Person, auf die der Kodex zurückgriff, angesehen war. Es zeigt sich daher, dass sich zumindest Teile der siebenbürgisch-sächsischen Lutherischen im konfessionellen Raum des sich entwickelnden Konkordienluthertums schon in den 1570iger Jahren bewegten und die Rezeption von Büchern aus diesem Kontextdurchaus von den Geistlichen bereits in der Amtszeit von Unglerus stattgefunden hat. Obwohl sich die Visitationsartikel von 1577 nicht zum Themenkomplex von Buchrezeption respektive -erwerb äußerten, findet sich dazu ein Abschnitt in den Burzenländer Visitationsartikeln von 1578. In ihnen befasste sich der vierte Hauptpunkt der Visitation mit „De lectione librorum haereticorum“ – direkt nach den Punkten zum Abendmahl.59 Diese Platzierung an prominenter Stelle legt nahe, dass ein Import von Büchern, die als ketzerisch betrachtet wurden, im Burzenland untersagt wurde und daher das mediale Problembewusstsein bei weltlicher wie geistlicher Obrigkeit geschärft wurde. 15. Welche an die gegend unserer widersacher in der religion reisen alß kauffleute, botten etc., sollen keine ketzerischen bücher, zedel oder falsche lehrre oder schlußreden der Arianer, Sabellianer, Servetianer, Widertauffer und Sacraments schänder hertzubringen noch unter dem volck außtheilen noch jemandt auffsöhlen. Sie sollen sich auch nicht unterstehen, weder im volck noch in häusern noch im landt umbher zu gehen, sonst wird man sie ernstlich als ketzer undt auffrührer straffen.60

56 Es handelt sich um Melanchthon/Luther, Vnterricht (1528). 57 Die älteste gedruckte Fassung der Tischreden geht auf Johann Aurifaber zurück (vgl. WATI, XI–XII): Aurifaber, Tischreden (1566). 58 Vgl. Schilling, Paul von Eitzen. 59 Vgl. EKO 24, 441–452. 60 Ebd., 443.

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Das Burzenland und besonders sein Vorort Kronstadt waren als Grenzgebiet in den Fernhandel eingebunden und standen infolgedessen in regem Austausch mit den benachbarten Fürstentümern, wie auch dem übrigen Siebenbürgen und darüber hinaus bis nach Mitteleuropa. Durch diese Beziehungen kamen auch die Produkte der Druckerpresse – Bücher wie Einblattdrucke – in die Region. Der dabei gelieferte Ketzerkatalog stimmt mit dem innersiebenbürgischen Konfessionsprofil überein: Es fanden sich drei Bezeichnungen für die als besonders problematisch wahrgenommenen Antitrinitarier, aber auch Drucke reformierter Verfasser, als „Sacraments schänder“ tituliert, wurden verboten. Bücher wurden dabei als Alternative zu einem ebenfalls erwähnten, mündlichen Unterweisen gesehen, welches durch die Visitatoren in seiner Problematik gleichgesetzt wurden und Unruhe unter das Volk brächten. 16. Wird einer bey der nachbarschafft oder hochtzeitten oder in weinhäusern etwa ain irrige lehr mit pochen undt zorniglich gegen andere, die mäßigklich davon reden, verthaidigen, den sol man des folgenden tages dem pfarrherrn antzeigen.61

Die Aufforderung zur Anzeige im zweiten Punkt zeigte der Bevölkerung, wie sich ein solches Lesen auf einzelne Personen auswirken konnte, die infolgedessen die von den Visitatoren als häretisch angesehenen Lehren verteidigten. Es verdeutlicht allerdings auch, wer im Zweifelsfall die Entscheidungskompetenz hinsichtlich der Buchzensur besaß: der jeweilige Pfarrherr. 17. Es sol kein buchführer unfruchtbare nüchtige bücher ins land bringen noch verkauffen, sie seyen denn zuvorn vom pfarrherrn oder ettwa durch andere gelehrte leute, so der pfarrherr dartzu verordnet, besichtigt.62

Damit einhergehend wurde den Pfarrherrn schließlich auch die Entscheidung über die Einfuhr jeglicher Bücher übertragen. Die Pfarrer bildeten somit eine lokale Instanz eines religiösen Zensurorgans. Ihnen und den dafür von ihnen Delegierten oblag es, das potenziell schädliche Buchdruckprodukt zu erkennen und dem Buchführer mitsamt seinen Waren in einem solchen Fall den Zugang ins Burzenland zu verweigern. Gerade die reisenden Buchhändler standen hierbei unter Generalverdacht, Bücher von unliebsamen Autoren zu verbreiten. Ein weiteres Beispiel der Verortung im lutherischen konfessionellen Raum bildete der Mediascher Pfarrer Christian Schesaeus (1536–1585). Als poetus laureatus gewürdigt, stand er unter anderem in Kontakt mit Nikolaus Selnecker (1530–1592).

61 Ebd. 62 Ebd., 443–444.

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Die Wertschätzung ging so weit, dass Selnecker, als er im Jahr 1584 das Bekenntnis der Siebenbürger Sachsen vom Abendmahl erneut drucken ließ, in demselben Band auch Gedichte des Schesaeus aufnahm.63 In die siebenbürgisch-sächsische Kirchengeschichtsschreibung ist er allerdings eingegangen, da er auf der Synode von 1580 eine Rede über den Verlauf der Reformation unter den Siebenbürger Sachsen bis in seine Zeit abhielt.64 Als solche ermöglicht sie uns einen Einblick in die rezipierten, den auf der Synode versammelten Pfarrern bekannten und von ihnen beachteten Namen. Die Amtszeit von Hebler und den siebenbürgischen Abendmahlsstreit betreffend, stellte Schesaeus die von beiden Seiten benutzten Autoritäten wie folgt dar: Calvin, Beza, Petrus Martyr und andere wurden von den Widersachern vorgebracht. Wir stellten [ihnen] die Aussagen Doktor Luthers, von Heshusius, Martin Chemnitz, Nikolaus Selnecker und von den alten Vätern entgegen, die vom Herrn Philipp sorgfältig und zuverlässig gesammelt worden waren. Wir hielten den hinterlistigen Kunstgriffen der Feinde auch die nützlichen Bücher anderer Verfasser entgegen, die zum Glück zu dieser Zeit aus verschiedenen Akademien hervorgingen, und genügend starke Waffen gewährten.65

Es ist anzunehmen, dass ein geübter Dichter und Prediger wie der Mediascher Pfarrer die Erwartungshaltung seines Publikums einzuschätzen vermochte und wusste, welche Namen er wie zu nennen hatte. Luther und Hesshusen überraschen an dieser Stelle keineswegs, schließlich wurden sie ja von der Klausenburger Partei in Enyed 1564 als Gewährsmänner der „Hermannstädter“ Gegner identifiziert. Dass Schesaeus seinen Freund Selnecker nannte, ist nach dem oben Dargestellten ebenfalls wenig verwunderlich. Neu tritt hier aber der Namen Martin Chemnitz’ auf. Als einer der Hauptverfasser des Konkordienbuches 1577/1580, vermittelte er die Lehre Jakob Andreaes (1528–1590) von der Gegenwart Christi im Heiligen Abendmahl durch eine eigene 63 Selnecker adressierte dabei die Pfarrer der Siebenbürger Sachsen direkt und betont die bleibende Übereinstimmung zwischen diesen und den lutherischen Gemeinden im Reich. Dass diese Wertschätzung auch in Siebenbürgen resonierte, zeigt die im selben Band abgedruckte Vorrede des Schesaeus (vgl. Selnecker/Schesaeus, Confessio (1584)). Ich bin Prof. Dr. Robert Kolb für seinen Hinweis auf diese Neuauflage der brevis confessio sehr zu Dank verpflichtet. 64 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 230–252. Zu Schesaeus vgl. Teutsch, Geschichte, 354–355; Wagner, Pfarrer und Lehrer, 97. 65 Teutsch, Urkundenbuch II, 243–244: „Calvinus, Beza, Petrus martyr et alii ab adversariis allegantur. Nos contra D. Lutheri, Heshusii, Martini Chemnitii, Niolai Selnecceri et veterum patrum sententias, a domino Philippo diligenter et fideliter collectas, et aliorum libros utiles, qui feliciter hoc tempore e diversissimis academiis prodiere, et arma satis valida praebuerunt, adversus hostium insidiosas machinationes opposuimus.“

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Interpretation mittels des Willens Christi (Multivolipräsenz) und ermöglichte so die Übereinkunft der württembergischen und norddeutschen lutherischen Theologen im Konkordienwerk.66 Damit machte er zwei bedeutende Vertreter des Konkordienluthertums zu Gewährsmännern der Abendmahlslehre seiner Kirche. Zugleich fehlte aber Johannes Brenz, der während Heblers Amtszeit – was das Abendmahl anbelangte – höhere Autorität genossen hatte als Melanchthon und zu den in der Synode anerkannten Verfassern gehörte. Auch Jakob Andreae blieb hier unerwähnt, sodass sich der Eindruck einstellt, dass der Stellenwert der württembergischen Theologen bei den siebenbürgisch-sächsischen Pfarrern in den vergangen neun Jahren beständig abgenommen hatte. Schesaeus fuhr in seiner Beschreibung der Sachlage fort, erläuterte die Rückkehr der siebenbürgisch-sächsischen Gesandtschaft aus dem Heiligen Römischen Reich und behielt sich vor, über die Urteile der vier Akademien zu schweigen: „[…] nachdem sie in aller Händen sind, möchte ich jetzt nichts über sie sagen.“67 Er setzte also voraus, dass diese Urteile allen anwesenden Zuhörenden präsent waren und sie sie kannten. Dies zeigt – wie auch die Neuauflage Selneckers – die langjährige Wirkungsgeschichte der brevis confessio auf die Abendmahlslehre der Siebenbürger Sachsen, die mit diesem Druck einherging. Die Rede abschließend, erläuterte Schesaeus in einigen Sätzen das Verhältnis von Luther und Melanchthon aus seiner Sicht. […] sie behaupten, die Schriften der zwei herausragendsten Lichter, Dr. Martin Luthers und Philipp Melanchthons, stünden untereinander in einigen besonderen Punkten der christlichen Religion im feindlichen Widerspruch. Insbesondere wollen sie ohne irgendein Gesicht [zu verziehen], die Loci Communes des Herrn Philipp wie eine Brutstätte zahlreicher Irrtümer mit tödlicher Kritik verurteilen. [Und das obwohl] das schwerwiegendste Urteil Dr. Luthers über dieses Buch doch der ganzen Welt bekannt ist: ‚Niemals ist irgendein Buch seit der Zeit der Apostel mehr recht und gelehrter geschrieben worden, das näher an die kanonischen Schriften heranreicht. In ihm lehrt, kämpft, siegt und triumphiert Philipp mit der Sache der Religion und auch die Schriften aller Väter könnten sich nicht mit ihm vergleichen, selbst wenn man sie in einem Band zusammengestellt hätte.‘ Andere Leute wünschen sich, dass sie das Corpus Doctrinae Christianae mit dem

66 Vgl. Klinge, Gegenwart; Kaufmann, Martin Chemnitz. 67 Teutsch, Urkundenbuch II, 244: „Illi et auditi benigne et perhumaniter tractati, re optime confecta sospites rediere domum, quatuor insignium, academiarum afferentes judicia, Wittebergensis, Lipsiensis, Francofurtanae ad Oderam et Rostochianae, quae quoniam in manibus sunt omnium, nihil nunc de his dicam.“

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ehrwürdigsten Lehrer und dem Werk des ganzen Stoffes herausgeben werden, nachdem der Lehrer verschmäht und das Werk verdammt worden ist.68

Es seien nicht Luther und Melanchthon, denen ein Widerspruch nachgesagt wurde; es seien ihre Schriften. Schesaeus zeigte hier deutlich, was er von einer Verketzerung des praeceptor germaniae hielt. Für ihn stellten die beiden Wittenberger gemeinsam die beiden Säulen der Kirche dar, und in ihren Schriften nach Widersprüchen zu suchen oder Melanchthons Arbeit in den Loci gänzlich zu delegitimieren, lehnte der Prediger schlicht ab. Er erkannte gleichwohl, dass von Melanchthon einige Werke hervorgegangen waren, die sich inzwischen als problematisch erwiesen, doch diejenigen, die diese Probleme aufdeckten, handelten wie Ham an Noah.69 Fünf Jahre später wurde solch ein Fall auf der Synode in Birthälm behandelt.70 Für diese Arbeit umso bedeutender ist aber, dass von dieser Synode überliefert ist, dass „[… ] das Corpus Doctrinae des Philipp Melanchthons mit der höchsten Einstimmigkeit aller gegenwärtigen Dekane und Pastoren anerkannt und gebilligt worden ist.“71 Die Verurteilung des Daniel Reipchius (1546–1612) und die Anerkennung des corpus doctrinae Philippicum müssen aber nicht als eine Absage an das nord- und mitteldeutsche Luthertum verstanden werden. Die Approbation diente vor allem dazu, den umstrittenen und von jüngeren Theologen wie Reipchius angegriffenen Melanchthon zu stützen. Die ältere Theologengeneration wollte damit

68 Ebd., 250: „[…] qui duorum praestantissimorum luminum, D. Martini Lutheri et Philippi Melanchthonis scripta inter se in praecipuis quibusdam religionis Christianae capitibus hostiliter dissidere contendunt, ac inprimis Locos communes domini Philippi peremptoria censura damnare, ceu multorum errorum officinam, sine ulla fronte audent. De quo tamen libro D. Lutheri gravissimum judicium toti orbi notum est: Nullum unquam librum a tempore apostolorum dexterius et eruditius esse scriptum, qui propius ad canonica scripta accedat, in quo doceat, pugnet, vincat et triumphet religionis causa Philippus, nec omnium patrum scripta, si in unum volumen conferrentur, huic conferri posse. Pollicentur alii, corpus doctrinae Christianae se edituros, sanctissimo praeceptore repudiato et damnato totius argumenti opere.“ 69 Ebd.: „Quod praeclari illi Chamitae, verenda patris sui non occultantes, sed aliis prodentes, non faciunt.“ 70 Der Kronstädter Kirchendiener Daniel Reipchius war von seinem Pfarrer des „Ungehorsams und der falschen Lehre der Ubiquitaristen“ angeklagt worden (ebd., 254–255; Szegedi, Konfessionsbildung, 151–152). Die ihm vorgelegten Artikel zur Christologie entsprechen hier aber einem früheren Lehrstadium des Melanchthons und betonen mit Nähe zur Theologie des Martin Chemnitz eine Multivolipräsenz (vgl. Klinge, Gegenwart, 53–65). Ein ausführliche Besprechung des Falls würde über das Thema dieser Arbeit hinausgehen. Mit Verweis auf Binder wie auch auf das bisher Ausgeführte ist aber anzunehmen, dass es hier um den Konflikt, der auf Luther folgenden Autorität ging – im Konkreten also, ob Brenz oder Melanchthon theologisch Recht zu geben sei (vgl. Binder, Theologie und Bekenntnis, 117–122). 71 Teutsch, Urkundenbuch II, 257: „In hac synodo corpus doctrinae Philippi Melanchthonis summo consensu omnium decanorum et pastorum, tum praesentium, approbatum et receptum est.“

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ihren Lehrer ehren und zugleich eine Lehreinheit in ihrer Kirche über das corpus doctrinae herstellen.72 Zudem erschien ihnen die württembergische Abendmahlslehre suspekt, wie sowohl die fehlende Nennung Jakob Andreaes bei Schesaeus als auch die Ablehnung der durch Tübingen geprägten Abendmahlstheologie des Reipchius zeigen.73 Durch die Akkreditierung des corpus doctrinae Philippicum allein war es allerdings nicht möglich, die Kirche der Siebenbürger Sachsen auf einer theologischen Linie zu vereinen. Infolgedessen sah das Einberufungsschreiben zur Hermannstädter Synode von 1587 vor, dass bis zur Synode alle Pastoren der einzelnen Kapitel auf ihre Theologie geprüft werden sollten. Als Maßstab dienten hier bereits, wie in der Hebler’schen Zeit, Schriften anerkannter Verfasser, die den einzelnen Kapiteln einen gewissen Freiraum ermöglichten.74 Eine dogmatische Engführung auf Melanchthons Theologie fand folglich nicht statt, vielmehr wurde zum wiederholten Male die grundlegende Übereinstimmung Luthers und Melanchthons festgehalten, die explizit genannt wurden. Bezüglich des Abendmahls jedoch erteilte Unglerus strengere Auflagen: „Beim Punkt des Mahls des Herrn sollt ihr als Regel das gedruckte Bekenntnis unserer Gemeinden befolgen, zu dessen Unterzeichnung ihr die einzelnen einladen sollt, damit bei euch keine Irrlehren keimen oder falsche Lehren sprießen mögen.“75 Dabei wurde auf das Abendmahlsbekenntnis Heblers Bezug genommen, das von Schesaeus 1580 betont und erst drei Jahre zuvor in Leipzig erneut herausgegeben worden war. Gerade im besonderen innerprotestantischen Streitpunkt Abendmahl auf den gedruckten, kontroverstheologischen Text von 1563 zu verweisen, weist dessen Bedeutung abermals aus. Die damit verbundene Vernetzung mit Selnecker in Kursachsen, der zu diesem Zeitpunkt große Widerstände bezüglich der Konkordienformel erfuhr, bekräftigte die dem gedruckten Werk als Garant theologischer Konstanz zugemessene Bedeutung und die Verbindung nach Kursachsen auch noch zur Zeit des Unglerus. Das von Hebler erwartete Homogenisierungspotential war aber für die siebenbürgisch-sächsischen Evangelischen nicht ausreichend. Drei Jahre später beschäftigte sich die Synode mit den Ergebnissen dieser Untersuchung. Dabei wurde zum einen die Bedeutung des Augsburger Bekenntnis in seiner Fassung von

72 Zur identitätsstiftenden Funktion des corpus doctrinae Philippicum vgl. Hasse, Konfessionelle Identität. 73 Reipchius hatte dort, als einer der wenigen Siebenbürger Sachsen des 16. Jahrhunderts, studiert und war sogar Stipendiat gewesen (vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 92). 74 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 257–258. 75 Ebd., 259: „[…] in articulo de coena domini normam observetis confessionem nostrarum ecclesiarum typis editam, ad cujus subscriptionem singulos sollicitetis, ne inter vos haereses pullulent aut falsa dogmata spargantur […].“

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1530 festgehalten und zum anderen erneut über das Abendmahl disputiert. Dem Hermannstädter Stadtpfarrer Georg Melas (1537–1592) soll es allerdings gelungen sein, alle Seiten zufrieden zu stellen und ein Abendmahlsbekenntnis vorzulegen, auf das sich alle Seiten einigen konnten. Den Quellen zufolge sollte schließlich dieses Bekenntnis ebenfalls gedruckt werden. Die Unterschrift, die Superintendent Unglerus von den Dekanen im Namen ihrer Kapitel forderte, verweigerten diese aber. 76 Diese Verweigerung, wie auch das Fehlen eines solchen überlieferten Druckes, lassen Fragen an dem tatsächlichen Konsensuspotential der Ausführungen Melas‘ zu diesem Punkt aufkommen. Gleichwohl ist die Intention des Unglerus zu erkennen: Durch den Druck sollte ein neues Abendmahlsbekenntnis, das allen augenscheinlich zusagte, mit höherer Verbindlichkeit ausgestattet und kodifiziert werden, und zugleich sollte es, wie die brevis confessio, ein längerfristig verbindendes Dokument in einer neuen Situation bieten. Von den folgenden zwei Synoden ist nicht überliefert, dass sie das Medium Buch in gesonderter Form behandelt hätten.77 Für 1595 liegen zwar dogmatische Artikel vor – diese sind jedoch meist kurze Abschnitte, denen jegliche Berufung auf externe Autoritäten fehlt. Daran lässt sich auch die Eigenheit der Synoden der Ungler’schen Zeit erkennen: Sie zeichneten sich dadurch aus, dass man die eigenen Probleme mit der eigenen Gelehrtheit überwinden wollte. Über die eigenen Kontakte war man mit den Lutherischen im Reich verbunden, wie dies am Beispiel Selneckers besonders deutlich ist. Es wurde auch in Hebler’scher Manier versucht, das Medium des Buchdrucks für die eigenen Zwecke zu verwenden – die umfassenden Erlasse seines Vorgängers konnte Unglerus allerdings auf dieser Ebene nicht durchsetzen. Auch das corpus doctrinae Philippicum, obwohl es von den siebenbürgischsächsischen Geistlichen anerkannt worden war, bildete mitnichten den einzigen normativen Referenzpunkt für ihr theologisches Arbeiten. Vielmehr diente es dazu, die Bedeutung württembergischer Theologie, wie die von Brenz, die noch von Hebler besonders stark propagiert worden war, zurückzudrängen und sich zeitgleich an einem melanchthonisch geformten Luthertum, wie es Selnecker und Chemnitz propagierten, zu orientieren. Verfasser des kursächsischen Philippismus bis

76 Ebd., 263: „Hic cum audiretur summus consensus etiam dominorum Coronensium, item domini Johannis Mallendorffii, pastoris Apoldiensis, qui antea in suspicione quoad locum de coena domini fuerat, et amice quaestiones et collationes verae sententiae de coena domini fierent, dominus Mêlas non gravatim eruditissime explicabat locum illum, in qua explicatione singuli gratulantes acquiescebant. Mox exhibita est formula unanimis ejus confessionis, postea etiam typis evulgata. Huic ut omnes decani nomine suo et fratrum suorum subscriberent, sicut literae evocatoriae innuerant, dominus superintendens urgebat. Deprecabantur decani, quod id fieri non posset, quippe multi eorum de hac re cum fratribus nihil conclusissent, nec in commissis quicquam haberent. Quare dilata est tum quidem subscriptio in aliam occasionem.“ 77 Vgl. ebd., 266–275.

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1574 spielten schließlich auf der kirchenordnenden Ebene unter Unglerus, wenn überhaupt, nur eine implizite Rolle, sodass dem wittenbergischen Philippismus der 1560iger und 70iger Jahre nur ein geringer Einfluss auf das offizielle siebenbürgische Luthertum zugestanden werden kann. Dass Bücher aber auf der niederen Ordnungsebene der Kapitel durchaus ein Thema kirchenordnender Tätigkeiten bildeten, haben sowohl die Statuten von Kosd und Schelken als auch die des Burzenlandes gezeigt. Pfarrer übernahmen die Kompetenz, die Buchführer und den Büchermarkt zu kontrollieren. Einen solchen unbeschränkt zu lassen, hieße, die die Lehreinheit beschädigende Schriften des übrigen Siebenbürgens die Tür zu öffnen, was aus Sicht der Geistlichkeit zwangsläufig zu Irrungen in den Gemeinden führen musste. Die Entscheidung, welcher Druck ein solch schädigendes Potential in sich trug, blieb freilich den einzelnen Pfarrern überlassen und es ist bezeichnend, dass sich in einer Phase, die von religiöser „Uneindeutigkeit“ von Seiten der fürstlichen Administration geprägt war, übergreifende Regelungen nicht von den Synoden verabschiedet wurden.

5.3

1601–1611: Die Superintendentur Matthias Schiffbaumers

Als nach der beinahe 30 Jahre währenden Amtszeit des Lucas Unglerus ein neuer Superintendent gewählt werden musste, befand sich das Fürstentum Siebenbürgen mitten in den Wirren und Ruinen des sog. Langen Türkenkriegs (1593–1606). Auf der Synode von 1601 wurde Matthias Schiffbaumer als Nachfolger des Unglerus gewählt. Er galt bereits einigen seiner Zeitgenossen als Sakramentarier und dem reformierten Bekenntnis zugeneigt, und die Bibliotheksforschung der letzten Jahrzehnte hat dies an seinen Lesestoffen eindrucksvoll belegt.78 In seiner Bibliothek fanden sich überwiegend Drucke reformierter oder philippistischer Autoren, die vom Konkordienluthertum ausgegrenzt worden waren. Entsprechend steht hier die Frage im Zentrum, ob und wie sich Schiffbaumer in den vom ihm geleiteten Synoden zu gedruckten Werken verhielt und sie verwendete. Von seinem Amtsantritt 1601 wird berichtet, dass er neben der Heiligen Schrift, dem Augsburger Bekenntnis und den drei altkirchlichen Symbolen auch auf die Schmalkaldischen Artikel vereidigt worden war.79 Ist dabei nichts über den Buchdruck ausgesagt, geht hieraus doch ein gewisser status quo für die siebenbürgischsächsische Gemeinden hervor. Das Konkordienwerk wurde nicht rezipiert, wohl aber das von Melanchthon zusammengestellte Augsburger Bekenntnis durch die 78 Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 7.1043; Gündisch, Die Bibliothek des […] Mathias Schiffbaumer. 79 Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 1–5. Zu den Schmalkaldischen Artikeln vgl. Schneider, Die Schmalkaldischen Artikel.

1601–1611: Die Superintendentur Matthias Schiffbaumers

von Luther verfassten Artikel ergänzt. Diese waren „[…] inzwischen zum Indikator für die Abendmahlslehre Luthers geworden[]“80 und stellten daher eine klare Absage an die „philippistischen“ Tendenzen in der Birthälmer Superintendentur dar. Auf der ersten Synode Schiffbaumers von 1605 stand schließlich auch die kirchliche Lehre auf der Tagesordnung.81 Hierbei ist bemerkenswert, dass aus der Zeit des Unglerus das Verfahren beibehalten wurde, die Synodalartikel als zentrale Referenzpunkte der eigenen theologischen Position zu begreifen. Die bei Schiffbaumers Vorgänger damit einhergehende Bindung an weitere Autoritäten, wie die Schriften Luthers und Melanchthons, entfiel hier bezeichnenderweise. Die Artikel von 1595 wurden teilweise als nicht zufriedenstellend wahrgenommen und daher durch die älteren Artikel von 1578 ergänzt. Der Superintendent verbat sich zudem, ihn als Sakramentarier zu bezeichnen, weil er die Ubiquitätslehre ablehnte. Dass er zudem eine Rücktrittsdrohung benutzte, um sich als Superintendenten ein größeres Eingriffsrecht in die Angelegenheiten der einzelnen Kapitel zu sichern, belegt sein Interesse, die Prärogative im kirchlichen Regiment zu seinen Gunsten in Lehre und Rechtsprechung auszubauen. In den später ausgestellten Protokollen zur Synode findet sich nur noch das Augsburger Bekenntnis als Referenzpunkt, zusammen mit den Artikeln von 1605, sowie die Aufforderung auf konfessionelle Polemik zu verzichten.82 Die Tendenz, theologische Autoritäten neben der Bibel unberücksichtigt zu lassen, fällt besonders anhand der Synodalartikel von 1607 auf.83 Dort heißt es im ersten Artikel: Was das oberste Bekenntnis unseres Glaubens betrifft, dem wir die Hauptrollen zugestehen: Wir befolgen die Artikel, die 1578 am 10. Juni in Mediasch ehrwürdig zusammengefügt worden sind und auf unserer letzten Synode, die 1605 am 25. Januar an besagtem Ort versammelt worden ist, wiederholt worden sind. Und diese sind wiederum so rechtgläubig, weil sie aus der Heiligen Schrift der Propheten und Apostel entnommen worden sind und der angeborenen Denkweise des Verfassers des Augsburger Bekenntnisses entsprechen. Wir vertrauen dem darauf beruhenden Glauben und bestätigen sie einmütiger Meinung von Neuem und verwünschen und tadeln die, die anderer Meinung sind.84

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Hund, Funktion, 177. Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 6–11.1042–1047. Vgl. ebd., 12–14.1048–1049. Ich folge hier der von Schiffbaumer verantworteten Redaktion. Vgl. hierzu EKO 24, 171. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 18: „Quod summam confessionem fidei nostrae, cui primas damus, attinet Articulos anno 1578 die 10. Junii Meggieschini sancte conditos et proxima nostra anno 1605 die 25. Januarii dicto in loco congregata synodo repetitos, iterum tanque Orthodoxas ex sancta prophetarum et apostolorum scriptura depromptos et mentem authoris Confessionis

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Melanchthon wurde hier zwar als Verfasser des Augsburger Bekenntnisses genannt, Schiffbaumer und seine Redaktoren bezogen sich hier aber keineswegs auf bestimmte Schriften desselben. Sie bemühten vielmehr das Konstrukt einer „angeborenen Denkweise“, ohne sie auszuführen. Ein Verweis auf Luther, der in den anderen Dokumenten dieser Zeit, auch auf der Synode von 1578, als eine der kirchlichen Autoritäten begriffen wurde, fehlte hier völlig. Ob er den Synodalen implizit durch die Nennung der Artikel von 1578 präsent war, ist dabei allerdings nicht auszuschließen. Die Herabwertung gegenüber Melanchthon ist hier definitiv. Eine Ordnung für Kirchdiener, die ebenfalls aus dem Jahr 1607 stammt, unterstrich dies zusätzlich. Sie gab fast unverändert den vierten Punkt der Hermannstädter Disziplinarordnung wieder und betonte, dass für die Auslegung der Bibel bewährte Verfasser zu verwenden seien. Falls es sich jedoch um andere handle, müsse bei ihnen selektiv verfahren werden, um das Gute vom Schlechten zu trennen.85 Sie griff an dieser Stelle, ebenso wie unter dem Punkt V. die offenen Formulierungen von 1574 auf. War diese Offenheit 1574 allerdings besonders durch den Schulterschluss der beiden Superintendenturen gegen die Unitarische Bewegung bedingt gewesen, hatte sich das Kräfteverhältnis im Jahr 1607 verändert. Die Rezeption dieser Beschlüsse unterstrich hier die Nähe zum reformierten Protestantismus Siebenbürgens, der mit dem Aufstand Bocskays gegen die Habsburger zur fürstlichen Konfession im Fürstentum aufstieg. Ex negativo lässt sich auch durch das Fehlen der Bezüge auf theologische Schriftsteller einiges über die Rolle des Buchdrucks in dieser Phase des siebenbürgischsächsischen Protestantismus aussagen. Insbesondere Hebler, aber auch zentrale Pfarrer, wie der Stadtpfarrer Schesaeus, pflegten zur Zeit von Unglerus ausgeprägte Kontakte in den Raum des nord- und mitteldeutschen Luthertums. Sie nutzten die Schriften Luthers und Melanchthons, teilweise auch anderer Autoren, um diese Verbindung zu bestätigen. Ganz anders Schiffbaumer: Er konnte (oder wollte) die Schriftsteller der von ihm gelesenen Bücher nicht explizit nennen – stattdessen nutzte er die Bibel und unstrittige Autoritäten, wie Melanchthon oder vereinzelt Augustinus. Hätte er sich zu diesem Zeitpunkt auf Verfasser wie Peucer oder gar Calvin berufen, wäre es vermutlich zum Eklat gekommen.86

Augustanae nativam exprimentes retinemus, constanti fide credimus unanimique sensu de novo approbamus et contra sententientes detestamur et improbamus.“ 85 Entgegen der Anmerkung des Herausgebers bin ich der Meinung, dass die Vorlage nicht auf der Version von 1565 beruht, sondern wie die vorherigen Punkte, auf dem Text von 1574 (vgl. EKO 24, 495). Der Bezug auf die Tätigkeit der Bienen, ebenso wie das Fehlen eines Ketzerkatalogs legen diesen Schluss nahe. 86 Dies zeigen schon die ihn heterodox klassifizierenden Reaktionen auf seine Ablehnung der Ubiquitätslehre.

1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs

Zu Schiffbaumers Amtszeit regten sich bereits Widerstände gegen dessen stark philippistisch-reformierte Tendenzen. Dabei lassen sich zwei Lager denken, denen die Einseitigkeit des Superintendenten problematisch erscheinen könnte. Zum einen gab es eine Gruppe von Theologen, die bereits unter Unglerus enge Verbindungen zum Konkordienluthertum im Reich unterhielten. Zum anderen mag Schiffbaumer auch bei Anhänger einer Theologie angeeckt sein, die an der Einheit von Luther und Melanchthon in der für die Birthälmer Superintendentur inzwischen üblichen Verbindung festgehalten hatten und eine einseitige Auflösung ablehnten.

5.4

1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs

Obwohl Zacharias Weyrauch erst auf der Synode von 1614 zum Nachfolger von Matthias Schiffbaumer gewählt wurde, hatte seine eigentliche Tätigkeit bereits mit dessen Ableben im Jahr 1611 begonnen. Hierauf übernahm der Meschener Pfarrer die Position des Superintendentalvikars und leitete übergangsweise die Synoden. Vor seiner Wahl, die erst nach dem Antritt der Regierung von Gabriel Bethlen stattfand, beschäftigten sich allerdings die Artikel häufig mit dem Bruch der geistlichen Privilegien durch die Vorgänger des Fürsten. Mit Blick auf das vorliegende Forschungsinteresse sind sie also nachrangig. Auf der Wahlsynode von 1614 kam es infolge des Verlesens der Amtsverpflichtungen von 1601 zum Streit. Denn Hermannstadt und Kronstadt fügten ihrer Zustimmung zu diesen Artikeln ein besonderes Verständnis derselben hinzu. Für die Vertreter des Hermannstädter Kapitels war es notwendig, das dort genannte Augsburger Bekenntnis genauer mit der ersten Fassung von 1530 zu identifizieren, da die Version von 1540 in ihren Augen eine Verschlechterung darstelle.87 Der Kronstädter Dechant pflichtete dem bei, fügte aber noch die lehrmäßige Übereinstimmung von Luther und Melanchthon sowie ein Verweis auf die Synodalartikel von 1585 hinzu.88 Nachdem sich die anderen Kapitel zustimmend zeigten, erklärte der Schäßburger Pfarrer Simon Paulinus, „dass es keine Abweichung und keinen Unterschied gebe zwischen jenem Augsburger Bekenntnis, das im Jahre 1530 Karl V.

87 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 28: „Primum articulum, doctrinam concernens, ratum et firmum manere vult dominus decanus Cibiniensis, modo sub Augustana Confessione primaeva illa invariata et immutata imperatori Carolo V. anno 1530 Augustae in comitiis regni exhibita intelligat, et non mutilata et manca illa, quae decennio post prodiit, de qua etiam suorum fratrum nomine publice protestatur.“ 88 Ebd.: „Dominus decanus Coronensis recipit articulum et Augustanam illam antiquam et inviolatam Confessionem, cum consensu Lutheri et Philippi articulis, denique in synodo Birthalbensi anno 1585 concinnatis.“

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[…] überreicht worden war, und dem, das zehn Jahre später verbessert hervorgegangen ist“.89 Das Argumentationsgefüge hatte sich verschoben. Das Augsburger Bekenntnis stand im Vordergrund, während die traditionellen Autoritäten, vor allem Luther und Melanchthon, für viele dahinter zurücktraten. Somit wurde der normative Bekenntnistext selbst Gegenstand der Auseinandersetzung – ein novum in der bisherigen Entwicklung. Folgt man den im Codex Adamianus überlieferten Beilagen zur Synode weiter, werden die Amtsverpflichtungen genauer ausgeführt. Neben das Augsburger Bekenntnis treten dabei die Lehren der Amtsvorgänger Hebler und Unglerus, als deren Spitze und normative Entwicklungslinie die Ergebnisse des Jahres 1595 betrachtet wurden. Schiffbaumer, der auch die Ergebnisse der Synode dieses Jahres als unklar betrachtet hatte, wurde hier einfach übergangen. Fortschreitend wurde somit die eigene, siebenbürgisch-lutherische Tradition zum Maßstab rechter Lehre erklärt. Die alten Superintendenten galten als theologische Autoritäten, die etwa im Falle Heblers eine solche gar nicht beansprucht hätten. Indem diese Bezüge aber zunahmen, wurden die Verweise auf ausländische Theologen und deren Werke gleichermaßen reduziert.90 Was sich im Vorjahr angebahnt hatte, wurde 1615 in Mediasch zum handfesten Lehrstreit. Auf die Frage, ob sie die Artikel der letzten Synode annähmen, antwortete der Hermannstädter Dechant: Wir heißen die Artikel gut, die am 10. Juni 1578 und am 10. April 1595 in Mediasch verabschiedet worden sind, da sie wie der Schwanengesang des erlauchten Herrn Unglerus seien, dem damaligen Superintendenten. Ebenso heißen wir das Augsburger Bekenntnis gut, jenes erste, unveränderte, unversehrte, ungewandelte, das Karl V. 1530 in Augsburg vorgelegt worden war, und zwar insoweit es der Heilige Geist ist und kein anderer, weder Luther noch Melanchthon, das heißt, insoweit es nicht das Bekenntnis allein Luthers oder Melanchthons, sondern der ganzen Kirche jener Zeit gewesen ist. Auch was das Corpus Doctrinae Melanchthons betrifft, so heißen wir, da man unterschiedliche Ausgaben findet, und zwar verdächtige, die Ausgabe gut und nehmen sie an, die im Jahre 1535 herausgekommen ist.91

89 Ebd., 28.1058: „[…] asseritque nihil diversitatis aut discriminis esse inter confessionem illam Augustanam anno 1530 Carolo V. a statibus regni oblatam, et eam, quae decennio post emendatior prodierit“. 90 Vgl. ebd., 32–38–1062–1068. 91 Ebd., 40.1069–1070: „Nos amplectimus articulos eos qui anno 1578 10. Junii, item anno 1595 10. Aprilis Medgyeschini sunt conditi, utpote cygneae cantionis instar clarissimi domini Ungleri tum temporis superattendentis. Item amplectimur Augustanam Confessionem illam primaevam, invariatam, inviolatam, immutatam Carolo Quinto anno 1530 Augustae exhibitam. Et quidem eatenus quatenus Spiritus Sanctus, et non alius, neque Lutherus, neque Philippus, hoc est, quatenus

1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs

Was man bereits 1614 erkennen konnte, wurde hier klar formuliert: Zur Autorität des siebenbürgischen Luthertums wurde der Bekenntnistext, dessen Verfasserschaft nachgeordnet und der im gesamtkirchlichen Kontext verstanden wurde. Der letzte Satz zeigt aber, dass auch um das corpus doctrinae, das im Jahr 1585 als normativ verabschiedet worden war, gestritten wurde. Die Herausgebenden haben treffend darauf hingewiesen, dass es sich an dieser Stelle eben nicht um das corpus doctrinae Philippicum aus dem Jahr 1560 handelt, sondern dass hier Melanchthons Lehre in der Fassung seiner Loci von 1535 ratifiziert wurde.92 Diesem Vorgehen stimmten auch die Dechanten von Kronstadt, Bistritz und dem Unterwald zu, wobei von dem Kronstädter hinzugefügt wurde, dass über all dem „die Sätze des Herrn Luther nicht völlig in den Hintergrund treten“ sollten.93 Auf dieser Linie bewegten sich auch die abschließenden Voten der Stellvertreter der Dechanten von Mediasch, Hermannstadt und Bistritz. Es wurde dabei auf das Reformationsbüchlein94 zusammen mit den Superintendenten des 16. Jahrhunderts verwiesen. Der Senior aus Stolzenburg forderte zudem, „dass unechte Schriften aus allen Kirchen beseitigt werden und den Schriften der wahren Gelehrten nachgeeifert wird, vor allem bei den katechetischen Schriften, so dass eine Kirche und eine Lehre für rechtskräftig und gültig gehalten werde.“95 Gedruckte Schrift wurde in zunehmendem Maße problematisiert. Gelehrte Autoren, wie sie zur Zeit Heblers noch Verwendung fanden, waren nicht mehr ausreichend, um die Lehreinheit der Kirche festzulegen. Klarheit wurde in der eigenen theologischen Tradition des 16. Jahrhunderts gesucht, wie sie in den Drucken etwa des Honterus vorfindlich war. Nachdem sich aber Simon Paulinus erneut gegen die Artikel von 1615 wandte und die Versionen des Augsburger Bekenntnisses von 1530 und 1540 miteinander identifizierte, kam es zu einem ausführlichen Streitgespräch zwischen ihm und dem Hermannstädter Dechanten. Dieser hatte hierfür die Befugnis durch den Superintendenten erhalten und fungierte somit als dessen Stellvertreter.

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non solius Lutheri, neque Philippi, verum totius ecclesiae id temporis fuit confessio. Item quod Corpus Doctrinae Philippi concernit, quia editiones variae reperiuntur et quidem suspectae, nos eam editionem amplectimur et approbamus, quae anno 1535 est edita.“ Vgl. ebd., 1070. Vgl. ebd., 40.1070. Das „libellum reformationis“ wurde 1543 von Honterus als Rechenschaftsbericht über die Kronstädter Reformation gedruckt, von Luther, Melanchthon und Bugenhagen bestätigt und schließlich für den gesamten Raum der sächsischen Nation in die Kirchenordnung von 1547 umgearbeitet. Vgl. Binder, Honterus; Honterus, Reformatio; Roth, Reformation; Wien, Humanisten. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 41.1071: „Dominus Stoltzvarienis: cupit adulterina scripta ex omnibus ecclesiis aboleri et imitari synceriorum doctorum scripta, praesertim in cathecheticis scriptis, ita ut una ecclesia et unum dogma ratum firmumque habeatur.“

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Der Schäßburger Stadtpfarrer Paulinus begehrte neben einer schriftlichen Vorlage des Hermannstädter Abendmahlbekenntnisses und der Anerkennung der Synodalartikel des 17. Jahrhunderts auch, dass die Ubiquitätslehre verworfen werden solle und niemand weder als „Ubiquitist“ noch als „Calvinist“ beleidigt werden dürfe.96 Ebenso wie das erste Anliegen verneinte der Hermannstädter die dritte Bitte: […] Zum dritten. Zu den Titulierungen sagt die hohe Universität, dass bislang zu Unrecht wahre Kirchenlehrer mit dem Titel der Ubiquität geschlagen worden seien, da man aus keinem lutheranischen Autor jene ungeheuerliche, weit verbreitete Ubiquität beweisen und herausziehen könne. Und deshalb sei dies weiterhin untersagt. Was die Titulierungen des weiteren betrifft, so wie Calvin, Zwingli usw., müssten sie keineswegs zurückgehalten und zurückgedrängt werden. […] An welcher Lehre sich also jemand erfreut, deren Titel soll er auch mit Recht tragen. Dies soll der Entkräftung jeden Verdachts dienen, der bis jetzt bei vielen bestand, und der Unterscheidung der wahrhaft Orthodoxen, da ja bekanntermaßen nicht so sehr die Personen selbst als vielmehr ihre Irrtümer sie verurteilen. Des Weiteren will die hohe Universität jene goldene Reformationsschrift der sächsischen Kirchen als Kleinod für unsere Kirchen beibehalten haben, ebenso die hochgelehrte Schrift unserer Kirchen, deren Titel Die Nieswurz ist.97

Hier wurde durch die siebenbürgisch-lutherischen Theologen eine eigene Linie in das Luthertum eingezogen: Die Ubiquitätslehre, gerade durch den württembergischen Protestantismus vertreten, wurde zum Scheidepunkt erklärt und wahre lutherische Theologie lehre sie eben nicht. Rechtgläubigkeit war also in der Mitte, zwischen Reformierten und Ubiquitaristen zu finden. Dass der Redner aber neben der Kirchenordnung der Siebenbürger Sachsen auf eine Schrift mit dem Titel „Die Nieswurz/Elleborus“ verwies, macht stutzig.98

96 Ebd., 43: „1. Ut tamen sententia universitatis a domino Cibiniensi prolata illi in scripto tradatur. 2. Ut Corpus Doctrinae et articuli in synodis conditi in generale recipiantur. 3. Ut dogma ubiquitatis explodatur, atque ut nemo in postmodum pro ubiquitista, ita neque pro calvinista sit proclamandus.“ 97 Ebd., 43.1073–1074: „[…] Ad tertium. De titulis dicit alma universitas hactenus injuria flagellatos esse doctores ecclesiae synceros titulo ubiquitatis, quia ex nullo authore Lutherano possit probari et produci ubiguitas illa monstrosa et expansa. Ideoque deinceps hoc esse interdictum. Quod ad titulos porro attinet, utpote Calvin, Zvingli, etc. minime eos esse retinendos et reprimendos, […]. Quacunque igitur aliquis gaudet doctrina, merito et titulum ejus doctrinae gestet. Idque ad omnem suspicionem diluendam, quae hactenus apud multos fuit et ad differentiam vere orthodoxorum. Prout non tam personae ipsae, quam errores illorum videantur damnare. Porro aureum illum libellum reformationis ecclesiarum Saxonicarum tanquam κειμήλιον alma universitas ecclesiis nostris vult reservatum. Item doctissimum scriptum nostrarum ecclesiarum, cui titulus est Elleborus.“ 98 Eine solche konnte von den RMNy nicht nachgewiesen werden (vgl. Borsa u. a., RMNy Band I; Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II). Ob eine situativ im Magdeburg der 1560iger Jahre zu

1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs

Nichtsdestoweniger gab es Schriften, die als normativ begriffen und verwendet wurden und deren Gebrauch die Reinheit der Lehre gewährleisten sollte. Schlussendlich musste sich Paulinus beugen und zugestehen, dass er dafür sorgen werde, den Heidelberger Katechismus und das Gesangbuch des Lobwasser sowohl aus der Schule als auch aus der Kirche zu entfernen.99 Die besondere Bedeutung, die Katechismen und Gesangbüchern für die Prägung frühneuzeitlicher Frömmigkeit zukam, wurde hier klar erkannt und die weitere Verwendung der als konfessionell deviant verstandenen, reformierten Frömmigkeitsliteratur verboten. Die Synodalartikel desselben Jahres lieferten darüber hinaus in ihrem ersten Artikel von der einen Person Christi ein Konglomerat aus als rechtgläubig bewerteten Autoritätsbezügen. Diesen Christus verehren wir. Wir erkennen ihn an und bekennen uns entsprechend einmütig zur Übereinstimmung der wahren und christlichen Religion. Diese Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift ist vom rechtgläubigen Altertum, von den ökumenischen Symbolen und von dem ersten, unveränderten und reinen Augsburger Bekenntnis, das im Jahr 1530 geschrieben und dann in demselben Jahr dem Kaiser Karl V. in Augsburg überreicht worden ist, bestätigt worden. [Sie wurde] ebenso von den Schriften unseres verehrten Vaters Luther [bestätigt], die jener besonders gegen die Sakramentarier oder Zwinglianer verfasst hat. Nicht weniger [wurde sie] auch in den reineren (aber nicht in den später verdorbenen) Büchern des Herrn Philipp Melanchthon [bestätigt], insbesondere aber in den Loci Communes, die von Luther geprüft und ungefähr in den Jahren 1535 und 1537 herausgegeben worden sind. [Sie wurden] überdies auch von dem Büchlein der honterischen Reformation, das von den siebenbürgisch-sächsischen Gemeinden dauerhaft übernommen worden ist, von dem Bekenntnis derselben [Gemeinden], das an die Akademien im Jahr 1561 geschickt

verortende Schrift, wie es die Herausgebenden vorschlagen, des Rätsels Lösung ist, erscheint ebenfalls unwahrscheinlich. Gleichwohl bin ich bei meinen Recherchen ebenfalls nicht auf eine andere Arbeit dieses Titels gestoßen. 99 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 45.1076: „3. Dominus Schessburgensis itaque porrecta et juncta manu dextera reverendis et clarissimis viris, domino superintendenti, domino generali, senioribusque et reliquis decanis almae universitatis pollicetur se omnia illa quae in juramenti formula comprehaendantur amplecturum; et quae in eadem indulgentur, utpote penultimo capite de cathechesi Ursini, Paraei ex schola et ultimo de cantionibus Lobwasseri ex templo sensim et pedetentim (ne fiat tumultus in populo) amoturum, extirpaturum et ejecturum.“ Zur Bedeutung des Heidelberger Katechismus vgl. Strohm/Stievermann, Profil und Wirkung. Für die Relevanz von Gesangbüchern und ihren Bezug auf die Frömmigkeit vgl. Krieg, Deutscher Kirchengesang.

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worden ist, und von den Synodalartikeln [bestätigt], die von der Zeit der Reformation an verfasst, anerkannt und öfters bekräftigt worden sind.100

Als normative Basis jeglicher Theologie galt den Geistlichen dabei die Bibel, sie fand ihren Ausdruck jedoch in unterschiedlichen Modalitäten. Auf der einen Seite wurden Kontinuitätsargumente benutzt, die den eigenen Standpunkt auf der Fluchtlinie von der Alten Kirche herkommend über die drei altkirchlichen Bekenntnisse bis zum Augsburger Bekenntnis von 1530 verorteten. Auf einer anderen Seite traten zeitgenössischere Schriften, die bei Luthers Werken zum Abendmahlsstreit ansetzten, Melanchthons Bücher aber differenziert betrachteten und die Scheidelinie, dem Konkordienluthertum entsprechend, bei dessen Loci von 1535/37 zogen. Auch die beiden theologischen Drucktexte der eigenen Tradition erhielten hier besonderes Gewicht, indem der Kirchenordnung von 1547 aber auch der Brevis Confessio von 1561/63 besondere Qualitäten zugesprochen wurden. Als dritte Seite trat schließlich die eigene Tradition in Form der verschiedenen Synodalartikel entgegen, die die Aufzählung somit abschloss. Alles in allem betrachtet, ist es durchaus auffällig, dass besonders die gedruckten Schriften, gewissermaßen als zweiter Aspekt, von eigener Autorität waren. Natürlich waren die Bezüge auf Luther und Melanchthon tonangebend und entsprachen der siebenbürgisch-sächsischen Praxis bereits zu früheren Zeiten. Dass aber hier auf die Texte von 1547 und 1561 und nicht etwa auf die Consensus-Formel der Synode von 1572 explizit eingegangen wurde, zeigt die länger andauernde Wirkmacht der gedruckten Traditionen.101 Wie auch das Protokoll betonten die Synodalartikel zudem im sechsten Punkt, dass es bei der Katechese zu einer einheitlichen Form entsprechend der Kirchenordnung von 1547 kommen müsse, die Luther oder

100 EKO 24, 500–501: „Quem Christum colimus, agnoscimus et confitemur iuxta unanime in consensum verae et Christianae religionis, qui consensus approbatus est in sacra scriptura orthodoxa antiquitate, symbolis oecumenicis, Confessione Augustana primaria immutata et pure scripta anno 1530 exhibitaque tandem eodem anno Carolo Quinto Imperatori Augusta Vindelicorum, item libris reverendi patris nostri Lutheri, quos ille inprimis contra Sacramentarios sive Zvinglianos conscripsit, non minus etiam in libris domini Philippi Melanchthonis purioribus neque postea corruptis, (cumprimis autem Locis Communibus a Luthero probatis et editis circa annum 1535 et 1537), praeterea etiam libello Reformationis Hontherianae a Saxotransylvanianicis ecclesiis firmiter recepto earundemque confessione ad academias anno 1561 missa, item articulis synodicis inde a reformationis tempore conditis, approbatis et saepius confirmatis.“ 101 Im Prozess der Abgrenzung von reformiert anmutenden Strömungen ist ein solcher Verweis auf ein Streitdokument mit denselben verständlich. Nichtsdestotrotz wird intern eigentlich nie auf die Synode von 1572 Bezug genommen, sondern – entsprechend der eigenen theologischen Referenz – auf die von 1578 oder 1595.

1611–1621: Die Superintendentur Zacharias Weyrauchs

einem anderen rechtgläubigen Autor und nicht dem Heidelberger Katechismus oder einem anderen reformierten entsprechen solle.102 Mit dem Artikel war der Streit aber keineswegs beendet. Simon Paulinus und die Anhänger seiner Seite wandten sich an Fürst Bethlen, um die Publikation der Synodalartikel zu verhindern und wurden dabei von der Nationsuniversität unterstützt, sodass ihr Gesuch erfolgreich war.103 Das Schreiben, das ein Parteigänger des Schäßburgers, der Katzendorfer Pfarrer Georg Welther, an den Superintendenten verfasste, wies Argumentationsstrukturen auf, die im Streit von der als calvinistisch angesehenen Seite vorgebracht wurden. Dem Superintendenten wurde darin vorgeworfen, er hätte das corpus doctrinae des Melanchthon verraten und die siebenbürgisch-sächsischen Gemeinden den Ubiquitaristen preisgegeben, deren Urheber der Verfasser mit dem Württemberger Andreae identifizierte.104 Welther bezog sich in seiner Ablehnung stark auf die antiken Kirchenväter, nutzte aber auch besonders häufig die Ausführungen Luthers, um die Abendmahlspräsenz rein aus den Einsetzungsworten, nicht aber durch eine Konstruktion, wie der Ubiquitätslehre, abzuleiten. Er zeigte dabei auf, auf welcher Basis der Diskurs um die Ubiquitätslehre seines Erachtens geführt werden solle – sie müsse sich als Konstruktion an der Richtschnur Luthers und der Kirchenväter messen und sollte infolgedessen als notwendige Hilfskonstruktion für eine Realpräsenz Christi im Abendmahl abgelehnt werden. Der Streit zog sich bis auf die letzte Synode Weyrauchs im Jahr 1619 hin, auf der der Superintendent noch einmal alle Pfarrer auf der Linie der 1615 vorgelegten Artikel befragte. Dass es sich aber bei den Gegnern derselben nicht notwendigerweise um geheime Reformierte handeln musste, sondern sie sich eher als „vorkontroverse“ Theologen kennzeichnen lassen, zeigt das Widerspruchsschreiben des Repser Kapitels.105 Es weist eine ähnliche Argumentation wie das Schreiben des Georg Welther auf, ist aber deutlich versöhnlicher verfasst und begreift ganz klar Luther

102 EKO 24, 502: „Quod ritus seu caeremonias concernit, extant certi articuli, ad quos ecelesiarum pastores sese referant enitanturque sedulo, quoad fieri potest, ut in iisdem etiam administrandis conformitas quaedam observetur, unicum hoc speciatim addentes, ut enim scholis nostris cathechesis Ursini, Paraej et omnia a Lutheranis ecclesiiis[!] dissentientium cathechesis ac scripta eiiciantur et eliminentur, econtra vero volumus iuxta arcticulos synodales superioribus annis aeditos, ut catechesis iuxta formam a Luthero aliisque orthodoxis praescriptam in ecclesiis et scholis nostris diligenter proponatur et doceatur.“ 103 Vgl. ebd., 508. Dass es der Nationsuniversität aber primär um einen Artikel des Eherechts ging, der das heiratsfähige Alter junger Frauen festlegen wollte, machen die Ergebnisse der Synode von 1619 klar (vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 74–78.1106–1110). 104 Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 54.1085. 105 Vgl. ebd., 79–81.1111–1113. Die Charakterisierung als „vorkontrovers“ geht auf den Vortrag Dingels zurück, den dieselbe 2019 auf einer Tagung zur siebenbürgischen Reformation in Hermannstadt/Sibiu hielt und der inzwischen erschienen ist. Vgl. Dingel, Corpus Doctrinae Philippicum.

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und Melanchthon als theologische Autoritäten. Im Gegensatz dazu nutzte Weyrauch in seiner Replik solche Autoritäten überhaupt nicht. Vielmehr verwies er vornehmlich auf biblische Stellen, um seiner Position Gewicht zu verleihen. Nur an einer Stelle zitierte er Martin Chemnitz und bediente sich dessen theologischer Ausdrucksweise. Aus dem Dargestellten lässt sich folglich entnehmen, dass sich die Argumentationsmuster mit zunehmender Durchsetzung eines orthodoxen Luthertums als Mehrheitsposition im siebenbürgischen Diskurs verschoben. Das orthodoxe Luthertum war nicht mehr an einem Ausfechten theologischer Konflikte auf einer autoritativen Argumentationsbasis, wie sie die Kirchväter oder auch Luthers Schriften selbst darstellten, interessiert. Die synodale Mehrheit belegte die eigene Position durch die Bibel. Die Gegenpartei wiederum, die sich durch eine tatsächlich reformiert orientierte Gruppe, wie in Schäßburg, und eine „vorkontrovers“ gesinnte bildete, nutzte besonders häufig die Autoritäten des 16. Jahrhunderts, vor allem Luther selbst. Dadurch, dass sich alle devianten Gruppen, unabhängig von ihrer theologischen Ausrichtung, im Diskurs um die Person Christi und ihre Präsenz im Abendmahl auf Luther als eine der diskursleitenden Autoritäten stützten, lässt sich – auf normativer Ebene – eine Formierung des siebenbürgischen Luthertums als abgeschlossen betrachten. Denn wenngleich dies ein rein taktisches Argumentieren darstellt, belegt es doch, dass auch die devianten Gruppen innerhalb der Superintendentur dessen Autorität bei der Mehrheit der Synodalen erkannt hatten.

5.5

1621–1627: Die Amtszeit des Superintendenten Franz Graffius

Mit dem Tod des Zacharias Weyrauch 1621 und der Wahl seines Nachfolgers, des ehemaligen Bistritzer Stadtpfarrers Franz Graffius, erschienen im Streit um die Person Christi beziehungsweise um das Abendmahl vorerst alle offensichtlichen Probleme beigelegt zu sein. Von den drei überlieferten Synoden aus der Amtszeit von Graffius wurde nur auf der ersten über dogmatische Sachverhalte diskutiert. Bei der Schlichtung des Streits über die Gegenwart Christi im Mahl durch den Kronstädter Dechanten spielten dabei die Werke Luthers eine tragende Rolle und überzeugten schließlich Simon Paulinus und mit ihm das Kisder Kapitel von der Gegenwart der menschlichen Natur Christi im Mahl.106 Hingegen wurde

106 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 100.1134–1135: „Dominus Schaesburgensis inserit quaedam de omnipraesentia humanae Christi naturae, ac videtur eam velle impugnare. Opponitur ei argumentum a domino decano Coronensi tale: Secundum quam naturam constitutus est Christus rerum omnium Dominus, secundum eam adest omnibus creaturis praesentissime. Atqui secundum humanam naturam est constitutus omnium rerum dominus, ergo secundum humanam naturam adest omnibus creaturis praesentissime. Hoc argumento aliquandiu ventilato dominus Schaesbur-

1627–1646: Die Superintendentur des Georg Theilesius’

es dem Kosder Kapitel weiterhin verwehrt, das corpus doctrinae Philippicum als dogmatisches Fundament zu behalten, da es zu fehlerhaft sei. Alles in allem kann also nur festgehalten werden, dass die Rolle des Buches und der damit verbundenen Autorität seiner Verfasser während der sechs Jahre, in denen Franz Graffius der Birthälmer Superintendentur vorstand, keine nennenswerte war. Allenthalben wurden bestehende Konflikte beigelegt und dafür auf Luthers Werke zurückgegriffen, während der Einfluss der melanchthonischen Theologie weiter zurückgedrängt wurde. Dass dogmatische Sachverhalte kaum diskutiert wurden, wird unter Graffius, wie auch seinem Nachfolger daran gelegen haben, dass Siebenbürgen unter Fürst Bethlen am Dreißigjährigen Krieg teilnahm.

5.6

1627–1646: Die Superintendentur des Georg Theilesius’

Auch unter Graffius’ Nachfolger, Georg Theilesius, standen vor allem andere Themenfelder im Zentrum der synodalen Arbeit.107 Sein Eid verlief, wie der seiner Vorgänger, nach der Ordnung von 1601 und auf das Augsburger Bekenntnis von 1530. 1634, sieben Jahre nach Theilesius Antritt, wurde allerdings durch die Synode ein Verbot der Pasquillen-Literatur verfügt.108 Über den Charakter dieser Schmähschriften bleibt nur zu mutmaßen, weil sich keine siebenbürgischen Exemplare derselben erhalten haben. Da das Urteil der geistlichen Universität aber entsprechend hart ausfiel, ist davon auszugehen, dass zumindest einzelne Mitglieder das Ziel dieser Schriften darstellten. Zieht man darüber hinaus den restlichen Inhalt des Protokolls zu Rate, plausibilisiert sich der Eindruck, Pfarrherrn wären wegen ihres Luxus verhöhnt worden, weshalb ihnen untersagt wurde, diesen weiter offen zur Schau zu stellen.109 Dass das Medium Buch, beziehungsweise der Rückverweis auf „erprobte Verfasser“ wie sie im 16. Jahrhundert üblich waren, inzwischen seine Funktion zur Etablierung lehrmäßiger Einheit verloren hatte, oder zumindest für eine solche nicht mehr verwendet wurde, zeigt das Protokoll der Hermannstädter Synode von gensis concedit illud ac affirmat se omnino credere hoc, quod Christus etiam secundum humanam naturam adsit et quidem praesentissime, subscribit etiam pro sua persona articulis anni 1615 pro declaratione sibi facta per dominum decanum Coronensem ex libris et testimoniis quibusdam Doctoris Lutheri, ibi etiam praelectis.“ 107 Die Protokolle beschäftigen sich sehr häufig mit fiskalischen und jurisdiktionellen Anliegen. Zudem klingen immer wieder Problemfelder in den Grenzbereichen von geistlichem und weltlichem Recht an und werden aus der Sicht der Geistlichkeit bearbeitet. 108 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 147.1178: „Famosorum libellorum aut ut vocant pasquillorum inhibitio severissima instituitur sub poena condigna.“ 109 Vgl. ebd. Zur Funktion der Schmähschriften in der Frühen Neuzeit vgl. Bauer, Pasquille, 19–28.199–212; Schmidt, Libelli famosi.

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Das Medium Buch

1640. Zu Beginn der Synode wollte Superintendent Theilesius, nachdem dies jahrelang nicht mehr geschehen war, die Einheit in Lehre und Bekenntnis sicherstellen. Dazu ließ er die einzelnen Dechanten ausführen, was sie als Bekenntnisnorm ihres jeweiligen Kapitels verstünden. Die Antwort des Generaldechanten über das Mediascher Kapitel fasste den Konsens der versammelten Geistlichkeit gut zusammen: […] Der Herr Generaldechant versichert, dass im Mediascher Kapitel nichts gelehrt wird, was den prophetischen und apostolischen Schriften, den apostolischen und ökumenischen Symbolen, dem unveränderten Augsburger Bekenntnis, dem Katechismus Luthers und den Schmalkaldischen Artikeln zusammen mit den Synodalen Schriften, die mit den vorhergehenden harmonieren, entgegengesetzt ist. Er fügt hinzu, dass die Pastoren des besagten Kapitels keine Gemeinschaft mit den Helvetischen Gemeinden haben, welche sich selbst schon lange von uns abgesondert haben. Und es werden einige Artikel (zum Beispiel Von der Person Christi, Vom Mahl des Herrn, der Taufe, der Vorherbestimmung usw.) aufgezählt, in denen sie sich von uns unterscheiden.110

Das Bekenntnis war an Stelle des Mediums Buch getreten und übernahm hier, wie bereits zu Weyrauchs Zeiten, die zentrale Position zur Feststellung von Rechtgläubigkeit. Von den Druckschriften, die dort noch angeführt wurden, fanden sich hier nur noch Luthers Katechismus – und das in einer Art und Weise, die ihn mehr als Bekenntnistext denn als Druckwerk begreift. Bücher wurden stattdessen als Bildungsmedien begriffen und der Wunsch zu einem einheitlichen Lehrkanon für die Schulen wurde laut. Da sich aber ein solch einheitlicher Kanon nicht durchsetzen ließ, oblag es weiterhin den lokalen Pfarrern, zu entscheiden, welche Bücher zur Pflichtlektüre der Schüler gehörten.111

110 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 161: „Ne religionis negotium plane silentio involvatur, monet dominus superintendens, ut decani suae et fratrum suorum religionis et doctrinae rationem reddant. Dominus decanus generalis affirmat in capitulo Mediensi nihil doceri, quod contrarium sit scriptis propheticis et apostolicis, symbolo apostolico et oecumenicis, Augustanae Confessioni invariatae, Catechismo Lutheri et Articulis Schmalcaldicis, synodalibus cum scriptis praecedentibus consonantibus; addens pastores dicti capituli nihil commune habere cum ecclesiis Helveticis, quae sese jam diu a nobis sequestraverint, enumeratis articulis nonnullis, puta de persona Christi, de Coena Domini, baptismo, praedestinatione, etc. in quibus a nobis dissentiunt.“ 111 Ebd., 174–175: „Clarissimus dominus Richelius, pastor Cibiniensis, suggerit, magnam confusionem autorum in scholis patriae nostrae in erudienda juventute, quae quod sibi didicit, in aliis scholis dediscere cogitur et valde turbatur. Optat, si fieri possit, ut autorum conformitas in scholis invehatur, tam in logicis quam in theologicis. Laudant consilium omnes, tamen dum alius logicam Lossii, alius Philipp Melanchthonis, alius Dieterici, alius Haffenrafferiii commendaret, respondet dominus Fabinus Schäsburgensis: optandum quidem hoc esse, tamen vix sperandum, quilibet nam praeceptorum neotericorum praesertim suo indulgebit ingenio et proponet suis discipulis, quae

1647–1652: Die Amtszeit von Superintendent Christian Barth

5.7

1647–1652: Die Amtszeit von Superintendent Christian Barth

Diese Tendenz zeigt sich auch in den Synodalprotokollen des letzten hier zu behandelnden Superintendenten, Christian Barth. Wegen seiner guten Kontakte zum fürstlichen Hof des Kryptocalvinismus verdächtigt, bestand der Birthälmer Pfarrer bei seiner Wahl darauf, den Ordinationseid dezidiert lutherisch zu gestalten, um sich von allen Vorwürfen reinzuwaschen. Dabei begriff er das Jahr 1561 als Geburtsstunde des siebenbürgischen Luthertums mit der Abfassung der brevis confessio und ihrem Versand und ihrer Approbation durch die lutherischen Universitäten im Heiligen Römischen Reich.112 Knappe 86 Jahre nach dessen Abfassung bildete dieses Werk Heblers und seiner Zeitgenossen immer noch die Basis der Abgrenzung vom helvetischen Protestantismus, auch wenn sie durch einen Verweis auf das Augsburger Bekenntnis von 1530 erweitert werden musste. Zeitgleich war auch bei der weltlichen Obrigkeit ein Problembewusstsein dafür entstanden, dass die Bildungslandschaft der sächsischen natio unter einem Mangel an guter und diverser Literatur leide. Es wurde danach gestrebt, eine gelehrte Schule aufzubauen, die diese Bildungslücke zu decken vermag: Am Ende dieser Sitzung legt der erlauchte Herr von Hermannstadt der hohen Universität schließlich im Namen des politischen Magistrats von Hermannstadt deren neues Vorhaben vor, und zwar ein gutes, aber mehr als spätes. Sie sähen in unserer sächsischen Nation, dass unser Volk eine große Schwächung seines guten Rufes erleide aufgrund dessen, dass es einen Mangel an guter Literatur gebe, am Hofe dagegen dadurch, dass die ungarische Nation ihre Literatur unterstütze, eine große Zunahme des guten Rufes und Besitzes der Ungarn. Sie überlegten deshalb, eine gelehrte Schule zu errichten usw. Sie wünschen daher, mit einer bestimmten Summe Geldes der Hilfe der hohen Geistlichen Universität sicher zu sein. Ihnen wurde von der Universität durch die Person des erlauchten Herrn von Hermannstadt geantwortet, er lobe das Vorhaben dieser frommen Leute, und sobald sie einen Fortschritt in dieser Sache gemacht und bei den frommen, guten Patriziern Gelder eingeworben hätten, würden auch sie ganz nach deren Beispiel tun, was sich zieme; auch wenn die Herren Pfarrer in ihrem Stand nur der kleinste Teil unseres sächsischen Volkes seien.113

audivit et novit, ne dum ignota ex veteribus cogatur tractare, sufficiatur rubore. Itaque satius fore, si pastor cuiusque loci scholae suae necessitati et utilitati prospiciat. Id quod omnibus placuit.“ 112 Vgl. ebd., 181–182.1194–1195. 113 Ebd., 181.1194: „Denique in fine hujus sessionis clarissimus dominus Cibiniensis almae universitati, nomine magistratus politici Cibiniensis proponit studium quoddam illorum novum, bonum quidem, sed sat plus serum utpote, illos videre in nostra natione Saxonica, ex defectu bonarum litterarum, magnum in existimatione gentis nostrae decrementum; econtra in aula ex natione Ungarica beneficio litterarum existimationis et rerum illorum magnum incrementum; quare

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Das Medium Buch

Dies deckt sich mit den oben ausgeführten Erkenntnissen, dass die Bedeutung des Buches für die konfessionelle Identität im 17. Jahrhundert bei den siebenbürgischlutherischen Geistlichen allgemein zurückging. Diese Tendenz setzte sich generell unter der Leitung Barths fort. Auf der Synode von 1649 wiederholte er die traditionelle Ermahnung, bei der Predigtvorbereitung nur auf Kommentare zu hören, die den wahren biblischen Sinn vertreten – und aus Barths Sicht war dies dessen lutherisches Verständnis. Insbesondere wandte er sich dabei gegen die Bibelauslegung von Johannes Calvin, auf die die Pfarrer bei der Predigtvorbereitung verzichten sollten: Daher will ich nur, dass alle und jeder Herr Pfarrer ernstlich und nachdrücklich ermahnt wird: Sie sollen in ihren Predigten Gottes Wort zur Sprache bringen und nicht die Kommentare, die ihrem Gehirn entsprungen sind, sollen sich auch nicht von der Autorität irgendeines, und sei es auch eines hochgelehrten, Mannes täuschen lassen oder andere täuschen und vom ausdrücklichen Wort Gottes abweichen. Zum Beispiel Johannes Calvin, ein ansonsten hochgelehrter Mann, wagt es, wo er über den Fall Adams spricht, zu sagen, dass, weil Gott den Fall der Ureltern vorausgewusst habe, er ihn auch gewollt habe, ja sogar, dass er veranlasst habe, dass die Ureltern fielen; […].114

Dies zeigt gleichwohl aber auch, dass es unter den Pfarrern einige gegeben haben musste, die genauso verfuhren. Zugleich beweist es, dass exegetische Literatur für die Lutherischen das Hilfsmittel zur Predigtvorbereitung bildete. Die predigende Person musste aber darüber hinaus selbst exegetisch arbeiten können, um zwischen dem Wort Gottes und eigenen wie fremden Gedanken zu unterscheiden.115 Dennoch bestimmten die Kommentare die Interpretation des biblischen Textes und damit dessen Verkündigung an die Gemeinde. Sie formten infolgedessen die

cogitent erigere scholam doctam, etc. Cupiunt igitur scire, in certa pecuniae summa auxilium almae universitatis ecclesiasticae. – Responsum est illis, in persona clarissimi domini Cibiniensis ab universitate: se laudare pium illorum propositum, et ubi progressum in ea re fecerint et in patricios pios et bonos sumptus fecerint, se etiam exemplo illorum omnino facturos, quod se deceat; etiamsi domini pastores sint in suo ordine minima pars gentis nostrae Saxonicae“ (Hervorhebung durch FK). 114 Ebd., 192.1206: „Admonitos igitur tantum volo serio et gnaviter omnes et singulos dominos pastores, ut Dei verbum in concionibus suis proponant, et non glossas ex cerebro natas, nec alicujus licet doctissimi viri authoritate decipiantur, vel alias decipiant, et ab expresso Dei verbo recedant. Exempli gratia: Johannes Calvinus alias doctissimus vir, loquens de lapsu Adae, audet dicere, quod quia Deus lapsum primorum parentum praesciverit, illum voluerit, immo, ut laberentur primi parentes, impulerit“. 115 Die Bedeutung der Exegese für die frühneuzeitliche Homiletik hat Bohnert unlängst am Werk von Friedrich Balduin (1575–1627) erläutert. Vgl. Bohnert, Universitätstheologie, 238–247.

1647–1652: Die Amtszeit von Superintendent Christian Barth

religiöse Anschauung der Gemeindeglieder und nahmen also eine zentrale Position in der Vermittlung religiöser Inhalte ein. Dass Bücher ihren Bekenntnischarakter aber auch unter Barth, der die Literatur hochschätzte, nicht wiedergewinnen konnten, zeigen die Synodalakten von dessen letzter Synode. In der fünften Sitzung befragte er die einzelnen Dechanten nach der Lehre, die in ihren jeweiligen Kapiteln vertreten wurde. Im Zentrum der Lehre stand dabei die Rezeption des Augsburger Bekenntnisses, teilweise mit Verweis auf die Fassung von 1530, teilweise ohne.116 Nur aus Bistritz – Barths vorheriger Wirkungsstätte – wurde anders auf die Kontinuität in der Lehre verwiesen. Der ehrwürdige Herr von Bistritz bekräftigt im Namen seiner Brüder fromm, dass sie gewiss keinen Finger breit von dem Weg der Wahrheit und der wahren Lehrweise abgewichen sind, seitdem der ehrwürdige Mann, der Herr Superintendent, dort gelebt hat. Ebenso, dass er auch nicht über seine Brüder klagen könnte, sie würden irgendetwas von der Lehre Abweichendes lehren, die in den Büchern unserer Postillatoren zusammengefasst ist, usw.117

In Bistritz hatte sich also noch eine ältere Verwendung erhalten, die eventuell sogar auf die Arbeit Barths zurückging, die korrekte Lehre über einen Lehrkorpus an Büchern rechtgläubiger Verfasser zu garantieren. Hierbei wurden leider keine Namen genannt, sodass eine nähere Festlegung an der Grenze der Spekulation liegen muss. Die Postillenliteratur, auf die dabei verwiesen wurde, verwies aber erneut auf das Ineinander von Predigt und wahrer Lehre, die unter diesem Superintendenten schon früher festgehalten worden war.118 Führt man sich zudem den Bezug auf Barth selbst vor Augen, scheint zumindest klar, dass es sich dabei nicht um reformierte Literatur gehandelt haben konnte, sondern dass dabei lutherische Verfassende verwendet worden waren – wer auch immer von ihnen es gewesen sein mag. Es lässt sich also festhalten, dass während der Barth’schen Superintendentur nach dem Ende des Dreißigjährigen Kriegs, die Themen der Bildung eine entscheidende

116 Zuvor war von der Nationsuniversität Kritik erhoben worden, dass sich unter den Geistlichen immer noch „latentes Calviniani“ befänden, was das Ausbleiben des Verweises auf die Fassung von 1530 umso bemerkenswerter macht. Vgl. Wien, Politik – Macht – Glaube. 117 Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 201: „Clarissimus dominus Bistriciensis, nomine suorum fratrum sancte affirmat, quod a via veritatis et vero docendi modo, ne latum quidem unguem ex quo clarissimus vir dominus superintendens ibi vixerit, aberrarint. Idem etiam de suis fratribus se non potuisse, animadvertere quempiam diversum docere a doctrina in libris postillatorum nostratium comprehensa, etc.“ 118 Zur Bedeutung der lutherischen Postillenliteratur für die Verbreitung theologischer Inhalte vgl. Frymire, Primacy, 157–224.

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Das Medium Buch

Rolle unter Geistlichen wie Weltlichen einnahmen, die sich daraufhin auch dem Bildungsmedium der Literatur und des Buchdrucks bedienen wollten. Zugleich zeigte sich aber auch, dass die Entwicklungen unter seinen Vorgängern nicht zurückgedreht wurden und die Rolle des Mediums des Geistlichen Buchs als Garant einheitlicher Lehre nicht mehr auf einer kapitelübergreifenden Ebene funktionierte – obwohl es in Bistritz noch so üblich war.

5.8

Zwischenfazit

Die Betrachtung der Synodalprotokolle und kirchenordnenden Texte der Hermannstädter und Birthälmer Superintendentur des 16. und 17. Jahrhunderts hat mehrere Entwicklungslinien zum Umgang mit geistlichen Büchern aufgewiesen. Sie lassen sich (1) in den Prozess der dogmatischen Ordnungstätigkeit einordnen. Darüber hinaus besaßen Pfarrer die Kompetenz (2), urteilend zu dem Charakter der in ihre Gemeinden eingeführten Bücher Stellung zu beziehen. Geistliche Bücher erfüllten zudem (3) die Funktion von Bildungsmedien und praktisch-theologischen Hilfsmitteln und wurden in den Schulen und Gemeinden als solche verwendet. Mit Blick auf die Fragen der Einleitung wird dies noch einmal pointiert, da sich diese Betrachtung aus der ersten Frage nach der Akteur:innen-Perspektive auf die Rolle des Buchdrucks im konfessionellen Findungsprozess entwickelt hat. (1) Was den Prozess der lehrmäßigen Vereinheitlichung anbelangt, legt die Untersuchung offen, dass das Medium des Buches einen Bedeutungsverlust erlitten hatte. Zur Zeit Heblers (1557–1570) diente es noch ganz klar als Medium der Rechtgläubigkeit, insofern in den Schriften bestimmter, approbierter Verfasser die Lehre der sächsischen Gemeinden in Siebenbürgen zusammengefasst wurde und diese so verwendet werden konnten. Dabei war eine zweifache Strategie verfolgt worden, die einerseits die melanchthonische Theologie in der siebenbürgisch-lutherischen Kirche verankerte, sie aber auch mit württembergisch-brenz’schen Gedanken verknüpfte. Diese Entwicklung wurde unter dem Nachfolger Lucas Unglerus (1571–1600) auf die Theologie Melanchthons enggeführt, indem die Lehre der Ubiquitaristen, also derjenigen, die die Lehre von der Realpräsenz Christi im Abendmahl infolge württembergischer Theologie, wie der Jakob Andreaes, begründeten, verurteilt und das corpus doctrinae als normativer Lehrtext angenommen wurde. Zugleich vertraten viele Synodale und Superintendenten die Theologie der konkordistischen Melanchthon-Schüler, was sich einerseits an der Verwendung von Chemnitz‘ Theologie und andererseits an der Verbindung des Christian Schesaeus mit Nikolaus Selnecker, wie sie in der Neuauflage von 1585 des Abendmahlsbekenntnisses von 1561 in Leipzig sichtbar wird, zeigen lässt. Im 17. Jahrhundert trat diese Verwendung allerdings zurück. Bekenntnisse übernahmen die Rolle individueller Verfasser. Gerade der der Nähe zum Calvinis-

Zwischenfazit

mus verdächtigte Superintendent Schiffbaumer (1601–1611) machte dies deutlich, indem er beinahe gänzlich auf die Nennung geistlicher Bücher verzichtete und synodale Texte, in denen sich konkrete Bezüge auf bestimmte Werke und ihre Verfasser fanden, tendenziös abwandelte. Mit der Stabilisierung eines, sich dezidiert als solches bezeichnenden Luthertums unter seinem Nachfolger fällt die diskursive Verschiebung bei der argumentativen Buchnutzung auf: Die lutherische Kirchenleitung verwies kaum noch auf externe Schriften, sondern nutzte als Argumentationsgrundlage beinahe ausschließlich die Bibel. Die Gegenseite, die sich dieser Lehrmeinung aus einer vermittlungstheologischen Neigung widersetzte, gebrauchte nun taktisch, neben den Kirchenvätern vor allem Luther, um zu zeigen, dass eine Multivolipräsenzlehre eine metaphysische Spekulation im Lehrgebäude darstelle und mit der älteren evangelischen Tradition nicht übereinstimme. Die beiden Superintendenten zur Zeit des Dreißigjährigen Krieges verzichteten auf ihren Synoden vollständig auf das Medium des Buches und nutzten für die Herstellung der Lehreinheitlichkeit ausschließlich Bekenntnistexte der älteren protestantischen Tradition (Augsburger Bekenntnis, Schmalkaldische Artikel, Luthers Katechismus) oder der alten Kirche (Ökumenische Symbole). Erst der aus einer Hörigen-Familie stammende Barth griff das Thema ab 1647 wieder auf und konstatierte, zusammen mit der weltlichen Obrigkeit, den Niedergang der siebenbürgisch-sächsischen Literaturproduktion der letzten Jahre – insbesondere im Bildungssektor. Zudem wies sein altes Kapitel Bistritz noch eine ältere Form der dogmatischen Rechtgläubigkeitsversicherung auf, indem die rechtgläubige Lehre, als in den Werken bestimmter Postillenautoren enthalten, festgehalten wurde, während Barth selbst das gedruckte Bekenntnis von 1561 als Beginn der lutherischen Kirche in Siebenbürgen begriff. Weil ein solches Verhalten aber bei den Kapiteln singulär war, ist klar, dass das Geistliche Buch seine Rolle zur Lehrbildung 1651 gänzlich verloren hatte. (2) Die Kontrollfähigkeit der einzelnen Pfarrer hatte im 16. Jahrhundert besonders das Kronstädter Kapitel in seinen Statuten verbindlich festgeschrieben. Gleichwohl zeigte sich, dass Pfarrern insgesamt schon zu Heblers Zeiten die Kompetenz zugesprochen wurde, in der Predigt zwischen ortho- und heterodoxen Schriftstellern zu unterscheiden und nur rechtgläubige zu verwenden. Die Superintendentur Heblers griff generell in diesem Bereich besonders auf die einzelnen Pfarreien über und kontrollierte bei den Visitationen auch den Buchbesitz der Amtsinhaber. Dabei ließ er als heterodox verstandene Schriften konfiszieren. Eine solche Machtfülle konnten oder wollten dessen Nachfolger nicht halten. Die Unterscheidungskompetenz der Pfarrer wird zwar immer betont, doch scheint es, dass die Rolle der Pfarrer als Kontrolleure der Buchkultur im 17. Jahrhundert sich entweder verselbstständigt hatte und folglich nicht mehr thematisiert wurde oder ihnen diese Aufgabe nicht mehr zugestanden wurde. Einzig als der Lebenswandel

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Das Medium Buch

der Pfarrherrn zum Ziel von Schmähschriften wurde, griff die Synode 1634 ein und erließ eine Verbot von solchen Werken. (3) Bereits die Honter’sche Druckerei zeichnete sich insbesondere durch die Herausgabe schulischer Lehrmittel aus.119 Auch die Kirchenordnung hielt bereits 1547 Luthers Katechismus als Grundlage der Gemeindeunterweisung fest.120 Die homiletische und liturgische Bedeutung solcher Bücher zeigte sich besonders in den Phasen rechtgläubiger Formierung aus: Matthias Hebler, Matthias Schiffbaumer, Zacharias Weyrauch und Christian Barth hatten alle auf die Bedeutung der homiletischen Nutzung zeitgenössischer Bibelkommentare verwiesen und den Pfarrern eine problembewusste Verwendung derselben nahegelegt. Weyrauch und Barth hatten zudem die Rezeption reformierten Buchgutes für Katechese, Predigtvorbereitung oder Gottesdienstgesang verboten und damit zugleich die Bedeutung dieser Buchgattungen für die Frömmigkeitsentwicklung der Gemeindeglieder offengelegt. Mit diesem Verbot geht also auch der bewusste Versuch der gemeindlichen Frömmigkeitsprägung einher. Somit ist also deutlich zu Tage getreten, dass sich die diskursive Verwendung des Mediums Buch in den Amtszeiten der jeweiligen Superintendenten radikal unterschieden hat, zugleich aber, dass sich als Kontinuitätslinie die Verwendung Luthers und die Einbindung insbesondere in das melanchthonisch geprägte Konkordienluthertum zeichnen lassen. Zugleich blieb man Melanchthon selbst in einigen Punkten – etwa bei der Willenslehre – treuer als das Konkordienwerk dies getan hat: Allerdings wurden in Übereinstimmung mit demselben seine Schriften bis 1535/37 als wahre Theologie Melanchthons begriffen. Seine späteren Werke waren zwar von Wert, galten aber ab Weyrauchs Superintendentur als korrumpiert, während die Schriften seiner philippistischen Schüler, wenn überhaupt, nur implizit rezipiert wurden. Allein die Superintendentur Schiffbaumers stellte ein Interim dar, indem eine kryptocalvinistisch-philippistische Linie deutlich zu Tage trat und auch sie nicht dazu in der Lage war, sich auf deren Schriften zu beziehen.

119 Vgl. die Darstellung in Binder, Honterus. 120 Vgl. EKO 24, 243.

6.

Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Nach dem Blick auf die normierenden Texte der Synodalprotokolle, -beschlüsse und Kapitelsstatuten, wendet diese Arbeit den Blick von dem normativen Umgang mit geistlichen Büchern zu ihrer Produktion in den beiden siebenbürgisch-sächsischen Zentren mit eigenem Druckereigewerbe: Kronstadt und Hermannstadt.1 Dabei folgt zunächst eine knappe Zusammenfassung des Buchdrucks unter den Siebenbürger Sachsen. Daran schließen sich die Darstellungen der einzelnen Druckzentren chronologisch geordnet an. Kronstadt steht dabei an erster, Hermannstadt an zweiter Stelle, da der Druck Geistlicher Bücher im Vorort des Burzenlandes im Untersuchungszeitraum zuerst beginnt.

6.1

Buchdruck unter den Siebenbürger Sachsen

An dieser Stelle ist es notwendig, das Vorgehen und die Voraussetzungen der siebenbürgisch-sächsischen Druckereien darzustellen, um das Folgende angemessen zu verstehen. Grundlage hierfür bilden die Ausführungen Rothers zum 16. Jahrhundert.2 Die Drucker Hermannstadts und Kronstadts genossen ihre Ausbildung sowohl im In- als auch im Ausland. Neben einigen sesshaften Druckern, wie Johannes Honterus oder der Diakon Coresi (gest. um 1583)3 , gab es in Siebenbürgen zahlreiche Wanderdrucker, die einige Werke publizierten und anschließend für den nächsten Auftrag weiterzogen. Grund hierfür ist das in Siebenbürgen besonders ausgeprägte „Mäzenatentum“4 . Institutionen wie Privatpersonen gaben bei den

1 Hier fehlt freilich Klausenburg, das zu diesem Zeitpunkt ebenfalls die Privilegien der sächsischen Nation genoss und zudem ein Druckzentrum von enormer Prägewirkung war. Nichtsdestotrotz unterbleibt hier eine nähere Betrachtung aller dort gedruckten geistlichen Bücher. Der Grund dafür ist zweifacher Natur: Zum einen wird Klausenburg innerhalb von zehn Jahren nach der Einrichtung der dortigen Druckerei 1550 zunächst zu einem Zentrum des siebenbürgischen Reformiertentums und schließlich zur Hochburg des Antitrinitarismus. Zum anderen bediente sie recht bald primär den ungarisch-sprachigen Markt, während die Siebenbürger Sachsen entweder selbst druckten oder sich ihre Bücher außerhalb Siebenbürgens beschafften (vgl. Szegedi, Reformation; dies., Bedeutung; Rother, Siebenbürgen, 69–71). 2 Vgl. Rother, Siebenbürgen. 3 Scarlat, Deacon Coresi. 4 Rother, Siebenbürgen, 128.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Druckern Werke in Auftrag und übernahmen dann deren Verteilung und Verkauf. Sie teilten sich dabei den einheimischen Büchermarkt mit den Buchhändlern aus dem Ausland, die ebenfalls ihre Produkte in Siebenbürgen vertrieben.5 Bis 1571 konnten die Drucker dabei relativ unbehelligt von der Obrigkeit ihre Werke erstellen und verkaufen. Erst in Folge der Zensurverordnung Stephan Báthorys6 begannen fürstliche Privilegien und Genehmigungen eine zentrale Rolle zu spielen, denen die Drucker durch besagte Wanderschaft teilweise zu entkommen suchten. Die Einschätzungen über die Höhe der Druck-Auflagen schwanken dabei zwischen 100 und 1000.7 Die Zirkulation der Werke war dabei durch den Verkauf auf den lokalen Jahrmärkten in vielen Gemeinden gegeben.

6.2

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

Den Auftakt bildet hier die Kronstädter Druckerei, obwohl sie nicht die erste in Siebenbürgen war.8 Aber die Produkte der frühen Hermannstädter Offizin sind für diese Untersuchung nicht von Belang, weil sie in den 1550iger Jahren nicht mehr aktiv war. Zunächst werden die geistlichen Drucke unter Valentin Wagner besprochen (6.1.1). Daran schließen sich die Kronstädter Drucke unter Heblers Superintendentur (6.1.2) und während der Herrschaft der Báthorys an (6.1.3). Die Untersuchung setzt dann nach einer Unterbrechung, in der die Kronstädter Offizin inaktiv war, während der Herrschaft der Fürsten Bethlen und Rákóczi wieder ein (6.1.4) und schließt mit einer Systematisierung des Befundes (6.1.5). 6.2.1

Valentin Wagners Drucktätigkeit in Kronstadt (1550–1557)

Die Geschichte der Kronstädter Druckerei hatte bekanntermaßen bereits unter Johannes Honterus begonnen.9 Primär auf den Buchbedarf der Kronstädter Schule zugeschnitten, waren in ihr auch geistliche Bücher erschienen – seien es nun der Rechenschaftsbericht über die in Kronstadt durchgeführte Reform 1542, ein Gesangbuch10 oder die „Kirchen ordnung aller Deutschen in Sybemburgen“.11

5 6 7 8 9 10 11

Vgl. ebd., 125–132. Vgl. EKO 24, 88. Vgl. Rother, Siebenbürgen, 132. Vgl. Borsa, Anfänge. Vgl. Rother, Siebenbürgen, 46. Zu Moldners geistlichem Gesangbuch vgl. Wien, Spirituelle Dimension. Zum sog. Reformationsbüchlein und zur Kirchenordnung vgl. EKO 24, 177–190.206–246. Das Gesangbuch stammte vom Kronstädter Prediger Andreas Moldner und sein Text wurde unlängst

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

Valentin Wagner hatte bereits Ende der 1540er Jahre von Honterus diese Offizin übernommen und gab sowohl von ihm selbst verfasste Bücher als auch Werke von anderer Urheberschaft heraus.12 Auf Basis der ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ hat Müller die besondere humanistische Zuspitzung der Theologie Wagners dargelegt, die sich vor allem dem Einfluss Melanchthons verdankte. Infolgedessen legte Wagner auch einige wenige Werke desselben in Kronstadt neu auf, um den lokalen Bedarf zu decken.13 Es verwundert also nicht, dass er das Antwortschreiben Melanchthons an den italienischen Theologen Francesco Stancaro herausgab, der zeitweilig sogar in Hermannstadt lebte.14 Es zeigt, wie intensiv doch die Vernetzung zwischen Kursachsen und Siebenbürgen war, wenn innerhalb eines Jahres ein dort gedrucktes Buch in Kronstadt eine Neuauflage erfuhr. Darüber hinaus wird daran auch der Eklektizismus der Wagner’schen Druckerei deutlich: nur, was für die lokalen Bedürfnis, wie im Schulunterricht oder in den Gemeinden von höchster Bedeutung war, wurde nachgedruckt; der Rest konnte andern Orts beschafft werden. Das zweite geistliche Buch aus der Feder Melanchthons, das eine eigene Auflage in Siebenbürgen erlebte, waren 1555 die „Definitiones multarum appellationum“15 , die ihren Zweck in der Ausbildung der Schüler des Kronstädter Gymnasiums hatten. Ihnen wurden dabei zu zentralen theologischen Begriffen knappe Definitionen geboten, die auch eine Grundlage für theologisches Arbeiten bilden konnten. Dieser Schulcharakter des Druckes wurde zudem dadurch unterstrichen, dass dem Buch ein zweites Werk beigegeben worden war: „[Pseudo–] AUGUSTINUS, Aurelius: Accessit d. Avgvst. liber de essentia diuinitatis“16 . Antike Autoren in griechischer oder lateinischer Sprache wurden generell hierfür verwendet. Zugleich legt es auch eine Wertschätzung der antiken Theologen und ihrer Werke offen, die sich bleibender Autorität erfreuten – allen hermeneutischen Veränderungen durch die Reformation zum Trotz.17

12 13 14 15 16 17

von Wien kommentiert und herausgegeben (vgl. Wien, Spirituelle Dimension). Die acht Lieder haben ihren Ursprung dabei im Kontext der Täufer und Böhmischen Brüder. Durch die Neukontextualisierung in Kronstadt erhielten sie aber auch eine antirömisch-katholische Bedeutung (vgl. ders., Spirituelle Dimension, 162). Das aufgrund der umfassenden Arbeiten von Müller bekannteste dieser Werke ist seine griechische Katechese. Vgl. Wagner/Müller, Katechismus; Müller, Humanistisch geprägte Reformation. Eine vollständige Liste der hier behandelten Geistlichen Bücher findet sich im Anhang. Melanchthon, Responsio (1554) (Erstauflage in Leipzig [VD16 M 4140]). Zur Person Stancaros vgl. Dingel, Stancaro, Francesco d. Ä. Melanchthon, Definitiones (1555). 1554 waren zwei Auflagen des Werkes in Wittenberg erschienen (VD16 ZV 148 und VD16 M 2929). Borsa u. a., RMNy Band I, 117. Vgl. Chung-Kim, Authority; Visser, Reading Augustine; Müller, Rezeption; Krauss, Überlegungen. Hier ist auch Wagners Ausgabe von Gregor von Nazianz zu erwähnen, die die Schüler ebenfalls mit der antiken Theologie vertraut machte (Γνωμαι (1555)).

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

In dieselbe Kerbe schlug auch das dritte theologische Melanchthon-Werk zu Wagners Zeiten. 1556 druckte er die erstmals 1530 erschienen „Sententiae veterum de coena domini“18 . Das Buch war von Zeitgenossen mit der Intention assoziiert worden, die bleibende Übereinstimmung der sächsischen Kirchen mit der melanchthonischen Abendmahlslehre in ihrer frühen Fassung zu signalisieren und zu bewahren.19 Dies ist insofern bemerkenswert, als es die späten Änderungen Melanchthons für die siebenbürgisch-sächsischen Gemeinden 1560 eben nicht mitvollzieht, sondern einen früheren Standpunkt bekräftigt und multipliziert. Auch die definitiones, die von Melanchthon 1552/1553 publiziert worden waren, konterkarieren dies nicht, denn in ihnen ist gerade eine Darstellung der zu diesem Zeitpunkt strittigen theologischen Punkte zwischen reformierter und lutherischer Theologie ausgeklammert. Wagner druckte zudem daneben auch Schriften, die er selbst verfasst oder kompiliert hatte. Neben seiner oben bereits genannten ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ veröffentlichte er im Jahr 1554 eine Gedichtsammlung, die sich der majoristischen Theologie verschrieb,20 und die die Bedeutung guter Werke für den Glauben besonders hervorhob. Als praecepta vitae christianae war ein solcher thematischer Fokus freilich unausweichlich. Dennoch ist die Intensität, in der die Bedeutung der guten Werke betont wurde, bemerkenswert und lässt sich exemplarisch in folgender Spitzenaussage zusammenfassen: „Und es ist nicht genug, sich des Glaubens zu rühmen; er erfreut sich der Tugenden und er liebt das fromme, stets lebendige Werk.“21 Folglich wurde von Wagner also nur der tätige Glaube, der aus sich gute Taten hervorbringt, als ausreichender Glaube begriffen. Wie beinahe alles, was der Kronstädter druckte, war das Buch dem Unterricht gewidmet und infolgedessen dazu gedacht, diese theologische Position jungen Menschen zu vermitteln und deren Wirkung längerfristig zu gewährleisten. Hatte Wagner zwar ein besonderes Verhältnis zu Melanchthon und dessen Schülern, so ist es aber ebenso auffällig, dass zugleich auch Werke Luthers von ihm gedruckt wurden. Mit seinen „prima rvdimenta Christianae religionis“22 leistete der Kronstädter Stadtpfarrer eine für den Schulunterricht gedachte Übertragung

18 Melanchthon, Sententiae (1556). 19 So Bernhard, der diese Sicht mit Blick auf das Druckwerk des Kaspar Heltai von 1560 entwickelte und an dem Druck Heltais auf Basis der hintan gefügten Briefe dessen Verständnis einer Übereinkunft der bullinger’schen und der melanchthonischen Abendmahlslehre erläutert. Vgl. Bernhard, Konsolidierung, 442. 20 Vgl. Dingel, Major; Wengert, Georg Major; Dingel/Lies/Schneider, Streit. 21 Wagner, Praecepta vitae (1554): „Nec satis est iactare fidem, virtutibus illa / Gaudet, amatque pium vivida semper opus“. 22 Ders., Prima rvdimenta (1554).

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

von Luthers Kleinem Katechismus ins Lateinische.23 Auch hier dem Vorbild Georg Majors folgend zeigt sich, dass auch Luthers Theologie zum Kanon der gymnasialen Bildung in Kronstadt gehörte und nicht ausgeklammert wurde. Wagners letzter hier zu behandelnder Druck stammte aus dem Jahr 1557:24 „Imagines mortis selectiore“25 . Es handelte sich um Auszüge aus Georg Aemilius Totentanzkompilation, die Holbeins Totentanz mit Bibelversen und Gedichten versah.26 Dem beigegeben wurde eine Neuauflage der praecepta. So wurden die Anweisungen für das christliche Leben unter den jungen Menschen mit der visuellen Repräsentation des Todes verbunden. Schuller hat 1934 eine ausführliche Beschreibung dieser Schrift vorgelegt und sie dabei mit der Hauptvorlage des Aemilius verglichen.27 Er misst Wagner freilich an der Kategorie eines „von persönlichem Leben erfüllten Dichter[s]“28 , spricht ihm ein solches Sein ab und stellt darüber hinaus die mangelnde Qualität von dessen Holzschnitten fest. Im Zentrum von dessen Dichtung stehe vielmehr die „übliche christlich-moralische Belehrung“29 . Dass die Kategorie des Dichters nicht Wagners Kernanliegen war, erkennt auch Schuller, wenn er ihn als „verantwortungsbewussten Geistlichen und Lehrer“ tituliert. Damit ist das Entscheidende an imagines mortis des Kronstädters festgehalten: Sie sind ein Puzzlestück des siebenbürgischen Umgangs mit dem Tod in dieser Zeit und geben über die religiösen Empfindungen und Bedürfnisse Aufschluss.30

23 Dies war bereits 1529 gängige Praxis gewesen: Georg Major fugierte damals als Übersetzer desselben. Vgl. Kolb, Katechismen, 844–845. Majors Vorgehensweise unterschied sich dabei von der Wagners, denn er stellte seinen Schülern eine zweisprachige Version zur Verfügung (vgl. Maior, Catechismvs (1531)). 24 An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass Johann Seivert 1785 ein weiteres Werk Wagners mit dem Titel „Odium Calvinianorum“ überliefert hat. Falls es ein solches gegeben hat, ist davon leider kein Exemplar erhalten. Infolgedessen stürze ich mich an dieser Stelle nicht in Spekulationen über ein solches. Ich weise nur darauf hin, dass die Herausgeber der RMNy der Meinung waren, dass die Existenz eines solchen Werkes nicht ausgeschlossen werden kann. Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 124. 25 Wagner, Imagines (1557). 26 Vgl. Aemilius, Imagines mortis (1555); Holbein, Totentanz; Warda, Memento mori; Kiening, Selbst; Holzberg, Aemilius. 27 Vgl. Schuller, Valentin Wagner. 28 Ebd., 289. 29 Ebd. 30 Schuller bestimmt diese Gefühl durch „[…] jenes demütige Bewusstsein eigener Unzulänglichkeit, jenes restlose Gottvertrauen gepaart mit herzlicher Teilnahme am allgemeinen Menschenlos und durchwärt von einer Gefühlsinnigkeit […]“ (ebd., 288).

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Zugleich binden sie Kronstadt in den mentalitätsgeschichtlichen Horizonts des übrigen Europas ein.31 Doch neben der lateinischen Übertragung von Luthers Kleinem Katechismus druckte Wagner für den Gebrauch der siebenbürgisch-sächsischen Kirche dessen Katechismus auch in deutscher Sprache.32 Dies war von der Kirchenordnung 1547 so vorgeschrieben worden und sollte allen Pfarrern der darin vereinigten Gemeinden als Lehr- und Predigthilfe dienen. Mit dem Katechismus war so ein Instrument geschaffen, das der Vermittlung lutherischer Theologie in der Bevölkerung diente.33 Zu demselben Zweck wurde von Wagner auch ein Gesangbuch aufgelegt, das Luther als Liedermacher nutzte und ihn, zusammen mit anderen Verfassern wie etwa Justus Jonas, der breiten Bevölkerung zugänglich machte.34 Dabei ist die Transportleistung, die das Lied als ein weiteres Verkündigungsmedium aufbrachte, in der Frühen Neuzeit nicht zu unterschätzen.35 Dieser andere Medientypus erzielte dabei „vergleichsweise dauerhafte Wirkung“36 und vermittelte so Theologie durch alle Schichten der Bevölkerung in einer langfristig angelegten Perspektive. Dass so auch verdeutschte Fassungen mittelalterlicher Hymnen wie dem Fronleichnamshymnus pange lingua in der Thomas von Aquin zugeschriebenen Version aufgenommen wurden, die dabei im Abendmahl besonders die mystische Präsenz Christi betonten, zeigt, welchen Stellenwert das Mahl im nachreformatorischen Kronstadt besaß.37 Darüber hinaus weist es aber primär die Allgemeingültigkeit der Lieder Luthers aus, sofern es diese einführte, wenn es nicht vielmehr voraussetzte, dass dieselben nicht bereits gesangliches Allgemeingut waren. Schließlich fanden sie aufgrund der regelmäßigen Verwendung ihren angestammten Platz in gottesdienstlichen Vollzügen und darüber hinaus in den einzelnen Hausgemeinschaften. Gleichwohl war 31 Lutherisch werden sie dadurch nicht. Eine solche Aneignung geschieht erst durch den Kontext, in dem sie gedruckt werden und dem sie verpflichtet sind. Konfessionskulturell sind sie also in den Überlappungszonen der einzelnen Konfessionskulturen zu verorten. 32 Vgl. Luther, Der kleine Catechismus (1555). 33 Seivert überliefert auch den Druck eines Katechismus von Johannes Brenz in Kronstadt, von dem ebenfalls kein Exemplar die Zeiten überstanden hat. Gleichwohl stellte Brenz für den Siebenbürgischen Protestantismus der 1550iger Jahre allgemein eine Bezugsgröße dar, wie der Druck Bucer/Brenz, Confessio (1550) exemplarisch zu zeigen vermag. Da ihn die Hermannstädter Seite während des siebenbürgischen Abendmahlstreits zu der Autorität neben Luther ernannt hatte, ist eine längere Wirkungsgeschichte wahrscheinlich. Argumentative Kraft können diese Überlegungen aber leider wenig bieten. 34 Vgl. Wagner, Geystliche Lieder vnd Psalmen (1556) Ein Vorläufer war bereits 1555 gedruckt worden. Das Werk hat sich aber leider nicht erhalten (vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 114). 35 Vgl. Schilling, Lieder. 36 Oelke, „Erhalt uns“, 168. 37 Vgl. Fischer, Pange Lingua. Hier besitzt der Gemeindegesang neben der verkündigenden Dimension im Dienste der Reformation auch noch die spätmittelalterliche Funktion einer Gnadenvermittlung. Vgl. Hamm, Typen, 68–70.

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

das Gesangbuch nicht theologisch homogen gewesen. Es rezipierte auch sieben der acht Lieder aus Moldners Gesangbuch von 1543.38 Dies muss sich, wie Wien argumentiert, aus der Popularität der Lieder in der Gemeinde ergeben haben.39 In dem von Wagner herausgegebenen Gesangbuch wurden also sowohl das Liedgut des Klug’schen und des Bapst’schen Gesangbuchs als auch das Kronstädter Traditionsgut, das nicht der lutherischen Theologie entstammt, zusammengestellt und bilden eine Einheit. Dabei stellt die antirömische Haltung ein verbindendes Moment dar, werden doch Lieder wie „Erhalt uns Herr bei deinem Wort“40 übernommen, die durch die Antichrist-Parallelität von römischem Pontifikat und Hoher Pforte die Altgläubigen deutlich ablehnen. Für die geistlichen Bücher der Wagner’schen Druckerei lässt sich also festhalten: Die Bücher Melanchthons waren einem von zwei Zwecken zugedacht. Zum einen wurden sie in der Schule als Lernmedium genutzt, um sich grundlegende Begriffe der Theologie und Philosophie anzueignen. Zum anderen wurde mit ihrer Hilfe zu kontroversen Fragestellungen Position bezogen, die im Fürstentum Siebenbürgen als auch in der Nationsuniversität kontrovers waren, wie beispielsweise der Aufenthalt des Stancaro in Hermannstadt oder der Beginn der Debatten rund um verschiedene Abendmahlsverständnisse belegen. Demgegenüber besaßen die Publikation des Kleinen Katechismus oder des (lutherischen) Gesangbuchs eine andere Stoßrichtung: Sie dienten den Gemeinden zur Vermittlung und Vertiefung religiöser Inhalte und kommunizierten diese Werke über Katechese und das gottesdienstliche Singen. Sie richteten sich also an ein anderes Publikum und bedienten ein breiteres soziales Spektrum als das der gelehrten Pfarrerschaft oder der Schüler der Bildungsanstalten. Mit Luthers Worten wurden somit die Gesamtheit aller Gemeindeglieder, mit Melanchthons Werken eine gebildetere Schicht angehender Eliten angesprochen. Zugleich zeigt sich am Liedgut neben der theologischen Vermittlung auch die profilierte Oppositionshaltung der Kronstädter Gemeinde dem römischen Katholizismus gegenüber. Zu Moldners Zeiten, 1543, waren Abgrenzungsnotwendigkeiten nach der Einführung reformatorischer Maßnahmen im Vordergrund gestanden. 1556 stand wiederum die rechtliche Gleichstellung der Protestanten im Fürstentum neben den Altgläubigen kurz bevor, musste also bereits im Gespräch sein.41

38 Vgl. Wien, Spirituelle Dimension, 164–165. 39 Vgl. ebd. 40 Wagner, Geystliche Lieder vnd Psalmen (1556), Nr. 30. Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Liedes vgl. Oelke, „Erhalt uns“. 41 Vgl. EKO 24, 52–55.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

6.2.2

Die geistlichen Bücher während der Amtszeit von Superintendent Hebler (1557–1570)

Vergleicht man das Kontingent der geistlichen Drucke während der sieben Jahre unter Valentin Wagner und den 13 Jahren unter dem Superintendenten Matthias Hebler, fallen mehrere Dinge ins Auge: Erstens wurden in Kronstadt keine geistlichen Bücher für den Schulunterricht mehr gedruckt. Ihr Curriculum muss durch die Tätigkeiten Wagners und Honterus’ grundlegend gedeckt und durch ausländische Buchführer weiter versorgt worden sein. Zweitens hat die absolute Zahl an Drucken drastisch abgenommen. Kamen auf die Jahre 1554 bis 1557 mehr als zehn geistliche Drucke, waren es zu Heblers Zeiten nur noch zwei. Selbst in absoluten Zahlen geht die Druckaktivität deutlich zurück. Bezieht man die kyrillischen, an ein rumänisch sprachiges Publikum adressierten Drucke des Coresi42 mit ein, wurden in der Offizin 16 Drucke zwischen 1558 und 1570 verfasst. Für die gesamten sieben Jahre, die die Offizin unter Wagners Leitung stand, waren es hingegen bis zu 34 Werke gewesen.43 Darüber hinaus stand die geistliche Buchproduktion, drittens, gänzlich im Schatten des Streits zwischen schweizerischem und Wittenberger Abendmahlsverständnis in Siebenbürgen. Initialisiert durch die sich ausbreitende Akzeptanz eines Abendmahlsverständnisses im Sinne des Consensus Tigurinus und angeheizt durch eine ausbleibende Klärung durch den alten Melanchthon, hatten sich in Ungarn und Siebenbürgen seit Mitte der 1550er Jahre zwei unterschiedliche Deutungen des Abendmahls unter den Evangelischen etabliert.44 Das erste Zentrum des Reformiertentums lag dabei in Debrezen, das zum Fürstentum gehörte, in den Gestalten Martin Kálmáncsehi und Péter Melius Juhász. Obwohl Klausenburgs Pfarrer zuerst auf der Seite der Gegner Kálmáncsehis standen, wandte sich auch diese Stadt infolge des Bekenntnisses von Neumarkt am Mieresch 155945 einer helvetischen Deutung des Abendmahls zu und verwies auf die Lehre des späten Melanchthon, um dieser Deutung zusätzlich Gewicht zu verleihen. Auf Anordnung des Landesfürsten sollten schließlich die beiden Seiten den deutschen Universitäten in Wittenberg, Leipzig, Rostock und Frankfurt an der Oder ein Abendmahlsbekenntnis zuschicken. Diesen oblag das Urteil über die Rechtgläubigkeit der jeweiligen theologischen Ansicht. Dass es bei dieser Vorauswahl zur Bestätigung der Seite um Superintendent Hebler und seinen ungarischen Kollegen Dionysius Alesius kommen musste, war vorauszusehen.

42 Vgl. Rother, Siebenbürgen, 60–64. 43 Vgl. den Index von Borsa u. a., RMNy Band I. 44 Für das Folgende vgl. Krauss, Überlegungen. Zur Ausbreitung des helvetischen Protestantismus vgl. Murdock, Calvinism; Keul, Religious communities; Bernhard, Konsolidierung. 45 Vgl. Bucsay/Csepregi, Abendmahlbekenntnis.

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

Als die Antwort der Akademien in Siebenbürgen eintraf, betrachteten sich die Theologen der Hermannstädter Seite als im Recht stehend. Allerdings erschien ihr Bekenntnis erst zwei Jahre später im Druck. Auf königlichen Wunsch hin publiziert46 , setzte sich die Schrift aus einer Vielzahl von Einzeltexten zusammen.47 Auf das Vorwort Heblers folgten seine eigene Ausführung zu den Abendmahlsthesen seiner Pfarrerschaft. Diese lagen als Anhang der Ausführungen vor und schlossen damit den ersten Teil des Werkes ab. Daran knüpften zunächst die Briefe und Gutachten der vier Universitäten an, wobei Leipzig und Wittenberg gemeinsam gearbeitet hatten.48 Die zweite Hälfte des Druckes wurde von vier pastoralen Briefen anderer Gemeinden abgeschlossen.49 Das darin wiedergegebene Abendmahlsverständnis entsprach einer Synthese aus früh-melanchthonischer und lutherischer Abendmahlstheologie.50 Betrachtet man zudem die Druckschrift als Einheit, fällt auf, dass ein additives argumentatives Gefüge vorliegt: Während Hebler, Alesius und die Pfarrerschaft beinahe ausschließlich die Bibel und die Kirchenväter als Argumentationsgrundlage verwendeten, nutzten die Gutachten in hohem Maß Luthers, aber auch Melanchthons Schriften sowie Bekenntnistexte der frühen Wittenberger Tradition – Augsburger Bekenntnis, Schmalkaldische Artikel, Wittenberger Konkordie. Die Herausgabe des gesamten Buches stellte schließlich eine Zusammenführung eigener und ausländischer Schriftstücke dar und war insofern eine Aneignung derselben. Wie dabei mit Melanchthons Schriften gerade im Gespräch mit der Gegenseite verfahren werden sollte, lässt sich am Rostocker Schreiben verdeutlichen:

46 Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 6: „Lectis itaq[ue] et examinatis vtriusq[ue] partis assertionibus iudicium ex verbo Dei tulerunt istud ipsum, quod nunc ex voluntate clementissimi Principis nostri edimus, & omnibus legendum communicamus, ijsdem plane verbis, quibus ad nos transmissum est, sicut ipsum αὐτόγραφον, quod apud nos extat, abunde testabitur.“ 47 Das additive Argumentationsgefüge habe ich herausgearbeitet in Krauss, Überlegungen. 48 Diese sind in gebührender Reihenfolge vorgelegt: Zunächst wurden die zwei an den König adressierte Briefe aus Wittenberg/Leipzig und Rostock vorgelegt, dann ein Brief Georg Majors an Kanzler Czáky – daraufhin der Brief Wittenbergs/Leipzigs an die siebenbürgisch-sächsischen Pfarrer und ihre Beurteilung des Bekenntnisses. Das Urteil Rostocks war im Brief der Lehrenden an die Geistlichen enthalten. Abschließend folgten in drei Schriften die Meinungen aus Frankfurt a. d. Oder, die von dem Urteil des Abdias Praetorius abgeschlossen wurden. 49 Es handelte sich um vier Briefe beziehungsweise Gutachten der Theologen Sebastian Boetius, Ambrosius Claviger, Nikolaus Selnecker und Leonhard Stöckel aus dem näher gelegenen Bartfeld. 50 Vgl. meine Ausführungen hierzu und für das Folgende ebenfalls in Krauss, Überlegungen. Insofern ist Bernhards Urteil der Hebler’schen Theologie gerechtfertigt, als sie nicht der Theologie des späten(!) Melanchthons folgt (vgl. Bernhard, Konsolidierung, 423). Bernhard hat, entsprechend der von ihm eingenommenen Perspektive, den Streit zwischen den Theologen des Fürstentums unter der Prämisse Melanchthon oder Luther behandelt. Wiewohl dies aus reformierter Perspektive zutreffend gewesen ist, muss man von der Warte der Hermannstädter Superintendentur aus spezifizieren: nur Melanchthon oder Luther und Melanchthon.

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Wir haben von eurem Gesandten auch erfahren, dass jetzt die Seelen vieler Gottesfürchtiger das Urteil und die Autorität unseres verehrten Lehrers D. Philipp in dieser Angelegenheit bekämpfen und schlapp machen. Jedoch: weil der D. Lehrer selbst in allen öffentlichen Schriften sich auf die Meinung und das Bekenntnis Luthers bezogen hat und in der Synode unserer Gemeinden, die in Schmalkalden versammelt war, jene Artikel mit seiner Unterschrift bestätigt hat, ist es offenkundig, dass diese öffentlichen Beweise seines eigenen Sinnes den heimlichen Ratschlüssen und Briefen vorgezogen werden sollen, welche, wohl in seinem eigenen Namen erdichtet, herumgetragen werden.51

Melanchthons private Überlegungen, wie sie in Briefen geäußert worden waren, stünden nicht über den wohlüberlegten öffentlichen Schriften desselben, die mit Luther übereinstimmten. Diese Darstellung entsprach für lange Zeit auch der Einstellung der siebenbürgisch-sächsischen Theologen, wie sie etwa Christian Schesaeus 1580 hervorgehoben hatte.52 Des Weiteren ist das Schreiben der Rostocker von besonderem Interesse, da es der Hermannstädter Seite zwei Empfehlungen ausspricht. Es wird zum einen darauf verwiesen, dass ihnen ein Buch von Martin Chemnitz geschickt worden sei.53 Dieses enthalte alles, was die Rostocker den Siebenbürgern zu diesem Thema mitteilen wollten, in Fülle. Die zweite Empfehlung lautete, Johann II. Sigismund, dessen konfessionelle Präferenz zu diesem Zeitpunkt wohl noch auf altgläubiger Seite lag, mithilfe der Werke Luthers von der eigenen Position zu überzeugen, in der Annahme, dass diese bei ihm Gehör finden würden. Die Verfasser verwiesen dafür auf den „Sermon von dem Sakrament des Leibes und des Blutes Christi“, gemäß der Wittenberger Ausgabe.54 Dass die Rostocker die Anerkennung der Argumente durch Johann II. Sigismund antizipierten, zeigt wohl auch Luthers Wertschätzung bei den siebenbürgisch-sächsischen Theologen, die in ihrem Bekenntnis häufig auf die „einfachen“ Worte des Mahls als Grundlage für die Realpräsenz Christi verwiesen, wie der Wittenberger auch in diesem Sermon argumentierte. Beides sagt darüber hinaus einiges über die Meinung der Rostocker aus, welche sie auf Grund der Mittelungen des siebenbürgischen Gesandten, des späteren 51 Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 71: „Intelligimus etiam ex legato vestro plurimorum isthic piorum animos, Reuerendi praeceptoris nostri D. Philippi iudicio de hac causa, & autoritate oppugnari & languefieri. Sed cum ipse D. praeceptor in publicis scripits omnibus, se ad Lutheri sententiam & confessionem referat, et in Synodo nostrarum Ecclesiarum Smalcaldiae collecta, articulos illos sua subscriptione comprobarit, manifestum est haec publica sententiae ipsius testimonia clandestinis consilijs & literis, quae ipsius fortassis nomine fictae circumferuntur, anteferri oportere.“ 52 Vgl. 5.2. 53 Vgl. Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 71. Es ist davon auszugehen, dass es sich um Chemnitz’ Schrift „Repetitio de sanae doctrinae de vera praesentia corporis et sangvinis Domini in coena“ gehandelt hat, die 1561 in Leipzig erschienen war: vgl. Chemnitz, Repetitio (1561). 54 Vgl. Luther, Sermon von dem Sakrament (1526).

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Superintendenten Lucas Unglerus, wohl gewonnen hatten. Das Verschenken und Empfehlen der repetitio mit ihrer an Luther orientierten Abendmahlslehre, die sich gänzlich auf die Einsetzungsworte verließ und die Fragen nach der Ubiquität als unnötig und nicht zielführend beurteilte,55 suchte die Hermannstädter Seite in das sich formierende Luthertum Mittel- und Norddeutschlands einzubinden. Der Verweis auf Luthers Sermon und die Verwendung der Wittenberger Ausgabe hierfür bezeugen zusätzlich, dass die Rostocker der Überzeugung waren, diese sei in Siebenbürgen bereits vorhanden und stelle ein geeignetes und verfügbares Referenzwerk dar. Den von Dingel beschriebenen Stoßrichtungen weiterer Bekenntnisse nach den Interimsstreitigkeiten im Reich diente infolgedessen auch die brevis confessio.56 Obwohl sie in ihrem ursprünglichen Kern der akademischen Disputation (die Thesen der Pfarrerschaft) mit dem Zweck einer Konsensbildung der beiden Parteien formuliert worden war, diente sie nachträglich der äußeren Abgrenzung und der inneren Konsolidierung der Hermannstädter Superintendentur. Nachdem eine Konsensfindung nicht mehr gefragt erschien, erhielt der Druck wohl eine den Dissens festhaltende Funktion.57 Wie die brevis confessio eine Einbindung in das zeitgenössische Luthertum darstellte, so lieferte der andere Druck desselben Jahres, die „approbatio reformationis ecclesiae Coronensis ac totivs Barczensis prouinciae“58 , die Rückbindung der Anfänge der siebenbürgisch-sächsischen Reformation an und ihre Legitimierung durch die Wittenberger Autoritäten der Zeit. Ein Vorwort wurde nicht verfasst, doch wurde der Rekurs auf Luther, Melanchthon und Bugenhagen mit einem einleitenden Zitat von 1Kor 3,11 kombiniert. Dieses Zitat unterstrich das Gewicht der Wittenberger in der Angelegenheit als Fundament, von dem man nicht abweichen dürfe. Die beiden geistlichen Drucke unter Superintendent Hebler zeigen, dass sich die mit ihrem Superintendenten und der Nationsuniversität verbundenen siebenbürgisch-sächsischen sowie weitere ungarische Geistliche deutlich in den Raum des sich formierenden Luthertums einbanden. Wie bereits die Besprechung der kirchenordnenden Texte dieser Zeit gezeigt hat, waren diese nicht allein auf den Wittenberger Kontext zugeschnitten, sondern rezipierten sowohl die Theologie des Johannes Brenz aus Württemberg als auch die Theologie Martin Chemnitz‘, die hier für die Siebenbürger Sachsen zum ersten, aber nicht zum letzten Mal, begegnet. Zugleich wurde, zumindest unter Hebler, versucht, die Rolle

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Vgl. Chemnitz, Repetitio (1561), 13–15. Vgl. Dingel, Bekenntnis, 75–81. Ich danke Akad. Dir. Dr. Ulrich Andreas Wien für diesen Hinweis. Approbatio reformationis ecclesiae Coronensis (1563).

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Melanchthons zurückzustellen und dessen Theologie an die gedruckten Texte und öffentlichen Bekenntnisse zu binden, wie das Rostocker Schreiben gezeigt hat. Es ist jedoch bezeichnend, dass unter Hebler keine weiteren geistlichen Bücher überliefert sind, insbesondere für die Zeit während der Auseinandersetzung mit den Antitrinitariern. Den Konflikt mit den Reformierten scheute Hebler nicht und ließ mit königlichem Privileg seine und die Position der mit ihm verbundenen Geistlichen drucken. Als sich aber Johann II. Sigismunds Gunst zunächst den Reformierten und schließlich den Antitrinitariern zugewandt hatte, blieben weitere Streitschriften aus. Daraus lässt sich erkennen, dass politische Rücksichtnahme gegenüber dem Fürsten ein bedeutender Faktor für die beiden Drucke war, dem nachzukommen Hebler allerdings nur allzu bereit war.59 6.2.3

Die Kronstädter Drucke zur Zeit der römisch-katholischen Báthorys (1571–1598)

Außer den Coresi-Drucken60 erschienen zwischen 1563 und 1580 in Kronstadt keine geistlichen Drucke mehr. Dies war primär der politischen Situation geschuldet: Johann II. Sigismund wandte sich zusehends neuen Formen des Protestantismus zu, bis er im Antitrinitarismus endete, und Hebler überließ diese Debatte vor allem den Reformierten.61 Stephan Báthory hatte schließlich 1571 ein Druckverbot veranlasst, demzufolge Bücher nur noch mit landesherrlicher Genehmigung gedruckt werden durften.62 Der erste geistliche Druck war infolgedessen „Fons vitae“63 (ungr. Az eletnec kvtfeie). Das Werk geht auf einen Debreziner Druck von 1574 zurück.64 Es stellte ein reformiertes Gebetbuch dar, das in Kronstadt eine Neuauflage erfuhr. Da es seine ursprüngliche Sprache beibehalten hatte, ist davon auszugehen, dass sich auch die Zielgruppe nicht verändert hatte und es sich nicht primär an die siebenbürgisch-sächsische Bevölkerung richtete. Aufschlussreicher ist der Druck des Folgejahres des Péter Lascovius von Barovia.65 Der Rektor der Schule in Neumarkt am Mieresch66 berief sich als reformierter Theologe auf die Werke Calvins und wandte sich beispielsweise gegen Bilder im

59 Hebler selbst hatte ja in seinem Vorwort den Willen des Königs als Grund für die Drucklegung angegeben (vgl. Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 6). 60 Vgl. Scarlat, Deacon Coresi. 61 Vgl. die Darstellung des Hermannstädter Superintendenten in Heltai, Dispvtatio (1568). 62 Vgl. EKO 24, 88. 63 Fons (1580). 64 So die Herausgeber der RMNy (vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 453). 65 Vgl. Lascovius de Barovia, Specvlvm exilii (1581). 66 Ungar. Marosvásárhely, rum. Târgu Mureş. Zum Bildungsweg desselben und seinen antijesuitischen Tätigkeiten vgl. Bernhard, Konsolidierung, 337–339.

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Kirchenraum. Dies wirft die Frage danach auf, warum sein Werk gerade in Kronstadt gedruckt worden war und ob damit auch Aussagen über den theologischen Standpunkt der Stadt getroffen wurden. Der Druck des Werkes ging, wie auch der Fons vitae, auf die Tätigkeit Johannes Scherers zurück.67 Dessen Kronstädter Tätigkeit erstreckte sich aber lediglich auf die Jahre 1580/1581 und ist „nur eine Episode geblieben“68 . Daher lassen sich keine weiteren Tendenzen bei dessen Druckwerken feststellen und es mag sich um eines der von Rother beschriebenen Mäzenen-Werke handeln. Der Blick auf die Religionspolitik der Báthorys verdeutlicht allerdings den Zweck dieses Buches. 1579 war es dem Fürsten gelungen, die Jesuiten ins Land berufen zu dürfen.69 Zieht man die Vita des Lascovius hinzu, wird ersichtlich, dass eines der ihn beschäftigenden Themenfelder die Arbeit gegen das jesuitische Missionswerk war. Darüber hinaus hat Móré unlängst auf die deutlich antirömisch-katholischen Tendenzen im Verständnis der Peregrination im vierten Punkt des speculum hingewiesen.70 Der einzige, zwischen lutherischen und reformierten möglicherweise strittige Punkt, der in dem Werk von Lascovius behandelt wurde, war schließlich die Bilderfrage.71 Dabei unterschied er zwischen theologischen und politischen idola und definierte erstere folgendermaßen: „Theologisch nenne ich [solche Bilder], die entweder in Kirchen oder an anderen Orten auf Grund von Religion und Frömmigkeit errichtet worden sind.“72 Der Verfasser begriff dies aber nicht als Eigenwert, wenn diese beispielsweise die Trinität abbildeten.73 Sie mögen zwar einen Zweck besitzen, seien sie aber einmal aus den Kirchen entfernt, sollten sie nicht wieder in sie hineingetragen werden.74 Die Frage, von der aus Lascovius das Thema bearbeitete, war die der Verehrung von idola und imagines75 , der eine klare Absage erteilt wurde. Dass dabei auch lutherische Praxis implizit angegriffen wurde, zeigt die Ablehnung von Kruzifixen. Argument neun zur Verteidigung des Götzenbildes des Gekreuzigten muss erinnert werden: Christus ist von uns entfernt. Folglich wird dessen Gedächtnis mit der geistigen

67 68 69 70 71 72 73 74 75

Ungar. Nyirő Janós. Vgl. Rother, Siebenbürgen, 67–68. Ebd., 68. Vgl. Barta, Anfänge, 291–292. Vgl. Móré, Utazás. Es handelt sich dabei um das zweite Kapitel. Vgl. Lascovius de Barovia, Specvlvm exilii (1581), 49–232. Ebd., 93–94: „The[o]logica appello, quae uel in templis, uel alijs locis, religionis & pietatis causa eriguntur.“ Vgl. ebd., 97. Vgl. ebd., 95. Vgl. ebd., 100–104.

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Betrachtung des Bildes des Gekreuzigten, [und] damit mit der Geschichte seines Kreuzestodes und Leidens, erneuert. Antwort: Christus Jesus, den diese in einem hölzernen Bild ehren wollen, muss beachtet werden, wodurch sich dieses Argument auflöst. Jener [hat] über das Gedächtnis seiner selbst und seines Todes [gesprochen], bevor er gestorben ist: Mt 26,10-17, Mk 14,22-23, Lk 22,19-20. Nachdem er das heilige Mahl den Jüngern bereitet hat, spricht er so: ‚Dies tut zu meinem Gedächtnis.‘ Jedes Mal, wenn wir also das Brot des Mahls essen und aus dem Kelch trinken, haben wir die Absicht, den Tod Jesu Christi zu verkündigen, bis er kommt (1Kor 11,16). Was ist also die Aufgabe des Götzenbildes des Kreuzes? Wenn nämlich damit das Werk zur Erinnerung seines Todes hätte getan werden sollen, hätte Christus dies sicherlich hinzugefügt.76

Das Kruzifix war für die siebenbürgisch-sächsischen Kirchen ein elementarer Bestandteil und unter anderem für die liturgische Partizipation von gehörlosen Menschen am Abendmahl von herausragender Bedeutung.77 Das stellte allerdings keinen Hinderungsgrund für zwei Schüler des Kronstädter Gymnasiums dar, Widmungsepigramme für den Druck zu verfassen. Johann Decani78 und Kaspar Flechtner79 waren seit 1579 Schüler des Kronstädter Gymnasiums gewesen. Während Decani ab 1582 in Frankfurt an der Oder und daraufhin in Wittenberg studierte, ist der Bildungsweg Flechtners unbekannt. Ihm gelang es jedoch, in der siebenbürgischlutherischen Kirche Karriere zu machen, 1607 die Pfarrstelle von Hetzeldorf zu übernehmen und ab 1614 das Amt des Generaldechanten zu besetzen. Durch Decanis Bildungsweg an zwei Universitäten des Konkordienluthertums und die Karriere Flechtners, insbesondere unter Zacharias Weyrauch, ist klar, dass beide in ihrem späteren Leben Formen der lutherischen Theologie präferierten.

76 Ebd., 118: „Nona ratio, pro defensione crucifixi idoli, Christus est absens à nobis, recolenda est. Ergo memoria eius, contemplatione crucifixi simulachri quo mortis eius crucis, & passionis historia reuocetur. Resp. Christus Iesus quem hi in lignea simulachro uolunt honorare, quomodo hoc argumentum soluat, attendēdū est. Ille de suipsius & mortis suae memoriae, iturus in mortem, Matt. 26, ver. 10, 17, Mar. 14, ver. 22, 23, Luc. 22, ver. 19, 20. Postquam sacram coenam exhibuisset discipulis, sic loquitur, Hoc facite in meam commemorationem, Quotiescunq; ergo manducamus Panē coenae, & bibimus calicem, habemus rationem anuncciandi mortem Iesu Christi, donec veniat 1Cor. 11, ver. 16. Quid opus est ergo idolo crucis? Nam si illo opus fuisset ad recordationē suae mortis, hic certé addidisset Christus.“ 77 Eine solche besaßen sie bereits im Erscheinungsjahr des Werkes, denn die Synode von 1578 hatte bereits den liturgischen Bildergebrauch für die lutherischen Gemeinden vorgeschrieben (vgl. Szegedi, Adiaphoron/Adiaphora, 63–64). 78 Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 115. 79 Vgl. ebd., 63.

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In seinem Epigramm verband Decani den wissenschaftlichen Stand seiner Zeit über die Entstehung von Himmelsphänomenen mit deren Deutung. Denn die wissenschaftliche Erklärung beschreibe das Phänomen nicht hinreichend – schließlich seien diese auch „gewaltige Zeichen des Zorns des göttlichen Willens“80 . Gott wolle den Menschen damit helfen und sie zur Umkehr vom sündhaften Leben rufen. Wenn diesem Ruf jedoch nicht Folge geleistet wird, strafe Gott die Menschen „ohne Unterschied“.81 Der Verlust besonders tüchtiger Menschen falle dabei nach Decanis Auffassung umso mehr ins Gewicht: „Dann erleidet die Kirche Christi vielfältige Niederlagen, weil der wahre Glaube mit der Religion darnieder sinkt“82 . Vom Großen zum Kleinen schließend, wandte der Verfasser diese Logik auf Siebenbürgen an und konstatierte eine allgemeine „Verachtung des Wortes“ und eine Missachtung der religiösen Wahrheit.83 Den drohenden Untergang Siebenbürgens wollte Decani durch eine religiöse Neuorientierung an Jesus Christus mithilfe einer intensiven geistliche Buchlektüre der „alten Weissager“84 abwenden. Dass es sich dabei nicht um die Schriften des Alten und Neuen Testaments handelte, sondern um die Kirchenväter, ist daraus zu schließen, dass abschließend Lascovius in ihre Reihen aufgenommen und sein Werk mit ihnen auf eine Ebene gehoben wurde. Das Bild, das Flechtner für den Auftakt seines Epigramms wählte, war das der emsigen Biene. Sie sammelt Honig für ihren Nachwuchs und verteidigt ihren Bau gegen Drohnen, die diesen verschlingen wollen.85 Nach dem Lob des Lascovius als Dichter, der den Wert eines „errettenden Glaubens“86 betone, wurde festgehalten, woher er seine theologischen Gedanken erworben hatte: […] Und von frommen Männern hat er die heilige Lehren ergriffen. / Vorn steht gewiss Luther voran mit göttlicher Tugend: / Er hat die hellen Lichter der Verehrung Gottes überbracht. / Das von allen Seiten mit hundert Monstern umringte Haupt des Satans / vertreibt dieser aber und zeigt tatsächlich Gott mit Ehre.87

80 Lascovius de Barovia, Specvlvm exilii (1581), fol. 36: „[…] ingentia signa / irae divini numinis […]“. 81 Ebd.: „Horribilesque manent nullo discrimine poenae, / Quotquot habet iusios haec plaga, quotque malos.“ 82 Ebd.: „Tunc clades patitur uarias Ecclesia Christi, / Cum uerae occumbit relligione fides.“ 83 Ebd.: „Contemptus uerbi tantus, quis credere posset, / Veraque relligio uix habet ulla fidem.“ 84 Ebd., fol. 37: „[…] veterum vatum scripta […]“. 85 Vgl. ebd. 86 Ebd.: „[…] / Saluificam Stylo fasus & ore fidem.“ 87 Ebd., fol. 37–38: „[…] Deq; pijs rapiat dogmata sancta uiris. / Ante quidem praestans diua uirtute Lutherus / Attulerat cultus lumina clara Dei / Hic centum Sathanae monstris caput undiq; cinctum / Sed terit, & uero monstat honore Deum.“

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Luther wurde hier als herausragendster der „frommen Männer“ begriffen, die hier durch ihre Parallelität zur ersten Zeile dieser Strophe als Grund für die Qualität des Lascovius zu begreifen sind. Wird dort nämlich konstatiert, der Satan könne die im Werk entfalteten Gedanken nicht zerstören, so bezeichnen die Lehrer deren Ursprung. Flechtner beendete sein Gedicht mit einer Adressierung derer, die er für Urheber religiöser Verirrungen hielt. „Doktoren“ und „Listige“ wollten in den Kirchen einen „lügnerischen Altar“ errichten und sich dabei noch als „Pastoren“ bezeichnen lassen.88 Der Eindruck, dass es sich dabei um die Jesuiten handelt, die, teilweise aus anderen europäischen Regionen, sich in Klausenburg angesiedelt hatten, wird durch die antirömische Haltung des Werkes noch unterstrichen. Bereits dem Schüler Flechtner schien die Problematik von deren Anwesenheit im Fürstentum klar gewesen zu sein. Solche Dichtungen könnten allerdings auch einer fehlenden kontroverstheologischen Bildung oder einer ausbleibenden vollständigen Lektüre geschuldet sein. In Anbetracht des späteren Bildungswegs des jungen Decani sowie die Karriere Flechtners hinzu und macht sich den herausragenden kirchlichen Einfluss in den Schulen der Siebenbürger Sachsen bewusst,89 wird hieran deutlich, wie man in Kronstadt mit den konfessionellen Differenzen in Zeiten externer Herausforderungen umging: Wie in den Auseinandersetzungen mit den Antitrinitariern wurden Unterschiede zwar betont – sie konnten aber hinter die größere Sache zurückgestellt werden, wie hier im Fall der Gegenwart der Jesuiten.90 Das nächste geistliche Buch, das in diesem Zeitraum in Kronstadt gedruckt wurde, war Petrus Bogners „Tröstliche Gebett wider den Türcken“91 . Der Autor hatte einen erstaunlichen Bildungsweg hinter sich, bevor er 1578 zum Kronstädter Stadtpfarrer gewählt wurde.92 Da die zweite Auflage 1594 drei Jahre nach Bogners Tod erschienen ist, legt sich der Schluss nahe, dass das Werk von bleibender Relevanz gewesen ist. Die Spannungen zwischen Österreich und dem Osmanischen Reich hatten 1593 zum Ausbruch des sog. Langen Türkenkriegs geführt, was die

88 Ebd., fol. 38: „Ite igitur procul hinc doctores ite dolosi / In sacris mendax non habet ara locum. / Vos Domini sed qui uenerabile nomen habetis / Pastoris, Domino turba ministra suo.“ 89 Die Pfarrer des jeweiligen Ortes waren die Vorgesetzten der Lehrer und waren an deren Berufung maßgebend beteiligt. Vgl. die Statuta praescripta ludi rectoribus in EKO 24, 298–299. 90 Die Tatsache, dass in Kronstadt kontroverstheologisch geschulte Geistliche wie Reipchius aneckten, zeigt neben der theologischen Nähe zum helvetischen Protestantismus in Teilen der Bevölkerung vor allem das Bedürfnis, keine „inner-protestantischen“ Konflikte heraufzubeschwören. 91 Bogner, Trostliche Gebett (1594). Mit Johann Seivert nehmen die Herausgeber der RMNy an, dass eine Erstauflage des Werkes bereits 1586 vorlag und plausibilisieren dies anhand von Bogners Tod. Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 577. 92 Wagner nennt neben Wittenberg und Basel mehrere Studienorte in Frankreich, England und Italien, wo Bogner sich in Ferrara zum Doktor beider Rechte promovierte. Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 54–55 Vgl. darüber hinaus Szegedi, Konfessionsbildung, 151–153.

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Neuauflage im darauffolgenden Jahr verständlich macht.93 Sie kann daher als ein religiöses Produkt dieser Situation begriffen werden. Theologisch rezipierte Bogner in seinen Gebeten das reziproke Verhältnis von Strafe und Umkehr in der Tradition der Propheten des Alten Testaments.94 Diese Umkehrbereitschaft Gottes wurde dabei mit der eigenen Bereitschaft der Bekehrung verbunden und führte damit die reziproke Bedeutung der Reue Gottes im Alten Testament fort: Wollestu drumb ewig vber vns zürnen/ vnnd dich in ewigkeit von vns wenden? Wo bleibt dein Wort? Da du selber sprichst/ Wen du schon plötzlich geredt habest wider ein Land/ das du es ausrotten/ zerbrechen/ vnnd vertilgen wolltest/ Doch wo sich der Sünder bekeret von seiner boßheit/ so soll dich gerewen das vngluck/ das du im gedacht hast/ zu thun.95

Als Gebetsliteratur mit konkretem zeitgeschichtlichem Zuschnitt, fehlten dem Werk besondere kontroverstheologische Züge. In der reformatorischen Tradition sahen sowohl Luther und Melanchthon als auch Heinrich Bullinger in der Ausbreitung des Osmanischen Reichs eine Strafe Gottes, die zu einer Besserung im Leben der Gläubigen führen sollte; eine Sicht, die auch von Bogner geteilt wurde. Sein Gebetbuch weist hier ebenfalls die Nähe der beiden protestantischen Richtungen in Bezug auf externe Bedrohungen aus.96 Die letzten beiden Werke dieses Betrachtungszeitraums sind Gesangbücher aus den Jahren 1586 und 1588. Während es sich bei dem Werk von 1588 um eine erweiterte Neuauflage von Wagners Gesangbuch von 1555 handelte, die leider die Zeiten nicht überdauert hat,97 umfasste der Druck von 1586 nur drei Lieder und lässt sich daher bloß als Liedbüchlein begreifen.98 Das erste Lied stammte von Nikolaus Herman99 aus St. Joachimsthal. Es befasste sich besonders mit dem Gebet nach der Mahlzeit, welchen Zweck auch der Titel des Vorlagedrucks angab, und lässt

93 Vgl. Niederkorn, Mächte. 94 Dies hat insbesondere die Forschung zur Reue (‫ )נחם‬Gottes herausgearbeitet. Vgl. dazu Döhling, Der bewegliche Gott; Jeremias, Reue Gottes. 95 Bogner, Trostliche Gebett (1594). 96 Calvin stand dem Islam und den Osmanen insgesamt etwas neutraler gegenüber als die anderen drei hiergenannten. Zu Calvin und Bullinger Campi, Attitudes. Zu Luther vgl. Gürsoy, Türken Zu den Siebenbürger Sachsen im Allgemeinen und der Nationsuniversität im Besonderen vgl. Wien/ Armgart, Synodalverhandlungen, XLI-XLIV. 97 Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 605. 98 Vgl. Drei schöne geistliche Lieder (1586). Es handelt sich dabei um einen Nachdruck der 1579 erschienen Drey schone Geistliche Lieder (1579). Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 577A. 99 Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 3, 1383, zitiert nach Borsa u. a., RMNy Band I, 577A. Zum Lebensweg von Herman vgl. Bautz, Herman.

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sich in der bäuerlichen Lebenswelt verorten. Themenkomplexe wie Nahrung100 , Pflanzenwachstum und Katastrophen101 und Gottes Demutsliebe102 standen dabei im Zentrum der zu vermittelnden Botschaft. Der Verfasser des zweiten Liedes „Ich weis mir ein Blumlein hubsch vnd fein“103 ist unbekannt. Wie das bekannte Weihnachtslied „Es ist ein Ros entsprungen“ (EG 30) begriff er Christus als „Blümlein“104 .105 Nach einer Prädikation der Blume mit Vokabeln der johanneischen Tradition106 wird das „Göttliche Wort“ selbst zur sprechenden Person: Er spricht / tret alle her zu mir / all die jhr seid beladen / Ich will nach ewres Hertzen begier / euch heilen ewren schaden. Nempt hin / esset / das ist mein Leib / den ich euch jetzt thu schenken / Ich verschreib euch all mein Gut darbey / das jhr mein solt gedencken. Nempt hin / trincket / das ist mein Blut / das hab ich fur euch vergossen / Nempt hin / solchs thut so offt jrs thut / wie ichs euch hab gelassen. Wir bitten dich HErr Jhesu Christ / wol durch das bitter leiden / das du fur vns gestorben bist / du wolst nicht von vns scheiden.107

Hier wurde den singenden Personen zugesprochen, wie sie die Sündenvergebung finden, die ihnen aufgrund ihrer Reue durch ihren Glauben zugesprochen wurde. Die Heilung wurde dabei an die Worte des Abendmahls108 geknüpft, die zusätzlich ausgebaut wurden. Es fand eine präsentische Konkretisierung statt, wenn Christus den Singenden zuspricht, dass er ihnen seinen Leib „jetzt“ schenke; mit diesem Verschenken sollte die Überschreibung der erworbenen Heilsgüter auf sie stattfinden. Daraus erst ergab sich das Gedächtnis. Im folgenden Abschnitt fand sich hingegen keine solche präsentische Deutung des Kelches. Vielmehr wurde die biblische Vorlage hier stärker beachtet und ihr nichts hinzugefügt. Dass aber das Thema

100 Drei schöne geistliche Lieder (1586), fol. 2 „Dancket dem Herrn heut vnd allezeit / denn gros ist seine Gute vnd miltigkeit / alles Fleisch er speiset vnd erhelt / denn sein Geschopf jhm wolgefelt.“ 101 Ebd., fol. 3 „Ach Herr gib vns ein fruchtbar Jar, den lieben Kornbaum vns bewar/ fuer Thewrung / Hunger / Seuch vnd streit / bewar vns Herr zu dieser zeit.“ 102 Ebd., fol. 2 „Er hat kein lust an eim starcken Held / kein pracht noch macht jhm wolgefelt / Ihm liebt das man jhn furcht vnd trawt / wer aff jhn hoffet hat wol gebawt.“ 103 Zumindest kannte ihn Wackernagel nicht und neuere Literatur gab es dazu nicht. Vgl. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, 10, zitiert nach Borsa u. a., RMNy Band I, 577A. 104 Drei schöne geistliche Lieder (1586), fol. 5. 105 Vgl. Liederkunde 2, 17–25. 106 Drei schöne geistliche Lieder (1586), fol. 5 „Er ist der Weg / das Liecht / die Pfort / die Warheit vnd das Leben […]“. Vgl. Joh 8,12; 10,7; 14,6. 107 Ebd., fol. 5–6. 108 Mt 26,26–28; Mk 14,22–24; Lk 22,19–20; 1Kor 11,23–27.

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

von Christi Gegenwart trotzdem von zentraler Bedeutung blieb, verdeutlicht die darauffolgende Strophe, in der ihn schließlich die Singenden ansprachen. Sie baten ihn, dass er nicht von ihnen weggehen möge. Folglich lassen sich aus dem Lied Schlüsse für die Abendmahlsfrömmigkeit und Theologie der deutschsprachigen Bevölkerung Siebenbürgens, insbesondere auf dem Land, schließen. Die besondere Betonung der Realpräsenz zeigt zum einen, was der Kronstädter Drucker109 den kaufenden Personen mitteilen wollte. Zum anderen wird sich dessen Druckverhalten auch an den Vorstellungen und Wünschen der Menschen orientiert haben. Daher kann geschlussfolgert werden, dass unter den Lutherischen Siebenbürgens die Abendmahlslehre 1586 so weit gefestigt war, dass sie in dem Druck eines Liederhefts rezipiert werden konnte, ohne Anstoß zu erregen. Zugleich war die Verbreitung dieses Abendmahlverständnisses auch bewusst gewollt. Der Verfasser des letzten Liedes bleibt ebenfalls unbekannt. Bei „Lobet den HErren“110 handelte es sich wie beim ersten Lied wieder um ein Dankeslied. Es wies auch wie dieses ähnliche Sprachkomplexe auf, erweiterte diese jedoch um einen schon in der ersten Zeile ausdrücklichen Imperativ des Lobes.111 Durch diese Nähe wurde noch einmal die Lebensrealität der Menschen unterstrichen, die mit dem Liederheft angesprochen werden sollten. Zugleich rahmten die beiden Lieder auch das Abendmahlslied im Zentrum des Druckes. Wie zu sehen ist, war die Produktion der geistlichen Bücher in Kronstadt zur Zeit der Báthorys nicht besonders hoch. Zudem fällt bei der inhaltlichen Analyse der Druckwerke deren konfessionelle Uneinheitlichkeit auf. Einerseits wurde die Theologie des Péter Lascovius verbreitet, die deutlich reformierte Züge trägt, andererseits wurden Liederheftchen mit lutherischer Abendmahlstheologie gedruckt. Auch die beiden Bogner’schen Gebetbücher bildeten einen Teil der konfessionellen Druckkultur im Kronstadt der 1570iger und 1580iger Jahre. Dabei legt sich der Eindruck nahe, dass das speculum exilii wegen seiner antijesuitischen und antiantitrinitarischen Haltung gedruckt worden war. Die hier betrachteten Vorreden von Johann Decani und dem späteren Generaldechanten Kaspar Flechtner unterstreichen, dass die antilutherischen Töne, die ebenfalls im Werk vorhanden sind und der zeitgenössischen Praxis der Lutherischen in Siebenbürgen widersprechen, ausgeblendet werden konnten und nicht als dessen zentrale Botschaft wahrgenommen wurden. Es handelte sich also primär um ein Werk, das gegen die umfassenderen

109 Es handelte sich um Michael Hermann, der in Kronstadt mit Georg Greus das Eigenlandrecht gedruckt hatte (Vgl. Rother, Siebenbürgen, 39–41.67–68). 110 Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 4, 239 zitiert nach Borsa u. a., RMNy Band I, 577A. 111 Aufgrund der thematischen Nähe von Dancket dem HErren und diesem Lied entfällt hier eine genauere Analyse der einzelnen Strophen.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Bedrohungen des gesamten siebenbürgischen Protestantismus gerichtet war und vor deren Horizont die Unterschiede zwischen den Spielarten des Protestantismus wohl weniger trennend erschienen sein müssen.112 Es gab Unterscheidungspunkte wie das Festhalten des Dissens unter Hebler deutlich gemacht hat; zugleich wurden dadurch aber auch vermittelnde Ansätze nicht ausgeschlossen. Es lässt sich allerdings festhalten, dass es sich dabei mehr um Pragmatismus als um konsequente theologische Lehre gehandelt hatte. Wiewohl Melanchthon (und beizeiten Luther selbst113 ) Garanten auch reformierter Tradition darstellen konnten und von beiden Seiten theologisch genutzt wurden, zeigt das Liederheftchen Drei schöne geistliche Lieder, wie eine präsentische Abendmahlslehre der Lai:innenbildung durch solche Lieder zugänglich gemacht wurde. Während also den Theologen und Schülern die Fähigkeit zur Differenzierung zwischen verschiedenen theologischen Strömungen erwartet wurde, konnte dies von theologischen Lai:innen nicht gefordert werden – vielmehr wurde ihnen die profiliert lutherische Lehre klar vermittelt. 6.2.4

Geistliche Drucke in Kronstadt zur Zeit der reformierten Fürstenherrschaft (1618–1648)

Während des sog. Langen Türkenkriegs und noch bis in die 1620er Jahre stand die Kronstädter Druckerei still und es wurden dort keine geistlichen Bücher gedruckt. Somit lässt sich erst mit dem Arbeitsbeginn Martin Wolfgangs114 wieder etwas über die Buchproduktion in Kronstadt aussagen. Die ältere Forschung hat die Existenz von vier geistlichen Büchern herausgearbeitet, gegen deren tatsächliches Erscheinen aus Sicht der Herausgebenden der „Régi magyarországi nyomtatványok“ (RMNy) nichts sprach.115 Leider hat keines dieser Werke die Zeit überdauert und nur von einem lassen sich Aussagen zu seinem Inhalt rekonstruieren. Das erste der in diesem Zeitraum erschienenen Werke war ein weiteres Liederheft aus dem Jahr 1627 mit vier Liedern, deren Titel erhalten sind: „Vier schöne neue geistliche Lieder“116 . Das erste dieser Lieder ist „Wie schön leuchtet der Mor-

112 So wird bereits auf der Synode von 1568 zu Heblers Zeiten berichtet, dass die ungarischen und sächsischen Geistlichen gemeinsam Synode abgehalten hätten, obwohl sich unter den Ungarn „Sakramentarier“ befunden hätten. Dieser Umstand wurde in Gegenwart der Antitrinitarier als weniger problematisch beurteilt. 113 Vgl. Szegedi, Konfessionsbildung. 114 Vgl. Gross, Kronstädter Drucke, 193. 115 Vgl. Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1322, 1378; Heltai u. a., RMNy Band III, 1668, 2165. 116 Vier schöne neue geistliche Lieder (1627). Die Herausgebenden der RMNy haben auch hier drei der Lieder in Wackernagels Das deutsche Kirchenlied identifiziert.

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

genstern“117 von Philipp Nicolai.118 Zieht man dessen Œuvre heran, fällt zunächst dessen Ausrichtung gegen den Calvinismus seiner Zeit auf.119 Diese Perspektive bildete sich aber höchstens implizit im Lied ab, wenn wie selbstverständlich die Identifikation von Christus mit dem „[…] Himmlisch Manna / Das wir essen“120 betont wurde. Der Verfasser des zweiten Liedes, „Mein junges Leben hat ein End“121 , ist unbekannt. Wie bereits die erste Zeile ausführte, war die singende Person am Ende ihres Lebens angekommen. Dabei seien es allein die eigenen Sünden gewesen, vor denen sich die singende Person fürchtete.122 Aus dieser Angst heraus wird Jesus angefleht, diese Schuld zu vergeben. In der letzten Strophe wird Gott die Frau und Kinder und ihr Schutz überantwortet, sodass er „wol hinfort jr Vater sein / vnd sie beschucken fein“123 . Das Lied selbst stellt kein besonderes Zentrum der lutherischen Konfessionskultur dar, sondern ist mit seinem Todesthema, der Angst vor der eigenen Sündenschuld und der Vergebungsbitte eher im gemeinsamen Bereich der frühneuzeitlichen Konfessionen zu verorten, die so auf die Leiden des Dreißigjährigen Kriegs reagierten.124 Das dritte Lied stammte von Christoph Knoll.125 Wie bereits bei dem vorherigen Lied handelte es sich bei diesem ebenfalls um ein Trostlied im Angesicht des Todes.126 Während das Vorherige allerdings eine stark nach innen gerichtete Perspektive im Sterbeprozess aufweist, diente dieses zum Trost der Mitmenschen im Todesfall. Der Tod wurde begrüßt, und es wurde nicht mit Furcht auf die eigene Sündhaftigkeit geblickt, denn diese wurde als bereits durch Christus getilgt begriffen.127 Im Zentrum standen jeweils Strophen für die eigenen Freunde und Kinder, 117 Nicolai, Frewden Spiegel (1599), 409–411 zitiert nach Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 394. 118 Vgl. Krieg, Deutscher Kirchengesang, 191–196.687–704. 119 Vgl. Bayrische Staatsbibliothek München, VD16, Personennummer 11873475X. 120 Nicolai, Frewden Spiegel (1599), 410. 121 Vgl. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 757. Es wurde vor 1613 geschrieben, denn es tritt in einer Darmstädter Newezeitung auf (vgl. Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz/Bayrische Staatsbibliothek München/Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, VD17, 1:691774T). 122 Vier Schöne Geistliche Lieder (1613), fol. 3–4. 123 Ebd., fol. 5. 124 Zur Epoche des Barock als europäischem Phänomen und den epochenspezifischen Themen vgl. die Beiträge in Brabant/Liebermann, Barock. Zudem auch Burgard, Sichtweisen. 125 Vgl. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 560 zitiert nach Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1378. Als Textgrundlage verwende ich den ältesten noch vorhandenen Text: Drey Schone Christliche Lieder (1610). Zum Verfasser vgl. Grünewald, Christoph Knoll. 126 So auch die von Wackernagel angegebene Überschrift „Ein Trostgesang, wie ein Christ in Sterbens noth sich trosten sol“ (Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 560). 127 Vgl. Drey Schone Christliche Lieder (1610), fol. 3.5.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

die damit getröstet werden sollten, dass die Trennung nicht auf ewig stattfinde.128 Dabei wurden die zukünftigen Waisen Gott anbefohlen, der sich von nun an um sie kümmern solle: „Was thut ihr so verzagen / jhr armen Wayselein / Solt euch Gott Hulff versagen / Der speist die Raben klein / frommer Wittwen vnd Waysen / Ist er der Vater trew […]“129 . Wie bereits für Mein junges Leben hat ein End gilt für Hertzlich thut mich verlangen, dass es als allgemeiner Teil der religiöseren Kultur des 17. Jahrhunderts gelten kann und kontroverstheologische Punkte darin nicht explizit rezipiert wurden. Das letzte der vier Lieder war „Gott ist mein Heil, mein Hilf vnd mein Trost“130 und die Person, die es verfasst hat, ebenfalls unbekannt ist. Es handelte sich ebenfalls um ein Trostlied, doch hier war die Lebenssituation eine andere als in den beiden vorherigen. Die Not, die den Singenden vorschwebte, stellte keine lebensbedrohliche dar. In diesem Fall wurde das Leben als etwas Positives begriffen, auf das dann ein ebenfalls positives Ende folgen solle.131 Durch den erinnernden Chorus „Denn ich hab all mein zuuersicht / zum lieben Gott gerichtet / denn er verlest die seinen nicht“132 vergegenwärtigten sich die Singenden die Heilszusagen in ihrer individuellen Not. Das Liederheft führte also die Tendenzen vom Ende des 16. Jahrhunderts fort und orientierte sich an der Lebenswelt der Menschen. Seine Lieder spendeten Trost und verblieben im Lebensgefühl des Barock. Zugleich wurde aber auch ein Abendmahlslied eines antireformierten Dichters damit kombiniert und so dessen Selbstverständlichkeit hervorgehoben. 6.2.5

Resümee Kronstadt

Fasst man die Erkenntnisse über die geistlichen Drucke in Kronstadt zusammen, so stellt man zunächst fest, dass es, bedingt durch die äußeren Faktoren der Druckerpresse und ihres Verfalls im Laufe des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts, eine große Bandbreite geistlicher Drucke gab. Unter Honterus’ Nachfolger Valentin Wagner lieferte die Druckerei zum einen zahlreiche Werke zur Bildung der Jugend, die sich stark der melanchthonischen Tradition im Wittenberg seiner Zeit verdankten und sich auf Theologen wie Georg

128 Vgl. ebd., fol. 4. 129 Ebd. 130 Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 261 zitiert nach Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1378. Wackernagel hat seinen Text das Greifswalder Gesangbuch von 1592 zugrunde gelegt (Psalmbuch (1592)). 131 Vgl. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 261, Strophe 4. 132 Ebd., Band 5, Nr. 261.

Die geistlichen Bücher der Kronstädter Druckerei

Major oder Paul Eber (1511–1569) beriefen. Sie dienten somit vor allem den Gebildeten unter den Siebenbürger Sachsen. Zugleich arbeitete Wagner aber auch als Herausgeber von deutschsprachiger Frömmigkeits- und Katecheseliteratur. Damit nahm er eine andere Stoßrichtung ein und orientierte sich an den Bedürfnissen der deutschsprachigen, teilweise weniger gebildeten Kirchengemeinde vor Ort. In diesen tritt, anders als in den lateinischen Werken, besonders Luthers Einfluss hervor. Die geistliche Drucktätigkeit Wagners legt also eine Differenzierung in den Ecclesias Saxonicas in Transsylvania nahe: Während die (theologisch) gebildeteren Bevölkerungsschichten mit der Theologie Melanchthons und seiner aktiven Wittenberger Kollegen ausgestattet wurden, kamen die Lai:innen, vermittelt durch Gesang und Katechese, mit Luthers Theologie in Berührung. Im Jahr 1563 erschienen schließlich die einzigen beiden Drucke in Kronstadt während der Amtszeit von Superintendent Hebler. Sie machen klar: Hebler und Alesius sahen die von ihnen geführten Gemeinden als die legitimen Nachfolger der Reformation in Siebenbürgen, vertraten den Anspruch, im Einklang mit dem Protestantismus Norddeutschlands zu stehen, und sahen sich in der Folge Luthers, Melanchthons und Bugenhagens. Sie zeigten zugleich den Unterschied zwischen der literarischen Argumentation der siebenbürgischen Lutherischen und den Theologen der vier Akademien. Die Siebenbürger arbeiteten wenig bis kaum auf der expliziten Basis theologischer Autoritäten der jüngeren Vergangenheit, sondern benutzten die Bibel und die Kirchenväter. Die Akademien hingegen zitierten vor allem Luther, aber auch Melanchthon und flochten die protestantischen Bekenntnisse der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts in ihre Argumentation ein. Den Drucken kam an dieser Stelle also eine klare legitimatorische Funktion zu, durch die die Klausenburger Opposition ausgeschlossen werden sollte.133 Dass dies allerdings scheiterte, haben bereits die Synodalakten von 1563 gezeigt; die weiteren Entwicklungen der 1560iger Jahre mit ihren Auseinandersetzungen zwischen reformierten, lutherischen und antitrinitarischen Theologen taten dann ihr übriges. In den 1570iger Jahren wurden keine geistlichen Drucke in Kronstadt getätigt, was vor allem der Vorzensur durch die Báthory-Fürsten geschuldet gewesen sein dürfte. Es überrascht folglich, wenn 1581 mit dem Werk des Péter Lascovius ein Werk eines reformierten Theologen gedruckt wurde. Doch stand dessen Werk ganz im Kontext der Abwehr der Jesuiten und bedient protrinitarische Theologie. Es setzte sich damit mit den beiden Hauptkontrahenten der verschiedenen Facetten der siebenbürgischen trinitarischen Protestantismen auseinander: eine Hinwendung zum Antitrinitarismus auf der einen und der Attraktivität des neuformierten nachtridentinischen Katholizismus auf der anderen Seite.

133 In diese Richtung habe ich bereits argumentiert in Krauss, Überlegungen.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Dabei konnten die Kronstädter Schüler Decani und Flechtner eine Rückbindung der reformierten Theologie an Luther und die mit ihm verbundene Tradition betreiben, während wenige Jahre später auch wieder deutschsprachige Geistliche Bücher lutherischen Kolorits gedruckt wurden. In den Drei schöne geistliche Lieder aus Kronstadt begegnete ein für theologische Lai:innen konzipiertes Liederheft mit klar lutherischer Abendmahlstheologie und Liedern, die Verbindungen zu den Theologien des württembergischen und konkordistischen Luthertums herstellten. Dass darüber hinaus Gebetsliteratur gegen das als Strafe und Bedrohung wahrgenommene Osmanische Reich gedruckt worden war, ist den Zeitumständen des sog. Langen Türkenkriegs geschuldet und an sich ein konfessionsübergreifendes Phänomen. Die Feststellung, die bereits für Wagners Zeiten gegolten hat, nämlich dass sich die deutschsprachigen Drucke primär auf an die partiell weniger gebildeten, nicht klerikalen Bevölkerungsteile richteten, kann, mit der Ausnahme der Druckerzeit unter Hebler, bekräftigt werden.134 Dies wird von den dürftigen Quellen aus der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts noch unterstrichen, wenn auch dort Liedgut, das sich sonst an der Lebenswelt der Menschen orientierte, mit einer präsentischen Abendmahlslehre kombiniert wurde.

6.3

Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche

Anders als die Kronstädter Offizin erlebte die Hermannstädter Druckerei zum Ende des 16. Jahrhunderts immer wieder Neuanfänge und eine kontinuierlichere Druckproduktion, die aber mit einem häufigen Wechsel an Pächtern verbunden war.135 Ebenso wie in Kronstadt ist davon auszugehen, dass nicht von allen Werken ein Exemplar über die Jahrhunderte erhalten geblieben ist. Exemplarisch können hierfür die Kalender stehen, obwohl sie nicht Thema dieser Arbeit sind. Diese alltäglichen Gedächtnisstützen wurden in Hermannstadt im 17. Jahrhundert beinahe jährlich in verschiedenen Sprachen gedruckten. Durch ihren häufigen Gebrauch waren dabei aber viele abgenutzt worden, dass sie nur für bestimmte Jahre vorliegen. Ähnliches mag für andere Literatur, etwa die schon erwähnten Schmähschriften, aber auch kleine Liederhefte gelten.

134 Diese sprachliche Differenz lässt sich ebenso an einem anderen Medium der Frühen Neuzeit darstellen: der Predigt. Denn obwohl die theologischen Texte der Synoden differenziert vorgingen und eine Nähe zu den sog. Sakramentariern offen hielten, wurde die volkssprachliche Predigt polemisch genutzt. Dies zeigt das Beispiel Reipchius, der dafür freilich bestraft wurde. Es wird aber auch von den kontroverstheologischen Ausführungen unterstrichen, die bereits in Damasus Dürrs Predigten vorhanden waren. 135 Vgl. Rother, Siebenbürgen, 39–41.

Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche

Zunächst werden im Folgenden die geistlichen Drucke Hermannstadts bis ins Jahr 1608 betrachtet. Sie alle wurden während der Regentschaft der Báthory-Fürsten gedruckt, wenn auch in den Wirren des sog. Langen Türkenkrieges und während des Bocskay-Aufstandes ein reger Wechsel an Landesfürsten vorherrschte. Der zweite Abschnitt setzt dann mit der Tätigkeit Benjamin Fiebecks ein, der ausschließlich geistliche Bücher, nämlich Gesangbüchern, druckte. Die dritte Phase bilden die Drucke unter der Herrschaft Georg II. Rákóczi bis ins Jahr 1650.136 6.3.1

Hermannstädter Drucke zur Zeit der Báthorys (1575–1608)

Vom ersten geistlichen Werk der erneuerten Hermannstädter Offizin137 aus dem Jahr 1575 ist leider nur dessen Name und der seines Verfassers durch Seivert überliefert worden.138 Christian Schesaeus fand in der vorliegenden Arbeit schon häufiger Erwähnung, und es ist nicht verwunderlich, dass auch ein Werk des Mediascher Stadtpfarrers in Hermannstadt gedruckt worden ist.139 Wiewohl aus dem Titel des Werkes die Rechtfertigungslehre als dessen Thema ersichtlich ist, lassen sich dabei kaum Rückschlüsse ziehen, die es über eine gemeinprotestantische Verortung hinaus ermöglichen, es konfessionell näher zu bestimmen. Anders steht es um die Überlieferungsgeschichte beim zweiten geistlichen Druck der Herausgeber Heusler und Frautlinger: „Gebet eines krancken“140 . Das Gebet gehörte dabei zum gleichen Genre wie Bogners Trostliche Gebett wider den Türcken aus Kronstadt. Indem es sich, wie auch das Kronstädter Werk, an der Psalmentheologie des Alten Testaments orientierte, griff es die Gattung des Klagelieds des Einzelnen141 auf und verband sie mit dem Bekenntnis der eigenen Schuld vor Gott. Dies wurde im Gebet mit der Anrufung Gottes durch die betende Person verknüpft, wodurch Gott an seine Heilszusage erinnert werden sollte. Wie auch Bogner griff die verfassende Person damit die Rede von der Reue Gottes auf, die mit dem Gesinnungswandel des Menschen verbunden wurde.142 Damit wird klar,

136 Drei der hier zu besprechenden Werke konnten auf Grund der COVID19-Pandemie nicht eingesehen werden. Dies hängt mit einer abgesagten Forschungsreise nach Budapest zusammen. Die Argumentation beruht bei diesen Quellen auf älteren Quellenbeschreibungen oder leitet sich aus zugänglichem Material ab. Wo dies der Fall ist, habe ich es in der Fußnote vermerkt. 137 Hermannstadt besaß die älteste Offizin in Siebenbürgen. Deren Tätigkeit liegt aber außerhalb des hier zu betrachtenden Zeitraums. Vgl. Borsa, Anfänge. 138 Vgl. Seivert, Nachrichten, 365 zitiert nach Borsa u. a., RMNy Band I, 365. 139 Vgl. Schesaeus, Imago (1575). 140 Heusler/Frautliger, Gebet eines krancken (1576). 141 Vgl. grundlegend Gerstenberger, Bittritual und Klagelied. 142 Vgl. Jeremias, Reue Gottes; Döhling, Der bewegliche Gott. Zur Bedeutung des Psalters für Luther und Calvin vgl. knapp Weber-Lehnherr, Werkbuch Psalmen, 271–277.

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

dass es sich bei der Rezeption der Psalmentheologie mit Blick auf das deutschsprachige Publikum in Siebenbürgen um ein zentrales Element der Frömmigkeit der Bevölkerung handelte, da diese sowohl in Hermannstadt als auch in Kronstadt tradiert und gepflegt worden ist. Das letzte der geistlichen Bücher unter der Leitung von Heusler und Frautinger war Thomas Hogents143 „Chronologie der christlichen Geschichte aus dem ersten Jahrhundert“144 . Auch bei diesem Werk eines siebenbürgischen Theologen macht die Überlieferungsgeschichte eine Auswertung des Druckes problematisch, denn bis auf einzelne Fragmente in der Országos Széchényi Könyvtár in Budapest haben keine Exemplare die Zeiten überstanden. Erhalten ist nur das Titelblatt, das die Chronologie bis ins Jahr 67 n. Chr. wiedergibt. Auch das Widmungsgedicht des Mühlbacher Pfarrers Martin Hentius145 enthält keinen Hinweis zu einer konfessionellen Verortung der Chronologie, macht aber deren Sitz im Leben für die schulische Bildung deutlich.146 Zwischen 1576 und 1591 sind für Hermannstadt keine geistlichen Bücher überliefert.147 Dies lag primär an dem Zusammenführen der Druckereien von Hermannstadt und Kronstadt für den Druck des Gewohnheitsrechts der Siebenbürger Sachsen.148 Erst mit der Übernahme des Druckgewerbes durch Johannes Heinrich Crato 1590 finden sich wieder geistliche Drucke aus dem politischen Zentrum der Siebenbürger Sachsen. „Während dieser Periode [1590–1594] erlebt die Hermannstädter Offizin eine inhaltliche und qualitative Blütezeit, die sich in der für Hermannstädter Verhältnisse beachtlichen Zahl von elf Drucken manifestiert.“149 Unter den von Rother genannten elf Drucken befinden sich auch zwei geistliche. Deren erster war eine Predigt des zu diesem Zeitpunkt reformierten Theologen und Pfarrers in Neumarkt am Mieresch János Szilvási.150 Am unitarischen Kolleg in Klausenburg erzogen, hatte er in Heidelberg studiert und wandte sich infolgedessen vom Unitarismus zum Reformiertentum. Als Szilvási von seinem Studienaufenthalt zurückkehrte, wurde er zunächst Pfarrer in Neumarkt am Mieresch und später in Broos. Wie der Titel des Druckes sagt, hielt er seine Predigt auf der „Synode der rechtgläubigen Ungarn in Neumarkt“. Dass sich der Neumarkter Pfarrer damit auf 143 Hogent hatte 1576 gerade eine Stelle in Großpold als Prediger angetreten. Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 73. 144 Hogent, Chronologia (1576). 145 Vgl. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 71. 146 Hogent, Chronologia (1576): „Haec, nisi te studij versat mens conscia praui, / Quanti lacunq licet sint, monumenta legas“. 147 Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I. 148 Vgl. Fronius, Eygen Landrecht (1583) in: Laufs/Buehrer, Eigen-Landrecht. 149 Rother, Siebenbürgen, 41. 150 Vgl. Szilvási, Oratio (1591). Zu Szilvási und den folgenden biographischen Angaben vgl. Káldos, Szilvási János; Binder, Életútja.

Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche

die reformierten „Ungarn“ bezog, ergibt sich aus seiner Rückkehr aus Heidelberg und seiner dortigen Konversion zum Reformiertentum. Als Konvertit richtete sich seine Rede gegen seine frühere Konfession und besaß folglich eine besondere antiunitarische Pointe.151 Zur antiunitarischen Ausrichtung des Werks kam noch ein weiterer Faktor hinzu, wie die Herausgeber der RMNy anmerken. Er war mit dem Rektor des Hermannstädter Gymnasiums, Georg Deidrich, befreundet.152 Diese Freundschaft scheint sich auch auf theologische Nähe bezogen zu haben, denn Deidrich schied 1598 „wegen kalvinistischer Abweichungen“153 aus dem Pfarrdienst in Tartlau aus – ein klares Zeichen dafür, dass Abweichler in den eigenen Reihen nicht geduldet wurden. Zugleich setzte der Druck der reformierten Predigt allerdings ein klares Zeichen: apologetisches Schrifttum gegen die Unitarier wurde in Hermannstadt unterstützt – auch wenn sie aus dem Lager der sog. Sakramentarier kam.154 Crato und seine Nachfolger widmeten sich auch dem Druck von Disputationen des Hermannstädter Gymnasiums unter Leonhard Basilius. Eine solche waren die „Theologischen Thesen über die wahren Merkmale der sichtbaren Kirche“155 . Aus den folgenden Jahren finden sich nur vereinzelte geistliche Drucke in Hermannstadt. Zum einen wurde 1598 ein Perikopenbuch gedruckt.156 Hierbei handelte es sich nach den Herausgebern der RMNy um einen Nachdruck eines Klausenburger Perikopenbuchs von 1590, aber vom Hermannstädter Druck sind keine Exemplare mehr erhalten.157 Das andere Werk bildet ein ungarisches Exemplar von Luthers Kleinem Katechismus von 1608.158 Daran zeigt sich die sprachliche Diversität des siebenbürgischen Luthertums im Speziellen und des ungarländischen im Allgemeinen, wie Csepregi herausgearbeitet hat.159

151 Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 675. 152 Vgl. ebd. Diese Freundschaft betont auch Káldos, Szilvási János. 153 Wagner, Pfarrer und Lehrer, 59. Anders Popa, Învăţământul, 37, der dies auf katholisierende Tendenzen bei Deidrich zurückführt, dabei allerdings dessen Ausschluss aus dem Hermannstädter Schulwesen behandelt. 154 Eine tiefergehende inhaltliche Analyse konnte an dieser Stelle wegen der COVID19-Pandemie nicht erfolgen. 155 Basilius, Theses theologicae (1594). Allerdings konnte auch dieses Werk auf Grund der COVID19-Pandemie nicht eingesehen werden. Aus dem Titel allein lässt sich nur das protestantische Theologumenon von der sichtbaren und unsichtbaren Kirchen, die freilich einer genaueren Analyse bedürfte, um eine innerprotestantische Verortung zuzulassen. 156 Vgl. Evangelia et epistolae (1598). Die Kopie der Klausenburger Vorlage, die sich in der Rumänischen Akademie der Wissenschaften in Klausenburg/Cluj-Napoca befindet, konnte ich aufgrund von deren Schließung während meines Forschungsaufenthaltes in Klausenburg nicht einsehen. 157 Vgl. Borsa u. a., RMNy Band I, 841. 158 Vgl. Luther, Enchiridion (1608). 159 Vgl. Csepregi, Identitätsbildung.

125

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

6.3.2

Die Hermannstädter Druckerei als Gesangbuch-Wiege (1616–1631)

Während der Herrschaft Gabriel Báthorys und dessen Besatzung Hermannstadts stand die Druckerpresse in Hermannstadt still, und es wurden keine geistlichen Bücher produziert, da die sächsische Bevölkerung aus der Stadt vertrieben worden war. Erst unter seinem Nachfolger, Gabriel Bethlen, druckte Jakob Thilen ein zweiteiliges Gesangbuch, das vom Hermannstädter Buchführer Benjamin Fiebeck zusammengetragen worden war.160 Bereits der Titel besitzt große Aussagekraft. Als grundlegender Verfasser wurde, wie Krieg bereits für das Klug’sche und Bapst’sche Gesangbuch festgehalten hat,161 Luther genannt. Die Überschrift zeichnete sich durch die explizite Nennung des Druckzwecks aus: den Gebrauch in den Kirchen und durch „Haus-Väter[] und Hausmütter[]“. Damit ist auch sind zwei Zielgruppen bestimmt, deren Frömmigkeit dadurch erreicht werden sollte: die gesamte Lebensgemeinschaft des Hauses in Gestalt der, der Gemeinschaft vorstehenden, Männer und Frauen und die kirchlichen Gemeinden.162 Haus und Gemeinde umfassten so die Ganzheitlichkeit eines frühneuzeitlichen Lebenssystems auf dem Land wie in der Stadt. Eine dritte Zielgruppe wurde als „alle[] Liebhaber[] göttliche[n] Wort[es]“ beschrieben, wodurch ein im Sinne Fiebecks glaubendes Individuum gekennzeichnet wurde und zugleich die das Buch Besitzenden als solche qualifiziert wurden. Die letzte Zielgruppe trat als „gemeine[] Jugend“ entgegen. Das Gesangbuch diente folglich der Frömmigkeitsprägung in allen Lebenslagen und verknüpfte eine solche zuvorderst mit Luthers Namen. Dass es dabei neben deutschen auch lateinische Gesänge umfasste, folgte der Forderung der Kirchenordnung im humanistischen Bildungshorizont, um der Volksbildung willen auch lateinische Gesänge beizubehalten.163 Wie auch in der Kronstädter Druckerei fanden sich in Hermannstadt neben dem großen Gesangbuch auch ein Gesangsheft, mit dem neue Lieder unter der Bevölkerung bekannt gemacht werden konnten.164 Neben einem Stundengebet165 umfasste das Werk zwei Lieder, die bereits das Kronstädter Liederheftchen kann-

160 161 162 163

Vgl. Fiebick, Gesangbuch, Band 1 (1616); ders., Gesangbuch, Band 2 (1617). Vgl. Krieg, Deutscher Kirchengesang, 408–412. Vgl. Münch, Lebensformen, 167–201. Vgl. Wennemuth, Gesangbücher, 116. Die von Wennemuth geforderte genauere Analyse kann hier auf Grund der abgesagten Forschungsreise nicht geleistet werden. 164 Drey schone geistliche Lieder (1619). 165 Zu Luthers Haltung zum Stundengebet vgl. Odenthal, Liturgie, 208–250.

Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche

te.166 Das letzte Lied, „Ich weiß ein ewiges Himmelreich“167 , hatte sich bisher nicht im siebenbürgisch-lutherischen Kontext finden lassen. Von zentraler Bedeutung sind dabei die Strophen vier bis sechs. Dort wendet sich Christus an die singende Person. Dabei spricht Christus ihr zunächst Erlösung und seine Liebe in ihrem Leiden zu, um diese Heilsgewissheit in der fünften Strophe mit den Sakramenten zu verbinden: Wenn du bist fromb vnd brauchst bey zeit / die helligen Sacramente, / All deiner Sünd vnd Missethat / will ich nicht mehr gedencken.168

In der sechsten Strophe sichert Christus schließlich seinen Beistand in der weltlichen Verlassenheit zu. Wie bereits das Kronstädter Liederheftchen betonte also dieser geistliche Druck die Relevanz der Sakramente für Heil und Erlösung in einer für alle ausgelegten Art und Weise. Das nächste Gesangbuch stammte aus dem Jahr 1631, als die Offizin unter der Leitung von Marcus Pistorius stand.169 Es sind zwar nur noch Fragmente des Werkes vorhanden, doch der Index ist erhalten geblieben: Das Inhaltsverzeichnis der Lieder besteht vollständig, was in den Fragmenten lesbare Titel und Überschriften gemäß der Einteilung des Werks in der folgenden Form rekonstruierbar (macht): Das Titelblatt auf der Rückseite beginnt mit dem Titel Von der Menschwerdung Jesu Christi [und] der erste Teil beinhaltet Weihnachtslieder. Diesem folgende Teile sind Vom Leiden und Sterben unseres Herrn Jesu Christi (Lieder an Ostern, am Fest Christi Himmelfahrt und an Pfingsten), das Gloria, das Credo, das Vaterunser, eine gereimte Übersetzung der Zehn Gebote, Bußlieder, Lobsprüche und Psalm-Paraphrasen von Luther und einigen anderen deutschen Verfassern, Vom Begräbnis, Vom jüngsten Tag und Auferstehung, Morgenlied, Abendlied, Vor dem Essen, Nach dem Essen, Die deutsche Litanei.170

166 Der neue Psalm ist nach den Herausgebenden der RMNy (vgl. Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1197) „Herzlich tut mich verlangen“ (Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 560) und das zweite Lied „Gott ist mein Heil, mein Hilf und Trost“ (ders., Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 261). 167 Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr. 738 zitiert nach Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1197. 168 Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, Band 5, Nr 738. 169 Vgl. Pistorius, Auserlesene geistliche Lieder vnd Psalmeen (1631). 170 Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II, 1518: Az énekeknek hiánytalanul meglévő tartalommutatója, valamint a töredékeken olvasható címek és élőfejek alapján a mű beosztása a következő formában rekonstruálható: A címlap hátán Von der Menschwerdung Jesu Christi címmel kezdődő első rész karácsonyi énekeket tartalmaz. Ezt követő részek: Vom Leiden und Sterben unseres Herrn Jesu Christi — énekek húsvétra, Krisztus mennybemenetele ünnepére, pünkösdre — a Gloria, Credo,

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Es folgte damit dem üblichen zeitgemäßen Aufbau eines Gesangbuchs, verzichtete allerdings auf einige Punkte. Als Vergleich lässt sich das ein Jahr früher erschienene markgräflich-brandenburgische Gesangbuch heranziehen, das in seinem Index zahlreiche Parallelen, jedoch auch Unterschiede aufweist.171 Die Orientierung des Aufbaus am Kirchenjahr und ans Ende gestellten Psalm-Paraphrasen Luthers zeichnen den Hermannstädter Druck allerdings klar als lutherisches Gesangbuch aus.172 Zwei Gesangbuchdrucke und ein Liederheft innerhalb von knapp 15 Jahren zeigen die Wichtigkeit des Liedes bei der Vermittlung theologischen Gedankenguts. Sie orientierten sich, wie das Fiebeck’sche Gesangbuch zeigt, an unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen und dienten dem individuellen spirituellen Leben, der Hausgemeinschaft und der Jugend-Katechese. Dies erklärt auch die Zweisprachigkeit des Fiebeck’schen Gesangbuch, da die schulische Bildung und Jugenderziehung stark mit dem Lernen des Lateinischen verbunden waren. Dass es kurz auf die sog. Orthodoxe Wende von 1615 folgte und sich in seinem Aufbau am Bapst’schen Gesangbuch orientierte, ist ein weiteres Zeugnis für die Stabilisierung des Luthertums Siebenbürgens, was durch die Sakramentsfrömmigkeit im Liederheftchen zusätzlich unterstrichen wurde. Diese Linienführung setzte auch das Gesangbuch von 1631 fort und behandelte Luther als zentralen Gewährsmann des eigenen Liedguts. 6.3.3

Die Hermannstädter Drucke unter Georg II. Rákóczi (1646–1650)

Bis kurz vor Ende des Dreißigjährigen Krieges sind aus Hermannstadt nach Auserlesene geistliche Lieder vnd Psalmeen keine geistlichen Bücher mehr überliefert. Erst aus dem Jahr 1646 ist wieder ein Druck bekannt. Es handelte sich dabei um einen reformierten Katechismus in ungarischer Sprache.173 Im Gegensatz zu den beiden reformierten Drucken des 16. Jahrhunderts, die in lateinischer Sprache

Miatyánk, Tízparancsolat verses fordítása — bűnbánati énekek — dicséretek és zsoltárparafrázisok Luthertől és más német szerzőktől — Vom Begräbnis — Vom jüngsten Tag und Auferstehung — Morgenlieder — Abendlied — Vor dem Essen — Nach dem Essen — Die deutsche Litanei. 171 Vgl. Brandenburgisch Gesangbuch (1630), fol. 10–12. Hierbei ist nicht gesagt, dass es als Vorlage gedient hat. Dazu sind die Indices zu verschieden und ohne eine inhaltliche Analyse erübrigt sich die Konstruktion irgendeines Abhängigkeitsverhältnisses. 172 Das Phänomen „Gesangbuch“ war in der Frühen Neuzeit prinzipiell ein lutherisch dominiertes, da 75% dieser Konfession zugeordnet werden (vgl. Wennemuth, Gesangbücher). 173 Siderius, Catechismus (1646). Die Einordnung als reformiert erfolgte durch die Herausgeber der RMNy. Vgl. Heltai u. a., RMNy Band III, 2150. Es ist der einzige ungarisch-sprachige Druck, der hier behandelt wird. Die Hermannstädter haben auch regelmäßig ungarische Kalender gedruckt. Zweifelsohne geschah dies aus ökonomischem Interesse. Vgl. die Hermannstädter Drucke in Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II; Heltai u. a., RMNy Band III.

Die Druckerei Hermannstadt in den Diensten der Kirche

einem weiteren Lesepublikum zugedacht waren, ist hier bereits die volkssprachliche Zuspitzung zu erkennen. Mag das Werk also auch von der kleinen Gruppe lutherischer Ungarinnen und Ungarn gebraucht worden sein, richtete es sich doch primär an die ungarisch-reformierte Mehrheit im protestantischen Fürstentum. Durch die Ausrichtung an der Mehrheit darf dem Drucker damit auch ein großes ökonomisches Interesse aufgrund des Absatzmarktes unterstellt werden. Zudem berührte ein solcher Druck das deutschsprachige Kirchenvolk kaum und es ist daher nicht davon auszugehen, dass damit etwas über die eigene konfessionelle Identität ausgesagt wurde. Anders mag es bei den Werken aussehen, die während der Barth’schen Superintendentur infolge der durch die geistliche und weltliche Universität geplanten Druck- und Bildungsoffensive herausgegeben wurden.174 Zum einen wurde Luthers Übersetzung des apokryphen Sirach-Buches neu aufgelegt.175 In seiner Vorrede aus dem Jahr 1537 hatte Luther selbst den Wert des Buches betont: Es ist ein nutzlich buch / fur den Gemeinen man / Denn auch alle sein vleis ist / das er einen burger odder hausvater Gottfurchtig / from vnd klvg mache / wie er sich gegen Gott / Gottes wort / Priestern / Eltern / weib kindern / eigen leib / guter / knechten / nachbarn / freunden / feinden / Oberkeit vnd jderman halten sol / das mans wol mocht nennen / Ein buch von der Hauszucht / odder von tugenden eines fromen hausherrn / welchs auch die rechte geistliche zcuht ist vnd heissen solt.176

Wie auch in den Gesangbüchern tritt hier der „Gemeine[] man“ als Zielperson des Werkes hervor, der mit dem Buch bei seiner Erziehungsarbeit und dem Zusammenleben eine Hilfestellung erfährt.177 Dass hier wieder Luther selbst als Bezugsperson für den „Gemeinen man“ diente, unterstreicht die Bedeutung, die Luther auch nach dem Dreißigjährigen Krieg unter der nicht-geistlichen Bevölkerung der Siebenbürger Sachsen hatte. Von besonderer Aussagekraft über die Bedeutung Luthers aus Sicht der Mitte des 17. Jahrhunderts war ein Predigtdruck des Andreas Oltard von 1650.178 Der Hermannstädter Stadtpfarrer und Dechant des Kapitels hatte diese anlässlich

174 Verzichtet wird hier auf die Beschreibung der Gebetssammlung, die unter Andreas Oltard gedruckt wurden, da die Quelle auf Grund der abgesagten Forschungsreise nicht eingesehen werden konnte (vgl. Oratio (1648)). Für eine erste Beschreibung vgl. Heltai u. a., RMNy Band III, 2343A. 175 Luther, Jesus Syrach (1648). Der ursprüngliche Druck stammt aus dem Jahr 1535, erfuhr aber zahlreiche Neuauflagen (VD16 ZV 1817). 176 Ders., Jesus Syrach (1537), fol. 5–6. 177 Ob diese Vorrede auch Teil des Hermannstädter Nachdrucks war, lässt sich auf Grund des Quellenzustandes leider nicht mehr feststellen. 178 Vgl. Oltard, Concio Solennis et extraordinaria (1650).

129

130

Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

der Generalvisitation von 1650 gehalten und Drucklegung veranlasst. Nach seiner eigenen Aussage sei dies auf ein allgemeines Bedürfnis des gottesdienstlichen Auditoriums „von unterschiedlichen orthern / wie auch viel hohes vnd niedriges Standes“179 zurückgegangen, die sich eine solche gewünscht hätten. Im Zentrum stand dabei besonders Oltards Lutherbild, der bereits in einer Unterüberschrift als „jener vortreffliche Prophet Germaniens“180 tituliert wurde. Der Auslegung lag Obd 1,17f.21 zugrunde. Dabei bezog er den Titel des „Heyland“181 auf Luther, der als Gottes „[…] trewe[r] Diener / vnd ausserwehltes Rustzeug […]“182 die Missbräuche des mittelalterlichen Papsttums ausräumte. Dabei wird deutlich, wie das römische Papsttum auch nach dem Dreißigjährigen Krieg eine besondere Negativfolie bildete, von der sich das siebenbürgische Luthertum hier abgrenzte.183 An diese allgemeine und klischeehafte Darstellung der Ereignisse im Reich knüpfte der Hermannstädter Stadtpfarrer die Geschichte der Reformation in Hermannstadt an – aus seiner Sicht, der Ausgangspunkt des siebenbürgischen Protestantismus. Er idealisierte dabei die frühen 1520er Jahre als Lehr- und Betgemeinschaft.184 Dass er seiner Stadt damit einen Ehrenrang vor Kronstadt und Johannes Honterus zuweisen wollte, legte Oltard selbst offen.185 Das Anliegen des Hermannstädter Stadtpfarrers in seiner Predigt ist damit klar: Seine Stadt stellte das Zentrum der lutherischen Reformation in Siebenbürgen dar. Aus den Impulsen der frühen 1520er Jahre erschuf er ein Bild, an dem sich die Kirche seiner Zeit zu messen hatte, in deren Kontinuität sie aber auch ungebrochen stand. Andere reformatorische Impulse, wie etwa aus Zürich, blieben konsequent ungenannt und hatten neben dem starken Bild Luthers keinen Platz. 6.3.4

Resümee Hermannstadt

Das Bild der Hermannstädter Drucke von 1576 bis 1650 ist ein vielgestaltiges. Ähnlich wie in Kronstadt lässt sich feststellen, dass die volkssprachlichen geistlichen Drucke durch die Zeiten hindurch einen starken Fokus auf Luther hatten. Dies zeigt 179 Ebd., fol. 6. 180 Ebd., fol. 9 „[…] eximium illum Germaniae Prophetam […]“. 181 Ebd., 20 „[…] dasz er [Gott] solche trewe fleissige Heylande […] sendet vnd schicket / dasz sie vns das Heyl vnd den rechten Weg […] selig zu werden / weisen / lehren vnd vnterrichten konnen […]“. 182 Ebd., 21. 183 Dies zeigt sich in der Herabwürdigung der mittelalterlichen Gelehrsamkeit (ebd., 22): „[…] also dasz von dieser Zeit an […] das Liecht des heyls vnd seligmachender Lehr dermassen auffgangen / vnd je langer je heller worden / dasz zu vnsern zeiten mancher junger Studiosus Theologiae von 17. oder 18. Jahren bessern grunde der reinen Religion hat vnd weisz, als vor zeiten im Bapsthumb die groste Doctres vnd Magistri nostri […]“. 184 Vgl. ebd., 38. 185 Vgl. ebd., 47–48.

Zwischenfazit

sich besonders bei den Gesangbüchern im frühen 17. Jahrhundert, aber auch noch nach dem Dreißigjährigen Krieg, etwa an dem Nachdruck der Sirach-Übersetzung. Diese herausragende Bedeutung Luthers für das Ende der Untersuchung hat Oltards Predigt nochmals unterstrichen und sie explizit ins Zentrum der eigenen konfessionellen Identität im Rahmen der Barth’schen Superintendentur gerückt. Ebenso wie in Kronstadt fanden sich auch in Hermannstadt reformierte Drucke. Szilvásis Predigt setzte sich dabei, anders als Lascovius’ Ausführungen, nicht so sehr mit den Jesuiten als mit den Antitrinitariern auseinander und polemisierte gegen sie, während der ungarische reformierte Katechismus vornehmlich auf nichtlutherische Bevölkerungsteile abgezielt haben wird. Es wurden darüber jedoch hinaus kaum dogmatische Texte gedruckt, die einen tiefergehenden Einblick in die Theologie in Hermannstadt ermöglichen.

6.4

Zwischenfazit

Aus der Analyse der geistlichen Buchproduktion in Hermannstadt und Kronstadt ergeben sich drei Ergebnisse. Alle drei stehen dabei unter dem übergreifenden Thema des Verhältnisses von Drucksprache und -inhalt und beschreiben Unterschiede in den Schriften deutscher und lateinischer Sprache. Lateinische Drucke waren allen Bevölkerungsschichten des Fürstentums zu allen Zeiten zugänglich. Als Bildungssprache orientierten sich die lateinischen Werke zudem an dem Bedarf der städtischen Gymnasien und des Klerus. (1) So war es unter Unglerus’ Superintendentur auch vereinzelt möglich, die Werke reformierter Theologen zu drucken. Die Werke mussten sich dabei freilich gegen die beiden größeren konfessionellen Bedrohungen, den römischen Katholizismus und die Antitrinitarier, richten, wie dies sowohl bei Lascovius speculum exilii und bei Szilvásis oratio der Fall war. Dass zudem in den lateinischen Drucken auf das Hervorheben einer partikularen lutherischen Theologie verzichtet wurde, zeigt das strategische Gespür, mit dem sich die Lutherischen Siebenbürgens zu den Reformierten verhalten konnten, wenn dies notwendig war. Allerdings wurden auch reformierte Theologen in den Kontext der Wittenberger Reformation eingeordnet und ihre Theologie auf Luther selbst zurückgeführt. Dass die theologische Verbindung zu den Reformierten ab der Zeit der reformierten Fürsten abbrach, weist hingegen das Fehlen lateinischer geistlicher Drucke zwischen 1598 und 1650 aus. (2) Dabei sind lateinische Polemiken zwischen den beiden Spielarten des Protestantismus eine bloße Episode geblieben. Kontroverstheologische Drucke wurden in Kronstadt nur in der ersten Hälfte der Hebler’schen Superintendentur gedruckt, während die Spannungen zwischen der Hermannstädter und der Klausenburger Superintendentur vor Davidis offenem Übertritt auf antitrinitarische

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Die Produktion des geistlichen Buchs in Hermannstadt und Kronstadt

Seite ihren Höhepunkt erreicht hatten. Sie verdeutlichen, dass sich die führenden siebenbürgisch-lutherischen Theologen in den konfessionellen Raum der norddeutschen Lutherischen im Reich einbinden konnten und sich im lutherischen Konfessionsraum verorteten. Sie sahen sich selbst dabei als Vertretende einer rechtgläubigen Theologie an, die Luther und Melanchthon verband und deren Schriften sie nicht gegeneinander ausspielten. (3) Zugleich zeigt sich aber, dass die theologische Orientierung bei deutschen Drucken stärker an Luther ausrichtete und ihm früh einen besonderen Rang in der Gesangbuchliteratur beimaß. Bereits das Kronstädter Gesangbuch von 1556 nutzte Luthers Lieder als Allgemeingut und stellte sie ins Zentrum der deutschsprachigen Gesangskultur. Zudem fanden sich darin schon klare Bezüge zu einem heilsnotwendigen Abendmahl. Die Liederheftchen aus Kronstadt und Hermannstadt im 16. und 17. Jahrhundert wiesen alle immer auch Liedtexte mit zentralen Abendmahlspassagen auf. Die deutschsprachigen Gebetbücher hingegen benutzten alttestamentliche Redeformen und Bußtheologie, um der Bevölkerung auf akute Probleme wie Krieg oder Seuchen eine Antwort anzubieten. Die Buchproduktion erweist sich also als differenziert. Nach Innen vertraten die Verantwortlichen eine klare lutherische Linie: Sie betonten für die einfachen Gemeindeglieder die Heilsbedeutung des Abendmahls und verorteten sich mit ihren Drucken in den lutherischen Netzwerken im Reich. Nach Außen bedienten sie sich einer stärker an Melanchthon orientierten Sprache. Sie ermöglichten damit eine gesamtprotestantische und apologetische Zusammenarbeit mit reformierten Theologen gegen Antitrinitarische und Jesuiten. Die Bedeutung des lateinischen geistlichen Druckes schwand in dem Maße, in dem der Einfluss der Reformierten auf die Fürsten – und damit die Konkurrenzsituation zu den Lutherischen – zunahm, sodass für Oltard klar Luther selbst ins Zentrum konfessionell-identitärer Erinnerungskultur rückte.

7.

Geistliche Buchrezeption unter den Bürgerinnen und Bürgern siebenbürgisch-sächsischer Städte (1575–1650)

Die abschließende Untersuchung widmet sich der Buchrezeption unter siebenbürgisch-sächsischen Bürgerinnen und Bürgern in den Städten Hermannstadt, Bistritz, Schäßburg und Kronstadt. Als Quelle dienen dabei die für die „Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen“1 gesammelten Listen, die primär den Theylungsprotokollen, also den Erbschaftsprotokollen der einzelnen Städte, entnommen sind. Mit diesen Quellen ist allerdings eine Problematik verbunden, auf die bereits die Herausgebenden hingewiesen haben: Nur auf ihrer Basis allein lässt sich die Lesekultur noch nicht umfassend beschreiben und ihre Aussagekraft beschränkt sich ausschließlich auf den Besitz, nicht auf das Lesen.2 Gleichwohl ist auch Besitz eine aktive Handlung, die Rückschlüsse auf die Gesinnung der Besitzendenden zulässt. Daher erlaubt dieser zwar keinen Rückschluss über den Einfluss des einzelnen Buchs auf die konfessionelle Prägung eines Individuums. Bei einer ausreichend großen und vergleichenden Betrachtung von Büchersammlungen lassen sich jedoch Tendenzen im Buchbesitz eruieren, auf deren Basis dann Ergebnisse über die konfessionelle Ausrichtung der Siebenbürger Sachsen gewonnen werden können. Aus diesem Grund wähle ich hier eine Datenanalyse, um Aussagen über einzelne Bücher zu bündeln und durch die große Menge ausgewerteten Materials trotzdem die geistliche Buchrezeption unter den Siebenbürger Sachsen repräsentativ zu erfassen.3 Bei ihrer Überblicksdarstellung kommen die Herausgebenden zu dem Schluss, dass die geistlichen Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen „einen festen Boden für den Philippismus darstellten“4 . Sie halten aber zugleich auch fest: „Nach dem ersten Drittel des 17. Jahrhunderts überwiegt Luther mit seinen Werken in den Bücherverzeichnissen. Das bestimmende Element wird also die lutherische Orthodoxie.“5 Diese beiden Feststellungen greift die folgende Analyse auf und trägt ihnen

1 Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, dies., Lesestoffe. Band 2. 2 Vgl. Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, 9–10. 3 Die Herausgeber urteilen in dieselbe Stoßrichtung: „Ich bin davon überzeugt, dass die Präsenz von Autoren und Werken in den Bücherverzeichnissen – auch wenn, die Bücher fehlen – uns die Möglichkeit bietet, wichtige Schlussfolgerungen in Hinsicht auf die Kulturgeschichte der Siebenbürger Sachsen […] zu ziehen“ (ebd., 7–8.). 4 Ebd., XXII. 5 Ebd., XX.

134

Geistliche Buchrezeption

Rechnung. Dabei werden die einzelnen Bücher nach ihrer konfessionellen Zuordenbarkeit untersucht und dabei insbesondere das Verhältnis von Philippismus und einer profiliert lutherischen Theologie fokussiert. Es folgt nun zunächst die theoretische Grundlegung zu der von mir durchgeführten Datenanalyse (7.1) mit der Vorstellung der sie bestimmenden Kategorien. Anschließend werden die Ergebnisse zu den einzelnen Städten präsentiert und interpretiert (7.2). Die Untersuchung wird dann von einer, die einzelnen Städte zusammenfassenden Analyse abgeschlossen (7.3) und die Ergebnisse festgehalten (7.4).

7.1

Beschreibung des Vorgangs zur Datenerstellung und -analyse

Widmet man sich der Erstellung und Auslegung von historischen Datensätzen, kommt der Darstellung der eigenen Analysevorgänge und -kategorien zentrale Bedeutung zu.6 Um intersubjektive Überprüfbarkeit zu gewährleisten, beschreibe ich die von mir gewählten Kategorien, welche die Daten, die ich aus „Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen“7 erhoben habe, klassifizieren. Dabei begründe ich, wo mir dies nötig erscheint, meine Auswahl und stelle sie vor. Terminologisch folge ich Kuckartz8 . Daher stellen die einzelnen Bücherverzeichnisse meine Auswahleinheiten dar, während die Analyseeinheit das singuläre verzeichnete Buch bildet. Insgesamt liegen 190 Auswahleinheiten vor.9 In 26 Fällen handelt es sich dabei nur um die Auflistung eines Bücherkonglomerats von mehreren Büchern ohne einen Titel oder um eine Bibliothek. Diese lassen keine weitere Auswertung zu, sind aber der Vollständigkeit halber in den Datensatz im Anhang aufgenommen worden. Aus diesen 190 Auswahleinheiten ergeben sich 1324 Analyseeinheiten.10 Die Darstellung der Kategorien erfolgt nach der Klassifizierung von Kuckartz. Ich beginne mit den „Natürliche[n] [… und] Formale[n] Kategorien“11 . An sie schließe ich die „Fakten-Kategorien“, die „Thematische[n] Kategorien“, die „Evaluative[n] Kategorien“ und die „Analytischen Kategorien“ an.12

6 7 8 9 10

Vgl. Kohler/Kreuter, Datenanalyse, 1. Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, dies., Lesestoffe. Band 2. Vgl. Kuckartz, Quantitative Inhaltsanalyse, 29–44. Für Hermannstadt sind es 68, für Bistritz 53, für Schäßburg 52 und für Kronstadt 17. Zu den 26 Bücherkonglomeraten und Bibliotheken kommen dann noch einmal 25 Bücherkonglomerate, die sich zusammenfassend in Protokollen mit weiteren Analyseeinheiten finden. 11 Kuckartz, Quantitative Inhaltsanalyse, 35. 12 Ebd., 34.

Beschreibung des Vorgangs zur Datenerstellung und -analyse

Natürliche und Formale Kategorien title: Diese Kategorie gibt einen Textabschnitt der jeweiligen Auswahleinheit wieder. Auf dessen Basis habe ich den Titel rekonstruiert und damit die Analyseeinheit gebildet. Zudem ist im Anhang, wo dies möglich ist, ein Verweis auf die Signatur des Werkes in VD16 oder VD17. control number: Um die Nachvollziehbarkeit zu gewährleisten, führe ich zunächst stets die dem jeweiligen Theilungsprotokoll oder der Bibliothek zugeordnete Nummer in „Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen“ an, die meine Auswahleinheiten bilden. Fakten-Kategorien: city: Sie ordnet die Analyseeinheit der jeweiligen Stadt (Hermannstadt, Kronstadt, Bistritz, Schäßburg) zu, aus der die Auswahleinheit stammt. Somit ermöglicht sie einen Vergleich zwischen den jeweiligen siebenbürgisch-sächsischen Städte. year: Dadurch wird das Jahr der Erstellung der jeweiligen Auswahleinheit bezeichnet. Dies dient der historischen Einordnung der Befunde. Freilich ergibt sich daraus auch eine Schwierigkeit: Die Häufungen der einzelnen Protokolle sind uneinheitlich, sodass sich eine Darstellung der geistlichen Lesestoffe nach Jahren als nicht praktikabel herausgestellt hat. Eine Aussage über das Anschaffungsjahr ist damit nicht verbunden. Gleichwohl wird dadurch dennoch eine retrospektive Haltung eingenommen, da der Tod den absoluten Zeitpunkt vor der Anschaffung des Werks darstellt. author: Die Kategorie lässt sich sowohl als Fakten- als auch als Evaluationskategorie begreifen. In ihr führe ich, sofern möglich, den rekonstruierten Urheber eines Werkes an, wie er sich aus der Namensangabe im Protokoll oder dem Abgleich des geführten Titels mit biblio- und typographischen Hilfsmitteln ergibt.13 Thematische Kategorien: type: Auf Basis von title werden der Analyseeinheit die Label mundane oder spiritual zugewiesen, wobei der Interessensschwerpunkt meiner Arbeit auf letzterem liegt; mundane ergibt sich folglich aus der Verneinung von spiritual, sodass ich hier nur eine Definition dieses Labels vornehme. Aus den in title angegebenen

13 Für den deutschen Sprachraum sind das Bayrische Staatsbibliothek München, VD16 und Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz/Bayrische Staatsbibliothek München/Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, VD17. Die ungarländischen Drucke liegen in den Régi magyarországi nyomtatnányok (Alte Ungarländische Drucke; RMNy) vor: Borsa u. a., RMNy Band I; Borsa/Hervay/Holl, RMNy Band II; Heltai u. a., RMNy Band III.

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136

Geistliche Buchrezeption

Informationen lassen sich für viele Fälle14 Rückschlüsse auf den Inhalt ziehen. Ich versehe in meiner Arbeit diejenigen Beobachtungen mit dem Label spiritual, die sich nach den folgenden Gesichtspunkten als Geistliches Buch verstehen lassen: Um ein Geistliches Buch handelt es sich, wenn entweder der Verfasser ein kirchliches oder universitär-theologisches Amt, unabhängig von seiner Konfession, ab 1526 innehatte,15 oder der Titel auf ein geistliches Thema hinweist.16 Für den Fall, dass sich aus den Quellen ein Titel ableiten lässt, besitzt dieser mehr Gewicht als der Autor, sodass ein Werk, das kein geistliches Thema aufweist auch dann als mundane gilt, wenn sein Verfasser ein kirchlicher oder universitär-theologischer Amtsinhaber war.17 Bei dieser Kategorie handelt es sich um eine heutige Zuschreibung, denn die frühzeitlichen Menschen unterschieden nicht zwischen verschiedenen Lebenssphären.18 Evaluierende Kategorien classification: In einem zweiten Schritt ordne ich das geistliche Werk einer bestimmten Konfession oder der Gattung biblical writings and piety zu.19 Dies geschieht auf Basis der konfessionellen Dimension der Verfasser, wie sie die gegenwärtige Forschungslage bestimmt hat. Ich unterscheide dabei zwischen lutheran20 , Melanchthon21 , 14 Es lassen sich 150 Analyseeinheiten nicht zuordnen, von denen 51 die oben beschriebenen Bücherkonglomerate und Bibliotheken bilden. 15 Ich verwende hier das Jahr 1526 als den definitiven Anfang eines protestantischen Kirchenwesens im Reich in Folge des Reichstags von Speyer in diesem Jahr. Dieses Datum stellt einen möglichen Orientierungspunkt in dem Prozess der Entwicklung der protestantischen Kirchen dar. Vgl. Kaufmann, Erlöste und Verdammte, 181–187; Leppin, Reformation, 61–69; Jung, Reformation, 62–70. Darauf, dass sich die Etablierung neuer Kirchenformen nicht an partikularen Ereignissen festmachen lässt, hat vor Kurzem Goyer am Beispiel Nürnbergs dargestellt: vgl. Goyer, Moment. 16 Systematisierend verstehe ich darunter Begriffe, die entweder auf die Bibel/Heilige Schrift verweisen, sich mit theologischen Topoi (wie etwa dem Abendmahl) befassen, die individuelle Frömmigkeit ansprechen (wie Gebets- und Gesangbücher) oder die, bei etwaiger Titelrekonstruktion, ein Attribut wie „christlich“ oder „fromm“ aufweisen. 17 Dies ist besonders für den Fall Philipp Melanchthons interessant, der mit einigen philosophischen und philologischen Werken vertreten ist. 18 Vgl. Rother, Siebenbürgen, 136–137. 19 Dies lässt sich freilich nicht immer exakt trennen. 20 Dass es „das“ Luthertum nicht gegeben hat, ist ebenso selbstverständlich, wie seine interne Diversität. Ich knüpfe hier an die Unterscheidung Kolbs an, der den „Wittenberg circle“ vierfach differenziert: die diskursiv ausgegrenzten „‚crypto-Philippists‘“, die melanchthonische Mittelpartei, die lutherische Mittelpartei sowie die Gnesiolutheraner (vgl. Kolb, Critique, 236–237). Darüber hinaus schließe ich sämtliche Schriften Luthers in diese Kategorie mit ein. 21 Philipp Melanchthon stellt (wie oben bereits angedeutet) einen Sonderfall dar. Nicht alle seine Werke werden nach den oberen Kriterien als geistliche gedeutet. Gleichwohl führe ich seine Autorenschaft immer an, wenn sie aus den Quellen ersichtlich ist, da der Gestalt des praeceptors für die aktuelle siebenbürgische Forschung eine besondere Bedeutung zukommt.

Beschreibung des Vorgangs zur Datenerstellung und -analyse

reformed 22 , roman-catholic23 , older theologians24 , biblical writings and piety25 sowie unlabeled 26 . Auf Basis dieser Label habe ich die in den Lesestoffen vorliegenden Quellen systematisiert und konfessionell zugeordnet.27 Analytische Kategorien year15 Sie stellt eine Zusammenfassung der Kategorie year dar und bietet sich zur Systematisierung an. Ich habe ein Intervall von je 15 Jahren gewählt, da es sich beinahe gänzlich mit den größeren Entwicklungen des Fürstentums deckt, die ich unter 4.2.2 beschrieben habe. An dieser Stelle möchte ich auf eine mögliche Fehlerquelle dieser Einteilung hinweisen: sie liegt in der unterschiedlichen Probengröße der jeweiligen Abschnitte begründet, sodass nicht alle Zeitabschnitte einen gleich hohen repräsentativen Wert besitzen. Abschließend möchte ich mein Vorgehen an zwei Beispielen, einem aus Hermannstadt und einem aus Bistritz, kurz illustrieren:

22 Die Werke reformierter Autoren stehen in dieser Arbeit nicht im Zentrum. Insofern sammeln sich hier zwei verschiedene Richtung schweizerisch-oberdeutscher Reformation: Zum einen die dem Luthertum näherstehende Richtung der Straßburger Reformation; zum anderen die infolge des Consensus Tigurinus (1549) vereinten Schweizer Reformierten. Zum Konflikt zwischen Martin Bucer und Heinrich Bullinger vgl. Burnett, Problem; zum Consensus Tigurinus vgl. Campi, „Consensus Tigurinus“. Zum reformierten Bekenntnis im ungarländischen Kontext vgl. Murdock, Calvinism; Bernhard, Konsolidierung. 23 Als roman-catholic bezeichne ich Verfasser, die seit Beginn der Reformation der altgläubigen Tradition treu geblieben sind. 24 Dieser Gruppe ordne ich diejenigen Autoren zu, die vor der Reformation lebten und daher nicht einer spezifischen Konfession zugeordnet werden können. 25 Biblical writings and piety stellt die einzige Gattungskategorie dar. In ihr führe ich alle biblischen Schriften, Gebets- und Gesangbücher. Dabei sage ich nicht, dass diesen keine konfessionelle Qualität innewohnt. Sie sind aber überwiegend als solche in den Quellen geführt und lassen sich selten bestimmten Konfessionen oder gar Verfassern zuordnen. Falls allerdings ein Verfasser angegeben ist, wird das Werk konfessionell zugeordnet. Eine Ausnahme hiervon bilden die verschiedenen Bibelausgaben, die immer in dieser Kategorie geführt werden. 26 In diese Kategorie fallen alle Werke, die sich zwar aufgrund der Angaben als spiritual qualifizieren lassen, denen aber entweder ein Autor fehlt oder deren Autor sich konfessionell nicht einordnen lässt. 27 Auffällig ist dabei das Fehlen jeglicher identifizierbarer anti-trinitarischer Literatur in den Theylungsprotokollen. Dies mag an deren Vernichtung im Todesfall liegen, die im 17. Jahrhundert stattgefunden hat. Zugleich findet sich eine solche Literatur auch nicht davor. Ich danke Akad. Dir. Dr. Ulrich Andreas Wien für diesen Hinweis.

137

138

Geistliche Buchrezeption

Dar. 2 – Exemplarische Tabelle zum Vorgehen der Datenanalyse Kategorie title

control number city year author type classification year15

7.2

Beispiel 1 […] Postilla Johannis Spangenbergij28 […] 277 Hermannstadt 1637 Johann Spangenberg spiritual lutheran 5 (= 1636–1650)

Beispiel 2 […] Onomasticon Theologicum Theophilj Lebej29 […] 41 Bistritz 1635 David Chytraeus spiritual lutheran 4 (= 1621–1635)

Inhaltsanalyse privater Bücherverzeichnisse einzelner Städte

Die folgenden Abschnitte behandeln die Rezeption geistlicher Bücher in den siebenbürgisch-sächsischen Städten Hermannstadt (7.2.1), Bistritz (7.2.2) und Schäßburg (7.2.3). Kronstadt fehlt an dieser Stelle, da die Theylungsprotokolle nur für den ersten hier zu betrachtenden Zeitraum vorhanden sind und danach fehlen. Die Ergebnisse dieses ersten Zeitraums sind gleichwohl in die Gesamtevaluation eingeflossen, die sich an die der Städte anschließt (7.3).

28 Zu Johann Spangenberg vgl. Kaufmann, Spangenberg. 29 Theophilus Lebeus war ein Pseudonym David Chytraeus’ (1530–1600) (vgl. David Chytraeus). Zu David Chytraeus vgl. Benga, Chytraeus, 17–29; Keller, David Chytraeus.

Inhaltsanalyse privater Bücherverzeichnisse einzelner Städte

7.2.1

Hermannstadt

Dar. 3 – Geistliche Buchrezeption in Hermannstadt30 Konfessionelle 15-Jahres-Abschnitt InsgeKlassifikation 1576–1590 1591–1605 1606–1620 1621–1635 1636–1650 samt 10 26 20 24 26 106 Lutheran 28,57% 34,21% 45,45% 48,00% 43,33% 40,00% 6 0 2 1 3 12 Melanchthon 17,14% 0,00% 4,55% 2,00% 5,00% 4,53% 3 5 1 4 2 15 Reformed 8,57% 6,58% 2,27% 8,00% 3,33% 5,66% Roman4 1 0 0 0 5 Catholic 11,43% 1,32% 0,00% 0,00% 0,00% 1,89% Older 5 1 0 1 3 10 Theologians 14,29% 1,32% 0,00% 2,00% 5,00% 3,77% Biblical 1 32 14 13 16 76 Writings & Piety 2,86% 42,11% 31,82% 26,00% 26,67% 28,68% 6 11 7 7 10 41 Unlabeled 17,14% 14,47% 15,91% 14,00% 16,67% 15,47% 35 76 44 50 60 265 Insgesamt 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00%

Die Tabelle zeigt die Verteilung der geistlichen Bücher in Hermannstadt entsprechend der Kategorie von year15. Man bemerkt, dass mit unlabeled eine mögliche Fehlerquelle mit insgesamt 41 Drucken vorliegt. Pro Abschnitt von year15 werden durchschnittlich 53 geistliche Bücher vererbt. Hiervon weichen Abschnitt 1 (1576–1590) und 2 (1591–1605) in größerem Maße ab als die übrigen Abschnitte. Wendet man sich dem Zeitraum von 1576 bis 1590 zu, fällt auf, dass biblical writings and piety die kleinste Gruppe dieses Zeitraums darstellt und mit nur einem Werk vertreten ist. Auch bei der größten Gruppe, lutheran, wird der Gesamtdurchschnitt bis 1650 (40,00%) unterschritten. Hingegen fallen die übrigen Kategorien ins Auge, da sie alle hier über ihren Mittelwerten liegen. Dass römisch-katholische Autoren und auch ältere Theologen in den anderen Städten in diesem Zeitraum nur selten oder überhaupt nicht vorkommen, zeigt die Besonderheit dieses Befundes, auf die in den folgenden Abschnitten noch vertiefter eingegangen wird. Die hohe Anzahl an Werken Melanchthons ist ebenfalls auffällig (17,14%). Die Zeit des sog. Langen Türkenkriegs (1591–1605) zeichnet sich durch das hohe Auftreten von Frömmigkeitsliteratur (42,11%) aus. Darüber hinaus ist der

30 Die obere Zahl eines Feldes gibt die absolute, die untere die relative Häufigkeit (in Prozent) an. Die letzte Spalte führt die Gesamtwerte der einzelnen Ausformungen von classification über den gesamten Untersuchungszeitraum auf.

139

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Geistliche Buchrezeption

Anstieg der lutherischen Bücher (34,21%) und das bloß einmalige Vorkommen eines römisch-katholischen Werks im Vergleich zum Vorzeitraum markant. Melanchthons theologische Werke finden sich in diesem Zeitraum nicht in den Protokollen. Zwischen 1606 und 1620 verändert sich, außer dem Anstieg lutherischer Bücher auf 45,45%, nur wenig. Römisch-katholische Werke und solche der älteren Theologie bleiben völlig aus. Bücher reformierter Prägung sinken auf ihren für Hermannstadt niedrigsten absoluten Wert von nur einem Buch. Im vierten Abschnitt (1621–1635) fällt die besonders hohe Zahl lutherischer Bücher auf, die dabei 48% der geistlichen Bücher ausmachen. Zugleich sind auch reformierte Bücher mit 8% vertreten. Römisch-katholische Werke fehlen weiterhin, während die des Melanchthons ebenfalls einen erneuten Tiefpunkt verzeichnen. Zudem macht diesen Zeitraum beachtenswert, dass unlabeled mit 14% niedrig ausfällt. Im letzten Abschnitt überschreitet unlabeled ihren Mittelwert erneut. Zugleich bleiben die lutherischen Schriften bei 43,33%, Melanchthon und die older theologians sind in absoluten Zahlen jeweils dreimal vorhanden. Biblical writings and piety bleiben dagegen konstant. An diesem Befund lassen sich verschiedene Sachlagen beobachten. Zum einen fällt die erste Periode ins Auge, in der die lutherischen Schriften die größte Gruppe konfessioneller geistlicher Bücher darstellten. Damit einhergehend, lag aber eine auch vergleichsweise größere römisch-katholische Werkanzahl vor. Betrachtet man die Angaben zu den römisch-katholischen Werken in den Theylungsprotokollen näher, ist deren ausbleibende nähere Bezeichnung auffällig. Von keinem der vier Werke wurde ein Titel genannt, sondern sie wurden nur als „bapstig“ Bücher geführt. Dies legt zwei Deutungsmöglichkeiten nahe. Zum einen konnte es sich bei den „bapstig“ Büchern um schlichte Relikte früherer Zeiten gehandelt haben. In diesem Fall hätte sie der Elternteil bereits ererbt und behalten und sie seinen Kindern als Wert einfach weitergegeben. Der andere Fall würde einen Erwerb der Bücher zu Lebzeiten voraussetzten. Dann wäre er ein Indikator für die konfessionelle Orientierung der ursprünglichen Besitzenden. In beiden Fällen zeigt die im Verhältnis zu anderen siebenbürgisch-sächsischen Städten hohe Zahl römisch-katholischer Werke aber, dass in Hermannstadt die Auseinandersetzung mit dem formierten Katholizismus nicht gescheut wurde – ob das in Annäherung beziehungsweise Kontinuität oder Abgrenzung geschehen war, ist an dieser Stelle nicht endgültig zu klären. Die abschätzig wirkende Bezeichnung ohne Titel vermittelt allerdings den Eindruck, es habe sich um Werke gehandelt, denen der Theylungsherr keinen großen Stellenwert zusprach. Zudem bestärkt die Anzahl lutherischer Bücher in der Bibliothek von contrnr 217 den Eindruck, dass dies keine rein altgläubige Bibliothek war.

Inhaltsanalyse privater Bücherverzeichnisse einzelner Städte

Nach ihrem vergleichsweise geringen Vorkommen in den ersten 15 Jahren des betrachteten Zeitraums, stieg die Anzahl lutherischer Bücher beständig an, bis sie zwischen 1621 und 1635 ihren Höchststand erreichte, wie die Herausgeber bereits beobachtet hatten. Die deutliche Zunahme lutherischer Bücher von Zeitraum 1 zu Zeitraum 2 und darüber hinaus zeigen für Hermannstadt eine deutliche Orientierung an lutherischer Lesekultur – wenn nicht schon zum Ausgang des 16. Jahrhunderts dann zumindest in den ersten Jahrzehnten des folgenden. Daneben zeichnet Hermannstadt besonders das Fehlen einer größeren Anzahl reformierter Drucke aus, die – zusammen mit der höheren Anzahl an römischkatholischen Werken und Schriften der älteren Theologen – den Eindruck eines tendenziell konservativen Zuschnitts der Lesekultur zwischen 1576 und 1591 bestärken. Um aber ein differenzierteres Bild über die geistlichen Bücher des Luthertums in Hermannstadt für die jeweiligen 15 Jahre zu gewinnen, ist eine nähere Betrachtung der Verfassenden notwendig – insbesondere bei dem vorliegenden, weiten Verständnis des Lutherischen. Im ersten Zeitraum fand sich neben Schriftstellern des württembergischen Luthertums31 auch der sog. „böhmische Reformator“ Johannes Mathesius (1504–1565)32 . Den vorrangigen Platz unter den lutherischen Büchern in Hermannstadt nahmen allerdings Bücher Wittenberger Schüler ein, die insbesondere durch Melanchthon geprägt waren – Caspar Cruciger der Ältere (1504–1548)33 , Johannes Garcaeus der Jüngere (1530–1574)34 , der Däne Niels Hem-

31 Jeweils ein Titel von Johannes Brenz (1499–1570) und von Jakob Heerbrand (1521–1600). Zu Brenz vgl. Deuschle, Kontroverstheologe. Zu Heerbrand vgl. Beutel, Heerbrand. Für die Reformationsgeschichte Württembergs allgemein vgl. die Beiträge in Rückert/Brandenburg/Müller, Reformation in Württemberg; Holtz, Landeskirche. 32 Zu Mathesius vgl. Schwarz, Mathesius; Dingel/Kohnle, Rezeption. 33 Desselben Jahrgangs wie Mathesius, war dem Wittenberger Gelehrten kein langes Leben geschenkt. Seine Nähe zu Melanchthon war so groß, dass sein Werk diesem in Teilen von späteren Generationen zugesprochen wurde. Durch sein frühes Ableben blieb ihm aber eine Stellungnahme zu den nachinterimischen Konflikten im Luthertum erspart. Vgl. Jung, Cruciger; Wengert, Caspar Cruciger. 34 Zum Zeitpunkt der Abfassung meiner Arbeit lag mir kein Artikel oder Werk jüngerer Hand vor, die sich mit dem Greifswalder Professor befasst hätte: Bertheau, Garcaeus. Zur Universitätsstadt Greifswald vgl. allgemein Walter, Universität, 398–411.

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mingsen (1513–1600)35 , Paul Eber36 und auch David Chytraeus (1530–1600)37 . Außer Hemmingsen, der mit Jakob Andreae im Streit lag, handelt es sich hierbei um Vertretende der melanchthonischen Mittelpartei, die für sich selbst eine grundsätzliche Übereinkunft Luthers und Melanchthons annahmen und die Lehren beider – wenn auch zum Teil kritisch – rezipierten. Bei den übrigen Werken dieses Zeitraums handelt es sich zum einen um einen Druck der Confessio Augustana (die Version bleibt leider unbenannt), zum anderen um das Werk des Matthias Flacius Illyricus (1520–1575)38 „Bvlla Antichristi“39 und schließlich um ein Hauspostill Luthers. Für den Zeitraum von 1576 bis 1591 lässt sich also festhalten, dass in Hermannstadt lutherische Schriften die zentrale Rolle spielten. Ihre inhaltliche Spannweite zog sich dabei von der gnesiolutherischen Position Matthias Flacius‘ bis hin zu der des unter dem Verdacht des Philippismus stehenden Niels Hemmingsens. Möchte man eine Präferenz feststellen, so lag diese bei den vermittelnden Parteien und dem Einfluss Melanchthons, was sich auch mit der starken Präsenz theologischer Bücher desselben in diesem Zeitraum deckt. Tatsächlich finden sich auch viele der Verfassenden der ersten Periode im Abschnitt von 1591 bis 1605 wieder.40 Die meisten der rekonstruierten Buchtitel – vor allem die lutherischen, aber auch die reformierten – entstammen dabei einer einzelnen Bücherliste, deren genaue Datierung nicht möglich ist, sodass eine Verallgemeinerung problematisch wäre.41 Die Werke haben aber insofern einen

35 Hemmingsen war sowohl Luther- als auch Melanchthonschüler. Dass er, infolge des Sturzes des Philippismus in Kursachsen, seiner Position enthoben wurde, lag wohl eher an der Politik und der Bezugnahme der Philippisten auf seine Schriften (so Sommer, Estates, 170–174. Anders Lausten, Niels Hemmingsen, der seine besondere melanchthonische Prägung – und dabei eine gewisse Nähe zur calvinischen Theologie – betont). 36 Zwar stark auf die Physik ausgerichtet, aber trotzdem die theologische Position aufnehmend: Thüringer, Paul Eber, 285–294. Vgl. auch Scheible, Eber; Gehrt/Leppin, Paul Eber. 37 Vgl. Fußnote 592. Zur Universität Rostock und ihrer Professoren im Allgemeinen vgl. Kaufmann, Universität. 38 Flacius lässt sich, trotz seiner später verworfenen Anthropologie, als ein Paradebeispiel des sog. Gnesioluthertums begreifen. Vgl. Diebner, Hermeneutik; Kolb, Critique. Für den Umgang Flacius‘ mit Melanchthon siehe auch ders., Streitigkeiten. Zur umfassenden Einordnung ist jüngst erschienen Dingel/Hund/Ilić, Biographische Kontexte. 39 Als solche identifiziere ich die „bula ante christi“, die sich in den Theylungsprotokollen, Nr. 217 befindet, da keine päpstliche Bulle mit einem solchen Titel vertreten ist. 40 Es handelt sich dabei um Luther, aber auch um Mathesius, Brenz, Hemmingsen, Eber und, besonders häufig, um Werke des Chytraeus. 41 Die Herausgeber der Lesestoffe datieren sie – „aufgrund der Büchertitel“ (168) – ins Jahr 1600. Mit meiner Einordnung in den zweiten Abschnitt folge ich dieser Datierung. Daher spiegeln die hier vorgestellten Werke primär das Privatinteresse des Bürgers Paul Andreae wider.

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Stellenwert, da sie exemplarisch für Bücher stehen, die ein Wittenberger Studierender am Ausgang des 16. und zum Beginn des 17. Jahrhunderts in seine Heimatstadt mitbrachte. Neben dem vorkontroversen Andreas Althamer (gest. 1539)42 finden sich zwei Werke des philippistischen Viktorin Strigel (1524–1569)43 sowie Werke zweier gnesiolutherischer Autoren: Erasmus Sarcerius (1501–1559)44 und Johann Wigand (1523–1587)45 . Der Schwerpunkt lutherischer Literatur lag aber zu diesem Zeitpunkt bereits auf Vertretern seiner konkordistisch-vermittelten Ausformung bei Johann Habermann (1516–1590)46 , Lucas Lossius (1508–1582)47 , Lucas Osiander (1534–1604)48 , Aegidius Hunnius (1550–1603)49 , Martin Chemnitz50 , Simon Pauli (1534–1591)51 und Tileman Hesshusen52 . In den Lesestoffen dieser fünfzehn Jahre finden sich zwar noch Relikte der innerlutherischen Kontroversen. Der Schwerpunkt der Lesestoffe lag aber bereits im Konkordienluthertum, wobei hier ebenfalls die melanchthonische Prägung dominierte. Daneben wurden zwar auch Werke reformierter Theologen53 gelesen – sie bleiben aber hinter der umfassenden lutherischen Lektüre weit zurück.

42 Vgl. Kolde, Andreas Althamer; Höß, Althamer; Schneider, Andreas Althammer; Weismann, Katechismus. 43 Zu Strigel und seinem Selbstverständnis als Lutheraner vgl. Kolb, Pilgerschaft. 44 Vgl. die Beiträge zu Sarcerius in Rhein/Wartenberg, Reformatoren, 19–131. Die Kontroverstheologische Einordnung des Sarcerius‘ erscheint mir auf dieser Basis nicht ganz klar; sein Zerwürfnis mit Melanchthon in Worms 1557 lässt ihn, trotz enger Verbundenheit, als gnesiolutherischen Vertreter erscheinen. 45 Vgl. Hasse, Wigand; Schatz, Bischöfe; Osten-Sacken, Concordia. 46 Vgl. Koch, Habermanns „Betbüchlein“. 47 Lossius war nicht als Kontroverstheologe tätig. Als Beamter der Stadt Lüneburg liegt allerdings die Annahme nahe, dass sich die Ansichten des Lehrers und der Kommune zumindest nicht entgegenstanden. Zu Lossius vgl. Merten, „Psalmodia“. 48 Vgl. Hund, Das Wort ward Fleisch, 520–535. 49 Über Hunnius urteilt Markus Matthias, dass „Hunnius’ Distanzierung zu Melanchthon gemäßigt aus[fällt]“ (57), da dieser durch die Wertschätzung seines Lehrers Jakob Heerbrand für den Praeceptor Germaniae geprägt war. Vgl. Matthias, Theologie; Reinis, Aegidius Hunnius. 50 Vgl. Kaufmann, Martin Chemnitz; Klinge, Gegenwart. 51 Zur Rostocker Universität im Allgemeinen, aber auch zu Simon Pauli als Person vgl. Kaufmann, Universität. 52 Hesshusens Werke fallen alle in seine Helmstedter Zeit, sodass er hier zu dem Konkordienluthertum gerechnet werden muss. 53 Es handelt sich neben Rudolf Gwalther, Johannes Calvin und Wolfgang Musculus sowie um den Melanchthon-Schüler Zacharias Ursinus (1534–1583), der den Heidelberger Katechismus (mit-)verfasste. Obwohl der Katechismus nach Visser erst in späterer Zeit als rein reformiertes Dokument gelten kann (als terminus ante quem nennt er dessen Annahme in der Dodrechter Synode von 1618 auf der Basis von „Ursins Explicationes“), führe ich Ursinus an dieser Stelle nicht als Lutheraner. Der Grund hierfür ist, dass es sich bei seinem Werk um die scholastikarvm in materiis

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Im dritten Analysezeitraum zeichnet sich die Tendenz ab, stärker auf Verfasser zurückzugreifen, die als Zeitgenossen Melanchthons und Luthers zumeist vor dem folgenreichen Interim gewirkt haben und damit nicht über die Maße in die darauffolgenden Streitigkeiten eingebunden gewesen sind. Sie hatten sich häufig als Frömmigkeitsschriftsteller etabliert: Casper Huberinus (1500–1553)54 , Johann Spangenberg (1484–1550)55 , Urbanus Rhegius (1489–1541)56 und Veit Dietrich57 . Neben dem häufig präsenten Georg Major58 finden sich Autoren des Konkordienluthertums59 , sowie der Mannsfelder Gnesiolutheraner Cyriacus Spangenberg (1528–1604)60 . Das einzige von mir als reformiert gelabelte Werk stammte aus der Feder des Philippisten Christoph Pezel (1539–1604)61 . Neben dem Fehlen genuin reformierter Schriftsteller ist bei der Lesestoffentwicklung dieses Zeitraums eine besondere Zunahme der Werke Luthers, sowie eine stärkere Orientierung am vorkontroversen Luthertum zu verzeichnen. Dies legt die Annahme nahe, dass eine ansteigende lutherische Durchdringung der Leseund Frömmigkeitskultur, angeregt durch die Lektüre der Werke, die aus Luthers eigener Hand stammten, stattgefunden hat. Zur Zeit der reformierten Fürstenherrschaft erreichte die Rezeption der Werke Luthers ihren Höhepunkt. Von den 24 lutherischen Werken dieses Zeitraums sind 14 Luthers eigene.62 Betrachtet man die übrigen Werke, präsentieren sich einige, teilweise älterer Autoren, die mit Trost- und Gebetbüchlein oder Postillen die Frömmigkeit der Menschen prägten: Johann Habermann, Johann Spangenberg,

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theologiciis explicationum handelt, die im Umfeld der von Visser genannten explicationes erschienen ist. Vgl. Visser, Zacharias Ursinus. Vgl. Resch, Ars moriendi. Zu Johannes Spangenberg vgl. Fußnote 591. Vgl. Kaufmann, Reformatoren, 61–63; Hendrix, Rhegius. Vgl. Zschoch, Dietrich; Schneider, Veit Dietrich. Zur Person Georg Major vgl. Wengert, Georg Major Zum majoristischen Streit um die Guten Werke vgl. Dingel/Lies/Schneider, Streit. Es handelt sich um die „Acta des Colloquij, zwischen den Wurtenbergischen Theologen vnd D.Ioanne Pistorio“ (VD16 A 2490) von Jakob Andreae und Jakob Heerbrand und um zwei Werke Nikolaus Selneckers (1532–1592): „Evangeliorum et Epistolarum Dominicalivm“ (VD16 ZV 5588) und der mehrfach aufgelegten „Paedagogiae Christianiae“. Zu Andreae vgl. Brandy, Maulbronner Kolloquium; Hermle, Andreae; Ludwig, Philippismus. Zu Selnecker vgl. Klän, Spuren; Kolb, Seelsorge. Vgl. die Abschnitte zu Spangenberg in Rhein/Wartenberg, Reformatoren. Ähnlich wie Ursinus ist es auch hier wichtig den Zeitraum zu betrachten, in dem das Werk („Tractatvs de Coena Domini“, VD16 W 2439) verfasst worden ist. Da das Werk 1586 schon in Pezels Bremer Zeit fällt, ist er bereits der reformierten Theologie zuzurechnen. Vgl. Wetzel, Christoph Pezel, 502–517. So auch die Herausgeber (vgl. Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, XXIII).

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Paul Rebhun (gest. 1546)63 , Samuel Neuheuser (1531–1595)64 , Andreas Musculus65 und Georg Walther (gest. 1580)66 . Neben sie treten eine Abendmahlsschrift von Paul Eber und der Galaterkommentar Georg Majors. Dieser Trend setzte sich auch im letzten Zeitraum durch – Luther dominierte, unterstützt von verschiedenen, bereits benannten Verfassern eines vorkonkordistischen Luthertums67 und einem Werk des Arsacius Seehofer (1505–1539)68 . Außer der Predigtlehre Christoph Schleupners (1566–1635)69 sind ansonsten nur Verfassende aus der Zeit um das Konkordienwerk aufzufinden.70 Die Bündelung dieser Beobachtungen ergibt also für Hermannstadt, dass sie sich unter den römisch-katholischen Báthorys in starkem Maße an der melanchthonischen Mittelpartei orientiert hatte. In den Theylungsprotokollen fanden sich dabei auch Werke anderer Konfessionen – insbesondere des römischen Katholizismus. Die Quellen für die Phase des siebenbürgischen Bürgerkriegs sind wenig ergiebig, wenngleich zu beobachten ist, wie sich die Buchrezeption exemplarisch hin zu einer stärkeren Beachtung des Konkordienluthertums verschob. Besonders auffällig ist aber das Ansteigen der Werke Luthers seit der Regierungszeit der reformierten Fürsten. Sie koinzidiert mit einer starken Orientierung an lutherischer Frömmigkeitsliteratur. Diese deutlichen Anzeichen von der Ausbildung einer lutherischen „Konfessionskultur“ verstärken sich durch die Notwendigkeit zur Abgrenzung gegenüber der reformierten Mehrheit des Landes sowie der Beruhigung und Konsolidierung des Fürstentums nach dem Ende des Bürgerkriegs und während des sog. Goldenen Zeitalters, parallel zum Dreißigjährigen Krieg im Reich. Damit wurde in Hermannstadt das „Wendejahr“ 1615 antizipiert, geben Theylungsprotokolle doch eine Bücherliste zum Ende eines Lebens und damit über die vorangehenden Jahre wieder. In der politischen Hauptstadt der Siebenbürger Sachsen zeigte sich die Bedeutung des konfessionell Lutherischen also bereits zum Ende des 16. beziehungsweise Anfang des 17. Jahrhunderts.

63 Vgl. Stern, Rebhun; Casey, Rebhun. 64 Samuel Neuheuser war seit 1576 Prediger am Ulmer Münster. In dieser Zeit war er auch literarisch tätig und in Ulm hatte sich nach dem Interim das Luthertum durchgesetzt. Vgl. Hahn, Sacred space. Obwohl jünger als die anderen wurde er als Frömmigkeitsautor durch ein „Trostbüchlein“ rezipiert. 65 Vgl. Baumann-Koch, Gebetsliteratur; Kolb, Andreas Musculus. 66 Der Hallesche Prediger zeichnet sich durch eine starke Orientierung an Luther selbst aus. Er lässt sich also – auch wegen seiner Stadt – als Lutheraner einordnen, auch wenn eine Forschung zu ihm nicht existent ist. Zur Reformation Halles und der Bedeutung Justus Jonas’ vgl. jüngst van Spankeren, Justus Jonas. 67 Habermann, Johann Spangenberg, Urbanus Rhegius, Matthesius und Paul Eber. 68 Vgl. Brecht, Seehofer. 69 Vgl. Müller, Schleupner. 70 Sarcerius, Chytraeus, Heerbrand, Hemmingsen.

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Dar. 4 – Geistliche Buchrezeption in Bistritz Konfessionelle 15-Jahres-Abschnitt InsgeKlassifikation 1576–1590 1591–1605 1606–1620 1621–1635 1636–1650 samt 12 19 11 44 32 118 Lutheran 30,00% 36,54% 31,11% 60,27% 48,48% 47,39% 0 5 1 6 3 15 Melanchthon 0,00% 9,62% 5,56% 8,22% 4,55% 6,02% 18 2 0 3 7 30 Reformed 45,00% 3,85% 0,00% 4,11% 10,61% 12,05% Roman0 0 0 2 0 2 Catholic 0,00% 0,00% 0,00% 2,74% 0,00% 0,80% Older 0 2 1 2 5 10 Theologians 0,00% 3,85% 5,56% 2,74% 7,58% 4,02% Biblical 8 16 5 11 10 50 Writings & Piety 20,00% 30,77% 27,78% 15,07% 15,15% 20,08% 2 8 0 5 9 24 Unlabeled 5,00% 15,38% 0,00% 6,85% 13,64% 9,64% 40 52 18 73 66 265 Insgesamt 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00%

7.2.2

Bistritz

Die Auswertung der Bistritzer Daten ergibt ein Bild, das sich punktuell deutlich von Hermannstadt unterscheidet. Hier fällt auf, dass die Kategorie des unlabeled mit einem Durchschnittswert von 9,64% deutlich unter dem Hermannstädter Niveau liegt. Durchschnittlich werden in jedem Abschnitt von year15 49,8 geistliche Bücher vermerkt, wobei quellenbedingt starke Abweichungen vorliegen, da während des sog. Langen Türkenkriegs nur eine geringe Anzahl an Protokollen erstellt wurde. In den ersten 15 Jahren fällt die Zahl der geistlichen Bücher nicht sehr hoch aus. Quellenkritisch ist zudem zu bedenken, dass beinahe alle Werke dieses Zeitraums aus einem Theylungsprotokoll stammen.71 Den Zahlen kommen also für diesen Zeitraum nur eine exemplarische Bedeutung zu.72 Gleichwohl fällt die große Menge reformierter Werke in diesem Zeitraum (45%) auf, zumal sie beträchtlich von den folgenden Abschnitten abweicht. Daneben liegen auch zahlreiche lutherische Werke (30%) vor, römisch-katholische sowie ältere Schriften fehlen aber gänzlich. Bereits im zweiten Abschnitt verschiebt sich dieses Bild. Lutherische Schriften (36,54%) nehmen zusammen mit Werken von biblical writings and piety (30,77%) die Führung ein, lutheran bleibt aber dabei deutlich hinter dem Mittelwert für

71 Es handelt sich um die Hinterlassenschaft Georg Urischers des Älteren mit der Nr. 10. Vgl. Monok/ Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, 6–7. 72 Das macht sowohl der Vergleich mit Hermannstadt als auch der Vergleich in der abschließenden Betrachtung aller Städte deutlich.

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Bistritz (47,28%) zurück. Auch Philipp Melanchthons theologische Schriften werden stark rezipiert (9,62%). Reformierte Autoren fehlen fast gänzlich, während römisch-katholische weiterhin ausbleiben. Gleichwohl bleibt auch zu bedenken, dass unlabeled hier für Bistritz sehr hoch ist (15,38%). Der folgende Zeitraum ist wenig aussagekräftig, da die Anzahl der Bücher darin nur bei 18 liegt. Gleichwohl lässt sich dabei etwas beobachten, was durch den vierten Abschnitt bestätigt wird: Lutherische Werke stellen den größten Teil der rezipierten geistlichen Bücher dar (61,11% in Zeitraum 3, 60,27% in Zeitraum 4). Darüber hinaus wird Melanchthon in der ersten Hälfte des Dreißigjährigen Krieges ebenfalls weiter breit rezipiert. Zum ersten Mal finden sich auch römisch-katholische Werke in Bistritz. Auffällig ist zudem, dass biblical writings and piety hier besonders niedrig ausfällt (6,85%). Im letzten Betrachtungszeitraum bleiben lutherische Werke zwar die Vorreiter (48,48%), es lässt sich aber gleichsam eine Diversifikation bei den übrigen Klassifikationen feststellen. Während reformierte und melanchthonische Werke in etwa ihren Mittelwerten entsprechen, liegen die Bücher älterer Theologen darüber und biblical writings and piety weiterhin unter dem ihren. Fasst man also zusammen ergibt sich im Großen ein recht ähnliches Bild wie in Hermannstadt: Während im ersten Zeitraum eine größere theologische Diversität und ein starkes Interesse an reformierter Theologie vorlagen, änderte sich das in den folgenden Jahrfünfzehnten. Es lässt sich ein Anstieg lutherischer Schriften aufzeigen, der, wie in Hermannstadt, seinen Höhepunkt zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges erreichte. Um diese Entwicklung weiter zu differenzieren, wird im Folgenden wiederum die nähere konfessionelle Einordnung der Verfasser der rezipierten Bücher vorgenommen. Dabei werden, anders als bei der Betrachtung der Hermannstädter Ergebnisse, im ersten Abschnitt auch die Verfasser der reformierten Literatur beleuchtet. Die Schriften lutherischer Autoren umfassten dabei, neben Luther selbst, Werke gnesiolutherischer Verfasser73 , der vorkonkordistischen Epoche74 sowie des melanchthonischen Konkordienluthertums75 . Es fällt dabei auf, dass die Verfasser zwar zum größten Teil stark durch den praeceptor germaniae beeinflusst worden sind, dass sich aber keine strengen Philippisten unter ihnen finden. In der reformierten Literatur sind sie nämlich ebenfalls nicht präsent.

73 Ein Werk des Christoph Fischer (1518–1598), eines von Erasmus Sarcerius sowie von Andreas Musculus. Zu Fischer vgl. im Allgemeinen Koch, Fischer. Zu Fischers Abendmahlstheologie vgl. Eckert, Vergleich, 20–29. 74 Georg Major, Johannes Brenz und das von Paul Krell und Petrus Albinus publizierte „Qvaestio de vera ac nativa sententia dicti Pavlini“ (VD16 W 1696). Zu Krell vgl. Bautz, Crell. Hasse, Krell. 75 Es handelt sich um Werke Simon Paulis und Nikolaus Selneckers.

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Die reformierten Bücher weisen eine doppelte Spitze auf. Primär orientieren sie sich an der schweizerischen Theologie. So finden die Nachfolger Zwinglis in Zürich große Beachtung: Heinrich Bullinger (1504–1575)76 , Ludwig Lavater (1527–1586)77 und besonders Rudolf Gwalther (1519–1586)78 . Auch die Genfer Theologen, Johannes Calvin (1509–1564)79 und Theodore von Beza (1519–1605)80 finden sich unter den Lesestoffen. Darüber hinaus ist aber auch die Straßburger Theologie prominent in der Bibliothek vertreten, die mit ihren Theologen die Wittenberger Konkordie (1536) mitgetragen hat, auch wenn diese partiell im Schweizer Protestantismus aufgegangen sind: Andreas Hyperius (1511–1564)81 , Martin Bucer82 selbst sowie Wolfgang Musculus (1497–1563)83 . Somit weist Bistritz in diesem Zeitraum exemplarisch eine große Bandbreite kontroverstheologischer Verfasser auf, in denen bezeichnenderweise die strengen Philippisten fehlen. Dass auch keine theologischen Schriften von Melanchthon selbst aufgelistet wurden, unterstreicht dieses Desinteresse Georg Urischers zusätzlich. Im zweiten Zeitabschnitt finden sich ähnlich wenige lutherische Werke. Es ist aber bereits ein deutlicher Anstieg der Werke Luthers selbst zu verzeichnen, der beinahe 30% der lutherischen Werke dieses Zeitraums ausmacht. Mit ihm wurden auch andere, frühreformatorische Autoren gelesen.84 Neben Paul Eber und Johannes Brenz findet sich auch das Werk Icones Catecheseos wieder – entweder in einer der Ausgaben von Johann Hoffer oder in der Neuauflage des Hieronymus Osius.85 Besonders ins Auge fällt die Rezeption des Gnesiolutheraners Erasmus Sarcerius, neben den auch Matthias Flacius Illyricus und der Konkordienlutheraner Nikolaus Selnecker treten. Dies legt nahe, dass zur Zeit des sog. Langen Türkenkriegs die Rezeption des kontroverstheologischen Luthertums hinter der von frühen reforma-

76 Aus der umfangreichen Literatur zum Züricher Antistes vgl. aus dem Tagungsband Campis: Bryner, Bullinger und Ostmitteleuropa; Dingel, Bullinger und das Luthertum; Stephens, Predestination; Widmer, Bullinger und die Türken; Burnett, Problem. Für einen ersten Einblick vgl. Bautz, Bullinger und zu seiner Theologie vgl. Stephens, Theology. 77 Vgl. Wenneker, Lavater. 78 Vgl. Rüetschi, Gwalther; Henrich/Rüetschi, Beiträge. 79 Aus der Bibliotheken füllenden Literatur zu Johannes Calvin vgl. exemplarisch Gerrish, Calvin; Selderhuis, Johannes Calvin. 80 Vgl. Dufour, Beza; Hić/Luka, Beza and Flacius; Campi, Beza und Bullinger. 81 Vgl. Schröder, Hyperius; Krause, Andreas Gerhard Hyperius; Bautz, Hyperius. 82 Zu Bucer vgl. Greschat, Bucer; Kroon, Martin Bucer. 83 Vgl. Dellsperger, Leben; Ballor, Covenant; Scheible, Wolfgang Musculus; Selderhuis, Loci Communes. 84 Es handelt sich dabei um Urbanus Rhegius, Veit Dietrich und Johannes Bugenhagen (1485–1558). Zu Bugenhagen vgl. Müller, Bugenhagen; Hauschild, Bugenhagen. 85 Zu Hoffer vgl. Hoffer. Zu Osius vgl. Osius.

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torischen Persönlichkeiten – insbesondere der Person Luthers selbst – zurückblieb, auf die sich die entstehende lutherische Frömmigkeit konzentrierte. Auf die geringe Zahl der Bücher zu der Zeit Gabriel Báthorys und Gabriel Bethlens wurde bereits verwiesen. Dabei ergänzten die Werke der Melanchthon-Schüler Georg Major und Abdias Prätorius86 und des Konkordienluthertums87 die Rezeption von Büchern der frühen Reformationszeit,88 sodass sich der Trend einer deutlicheren Orientierung an der frühen Phase der Wittenberger Reformation fortsetzt. Während der ersten Zeit der reformierten Fürstenherrschaft liegt in Bistritz eine Fülle an Buchprotokollen vor. Neben Luther, der in diesem Zeitabschnitt deutlich häufiger als die anderen Verfassenden vorkommt, werden zahlreiche Autoren aus vorkonkordistischer Zeit gelesen.89 Neben sie treten als eine zweite Gruppe Vertreter des Konkordienluthertums, bei denen die Werke David Chyrtraeus‘ und Simon Paulis besonders häufig auftreten.90 Werke strenger gnesiolutherischer Verfasser finden sich nur in den Personen von Johann Wigand und Matthias Flacius Illyricus. Darüber hinaus ist es bezeichnend, dass in dieser Epoche das Augsburger Bekenntnis (in welcher Form wird nicht näher erläutert), sowie deren Apologie vorhanden war und das Konkordienbuch vererbt wurde. Unter den reformierten Fürsten kam es also bei der Bistritzer Bevölkerung zu einer vertiefenden Lektüre älterer reformatorischer Schriftsteller, besonders von Luther und Melanchthon, die in diesem Zeitabschnitt mit jeweils acht Büchern besonders häufig auftraten. Daneben fand eine rege Beschäftigung mit den Werken des Konkordienluthertums statt, bei der auffälliger Weise die Rostocker im Zentrum der Aufmerksamkeit standen. Nicht unerwähnt bleiben darf, dass in die-

86 Vgl. Hasse, Prätorius. 87 Andreas Musculus, David Chytraeus und Johann Cogeler (1525–1605). Zu Cogeler vgl. Ptaszyński/ Maciej, Cogler. 88 Martin Luther, Johann Spangenberg, Lucas Lossius und Antonius Corvinus. Zu Corvinus vgl. Zschoch, Corvinus; Mager, Antonius Corvinus. 89 Es handelt sich um Johannes Brenz, Urbanus Rhegius, Georg Major, Johann Spangenberg, Caspar Cruciger d. Ältere, Johannes Bugenhagen, Johannes Mathesius, Veit Dietrich und Johann Timann (1500–1557). Zu Timann vgl. Sprengler-Ruppenthal, Amsterdamus Bremensis; Scheible, Timann. 90 Neben diesen beiden finden sich noch Jakob Andreae, Jakob Heerbrand, Martin Chemnitz, Andreas Celichius (gest. 1599) und Heinrich Bünting (1545–1606). Als Mecklenburger Superintendent in Güstrow ist davon auszugehen, dass Celichius sich auf der Linie des Konkordienluthertums befand. Vgl. Celichius. Zu Büntings Übereinstimmung mit der Ubiquitätslehre Jakob Andreaes vgl. Leuckfeld, Itinerarium. Vgl. zudem auch Sundquist, Heinrich Bünting.

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Geistliche Buchrezeption

sem Zeitraum ebenfalls zum ersten (und einzigen) Mal ein Werk Caspar Peucers rezipiert wurde.91 In der zweiten Hälfte des Dreißigjährigen Krieges schlug sich diese stärkere Orientierung an Luther und Melanchthon nicht so deutlich nieder. Nichtsdestotrotz liegen ähnliche Tendenzen bei den Lesestoffen vor. Es wurden kaum geistliche Bücher von Verfassern des 17. Jahrhunderts besessen.92 Hingegen dominieren Werke vorkonkordistischer Autoren.93 Neben Konkordientheologen94 sind auch Werke stärker gnesiolutherisch geprägter Theologen95 vorhanden, wie auch des philippistisch verstandene Niels Hemmingsen und des von Luther und Melanchthon geprägten Peder Palladius (1503–1560)96 . Betrachtet man die Rezeption Geistlicher Bücher hinsichtlich der Frage ihrer lutherischen Ausrichtung genauer, stellt man mit den Herausgebern der Lesestoffe fest, dass die Aktualität der Lesestoffe sukzessive abnahm. Gleichwohl lässt sich für die Bistritzer Bürgerschaft festhalten, dass sich auch hier eine homogenisierende Tendenz feststellen lässt, die besonders die Bücher Luthers und Melanchthons in ihre Frömmigkeit einbaute und deren Rezeption vor allem bis 1630 anstieg. Auch das Ausbleiben der reformierten Lesestoffe nach der ersten hier betrachteten Periode – wiewohl das Erbschaftsprotokoll nur eines Erbens vorhanden ist – bekräftigt die These von einer deutlichen Homogenisierung in der Lesekultur der Bistritzer Bevölkerung, die wie in Hermannstadt die Wende von 1615 vorwegnimmt. 7.2.3

Schäßburg

Die Schäßburger Theylungsprotokolle sind leider streckenweise unvollständig, sodass sie – jenseits des ersten und des letzten Zeitabschnittes – keine belastbaren Aussagen liefern können. Auch liegt die Kategorie unlabeled 22,22% im letzten Abschnitt deutlich über ihren Vergleichsstädten Hermannstadt und Bistritz. Die Besonderheiten der Stadt werde ich daher hier nur in Kürze behandeln – die Ergebnisse fließen aber in den folgenden Abschnitt ein und ermöglichen so eine

91 Zu Peucer vgl. Hund, Beichtverhör; Kolb, Peucers Abendmahlsverständnis. 92 Eine Ausnahme hiervon bildet ein Werk des Theologen Abraham Calov (1612–1686), der sich insbesondere durch seinen Streit mit dem Calixtinismus, einer milderen, nach Einheit strebenden Variante des Luthertums, auszeichnete. Zu Calov vgl. Baur, Calov. Zum sog. Synkretistischen Streit vgl. Wallmann, Streit. 93 Neben Luther finden sich Werke von Georg Major, Johannes Brenz, Paul Eber, Andreas Althamer, Caspar Cruciger d. Ältere, Johannes Bugenhagen, Hieronymus Weller (1499–1572). Zu letzterem vgl. Bohnert, Weller; Stauff, Weller. 94 Martin Chemnitz, Simon Pauli, David Chytraeus, Jakob Heerbrand und Lucas Osiander. 95 Erasmus Sarcerius und Johann Wigand. 96 Zu Palladius‘ Theologie vgl. Schwarz Lausten, Palladius.

Inhaltsanalyse privater Bücherverzeichnisse einzelner Städte

Dar. 5 – Geistliche Buchrezeption in Schäßburg Konfessionelle 15-Jahres-Abschnitt InsgeKlassifikation 1576–1590 1591–1605 1606–1620 1621–1635 1636–1650 samt 16 0 3 13 35 67 Lutheran 50,00% 0,00% 21,43% 59,09% 32,41% 37,64% 1 0 2 1 3 7 Melanchthon 3,13% 0,00% 14,29% 4,55% 2,78% 3,93% 1 0 0 1 11 13 Reformed 3,13% 0,00% 0,00% 4,55% 10,19% 7,30% Roman0 0 0 0 2 2 Catholic 0,00% 0,00% 0,00% 0,00% 1,85% 1,12% Older 1 0 3 0 2 6 Theologians 3,13% 0,00% 21,43% 0,00% 1,85% 3,37% Biblical 9 1 5 5 31 51 Writings & Piety 28,13% 50,00% 35,71% 22,73% 28,70% 28,65% 4 1 1 2 24 32 Unlabeled 12,50% 50,00% 7,14% 9,09% 22,22% 17,98% 32 2 14 22 108 178 Insgesamt 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00%

Diversifizierung der Lesekultur in den vier größten siebenbürgisch-sächsischen Städten. Im ersten Abschnitt stammen die meisten der Bücher aus einer mittelgroßen Bibliothek, der zwei kleinere zur Seite gestellt wurden, und bei der es sich zudem um diejenige einer Pfarrerswitwe handelte. Die besonders hohe Quote lutherischer Literatur fällt dabei ebenso ins Auge wie das niedrige Aufkommen reformierter und melanchthonischer Werke und das Ausbleiben römisch-katholischer Werke. Behandelt man diese Bibliothek – ebenso wie die Bibliothek dieses Zeitabschnittes aus Bistritz – als Einzelbeispiel, gewinnen diese Beobachtungen noch an Schärfe: Auf der einen Seite steht die stark ausdifferenzierte, kontroverstheologisch geschulte Bibliothek des Bistritzer Bürgers, auf der anderen die der Schäßburger Pfarrfrau mit einem Schwerpunkt auf dem Luthertum Brenz’scher Couleur. Sie bilden dadurch die beiden Pole ab, zwischen denen sich die geistlichen Lesestoffe der Siebenbürger Sachsen in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bewegten. Auf der einen Seite bündeln sich Werke verschiedenster protestantischer Strömungen, die nebeneinanderstehen97 , auf der anderen Seite hat sich eine Fokussierung auf „bewährte Autoren“, wie sie der Hebler’schen Superintendentur entsprechen, durchgesetzt. Betrachtet man den letzten Abschnitt, fällt auf, dass die Quote lutherischer Bücher hier im Vergleich zu den beiden anderen Städten besonders niedrig

97 Neben den sechs Werke von Brenz finden sich je ein Buch von Luther, Veit Dietrich, Hieronymus Weller und Urbanus Rhegius. Aus dem Wittenberger Kreis der zweiten Generation sind Georg Major und Paul Eber vertreten und auch je ein Werk von Strigel und Niels Hemmingsen finden sich.

151

152

Geistliche Buchrezeption

liegt. Luther steht aber auch in Schäßburg mit zehn der 35 Werke im Zentrum, das übrige Bild ist recht divers. Neben auch sonst häufig vorhanden Autoren98 finden sich auch einzelne Werke von Johann Arndt (1555–1621)99 , Heinrich Eckhard (1580–1624)100 , Siegfried Sack (1527–1598)101 und Konrad Dietrich (1575–1639)102 . Es liegen also Werke einiger jüngerer lutherischer Theologen und mit Arndts Büchern über das Wesen des Christentums ein bedeutendes Werk lutherischer Mystik vor. Allerdings weisen auch die reformierten Schriften keine besonders hohe Ausprägung auf – ist ihre Quote doch in etwa auf dem Bistritzer und Hermannstädter Niveau. Das zahlreiche Auftreten von Luthers eigenen Werken ist in diesem Abschnitt besonders bemerkenswert, ebenso wie der einzige Beleg für reformierte, deutschsprachige Gesangbuchliteratur in Form des Lobwasser’schen Psalters. Hier wird die Besonderheit Schäßburgs aus der Zeit von Simon Paulinus greifbar, der sich gegen die orthodox-lutherische Orientierung Zacharias Weyrauchs wandte. Aber, und das zeigen die Werke der lutherischen Verfasser, auch Schäßburg war zu diesem Zeitpunkt der Tendenz der Homogenisierung unterworfen, auch wenn die im Vergleich zu Hermannstadt und Bistritz geringeren Zahlen zeigen, dass sie im Zeitraum 1636–1650 noch nicht so weit fortgeschritten war.

7.3

Vergleichende und städteübergreifende Systematisierung

Die vier siebenbürgisch-sächsischen Städte sind, neben ihrer lokalen Eigenart, aber auch im Verband der Universitas Saxonum zu betrachten, sodass die in den jeweiligen Städten vorkommenden, rezipierten Bücher abschließend in deren Kontext analysiert werden.103 Zu bedenken ist dabei freilich, dass es sich primär um die Lesestoffe des städtischen Bürgertums handelt. Sie geben somit die Realität einer höheren sozialen Schicht wieder, die von denen der Landbevölkerung zu unterscheiden ist.104 98 Es handelt sich um Johann Spangenberg, Georg Major, Martin Chemnitz, Erasmus Sarcerius, Johann Habermann, Christoph Fischer, Tilemann Hesshusen, Johannes Brenz, Veit Dietrich, Nikolaus Selnecker, Aegidius Hunnius, Paul Eber, Simon Pauli und Johannes Mathesius. 99 Zu Arndts Einfluss auf die lutherische Spiritualität vgl. Sommer, Spiritualität. 100 Zu Eckhards Lebensweg und der Klassifikation als lutherisch vgl. Anemüller, Heinrich. 101 Zu Sack vgl. Kolb, Homiletik. 102 Vgl. Huber, Dieterich. 103 Wie unter 7. ausgeführt wurde auf die Analyse Kronstadts verzichtet, da durch den Stadtbrand 1689 die Protokolle nach dem ersten Betrachtungszeitraum verloren gegangen sind. 104 Gleichwohl haben Dinc und Cotoi auf die Verbreitung von Texten im vorreformatorischen 15. und 16. Jahrhundert auch im ländlichen Kontext hingewiesen, sodass dieser Unterschied zwar vorhanden, aber nicht unüberbrückbar war. Vgl. Dincă, Dorfkirche; Cotoi, Sermon Collections.

Vergleichende und städteübergreifende Systematisierung

Dar. 6 – Geistliche Buchrezeption in den vier Städten Konfessionelle 15-Jahres-Abschnitt InsgeKlassifikation 1576–1590 1591–1605 1606–1620 1621–1635 1636–1650 samt 46 45 34 81 93 299 Lutheran 34,33% 34,62% 44,74% 55,86% 39,74% 41,59% 10 5 5 8 9 37 Melanchthon 7,46% 3,85% 6,58% 5,52% 3,85% 5,15% 22 7 1 8 20 58 Reformed 16,42% 5,38% 1,32% 5,52% 8,55% 8,07% Roman4 1 0 2 2 9 Catholic 2,99% 0,77% 0,00% 1,38% 0,85% 1,25% Older 6 3 4 3 10 26 Theologians 4,48% 2,31% 5,26% 2,07% 4,27% 3,62% Biblical 31 49 24 29 57 190 Writings & Piety 23,13% 37,69% 31,58% 20,00% 24,36% 26,43% 15 20 8 14 43 100 Unlabeled 11,19% 15,38% 10,53% 9,66% 18,38% 13,91% 134 130 76 145 234 719 Insgesamt 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00% 100,00%

Durchschnittlich liegt die Quote der nicht zuordenbaren Werke bei 13,91%. Sie hat ihren Höchststand im letzten Abschnitt, während sie im dritten und vierten besonders niedrig liegt. Zudem werden im Mittel 143,8 geistliche Bücher pro Zeitabschnitt vererbt, aber auf Grund der Überlieferungsgeschichte der Quellen ist diese Anzahl in den einzelnen Abschnitten starken Schwankungen unterworfen. Die Entwicklungen, die sich bei den einzelnen Städten gezeigt haben, spiegeln sich auch im Gesamtbild wider. Während in den meisten Kategorien nur geringe Abweichungen von ihren allgemeinen Mittelwerten festzustellen sind, ist dies bei den lutherischen und reformierten Schriften anders. Reformierte Schriften können besonders häufig zu Beginn und Ende des Betrachtungszeitraums registriert werden. Gleichzeitig steigt die Anzahl lutherischer Schriften deutlich, wächst von Zeitraum 1 zu Zeitraum 4 um 21,53% an und dominiert dabei die geistliche Literatur der Siebenbürger Sachsen. Betrachtet man nur die von mir als geistlich eingestuften Bücher, liegt der Schwerpunkt im Gesamtbetrachtungszeitraum in den überwiegend bürgerlichen Theylungsprotokollen deutlich auf den Werken Luthers selbst, wie folgende Statistik verdeutlicht:105 Aufgefallen ist bereits die prominente Rolle, die den Werken von Johannes Brenz zukommt, und der nach den beiden großen Wittenbergern besonders stark rezipiert

105 Sie umfasst den gesamten Betrachtungszeit und führt nur Werke derjenigen Verfasser, die mehr als fünf Mal vorkommen. Der „.“ Punkt steht für die nicht mit einem Verfasser versehenen Analyseeinheiten, die dabei spiritual, mundane oder keinem der beiden zugeordnet sein können.

153

154

Geistliche Buchrezeption

Dar. 7 – Auflistung der häufigsten geistlichen Verfasser (fünf oder mehr Nennungen) Verfasser . Martin Luther Philipp Melanchthon Johannes Brenz Georg Major Johann Spangenberg David Chytraeus Simon Pauli Paul Eber Erasmus Sarcerius Johannes Calvin Rudolf Gwalther Johann Habermann Urbanus Rhegius Johannes Mathesius Niels Hemmingsen Nikolaus Selnecker Theodore von Beza Veit Dietrich Martin Chemnitz Thomas von Aquino Tilemann Hesshusen Wolfgang Musculus

Frequenz 895 78 37 24 15 13 12 12 11 10 9 9 7 7 6 6 6 6 6 5 5 5 5

Prozent 67,70% 5,90% 2,80% 1,82% 1,13% 0,98% 0,91% 0,91% 0,83% 0,76% 0,68% 0,68% 0,53% 0,53% 0,45% 0,45% 0,45% 0,45% 0,45% 0,38% 0,38% 0,38% 0,38%

Cummulativ 67,70% 73,60% 76,40% 78,21% 79,35% 80,33% 81,24% 82,15% 82,98% 83,74% 84,42% 85,10% 85,63% 86,16% 86,61% 87,07% 87,52% 87,97% 88,43% 88,80% 89,18% 89,56% 89,94%

wurde. Dass neben Georg Major und Paul Eber der Rostocker Theologie eine zentrale Rolle in den Lesestoffen der Siebenbürger Sachsen zukommt, erscheint nicht weiter verwunderlich – wurde David Chytraeus nicht umsonst von Keller als „Melanchthons Geist im Luthertum“106 bezeichnet. Es sind auch mehrere Bücher reformierter Autoren vertreten, und es werden sowohl Werke aus Genf als auch aus dem nach-zwinglischen Zürich rezipiert. Auf dieser Liste fehlen aber Werke solcher Philippisten, die nicht im Wittenberger Konkordienwerk aufgegangen sind. Exkurs: Exemplarischer Vergleich zweier größerer Bücherdonate mit Kleinbibliotheken

Abschließend soll an dieser Stelle darauf hingewiesen werden, dass einige in die Lesestoffe aufgenommenen Bibliothekslisten von Hermannstädter Bürgern hier nicht rezipiert wurden. Es handelt sich um zwei von Gustav Gündisch rekonstruierten Listen zweier Mitglieder des Hermannstädter Patriziats: Johannes Bayer und Albert Huet.107 Der Grund hierfür liegt in der Art ihrer Gewinnung: Durch die Rekonstruktion unterscheiden sie sich fundamental von den hier verwendeten Quellen, selbst von der Bücherliste Paul Andreaes. Sie beruhen

106 Keller, David Chytraeus. 107 Vgl. Gündisch, Bücherei; ders., Bibliothek.

155

Zwischenfazit

Dar. 8 – Geistliche Lesestoffverteilung bei 10 oder weniger vererbten Büchern Konfessionelle 15-Jahres-Abschnitt Klassifikation 1576–1590 1591–1605 1606–1620 1621–1635 1636–1650 Lutheran 4 8 7 30 46 Melanchthon 0 1 2 2 4 Reformed 0 1 0 0 8 Roman0 0 0 0 2 Catholic Biblical 15 31 12 13 36 Writings & Piety Unlabeled 5 4 2 5 18 Insgesamt 24 45 23 50 114

Insgesamt 95 9 9 2 107 34 256

zudem auf Büchern, die die beiden Personen dem Hermannstädter Gymnasium vermacht haben und die somit eine funktionale Dimension in Bezug auf das Schulwesen besaßen. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sich beide Bibliotheken stark an den Werken humanistischer Theologie orientieren – wenn auch die Bayer’sche nicht gezielt so angelegt wurde.108 Sie tradieren zahlreiche melanchthonische und schweizerischreformierte Werke, während die Bücher Luthers eher randständig und Brenz‘ kaum vorkommen. Dass diese humanistisch ausgerichteten Bibliotheken sich inhaltlich kaum mit den Bücherbeständen des weniger wohlhabenden Bürgertums decken, hatte Gündisch selbst schon betont.109 Diesen Unterschied in der Lese- und damit auch in der Konfessionskultur verdeutlichen auch die Ergebnisse dieser Studie. Denn die Bibliotheken derjenigen Bürgerinnen und Bürger, die zehn oder weniger Bücher vererbten (Dar. 8), bestanden zu großen Teilen aus konfessionell-lutherischen Büchern und umfassten in noch größerem Maße Frömmigkeitsliteratur. Sie stehen also in deutlichem Kontrast zu den großen Bibliotheken der beiden Patrizier. Zugleich spiegeln aber auch sie die Ergebnisse der „lutherischen Wende“ von 1615 wider, da sie erst in Zeitraum 4 einen hohen Anteil an konfessionell lutherischen Büchern aufweisen.

7.4

Zwischenfazit

Die Herausgeber der Lesestoffe zogen das Fazit ihres Überblickes dieser Lesestoffe folgendermaßen: „Die bürgerlichen Bücherverzeichnisse zeigen einen nur milden

108 Vgl. Gündisch, Bücherei, 25; ders., Bibliothek, 42. 109 Vgl. Gündisch, Bibliothek, 37.

156

Geistliche Buchrezeption

lutherischen Einfluss und lassen erkennen, dass diese Bibliotheken im Verlauf des 17. Jahrhunderts veralteten.“110 Die zweite Hälfte dieser Bewertung hat die hier durchgeführte Analyse gleichsam bestätigt. Die Feststellung, dass bei den bürgerlichen Lesestoffen allerdings nur ein „milde[r] lutherische[r] Einfluss“ vorhanden wäre, ist jedoch zu modifizieren. Das Bürgertum der einzelnen Städte orientierte sich in zunehmendem Maße an der Lektüre Luthers selbst. Die Werke reformierter Verfasser sind keineswegs so zahlreich, wie es die Herausgeber der „Lesestoffe“ nahelegen.111 Sie sind zwar in einzelnen Zeitabschnitten prominent vorhanden und haben sich in der Rezeption des geistlichen Buches unter den Siebenbürger Sachsen niedergeschlagen – besonders in den Personen von Johannes Calvin und Rudolf Gwalther. Gleichwohl sind neben den großen Wittenberger Gestalten Luthers und Melanchthons auch die Werke des übrigen Luthertums – entweder in seiner vorkonkordistischen, stark durch Luther und Melanchthon geprägten Ausformung (etwa bei Georg Major und Paul Eber), oder seiner konkordistischen Ausformung bei David Chytraeus und Simon Pauli – von zentraler Bedeutung. Nicht umsonst sind kaum Ausgaben der Melanchthon-Schüler nachweisbar, die im Laufe ihres Lebens ins calvinistische Milieu gewechselt sind, wie etwa Christoph Pezel, Caspar Peucer oder Caspar Cruciger der Jüngere. Alles in allem gewinnt man den Eindruck, dass die Lektüre des siebenbürgischen Bürgertums doch differenziert und sowohl an reformierter wie lutherischer Perspektive ausgerichtet war. In zunehmendem Maße jedoch verstärkte sich unter den Bürger:innen eine bestimmte Lesart des Luthertums, die im konkordistischen, durch Melanchthon mitgeformten Luthertum aufging, und deren Frömmigkeit an der Lektüre Luthers selbst geschult wurde. Die Durchsetzung dieser melanchthonisch geschulten lutherischen Theologie fällt in der Gesamtbetrachtung zusammen mit der Etablierung der reformierten Fürsten seit Gabriel Báthory und erreicht ihren Höhepunkt unter der Regierungszeit von Gabriel Bethlen. Zugleich haben die Ergebnisse in Bistritz und Hermannstadt gezeigt, dass dort die Entwicklung der lutherischen „Wende“ unter Superintendent Weyrauch vorhergezeichnet wurde. Die geistliche Homogenisierung der Bevölkerung dieser Städte begann also bereits in der Zeit des späten Lucas Unglerus, was sich auch in Synoden unmittelbar vor 1600 gezeigt hat. Darüber hinaus verdeutlicht das alleinige Vorkommen reformierter, deutschsprachiger Frömmigkeitsliteratur in Schäßburg, dass die reine theologische Präferenz eines Stadtpfarrers nicht ausreichend war, um ein theologisches Profil in der Bevölkerung zu verankern. Vielmehr bedürft es weiterer, die Frömmigkeit prägender Medien, damit eine theologische Position in

110 Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, XXII. 111 Vgl. ebd., XX.

Zwischenfazit

der Bevölkerung verinnerlicht werden konnte. Darüber hinaus hat der exkursive Vergleich der Kleinbibliotheken mit den großen Privatbibliotheken der beiden wohlhabenden Hermannstädter Patrizier Bayer und Huet den Unterschied zwischen den verschiedenen Wohlstands- und Bildungsschichten verdeutlicht und die Prägung der weniger Privilegierten durch die lutherische Literatur vom Betrachtungszeitraum 4 an herausgearbeitet.

157

8.

Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses in Siebenbürgen im Spiegel des Mediums Buch zwischen 1550 und 1650

Um diese Arbeit abzuschließen ist es ratsam, die Fragen des 1. Kapitels noch einmal Revue passieren zu lassen: • Wie äußern sich lutherische Akteurinnen und Akteure zu der Rolle von Büchern für konfessionell-identitäre Prozesse? • Welche Bücher werden gedruckt und wie lassen sie sich konfessionsgeschichtlich einordnen? • Wie drückt sich konfessionelle Zugehörigkeit anhand von rezipierten Büchern aus? • Wie formiert und konsolidiert sich das lutherische Bekenntnis in und durch Bücher? Während sich die ersten drei Fragen in der inhaltlichen Gliederung dieser Arbeit wiederfinden und somit implizit am Ende des jeweiligen Abschnitts behandelt wurden, stellt die letzte deren Synthese dar. Vor ihrem Hintergrund ermöglicht sich eine gemeinsame Bearbeitung der anderen Fragen. Aus deren Ergebnissen lassen sich drei übergeordnete Themenkomplexe eruieren, die die Schlussfolgerungen rezipieren, auch wenn nicht immer in demselben Ausmaß. Der erste der folgenden Abschnitte widmet sich einem Ergebnis der Forschung an der Buchproduktion. Die Verwendung verschiedener Sprachen und ihre Abfärbung auf die Theologie war besonders während der Drucktätigkeit Wagners aufgefallen. Zugleich lässt sie sich auch mit den Fragen normativer Festlegung verbinden und kann Ergebnisse der Buchrezeption ebenfalls aufgreifen. Der zweite Abschnitt trägt der diskursiven Verschiebung in der normativen Sprache der lutherischen Kirchen Siebenbürgens Rechnung. Seinen Hauptimpuls erfährt er durch die Bearbeitung der Synodalprotokolle, doch auch die kontroverstheologischen Drucke Kronstadts und Hermannstadts beleuchten diesen Aspekt. Zugleich deckt sich der Befund auch mit den Ergebnissen der Leseforschung, die eine Verschiebung hin zu Luthers Werken bereits vor der Zeit Weyrauchs bestätigt haben. Abschließend wendet sich die Arbeit dem Verhältnis zu den Reformierten in Siebenbürgen aus lutherischer Perspektive zu. Entsprechend der raumtheoretischen Fundierung dieser Arbeit wird es dabei, in Anlehnung an Bourdieus Klassifizierungskämpfe, um Konfessionalisierungskämpfe gehen, die bestehende Un-

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Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses

terschiede zu konfessionellen Trennlinien erklärt.1 Wie die Buchrezeption gezeigt hat, steigt die Zahl der lutherischen Lesestoffe im vierten Untersuchungszeitraum (1620–1635) deutlich an und macht über die Hälfte der vererbten geistlichen Buchtitel aus. Damit geht – mit Blick auf die theologischen Lai:innen – eine Zäsur einher, die die Dominanz lutherischer Lesestoffe und damit der Frömmigkeit verdeutlicht. Die normative Sprache bildet hier jedoch einen ebenso zentralen Indikator und mit der Buchproduktion der beiden reformierten Drucke und der Liederhefte als lutherischen Produkten ergibt sich ein genaueres Bild des innerlutherischen Blicks auf die Reformierten im 16. und 17. Jahrhundert.

8.1

Das Verhältnis von Volks- und Bildungssprache

Bei der geistlichen Buchproduktion war die Unterscheidung zwischen Deutsch (und in geringerem Maße auch Ungarisch2 ) und Latein aufgefallen (6.3). Die geistlichen Bücher in Deutsch waren zumeist Gebet- oder Gesangbücher beziehungsweise -hefte.3 Die Gebetbücher rezipierten stark alttestamentliche Sprachformen, um individuelle und kollektive Schuldverhältnisse Gott gegenüber zum Ausdruck zu bringen. Infolgedessen eignete ihnen aber auch eine erinnernde Funktion, insofern sie Gottes Heilszusagen den Lesenden und Hörenden in Erinnerung riefen – insbesondere mit Blick auf die Abwendung der „Türkengefahr“ oder von Seuchenausbrüchen. An ihnen zeigen sich die jeweiligen historischen Kontexte somit besonders deutlich. Die Gesangbücher hingegen waren schon seit ihrer Frühzeit unter Wagner deutlich an Luther orientiert. Ob „Geystliche Lieder vnd Psalmen / Durch D.M.L. und andere gelerte Leuth gemacht“4 , sein Nachdruck von 15885 oder „Gesangbuch, darinnen Psalmen und geistliche Lieder Dr. Martini Lutheri und andrer frommer Christen“6 – sie alle erhoben Luthers Verfasserschaft zum zentralen Qualitätsmerkmal ihrer Lieder. Während diese Ausrichtung an Luther bei Wagner auch noch der internen Ordnung des Werkes entsprach,7 und über die Hälfte der Lieder Lu1 Vgl. 3.2.1. 2 Um ein qualifizierendes Urteil zum ungarisch-sprachigen Druck in Hermannstadt und Kronstadt zu fällen, fehlt die Quellenbasis, da es nur eine geringe Zahl derartiger Werke aus den beiden Orten gibt. 3 Eine Ausnahme hierzu bildet Oltard, Concio Solennis et extraordinaria (1650). Als Predigtdruck zielt sie allerdings ebenfalls auf die Prägung der Frömmigkeit. 4 Wagner, Geystliche Lieder vnd Psalmen (1556). 5 Geistliche Lieder (1588). Hiervon ist kein Exemplar mehr erhalten, doch handelt es sich den Herausgebenden der RMNy nach um einen Nachdruck des Exemplars von 1556. 6 Fiebick, Gesangbuch, Band 1 (1616); ders., Gesangbuch, Band 2 (1617). 7 Explizite Luther-Lieder stehen dort am Anfang des Buches, auch wenn sie punktuell von anderen Verfassern unterbrochen werden.

Das Verhältnis von Volks- und Bildungssprache

ther zugeordnet wurden, lag eine thematisch gruppierende Anordnung spätestens seit Pistorius’ „Auserlesene geistliche Lieder vnd Psalmeen“8 in den Gesangbüchern vor. Auch bei den preiswerteren Liederheftchen fällt deren Orientierung an Landbevölkerung auf, denen immer auch Texte mit einer heilsversichernden und präsentischen Abendmahlsfrömmigkeit beigegeben worden waren. So wurden beim täglichen Beten und Singen auch diese theologischen Themen verinnerlicht. Obwohl partiell auch das stärker reformiert geprägte Psalmlied aufgenommen wurde, war es in den Liederbüchern von sekundärem Rang und in Liederheftchen überhaupt nicht vorhanden. Im Gegensatz dazu diente der Druck lateinischer Texte zu großen Teilen der Schullektüre, wie die lateinische (und auch griechische) Katechese Wagners zeigen.9 Sie orientierten sich an melanchthonischer wie lutherischer Theologie und nahmen auch zu den Lokalkontroversen Stellung, wie es etwa die Neuauflage von Melanchthons „Responsio […] de controversiis Stancari“10 belegt. Unter Hebler wurden lateinische Drucke in der innerprotestantischen Kontroverse zur Begründung der eigenen Legitimität und Orientierung an Wittenberg genutzt11 , beziehungsweise die eigene theologische Position vor dem gesamten Fürstentum in den Kontext des sich formierenden lutherischen Konfessionsraumes im Reich eingebunden.12 Latein begegnet dabei neben einer Bildungssprache immer auch als lingua franca des Fürstentums und wurde stets mit Blick auf ein ausgedehnteres Publikum verwendet. Ein weiteres Beispiel hierfür bilden die beiden kontroverstheologischen Drucke reformierter Verfasser von 1581 und 1591.13 Obwohl sie teilweise der Praxis in der Birthälmer Superintendentur entgegenstanden14 , waren sie auf Kontroversen mit anderen Konfessionen gerichtet und setzten sich mit der unitarischen Bewegung oder den Jesuiten auseinander. Damit wurden Grenzen der eigenen Konfessionalität nach außen bestimmt und zugleich eine gemeinprotestantische apologetische Richtung unter Einschluss der Reformierten Siebenbürgens betont, die, trotz Unterschieden, durch den politisch motivierten Konfessionalisierungskampf in den

8 Pistorius, Auserlesene geistliche Lieder vnd Psalmeen (1631). 9 Vgl. Wagner/Müller, Katechismus; Wagner, Praecepta vitae (1554); ders., Prima rvdimenta (1554). 10 Melanchthon, Responsio (1554). 11 Vgl. Approbatio reformationis ecclesiae Coronensis (1563). 12 Vgl. Hebler, Brevis Confessio (1563). 13 Vgl. Lascovius de Barovia, Specvlvm exilii (1581); Szilvási, Oratio (1591). 14 So wurde die Benutzung eins Kruzifixes kritisiert, das in der Birthälmer Superintendentur unter anderem für die Zulassung als „taubstumm“ klassifizierter Menschen zum Abendmahl Verwendung fand (vgl. 6.2).

161

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Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses

Vordergrund trat.15 Darüber hinaus konnte dem Druck in lateinischer Sprache im 16. Jahrhundert auch liturgische Bedeutung zukommen16 . Dies blieb jedoch nur eine Episode, denn während die lateinische Sprache im 16. Jahrhundert sehr präsent war, fällt auf, dass sie in der ersten Hälfte des 17. Jahrhundert für gedruckte Bücher kaum noch Verwendung fand.17 Diese erkennbare Differenz zwischen Bildungs- und Volkssprache zeigt sich auch in der kirchlichen Katechese, bei der „[…] ein hauspostill D. Martini Luther mit dem catechismo […]“18 klar im Zentrum stand. Sie prägten die Frömmigkeit des gesamten Kirchengebiets der Superintendentur und machen die Ereignisse der „‚Orthodoxen‘ Wende“19 1615 besser verständlich. Denn die sog. calvinisierenden Tendenzen unter Matthias Schiffbaumer konnten unter einer bereits tendenziell lutherisch geprägten Bevölkerung wie in Hermannstadt und Bistritz nur zu Widersprüchen führen. Insofern bestand also eine Kluft zwischen dem stark durch Melanchthon geprägten, zu Beginn des 17. Jahrhunderts aber sich teilweise an reformierter Theologie orientierenden Klerus sowie dem gebildeten Bürgertum einerseits und den stärker lutherisch geprägten, übrigen Lai:innen andererseits. Einzig im Dekanat Schäßburg-Kaisd waren zu Katechese und Gemeindegesang bereits deutschsprachige reformierte Werke verwendet worden, deren Überlieferung und Auswirkung sich noch bis in den letzten Betrachtungszeitraum der Buchrezeption (1636–1650) zog.20 Hier stieß diese Wende folglich auch auf den größten Widerstand. Diese Differenz zwischen theologischer Bildung und gemeindlicher Frömmigkeit zeigt sich auch in der deutschsprachigen Predigt der Zeit. Dass Daniel Reipchius als württembergisch-lutherisch geprägter Theologe mit dem Arzt Kerzius in Konflikt geriet, während der Stadtpfarrer auf Seiten Kerzius’, die Bevölkerung aber auf Seiten des Reipchius stand, legt diese Differenz bereits für die 1580iger Jahre offen.21 Luthers Sprache war also für die Gemeindearbeit und Volksfrömmigkeit von zentraler Bedeutung. Davon ausgehend konnte es zu einem Spannungsverhält-

15 Dass die Abgrenzung gerade mit Blick auf den sich noch formierenden Katholizismus bereits ein zentrales Phänomen in der Frühzeit der siebenbürgisch-sächsischen Reformation bildete, hat Wien am Beispiel des Gesangbuch des Andreas Moldner dargestellt (vgl. Wien, Spirituelle Dimension, 162). Dafür, dass durch die gemeinsame Gegnerschaft zum römischen Katholizismus die protestantischen Lager auch im Reich zusammenrückten, vgl. Oelke, Konfessionsbildung, 360. 16 Vgl. Evangelia et epistolae (1598). 17 Den Niedergang des siebenbürgisch-sächsischen Druckwesens hatte Superintendent Barth beklagt (vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 181.1194). 18 EKO 24, 243. 19 Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 76. 20 Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 45.1076. 21 Vgl. Szegedi, Konfessionsbildung, 152. Auch Damasus Dürr hatte die Predigt ja zur konfessionellen Abgrenzung gebraucht (vgl. Armgart/Wien, Predigtzyklus, 181).

Von verfasser- zu bekenntnisgebundener Legitimität

nis kommen, sobald Teile der Geistlichkeit begannen, die Zusammengehörigkeit Luthers und Melanchthons zugunsten eines der beiden aufzulösen und somit konfessionelle Unterschiede zu trennenden Charakteristiken zu erklären. Ein solches Vorgehen konnte nur von Erfolg gekrönt sein, wenn es zugleich zu einer Nutzung reformierter deutschsprachiger geistlicher Bücher wie in Schäßburg kam. Dass eine solche nicht flächendeckend gegeben war, zeigen die bloß vereinzelt auftretenden Widersprüche zum Verbot des Heidelberger Katechismus.22 Dies ist unter anderem durch die Zeitumstände der Schiffbaumer’schen und Weyrauch’schen Superintendentur bedingt: Der Bocskay-Aufstand (1604–1606) lässt sich auch als gemeinsame Sache der Protestant:innen sowohl in Siebenbürgen als auch im königlichen Ungarn verstehen.23 Folglich erschien es opportun, die konfessionellen Differenzen im Protestantismus in Teilen zurückzustellen. Die Herrschaft Gabriel Báthorys (1608–1613) als reformiertem Fürsten wurde aber als unterdrückend wahrgenommen, und die Eroberung Hermannstadts entfremdete die Eliten der Siebenbürger Sachsen auf mittlere Sicht nachhaltig von den reformierten Fürsten.24 Der siebenbürgische Melanchthonismus scheiterte also, weil es ihm nicht möglich war, dessen gelehrte Sprache in differenzierter und gleichzeitig pointierter Weise unter die übrige Bevölkerung zu bringen. Er bediente sich hierfür entweder lutherischer oder reformierter geistlicher Bücher. Ein Nebeneinander dieser beiden Formen konnte es aber nicht dauerhaft geben, insbesondere nachdem durch eine Entstehung reformierter fürstlicher Herrschaft die gemeinsamen Fronten gegen Jesuiten und Unitarier wegbrachen. Auch die Buchrezeption unterstreicht diesen Befund, insofern die lutherischen Bücher im vierten Untersuchungszeitraum (1620–1635) die Hälfte der vererbten geistlichen Bücher ausmachten, sodass die reformierte Lesekultur, die unter den siebenbürgisch-sächsischen Bürger:innen unter Unglerus noch deutlich stärker war, beinahe nicht mehr vorkam.

8.2

Von verfasser- zu bekenntnisgebundener Legitimität

Ein anderes Phänomen, das sich in den Quellen der Birthälmer Superintendentur abgezeichnet hat, ist die Wendung von verfasser- zu bekenntnisgebundener Legitimität. Im siebenbürgischen Abendmahlsstreit hatte Hebler eine Konzeption vertre-

22 Vgl. EKO 24, 502. 23 Beide protestantischen Ausformungen standen auf Seiten Bocskays, aber im Umfeld des Fürsten fanden sich Vertretende aus allen Konfessionen. Vgl. Szabó, Inhalt, 317–331. 24 Trotz Schiffbaumers Tod 1611 wurde unter Gabriel Báthory kein Superintendent nachgewählt und Weyrauch leitete die Synoden kommissarisch. Erst 1614 fand dessen Wahl zum Superintendenten statt und auch erst danach begann er die lutherische Wende. Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 20–26.

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Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses

ten, die durch ihre Bindung an verschiedene theologische Autoren gekennzeichnet war. Namentlich waren diese Luther, Melanchthon, Brenz und Veit Dietrich.25 Sie galten zudem nicht nur in dogmatischer Perspektive als identitätsstiftend, sondern ihnen kam diese Aufgabe besonders auch im Bereich der Predigtvorbereitung zu.26 Dass Hebler in besonderem Maße auf die theologische Autorität anderer Autoren verwies und diese in der Diskussion mit den Klausenburgern nutzte, unterstreicht auch deren Vorwurf, er und Alesius würden sich auf Brenz und Hesshusen stützen, sie selbst aber hingegen ausschließlich auf die Heilige Schrift („sola scriptura“).27 Gleichwohl verstand die Hermannstädter Seite diese Autoren immer nur als Interpreten des Augsburger Bekenntnisses und verwandte das Bekenntnis als norma normata.28 Bereits unter Unglerus nahm diese Orientierung an theologisch zeitgenössischen Autoren ab. Zwar wurde 1585 das corpus doctrinae Philippi Melanchthonis von den Geistlichen approbiert,29 Melanchthon wurde aber mit Luther zusammen aufgenommen und als Einheit verstanden, wie die Rede des Christian Schesaeus zeigt.30 Letztere verdeutlicht zudem, dass die siebenbürgisch-sächsischen Theologen die theologischen Autoritäten der eigenen, wie der Gegenseite kannten und sie in Abgrenzung zueinander setzten.31 Dies zeigt sich auch in den angeführten und hier behandelten Kapitelsdokumenten, die den Pfarrern eine Unterscheidungskompetenz bezüglich des Buchhandels unterstellten, wie dies am Beispiel Kronstadts deutlich wurde.32 Die Listen waren dabei jedoch meist nicht abgeschlossen, sondern den Kapiteln wurden Spielräume eingeräumt. Während Hebler und in geringerem Maße Unglerus stets an der Einheit Luthers und Melanchthons wie an der Verbindung zum Luthertum Mitteldeutschlands festgehalten hatten, löste Schiffbaumer diese Verbindung völlig auf. War er noch auf das Augsburger Bekenntnis, die Altkirchlichen Symbole und die Schmalkaldischen Artikel vereidigt worden,33 fasste er 1607 nur noch die Heilige Schrift und die „angeborene Denkweise des Verfassers des Augsburger Bekenntnisses“34 als Lehrnorm. Mit Schiffbaumer, der sich dezidiert von der Praxis seiner Vorgän-

25 Bereits Leppin hat diese verfassergebundene Legitimität in diesem Zeitraum herausgearbeitet (vgl. Leppin, Formierung). 26 Vgl. EKO 24, 284. 27 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 99. 28 Vgl. Hebler, Brevis Confessio (1563), fol. 25. 29 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 257. 30 Vgl. ebd., 250. 31 Vgl. ebd., 243–244. 32 Vgl. EKO 24, 443–444. 33 Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 6–11.1042–1047. 34 Ebd., 18.

Von verfasser- zu bekenntnisgebundener Legitimität

ger abwandte, fand eine Verschiebung im Rechtgläubigkeitsdiskurs innerhalb der Superintendentur Birthälm statt. Die Bibel allein wurde ins normative Zentrum gerückt und ihr die Auslegung im Geiste Melanchthons zur Seite gestellt; hätte der als „Sakramentarier“ verschriene Bischof nämlich die Autoritäten seiner Bibliothek angeführt, hätte die Bezeichnung als solcher nicht bloß als üble Nachrede gelten können.35 Dies zeigt aber, ebenso wie die Lesestoffe von Bistritz und Hermannstadt, dass die theologischen Differenzen zwischen Schiffbaumer und anderen Theologen des Kirchengebiets schon zu dessen Lebzeiten präsent waren. Allerdings kam es nicht zum offenen Bruch. Obwohl die Theologie Schiffbaumers von seinem Nachfolger abgelehnt wurde und dieser deren Ausgrenzung betrieb, folgte er doch der diskursiven Verschiebung Schiffbaumers. Zacharias Weyrauch bestimmte dafür aber die Bekenntnisgrundlage der siebenbürgisch-lutherischen Kirche genauer. Er nutzte zwar auch wieder die Autorität der bewährten Autoren, doch diese stellten nur eine Facette unter den Bekenntnismerkmalen dar. An ihrem Anfang stand nun, klar abgegrenzt, das Augsburger Bekenntnis von 1530; dann erst folgten Luthers und Melanchthons Schriften (bis 1537) sowie die Dokumente der eigenen Tradition – Kirchenordnung, die brevis confessio und die Synodalartikel.36 Zugleich nutzte Weyrauch aber in den weiteren Kontroversen um die Einführung dieser Grundlagen nun nicht mehr die Werke Luthers oder Melanchthons, sondern argumentierte auf Basis der Heiligen Schrift. Es war vielmehr die Gegenseite, die diese Ausrichtung als Neuerung bezeichnete und unter Verweis auf Luthers Theologie ablehnte.37 Diese Orientierung an einem „älteren“, zu Luthers Lebzeiten gültigen Luthertum weist auch die geistliche Buchrezeption des 17. Jahrhunderts auf. Durch die qualitative Untersuchung konnte belegt werden, dass vor allem Zeitgenossen Luthers oder Luther selbst im 16. wie 17. Jahrhundert gelesen wurden. Dies auf eine reine Veraltung der Buchbestände rückzuführen, scheint dabei zu kurz zu greifen.38 Freilich bot der Handel mit günstigen Altbüchern eine hervorragende Gelegenheit, in den Besitz solcher Werke zu kommen; Buchbesitz drückt aber auch immer etwas über die Interessen der Besitzenden aus, sodass auch in der Lesekultur die Orientierung an der älteren Wittenberger Theologie greifbar wurde. Zudem fanden sich erst ab dieser Zeit Überlieferungen vom Besitz einer gedruckten Variante des Augsburger Bekenntnisses, sodass den Herausgebenden freilich recht zu geben ist: Die Orthodoxie wurde das bestimmende Merkmal.

35 36 37 38

Vgl. Gündisch, Die Bibliothek des […] Mathias Schiffbaumer. Vgl. EKO 24, 500–501. Vgl. Wien/Armgart, Synodalverhandlungen, 79–81.1111–1113. Das hatten die Herausgebenden der Lesestoffe betont (vgl. Monok/Ötvös/Verók, Lesestoffe. Band 1, XXII).

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Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses

Diese Diskursverschiebung scheint mit Weyrauch abgeschlossen zu sein. Seine Nachfolger hatten sich nicht mit ihr befasst und waren unter Bethlen und Rákóczi vor allem mit administrativen Aufgaben beschäftigt. Während die Kirchen unter Hebler und Unglerus noch Theologen benutzten, um das Augsburger Bekenntnis und dessen theologischen Gehalt näher zu bestimmen, verschob sich das Gefüge dauerhaft unter Schiffbaumer und Weyrauch. Während Schiffbaumer auf eine solche Auslegung verzichtete, um Melanchthons Theologie mehr Gewicht zu verleihen, verwandte Weyrauch das Augsburger Bekenntnis in seiner Fassung von 1530, um die damalige Übereinstimmung Luthers und des jüngeren Melanchthon festzuhalten. Es wurde als Größe sui generis verstanden und den Schriften der Autoren nun vorgeordnet. Vergleicht man dabei das Vorgehen etwa der Klausenburger gegen Hebler ein halbes Jahrhundert zuvor, fällt auf, dass Weyrauch in der Diskussion nicht mehr auf theologische Größen verweisen musste (die Nennung von Martin Chemnitz bildete eine Ausnahme), sondern allein auf Basis der Heiligen Schrift andere auszugrenzen vermochte. In dem Moment, da die lutherische Seite sich definitiv von der reformierten geschieden wusste, nahm sie auch nach innen eine andere Haltung ein und konnte auf Grundlage der Frontlinie „Heilige Schrift – Augsburger Bekenntnis von 1530“ die eigene Argumentation aufbauen.

8.3

Luther- und Reformiertentum – Von Nähe und Abgrenzung

Wie unter 4.3 beschrieben, zieht der Protestantismus Siebenbürgens seine Wurzeln aus der oberdeutschen und der Wittenberger Reformation. Melanchthons Einfluss war dabei sowohl unter der ungarischen als auch der siebenbürgisch-sächsischen Bevölkerung besonders groß. Neben der Rückbindung an Wittenberg, bestanden aber auch Kontakte in die oberdeutschen Gebiete und in die Schweiz. Honterus hatte über ein Jahr in Basel gelebt. Bullinger, Melanchthon, Luther und Bugenhagen schrieben Briefe nach Siebenbürgen.39 In der Siebenbürgen in besonderem Maße betreffenden Kontroverse um Stancaro diente Melanchthon als gemeinsame Autorität, bevor sich Klausenburg und Hermannstadt von einander entfremdeten.40 Leppin hat am Beispiel des Stancaro deutlich gemacht, wie Melanchthon sich in der Nähe zu Calvin auf der einen Seite und der Ablehnung der zwinglischen Position auf der anderen Seite verhielt, wobei letztere in der Debatte um Stancaro von besonderer Bedeutung war.41 Dass dieses Bündnis aber nicht von Dauer sein konnte, machten die folgenden Jahre

39 Vgl. Roth, Reformation, 127–136; Bernhard, Konsolidierung, 161–176. 40 Vgl. Gündisch/Reinerth, Melanchthon. 41 Vgl. Leppin, Formierung.

Luther- und Reformiertentum – Von Nähe und Abgrenzung

nur allzu deutlich. Während es aus reformierter Perspektive zutreffend sein mag, dies als eine Entscheidung „Melanchthon oder Luther“42 zuzuspitzen, ist dies aus Sicht der Hermannstädter Superintendentur nicht korrekt. Dort wurde vielmehr an der Übereinstimmung Luthers und Melanchthons festgehalten und diese Zusammenarbeit der beiden gegen eine einseitige Lektüre der Spätwerke Melanchthons verteidigt. Doch während bei der innerprotestantischen Kontroverse das Medium des Buchdrucks von beiden Seiten genutzt wurde, um sich voneinander abzugrenzen und dabei besonders die Autoritäten des Abendmahlsstreit aus dem Reich angeführt wurden,43 trat die Hermannstädter Seite beim Streit mit dem Antitrinitarismus in den Hintergrund. Stattdessen manövrierte sie sich in eine apologetische Phalanx mit den Reformierten unter der Leitung von Péter Melius Juhász zu einer als „katholisch“ identifizierten Partei, denen die „evangelischen“ Antitrinitarier gegenüberstanden.44 Infolge der Konversion des Franz Davidis übernahm Dionysius Alesius wieder die ungarische Superintendentur, und die beiden protestantischen Kirchen hielten in den Folgejahren gemeinsame Synoden ab, wobei einige der Ungarn dort als Sakramentarier identifiziert wurden.45 Mit Blick auf die Antitrinitarier konnten die Lutherischen über theologische Differenzen hinweg mit den Reformierten zusammenarbeiten. Ein Fundament dieser Zusammenarbeit konnte die melanchthonische Theologie darstellen, die von beiden Gruppen auf ihre Weise rezipiert wurde. Als Stefan Báthory 1570 die Herrschaft antrat, ließ er die Birthälmer Superintendentur auf das Augsburger Bekenntnis festlegen und Lucas Unglerus folgte dieser Aufforderung durch die Abfassung der synodalen formula pii consensus, eines Beispiels melanchthonisch geprägter Konfliktvermeidung.46 Aus diesen Bestrebungen, die mit der theologischen Ausbildung der siebenbürgisch-lutherischen Geistlichen in Wittenberg oftmals harmonierten, entsprangen die Konsenssynoden in den Anfangsjahren des Superintendenten Lucas Unglerus.47 Es fällt gleichwohl ihr ambivalentes Profil auf, dass sich die führenden Pfarrer der Birthälmer Superintendentur dennoch im konfessionell lutherischen Raum im Reich verorteten.48 Sie waren dabei weder Konkordienlutheraner im strengen Sinn noch Philippisten; vielmehr adaptierten sie

42 Bernhard, Konsolidierung, 234. 43 Zur Nutzung des Hesshus’schen Abendmahlsbekenntnisses durch die Hermannstädter Superintendentur vgl. 5.1. 44 Vgl. Heltai, Dispvtatio (1568). 45 Vgl. Teutsch, Urkundenbuch II, 123–126. 46 Vgl. Binder, Formula pii consensus; Wien, New Perspective; Kolb, Kurshalten. 47 So auch Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde. 48 Vgl. Selnecker/Schesaeus, Confessio (1584).

167

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Systematisierung und Auswertung des lutherischen Bekenntnisses

die Theologie Mitteldeutschlands (etwa die Multivolipräsenzlehre von Chemnitz49 ) für ihre Theologie und lehnten zugleich die als württembergisch wahrgenommene Lehre der Ubiquität ab.50 Als es schließlich 1579 zur Berufung der Jesuiten nach Siebenbürgen kam, stand mit ihnen ein neuer Gegenspieler auf dem Plan. Die Furcht vor den Jesuiten auf der einen und den Antitrinitariern auf der anderen Seite ließ die beiden protestantischen, der trinitarischen Theologie verpflichteten Lager noch näher zusammenrücken.51 Die Drucke von Lascovius und Szilvási sind dafür deutliche Indizien. Auch die Annahme des corpus doctrinae Philippi Melanchthonis zeichnete die vertretene Nähe zwischen den beiden protestantischen Lagern nach. Folgerichtig durfte es auch nicht zu öffentlicher kirchlicher Polemik zwischen Vertretenden spätmelanchthonischer und württembergisch-lutherischer Theologie kommen, wie das Beispiel des Daniel Reipchius gezeigt hat. Dass aber diese Nähe, die mit der Akzeptanz der Vermittlungstheologie bei den theologischen Eliten bei gleichzeitiger lutherischer Frömmigkeitskultur in den anderen Bevölkerungsschichten einherging, nicht dauerhaft weiterbestehen konnte, zeigte die Lutheranisierung unter dem späten Unglerus.52 Trotz dieser Lutheranisierungstendenzen wurde wiederum Matthias Schiffbaumer als Nachfolger des Unglerus gewählt. Neben seinen theologischen Präferenzen für reformierte und philippistische Theologie war seine Amtszeit durch die Konflikte geprägt, bei denen die in sich noch wenig homogene Gruppe der Evangelischen Siebenbürgens und Ungarns zusammenstehen musste: die Rekatholisierungsbestrebungen während der Habsburgischen Herrschaft über das Fürstentum und der gemeinsame protestantische Kampf dagegen unter Stefan Bocskay. Doch diese Theologie ließ sich nur vereinzelt auf die Frömmigkeit der Gemeinden übertragen (wie etwa in Schäßburg). Die Regentschaft Gabriel Báthorys tat ihr Übriges, um die einstige Nähe zwischen Lutherischen und Reformierten zu beenden. In der Zeit zwischen 1621 und 1650 war eine antireformierte Polemik inopportun, eine interne Vergewisserung an dem „älteren“ Luthertum der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts aber nachweisbar und wohl auch gewünscht. Doch die Belastungen der Superintendentur waren gänzlich 49 Vgl. Klinge, Gegenwart. 50 Sie folgen damit der Meinung ihres Lehrers Melanchthon, wenn sie über das Konstrukt der Ubiquität nicht diskutieren wollen. Vgl. WA, Band 48, 36, 1–10. 51 An dieser Stelle wird die Verzögerung der konfessionellen Entwicklung Siebenbürgens greifbar. In Folge der Herrschaft Johann II. Sigismunds Szápolyai und dem Auftreten der Antitrinitarier konnte erst in den 1580iger Jahren tridentinische Theologie im Fürstentum Fuß fassen – und blieb stets umkämpft. Der fürstliche Druck führte ab 1572 zur konfessionellen Bindung der siebenbürgischsächsischen Geistlichen an das Augsburger Bekenntnis. Eine vollständige Scheidung von den Reformierten erfolgte formal erst 1615. Zur andersgelagerten Periodisierung im Reich vgl. Oelke, Konfessionsbildung, 217–413. 52 Vgl. die Synodalartikel von 1595 in Teutsch, Urkundenbuch II, 267–274.

Luther- und Reformiertentum – Von Nähe und Abgrenzung

andere, etwa fiskalischer Natur.53 Erst unter der Regierung von Georg II. Rákóczi wurde unter Superintendent Barth die Differenz erneut sichtbar und auch das Druckwesen lief wieder an. Er ließ sich unwidersprochen als lutherisch bezeichnen, und die Synodalartikel berichten von keinem weiteren Streit, wenngleich die Schäßburger Lesestoffe zeigen, dass sich auch hier die Annahme eines monolithischen Luthertums verbietet. Das Verhältnis von Reformierten und Lutherischen lässt sich folglich als eine Bewegung von Nähe und Distanz über diesen hundertjährigen Betrachtungszeitraum beschreiben. In Phasen äußerer theologischer Bedrohung nähern sich die beiden innerprotestantischen Gruppen einander an (1567–1576, 1579—1606). Zeitgleich fand aber eine theologische Konsolidierung unter der theologischen Lai:innenbevölkerung statt, die sich besonders auf die Realpräsenz Christi im Abendmahl besann, wie dies sich besonders in den Lieddrucken und den Lesestoffen zeigt. Die damit einhergehenden Unterschiede der Frömmigkeit (ebenso wie die der Adiaphora) wurden schließlich im Falle sowohl eines inneren wie äußeren Konfessionalisierungskampfes zu Abgrenzungsmerkmalen. Der Höhepunkt lutherischer Lesekultur wurde schließlich im Zeitraum 1620–1635 erreicht. Dieser folgte der „orthodoxen Wende“ und geht ihr dennoch teilweise voraus, da die testamentarisch genannten Werke bereits vor dem Zeitpunkt einer Niederschrift der Erblasser erworben wurden. Die Nähe zum Reformiertentum ließ sich nach der Amtszeit von Superintendent Schiffbaumer und von Gabriel Báthorys Herrschaft nicht mehr begründet halten, und eine, Kontroversen überbrückende Haltung verlor an Zustimmung und Plausibilität in der Nationsuniversität sowie innerhalb der Pfarrerschaft. Zugleich entwickelten die Lutherischen aber auch eigene theologische Konzeptionen, die vom Konkordienluthertum abwichen.54 Das Medium des geistlichen Buchs lässt sich dabei als einen zentralen Faktor in der Bewegung von Nähe und Distanz begreifen, insofern mit der Verwendung von Druckwerken die Lai:innenfrömmigkeit in lutherische oder reformierte Richtung geprägt wurde. Dem siebenbürgischen Melanchthonismus war es schließlich nicht gelungen, eigenständig seine theologischen Konzeptionen in der Volkssprache der theologischen Lai:innenschaft zu kommunizieren. Folglich musste er im Reformierten- oder Luthertum aufgehen und dabei hat sich unter den Siebenbürger Sachsen – auch aus politischen Gründen des Privilegienerhalts – das Luthertum durchgesetzt.

53 Vgl. 5.7 und 5.8. 54 So etwa bei der Willensfreiheit, die gänzlich melanchthonisch ist, und bei der Ablehnung der Ubiquitätslehre.

169

9.

Ausblick

Diese Arbeit hat offengelegt, dass die hier vorgenommene Inhaltsanalyse und ihr Bezug auf das Medium Buch eine fruchtbare Perspektive darstellt, um die Entwicklung konfessioneller Identität zu erforschen. Damit einhergehend hat sie für die Städte der Siebenbürger Sachsen gezeigt, dass mit der Durchsetzung eines orthodoxen Luthertums die Etablierung von Luther als Leitauthor verbunden war. Des Weiteren haben die Untersuchungen zu den Drucken von Hermannstadt und Kronstadt die Bedeutung von Gesangbüchern und -heften bei der lokalen Durchsetzung bestimmter Theologumena deutlich gemacht. Dieser Befund weist Parallelen in den Protokollen der normativen Debatten der Synoden auf und wird dadurch zusätzlich bekräftigt. Gleichwohl ist hier vor Allem die Innenperspektive der Rechtsgemeinschaft der Siebenbürger Sachsen und ihrer Superintendentur zur Sprache gekommen und hat damit nur einen Aspekt siebenbürgischer Kirchengeschichte behandeln können. Ihr lag auch kein komparativer Zugriff zugrunde, denn der Blick ins Heilige Römische Reich oder in den ungarländischen Makrokontext der Zeit diente vorrangig der Verdeutlichung des lokalen Geschehens. Er wurde dafür verwendet, die Superintendentur Hermannstadt-Birthälm im Konfessionsraum des Luthertums verorten zu können. Weitere vielversprechende Spuren wären etwa die Verbindung der Siebenbürger zu den Zipser Sachsen oder die vertiefte, von beiden Seiten vorgenommene Perspektive des norddeutschen Luthertums, etwa der Stadt Rostock, auf die Geschehnisse in Siebenbürgen. Durch den Fokus auf das Medium Buch wurde aber dennoch ein Einblick in die Verbreitung und Rezeption theologischer Ideen europaübergreifend grundgelegt. Durch die Inhaltsanalyse der Theylungsprotokolle, die Betrachtung der Drucke und der kirchenordnenden Texte wurden aber Fragen individueller Art ausgespart. Weitere Einsichten sind zu erwarten, wenn das vorliegende Werk durch weitere Untersuchungen ergänzt wurde die etwa die Gelehrtenkorrespondenz der siebenbürgischen Geistlichen mit (lutherischen) Theologen Europas analysiert. Damit ist aber zugleich eine Grenze der vorliegenden Untersuchung markiert, denn sowohl Gelehrtenkorrespondenzen als auch der Konsum von Druckerzeugnissen setzen die Lese- und Schreibfähigkeit der Individuen voraus. Durch Gesangshefte und die Zirkulation von günstigen Flugschriften konnten zwar auch untere Gesellschaftsschichten erreicht werden, doch lagen diesen anderen medialen Formen wie Bild oder Predigt oft näher als das gedruckte Wort. Dies legen die zahlreich erhaltenen mittelalterlichen Kunstwerke, die bis heute in den siebenbürgisch-lutherischen Kirchen erhalten sind, nahe.

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Ausblick

Daher stellt das hier Dargelegte zur regionalen Kirchengeschichte eines Standes eines ostmitteleuropäischen Fürstentums nur einen Mosaikstein im Geflecht des europäischen Luthertums dar, dessen Verflechtungen im 16. und 17. Jahrhundert in seinen verschiedensten medialen Formen weiter untersucht werden sollten.

10.

Abstract

This abstract offers a brief overview of the essential topics and findings on the role of books for the formation of Lutheran Protestantism in Transylvanian Saxony. Chapters 1 and 8 from the original dissertation provide most of the contents for this abstract. This synopsis sheds light on the primary sources included in the research by providing examples of the three approaches the dissertation takes to look at print products and their role in the confessional homogenising among the Transylvanian Saxons from the Reformation until the end of the Thirty Years’ War. The initial insight into the fundamental prepositions of the dissertation will include two terminological definitions: that of Lutheran Confession and of Spiritual Book. Afterwards, the different primary sources for this work will be highlighted through three examples before the results of the work restating the systemized observations will be introduced. The base of this detailed presentation of the results are the German explanations and footnotes from the respective chapters.

10.1

Introduction

Conducting research on the confessional homogenising among a specific group of people in the Early Modern Era presupposes a confessional entity that distinguishes itself from other religious communities in its surrounding. The Reformatio ecclesiarum Saxonicarum in Transylvania from 1547 offers a milestone in this procedure. In the text, the authors and leading churchmen highlight the importance of the products of the printing press for their intension of leading their parish churches back to the teachings of the ancient church – as they understood them. They furthermore focus on their own understanding of a reformation among the Transylvanian Saxons and among all German people of the region if the German translation is considered. Thus, a first case is made for the importance of the book and its fellow print products for the reformation in the principality of Transylvania. Even though the importance of the book and other print products for the reformation in the principality of Transylvania becomes clear, it raises further questions: Did this importance continue? How did books shape the confessional landscape in early modern Transylvania? This is too broad a topic to research for a single person, which is why this work only looks at one estate whose leading churchmen sparked the idea for this project: the Transylvanian Saxon. Apart from personal interests these people lend themselves for this purpose through their cities as trading centres

174

Abstract

for goods from east and west, their connections to the events in the Holy Roman Empire and their available source material. The title of the work implies two movements in the homogenizing process of the Early Modern Period of formation and consolidation. Both terms have been used in the context of Transylvania before. Leppin titles his article “Formierung des siebenbürgischen Luthertums zwischen Wittenberg, Zürich und Genf ”1 and describes the differentiation between the Transylvanian Lutheran and Reformed churches, that were heavily influenced by Zurich’s theologians, primarily Heinrich Bullinger. Following Leppin this work understands formation as a movement of outwards differentiation guided against other confessional entities. Consolidation on the other hand is indebted in the work of Bernhard, who labelled the internal homogenization of the Reformed Churches in the former Kingdom of Hungary with this expression.2 The two concepts often intertwine instead of depending on each other. The breaking points that shift the discourse for our timeframe in question, roughly from 1550 up until 1650, lie at the start of the reign of the Báthorys in 1571 and in 1615 with Gabriel Bethlens rise to power – both coinciding with a shift in the bishopric of the Transylvanian Saxons. If approached in this manner, the research is primarily of local church historical interest. However, factors that put this case study on the influence of the printing press and its products on the confessional identity of Early Modern Transylvania Saxons in a broader frame exist. For one, their country has existed in the territories between the Habsburg Monarchy and the Ottoman Empire. It is further characterized through religious pluralism and coexistence of Roman Catholicism, Eastern Orthodoxy, Lutheran, a Reformed and an Unitarist Church, as well as other religious communities like Jewish or Armenian Christian congregations. This coincided with multi-ethnicity and a double system of Prince and of three, in large parts self-governing estates. Through their existence on the edge between Ottoman Empire and the Empires of Central and Western Europe, Transylvania participated in the larger developments of the time, for example Renaissance-Humanism and the Reformation. The innovation of a printing press with exchangeable letters and the type of “Öffentlichkeit”3 they provided made this possible. Thereby, the case study of this work concerning the Transylvanian Saxons stays exactly that: a case study. Considering these connections and contexts however, this research about the affairs of this, from a view of the Latin West, far off people become another puzzle piece in the religious landscape of Early Modern Europe.

1 Leppin, Formierung. 2 Cf. Bernhard, Konsolidierung. 3 Hamm, Reformation.

Introduction

From these preliminary observations, four questions that structure and guide through the work arose: • • • •

What do Lutheran actors have to say about the role of books in confessional identity processes? Which books are printed and how can they be categorized in a confessionalhistorical point of view? How is confessional affiliation expressed through the reception of books? How does the Lutheran Confession form and consolidate itself in and through books?

The work has three areas of interest developing from these questions. The first question is answered on the grounds of the so-called Synodal Protocols of the Superintendency of the Transylvanian Saxons, aided by other church ordering texts of the period in question. In these protocols the leading clergy of this church’s viewpoint on the products of the printing press and their role for the confessional identity of the new formed church emerges. The second question refers to the book production in the two Transylvanian Saxon cities of Sibiu/Hermannstadt and Brașov/Kronstadt. They had functioning printing presses throughout most of the relevant period and were centres of Lutheran culture in Transylvania. Lastly, the heritage protocols (Theylungsprotokoll) were drawn in to analyse the reception of books among the Transylvania Saxon citizens for the cities of Bistrița/Bistritz, Sighișoara/Schäßburg and Sibiu/Hermannstadt. The methodology for this case study is a mixed design content analyses to calculate and evaluate the confessional qualities of the books bequeathed. Two important terminological clarifications remain. The first term is Lutheran Confession. It features prominently in the title of the work and is in need of a definition. The other term signifies an approach to the printed source material and is labelled as Spiritual Book. Whereas the term confession for a religious, Christian subgroup draws heavily on the Diet of Augsburg from 1530 and the so-called Confessio Augustana, it is also relevant for the Transylvanian context. On the one hand, it is present through the reception of said document from the Diet of Augsburg and, on the other, by using the term for a doctrinal writing laid out by the Superintendent of Sibiu/ Hermannstadt and his fellow theologians in 1561/1563. Far more complex is the case for the attribute Lutheran. Primary sources from the Holy Roman Empire only use the term after the 1560s; the Lutheran superintendency of Transylvania only in the 17th century. Nonetheless, a clergyman like Damasus Dürr could affiliate himself with the Lutherans in the Empire and differentiate his own churchly community from other congregations. He also describes some of the practices, which helps to identify a positive self-definition:

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Abstract

What happened in our land? The eternal God out of his great grace and mercy has put forth his healing word into the light of day, he has given pious shepherds, who proclaimed and spread it: Thus, for twelve years all learned, all parish priests, have been one in the teaching and in the ceremonies also. One burned lights everywhere in the churches, one used the bells, the liturgical vestments, one kept the pictures and so on.4

In this abstract, the term Lutheran is not understood as something essentialist. Wien and Szegedi have rightfully criticized the older research in which this was the case. For the understanding used in this work, the theory of Social Space by Bourdieu is consulted.5 The Lutheran Confession is the product of a social practice in the context of the Latin churches of Central and Western Europe. “Distinctions”6 have always existed on theological issues in that religious space. Only after certain “fights of classification”7 different religious groups could emerge as confessions out of these already present “distinctions”. By that understanding, a religious person could place themselves in the confessional space and has thereby a certain amount of personal agency. Furthermore, the “fights of classification” – as fights of confessionalization – serve as an analytical tool to observe and understand interconfessional conflict and internal homogenisation. The category of a Spiritual Book serves a different purpose. Historical scientists agree on the importance of the printing press and its products for the processes called the Reformation. Since books of different kinds have been produced in early modern times, it confronts a researching person with this typological plurality. This work narrows this plurality down and categorizes its primary subject of interest as Spiritual Book. Only books that primarily focused on the spiritual life of the early modern Lutherans in Transylvania were included in the study. This also applies to religious printings such as theological treatise, schoolbooks, postils, prayer books and others. Even though a sphere separate from the spiritual or religion is foreign to the primary sources of that time, Spiritual Book only serves as an analytic instrument and focus point.

4 Armgart/Klaster-Ungureanu/Wien, Predigtzyklus, 180f. (translation by FK): „Wie gings ynn vnserm landt? Der ewige got hatt auss grossenn gnadenn vnd barmherzikeyt seyn heilsames wort ann denn tag geben, er hatt gebenn fromme hirtenn, die es verkündigtenn vnd ausbreyteten: Da warn fur 12 iarn, alle gelertenn, alle pharhernn eyns ynn deR leer, vnd auch ynn denn Ceremonien. Mann brennt vberall liechteR ynn den kirchenn, mann brauch der Caselnn, der messgewandt, mann behilt die bilder vnd dergleychenn.“ 5 Cf. Bourdieu, Vernunft. 6 Bourdieu, Sozialer Raum (2012), 361. 7 Ibid., 364.

Showcases into the primary sources

10.2

Showcases into the primary sources

In the following, three examples alongside the primary source material of this work will be provided. Citations are only given, where necessary. For an in-depth discussion, references to the quotations in the German text are accessible. The first example stems from the synodal protocols of the tenure of Matthias Hebler and displays the shifting theological authorities of the time. The second instance discusses a Reformed book from Brașov/Kronstadt from 1581 and sheds light of the convergence of the Transylvanian Saxon and the Hungarian superintendency of the time. Thirdly, the inherited books in the city of Bistrița/Bistritz for the whole period of investigation are analysed. 10.2.1 Talking about authors and authority during the office of Matthias Hebler The superintendency of Matthias Hebler (1556–1571) was marked by ongoing diversification among the Transylvanian Protestants and the conflicts which followed this process. The Austrian Hebler held the newly established office of the superintendent in Sibiu/Hermannstadt, following Paul Wiener’s footsteps. Two doctrinal themes became fields of conflict during his time in office. The presence of Christ in the Lord ’s Supper was challenged by the expanding approval for Swiss and Upper German theology on the matter. The first centre of approval resided in Debrecen and its surrounding area (partes adnexae). Cluj-Napoca emerged later as a second centre. In addition, the followers of Luther in the Holy Roman Empire were having their internal conflicts on numerous theological topics, which lead to further confusion, while the Consensus Tigurinus strengthened the case for their own theology in the Swiss region.8 The regent of Transylvania, King Johann II. Sigismund Zápolya, had an interest in the unification of faith among his subjects and ordered synodal disputations to solve the matter. At first, the two parties in the Transylvanian heartland sided against the theology of Debrecen in 1557. Soon thereafter, however, the parties of Cluj-Napoca/Klausenburg and Sibiu/Hermannstadt and their representatives internally fought along the lines of the Wittenberg Concord (1536) during the synod of 1560. Both sides heavily relied on Philipp Melanchthon since most of the participants had been indebted to his teachings in Wittenberg and his theology. Two years later, in 1562, still in conflict with each other, the Sibiu/Hermannstadt party produced the following statement concerning their basis of believe:

8 These internal Lutheran conflicts are collected in the project “Controversia et Confessio”. Cf. Dingel, Controversia.

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Abstract

Since the Lord God has called us, [who are] unworthy, to the pasture of his herd by his word, the primary concern must be, that the true doctrine, as it is comprehended in the prophetic and apostolic scripture, is publicly proclaimed in the churches. Therefore, just as we testified to in other [places], we all profess in this manner even now with unanimous consensus, embracing and venerating the holy bible, the Old and New Testament, together with the true interpretation of the pure and primitive church […], from which form the interpretations of our teachers, D. Martin Luther, Brenz and the others do also not dissent.9

This is a remarkable statement, since the list of named theological authors is shorter than usual for Hebler’s superintendency. In another collection of teachers, at least one other person was named prior to this synod: Philipp Melanchthon. One might suspect the later sources to have eradicated the name of the praeceptor Germaniae to secure the impression of orthodoxy. The protocol of 1557 has a similar list from the same hand. In this protocol, Melanchthon is named as one of the teachers.10 His name was dropped in Johannes Brenz’ favour. The usage of the reformer of Schwäbisch Hall exemplifies a characteristic during Hebler’s tenure of office: the own, local theology was placed in a broader context than just that of the Wittenberg reformation with its most prominent protagonists, Luther and Melanchthon. Rather, it was put in a context of Lutheran identity that cannot be reduced to the solemn influence of the Leucorea. Instead, the synod and its members drew on the broader theological spaces in the Holy Roman Empire, using theology from Wurttemberg or Heidelberg. The latter became evident during the synod of Aiud/Straßburg am Mieresch (1564), during which the Cluj-Napoca/Klausenburg party offered to follow the theology of Hebler and his companions in the reception of Tileman Hesshus and Brenz if they could prove the theological ideas of the two thinkers by scripture alone.11

9 EKO 24, 280 (translation and highlighting by FK): “Cum Dominus Deus nos indignos ad pascendum gregem suum verbo suo vocaverit, prima cura esse debet, ut vera doctrina comprehensa scriptis propheticis et apostolicis in ecclesiis proponatur. Quapropter, sicut et alias testati sumus, ita et nunc profitemur nos omnes unanimi consensu amplecti et venerari sacra biblia, vetus et novum testamentum una cum interpretatione vera purioris et primitivae ecclesiae […], a qua forma non dissentiunt et nostrorum praeceptorum interpretationes D. Martini Luthari, Brentii et aliorum […]”. 10 Cf. ibid., 261: “Omnes unanimi consensu et consilio amplectimur codicem et dieta veteris et novi testamenti una cum interpraetatione vera et puriore primitivae eccelesiae (non illa, quae postea tempore Papatus depravate accessit), a qua forma nihil discedunt, et nostrorum praeceptorum interpraetationes videlicet doctrina Lutheri, Philippi et reliquorum”. 11 Cf. Teusch, Urkundenbuch II, 99: “Undecunque vero id sumere velitis, sive Hesshusio aut Brentio, nihil moramur, modo responsionem sacrae scripturae testimoniis confirmetis”.

Showcases into the primary sources

Melanchthon was however not permanently excluded from the lists of theological authority. In 1565 already, he reappeared. This coincided with the rise of antiTrinitarism among the population of Transylvania and the theological questions it defined towards the two established forms of Protestantism. Hebler had tried to unify his superintendency in the conflict of confessionalization against the followers of a Swiss interpretation of the Lord’s Supper. The late Melanchthon was, in that case, no adequate person to refer to since his beliefs developed closer to Calvin’s in his later years. However, another theological fight of confessionalization started with the anti-Trinitarian theology and a third party emerged. Sibiu/Hermannstadt sided with the party against which they had fought before. In the last years of the 1560s, the Hungarian clergy that did not adhere to the ideas of anti-Trinitarism followed Hebler’s call to a synod even though the Brașov/Kronstadt delegacy had identified them as Sacramentarians.12 Thus, it makes sense that the Sibiu/Hermannstadt superintendent sought and fought the battle with the party of Cluj-Napoca/Klausenburg under Swiss influence. Coming from the same teacher, Melanchthon, both sides were in the discursive position with reference to books and writers to take up certain theological standpoints in distinction from one another. In the dispute with the anti-Trinitarians, Hebler did not do this anymore, but instead refrained from attempting to convince, reduced the conflict with the Reformed and left it to them to act against the new theological trend in the principality. 10.2.2 A Reformed print from 1581 Brașov/Kronstadt With Péter Lascovius of Barovia13 and his Specvlvm exilii, the work of a Reformed theologian was printed in Brașov/Kronstadt. The rector of the school in Târgu Mureş/Neumarkt am Mieresch referred explicitly to the works of Calvin and, for example, argued against the use of pictures in the church. This raises the question of why his work had been printed in Brașov/Kronstadt and what this means for the theological standpoint of the city. However, a look at the religious politics of the Báthorys makes the purpose of this book clearer. In 1579, the prince succeeded in calling the Jesuits into the principality. If one considers the vita of Lascovius, it becomes evident that one of the topics that preoccupied him was his agency against the Jesuit missionary work. In addition, Móré recently mentioned the clearly anti-Roman Catholic tendencies

12 Cf. Teutsch, Urkundenbuch II, 123–126: “Fuerunt etiam Megjes congregati pastores Hungarici, qui nondum seducti erant in errorem Arianorum, ex quibus cum nonnulli essent sacramentarii, cupiverunt se instrui et promiserunt emendationem.” 13 Concerning the life of Lascovius and his anti-Jesuit agency cf. Bernhard, Konsolidierung, 337–339.

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Abstract

in the understanding of peregrination in the fourth point of the Specvlvm exilii.14 Lascovius discussed the question of images coming from both a Lutheran and Reformed standpoint. He differentiated between theological and political idols and defined the former as follows: “Theological I call [those pictures] that have been erected either in churches or in other places on the basis of religion and piety”15 , for example if these represented the Holy Trinity. They may have a purpose, but once removed from the churches they should not be brought back into them. The original question that brought Lascovius to the topic was the question of the adoration of idola and imagines. The teacher rejected the adoration and attacked Lutheran practices implicitly by also rejecting crucifixes. The crucifix was an elementary component for the Transylvanian Saxon churches and, among other things, of outstanding importance for the liturgical participation of deaf people in the Lord’s Supper.16 However, this did not prevent two students from the Brașov/Kronstadt grammar school from writing epigrams dedicated to Lascovius’ work. Johann Decani17 and Kaspar Flechtner18 had been attending the grammar school since 1579. While Decani studied in Frankfurt an der Oder from 1582 and then in Wittenberg, Flechtner’s educational path is unknown. However, he managed to make a career in the Transylvanian Saxon superintendency. He took over the pastorate of Hetzeldorf in 1607 and held the office of General Dean from 1614 on. Due to Decani’s educational path at two universities of Concordian Lutheranism and the career of Flechtner, especially under Zacharias Weyrauch, both preferred forms of Lutheran theology in their later life. In his epigram, Decani combined the scientific state of his time and the origin of celestial phenomena with their interpretation. The scientific explanation does not adequately describe the phenomenon – after all, these are also “powerful signs of the wrath of the divine will”19 . God wants to help people and call them in to repent from a sinful life. However, if this call is not obeyed, God will punish people “indiscriminately”20 . According to Decani, the loss of particularly capable people is even more important: “Then the Church of Christ suffers various defeats because true faith sinks with religion”21 . Getting into a more detailed example, the author

14 Cf. Móré, Utazás. 15 Lascovius de Barovia, Sepcvlvm exlii (1581), fol. 93f: “The[o]logica appello, quae uel in templis, uel alijs locis, religionis & pietatis causa eriguntur.” 16 Cf. Szegedi, Adiaphoron/Adiaphora, 63–64. 17 Cf. Wagner, Pfarrer und Lehrer, 115. 18 Cf. ibid., 63. 19 Lascovius de Barovia, Sepcvlvm exlii (1581), 36: “ingentia signa / irae divini numinis […]”. 20 Ibid.: “Horribilesq; manent nullo discrimine poenae, / Quotquot habet iusios haec plaga, quotq; malos.” 21 Ibid.: “Tunc clades patitur uarias Ecclesia Christi, / Cum uerae occumbit relligione fides.”

Showcases into the primary sources

applied this logic to Transylvania and stated a general “contempt for the word”22 and a disregard for religious truth. Decani wanted to avert the impending downfall of Transylvania through a religious reorientation towards Jesus Christ through an intensive spiritual reading aided by the “old prophets”23 . Lacovius was finally accepted into their ranks and his work was raised to the same level as theirs, which shows that Decani referred not to the writings of the Old and New Testaments, but to the Church Fathers. The picture that Flechtner chose to begin his epigram with is that of the busy bee. It collects honey for its offspring and defends its den against drones that want to devour it. Thereafter, praising Lascovius as a poet who emphasized the value of a “saving faith”24 , it was noted where he had acquired his theological thoughts from: […] And from pious men he received the sacred teachings. / Luther certainly stands in front with divine virtue: / He has brought the bright lights of the worship of God. / The head of Satan, surrounded on all sides with a hundred monsters / but he drives him away and actually shows God with honour.25

Luther was understood here as the most outstanding of the “pious men” who, due to their parallelism to the first line of this stanza, are to be understood as the reason for the quality of Lascovius’ work. Since it is stated there that Satan cannot destroy the thoughts developed in the work, the teachers form the source of these thoughts. Flechtner ended his poem by addressing those whom he believed to be the originators of religious aberrations. “Doctors” and the “cunning” wanted to erect a “lying altar” in the churches and still allow themselves to be called “pastors”.26 The impression that these are the Jesuits who, partly from other European regions, had settled in Cluj-Napoca/Klausenburg is underlined by the anti-Roman Catholic stance of the work. The problem of their presence in the principality seemed to have been clear to the student Flechtner. Such poems, however, could also exist due to a lack of controversial theological education or a lack of complete reading. After looking at the educational path of young Decani, Flechtner’s career and at the outstanding ecclesiastical influence in the schools of the Transylvanian Saxons, it becomes clear how one dealt in Brașov/

22 23 24 25

Ibid.: “Contemptus uerbi tantus, quis credere posset, / Veraque relligio uix habet ulla fidem.” Ibid., fol. 37: “[…] veterum vatum scripta […]”. Ibid.: “[…] / Saluificam Stylo fasus & ore fidem”. Ibid., fol. 37f: “[…] Deq; pijs rapiat dogmata sancta uiris. / Ante quidem praestans diua uirtute Lutherus / Attulerat cultus lumina clara Dei / Hic centum Sathanae monstris caput undiq; cinctum / Sed terit, & uero monstat honore Deum.” 26 Ibid., fol. 38: “Ite igitur procul hinc doctores ite dolosi / In sacris mendax non habet ara locum. / Vos Domini sed qui uenerabile nomen habetis / Pastoris, Domino turba ministra suo.”

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Abstract

Kronstadt with denominational differences in times of external challenges. They did so in the same manner as in the controversies with the anti-Trinitarians: the differences remained - but they could be placed behind the bigger cause, as here in the case of the Jesuits’ presence. 10.2.3 Inheriting Spiritual Books in Bistrița/Bistritz The following chart provides an insight into the results of the content analysis for the city of Bistrița/Bistritz. Konfessionelle Klassifikation

Lutheran Melanchthon Reformed RomanCatholic Older Theologians Biblical Writings & Piety Unlabeled Insgesamt

1576– 1590 12 30,00% 0 0,00% 18 45,00% 0 0,00% 0 0,00%

15-Jahres-Abschnitt 1591– 1606– 1621– 1605 1620 1635 19 11 44 36,54% 31,11% 60,27% 5 1 6 9,62% 5,56% 8,22% 2 0 3 3,85% 0,00% 4,11% 0 0 2 0,00% 0,00% 2,74% 2 1 2 3,85% 5,56% 2,74%

Insgesamt 1636– 1650 32 48,48% 3 4,55% 7 10,61% 0 0,00% 5 7,58%

118 47,39% 15 6,02% 30 12,05% 2 0,80% 10 4,02%

8 20,00%

16 30,77%

5 27,78%

11 15,07%

10 15,15%

50 20,08%

2 5,00% 40 100,00%

8 15,38% 52 100,00%

0 0,00% 18 100,00%

5 6,85% 73 100,00%

9 13,64% 66 100,00%

24 9,64% 265 100,00%

The category unlabeled with an average percentage of 9.64% is rather low in Bistrița/Bistritz compared to the other two cities. On average, 49.8 ecclesiastical books are recorded in each section of year15, although there are strong deviations due to the source material, as only a small number of protocols were drawn up during the so-called Long Turkish War. In the first 15 years the number of spiritual books is not very high. Critical to the source, it should also be borne in mind that almost all works from this period come from one Theylungsprotokoll. The numbers are therefore only of exemplary importance for this period. Nonetheless, the large number of Reformed works during this timeframe (45%) is striking, especially since it deviates considerably from the following sections. There are also numerous Lutheran works (30%), but Roman Catholic and older writings are completely missing.

Showcases into the primary sources

This picture shifts in the second section. Lutheran writings (36.54%) take the lead together with works by biblical writings and piety (30.77%), but Lutheran remains well behind the mean for Bistritz (47.28%). Philipp Melanchthon’s theological writings are also well received (9.62%). Reformed authors are almost entirely absent, while Roman Catholic authors continue to be absent. At the same time, it should also be borne in mind that unlabeled is very high for Bistritz (15.38%). The following period is not very meaningful because the number of books in it is only 18. Nevertheless, something can be observed here, which is confirmed by the fourth section: Lutheran works represent the largest part of the received spiritual books (61.11% in period 3, 60.27% in period 4). In addition, Melanchthon was also widely received in the first half of the Thirty Years’ War. For the first time there are also Roman Catholic works in Bistritz. It is also noticeable that biblical writings and piety is particularly low here (6.85%). In the second half of the war, Lutheran works remained the forerunners (48.48%), but a diversification of the other classifications can be observed. While Reformed and Melanchthonic works roughly correspond to their mean values, the books of older theologians are above them and biblical writings and piety are still below theirs. Summing up, the following picture emerges: While there was greater theological diversity and a strong interest in Reformed theology in the first period, this changed in the following decades. An increase in Lutheran writings can be shown, which peaked at the beginning of the Thirty Years War. To further differentiate this development, the following is a more detailed denominational classification of the authors of the books received. In the first section, the authors of the Reformed literature are also examined. The writings of Lutheran authors included, in addition to Luther himself, works by Gnesio-Lutheran authors, the pre-Concordist era and the melanchthonian Concordian Lutheranism. It is noticeable that the authors were for the most part strongly influenced by the praeceptor Germaniae, but that there are no strict Philippists among them. They are also not present in Reformed literature. The Reformed books have a double point. They are primarily based on Swiss theology. The successors of Zwingli in Zurich received a lot of attention: Heinrich Bullinger (1504–1575), Ludwig Lavater (1527–1586) and especially Rudolf Gwalther (1519–1586). The Geneva theologians, John Calvin (1509–1564) and Theodore de Bèze (1519–1605) can also be found among the reading material. In addition, Strasbourg theology is also prominently represented in the library, which supported the Wittenberg Agreement (1536) with its theologians, even if these were partially absorbed by Swiss Protestantism: Andreas Hyperius (1511–1564), Martin Bucer himself and Wolfgang Musculus (1497–1 563). Thus, during this period, Bistritz shows a wide range of controversial theological authors, in which

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Abstract

the strict Philippists are significantly absent. The fact that no theological writings by Melanchthon himself were listed further underlines this disinterest in Georg Urischer. In the second period there are similarly few Lutheran works. But there is already a clear increase in the works of Luther himself, which accounts for almost 30% of the Lutheran works of this period. Other early Reformation authors were also read with him. In addition to Paul Eber and Johannes Brenz, the work Icones Catecheseos can also be found – either in one of the editions by Johann Hoffer or in the new edition by Hieronymus Osius. The reception of the Gnesiolutheran Erasmus Sarcerius is particularly eye-catching, alongside Matthias Flacius Illyricus and the Concordian Lutheran Nikolaus Selnecker. This suggests that at the time of the so-called Long Turkish War, the reception of controversial theological Lutheranism lagged that of early Reformation personalities – especially the person of Luther himself – on whom the emerging Lutheran piety was concentrated. Reference has already been made to the small number of books from the time of Gabriel Báthory and Gabriel Bethlen. The works of Melanchthon’s students Georg Major and Abdias Prätorius and of Concordian Lutheranism complemented the reception of books from the early Reformation period, so that the trend towards a clearer orientation towards the early phase of the Wittenberg Reformation continues. There is an abundance of book transcripts in Bistrița/Bistritz for the first half of the Thirty Years’ War. In addition to Luther, who appears much more frequently than the other authors in this period, numerous authors from the pre-Concordist period are read. In addition to them, a second group of representatives of Concord Lutheranism appear, among whom the works of David Chyrtraeus and Simon Pauli appear particularly frequently. Works by strict Gnesiolutherian authors can only be found in the characters of Johann Wigand and Matthias Flacius Illyricus. In addition, it is significant that the Augsburg Confession (in which form is not explained in detail) and its apology existed in this epoch and that the Book of Concord was inherited. During the Thirty Years’ War, the population of Bistrița/Bistritz was able to read in depth older Reformation writers, especially Luther and Melanchthon, who appeared particularly frequently in this period with eight books each. In addition, there was a lively preoccupation with the works of Concord Lutheranism, in which the Rostockers were conspicuously in the centre of attention. It should not be left unmentioned that it was during this period that a work by Caspar Peucer was received for the first (and only) time. In the second half of the Thirty Years’ War this stronger orientation towards Luther and Melanchthon was not so clearly reflected. Nonetheless, there are similar trends in reading material. There were hardly any ecclesiastical books owned by 17th century writers. In contrast, works by pre-Concordist authors dominate. In

Conclusions

addition to concord theologians, there are also works by theologians more strongly influenced by Gnesio Lutheranism but also Niels Hemmingsen, who was understood as a Philippist, and Peder Palladius (1503–1560), who was influenced by Luther and Melanchthon. If one takes a closer look at the reception of Spiritual Books regarding their Lutheran orientation, one finds that the topicality of the reading material gradually decreased with the editors of the reading material. Nonetheless, a homogenizing tendency can be identified for the citizens of Bistrița/Bistritz, too, which especially built the books of Luther and Melanchthon into their piety and whose reception increased especially in the first half of the Thirty Years’ War. The absence of the Reformed reading material after the first period considered here – although the inheritance record of only one heir is available – confirms the thesis of a clear homogenization in the reading culture of the Bistrița/Bistritz population, which anticipated the turning point of 1615.

10.3

Conclusions

To introduce the conclusions of this work, it is useful to recapitulate the guiding questions of the introduction. • • • •

What do Lutheran actors have to say about the role of books in confessional identity processes? Which books are printed and how can they be categorized in a confessionalhistorical point of view? How is confessional affiliation expressed through the reception of books? How does the Lutheran Confession form and consolidate itself in and through books?

While the first three questions were answered through the respective case studies by the interim conclusions after every chapter, the last question forms the synthesis of the others. Compared to the first three questions, it is a collective response and has a collective focus. Three overarching thematic constellations emerge, all utilizing every separate interim conclusion, albeit to varying degrees. The first of these constellations starts with a result from the research on the production of Spiritual Books. The usage of different languages and their consequences for the respective theology has been evident in the works of Valentin Wagner in Brașov/Kronstadt. This possesses an intricate connection to the results of normative regulations in the church ordering texts. It further uses some findings of the work on book reception as well.

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Abstract

The second constellation follows the discursive shift of normativity in the Lutheran Church of Transylvania. Its main impulse stems from the analysis of the synodal protocols. Furthermore, the works of controversial theology of Brașov/Kronstadt and Sibiu/Hermannstadt add value to this topic. This complies with a consequence of the book reception in the major Transylvanian Saxon cities, where a shift towards Luther’s works can be observed, anticipating the superintendency of Zacharias Weyrauch that started in 1615. Finally, the last section addresses the relation between the Reformed and the Lutheran churches from a Lutheran point of view. Corresponding to the space theory at the foundation of this work, it will operate with conflicts of confessionalization that declare existing theological differences to confessional boundaries. The study on the inheritance protocols and the books therein has revealed that the amount of Lutheran reading material rises considerably in the fourth period of investigation (1620–1635). More than half of the Spiritual Books in question could be labelled as Lutheran. This depicts a theological shift among the theological laity towards dominant Lutheran reading material and consequently towards Lutheran piety. With that in mind, the shift in the normative language together with the printing and publication of two Reformed works in Brașov/Kronstadt and Sibiu/Hermannstadt and Lutheran singing booklets paints an exact portrait of the internal Lutheran view on the Reformed Christians in the early modern period. 10.3.1 The relation of popular and educated speech Regarding the production of Spiritual Books, a difference between products in German, and, to a lesser extent, Hungarian, and Latin can be observed (6.3). Spiritual Books in German were, for the most part, prayer or singing books and booklets. The prayer books mostly borrowed language forms of the Old Testament to articulate individual as well as collective guilt towards God. Consequently, they also own a reminding function as they actualize God’s promise of salvation in the reading and listening person. They focus on important everyday topics of the time, like the threat before the Ottoman Empire or the danger of plagues. Because of this focus, these books display the reality of the historical times rather well. The editors of the singing books and booklets on the other hand strongly orientated towards Luther’s songs from their early days on (starting with Valentin Wagner). Whether it was “Spiritual songs and psalms / made by D.M.L. and other learned people”27 , its reprint from 1588 or “song book, wherein psalms and spiritual songs Dr. Martini Lutheri and other pious Christians”28 . They all focussed on

27 Wagner, Geystliche Lieder vnd Psalmen (1556). 28 Fiebick, Gesangbuch, Band 1 (1616), Fiebick, Gesangbuch, Band 2 (1617).

Conclusions

Luther’s role for the spiritual songs and psalms they collected and made Wittenberg’s reformer’s authorship thus to a sign of quality and theological correctness. In Wagner’s work, the songs that named Luther as their author were collected in a table of contents at the beginning of the printed product. Even though songs of other authors were ocassionally inserted, approximately half of the songs stemmed from Luther’s hand. A thematical order of the songs was at the latest achieved with Pistorius’ “Exquisite spiritual songs and psalms”29 . While prominent in the singing books for church services, the singing booklets were not as fond of Luther’s song. Their interest lay in the publication and consequent distribution of new songs until then unknown in Transylvania. They aimed at the rural part of the inhabitants of the Transylvania Saxon lands, with a heavy focus on a life orchestrated through the challenges of agriculture. Nonetheless, they combined this with an assurance of salvation through an understanding of the Lord’s Supper that focussed on the presence of Christ in the Eucharist. With the daily prayer and singing, this and other theological themes could be internalized. The psalm songs, that were also present in the singing books, are regarded by researchers as being more common to a Reformed type of Christianity. Even though they played a role in those books, they were of secondary rank and never appeared in booklets at all. In contrast, the Latin prints served as school textbooks for the most part, as the Latin and even Greek catechisms of Wagner exemplify. They followed Melanchthon and Luther’s theology, not distinguishing between the two of them. However, Latin was not only the language of schools. It also disseminated works that occupied themselves with local theological controversies, as the reprint of Melanchthon’s “Responsio […] de controversiis Stancari”30 shows. During Hebler’s superintendency, Latin books were used in the internal Protestant debates on the Lord’s Supper to legitimize their own theological position and the orientation towards the Holy Roman Empire, respectively the theology of Wittenberg. Thereby, it also connected the own position to the forming of a confessional Lutheran space in the Empire for the whole principality of Transylvania. Latin proofs itself to be the educational language among the Transylvanian Saxons and the lingua franca of the whole principality. Works in Latin hence catered to a broad audience. A further example are two works of Reformed authors that deal with controversial theological topics in 1581 and 1591. They criticized practices also common in the Biertan/Birthälm superintendency, like the usage of a crucifix that was used to admit deaf people to the Eucharist. Nonetheless, they were printed in the cities relevant to this research and their points of critique were primarily guided at other religious groups, not the Lutherans: the Unitarians and the Jesuits. Thus, boarders of the own

29 Pistorius, Auserlesene geistliche Lieder vnd Psalmeen (1631). 30 Melanchthon, Responsio (1554).

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Abstract

confession could be externally defined. Simultaneously, the confessional closeness towards the Reformed people in Transylvania was highlighted, unhindered by the differences that became visible through the conflicts of confessionalization. Besides, Latin prints for liturgical reasons also justified the use of Latin prints in the 16th century. However, this was a peculiarity. Regarding its usage, it is remarkable that the use of Latin, as in other parts of Europe, declined with the dawn of the 17th century and found nearly no use for printed works in Sibiu/Hermannstadt and Brașov/Kronstadt. The difference between popular and educated speech continued in the congregational catechesis. “[A] home postil D. Martini Luther with the catechism”31 took a central position. Luther’s language and theology shaped the piety of the whole area of the superintendency. It helps to better comprehend the events of the so-called “Orthodox turning point”32 in 1615. The calvinizing tendencies among Superintendent Matthias Schiffbaumer could not unfold under a population that was already heavily influenced by Lutheran piety and theology. This shows a rift between clergy and educated townsmen on the one hand, who primarily studied under Melanchthon and his successors and leaned partially towards a Reformed understanding of Christian doctrine, and the rest of the lay population that practiced Lutheran piety. Only in the deanery Schäßburg-Kaisd Reformed works have used and recorded catechesis and congregational song in German. This usage even stretched into the last period of investigation (1636–1 650). It was in this deanery that the turning point towards Lutheran orthodoxy met the biggest resistance. Notably, the observation of differing languages and their consequences for piety and education also occur in the German sermon of the time. It is not surprising that Daniel Reipchius, a Wurttemberg-Lutheran theologian who studied in Tubingen, found himself in a controversy over the Lord’s Supper with the physician Kerzius. The fact that the Brașov/Kronstadt main pastor sided with Kerzius while the population stood on the side of their preacher Reipchius is more remarkable. It exemplifies the existence of such differences in as early as the 1580s. Luther’s language was of utmost importance for congregational work and popular piety through the complete period of research. It is to be assumed that this could start an outright conflict as soon as parts of the clergy started to dissolve the union of Luther and Melanchthon. Differences in the theology of the two reformers turned into a conflict of confessionalization and could no longer be tolerated by one confessional group. If such an undertaking should be successful, the usage of Reformed, German Spiritual Boooks like in Sighișoara/Schäßburg was necessary. The few objections against the prohibition of the Heidelberg catechism show that such a

31 EKO 24, 243 (translation by FK). 32 Szegedi, Von der reformatorischen Gemeinde, 76.

Conclusions

practice was not an ample tradition among the Transylvanian Saxons. The historical circumstances of the respective superintendencies of Schiffbaumer and Weyrauch shed a light on these developments: Bocskay’s Insurrection (1604–1606) can be understood as a common event of all the Protestants in Transylvania and Royal Hungary. Thus, unity played a far more important role than theological differences. The reign of Gabriel Báthory (1608–1613), however, could be interpreted as the era of a Reformed prince who supressed other confessional groups. His conquest of Sibiu/Hermannstadt also estranged the elites of the Transylvanian Saxons from the Reformed princes, thus serving as a catalyst to distinguish oneself from the perceived tyrant. The melanchthonism among the Transylvanian Lutherans could not endure, for it proved impossible for it to disseminate its educated, Latin language among the rest of the population. It utilizes either Lutheran or Reformed popular media of the time to spread piety among commoners. However, this coexistence of differing thought and form could not persist durably, especially since after the establishment of Reformed, princely rule at the common frontier against the Jesuits and the Unitarians collapsed. Even the book reception underlines this observation. Lutheran books dominate clearly from the fourth period of investigation (1620–1635) onwards and supply half of the inherited books. Following that, the Reformed reading culture that existed for example in Bistrița/Bistritz during Unglerus’ superintendency declined even further. 10.3.2 The shift from authorial to confessional bound legitimacy The second phenomenon to which the single studies converge is a shift in usage of normative language in the superintendency. In the second half of the 16th century, theologians played a dominant role in establishing and securing correct theology. This shifted towards a theological legitimacy that was founded on central confessional documents rather than singular persons in the 17th century. In the Transylvanian dispute over the true presence of Christ in the Eucharist, Hebler utilized a conception of normativity that worked through the application of certain theological authors – namely Luther, Melanchthon, Brenz and Veit Dietrich. Their role was not only to secure conformity from a dogmatic perspective, but also in the communication of theological concepts to the people in the sermon. That Hebler indeed relied heavily on the theological figures, he utilized in the dispute with his opponents from Cluj-Napoca/Klausenburg, is shown by the accusation of the Hebler’s oppentent’s in this city. Hebler and Alesius relied on other scholars such as Brenz or Heshusius, while Gáspár Heltai and Ferenc Dávid argued only based on scripture. The superintendents insisted on the biblical correctness of their theology regarding the theologians they used, and made the Confessio Augustana their norma normata.

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Abstract

This practice already declined under Hebler’s successor Unglerus. The clergy of the synod of 1585 approved the corpus doctrinae Philippi Melanchthonis as a key instrument to measure the correctness of doctrinal teaching. However, they did not see Melanchthon as a unit in himself. They saw his thoughts in unison with Luther’s. This unity of two people from Wittenberg was the foundation for the Biertan/Bierthälm superintendency, as the speech of Christian Schesaeus during the synod shows. In this speech, Schesaeus proves further that he and his fellow clergymen knew the theologians, they felt connected to their theology and knew which theologians were used by their opponents. This competence to distinguish “good” from “bad” theology was generally delegated to the respective parish clergy, as the documents from the single book chapters of the superintendency have shown. Just as in the Brașov/Kronstadt, the clergy utilized this to evaluate the books which were to be imported. The lists were, however, not closed and left room for interpretation so that the persons responsible could individually judge the books according to their own personal theological agency. Hebler and, to lesser extent, Unglerus remained steadfast on the point of unity of Luther and Melanchthon and the connection of the superintendency to the emerging Lutherans in the middle and north of the Holy Roman Empire. However, Unglerus’ successor Schiffbaumer tried to dissolve this connection of the two Wittenberg scholars. The vow at his ordination upheld the Confessio Augustana, the symbols of the Old Church and the Smalcald Articles. At a later point of his time in office, in 1607, he changed the basis of true doctrine to Scripture alone and the “innate mindset of the author of the Confessio Augustana”33 . Thus, Schiffbaumer and his turn away from the practice of his predecessors established a drift in discourse on orthodoxy in the superintendency. The bible took up the place as the now solemn centre of true doctrine and, to aid in teaching, had the mind-set of Melanchthon by its sight. If the superintendent and so-called Sacramentarian would have used the authorities of his personal library, it would not just have been defamation.34 This indicates, like the reading material in Bistrița/Bistritz and Sibiu/ Hermannstadt, that a theological discrepancy existed between Schiffbaumer and many others in his superintendency, even in the superintendent’s lifetime. However, this discrepancy did not turn into open conflict. The theology of Schiffbaumer found no support by his successor in office. Far from it: Zacharias Weyrauch attempted to exclude the former superintendent’s theology from his community. Nonetheless, he followed the discursive shift mentioned above. The superintendent defined the borders of the Lutheran church in Transylvania more concrete by elaborating on the doctrinal foundations. He, in

33 Armgart/Wien, Synodalverhandlungen, 18 (translation by FK). 34 Cf. Gündisch, Die Bibliothek des […] Mathias Schiffbaumer.

Conclusions

contrast, used the category of proven authors again, but they became a secondary confessional marker. First and foremost, the most prominent of these markers still was the Confessio Augustana from 1530. Only thereafter the theological authorities Luther and Melanchthon are brought up – the latter only taking his works up until 1537 into consideration. Local tradition also played its part: the Church Order from 1547, the brevis confessio and the articles of the synods were included in those markers. Meanwhile, Weyrauch did not utilize said authors to argue for these changes but based his acts within scripture. His counterparts were not fond of this concretion and brought forth Luther as their witness against it. This established a type of Lutheranism that focussed heavily on the works of Luther and his contemporary theologians rather than on the theologians of the time. The analysis of the reading material in the Transylvanian Saxon cities supports this. The Saxons mostly inherited the works of such authors, who lived, thought, and wrote in the first half of the 16th century. This might simply be due to an ageing of the European book market with old and thus cheap prints, but it seems to fall short in some regards. Evidently, the changing situation on the book market and the acquisition of antiquary books for less money is the basis on which this predominance is founded. However, the possession of books also expresses something about the interests of the owners. The older reading material fits well with the theological orientation towards Luther and his contemporaries. In this period, the first printed version of a Confessio Augustana can be found in the heritage protocols. The editors of the protocols are right: Orthodoxy became the determining characteristic in the first half of the 17th century. This discursive shift seems to end with Weyrauch. His successors did not occupy themselves with these matters. The Thirty Years’ War hit Central Europe with too much force. The Lutheran Church in Transylvania narrowly defined what true doctrine and the Confessio Augustana meant in the second half of the 16th century under the superintendents Hebler and Unglerus. This definition permanently changed under their successors Schiffbaumer and Weyrauch. Schiffbaumer tried to relinquish any use of secondary authorities to give Melanchthon’s theology more weight. Weyrauch on the other hand used the version from 1530 so that the then existing accordance of Luther and Melanchthon was codified for his superintendency. The Confessio Augustana become a category sui generis and was henceforth superordinate to other authorities. In comparison to Hebler and his conflict with the religious party in Cluj-Napoca/Klausenburg, Weyrauch’s capability of excluding others purely based on the scripture is outstanding and, apart from Martin Chemitz, rarely invoked the literal authorities. After the Lutheran party parted ways with the Reformed for good, the superintendency acquired a different position for internal affairs as well. Based on scripture and the Confessio Augustana from 1530, internal arguments could be solved more easily.

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Abstract

10.3.3 Lutheran and Reformed – Of convergence and delineation As described under 4.3, Protestantism in Transylvania draws its roots from two sources: that of the Upper German and the Wittenberg Reformation. Melanchthon’s influence was of paramount significance among the Hungarian as well as the Transylvanian Saxon population. Besides the back-bonding to Melanchthon’s Wittenberg, both people had connections to the area of Upper Germany and Switzerland. Honterus lived in Basel for quite some time. Bullinger, Melanchthon, Luther and Bugenhagen all wrote letters to the Transylvanians. The principality was especially concerned with the controversy of Stancaro since he found refuge there. In this conflict, Melanchthon was used as a unifying authority for the respective parties in Cluj-Napoca/Klausenburg and Sibiu/Hermannstadt. Leppin illustrates how Melanchthon acted between two positions in this debate with the help of Stancaro. On the one hand, his theology was already moving towards that of Calvin. On the other, he refused Zwingli’s position, which the events around Stancaro reminded Melanchthon of. The following years made clear that the alliance of Cluj-Napoca/Klausenburg and Sibiu/Hermannstadt was only temporary. From a Reformed point of view, it might be correct to point the heart of the conflict to the decision “Melanchthon or Luther”35 . From the standpoint of the theologians grouped around Sibiu/Hermannstadt, it is incorrect. They tried to maintain the accordance of the two Wittenberg theologians and tried to find a way to challenge the one-sided acceptance of Melanchthon’s later work. In this conflict, both parties integrated the medium of the printing press. Texts concerning the demarcation between the two parties and authorities from the debates of central Europe were published and reprinted. However, with the emergence of anti-Trinitarism, the party of Sibiu/Hermannstadt withdrew and left the field to others. Thus, they allied with the Reformed party, now under the leadership of Petrus Melius Juhász, calling themselves the “Catholic” party. Opposite stood the self-proclaimed “Evangelical” party of anti-Trinitarism.36 Following the open proclamation of Ferenc Dávid’s anti-Trinitarian believes, Dionysius Alesius took up the superintendency of the Hungarians in Transylvania once again. Even the synods of the two superintendencies were held together in the following years, during whcih some of the Hungarians were described as Sacramentarian by their Transylvanian Saxon counterparts. With the anti-Trinitarians expanding in the principality, the Lutherans put the differences with their Reformed colleagues by side and collaborated.

35 Bernhard, Konsolidierung, 234. 36 Cf. Heltai, Dispvtatio (1568).

Conclusions

One foundation for this type of cooperation was Melanchthon’s theology that had connected the two earlier. It still found acceptance in both parties. When Stefan Báthory took up the mantle as prince in Transylvania in 1570, he insisted that the new Transylvanian Saxon superintendent in Biertan/Bierthälm would be ordained on the base of the Confessio Augustana. Unglerus followed this order, composing the formula pii consensus during the synod, an example of melanchthonian intermediary theology. Out of this striving for consensus that fitted harmoniously with the education of the Transylvanian Saxon clergy and elite in Wittenberg in the 1560ies and early 1570ies, the consensual synods of the early superintendency of Lukas Unglerus emerged. Strikingly, the clergymen of the Biertan/Bierthälm superintendency were nonetheless closely connected to the emerging Lutheran space in middle and northern Germany. They were neither followers of the Formula of Concord (1577) nor Philippists. Rather, the Transylvanian Saxon theologians adapted the theology of middle and northern Germany, especially visible in the Multivolipräsenzlehre of Martin Chemnitz, according to their local needs. They refused to follow the Wurttemberg teaching of ubiquity, instead obeying their teacher Melanchthon in as far as that one should not dispute about the construct of ubiquity.37 In 1579, the Báthorys called the Jesuits to Transylvania. With them, the two Protestant parties had another adversary. Knowing the efficiency of the Jesuits in the re-Catholization on the one hand and the intellectual vigour of the antiTrinitarians, the Reformed and Lutheran Christians moved even closer together. The prints of works by Lascovius and Szilvási are clear indicators for this collaboration. The acceptance of the corpus doctrinae Philippi Melanchthonis further highlights the closeness between the two parties. Consequentially, conflicts inside the Lutheran party were under control and did not escalate, especially if they concerned the difference between the followers of the late Melanchthon and theologians, who orientated more towards the theology of Wurttemberg. The collaboration could not be prolonged indefinitely. It was based on the acceptance of the intermediary theology among the elites while the rest of the population practiced Lutheran theology in their daily life. The result of this discrepancy was the Lutheranization under the rule of the late Unglerus. Despite these developments, Matthias Schiffbaumer was elected as his successor. His time in office was coined by numerous conflicts besides his theological interests for Reformed and Philippistic theology. In these, the two Protestant camps stood together, withstanding the re-catholization attempts of the principality under the Habsburg rule at the dawn of the 17th century and the collective fight against it under the leadership of Stefan Bocskay. However, this rarely resulted in common pious practice for the laity of

37 Cf. WA, Band 48, 36, 1–10.

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Abstract

the different confessions. We know that this only took place in Schäßburg-Kaisd from the book chapters of the Biertan/Bierthälm superintendency. With the reign of Gabriel Báthory, this collaboration started to decline. In times of the Thirty Years’ War, the superintendency had no capacities to follow this course of action and to further homogenize the internal confessional landscape. They were far too involved in the warfare and the costs that came with it. Only after the end of the war, during the office of superintendent Barth, the differences to the Reformed Protestants reached the surface again. Coinciding, the printing press was employed again, and confessional Lutheran literature was produced. The superintendent confidently proclaimed himself Lutheran and earned no scolding for it during the synod. The articles of the synods are silent and do not report any further internal quarrel, even though the Sighișoara/Schäßburg reading materials show that a monolithic Lutheran confessional culture was no reality, and the term of a confessional space was still applicable. The relationship of Reformed and Lutheran Protestants in Transylvania can be described as a movement of convergence and delineation over the course of the one-hundred-year period that provided the research frame for this dissertation. In phases of external theological threat, the two Protestant groups converged (1567–1576, 1579–1606). At the same time however, a theological consolidation took place among the laity, especially regarding the real presence of Christ in the Eucharist. The concomitant differences in piety and the adiaphora turned into phenomena of delineation through internal as well as external conflicts of confessionalization. The summit of Lutheran reading culture was reached in the fourth period of investigation (1620–1635). This of course follows the so-called turn to orthodoxy, and yet antedates it. The study on reading material is based on testaments and thus pictures a state ante quem, since the books have been acquired during the lifetime of the deceased. The convergence could however not be upheld and legitimized after the superintendency of Schiffbaumer and the rule of Gabriel Báthory. The intermediary theology failed to be a guarantor of this closeness. Meanwhile, the Lutherans also followed certain theological concepts that could not be aligned with the Formula of Concord, such as the liberty of will and its role for salvation. The medium of the Spiritual Book presents itself as a central factor in this movement of convergence and delineation, in as far as the usage of such literature coined the piety of the laypeople towards a more Lutheran or a more Reformed practice. The Transylvanian Melanchthonism failed in the communication of its theological and spiritual uniqueness to the population in their native language. Consequently, the population had to rely on the pious literature of the main Protestant groups, either Lutheran or Reformed. Among the Transylvanian Saxons, the former was more widely receipted and thus asserted its piety and theology.

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Darstellungsverzeichnis

1 2 3 4 5 6 7 8

Liste der sächsischen Landkapitel Exemplarische Tabelle zum Vorgehen der Datenanalyse Geistliche Buchrezeption in Hermannstadt Geistliche Buchrezeption in Bistritz Geistliche Buchrezeption in Schäßburg Geistliche Buchrezeption in den vier Städten Auflistung der häufigsten geistlichen Verfasser (fünf oder mehr Nennungen) Geistliche Lesestoffverteilung bei 10 oder weniger vererbten Büchern

Personen- und Ortsregister

A Adrianopel 50 Alesius, Dionysius 61, 69, 106, 107, 121, 164, 167 Altemberger, Bartholomäus 59 Althamer, Andreas 143 Andreae, Jakob 75, 76, 78, 89, 96, 142 Andreae, Paul 154 Arndt, Johann 152 Augsburg 27, 84, 87 August von Sachsen 69 Augustinus von Hippo 82 B Barth, Christian 93–95, 97, 98, 169 Basilius, Leonhard 125 Báthory von Somlyó, Christoph 52 Báthory von Somlyó, Stephan 52, 100, 110 Báthory, Gabriel 53, 54, 126, 149, 156, 163, 168, 169 Báthory, Sigismund 52, 53 Bayer, Johannes 154, 157 Becse 50 Becskerek 50 Bekes, Gáspár 52 Bethlen, Gabriel 12, 54, 83, 89, 91, 100, 126, 149, 156, 166 Beza, Theodore von 75, 148 Birthälm 61, 77, 165, 171 Bistritz 37, 49, 85, 95–97, 133, 135, 137, 138, 146–152, 156, 162, 165 Bocskay, Stephan 53, 82, 168 Bogner, Petrus 114, 115, 123 Brenz, Johannes 65–67, 70, 76, 79, 109, 148, 153, 155, 164 Broos 124

Bucer, Martin 148 Bugenhagen, Johannes 58, 109, 121, 166 Bullinger, Heinrich 29, 115, 148, 166 Burgberg 49 C Calvin, Johannes 29, 60, 75, 82, 86, 94, 110, 148, 156, 166 Chemnitz, Martin 75, 79, 90, 96, 108, 109, 143, 166, 168 Chytraeus, David 138, 142, 149, 154, 156 Corvinus, Matthias 45, 47 Crato, Johannes Heinrich 124, 125 Cruciger, Caspar (der Ältere) 141 Cruciger, Caspar (der Jüngere) 156 D Davidis, Franz 63, 69, 131, 167 Decani, Johann 112–114, 117, 122 Deidrich, Georg 125 Diakon Coresi 99, 106 Dietrich, Konrad 152 Dietrich, Veit 67, 70, 144, 164 Dürr, Damasus 23 E Eber, Paul 121, 142, 145, 148, 154, 156 Eck, Johannes 57 Eckhard, Heinrich 152 Eitzen, Paul von 73 Enyed 75 F Ferdinand I. von Habsburg 49, 51, 57, 60 Fiebeck, Benjamin 123, 126 Flacius Illyricus, Matthias 142, 148, 149

226

Personen- und Ortsregister

Flechtner, Kaspar 112–114, 117, 122 Frankfurt an der Oder 106, 112 G Garcaeus, Johannes (der Jüngere) 141 Genf 12, 154 Ghiczy, András 54 Graffius, Franz 90, 91 Gustav II. Adolf von Schweden 54 Gwalther, Rudolf 148, 156 H Habermann, Johann 143, 144 Hebler, Matthias 61–63, 67–70, 72, 75, 76, 78, 79, 82, 84, 85, 93, 96–98, 100, 106, 107, 109, 110, 118, 121, 122, 161, 163, 164, 166 Heidelberg 124, 125 Helth, Caspar 59, 63 Hemmingsen, Niels 142, 150 Hentius, Martin 124 Herman, Nikolaus 115 Hermannstadt 14, 37, 39, 41, 46, 53, 54, 56, 59, 61–63, 70, 83, 85, 93, 99, 101, 105, 122–126, 128, 130–135, 137–142, 145–147, 150, 152, 156, 162, 165, 166, 171 Hesshusen, Tileman 66, 75, 143, 164 Hetzeldorf 112 Hogent, Thomas 124 Honterus, Johannes 16, 58, 59, 71, 85, 87, 99–101, 106, 120, 130, 166 Huberinus, Casper 144 Huet, Albert 154, 157 Hunnius, Aegidius 143 Hyperius, Andreas 148 I Istanbul

52, 54

J Jagiellonica, Isabella 39, 49, 50, 58, 60, 62 Juhász, Péter Melius 63, 106, 167 K Kálmáncsehi, Martin 63, 106 Karl V. 71, 83, 84, 87 Kaschau 51 Klausenburg 59, 63, 68, 106, 114, 124, 166 Knoll, Christoph 119 Königsberg 60 Kosd 80 Kronstadt 14, 37, 39, 49, 54, 58, 74, 83, 85, 99–101, 103, 104, 106, 110, 111, 114, 117, 118, 120–124, 130–135, 138, 164, 171 L Laibach/Ljublijana 59 Lascovius von Barovia, Péter 110, 111, 113, 114, 117, 121, 131, 168 Lavater, Ludwig 148 Leipzig 78, 96, 106, 107 Lossius, Lucas 143 Ludwig II. von Ungarn 49, 56 Luther, Martin 16, 18, 23–25, 39, 56–60, 62–67, 70–73, 75–78, 81–85, 87–92, 97, 98, 102–105, 107–109, 113–115, 118, 121, 122, 125–133, 142, 144, 145, 147–150, 152, 153, 155, 156, 159–167, 171 M Major, Georg 63, 103, 121, 144, 145, 149, 154, 156 Maximilian II. 52 Mediasch 49, 81, 84, 85 Melanchthon, Philipp 16, 18, 29, 58, 60, 62, 63, 65–68, 70–72, 75–78, 80–85, 87–90, 96, 98, 101, 102, 105–110, 115, 118, 121, 132, 139–142, 144, 147–150, 154, 156, 161–167 Melas, Georg 79

Personen- und Ortsregister

Moldner, Andreas 105 Musculus, Andreas 60, 145 Musculus, Wolfgang 148 N Neuheuser, Samuel 145 Neumarkt am Mieresch 106, 110, 124 Nicolai, Philipp 119 O Ofen 50 Oltard, Andreas 129–132 Osiander, Andreas 60 Osiander, Lucas 143 Osius, Hieronymus 148 P Palladius, Peder 150 Pauli, Simon 143, 149, 156 Paulinus, Simon 83, 85–87, 89, 90, 152 Petrus Martyr 75 Peucer, Caspar 82, 150, 156 Pezel, Christoph 144, 156 Pistorius, Marcus 127, 161 Prätorius, Abdias 149

Schäßburg 37, 90, 133, 135, 138, 151, 152, 156, 163, 168 Schelken 80 Schenk 49 Scherer, Johannes 111 Schesaeus, Christian 74–78, 82, 96, 108, 123, 164 Schiffbaumer, Matthias 17, 80–84, 97, 98, 162, 164–166, 168, 169 Schleupner, Christoph 145 Seehofer, Arsacius 145 Selnecker, Nikolaus 74–76, 78, 79, 96, 148 Spangenberg, Cyriacus 144 Spangenberg, Johann 138, 144 Speyer 51 St. Joachimsthal 115 Stancaro, Francesco 60, 101, 105, 166 Stolzenburg 85 Straßburg am Mieresch 66 Strigel, Viktorin 143 Szalka, Ladislaus von 57 Szápolyai, Johann 12, 49, 50, 57 Szápolyai, Johann II. Sigismund 39, 50–52, 61, 62, 65, 68, 108, 110 Szilvási, János 124, 131, 168

R Rákóczi, Georg I. 54, 55, 166 Rákóczi, Georg II. 44, 123, 169 Rákóczi, Sigismund 53 Ramser, Mathias 58, 59 Rebhun, Paul 145 Reipchius, Daniel 77, 78, 162, 168 Rhegius, Urbanus 144 Rostock 106, 171 Rudolf II. 53

T Tartlau 125 Theilesius, Georg 91, 92 Thilen, Jakob 126

S Sack, Siegfried 152 Sarcerius, Erasmus 143, 148 Sathmar 51

W Wagner, Valentin 100–106, 115, 120–122, 159–161 Walther, Georg 145

U Unglerus, Lucas 12, 69, 73, 78–84, 96, 109, 131, 156, 163, 164, 166–168 Urischer, Georg 148 Utiešenović, Georg 50, 58

227

228

Personen- und Ortsregister

Weißenburg 40, 58 Welther, Georg 89 Weyrauch, Zacharias 12, 24, 83, 89, 90, 92, 98, 112, 152, 156, 159, 165, 166 Wien 52 Wiener, Paul 59, 60, 62 Wigand, Johann 143, 149 Winz 49

Wittenberg 12, 16, 25, 58, 59, 62, 63, 65, 68, 101, 106, 107, 112, 114, 120, 161, 166, 167 Wolfgang, Martin 118 Z Zólyomi, Dávid 54 Zürich 12, 130, 148, 154 Zwingli, Hyldrich 60, 86, 148

Anhang

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