Alchimia 8833901971, 9788833901978

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ISBN 978-88-339-0197-8

Il 11111111

9 788833 901978

Marie-Louise von Franz

Alchimia Traduzione di Renato Oliva

Bollati Boringhieri

l'rima edizione 1984 Ristampa marzo 2019 © 1980 Marie-Louisc von Franz

Titolo originale

Alrhemy. An lnn·oduction to the Symbolism ttnd the f'sychology

© 1984 Bollati Boringhieri editore

Torino, corso Vittorio Emanuele Il, R6 (;ruppo editoriale Mauri Spagnol ISDN

97R-!!8-339-0197-R

www.bollatiboringhieri.it

Stampato in Italia dalla MicrografS.r.l. di Mappano di Caselle (To)

INDICE

1

Introduzione

7 L'alchimia greca

PARTE PRIMA 2

'La Profetessa Iside a suo Figlio'

Jl

3

Interpretazione e commento

41

4 Interpretazione e commento 5

Un testo alchimistico di Olimpiodoro

JO 61

6 Interpretazione e commento

67

Interpretazione e commento

79

7

L'alchimia araba

PARTI'. SECONDA

8

Il 'De chemia' di Senior

9 Le aquile con l'arco

89

10

La tavoletta

97 IOJ

11

La seconda metà della tavoletta

114

12

La lettera del Sole alla Luna crescente

121

13

La lettera del Sole alla Luna crescente

IJI

PARTE TERZA

L'alchimia medioevale

14 'Aurora consurgens' 15

I capitoli iniziali

16 La prima parabola

14J IJ4 168

17

La seconda e tert.a parabola

184

18

La quarta parabola

199

19 Le ultime parabole

214

Indice analitico

22J

CAPITOLO

1

Introduzione

Ho riflettuto a lungo su come scrivere un libro per introdurre al simbolismo dell'alchimia, e alla fine ho deciso di presentare e inter­ pretare brevemente un certo numero di testi, invece di studiarne a fondo uno solo. Prenderò quindi in esame l'antica alchimia greca, quella araba, e la più tarda alchimia europea, in modo che il lettore possa almeno intravedere le diverse fasi di sviluppo di questa scienza. Com'è noto, jung ha dedicato molti anni di studio a quest'argo­ mento, che ricuperò dal letamaio delle cose dimenticate del pas­ sato.

L'alchimia

era

infatti

un campo

d'indagine

trascurato e

disprezzato che egli fece rinascere a nuova vita. Fatta eccezione per certi ambienti massoni e rosacrociani interessati all'alchimia, quando Jung incominciò a occuparsene nessuno ne sapeva nulla. Appena ci si addentra nella lettura dei testi, si capisce perché l'alchimia fu dimenticata e perché ancor oggi, anche in ambienti junghiani, molti siano disposti a seguire jung per quanto riguarda l'interpretazione del mito o altre teorie, ma rinuncino a seguirlo quando si tratta di alchimia e non leggano i suoi libri sull'argo­ mento, o li leggano di malavoglia. La cosa è abbastanza compren­ sibile perché l'alchimia è terribilmente oscura e complessa e i testi alchimistici sono molto difficili da leggere. Per esplorare questo campo occorre un enorme bagaglio di conoscenze specialistiche. Scopo di questo libro è introdurre il lettore ai materiali alchimistici, e fornirgli delle conoscenze di base che gli permettano di affrontare e capire le opere di Jung.

8

CAPITOLO PRIMO

In Psicologia e alchimia 1 Jung fa rientrare l'alchimia nell'ambito della psicologia, pubblicando dapprima una serie di sogni di uno scienziato che contengono una gran quantità di simboli alchemici, e confrontandoli poi con citazioni tratte da antichi testi: si propone in tal modo di dimostrare l'imponanza e l'attualità dei materiali alchimistici, e quanto abbiano da dire all'uomo oggi. Jung stesso scoprì l'alchimia in modo del tutto empirico. Una volta mi disse che nei sogni dei suoi pazienti trovava spesso motivi ricorrenti che non riusciva a capire, finché un giorno non cominciò a sfogliare vecchi libri di alchimia e notò dei collegamenti. Una paziente, ad esempio, aveva sognato un'aquila che dapprima s'innalzava a volo nel cielo e poi improvvisamente, volgendo il capo, incominciava a mangiarsi le ali e precipitava a terra. Naturalmente Jung era in grado di interpretare il simbolismo del sogno - lo spirito che si libra in alto, l'uccello del pensiero,

se

così si può dire - anche

senza far ricorso a paralleli di tipo storico. II sogno indica infatti una specie di enantiodromia, 2 di ribaltamento di una situazione psichica. Ciononostante Jung fu molto colpito dal tema del sogno, che si riconosceva a prima vista come archetipico, e che avrebbe perciò dovuto avere dei paralleli. Era evidentemente un tema uni­ versale, ma non lo si ritrovava da nessuna parte. Poi un bel giorno Jung scoprì il Ripley Scrowle (un manoscritto del 1588 conservato nel British Museum, pubblicato parzialmente in Psicologia e al­

chimia) che dà una serie di figure del processo alchemico, tra le quali c'è un'aquila con testa di re, che si volge a mangiare le proprie ali. Jung fu molto colpito dalla coincidenza, che tenne a mente per molti anni, intuendo che nell'alchimia c'era qualcosa da scoprire. Esitava tuttavia a esplorare un campo tanto complesso, rendendosi conto che per misurarsi con quell'argomento avrebbe dovuto leg­ gere moltissimo e rispolverare i l suo greco e il suo latino. Alla fine, comunque, concluse che il lavoro andava fatto: in quel campo giacevano sepolte troppe cose importanti per una migliore com­ prensione dei materiali onirici dell'uomo moderno. ' C. G. Jung, Psicologia e alchimia, trad. R. Bazlen e Lisa Baruffi (Borin­ ghieri, Torino 1981 ) 1 Enantiodromia, termine di Eraclito fatto proprio da Jung, "corsa in senso opposto", ogni cosa sfocia prima o poi nel suo contrario. .

INTRODUZIONE

9

Per Jung non si trattava di un problema teorico. Egli partiva dal sorprendente parallelismo dei materiali onirici a sua disposi­ zione con i simboli alchemici. Ma ci si potrebbe legittimamente domandare perché mai questi simboli dovrebbero essere più vicini alle produzioni inconsce degli uomini d'oggi di qualsiasi altro tipo di materiale. Non basta studiare la mitologia comparata, la storia delle religioni, la favolistica? Perché occuparsi proprio di alchimia? Le ragioni sono molteplici. Se studiamo storicamente e in modo comparato il simbolismo del Cristianesimo o di altre religioni - le al legorie della Vergine Maria, o l'albero della vita, o la croce, o il simbolismo del drago nei materiali cristiani medioevali, - oppure se studiamo la mitologia degli Indiani del Nord America - le cre­ denze degli Hopi, i canti dei Navaho, e così via, - ci troviamo sempre di fronte a materiali formatisi collettivamente e tramandati da una tradizione più o meno strutturata. Tra gli Indiani del Nord America vige la tradizione che gli stregoni tramandino certi canti e ceni riti soltanto ai loro discepoli, mentre altre cose sono cono­ sciute da tutta la tribù che partecipa alle cerimonie. Lo stesso vale per i simboli cristiani, che ci sono stati tramandati attraverso le tradizioni della Chiesa. Anche il simbolismo della liturgia e della Messa, con tutti i suoi significati, ci è stato trasmesso attraverso la dottrina, la tradizione, e le organizzazioni umane. In Oriente esi­ stono diverse forme di Yoga e di meditazione: i loro simboli, come quelli cristiani, hanno sicuramente avuto origine nell'inconscio, ma sono poi stati elaborati dalla tradizione e per mezzo della tradizione. Accade d'altronde spesso di osservare come chi abbia avuto un'espe­ rienza originale e immediata di qualche simbolo inconscio tenda poi a rielaborarla. Prendiamo ad esempio Niccolò della Flue, un santo svizzero che ebbe la visione di un viandante - una figura divina - che gli nniva incontro, con indosso una pelle d'orso risplendente, can­ tando una canzone di tre parole. Dalla versione originale dell'epi­ sodio risulta chiaro che il santo era convinto che gli era apparso Dio, oppure Cristo. Ma la versione originale andò perduta, e fino a u n'ottantina di anni fa esisteva soltanto un resoconto redatto da uno dei primi biografi di Niccolò della Flue, il quale raccontava la storia più o meno correttamente ma ometteva il particolare della pelle d'orso. Il biografo menzionava le tre parole della canzone,

IO

CAI'ITOLO PRIMO

che si riferiscono alla Trinità, e il divino viandante, che è proba­ bilmente Cristo che viene a far visita al santo, ma non sapeva che senso dare alla pelle d'orso. E perché mai Cristo dovrebbe indossare una pelle d'orso? Così que l panicolare fu lasciato cadere e soltanto grazie alla casuale scoperta della versione originale fu reinserito nella visione. Le esperienze originali dell'inconscio, quando ven­ gono tramandate, vengono sottoposte a una selezione: ciò che coin­ cide o concorda con quanto è già noto viene trasmesso, mentre i particolari che sembrano strani o difficili da sistemare vengono eliminati. Come si vede, i simboli trasmessici dalla tradizione sono stati in qualche misura razionalizzati e purgati dalle volgarità dell'incon­ scio, da quei piccoli particolari cu riosi, talvolta contraddittori c osceni, che del l'inconscio sono il segno distintivo. Lo stesso avviene in piccolo dentro di noi. Un giovane medico aveva dei dubbi sul modo in cui vengono trascritti i sogni. Riteneva che quando si scrive un sogno la mattina, se ne falsifichi gran parte. Mise allora u n registratore accanto al letto e, quando gli accadeva di svegliarsi di notte, anche se era mezzo addormentato registrava il sogno, che avrebbe poi scritto la mattina seguente così come se lo ricorda\·a. Confrontando le due versioni si accorse di aver peccato di eccessivo scetticismo. Le versioni dei sogni che scriviamo la mattina sono sostanzialmente corrette, anche se vi introduciamo involontaria­ mente un certo ordine. Il medico, ad esempio, aveva sognato che succedeva qualcosa in una casa in cui poi entrava. Ricostruendo il sogno la mattina seguente aveva corretto la sequenza temporale, aveva scritto che prima era entrato in quella casa,

c

c

che poi gli era

accaduta questa o quell'altra cosa. t u n dato di fatto che i sogni registrati subito hanno una sequenza cronologica più confusa, ma quanto al resto sono sostanzialmente già strutturati. Infatti, quando un sogno varca la soglia della coscienza, la coscienza, nel rcgistrarlo, lo elabora parzialmente, lo corregge, e lo rende un po' più com­ prensibile.

Cum grano sa/is, si porrebbe paragonare il modo in cui vengono trascritti i sogni al modo in cui vengono tramandate le esperienze religiose nel l'ambito di un sistema religioso vigente. In entrambi i casi l'esperienza personale immediata viene purificata, chiarificata ed emendata. Le storie della vita interiore della maggior parte dci

Il

.INTRODUZIONE

santi cattolici parlano di esperienze immediate della Divinità, di visioni della Vergine Maria o di Cristo. D'altra pane questa espe­ rienza diretta del divino è tipica del santo. Ma la Chiesa ha ben di rado pubblicato un documento senza prima espurgarlo, eliminando tutto ciò che veniva giudicato materiale personale, e scegliendo solo ciò che non era in contrasto con la tradizione. Nelle comunità primitive, che pure sono più libere, accade la stessa cosa. Anche gli Indiani del Nord America omettono certi particolari, non ritenendoli importanti per le idee collettive consce. Gli aborigeni australiani celebrano una festa chiamata Kunapipi, che dura trent'anni. Per trent'anni si compiono cene cerimonie in detenninati momenti, nell'ambito di un grande rito di rinascita che dura per tutta una generazione. Passati i trent'anni si ricomincia daccapo. L'etnologo che per primo descrisse questa festa si preoc­ cupò di raccogliere presso varie tribù i sogni che si riferivano ad essa, e scoprì che veniva sognata spesso. Ma nei sogni dei membri di quelle tribù - cosa che non ci sorprende perché accade anche nei nostri - c'erano delle varianti, dei piccoli particolari che non combaciavano con quanto accadeva in realtà. Gli aborigeni soste­ nevano che

se

il sogno conteneva una buona idea, veniva raccon­

tato alla tribù e adottato come parte della festa, la quale subiva così di tanto in tanto qualche modificazione, anche

se

in generale

ci si manteneva fedeli alla tradizione tramandata. Analizzando dei cattolici, ho osservato lo stesso fenomeno. Quando sognano la Messa, accade qualcosa di strano: il prete, ad esempio, distribuisce minestra calda invece dell'ostia consacrata. C'è solo quel particolare fuori posto. Ricordo il sogno di una suora in cui al Sanctus, cioè nel momento più sacro del sacrificio, quello della transustanziazione, il vecchio vescovo che stava celebrando la Messa si fermava di botto e diceva: " Prima bisogna fare qualcosa di più importante"; e poi faceva una predica sull'Incarnazione. Finita la predica, diceva che ora si poteva continuare con la vecchia Messa tradizionale, e cedeva a due giovani preti il compito di por­ tare a termine la celebrazione. t chiaro che la suora, come d'al­ tronde molta gente, non capiva veramente il mistero della Messa, che per lei era soltanto una ripetizione meccanica del rito. Il sogno sottolineava che, prima che la transustan7.iazione avvenisse, biso­ gnava spiegare ai fedeli ciò che stava per accadere, altrimenti

CAPITOLO PRIMO

12

avrebbero creduto senza capire. Occorreva invece che partecipas­ sero al rito anche con la mente. Perciò nel sogno il vescovo dava agli astanti una spiegazione esauriente, dopo la quale la Messa tradizionale proseguiva, celebrata però da preti

più giovani, a

significare che si trattava di un processo di rinnovamento: rinno­ vamento che dipende dal modo in cui viene capita la Messa. L'esempio illustra come l'esperienza individuale dei simboli reli­ giosi sia sempre un po' diversa dalla loro formulazione ufficiale, che è soltanto un modello medio. Nella storia e nella tradizione solo raramente si può osservare l'inconscio nelle sue mani festazioni immediate. Studiando i sogni, le visioni, le allucinazioni

c

altri fenomeni di

questo genere, l'uomo d'oggi può, per la prima volta e senza pre­ giudizi, guardare ai fenomeni dell'inconscio. Ciò che emerge da esso può essere osservato attraverso gli individui. Il passato invece ci ha tramandato qualche raro resoconto di esperienze individuali, ma in complesso i simboli dell'inconscio ci sono pervenuti nel modo più tradizionale. Di solito l'umanità si è accostata all'inconscio me­ diante i sistemi religiosi, cioè indirettamente e non individualmente. Esiste tuttavia qualche eccezione, riscontrabile nelle società più antiche e più primitive e in certe altre forme - però già codificate di approccio all'inconscio. In alcune tribù eschimesi non esistono praticamente contenuti della coscienza collettiva. Esistono scarsi insegnamenti riguardo a certi spiriti e Dei - Sila, il dio dell'aria, Sedna, la dea del mare, e così via - che vengono tramandati oralmente da certe persone; ma gli sciamani e gli stregoni, che sono le figure religiose di quelle comunità, tramandano solo esperienze personali. Per le terribili condizioni ambientali, la vita degli Eschimesi è tanto dura e soprav­ vivere è talmente difficile che essi si concentrano esclusivamente sulle esigenze della sopravvivenza, e delegano a pochi individui scelti il commercio con gli spiriti. Costoro fanno sogni ed esperienze interiori,

c

gli altri membri della comunità usano quei sogni, fanno

riferimento ad essi, ci riflettono su, un po' come riflette sui sogni chi è in analisi. L'unica guida di cui dispongano questi sciamani consiste nell'incontrarsi con altri sciamani e comunicarsi a vicenda le esperienze fatte, in modo da non doverle affrontare da soli. Generalmente - come farebbe anche un analista - il più giovane

INTRODUZIONE

IJ

cerca l'aiuto del ptu vecchio, perché altrimenti avrebbe paura d'impazzire. Nel caso degli Eschimesi c'è un minimo di tradizione conscia collettiva e un massimo di esperienza personale immediata di alcuni individui. Ritengo probabile che questa situazione rappresenti il residuo di una condizione originaria più generale. La riflessione antropo­ logica ci fa ipotizzare che in origine l'umanità vivesse in piccoli gruppi tribali di una ventina o una trentina di persone, tra le quali c'erano due o tre introversi particolarmente dotati. Costoro avevano esperienze interiori personali e fungevano da guide spirituali, men­ tre i cacciatori e i guerrieri più forti fungevano da guide terrene. In un caso del genere esistono materiali che si riferiscono a espe­ rienze interiori immediate, ma manca quasi del tutto la tradizione. C'è poi il fenomeno di individui che affrontano l'inconscio in modo immediato nell'ambito di esperienze organizzate d'iniziazione. In molte tribù indiane del Nord America, ad esempio, parte del­ l'iniziazione di un giovane stregone consiste nel salire in cima a una montagna o nell'inoltrarsi nel deserto dopo aver digiunato o addirittura preso delle droghe, per cercare in quei luoghi una visione o un'allucinazione o una qualche esperienza che poi riferirà al suo maestro, a colui che gli ha dato l'iniziazione. Se riferisce di aver visto una lucertola, gli verrà spiegato che egli appartiene al clan dell'Uccello di Tuono e dovrà perciò diventare uno stregone con determinate caratteristiche. In tal caso, però, l'interpretazione dell'esperienza personale è collegata con la tradizione col lettiva conscia; e qualsiasi cosa suonasse strana ed esclusivamente indivi­ duale verrebbe omessa dallo stregone. Pau) Radin ha pubblicato alcuni sogni fatti da Indiani che dimostrano il loro modo di inter­ pretarli: ciò che non si capisce viene semplicemente saltato. Dal sogno gli Indiani estraggono ciò che si accorda con le idee consce collettive, e saltano i particolari strani, proprio come fa chi ha intrapreso da poco un'analisi junghiana e incomincia a interpretare i propri sogni. Se l'analista gli suggerisce di provare a riflettere su quei particolari, il principiante di solito ne sceglie uno solo: quello che ritiene di capire meglio e di essere in grado di spiegare. In tal caso io rimando il paziente ai temi del sogno che tende a ignorare, sottolineando le pani che ha trascurato. Le esperienze immediate dell'inconscio fatte da ceni individui

CAPITOLO PRIMO

possono anche venir in seguito codificate, o interpretate, o struttu­ rate in un sistema religioso. Naturalmente in tutti i sistemi religiosi esistono sette che tendono a ridar vita alle esperienze immediate. Ogniqualvolta una religione appaia eccessivamente codificata, si forma una setta con la funzione compensatrice di far rinascere le esperienze individuali: di qui i frequenti scismi in campo religioso. L'Islam ha i Sunniti e gli Sciiti, il Medioevo ebraico ha la Scuola talmudica e la Cabala. La prima tendenza - quella sunnita e tal­ mudica - vanta la propria ortodossia, la seconda - quella sciita e cabalistica - proclama di possedere lo spirito vivente. t un con­ trasto che riproduce quello tra tipo estroverso e tipo introverso. Ma anche nella tradizione dell'introverso che si dichiara animato dallo spirito vivente c'è poca esperienza personale autentica dell'in­ conscio. Solo alcuni fanno quest'esperienza, probabilmente perché è terrificante e pericolosa, perché è una strada che solo pochi uomini di straordinario coraggio possono percorrere; altrimenti si tratta di stupidi, che non si rendono conto dci rischi cu1 vanno incontro e finiscono per impazzire. In alcune delle prime lezioni tenute al Politecnico di Zurigo Jung, volendo spiegare cosa intendeva per processo d'individua­ zione ed esemplificarne i simboli, esaminò una serie di figure, tratte rispettivamente da un testo orientale di meditazione, dai famosi

Exercitia spiritua/ia di sant'Ignazio di Loyola, e dal Beniamin mi­ nor di Riccardo di San Vittore. Egli mostrò che tutte queste forme codificate di meditazione contengono i simboli essenziali (e sono quindi in qualche modo teorie) del processo d'individuazione che ha luogo nei singoli individui. Ma questi metodi d'approccio all'in­ conscio, come la maggior parte delle forme di meditazione sia orientali che cristiano-medioevali, sono basati su di un programma prestabilito. Chi voglia praticare gli esercizi spirituali di sant'Igna­ zio, nella prima settimana deve concentrarsi sulla frase Homo

creatus est, nella seconda sui parimenti di Cristo, c così di seguito. Se nel bel mezzo della meditazione gli viene in mente che ha voglia di un caffè, deve considerare la cosa come un'interferenza mon­ dana di origine diabolica, e quindi reprimerla. Ma potrebbero anche esserci delle interferenze di origine divina. Chi medita sulla croce potrebbe inaspettatamente vedere una luce blu, o una corona di rose intorno alla croce; ma anche queste immagini devono venir

INTRODUZIONE

lf

bandite come incongrue. Potrebbe essere il demonio che falsifica il processo meditativo. Secondo le regole il meditante dovrebbe vedere la croce, e non un mazzo di rose o altre cose del genere. Viene perciò educato a respingere le irruzioni spontanee dell'in­ conscio e a restare fanaticamente aderente al programma della meditazione. Naturalmente egli si concentra pur sempre su sim­ boli dell'inconscio (la croce è infatti uno di questi simboli), ma la sua mente viene incanalata in un solco ben definito, tracciato dalla tradizione. Se dice al suo direttore spirituale di aver visto una vasca da bagno invece della croce, gli verrà spiegato che non si è concentrato bene, che ha deviato. Lo stesso vale per cene forme di meditazione orientali. Se allo Yogi appaiono bei dcvas o belle dee che cercano di distrarlo dal suo scopo, egli dovrà cacciarli dalla propria mente come elementi di disturbo. Nelle forme di approccio all'inconscio cui ho ora fatto cenno bisogna dunque seguire la strada prescritta e conformarsi a una direzione conscia, ignorando ceni pensieri che eventualmente affiorino. Per questa ragione i simboli che compaiono in tali forme non sono esattamente dello stesso tipo dei simboli dei sogni

c

dell'immaginazione attiva. Se si chiede a

qualcunò di osservare semplicemente tutto ciò che emerge dall'in­ conscio, i materiali prodotti saranno naturalmente un po' diversi da quelli della meditazione, e solo entro certi limiti sarà possibile paragonarli. La situazione degli alchimisti era completamente diversa. Essi credevano di stare studiando fenomeni sconosciuti della materia, osservavano quel che accadeva, ma senza un piano ben definito. Avevano dinanzi a sé un pezzo di qualche strana materia; ma, non sapendo cos'era, facevano delle congetture, che naturalmente erano delle proiezioni inconsce, non influenzate da nessuna tradizione o intenzione precisa. Nell'alchimia le proiezioni venivano fatte in modo ingenuo e non programmato, e non venivano minimamente corrette. Proviamo a immaginare in che condizioni operava un antico alchimista. Un uomo di un certo paese si costruiva una capanna isolata e faceva cuocere delle sostanze che provocavano un'esplo­ sione. Tutti naturalmente lo consideravano uno stregone. Un bel giorno arrivava qualcuno che gli diceva di aver trovato uno strano pezzo di metallo. L'alchimista Io acquistava per una certa somma

16

CAPITOLO PRIMO

tirando a indovinare. Poi lo metteva nel suo forno e lo mescolava con zolfo o con una sostanza affine per vedere cosa sarebbe acca­ duto. Se il metallo era piombo, l'alchimista rimaneva gravemente intossicato dai vapori, e traeva la conclusione che, se ci si accosta a quella sostanza, ci si sente male e si rischia di morire: nel piombo doveva esserci un demone. Poi, scrivendo le sue ricette, aggiun­ geva a piè di pagina una nota che ammoniva: "Guardatevi dal piombo, poiché è un demone che uccide gli uomini e li fa impaz­ zire"; spiegazione, questa, ovvia e ragionevole per un uomo del suo tempo e della sua cultura. Il piombo, avendo in certe circostanze effetti velenosi, diventava un oggetto molto adatto alla proiezione di fattori distruttivi. Anche gli acidi erano pericolosi ma, essendo cor­ rosivi e potendo quindi sciogliere le altre sostanze, erano molto importanti per le operazioni chimiche. Se si voleva liquefare qual­ cosa, bisognava ricorrere a soluzioni acide. La proiezione era perciò di questo tipo: l'acido è una sostanza pericolosa che scioglie, ma al contempo dà la possibilità di trattare cene sostanze. Esso è uno strumento di trasfonnazione: usando un certo liquido è possibile aprire, se così si può dire, un metallo e modificarlo. Gli alchimisti scrivevano nella fonna ingenua che ho cercato di riprodurre, e non si rendevano conto che la loro non era una scienza della natura (come la nostra chimica moderna) ma piuttosto una congerie di proiezioni. L'alchimia ci offre dunque un'enonne quantità di materiali pro­ venienti dall'inconscio, prodotti in una situazione in cui la mente conscia non seguiva un programma prestabilito, ma andava sempli­ cemente ricercando. Anche Jung si accostava all'inconscio in modo simile; e, parimenti, nel corso dell'analisi si cerca di indurre il paziente ad avvicinare l'inconscio senza un programma precosti­ tuito. L'analista dirà ad esempio che la situazione è critica e che le condizioni del paziente non gli sembrano molto buone: bisognerà dunque teneme conto e guardare insieme, analista

c

paziente, a

quel fenomeno vitale che viene definito inconscio, osservando le sue manifestazioni e cercando di capire la meta cui tendono. Un simile point de départ conscio, che contiene solo un minimo di programmazione, corrisponde al point de départ conscio dell'alchi­ mista. L'inconscio reagirà perciò nello stesso modo. Ecco perché gli scritti alchimistici sono utilissimi per l'interpretazione delle pro­ duzioni inconsce moderne.

INTRODUZIONE

17

Ma non è questa la sola ragione per cui il problema dell'alchimia è così importante per l'uomo d'oggi. L'alchimia è una scienza naturale che rappresenta un tentativo di capire i fenomeni mate­ riali della natura: essa fonde in sé la fisica e la chimica di quel lontano passato, e corrisponde all'abito mentale cosciente di coloro che studiavano appunto il mistero della materia. Siamo agli inizi di una scienza empirica. Oggidì la mente dell'uomo medio moderno, soprattutto nei paesi anglosassoni ma ormai dappertutto in Europa, viene addestrata all'osservazione scientifica dei fenomeni naturali, mentre le discipline umanistiche vengono progressivamente tra­ scurate. Oggi si tende a porre sempre di più l'accento sull'approccio "scienti fico"; anche analizzando i pazienti, si nota che il loro modo di vedere la realtà è pesantemente influenzato dai concetti di base delle scienze naturali, e che i materiali compensatori o connettivi provenienti dall'inconscio sono dello stesso genere. Il predominio della scienza nella concezione odierna del mondo è il risultato finale di un lungo e specifico processo di sviluppo. Com'è noto si ritiene, se si assume un punto di vista europeo, che la scienza avesse origine nel sesto secolo avanti Cristo, pressappoco al tempo della filosofia presocratica. Quella scienza era però soprat­ tutto speculazione filosofica sulla natura: i primi scienziati ricor­ revano assai poco all'indagine sperimentale. Sarebbe più corretto affermare che nacque allora non la scienza ma una teoria della natura, un'idea generale della realtà. Invece la scienza sperimentale - intesa nel senso che l'uomo ha sempre fatto esperimenti con gli animali, le pietre, il fuoco, l'acqua, la materia in generale - è u n campo assai più vasto

e,

con qualche eccezione, rientrava antica­

mente nelle pratiche magico-religiose che riguardavano le opera­ zioni sulle cose materiali. Se è vero che nella sua concezione delle realtà ultime della vita l'uomo è ampiamente dominato da idee, concetti, immagini e simboli di provenienza interiore, egli deve anche trattare con oggetti materiali esterni. Si spiega così perché nella maggior parte dei riti ci sia una cosa concreta che sta a rappresentare un significato simbolico: una scodella d'acqua, ad esempio, collocata al centro e usata per la divinazione. L'uomo si accosta alla materia e ai fenomeni materiali in modo " magico". Perciò nella storia delle religioni dci vari popoli si ritrovano demoni

c

divinità che sono pcrsonificazioni (o talvolta

CAI'ITOLO l'RIMO

18

semipersonificazioni) simboliche delle potenti energie che si mani­ festano in modo materiale. Tutti conoscono il concetto di nzana, che anche studiosi non junghiani della fenomenologia della reli­ gione hanno paragonato all'e lettricità. Quando un aborigeno austra­ liano stro�na il suo churinga di pietra, lo fa con l'idea di ricaricare il suo totcm, cioè la sua essenza vitale, così come si ricaricherebbe una batteria. Tutto il concetto di mana porta su di sé la proiezione di un'energia o forza divina, di un'elettricità divina semimateriale. Così, ad esempio, un albero colpito dal fulmine può rappresentare il

mana.

In molti sistemi religiosi ci sono poi sostanze sacre

- l'acqua, o il fuoco,

o

certe piante - e spiriti, demoni e Dei incar­

nati i quali, essendo più personificati, possono parlare nelle visioni o apparire e comportarsi in modo scmiumano. A volte viene data più i mportanza ai simboli che rappresentano le forze della natura in modo impersonale, a volte a quelli che le personificano. In certe religioni predomina il primo aspetto, in altre il secondo. Il sistema religioso ormai i n decadenza rispecchiato dai poemi omerici è un esempio limite di personi ficazione delle divinità: in esso gli Dei olimpici e le altre divinità greche si mostrano con tutte le loro deficienze umane. D'altro canto la filosofia greca della natura svi­ luppa la tendenza opposta, insistendo su simboli quali l'acqua, considerata origine del mondo, o il fuoco (in Eraclito) : \"iene così riproposta, a un livello superiore, l'idea di mana. Nel Cristianesimo coesistono entrambe le tendem.e: Dio Padre e Dio Figlio vengono di solito rappresentati come esseri umani; lo Spirito Santo viene talvolta rappresentato come un vecchio con la barba, secondo i l cliché di Dio Padre, ma spesso anche come un animale, cioè con u n altro tipo di personificazione; altre volte ancora può essere rappresentato dal fuoco, dal vento, dall'acqua, o dal fiato che passa da Dio Padre a Dio Figlio. Dunque anche lo Spirito Santo viene descritto nella Bibbia in forma di fenomeno naturale. Mentre in altre religioni alcuni Dei hanno forma umana e altri non umana, il Cristianesimo ha un'immagine della divinità che comprende entrambi gli aspetti. L'ipotesi più probabile è che l'in­ conscio ami apparire nelle sue manifestazioni ultime, archetipiche, ora personificato ora simboleggiato da fenomeni naturali. Ma perché? :t difficile rispondere. Perché alcuni concepiscono Dio come un

INTRODUZIONE

invisibile

c

19

onnipcrvasi\'o fuoco divino, mentre altri lo immaginano

simile a un essere umano? Oggi si tende a pensare che un bambino con idee a livello di scuola materna immagini Dio Padre con la barba bianca, e che più tardi, quando avrà acquisito una mentalità scientifica, penserà a Dio - se mai vi penserà - come a una specie di forza cosmica. Ma si trana semplicemente di una proiezione delle nostre attuali conoscenze scientifiche. A quanto mi risulta, non è affatto vero che le idee o le manifestazioni personificate degli Dei, o di Dio, siano più infantili. Per rispondere alla domanda dovremmo studiare a fondo una gran massa di materiali onirici e poi, indipendentemente dal pro­ blema religioso, chiederci che senso abbia il fatto che un contenuto archetipico si manifesti come una palla di fuoco invece che come un essere umano. Supponiamo che ci siano due uomini: uno sogna una palla di fuoco che lo illumina e gli dà conforto; l'altro sogna l'apparizione di uno straordinario vecchio saggio. Entrambi sono ugualmente turbati, sopraffatti. Superficialmente si potrebbe dire che entrambe le immagini sono simboli del Sé,1 che è la totalità, il centro, un modo di manifestarsi dell'immagine di Dio. Ma che differenza c'è tra l'esperienza della luce, o della palla di fuoco, fatta dall'uno, e l'apparizione del saggio sovrumano vista dall'altro? Che risposta può dare un analista a un paziente che gli faccia una domanda del genere? Una risposta definitiva non è possibile, ma qualcosa in proposito si può dire. Io affronterei il problema molto semplicemente,

c

suggerirei al paziente che a un vecchio saggio

posso parlare, fare delle domande, esporre i miei problemi perso­ nali. Posso chiedergli se devo divorziare o no, oppure se è bene che spenda i miei soldi in un certo modo. Dal momento che mi è apparso in quella forma, posso supporre che sia capace di darmi dci consigli, anche se magari risponderà che cose del genere sono lontanissime dai suoi interessi. In ogni caso si sente immediatamente, si intuisce, che con quella figura si può comunicare su un piano umano. Ma con una palla di fuoco non si può prendere contatto né parlare. Forse la si può avvicinare per mezzo degli strumenti delle scienze naturali, tentare di rinchiuderla in un recipiente di 1 Il Sé, nella terminologia j unghiana, è il centro della totalità psichica della personalità, la cui realizzazione è la meta del processo d'individuazione. Il Sé so­ vrasta all'lo e ne è distinto.

CAPITOLO l'RIMO

zo

vetro, osservarne le reazioni; o adorarla in ginocchio, restando a debita distanza per non venir bruciati; o entrarvi dentro e scoprire che è fatta di un fuoco che non brucia. Non è comunque possibile mettersi in relazione con essa in forma umana. Una manifestazione in fonna umana sembra dunque indicare la possibilità di una relazione cosciente; una manifestazione in forma non umana, o di forza elementare, è un fenomeno naturale

c

solo

come tale può essere affrontato. Il Divino, qualunque cosa sia, possiede entrambi gli aspetti, che sono stati infatti conservati in molte teologie. Che senso ha un dio con cui non si può entrare in rapporto? Se non gli si può comunicare nulla della nostra anima d'uomini, a cosa serve? D'altra parte, che senso ha un dio che è soltanto una specie di essere umano e niente di più ? Dio è anche il totalmente Altro, l'essere misterioso con cui non si può entrare in rapporto, proprio come non si può entrare in rapporto con i miste­ riosi fenomeni della natura. t perciò probabile che siano sempre esistiti tutti

c

due gli aspetti di questo estremo centro interiore

della psiche: uno completamente trascendente, che si manifesta in qualcosa di remoto come l'acqua e il fuoco, e uno che si manifesta talvolta in fonna umana, a significare che con questo suo modo di manifestarsi si può entrare in relazione. Se si sogna la Divinità in veste di essere umano, si potrà speri­ mentare la sua vicinanza con grande inte nsità, emotivamente e intui­ tivamente. Niccolò della Flue sognò, o ebbe una visione, di Cristo che veniva come Berserk.1 Il Berserk della visione diceva agli uomini, che lo fuggivano, la verità su loro stessi, poiché era in grado di vedere com'erano dentro, com'erano in realtà. Sapeva già in anticipo che domande volevano fargli, e rispondeva prima che venissero formulate. Ovviamente Niccolò aveva la stessa qualità che Cristo aveva nella visione, la quale esemplifica l'ingresso in un essere umano di qualcosa che appartiene all'inconscio archetipico. Se sogniamo un archetipo in forma umana ciò significa che, almeno fino a un certo punto, possiamo incarnarlo. Esso potrebbe manife1 Berserk (pelle d'orso), nella saga nordica un genere di selvaggio guerriero che in battaglia cade preda di una collera furiosa, bramisce come un orso, morde lo scudo, gli schiuma la bocca: doraro di forza enorme, è invulnerabile. Poi il rermine assunse il senso di entrare in uno sraro di grande furore, molro vicino a un'esperienza esrarica.

INTRODUZIONE

Zl

starsi in noi ed esprimersi attraverso di noi: è questa in fondo l'idea del Cristo interiore. Se ci cacciamo in una situazione impossibile i n cui c i troviamo di fronte a una questione apparentemente irreso­ lubile, e poi sogniamo il Vecchio Saggio, potrebbe accaderci d i trovare improvvisamente la risposta perfetta. S e siamo onesti, non potremo rivendicare quel pensiero come nostro, e dovremo am­ mettere che non siamo stati noi a parlare. " Esso " ha parlato attra­ verso di noi. In noi si è manifestato il Vecchio Saggio, cioè qualcuno o qualcosa che non coincide con l'Io, ma può essere d'aiuto in una situazione difficile. Si ritiene che ogni intuizione provenga dall'inconscio personale; ma si tratta forse di un postulato eccessi\'o, giacché talvolta ab­ biamo la sensazione di aver raggiunto un risultato grazie ai nostri sforzi, talaltra ci sembra che l'idea ci sia giunta così, naturalmente, senza alcuno sforzo da pane nostra. Dobbiamo essere semplici e onesti, non inflazionarci, e non vantarci di quell'idea giusta come se fosse farina del nostro sacco; è stato - se i sogni ce lo con­ fermano - il Vecchio Saggio a parlare, o la Vecchia Saggia, o la Divinità. Quella del Vecchio Saggio che suggerisce in sogno una soluzione inaccessibile all'Io del sognatore è un'esperienza verifica­ bile. Il fenomeno è empiricamente dimostrabile. La palla di fuoco non darà luogo alla stessa esperienza, ma a un'esperienza ancor più meravigliosa. Il soggetto ne sarà molto più turbato, e verrà afferrato e sopraffatto dal mistero, dalla totale alterità del Divino. Il Divino viene spesso sperimentato come una forza schiacciante che va oltre ogni comprensione individuale, come qualcosa di pericoloso cui ci si deve necessariamente adattare, come in natura ci si deve adattare all'eruzione di un vulcano. !. un bello spettacolo, cui non ci si deve avvicinare troppo, e con cui non è dato mettersi in relazione. Si può solo guardare, ma non lo si dimenticherà mai; e soltanto un poeta potrebbe descrivere le emozioni che suscita. In questo tipo di esperienza si ha un mani festarsi dell'archetipo come fenomeno naturale. L'uomo sperimenta la natura come dotata di un aspetto numinoso

e

divino. Ecco perché l'immagine umana di

Dio è doppia, e i n quasi tutte le religioni esistono personificazioni degli Dci sia in una forma che nell'altra.

22

CAPITOLO E'RIMO

Nella storia dello sviluppo della mente europea si è creata, a partire dall'epoca greca, una strana opposizione, un'enantiodromia. Nella religione omerica l'aspetto personificato era eccessivo; nella filosofia della natura dei presocratici era invece eccessivo l'aspetto naturale. Mentre nello Stoicismo si poneva l'accento sull'aspetto naturale, nel Cristianesimo ci fu all'inizio un ritorno a un aspetto più personificato. A partire dal Quattro e Cinquecento si tornò a insistere sull'aspetto naturale. A quanto sembra, nello sviluppo della mente europea cominciò a verificarsi un certo bila nciamento degli opposti, che prese la forma di contrasto o divergenza tra scienza e religione. Scienza contro religione : questo diventò più tardi il grande pseudoproblema dell'epoca moderna. Lo definisco, un po' arbitrariamente, uno pseudoproblema perché in origine non era affatto un problema, e in definitiva c'è una sola cosa che conta veramente: la ricerca della verità ultima. Se si guarda ad esso con gli occhi di chi si preoccupa della verità e non di quale facoltà universitaria ne detenga il monopolio, allora il problema cade. Alcuni sono prigionieri delle proiezioni dell'arche­ tipo come forza naturale, altri come forma personificata; e si scon­ trano. Qualcuno potrebbe non credere che anche gli scienziati cadano nella trappola delle proiezioni, ma all'analista la cosa è pitl che evidente. Forse lo è meno per chi non abbia riflettuto abba­ stanza sul problema della presenza di proiezioni nelle teorie scien­ tifiche. Vediamo di accennarvi brevemente. Se si studia la storia dello sviluppo della chimica e soprattutto della fisica, si potrà osservare come anche queste scienze esatte non abbiano potuto, e tuttora non possano, fare a meno di fondare i loro sistemi di pensiero su certe ipotesi . Sino alla fine del dician­ novesimo secolo una delle ipotesi di lavoro della fisica classica, non impona se acquisita in modo inconscio o semiconscio, era la tridi­ mensionalità dello spazio. Quest'idea universalmente accettata non venne mai messa in dubbio: tutte le descrizioni dci fenomeni fisici, i diagrammi, gli esperimenti erano basati su tale teoria. Solo quando venne abbandonata ci si domandò come si fosse potuto credere a una cosa simile. Come si era arrivati all'idea di uno spazio a tre dimensioni? Perché se ne era talmente condizionati che nessuno osava metterla in discussione? La si accettava come evidente, come un fatto; ma che radici aveva? Kcplero, uno dei padri della fisica

INTRODUZIONE

JJ

classica, sosteneva che, per via della Trinità, era naturale che lo spazio avesse tre dimensioni! La nostra propensione a credere in uno spazio tridimensionale discenderebbe quindi dall'idea trinitaria cristiana. Un'altra idea da cui la mentalità scientifica europea è stata fino ad oggi posseduta è quella della causalità, mai messa i n discussione: tutto era causale, e ogni indagine scientifica veniva condotta sulla base di questa premessa. Ogni cosa doveva avere una causa razio­ nale. Se qualcosa sembrava irrazionale, si pensava che a\·essc una causa non ancora conosciuta. Perché eravamo dominati a tal punto da quest'idea? Uno dei grandi padri delle scienze naturali e dci più tenaci assertori dell'assolutezza dell'idea di causalità fu Descartes, il quale fondava la sua opinione sull'immutabilità di Dio. L'immu­ tabilità di Dio è uno dei princìpi della dottrina cristiana: la Divinit� non cambia, in Dio non possono esserci né contraddizioni interne né idee o concezioni nuove. Ecco qual è il fondamento del concetto di causalità. Da Descartes in poi esso parve talmente ovvio che nessuno lo sottopose mai a critica. Compito della scienza - come crediamo ancor oggi - era indagare sulle cause dei fenomeni. Se un corpo cade bisogna scoprire perché: è stato, ad esempio, il vento a farlo cadere. Se non riuscissimo a scoprire la causa, diremmo che la causa c'è, anche se non la conosciamo. I nostri pregiudizi archeti­ pici sono talmente forti che non riusciamo a l iberarcene. Il famoso fisico W olfgang Pauli era solito dimostrare fino a che punto la fisica moderna sia radicata nelle idee archetipiche. L'idea di causalità, così come l'ha formulata Descartes, ha certo contri­ buito a far progredire enormemente le ricerche sulla luce, sui fenomeni biologici, e in molti altri campi; ma quella stessa idea che fa avanzare il sapere può diventare la sua prigione. Le gratllli scoperte delle scienze naturali sono generalmente dovute alla com­ parsa di un nuovo modello archetipico di descrizione della realtà. La comparsa di un modello che consente una spiegazione più ampi:t ed esauriente di quelle precedenti dà solitamente avvio a grandi s\"Ì­ Iuppi scientifici. Se la scienza progredisce in questo modo, qualsiasi modello ri­

schia però di trasformarsi in una gabbia, perché, se ci s'imbatte in fenomeni difficili da spiegare, invece di essere flessibili e di rico­ noscere che i fenomeni non si adattano al modello, ci si aggrappa

CAPITOLO PRIMO

34

con convinzione tutta emotiva alle proprie ipotesi e non si giudica oggettivamente. Perché mai non dovrebbero esserci più di tre di­ mensioni? Perché non indagare per vedere a quali risultati si può arrivare ? Ma non ne siamo capaci. Ricordo un bell'esempio, riponato da uno degli allievi di Pauli. Com'è noto la teoria del l'etere - secondo la quale c'è nell'universo una specie di pneuma cosmico in cui esiste la luce - aveva una grande imponanza nel Sette e Ottocento. Un giorno, a un con­ gresso, un fisico dimostrò che la teoria dell'etere non era affatto necessaria. Si al7.ò allora un vecchio con la barba bianca

c

disse

con voce tremante: "Se l'etere non esiste, è finito tutto." Il vecchio aveva i nconsciamente proiettato sull'etere la sua idea di Dio. Se gli veniva a mancare il suo d io-etere non gli restava più nulla. Quel­ l'uomo aveva palesato le sue idee molto ingenuamente; ma tutti gli scienziati hanno dei modelli ultimi di realtà in cui credono come si crede nello Spirito Santo. Trattandosi di materia di fede, e non di scien7.a, non è lecito di­ scuterne. Se presentate a qualcuno un fatto che non rientra nello schema in cui crede, si agiterà, reagirà da fanatico. Obietterà che l'esperimento

su

cui vi basate è falso, esigerà magari una documen­

tazione fotografica, ma non si lascerà convincere e negherà il fatto. Conoscevo un fisico i cui sogni facevano presagire una nuova sco­ perta, non ancora fatta né da lui né da altri, anche se in qualche modo era già nell'aria. Dai sogni avevamo tratto la conclusione che avrebbe dovuto abbandonare la sua fede nell'esistenza di una rela­ zione simmetrica tra i fenomeni materiali. Quel fisico diceva che solo a pensarci si sentiva im pazzire. Eppure tre mesi dopo vennero pubblicati i risultati di certi esperimenti che dimostravano con esattezza che quanto aveva sognato era giusto, e che avrebbe dovuto rinunciare alle sue idee di un tempo sull'ordine cosmico. Da u n lato l'archetipo favorisce lo sviluppo delle idee, dall'al­ tro provoca le rea7.ioni emotive che impediscono di rinunciare alle vecchie teorie. Quanto accade in campo scientifico non è che un aspetto panicolare di ciò che si verifica in ogni circostanza della '·ita. La proiezione, senza la quale non potremmo riconoscere nulla, è anche l'ostacolo principale sul cammino della verità. Se s'incon­

tra una donna sconosciuta, non si può entrare in rapporto con lei senza proiettare qualcosa. Bisogna fare - il che, com'è ovvio,

INTRODUZIONE

2J

avviene del tutto inconsciamente - una qualche ipotesi: la donna è anziana, probabilmente è una specie di figura materna, è una nor­ male creatura umana, e via di questo passo. Facendo delle ipotesi si getta un ponte verso di lei. Quando poi la si conoscerà meglio, bisognerà scartare molte delle supposizioni fatte, e ammettere che se

ne erano tratte conclusioni sbagliate ; se ciò non accadesse, si

frapporrebbero ostacoli al rapporto con lei. All'inizio è necessario proiettare, altrimenti non si istituisce nes­ sun rapporto; ma poi bisogna essere in grado di correggere la proiezione. Ciò vale non solo per gli esseri umani ma per qualsiasi altra cosa. L'apparato proiettivo deve necessariamente operare in noi: senza il fattore proiettivo inconscio non si può vedere nulla. Ecco perché secondo la filosofia indiana tutta la realtà è una proiezione. Da un punto di vista soggettivo è veramente così. Per noi la realtà esiste soltanto quando facciamo su di essa delle proiezioni. Senza proiezione non è possibile mettersi in relazione con l'al­ tro; ma c'è una condizione soggettiva in cui si sente che la proiezione è corretta e non c'è bisogno di modificarla, e un'altra condizione in cui ci si sente a disagio e si capisce che la proiezione va modificata. Comunque sia, quando si corregge una proiezione ci si sente sempre a disagio. Supponiamo che dentro di noi ci sia un bugiardo inconscio, e che incontriamo qualcuno che mente spudoratamente. Siamo capaci di riconoscere il bugiardo nell'altro solo in quanto siamo bugiardi anche noi ; altrimenti non ce ne accorgeremmo. Possiamo ricono­ scere una qualità in un altro solo se abbiamo la stessa qualità in noi. Se sappiamo cosa significa mentire saremo in grado di riconoscere nell'altro uno che mente. Poiché l'altro è realmente un bugiardo, ciò che pensiamo è vero: perché mai, allora, dovremmo ritirare la proiezione? Essa costituisce una base per il rapporto. Pensiamo infatti tra di noi: " Se X è un bugiardo, non devo credergli com­ pletamente, qualsiasi cosa dica, ma devo dubitare. " t un atteggia­ mento ragionevole, giusto, c appropriato alla situazione. Sarebbe completamente

sbagliato pensare che si tratta soltanto di una

proiezione soggettiva, e che bisogna prestar fede all'altro: farlo sarebbe una sciocchezza. Ma se consideriamo il problema da un punto di vista fi losofico, si tratta di una proiezione o di un dato di

CAPITOLO PRIMO

fatto? Fi losoficamente, non si può giungere a una conclusione: si può soltanto dire che soggettivamente la proiezione sembra cor­ retta. Ecco perché Jung sostiene - e questa è una sottigliezza che raramente viene compresa quando si pensa alla proiezione - che si può parlare di proiezione in senso proprio esclusivamente quando esiste già un certo senso di disagio, quando si avverte una certa inquietudine e si dubita che quanto abbiamo pensato o detto di X potrebbe anche non essere vero. Finché ciò non accade autonoma­ mente dentro di noi, non c'è proiezione. Lo stesso vale per le scienze naturali. La teoria secondo cui h materia è costituita di particelle, ad esempio, è basata su un'imma­ gine archetipica, poiché la particella è un'immagine archetipica. Anche l'energia è un'immagine archetipica, un concetto intuiri,·o a sfondo archetipico. Non è possibile studiare la materia senza fare ipotesi del genere, cioè che esiste qualcosa come l'energia, qualcosa come le particelle, qualcosa come la materia stessa. Ma ci si può imbattere in fenomeni che ci creano u n ce rto senso di disagio. In fisica ad esempio, esistono fenomeni in cui non è possibile affermare che un elettrone, o un mesone, si trovi in un dato momento in un luogo preciso. Ora, se esiste qualcosa come una particella, sembra archetipicamente ovvio che essa dovrebbe tro­ varsi in un dato momento in un dato punto. Ma recenti esperimenti hanno dimostrato che una teoria del genere è insostenibile. Non si riesce a stabilire dove si trovino certi elettroni in un determin:�to momento. Dobbiamo misurarci con un fatto che mette in dubbio tutta la nostra concezione della particella. A questo punto ci sen­ tiamo a disagio, e dovremmo ammettere che, almeno in parte, quando parliamo di particelle, facciamo una proiezione che è d'osta­ colo alla nostra percezione della realtà. Ma prima che, in seguito al comportamento inatteso della particella nel corso degli esperi­ menti e all'inadeguatezza della nostra proiezione, nascesse quel senso di disagio, la nostra concezione non sarebbe mai stata messa in dubbio. Esiste dunque, tanto nelle scienze naturali quanto nei rapporti interpersonali, un problema di proiezione. Anche le forme più rigo­ rose e più avanzate della scienza attuale sono basate su proiezioni. Il progresso scientifico è la sostituzione di una proiezione primitiva con

una più adeguata. La scienza opera sempre mediante la

INTRODUZIONE

Z7

proiezione di modelli di realtà cui i fenomeni sembrano adattarsi più o meno bene. Se i fenomeni non vanno d'accordo con il mo­ dello, è necessario rivederlo. Il modo i n cui i fenomeni sono col­ legati al modello costituisce un altro grosso problema.

t risaputo che tra Max Planck e Einstein ci fu una disputa, in cui quest'ultimo sosteneva che, sulla carta, la mente umana era capace di i nventare dei modelli matematici di realtà. Era proprio quanto Einstein - il quale generalizzava così la propria esperienza personale - faceva. Egli concepì le sue teorie quasi interamente sulla carta; e gli sviluppi sperimentali della fisica confermarono poi che i suoi modelli spiegavano benissimo i fenomeni. Einstein afferma in sostanza che il fatto che un modello costruito dalla mente umana in uno stato di introversione si adatti ai fenomeni della realtà esterna è un miracolo, e deve essere preso come tale. Planck dissente, e pensa al contrario che concepiamo un modello che poi verifichiamo sperimentalmente; dopodiché rivediamo il modello. Viene così a crearsi tra esperimento e modello una specie di frizione dialettica, grazie alla quale giungiamo lentamente a una spiegazione che è costituita di entrambi. t una nuova versione del contrasto tra Platone e Aristotele. Ma sia Einstein che Planck hanno dimenticato qualcosa: l'inconscio. Noi sappiamo qualcosa che i due scienziati non sapevano: quando Einstein crea un nuovo modello di realtà è aiutato dal suo inconscio, senza il quale non arriverebbe alle sue teorie. Ma che parte ha l'inconscio? Esso sembra fornire modelli cui si può arrivare direttamente dall'interno, senza osservare i fatti

esterni. La scoperta interiore sembra poi adattarsi alla realtà este­ riore. t un miracolo oppure no? Ci sono due possibili spiegazioni: o l'inconscio è in grado di conoscere altre realtà, o ciò che chia­ miamo i nconscio fa parte (è la stessa cosa) della realtà esterna, poi­ ché non sappiamo in che modo l'inconscio sia collegato con la materia. Se dentro di me emerge dal profondo un'idea che spiega splendidamente la gravitazione, posso dire che è l'inconscio non materiale che mi fornisce una splendida idea sulla realtà materiale, o devo piuttosto dire che l'inconscio mi fornisce quella splendida idea sulla realtà esterna poiché è esso stesso col legato con la materia in quanto fenomeno della materia, e che la materia conosce la materia?

CAf/TOLO PRIMO

28

Qui dobbiamo lasciare il problema aperto. C'è una grossa inco­ gnita e non sappiamo come procedere. Dobbiamo accontentarci di due ipotesi. Jung è i ncline a pensare - ma anch'egli ha formulato il pensiero in modo ipotetico, dal momento che non è dato fare di più - che l'inconscio abbia probabilmente un aspetto materiale. Questo è il motivo per cui conosce le vicende della materia: esso stesso è materia che si autoconosce. Se così fosse, dovrebbe esserci u n qualche pallido, vago fenomeno di coscienza anche nella materia inorganica. Qui tocchiamo il confine di un grande mistero, cui ho voluto accennare perché è troppo facile sentenziare che i vecchi alchimisti - gli scienziati dell'antichità - proiettavano immagini inconsce sulla materia, mentre noi oggi siamo illuminati e sappiamo cos'è l'incon­ scio e cos'è la materia, a differenza di quei poveretti che non distin­ guevano l'uno dall'altra, ed erano arretrati, troppo fantasiosi, e poco scientifici. In realtà il problema psiche-materia non è ancora stato risolto. L'enigma di fondo dell'alchimia non è ancora stato svelato. La risposta che cercavano gli alchimisti non l'abbiamo tro­ vata neanche noi. Continuiamo a fare delle proiezioni su molte cose, ma ci piace definire ingenue le loro proiezioni inconsce sulla materia poiché abbiamo superato quei modelli. Se, ad esempio, qualcuno afferma che il piombo contiene un demone, diciamo che costui proietta nel piombo l'ombra e il lato demoniaco dell'uomo; e non crediamo più che il piombo contenga un demone, avendo superato quel tipo di proiezione ed essendo pervenuti a una diversa conclusione riguardo agli effetti nocivi del piombo per l'uomo. Sostanzialmente, comunque, per noi l'alchimia è ancora un pro­ blema aperto; cd è per questo che quando Jung vi si accostò sentì che era una strada che conduceva lontano, anche se non sape,·a dove. Credo che molti facciano tanta resistenza all'alchimia perché ci mette di fronte a qualcosa che non siamo ancora in grado di capire. Ma questo è un bene, poiché ci rinvia a noi stessi, e ci fa assumere l'atteggiamento più modesto di chi è cosciente di dover descrivere i fenomeni entro i limiti delle nostre conoscenza attuali.

Parte prima L'ALCHIMIA GRECA

CAPITOLO

2

'La Profetessa lside a suo Figlio'

Prendiamo ora i n esame uno dei più antichi testi conosciuti, che reca dietro il titolo il segno della falce di luna, e in cui la profe­ tcssa lside si rivolge a suo figlio Horus. Ma prima bisognerà accen­ nare a come siamo entrati in possesso di questi testi. Le opere dell'antichità, com'è noto, scomparvero durante il Me­ dioevo e vennero riscoperte solo in seguito. La filologia le ritrovò raccolte in grandi torni. I testi filosofici e letterari, ad esempio, ven­ nero raccolti dagli studiosi della tarda antichità in libri che oggi definiremmo enciclopedie o manuali scolastici, e che davano dei riassunti: Platone dice che ... , Aristotele dice che ... , gli Stoici dicono che ... , e così via. Malauguratamente quei compilatori non avevano i nostri moderni criteri filologici, e i risultati del loro lavoro erano piuttosto sciatti e disordinati. I testi più antichi e quelli più recenti si confondono con i commentari, che sono stati copiati e ricopiati, riadattati

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abbreviati. Questo è quanto abbiamo ereditato. Durante

il Medioevo, anch'esso poco incline alla critica filologica, furono fatte scelte di questi testi da cui venivano tratte le citazioni. All'alchimia toccò la stessa sorte. Nel quinto secolo, ad esempio, Olimpiodoro scrisse un volume che raccoglieva un certo numero di detti antichi. Esistono diverse opere del genere, sia antologiche sia di un unico autore, c furono tutte riunite e riprodotte in un grosso manoscritto conservato a Venezia nella Biblioteca Marciana, e noto quindi come Codex Marcianus. Il Codex Marcianus raccoglie que­ st'insieme di scritti antichi e più recenti e molti materiali greci; e ,·enne pubblicato, più o meno così com'è, da Marcelin Berthelot nel 1 887. Il Bcrthclot pubblicò il tutto senza molta cura filologica,

c

CAPITOLO SECONDO

JZ

con la collaborazione di Charles Ruelle vi aggiunse una traduzione francese alquanto superficiale. Questa edizione a stampa costituisce tuttora il testo base per la discussione de l problema, anche se da allora sono stati pubblicati nuovi manoscritti e nuove versioni. Cercare di stabilire la datazione degli scritti e a chi vadano attri­ buiti sarebbe mera teoria congettu rale. Qualcuno parla del primo secolo, qualcun altro del terzo. C'è, dunque, tra le diverse ipotesi una discrepanza di più di duecento anni. La filologia non è riuscita a mettere sufficiente ordine in quella specie di insalata di tradizioni che è il Codex Marcianus: come nel caso di tutte le scienze naturali, ci furono prima tradizioni greche dirette provenienti da Costanti­ nopoli; un altro filone rientrò in Europa da Oriente attraverso la Spagna, la Francia meridionale e la Sicilia a partire dal decimo secolo, quando l'Europa entrò in contatto con l'Oriente tramite le Crociate. La storia della chimica è identica a quella della matema­ tica, della geometria e dell'astrologia: una parte della tradizione scientifica di queste discipline passò all'impero bizantino attraverso Costantinopoli, un'altra passò all'Oriente

c

rientrò in Europa tra­

mite gli Arabi. Gli Arabi, in generale, erano traduttori fedeli : si limitavano a tradurre dal greco in arabo senza fare molte aggiunte. C'erano anche diversi famosi traduttori siriani. In Oriente esistevano appo­ siti centri in cui i testi venivano tradotti. Una parte di essi finì anche in Persia. Abbiamo dunque testi greci e arabi, e testi latini più tardi. Da certi elementi, quali i nomi propri, dei testi arabi si può dedurre che l'originale, andato perduto, era scritto in greco. Nei centri arabi musulmani c'erano diverse sette che coltivavano queste tradizioni: ad esempio, gli Sciiti, setta formatasi nel 644 dopo Cristo in opposizione ai Sunniti, o Musulmani ortodossi; e i Drusi, popolazione siriana di pura lingua araba, per metà cristiana e per metà maomettana. Già in questi centri islamici qualche Arabo capiva che il simbolismo alchemico era anche religioso, rifaceva esperienza dei simboli dell'alchimia come di simboli più religiosi che chimici, e vi aggiungeva qualche elemento tratto dalla propria esperienza, anche

se

di solito si limitava a tradurre.

Uno dei più famosi tra questi Arabi è ar-Razi - alla latina Rasis - il quale contribuì allo sviluppo delle scienze chimiche. Fu lui a introdurre in chimica il concetto che è necessario pesare la

LA l'ROFETESSA ISIDE

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materia. Prim a si diceva: " Si metta un po' di zolfo in un po' di piombo, e si otterrà il risultato. " Razi sottolineò l'importanza della quantità della sostanza usata, di cui bisognava usare tante parti o tante once. Una delle doti dello scienziato doveva essere la capacid di calcolare con esattezza i pesi. Le scienze naturali fecero così, quanto a precisione, un gran passo avanti. Ma i meriti di Ra7.i, che era esclusivamente un tecnico, non riguardano i l lato simbolico della scien7.a alchimistica. La sua controparte nel mondo arabo potrebbe essere Muhammad ibn Umail, che nei testi latini figura come Senior. Egli era sopran­ nominato lo Sceicco, e il latino Senior è la corretta tradu?.ione di questo termine. Ciò consentì di scoprire che il Senior della tradi­ zione latina e Muhammad ibn Umail erano la stessa persona. Cen­ tinaia di scritti di questo importante mistico sono stati scoperti a Hyderabad, ma nessuno si è finora curato di tradurli e di pubbli­ carli. Pochi s'interessano all'alchimia, che rimane tuttora una mi ­ niera d'oro non sfruttata. Alcuni dei traduttori arabi, come ho detto, fecero qualche aggiunta marginale ai testi che tornarono poi in Europa tramite le Crociate. I Templari furono tra coloro che fecero da ponte intellettuale tra Oriente e Occidente. Essi erano venuti a contatto con i Drusi (setta islamica, ma con forti tendenze mistiche e pa­ gane), che erano soggetti all'Imam, noto anche come il Vecchio delle Montagne. I Drusi avevano una gerarchia basata su diversi gradi i niziatici, e i Templari furono attratti dal simbolismo della loro dottrina. Ai contatti con i Drusi, che ebbero probabilmente luogo a Gerusalemme, si possono far risalire le cosiddette pratiche pagane per le quali i Templari vennero poi perseguitati. Essi ven­ nero contaminati sia dalle fonti druse, sia dalle tendenze paganeg­ gianti di Federico II di Svevia, che teneva alla sua corte in Sicilia matematici, astrologi e profeti ebrei e arabi, a dispetto del papa. Fu in tal modo, oltre che attraverso l'isola di Rodi - dove i Cavalieri di San Giovanni mantenevano il

loro rapporto con

l'Oriente - e altri luoghi quali la Spagna e la Francia meridionale, che questi scritti giunsero nelle mani degli Ebrei e degli altri che li tradussero. I testi tradotti in latino da costoro esercitarono un'enorme influen7.a sulla tradizione delle scienze naturali europee.

CAPITOLO SECONDO

La Chiesa, rappresentata soprattutto da Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, cercò di sanare il contrasto tra la tradizione scientifica e la dottrina ecclesiastica, ma riuscì soltanto in parte nel suo intento. Non tutto poté essere assimilato e integrato nella dottrina della Chiesa. Fatto questo breve richiamo al contesto storico, possiamo passare a occuparci di u n testo greco contenuto nel Codex Marcianus. Esso appartiene probabilmente al gruppo dei testi più antichi ed è inti­ tolato La Profetessa Jside a suo Figlio. Anche se il titolo non lo dice, sappiamo che il figlio è Horus (o Oro). Dietro il titolo c'è i l segno della falce d i luna, m a nessuno s a cosa significhi. Citerò i l testo senza prima fornire alcuna interpretazione per dare a l lettore una possibilità d'impatto diretto con esso e non condizionarlo con teorie precostituite. Il documento, secondo la co1mnunis opinio degli studiosi, risale all'incirca al primo secolo avanti Cristo, ma potrebbe anche essere più antico. Se si legge quanto è stato scritto intorno a questo tipo di letteratura, ci s'imbatte generalmente nella tesi che essa, pur appartenendo a questo o a quel secolo, è basata su testi più antichi. Diciamo dunque, senza troppa precisione, che

La Profetessa Jside a suo Figlio appartiene all'età ellenistica. Citerò il testo nella mia traduzione

c

non in quella francese.

Nella mitologia egizia c'è una famosa battaglia in cui Seth acceca Horus e Horus taglia i testicoli a Seth. Entrambi vengono poi curati dal dio lunare Thoth, e cooperano insieme alla resurrezione del padre Osiride. Horus, il dio solare che restaura l'ordine, è l'anti­ tesi di Seth, che rappresenta la passione caotica, la distruzione, la brutalità, è soprannominato l'Ardente, ed è nemico e assassino di Osi ride. Iside esordisce così :

Oh, figlio mio, quando tu decidesti di andare a combattere il perfido Tifone [cioè Seth] per il regno di tuo padre [il regno di Osirid e ] , io mi recai a Hormanouthi, cioè a Hermopolis, la città di Hermes, la città egizia della sacra m·te, e t•i rimasi qualche tempo. Dopo le parole " la città di H ermes " c'è una noticina in margine, scritta nella calligrafi a originale - e quindi non aggiunta in seguito che dice: " Ella intende in senso mistico. " Il nome della città va

LA PROFETESSA IS/DE

3f

dunque interpretato in senso mistico. L'espressione " sacra arte " o " sacra tecnica " (hiera techne) si riferisce all'alchimia.

Dopo un certo passaggio dei " kniroi " e il necessario movimento della sfera celeste, accadde che uno degli angeli che abitavano nel primo firmamento mi vide dall'alto e venne a me desiderando con­ giungersi carnalmente con me. Aveva gran fretta che funione avesse luogo, ma io non gli cedetti. Resistetti, perché volevo interrogar/o sulla preparazione dell'oro e dell'argento. L'elemento kairoi gioca un ruolo assai importante anche in un altro antichissimo testo alchimistico i n cui Zosimo - uno scrittore studiato da Jung - sostiene che tutta l'alchimia dipende dal kairos, e definisce le operazioni alchemiche kairikai baphai, tinture di

kairos. Egli teorizza che i processi chimici non avvengono da sé, ma soltanto nel giusto momento astrologico. In altri termini, se lavoro con l'argento, la Luna, che è il pianeta dell'argento, deve trovarsi nella posizione giusta; se lavoro con il rame, Venere deve trovarsi in una certa costellazione; altrimenti le mie operazioni con l'argento c

con il rame non avranno successo. Non basta prendere i due

metal li e unirli, ma bisogna anche valutare e attendere la posizione astrologica adatta

c

pregare le divinità planetarie. Solo se si tien

conto di tutto ciò è possibile che l'operazione chimica riesca. L'espressione kairikai baphai implica l'idea che bisogna prendere in considerazione la costellazione astrologica sotto la quale l'opera­ zione avviene. Kairos, a quell'epoca e in quel contesto, significa il momento giusto dal punto di vista astrologico, il momento in cui si può riuscire nel l'Opera. L'alchimista è l'uomo che non solo deve conoscere la tecnica, ma anche tener conto delle costellazioni. Perciò Iside dice che, conformemente al passare di quei momenti (tra i quali bisognerà scegliere quello giusto) e al movimento della sfera celeste (cioè al movimento dei pianeti), accadde (la parola greca S7tnebe indica anche un accadere sincronico degli eventi) che uno degli angeli del firmamento mise l'occhio su di lei ed ebbe il desiderio di congiu ngersi carnalmente con lei. Iside tergiversa perché vuole strappargli il segreto dell'alchimia e fa un patto con l'angelo : gli si concederà solo se prima le rivelerà tutto ciò che sa su quell'argomento.

CAriTOLO SECONDO

Quando gli feci la domanda, replicò che non intendeva rispon­ denni poiché si trattava di un mistero tanto grande [si potrebbe tradurre più liberamente " mistero superlativamente grande " per sottolineare che si tratta di un segreto sovrumano] , ma disse che

sarebbe tornato il giorno seguente e avrebbe portato con sé Amnael, un angelo più grande, il quale sarebbe stato in grado di rispondenni e di 1·isolvere il mio problema. Ed egli mi disse qual era il suo segno [cioè in che modo Iside avrebbe potuto riconoscere l'angelo] e che mi avrebbe portato e mostrato, reggendo/o sul capo, un vaso di ceramica pieno d'acqua scintillante. Egli [ l'altro angelo] intendeva dirmi la verità. Questo vaso è un "possoton " e non v'è pece in esso. A questo punto i n margine al testo - che ho riportato letteral­ mente - c'è il segno '\'!f. Sappiamo che questo è il segno del dio Khnouphis. Talvolta è usato anche per il dio lunare Khons.

Il giorno seguente, quando il sole era a mezzo del suo corso [cioè a mezzogiorno ] , scese dal cielo l'angelo che era più grande del

primo, e fu preso dallo stesso desiderio di me e aveva gran fretta [di soddisfarlo: anche quest'angelo voleva far violenza a Iside ] .

Ciononostante io volevo solo fargli la mia domanda. [Iside tergi­ versa di nuovo, avendo a cuore soltanto la domanda. ] Quando stette

con me non mi diedi a lui. Gli resistetti e vinsi il suo desiderio finché non mi mostrò il segno sul suo capo e mi consegnò la tradi­ zione dei misteri, in piena verità e senza nasconder nulla. [ Iside vince così la battaglia e l'angelo le rivela tutto ciò che

sa

sulla

tecnica dell'alchimia.] Indicò poi nuovamente il segno, il vaso che

portava sul capo, e cominciò a rivelarmi i misteri e il messaggio. Dapprima pronunziò il gran giuramento e disse: " Giuro, in nome del Fuoco, delrAcqua, dell'Aria e della Terra [si noti la quatemità] ; giuro in nome della Sommità del Cielo e della Profondità della Terra c degli Inferi; giuro in nome di Hennes e di Anubi, dell'ulu­ lato di Kerkoros e del drago guardiano; giuro in nome della barca e del traghettatore A charontos [nome che compare nelle due va­ rianti di Acharontos e Acheron] ; e giuro in nome delle tre necessità, e delle fruste e della spada. " Dopo che ebbe pronunciato il giura­ mento, lo fece ripetere anche a me e mi fece promettere che non avrei mai rivelato a nessuno il mistero che stavo per ascoltare,

LA l'ROFETESSA /SIDE

37

tranne a mio figlio, al mio bambino, e al mio più intimo amico, così che tu sei me, e io sono te. Il testo è piuttosto sintetico. Esso ci dice che Iside riceve dall'an­ gelo un mistero tremendo, che potrà comunicare soltanto a suo figlio Horus e al suo più intimo amico. Dalla costruzione dell'ori­ ginale non è chiaro se suo figlio sia il suo più intimo amico, o se si t ratti di due persone diverse; né se " così che tu sei me, e io sono te " significhi " Tu, figlio mio, sei me " oppure si riferisca all'angelo c

a lside. Probabilmente entrambe le ipotesi sono valide. La frase

significa semplicemente che la persona che rivela il mistero all'altra realizza con lei un'unione mistica, sia che si tratti del matrimonio sacro tra madre e figlio, tra lside e Horus, sia che si tratti di quello tra l'angelo e lside. Ogni volta che il mistero viene rivelato - questo è probabilmente il senso della frase

-

i due diventano uno.

Ora vai, guarda, e chiedi al contadino Acheron. [Da questo punto in poi stiamo probabilmente ascoltando il mistero, anche se nel testo non ci sono segni di transizione. A quell'epoca purtroppo non si usavano le virgolette, e non si capisce mai bene dove cominci una citazione. Nel nostro caso mi pare ovvio che comincia qui.

Venite, guardate, e domandate al contadino Acheron, e imparate da lui chi è colui che semina e chi è colui che raccoglie, e imparate che colui che semina orzo raccoglierà orzo e colui che semina grano racco­ glierà grano. Ora, bambino mio, figlio mio, quella che hai udito è un'introduzione, ma da essa tu puoi capire che così è fintera crea­ zione e fintero processo del nascere all'essere; e puoi capire che un uomo è solo in grado di generare un uomo, e un leone un leone, e un cane un cane, e se avviene qualcosa contro natura [qui s'intende probabilmente qualcosa di contrario a questa legge ] , allora è un miracolo e non può continuare a esistere, perché la natura gode della natura, e la natura vince la natura. [Questo è u n detto famoso Ora il mistero ci viene rivelato e dobbiamo ascoltare.]

che compare in molti altri testi, ma di solito nella forma: " La natura gode della natura, la natura impregna la natura, e la natura vince la natura. " ] Partecipando della potema divina e rallegran­

domi della sua divina presema, risponderò ora anche alle domande riguardo alle sabbie, le quali non si preparano da altre sostanze,

CAPITOLO SECONDO

poiché bisogna stare nella natura così com'è e preparare le cose con la materia che si ha sottomano. Come ho già detto, il grano cre.1 grano, e fuomo genera l'uomo, e parimenti l'oro raccoglie oro, il simile produce il simile. Ecco, ti ho manifestato il mistero. All'inizio delle righe successive c'è qualcosa di strano, perché si dice " prepareremo ", al plurale. Forse s'intende che Iside e Horus sono adesso già uniti. Seguono poi tipiche ricette derivate dall'antica tradizione orale. In latino le ricette cominciano con Recipe, in greco con Labon, cioè con " Si prenda". Ma leggiamo l'inizio del capoverso ancor successivo:

Si prenda dell'argento vivo, lo si fissi in grumi di terra o me­ diante magnesia o zolfo e lo si metta da parte. [Questa è la fissa­ zione per mezzo del calore, la miscela delle specie.] Si prenda una parte di piombo e della preparazione fissata per mezzo del calore , e due parti di pietra bianca, e una parte della medesima pietra, e una parte di Realgar [cioè di solfuro rosso di arsenico] e una parte di pietra verde [ non si sa cosa sia] . Si mescoli il tutto con il piombo, e quando si è disintegrato lo si riduca tre volte allo stato liquido [cioè lo si faccia fondere tre volte ] .

Si prenda argento vivo sbiancato con il rame, e si prenda di esso di magnesia dominante un'altra parte, con una parte d'acqua, e e di ciò che resta in fondo al vaso e che è stato trattato con succo di limone, si usi una parte, e di arsenico che è stato catalizzato con l'orina di un fanciullo incorrotto, una parte, e quindi di Cadmeia [ cadmia, o calamina, termine che indica genericamente un minerale capace di produ rre fuoco] una parte, e di Pirite [un altro minerale che produce fuoco] una parte, e una parte di sabbia cotta con lo zolfo, e due parti di monossido di piombo con asbesto, e una parte di ceneri di Kobathia [probabilmente un solfito di arsenico] , e si riduca il tutto allo stato liquido con un acido molto potente, un acido bianco, e si lasci seccare, e si otterrà così il grande rimedio bianco. Il testo, che non intendo citare integralmente, continua in questo modo per altre due pagine. Il problema è cercare di capire cosa significano le parole che abbiamo letto. Naturalmente i chimici

LA PROFETESSA IS/DE

39

hanno studiato a fondo questi testi e sono riusciti a stabilire con una certa approssimazione quali sono le sostanze designate dai termini greci. Talvolta è possibile a un chimico dedurre che si tratta di una determinata sostanza in base alla breve descrizione degli effetti che essa produce. Ma ci sono termini come " Kobathia" - che ho tradotto " pietra verde " - e come " magnesia " - che non ho tradotto, e che non corrisponde al nostro " magnesia " - il cui significato ci è ignoto. t abbastanza probabile che essi si riferiscano a sostanze chimiche sottoposte a un processo di cottura; ma i diversi testi ne danno definizioni così paradossali che non è pmsibile rag­ giungere la certezza. C'è poi un elemento di natura un po' diversa: l'orina di un fan­ ciullo incorrotto. Naturalmente anche l'orina contiene importanti sostanze corrosive ed era molto usata; ma il fatto che debba appar­ tenere a un fanciullo incorrotto - che non abbia cioè ancora rag­ giunto l'età della pubertà - denuncia l'im portanza delle rappre­ sentazioni magiche. t pregiudizio generale

c

antica superstizione che

l'orina di un fanciullo incorrotto sia particolarmente efficace non solo nelle reazioni chimiche ma anche negli incantesimi d'amore, dove si dimostra più potente della comune orina in quanto contiene qualcosa di magico. Ho sottolineato questo particolare perché su questo argomento sappiamo qualcosa di più. Sappiamo, ad esempio, che l'uso del­ l'orina di un fanciullo incorrotto era una tradizione della magia africana e in panicolar modo di quella egizia. Poco prima di raggiungere la pubertà i ragazzi hanno doti medianiche piuttosto sviluppate, che perdono in seguito. I maghi, che praticavano spesso l'ipnotismo, usavano altre persone come medium, perché rivelassero la verità mentre erano addormentate. Per tali esperimenti magici, anticamente assai diffusi, venivano preferiti i fanciulli im puberi, e i maschi più delle femmine: si riteneva infatti che un fanciullo incorrotto fosse il vaso più puro dell'inconscio, tramite il quale potevano parlare spiriti e Dei. Esistono innumerevoli ricette ma­ giche in cui si dice che, se si vuole ritrovare qualcosa che è stato rubato, si deve mettere un fanciullo incorrotto a letto, cucinare questo o quel cibo, darglielo da mangiare,

c

infine, quando si è

addormentato, chiedergli dove si trova l'oggetto perduto: il fan­ ciullo in stato di

tran ce

risponderà. Se era questa la funzione del

CAPITOLO SECONDO

fanciullo incorrotto nel campo della magia, è probabile che l'orina di fanciullo incorrotto abbia la stessa connotazione nel passo citato, dove è chiaro che essa viene considerata, per associazione, come una sostanza magica. Dopo le ricette, il testo passa a descrivere alcune operazioni alchimistiche. Leggiamone qualche riga:

Se si vuole ottenere l'imbiancamento di un corpo [cioè della materia su cui si opera ] , lo si mescoli con argento vivo e gocce

d'asbesto e orina e latte di capra e natron, e si otterrà il risultato voluto, e se si vuoi sapere come raddoppiare una sostama, o come tingere la materia, e tutte le tendenze delle sostanze, allora si sappia che ogni cosa ha lo stesso significato [ ciò è molto importante ] , che ogni cosa tende ad avere lo stesso significato [cioè è probabile che la stessa operazione abbia sempre lo stesso significato] . Questo è il mistero che devi comprendere, figlio mio, il farmaco, l'elisir della vedova. Nel testo Iside viene spesso definita la vedova; dunque è fin dagli inizi dell'alchimia che la pietra dei filosofi, il mistero, viene definito il mistero della vedova, la pietra della vedova, o la pietra dell'orfano. C'è ovviamente un rapporto tra orfano e vedova, e il riferimento è sempre a Iside. Il testo finisce con un'ultima ricetta:

Si prenda dell'arsenico, lo si cuocia in acqua, lo si mescoli con o/io d'oliva, lo si lasci poi in una bottiglia e si pongan su di esso dei carboni finché non eJali vapore, e la stessa cosa si può anche fare col realgar... Qui il testo s'interrompe, e poi tutto viene ripetuto da capo. Questi pochi esempi dovrebbero bastare a illustrare le difficoltà che il lettore di un'opera alchimistica deve superare. Anche i nomi compaiono i n fonne diverse: una figura può venir chiamata Acha­ rontos, o Acharos, o in altro modo ancora, pur trattandosi della stessa persona. Ma di questo problema mi occuperò più avanti.

CAPITOLO 3 Interpretazione e commento

Nei due capitoli che seguono discuterò

c

ampli ficherò il testo

narrato nel capitolo precedente, per cercare di scoprirne il signi­ ficato. La struttura del racconto ricorda la storia raccontata nel Libro

di Enoch (un'apocalis.'ie apocrifa) in cui si dice che tutte le arti e i mestieri (la lavorazione del ferro, l'alchimia, la cosmesi) furono rubati dalle figlie degli uomini agli angeli o, secondo altre versioni, ai giganti. Così come nel mito ebraico le arti appartengono prima agli angeli o ai giganti e poi vengono conquistate dalle donne, nel nostro testo i segreti alchimistici appartengono all'angelo

c

poi

vengono conquistati da lside. lside li trasmette a Horus, e in questo modo ha inizio la tradizione. Cosa si può dire del mito ebraico alla luce della psicologia? Esso sostiene che tutto il male viene dalle donne, come ben sappiamo dalla Genesi

c

dalla storia di Eva, che aveva anch'essa il problema

di come ottenere la conoscenza da Dio. Nella storia biblica Eva la ottiene dal serpente e la trasmette ad Adamo - il che è un furto perché Dio teneva per sé la conoscenza di sé - e da quel momento l'uomo conosce il bene e il male, come Dio. Nella Genesi il furto è considerato soltanto un male. Nel Libro

di Enoch il furto dei segreti della tecnica da parte delle donne ha la stessa connotazitlne e contribuisce alla corruzione del nostro mondo, che perde con esso l'innocenza originale. Nel testo del

Codex Marcianus invece la prospettiva è completamente cambiata: il fatto che Iside riesca a ottenere il segreto dagli angeli è vissuto come

una grande conquista. Le vicende narrate sono parallele e in

CAPITOLO TERZO

apparenza molto simili, ma quella di Iside contiene un elemento nuovo: l'elemento femminile, il principio femminile, carpisce il segreto agli strati più profondi

c,

facendo da mediatore, lo trasmette

all'umanità. Sia nella storia di Eva che in quella di Iside è possibile ricono­ scere il simbolismo dell' Anima.1

In entrambe l'i nconscio vuole

esprimere simbolicamente la stessa idea. Iside ha accanto a sé il segno della Luna. In questa tarda fase dello sviluppo storico della religione egizia Isidc veniva identificata con Hathor, la dea lunare, la dea-mucca; cd era una specie di divinità cosmica femminile che abbracciava tutti gli aspetti delle altre divinità femminili dell'antico Egitto. Iside, in quest'epoca tarda, racchiudeva in sé tutta la natura, era la grande portatrice del mistero della natura. Nell' A sin o d'oro di Apuleio c'è una preghiera in cui ci si rivolge a Iside come alla

Domina rerum, come alla signora e padrona della natura cosmica. Come tale infatti veniva venerata. Nel nostro testo essa non viene rappresentata chiaramente come una dea, ma piuttosto come una profetessa (Isis prophetis), il che è abbastanza naturale perché cono­ sce e predice il futuro in modo veritiero. Isidc manifesta la verità che prima era nascosta, svela l'arcano a suo figlio: l'uomo genera l'uomo, il leone il leone, il cane i l cane. Come ho detto, la storia di lside è simile a quella biblica,

ma

viene sentita in modo diverso, e perciò diversamente valutata. Nella Bibbia ci viene presentato un errore, un caso di corruzione, mentre il segreto che lsidc ottiene dagli angeli viene giudicato come una meravigliosa conquista. Tanto meravigliosa che essa lo rivelerà soltanto a suo figlio e al suo miglior amico. Le conseguenze della rivelazione del segreto, comunque, non sono in nessun modo ne­ gative per il mondo. Tornando a una prospettiva psicologica, cosa significa la differenza tra il punto di vista biblico e quello del nostro testo? L'umanità è profondamente divisa sull'origine della scienza e della tecnica, della chimica e delle scienze naturali, e più in generale della conoscenza. La conoscenza corrompe oppure ci è 1 Col concetto di Anima jung designa l'elemento inconscio femminile nel­ l'uomo; essa personifica il suo Eros, il suo stato d'animo inconscio, i suoi senti­ menti irrazionali, tutto ciò che in lui le società patriarcali cercano di reprimere. Per contro Aninms, concetto che s'incontrerà oltre, è la person ific:tzione della natura maschile nell'inconscio della donna.

lNTERl'RETAZJONE

43

d'aiuto? Le tecniche che abbiamo creato sono state causa di sven­ tura? Hanno soltanto corrotto l'originale stato d'innocenza del­ l'uomo oppure si collocano su una linea di progresso? Il problema è in realtà anche più profondo, poiché implica uno sviluppo della coscienza dell'uomo. E questa crescita di coscienza è vantaggiosa per noi oppure no? Dobbiamo perseguirla come nostro specifico scopo, oppure diventando più consci non faremo che peggiorare in continuazione, estraniarci dalla natura e perdere i l nostro equili­ brio? Cercare di diventare coscienti significa fare la volontà di Dio oppure andare contro di essa? La domanda di fondo è questa. Si tratta di una proiezione religiosa, ma se la mettiamo più umil­ mente in termini psicologici, la questione è se una crescita di coscienza sia un progresso oppure no. Quando qualcuno entra in analisi, uomo o donna che sia, confessa spesso di pensare che sa­ rebbe meglio non svegliare il can che dorme. Perché mai si do­ vrebbero dissotterrare problemi tali da renderti più confuso più ci pensi? Meglio lasciar fare alla natura: i problemi si risolveranno da sé in un modo o nell'altro. O magari viene in analisi un ragazzo con una fissazione alla madre, che non vuole rendersi indipendente e andarsene di casa. Durante l'analisi gli dimostrate, sulla base dei suoi sogni, che farebbe bene a staccarsi dalla madre. A questo punto la madre fa irruzione nel vostro studio e vi chiede perché mai mettete in luce cose del genere a rischio di distruggere l'armo­ nia familiare. Perché dite cose del genere a suo figlio? Tutta la fami­ glia ne è sconvolta e il ragazzo non è migliorato affatto! Dunque, una crescita di coscienza è positiva o negativa? t una domanda che un terapeuta deve porsi ogni volta di nuovo. Poi ci sono gli incontri casuali della vita. Fate un viaggio in treno e qual­ cuno vi domanda che mestiere fate. Se dite che siete uno psicoana­ lista, il vostro interlocutore si dimostra interessato c vi racconta un sogno, pensando che non significhi nulla. Invece il sogno indica qual è il suo problema. Vi domandate allora se sia meglio inocu­ largli almeno una goccia del veleno della conoscenza spiegandogli vagamente cosa significa il sogno, oppure evitare di farlo con la scusa che non si tratta di una seduta d'analisi. La conoscenza è tanto velenosa quanto salutare : perciò secondo alcuni miti essa è causa della corruzione del mondo e secondo al tri invece è benefica e sanatrice. L'idea biblica è che la conoscenza è

CAPITOLO TERZO

dapprima corruzione ma poi si trasforma in guarigione. Essa è sino­ nimo di corruzione nel Vecchio Testamento, ma poi Cristo se ne serve e la trasforma in guarigione, cosicché bisogna assumere verso di essa un atteggiamento ambivalente, come insegna la dottrina della

felix culpa. In una situazione reale, però, non si può adottare un atteggia­ mento ambivalente. Ogni volta si ripropone il terribile problema: dire o non dire? Tutta la responsabilità etica ricade su di voi e ogni volta di nuovo non sapete se avete fatto la cosa giusta o se avete sbagliato. t il problema della coscienza. Cosa deve fare l'uomo della sua coscienza? Come deve usarla? Se sono cosciente del significato di u n sogno, che uso devo farne? Sarà un uso vele­ noso o terapeutico? Quello della coscienza, o della conoscenza, è un problema terribile che non abbiamo ancora risolto. Si potrebbe anche pensare che ce lo porteremo sempre dietro, che non lo risol­ veremo mai, se non si trattasse di una verità un po' troppo generica. Occorre un'indagine più approfondita, e una presa di posizione più specifica; altrimenti si rischia di essere superficiali. Non basta dire che è un problema che avremo sempre in quanto psicoterapeuti, e che si tratta di un problema di relazione. Questo sarebbe un modo di eluderlo. II problema va affrontato seriamente. Esso è, in senso generale, il problema dell'umanità: l'uomo è infatti una strana invenzione della natura, dotata di una nuova forma di coscienza. L'antropolo­ gia ci spiega che ciò che contraddistingue l'uomo è il fenomeno della coscienza, anche

se

poi non sa bene come valutare questa

qualità. Si tratta di una maledizione o di una benedizione? Il testo greco che stiamo esaminando si colloca al l'ini1.io della tradizione europea delle scienze naturali, deriva da fonti pagane senza alcuna influenza giudaico-cristiana ma con influenze egi1.ie e greche, e dà una valutazione totalmente positiva della conoscenza. Analizzando uno scienziato moderno, un fisico moderno, ci si trova di fronte a un uomo che la pensa allo stesso modo: crede nella scienza e ritiene che le sue nuove scoperte andranno a beneficio dell'umanità. Ci interessa dunque studiare il simbolismo inconscio del nostro testo poiché esso rivela una tendenza che ritroviamo nel pensiero del nostro tempo ed è spesso oggetto di discussione. L'antica letteratura alchimistica, con tutte le sue complicazioni, è alla radice di certi

INTERPRE TAZIONE

41

valori e di ceni pregiudizi della nostra civiltà; e se non mettiamo in discussione i pregiudizi di fondo della nostra civiltà, non riusciremo mai a comunicare con altre civiltà. Dobbiamo conoscere i nostri pregiudizi, anche se poi possiamo tenerceli, perché ci piacciono; ma almeno sapremo che si può pensare in modo diverso, che esi­ stono altre opinioni. Per analizzare gli altri oggettivamente, senza farsi propagandisti di un'unica tendenza, occorre molta apertura mentale. Un analista deve essere di mente aperta, e tutto ciò che la natura intima dell'analizzato costella egli deve saperlo vedere come processo di guarigione, dovunque conduca. Torniamo ancora una volta al testo, dove si dice che l'angelo desidera congiungersi carnalmente con lside, mentre Iside non vuole : situazione che ho sommariamente presentato come un ten­ tativo di farle violenza. Ma Iside, agendo in modo tipicamente fem­ minile, mercanteggia con l'angelo, lo invita a non aver tanta fretta c

a rivelarle prima il segreto; e poi - altro tratto tipicamente fem­

minile - non ci dice se ha pagato il prezzo pattuito dopo averlo ottenuto. Iside è una donna che ha ben chiaro in mente ciò che vuole. Ma cosa significano da un punto di vista psicologico la te ntata violenza dell'angelo e la tattica dilatoria messa in atto da lside per ottenere la conoscenza? L'alchimia nasce dalla resistenza opposta da Iside: il suo non concedersi immediatamente ritarda il processo sessuale, se addirittura non lo arresta del tutto. Non sap­ piamo esattamente cosa Iside faccia alla fine: è talmente discreta che non lo dice nemmeno a suo figlio. Ma qual è i l senso di tutto ciò? Come si può paragonare alla nostra situazione psicologica? Se si trattasse di una donna reale, la tentata violenza dell'angelo si potrebbe interpretare come un'invasione dell' Animus; ma, sic­ come non ci troviamo di fronte al caso individuale di una donna in analisi, vorrei proporre un'interpretazione più generale. L'angelo rappresenta un contenuto dell'inconscio collettivo, che fa irruzione nel sistema psicologico con una richiesta, in questo caso sessuale. Molto spesso i contenuti dell'inconscio collettivo irrompono in forma istintiva, in forma di pulsione sessuale o di desiderio di potenza. L'irruzione libidica dell'inconscio si presenta dapprima su un piano animale o relativamente bas..c>o : questo è un fenomeno di cui facciamo esperienza continuamente. Lo sviluppo di uno stadio più avanzato di conoscenza si manifesta spesso all'inizio in

CAPITOLO TERZO

questa forma. Essere in grado di riconoscere tale manifestazione è uno dei grandi problemi della psicologia. Se si verifica un'irruzione del genere, essa equivale a un allargamento da parte dell'inconscio: l'indi"iduo viene sommerso da fantasie sessuali o da impulsi sessuali che possono manifestarsi in forma fisica. Il punto allora è di decidere se si tratta di un impulso genuinamente sessuale o di un impulso inconscio travestito da esigenza sessuale, nel qual caso è implicita la possibilità di uno sviluppo del sapere e della coscienza, che comin­ cia a manifestarsi in questa forma. Se non si hanno pregiudizi, si può anche verificare subito prati­ camente di che tipo di impulso si tratta; ma l'esperienza insegna che spesso è più saggio rimandare. Facciamo un esempio. Un uomo ha una fortissima proiezione d'Anima su una donna, e la sperimenta come intenso desiderio di rapporto sessuale. Supponiamo che la donna gli si dia. Una volta raggiunto l'obiettivo sessuale, tutto finisce. :t ciò che accade a Don Giovanni. Après le coup, la cosa non significa più nulla per lui . Lascia la donna pensando: " Maledi­ zione, non era questo che volevo! " Ne possiamo quindi dedu rre che fin dall'inizio non era i l rapporto sessuale che cercava, anche se era quello il velo dietro cui si nascondeva il desiderio. L'impulso non ha raggiunto il suo scopo, non ha trovato il suo senso. Non c'è stato alcun progresso della coscienza. Forse si sarebbe potuto

resistere all'impulso e sforzarsi di scoprire qual fosse il suo vero obiettivo, poiché, come ho già detto, l'impulso a fare qualcosa, quando non può raggiungere la coscienza direttamente, si esprime in forma di reazione fisica. Ad esempio, se vi trovate in una situazione analitica in cui non sapete proprio cosa fare, potrebbe accadervi, durante una seduta, di a\·ere un'im provvisa rea7.ione sessuale cui - indipendentemente dalle convenzioni

-

è meglio

non

cedere. L'esperiem:a ha dimo­

str.uo che è più saggio fermarsi c domandarsi perché ciò sia acca­ duto proprio in quel particolare momento dell'analisi. Di quale argomento si stava discutendo, di che sogno si stava parlando quando quell'impulso è salito all'improvviso in superficie ? Si può essere assolutamente certi che si è toccato un punto in cui sia l'analista che il paziente devono prendere coscienza di qualcosa: c'è qualcosa che preme per entrare nella coscienza ed è talmente

lontano da qualsiasi cosa possiate immaginare che può soltanto ma-

INTERI'RETAZIONE

47

nifestarsi in modo fisico. t come un'esplosione sotterranea di un'energia che non trova una via per uscire in superficie. Qualcosa ,·orrebbe emergere dall'inconscio, ma c'è una specie di cortocircuito che la fa apparire come una pulsione sessuale, perché c'è qualche difficoltà nel ponarla avanti. Ma tah•olta si tratta di un'autentica pulsione sessuale. Non si può generalizzare e dire sempre che essa non è ciò che sembra essere : do­ potutto siamo animali a sangue caldo ed è normale che abbiamo delle reazioni fisiche. In ogni caso accade spesso che ci troviamo in una situazione in cui non sappiamo

se

la pulsione sia genuina oppure no;

e allora è saggio adottare la tecnica di Iside, cioè tergiversare, e chiedere intanto alla cosa che fa irruzione i suoi segreti; decide­ remo poi se imbarcarci o no in tma qualche relazioncella amorosa. Quanto a Iside - che è molto discreta e tace su questo particolare non sappiamo

se

l'abbia fatto oppure no. Ciò significa che un essere

umano può, sul suo piano, decidere liberamente, eticamente, come fa Iside, sul suo piano divino. Ma finché la pulsione è violenta e co­ strittiva non si è liberi di decidere. Bisogna prima rimandare, per scoprire ciò che ci sta di fronte

c

cosa si nasconde dietro di esso. Un desiderio sessuale può addirittura manifestarsi - il che appare del tutto fuori posto - mentre stiamo accanto a una persona in punto di morte. In tal caso è abbastanza ovvio pensare che il desiderio di avere un rapporto sessuale con una persona in fin di vita non sia un nostro naturale istinto sessuale. Una cosa del genere ci pare impossibile. Si capisce subito che d C\ e '

a\·cre

un altro senso. Per quanto possa sembrare strano, si tratta di

una situazione tipica in cui mi sono imbattuta spesso, dietro la quale si cela un problema simbolico archetipico. Perché la pulsione ses­ suale è in quel momento talmente im portante da cadere su una per­ sona morente

c

su chi le sta intorno? Questo è solo uno dei tanti

esempi possibili . In una situazione del genere bisogna resistere all'an­ gelo, e dirgli che prima vogliamo sapere il suo segreto, che vogliamo diventare coscienti di ciò che sta dietro la pulsione, che vogliamo cioè capire lo strano collegamento tra istinto

c

archetipo.

Nei suoi scritti Jung identifica talvolta l'istinto con l'archetipo, t;tlvolta li distingue. Jung vuoi dire che l'archetipo, se lo conside­ riamo come l'opposto dell'istinto, è un modo ereditario c istintivo di avere emozioni e rapprescnta7.ioni tramite i simboli; mentre

CAl'ITOLO TERZO

l'istinto è un modo ereditario di agire fisicamente, u n certo tipo di azione fisica. Naturalmente archetipo e istinto sono collegati. Supponiamo ad esempio di star camminando in un campo. D'im­ provviso, senza apparente ragione, ci mettiamo a correre e saltiamo una siepe. Ci guardiamo alle spalle e ci accorgiamo che un toro ci stava inseguendo. Probabilmente diremo che è stato un miracolo: senza sapere perché, abbiamo sentito tutto a un tratto che dovevamo metterei a correre. Non ci siamo resi conto di quanto stava acca­ dendo, ma l'istinto ci ha salvati. � una cosa che capita di frequente. Senza sapere perché, ci spostiamo dall'altra parte della strada, e qualcosa cade da un tetto sul marciapiede su cui stavamo cammi­ nando prima. t molto importante imparare a fidarsi di questi impulsi. I fenomeni descritti accadono sul piano fisico. Quando mi metto a correre senza essere cosciente del pericolo che mi minaccia, il mio corpo è più intelligente di me. Invece di un impulso ad agire fisicamente, potrei sentire una voce (o avere un'all ucinazione) che mi dice di mettermi a correre. Nel primo caso l'avvenimento giunge in forma di reazione fisica e nel secondo in forma di pen­ siero: sta in ciò la differenza tra istinto e archetipo. La voce è probabilmente una manifestazione dell'archetipo e il movimento fisico una mani festazione dell'istinto, anche se in realtà si tratta di due aspetti della stessa cosa. Una concreta azione fisica secondo un determinato

modulo

comportamentale

sarebbe

dunque

istinto,

mentre le concomitanti rappresentazioni, emozioni, allucinazioni sonore, visioni sarebbero manifestazioni dell'archetipo. L'uomo ha in sé una qualche struttura innata che lo fa agire e pensare in un certo modo, ma spesso non si riesce a distinguere chiaramente tra le due cose. Poiché i contenuti dell'inconscio hanno aspetti somatici e psicologici, accade talvolta che qualcosa che dovrebbe passare attraverso il canale psicologico passa invece at­ traverso quello fisico, o viceversa. � come se l'inconscio potesse fluire attraverso due rubinetti collegati: se se ne blocca uno l'acqua esce dall'altro. Le persone hanno spesso gravi problemi psicologici, e ritengono di conseguenza che anche la loro causa sia psicologica; poi fanno una qualche esperienza sul piano fisico e il problema scompare com­ pletamente. Avevano bloccato un istinto, ad esempio sessuale, che

INTERf'RETAZIONE

49

si manifestava sul piano mentale come un problema fi losofico rela­ tivo a Dio. Freud osservò che questo fenomeno si verificava spesso e ritenne di poter spiegare tutto in questi termini. Ma si tratta di una generalizzazione eccessiva, perché è vero anche il contrario: un problema fisico può essere causato dal blocco del canale psico­ logico. f:, questo, un eterno conflitto: devo vivere il mio problema con­

cretamente o intcrpretarlo in modo simbolico? Devo viverlo sem­ plicemente, senza pensarci troppo su,

o

interpretarlo come un

invito a prender coscienza di qualcosa che sta oltre il problema stesso? Il nostro testo afferma che bloccando una spinta fisica,

o

rinviandone il soddisfacimento, si ottiene un progresso, un amplia­ mento della coscienza.

CAPITOLO 4 Interpretazione e commento

L'angelo regge sul capo un vaso che non è stato impe nneabiliz ­ zato con la pece rente

c

c

che contiene acqua scintillante. Quest'acqua traspa­

purissima è, secondo il testo greco, il simbolo alchemico

par excellence della misteriosa materia prima. L'idea del l'acqua eterna, come risulta dalle innumerevoli amplificazioni di Jung e dal confronto con altri testi, è uno dei più grandi simboli dell'alchimia. L'acqua divina, naturalmente, non è H 2 0, ma simboleggia la ma­ teria base del mondo, la prima materia. L'immagine ci dice dunque che l'angelo porta il mistero della m ateria prima del cosmo. Gli alchimisti, come i fisici moderni, pensavano che tutti i fenomeni materiali rimandassero a un'unica materia base, e la sua ricerca era pe r loro il grande fascinosum, poiché sentivano che scoprire la materia prima avrebbe significato guardare dentro la struttura di­ vina del cosmo. Isidc insiste per ottenere il segreto; c il testo continua poi con il giuramento che anche Horus dovrà fare, impegnandosi a non rive­ lario (ciò è conforme allo stile dci misteri

c

delle iniziazioni reli­

giose di epoca tarda). Nella cultura ellenistica è questo un modo di sottolineare che ora l'arcano insegnamento è stato impartito e il figlio di lside, Horus, deve capire che il segreto è per lui

c

per

nessun altro, e non se ne deve mai parlare. In questo antichissimo testo troviam o un motivo che incontre­ remo sempre di nuovo nel corso della storia dell'alchimia: quello del gran segreto che non si può esprimere in termini esclusivamente scientifici e non si può trasmettere semplicemente da un individuo all'altro. Nella storia dell'alchimia e della chimica il mistero è

INTERPRETAZIONE

sempre stato considerato un trucco per far sembrare le cose im­ portanti e misteriose, e per celare dei procedimenti segreti, il che è parzialmente vero, perché allora l'alchimia era anche una chimica,

c la tecnica di fabbricazione di certe leghe era un brevetto da tenere segreto per motivi banalmente economici, di predominio sul mercato. Oggi la situazione non è diversa, e la diffusione dello spionaggio industriale dimostra che il sapere tecnologico dà potere

c denaro a chi lo detiene, come accadeva anche allora. Se qualcuno, ad esempio, fosse riuscito a produrre una lega simile al l'oro, avrebbe potuto coniare moneta falsa e arricchirsi rapidamente, data la scarsa efficacia dci controlli polizieschi di quei tempi; e av rebbe comunicato il segreto solamente ai suoi migliori amici. Ma questa è una spiegazione superficiale

c

parziale della segre­

tezza del processo alchimistico. Esaminiamo infatti cosa a\'vicnc nella situazione analitica. Ogni analista sa per esperienza che certe cose possono essere dette, chiarite, o fatte, con una persona e con nessun'altra; e che in generale, se l'analisi va abbastanza a fonllo, tra analista

c

paziente si stabilisce una relazione unica, perché con­

dividono un segreto che non può essere comunicato ad altri. Le persone che li circondano vivono questa situazione esatta ­ mente come veniva vissuta l'alchimia: hanno cioè la sensazione che essa celi qualcosa di losco, altrimenti

se

ne potrebbe parlare aper­

tamente. Ma è davvero impossibile dire e fare certe cose tranne che con quella specifica persona: è questa l'unicità e l'esclusività di ogni autentica relazione umana, e di ogni autentico incontro con l'inconscio. t perciù assai difficile, e in certo qual modo inganne­ vole, presentare e discutere i materiali clinici. Vi sono infatti cose che non si possono dire, non per discrezione o perché riguardino - come di solito pensa la gente - faccende un po' sporche di sesso, soldi, divorzio o difficoltà matrimoniali, ma perché sono incffnbili. A volte la relazione analitica procede tra il detto e il non detto, e certe mezze parole che hanno un senso particolare pe r l'altra persona non possono venir ripetute quando si discute un caso. Si possono raccontare i sogni, e riferire cosa si è detto al paziente a proposito del loro significato, ma si sa perfettamente che quella è solo una parte della storia. Ci sono poi cose che non si possono dire perché accadono senza che ce ne rendiamo conto. Un bel giorno qualcuno può dirvi: " Non ricordo cosa Lei mi abbia detto

CAf'ITOLO QUARTO

fZ

allora, ma ridendo in quel certo modo mi ha fatto capire qualcosa. " M a allora n é voi n é i l paziente ve ne eravate accorti. Tali effetti sono inevitabili ma non possono venir descritti, anche se talvolta costituiscono la base del processo analitico e terapeutico. Esiste anche la sympathia, la comprensione reciproca tra due persone, le loro emozioni comuni, il loro soffrire insieme; e questa condizione di " comunione", che nasce dal partecipare alla stessa esperienza, è inspiegabile, non perché la si voglia tenere segreta, ma perché è irrazionale ed estremamente complessa. In ogni pro­ cesso analitico c'è di solito un segreto indicibile. Ogni caso è unico, e può venir riferito soltanto in parte. Ciononostante molti ascoltano la discussione di un caso e se ne tornano a casa convinti di aver capito come funziona il processo d'individuazionc. Niente di pitl sbagliato, poiché non c'è dubbio che il loro processo di individua­ zione andrebbe in modo del tutto diverso. L'individuazione è, per

defìnitionem, qualcosa di unico. Raccontare un caso unico può addirittura indurre in errore, per­ ché chi ascolta ne trae senza volerlo conclusioni generali e crede di aver imparato come si fa terapia. Invece il segreto esiste davvero: appena si tocca l'unicità del processo, o dell'individuo, si deve tacere. Quando mi chiedono di presentare del materiale casistico, passo in rassegna i miei casi e concludo spesso che sarebbe sbagliato parlarne. Generalmente si può parlare solo dei casi meno importanti o di quelli conclusisi in un insuccesso, anche se è u n po' umiliante per la nostra vanità. Quando Iside dice " Tu sei me, c io sono te ", si riferisce all'ele­ mento indicibile, all'unio mystica, alla dimensione profonda di quel fenomeno che chiamiamo con il nome di " transfe rt " (traslazione) per tenerlo a distanza. Esso è in realtà un mistero, un'esperienza mistica, e perciò tale da non poter essere comunicato né condiviso. lside giura prima nel nome di Hermes, che è probabilmente la traduzione greca di Thoth, dio lunare e dio-scimmia; poi nel nome di Anubi, che non è stato tradotto ed è riconoscibile nella sua forma egizia; giura quindi nel nome dell'ululato di Kerkoros, cioè con riferimento all'ululato del cane Kerbcros (Cerbero). In un testo parallelo il nome, anziché Kerkoros, è Kerkou roboros. L' Uroboro è il serpente che si mangia la coda. Deve perciò esserci un riferì-

INTERPRETAZIONE

mento a un demone in forma di cane che è stato confuso con quel serpente, e che viene qui descritto come un serpente messo a guardia degli inferi. Abbiamo così un incrocio tra la figura di Cerbero (in greco Kerberos: la prima sillaba Ker è identica in tutte le varianti del nome) e ce rte figure di custodi del mondo infero egizio, tra le quali troviamo spesso il serpente che si mangia la coda (vedi tav. l). Esaminiamo infatti il testo che parla del serpente Uroboro, come lo troviamo dipinto in certe tombe egizie. Nella tomba di Seti l, ad esempio, è rappresentata una casa guardata da due sfingi: si tratta di una rappresentazione schematica del mondo infcro, dove ha luogo la resu rrezione del dio Sole. Prima della sua resurrezione il dio Sole viene rappresentato come la figura itifallica di un uomo supino con il fallo eretto. L'uomo è circondato dal serpente che si mangia la coda. L'iscrizione dice semplicemente : " Questa è la salma. " Quando il dio Sole disceso negli inferi ha raggiunto il mo­ mento in cui morte e resurrezione si toccano, quand'è nella sua tomba sotterranea, viene raffigurato con intorno il serpente. Il testo egizio considera il serpente che si mangia la coda come il custode degli inferi. Probabilmente qui è invocato questo serpente. II nostro scritto alchimistico continua: " Giuro in nome del tra­ ghettatore Acharontos. " E poco oltre si dice che sarà "i l contadino Acheron " a rivelare il segreto. Ovviamente vien subito fatto di pensare all'Acheronte, il fiume infernale dci Greci; ma, poiché le immagini e le idee del testo sono di provenienza egizia, occorre cercare quale altra figura o divinità infera stia dietro quel nome. A questo riguardo ho trovato delle amplificazioni piuttosto in­ teressanti. C'è un dio - o un concetto - egizio chiamato Aker, o anche Akerou. Il dio è rappresentato da due leoni seduti dorso contro dorso. Tra le schiene dei due animali c'è talvolta il disco del Sole. Questa figura si chiama Rwti, ovvero il doppio leone, e rappresenta il dio, o la parola, Aker. Aker viene raffigurato come doppio leone (o come doppio cane, o come Ieri e Domani) perché nella mitologia egizia quell'immagine simboleggia il momento della resurrezione del dio solare : ieri era morto, domani sarà di nuovo vivo. La mezzanotte, momento in cui il Sole è nel punto più basso del suo corso e comincia a risalire, segna il passaggio dalla morte

CAPITOLO QUARTO

H

alla vita, dall'ieri al prossimo giorno. Il momento più basso dell'enan­ tiodromia e della resurrezione è appunto Akcr, poiché Aker si­ gnifica " quel momento ". Ancora in quest'epoca tarda, come già anticamente, Aker è una parola che indica non solo il momento, ma anche il luogo e la situa­ zione, la situazione di morte c resurrezione, di ieri e domani, di resurrezione e rigenerazione del dio Sole. Talvolta Aker non viene rappresentato come il punto più fondo degli inferi, ma come la porta dell'Aldilà custodita dal doppio leone. Così Aker è la fusione di due idee: è tanto l'entrata all'Aldilà, il Jime11, quanto il punto più profondo degli inferi stessi. Nelle tombe di Tutmosi III e di Amenofi II è dipinta la stessa scena della tomba di Seti I. Ma leggiamo qualche invocazione. Nel Ubro delle caverne - uno dci tanti libri egizi dei morti - il dio Sole, quando si trova negli inferi, dice: "Aker, ho seguito il tuo cammino, o tu dalle forme misteriose, apri le tue braccia dinan7.i a mc. Eccomi, coloro che sono dentro di te mi chiamano. " Aker è semplicemente l'intero mondo infero, lo spazio degli inferi, c coloro che si trO\·ano negli inferi sono gli spiriti dei m orti e il dio dci morti; e gli spiriti chiamano il dio Sole mentre si tuffa negli inferi. L'invocazione continua: " Ho visto i tuoi misteri, il mio disco solare e Geb, il dio della Terra, sono coloro che porto sul dorso. Khepri ora è dentro il suo involucro. " Khcpri è la forma risorgente del dio Sole che è ora come nell'uovo: è nell'involucro e tra un attimo apparirà sull'orizzonte. " Apri le tue braccia, accoglimi. Eccomi, i o scaccerò l a tua oscurità. " Nella tomba di Ramses VI, Aker è raffigurato accanto ai due leoni, sotto i quali si legge: " G uarda che aspetto ha questo dio. Geb, il dio della Terra, e Khepri, lo scarabeo, custodiscono le immagini che sono dentro di lui." Aker è dunque uno spazio che contiene i morti,

o

le immagini di ogni cosa esistente. Non è sol­

tanto il doppio leone, o la porta dell'Aldilà, ma anche quel miste­ rioso spazio infero in cui stanno i morti e le immagini. Aker le custodisce e le tiene tra le sue braccia. Egli è la grande immagine che porta il corpo - la salma - del dio Sole. Il dio Sole illumina tutto ciò che giace tra le braccia di Aker, il quale raccoglie le ossa sparse del suo corpo e le rimette insieme. Uno dei grandi temi dell'egizio Libro dei morti è lo smembra-

INTERPRETAZIONE

mento dei defunti: essi vengono smembrati, come Osiride, e prima di resuscitare devono venire ricostruiti. Solo quando le varie part4. sono state rimontate insieme possono risorgere dagli inferi. Aker è l'agente della riunione delle ossa e delle membra del dio. Nella tomba di Ramses VI il doppio leone viene anche rappre­ �;entato in mezzo alle acque primordiali. Sotto la figura c'è il nome " Aker"

c

un'ellisse, che qui simboleggia gli inferi, il mondo dei

morti. L'iscrizione dice che Aker

c

Shu, il dio dell'aria, sono i due

creatori del mondo. Come si vede, Aker non è solo l'agente della resurrezione del dio Sole e di tutto il mondo infero, ma anche uno degli agenti della creazione del mondo. Talvolta il doppio leone è sostituito, come ho accennato sopra, da due degli sciacalli - animali assai simili a cani - di Anubi, e in questo caso l'iscrizione dice : " Essi sono coloro che aprono la via, gli agenti della resurrezione. " Ritengo, i n conseguenza, non sia troppo azzardato ipotizzare che Acharon, o Acharontos, alluda a questa divinità egizia, considerato che il contenuto principale del gran segreto trasmesso da Isidc a Horus è che il leone genera il leone, l'orzo genera l'orzo, il grano genera il grano; e, in particolare, il cane genera il cane. Anche la generazione dell'uomo non può avvenire in altro modo. Quella che a prima vista sembra la banale esposizione di

una

legge di natura - quella della generazione dei germi e delle piante, e della generazione animale - si rivela attraversata da una rete di associazioni completamente diverse. Nella tarda cultura greco­ egizia, cui appartiene l 'opera che stiamo esaminando, quelle im­ magini sono collegate

c

associate con l'idea della resurrezione dei

morti, della ri-creazione del dio Sole, e della ri-creazione del mondo. Ecco a cosa allude segretamente il testo. La resurrezione di Osiride, com'è noto, è stata spesso rappre­ sentata mediante la similitudine - anche se si tratta di qualcosa di più di una similitudinc - della resurrezione del grano. Nella tarda antichità, ad esempio, in molte città egiziane c'erano dei rituali i n cui s i tagliava e si svuotava un pino, a rappresentare il corpo di Iside, o la bara: la bara, com'è noto, è la dca madre. In esso veniva deposto del grano, o dell'orzo, che veniva poi innaffiato e messo al sole, finché non germogliava: si celebrava così un rito prima­ verile di resurrezione. Nel museo del Cairo si può ancora vedere la mummia del grano. In una specie di scatola piatta contenente

CAPITOLO QUARTO

della sabbia si seminava del grano in forma di mummia di Osiridc, che, innaffiato, germogliava e poi appassiva. Quest'oggetto era noto come giardino di Osiride e rappresentava la resurrezione dei morti. Il procedimento veniva ripetuto in ogni classico funerale egizio: si metteva del grano dentro le bende della mummia, e quando il grano cominciava a germogliare si pensava che il defunto fosse risorto. Questi atti rituali, nelle loro forme più tipicamente magiche e primitive, venivano realmente compiuti sulla mummia del morto. Così il processo della morte del grano nella terra e della sua rina­ scita era collegato con l'idea della resurrezione, prima del dio Osiride, e poi di ogni essere umano. Ora, cosa ha a che fare tutto ciò con l'alchimia? Il riferimento a certi misteri dei morti di epoca tarda, egizio-ellenistica, è chiaro, com'è chiaro il rapporto con il mistero archetipico della morte e resurrezione del giovane dio della primavera. Ma perché sta pro­ prio qui la spiegazione essenziale di tutto il mistero alchemico? E perché mai, nel testo che abbiamo analizzato, dopo la rivelazione del mistero, viene una serie di banalissime ricette? Credo che per capire cosa avevano in mente gli uomini di allora sia necessario essere ingenui, e pensare ingenuamente come loro. Supponiamo che qualcuno speri nella resurrezione, anche se magari non ci crede veramente. Se pensa alla sua resurrezione, il primo problema che egli si porrà sarà quello di ciò che accade al cadavere. Sarà mangiato dai vermi, oppure cremato e ridotto in cenere. Bisogna onestamente riconoscere che non si riesce a stac­ care la mente dall'immagine di ciò che resta dell'uomo dopo la morte: per questo in tutte le civiltà il cadavere viene trattato con grande cura ed è al centro di riti di ogni genere, in quanto rappre­ senta un mistero. La forma dell'essere umano, che fino a poco prima era in vita, è ancora lì, ma c'è qualcosa di mancante, o di cambiato. Un sentimento ingenuo ci spinge a considerare ciò che giace davanti a noi come la persona che amavamo o che conosce­ vamo. Cos'altro potrebbe essere? Se speriamo nella resurrezione, bisognerà che quel corpo che si è disintegrato venga rimesso in­ sieme in qualche modo. Se continuiamo a seguire ingenuamente questa linea di pensiero, arriveremo a concludere che, se ci fosse nota la materia prima di cui è costituito quel complesso fenomeno chiamato corpo, lo si potrebbe ricostruire.

INTERPRETAZIONE

17

Non intendo naturalmente dire che la cosa sia davvero possibile. Voglio solo sottolineare che una mente ingenua, come ho notato discutendo con la gente del problema della resurrezione, tende a pensarla i n questo modo. Se esiste una materia prima, una sostanza che non conosciamo e che è il segreto di Dio, perché Egli non dovrebbe ricostruire il corpo nella sua interezza? Questa è una credenza comune tra molti Cristiani che si sono sforzati di capire la resurrezione del corpo, pur senza approfondire l'argomento. Credo che dietro i testi alchimistici stiano idee simili e altrettanto ingenue. Il problema della resurrezione viene in essi collegato al problema di che cos'è la materia: se essa ha una struttura base, è possibile trasformarla. Ora, se esiste una materia base che può essere trasformata in qualcos'altro, tale materia base deve essere immortale e non può dissolversi. Quest'idea corrisponde a quella dell'atomo. La parola denota infatti ciò che non può essere ulteriormente diviso, la parti­ cella o la materia base, l'unità ultima, l'individuo. L'atomo, non potendo venir diviso o disintegrato, è immortale. Se si riesce ad arrivare fino all'atomo si tocca l'eterno e si scopre il segreto della resurrezione e dell'immortalità, e della creazione del mondo da parte di Dio. Il nostro testo, che indaga sulla struttura di base della materia cosmica, segue questo filone di pensiero. Tutta l'enorme carica emotiva contenuta nel desiderio che l'uomo ha di essere immortale finiva allora nell'alchimia. Per questo le immagini del processo d'in­ dividuazione venivano proiettate in essa. Dopo aver alluso al fatto che il leone genera il leone e il cane il cane, il testo continua: " Avendo avuto la fortuna di diventar partecipi della potenza divina possiamo ora procedere alla prepa­ razione di altre cose. Prendete dunque del l'argento vivo . . . " Seguono le ricette, che non so commentare, perché non ne comprendo il significato. Qualche elemento che vi compare, come l'orina di fanciullo incorrotto, può essere amplificato, poiché è nota la fun­ zione che aveva nella magia tardoantica. A cosa si riferiscano i nomi delle altre sostanze non si sa. G li storici della chimica hanno fatto delle congetture, ma non sono giunti a conclusioni unanimi e sicure riguardo al loro significato più probabile. Si sa soltanto che essi denotano delle miscele di metalli, o le sostanze usate per

CAl'JTOLO QUARTO

ottenere queste leghe, e che esistevano procedimenti di fusione o di corrosione lenta per mezzo di acidi. Mentre sta elencando le ricette Iside dice: " Ora, figlio mio, conosci il mistero dell'elisir della vedova. " La frase dimostra che alcune ricette sono di elisir medicamentosi, di potenti " medicine " (nel senso africano del ter­ mine), e non hanno nulla a che fare con la produzione dei metalli. Cerchiamo ancora di pensare ingenuamente, per vedere che rap­ porto c'è tra le due cose. Quand'ero bambina feci un'esperienza che può chiarire tale rap­ porto. Avevo circa dieci anni e dovevo star spesso assente da scuola per motivi di salute. Frequentavo le lezioni soltanto i l mat­ tino,

c

nel pomeriggio, mentre mia sorella era a scuola, mi senth·o

sola c mi annoiavo, non avendo nessuno con cui giocare. Sistemai così dietro il pollaio quello che chiamavo il mio laboratorio. Avevo letto che l'ambra è resina caduta in acqua di mare e solidificatasi nel corso di molti anni. Decisi di fabbricare l'ambra. Immediata­ mente, nella mia fantasia, l'ambra diventò una perla gialla. Pensai di fabbricare una

perla

gialla d'ambra.

A forza di arrampicarmi c di cadere dagli abeti riuscii a racco­ gliere una certa quantità di resina; ma dovevo anche procurarmi l'acqua di mare. Guardai sul dizionario di quali elementi era com­ posta, presi del sale, rubai della tintura di iodio in bagno, mescolai il tutto alla buona, e chiamai quella misrura acqua di mare. Poi, pensando che per produrre la perla gialla bisognava prima puri fi­ care la resina, mi misi a cuocerla e a fonderla per Jiberarla dalle formiche morte e dalle altre scorie che conteneva. Mentre compi,·o queste operazioni e guardavo la resina che si riscaldava e fondeva, cominciai, nella mia solitudine, ad averne pietà, perché veni,·a bruciata. Dovevo propiziarmcla. Allora mi misi a parlarle, dicen­ dole che non doveva sentirsi infelice se la bruciavo, e che dovc,·a sopportare la tortura del fuoco, perché alla fine sarebbe diventata una meravigliosa perla gialla. Così, partendo da un'idea nata in modo razionale da una mia let­ tura, sviluppai tutta una fantasia sulla produzione della perla gialla; e, nella solitudine, la cosa assunse le proporzioni di un completo Opus alchemico, che accompagnavo con la preghiera perché riu­ scisse. Pregavo la resina, implorandola di non adirarsi con mc se la cuocevo, e promettendole di trasformarla in perla. Bisogna sup-

INTERPRETAZIONE

porre che gli alchimisti avessero questo tipo di mentalità primitiva o infantile. A quei tempi fare esperimenti chimici era assai perico­ loso, perché si veniva considerati stregoni, con tutte le conseguenze che una tale reputazione comportava. Si era rispettati, ma altret­ tanto odiati e temuti. Era perciò necessario operare segretamente e in solitudine, cioè in condizioni favorevolissime all'emergere dell'inconscio. Quella mia occupazione infantile, che durò più di un anno, potrebbe essere definita un gioco, oppure una forma di immagi­ nazione attiva, praticata con delle sostanze chimiche: e in buona pane l'alchimia è proprio questo. Si può fare immaginazione attiva con i colori, dipingendo, o scrivendo delle storie (oggi sono queste le tecniche più comuni); ma anche raccogliendo delle sostanze

c

mescolandole, come gli alchimisti, che così facendo uscivano par­ zialmente dall'ambito dell'esperimento esclusivamente chimico per produrre un esperimento in cui i materiali fantastici erano predo­ minanti. Allo stesso modo io avevo deciso razionalmente di fabbri­ care l'ambra e, durante l'operazione, ero stata attratta dalla fantasia di produrre una perla gialla. Sia in questo che in altri campi sperimentali si verificano feno­ meni sincronici, i quali vengono vissuti come miracoli che confer­ mano le fantasie dello sperimentatore. Che la cosa continui ad accadere anche nei laboratori chimici moderni è provato dalla vicenda di uno scienziato che cercava di produ rre una vitamina di sintesi. Aveva pianificato tutto cd era ceno che il risultato non poteva mancare, ma sembrava che la sostanza non volesse cristal­ lizzarsi. Il momento della cristallizzazione dipende da fattori irra­ zionali. Naturalmente il peso, la temperatura e la struttura del composto sono fondamentali, ma ancor oggi nella produzione di sostanze chimiche bisogna tener conto di certe incognite non ben chiarite. Quella sostanza, dunque, contrariamente a ogni previsione, non si cristallizzava. Lo scienziato, che la sorvegliava giorno

c

notte, a un certo punto si stancò di vederla restar sempre allo stato liquido, chiese a un assistente di prendere il suo posto per mante­ nere la temperatura al giusto livello, e se ne andò a casa a riposare. Addormentatosi, fece uno straordinario sogno alchemico in cui una voce gli diceva: " Vai, ora, e vedrai che la cristallizzazione è avvenuta. " Si alzò, telefonò al laboratorio, e seppe che la sostanza

CAPITOLO QUARTO

6o

si era veramente cristallizzata. Il suo inconscio era collegato con il processo chimico che si stava svolgendo. Il suo inconscio ne era infonnato. In un caso del genere si può parlare di sincronicità, ma la parola non spiega nulla. Indica semplicemente un fatto. Un fatto che dimostra che non sappiamo in che modo l'inconscio sia collegato alla materia. Sappiamo soltanto che il collegamento esiste, e che l'inconscio conosce i fenomeni materiali. Le nostre cognizioni scien­ tifiche a questo riguardo per ora non vanno olue. Come si vede, anche la chimica moderna non è indipendente dall'inconscio della persona che esegue l'esperimento. Si giunge addirittura a casi limite, come quello a:ppena citato. Qui, di nuovo, sfioriamo i con­ fini di un segreto, e ci troviamo di fronte a un tipo di esperienza affine a quella, più primitiva e più rozza, degli alchimisti.

CAPITOLO 5 Un testo alchimistico di Olimpiodoro

Se si studia il testo discusso nei capitoli precedenti da u n punto di vista non psicologico ma storico, si vede chiaramente che nell'al­ chimia vi sono idee e concezioni religiose derivate dal sincretismo del l'Egitto ellenistico, che fondeva religioni greche ed egizie. In altri testi, che non posso qui citare, vi sono tracce di simboli gno­ stici ed ebraici, e di molte altre religioni dell'epoca. L'altro elemento caratteristico del testo sono le ricette, ovvia­ mente residui delle tradizioni segrete delle arti - nate presso gli stregoni africani - di produzione dei filtri d'amore e dei farmaci di bellezza, e delle tecniche di lavorazione dei metalli. Tali ricette, originariamente segreto dei fabbri e degli stregoni, nella civiltà egizia erano conosciute e tramandate da alcune classi di sacerdoti, che avevano ottenuto dal faraone il monopolio di fabbricazione delle loro leghe metalliche e ne custodivano il segreto in libri depositati nei templi. Nel museo del Cairo c'è un papiro, proveniente da scavi archeo­ logici, che contiene tutte le ricette per l'imbalsamazione dei cada­ veri. Le istruzioni per questa complicatissima operazione vengono date in termini esclusivamente tecnici e chimici. Tali conoscenze erano un segreto appartenente alla classe dei sacerdoti di Anubi, ed erano riservate agli iniziati. La segretezza di tali procedure risale probabilmente alle più antiche tradizioni della stregoneria africana primitiva e, in forme più semplici, la si può scoprire ancor oggi in Africa: la tendenza psicologica a tener celate cene operazioni non è cambiata.

Il testo che presento in questo capitolo introduce un terzo ele-

CAPITOLO QUINTO

62

mento nelle prime opere alchimistiche : la filosofia greca della natura. Il pensiero dei presocratici - Democrito, Eraclito, Talete di Mi leto, Anassimene, Anassimandro

-

è uno dei fatti più signifi­

cativi dell'antichità. I fi losofi presocratici incentrarono la loro spe­ culazione sulla natura, formularono delle teorie, e crearono termini tecnici quali tempo, spazio, atomo e materia. Tutti i concetti fondamentali della fisica moderna derivano, com'è noto, dalla fi losofia greca. Furono i Greci a dar loro uno

specifico senso scientifico, anche se sperimentavano poco con la materia. Non avevano praticamente nessun laboratorio, e le loro teorie sulla natura erano il frutto dell'intuizione speculativa, anche se talvolta facevano degli esempi pratici per spiegare ciò che intendevano dire. Se Democrito afferma che l'atomo ha diverse forme, può, ad esempio, descriverlo come una piccola piramide con spigoli a uncino che gli pem1ettono di agganciarsi ad altri atomi: il modello materiale della sua idea di atomo è di questo tipo. Nel modello di realtà di Democrito l'anima è formata di atomi sferici di natura ignea e particolamtente mobili. Controllare l'aderenza ai fatti di ogni modello speculativo, c ce rcare di dimostrarne la validità per mezzo di esperimenti pratici, è una normale procedura della scienza moderna. I Greci, invece, non si preoccuparono mai di dimostrare le loro teorie. Il pensiero

greco, purtroppo ormai alquanto annacquato, venne poi a con­ tatto con le scienze segrete egizie, che consistevano esclusivamente in un insieme di antiche nozioni tecnico-pratiche tradizionali riguar­ danti il comportamento della materia. Le conoscenze pratiche degli Egizi erano molto vaste : sapevano, ad esempio, fabbricare lo smalto, inchiostri invisibili, e leghe metalliche assai complesse. Il risultato del l'incontro delle due culture, nell'Egitto di Tolomeo, fu fertile per entrambe: la tradizione egizia del pensiero religioso e delle ricette pratiche si fuse con il rigoroso pensiero scientifico dci G reci. L'alchimia si può dire sia nata nel momento in cui i modelli di pensiero della filosofia greca si saldarono con la prassi sperimentale della tradizione egizia. Per chiarire questo punto commenterò suc­ cintamente un lunghissimo testo di Olimpiodoro, un alchimista d'epoca più tarda, il cui nome ricorre diverse volte nelle opere di

Jung.

OLIMl'IODO RO

Olimpiodoro era funzionario e ministro della corte bizantina nel quinto secolo dopo Cristo. Fece parte di un'ambasceria inviata presso Attila, re degli Unni, e scrisse una famosa storia dei suoi tempi, che pubblicò nel 415. Alcuni dei suoi biografi sostengono che alla eone bizantina era anche noto come gran mago e guaritore, e che i testi dimostrano che si occupava molto di esperimenti alche­ mici. Le storie dell'alchimia, però, negano che Olimpiodoro fosse un alchimista, i n quanto non aveva sufficiente esperienza pratica. t comunque ceno che, anche se faceva esperimenti, gli interessa­

vano soprattutto gli aspetti teorici e simbolici dell'alchimia. Olimpiodoro sosteneva che non si poteva realizzare lo scopo dell'alchimia in modo razionale : seguire semplicemente le indica­ zioni delle ricette non serviva a niente, se non si ricorreva all'aiuto dci poteri magici. Con Olimpiodoro cominciò a crearsi una frat­ tura - che non esisteva nei testi precedenti fin qui esaminati - tra quelle che potremmo definire le scienze sperimentali serie c la magia. Ciò accadde perché Olimpiodoro cercò di applicare la propria e d ucazione filosofica greca alle sue conoscenze. Citerò

ora

il testo - come ho già fatto con quello di Iside - alla lettera, in tutta la sua stranezza e confusione, affinché il lettore ne ricavi un'impressione personale. Ho scelto dei passi tratti dal capitolo XXX, sulla Divina Arte, e dal capitolo XLI, che contiene, per così dire, l'essenza degli scritti di Olimpiodoro. Nel capitolo XXX Olimpiodoro parla del piombo, citando e commentando l'opinione attribuita a Maria Prophetissa, secondo la quale il piombo nero dovrebbe essere considerato come la hasc dell'Opera. Il tema ,·iene ulteriormente sviluppato nel capitolo XLI. Osservate ora come si prepara il piombo nero. Come bo �à detto, il piombo comune è nero fin dalrinizio, ma il nostro piombo di·venta nero, mentre all'inizio non lo era. Ciò è quanto apprenderete sperimentando, e per mezzo degli esperimenti ne scoprirete rautcn­ tica dimostrazione e prova. Su quest'argomento vi sono opinioni unanimi e fededegne. Proverò ora ad avvicinarmi al nostro scopo. Se rAscm [ lega simile all'argento, di cui non si conosce la com­

posizione ] non si trasforma in oro, o non ba potuto trasfomtarsi in oro anche

se

è un'Opera, non bisogna disprezzare ciò che dicevano

CAPITOLO QUINTO

gli antichi, cioè che la lettera uccide, ma lo spirito vivifica. [" ... ché la lettera uccide, mentre lo spirito dà vita":

z

Corinti J .6.]

Ora ciò si armonizza perfettamente con quanto dicevano gli antichi filosofi e mira allo stesso fine, alla parola del Signore. [Olimpiodoro era cristiano e citava la Bibbia, sottolineando che i testi alchimistici non andavano interpretati letteralmente, perché la lettera uccide, ma

se

ne doveva capire il senso e Io spirito. ] Anche

gli oracoli di Apollo si armonizzano con quanto intendiamo noi, poiché fanno menzione della tomba di Osiride. [ Questo particolare rimanda al testo citato nei capitoli precedenti, e lo amplifica.] Ma cos'è la tomba di Osiride? C'è un cadavere, una mummia avvoltt1 in bianche fasce di lino, con solo il volto scoperto 'Lrisibile e, inter­ pretando Osiride, l'oracolo dice: " Osiride è la bara soffocata in cui sono nascoste le sue membra e il cui volto soltanto è visibile ai mortali. Nascondendo i corpi, la natura è stupefatta. Lui, Osiride, è il principio originale di tutte le sostanze umide. Egli è tenuto iu basso, prigioniero della sfera del fuoco. Egli, dunque, ha soffocato tutto il piombo. Un alrro oracolo dello stesso autore dice:

Prendete un po' di quell'oro che vien chiamato il maschio della Chrysokolla [sostanza ignota] e un uomo che sia stato fatto impa­ stando. L'oro della terra etiopica lo produce dalle sue gocce. Una certa specie di formica porta foro alla superficie della terra e ne gode. Mettete/o insieme alla sua moglie di vapore, finché nou fuoriesca ramara acqua divina. Quando si è ispessito, o ha preso un color rosso [rosso rame] con il succo della vite d'oro d'Egitto, allora spalmatevi sopra foglie sottili della dea che fa luce [ la Luna, probabilmente] e anche della Venere rossa [ " cypris " sta sia per " rame " che per " Venere " ; si potrebbe quindi anche tradurre " rame rosso "; ma " Venere rossa " è la traduzione più probabile ] , e poi

fatelo ispessire finché non coaguli in oro. Ora il filosofo Petasio, che parla delfinizio del mondo alchemico, si armonizza perfettamente con tutto ciò, e intende inoltre il nostro piombo quando dice che la sfera del fuoco costringe in basso e soffoca mediante il piombo. Poi, interpretando i suoi stessi detti, dice: " Tutto ciò viene dal maschio, o dall'acqua di arsenico. "

OUMPIODORO

6;

La parola " arsenico" significa maschio: non si riferisce quindi �all'arsenico a noi noto, ma a tutte le sostanze che hanno in sé una forza dinamica la quale agisca sulle altre sostanze. Le sostanze at­ tive venivano, in quanto tali, considerate maschili. La sostanza cui oggi diamo il nome di arsenico non va confusa con l'arsenico alche­ mico. � a quest'ultimo che si riferisce Olimpiodoro quando parla della sfera del fuoco.

Il piombo è talmente posseduto dai diavoli e talmente spudorato che coloro i quali vogliono imparare a conoscerlo cadono preda della follia a causa della loro incoscienzn. [ Questo è un detto citato spesso da Jung nelle sue opere.] Ora darò una spiegazione riguar­

dante gli elementi chimici e ciò diventerà chiaro. L'uovo - intendo dire ruovo dei quattro elementi - vien chiamato piombo, e questo è quanto dice Zosimo, e con ciò intende veramente il piombo. Quando si danno spiegazioni riguardo alla sua forma, in realtà si allude segretamente alla cosa intera, poiché, come dice Maria, i quattro elementi sono un solo. Quando sentite la parola " sabbie ", sappiate che siJ.Jnifica " forme " o "idee " [il termine greco ha entrambi i significati ] . Se udite " eide " [forme, modelli, idee] sappiate che in

realtà quella parola significa " le sabbie " - il tipo di sabbia -, poiché i quattro corpi, o i quattro elementi, sono anche la quadri-corpicità [anche nel testo greco c'è un'analoga parola inventata] .

Zosimo spiega la quadri-corpicità nel modo seguente: Ora la po'l.•era [anche in greco l'aggettivo è al femminile] cosa cade nella quadri-corpicità nella quale viene incatenata, e immediatamente passa da un colore all'altro, prendendo tutti i colori in cui Parte vuoi costringerla: bianco, giallo, o anche nero, o prima nero, poi bianco, e poi giallo, e quando questa cosa femminile ha evidenziato tutti i suddetti colori, ed è ringiovanita, procede ed entra nella vecchiaia e quindi muore nella quadri-corpicità, che SÌJ.{11ifìca ferro, stagno, bronzo e piombo, con ciascuno dei quali essa muore nella rubedo - lo stato dell'arrossamento - e così è completamente di­

strutta di modo che non può fuggir via, il qual fatto è di gran soddisfazione per gli alchimisti, ché ora essa non può scappare. E quindi si ripete la stessa cosa, mediante la quale anche il suo perse­ cutore [colui che perseguita questa donna] viene incatenato, e tutto ciò avviene fuori del va.ro rotondo. Cos'è il vaso rotondo? O il

CAPITOLO QUINTO

66

fuoco o la forma rotonda del vaso le impediscono di fuggir via. Proprio come se, in una malattia, il sangue fosse stato prima di­ strutto e poi rinnovato, così nel suo stato argenteo essa mostra di avere sangue rosso, e quello è l'oro. Questo passo, che ho riponato letteralmente, è un esempio di autentica scrittura alchimistica; e dimostra quanto sia stato carita­ te\'ole Jung a raccogliere e a pubblicare ordinatamente passi scelti di opere alchimistiche . Se si leggono direttamente i testi originali si rischia infatti di cadere in preda alla follia del piombo. l libri di Jung sull'alchimia sembrano difficilissimi e complicati; ma in realtà egli

ha

enormemente

semplificato

l'argomento,

sforzandosi

di

estrarre le perle dal letamaio, poiché i materiali originali erano simili al passo appena citato. Ma l'incoerenza è solo apparente : se ci si abitua a seguire i l filo de l pensiero alchimistico, si scoprirà la sua logica, che è la stessa logica del sogno. Anche un sogno, quando lo si ascolta per la prima volta, può sembrarci completamente folle. Se si leggono i documenti alchimistici come si leggerebbe un sogno se ne coglierà i l significato.

CAPITOLO 6 lmerpretazione e commento

Quando Oliompiodoro parla del piombo nero, è chiaro che si riferisce alla misteriosa pri71U1 materia, la sostanza primordiale, la materia base del mondo, che racchiude il segreto divino della vita e della morte. Egli la definisce "il nostro piombo ", che all'inizio non è nero, e lo distingue dal piombo comune, usato dagli artigiani. Al tempo dell'impero romano per fabbricare i tubi dell'acqua si usava il piombo; ma non è ad esso che si riferiscono gli alchimisti quando parlano di piombo. Il loro è un piombo d'altro genere, una sostanza primaria con la quale, dice Olimpiodoro, bisogna speri­ mentare, se si vuoi comprendere ciò che intendevano gli autori precedenti. Cita poi la Bibbia, affermando, comprensibilmente, che il testo non va preso alla lettera,

c

che la trasformazione del piombo è un

segreto. Cita quindi un oracolo di Apollo, che deve trovarsi in un'opera più antica andata perduta, e dice che questa è la bara di Osiride. Secondo la leggenda, Seth uccise Osiride rinchiudendolo in un sarcofago di piombo. Durante una festa Seth vi fece entrare gli invitati ubriachi con la scusa di vedere a chi si attagliasse. Appena Osiride entrò nel sarcofago, Seth chiuse il coperchio, e lo gettò in mare. Si può quindi dire che Osiride venne soffocato nel piombo, c

si può immaginare la tomba di Osiride come una bara di piombo,

o come una bara sigillata con il piombo in cui giace il dio morto, o lo spirito divino, nella forma assunta in morte. Questo è ciò che Olimpiodoro vuole comunicarci. Osiride giace in forma di mummia nella bara, con solo il volto visibile (si pensi alle

68

CAPITOLO SESTO

mummie avvolte nelle loro fasce, con la maschera che mostra i tratti del volto). Il senso di questo particolare non è chiaro, ma se doves­ simo interpretarlo simbolicamente, come un sogno, diremmo che la creatura rappresentata è semiumana, avendo qualcosa di umano e qualcosa di non umano. Il suo volto è umano: quindi una sua pane, avendo aspetto umano, può essere compresa; ma l'altra parte no. Olimpiodoro continua dicendo che Osiride stesso è la bara soffo­ cata, o la tomba, che cela le sue membra e mostra unicamente il volto agli esseri umani. Brotois significa specificamente " i mortali ". Osi­ ride è un immortale, o un immortale mortale; ai mortali egli mostra soltanto il suo volto umano, mentre il resto del suo corpo è un se­ greto. " Nascondendo i corpi, la natura è meravigliata, stupefatta ": non so interpretare bene questa frase, la quale sembra alludere alla parte misteriosa di Osiride, di cui la natura stessa si meraviglia. Non so dare altra spiegazione. " t il principio di tutte le sostanze umide": qui si fa riferimento alla materia primordiale, alla sostanza origi­ nale, al primo principio (Arché). La sostanza umida è la materia base del cosmo, i mprigionata nella sfera del fuoco. La materia viene indi posta in un recipiente accuratamente si­ gillato,

c

cotta. II rapporto con Osiride è evidente. La materia del­

l'esperimento alchemico è esattamente nelle stesse condizioni del­ l'uomo dio: essa è rinchiusa e giace nel vaso come Osiride nella sua bara di piombo. Il parallelismo è perfetto. Quando, bambina, torturavo la resina cuocendola, prO\·avo le emozioni di un alchimista. La sentivo torturata dal fuoco nel suo recipiente; ma non poteva fuggir via (cioè non poteva evaporare) perché anch'io lo avevo chiuso accu ratamente. La situazione è ana­ loga a quella di Osiride catturato da Seth. Essendo stato catturato dal potente principio del male, Osiride viene trasformato e resu­ scitato. " Egli, dunque, ha soffocato tutto il piombo ": anche questa è una frase che non capisco bene; ma ritengo che l'imprigiona­ mento in una bara, o in un vaso alchemico, rappresenti un processo di soffocamento, la morte della prima materia per soffocamento. Qui ovviamente c'è un'analogia con quel che facciamo quando impediamo a una persona di fare proiezioni ingenue, e la obbli­ ghiamo a osservare sé stessa. Questo equivale forse al soffocamento. Si desidera infatti andare dall'analista per potergli dire: "t colpa

COMMENTO

di mia madre che mi ha allevato così. " Ma l'analista obietta che bisogna invece vedere la parte svolta dal nostro complesso, e ci tocca allora accettare la responsabilità di cose di cui prima incol­ pavamo Dio, o il fato, o i genitori, o il coniuge. Dobbiamo ripren­ derei tutto, ed è una specie di soffocamento, di mone, in quanto la tendenza a proiettare tutto all'esterno è stata bloccata. Il vaso simboleggia l'atteggiamento che impedisce la fuga dci contenuti psichici all'esterno: l'atteggiamento introverso. L'illusione che tutti i mali sono fuori di noi deve svanire. Bisogna guardare le cose dall'interno. In tal modo " soffochiamo" il mysterium dell'in­ conscio. Ignoriamo cosa sia l'inconscio, ma lo soffochiamo mediante la tecnica del blocco di ogni proiezione, intensificando il processo psicologico. Questa è una specie di tonura del fuoco, poiché quando il flusso dei processi psicologici è sottoposto a concentra­ zione aumenta d'intensità, e ci si sente come arrostiti, arrostiti in ciò che si è. Perciò la persona nella tomba c la tomba sono la stessa cosa: si cuoce in ciò che si è e in nient'altro; si cuoce nel proprio brodo, e si è perciò la tomba e il contenuto della tomba, il soffoca­ core e il soffocato, la bara e il dio che vi giace. Guardando dentro di noi non è l'lo che vediamo, ma il nostro intero essere, ed è quest'ultimo e non il nostro Io che vorremmo fuggire. Vederci in tutto il nostro essere è così doloroso che cer­ chiamo tutti di scappare. In anni e anni di lavoro analitico credo di non aver incontrato nessuno che di tanto in tanto non abbia acca­ rezzato l'idea di lasciar perdere l'analisi e ritornare alla cosiddetta vita normale. f: perciò comprensibile che il testo a un ceno punto parli della donna che cerca sempre di fuggire e deve essere vinco­ lata ai quattro corpi, o al corpo quadruplice. Ma torniamo al testo. Olimpiodoro suggerisce di prendere la pietra d'oro, che viene chiamata la parte maschile della Chrysokolla (probabilmente aveva in mente una sostanza specifica), e un uomo plasmato impastando. Ora, chi è l'uomo cui è stata data forma mediante l'operazione dell'impastare? Olimpiodoro è cristiano,

c

si rife risce evidente­

mente ad Adamo. Il testo dice dunque di prendere due sostanze (che non conosciamo) e di creare Adamo. Per i contemporanei di Olimpiodoro l'associazione era immediata: Adamo era stato model­ lato con l'argilla

e

quindi, secondo la Bibbia, l'argilla è la prima

CAPITOLO SESTO

11Ulteri., dell'uomo, il suo segreto originale. Essi avevano sufficienti cognizioni di biologia e fisiologia per capire che l'uomo fatto d'ar­ gilla era una metafora, c che il termine argilla non andan preso in senso letterale. Argilla stava per prima materia. L'uomo fatto d'argilla, Adamo, era allora un simbolo del Sé, o, si potrebbe anche dire, rappresentava l'uomo appena uscito dalle mani di Dio, l'uomo integro, l'uomo che non ha ancora subìto il processo di corruzione. Quest'uomo incorrono, impastato dalle mani di Dio, non viene chiamato esplicitamente Adamo, perché il nome Adamo è associato con Eva, il peccato e la corruzione. Allu­ dendo ad Adamo con l'espressione " uomo im pastato ", Olimpiodoro intende l'Adamo originale, integro, appena creato da Dio. Il riferi­ mento alla prima materia, che noi chiamiamo il Sé, è ovvio. Nel Buddismo Zen si ritrova qualcosa di simile. In un koan si legge che un Maestro fu illuminato quando un altro Maestro gli disse : " Mostrami il tuo volto originale. " I l testo continua affermando che l'oro della terra d'Etiopia lo genera - genera cioè l'uomo - dalle sue gocce, e che esiste una specie di formiche che porta l'oro in superficie e ne gode. Secondo una leggenda dell'antichità, in India esistevano una volta formiche enormi, grandi come uomini, che estraevano oro dal sottosuolo. Per i Greci, l'India era la terra della saggezza e della ricchezza, una specie di paradiso popolato di saggi, dove l'oro si trova,·a dapper­ tutto, per strada come sugli alberi. Nelle descrizioni dell'India si faceva menzione di queste enormi leggendarie formiche, che erano considerate il segreto della grande ricchezza di quella terra. A queste formiche - che compaiono anche nella Notte di Valpurga del Faust di Goethe - allude Olimpiodoro. Studiando il simbolismo della formica, si troverà che secondo certe versioni di quel tempo le formiche facevano resuscitare il Sole spingendolo ogni mattina sull'orizzonte, esattamente come l o scarabeo egizio che spinge ogni mattina i l disco solare sull'oriz­ zonte e lo fa sorgere. Lo scarabeo simboleggia il Sole che sorge

c

la

resurrezione; e in certe tradizioni della tarda antichità fu sostituito da grosse formiche che svolgevano la stessa sua funzione. Qui si fa d i nuovo riferimento alla resurrezione del Sole, o al preciso mo­ mento della prima creazione del dio Sole che, secondo la nostra interpretazione, è il simbolo della coscienza.

COMMENTO

71

Tradotto i n termm1 psicologici, i l testo suone rebbe: " R itorna all'essere umano originale che è dentro di te, ritorna al luogo in cui le reazioni nervose del simpatico (o il tuo inconscio) si collegano all'origine della tua coscienza. " O, in altri termini: " Ritorna alla scaturigine della tua coscienza, al luogo da cui viene la tua co­ scienza, alla soglia dell'inconscio. " Questo " Adamo " deve poi essere messo insieme a sua moglie, il vapore, finché non ne scaturisca l'amara acqua divina. Ciò significa che Adamo, la materia originale, viene unito con il suo opposto, che sembra essere una sostanza gassosa, e l'accoppiamento genera una sostanza amara, simile all'acqua. Troviamo qui il motivo della

coniunctio, dell'unione degli opposti, il cui risultato è la mistica acqua divina, l'acqua amara. Traduciamo di nuovo in linguaggio psicologico: " Assumi un atteggiamento riflessivo e domandati da dove vengono i tuoi pro­ cessi consci, collegali con i materiali fantastici - i vapori che sal­ gono dall'inconscio - e quest'unione creerà un'intuizione viva, amara. " Il risultato che otteniamo guardando in noi stessi è solita­ mente amarissimo. t pikros (amaro) in quanto corrode cd è assai poco gradito alle illusioni della coscienza. Giustamente si parla di " verità amara ", di " amara presa di coscienza", di " amarezza del sapere ": conoscere sé stessi è all'inizio un'esperienza amara, e non

molti sono disposti a farla. Interpretando il testo alchimistico come un sogno, e dandone una lettura psicologica, esso non ci appare più assurdo ma, al con­ trario, rigorosamente logico. t merito di Jung averci fornito una chiave interpretativa per una serie di testi che vengono giudicati raccolte di incredibili e insignificanti sciocchezze dagli storici u ffi­ ciali della chimica. Ma per noi è chiaro che Olim piodoro descrive u n'esperienza interiore, l'esperienza religiosa di tipo introverso che facevano gli alchimisti suoi contemporanei quando meditavano

c

facevano esperimenti sulla materia. La sfera del fuoco (il maschile) trattiene il piombo e lo soffoca, dice Olimpiodoro; e il piombo, spudorato e posseduto dai demoni, fa impazzire coloro che vogliono studiarlo, perché sono incoscienti, perché non conoscono la Gnosi. Dal punto di vista chimico, si allude qui con ogni probabilità al fatto che il piombo è velenoso. L'aspetto chimico del fenomeno

CAI'ITOLO SESTO

7Z

coincide con quanto accade all'inizio dell'analisi, quando, osser­ vando l'inconscio, si vedono emergere emozioni c moti pulsionali tali da indurre stati psichici che potrebbero portare alla pazzia. Gli alchimisti scrivono spesso che molti di loro hanno perso il senno, e quest'affermazione si può prendere alla lettera. Molti anni fa feci l'esperienza di scoprire che in Svizzera esistono ancora degli alchimisti pazzi. Mentre stavo lavorando in biblioteca, un bibliotecario mi domandò se stavo studiando testi alchimistici. Quando gli risposi di sì, mi disse con aria divertita che avevo un collega, e che me lo avrebbe presentato. Si avvicinò a un vecchietto grinzoso sprofondato nella lettura di un libro alchimistico, e gli disse che ero una specialista di alchimia. G uardai il vecchio negli occhi e mi accorsi subito che era schizofrenico. Andai a scdcrmi accanto a lui. Dopo un po' mi disse: " l-la trovato i l segreto? " " Non ancora ", risposi. Replicò: " Ci sono molto vicino, mi occorrono solo più due o tre mesi . " Gli dissi che era una cosa meravigliosa, e allora mi chiese se sapevo il greco. I l suo problema era che non conosceva il greco, ma se l'avessi aintato avrebbe trovato il segreto. Gli dissi : " Sì, sì, ma non adesso! " Quello era un vero alchimista, vittima della ma11ia del piombo. Torniamo ora a esaminare la figura dell'Adamo modellato con l'argilla. Questo riferimento all'Adamo in Paradiso rimanda

a

Zo­

simo, un autore conosciuto da Olim piodoro (c che ho citato nel capitolo z). jung, in Psicologia

e

alcbimia, cita un testo di Zosimo in cui si

dice che Adamo fu creato in Paradiso con i quattro elementi, c poi cadde nel mondo. Il compito dell'alchimia, secondo Zosimo, con­ siste nel rimettere insieme le scintille di luce di Adamo, c nel fargli riguadagnare il Paradiso. Olimpiodoro conoscc,·a il testo, di due secoli precedente, di Zosimo, c faceva riferimento alla rico­ struzione di Adamo, alla reintegrazione nel regno celeste de ll'Adamo caduto, che vive come scintilla di luce in ogni essere umano. Il nostro testo è perciò una variazione sul tema dell'esistenza, nel fondo della materia, di un Adamo che deve essere redento. Questo primo uomo, che viene chiamato con nomi diversi, giace, in fom1a frammentaria e sciolta o in forma estesa e compatta (cioè come figura di essere umano cosmico), nella materia, da cui deve essere liberato.

TAVOLA I

L'Uroboro, il drago-serpente che feconda sé stesso, genera sé stesso, uccide sé stesso, divora sé stesso. Parigi, Bibliothèque Nationale, manoscritto greco 2327, f. 297.

COMMENTO

7J

Rimando a questo proposito alle pagine di Psicologia e alchimia in cui Jung, trattando dell'Adamo caduto, lo spiega, con la scorta di molti testi, come un esempio di proiezione. Egli sostiene che il mito dell'angelo, dell'Adamo, o dell'anima cosmica che cade nella materia rappresenta il momento in cui queste figure vengono proiet­ tate nella materia. Ciò significa che quelle teorie alchimistiche che provengono dall'inconscio introducono un'idea nuova: il simbolo del Sé va consciamente ricercato nella materia. � questo il senso del testo di Olimpiodoro, che fa riferimento

ai riti funebri egizi, e in particolare, come si è detto, a quelli di Osiride. La ricerca dell'immortalità era in realtà la ricerca dell'es­ senza dell'uomo, di una parte non soggetta alla morte, che si potesse conservare. La ricerca dell'immortalità, dell'eterno nel­ l'uomo, sta all'origine dell'alchimia. La curiosità per gli aspetti della materia non nasce con la scienza moderna. La spinta emotiva da cui nacque anticamente l'interesse per l'indagine dei fenomeni materiali venne dal desiderio, libidicamente molto intenso, di sco­ prire la parte immortale dell'uomo. Ancora nel Seicento si ricercava il pharmakon, l'elisir di vita. La ricerca della parte essenziale, incorntttibile e immortale del­ l'uomo, tradotta nei termini della psicologia analitica, corrispon­ derebbe alla ricerca del Sé. Il passo che tratta delle grandi formiche che estraggono l'oro dal sottosuolo etiope è un altro esempio di proiezione. Dietro di esso sta il mito dell'Etiopia

c

dell'India, che portavano allora su

di sé la proiezione di essere paesi religiosissimi in cui accadevano miracoli. Nelle numerose e romanzesche Storie di Alessandro scritte in bassa epoca greca vengono riportate delle lettere, naturalmente non autentiche, di Alessandro Magno alla madre Olimpia. In esse Alessandro narra dci Brahmani, gli uomini più saggi

c

più pii della

terra, che vanno in giro nudi. Un'idea analoga veniva proiettata sull'Etiopia. Le cronache e i romanzi geografici di bassa epoca greca presentano i negri d'Etiopia come piissimi e vicinissimi a Dio. I Greci, in seguito alla loro evoluzione intellettuale, avevano ormai perso, e proiettavano su altre culture, l'immediatezza della religiosità primitiva. Lo studio delle civiltà primitive mostra che il loro atteggiamento religioso verso la vita era manifesto. La religione non era separata

CAI'ITOLO SESTO

74

dalle attività profane di ogni giorno, ma costituh·a la base di ogni pensiero, di ogni parola e di ogni azione. L'uomo primitivo è na­ turalmente religioso, e tutta la sua natura e la sua attività sono pervase di religiosità. La civiltà greca, sviluppatasi sulla linea del pensiero presocratico, sofistico e delle successive scuole filosofiche, era ormai lontana da quella fase di sviluppo. In Grecia le classi colte, forse per la prima volta, avevano abbandonato completa­ mente l'atteggiamento religioso primitivo, e tendevano a proiettarlo prima sugli Indiani e sugli Etiopi e poi, come dimostra la letteratura greca d'epoca tarda, sugli Egizi o su popoli affini. Gli Egizi veni­ vano considerati il popolo spiritualmente più vicino a Dio e, come dice il nostro testo, nel loro regno si poteva scoprire il mistero alchemico. Il requisito per poter fare l'esperienza del Sé è ricu­ perare l'atteggiamento primitivo nei confronti della vita. t quest'at­ teggiamento religioso che ci permette di accostarci al Sé, e non la coscienza e la parte più sviluppata della nostra personalità. Questa religiosità primitiva ha tutti i sintomi della participation mystique, ed è fondata sull'osservazione dei fatti sincronici e dei segni che ci vengono dal mondo interiore ed esteriore, che vanno sempre stu­ diati prima di agire. In breve, è necessario prestare un'attenzione costante ai fattori ignoti. Secondo questo punto di vista, la religiosità consiste nel non agire mai esclusivamente in base a un ragionamento cosciente,

c

nel prendere in considerazione la presenza di fattori sconosciuti e la parte che essi giocano nel divenire degli eventi. Facciamo un esempio elementare. Qualcuno mi dice: "Andiamo a prendere un caffè insieme dopo la lezione." Se penso solamente che ho il tempo di farlo perché la lezione finisce alle dodici e io non mangio mai prima della mezza, faccio un ragionamento conscio, e la cosa naturalmente è più che legittima. Ma se sono religioso, mi fermo un attimo e cerco di sentire emotivamente se è bene che io vada

a

prendere il caffè con quella persona; e se sento istintivamente qual­ cosa in contrario, o proprio in quel momento inciampo o una finestra si chiude sbattendo violentemente, potrei anche decidere che è meglio di no. :t mcra superstizione di cui si può ridere tranquillamente? Siamo

sicuramente sul piano della superstizione, ma non di una supersti­ zione meccanica come l'idea che se un gatto nero ci attraversa la

COMMENTO

7J

strada bisogna tornare indietro. Nell'esempio che ho fatto c'è un tentativo di concentrarsi, e di ottenere un segno dal Sé, o una risposta che venga da dentro. Nella filosofia cinese ciò equivarrebbe a prestare attenzione al Tao, a verificare se ciò che si sta facendo è giusto, è nel Tao. Naturalmente non si possono trascurare i moventi razionali di una scelta, i pro e i contro; ma vivere religio­ samente significa essere costantemente in ascolto per captare i segnali delle potenze sconosciute che pure guidano la nostra vita. Se non scopro nessuna indicazione in contrario, posso decidere di

andare a prendere il caffè, giacché ne ho tempo e voglia. Il cam­ panello d'allarme non sempre suona per avvertirci, ma se suona e lo ignoriamo qualcosa andrà stono. La mentalità religiosa dei primitivi attribuisce un'enorme importanza a questi segnali. Quando Jung era in Africa aveva una guida di religione isla­ mica, uno Sciita, credo. Ogni mattina i portatori negri, all'ora di colazione, discutevano i sogni fatti durante la notte, dopodiché il capogruppo andava da Jung e gli diceva se quel giorno si sarebbero mossi oppure no. Jung si accorse che, quando i sogni nel loro complesso apparivano infausti, non volevano mettersi in cammino, e preferivano aspettare il giorno dopo. Jung accettava le loro deci­ sioni, e riuscì anche a prender pane alla discussione dei sogni. Gli indigeni erano sorpresi del suo interesse per i sogni e impressionati dalla sua capacità di interpretarli meglio di quanto non sapessero fare essi stessi. Jung ne approfittava per osservare il loro compor­ tamento. Ma un Inglese che percorreva la stessa strada accusò, come sogliono i bianchi, i portatori negri di essere pigri, insistette che doveva giungere a destinazione entro cinque giorni, usò la forza per costringerli a muoversi, e venne ucciso. Il comportamento degli indigeni è un esempio di attenta consi­ derazione dell'irrazionale. Essi agivano così sapendo che un

ceno

giorno avrebbero potuto essere sorpresi da un violento temporale o attaccati da un animale feroce. Vivendo in mezzo alla natura selvaggia si è continuamente esposti a pericoli del genere - l'in­ conscio li conosce - e bisogna prestar loro attenzione se si vuole sopravvivere. Gli animali avvenono i terremoti e altri pericoli, li captano istintivamente. L'uomo riceve dei segnali attraverso i sogni. Ecco perché quegli indigeni, con molta flessibilità prendevano in esame ogni mattina.

c

buon senso, li

CAPITOLO SESTO

Qualcosa che appartiene allo stesso ordine di fenomeni m1 accadde poco tempo fa nella mia casa di villeggiatura. C'era un temporale che stava arrivando dalla parte superiore del lago. Na­ turalmente io non sapevo che sarebbe grandinato, ma la mia cagna tirò indietro le orecchie, scappò in casa, sali fino all'ultimo piano e nascose la testa nel mio letto. La seguii di corsa per vedere perché si comportasse in quel modo, e in quel preciso momento cominciò a

grandinare. Gli animali hanno una specie di telepatia. Ma parlando di telepatia si indica soltanto la capacità di avver­

tire qualcosa a distanza. Telepatia è soltanto una parola, una defi­ nizione che non spiega nulla. Sappiamo solo che nel funzionamento istintivo, inconscio, degli animali superiori - uomo compreso esiste una consapevolezza soprannaturale, o meglio soprarazionale, delle cose che non si possono conoscere razionalmente. Tale con­ sapevolezza è utile

c

salutare,

c

conviene prestare attenzione agli

impulsi da essa generati, che non solo sembrano operare a favore della sopravvivenza degli animali e degli esseri umani, ma hanno anche un'altra funzione: quella di operare a favore del benessere psichico, della maturazione e di un più ampio sviluppo della per­ sonalità. Questo è l'aspetto risanatore e di conservazione dell'in­ conscio. Secondo tale definizione, la religiosità, nella sua forma fonda­ mentale, consisterebbe semplicemente nell'essere recettivi e pronti ad avvertire questi impulsi, invece di prendere le proprie decisioni esclusivamente in base a elementi razionali. Nelle società primitive la religiosità pervade ogni operazione quotidiana. Prima di partire per la caccia si celebra un apposito rituale. Se viene turbato da qualche incidente, la caccia viene rimandata. In tutto ciò non c'è nulla di trascendente o di mistico o di speciale. Questa religiosità di base è collegata all'idea della sopravvivenza. Essere religiosi è immediatamente vantaggioso perché aiuta a sopravvivere. Quando dobbiamo misurarci con il fenomeno della nevrosi

c

abbiamo di fronte persone bloccate dalle loro difficoltà, cerchiamo di scoprire cos'ha da dire l'inconscio. Il paziente viene dapprima guidato a badare di più ai suoi istinti, dietro cui sta tutto il feno­ meno dell'intuizione e dell'esperienza religiosa. Jung naturalmente, in seguito ai suoi rapporti con Freud, cominciò con l'idea di aiutare i suoi pazienti

a

diventare più istintivi per essere sani; ma scoprì

COMMENTO

77

poi che dietro l'istinto c'era anche la religione, o che quest'ultima aveva una componente istintiva del tutto naturale: l'uomo naturale è l'uomo religioso. Bisogna perciò ritornare all'uomo naturale, all'uomo immediato che è dentro di noi, e ricuperare contempora­ neamente l'atteggiamento religioso: l'una cosa non va senza l'altra. C'è stata una disputa etimologica sull'origine della parola religio, che alcuni fanno derivare da religare, altri da religere. Naturalmente entrambi i termini vengono da legere, che significa cogliere, racco­ gliere. Originariamente legere si riferiva alla raccolta del legno; ma

legere, nel senso di leggere, ha un'altra connotazione e indica specificamente il cogliere o il raccogliere, una alla volta, le lettere dell'alfabeto: è così che si impara a leggere da bambini, una lettera dopo l'altra. A partire da sant'Agostino, si è voluto far derivare religio da religare, con l'implicazione teologica che la parola significa legare nuovamente l'uomo a Dio. Secondo Agostino, il peccato originale ha separato l'uomo da Dio, ed è compito della religione legarlo nuovamente a lui. Quest'interpretazione non ha nulla di scientifico, ma è assai interessante perché rispecchia bene l'idea cristiana di religione. Gli etimologi moderni ritengono invece che derivi da

religere, che in questo caso significherebbe "considerare attenta­ mente". La parola sembra rimandare al tema della mia ultima amplificazione, cioè all'attenzione vigile nei confronti dei fattori irrazionali; anche se significa soltanto "considerare con attenzione", e non contiene alcun riferimento all'irrazionale. Il "re" (re-ligere) significa "all'indietro": infatti si guarda dietro per capire se ciò che sta dietro le nostre spalle ci segue, ci accompagna, oppure esita. Bisogna sempre verificare cos'hanno da dire sulla nostra vita quelle altre forLe, che non vediamo direttamente. La superstizione è la meccanizzazione di questo atteggiamento. Generalmente si parla di superstizione quando qualcuno tocca ferro, o crede che un gatto nero porti sfortuna, o prende come catti\'o auspicio vedere un ragno di mattina. Può anche esserci qualcosa di vero in simili credenze, ma se vengono applicate meccanicamente, se si codificano quei messaggi invece di interpretarli di volta in volta, allora si tratta di superstizione. Il ragno indica il filare, il tessere una tela di fantasie. La superstizione è che il ragno di mattina porta sfortuna e di sera porta fortuna. Su un piano di

CAl'ITOLO SESTO

realtà il significato è ovvio: se si e pigri e dormiglioni, ci si alza tardi, e si sta lì in vestaglia a pensare alle proprie nevrosi, quello è il ragno di mattina, e certamente porterà sfortuna. Ma, dopo aver lavorato tutto il giorno, sedersi a sera davanti alla casa e accendersi una sigaretta, come fanno i contadini, e lasciar correre la fantasia, o meditare sulla vita, è un buon modo di chiudere la giornata e prepararsi al sonno: questo è il ragno di sera, ed è propizio. Pro­ babilmente era questo il significato originale di una così diffusa superstizione. Il ragno è anche un simbolo della madre negativa, è la Maya. Se appare a sera - la sera della vita ma

-

è tutto nonnale;

è pessima cosa incominciare la giornata insieme ad esso. Analizzare il significato anche delle superstizioni più comuni è

interessantissimo. Applicarle meccanicamente è solo un'abitudine stupida, e non ha niente a che fare con l'atteggiamento religioso.

CAPITOLO 7 Interpretazione e commento

Nel nostro testo, la sostanza maschile viene unita alla sua moglie di vapore, o alla donna fatta di vapore, finché non ne scaturisce l'acqua amara. Abbiamo qui la congiunzione di maschio e fem­ mina, che genera l'amara acqua divina. La femmina viene rappre­ sentata come vapore. Altri testi mostrano che, in generale, il vapore viene considerato come la psiche della materia. In Svizzera, fino al 1910, durante il servizio militare bisognava frequentare un breYe corso di medicina generale, dove venivano insegnate alcune nozioni elementari. Ebbene una volta un insegnante, durante una spiega7.Ìone, disse che il cervello era come una fondina di maccheroni fumanti e che il vapore era l'anima. Egli pensava secondo l'antico modello alchimistico! Si potrebbe dire che la sua fantasia aveva duemila anni, giacché negli antichi testi alchimistici l'idea del va­ pore racchiudeva sempre l'idea della psiche, della materia sublimata, di un corpo sottile, di qualcosa di semimateriale. I resoconti delle società di parapsicologia, se appare un fantasma, lo descrivono come un vapore, come qualcosa di nebuloso. Che la psiche abbia

a

che fare con le qualità del vapore - il che significa che essa viene vista come legata, ma non identica, alla materia solida - è un'idea archetipa. Il nostro testo, attribuito a un uomo, rivela la presenza di un certo qual fattore Anima. L'unione della sostanza maschile con il vapore genera l'amara acqua divina. In greco la parola "divino" è theios, che significa anche "zolfo". Si può perciò tradurre "acqua divina" (è questa la traduzione generalmente più accettata), oppure "acqua di zolfo".

CAPITOLO SETTIMO

Bo

Si tratta comunque dell'acqua - o del liquido - della sostanza divina, in quanto lo zolfo era considerato tale. In generale l'acqua, orina compresa, porta su di sé la proiezione della conoscenza. Nel simbolismo della Chiesa medioevale si parla dell'aqua doctrinae; e nel dialetto svizzero, come in italiano, un mucchio di sciocchezze, di parole vuote, viene descritto ironica­ mente come una pisciata. I disturbi renali di origine psicogena segnalano che la persona è piena di quell'acqua malsana, perché non ha un rapporto giusto con la conoscenza: non fa che blaterare nozioni maldigerite, e ciò equivale a pisciare. t. lecito lhmque collegare l'acqua con la conoscenza attinta dall'inconscio, sia che venga usata bene o venga usata male. Nell'alchimia l'acqua poteva essere il grande elemento risanatore, oppure velenosa e distruttiva. Abitualmente interpretiamo l'acqua come simbolo dell'inconscio, e le attribuiamo un significato diffe­ renziato e specifico a seconda del contesto. Se un paziente sogna una grande inondazione, o che il livello delle acque sale, pensiamo che deve fare attenzione perché rischia di essere sommerso dall'in­ conscio. In questo caso l'acqua ha valenza negativa. Al contrario, se ci si trova nel deseno

c

si muore di sete, l'acqua è l'acqua della

vita. Cristo, per ricordare una delle tante metafore del genere, è detto sorgente di vita. In tutte le religioni l'acqua è una sostanza vitale. E quando s'interpreta un sogno, o una situa:�:ione psicologica, si compie un'operazione di extractio dell'anima, si acquisisce una conoscenza acquatica. Se qualcuno ci pona in analisi un suo problema, invece di met­

terei a discutere esaminiamo il sogno che commenta la situazione: forse lo si può interpretare in modo tale da vivificare il nostro interlocutore, infondergli un sentimento di speranza, e comuni­ cargli la sensazione che il problema ha un significato nascosto, anche se non ben chiaro. In tal caso la conoscenza ottenuta dall'in­ conscio ha la qualità dell'acqua di vita, poiché quella persona ha, per cosi dire, bevuto dell'acqua della vita e sente, andandosene, che qualcosa ha ripreso a scorrere e il periodo di stagnazione è finito. Si crea allora una cena tensione fino alla seduta seguente, poiché il paziente si domanda in che modo continuerà l'avventura interiore: cosi la vita ricomincia e riprende a fluire. D'altro canto ogni analista ha visto persone affogate nell'incon-

COMMENTO

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scio, schizoidi, o borderline, o vittime di un episodio psicotico che parlano il sapere dell'inconscio. A letto, o seduti nella cella di un manicomio, parlano della creazione del mondo, di cos'è Dio e di cosa si dovrebbe fare per salvare il mondo, sostenendo di saperla più lunga degli psichiatri che sono tutti matti. La loro è la cono­ scenza dell'inconscio: è acqua, ed è piena di saggezza, ma la testa di chi la esprime è sott'acqua. t la conoscenza che possiede la persona c non la persona che possiede la conoscenza. Quel pove­ retto è letteralmente affogato nella sapienza dell'inconscio; né vuole uscirnc fuori in quanto sente di esser stato sommerso da qualcosa di buono e di meraviglioso. Ecco perché molti rifiutano di farsi curare. Tale situazione, giudicata dal punto di vista della ragione, è molto pericolosa. Coloro che vi si trovano diventano talmente disadattati da dover essere internati. Essi hanno troppa acqua di vita. Le cose che dicono, però, non sono sciocchezze. Chi abbia sufficiente conoscenza simbolica può capire il discorso di uno psi­ cotico dall'inizio alla fine, come

se

si trattasse di un linguaggio

nonnale. Nel nostro testo la coniunctio produce come risultato l'acqua divina, il che, in termini psicologici, corrisponde all'atteggiamento analitico che assumiamo quotidianamente. Nell'interpretazione dei sogni, ad esempio, sposiamo il conscio all'inconscio, e ne ricaviamo il sapere vivi ficatore, la capacità di capire, in altri tennini l'acqua. La quale, come già sappiamo, è amara. La verità rivclataci dall'inconscio è spesso amarissima, e ci fa sentire infelici. E.�a consiste in una critica, spesso radicale, del nostro atteggiamento conscio, e ci costringe a un'esperienza dolo­ rosa. La resistenza opposta alla psicologia analitica si spiega facil­ mente: i più non vogliono inghiottire la pillola amara. Essi avver­ tono di essere fuori strada, e intuiscono vagamente che per riacqui­ stare la salute dovrebbero rimettere sé stessi in discussione; ma, se sono decisi a non accettare nessuna critica proveniente dall'esterno, sono ancor più imbarazzati ad accettare la critica che proviene dall'interno. In tal caso l'analista, seppur con rammarico, non pub far altro che ricordare al paziente che il sogno è suo. Non si tratta di un'opinione dell'analista, ma di un contenuto dell'inconscio del paziente, che quest'ultimo deve mandar giù.

82

CAPITOLO SETTIMO

Il testo continua informandoci che anche il filosofo Pctasio parla dell'Opera alchemica negli stessi termini e dice che la sfera del fuoco viene trattenuta giù dal piombo. Lo stesso filosofo, interpre­ tando sé stesso, spiega che ciò deriva dall'acqua maschile. Olimpio­ doro ne deduce che l'acqua maschile

c

la sfera del fuoco sono la

stessa cosa; quella stessa cosa che nella parte precedente del testo era la tomba di Osiridc soffocato nel piombo. Abbiamo dunque Osiride, la sfera del fuoco, e l'acqua maschile, c tutti e tre sono soffocati nel piombo, loro nemico. Secondo il sapere degli antichi, il piombo era il metallo del pia­ neta Satumo

c

aveva le sue stesse qualità: sul versante negativo, la

depressione, e sul versante positivo, la depressione creativa. Satumo è il dio degli sciancati, dei mutilati, dei criminali; ma anche degli artisti e degli uomini creativi. In termini moderni ciò corrisponde alla strana qualità di certe depressioni che vengono avvertite come se fossero di piombo. Senza aver coscienza di star usando una me­ tafora alchemica, la gente dice spesso: "Oggi mi sento di piombo." Nella depressione profonda ci si sente incapaci di alzarsi dalla sedia,

o

perfino di aprir bocca per dire che si è depressi; si sta lì

seduti come un blocco di materia pesante. Chi si trova in questo stato usa spesso similitudini c metafore in cui compare il piombo. La stessa parola depressione dice che il depresso è premuto, schiacciato, compresso, solitamente perché una parte della libido psichica è giù in basso, sotto, c deve essere ricuperata, tirata su: la vera energia della vita è precipitata a un gradino della personalità più profondo e la si può raggiungere soltanto mediante la depres­ sione. Perciò, a meno che ci si trovi di fronte a una psicosi latente, la depressione va incoraggiata, cd è bene consigliare al paziente di entrare nella depressione e viverla invece di fuggirla guardando la televisione o leggendo un rotocalco. E

se

la depressione dice che

la vita è senza senso c che niente vale la pena? Ebbene, accettiamo anche questo. Ascoltiamo la nostra depressione, scendiamo sempre più in fondo, finché non raggiungiamo il livello dell'energia psi­ chica e non troviamo qualche idea creativa. Improvvisamente, giù in fondo, può manifestarsi un impulso vitale

c

creativo che ave­

vamo trascurato. Chi fa un mestiere creativo, come gli artisti o gli attori, sa che prima della rappresentazione o dell'esecuzione di una nuova opera

COMMENTO

può cadere nella depressione. Qualcosa di analogo può verificarsi su scala ridotta: io sono regolarmente depressa prima di fare una conferenza. t la libido che scende, secondo certi ritmi. La stessa cosa accade, su scala più vasta, nella depressione. Ciò significa che si sono trascurati dei fattori creativi che si sono costellati giù nel profondo e hanno attirato la libido, provocando inerzia e mancanza d'energia. La depressione, come ben sanno gli psichiatri, può anche essere un sintomo prepsicotico. In tal caso è seguita dall'emergere di con­ tenuti creativi, i quali sgorgano però con tal forza da distruggere la personalità. Bisogna allora riflettere a lungo prima d'incoraggiare il paziente a entrare in depressione poiché, anche se il meccanismo è sempre lo stesso, c'è il rischio che ciò che viene a galla sia troppo violento e faccia esplodere l'Io. Il piombo, dunque, è quella pesantezza, quell'inerzia, quella sen­ sazione di non-essere che chiude come un coperchio o soffoca i contenuti dell'inconscio. Come dice il testo, in questo piombo c'è anche un elemento di follia. Ciò si riferisce al fatto che, se si scava negli stati depressivi di un individuo, si scoprono o contenuti crea­ tivi o desideri violenti cui non ha mai rinunciato. Spesso i depressi sognano animali divoranti quali i draghi, ma in special modo leoni vo­ raci (vedi tav. II). Il leone significa che sono depressi perché sono fru­ strati: essi non possono soddisfare i loro desideri selvaggi. Vorreb­ bero avere tutto: il primo posto, la donna o l'uomo più belli, i soldi, e chi più ne ha più ne metta. Hanno desideri infantili e selvaggi che vorrebbero divorare tutto, ma allo stesso tempo sono tanto in­ telligenti da capire che la vita non lo permette. Non potendo avere ciò che bramano, il loro desiderio si ripiega su sé stesso e si tra­ sforma in cupa depressione. Tale depressione, che ha la qualità tetra del desiderio frustrato, è quella in cui si cade dopo una storia d'amore finita male. Il nostro leone è stato frustrato e se ne è tor­ nato imbronciato alla sua tana. Alcuni hanno dentro di sé un bambino frustrato. Di solito sono molto gentili

c

corretti,

c

fanno poche richieste all'analista. Ma es­

sere troppo corresi e corretti è sempre una cosa sospetta. Questo tipo di paziente vorrebbe, come il leone, divorare l'analista, facen­ dogli delle richieste e delle scenate infantili perché l'ora è durata cinque minuti di meno, o perché ha risposto al telefono, o ha rin-

CAPITOLO SETTIMO

viato la seduta, o ha avuto l'influenza. Questo tipo di persona compensa le sue esigenti e infantili pretese con la correttezza, sa­ pendo che se ammettesse i suoi desideri il leone salterebbe fuori

c

l'analista reagirebbe e restituirebbe il colpo. Ma questa è un'espe­ rienza che il paziente ha fatto spesso nella vita: dopo aver tenuto a lungo nascosti i suoi sentimenti, un bel giorno ha deciso di ri­ schiare e li ha manifestati,

c

come risultato si è preso una gran botta

in testa. Allora il bambino ferito si è ritirato,

c

continua a ritirarsi,

frustrato e amareggiato, e così arriva la depressione, il leone che divora. t una reazione naturale, primitiva, collegata a certe rea­ zioni arcaiche provocate da un conflitto elementare: voler mangiare e non poterlo fare. Nel piombo c'è la pazzia, ma esso contiene anche Osiride, l'uomo immortale; e, se si accetta quella zona di follia dentro di noi, si raggiungerà il contenuto creativo in cui si cela il Sé. Il bambino frustrato è un aspetto che copre

c

racchiude un'immagine del Sé;

e un aspetto del Sé è anche il leone vorace. Ciò appare chiarissimo quando si esamini l'immagine del leone. Se penso che dovrei primeggiare in tutto, avere la donna o l'uomo più belli, essere ricco e felice, e via di questo passo, faccio una fan­ tasia di paradiso, cioè una fantasia che è una proiezione del Sé. Ci(, che è infantile è il desiderio di sperimentare tutto subito, qui e ora. La fantasia in quanto tale è del tutto legittima, e contiene l'idea della coniunctio, di uno stato perfetto, di armonia. t un'idea reli­ giosa, ma naturalmente se la si proietta sulla vita esteriore e si vuole realizzarla in essa, qui e ora, si rivela impossibile. Il modo in cui la persona vuole realizzare la fantasia è infantile, ma essa è preziosa

c

non ha nulla di sbagliato o di patologico. Proprio in quella zona di follia non repressa, o nella zona più selvaggia o più problematica, sta il simbolo del Sé. Di lì nasce la forza di impulsi e desideri irrcprimibili e difficili da gestire. Infatti, se si riconosce che sono infantili

c

ci si adatta alla vita rinunciando

a soddisfarli, ci si sente sì guariti, ma anche derubati delle proprie possibilità migliori, e perciò frustrati. Ebbi una volta un paziente che era venuto in Europa par fare un'analisi junghiana, mentre il suo miglior amico aveva scelto l'ana­ lisi freudiana. Si rividero dopo un anno. L'amico disse al mio pa­ ziente che aveva finito la sua analisi freudiana: era guarito

c

sarebbe

COMMENTO

Br

ritornato in patria, dove si sarebbe messo a lavorare e avrebbe cer­ cato una ragazza per sposarsi. Aveva preso coscienza delle sue vec­ chie illusioni nevrotiche e le aveva abbandonate. Il mio paziente replicò che non era guarito, che si sentiva piuttosto matto e in preda al caos, e che aveva ancora moltissimi problemi da risolvere, anche se cominciava a intravedere una via d'uscita. Il paziente freudiano riconobbe allora che l'analisi aveva cacciato via tutti i suoi diavoli, ma purtroppo anche i suoi angeli. Se - come nel caso che ho appena riferito - si mette un coper­

chio sulla zona di follia, e contemporaneamente sulla fantasia di perfezione - la fantasia religiosa del Sé

-

si otterrà un uomo

rassegnato, un animale sociale ben adattato che ha seppellito tutti i suoi sogni romantici di verità, di vita autentica e d'amore. La difficoltà maggiore, tornando al linguaggio alchimistico, sta nell'estrarre Osiride dal piombo, nel salvare la fantasia vitale ta­ gliando via l'infantilismo del desiderio di realizzarla. t un'opera­ zione che esige molta sottigliezza, e il cui obiettivo è preservare il nucleo, la fantasia del Sé, eliminando il desiderio primitivo che lo circonda. Ciò equivale a far uscire Osiride dal sarcofago di piombo; ed è quanto, in forma proiettiva, cercava di fare l'alchi­ mista quando diceva che bisogna estrarre l'uomo divino dalla bara di piombo ovvero dalla materia corruttibile.

Parte secondtJ L'ALCHIMIA ARABA

CAPITOtO 8 Il 'De chmzia' di Senior

Possiamo ora passare a un testo arabo di un autore chiamato Muhammad ibn Umail at-Tamini. Ma sarà sufficiente chiamarlo Muhammad ibn Umail, giacché at-Tamini - il Tamin - indica soltanto la tribù islamica cui apparteneva. Visse, secondo il nostro calendario, all'inizio del decimo secolo, tra il 900 e il 960 circa. Una sua opera è stata pubblicata in arabo nei "Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta" nel

19 33. Il manoscritto

originale era stato rinvenuto a Hyderabad da Stapleton, il quale sostiene che ve ne sono molti altri dello stesso autore con titoli assai promettenti, come La perla della saggezz.a oppure La lampada na­ scosta dell'alchimia. Non sono però riuscita a saperne di più. A panire dal dodicesimo secolo, o dall'inizio del tredicesimo, la fama di Muhammad ibn Umail si diffuse tra gli alchimisti europei. Il testo che discuterò fu tradotto in latino proprio in quell'epoca, ed è diventato uno dei più famosi testi medioevali del mondo al­ chimistico latino. Nei testi latini Muhammad ibn Umail viene chia­ mato Senior. Fino al 1933 nessuno sapeva chi fosse questo Senior. Anche il famoso Julius Ruska asserì con molta autorevolezza che Senior non era arabo. Ma è meglio non fidarsi di Ruska, che tende a essere ipercritico, e prese un abbaglio quando dichiarò che il nostro testo era stato erroneamente scambiato per un'opera di ori­ gine araba. Ora che ne possediamo l'originale sappiamo che Senior è molto semplicemente la traduzione latina di Sheikh, Sceicco, che in arabo significa "il Vecchio". Muhammad era soprannominato così. Il testo fu pubblicato in latino con il titolo De cbemia, a indicare che tratta di chimica; ma il titolo arabo è Acqua d'argento

CAPITOLO OT1.A VO

Figura 1 La scena descritta da Senior, come appare in un disegno dell'opera di Mangetus (fean-]acques Manget) 'Biblioteca cbemica curiosa' (Gi­ nevra noz). L'illurtrazione della tavola 1/1 rappresenta la stessa scena, ma ton maggiore aderenza al terto

DE CHEMIA

91

e terra stellata. Il testo arabo è presentato con il latino a fronte: dal confronto risulta che la traduzione latina è sostanzialmente cor­ retta e si discosta dall'originale solo in qualche particolare minore. Quando Muhammad ibn Umail ebbe lasciato il suo paese, il suo miglior amico, che era uno Sciita, fu condannato al rogo come eretico. Nel mondo islamico la religione ufficiale era rappresentata dai Sunniti, che rimproveravano agli Sciiti la loro interpretazione mistico-simbolica del Corano. I Sunniti insistevano sull'ortodossia e sull'interpretazione letterale delle Scritture, mentre gli Sciiti ne ammettevano l'interpretazione simbolica. Essi svilupparono un si­ stema d'interpretazione mistico-simbolico che in qualche modo si potrebbe paragonare a quello dei mistici medioevali, i quali pari­ menti, in contrasto con altre tendenze, cercavano d'interpretare la Bibbia simbolicamente. Una frattura analoga si verificò nella tradizione ebraica con il contrasto tra la tendenza talmudica

c

quella cabalistica. Potremmo

far corrispondere gli Sciiti ai Cabalisti, a quegli autentici introversi che erano portati a un'interpretazione psicologica

e

a un'esperienza

personale della verità religiosa, in antitesi con tutti gli amanti della lettera che si appellavano al dogma

c

alle Sacre Scritture.

Citerò il testo arabo così com'è, come ho già fatto con i testi greci nei capitoli precedenti, per mostrarne tutta l'oscura com­ plessità e la stranezza. Si vedano inoltre la figura

1

e la tavola III.

lo e la mia cara Obouail [la desinenza del nome è femminile] entrammo nella Barba [la cosa suona ovviamente assurda; ma tutto si chiarisce quando si capisce che si tratta di un errore del tradut­ tore: "Barba" sta per "Birba", che significa "piramide"]. Entrai nella Birba e in una certa casa sotterranea, e in seguito io ed El Hassan, cioè Hassan, vedemmo tutta l'infuocata prigione di Giu­ seppe, ed io 1.•idi sul tetto le nove aquile dipinte con le ali aperte come se volassero e con le zampe aperte, e ogni aquila teneva negli artigli un grande arco, come quello che vien usato da coloro che tirano con l'arco. Sulle pareti di questa casa, a sinistra e a destra di chi entrava, vidi le immagini di esseri umani raffigurati in piedi. Esse non avrebbero potuto essere più per fette o più belle, né ve­ stite di più begli abiti multicolori. Tendevano le mani verso il cen­ tro della stanza e guardavano una certa statua nel mezzo della

9Z

CAPITOLO OTTAVO

stanz.a v1cmo alla parete della camera più interna, e quella statua era rivolta verso di loro. La statua era rappresentata seduta su di un trono, simile al trono del dottore, e su di esso la statua sede'l.Ja, con in grembo, e sulle braccia, reggendo/a sulle ginocchia a mani distese, una tavola di marmo, estratta da esso [non si sa da cosa] , della lunghezza di un braccio, e larga quanto una mano, e le dita della statua eran piegate a stringere il bordo della tavoletta che reggeva. La tavoletta aveva l'aspetto di un libro aperto rivolto verso la persona che entra'm, come se la statua volesse mostrarglielo. Questa complicata descrizione significa semplicemente che in fondo alla stanza c'era una statua che reggeva una tavoletta e sem­ brava volerla mostrare a chi entrava come un libro aperto.

In quella parte della stanza in cui sede't•a la statua c'erano imma­ gini di infinite cose, e lette1·e scritte in una lingua barbara [il che significa semplicemente che non erano scritte in arabo] . La tavo­ letta cbe si vedeva in grembo alla statua era di'Visa ne/mezzo da una linea che separava le due metà. Nella metà in feriore c'era l'immagine di due uccelli piegati uno sopra l'altro, uno dei quali era alato e l'altro senz'ali, e ciascuno te­ neva nel becco la coda dell'altro. Visti schematicamente, gli uccelli erano come giacenti uno sopra l'altro, ciascuno con la testa cbe toc­ cava la coda dell'altro uccello, e uno era alato e l'altro senz'ali. Era come se volessero 't'ol,rre insieme, o come se quello senz'ali trattenesse l'altro, cioè, l'uccello di sopra voleva portar con sé quello di sotto, ma l'uccello di sotto lo tratteneva e gli impediva di volar via. l due uccelli erano legati insieme, e1·ano omogenei e della stessa sostama ed erano dipinti in un'unica sfera come se fossero l'immagine delle due cose in un.:�. Accanto alla testa dell'uccello volante, c sopra di essa, eran mppresentati il Sole e la Luna. Ciò era vicino alle dita della statua, e nell'altra parte c'era un'altra sfera od oggetto rotondo rivolto verso gli uccelli e complessivamente c'erano cinque ritmi temporali, cioè sotto gli uccelli e la sfera. Sopra questa sfera c'è l'immagine della Luna e un'altra sfera. Dal­ l'altra parte, 't'icino alle dita della statua, c'è l'immagine del Sole che

DE CHEMIA

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emette i suoi raggi come l'immagine del due in uno. Di fronte c'è l'immagine del Sole con un solo raggio che scende in basso e insieme farebbe tre, vale a dire i due pianeti- il Sole e la tuna- e il raggio del due in uno, e dal raggio una parte scende ed entra nella parte inferiore circostante la sfera nera e divisa da questa sfera circostanti', il che insieme fa due, tre, e la 'terz.a cosa. Risulta chiaro da quanto detto sopra che il Sole e la Luna sono uno accanto alfa/tra, con la Luna di fronte a voi sulla destra e il Sole sulla sinistra, e sotto c'è una sfera nera in cui penetrano i raggi. Questa terza cosa ha la forma d'una luna piena, la parte interna della quale è bianca senza nerezza, ma è circondata da una sfera nera, e la forma è come la forma del due in uno di un Sole sem­ plice, e quella è l'immagine delfuno in uno e fanno nuovamente cinque, e insieme fanno dieci, secondo il numero delle aquile e della Terra nera. Ora vi ho detto tutto ciò e ho scritto dei versi e senza la grazi,, di Dio - sia benedetto il suo nome - non avremmo questo segreto. Affinché possiate capirlo e pensarci bene e meditar/o, ho dipinto per voi l'immagine della tavoletta, e il senso delle immagini vi verrà spiegato nei miei versi e poi potrete guardare i capitoli e vedere cosa significava ogni figura. Ora ho già spiegato quelle dieci figure e ho mostrato le figure nei miei versi e certo non si potrebbe fare a meno dei miei versi, ma voglio rendervi manifesto qualcosa che finora tutti i saggi hanno tenuto nascosto: chi pro­ dusse questa statua in questa casa, in cui tutta la scienza 'l.'ien descritta in una figura simbolica che insegna la sua saggezza stt questa pietra e la mostra a coloro che sanno capire. lo so cbe questa statua era la figura di un saggio. [La statua rappresenta Hermes: ciù significa che è stato Hermes a im·cntarc la scienza

c

a disegnare le figure.]

Dobbiamo ora scoprire cosa significa tutto ciò. La statua è [,, {ìgura di un saggio, e sul suo grembo sta la scienza occulta cbe egli descrive per mezzo di figure simboliche in modo da guidare solo colui che sa e capisce. l saggi che lo comprendono devono guardare finterno con sottigliezza, e devono conoscere i termini della saggezza e devono comprendere un linguaggio oscuro e SÌ77t­ bolico. Quando poi egli, il saggio, paragonerà tale oscuro linguag-

CAPITOLO OTTA VO

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gio con le nostre iumzagini, allora aprirà quello con queste e divenw·à padrone della pietra segreta. Segue quindi una parte che porta un nuovo titolo: "Lettera del Sole alla Luna crescente". Si tratta, come ora si vedrà, di una lettera d'amore.

"In gran debolezza ti darò luce dalla mia bellezza finché io non abbia raggiunto la perfezione." [Il Sole verrà esaltato alla più grande altezza.] Dapprima la Luna dice al Sole: " Tu bai bisogno di me come il gallo ba bisogno della gallina, e io bo bisogno delle tue opere, o Sole, senza interruzione, perché tu sei d'indole per­ fetta, padre di tutte le lu ci, l'alta luce, il gran Padrone e Signore. "Quando ci saremo uniti in uguaglianza di rango nella nostra Ctrsa, in cui nient'altro accade se non che il pesante ba la luce con sé, in cui staremo, allora io sarò come una donna che è aperta al proprio marito e che è veritiera di parola, e quando saremo stati uniti, stando nel ventre di questa casa serrata, allora io riceverò, grazie al mio blandirti, la tua anima, e tu mi prenderai la mia bellezza e per la tua vicinanza diventerò sottile e saremo esaltati in un'esaltazione spirituale, o innalzati in un'esaltazione spirituale. "Quando saliremo alfordine degli Sceicchi, dei Vecchi, la so­ stanza incandescente della tua luce si unirà alla mia luce e tu e io saremo come la mistura di vino e d'acqua dolce, ed io fermerò il mio flusso e poi sarò avvolta nella tua oscurità e questa avrà il colore dell'inchiostro nero, ma dopo la tua dissoluzione e la mia coagulazione, quando saremo entrati nella casa d'amore, il mio corpo coagulerà e io sarò nella mia vuotezza." Ciò significa probabilmente che la luna è calata completamente e ha raggiunto lo stadio di luna nuova. Il Sole replica in questo modo alle parole della Luna:

"Se farai ciò, e non mi farai alcun male, o Luna, e se il mio corpo ritornerà, allora io ti darò una nuova virtù di penetrazione e dopo di ciò sarai potente nella battaglia del fuoco della liquefa­ zione e della purgazione e non vi sarà più alcuna diminuzione, od

DE CHEMIA

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oscurità, come accade con il rame e il piombo, e non mi combat­ terai più perché non sarai più ribelle." Il Sole dice dunque: Se non mi farai del male - la Luna potrebbe infatti danneggiare il Sole - in questa coniunctio, ti renderò potente nella battaglia del fuoco, e non sarai più corruttibile come il rame, e cesserai di combattermi perché non avrai più sentimenti di ribel­ lione. Così la Luna, che è caratterizzata dal suo crescere e calare, dall'ostilità verso il Sole, dall'oscurità

c

dalla corruttibilità, perderà

tutte queste qualità negative e diventerà una luce solida e stabile, come il Sole. Il quale Sole continua:

"Benedetto è colui che riflette sulle mie parole; la mia dignità non ti verrà sottratta né diventerai di poco conto, come non diven­ terà di poco conto un leone, essendo indebolito dalla carne [il leone è qui un'altra immagine del Sole] , ma se mi seguirai allo1·a non ti negherò né ti sottrarrò la crescita del piombo, ma allora la mia luce si affievolirà e tutta la mia bellezza si estinguerà, ma essi attingeranno al rame del mio puro corpo e al grasso del piombo •zJerifìcandoli nel sillogismo del loro peso, ma senza sangue di cap1·o, e allora si farà una distillazione N'a ciò che è falso e ciò cbe è •vero. "lo sono il ferro duro, il ferro secco, sono il fennento forte, ogni buona cosa è in me, la luce del segreto dei segreti è generata attraverso di me, e ogni cosa attiva è azione mia. Ciò cbe ha luce è creato nell'oscurità della luce [ogni cosa che risplende è stata creata nell'oscurità], ma dopo che io sia stato portato a perfezione guarirò dalla mia malattia e dalla mia debolezza, e allora apparirà quel gran fluido della testa e della coda, e quelle sono le due qualità e i dieci ordini o pesi, cinque dei quali sono sema oscuritd e cinque di essi 1·isplendono in bellezza." Così termina la lettera. A questo punto Senior promette di darci una spiegazione, ma il testo continua nello stesso tono. L'unico commento che ci fornisce potrebbe venir definito, junghianamente, un'amplificazione; ma, per quanto significativo, non è una spiega­ zione vera e propria. Sappiamo che Muhammad ibn Umail era uno di quegli sciagu-

y6

CAI'IHXO OTTAVO

rati che s'introducevano ne lle piram i di

c

violavano le

camere

interne dove gi aceva no i sarc ofagi. A que ll'e po ca gli Arabi rm·i­ narono molte piramid i, spogliandole di tutto l'oro c !asciandole

vuote, come le vediamo oggi. Muhammad ihn Umail, alias Scnior, non entrava tuttavia nelle piramidi in cerca d'oro da rubare, ma

perché proiettava nella loro camera mortuaria il segreto alchemi co

.

Egli credeva, come apprendiamo dal seguito del suo libro, che gli Egizi conoscessero l'alchimia e che il suo segreto fosse nascosto nella camera più interna della piramide; ma non sapeva decifrare la lingua egi zia, che definisce perciò barbara (Champollion era di

là da venire). Senior immaginava che il segreto dell'Arte fosse in que i gerogli fici misteriosi. In un'altra opera racconta come trovù

in un

sa rcof ago

una regina mummificata che aveva accanto un

paio di forbici e delle scodclline d'oro, e pe nsò si trattasse della

regina dell'alchimia. Non ebbe a l cun dubbio: quella era la profe­ tcssa dell'alchimia, c gli strumenti deposti acc a nto a Ici allude,•ano simbolicamente all'Opera.

TAVOLA Il

Il/eone ve1·de che divora il Sole. Ilprincipio maschile, luminoso e spirituale sprofonda nella materia, simboleggiata dal colore verde de/ leone. Nell'interpretazione analitica, i violenti desideri pulsionali sopraffanno la coscienza. Rosm·ium philosophm7l?JJ (15° secolo?), San Gallo, Biblioteca Vadiana, manoscritto 394a, f. 97.

CAPITOLO 9 Le aquile con l'arco

La figura della statua che regge la tavoletta è un tema ricorrente di numerosi altri testi alchimistici. Basti pensare alla tavoletta di smeraldo, la Tabula smaragdina, un testo alchimistico di cui ha trattato Jung nei suoi seminari sul Così parlò Zaratbustra di Nietz­ sche. Quel testo alchimistico è stato commentato da Jung assai dettagliatamente, c non occorre aggiungere altro. Ricorderò sol­ tanto che la sua versione più antica fu scopena negli scritti di Gabir, databili al settimo secolo, e da essa risulta chiaro che il racconto della Tabula si rifà a fonti greche. Circolava probabil­ mente la storia di una statua di Hermes, trovata in una tomba, che reggeva sulle ginocchia la sintesi del segreto. Quella storia diventò un Leitmotiv della letteratura alchimistica. Compare, ad esempio, nel Kitab al Habib e nel Libro di Krates. L'attacco è pressappoco sempre lo stesso: "Entrai nella tomba e scopersi una statua con una tavoletta, sulla quale c'era... "; ed è scguìto da qualche spiegazione. Senior prende dunque un tema tipico della letteratura alchimistica, e parallelo a quella della Tabu/a

smaragdina,

c

vi aggiunge di suo alcuni particolari che non ho ri­

scontrato in alcun'altra versione: le nove aquile con l'arco che scoccano le loro frecce contro la statua. Egli cambia anche il contenuto della tavoletta, sulla quale non vi sono massime di saggezza come negli altri testi, ma due figure simboliche: quella dci due uccelli che tentano di volar via l'uno dall'altro, e quella del Sole, della Luna e della sfera nera. t questo, a quanto ne so, il contributo originale di Senior. Alcune informazioni sono fomite più avanti dal libro, che non

CAPITOLO NONO

posso citare integralmente. Le aquile rappresentano la sostanza su­ blimata o volatile, e sono in qualche modo affini alla moglie di vapore del precedente testo greco. Le sostanze volatili come il vapore venivano spesso simboleggiate da uccelli, in quanto si rite­ neva che tali sostanze avessero acquisito qualità spirituali. L'arco

c

le frecce sono alquanto misteriosi e nel libro non vengono mai spiegati.

Occorre

perciò

darne

un'interpretazione

psicologica.

Hem1es siede in mezzo alle nove aquile che scoccano frecce contro di lui. Se le aquile rappresentano le sostanze spiritualizzate, cosa rappresentano arco un paziente

c

c

freccia? Immaginiamo si tratti del disegno di

cerchiamo di amplificarlo.

Arco e freccia indicano una direzione: qualcosa viene puntato contro un oggetto. La libido è stata orientata in una certa dire­ zione, come accade quando ci s'innamora: stiamo nuotando nel fiume della vita quando una freccia viene scoccata improvvisa­ mente contro di noi, e da quel momento cominciamo a pensare a quella donna o a quell'uomo giorno e notte. Repentinamente la libido ''iene puntata in quella direzione e .concentrata su quell'obiet­ tivo. Vorremmo smettere di pensarci ma non ne siamo capaci. L'energia è lì,

c

continuiamo perciò a chiederci se domani vedremo

quella persona, se la incontreremo nello stesso posto, Arco

c

c

così via.

freccia hanno a che fare con la direzione improvvisa­

mente impressa alla libido inconscia; e con la proiezione, poiché la freccia è un proiettile, ed è mediante la proiezione che la libido viene puntata. Lo stesso vale per l'odio. Un detto - credo in­ diano - chiede se sia più vicino a Dio chi Io ama o chi lo odia. La risposta è che gli è più vicino chi lo odia, perché costui penserà a

Dio più spesso e più intensamente di chi lo ama. Il suo arco e la

sua freccia sono sempre puntati, la sua libido è costantemente orien­ tata verso il bersaglio, grazie alla proiezione. Con l'immagine dell'arco e della freccia, Senior sottolinea che le forze del pensiero e dell'anima, prima dissociate, sono ora con­ centrate sui simboli della tavoletta. Tutta l'attenzione psicologica è rivolta ad essi.

L'arco e la freccia si riferiscono a quell'attenzione che è pro­ dotta dall'amore, a quella concentrazione della libido mentale che è resa possibile dall'amore. Secondo la Scolastica, la conoscenza si può acquisire solo mediante l'amore. Solo amando l'argomento che

LE AQUILE CON L'ARCO

99

si studia, e ]asciandosene affascinare, si arriva a conoscerlo. Dietro la ricerca della verità c'è sempre l'Anima. Quando si studia un argomento che non si ama e su cui non si fa nessuna proiezione - con cui, cioè, non si ha alcun rappono lo si dimentica molto rapidamente, perché non è collegato con il flusso della nostra libido. Se invece l'argomento ci affascina, il che vuoi dire che c'è stata una proiezione, allora ci si emoziona e s'impara facilmente, rapidamente, e molto. II segreto dell'insegnare c

dell'imparare è tutto qui. Quella che potremmo genericamente

chiamare attenzione è prodotta o dalla concentrazione della co­ scienza, o dall'amore,

c

dietro entrambi sta la proiezione. Fascino

e proiezione vanno sempre insieme. Ma bisogna anche tener conto dell'elemento archetipo della proiezione. Vediamo ciò che accade in realtà. Sappiamo bene che non siamo noi a fare le proiezioni, ma sono le proiezioni a farsi in noi. Le proiezioni, se così si può dire, vengono fatte a noi. Dire che sono io a proiettare è, appunto, solo un modo di dire, e non corrisponde a verità. Accade piuttosto che a un ceno punto mi accorga di stare proiettando: solo allora - dopo la presa di co­ scienza - posso incominciare a parlare di proiezione, e non prima. Prendiamo ad esempio qualcuno che abbia proiettato l'Ombra su qualcun altro e insista che costui è un farabutto e non cambierà mai. Il primo va in analisi e, due o tre anni dopo, si rende conto di aver proiettato la propria Ombra sul secondo. Chi proiettava? 't un mistero. Quando i Greci s'innamoravano erano così modesti da non dire: "Mi sono innamorato." Dicevano, con più precisione: "II dio dell'amore mi ha scagliato una freccia." E le cose vanno vera­ mente così: all'improvviso ci si scopre bersagliati, e si sente una ferita bruciante che non siamo stati noi a infliggerei. Si può dun­ que parlare, in questo caso, dell'archetipo del dio dell'amore. Se si esamina attentamente la storia della figura di Eros, si vedrà che è una variante di quella di Hermes. L'Eros dell'antichità è simile all'Hermes Kyllenios. Anticamente, quando Eros era un dio della fertilità della Beozia, veniva rappresentato esattamente come le statue priapiche di Hermes. Se ne può dedurre che i Greci lo concepivano come una variante del dio Hermes. A fare la proie­ zione è un simbolo della totalità, del Sé. Credo che quando ci

CAPITOLO NONO

100

troviamo in una situazione di proiezione ciò sia predisposto dal Sé. In generale, si può dire che è sempre l'inconscio, o qualche suo aspetto, a produrre la proiezione. t il Sé, oppure un dio. :t sempre un dio o, in altri termini, un archetipo che produce la proiezione. Non è il complesso dell'Io che la produce. Ci si può poi domandare su che cosa proietti il dio dell'incon­ scio. In genere egli proietta sugli oggetti esterni, sia sugli esseri umani che sulle cose. O può accadere che un archetipo proietti su un altro archetipo? Credo di sì. Anzi, è un fatto che si verifica spesso c determina un processo di unificazione all'interno dci sistemi religiosi. Prendiamo ad esempio il politeismo. In molti sistemi religiosi politcistici esiste l'idea segreta che tutti gli Dei sono aspetti di un unico Dio. Anche i Greci lo sapevano: la filosofia stoica sostiene che in realtà c'è un solo Dio c che le numerose divinità del pan­ theon sono soltanto le sue diverse forme. Nel politeismo greco c'è un monoteismo latente. Un esempio analogo, ma di segno opposto, è quello degli Elohim del monotcismo ebraico, secondo il quale quando Dio creò il mondo disse: "Creiamo il mondo." Si è sempre supposto che quel "creiamo", al plurale, fosse rivolto agli Elohi m. Nel monoteismo ebraico si cela dunque un politeismo, che affiora anche nella figura del Malak Yahweh, l'angelo di Dio. Talvolta Yahweh interviene personalmente, altre volte manda invece il Ma­ lak Yahweh, che è grosso modo un suo aspetto. Generalmente, in ogni sistema monoteistico, come in quello giudaico-cristiano, c'è una tendenza segreta al politeismo, anche se non sempre cosciente e riconosciuta. Parallelamente, nei sistemi politeistici, c'è una tendenza segreta al monoteismo. Tradotto in termini di psicologia analitica, ciò significa che tutta la moltitu­ dine delle costellazioni archetipiche è unificata nel Sé, benché assai spesso nella vita pratica il Sé si manifesti in aspetti singoli c diversi che chiamiamo archetipi. Il problema è se ci siano molti archetipi oppure se l'archetipo del Sé sia in realtà l'unico archetipo. Ad esempio, quando qualcuno è dominato da un archetipo materno, siamo soliti parlare di un complesso materno; ma, se esaminiamo il caso a fondo, ci accor­ geremo che tutto il Sé ne è coinvolto. Un complesso archetipico porta sempre al simbolo del Sé. Qui abbiamo di nuovo un mono-

101

LE AQUILE CON L'ARCO

tcismo celato nel politeismo, anche se l'accento può venir posto pre­ nlcntcmcnte sull'uno o sull'altro. Se i molti mirano all'uno, ne de­ durrei che nell'inconscio esiste una tendenza a mettere tutta l'energia sul Sé e a staccarla dai singoli archetipi. I molti archetipi tendono a concentrarsi intorno a quest'unico archetipo; e mi pare che ciò ci­ specchi la tendenza dell'inconscio a muoversi verso una coscienza sempre più ampia. Potremmo concludere che le aquile del De cbemia sono come un concilio di Dei raccolti intorno all'unico Dio o, per dirla in termini psicologici, come molti archetipi che cominciano a ordi­ narsi e a concentrarsi intorno all'archetipo del Sé. Quest'ultimo comincia a essere dominante, e gli archetipi pr,ima dissociati si dispongono ora ordinatamente intorno a un centro. Ne consegue che quando nella psiche di un individuo domina un singolo arche­ tipo - l'archetipo materno, ad esempio, o quello dell'Anima quell'individuo

è parzialmente

sbilanciato,

unilaterale.

Soltanto

quando il processo viene sorretto dall'archetipo del Sé diventa unitario e ogni cosa trova il suo posto. Direi anzi che l'unità è una rappresentazione simbolica del momento in cui i multiformi arche­ tipi cedono la loro energia all'archetipo primo e uno. Leggiamo infine la semplice c concisa definizione di proiezione data da Jung nell'ultimo capitolo dci suoi Tipi psicologici. jung spiega che si può parlare di proiezione solo quando è sorto il dubbio che essa sia inadeguata all'oggetto. Fino a quel momento asserire che ci sia proiezione è illegittimo. Il concetto di proiezione implica che io non sia più del tutto convinto, che sia già parzial­ mente u scito dallo stato di participation mystique, o di identità arcaica con l'oggetto. Prima di allora non c'è proiezione. Naturalmente un osservatore esterno vede la situazione in una prospettiva critica. Se una donna s'innamora di un uomo, l'osserva­ tore parlerà di proiezione dell'Animus. Ma per la donna in que­ stione non c'è proiezione, c dal punto analitico sarebbe un errore farle notare che sta proiettando: ciò equivarrebbe a inocularle il nostro dubbio, a infcttarla con la nostra prospettiva critica esterna. Quell'uomo non è soltanto un'immagine dell'Animus di quella donna: è colui che essa ama. Non abbiamo il diritto di instillarle il veleno del nostro dubbio solo perché non siamo nella sua stessa condizione di participation. Se è una

nostra

paziente, dobbiamo

CAPITOLO NONO

102

attendere finché non cominci a sentirsi inquieta perché l'uomo che ama non si comporta secondo le sue aspettative. Quando questo stato d'inquietudine si fa manifesto, possiamo forse dirle che ha proiettato qualcosa di suo su quell'uomo. Bisogna guardarsi dal­ l'infrangere la sua participation definendola una proiezione. t un grave errore, un errore pericolosissimo, che purtroppo si fa con­ tinuamente. Noi non crediamo più che gli alberi e gli animali siano Dei; ma nel caso dei primitivi sarebbe sbagliato asserire che si tratta di proiezione. Quella che per noi è una proiezione per il primitivo è l'esperienza totale della realtà. t la sua verità. Se dovessi andare in Africa e diventare una negra, con le stessè emozioni dei negri, non parlerei nemmeno più, come ho fatto qui, delle proiezioni dei primitivi. Assumerci il loro punto di vista: Dio è veramente nell'albero. Ma finché resto in Europa, se il primitivo dice che nell'albero c'è Dio ma io non ci scopro niente di divino, ho diritto di parlare di proiezione. L'uso della parola dipende dalla condizione psicologica in cui mi trovo. Se ho dei dubbi, posso usarla; altrimenti è meglio che non la usi per avvelenare la realtà di un altro. Le proiezioni muoiono da sole: d'improvviso, e senza alcuna cooperazione conscia, la cosa scompare. La proiezione è un fatto psichico di per sé, con una sua autonomia. Quando si è dissolta, posso dire che c'era, ma la mia affermazione è una verità relativa e non assoluta.

CAPITOLO

IO

La tavoletta

Esaminiamo ora il disegno delle due parti della tavoletta, che contiene più di quanto detto nel testo citato al capitolo 8. Sulla prima parte sono rappresentati un uccello alato e un uccello senz'ali. II secondo, dice Senior, impedisce al primo di volar via. L'uno mangia la coda dell'altro: si tratta dunque di una variante deii'Uroboro, il serpente che si mangia la coda. Sopra gli uccelli stanno il Sole

c

la Luna; sotto, c'è una sfera cui, più avanti, il testo

dà diversi nomi: la chiama infatti Luna, ma anche Terra e mondo inferiore,

o

mondo di sotto. Dunque, in certo qual modo, la Luna

è doppia: sopra, è la sposa, o l'opposto, del Sole; ma è anche unita al mondo inferiore,

c

la compagna del Sole,

assimilata alla Terra. Esiste. una Luna che è c

una che è identica alla Terra.

Sulla seconda parte della tavoletta vi sono due Soli: uno dirige verso il mondo sottostante due raggi, l'altro uno soltanto. Entrambi irradiano il mondo sottostante, dove ritroviamo la Luna piena, dc­ scritta poi dal testo come bianca

c

circondata da una sfera nera.

Guardandola dall'esterno se ne vedrebbe soltanto la nerczza,

ma

all'interno essa è bianca, essendo fatta di bianca sostanza lunare. In entrambe le figure il Sole

c

la Luna sono compagni; ma nella prima

è doppia la Luna, nella seconda il Sole. In tutt'e due le figure c'è un collegamento tra il mondo infe­ riore e quello superiore. In mezzo è rappresentata la lotta tra gli uccelli. II Sole irraggia il mondo inferiore. La sfera in basso, nera fuori e bianca dentro, viene ripetutamcnte chiamata così: mundus

inferior. Tale espressione denota la parte di cosmo - fino alle sfere più esterne dei pianeti - che sta sotto il firmamento. Nell'antichità

CAPITOtO DECIMO

Figura

:z

La ta'i.:oletta.. partJUJ . /are

ddla figura l

LA TAVOLETTA

IOf

e nel Medioevo si pensava che sotto stessero la Luna e il mondo corruttibile, e sopra le stelle e il mondo eterno. Cercherò ora d'interpretare il testo dal punto di vista psicolo­ gico, anche se molte sue parti sono incomprensibili, almeno per me. In primo luogo dobbiamo far riferimento allo stesso Senior e leg­ gere le amplificazioni che ci fornisce in tutto il libro. In un certo punto Senior dice che i due uccelli sono anche il Sole e la Luna, e che l'uccello senz'ali è lo zolfo rosso, mentre quello alato è la sua anima esaltata. Afferma poi che gli uccelli sono fratello e sorella, e che la sfera in basso è la loro base, così come la Terra è la base della Luna. Riflettiamo su queste poche amplificazioni. Lo zolfo è una delle sostanze basilari del processo alchemico. In Mysterium coniunctionis ( 1955-56) Jung gli ha dedicato un intero capitolo, in cui lo zolfo appare come sostanza attiva, corrosiva, pericolosa e dal cattivo odore. Com'è noto, nel folklore il diavolo puna sempre di zolfo, c

quando viene esorcizzato e fugge si lascia dietro una scia solfo­

rosa. Lo zolfo, inoltre, produce tutti i colori, è l'amante della figura della sposa alchemica, ed è il ladro che s'intromette tra i due amanti. Si potrebbe perciò interpretare lo zolfo come pulsionalità, come lo stato dell'esser mossi dalle pulsioni. Non sarebbe esatto identi­ ficarlo con la pulsione stessa, in quanto si tratta piuttosto dello stato o della qualità dell'esser mossi da, dell'esser spinti o tra\·olti. Se lo si guarda da un punto di vista religioso, esso corrisponde al diavolo. Può anche essere la sessualità impellente, travolgente, in­ controllabile. Lo zolfo è la parte attiva della psiche, quella parte che ha uno scopo preciso. In un contesto psicologico, si tiene sotto osserva­ zione la libido per scoprire in che forma s'incanali e prema verso la meta. Non è detto che sia sempre la sessualità. Potrebbe essere un'altra forma di pulsionalità: l'ambizione o la volontà di potenza, ad esempio. Lo zolfo, che il testo definisce sostam.a maschile, for­ nisce l'impulso originale, ed è duplice, positivo e negativo allo stesso tempo. Chiunque analizzi sé stesso, se è onesto, riconoscerà che per prima cosa si trova a dover affrontare quella parte della psiche che si trova nelle condizioni appena descritte.

lo6

CAPITOLO DECIMO

Il colore rosso rimanda al fuoco: la qualità affettiva. L'uccello

senz'ali è lo zolfo rosso; è l'uccello che sta sotto, che viene anche indicato come la femmina. Qui ci troviamo di fronte a un para­ dosso, perché l'esser mossi dalla pulsionalità viene considerata una qualità maschile attiva, ma la stessa cosa proiettata sull'uccello che sta sotto diventa femminile. Le connotazioni del maschile e del femminile sono qui assai vaghe: nell'alchimia i due termini sono usati in modi diversi. Si potrebbe dire che l'uccello senz'ali, lo zolfo rosso, è il fattore che sta alla base e costituisce il fondamento della vita psichica interiore. Esso è la prima materia, quella che in primo luogo dobbiamo dissotterrare e ponare alla luce. Per capire i problemi di fondo di ciascuno di noi occorre innan­ zitutto scoprire la struttura delle pulsioni. Tutti ne abbiamo, e finché non le poniamo in superficie e non le affrontiamo, avremo sempre un angolo buio in cui si nascondono e conducono una vita autonoma. Quando Freud scoprì lo zolfo rosso - la pulsionalità inconscia - ne rimase talmente impressionato da concludere che tutto si riduceva ad essa. Freud era rimasto giustamente colpito dalla natura dinamica e propulsiva dell'inconscio, e in particolare dalla pulsione sessuale; Adler, invece, dalla volontà di potenza, che fa di un uomo un ambizioso che vuole affermare la propria supe­ riorità sugli altri. Sia Freud che Adler riconobbero la prima materia dello zolfo rosso e cercarono di spiegare la funzione dell'inconscio da un panicolare punto di vista. L'uccello alato viene definito l'anima esaltata - cioè l'anima che si innalza - dell'altro, a significare che, una volta trovata la prima

materia, cioè le pulsioni primarie della personalità, bisogna sotto­ parla a cottura. Essa, cuocendo, emana

un

vapore che "vola",

c

che gli alchimisti chiamano l'anima della materia. L'abbiamo d'al­ tronde già incontrata, come moglie di vapore, nel testo precedente. Questa sostanza vaporosa e volatile desidera alzarsi durante il pro­ cesso di cottura. Essa vien definita "volante e fuggitiva", ed è perciò appropriatamente rappresentata da un uccello alato. Torniamo a tradurre il linguaggio alchimistico in linguaggio psicologico. Il processo di cottura è l'analisi, e la materia che sotto­ poniamo a cottura sono le pulsioni. Se non le conosciamo, dob­ biamo prima andare in depressione per trovarle. E le troviamo giù in fondo: lì siamo nella prim a materia,

c

possiamo toccarla,

c

LA TAVOLE1TA

meditare su di essa facendo immaginazione attiva o chiedendoci il significato delle pulsioni. Supponiamo che qualcuno s'innamori ma non venga ricambiato. Frustrato, andrà in depressione, lamentandosi di non essere capace di dimenticare l'amata. t una tortura continua. Giù in fondo, alla base di tutto, c'è la pulsionalità, ma non basta sapcrlo. La pulsione è irragionevole,

c

non bada a quanto va predicando la coscienza.

Qualcosa di simile accade regolarmente nella traslazione sull'ana­ lista. Sappiamo che anche in fondo ad essa c'è la pulsione, la dipen­ denza. I pazienti stessi, in molti casi, vivono la traslazione con disagio o irritazione perché non amano sentirsi dipendenti. Eppure non c'è niente da fare. Essi sono di fatto dipendenti, e sono mossi dalla pulsione, che li spinge a scrivere lettere all'analista o a telefo­ nargli venti volte al giorno. La cosa non è piacevole né per l'analista né per il paziente che, essendo persone ragionevoli, la considerano una stranezza, una seccatura e una follia; ma, come in una relazione amorosa, la pulsione non vuole ascoltar ragione. Possiamo osservare lo stesso fenomeno nel caso della volontà di potenza. Se siamo follemente invidiosi di un amico che ha fatto carriera, possiamo cercare di convincerci a non esserlo, e dirci che non è bello invidiarlo, ma i nostri saggi propositi non servono a nulla. Abbiamo un bel farci la predica, ma la causa della nostra invidia - la pulsione che alimenta la nostra ambizione e il nostro desiderio di superiorità - non viene minimamente toccata dalle nostre parole. Lo zolfo rosso rimane intatto. Per una pulsione del genere ci occorre una medicina più forte. Invece di metterei a litigare con le pulsioni che ci trascinano, è meglio sottoporle a cottura, fare delle fantasie su di esse, e chiedere loro che cosa vogliono. Bisogna essere molto obiettivi, non avere opinioni pre­ concette, e non condannare la pulsione come irragionevole. Si deve cercare di scoprire amichevolmente ciò che la pulsione vuole vera­ mente o, in altri termini, a che cosa mira, qual è la sua meta. Per scoprirlo si può fare una fantasia, o usare la tecnica dell'im­ maginazione attiva, o fare un esperimento reale, ma sempre con l'atteggiamento introverso di chi osserva obiettivamente dove vuole arrivare la pulsione. Ciò equivale a cuocere lo zolfo rosso. General­ mente dalle pulsioni molto intense emanano contenuti fantastici. Si potrebbe quindi anche dire che cuocere qualcosa finché la sua

CAPITOLO DECIMO

108

anima non appaia, significa lasciare che la pulsione esali i suot materiali fantastici, !asciarli emergere. Ecco il senso psicologico dell'immagine dell'uccello alato. Ma quando si è fatto ciò che ho appena descritto nasce un terribile conflitto. Il nostro testo dice che l'uccello senz'ali impedisce all'uc­ cello alato di volar via, mentre l'uccello alato vorrebbe portare in alto quello senz'ali. Così rimangono attaccati, legati insieme in un conflitto insolubile, che tiene bloccata la situazione. Il contrasto è tra la tendenza a spiritualizzare e quella ad agire concretamente. Se si sviluppano i materiali fantastici, si è tentati di concludere che tutto si riduce a una nostra proiezione psicolo­

gica. Se siamo innamorati, diremo allora che si t ratta di una proie­ zione di Anima, o di Animus,

o

di madre, o di padre, spiritualiz­

zando in tal modo o "psichizzando" la cosa, come se fosse soltanto psicologica. E l'errore è proprio in quel soltanto. Naturalmente, sul piano concreto, dovremo rassegnarci in tal caso a non tradurre in realtà il nostro sentimento, e a comportarci secondo le regole convenzionali. Dovremo ricacciare tutto dentro di noi, perché riteniamo che si tratti soltanto della proiezione di un fattore psicologico, di una fantasia. Se ciò che ci lega all'altra persona - all'analista, nel caso della traslazione

-

è una fantasia,

cercheremo di introiettarla per essere liberi. Ma così facendo, che cosa accade? Il diavolo - lo zolfo rosso - insiste che, nonostante tutto, quella cosa è reale, o andrebbe realizzata; perché altrimenti

è soltanto psicolo!!,ica, e noi non desideriamo affatto una relazione che sia soltanto psicologica. Desideriamo la cosa reale, concreta, materiale: il rapporto fisico, ad esempio (oppure, se si tratta di ambizione, il successo, una carriera brillante, e così via). (Vedi an­ che la tavola Il.) Il processo d'introiczione di una fantasia ambiziosa potrebbe essere esemplificato nel modo seguente: un uomo di condizioni piuttosto modeste, spinto da una pulsione ambiziosa

c

mcgalorna­

niaca, vuole diventare un pezzo grosso. Se si cerca di scoprire qual è il suo scopo, si vedrà che la sua ambizione è condizionata dall'o­

biettivo di conseguire il Sé

c

sottoposta ad esso. Quell'uomo dirà

ad esempio che vorrebbe avere delle funzioni direttive o di co­ mando per realizzare i suoi ideali c contribuire a migliorare il mondo, mostrando così che i suoi desideri non sono fondati sul-

LA TAVOLETTA

109

l'egoismo e sulla vanità. Vorrebbe davvero realizzare qualcosa: dietro la sua ambizione si intravedono ideali elevati. Talvolta nel­ l'ambizione si nasconde il sentimento di essere molto speciali. L'am­ bizioso sente segretamente che quel suo essere speciale dovrebbe ottenere un riconoscimento. Il desiderio di essere qualcosa di speciale, che si confonde con l'ambizione, è in realtà una vaga idea di individuazione. Quell'uomo intuisce di essere un individuo unico; e senza prender coscienza di questa sua unicità non potrebbe individuarsi. Questo aspetto della fantasia ambiziosa è dunque positivo. Se si dice a quell'uomo di modesta condizione che la sua ambizione è legittima, trattandosi di un impulso interiore a realizzarsi come individuo e a riconoscersi come figlio di Dio, egli si sentirà molto sollevato. Capirà che l'im­ pulso a essere qualcuno, a essere speciale, derivava dalla vaga intui­ zione della divinità della propria natura interiore, e sarà probabil­ mente disposto ad accettare che non si può tradurre in realtà quell'impulso cercando di primeggiare sempre e di essere più degli altri. Così la pulsionc ambiziosa si calmerà un po'; ma poi lo zolfo rosso insisterà in senso contrario, giusto continuare

a

c

lo spingerà a chiedersi se è

fare l'impicgatuccio in un ufficio per tutta la

vita. Perché tutto dovrebbe restare soltanto sul piano interiore? Non si può mai avere niente di concreto nella vita? II fenomeno si scinde così in due polarità opposte: quella soltanto psicologica e quella concreta. Il diavolo vuole le cose concrete. Egli è un essere molto pratico, che mira a realizzare materialmente i suoi desideri. Per lui ciò che non esiste concretamente non è nemmeno reale. Qui scatta il conflitto tra la cosa concreta e la spiritualizzazione del problema, cioè la riduzione della pulsionc a un fatto interiore, esclusivamente psichico. Facciamo un altro esempio. Un monaco si masturba abitual­ mente, fantasticando di essere in compagnia di una donna bellis­

sima. Egli naturalmente sente il prop �o comportamento come una violazione delle norme morali in cui crede c dci voti cui è vinco­ lato, e va a consultare un analista. Gli viene suggerito di esaminare

attentamente la fantasia della donna bellissima, quando gli si pre­ senta. Molto probabilmente produrrà allora, essendo un introverso (di solito, salvo poche eccezioni, solo gli introversi si fanno monaci), una bellissima fantasia di Anima, con le tipiche figure della Vergine

CAPITOLO DECIMO

IlO

Maria

c

della Sophia di Dio. Gli si potrà quindi far notare che,

benché la fantasia parta da un livello piuttosto basso (ma Cristo dopotutto non è nato in una stalla?), è pur sempre una fantasia di unione con la saggezza divina e dovrebbe essere accettata come tale. Un intervento del genere potrebbe anche risolvere il caso. Il monaco cesserebbe di sentire l'impulso di masturbarsi, avendo preso coscienza che il fattore psicologico interiore, manifestatosi all'inizio in forma alquanto disgustosa, è la sua Anima, con cui dovrà ora mettersi in rapporto. Ecco un esempio di spiritualizzazione, che equivarrebbe alla produzione dell'uccello alato. Ma, come dice Goethe, Uns bleibt ein Erdenrest,

zu

tragen

peinlich: qualcosa di terrestre rimane in noi, doloroso da soppor­ tare. Anche dopo un grande processo di spiritualizzazione, rimane sempre un residuo che resiste e vuole la terra. Quel monaco, dieci anni dopo essere "guarito", potrebbe continuare a domandarsi se la sua fantasia non esprimeva anche il desiderio di una donna reale. Quell'idea lo tormenterà ancora di tanto in tanto, e se è ancora prigioniero dell'ideologia medioevale penserà che si tratta del diavolo. Alcuni, però, ritengono sia disonesto tagliar via certe pulsioni appioppando loro il nome di diavolo; altri pensano invece sia una decisione eroica, cui attenersi per tutta la vita, perché è l'unica giusta. Si tratta sempre e comunque di una decisione personale, cui ciascuno deve giungere da solo. Nessun analista può imporre a un paziente di decidere in un senso o nell'altro. Non ci sono ricette. Da un lato si può reprimere la pulsione per paura, dall'altro si può cedere ad essa per debolezza. Il conflitto sembra insolubile. La figura alchemica dei due uccelli - uno che cerca di sollevarsi, l'altro che lo trattiene - ci dice che il problema è eterno: esso si muove circolarmente su sé stesso, è una totalità di opposti. Uno è il mondo inferiore, collegato naturalmente con lo zolfo rosso, l'altro è il mondo superiore. In quest'ultimo stanno il Sole e la Luna, anch'essi in opposizione. Entrambi i livelli sono quindi carat­ terizzati da coppie di opposti: il Sole e la Luna in quello superiore, la Terra e la Luna in quello inferiore. La stessa Luna poi è divisa , per dirla con le parole di Senior, in Luna celeste e in Luna terrestre. II testo è ambiguo: in un punto dichiara che la base dei due uccelli è la Luna, in un altro la Terra.

LA TAVOLETTA

/Il

Ricapitolando, c'è opposizione tra il mondo inferiore e quello superiore; e all'interno del mondo superiore c'è opposizione tra il Sole e la Luna; e ci sono poi due aspetti della Luna. Suona tutto alquanto complicato, ma purtroppo i processi psicologici lo sono altrettanto. Se abbiamo raggiunto lo stadio in cui è possibile estrarre l'anima di una delle nostre pulsioni più forti, e siamo lacerati tra gli opposti dello spirituale - il soltanto psicologico - e del con­ creto, possiamo procedere oltre e passare al livello superiore, prati­ cando l'immaginazione attiva e traspQrtando il conflitto dentro i materiali fantastici prodotti dalla pulsione. Per dirla in breve, l'immaginazione attiva consiste nel fare una fantasia sulla pulsione, quando ci troviamo a doverla fronteggiare. (Non posso qui illustrare la tecnica dell'immaginazione attiva, ma vorrei ricordare che va praticata secondo certe norme e certe modalità.) Supponiamo che vi siate innamorati di una donna molto bella ma non possiate averla. Se la sognate, potete far continuare il sogno mediante l'immaginazione attiva, incontrando quella donna nella vostra fantasia, parlandole e ascoltando le sue risposte. Con questo procedimento molte cose vi si chiariranno. Potrete capire perché vi siete innamorati di una sconosciuta, vedere quanto di vostro avete proiettato su di lei, e ritirare la proiezione. Avendo capito che era così importante perché faceva parte della vostra struttura psichica, potete anche smettere di fantasticare su di lei. Sempre che non si ripresenti il problema discusso più sopra. E perché non dovreste telefornarle? t lei, la donna in carne e ossa, che ha dato origine alla fantasia, quella donna. Perché non soddi­ sfare la curiosità di conoscerla?

t di nuovo lo zolfo rosso che parla. Ma ora avete due possibi­ lità di scelta: o telefonarle, precipitando nel mondo inferiore, o telefonarle nell'immaginazione attiva, dicendole che siete certi che è la vostra Anima,

c

che sapete che è dentro di voi, ma che il

desiderio di conoscerla realmente continua a tormentarvi. Che ne pensa? Che ne dice? Lasciate così che sia l'Anima evocata dalla vostra immaginazione a sbrogliare il problema. Portare il conflitto nell'immaginazione attiva significa spiritua­ lizzarlo ulteriormente. La scissione permane, ma sul piano spiri­ tuale. Altrimenti l'avrà vinta lo zolfo rosso, andrete a telefonare a quella donna, e cadrete nel mundus inferior, cioè sulla terra corrut-

CAPITOLO DECIMO

112

tibile, in mezzo alla realtà concreta, e lì naturalmente comincia il dramma. Se scegliete la strada che va verso l'alto, portate invece il vostro conflitto concreto sul piano superiore. Qui potrete chie­ dere alla donna interiore che cosa vi consiglia di fare del vostro desiderio di qualcosa di più concreto, e ascoltare la sua risposta. Ma proprio qui sta il difficile. Molti non sanno ascoltare ciò che dice la figura interiore, e s'immaginano una qualche risposta, in­ vece di ascoltare veramente. Per riuscirei ci vuole molta pratica. Il conflitto, comunque sia, può essere trasportato e affrontato su que­ sto piano - cioè all'interno - dove ci si scontra psicologicamente con la figura interiore nel tentativo di chiarire il conflitto stesso. Riprendiamo l'esempio un po' crudo - bisogna anche tener conto del mondo inferiore - del monaco che si masturbava. Sup­ poniamo che torni dall'analista e gli dica che tutte quelle belle cose sulla Sophia e sull'Anima interiore vanno benissimo, ma di tanto in tanto il diavolo lo tenta ancora e gli sussurra che sta per­ dendo qualcosa d'importante sul piano reale. Che consiglio può dargli l'analista? Che cosa si può fare? Io, personalmente, gli rispon­ derei di provare a chiederlo alla Sophia interiore. La Sophia non è soltanto la conoscenza interiore. � molto di più, è la conoscenza di Dio. Tanto varrebbe dire al monaco di porre la sua domanda a Dio. L'analista non è in grado di risolvere il suo problema. Egli deve rivolgersi all'immagine della Divinità dentro di lui, chiederle come dovrebbe comportarsi, e mettersi in ascolto. Dopodiché molte cose possono accadere. Una delle più probabili è che il monaco si renda conto che Dio ha due facce. Il conflitto ha origine in Dio stesso. La figura interiore risponde spesso per paradossi. Dice che in qualche modo la realtà dovrebbe avere la sua parte, e che perciò il monaco sta perdendo qualcosa d'importante; c allo stesso tempo dice che il problema è tutto psicologico. Di fronte a una risposta talmente ambigua il poveretto sentirà di non poternc più. Ma forse capirà, se ne è in grado, che l'Uno fa il doppio gioco, e che il con­ flitto è necessario e voluto e non va risolto razionalmente. Il Sé può manifestarsi soltanto attraverso il conflitto: incontrare il pro­ prio insolubile ed eterno conflitto è incontrare Dio,

c

pone fine a

tutte le chiacchiere dell'Io. � il momento della resa, il momento in cui Giobbe dice che si metterà una mano sulla bocca

e

non discu

-

IIJ

LA TAVOI.ETTA

terà più di Dio. f: la coscienza che crea la dicotomia

c

dice o questo

o quello, o... o ... Quello del monaco è un caso inventato; ma in casi simili ho notato spesso che la Sophia - o qualche altra figura divina, o il Vecchio Saggio - risponde in modo evasivo, se si guarda ad essa negativamente; e con un paradosso, se si guarda ad essa positi,·a­ mente. II paradosso della· realtà psichica colpisce l a coscienza, che vorrebbe sempre impostare i problemi in termini di o questo o

quello e farci su una bella discussione; ma quando appare il Sé finiscono le chiacchiere. Il conflitto a quel punto non è più nella testa. f: il momento in cui il conflitto uascende la dimensione verbale

e diventa un'esperienza intuitiva dell'Unità che sta dietro la dualità. C'è qualcosa che è segretamente uno, eppure vuoi essere diviso e soffrire, finché non accade qualcosa molto difficile da afferrare e si fa un improvviso salto di livello. Se si sta tra la destra e l a sinistra, se ci si lascia lacerare dal conflitto, si verifica un cambiamento che viene dal più profondo del nostro essere, e tutta la situazione prende un aspetto di verso. t come se si torturasse un animale a tal punto da farlo balzare a un piano superiore di realizzazione. Questo è uno dei significati del simbolo della croce. Si deve essere crocifissi ed esclamare, come Cristo in croce: "Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?" Poi accade qualcosa che permette di superare il conflitto. Ma torniamo al nostro testo. Se si solleva il conflitto sul piano dell'interiorità psicologica, dove lo si può osservare con distacco, il problema degli opposti diventa chiaro. Nel regno della psiche l' Unità diventa visibile, e ci si rende conto che il conflitto è tra due aspetti della psiche stessa. Ma resta ancora un fattore insoddisfa­ cente, perché la Luna è stata tagliata in due. L'elemento femminile resta diviso. La frattura tra l'inconscio (o l'Anima) e il mondo con­ creto permane. Si tratta di un problema tuttora aperto. Pratica­ mente esso significa che nell'analisi si riesce a prendere coscienza del conflitto, ma è poi difficilissimo agire nella vita conformemente alla coscienza acquisita. Quando si deve risolvere il problema con­ cretamente si continua

a

brancolare nell'incertezza.

CAPITOLO

Il

La seconda metà della tavoletta

Senior non ci dà nessun consiglio su come procedere per supe­ rare la difficoltà provocata dalla frattura tra inconscio e mondo concreto, ma passa a un altro punto di vista e prende in conside­ razione un'altra possibilità. Non bisogna dimenticare che il pro­ blema è diviso in due, ha due aspetti. Senior lo presenta infatti come duplice; e, dopo averlo affrontato da un lato, lo affronta dall'altro, sapendo che questo è l'unico modo di circoscriverlo. Sulla seconda metà della tavoletta sono rappresentati due Soli: uno i llumina il mondo inferiore con due raggi, l'altro soltanto con un raggio. In realtà, nella figura

z.

i raggi non si vedono; noi ci

atterremo però al testo e alle sue amplificazioni, dove si dice che uno dei due Soli emana un raggio soltanto, e si aggiunge che un Sole splende con giustizia mentre l'altro splende senza giustizia. La goffa traduzione latina dall'arabo parla a un certo punto di un

Sol

cum

justitia e di un Sole

non cum

justitia. Benché Senior non

lo dica, credo che i l Sole che splende con giustizia sia quello che emana due raggi, perché è bilanciato, avendo due lati. Entrambi i Soli splendono sul mondo inferiore e vi penetrano con i loro raggi. E i l mondo inferiore cela un'altra dualità: di fuori è una sfera nera, ma dentro contiene una Luna bianca che risplende. Generalmente il Sole rappresenta i l principio maschile della co­ scienza collettiva, i l fattore psicologico sconosciuto che crea la coscienza collettiva. Dovunque degli esseri umani si raggmppino insieme, viene a crearsi un fenomeno di coscienza collettiva. Le parole di una lingua, ad esempio, hanno un significato medio che è simile per ogni parlante; e per mezzo della lingua le conoscenze

SECONDA META DELLA TAVOLETTA

llf

,·engono insegnate e scambiate, e si forma il patrimonio della co­ scienza collettiva.

t assai difficile stabilire quanto di individuale ci sia nella co­ scienza di un uomo

c

quanto invece appanenga alla coscienza col­

lettiva. Nei bambini piccoli si vedono scintille di reazioni consce individuali, ad esempio in quelle straordinarie loro domande e nei loro modi di dire. Lì i bambini si sforzano di raggiungere una coscienza individuale. E quando fanno quelle loro incantevoli do­ mande prive di tatto - "Quand'è che muori, nonna? " - parlano ancora ingenuamente

c

individualmente. Ma appena vanno a scuola

si trovano di fronte alla coscienza convenzionale. La scuola dev'es­ sere fatta così; e se la maestra parla del leone, o dell'orso, e poi chiede ai bambini di scrivere un remino

su

quegli animali, ce ne

saranno sì e no tre per classe che esprimeranno qualcosa di indi­ viduale. Quando insegna\·o, battagliavo spesso con i bambini per indurii a scrivere ciò che pensavano veramente, invece di ripetere quel che avevo detto io;

c

mi sono resa conto che hanno una tremenda

difficoltà a farlo, perché la funzione della scuola - assecondata dalla tendenza di sviluppo dei bambini stessi a quell'età - è quella di farli crescere nella coscienza collettiva. E se di fatto la funzione della scuola è l'assimilazione della coscienza collettiva, l'originalità della coscienza individuale svanisce a poco a poco, e generalmente a vent'anni i giovani sono un sacco pieno di coscienza collettiva. Se si chiede la loro opinione su un argomento qualsiasi, non fanno

che ripetere ciò che dicono i loro genitori o i loro amici, o gli articoli dei giornali, ed è difficilissimo riportarli anche a una sola reazione conscia personale. Si può dunque dire che il Sole è quella luce in cui tutti nuo­ tiamo, la luce di tutti i nostri giorni. Crediamo di essere coscienti, ma non è così. Lo siamo soltanto nel regno del collettivo, e non ci rendiamo nemmeno conto di quanto sia piccola la nostra coscienza individuale. Bisogna cercare molto per trovare anche solo fram­ menti di coscienza che siano autenticamente personali. Se si ana:­ lizza qualcuno, il Sole splende sempre; ma è il Sole della coscienza collettiva dentro cui è rinchiusa la coscienza individuale, e il con­ flitto allora è o contro l'inconscio o contro la realtà. Quando siamo in una situa?.ione conflittuale, allora o combattiamo con la realtà

CAPITOLO UNDICESIMO

ll6

esterna, perché vogliamo modificare le cose che non vanno bene, o siamo in contrasto con il nostro inconscio. Qualcosa che proviene da fuori, o qualcosa che proviene da dentro, si pone in opposizione con noi. Si può ben dire che il nemico che la coscienza de\'e affron­ tare è segretamente doppio: spesso la gente viene in analisi convinta di soffrire di un conflitto esteriore

c

poi si scopre che è interiore,

o vtceversa. Se ci sono due Soli, ci sono anche due princìpi della coscienza collettiva. In campo sociale essi possono manifestarsi come due diverse forme di relazione con Dio, come il Cattolicesimo e il Pro­ testantesimo, ad esempio. Il primo vive nella luce di un Sole e il secondo nella luce dell'altro. Per il primo gruppo di credenti certe verità sono evidenti, lampanti, indiscutibili, chiare come il Sole. Il secondo gruppo vede le proprie verità nello stesso modo. Dun­ que, già nell'ambito della coscienza collettiva c'è una differenzia­ i'.ione, una frattura, un'opposizione tra due "ismi", tra due tendenze ugualmente consce e ugualmente collettive, che però sono in con­ flitto tra di loro. Nel De chemia le tendenze in conflitto sono simboleggiate dai due Soli: quello che manda due raggi verso il suo opposto - la cosa oscura - e quello che manda un raggio soltanto. Il Sole con un solo raggio viene definito Sole senza giustizia. Che cosa signi­ fica? Quale dei due princìpi della coscienza collettiva è senza giu­ stizia verso il mondo sottostante? Esistono due possibilità di coscienza: una rigida,

c

una dotata di

un atteggiamento paradossale. Questo secondo tipo di coscienza, che rende giustizia alla componente paradossale dell'inconscio, si po­ trebbe definire un sistema aperto di coscienza, una Weltanschauung capace di recepire il proprio opposto e di affrontarlo accettandone le contraddizioni. Se si ha un atteggiamento cosciente di accetta­ zione dell'opposto, se si accetta il conflitto e la contraddizione, allora ci si può mettere in contatto con l'inconscio. Questo è l'obiet­ tivo che cerchiamo di raggiungere con l'analisi. L'analista cerca di far nascere nel paziente un atteggiamento conscio che abbia una porta aperta all'inconscio. Ciò significa, praticamente, che non bi­ sogna mai essere troppo sicuri di sé e delle decisioni da prendere. Le possibilità sono sempre almeno due. Bisognerebbe regolannente prendere in considerazione anche la

117

SF.CONDA META DELLA TAVOLETTA

possibilità opposta; il che non significa essere senza spina dorsale e starsene lì seduti a guardare senza far nulla, ma piuttosto agire secondo la propria convinzione conscia, però con l'umiltà di chi è pronto a riconoscere di aver sbagliato, se i fatti dovessero dimo­ strarlo. Questo è uno stato di coscienza che permette di avere un rapporto vivo con l'altro lato, il lato oscuro. Il Sole ingiusto è l'at­ teggiamento di coscienza di chi crede di sapere esattamente cos'è bene e cos'è male, è l'atteggiamento rigido che blocca il contatto con l'inconscio. Il Sole giusto, quello con due raggi, ha invece

un

effetto formativo e strutturante sull'inconscio. Quando penso a Senior, cui toccò vivere tra gli Sciiti

c

i Sun­

niti, azzardo l'ipotesi che, nell'immagine dei due Soli, volesse anche rappresentare quella dicotomia religiosa. La coscienza, comunque, tende a essere unilaterale e sicura di sé, e ciò danneggia il mistero della vita. Se invece es.c;a assume un atteggiamento ambivalente, riesce a gettar luce su quel mistero. Chi riconosce che la cono­

scenza ha dei limiti e che si può sbagliare, moralmente o scientifi­ camente, tiene la porta aperta all'ignoto. L'eccessiva sicurezza pu!Ì essere negativa, pu!Ì essere un mero punto d'appoggio per l'azione.

Occorre integrare l'atteggiamento conscio con l'atteggiamento religioso, tenendo conto con umiltà dei fattori sconosciuti. Anche quando si ritiene di star facendo la cosa giusta, bisogna prestare molta attenzione alla comparsa di eventuali segni indicanti la par­ zialità della nostra valutazione. La coscienza è essenziale per l'in­ conscio perché senza di essa l'inconscio non potrebbe vivere. Ma la coscienza è soltanto un canale di comunicazione dell'inconscio, che può fluire attraverso la coscienza se essa ha un atteggiamento ambivalente, paradossale. Allora l'inconscio può manifestarsi, e si evita quella spaccatura della personalità - o della civiltà - che deriva da un indurirsi del conscio che si oppone all'inconscio. Qui c'è un dualismo segreto nell'oggetto. Si potrebbe dire, ap­ prossimativamente, che l'oscuro mondo inferiore è l'inconscio, in quanto è sconosciuto: non possiamo penetrarlo con la mente né affermare di sapere cos'è. Il concetto di "inconscio" denota sem­ plicemente ciò che non è chiaro alla coscienza, cioè un conglo­ merato di molti clementi. Ci sono due cose sconosciute, due limiti ultimi della conoscenza, che interessavano particolarmente agli al­ chimisti e di cui ho trattato nel primo capitolo. Questi due misteri

,a

CAPITOLO UNDICESIMO

non ancora risolti,

c

stranamente quanto inspiegabilmente interdi­

pendenti, sono la psiche e la materia. La fisica, in ultima analisi, postula la materia come qualcosa di inconscio, in quanto è qualcosa di cui non possiamo diventare coscienti. L'inconscio è, per defini­ zione, la stessa cosa: è qualcosa di psichico di cui non possiamo diventare coscienti, e non sappiamo come le nostre descrizioni dell'inconscio si combinino con la materia. Di qui il conflitto tra interiore ed esteriore. In definitiva, è la coscienza che crea il conflitto tra interiore ed esteriore, proiettando l'uno come materialmente reale e l'altro come psicologicamente reale. In effetti non conosciamo la differenza tra la realtà materiale e la psiche. Dobbiamo onestamente riconoscere di trovarci di fronte a un'en­ tità sconosciuta che talvolta ci appare come materia e talvolta come psiche,

c

di non sapere ancora come materia e psiche siano colle­

gate. Neanche gli alchimisti lo sapevano. t un mistero della vita che ha due aspetti. Se ci accostiamo ad esso dall'esterno, in modo estroverso e stattsuco, ci appare come materia; se ci accostiamo ad esso dall'interno, ci appare come una realtà che ci piace chia­ mare inconscio. Nell'immagine della tavoletta i due Soli irraggiano una sfera che esternamente è nera. Fuori c'è la nigredo, cioè l'aspetto distrut­ tivo dell'inconscio. Sperimentiamo questa distruttività molto spesso, almeno all'inizio dell'analisi, quando impariamo a conoscerla. In questa prima fase i sogni sono molto critici. L'inconscio è pieno di impulsi distruttivi, di fattori dissociativi; ma se scendiamo più in fondo, vediamo qualcosa di luminoso, di significativo. L'illumi­ nazione può venirci proprio da quel luogo oscuro. Se dirigiamo il raggio della coscienza su di esso, se lo riscaldiamo con la nostra attenzione conscia, dal buio emerge qualcosa di bianco: è la Luna, l'illuminazione che viene dall'inconscio. Talvolta facciamo dei sogni che, al risveglio, giudichiamo inde­ centi, o disgustosi, od osceni, o stupidi. Ci sarebbe piaciuto fare un bel sogno archetipico, e abbiamo sognato quella robaccia! Invece di irritarci, dovremmo analizzare attentamente il sogno per sco­

prime il senso. In genere, i sogni di quel tipo sono i più illuminanti, se si riesce a decifrarli. Anche se il loro significato rimane oscuro, essi hanno contenuti dinamici che arricchiscono molto il sognatore.

119

SECONDA META DELLA TA VOLETTA

Quei sogni sono oltremodo preziosi: essi si presentano con un guscio di deprimente nerezza che suscita avversione e li fa sembrare ina\·­ vicinabili, ma dentro quel guscio c'è la luce dell'inconscio. Spesso la luce si cela proprio nei terni depressivi del sogno; e gli impulsi oscuri, se vengono analizzati con amore

c

con un atteggiamento

che accetta il paradosso, si rivelano pieni di significato. Senior, a questo stadio, sembra dunque presentare un conflitto conscio tra due modi di porsi nei confronti dell'inconscio. Più ge­ neralmente, come si è già detto, il conflitto che la vita presenta è duplice: da una parte nella sfera della Luna, dall'altra nella sfera del Sole. I due tipi di conflitto sono solitamente intrecciati,

c

hanno

qualcosa in comune, essendo in definitiva due aspetti della stessa cosa. Essi dimostrano il paradossale dualismo di fondo di ogni fenomeno psicologico. Ciò che le figure della tavoletta non dicono, viene dichiarato poi nel testo: tutto l'insieme è la descrizione dell'Opera alchemica, della ricerca della pietra filosofale. Ci vien detto che uno è il primo stadio,

c

l'altro il secondo e più avanzato stadio di tale OpuJ. La

pietra filosofale viene prodotta con il passaggio a questo secondo stadio, in cui il conflitto della vita è diventato conscio. In quest'ul­ tima fase dell'Opera, essendo ormai entrati in rapporto con l'in­ conscio, dobbiamo dedicarci al delicatissimo problema del mante­ nimento della giusta relazione con esso, cercando di non ricadere nell'unilateralità. Anche coloro che si sono sottoposti a una lunga analisi junghiana tendono a codificare il loro processo d'individua­ zione. Pur avendo vissuto esperienze molto intense e vitali, se si accontentano di fermarsi a quel punto e le codificano - ad esempio trasforrnandole in norme da predicare agli altri - il loro sviluppo si arresta. Questo perché ogni fenomeno conscio si logora, si esaurisce. Il conflitto - val la pena di ripeterlo - è eterno e dev'essere sopportato. L'unilateralità della coscienza deve continuamente venir messa a confronto con il paradosso. Ne consegue che ogniqualvolta una verità sia stata sperimentata come tale e tenuta in vita per u n po' nella nostra psiche, bisogna fare un'inversione di marcia e muoversi nella direzione opposta. Come dice Jung, ogni verità psicologica è solo una mezza verità,

c

anche questa è solo una

mezza verità. Anche l'analista deve sempre confrontarsi con il pro-

CAPITOLO UNDICESIMO

120

prio inconscio, ed essere consciamente preparato a rinunciare

:a

tutte le sicurezze raggiunte. Egli deve assumere costantemente u n atteggiamento doppi o, ambivalente. Allora, forse, il Sole con i due raggi è più adatto a influcn1.are l'inconscio e più ca pace di assimilarlo in virtù del suo atteggiamento di apertu ra; prop ri o come se ci fosse una seco nd a coscicnn dietro

la coscienza, come se ci fossero due coscienze: u na più s up e rfic i a l e

coscicn;ra operativa che svolge le funzioni ordinarie, c una coscicnn1 p i ù pro fonda che giudica con maggior d istacc o ciò che acca de

.,

riconoscendone la pa rzialità rispetto alla tota l i tà della vita. Esiste d unqu e questa " coscienza dietro la coscienza ", che osserva spassio­

natamente le

cos e

così co me sono in quel momento. Que s to modo

di porsi, sul pi a no emotivo, ,·iene descri tt o da Jung come uno stare n e l bel mcz1.o di un conflitto tempestoso mantcncndoscne contem­ poraneamente al di fuori c osse rv an do lo con serenità.

CAPITOLO 12 La lettera del Sole alla Luna crescente

Commenterò ora la lettera del Sole alla Luna crescente, e ciò mi condurrà nel corso di questo capitolo c del seguente a ripren­ dere sotto altra luce temi già svolti nel capitolo precedente. Mi sia concesso questo modo di procedere apparentemente ripetitivo. Il Sole dice alla Luna: "In gran debolezza ti darò luce dalla mia bellezza." Dal punto di vista astronomico, il Sole brilla di luce propria e la Luna di luce riflessa; è cioè il Sole che, in natura, dà luce alla Luna. Il Sole, nella sua forma radiante, intende conferire un po' della sua luce alla Luna, affinché essa possa raggiungere con lui la perfezione. Sforziamoci di capire cosa significassero il Sole c la Luna per i contemporanei di Muhammad ibn Umail. Il Sole generalmente è un'immagine della Divinità. Più avanti nel testo si dice esplicita­ mente che il Sole è la divinità spirituale: bellezza emanante bont3, forse scnz'ombra. La Luna, che riceve la luce solare, è imperfetta. La Luna è femminile, è il ricettacolo dci morti, è responsabile di ogni fenomeno di crescita e declino sulla terra, e regna perciò sovrana sul mondo corruttibile: la crescita e lo sfiorire delle piante, il movimento delle maree, il venire alla vita c il morire dipendono da Ici. In breve, i contemporanei di Senior vedevano la Luna in questo modo; ai loro occhi essa era il simbolo dei fenomeni della vita terrena, con i suoi paradossali alti e bassi e la sua irrazionalità che sembra celare un senso segreto. Non bisogna dimenticare poi che per l'uomo la Luna rappresenta un aspetto della personificazione femminile del suo inconscio, mentre per la donna essa rappresenta la sua vita istintiva, la base vegetativa della sua esistenza.

uz

CAPITOLO DO DICESIMO

Il Sole dice che per mezzo suo si viene innalzati, e si può rag­ giungere qualsiasi altezza. t il Sole che porta in alto. Nell'antichità destava stupore il fatto che il Sole, riscaldando l'acqua, la sollevasse in forma di vapore dando origine alle nuvole. Il Sole veniva perciò spesso descritto come il principio dell'elevazione spirituale. Il Sole fa le cose perfette: le esalta, le innalza, le rende visibili. La Luna dice al Sole: "Tu hai bisogno di me come il gallo ha bisogno della gallina, e io ho bisogno delle tue opere, o Sole, senza interruzione, perché tu sci d'indole perfetta, padre di tutte le luci, l'alta luce, il gran Padrone e Signore." Il Sole ha in certo qual modo sottolineato la superiorità della sua natura dicendo, in modo molto solenne, che intende dar luce alla Luna attingendo alla propria bel­ lezza. La Luna, da parte sua, fa notare al Sole che ha bisogno di lei come il gallo della gallina. Senza di lei non è niente. Benché essa sia la cosa imperfetta che riceve la luce altrui, il Sole non può fare a meno di lei. A cosa servirebbe il Sole se non avesse qualcosa da illuminare? La sua luce scomparirebbe nello spazio se non incon­ trasse un oggetto che, riflettendola, la rendesse visibile. La Luna dunque con umiltà e sottomissione tutta femminile risponde che ha ugual diritto di esistenza: il Sole ha bisogno di un recipiente vuoto in cui versare la sua luce, ha bisogno dell'oscurità su cui farla risplendere, ha bisogno della materia in cui lo spirito possa rendersi visibile. Il paragone del gallo e della gallina usato dalla Luna è piuttosto comune e grossolano; e allude chiaramente al fatto che tra i due princìpi esiste anche un'attrazione puramente istintiva e di ordine sessuale. La Luna afferma di aver bisogno che il Sole eserciti il suo effetto su di lei in continuazione, giacché il Sole è perfetto, e padre di ogni luce. Perfectus moribus: l'espres­ sione latina denota in particolare la perfezione etica, cioè qualcosa che alla Luna manca. Nella mitologia della Luna, la Luna è cattiva, perché è infida. Gli alchimisti citano spesso un salmo in cui si dice che nell'oscu­ rità della luna nuova i malvagi scoccano le loro frecce contro i giusti. La luna nuova protegge i ladri c i malfattori quando aggre­ discono i buoni. La Luna ha in sé tutto il veleno maligno e la mancanza di fidatezza dell'Anima nella sua condizione originaria. Le qualità maligne della Luna sono caratteristiche del femminile in generale. Non mi riferisco soltanto al femminile nell'uomo, ma

LETTERA DEL SOLE

123

anche a quella qualità felina, a quell'astuzia di cui è bene diffidare, a quella moralità un po' dubbia tipiche del sesso femminile: carat­ teristiche che potrebbero andare sotto il nome di ambiguità della natura. La Luna crescente dice di essere umida e fredda, mentre il Sole è caldo e secco; e quando si trovano accoppiati in stato di equilibrio, essa è come una donna aperta al marito. Viene qui espresso il conflitto tra il principio della coscienza c la natura (l'inconscio, l'ignoto). Il conflitto tra il maschile e il fem­ minile è amplificato in una quaternità poiché entrambi contengono due qualità: la Luna le qualità dell'umidità e del freddo, il Sole quelle del caldo e del secco. t chiara l'allusione alla dottrina dell'an­ tichità c del Medioevo secondo cui esistono quattro elementi: acqua, aria, fuoco e terra, e quattro qualità fondamentali: caldo, secco, umido e freddo. Per tutto il Medioevo i quattro elementi e le quattro qualità furono le categorie mediante le quali si studiava la materia. Il fuoco è caldo e secco e l'aria è umida c fredda: ecco un bel mandala. Gli elementi e le qualità possono venir disposti secondo molte varianti diverse. Naturalmente questi schemi non corrispon­ dono alla realtà materiale. Già gli antichi si rendevano conto che si trattava di una semplificazione inadeguata dei fenomeni della ma­ teria. Se si va un po' più a fondo, lo schema dei quattro elementi si rivela insufficiente, come tutti i modelli che vengono proiettati sulla realtà per darle un ordine. Anche i primissimi alchimisti - Zosimo, ad esempio - dicevano questo, ossia pensavano ai quat­ tro clementi non come alla struttura reale della materia, ma come a un modello mentale, a una griglia simbolica proiettata su di essa: essi ritenevano che attraverso le quattro qualità proiettate sulla materia si vedesse chiaramente un'immagine della totalità. L'uso del modello dei quattro clementi è paragonabilc all'uso di certi concetti moderni quali quelli di particella, di energia, di con­ tinuo spazio-temporale, e di elettromagnetismo. I fisici sanno bene che tali concetti s'intrecciano vagamente e, !ungi dall'essere chiari e semplici come credono i profani, sono stati creati soprattutto come mezzi di espressione. Le quattro qualità vengono a completare il dualismo di Sole e Luna. t come quando un uomo e una donna s'incontrano. In realtà non sono due ma quattro: lui e la sua Anima, lei e il suo Animus. In ogni situazione analitica ci sono sempre quattro elementi: due

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CAPITOLO DODICESIMO

nella coscienza e due nell'inconscio. Ogni affermazione conscia costella immediatamente il proprio opposto, cioè la negazione di quell'affermazione. Se dico che una pianta è un vegetale, faccio un'affermazione apparentemente semplicissima; ma essa contiene già una contrapposizione interna. Infatti, dicendo che una pianta è un vegetale, dico implicitamente che non è un minerale: essa non è nessun'altra cosa che non sia una pianta. Ogni affermazione con­ tiene in sé l'Ombra di ciò che l'affermazione stessa esclude. Ogni­ qualvolta la coscienza produce qualcosa, anche due sole parole, cc ne sono sempre quattro, perché l'inconscio è sempre presente. Bisogna dunque tener conto di questa parte inconscia, sconosciuta. Prendiamo ad esempio la contrapposizione tra fisica e psicologia. Lo psicologo, osservando le operazioni compiute dal fisico, scopre immediatamente che esse sono piene di proiezioni inconsce. Ma d'altro canto, quando il fisico osserva lo psicologo, vede subito l'aspetto fisico delle sue scoperte psicologiche, aspetto di cui lo psicologo non è cosciente. La nostra coscienza non è abbastanza sviluppata da poter reggere la contraddizione; eppure dovremmo cercare di farlo, anche se è molto difficile. Ogni polarità contiene il suo opposto, c la cosa si vede molto chiaramente quando due esseri umani si confrontano, come nell'a­ nalisi. Allora i termini in rapporto sono sempre quattro, perché ciascuno dei due entra nella relazione anche con il suo inconscio. Appena si presta attenzione a questo problema, ogni relazione si fa più complicata, perché si deve tener conto anche delle qualit;Ì inconsce che entrano in gioco. Possiamo fare l'ipotesi che nel De che111ia si faccia riferimento, in forma proiettiva, a questo problema. Il Sole e la Luna dicono che, se li si accoppia in modo equilibrato, sOno come un uomo c una donna che si appartengono vicendevolmente c pienamente. Nella coniunctio è necessario tener conto di tutti gli aspetti: solo bilanciando i due fattori consci e i due fattori inconsci si può ottenere la completezza. Ma ritorniamo al problema della conflittualità tra i due aspetti della Luna e i due aspetti del Sole. Nella Luna c'è conflitto poiché essa appare in due forme, una celeste e una terrestre. Anche il Sole ha due forme: quella di Sole con un raggio, che splende senza giustizia; e quella di Sole con due raggi, che splende con giustizia.

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Il Sole è un aspetto della coscienza, fenomeno in parte collegato all'lo e in parte al Sé. Un Sole è aperto all'inconscio (i due raggi simboleggiano un principio di coscienza capace di abbracciare gli opposti), mentre l'altro Sole è un sistema chiuso, unilaterale, e perciò distruttivo. Il Sole dunque - come ribadisce Jung in Mysterium coniunctio­ nis da un lato è l'immagine dell'Io, dall'altra del Sé. L'lo è identico al Sé nella misura in cui è lo strumento di auto­ realizzazione del Sé. Solo un lo egotisticamente inflazionato è in opposizione con il Sé. L'Io, nella sua giusta funzione, è la luce nel buio dell'inconscio, ed è in certo qual modo assimilabile al Sé. I due Soli sembrano illustrare il contrasto tra l'aspetto positivo e l'aspetto negativo della coscienza propria dell'Io. Il Sole con un raggio rappresenta il principio conscio egocentrico e inflazionato, che non rende giustizia alla realtà o all'inconscio ed è in opposi­ zione con il Sé. Il Sole con due raggi, invece, simboleggia l'Io in quanto strumento di realizzazione del Sé, e in questo senso fun­ ziona con giustizia. L'lo di un uomo individuato, ad esempio, è una manifestazione del Sé, poiché è aperto all'inconscio. Un Io di quel tipo manifesta il Sé assumendo un atteggiamento duplice nei confronti dell'in­ conscio. In tal modo offre al Sé una base per realizzarsi. Dio, dice Silesio, ha bisogno del nostro povero cuore per poter essere reale. Il Sole doppio del testo di Senior mostra dunque il conflitto tra un atteggiamento sbagliato dell'Io nei confronti della Terra, o del­ l'inconscio, e un atteggiamento che permette al Sé di manifestarsi. � compito di ciascuno trovare questo atteggiamento conscio con due raggi, cioè la capacità di reggere gli opposti. Ciò non significa oscillare tra un opposto e l'altro, ma piuttosto mantenere la ten­ sione tra di essi. Nella coscienza c'è una tendenza innata, derivante dal suo biso­ gno di chiarezza e precisione, a cadere nell'unilateralità. Si dice, ad esempio, che Jung scrive spesso in modo poco chiaro. Ma lo fa di proposito, adottando un atteggiamento ambivalente per rendere giustizia ai paradossi dell'inconscio. Jung descrive i fenomeni psi­ chici da un punto di vista empirico. Buddha una volta disse che tutti i suoi insegnamenti dovevano essere intesi a due livelli. Anche gli scritti di Jung hanno questi due piani. -

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Coloro che sono bloccati al Visbudda cbakra, se vogliamo usare la terminologia dello Yoga, credono alle parole ma non riescono ad afferrare la cosa in sé. Jung usa un metodo descrittivo - lo stesso adottato ora dalla fisica nucleare - in cui i fatti vengono descritti in due modi contraddittori ma complementari, in quanto entrambi necessari alla definizione dell'oggetto. Le parole sono uno strumento necessario ma non sono la cosa in sé. L'aspetto oscuro, d'Ombra, della coscienza può essere rappre­ sentato anche come Sol niger. Le divinità solari della mitologia hanno spesso un lato distruttivo nascosto. Apollo ad esempio è anche il dio dei topi e dei lupi. L'aspetto negativo del Sole è parti­ colarmente evidente nei paesi caldi, dove il sole bruciante distrugge ogni vita vegetale. In questi paesi gli spettri escono a mezzogiorno. Anche la Bibbia parla del demone di mezzogiorno. Il lato oscuro è demoniaco. del Sole - la sua Ombra Un esempio della faccia oscura e demoniaca del Sole ci viene fornito dal cattivo uso della coscienza rispetto alla pulsionalità (che sta alle spalle dell'Io e lo spinge), quando la coscienza non faccia altro che giustificare l'impulso. In un caso del genere l'lo non è abbastanza forte da decidere sulla base dei fatti oggettivi, ma si lascia travolgere - a causa della sua debolezza - dalle sue passioni: paura, aggressività, desiderio sessuale. Anche la perfezione è, in sé, nemica della natura. Secondo una leggenda indocinese una volta il Sole era troppo ardente e un eroe lo colpì, facendolo precipitare dal cielo. Il Sol 11iger (Saturno) è l'Ombra del Sole, il Sole senza giustizia, morte per gli esseri viventi. L'uomo, con la sua coscienza, è un elemento di disturbo nell'or­ dine della natura. Ci si potrebbe perfino chiedere se l'invenzione dell'uomo da parte della natura sia stata positiva o negativa. Nel mito del Briccone divino (trickster) questi fa spesso la figura dello stupido; ed effettivamente, da un certo punto di vista, l'uomo è molto stupido c privo di equilibrio. Come animale è poco efficiente, ha molti disturbi, ed è eccessivamente prolifico. L'uomo può essere un errore della natura o il signore del creato; e ciò dipende dal funzionamento - senza giustizia o con giustizia - del suo Sole. Se la coscienza funziona come dovrebbe, è al servizio della vita, ma quando sbaglia strada diventa distruttiva. Uno degli scopi dell'analisi è riportare la coscienza al suo fun-

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zionamento naturale. L'inflazione è un sintomo di un funzionamento non giusto. Spesso si usa la coscienza per convincere gli altri che una cosa sbagliata è giusta. Questo è il Sole nero: la coscienza trascinata dalle pulsioni. Ciascuno di noi nasce in uno stato imper­ fetto ed equivoco: l'errore c l'ambiguità sono caratteristici della natura umana. Fin dall'inizio, come mostra il mito di Adamo nel­ l'Eden, ]a condizione dell'uomo appare claudicante. Quando il Sé non viene sorretto, dà origine a una nevrosi, o meglio, l'Ombra del Sé entra in azione, e Dio e ]a natura diventano ostili all'uomo. Una coscienza che funziona in modo sbagliato capta il Jato oscuro di Dio. Se invece la coscienza funziona secondo natura, ]a nerezza non è così nera né così distruttiva; ma se il Sole rimane immobile, si irrigidisce e brucia ogni vita, uccidendola. Per questo, secondo certe tradizioni degli Indiani, il cuore va sacrificato per mantenere il Sole in movimento. Ogniqualvolta stabiliamo una regola dobbiamo contemplare la possibilità di un'eccezione alla re­ gola stessa, ché altrimenti coscienza c vita sono in disaccordo. Due Soli phì due Lune fanno quattro; e la quatcrnità, come si è detto, è sempre presente nei rapporti tra due persone di sesso diverso: l'uomo ha la sua Anima e ]a donna il suo Animus. La coniunctio, secondo il nostro testo, ha luogo nel ventre della "casa serrata", cioè nel vaso alchemico in cui il Sole e la Luna si uni­ scono. Un'altra casa serrata è il sarcofago egizio, in cui il re sposa sua madre, come nel caso di Isidc c Horus, o di Hathor e Horus. Il sacerdote, chiudendo la porta della camera funeraria, pronuncia la formula: "Ora sei qui, e ti congiungi amorosamente con tua madre." E un Maestro Zen dice: "La porta del suo cuore è chiusa, e nessuno può indovinare i suoi sentimenti." Quando si vive in unità con il Sé si diventa un mistero per gli altri. Se si riescono a indovinare le reazioni di una persona, ciò vuoi dire che quella persona funziona ancora collettivamente. Espres­ sioni come "So bene cosa si prova in quei momenti" rispecchiano reazioni collettive simili per tutti. L'empatia - la capacità di entrare nello stato emotivo di un altro e di condividerlo - è basata su qualità collettive. La maggior parte delle relazioni che intratte­ niamo con gli altri si colloca su questo piano collettivo: conosciamo le qualità che abbiamo in comune, quali, ad esempio, l'amore e la gelosia. Senza empatia non potremmo metterei in relazione con i

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nostri simili; ma l'unicità dell'individuo sta altrove. � caratteristico del genio creare qualcosa di imprevisto, sorprendente e non banale. Non si riesce a indovinare cosa verrà prodotto da una persona creativa, proprio perché si tratta di qualcosa di nuovo e di non determinabile a priori. Le idee e le reazioni emotive di una persona creativa sono uniche. Il processo d'individuazione porta a essere creativamente unici in ogni circostanza; e l'immagine della camera chiusa o della casa serrata allude a questo centro segreto della personalità, alla sor­ gente segreta della vita. Se si arriva a realizzare tale unicità attra­ verso il processo individuativo, gli altri non riescono più a indovi­ nare le nostre mosse, perché non possono vedere dentro la camera chiusa del nostro cuore da cui sgorgano reazioni creative e im­ prevedibili. Credo che queste reazioni creative imprevedibili derivino dal­ l'unità con il Sé. t il Sé che possiede la qualità della creatività individuale e unica in ogni frangente. Quando il Maestro Zen afferma che non si pussono più prevedere i movimenti del suo cuore, vuoi far capire che qualsiasi cosa egli dica o faccia sarà creativamente sorprendente. La camera chiusa allude a questo se­ greto, poiché in definitiva l'individuo è un sistema chiuso, un'entità unica il cui centro è una fonte imprevedibile di vita. In un indi­ viduo che sappia attingere a quella fonte sentiamo il mistero della personalità unica. Egli ha, per così dire, chiuso la propria casa, e chiudere la casa significa sciogliersi dai vincoli del collettivo e non esserne più contaminati, non solo esteriormente ma anche interior­ mente, separandoci dall'uomo medio e inautentico che alberga den­ tro di noi. Si viene così a creare una situazione paradossale, perché il con­ seguimento dell'unicità individuale va insieme alla capacità di par­ tecipare al collettivo. Taie situazione è illustrata dall'ultima delle figure dei Dieci Tori dello Zen, che rappresentano le tappe succes­ sive della realizzazione della propria vera natura. Nella decima figura della serie il saggio, che ha raggiunto l'illuminazione, va al mercato con la sua ciotola da mendicante e un discepolo che lo segue. t un vecchio che sorride dolcemente e non ricorda nem­ meno più di essere un illuminato. Egli è ora un uomo collettivo che, scordata l'esperienza del Satori, si mescola alla gente del

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mondo. Soggettivamente non si sente affatto unico, ma al suo pas­ saggio - dice la tradizione Zen - il ciliegio fiorisce. Nessuno, vedendo quel vecchio panciuto che se ne va al mercato con quel sorriso un po' insipido sulle labbra, immaginerebbe che fa fiorire i ciliegi. La sua unicità si manifesta come creatività, ma non è intenzionalmente nella sua mente. Egli non si sente unico; è unico. Ma, interrogato, risponderà di essere soltanto un povero vecchio e si mostrerà stupito che qualcuno gli abbia chiesto aiuto o consi­ glio. Quelli come lui, anche se la loro unicità è manifesta, hanno una grande umiltà, un'umiltà naturale. t, di nuovo, il paradosso dell'Io e del Sé. L'Io deve assumere l'atteggiamento di un essere umano in mc7.Zo ad altri esseri umani, e l'unicità, se è stata realizzata interiormente, scaturirà da esso spontaneamente. Il che è esattamente il contrario dell'inflazione, in cui ci si sente unici, diversi da tutti gli altri, c incompresi: "Sono così sensibile che nessuno mi capisce." Quando qualcuno mi dice una frase del genere, rispondo sempre che non è vero, e che anzi conosco un mucchio di gente fatta così. Non lo dico naturalmente per cattiveria, ma perché è la verità: essere molto sensibili e sentirsi incompresi è una qualità comunissima, diffusa specialmente tra gli introversi, i quali si sentono unici anche se non lo sono. L'illumi­ nato non si sente unico ma uomo in mezzo agli altri uomini. Egli è aperto al mondo e umano con tutti. Paradossalmente lo si po­ trebbe definire infinitamente unico e incomprensibile. La metafora del ventre della casa serrata indica che è la natura stessa, e non un atto artificiale, a rinchiudere la creatività nell'inti­ mità; ma si riferisce anche, molto concretamente e banalmente, al problema della discrezione analitica. Nell'analisi, appena si tocca l'unicitoì dell'altro, la riservatezza è d'obbligo. Se fino a quel mo­ mento si trattava di una regola convenzionale, forse non veramente necessaria, quando si viene a contatto con questa unicità diventa naturale non parlarne assolutamente con nessuno. Ci si rende conto, in modo spontaneo c naturale, che si tratta di materia riservata. Il mistero dell'incontro con l'unicità dell'altro è caratteristico di ogni relazione amorosa. In questo tipo di relazione la casa si chiude da sé, naturalmente. Dietro la porta chiusa la Luna riceve la propria anima dal Sole c il Sole si prende la bellezza della Luna, che diventa sottile c dc-

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bole. Ciò significa che la coniunctio ha luogo nella Luna nuova, nel mondo infero. La coniunctio, come ha fatto osservare Jung in Mysterium ctmiunctionis, non avviene nella Luna piena - cioè quando tutta la Luna è illuminata dal Sole - ma nella notte più fonda, in cui nemmeno la Luna brilla. t nell'oscurità di questa notte che il Sole e la Luna si uniscono. t molto interessante notare che nel simbolismo della Chiesa medioevale il Sole è simbolo di Cristo e la Luna dell'Ecclesia, della Chiesa. La coniunctio del Sole e della Luna viene in questo caso interpretata come l'unione di Cristo con la Chiesa redenta. Ma nes­ suno ha mai messo in rilievo che, quando si uniscono, la Luna non c'è, nascosta com'è completamente nel buio. Questo particolare o viene prudentemente omesso o non viene commentato. La coniunctio ha luogo nelle tenebre, quando non c'è più alcuna luce che splenda. Quando si è completamente spenti e la coscienza si è ottenebrata, ecco che qualcosa nasce, che qualcosa vien gene­ rato. Nella depressione più profonda, nella più nera desolazione, nasce la nuova personalità. La coniunctio - la coincidenza degli opposti - si verifica proprio nel momento in cui si è allo stremo, al limite della sopportazione.

CAPITOLO 13 La lettera del Sole alla Luna crescente

Il Sole dà la propria luce alla Luna, ma in quell'attimo la Luna vien come cancellata, svanisce e diventa molto sottile. Si può dun­ que pensare che il Sole, avvicinandosi alla Luna per illuminarla, le faccia del male. Nel testo, poi, il Sole dice alla Luna che le con­ ferirà nuove vinù a patto che essa non gli faccia del male nella coniunctio. Se il Sole può far del male alla Luna e la Luna al Sole, la coniunctio è evidentemente pericolosa. Forse il pericolo si po­ trebbe anche evitare, ma più i due astri si avvicinano uno all'altro, più aumenta il pericolo che si distruggano a vicenda invece di unirsi. Ciò deriva dal fatto - già discusso sopra - che sia il Sole che la Luna hanno un'Ombra. Entrambi hanno un lato oscuro e distruttivo, e quando si avvi­ cinano molto accade loro ciò che accade a due innamorati: più aumenta l'amore, più aumentano anche i ùubbi e i sospetti. Molto spesso si ha paura perché, quando si apre il nostro cuore all'altro, l'altro può farci molto male. Se, ad esempio, un uomo mostra a una donna di amarla, si espone all'attacco dell'Animus di lei. Se non la ama, osserverà con distacco che si compona in un certo modo per via di quel suo maledetto Animus; ma se la ama, sarà ferito dalle terribili battute che l'Animus le detta. Lo stesso vale per la donna: se riconosce di amare un uomo, il veleno dell'Anima ùi lui può colpirla. In un rapporto amoroso perciò ci si accosta sempre all'altro con tremore. Questa situazione è rispecchiata sim­ bolicamente dalla paura di unirsi del Sole e della Luna. Se consideriamo la coniunctio da un punto di vista puramente interiore, l'incontro della personalità conscia e di quella inconscia

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dà luogo a due possibilità: o l'inconscio inghiotte la cosciem.a, come nella psicosi, o la coscienza con le sue teorie distrugge l'inconscio, come nell'inflazione conscia. Quest'ultimo stato si manifesta anche quando esiste una psicosi latente. Chi corre questo rischio può cavarsela dicendo che l'inconscio "non è nient'altro che... "; pui, così evitare la psicosi, ma allontana da sé l'inconscio, o ne soffoca completamente la vita misteriosa. Molti abbandonano l'analisi in queste condizioni. Durante il processo analitico si avvicinano sem­ pre di più all'inconscio finché non cominciano a percepire qualcosa di sgradevole che sta per affiorare. Quando il lavoro analitico si fa difficile preferiscono interrompcrlo, dicendo di sapere tutto quanto devono sapere e riducendo tutto a "nient'altro che". In tal caso il Sole ha distrutto la Luna. Se invece l'inconscio sommerge la co­ scienza e dà luogo a un episodio psicotico, la Luna ha distrutto il Sole. Quando conscio e inconscio s'incontrano c'è sempre il rischio che non ne nasca amore ma distruzione. Dalla lettera d'amore risulta chiaro che è proprio quest'ultima che i due astri vorrebbero evitare. Ciascuno chiede all'altro di non fargli del male e gli pro­ mette aiuto. In tal modo riescono a mantenere la relazione sul piano giusto. t ben \'ero che la Luna si assottiglia c scompare per un po', ma poi verrà esaltata insieme al Sole, e innalzata con lui all'ordine degli Anziani (i Seniores della versione latina, gli Sceicchi Jcl testo arabo). Questo passo è piuttosto strano e non sono sicura che il mio tentativo d'interpretazione sia esatto. Mi è d'aiuto un testo paral­ lelo in cui si parla dell'ordine degli Anziani come dell'ordine dci Ventiquattro Anziani. Il riferimento è ai ventiquattro vecchi del­ l'Apocalisse di san Giovanni, i ventiquattro Anziani di Israele che siedono giorno c notte intorno al trono di Dio. L'allusione sembra essere alla casa del giorno e della notte e al passaggio del Sole e della Luna attraverso tutte le fasi delle ventiquattr'ore. Nella setta mistica degli Sciiti l'ordine degli Anziani rimanda alla tradizione segreta dell'Imam. In ogni generazione c'è uno Sceicco, l'Imam appunto, il quale dà l'iniziazione spirituale. Re­ cando in sé la luce della Divinità egli rappresenta l'incarnazione della Divinità stessa, ed è il Guru segreto, il Maestro mistico. Questa tradizione è caratteristica degli Sciiti, dei Drusi e di alcune

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altre sette islamiche. Il punto di divergenza è chi dovrebbe essere considerato la guida spirituale, ma in tutte si ritrova l'idea del capo spirituale unico, dell'illuminato, di colui nel quale si è incar­ nata, più che in ogni altro, la luce di Dio. Dal momento che il testo di cui ci stiamo occupando è un testo arabo, è possibile che esso contenga qualche idea del genere, idea che si puc'l far rientrare nel contesto di un'interpretazione psicolo­ gica. Il Vecchio Saggio è una figura dai molteplici aspetti e si manifesta su piani diversi o in fasi diverse. L'archetipo del Vecchio Saggio - un aspetto del Sé - appare come moltiplicato secondo una scansione temporale: questo è il senso dei ventiquattro Anziani (ventiquattro come le ore del giorno) e dell'idea che per ogni epoca particolare della storia ci sia di volta in volta un solo Imam. Anche il simbolismo cristiano dei dodici apostoli rimanda chiaramente ai dodici mesi dell'anno c alle dodici ore del giorno. Credo che tutto ciò sia in relazione con il semplice fatto che il processo d'individuazione - o la realizzazione del Sé - diventa concretamente operante solo quando entra nella dimensione del tempo, delle ore e dei giorni. Molti, leggendo un libro o interpre­ tando un sogno, intuiscono cos'è il Sé; ma ciò non li aiuta a risol­ vere il problema pratico di cosa fare o non fare oggi o domani. II Sé, per loro, non è ancora entrato nel tempo. Essi sono collegati con la sapienza dell'inconscio, che però non è ancora entrata nella loro esistenza personale, nello spazio e nel tempo della loro vita. II Sé è reale soltanto se in ogni momento (almeno in teoria, ché in pratica non si raggiunge mai uno stadio così avanzato) siamo in comunicazione con esso, siamo coscienti di ciò che esso è, c lo esprimiamo. Si può concludere �he il Sé diventa reale solo quando si esprime nelle nostre azioni nello spazio e nel tempo. Quando ha raggiunto questo stadio diventa mobile. Intendo dire che ciò che è giusto oggi può essere sbagliato do­ mani. Coloro che hanno raggiunto questo livello di coscienza sono imprevedibili e agiscono in modo diverso in situazioni identiche. Oggi la situazione è questa e la reazione è questa; domani la situa­ zione sarà la stessa ma la reazione sarà diversa. Non ci sono più regole; ogni momento è diverso e acquista una potenzialità creativa; ogni segmento temporale contiene una possibilità creati\'a e non c'è più ripetizione.

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Così, quando il Sole e la Luna si uniscono, cominciano a muo­ versi ciclicamente nel tempo. Nell'alchimia orientale ciò viene sim­ boleggiato dal processo di circolazione della luce: la luce interiore, una volta trovata, comincia a ruotare da sé. Nel Segreto del fiore d'01·o, e nell'alchimia, questo fenomeno viene definito circulatio, rotazione; e ci sono molti testi alchimistici in cui si dice che la pietra filosofale deve circolare. Solitamente la circulatio è collegata con il simbolismo del tempo. I testi affermano infatti che la pietra filosofale deve passare attraverso l'inverno, la primavera, l'estate c l'autunno, oppure attraverso le ore del giorno e della notte. Essa deve circolare attraverso tutte le qualità e tutti gli elementi; o deve passare dalla terra al cielo, e poi tornare alla terra. In ogni caso l'idea di fondo è la stessa: una volta prodotta, la pietra filosofale comincia a circolare. In termini psicologici ciò significa che quando il Sé comincia a manifestarsi nello spazio e nel tempo esso ha un effetto imme­ diato su tutta la vita dell'individuo. A quel punto azione e reazione si accordano costantemente con il Sé, ora reale c manifesto nei suoi propri movimenti. La pietra, o la nuova luce, o il Sé, si muove spontaneamente. Naturalmente è nostro compito ascoltarlo, ma se lo facciamo, si muove e produce impulsi autonomi. Ma come possiamo sapere se si tratta di impulsi giusti? Impulsi che sono ritenuti giusti da alcuni sono sbagliati per altri. Il giudi­ zio è soggettivo. Il mio punto di vista personale è che il problema non consiste nello stabilire cos'è giusto e cos'è sbagliato. Quando si è con il Sé non ci si preoccupa più di questo dilemma. Natural­ mente, se si fa la scelta sbagliata, bisognerà pagare; ma ciò che conta è il rapporto con il Sé. Essere separati da esso equivale a essere spiritualmente morti. Per essere spiritualmente vivi bisogna essere uniti al Sé; se poi esso ci suggerisce di fare qualcosa che gli altri ritengono sbagliato, e veniamo criticati, c cominciamo a dubi­ tare della bontà della nostra scelta, potremo comunque ritenerla legittima perché è stata fatta in unione con il Sé. Ritengo che quando le nostre azioni scaturiscono da un rapporto vivo con il Sé, possiamo benissimo accettare di pagare il prezzo dell'incomprensione di coloro che ci accusano di aver agito male, e dei nostri stessi dubbi. Anche se soggettivamente si sente di non aver sbagliato, bisogna essere tolleranti con chi ci giudica in errore.

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Nessuno, ad ogni modo, può portarci via la nostra felicità, il nostro sentirei vivi. Quando si è in armonia con il Sé, infatti, si prova un senso di tranquillità e di felicità assoluta; e le teorie intellettuali­ stiche e distruttive con cui gli altri ci condannano non ci feriscono. Il sentimento di aderenza al Sé diventa qualcosa di indistruttibile. Naturalmente lo si perde sempre di nuovo, poiché è molto difficile conservarlo a lungo. La lettera d'amore continua con la Luna che dice al Sole: "La sostanza incandescente della tua luce si unirà alla mia luce e tu e io saremo come la mistura di vino e acqua dolce, c io fem1crò il mio flusso e poi sarò avvolta nella tua oscurità e questa avrà il colore dell'inchiostro nero" ... "e il mio corpo coagulerà". Qui la miscela delle luci dei due pianeti è paragonata alla mi­ scela di vino e acqua, il cui significato simbolico è ben noto alla tradizione cristiana. Nella Messa, infatti, vengono mescolati insieme nel calice acqua c vino, per rappresentare l'aspetto umano e l'aspetto spirituale e divino di Cristo. Il vino appartiene naturalmente al Sole e l'acqua alla Luna poi­ ché, secondo il modo antico di vedere le cose, tutto ciò che è umido è sotto la signoria della Luna. Questo simbolismo della coniunctio non appartiene soltanto alla tradizione cristiana ma anche alla cultura araba, e vuole esprimere l'esaltazione dell'unione mistica della sostanza spirituale con la Divinità. Nelle poesie di Hafiz (IJZO circa-1389), o di Gialal ad-din Rumi (1207-1273), che celano un senso mistico dietro l'elogio dell'ubriachezza, l'acqua rappresenta generalmente il corruttibile, il femminile, un aspetto del flusso della vita e dell'inconscio. Se all'acqua si unisce il vino, la Luna arresterà il proprio flusso e si coagulerà, il che, secondo le conclusioni del testo, è positivo. Fino al momento della coniunctio, dunque, la Luna fluiva: ciò allude al flusso costante della Luna, al suo continuo calare e cre­ scere, e al fatto che - sempre secondo le teorie antiche - essa produce la rugiada e l'umidità, ed è causa delle mestruazioni delle donne, del flusso del femminile. E, come le mestruazioni cessano allorquando viene concepito un figlio, così nel nostro testo il flusso della Luna si arresta allorquando l'unione delle luci dei due pianeti ha generato una nuova luce.

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CAPITOLO TRE DICES/MO

Qualcosa di corruttibile e maligno, connesso con la natura mu­ tevole del femminile, si arresta e finisce. t chiaro il riferimento al processo alchemico, il cui obiettivo è la produzione della pietra filosofale, che non è fluida ma di una sostanza dura appunto come la pietra. E, com'è noto, nell'alchimia la pietra filosofale è il sim­ bolo più alto della Divinità. Sembra a prima vista abbastanza strano che il prodotto finale dell'Opus alchemico sia qualcosa che nell'ordine naturale sta molto · in basso: una pietra, la cui unica qualità è di r.ssere lì, immobile. Una pietra non mangia né beve né dorme. Se ne sta lì, semplice­ mente, per tutta l'eternità. Se le date un calcio, si ferma là dove il vostro calcio l'ha fatta arrivare, e non si muove più. Ma nell'alchi­ mia la pietra - questa cosa generalmente disprezzata - è il simbolo della meta. Per capire perché, è necessario analizzare a fondo il linguaggio dei mistici orientali, di certi mistici cristiani e dell'al­ chimia. Se, a forza di confrontarsi e di combattere con l'inconscio, si è sofferto a sufficienza, si viene a creare nell'indi,·iduo una specie di personalità oggettiva, un nucleo che riposa in uno stato di quiete. Questo nucleo rimane tranquillo anche in mezzo alle più furiose tempeste della vita. Esso è intensamente vivo, ma non agisce né partecipa al conflitto. Coloro che hanno sofferto a lungo raggiun­ gono spesso questa pace mentale: un bel giorno qualcosa si spezza, e il loro volto assume un'espressione quieta. In loro è nato qualcosa che sta nel centro, al di fuori del conflitto od oltre il conflitto. Naturalmente, subito dopo, il conflitto, che non è stato risolto, ricomincia; ma l'esperienza di quel qualcosa che resta quieto oltre il conflitto non si cancella, e da quel momento in poi il problema si presenta in modo diverso. Non ci si affanna più a cercare, si sa che quel qualcosa esiste, poiché lo si è sperimentato per un attimo. Il processo alchemico ora ha una meta: ritrovare l'esperienza di quell'attimo e imparare a poco a poco a conservarl:.t, trasformandola in qualcosa di costante. In tutte le battaglie della vita c'è sempre quella cosa - e quella sola - che sta al di sopra della battaglia. Come dice Jung nel suo Conrmento al 'Sep;reto del fiore d'oro' (1919/1957), è come se si stesse in cima alla montagna, al di sopra del temporale. Vediamo le nuvole nere gonfie di pioggia e i fulmini, ma qualcosa dentro

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di noi è al di sopra della tempesta, che possiamo perc10 osservare con distacco. In un ceno senso ci siamo dentro, ma in un altro senso ne siamo fuori. Su scala minore possiamo ritenere di aver raggiunto questa condizione di sereno distacco quando, ad esempio, riusciamo a mantenere per un secondo il nostro sense of humour nel bel mezzo di un attacco di disperazione o di un conflitto molto pericoloso e distruttivo; o quando, se siamo donne e veniamo sem­ pre di nuovo trascinate dal nostro Animus, facciamo l'autocritica e riconosciamo con noi stesse che non è la prima volta che parliamo in quel modo. Possiamo anche non essere in grado di Iiberarci del nostro Ani­ mus distruttivo, se è ancora troppo forte; ma perlomeno qualcosa dentro di noi ci dice sorridendo che ha già sentito quelle stupidag­ gini altre volte. Vorremmo ridere di noi stesse, anche se poi l'orgo­ glio non ce Io permette, e continuiamo a essere in balìa dell'Ani­ mus negativo. Ci sono comunque dei momenti divini di chiarezza, in cui si va oltre gli opposti e la sofferenza. Di solito durano poco, ma se si lavora su sé stessi a lungo e con costanza, la pietra cresce lentamente e diventa il nucleo sempre più solido della personalità, un nucleo che non partecipa più come una scimmia ai numeri da circo della vita. Questo è probabilmente il senso del passo citato: la Luna, che dirige il circo della vita e fa muovere gli esseri umani come scim­ mie, arresta il suo flusso; e a questo punto appare qualcosa di eterno che sta oltre il conflitto. La Luna "si coagula": il processo della vita viene visto come qualcosa di eterno al di fuori della vita stessa. La vita si coagula ed esce dal suo stesso ritmo; si tratta probabilmente di una preparazione alla mone, giacché la morte è il fine naturale della vita, il frutto che cresce sull'albero della vita: la vita vissuta crea l'atteggiamento eterno che trascende la morte. La Luna dice dunque: "quando saremo entrati nella casa d'amore, il mio corpo coagulerà e io sarò nella mia eclissi". E il Sole ri­ sponde: "Se farai ciò, e non mi farai alcun male, o Luna, e se il mio corpo ritornerà [alla sua forma originaria], allora io ti darò una nuova virtù di penetrazione e dopo di ciò tu sarai potente nella battaglia del fuoco della liquefazione e della purgazione e non vi sarà più alcuna diminuzione, od oscurità", "e non mi com­ batterai più perché non sarai più ribelle."

CAPITOLO TREDICESJMO

Il Sole non fa che confermare quanto dice la Luna, e il senso del suo discorso dovrebbe ora essere chiaro: ormai la Luna, anche nella battaglia del fuoco - cioè negli attacchi distruttivi delle emo­ zioni che aggrediscono dall'interno e dall'esterno - resiste ferma­ mente, poiché ne è al di sopra. La Luna non si ribella più contro la coscienza. Inconscio e conscio si sono riconciliati. Il testo continua: "Benedetto è colui che riflette sulle mie parole; la mia dignità non ti verrà sottratta né diventerai di poco conto, come non diventerà di poco conto un leone, essendo indebolito dalla carne." Il leone è un ben noto simbolo del solstizio - cioè, astrologica­ mente parlando, del momento in cui il Sole è al culmine - ma è anche un simbolo di resurrezione. Il lettore ricorderà che l'abbiamo già trovato nel testo greco della Profetessa Iside, dove si diceva che il leone genera il leone (p. 37); ricorderà anche l'immagine del doppio leone (p. 54), e la mia interpretazione del leone come sim­ bolo del divorare, dell'aggressività e del desiderio di potenza (p. 8 3 e tav. Il), non solo nel senso stretto del termine, ma anche nel senso lato di desiderio di possesso. Le caratteristiche del leone (della na­ tura forte, ardente, passionale) sono le fauci spalancate. Il leone sim­ boleggia la resurrezione, ma può anche essere indebolito dalla carne. Questa è un'allusione all'Ombra della Luna: se la forza, l'aggres­ sività e la passione rimangono bloccate sul piano concreto - il che significa che si desidera questa o quella cosa e si è incapaci di sacrificare il desiderio - quella stessa libido piena di passione che sta alla base del processo d'individuazione s'indebolisce, diventa distruttiva, distrugge sé stessa. "Se mi seguirai", dice poi il Sole alla Luna, "non ti rinnegherò né ti sottrarrò la crescita del piombo." L'idea qui è che il piombo, come ho già spiegato all'inizio del capitolo 6, sia la materia prima, il materiale della passione, e stia ora crescendo spontaneamente. Nell'alchimia questo è il cosiddetto stadio della crescita. Gli alchi­ misti scrivono che la prima parte dell'Opera è un lavoro duro, come fare il bucato, o lavare la sabbia, o cuocere qualcosa, o ucci­ dere il leone, o produrre la coniunctio; ma poi, a un ceno mo­ mento, il lavoro diventa un gioco da bambini, e basta mettersi a giocare o innaffiare il giardino. Con queste metafore gli alchimisti

LETTERA DEL SOLE

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sottolineano che non occorre più alcuno sforzo, alcuna fatica. t sufficiente osservare la crescita autonoma del piombo - l'a ugme n tum plumbi - e prendersene cura. t come la crescita di un bambino nel ventre della madre: mentre la nuova creatura cresce dentro di lei, essa può limitarsi a badare alla propria salute e fare il meno possibile. Gli alchimisti usano spesso tale similitudine: quando si è trasceso lo stadio del conflitto, si arriva a uno stadio in cui si è come una donna incinta in attesa della nascita del figlio, uno stadio in cui non c'è bisogno di preoc­ cuparsi se si sta facendo la cosa giusta oppure no. I Cinesi lo chia­ merebbero non-fare, lasciare semplicemente che le cose accadano. Prestare una costante e amorevole attenzione al processo è tutto ciò che occorre. II testo prosegue: "la mia luce si affievolirà e tutta la mia bel­ lezza si estinguerà, ma essi attingeranno al rame del mio puro corpo e al grasso del piombo verificandoli nel sillogismo del loro peso, ma senza sangue di capro, e allora si farà una distillazione tra ciò che è falso e ciò che è vero". Si immaginava che il sangue di capro, interpretato nell'antichità come un'allegoria della sensualità, avesse un generale effetto cor­ rosivo. Il sangue di capro è l'essenza della sensualità, della lascivia, della pulsione sessuale che può distruggere qualsiasi cosa. La forza della pulsionc sessuale non può tuttavia distruggere il diamante. Secondo un'antica leggenda il diamante è l'unica pietra preziosa che il sangue di capro non può sciogliere. Essa rappresenta la fer­ mezza della personalità che resiste all'impulso della sensualità. Nel testo troviamo lo stesso simbolismo: la coniunctio di sostanze di egual peso. Essa sembra adombrare uno stato di equilibrio psico­ logico inattaccabile dal sangue di capro. In altri termini, la perso­ nalità non è più travolta dalla sensualità. Si diventa allora capaci di distinguere il vero dal falso. Dentro la personalità cresce, se così possiamo dire, l'istinto della verità. Di solito la vita è così complicata che non si ha mai il tempo necessario a prendere la decisione giusta. A mc capita regolarmente. Se qualcuno mi telefona per dirmi che ha bisogno di vedermi quella sera stessa o per chiedermi un'ora d'analisi l'indomani, non sono mai abbastanza pronta; non riesco a decidere in fretta se è meglio rispondere di sì o di no, o a trovare una scusa plausibile, ad esem­

CAPITOLO TRE D/CES/MO

pio che non sono libera. La mia natura (la mia funzione inferiore) mi travolge. Rispondo di sì, mi lascio coinvolgere, e poi mi accorgo di avere sbagliato. L'istinto della verità era lì a sussurram1i di ri­ spondere di no, ma la riflessione c la funzione inferiore sono entrate in gioco e la mia lentezza mi ha impedito di neutralizzarle. Poi arriva un brutto sogno che mi fa l'effetto di una doccia fredda, e mi chiedo se riuscirò mai a superare quello stadio e a non cadere sempre nella stessa trappola. Sviluppando l'istinto della verità aumentiamo la nostra capacità di reagire rapidamente e correttamente. Quando il Sé è presente e forte, l'istinto della verità ci comunica il suo messaggio con rapi­ dità fulminea e, senza sapere perché, facciamo la cosa giusta. La riflessione cosciente non esercita più alcun effetto di disturbo. L'azione del Sé si manifesta immediatamente. Solo il Sé ha questa immediatezza. Ciò equivale - ma su un piano superiore - all'essere completamente naturali c istintivi. Si riesce a distinguere, natural­ mente c istintivamente, il vero dal falso. Ecco perché alcuni teologi hanno chiamato lo Spirito Santo istinto di verità: è un'ottima defi­ OIZione. Il testo continua ancora: "lo sono il ferro duro, il ferro secco, il fermento forte, ogni buona cosa è in mc, la luce del segreto dci segreti è generata attraverso di me, e ogni cosa attiva è azione mia. Ciò che ha luce è creato nell'oscurità della luce" ... "c allora appa­ rirà quel gran fluido della testa e della coda". La prima parte mi sembra chiara: essa allude alla generazione di una nuova luce, di un terzo elemento che è il frutto della co­ niunctio. � una luce nuova nata nelle tenebre: i sintomi nevrotici, la malattia, la debolezza scompaiono. Compare qualcosa di num·o:

illud magnum fluxum capitis et caudae. Dobbiamo qui rammentarci dell'Uroboro, che si mangia la coda, in cui i contrari sono una cosa sola: la sua testa e la sua coda sono unite, benché rappresentino aspetti opposti. Quando i contrari - la testa e la coda - si toccano, ne scaturisce un fluido, che gli alchi­ misti chiamano acqua mistica o acqua divina, c che io ho definito come il fluido della vita, del senso della vita. Con l'aiuto dell'istinto della verità, la vita fluisce piena di senso, come una manifestazione del Sé. Questo è, nel caso del testo che abbiamo esaminato, il risul­ tato della coniunctio. In molti altri casi viene chiamato pietra filo-

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LETTERA DEL SOLE

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sofale; ma i testi dicono anche che l'acqua della vita e la pietra filosofale sono la stessa cosa. t. paradossale che il liquido e il solido, l'acqua della vita c la pietra mona, siano secondo gli alchimisti una cosa sola. Ma il pa­ radosso esprime i due aspetti della realizzazione del Sé: la nascita di qualcosa di stabile, al di sopra degli alti e bassi della vita; e allo stesso tempo la nascita di qualcosa di vivo che partecipa del fluire della vita, senza le inibizioni c le limitazioni della cosèicnza.

Parte terza L'ALCHIMIA MEDIOEVALE

TAVOLA IV

Il Sole e la Luna, il conflitto tra il maschile e il femminile. Ogni pt·incipio contiene il suo opposto: di qui gli scudi con i simboli invertiti. In basso, la materia (verde) è sopnifjàtta da una coppia di opposti (sempre le figut·e solare e lunare), senza i quali essa non può germinare e diventat·e la pietra filosofale. La pelle nem allude alla nigredo e la veste bianca all'albedo. Manoscritto quattrocentesco dell'Aurom conmrgms,

Zurigo, Zentralbibliothek, Codex rhonovacensis 172.

CAPITOLO 14 'Aurora consurgens'

La scoperta dell'A urora consurgens l'aurora che sorge - ha le caratteristiche di un giallo. Jung trovò in una raccolta di testi anti­ chi uno scritto intitolato "Aurora consurgens: parte II". Si trattava di un'opera di chimica piuttosto arida, preceduta da una breve nota in cui s'informava il lettore che lo stampatore aveva ritenuto di non dover pubblicare la prima parte poiché era blasfema. Ciò sti­ molò la curiosità di Jung, che per qualche tempo cercò di rintrac­ ciare questa prima pane. Alla fine scoprì che il monastero dell'isola di Reichenau, sul Lago di Costanza, ne aveva posseduta una copia manoscritta, passata poi alla Zentralbibliothek di Zurigo. Tale copia risultò però incompleta: cominciava verso la metà del testo (che ormai conosciamo per intero). Essa, inoltre, era scritta nella steno­ grafia latina del quindicesimo secolo; e Jung, che non sapeva leg­ gerla in quella forma, la passò a me. Questa copia è adorna di bellis­ sime illustrazioni, alcune delle quali sono riprodotte nelle tavole fuori testo del presente libro. Feci alcune indagini, e scoprii che a Parigi, a Bologna e a Vene­ zia esistevano dci manoscritti integrali dell'Aurora. A poco a poco, collazionando le diverse versioni, riuscimmo a ottenere un testo completo. Nella maggior parte dei manoscritti il testo veniva attri­ buito a san Tommaso d'Aquino. Non presi nemmeno in esame la possibilità che quell'attribuzione fosse esatta. Pensai, come d'al­ tronde altri studiosi, che era una procedura abituale mettere il nome di un autore famoso in testa a un trattato del genere, anche se l'autore era in realtà qualcun altro. L'Aurora consurgens è un testo sorprendente, un mosaico co-

CAPITOLO QUATTORDICESIMO

struito a intarsio con citazioni tratte dalla Bibbia e dalle prime opere alchimistiche. Alcuni lo hanno letto piuttosto superficialmente come una specie di puzzle messo insieme da qualcuno per il proprio divertimento; ma, visto in questa prospettiva, il testo non presenta alcun interesse. Il suo tono infiammato

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pieno d'emozione ci porta

comunque a escludere che sia stato scritto quasi per gioco. Un'altra ipotesi, assai più vicina alla verità, è che si tratti di una produzione schizofrenica; ma anche quest'ipotesi non mi pare del tutto esatta, anche se l'autore, quando scrisse il testo, era sommerso dall'inconscio. Egli stava probabilmente attraversando un episodio psicotico. Secondo la diagnosi formulata da Jung, si tratterebbe o dello scoppio di una psicosi, o di una fase di una psicosi maniaco­ depressiva, o di una situazione anormale vissuta e descritta da una persona nonnale che in quel particolare momento era sommersa dall'inconscio. Benché dal documento non si possano trarre conclusioni defini­ tive, la terza ipotesi è quella che mi persuade di più. Ho interpre­ tato il testo simbolicamente, come un sogno, e sono giunta alla conclusione che è opera di un morente. Tutto il simbolismo e la problematica dell'Aurora ruota no intorno al problema della morte, e alla fine c'è una descrizione delle nozze mistiche, o dell'esperienza dell'amore, che rimanda alle esperienze fatte, a quanto pare, da molte persone in punto di morte . Su queste esperienze si fonda la tradizione che la morte sia una specie di matrimonio mistico con l'altra metà della personalità. Dopo aver tradotto, studiato e interpretato il testo fino a questo punto, jung decise improvvisamente di pubblicare questo docu­ mento unico, e mi chiese di scrivere una breve introduzione storica, dove fossero discussi i problemi filologici - datazione, attribuzione, eccetera - che esso poneva. I l mio punto di partenza era che l'attribuzione dell'Aurora a san Tommaso d'Aquino era falsa. Intendevo poi procedere soste­ nendo che l'opera apparteneva al tredicesimo secolo. Ma mi resi subito conto che la mia conoscenza di Tommaso d'Aquino era piuttosto superficiale

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andava approfondita.

Cominciai a esaminare le sue opere e, per trovar confenna alla mia ipotesi, lessi una sua biografia, che m'indusse invece a cambiare parere. Scopersi che verso la fine della sua vita - poche settimane

AURORA CONSURGENS

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prima di morire - san Tommaso aveva sofferto di una strana alte­ razione della personalità. Esaurito dal troppo lavoro, e per certi altri motivi psicologici che discuterò più avanti, cominciò ad avere degli strani stati di assenza mentale. Una volta, mentre stava celebrando la Messa a Napoli, pubblicamente e alla presenza di u n cardinale, si arrestò di botto nel bel mezzo del rito e rimase per una ventina di minuti mentalmente assente, come in estasi, finché qualcuno non lo scosse e gli domandò cosa avesse. Allora tornò in sé e si scusò.

t opinione generale che quest'episodio segni l'inizio della sua malattia. Alcuni sostengono poi che, accanto al suo lato razionale, egli avesse una vena mistica, che si manifestava di tanto in tanto in questi strani attacchi di assenza mentale. Essi si fecero più fre­ quenti negli ultimi anni della sua vita - san Tommaso, di cui non conosciamo esattamente la data di nascita, morì a 49 o a 51 anni finché non accadde qualcosa che non

è mai stato chiarito. Essendo

continuamente in viaggio, si alzava prestissimo ogni mattina e cele­ brava la Messa per sé nella cappella di tutti i monasteri che visitava. Ave\·a come amico e seguace un umile monaco, Reginaldo da Pi­ perno, che gli faceva anche da servitore. Reginaldo, che venerava san Tommaso,

è una delle nostre più importanti fonti biografiche.

Egli riferisce che una mattina, dopo aver detto Messa come al solito, Tommaso d'Aquino ritornò bianco in volto. La cronaca in latino di Reginaldo dice letteralmente: " Pensai che fosse impaz­ zito. " Tommaso andò al suo tavolo di lavoro, spinse da parte la penna con cui stava scrivendo la Summa, giunta al capitolo sulla penitenza, e restò seduto tutto il giorno, la testa tra le mani, in una specie di stato catatonico. Reginaldo da Piperno gli chiese perché non scrivesse, ed egli rispose: " Non posso. " La cosa si ripeté per diversi giorni. Ogniqualvolta Reginaldo si avvicinava e gli doman­ dava perché non scrivesse, otteneva la stessa risposta: sum.

"

"N 011 pos­

Cinque o sei giorni dopo, poiché non lavorava né predicava,

ma se ne stava seduto tutto il giorno senza far nulla con l'aria di un pazzo, fu fatto un nuovo tentativo di capire cosa gli stava accadendo. Tommaso disse che non poteva più scrivere perché tutto ciò che aveva scritto fino ad allora gli sembrava insignificante, come paglia (palea sunt). Nelle biografie più tarde, scritte da persone che non erano pre-

CAPITOLO QUATTORDICESIMO

senti, sono state aggiunte le parole "in confronto alle magnifiche visioni che ho avuto"; ma queste parole non vengono riportate dalle fonti originali. Reginaldo da Piperno, sconvolto dalle condizioni di san Tom­ maso, lo portò da una sua cugina, con cui era sempre stato in rapporto, sperando che si aprisse con lei e le rivelasse cosa gli era successo. Ma anche la cugina, una nobildonna, quando Io vide disse : " Mio Dio, cos'è accaduto a Fra Tommaso? Sembra impazzito." Tommaso a pranzo non pronunciò parola. Poi, lentamente, tornò allo stato normale, tanto che ricominciò a prender parte alla vita politica della Chiesa, e accettò di recarsi a un Concilio a Milano, o nel sud della Francia. Si mise in \·iaggio, cavaJcando un asino. Era un uomo grasso e robusto. Per strada batté la testa contro il ramo di un albero, cadde, e si rialzò da terra. Non disse nulla dell'incidente. Era una caldissima giornata estiva. Quella notte si fermò nel piccolo monastero di Santa Maria di Fossanova, nel Lazio meridionale. Lì, proprio sulla soglia, si sentì male, ebbe le vertigini e, appoggiandosi allo stipite della porta, dis.c; c: " Sento la morte che viene. Non me la caverò." E andò a letto. I monaci di Sama Maria di Fossanova, avendo a portata di mano il famoso e straordinario Fra Tommaso, gli chiesero di impartir loro qualche insegnamento, nonostante le sue pessime condizioni di salute. Tommaso, volendo assolvere i suoi doveri di cristiano, con le ultime forze che gli rimanevano fece alcune lezioni - cosa piuttosto sorprendente - sul Cantico dei Cantici (questo partico­ lare, fornitoci dalle fonti antiche, viene omesso in quelle più tarde). Proprio mentre stava commentando le parole " Vieni o mio diletto, usciamo alla campagna", morì. La trascrizione di queste lezioni non è mai stata trovata; c già al tempo della sua canonizzazione, avvenuta nel IJil, quest'episo­ dio veniva sostanzialmente ignorato. Nessuno sembrava avere alcun interesse per le sue ultime parole, anche se di solito le ultime parole di un santo hanno un ruolo molto importante nella sua biografia. Le biografie ufficiali danno, della morte di san Tommaso, una versione all'acqua di rose; più autentica è quella fornita dalle fonti latine ·originali e dalle testimonianze più amiche del processo di canonizzazione, raccolte sotto il nome di Acta Bollandiana.

AURORA CONSURGENS

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La lettura degli Acta mi fece nascere il sospetto che l'Aurora consurgens derivasse proprio dagli appunti delle ultime lezioni di san Tommaso. Il testo infatti è una parafrasi del Cantico dei Can­ tici, e l'ultimo capitolo termina esattamente nel punto che egli stava spiegando quando fu colto dalla morte. Ero preoccupata della mia scoperta, perché temevo che sarebbe andata incontro a molte critiche. Dopo aver vinto la paura di ren­ dermi ridicola sostenendo una teoria del genere, pubblicai il libro sull'Aurora, dichiarando che, benché non ci fossero prove irrefu­ tabili, c'erano molti elementi a sostegno della mia teoria. Fino ad oggi non mi è venuta dalla Chiesa nessuna reazione, né positiva né negativa. L'unica reazione ufficiale è stata il silenzio totale. Non c'è stato nemmeno uno specialista che abbia pubblicato un articolo per contestare le mie ipotesi e cercare di dimostrare che sono delle sciocchezze. Naturalmente ho fatto del mio meglio per fare affermazioni fondate, ma nessuno si è preso la briga di confutare o di appoggiare la mia teoria, che ha provocato soltanto un imbarazzato silenzio. L'argomento viene sfiorato soltanto quando si scrive a proposito del Mysterium coniunctionis di Jung; si accenna allora al volume d'accompagnamento, il mio, dicendo che è un documento interes­ santissimo. Ma dell'ultimo capitolo, in cui tratto gli stessi temi di cui sto ora scrivendo, non si parla mai. t ben vero che il libro è appesantito da un'enorme quantità di note dotte che forse spa­ ventano la maggior parte dei lettori, troppo pigri per leggerle tutte; esse costituiscono tuttavia una necessaria documentazione. Quanto a me, continuo ad attendere una qualche reazione ufficiale alla bomba a orologeria che, quietamente e discretamente, ho piazzato in Vaticano. C'è stata in verità una sola eccezione : un teologo domenicano ha commentato positivamente la mia ipotesi. Questo specialista di san Tommaso l'ha ritenuta sensata, e ha aggiunto che in essa non vi è nulla che una persona di larghe vedute non possa accettare. Ecco i titoli dei dodici capitoli di cui si compone lo scritto: l. /ncipit tractatus Aurora consurgens intitulatus Il. Quid sit sapientia III. De ignorantibus et negantibus hanc scientiam

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CAPITOLO QUATTORDICESI.HO

I V. De nomine et titulo huius libri V. De irritatione insipientum VI. Parabola prima de terra nigra in quam septem planetae ra­ dicaverunt VII. Parabola secunda de diluvio aquarum et morte quam femina intulit et fugavit VIII. Parabola tertia de porta ae1·ea et vecte ferreo captivitatis Ba­ bylonicae IX. Parabola quarta de fide philosopbica quae numero ternario consistit X. Parabola quinta de domo thesauraria quam sapientia fundavit supra petram Xl. Parabola sexta de coelo et mundo et sitibus elementorum XII. Parabola septima de confabulatione dilecti cum di/ecta.

Lo scritto consta complessivamente di circa ,·enticinque pagine, di cui darò man mano nel seguito la traduzione quasi integrale, con le eccezioni che verrò indicando. I primi cinque capitoli dell'Aurora consw·gens riguardano l'ap­ parizione di una figura femminile chiamata la Sapienza di Dio. Nei Libri Sapienziali - che sono una parte tarda del Vecchio Testa­ mento, e hanno subìto l'influsso del pensiero gnostico, all'incirca tra il secondo secolo avanti Cristo e il primo secolo dopo Cristo c'è una personificazione della Sapienza di Dio - la si veda ad esem­ pio nei Proverbi - che appare in forma di figura femminile. Essa era con Dio e giocava dinanzi a lui prima che il mondo e l'uomo fossero stati creati. La Sapienza di Dio biblica si confonde con l'idea gnostica della Sophia. Questa personificazione femminile costituiva una difficoltà per i teologi cristiani. Cos'è questa figura? Cosa rappresenta? Nei libri tardi del Vecchio Testamento essa sembra essere una sposa di Dio. Una tendenza assai comune nel Medioevo voleva identificarla con lo Spirito Santo, di cui sarebbe stata l'aspetto femminile. Ogni­ qualvolta si fa menzione della Sapienza di Dio si dovrebbe in realtà pensare allo Spirito Santo. Altri, invece, interpretavano la Sapienza come l'anima di Cristo - anima Christi - che esisteva già prima della sua incarnazione.

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La terza interpretazione - a mio parere la più interessante è che la Sapienza rappresenti la somma di tutti gli archetipi (qui uso il termine medioevale, non quello junghiano), di tutti gli arcbetypi, o idee eterne presenti nella mente di Dio quando creò il mondo. Questa è, in sintesi, la spiegazione dei teologi: quando Dio creò il mondo, come un buon architetto, ne concepì dapprima il progetto. Ogni cosa - minerali, vegetali, animali - era presente nella sua mente già prima della creazione. Prima che il mondo si popolasse di orsi c'era l'idea di orso, prima che la terra si coprisse di querce c'era l'idea di quercia in mente Dei. Queste idee eterne, o progetti eterni, nella mente di Dio sono gli arcbetypi, o le rationes eternae, o le ideae. Dio concepì dap­ prima il mondo mentalmente, e poi lo plasmò concretamente mo­ dellando la materia secondo la sua idea. Traduciamo in linguaggio psicologico: l a Sapienza di Dio rappresenta l'inconscio collettivo, la somma di tutti i modelli ideali (originali) di realtà; la Sapienza è il lato femminile della Divinità. Come si concilia tutto ciò con il fatto che la parola, l'idea, il Logos viene di solito concepito come maschile, mentre è piuttosto la materia a essere concepita come femminile? Qui occorre fare una distinzione. Nel fare l'esperienza dell'in­ conscio, alcuni - soprattutto i tipi di pensiero - sono particolar­ mente colpiti dal suo ordine spirituale, che si manifesta ad esempio nel significato di un sogno. Ogni giorno interpreto i sogni di molte persone, e ogni volta sono profondamente impressionata dalla loro meravigliosa struttura: c'è un'esposizione del tema, poi le imma­ gini vengono ingegnosamente rimescolate, e il significato diventa chiaro. Io sono un tipo di pensiero, e apprezzo perciò il pensiero dell'inconscio, la sua straordinaria struttura. Se fossi un tipo di sensazione, magari con inclinazioni artistiche, come certi miei pazienti, sarei più colpita dalla bellezza e dall'ef­ fetto sensibile delle immagini del sogno. Quando dico: "Non è meravigliosa la struttura di questo sogno? " un paziente di tipo diverso dal mio potrà anche rispondere " Sì, certo", ma sarà mag­ giormente impressionato da un'immagine vivida o dal tono emotivo del sogno. Un tipo razionale, un tipo Logos, ammira invece la ben congegnata struttura di un fenomeno che potrebbe sembrare a prima vista completamente irrazionale. Personalmente, ciò che sem-

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CAPITOLO QUATJ"ORDICESJMO

pre mi sorprende del sogno è la logica fantastica della serie delle sue immagini. Direi allora che il Logos rappresenta l'elemento strutturale del­ l'inconscio, la sua struttura c il suo significato; mentre il suo aspetto femminile - la Sapienza - esprime le sue modalità di manifesta­ zione emotive e pittoriche. In entrambi i casi si tratta di un nostro modo soggettivo di vedere e definire l'inconscio. Anche i teologi scolastici, la cui opinione possiamo condividere, sostengono che Logos e Sophia sono soltanto due nomi diversi che indicano la stessa cosa. La terza interpretazione della Sapienza, che risale al Medioevo, viene dalla cultura araba. Avicenna sviluppò l'idea aristotelica del­ l'intelletto agente (nous poietik6s) in questi termini: nella realtà cosmica c'è un'intelligenza creativa che sta dentro le cose stesse, ed è di origine divina. Creando il mondo, Dio vi ha immesso uno spirito creativo o, secondo l'interpretazione più corrente, un'intel­ ligenza creativa da cui dipende il senso degli eventi cosmici. Que­ sto senso - cioè il fatto che il cosmo non è né caos né un semplice meccanismo che funziona secondo il principio di causa ed effetto, ma anche un'entità misteriosa in cui si verificano fenomeni sincro­ nistici significativi - va attribuito al nous poietik6s. Sant'Alberto Magno c il suo discepolo san Tommaso studiarono le opere di Avicenna e rimasero affascinati dall'idea dell'intelligenza del cosmo, che ne garantisce il senso. Ma riusciva loro difficile conciliare quest'idea con la dottrina cristiana. Sant'Alberto, che era un genio intuitivo e non un pensatore sistematico, si accontentò di paragonare il nous allo Spirito Santo. San Tommaso, che era un tipo di pensiero, volle sviluppare meglio quel concetto, e divise il nous in due. Secondo lui, una parte del nous poietik6s era la Sa­ pienza di Dio; e l'altra pane non era nel cosmo, ma nella mente dell'uomo, di cui costituiva la base: in termini moderni potremmo definirla la base del mistero della coscien7.a. L'aver attribuito una metà del nous alla mente dell'uomo è un passo molto importante, poiché in origine l'intelligenza, il senso o l'ordine spirituale del mondo venivano proiettati all'esterno. L'uomo del Medioevo, come i primitivi, non si rendeva conto che vediamo quest'ordine attraverso la nostra mente. La causalità non è qual­ cosa di esistente; è semplicemente una categoria filosofica, cioè il

AURORA CONSURGENS

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nostro modo di dare una spiegazione dei fatti. Lo stesso vale per la categoria della sincronicità. Il collegamento dei fatti in sé ci è ignoto . Nel Medioevo si riteneva che la causalità esistesse oggettiva­ mente nel mondo esterno, e che il mondo esterno avesse un'intelli­ genza. Mediante il concetto dell'intelligenza del mondo l'uomo medioevale riusciva a capire perché Dio aveva creato il mondo e quali erano le sue leggi e il suo senso. Poi san Tommaso introiettò, o ritirò, questa proiezione e si rese conto che, almeno in parte, si tratta di una nostra operazione mentale: non c'è alcun senso se non siamo noi a vederlo, e la causalità non esiste se non c'è nessuno che la descrive. Sia l'uno che l'altra dipendono dalla mente che osserva ed è in grado di descrivere. Così Tommaso d'Aquino fu un precursore del punto di vista moderno, secondo il quale le teorie delle scienze naturali sono crea­ zioni interiori. Egli comprese che i tennini che usiamo vengono dalla nostra mente e, da grande filosofo, giunse a chiedersi perché la nostra mente produca concetti che permettono di collegare i fatti tra di loro e di dar loro un senso. Questa funzione fu da lui attribuita al nous poietikos. Era questo lo stato di coscienza del­ l'uomo che probabilmente scrisse l'Aurora consurgens.

CAPITOLO 1;

l capitoli iniziali

Il testo comincia così: Tutte le cose buone mi vennero da lei, dalla Sapienza dell'austm, che grida per le vie, alza la sua voce sulle piazze, si fa sentire dalle folle, e proferisce le sue parole alle po1·te della città, dicendo: " V e­ nite a me e sarete illuminati e le opere vostre non saranno umiliate. O voi tutti che mi desiderate, sarete ripieni delle mie ricchezze." Venite, figli miei, e ascoltatemi, ché vi insegnerò la Sapienza di Dio, il quale è sapiente e comprende codesta di cui Alphidius dice che uomini fatti e bambini le passano accanto indifferenti nelle -.:ic e nelle piazze e che viene quotidianmnente calpestata nel latame da pecore e giumenti; e di cui Senior dice che nulla è d'.1Spetto più vile e di natura più preziosa, e che Dio ba stabilito non si poss.t comprare con il denaro. Salomone dice di essa Sapienza che bisogna considerarla come luce, e la colloca al di sopra di ogni bellezza e salute, poiché nem­ meno il valore delle pietre preziose è paragonabile al su.o valon?. L'oro in confronto ad eJsa non è che misera sabbia, l'argento non è che fango. Così dice, e non senza ragione, percbé val più acqui­ sire questa saggezza che fare affari con foro o l'arl{ento più puri. E i suoi frutti sono più preziosi di tutte le ricchezze di queJto mondo, e nemmeno le cose più desiderabili poJsono reggere .11 paragone. Nella sua destra stanno lunga vita e salute, e nella sua sinist1·,1 gloria e infinite ricchezze. Belle e lodevoli ope1·e sono le sue 't'ic, né mai vili o spregevoli; misurati né mai frettolosi sono i su oi sen-

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CAPITOLI INIZIALI

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tieri, segnati da diuturna e costante fatica. Per tutti coloro che la comprendono essa è falbero della vita e una luce che mai non si spegne. Beati coloro che l'hanno compresa, poiché la Sapienza di Dio non perirà mai, il che è testimoniato da Alphidius, là dove dice: "Chi ha trovato questa Sapienza ne avrà cibo legittimo e se1npiterno." Anche Hennes e gli altri filosofi affermano che un uomo in pos­ sesso di questa scienza [nel testo latino viene usata sia la parola "sapientia" sia la parola "scienti a"], anche se vh•e sse mille anni e dovesse nutrire sette17lila uomini ogni giono, ne avrebbe sempre a sufficienza. E Senior dice che quelfuomo è ricco come colui che possedendo la pietra filosofale, dalla quale si può trarre il fuoco, può dare il fuoco a chi vuole, e quando vuole, e quanto vuole senza che venga mai meno. [t noto che con una pietra focaia si può

generare fuoco a volontà.] Aristotele nel secondo libro del "De anima" sostiene la stessa cosa, quando dice che in natura ci sono dei limiti alla grandezza e alla crescita di ogni corpo, ma il fuoco, purché sia alimentato da nuovo combustibile, cresce alfinfìnito. Beato colui che ha trovato questa scienza e al quale affluisce la saggezza di Saturno. Medita su di essa ogniqualvolta ti metti in ca1mnino ed essa guiderà i tuoi passi. Senior dice: "lnvero solo il sapiente può comprenderla, l'uomo d'ingegno fine che sa discernere, e solo quando il suo spirito sia stato illuminato dalla lettura del libro dell'aggregazione [il 'Libcr aggregationis seu secretorum' di Alberto Magno]. Allora tutto il suo spirito comincia a fluire e segue la propria concupiscenza. Beati coloro che meditano le mie parole." Dice Salomone: "Figlio mio, appenditela intorno al collo, scri­ vi/a sulle tavolette del tuo cuore, e troverai. Di' alla Sapienz-a: mia sorella tu sei; e chiama la saggezza amica tua. Riflettere su di essa è infatti facoltà assai sottile e secondo natura che porta la sapienza a perfezione." [Qui il testo cambia direzione, introducendo un

nuovo concetto: l'uomo deve aggiungere perfezione alla sapienza, alla Sapienza di Dio. Benché essa sia già perfetta, è compito del­ l'uomo perfezionare la sapienza e accrescerla.] Coloro che per lei veglieranno giorno e notte saranno presto salvi. Essa è chiarissima a coloro che son dotati d'intuizione, né

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mai marcisce o vien meno. E facilmente vien vista da coloro che la conoscono, giacché se ne va in giro a cercare chi è degno di lei, e gli si mostra per via piena di gioia, e gli va incontro con ogni previdenza. Infatti il suo principio è la natura più vera, da cui non viene inga1111o di sorta.

Qui finisce il primo capitolo, ove si noteranno l'esultante tono poetico e le numerose citazioni bibliche. Chi conosce bene la Vulgata ne sentirà còstantemente l'eco. L'immagine della Sapiem.a che va per le strade chiamando gli uomini è tratta dai Proverbi ( t.lo-u). Ma quest'inizio, se lo si legge con attenzione, ha qualcosa di strano. Prima ci viene pre­ sentata la Sapienza di Dio come una figura femminile che invita gli uomini ad avvicinarsi e ad ascoltarla. Poi c'è un salto di pen­ siero, e il testo dice che essa è la cosa che viene quotidianamente calpestata nelle strade e che tutti disprezzano. Quest'ultima è una citazione alchimistica che, nell'originale, si riferisce alla pietra filosofale. :t dunque chiaro fin dall'inizio che l'autore dell'Aurora identifica la Sapienza di Dio con la pietra filo­ sofale. Probabilmente egli deve aver fano qualche esperienza da cui ha tratto la conclusione di essere stato penetrato e posseduto da quella cosa che gli alchimisti chiamano pietra filosofale. Vengono poi citati diversi alchimisti i quali dichiarano che essa è preziosissima - assai più preziosa di qualsiasi bene mondano benché la gente comune la disprezzi. Segue un'allusione (non bi­ blica) al fatto che bisogna lavorare a lungo per trovarla e che essa fornisce un nutrimento eterno, o qualcosa di simile al fuoco che può accendere altri fuochi. Indi il testo affenna bruscamente che per trovarla basta una cosa sola: una sottile percezione della sua vera natura. Segue poi una sorprendente citazione di Senior, secondo il quale, se si ottempera a certe prescrizioni, la mente comincia a fluire e segue la propria concupiscenza. Il termine concupiscentia, nel linguaggio della Scolastica, denota gli appetiti ordinari, il desiderio di cibo, e soprattuuo il desiderio sessuale, base bassa ed elementare dell'amore più elevato. Lo stesso san Tommaso elaborò una teoria dell'amore, secondo la quale esso inizia sempre con la concupi­ scenza e deve poi venire sublimato e trasformato in amor di Dio.

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Di fronte a un testo come l'Aurora possiamo assumere due at­ teggiamenti: o riconoscere che va oltre la nostra capacità di com­ prensione, o analizzarlo come un sogno. Se lo consideriamo un documento dell'inconscio, il suo significato si chiarisce: l'inconscio collettivo ha fatto irruzione nella mente di un uomo e l'ha invasa, manifestandosi in forma di personifica1.ione femminile, che egli ha sentito come la Sapienza di Dio. (Vedremo più avanti come egli pensi che la Sapienza di Dio e Dio siano un'unica persona.) Quel­ l'uomo è stato sopraffatto da un aspetto femminile di Dio, e sostiene che si ottiene questo risultato osservando la natura con sottigliezza e seguendo il proprio desiderio interiore. In altri termini, si tratta di una verità sottile accessibile a chiunque abbia tanta semplicità mentale da seguire il proprio desiderio. L'impressione che si ricava leggendo l'Aurora consurgens è che non si tratti di un prodotto dell'intelletto, ma del frutto di un'inva­ sione da parte dell'inconscio. Ho la sensazione che, dopo aver vis­ suto quest'esperienza di sommersione dell'Io da parte dell'inconscio, l'autore abbia cercato di descriverla usando citazioni bibliche e alchimistiche. � questo un fenomeno che si può osservare, ad esem­ pio, quando scoppia una psicosi. Uno dei pericoli più gravi che corre chi abbia un episodio psi­ cotico è quello di essere sommerso da emozioni violente o da esperienze allucinatorie che non riesce ad esprimere. Appena il malato riesce a parlame con qualcuno non è già più del tutto psi­ cotico. Lo stadio più grave è superato. Se riesce a dire qualcosa della propria psicosi, anche balbettando o in qualche forma sim­ bolica, ha già fatto un passo sulla via della guarigione. La situazione peggiore è quella del malato che, essendo total­ mente sopraffatto dall'inconscio, sbianca in volto, si mette a letto e diventa catatonico. Mentre attraversa le più tremende esperienze interiori giace nel letto come un pezzo di legno e rifiuta di nutrirsi. Quando comincia ad agitarsi e a descrivere balbettando quello che ha visto, è in fase di miglioramento perché ha trovato modo di esprimersi. � perciò importantissimo, se si teme un possibile episodio psico­ tico, trattare il paziente come se avesse una psicosi latente e for­ nirgli una gran quantità di sapere simbolico. A un paziente che sospettate possa subire un'invasione da parte dell'inconscio collet-

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tivo dovete far assorbire tutte le conoscenze simboliche che potete. Fategli leggere Jakob Bohme, i mistici, le opere alchimistiche, la mitologia il più intensamente possibile. Non capirà perché e la cosa gli parrà un po' strana; ma se dovesse capitargli di essere som­ merso dall'inconscio, riuscirà forse a esprimere la propria espe­ rienza, o almeno a descriverla. Se riuscite a preparare il terreno per tempo dando al paziente degli strumenti di comprensione simbo­ lica, quando arriverà l'esperienza psicotica egli avrà a disposizione una rete con cui catturarla per poi riesprimcrla. Jung mi raccontò una volta il caso di una sua paziente, una dot­ toressa straniera molto razionale c di vedute ristrette, la quale aveva studiato psichiatria e voleva fare un'analisi didattica. Jung si ac­ corse subito che aveva una psicosi latente e che la situazione era molto pericolosa. Invece di farle seguire il consueto training ana­ litico, jung la ingozzò di conoscenze simboliche: di storia delle religioni, di mitologia, di tutta l'alchimia che conosceva a quel tempo, e così via. Grazie al suo forte transfert la dottoressa digerì tutti quei materiali, senza capire perché la riguardassero. Ritornò quindi nel suo paese, dove la sua psicosi esplose. Si gcttb dalla finestra dell'ospedale in cui lavorava. Si ruppe soltanto le gambe, ma quando le prestarono soccorso e la ricondussero in ospedale era ormai in preda al delirio. Era stata completamente inghiottita da un episodio psicotico. Il medico che la curava scrisse a Jung descrivendogli gli sviluppi del caso e gli riferì che, dopo tre giorni di totale follia e di vaneggiamento psicotico, aveva co­ minciato a ricordare alcuni dei simboli di cui aveva letto e ciò che ne aveva detto Jung. Cominciò così a mettere ordine in quei materiali simbolici e intorno ad essi si form